‫ראשית‬ ‫עיונים ביהדות‬ ‫כרך ‪( 2‬תש״ע‪)2010 ,‬‬ ‫עורכים‬ ‫דרור ינון יאיר לורברבוים עדיאל שרמר‬ ‫מכון שלום הרטמן‪ ,‬ירושלים‬ ‫‪Reshit‬‬ ‫‪Studies in Judaism‬‬ ‫‪The Shalom Hartman Institute‬‬ ‫‪Jerusalem‬‬ ‫עריכה לשונית‪ :‬דנה רייך‬ ‫כתובת המערכת‪:‬‬ ‫מכון שלום הרטמן רח‘ גדליהו אלון ‪ 11‬ת“ד ‪8029‬‬ ‫ירושלים ‪93113‬‬ ‫מאמרים יש לשלוח אל אבינועם נאה‪ ,‬מזכיר המערכת‪,‬‬ ‫בדוא“ל‪[email protected]:‬‬ ‫את ההנחיות להגשת מאמרים ניתן למצוא באתר ראשית —‬ ‫‪http://reshit.hartman.org.il‬‬ ‫נדפס בישראל‬ ‫מפעלי דפוס כתר‪ ,‬ירושלים‬ ‫תש״ע ‪2010‬‬ ‫עיצוב העטיפה‪ :‬דודי איבן‬ ‫תוכן עניינים‬ ‫יאיר לורברבוים‬ ‫“נראתה הקשת בימיו?״ ‪ -‬על אישיות האל במדרש‬ ‫‪5‬‬ ‫שגית מור‬ ‫האתיקה של הפיצוי‪“ :‬צדק מתקן״ בספרות התלמודית‬ ‫לאור תאוריות מודרניות בדיני נזיקין‬ ‫‪25‬‬ ‫דרור ינון‪ ,‬ישי רוזן‪-‬צבי‬ ‫תכשיטים גבריים ‪ -‬תכשיטים נשיים‪ :‬מבט חדש‬ ‫על מעמדה הדתי של האישה במשנת חז״ל‬ ‫‪55‬‬ ‫אלי שיינפלד‬ ‫חיי המצווה‪ :‬הרמן כהן וביקורת החוק של פאולוס‬ ‫‪80‬‬ ‫צבי מרק‬ ‫צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא —‬ ‫על העלייה לרגל לקבר רבי נחמן מברסלב באומן בראש השנה ‪112‬‬ ‫אלון דהן‬ ‫“יחי אדונינו מורנו ובוראנו״‪ :‬האדם האלוהי‪,‬‬ ‫מאפייני המשיחיות החב״דית והפולמוס המלווה אותה‬ ‫‪147‬‬ ‫יקיר אנגלנדר‬ ‫תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬ ‫‪183‬‬ ‫‪)2010( 2‬‬ ‫לילך נתנאל‬ ‫על פולמוס שהוחמץ‪ :‬פרשת המפגש בין סופרי “הרומן החדש״‬ ‫הצרפתי ו״הרומן החדש״ הישראלי; ירושלים‪ ,‬יוני ‪1966‬‬ ‫‪215‬‬ ‫אבי שגיא‬ ‫פצועי תפילה‪ :‬תפילה לאחר מות האל ‪ -‬עיון פנומנולוגי בספרות‬ ‫‪235‬‬ ‫העברית‬ ‫אבידֹב ליפסקר‬ ‫מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‪ :‬מ״מכוות האור״ עד ל״הזעם עוד‬ ‫‪271‬‬ ‫לא נדם״‬ ‫׳נראתה הקשת בימיו?׳‬ ‫על אישיות האל במדרש‬ ‫יאיר לורברבוים‬ ‫א‪.‬‬ ‫במאמר שראה אור בכרך הראשון של ‘ראשית׳ הצעתי לקרוא את סיפור הבריאה‬ ‫והמבול בספר בראשית (א‪-‬ב‪ ,‬ו‪-‬ט בהתאמה) כעלילה שבמוקדה לומד האל‪ ,‬בדי‬ ‫עמל‪ ,‬להשתלט ולרסן את זעמו המתפרץ‪ 1.‬לפי פרשנות זו‪ ,‬עלילת ‘הזמן המיתי׳‬ ‫בבראשית היא כעין ‘רומן חניכה׳‪ ,‬לא של בני האדם אלא של האל‪ ,‬שתוצאתו היא‬ ‫יצירת כלים לשליטה עצמית — לריסון הקנאה והזעם האלוהיים שמחשבים תמיד‬ ‫להתפרץ‪ .‬סיפור הבריאה והמבול בפרקים הראשונים של ספר בראשית מתאר‬ ‫תהליך ‘פנים־אלוהי׳‪ :‬ראשיתו היא תודעה (מדומה) של שלמות עצמית‪ ,‬שביעות‬ ‫רצון ואופוריה‪ ,‬שמקורם באשליה כי הבריות כולן‪ ,‬ובעיקר האדם שהאל ברא‬ ‫בצלמו‪ ,‬מתוקנים ושלמים; המשכו באכזבה עמוקה בשל ההשחתה‪ ,‬המשרה על‬ ‫האל עצבון לב‪ ,‬המתחלף עד מהרה לזעם אלים‪ ,‬בלתי מידתי‪ ,‬המחשב להשיב את‬ ‫העולם לתוהו ובוהו; וסופו בקבלה של האל את צלמיו האלימים והפגומים‪ .‬במובן‬ ‫עמוק יותר‪ ,‬סיפור הבריאה־המבול מגלם תהליך שבו האל מתמודד עם האלימות‬ ‫והפגמים החבויים בו בעצמו‪‘ .‬קבלה׳ או ‘הכלה׳ אלו גלומים בסדר נורמטיבי חדש‬ ‫שקובע האל לבני האדם‪ ,‬ובמנגנון ‘טבעי׳ (פיזיקלי)־פסיכולוגי — היא הקשת בענן‬ ‫— שהאל בורא עבור עצמו‪ ,‬כדי לרסן את קנאתו ואת זעמו‪.‬‬ ‫במאמר הנ״ל התמקדתי בפרשת הקשת (בר׳ ט‪ ,‬ט‪-‬יז)‪ .‬כאות לברית החד־צדדית‬ ‫שהאל כורת עם בני האדם‪ ,‬הוא בורא קשת בענן (‘את קשתי נתתי בענן׳)‪ .‬לשם מה?‬ ‫לפי הקריאה הרווחת אצל כל הפרשנים הקלסיים והחוקרים המודרניים‪‘ :‬הואיל‬ ‫ויראה אלהים תמיד את הקשת בענן‪ ,‬הוא יזכור תמיד את הבטחתו‪ ,‬ולא יעלה על‬ ‫‪1‬‬ ‫‘הקשת בענן — מנגנון שליטה בחרון׳‪ ,‬ראשית‪ ,‬א (תשס״ט)‪ ,‬עמ׳ ‪ ,21-1‬וראו גם‬ ‫‪Y. Lorberbaum, ‘Rainbow in the Cloud — An Anger Management Deviceʼ, The Journal‬‬ ‫‪of Religion, 89 (2009), pp. 498–540‬‬ ‫‪)2010( 2‬‬ ‫‪6‬‬ ‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬ ‫ליבו להביא מבול לעולם‪ .‬ויותר מאשר לו תשמש האות לעתיד‪ .‬כל מטרתו [‪]...‬‬ ‫היא לתת בטחון לנח ולבניו לעתיד‪ :‬אם מספר כאן הכתוב שהודיע אלהים להם את‬ ‫האות‪ ,‬זאת אומרת שההודעה חשובה דווקא להם‪ .‬הם יראו תמיד את הקשת בענן‪,‬‬ ‫‪2‬‬ ‫וראייה מתמדת זו תהיה להם אות וסימן להבטחת אלהים זוכר הברית׳‪.‬‬ ‫בניגוד לפרשנות הזו‪ ,‬טענתי במאמר הנזכר כי לא עבור בני האדם בורא האל‬ ‫את הקשת בענן אלא עבור עצמו‪ ,‬כמנגנון שליטה בחרונו‪ .‬אם נחזור לתחילת‬ ‫סיפור המבול‪ ,‬האל‪ ,‬הנעצב ‘אל ליבו׳ מן ההשחתה של בני האדם‪ ,‬נמלא חרון‬ ‫ומביא מבול ‘לשחֵת כל בשר אשר בו רוח חיים מתחת השמים׳‪ .‬מיד לאחר המבול‬ ‫מודיע האל לנח כי ‘לא יּכָרת כל בשר עוד ממי המבול ולא יהיה עוד מבול לשחֵת‬ ‫הארץ׳‪ .‬הבטחה זו‪ ,‬מעוגנת בברית‪ ,‬שהיא כאמור חד־צדדית — והיא אינה מותנית‬ ‫בהתנהגות טובה של האדם בעתיד‪ ,‬ובוודאי שלא בשינוי טבעו המושחת של האדם‪.‬‬ ‫ביודעו כי ההשחתה בוא תבוא‪ ,‬ובהכירו את עצמו‪ ,‬כי ההשחתה תעורר את קנאתו‪,‬‬ ‫בורא לו האל את הקשת כמנגנון לשליטה עצמית‪ .‬וכך הוא אומר לנח‪‘ :‬והיה בענני‬ ‫ענן על הארץ׳ — כלומר‪ ,‬כשבני האדם ישחיתו‪ ,‬ואני בחרוני ַאעֲנין את מי המבול‬ ‫עליהם‪ ,‬או־אז‪‘ :‬ונראתה הקשת בענן‪ .‬וזכרתי את בריתי אשר ביני וביניכם ובין כל‬ ‫נפש חיה בכל בשר ולא יהיה עוד המים למבול לשחֵת כל בשר׳ (שם‪ ,‬יד‪-‬טו)‪.‬‬ ‫מדוע נסתרה הקריאה הפשוטה הזו מעיני דורות של פרשנים וחוקרים?‪ 3‬כפי‬ ‫שטענתי בהרחבה במקום אחר‪ ,‬הפרשנים הקלסיים‪ ,‬ויותר מהם החוקרים בעידן‬ ‫המודרני (יהודים ונוצרים)‪ ,‬נמנעו מלראות בקנאה (ובאמצעי השליטה עליה) תכונה‬ ‫של האל המקראי‪ .‬נטייה מובהקת זו היא חלק מן המגמה הכללית אצל פרשנים‬ ‫וחוקרים ל׳שלול׳ מן האל (המקראי) ‘אישיות׳ גדושה‪ ,‬מורכבת ודינמית‪ .‬הטעם‬ ‫לכך ידוע — גישה כזו ‘לוקה׳ באנתרופומורפיזם גס‪ ,‬שאינו הולם את אמונותיהם‬ ‫‪4‬‬ ‫והטיותיהם התאולוגיות של פרשנים וחוקרים לחוגיהם ולאסכולותיהם‪.‬‬ ‫‪2‬‬ ‫‪3‬‬ ‫‪4‬‬ ‫מ״ד קאסוטו‪ ,‬מאדם עד נח‪ ,‬פירוש על סדר בראשית (מהדורה חמישית)‪ ,‬ירושלים תשכ״ט‪,‬‬ ‫עמ׳ ‪( 95‬ד״ה‪‘ :‬וזכרתי׳)‪ ,‬ההדגשה במקור‪ .‬כפי שהערתי במאמר הנ״ל‪ ,‬דברי קאסוטו מייצגים‬ ‫נאמנה את דרכם של כל הפרשנים‪ ,‬גם אם יש הבדלים בפרטים‪ ,‬וראו מאמרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)1‬‬ ‫לסקירה של הפרשנות לסיפור המבול בספרות העתיקה‪ ,‬ראו ‪J. P. Lewis, A study of the‬‬ ‫‪.Interpretation of Noah and the Flood in Jewish and Christian Literature, Leiden 1968‬‬ ‫לסקירה של הפרשנות הימיביניימית והמודרנית ראו מאמרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)1‬‬ ‫ראו י׳ לורברבוים‪ ,‬צלם אלהים‪ ,‬הלכה ואגדה‪ ,‬ירושלים ותל אביב תשס״ד‪ ,‬עמ׳ ‪,82-27‬‬ ‫ובמאמרי האנגלי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)1‬סעיפים ‪ .2-1‬במאמר זה טענתי כי ייחוס אישיות לאל היה‬ ‫גרוע בעיני הפרשנים והחוקרים מאנתרופומורפיזם גופני‪ ,‬עיי״ש‪ .‬ברם לא כן הוגי תקופת‬ ‫ההשכלה שזיהו היטב את אופיו הקנאי של האל במקרא‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬כאשר שפינוזה במאמר‬ ‫תיאולוגי־מדיני (תרגם‪ :‬ח׳ וירשובסקי‪ ,‬ירושלים תשכ״ב) מדגים את העיקרון המתודולוגי‬ ‫שלפיו ‘צריך להתחקות על הכוונה [של כתבי הקודש‪ ,‬י״ל] לפי שימוש הלשון בלבד‪ ,‬או‬ ‫לפי שיקול דעת שאינו מודה בשום בסיס זולת כתבי הקודש׳ (ובמיוחד לא ההתאמה ל׳אור‬ ‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬ ‫‪7‬‬ ‫לא כן חכמי המדרש והאגדה (ורש״י בעקבותיהם)‪ .‬להלן אנסה להראות כי‬ ‫פרשנותי לסיפור המבול‪ ,‬ובמיוחד לעניין הקשת‪ ,‬מקופלת בכמה דרשות קצרות‬ ‫ו׳זרות׳ בבראשית רבה ובמקורות תלמודיים אחרים‪ .‬הניתוח להלן יזרה עליהן אור‬ ‫חדש ובתוך כך יצביע על קרבתן לפשוטו של מקרא‪ 5.‬המקורות שיידונו להלן‬ ‫יאירו היבט חדש של תפיסת האל במקורות היהודיים הקדומים ואת ההמשכיות‬ ‫של התפיסה הייחודית על אודות אישיות האל מן המקרא לספרות התלמודית‪.‬‬ ‫ב‪.‬‬ ‫במדרש בראשית רבה לה‪ ,‬יד מופיע הקטע הקצר הבא‪:‬‬ ‫‘והיה בענני ענן׳ וגו׳‬ ‫ר׳ יודן בשם ר׳ יהודה בר׳ סימון‪ :‬לאחד שבידו חלב רותח‪,‬‬ ‫ביקש ליתנו על בנו‬ ‫‪6‬‬ ‫ונתנו על עבדו‪.‬‬ ‫משל קצר וקריסטלי זה מקפל בתוכו את הקריאה המוצעת למעלה לעניין הקשת‬ ‫(ואולי אף לעלילת המבול כולה)‪ .‬משלו של ר׳ יודן נסב לא רק על הלשון ‘והיה‬ ‫‪5‬‬ ‫התבונה׳)‪ ,‬באמצעות הביטויים ‘אלהים אש הוא׳ ו׳אלהים אל קנא׳‪ ,‬הוא מעיר‪‘ :‬לפי שמשה‬ ‫מלמד בברור שאלהים אל קנא הוא‪ ,‬ובשום מקום אינו מלמד שאלהים נעדר רגשות או‬ ‫הפעלויות הנפש‪ ,‬יש להסיק מכך כי משה האמין בדבר הזה או לפחות רצה ללמדו‪ ,‬אפילו‬ ‫נאמין כי דבר זה סותר את התבונה׳ (שם‪ ,‬עמ׳ ‪ .)81‬וראו עוד ע׳ קנט‪ ,‬הדת בגבולות התבונה‬ ‫בלבד ‪ ,‬תרגם‪ :‬נ׳ רוטנשטרייך‪ ,‬ירושלים תשמ״ו‪ ,‬עמ׳ ‪ ,98‬בהערה‪ .‬אני מודה לדרור ינון על‬ ‫ההערה וההפניות האלה‪.‬‬ ‫בטענה הכללית הזו אין כדי להפתיע‪ ,‬שכן התנאים והאמוראים‪ ,‬יותר מכל מסורת פרשנית‬ ‫אחרת‪ ,‬היו רגישים לנפתולי האמוציה האלוהית‪ .‬חז״ל לא נרתעו מלהתבונן באישיותו של‬ ‫אלוהי ישראל‪ ,‬והפליאו להבין ללבו‪ .‬עמד על כך כבר י׳ מופס‪‘ ,‬בין רחמים לדין‪ :‬תפילתם‬ ‫של נביאים׳‪ ,‬תורה נדרשת‪ ,‬חיבורים בשאלות יסוד בעולמו של המקרא‪ ,‬תל אביב ‪,1984‬‬ ‫עמ׳ ‪=[ 87-39‬הנ״ל‪ ,‬אהבה ושמחה‪ ,‬חוק לשון ודת במקרא ובספרות חז״ל‪ ,‬תרגם א׳ מלצר‪,‬‬ ‫ירושלים תשס״ד‪ ,‬עמ׳ ‪ ;41-9‬הנ״ל‪ ,‬אישיותו של אלהים‪ ,‬תיאולוגיה מקראית‪ ,‬אמונה אנושית‬ ‫ודמות האל‪ ,‬ירושלים תשס״ח‪ ,‬עמ׳ ‪Y. Muffs, The Personhood of God, Biblical=[ 107‬‬ ‫‪ ;]Theology, Human Faith and the Divine Image, Woodstock, VT 2005‬ואחריו י׳ ליבס‪,‬‬ ‫‘‪ :De Natura Dei‬על המיתוס היהודי וגלגולו׳‪ ,‬מ׳ אורון וע׳ גולדרייך (עורכים)‪ ,‬משואות‪:‬‬ ‫מחקרים בספרות הקבלה ובמחשבת ישראל מוקדשים לזכרו של פרופ׳ אפרים גוטליב‪ ,‬תל‬ ‫אביב תשנ״ד‪ ,‬עמ׳ ‪ ;297-243‬הנ״ל‪‘ ,‬אהבת האל וקנאתו׳‪ ,‬דימוי‪( 7 ,‬תשנ״ד)‪ ,‬עמ׳ ‪;36-30‬‬ ‫וראו גם ‪D. Stern, ‘Imitatio Hominis: Anthropomorphism and the Character(s) of God in‬‬ ‫‪Rabbinic Literatureʼ, Prooftext, 12 (1992), pp. 151–174‬‬ ‫‪6‬‬ ‫מהדורת תאודור־אלבק‪ ,‬עמ׳ ‪ ,330‬ולפי גרסת כתב יד ואתיקן‪ .‬בגרסת הפנים הנוסח הוא‪:‬‬ ‫‘סולת רותח׳‪ ,‬וכן‪‘ :‬לבנו [‪ ]...‬לעבדו׳‪.‬‬ ‫‪8‬‬ ‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬ ‫בענני ענן׳ אלא גם על מה שבא בהמשך הפרשה‪ ,‬ובעיקר‪‘ :‬ונראתה הקשת בענן׳‪.‬‬ ‫הנסיבות של היראות הקשת ופעולתה על האל נמשלות כאן לאב שכועס על בנו‪,‬‬ ‫שחטא כלפיו‪ .‬בחרונו הוא נוטל לידו חלב רותח כדי לשפוך על בנו‪ 7.‬עיקרו של‬ ‫הנמשל ברור‪ :‬ה׳בן׳ הם בני האדם שהשחיתו‪ ,‬ה׳אחד׳ (=האב) הוא האל הנבגד‬ ‫והזועם‪ ,‬והחלב הרותח הם ענני המבול (=׳והיה בענני ענן׳)‪ .‬על העבד אעיר מיד‬ ‫להלן‪ .‬המשל אמנם אינו מספר מה עוצר את האב מלפגוע בבנו (וגורם לו להעתיק‬ ‫את החלב הרותח לעבדו)‪ ,‬ואולם ‘תוכו׳ של המשל ברור — הקשת‪ ,‬הנראית בענן‪,‬‬ ‫שלא נזכרת במשל הדחוס אלא בפסוק שעליו הוא נסב‪ ,‬מרסנת את האל הכועס‬ ‫ומונעת ממנו לתת את ענני המבול על בני האדם‪.‬‬ ‫יש הבדל בין המשל המדרשי הזה לבין פשט המקרא‪ .‬בעוד הכתובים מתארים‬ ‫את הקשת כמנגנון שעוצר ומרסן את זעם האל (=׳ולא יהיה עוד המים למבול‬ ‫לשחת כל בשר׳)‪ ,‬הרי המשל מתאר את פעולתה כהסטה של הזעם לעבד‪ ,‬כאילו‬ ‫לומר‪ :‬חרונו של האל גדול כל כך עד שגם הקשת אינה יכולה לבלום אותו לחלוטין‪.‬‬ ‫כל שהאל מסוגל לו הוא להעתיק את החרון למקום אחר‪ ,‬במשל — לעבד‪ .‬המשל‬ ‫נזקק לראליה מוכרת שבה עבד היה משמש את אדונו גם כ׳כולא ברקים׳‪ ,‬כמושא‬ ‫לפריקת כעסים ותסכולים‪ .‬במשל זה מתפרשת אפוא פרשת הקשת המקראית כך‪:‬‬ ‫האדם (שהוא רע מנעוריו) חוטא‪ ,‬האל זועם ומבקש להביא מבול‪ ,‬הקשת מופיעה‬ ‫ומונעת ממנו להשחית את בני האדם‪ ,‬ואולם האל אינו מסוגל ל׳הכיל׳ את כעסו‬ ‫והוא פורק את המבול במקום אחר‪ ,‬על כל פנים לא על בני האדם‪ .‬אפשר שר׳ יודן‬ ‫מבליע במשלו את הדיוק הבא‪ :‬שמא תאמר‪‘ ,‬ולא יהיה עוד מבול׳‪ ,‬תלמוד לומר‪:‬‬ ‫‘ולא יהיה עוד מבול לשחת הארץ׳ (ולהלן‪‘ :‬ולא יהיה עוד המים למבול לשחת כל‬ ‫בשר׳)‪ ,‬המבול ירד‪ ,‬שכן הוא כורח האמוציה האלוהית‪ ,‬ברם לא על הארץ‪ .‬ואולם‬ ‫אין הכרח לייחס לר׳ יודן את הדיוק הזה‪ .‬נראה כי הכאת העבד לא צריכה‪ ,‬לפי‬ ‫המשל‪ ,‬ראיה מן הכתובים‪ ,‬שכן היא נגזרת מן ‘הלוגיקה׳ של דרך הקנאה בכלל‬ ‫‪8‬‬ ‫ושל הקנאה האלוהית בפרט‪.‬‬ ‫הקריאה של הקשת ככלי לשליטה בכעס (‪ )anger management‬מובלעת בקטע‬ ‫‪7‬‬ ‫‪8‬‬ ‫הלשון ‘נתן על׳ משמעו ‘לשים על׳ אך גם‪‘ :‬לשפוך על׳ או ‘להטיל על׳‪ ,‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬באיוב‬ ‫ה‪ ,‬י‪‘ :‬הנֹתן מטר על פני ארץ ושלח מים על פני חוצות׳‪ ,‬וראו בבלי‪ ,‬תענית ט ע״ב‪ .‬יצוין כי‬ ‫כבר במדרש הלכה מתואר המבול כ׳מדת אכזריות׳ של האל‪ ,‬ראו למשל ספרי דברים שיא‬ ‫(מהדורת פינקלשטיין)‪ ,‬עמ׳ ‪‘ :351‬״בהנחל עליון גוים״‪ ,‬עד שלא בא אברהם אבינו‪ ,‬כביכול‪,‬‬ ‫היה הקדוש ברוך הוא דן את העולם במדת אכזריות‪ ,‬חטאו אנשי מבול הציפם כזיקים על פני‬ ‫המים [‪]...‬׳‪.‬‬ ‫אפשר שההבחנה שבמשלו של ר׳ יודן‪ ,‬בין הבן לבין העבד‪ ,‬מכוונת להבחנה בין יהודים שהם‬ ‫בנים לבין הגויים שהם עבדים‪ .‬לפי קריאה זו‪ ,‬האל כועס על בנו ברם משתלט על כעסו רק‬ ‫כדי לכוונו לגויים‪.‬‬ ‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬ ‫‪9‬‬ ‫מדרש נוסף בבראשית רבה‪ ,‬שבא מיד לאחר משלו של ר׳ יודן‪ ,‬וגם הוא מובא‬ ‫בשמו‪:‬‬ ‫(‪‘ )1‬ויאמר אלהים זאת אות הברית׳ וגו׳ [לדרת עולם]‪ ,‬אמר ר׳ יודן‪ :‬לדרת [כך‪,‬‬ ‫בכתיב חסר!] כת׳‪ ,‬פרט לשני דורות‪ ,‬לדורו שלחזקיהו ולדורן שלאנשי כנסת‬ ‫הגדולה‪ ,‬ר׳ חזקיה מוציא דורן שלאנשי כנסת הגדולה ומביא דורו שלר׳‬ ‫שמעון בן יוחי‪.‬‬ ‫(‪ )2‬אליהו זכור לטוב ור׳ יהושע [בן לוי] הוון יתבין תניין כחדא [יושבים ושונים‬ ‫ביחד]‪ ,‬מטון שמועה [הגיעו לשמועה של] מדר׳ שמעון בן יוחי [ונתקשו בה]‪,‬‬ ‫אמרו‪ :‬הא מרה דשמעתא ניעול ונישאליה [הנה בעל השמועה‪ ,‬נלך ונשאלהו]‪,‬‬ ‫על אליהו זכור לטוב גביה [נכנס אליהו אצלו]‪ ,‬אמר ליה [רשב״י לאליהו] מן‬ ‫עמך [מי לומד עמך]‪ ,‬אמר ליה‪ :‬גדול הדור הוא‪ ,‬ר׳ יהושע בן לוי‪.‬‬ ‫אמר ליה [רשב״י]‪ :‬נראתה הקשת בימיו? אם נראתה לית הוא כדיי למחמי סבר‬ ‫‬ ‫‪9‬‬ ‫אפיי [אין הוא ראוי לראות את סבר פני]‪.‬‬ ‫לפי שני קטעי מדרש אלה הופעת הקשת אינה חזיון מנחם ומרגיע‪ ,‬והיא בוודאי‬ ‫אינה מבשרת שלום קוסמי‪ .‬להפך‪ ,‬היראותה היא סימן להשחתה שפושה בקרב בני‬ ‫הדור ולסכנה שמאיימת עליהם‪ ,‬כיצד? שוב‪ ,‬הפרשנות לפרשת הקשת בדרשת ר׳‬ ‫יודן (על התיבה ‘דרת׳) ובסיפור על אליהו‪ ,‬ריב״ל ורשב״י‪ ,‬הנמשך ממנה‪ ,‬קרובה‬ ‫לקריאה שהוצעה כאן‪ .‬הקשת היא כלי שיצר לו האל לריסון חרונו בשל חטאי בני‬ ‫האדם‪ .‬היא מופיעה כל אימת שהאל מענין ענני מבול כדי לשחת הארץ‪ ,‬ובולמת‬ ‫‪10‬‬ ‫אותו מבעוד מועד‪.‬‬ ‫בעל המדרש‪ ,‬ר׳ יודן (שלו מיוחס גם המשל המדרשי דלעיל)‪ ,‬אינו מוצא לנכון‬ ‫להציע בפירוש את הקריאה הזו‪ ,‬הוא מניח אותה כמובנת מאליה (כפשוטו של‬ ‫מקרא)‪ .‬לדידו‪ ,‬הופעת הקשת היא אבן בוחן למעלת הדור או כדי לציין את רום‬ ‫מעלתם של כמה יחידי סגולה‪ .‬לפי ר׳ יודן נדירים הם הדורות שלא הכעיסו את‬ ‫האל והקדיחו אש באפו עד שרק הקשת עצרה בעדו מלהשחית את הארץ‪ .‬הכתיב‬ ‫החסר של התיבה ‘דרת׳ רומז לשניים‪ :‬לדורו של חזקיהו המלך ולדורם של אנשי‬ ‫‪9‬‬ ‫‪10‬‬ ‫בראשית רבה לה‪ ,‬יב (מהדורת תיאודור־אלבק‪ ,‬עמ׳ ‪ .)328‬מספור הקטעים הוא שלי‪ ,‬י״ל‪.‬‬ ‫דומה בעיניי שלא נכון יהי לפרש שהקשת היא רק סימן של האל (לבני האדם) שהוא בלם‬ ‫את עצמו‪ .‬הקריאה שאני מציע לקטע מדרשי זה מקבלת תמיכה מן הזיקה שבינו לבין המשל‬ ‫דלעיל‪ ,‬הנסבים שניהם על אותו העניין ומיוחסים כאמור לר׳ יודן‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬הקשת לפי‬ ‫מדרש זה‪ ,‬היא אות ל׳מצב הרוח׳ האלוהי‪ ,‬כעין צופן סמלי אומנולוגי‪ ,‬השוו מופס‪ ,‬אישיות‬ ‫(לעיל הערה ‪ ,)5‬עמ׳ ‪.27-26‬‬ ‫‪10‬‬ ‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬ ‫כנסת הגדולה‪ ,‬ולפי ר׳ חזקיה לדורו של רשב״י‪ 11.‬לפי הסיפור‪ ,‬שבא בעקבות‬ ‫מדרשו של ר׳ יודן‪ ,‬רשב״י משתמש בהופעת הקשת כדי לבחון את מעלתו של‬ ‫ריב״ל‪ .‬כשנודע לו מאליהו שהקשת נראתה בימיו הוא סירב להיפגש עמו‪ .‬דומה כי‬ ‫המדרש קובע ניגוד בין ראיית הקשת של ריב״ל לבין ראייתו את פני רשב״י (‘לית‬ ‫הוא כדיי למחמי סבר אפיי׳)‪.‬‬ ‫לענייננו‪ ,‬אין זה משנה אם כוונת בעלי המדרש היא שחזקיהו ואנשי כנה״ג‪/‬‬ ‫רשב״י תיקנו את דרכי בני דורם (שנמנעו מלחטוא) או שמעלתם רק איזנה‬ ‫את חטאיהם ומנעה מחרון האל להתגבר‪ .‬בין כך ובין כך הופעת הקשת היא‬ ‫סימן לחטאי בני האדם ולחרון האל המאיים עליהם‪ .‬יתר על כן‪ ,‬מדרשים אלה‬ ‫גם מבליעים כי הדינמיקה הזו‪ :‬השחתה‪ ,‬מבול מאיים‪ ,‬קשת מרסנת‪ ,‬היא כעין‬ ‫מחזוריות היסטורית‪ ,‬שרק שני דורות זכו לחרוג ממנה‪ .‬לדידם של בעלי מדרש‬ ‫אלה‪ ,‬לקשת נודע אפוא תפקיד מכריע באיזון הקוסמי־ההיסטורי השביר הזה‪.‬‬ ‫*‬ ‫במקרא אין כל סימן למבול שאיים שוב לכלות את העולם‪ .‬ואולם‪ ,‬כידוע‪ ,‬לפי‬ ‫העלילה המקראית‪ ,‬לאחר המבול (לפי ס״כ) ופרשת מגדל בבל והתפרדות האומות‬ ‫‘על פני כל הארץ׳ (לפי ס״ה) חדל האל מלהתעניין באנושות כולה; אהבת האל‬ ‫וקנאתו מתמקדות עתה בעיקר באברהם וביוצאי חלציו‪ .‬את שאלת הקנאה ודרכי‬ ‫ריסונה צריך לבחון מעתה לא במסגרת יחסי האל עם האנושות אלא במסגרת יחסיו‬ ‫עם בני ישראל‪ .‬אכן‪ ,‬חרון האל לאחר עידן בראשית אינו מופנה כלפי השחתת‬ ‫כלל בני האדם אלא כלפי חטאי ישראל‪ .‬קווי המתאר של סיפור המבול והאמוציה‬ ‫האלוהית המשוקעת בו מופיעים בהמשך‪ ,‬שוב ושוב‪ ,‬במסגרת יחסי האל ועמו —‬ ‫ישראל חוטא ומשחית‪ ,‬האל בזעמו מחשב לכלותו‪ ,‬ומבקש להתחיל הכול מחדש‪ .‬כך‪,‬‬ ‫בחטא העגל ובחטא המרגלים (שמ׳ לב‪ ,‬ט; במ׳ יז‪ ,‬י)‪ ,‬שבהם משה נועד ל׳החליף׳‬ ‫את נח‪ .‬כפי שהראה יוחנן מופס‪ ,‬גם בפרשות אלה מכונן האל אמצעים לריסון חרונו‪.‬‬ ‫ואכן‪ ,‬הזיקה בין ‘השבועה׳ שאחרי המבול לבין הריסון היחסי שנוקט האל כלפי עמו‬ ‫עולה מן המקרא עצמו‪ ,‬מדברי ישעיה‪‘ :‬כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי מעבר מי נח‬ ‫עוד על הארץ כן נשבעתי מקצף עליך וגער בך׳ (נד‪ ,‬ט)‪ 12.‬לא כן לפי דרשת ר׳ יודן‬ ‫ודרשות אחרות בבראשית רבה — לפיהן בכל דור ודור הקשת מרסנת את קנאת האל‬ ‫‪11‬‬ ‫‪12‬‬ ‫על ייחודם של חזקיהו‪ ,‬של אנשי כנסת הגדולה ושל רשב״י‪ ,‬ראו אורבך‪ ,‬חז״ל‪ :‬פרקי אמונות‬ ‫ודעות‪ ,‬ירושלים תשל״ו‪ ,‬עמ׳ ‪ ,444 ,434‬וראו דיונו והפניותיו שם בעניין הצדיק ודורו בספרות‬ ‫חז״ל‪.‬‬ ‫ראו לורברבוים‪ ,‬הקשת בענן (לעיל הערה ‪.)1‬‬ ‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬ ‫‪11‬‬ ‫בשל ההשחתה התדירה של בני האדם‪ .‬לשון אחר‪ ,‬בניגוד לרושם העולה מן המקרא‪,‬‬ ‫לפי חז״ל הקשת היא מנגנון פעיל ב׳היסטוריה הקדושה׳‪.‬‬ ‫ג‪.‬‬ ‫דוגמה מאלפת אחרת מן המדרש לאופן אחר של שליטת האל בכעסו מצויה בכמה‬ ‫מאמרים בירושלמי‪ ,‬תענית ב‪ ,‬א (סה ע״ב)‪ .‬המאמר הראשון דורש את הלשון ‘ארך‬ ‫אפים׳ בשמות לד‪ ,‬ו‪:‬‬ ‫(‪ )1‬א״ר לוי‪ :‬מהו ‘ארך אפים׳? רחיק רגיז [מרחיק רוגז]‪[ ,‬משל] למלך שהיו‬ ‫לו שני ליגיונות קשים‪ ,‬אמר המלך‪ :‬אם דרים הן עימי במדינה‪ ,‬עכשיו בני‬ ‫המדינה מכעיסים אותי והן עומדין ומכלין אותן‪ ,‬אלא הריני משלחן לדרך‬ ‫רחוקה‪ ,‬שאם הכעיסו אותי בני המדינה‪ ,‬עד שאני משלח אחריהם בני המדינה‬ ‫מפייסים אותי‪ ,‬ואני מקבל פיוסן‪.‬‬ ‫כך אמר הקדוש ברוך הוא‪‘ :‬אף׳ ו׳חמה׳ מלאכי חבלה הן‪ ,‬הרי אני משלחן‬ ‫‬ ‫לדרך רחוקה‪ ,‬שאם מכעיסין אותי ישראל‪ ,‬עד שאני משלח אצלן ומביאן‪,‬‬ ‫ישראל עושין תשובה‪ ,‬ואני מקבל תשובתן‪ ,‬הדא היא דכתיב‪‘ :‬באים מארץ‬ ‫מרחק מקצה השמים׳ וגו׳‪.‬‬ ‫(‪ )2‬אמר רבי יצחק‪ :‬ולא עוד אלא שנעל בפניהן‪ ,‬הדא היא דכתיב‪‘ :‬פתח יי׳ את‬ ‫אוצרו ויוצא את כלי זעמו׳ (יר׳ נ‪ ,‬כה)‪ ,‬עד דו פתח עד דו טרד רחמוי קריבין‬ ‫[=רחמיו קרבים]‪.‬‬ ‫(‪ )3‬תני בשם רבי מאיר‪‘ :‬כי הנה יי׳ יוצא ממקומו׳ (יש׳ כו‪ ,‬א)‪ ,‬יוצא לו ממידה‬ ‫‪13‬‬ ‫למידה‪ ,‬יוצא לו ממידת הדין ובא למידת רחמים על ישראל‪.‬‬ ‫הצירוף ‘ארך אפים׳ בשמות לד‪ ,‬ו — המופיע בתורה בקטע המכונה בפי חז״ל‬ ‫‘שלוש עשרה מידות׳ — מתפרש במאמרו של ר׳ לוי‪ ,‬ובעקבותיו אצל ר׳ יצחק‪,‬‬ ‫באופן מילולי וציורי‪ .‬את הלשון ‘ארך אפים׳‪ ,‬המופיע פעמים רבות במקרא‪ 14,‬ר׳‬ ‫לוי מפרש ‘רחיק רגיז׳‪ ,‬מרחיק רוגז‪ .‬לביאור דבריו האמורא מביא משל מאיר עיניים‬ ‫שלפיו מתפרש ‘אפים׳ (=פעמיים ‘אף׳) כ׳שני לגיונות קשים׳‪ 15,‬היינו (בנמשל)‬ ‫שני מלאכי חבלה (שאפשר שאף הם עצמם משל)‪ ,‬המכונים כאן (וברגיל בספרות‬ ‫חז״ל) ‘אף׳ ו׳חמה׳‪ .‬מלאכי חבלה אלה סרים למרותו של הקב״ה וזורעים הרס בכל‬ ‫‪13‬‬ ‫‪1 4‬‬ ‫‪15‬‬ ‫תלמוד ירושלמי‪ ,‬על פי כתב יד ליידן‪ ,‬מהדורת האקדמיה ללשון עברית‪ ,‬ירושלים תשס״א‪,‬‬ ‫עמ׳ ‪ .713‬מספור הקטעים שלי‪ ,‬י״ל‪.‬‬ ‫ראו למשל נחום א‪ ,‬ג; יואל ב‪ ,‬יג; משלי כה‪ ,‬טו‪.‬‬ ‫ההקשר הראלי של הלגיונות הרומיים האכזריים הוא גלוי לעין‪.‬‬ ‫‪12‬‬ ‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬ ‫מקום שאליו הוא שולחם‪ .‬מלאכים אלה הם‪ ,‬בין השאר‪ ,‬גילויים ‘חיצוניים׳ של‬ ‫קנאת האל האמוציונלית לחטאי ישראל‪ .‬הלשון ‘ארך׳ מתפרשת במשל (ובנמשל)‬ ‫כ׳דרך רחוקה׳ (=ארוכה)‪ ,‬כלומר כמרחק הרב מערי ישראל שבו מיקם הקב״ה את‬ ‫‘מחנות׳ מלאכי חבלה אלה‪ .‬תפקידה של ה׳דרך הרחוקה׳ הוא למנוע מהם להוציא‬ ‫אל הפועל באחת את חרונו של האל בשעת כעסו‪ .‬המרחק הרב שעליהם לעבור עד‬ ‫לביצוע שליחותם נועד ‘להרויח זמן׳ — עד הגעתם יעשו ישראל תשובה והקב״ה‬ ‫יתפייס‪.‬‬ ‫יותר משהמדרש מדגיש את נטייתם של ישראל לעשות תשובה או את נכונותו‬ ‫של הקב״ה להתפייס ולסלוח הוא מטעים את מודעותו לקנאתו המתפרצת‪,‬‬ ‫שהרחקת צבא מלאכיו נועדה לאפשר לו לרסנה‪ .‬מאמרו של ר׳ יצחק על הלשון‬ ‫בירמיה ‘פתח ה׳ את אוצרו ויוצא את כלי זעמו׳‪ ,‬המובא כאן כהמשך לדרשתו־‬ ‫משלו של ר׳ לוי‪ ,‬מציע רעיון דומה‪ ,‬אלא שהוא לא נזקק למוטיב התשובה‪ .‬לפי‬ ‫ר׳ יצחק‪ ,‬די לו לקב״ה בזמן ובטרחה עד שיפתח את ‘אוצרו׳ הנעול כדי לשחרר‬ ‫את ‘כלי זעמו׳ כדי שרחמיו יתעוררו וקנאתו תימוג‪ .‬המשל והנמשל במאמרי שני‬ ‫האמוראים הם שיקוף של נטייתו האמוציונלית של האל לקנא ולהתפרץ‪ ,‬של‬ ‫מודעותו לנטייתו זו ושל מאמציו לשלוט בה ולרסנה‪ 16.‬כך עולה מן המאמר בשם‬ ‫‪17‬‬ ‫ר׳ מאיר שעורך הירושלמי הסמיך לשני המאמרים האלה‪.‬‬ ‫הגרעין הרעיוני שבדרשת ר׳ לוי על ‘ארך אפים׳ — הגם שהוא לובש לשון‬ ‫ציורית ומבוסס על משחק מילים יצירתי — אינו רחוק מפשוטו של מקרא‪.‬‬ ‫בהתגלות למשה בנקרת הצור בשמות לד האל מוסר למשה את שלוש עשרה‬ ‫‪18‬‬ ‫המידות כאמצעי ל׳השיב אפו׳ לפני שהוא יתפרץ על ישראל בשל חטאיהם‪.‬‬ ‫הלשון ‘ה׳ ה׳ אל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד [‪]...‬׳ אינה רשימת תארים שהאל‬ ‫מוסר למשה על דרך העיון והקונטמפלציה; זוהי קריאה לאל דווקא בשעת כעסו‪,‬‬ ‫והיא נועדה (על ידי האל עצמו) לעורר את רחמיו ולסייע לו לשלוט בקנאתו‪ .‬זהו‬ ‫בדיוק תורף דרשתו הציורית של ר׳ לוי לצירוף ‘ארך אפים׳‪ ,‬כמו גם של ר׳ יצחק‬ ‫‪19‬‬ ‫בדרשתו על ה׳אוצר׳ הכולא את כלי זעמו של האל‪.‬‬ ‫‪16‬‬ ‫‪17‬‬ ‫‪1 8‬‬ ‫‪19‬‬ ‫לענייננו‪ ,‬אין זה משנה אם את הנמשל בעניין מלאכי החבלה ‘אף׳ ו׳חמה׳ יש לקרוא כפשוטו‬ ‫או שמא אף גם הוא באמת משל‪ .‬שתי קריאות אלה מבטאות את המורכבות האמוציונלית הזו‪.‬‬ ‫טיבן של ‘מידות׳ האל במאמרו של ר׳ מאיר ובספרות חז״ל בכלל טעון דיון שאינו עניין לכאן‪,‬‬ ‫ראו לעת עתה אורבך‪ ,‬חז״ל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬עמ׳ ‪ .407-396‬על כל פנים‪ ,‬המידות במאמר‬ ‫זה‪ ,‬כמו בדרך כלל בספרות חז״ל‪ ,‬מציינות תכונות של אישיות האל ולא ישויות אונטולוגיות‬ ‫לפי דרכם של מקובלים (או פילוסופים) בימי הביניים (ראו למשל דברי הרמב״ן‪ ,‬להלן סעיף‬ ‫ו)‪.‬‬ ‫ראו לורברבוים‪ ,‬הקשת בענן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ;)1‬מופס‪ ,‬תפילתם (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)5‬‬ ‫למקור נוסף המדגים עניין זה ראו ירושלמי‪ ,‬ברכות ט‪ ,‬ב (יג ע״ג‪ ,‬מהדורת האקדמיה ללשון‬ ‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬ ‫‪13‬‬ ‫ד‪.‬‬ ‫בבבלי‪ ,‬בבא בתרא (י ע״א) מופיע המדרש המפורסם הבא‪:‬‬ ‫זו שאלה שאל טורנוס רופוס הרשע את ר׳ עקיבה‪ :‬אם אלהיכם אוהב עניים‬ ‫הוא‪ ,‬מפני מה אינו מפרנסם?‬ ‫אמר לו‪ :‬כדי להנצל אנו בהן מדינה של גיהנם‪.‬‬ ‫א״ל‪[ :‬אדרבה‪ ],‬זו היא שמחייבתן לגיהנם! אמשול לך משל‪ ,‬למה הדבר‬ ‫דומה? למלך בשר ודם שכעס על עבדו וחבשו בבית האיסורין‪ ,‬וגזר עליו‬ ‫שלא להאכילו ושלא להשקותו‪ ,‬והלך אדם אחד והאכילו והשקהו‪ ,‬לכששמע‬ ‫המלך‪ ,‬לא כועס עליו? אף אתם קרוים עבדים‪[ ,‬שנאמר‪‘ :‬כי לי בני ישראל‬ ‫עבדים׳! (וי׳ כה‪ ,‬נה)]‪.‬‬ ‫אמר לו ר׳ עקיבה‪ :‬אמשול לך משל‪ ,‬למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שכעס‬ ‫על בנו וחבשו בבית האיסורין‪ ,‬וגזר עליו שלא להאכילו ושלא להשקותו‪,‬‬ ‫והלך אדם אחד והאכילו והשקהו‪ ,‬לכששמע המלך לא דורון משגר לו? ואנו‬ ‫קרוים בנים‪ ,‬שנאמר‪‘ :‬בנים אתם לה׳ אלהיכם׳ (דב׳ יד‪ ,‬א)‪.‬‬ ‫אמר לו‪ :‬אתם קרוים בנים ואתם קרוים עבדים‪ ,‬בזמן שאתם עושים רצונו של‬ ‫מקום אתם קרוין בנים‪ ,‬ובזמן שאין אתם עושין רצונו של מקום אתם קרוין‬ ‫עבדים‪ ,‬ועכשיו אי אתם עושים רצונו של מקום!‬ ‫אמר לו‪ ,‬הרי הוא אומר‪‘ :‬הלא פרוס לרעב לחמך ועניים מרודים תביא בית׳‬ ‫(יש׳ נח‪ ,‬ז)‪ ,‬אימתי ‘עניים מרודים תביא בית׳? האידנא‪ ,‬וקאמר‪‘ :‬הלא פרוס‬ ‫‪20‬‬ ‫לרעב לחמך׳‪.‬‬ ‫מדרש זה מציג פולמוס המשלב תאולוגיה‪ ,‬תאולוגיה פוליטית‪ ,‬תפיסות חלוקות‬ ‫של צדקה וצדק‪ ,‬והכול בהקשר היסטורי־אקטואלי‪ .‬לפנינו ויכוח בין שתי גישות‬ ‫לגבי דרכי ההנהגה של האל בעולם‪ ,‬ודומה שכלולות בו השקפות חלוקות לא רק‬ ‫על אודות הצדק האלוהי אלא גם על אודות תפיסת הצדקה והצדק הראויה בין בני‬ ‫אדם‪ .‬מדרש זה טעון דיון מפורט‪ ,‬הן באשר לצדדיו הרעיוניים הן לגבי הקשרו‬ ‫‪20‬‬ ‫עברית‪ ,‬עמ׳ ‪‘ :)70‬אליהו ז׳ל שאל לרבי נהוריי‪ :‬מפני מה ברא הקב״ה שקצים ורמשים בעולמו?‬ ‫אמר לו‪ :‬לצורך נבראו‪ ,‬בשעה שהבריות חוטאין הוא מביט בהן ואומר‪ :‬מה אלו שאין בהן צורך‬ ‫הרי אני מקיימן‪ ,‬אלו שיש מהן צורך לא כל שכן! אמר ליה‪ :‬עוד הן יש בהן צורך זבוב לצירעה‬ ‫פשפש לעלוקתה נחש לחפפית שכלון לחזיות סממית לעקרב׳‪ .‬גם מן הטקסט הזה משתמע‬ ‫שכל השקצים והרמשים לא נבראו אלא כאמצעי להרגעה עצמית (‘בשעה שהבריות חוטאין‬ ‫הוא מביט בהן ואומר‪...‬׳)! אני מודה לחברי עדי שרמר שהפנה אותי לטקסט זה‪.‬‬ ‫הנוסח לפי כ״י המבורג (לפי נאה‪ ,‬להלן ההערה הבאה)‪.‬‬ ‫‪14‬‬ ‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬ ‫ההיסטורי‪ 21.‬כאן אבקש להתמקד בזיקה שבין התפיסה הגלומה במשל שבפי ר׳‬ ‫עקיבא לבין ההשקפה בדבר אישיות האל בספרות חז״ל‪ ,‬רגשותיו המורכבים‬ ‫ביחסיו עם בני האדם המאכזבים אותו תדיר והאמצעים שהוא נוקט כדי לכבוש את‬ ‫כעסו ולנהוג ברחמים עם הבריות‪.‬‬ ‫טורנוס רופוס מעורר בשאלתו את הפרדוקס התאולוגי של הצדקה (ושל גמילות‬ ‫חסדים באופן כללי)‪ :‬אם מוצאות בני האדם כולן הן תחת השגחת האל והנהגתו‬ ‫אזי מצוות הצדקה מתנגשת עם הדלות שגזר האל על העניים‪ .‬לשאלת טורנוס‬ ‫רופוס הֶקשר פוליטי ברור‪ ,‬ודומה כי הוא רומז לעניות הפוליטית והכלכלית של‬ ‫ישראל‪ ,‬המשועבדים לרומים‪ .‬ר׳ עקיבא ממהר להשיב כי גם העשיר שרוי בסכנה‬ ‫(אמנם עתידית) וכי מתן הצדקה היא קרש ההצלה שלו מדינו של גהינום‪ .‬בשלב‬ ‫הזה ר׳ עקיבא אינו עונה במישרין לשאלת טורנוס רופוס — אפשר שהוא רומז לו‬ ‫כי שעבוד ישראל יביא על רומא פורענות בעתיד — ועל כל פנים תשובה של ממש‬ ‫תבוא בהמשך‪ ,‬במשל הנגד‪ 22.‬טורנוס רופוס משיב כי לפי ההיגיון התאולוגי שלו‬ ‫דווקא הצדקה תביא על נותנה גהינום‪ ,‬ולהמחשת טיעונו הוא מביא את משל המלך‬ ‫והעבד‪ .‬כאן מגיעה תשובת ר׳ עקיבא‪ :‬יחסי האל עם ישראל אינם כיחסי מלך עבד‪,‬‬ ‫שבהם נוהגת מידת הדין לבדה; יחסי האל עם ישראל הם כיחס מלך (או אדם) לבנו‪,‬‬ ‫שבהם ההיגיון האמוציונלי שונה בתכלית‪( .‬כבר כאן אעיר כי משלו של ר׳ עקיבא‬ ‫נוגע לא רק ביחסים שבין האל וישראל אלא ביחסים שבין האל לכלל בני האדם‬ ‫ואף ביחסים שבין אדם לחברו‪ ).‬יחסי אב–בן בכלל ובנסיבות הקיצוניות המתוארות‬ ‫במשל בפרט הם לעולם תמהיל‪ ,‬פרדוקסלי לכאורה‪ ,‬של דין ורחמים‪ .‬את התמהיל‬ ‫הזה לא ניתן להבין באמצעות לוגיקה פורמלית‪ ,‬ברם הוא מחוור בתכלית לכל‬ ‫מי שהוא בעל אינטליגנציה רגשית בסיסית‪ 23.‬הדיאלקטיקה הרגשית הזו עומדת‬ ‫‪21‬‬ ‫ראו ש׳ נאה‪‘ ,‬מידת הדין ומידת הרחמים במחשבת חז״ל׳‪ ,‬מחניים‪( 5 ,‬תשנ״ג)‪ ,‬עמ׳ ‪;67-60‬‬ ‫‪22‬‬ ‫נראה כי מן הבחינה הספרותית תשובת ר׳ עקיבא (הצדקה כהצלה מדין גהינום) לא נועדה‬ ‫אלא להזמין את המשל של טורנוס רופוס‪ ,‬כדי להעמיד כנגדו את משלו של ר׳ עקיבא‪ ,‬שהוא‬ ‫בעיני תורף המאמר כולו‪ ,‬ראו להלן‪.‬‬ ‫ראו נאה‪ ,‬מידת הדין (לעיל הערה ‪ .)21‬נראה כי האסמכתה שבפי טורנוס רופוס‪‘ :‬אף אתם‬ ‫קרויים עבדים׳ וכו׳ (ובהמשך אחרי משלו של ר׳ עקיבא) היא תוספת של עורך מאוחר‪ ,‬כדי‬ ‫להתאים את המשלים החלוקים לתשובת טורנוס רופוס שתבוא להלן‪‘ :‬אתם קרויים בנים‬ ‫ואתם קרויים עבדים [‪]...‬׳‪ .‬דומה כי בשלב הזה של הוויכוח אין באסמכתאות האלה צורך‪ .‬אם‬ ‫טענה זו נכונה אזי הוויכוח בין טורנוס רופוס לר׳ עקיבא אינו ממוקד בישראל אלא נושא אופי‬ ‫אוניברסלי‪ ,‬וראו להלן‪.‬‬ ‫‪23‬‬ ‫‪S. Naeh, ‘Philo and the Rabbis on the Powers of God and the Mixture in the Cupʼ, Scripta‬‬ ‫‪Classica Israelica, XVI (1997) [Studies in Memory of Abraham Wasserstein, Vol. II], pp.‬‬ ‫‪93–101‬‬ ‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬ ‫‪15‬‬ ‫בבסיס יחסי האל עם ישראל‪ ,‬ואפשר שגם בבסיס יחסו עם בני האדם בכלל‪ ,‬ובעצם‬ ‫‪24‬‬ ‫גם — ושמא זה עיקר המאמר — ביסוד יחסי ישראל‪/‬האדם עם זולתו‪.‬‬ ‫התבנית האמוציונלית המתוארת במשלו של ר׳ עקיבא (והדינמיקה הנעוצה‬ ‫בה) קרובה מאוד למבנה הרגשי של קנאת האל ולמנגנוני השליטה בחרון שתוארו‬ ‫במדרשים שנדונו לעיל‪ ,‬שמקורם כזכור במקרא‪ 25.‬המלך־האב מתמלא בחרון על‬ ‫בנו שהכעיסו‪ ,‬והוא מצווה לאוסרו ואף להרעיבו‪ .‬בתוכו פנימה (במודעות מוקדמת‬ ‫חלקית‪ ,‬אם בכלל) האל מייחל שמישהו מנתיניו־פקידיו ימרה את פיו ויאכיל‬ ‫את בנו הרעב‪ .‬בזעמו‪ ,‬הוא־עצמו אינו מסוגל כמובן להאכילו‪ .‬דומה כי המלך־‬ ‫האל אינו מודע כלל לכמיהתו הפרדוקסלית — אם מישהו מעבדיו היה מבקש את‬ ‫רשותו לזון את בנו הוא בוודאי היה אוסר על כך‪ ,‬ואולי אף מעניש אותו‪ .‬ההיגיון‬ ‫האמוציונלי־הפסיכולוגי של המשל הוא שהמלך מתרצה רק לאחר מעשה‪ ,‬כשנודע‬ ‫לו על אותו אדם שהמרה את פיו והאכיל את בנו והשקהו‪ ,‬והוא אף משגר לו דורון‪.‬‬ ‫זהו מובנו התאולוגי — ובתוך כך האתי — של מעשה הצדקה; הוא איננו‪ ,‬ואף לא‬ ‫‪26‬‬ ‫יכול להיות‪ ,‬ציווי פורמלי של האל‪ ,‬ואולם זהו רצונו העמוק‪.‬‬ ‫התאולוגיה האנתרופופאטית הזו של אישיות האל (ומורכבותה האמוציונלית‪,‬‬ ‫‪24‬‬ ‫‪25‬‬ ‫‪26‬‬ ‫כפי שרמזתי לעיל‪ ,‬שאלה היא אם לקרוא מאמר זה כטיעון פרטיקולרי בדבר יחסי האל‬ ‫וישראל ואת מצוות הצדקה כחלה רק בישראל — כלומר‪ ,‬לפי ר׳ עקיבא‪ ,‬רק יחסי האל עם‬ ‫ישראל הם יחסי מלך–בן‪ ,‬בעוד יחסי האל עם שאר אומות העולם הם יחס מלך–עבד — או שמא‬ ‫התנא מכוון לתובנה מוסרית אוניברסלית‪ ,‬ויחסי מלך–בן‪ ,‬ובתוך כך חובת הצדקה ותפיסת‬ ‫הצדק הנמשכת ממנה‪ ,‬חלים על הכול‪ .‬קשורה לכך ההערה הפילולוגית המובאת בהערה‬ ‫הקודמת ומה שמשתמע ממנה‪ .‬לענייננו‪ ,‬אין צורך להכריע בשאלה זו‪.‬‬ ‫בהקשר לכך כדאי להעיר כי מקבילה למשל הזה מצויה במקרא ביחסי דוד ואבשלום‪ ,‬ראו‬ ‫תוכחת יואב לדוד בשמ״ב יט‪ ,‬ו‪-‬ז‪ ,‬ברם לא ברור אם המקרא מציג את יחסו של דוד לאבשלום‬ ‫באופן ביקורתי או כאידאל שראוי לאמץ‪.‬‬ ‫אעיר בקצרה על המשך המאמר שאינו חשוב לענייננו (שכן לא משתנה בו‪ ,‬לדעתי‪ ,‬השקפת‬ ‫ר׳ עקיבא)‪ .‬תשובת טורנוס רופוס (‘אתם קרוים בנים ואתם קרוים עבדים׳ וכו׳) מנסה לקעקע‬ ‫את משל הנגד של ר׳ עקיבא‪ ,‬שכן היא מבטלת את הקטגוריה ‘בן׳‪ .‬ישראל קרויים ‘בנים׳‬ ‫רק כשהם עושים רצונו של מקום; כשהם ממרים את פיו הם כעבדים וראויים לייסורים ללא‬ ‫רחמים‪ .‬וטורנוס רופוס מסיים‪‘ :‬ועכשיו אי אתם עושים רצונו של מקום׳‪ .‬היסוד האקטואלי־‬ ‫הפוליטי שבוויכוח‪ ,‬שלפני כן היה חבוי‪ ,‬עולה כאן לפני השטח‪ .‬חשוב לשים לב כי בתשובת‬ ‫טורנוס רופוס למשל הנגד של ר׳ עקיבא עובר הוויכוח שביניהם מטיעונים תאולוגיים‬ ‫מופשטים לטיעונים המושתתים על כתובים‪ .‬טורנוס רופוס אינו מציע טיעון נגד למשלו‬ ‫של ר׳ עקיבא אלא מציג סתירה לכאורה בין שני פסוקים (‘אתם קרוים “בנים״ ואתם קרוים‬ ‫“עבדים״׳) שפתרונה שולל את המשל‪ .‬בתשובתו ר׳ עקיבא נוקט קו טיעון דומה‪ .‬הוא מביא‬ ‫פסוק מישעיה המלמד כי האל מצווה על הצדקה — עכשיו (‘האידנא׳)‪ .‬פסוק זה לא נועד אלא‬ ‫לבסס את הטיעון המרכזי שלו‪ ,‬הנעוץ במשל‪ :‬האל מצווה על מתן צדקה ל׳רעב׳ ול׳עניים‬ ‫מרודים׳ משום שבני אדם הם תמיד בניו‪ ,‬לא עבדיו‪ .‬גם כאן ראוי לשים לב כי לשון הפסוק‬ ‫בישעיה נושאת אופי אוניברסלי‪ ,‬ודומה כי ר׳ עקיבא מתאמץ לשמר את הוויכוח במישור הזה‪.‬‬ ‫‪16‬‬ ‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬ ‫המובנת לא באמצעות תאולוגיה פורמלית אלא באמצעות אינטליגנציה רגשית)‬ ‫משמשת במאמר־משל זה את ר׳ עקיבא להצעת הצדקה למצוות הצדקה‪ .‬יתר על‬ ‫כן‪ ,‬התאולוגיה האנתרופופאטית הזו מכוננת לשיטתו (אולי רק בהבלעה) תפיסה‬ ‫‪27‬‬ ‫של צדק‪ ,‬שעל בסיסה ראוי לכונן את היחסים שבין אדם לחברו‪.‬‬ ‫בסיסו של הקטע המדרשי הזה בתפיסה פסיכולוגית דקה‪ ,‬המשמשת מצע‬ ‫לתאולוגיה אנתרופופאטית‪ ,‬וזו מצדה מכוננת אתיקה של צדקה ותפיסה של צדק‪.‬‬ ‫במשלו של ר׳ עקיבא כל אלו שזורים ואחוזים זה בזה‪ .‬המשותף לכל הרמות האלה‬ ‫של המשל הוא רגש הקנאה האלוהי והמנגנונים הפסיכולוגיים שממתנים ומרסנים‬ ‫‪28‬‬ ‫אותו‪.‬‬ ‫ה‪.‬‬ ‫הקריאה המוצעת כאן לפרשת הקשת במקרא ולדרשות חז״ל העוסקות בה עשויה‬ ‫לזרות אור חדש על הקטע המפורסם הבא שבבבלי‪ ,‬חגיגה‪:‬‬ ‫כל המסתכל בארבעה דברים רתוי לו שלא בא לעולם כו׳‪.‬‬ ‫בשלמא מה למעלה מה למטה מה לאחור — לחיי‪ ,‬אלא לפנים — מה דהוה‬ ‫הוה!‬ ‫רבי יוחנן ורבי אלעזר דאמרי תרוייהו‪ :‬משל למלך בשר ודם שאמר לעבדיו‪:‬‬ ‫בנו לי פלטירין גדולין על האשפה‪ ,‬הלכו ובנו לו‪ .‬אין רצונו של מלך להזכיר‬ ‫שם אשפה‪.‬‬ ‫כל שלא חס על כבוד קונו [רתוי לו שלא בא לעולם]‪ ,‬מאי היא?‬ ‫רבה אמר‪ :‬זה המסתכל בקשת‪.‬‬ ‫‪29‬‬ ‫רב יוסף אמר‪ :‬זה העובר עבירה בסתר‪.‬‬ ‫קטע זה מפרש את הסיפה של המשנה הראשונה שבמשנת חגיגה פרק ב‪ .‬המונח‬ ‫‪27‬‬ ‫‪28‬‬ ‫‪29‬‬ ‫חשוב להדגיש כי מושג הצדקה (שעניינו חסד) אינו עומד במאמר זה בניגוד למושג הצדק‬ ‫(שעניינו תביעה)‪ ,‬כפי שרגילים בצדק להנגיד ביניהם‪ .‬הטיעון התאולוגי־האתי שבפי ר׳ עקיבא‬ ‫מצייר את מעשה הצדקה כמעשה צודק‪ ,‬שהרי זו תמצית התפיסה — או מוטב‪‘ :‬ההרגשה׳ —‬ ‫של דין המהול ברחמים‪ :‬מושג הצדק אינו דין גמור‪ ,‬וגם לא רחמים‪ ,‬אלא תמהיל של שניהם‪.‬‬ ‫לענייננו‪ ,‬אין צורך לנתח את המשך המאמר‪ ,‬הנחתי היא שר׳ עקיבא אינו חוזר בו מן המשל‬ ‫אחרי תשובתו של טורנוס רופוס (‘אמר לו‪ :‬אתם קרוים בנים ואתם קרוים עבדים׳ וכו׳)‪,‬‬ ‫שעניינה השלילה של התפיסה שיחסי הקב״ה עם ישראל‪/‬בני האדם הם יחסי מלך–בן‪.‬‬ ‫בבלי‪ ,‬חגיגה טז ע״א‪ .‬להבדלי נוסח של הפסקה האחרונה בקטע זה (‘כל שלא חס׳ וכו׳)‪,‬‬ ‫לרבות קטעי גניזה‪ ,‬ראו מ׳ קיסטר‪‘ ,‬עוד פרור ללקסיקון התלמודי׳‪ ,‬מ׳ בר־אשר וד׳ רוזנטל‬ ‫(עורכים)‪ ,‬מחקרי תלמוד‪ ,‬ב‪ ,‬ירושלים תשנ״ג‪ ,‬עמ׳ ‪ ,447-432‬בעמ׳ ‪ .444-443‬לענייננו‪,‬‬ ‫הבדלי הנוסח שהוא מציין אינם מעלים ואינם מורידים‪.‬‬ ‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬ ‫‪17‬‬ ‫‘למעלה׳ מציין את מה שמעל לרקיע‪ ,‬הוא עולם האלוהות והמלאכים; ‘למטה׳ —‬ ‫את מה שמתחת לארץ‪ ,‬השאול (הוא עולם המתים); ‘לפנים׳ — המציאות שקדמה‬ ‫לבריאת העולם (ובכללה אולי גם מעשה בראשית עצמו); ‘לאחור׳ — אחרית‬ ‫הימים‪ 30.‬דומה כי האיסור שבמשנה לדרוש ולחקור (=׳להסתכל׳) בעניינים‬ ‫אלה נולד מן החשש ממסקנות מינות‪ ,‬בעיקר גנוסטיות‪ 31.‬התלמוד שואל‪ :‬הגינוי‬ ‫למסתכל ‘למעלה׳‪‘ ,‬למטה׳ ו׳לאחור׳ מובן (‘לחיי׳)‪ ,‬ואולם מדוע לגנות את מי‬ ‫שחוקר במה שהיה ‘לפנים׳‪ ,‬שהרי מה שהיה (=המציאות ששררה) בעבר כבר חלף‬ ‫מן העולם (=׳מאי דהוה הוה׳) ולכן אין סכנה ‘להסתכל׳ בה‪ 32.‬המשל שבתשובת ר׳‬ ‫יוחנן ור׳ אלעזר מספר על מלך שארמונו נבנה על האשפה‪ ,‬וכל אימת שמזכירין לו‬ ‫עובדה זו נפגם כבודו‪ .‬והנמשל‪ :‬האל ברא את עולמו על ‘תוהו ובוהו׳ (=מה שהיה‬ ‫‘לפנים׳ ממעשה בראשית)‪ .‬נראה כי ‘העבר׳ הזה נמשך אל ההווה‪ ,‬הוא מלמד‬ ‫על פגמי הבריאה כאן ועכשיו‪ 33,‬ואלה מצדם מעידים על חולשת הבורא ופוגמים‬ ‫בכבוד‪ .‬יושם אל לב כי ר׳ יוחנן ור׳ אלעזר מסבירים את הגינוי למי ש׳מסתכל‬ ‫לפנים׳ לא בגלל החשש שהוא יסיק מסקנות מוטעות ויקלע למינות‪ .‬להפך‪ ,‬לפי‬ ‫גישתם‪ ,‬הסוטה אולי מן המובן המקורי של המשנה‪ ,‬הגנאי נעוץ במסקנות נכונות‬ ‫שהעיון מגיע אליו‪ ,‬מסקנות שיש בהן משום פגיעה בכבוד האל‪ .‬אחת מהן היא‬ ‫ההכרה שהבריאה נבנתה על בסיס ומצע של ‘תוהו׳‪.‬‬ ‫המשך הסוגיה דן במאמר שבא במשנה מיד לאחר ‘כל המסתכל בארבעה‬ ‫דברים׳ וכו׳‪ ,‬שנראה כנמשך ממנו‪‘ :‬וכל שלא חס על כבוד קונו [רתוי לו שלא בא‬ ‫לעולם]‪ ,‬מאי היא? רבה אמר‪ :‬זה המסתכל בקשת׳‪ .‬והקורא תוהה‪ :‬מדוע הסתכלות‬ ‫בקשת היא פגיעה בכבוד הבורא? תשובה אפשרית באה בהמשך הסוגיה‪‘ :‬״מסתכל‬ ‫בקשת״‪ ,‬דכתיב‪“ :‬כמראה הקשת אשר יהיה בענן ביום הגשם כן מראה הנֹגה סביב‬ ‫הוא מראה דמות כבוד ה׳״׳ (יח׳ א‪ ,‬כח)‪ .‬לפי נבואת יחזקאל‪ ,‬הקשת היא ‘מראה‬ ‫דמות כבוד ה׳׳‪ ,‬ולפי המשנה‪‘ ,‬כבוד אלהים הסתר דבר׳‪ .‬לפי פירוש זה‪ ,‬עצם‬ ‫הצפייה בקשת‪ ,‬היינו בדמות כבוד האל‪ ,‬היא פגיעה בכבודו‪.‬‬ ‫‪30‬‬ ‫‪3 1‬‬ ‫‪32‬‬ ‫‪33‬‬ ‫לדיון במונחים אלה‪ ,‬בין השאר‪ ,‬לאור מקבילות תלמודיות‪ ,‬ראו ש׳ ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה‪,‬‬ ‫סדר מועד‪ ,‬נויארק תשכ״ב‪ ,‬עמ׳ ‪ .1296-1295‬השאלות הרבות שמעורר קטע סתום זה‪,‬‬ ‫שהעסיק הרבה את המחקר בדורות האחרונים‪ ,‬אינן מענייננו‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫יש להודות כי השאלה אינה לגמרי ברורה‪ ,‬שכן המציאות או האירועים מן העבר יכולים‬ ‫בקלות לעורר הרהורי כפירה‪ ,‬גנוסטיים ואחרים‪ ,‬כפי שאכן עולה מן התשובה‪ .‬אפשר‪ ,‬שכמו‬ ‫במקומות רבים אחרים‪ ,‬גם כאן השאלה היא אמצעי רטורי‪ ,‬והיא נועדה לשמש כעין מבוא‬ ‫ועילה לתשובה‪ ,‬שהיא עיקר המאמר‪.‬‬ ‫התפיסה הזו מופיעה במדרשים נוספים‪ .‬ראו למשל בראשית רבה א‪ ,‬א (מהדורת תאודור־‬ ‫אלבק‪ ,‬עמ׳ ‪.)3‬‬ ‫‪18‬‬ ‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬ ‫ניתן להציע‪ ,‬לדברי רבה‪ ,‬פירוש אחר‪ ,‬המבוסס על הקריאה המוצעת למעלה‬ ‫לפרשת הקשת במקרא‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬קריאה זו רווחת במדרש‪‘ .‬המסתכל בקשת׳‬ ‫אינו מי שרואה בעיניו את דמות האל אלא מי שמתעמק בקשת כמנגנון מרסן‬ ‫לחרונו‪ .‬לשון אחר‪ ,‬עניינה של ה׳הסתכלות בקשת׳ היא חקירה בדרכי פעולתה‪,‬‬ ‫ובתוך כך באישיותו של האל‪ .‬חקירה זו חושפת את פגמיו ואת חולשותיו‪ .‬הקשת‬ ‫היא גילום מובהק של הדינמיקה האמוציונלית של האל‪ ,‬שכדי להתגבר על חרון‬ ‫אפו נזקק למנגנון חיצוני שירסן ויבלום אותו‪ .‬לפירוש זה לדברי רבה יתרון על פני‬ ‫הפירוש של (סתם) סוגיית הבבלי‪ .‬ראשית‪ ,‬רבה משתמש במונח ‘מסתכל [בקשת]׳‬ ‫בעקבות לשון המאמר הקודם במשנה ‘כל המסתכל בארבעה דברים׳ וכו׳‪ .‬מובנו‬ ‫של ‘מסתכל׳ במאמר זה הוא לימוד וחקירה‪ ,‬לא ראייה בעין‪ .‬שנית‪ ,‬פירוש זה‬ ‫קושר את ‘ההסתכלות בקשת׳ עם פירושה של סוגיית הבבלי למי ש׳מסתכל מה‬ ‫לפנים׳ — מה זה אסור כי הוא חושף פגמים במעשה האל שבנה את עולמו על‬ ‫אשפה (=׳תוהו׳)‪ ,‬אף זה מגונה כי הוא חושף את חולשות אישיותו‪ .‬שלישית‪,‬‬ ‫תכונותיו של אלוהי ישראל (=׳יוצר בראשית׳) ודרכי הנהגתו היו במוקד הוויכוח‬ ‫שבין החכמים לבין חוגים גנוסטיים‪ 34.‬אם צודקים החוקרים שקושרים את המאמר‬ ‫הנזכר במשנת חגיגה לפולמוס עם חוגים אלה‪ 35,‬הרי לפירוש הקושר את הלשון‬ ‫‘כל שלא חס על כבוד קונו׳ וכו׳ ל׳סוגיות גנוסטיות׳ יתרון על פני פירוש המנותק‬ ‫‪36‬‬ ‫מהן‪.‬‬ ‫ו‪.‬‬ ‫הרמב״ן‪ ,‬בפירושו לבראשית ט‪ ,‬יב‪ ,‬מייחס למדרשים שנידונו לעיל בעניין הקשת‬ ‫משמעות תאוסופית־ספקולטיבית ‘על דרך האמת׳ לפי דרכו‪ .‬פירושו נמשך מן‬ ‫‪34‬‬ ‫‪3 5‬‬ ‫‪36‬‬ ‫ראו ‪I. Gruenwald, ‘The Problem of the Anti-Gnostics Polemic in Rabbinic Literatureʼ,‬‬ ‫‪R. van den Broek (ed.), Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions Presented to G.‬‬ ‫‪Quispel, Leiden 1981, pp. 171–189; H. W. Basser, ‘Allusions to Christian and Gnostic‬‬ ‫‪Practices in Talmudic Traditionʼ, JSS, 12 (1981), pp. 87–105; R. Gershenzon and E.‬‬ ‫‪Slomovic, ‘A Second Century Jewish-Gnostic Debate: Rabbi Jose ben Halafta and the‬‬ ‫‪Matronaʼ, JSJ, 16 (1985), pp. 1–41; A. F. Segal, ‘Judaism, Christianity, and Gnosticismʼ,‬‬ ‫‪S. G. Wilson (ed.), Anti-Judaism in Early Christianity Volume 2: Separation and Polemic,‬‬ ‫‪ ;Waterloo (1986), pp. 133–161‬וראו גם ע׳ שרמר‪‘ ,‬״הן האדם היה כאחד ממנו״‪ :‬פולמוס‪,‬‬ ‫השתקה וריסון עצמי׳‪ ,‬תרביץ‪ ,‬עח‪ ,‬ג (תשס״ט)‪ ,‬עמ׳ ‪.369-345‬‬ ‫ראו ההפניות בהערה הקודמת‪.‬‬ ‫בעוד קטעי המדרש מבראשית רבה שנדונו לעיל מבליעים בבירור את הקריאה המוצעת כאן‬ ‫לעניין הקשת‪ ,‬ובתוך כך לעלילת המבול‪ ,‬הרי הפירוש המוצע כאן ל׳מסתכל בקשת׳ (דברי‬ ‫רבה בבבלי‪ ,‬חגיגה‪ ,‬על משנת חגיגה ב) הוא בבחינת השערה בלבד‪.‬‬ ‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬ ‫‪19‬‬ ‫הקריאה המוצעת כאן במדרשי חז״ל‪ ,‬ברם היא עוקרת מהם את היסוד המיתי־‬ ‫האמוציונלי‪ .‬הרמב״ן כותב‪:‬‬ ‫לרבותינו יש בפרשה הזאת סוד נעלם מאוד בבראשית רבה (לה‪ ,‬ג)‪‘ :‬״את‬ ‫קשתי נתתי בענן״‪ ,‬קשותי‪ ,‬דבר שהוא מוקש לי‪ ,‬אפשר כן? אלא קשין דפריא׳‬ ‫[=דמיון הקש אל הפרי‪ ,‬כך דמות מראה הקשת טפל למראה כבוד ה׳ (מתנות‬ ‫כהונה)]; ‘״והיה בענני ענן״‪ ,‬רבי יודן בשם ר׳ יהודה בר׳ סימון אומר‪ :‬משל‬ ‫לאחד שבידו סולת רותח וביקש ליתנו על בנו‪ ,‬ונתנו על עבדו׳ (ב״ר שם)‪.‬‬ ‫ושם עוד‪‘ :‬״והיתה הקשת בענן וראיתיה לזכור ברית עולם בין אלהים״‪ ,‬זו‬ ‫מידת הדין של מעלה‪“ ,‬ובין כל נפש חיה בכל בשר אשר על הארץ״‪ ,‬זו‬ ‫‪37‬‬ ‫מידת הדין של מטה‪ .‬מדת הדין של מעלה קשה ומדת הדין של מטה רפה׳‪.‬‬ ‫וכבר ידעת מאמרם במסתכל בקשת‪‘ :‬כל שלא חס על כבוד קונו ראוי לו‬ ‫שלא בא לעולם׳ (בבלי‪ ,‬חגיגה טז ע״א) ואם זכית להבין את דבריהם‪ ,‬דע כי‬ ‫פרוש הכתוב כן‪‘ :‬את קשתי׳ שהיא מידת הדין‪ ,‬הנתונה ‘בענן׳ בעת הדין‪,‬‬ ‫תהיה ‘לאות ברית׳‪‘ .‬והיה בענני ענן על הארץ׳‪ ,‬שלא יאר ה׳ פניו אליה‬ ‫מחטאות יושביה‪ ,‬ונראתה מידת הדין שלי בענן‪ ,‬ואזכור את הברית בשכר‬ ‫הרחמים‪ ,‬ואחמול על הטף אשר בארץ‪ .‬והנה האות הזה והברית‪ ,‬הוא אות‬ ‫המילה והברית שבה‪ ,‬ולשון המקראות נאות מאוד לענין‪ .‬והנה פירושו‪‘ :‬בין‬ ‫אלהים׳‪ ,‬מידת הדין של מעלה‪ ,‬שהיא הגבורה‪ ,‬ו׳אשר על הארץ׳‪ ,‬מידת הדין‬ ‫של מטה‪ ,‬שהיא מידה נוחה מנהגת הארץ עם הרחמים‪ ,‬כי לא אמר ‘אשר‬ ‫‪38‬‬ ‫בארץ׳‪ ,‬רק ‘אשר על הארץ׳‪ ,‬וכבר רמזתי סודם בשם הארץ‪.‬‬ ‫קצרה היריעה מלהציע כאן ניתוח מפורט של דברי הרמב״ן האלה‪ .‬לענייננו‪,‬‬ ‫אסתפק בכמה הערות קצרות‪ .‬כדרכו במקומות רבים בפירושו לתורה‪ ,‬הרמב״ן‬ ‫מציע כאן את פירושו על דרך הסוד לפרשת הקשת כביאור למדרשי החכמים‪ .‬הוא‬ ‫מקבץ כמה מאמרים מדרשיים מבראשית רבה ומבאר את הסוד שלדעתו גלום בהם‪.‬‬ ‫הפסוקים והמדרשים‪ ,‬לפי הרמב״ן‪ ,‬הם רמזים וסודות לתהליכים פנים־אלוהיים‪,‬‬ ‫כלומר ליחסים ולדינמיקה שבין הספירות (שלפי הרמב״ן הם עצמות האל)‪ .‬לא כל‬ ‫רמזי הרמב״ן בקטע הזה מחוורים לי‪ ,‬אציע מהם מה שחשוב לענייני‪.‬‬ ‫הקשת‪ ,‬כשהיא מופיעה בענן‪ ,‬היא ‘מידת הדין של מעלה׳‪ ,‬והיא ‘מידת הדין‬ ‫הקשה׳ (=׳אלוהים׳=׳גבורה׳)‪‘ .‬נפש החיה אשר על הארץ׳ (הרמב״ן מדייק ‘על‬ ‫הארץ׳ ולא ‘בארץ׳) היא כעין אמנציה אלוהית תחתונה (=תפארת)‪ ,‬והיא ‘מידת‬ ‫‪3 7‬‬ ‫‪38‬‬ ‫בראשית רבה לה‪ ,‬טז (מהדורת תיאודור־אלבק‪ ,‬עמ׳ ‪.)333‬‬ ‫פירוש רמב״ן לתורה‪ ,‬מהדורת שאוועל‪ ,‬ירושלים תשל״ז‪ ,‬עמ׳ סד‪-‬סה‪.‬‬ ‫‪20‬‬ ‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬ ‫הדין של מטה הרפה׳‪‘ .‬מידת הדין הרפה׳‪ ,‬לפי הרמב״ן‪ ,‬היא ‘מידה נוחה‪ ,‬המנהגת‬ ‫הארץ ברחמים׳‪ .‬בין שתי מידות־כוחות אלוהיים (=ספירות) אלה כרותה ‘ברית‬ ‫עולם׳‪‘ .‬זכרון הברית׳‪ ,‬שמשמעותו אצל הרמב״ן היא מיזוג ואיחוד בין ספירת‬ ‫גבורה לספירת תפארת‪ ,‬מכונן איזון פנים־אלוהי‪ ,‬הממתן את התגובה הסיבתית‬ ‫של המערכת האלוהית העליונה לחטאות יושבי הארץ‪ 39.‬בניגוד למה שניתן היה‬ ‫לצפות מלשון הכתובים והמדרשים‪ ,‬הקשת‪ ,‬לפי הרמב״ן‪ ,‬הן בתורה הן במדרש‪,‬‬ ‫היא סמל לזעם האל‪ ,‬למידת הדין‪ ,‬היא ספירת גבורה; ואינה סמל למידות־ספירות‬ ‫שעניינן מתינות ורחמים (תפארת)‪.‬‬ ‫מה שחשוב לעניינינו הוא שהתאוסופיה הספירתית של הרמב״ן מעקרת את‬ ‫היסוד האישיותי־האמוציונלי מפרשת המבול והקשת‪ .‬הפרשנות הקבלית ‘על‬ ‫דרך האמת׳ של הרמב״ן מתארת את הפרשה כמערך תאוסופי־ספקולטיבי —‬ ‫אימפרסונלי — שעניינו איזון בין כוחות מטפיזיים פנים־אלוהיים‪.‬‬ ‫מעניין להשוות את דברי הרמב״ן כאן לפירושו ‘הקדם־קבלי׳ של רש״י על‬ ‫אתר‪‘ :‬״בין אלהים ובין כל נפש חיה״ — בין מידת הדין של מעלה וביניכם‪ ,‬שהיה‬ ‫לו לכתוב “ביני ובין כל נפש חיה״‪ ,‬אלא זהו מדרשו‪ :‬כשתבוא מידת הדין לקטרג‪,‬‬ ‫אני רואה את האות ונזכר׳‪ .‬הקנאה והחרון‪ ,‬שהם רכיב מרכזי באמוציה האלוהית‬ ‫על פי המקרא והמדרש‪ ,‬הופכים אצל רש״י — בעקבות המדרש בבראשית רבה —‬ ‫לתאוסופיה ‘ספקולטיבית׳ על אודות מניפסטציה‪‘ :‬מידת הדין של מעלה׳‪ .‬קיומה‬ ‫של ‘המידה׳ הזו נלמד מן הצירוף ‘בין אלהים׳ (‘שהיה לו לכתוב ביני׳)‪ .‬לימוד זה‬ ‫רחוק כמובן מפשוטו של מקרא (ואין לו גם זכר במדרשים שנדונו לעיל)‪ 40.‬עם זאת‪,‬‬ ‫פירושו של רש״י‪ ,‬בעקבות המדרש‪ ,‬אינו מסלק לחלוטין את היסוד האישיותי־‬ ‫המיתי מן האל‪ .‬מקור הקנאה והחרון אינו באישיותו של האל אלא במידת הדין‬ ‫(של מעלה) המקטרגת‪ .‬אין זה ברור אם לפי רש״י (והמדרש) המידה הזו היא יש‬ ‫נפרד או כוח ‘פנים־אלוהי׳‪ .‬בין כך ובין כך הקשת נועדה למתן את ההשפעה של‬ ‫מידת הדין על האל‪ :‬כשהוא רואה אותה הוא ‘נזכר׳‪ ,‬מתגבר על עצמו ומונע את‬ ‫‪41‬‬ ‫המבול‪ .‬דברי רש״י נמשכים ממה שמצוי במדרש‪ ,‬ונדון לעיל‪.‬‬ ‫מוסכמה שרווחה עד לאחרונה במחקר (ועדיין רווחת אצל רבים) סוכמה בדבריו‬ ‫‪39‬‬ ‫‪40‬‬ ‫‪41‬‬ ‫ראו מ׳ הלברטל‪ ,‬על דרך האמת‪ :‬הרמב״ן ויצירתה של מסורת‪ ,‬ירושלים תשס״ו‪ ,‬עמ׳ ‪-237‬‬ ‫‪.238‬‬ ‫רש״י מתבסס על קטע בבראשית רבה לה‪ ,‬טז (מהדורת תיאודור־אלבק‪ ,‬עמ׳ ‪‘ :)333‬וחרנה דרש‬ ‫והייתה הקשת בענן וראיתיה לזכור ברית עולם בין אלהים זו מידת הדין שלמעלה ובין כל‬ ‫נפש חיה בכל בשר אשר על הארץ זו מידת הדין שלמטה‪ ,‬מידת הדין שלמעלה קשה ומידת‬ ‫הדין שלמטן רפה׳‪.‬‬ ‫ראו אורבך‪ ,‬חז״ל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬עמ׳ ‪ ,407-396‬ואכמ״ל‪.‬‬ ‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬ ‫‪21‬‬ ‫המפורסמים של גרשם שלום על אודות הדחייה בזרוע של המיתוס בידי ה׳יהדות‬ ‫הקלאסית׳‪:‬‬ ‫‘הדחף הדתי הראשוני של היהדות [‪ ]...‬נחשב והוערך תמיד כתגובת־נגד‬ ‫לעולם המיתוס‪ .‬בניגוד לפנתאיזם‪ ,‬הכולל באחדות אחת את האלוהים‪ ,‬היקום‬ ‫והאדם במיתוס‪ ,‬בניגוד למיתוסי הטבע של דתות המזרח הקרוב‪ ,‬ביקשה‬ ‫היהדות לבקוע תהום עמוק בין שלושת התחומים האלה‪ .‬ומכולם נקבע‬ ‫התהום הפעור בין בורא לנברא כבלתי ניתן לגישור לפי מהותו [‪ ]...‬היהדות‬ ‫ביקשה לפתוח ממד חדש — תחום ההתגלות המונותיאיסטית‪ ,‬שממנו יסולקו‬ ‫כליל אמריו וביטוייו הדתיים של המיתוס‪ .‬במידה שנותרו שרידים וספיחים‬ ‫של דרכי ביטוי כאלה‪ ,‬הריהם עשויים להופיע כדימויים ומליצות ספרותיים‬ ‫גרידא וללא העוצמה הסימבולית של התמונה המיתית במקורה‪ 42.‬שרידים‬ ‫מעין־מיתיים אלה‪ ,‬שהפכו למטאפורות בלבד‪ ,‬אין בהם כדי לפגוע במגמה‬ ‫הכללית של המסורת היהודית הקלאסית‪ ,‬המגמה לחיסולו של המיתוס ככוח‬ ‫‪43 .‬‬ ‫רוחני מרכזי ‪.‬‬ ‫כידוע‪ ,‬בניגוד ל׳יהדות הקלאסית׳ (=המקרא והספרות התלמודית) הקבלה‬ ‫הימיביניימית‪ ,‬לפי שלום‪ ,‬היא מיתוס‪ .‬הקבלה‪ ,‬לדעתו‪ ,‬היא ‘התפרצותו של המיתוס‬ ‫‪44‬‬ ‫מתוך מרכז הווייתו׳ של ‘עולם המונותיאיזם החמור של ההלכה׳ (הרבנית)‪.‬‬ ‫‘ואכן׳‪ ,‬הוא כותב‪‘ ,‬אפשר למשש בחוש בתחומים רבים של הקבלה את נקמתו של‬ ‫‪45‬‬ ‫המיתוס במנצחיו׳‪.‬‬ ‫אם התפיסה של שלום ביחס ל׳יהדות הקלאסית׳ אינה מקובלת עוד אצל רבים‬ ‫מחוקרי המקרא והמדרש‪ ,‬הרי פירושו הקבלי (=׳על דרך האמת׳) של הרמב״ן‬ ‫‪42‬‬ ‫‪43‬‬ ‫‪44‬‬ ‫‪45‬‬ ‫‘עניין זה׳‪ ,‬כותב שלום (להלן הערה הבאה)‪‘ ,‬נדון בהרחבה על ידי חוקרי המקרא‪ ,‬תיאולוגים‬ ‫ואנתרופולוגים׳‪.‬‬ ‫ג׳ שלום‪ ,‬פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה‪ ,‬תרגם י׳ בן לשלמה‪ ,‬ירושלים תשמ״א‪ ,‬עמ׳ ‪-86‬‬ ‫‪.87‬‬ ‫‘בדחפה הראשון והנמרץ‪ ,‬היתה הקבלה ריאקציה מיתית בתוך תחום שהמחשבה‬ ‫המונותיאיסטית חילצה אותו מן המיתוס במאמץ גדול לאין־סוף׳ (שם‪ ,‬עמ׳ ‪.)96‬‬ ‫שלום‪ ,‬פרקי יסוד (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)43‬עמ׳ ‪ ;97‬וראו גם ‪G. Scholem, Major Trends in Jewish‬‬ ‫‪ .Mysticism, New York 1961, pp. 34–35‬כידוע‪ ,‬שלום סבור כי מקור המיתוס הקבלי הוא‬ ‫בהשפעה הזרה‪ ,‬הפרדוקסלית (כלשונו)‪ ,‬של הגנוזיס‪‘ .‬תפיסת העולם הגנוסטית הזאת׳‪ ,‬הוא‬ ‫כותב‪‘ ,‬מופיעה עתה לא רק כפירוש תיאוסופי למונותיאיזם היהודי [‪ ]...‬אלא היא מצליחה‬ ‫לבצר לה מעמד מרכזי ביהדות כתורת הסוד הפנימית ביותר שלה׳ (פרקי יסוד‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪.)96‬‬ ‫את הגנוזיס‪ ,‬ובעקבותיו את הקבלה‪ ,‬רואה שלום כ־ ‪ʽOne of the last great manifestations of‬‬ ‫‪( mythology in religious thoughtʼ‬שם‪ ,‬זרמים עיקריים‪ ,‬עמ׳ ‪.)35‬‬ ‫‪22‬‬ ‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬ ‫לפרשת הקשת — במיוחד על רקע פשוטו של מקרא ומדרשי האגדה — מעורר‬ ‫סימן שאלה לגבי טענתו בדבר המיתיות המובהקת של זרמים מרכזיים בראשית‬ ‫הקבלה‪ 46.‬פירושו של הרמב״ן הוא דוגמה נוספת לטענת יהודה ליבס כי היסוד‬ ‫המיתי לא התפרץ בקבלה‪ ,‬אלא להפך‪ ,‬הקבלה נתנה לו ניסוח סיסטמטי־‬ ‫ספקולטיבי‪ ,‬והכניסה אותו למסגרות תאוסופיות נוקשות‪ .‬הקבלה בכלל‪ ,‬וזו של‬ ‫הרמב״ן במיוחד‪ ,‬היא החלשה וריסון של המיתוס החי והספונטני של המקרא ושל‬ ‫המדרש‪ 47.‬פרשת הקשת היא דוגמה מאירת עיניים לתהליך הזה‪.‬‬ ‫ז‪.‬‬ ‫אסיים בהערה פילוסופית־מושגית הנוגעת לטיבה של תפיסת האל כאישיות הן‬ ‫במקרא הן בספרות חז״ל‪ .‬טענה רווחת אצל רבים מחוקרי דת ישראל במקרא ובעת‬ ‫העתיקה היא כי יש הבדל עמוק ויסודי בין האלילות בכלל‪ ,‬ובגרסתה הפילוסופית־‬ ‫הספקולטיבית ביוונות בפרט‪ ,‬לבין דת המקרא ודת ישראל הקדומה‪ .‬לפי טענה זו‪,‬‬ ‫בתרבות האלילית המיתית־המגית האל שרוי בטבע והוא כפוי על ידי כוחות הטבע‬ ‫ומושפע מהם‪ .‬בגרסה הפילוסופית־היוונית של ההשקפה הזו האל הוא לוגוס‪ ,‬שכל‬ ‫טהור‪ ,‬שממנו נובע העולם בהכרח‪ .‬המקרא‪ ,‬לעומתם‪ ,‬מזהה את האל עם הרצון‬ ‫ה׳חופשי׳ מכול וכול‪ ,‬שאינו כפוף לשום כוח טבעי‪ ,‬אף לא לתבונה (ולמוסר)‪.‬‬ ‫בעיניהם‪ ,‬הבדל זה הוא בנין האב להבדלים יסודיים בין שתי הדתות־התרבויות‬ ‫האלה כמעט בכל פרט ועניין‪ .‬כך‪ ,‬דרך משל‪ ,‬כותב יחזקאל קויפמן‪:‬‬ ‫מהות האמונה הישראלית היא האידיאה‪ ,‬שאין הויה על־אלוהית ואין חוק‬ ‫וגורל על־אלוהיים‪ .‬האלוהות עליונה על כל‪ ,‬ורצונה שולט בכל‪ ,‬שלטון ללא‬ ‫גבול וצמצום [‪ ]...‬אין האלוהות תלויה בחוקים נצחיים וכוחות על־אלוהיים‪,‬‬ ‫הקובעים את גורלה בממלכת היש‪ .‬אין בשלטונו ובפעולת רצונו של האל כל‬ ‫צמצום מיתולוגי־מגי [‪ ]...‬למקצה השמים ועד קצה השמים אין אנו מוצאים‬ ‫אידיאה דתית כזאת‪ .‬באידיאה זו מתבטא אופייה המיוחד של האמונה‬ ‫הישראלית‪ .‬היא המפלה הפליה יסודית בינה ובין האלילות [‪ ]...‬האידיאה הזו‬ ‫לא נולדה בישראל כתורה מופשטת [‪ ]...‬היא היתה חזון‪ ,‬צפיה אינטואיטיבית‬ ‫ראשונית‪ .‬ולא עוד אלא שאידיאה זו אף לא הובעה באופן מפורש במקרא‬ ‫ולא נתנסחה נסוח מפורש [‪ ]...‬ביטוי מושגי לא ניתן לה אבל היא יצרה לה‬ ‫‪46‬‬ ‫‪47‬‬ ‫וכן לגבי טענתו בדבר מרכזיותו של הגנוזיס בקבלה (כפי שכבר טען אידל במחקרים רבים)‪,‬‬ ‫ואכמ״ל‪.‬‬ ‫ראו ליבס‪ ,‬המיתוס היהודי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬עמ׳ ‪.244‬‬ ‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬ ‫‪23‬‬ ‫סמלים‪ .‬ראש סמליה היה‪ :‬חזון אל שליט‪ ,‬אדיר־מצווה‪ ,‬עליון על כל‪ ,‬אחד‬ ‫‪48‬‬ ‫ואין עוד‪ ,‬קנא‪ ,‬אל‪ ,‬שרצונו הוא חוק עליון‪.‬‬ ‫לפי קויפמן‪ ,‬הפער הזה קיבל ביטוי פילוסופי־ספקולטיבי בהבדל הדרמטי שבין‬ ‫הלוגוס היווני לבין הרצון החופשי של האל בדת‪ ,‬במקרא ובספרות היהודית‬ ‫הקלאסית‪ .‬מאוחר יותר מתגלגל ויכוח זה לדיכוטומיה הרווחת בתאולוגיה של ימי‬ ‫הביניים בין האל כ׳שכל׳ והאל כ׳רצון׳‪ 49.‬הרמב״ם‪ ,‬למשל‪ ,‬קבע ניגוד בין אלוהי‬ ‫הדת‪ ,‬בעל הרצון החופשי‪ ,‬שבהפעלתו אינו מחויב לפעול לפי סדר הטבע (וחוקי‬ ‫הלוגיקה והמוסר)‪ ,‬לבין אלוהי הפילוסופים האריסטוטליים‪ ,‬הכפוי להכרחיותו של‬ ‫סדר זה‪ 50.‬במונחיו של קויפמן‪ ,‬הרמב״ם עצמו היה הוגה פגאני שכן הוא שלל‬ ‫בחריפות את התאולוגיה הכלאמית והמקראית של האל כרצון ואימץ בלהט את‬ ‫‪51‬‬ ‫תפיסת האל כשכל‪.‬‬ ‫אכן‪ ,‬האל המקראי רחוק מן הלוגוס היווני‪ .‬מופס כאמור טען כי בשל אישיותו‬ ‫המורכבת (המתבטאת בין השאר בכמיהתו לקשר עם הבריות) הוא גם נבדל מן‬ ‫האלים של הדתות הפגאניות‪ .‬ואולם האל המקראי גם אינו רצון חופשי מכול וכול‪.‬‬ ‫רצונו של האל במקרא אינו ‘חוק עליון׳ — לא במובן שמייחס לו קויפמן ולא במובן‬ ‫הכלאמי‪ .‬אם התכונה המרכזית של האל המקראי היא היותו אישיות‪,personality ,‬‬ ‫גדושה ומורכבת‪ ,‬הרי על פי מונחיו של הרי פרנקפורט הרצון שלו אינו רק מסדר‬ ‫ראשון‪ .‬מה שהופך אותו לאישיות הם דווקא רצונותיו מן הסדר השני — רצונו‬ ‫‪52‬‬ ‫ביחס לרצונותיו מן הסדר הראשון‪.‬‬ ‫‪48‬‬ ‫י׳ קויפמן‪ ,‬תולדות האמונה הישראלית‪ ,‬כרך ראשון‪ ,‬ספר שני‪ ,‬ירושלים ותל אביב תשט״ו‪ ,‬עמ׳‬ ‫‪( 419-418‬ההדגשה במקור)‪ .‬תפיסה זו אינה נחלת קויפמן בלבד‪ .‬הייתה לה השפעה עצומה‬ ‫על חוקרי מקרא ועל המחקר ההיסטורי של ישראל הקדום‪ .‬ראו למשל ‪A. Dilhe, The Theory‬‬ ‫‪4 9‬‬ ‫‪50‬‬ ‫הרמב״ם הטיב כידוע לתאר את המחלוקת העזה הזו‪.‬‬ ‫ראו ש׳ פינס‪‘ ,‬המקורות הפילוסופיים של מורה הנבוכים׳‪ ,‬הנ״ל‪ ,‬בין מחשבת ישראל למחשבת‬ ‫העמים‪ ,‬מחקרים בתולדות הפילוסופיה היהודית‪ ,‬ירושלים תשל״ז‪ ,‬עמ׳ ‪ ,173-103‬עמ׳ ‪.163‬‬ ‫על האל כרצון הרמב״ם כותב‪‘ :‬כי אמיתת הרצון ומהותו זה עניינה‪ :‬שהוא ירצה ולא ירצה‪.‬‬ ‫אך אילו היה אותו רצון לִיצּור חומרי שיבקש בו מטרה כלשהי חיצונית היה זה רצון משתנה‬ ‫בהתאם למניעות ולמקרים המתחדשים‪ .‬אך רצון הנבדל [מחומר‪ ,‬היינו האל‪ ,‬י״ל]‪ ,‬אשר איננו‬ ‫כלל למען דבר אחר‪ ,‬אינו משתנה‪ .‬ושהוא רוצה עכשיו דבר ומחר — דבר אחר‪ ,‬אין זה שינוי‬ ‫בעצמּותו ואינו מצריך סיבה אחרת‪ ,‬כשם שהיותו פועל ולא פועל אינו שינוי‪ ,‬כפי שהסברנו‬ ‫(מורה הנבוכים‪ ,‬חלק ב‪ ,‬יח [מהדורת שורץ‪ ,‬עמ׳ ‪ ,]316‬וראו גם חלק ב‪ ,‬כב)‪.‬‬ ‫על יחסו המורכב של הרמב״ם לכלאם ראו ‪W. Z. Harvey, ‘Why Maimonides was not a‬‬ ‫‪of Will in Classical Antiquity, Berkeley 1982‬‬ ‫‪51‬‬ ‫‪52‬‬ ‫‪Mutakallimʼ, J. Kraemer (ed.), Perspectives on Maimonides, Philosophical and Historical‬‬ ‫‪Studies, Oxford 1991, pp. 105–114‬‬ ‫‪H. G. Frankfurt, ‘Freedom of the Will and the Concept of a Personʼ, The Journal of‬‬ ‫‪24‬‬ ‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬ ‫כך אכן עולה מן הניתוח שהצעתי לעיל לסיפור המבול ופרשת הקשת בספר‬ ‫בראשית (ומדוגמאות מקראיות אחרות)‪ ,‬וכך עולה מתפיסת האל האנתרופופאטית‬ ‫בפרשנות לסיפור המבול והקשת באגדה (ובקטעי אגדה רבים אחרים)‪ .‬מנקודת‬ ‫המבט של ‘תאולוגיית הרצון׳ שבפי קויפמן ודומיו‪ ,‬מה שמעניין בפרשנות שהצענו‬ ‫לפרשת המבול והקשת במקרא ובספרות חז״ל הוא כי האל איננו רק ‘רצון׳; הוא‬ ‫אישיות‪ .‬רצונותיו אינם רק מסדר ראשון — להביא מבול ולהשמיד את כל היקום‬ ‫(בשל השחתת האדם)‪ ,‬ולכלות את ישראל (בשל בגידתם); יש לו רצונות רציונליים‪,‬‬ ‫רפלקטיביים‪ ,‬מסדר שני — לרצות להתגבר על רצונו לשחת כל בשר‪ ,‬ולרסן את‬ ‫רצונו לכלות את ישראל בקנאתו‪ .‬לשם כך הוא תולה לעצמו קשת בענן‪ ,‬והוא‬ ‫ממנה נביאים שיעמדו בפרץ‪ .‬רצונות מן הסדר השני קשורים לתכניות ארוכות‬ ‫טווח ולמערכות יחסים ממושכות‪ .‬תכניות ומערכות יחסים כאלה הן ממהותה של‬ ‫אישיות בכלל ושל אישיות האל המקראי בפרט‪.‬‬ ‫במונחיו של פרנקפורט‪ ,‬הטענה שהאל במקרא הוא רצון חופשי מכול וכול זהה‬ ‫לטענה שיש לו רצונות מסדר ראשון בלבד‪ .‬מי שיש לו רצונות רק מסדר ראשון‬ ‫הוא משולל אישיות‪ ,‬הוא אינו אלא ‪( wanton‬רצון ‘פרוע׳‪ ,‬בלתי רפלקטיבי)‪.‬‬ ‫מניתוח פרשת המבול והקשת במקרא ובספרות חז״ל מתברר כי הגם שהאל הוא‬ ‫אישיות סוערת וקנאית‪ ,‬נוטה להתפרץ ומלאת חימה‪ ,‬הרי הוא רחוק מלהיות‬ ‫‪ wanton‬נטול עכבות‪ .‬הוא ניחן באישיות בדיוק בגלל שיש לו רצונות מסדר‬ ‫שני‪ ,‬שעניינן הוא הריסון של רצונותיו מלאי החרון והקנאה מן הסדר הראשון‪.‬‬ ‫הרצונות האלה מן הסדר השני אינם שרירותיים‪ ,‬הם כרוכים בצרכיו כבעל רגשות‬ ‫ורגישויות‪ ,‬בשיקולים רציונליים וערכיים‪ ,‬ובשיקולים על אודות אילוצי המציאות‬ ‫וטבע האדם‪ ,‬שעמו‪ ,‬כפי שמופס מדגיש‪ ,‬הוא כמה לקשר‪ .‬מערכת יחסים ארוכת‬ ‫טווח היא תכונה ייחודית של אישיות והיא מחייבת רצונות מסדר שני‪.‬‬ ‫‪ .Philosophy, 68 (1971), pp. 5–20‬אפשר כי בנקודה הזו דומים אלי המתולוגיה היוונית לאל‬ ‫המקראי‪ ,‬שכן גם אותם לא נכון לתאר כ־‪ wanton‬אלא כבעלי אישיות‪ ,‬ואכמ״ל‪.‬‬ ‫האתיקה של הפיצוי‬ ‫׳צדק מתקן׳ בספרות התלמודית‬ ‫לאור תאוריות מודרניות בדיני נזיקין‬ ‫שגית מור‬ ‫עיסוק ארוך שנים קיים בשאלת האופן הצודק לחלוקת טובין ומשאבים בין פרטים‬ ‫שונים בחברה‪ .‬הדבר מתבטא בניסיון לנסח קריטריונים והליכים שיבטיחו חלוקה‬ ‫צודקת (‘צדק חלוקתי׳)‪ ,‬וביצירת מנגנוני תיקון למקרים של סטייה מחלוקה זו‬ ‫(‘צדק מתקן׳)‪ 1.‬המערכת ההלכתית מכילה אף היא התייחסות לסוגיות אלו‪ ,‬גם‬ ‫אם לא באותם המינוחים‪ .‬במאמר זה אעשה שימוש בגישות תאורטיות מודרניות‬ ‫שעוסקות ב׳צדק מתקן׳ בתחום דיני נזיקין‪ 2,‬לצורך ניתוח מחודש של טקסטים‬ ‫תלמודיים שעוסקים בפיצוי ובהשבה של טובין‪ .‬הכלים המושגיים שמבנות‬ ‫תאוריות אלו ביישומם על מקבץ הלכות אחד שמופיע במספר חיבורים‪ ,‬יאפשרו לי‬ ‫לא להסתפק במסקנות נקודתיות כפי שנעשה במחקרים קודמים בנושא‪ 3.‬יתרונם‬ ‫בכך שהם מאפשרים לחלץ תפיסות מטה־הלכתיות של ‘צדק מתקן׳ מהשיח‬ ‫התלמודי‪ ,‬ולהמשיגן‪ ,‬ובמיוחד לחדד את הבדלי הגישות בין החיבורים השונים‬ ‫‪4‬‬ ‫ביחס להגדרת מקומו ותפקידו של הפיצוי בשירותו של ה׳צדק המתקן׳‪.‬‬ ‫‪1‬‬ ‫‪2‬‬ ‫‪3‬‬ ‫‪4‬‬ ‫התבנית הבסיסית נטבעה על ידי אריסטו בספרו אתיקה (מהדורת ניקומכוס)‪ ,‬ספר ה‪ ,‬במיוחד‬ ‫פרקים ג‪-‬ד‪ ,‬ירושלים תשמ״ה‪.‬‬ ‫במאמר אסקור בקצרה שתי גישות מרכזיות‪ .‬לסקירות נוספות ראו ‪S. R. Perry, ‘The Moral‬‬ ‫‪ ;Foundation of Tort Lawʼ, Iowa Law Review, 77 (1992), pp. 449–514‬י׳ אנגלרד‪ ,‬דיני‬ ‫נזיקין (בעריכת ג׳ טדסקי)‪ ,‬ירושלים תש״ל‪ ,‬עמ׳ ‪L. Rabin, Perspectives on Tort ;15-12‬‬ ‫‪ ;Law, Boston, Toronto & London 1990‬א׳ פורת‪‘ ,‬רשלנות ואינטרסים׳‪ ,‬עיוני משפט‪ ,‬כד‬ ‫(תשס״א)‪ ,‬עמ׳ ‪ ,278‬והערה ‪E. J. Weinrib (ed.), Tort Law, Toronto 2002 ;7‬‬ ‫כעולה לדוגמה ממחקריהם של י״י וינברג‪ ,‬ש׳ אטלס‪ ,‬א׳ טוויג‪ ,‬י׳ נגן ונוספים‪ ,‬שיוצגו להלן‬ ‫אגב ניתוח הטקסטים התלמודיים‪.‬‬ ‫ניסיון דומה ניתן לראות בעבודת הדוקטור של א׳ וסטריך‪‘ ,‬התפתחות ומגמות פרשניות בדיני‬ ‫נזיקין התלמודיים לאור מקרי פטור חריגים׳‪ ,‬אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬תשס״ז‪.‬‬ ‫‪)2010( 2‬‬ ‫‪26‬‬ ‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬ ‫הסוגיות התלמודיות שאעסוק בהן קשורות במקבץ תקנות במשנת גיטין ה‪,‬‬ ‫‪6‬‬ ‫א‪-‬ג‪ 5,‬המסדירות הליכים של גבייה ופירעון‪:‬‬ ‫א‪ .‬הנזקין — שמין להם בעידית; ובעל חוב בבינונית; וכתבת אשה בזיבורית‪ .‬רבי‬ ‫מאיר אומר אף כתבת אשה בבינונית‪.‬‬ ‫ב‪ .‬אין ניפרעין מנכסים משועבדים במקום שיש נכסים בני חורין ואפילו הן‬ ‫זיבורית; אין ניפרעין מנכסי יתומים אלא מן הזיבורית‪.‬‬ ‫ג‪ .‬אין מוציאין לאכילת פירות ולשבח קרקעות ולמזון האשה והבנות מנכסים‬ ‫‪7‬‬ ‫משועבדים מפני תיקון העולם‪ .‬והמוצא מציאה לא ישבע מפני תיקון העולם‪.‬‬ ‫משנה א מבחינה בין נזיקין לבין שומות אחרות‪ .‬עם זאת יש מן המשותף בין שלוש‬ ‫הלכותיה ולא בכדי הן מובאות‪ ,‬לדעתי‪ ,‬באותה המשנה‪ .‬שלושת ההליכים מייצרים‬ ‫תיקון לסטייה ממצב רצוי‪ 8,‬בדומה לתבנית הקרויה ‘צדק מתקן׳‪ ,‬והם משקפים‬ ‫התערבות חיצונית של הקהילה (בחקיקה ובאכיפה על ידי בית דין) בהעברת‬ ‫משאבים בין צדדים שנמצאים בקשר פרטי‪ 9.‬זאת ועוד‪ ,‬התקנות שמופיעות‬ ‫במשניות ב ו‪-‬ג מטילות על ההלכות של משנה א סייגים ויוצרות ביניהן קישורים‪,‬‬ ‫‪5‬‬ ‫‪6‬‬ ‫‪7‬‬ ‫‪8‬‬ ‫‪9‬‬ ‫המקבץ הוא חלק מחטיבת ‘תיקון העולם׳ במשנה‪ ,‬שכוללת את פרקים ד‪-‬ה במסכת גיטין‪.‬‬ ‫לחקירתה הוקדשה עבודת הדוקטור שלי‪‘ :‬תיקון עולם במחשבת חז״ל׳‪ ,‬האוניברסיטה העברית‬ ‫בירושלים‪ ,‬תשס״ג‪.‬‬ ‫להבדיל מדיני קניין‪ .‬ראו מ׳ אלון‪ ,‬המשפט העברי‪ ,‬ירושלים תשנ״ב‪ ,‬עמ׳ ‪ 482‬ואילך‪ .‬נוסח‬ ‫המשנה כאן על פי מהדורת ח׳ אלבק‪ ,‬ירושלים ותל אביב תשי״ט‪ .‬שינויים משמעותיים מנוסח‬ ‫זה יצוינו בהערות שוליים‪.‬‬ ‫הלכת ‘המוצא מציאה׳ מצויה בכתבי היד של המשנה — כ״י ניו יורק‪ ,‬כ״י קמבריג׳ ‪ ,470.1‬כ״י‬ ‫פארמה ‪ 138‬ובתלמודים‪ ,‬וחסרה בכ״י קופמן‪ .‬עניינה של הלכה זו שונה משל שאר ההלכות‬ ‫במקבץ‪ ,‬והיא מופרדת ממנו באמצעות הנימוק ‘מפני תיקון העולם׳ שמוסב על הלכות‬ ‫המקבץ‪ .‬ייתכן שמשום כך הושמטה בכ״י קופמן‪ .‬ד׳ וויס הלבני‪ ,‬בספרו מקורות ומסורות‪:‬‬ ‫ביאורים בתלמוד לסדר נשים (תל אביב תשכ״ח‪ ,‬עמ׳ תקסה)‪ ,‬סבור אף הוא שמשניות א‪-‬ג‬ ‫מקורן משני קבצים שונים — האחד הלכות גביה ופרעון והשני מציאה‪ .‬אולי ניתן לראות‬ ‫עדות נוספת לתפר זה במציאותה של וי״ו החיבור לפני הלכת המוצא מציאה‪ .‬יתכן כי הלכה‬ ‫זו שובצה כאן כחלק ממקבץ ההלכות הבא (יתומים)‪ ,‬שעוסק גם הוא בפטורים משבועה‪ .‬מכל‬ ‫מקום‪ ,‬אני סבורה שהלכת ‘המוצא מציאה׳ איננה שייכת למקבץ הראשי של משניות א–ג‪ ,‬ועל‬ ‫כן אין מקום לדון בה כחלק ממקבץ זה במשנה‪.‬‬ ‫הן מבחינה מוסרית במקרים של הפרה או אי־עמידה בחוזה; הן מבחינה קיומית עקב שינוי‬ ‫בסטטוס אישי‪ .‬ראו דבריו של י׳ אנגלרד (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ׳ ‪.9‬‬ ‫ראו את הבחנותיו של קלברזי לגבי דיני הנזיקין‪ ,‬שבהם מתערבת הקהילה וקובעת העברה של‬ ‫משאבים או ביטול הזכות להחזיק בהם‪ ,‬כתחום ביניים שבין דיני חוזים (התחום הפרטי)‪ ,‬והדין‬ ‫הפלילי שמייצג את הקולקטיב‪G. Calabresi, ‘Toward a Unified Theory of Torts’, Journal .‬‬ ‫‪.of Tort Law, 1, 3 (2007), pp. 1–9‬‬ ‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬ ‫‪27‬‬ ‫ואילו בחלק מן הסוגיות התלמודיות מושווה המזיק לבעל חוב‪ 10.‬מסיבות אלה ניתן‬ ‫לבחון כל תקנה גם ביחס לחברותיה‪ ,‬כחלק ממכלול בעל רציונל משלו‪ ,‬שמשקף‬ ‫‪11‬‬ ‫את יחס החכמים לאתיקה של הפיצוי‪.‬‬ ‫א‪ .‬גישות לגבי אתיקה של פיצוי בשיח המשפטי המודרני‬ ‫שלוש שאלות מרכזיות עומדות במחלוקת בתחום זה‪ .‬האחת — על מה נשענת‬ ‫ההצדקה להטלת חובה על אדם מסוים לפצות אדם אחר‪ :‬על עצם הפגיעה (‪)harm‬‬ ‫או על השילוב של פגיעה ושל מעשה לא צודק (‪ ?)wrongdoing‬ואם כך‪ ,‬מהו קנה‬ ‫המידה המוסרי שאמור לקבוע זאת?; השנייה — מהם גבולות האחריות הנדרשות‬ ‫מאדם כדי לחייבו בפיצויים? האם תפיסת האדם כאוטונומי ברצונותיו והחלטותיו‬ ‫גוזרת שעצם המעשה שעשה יטיל עליו אחריות מוחלטת לשאת בתוצאותיו‬ ‫(‪ ,)strict liability‬או שנדרש לשם כך גם יסוד של אשמה (‪ ,)fault liability‬פעולה‬ ‫מתוך זדון או רשלנות)?; השלישית — מהי תכליתם העקרונית של דיני הנזיקין‪:‬‬ ‫השבת המצב לקדמותו‪ ,‬פיצוי‪ ,‬ענישה או הרתעה?‪ 12‬כאן אציג שתי גישות עיקריות‬ ‫שפותחו בשיח האנגלו־אמריקני‪.‬‬ ‫‪13‬‬ ‫(א) הגישה הראשונה משתמשת בתבנית שיצר אריסטו‪ ,‬ולפיה מטרתו של ‘צדק‬ ‫חלוקתי׳ לספק מתודה השעונה על פרופורציה שוויונית‪ ,‬על בסיס קריטריונים‬ ‫שנתפסים כרלוונטיים לקביעת היקף זכאותו של כל אחד מחברי הקהילה להחזקה‬ ‫בטובין (או בנטל) המחולקים בין חבריה‪ 14.‬ללא מנגנון שיבטיח תיקון לסטיות מן‬ ‫החלוקה הצודקת‪ ,‬חלוקה זו והזכויות שהיא מקנה יהיו כמעט חסרי ערך‪ 15.‬אזי‬ ‫מופעל ‘הצדק המתקן׳‪ .‬על פי אריסטו‪ ,‬יש לתקן מצב עניינים שנוצר עקב פגיעה‬ ‫עוולתית של אדם בחברו‪ ,‬כך שישוב להיות כפי שהיה קודם לפגיעה‪ .‬החוק מעמיד‬ ‫לנגד עיניו אך ורק את הנזק שנגרם‪ ,‬ומתייחס לשני הצדדים כאל שווים‪ 16.‬על‬ ‫‪1 0‬‬ ‫‪11‬‬ ‫ראו לדוגמה בבלי‪ ,‬בבא קמא ו ע״א‪-‬ז ע״ב‪.‬‬ ‫לאופייה הרעיוני של העריכה ראו מ׳ הלברטל‪‘ ,‬הרטמן והפילוסופיה של ההלכה׳‪ ,‬בתוך‪:‬‬ ‫מחויבות יהודית מתחדשת‪ ,‬תל אביב תשס״ב‪ ,‬עמ׳ ‪ ;23‬נ׳ זהר‪ ,‬בסוד היצירה של ספרות חז״ל‪:‬‬ ‫עריכה כמפתח למשמעות‪ ,‬ירושלים תשס״ז‪.‬‬ ‫ראו פרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)2‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪.1‬‬ ‫אריסטו (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)1‬עמ׳ ‪.116‬‬ ‫‪16‬‬ ‫החוק מפשיט את המעורבים מתכונותיהם האישיות‪ ,‬ממצבם הסוציו־אקונומי וממעמדם‬ ‫בחברה‪ .‬ראו אריסטו (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)1‬עמ׳ ‪.118‬‬ ‫‪1 2‬‬ ‫‪13‬‬ ‫‪14‬‬ ‫‪15‬‬ ‫‪K. R. Heidit, ‘Corrective Justice from Aristotle to Second Order Liability: Who Should‬‬ ‫‪Pay When the Culpable Cannot?’, Washington & Lee Law Review, 47 (1990), p. 352‬‬ ‫‪28‬‬ ‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬ ‫השופט ליצור שוויון מחודש באמצעות העברת הרווח שנוצר לפוגע אל הנפגע‪,‬‬ ‫‪17‬‬ ‫במטרה להשלים את החיסרון שנוצר לנפגע‪.‬‬ ‫אחד התאורטיקנים הבולטים שפיתחו את תבניתו של אריסטו הוא ארנסט‬ ‫ויינריב‪ 18.‬בהישענו על ‘פורמליזם׳ כמתודה שדרכה נבחנת אמיתותה של תאוריה‬ ‫משפטית קובע ויינריב כי מאחר ש׳צדק חלוקתי׳ ו׳צדק מתקן׳ הן שתי צורות‬ ‫שמייצגות פרדיגמות נבדלות של סוגי מערכות יחסים בחברה‪ 19,‬אי אפשר לחבר‬ ‫ביניהן ובו זמנית לשמור על הקוהרנטיות הרציונלית של כל אחת מהן‪ .‬ניסיון כזה‬ ‫יביא בהכרח לכפייתו של רציונל האחת מהן על רעותה‪ ,‬ובכך לביטולה של אחת‬ ‫מן הפרדיגמות‪ 20.‬דגש שני בדבריו נוגע ללגיטימציה לשלב שיקולים פוליטיים‬ ‫בכל אחת מן הפרדיגמות‪ .‬מכיוון ש׳צדק חלוקתי׳ מהווה סדר פרופורציונלי‬ ‫מתווך בין אנשים‪ ,‬טובין‪/‬נטל וקריטריונים‪ ,‬הכרחי לשלב בין הקריטריונים‬ ‫לחלוקה הצודקת של שיקולים שנוגעים לאינטרסים של פרטים וקבוצות שונות‬ ‫בחברה (או של הקהילה ביחס לפרטים המרכיבים אותה)‪ 21.‬לעומת זאת‪ ,‬מהותו של‬ ‫ה׳צדק המתקן׳ היא להסדיר תוצאה של חריגה מן הקריטריונים שנקבעו ב׳צדק‬ ‫החלוקתי׳‪ ,‬ולא לבקר את עצם הבחירה בחלוקה מסוימת במקום באחרת‪ .‬הפעלת‬ ‫שיקולים פוליטיים כאן תכניס שיקולים זרים לאלו שנקבעו בחברה כמימוש ‘הצדק‬ ‫החלוקתי׳ שלה‪ ,‬ותביא להפרת הקוהרנטיות של שתי הפרדיגמות‪ 22.‬לפיכך על‬ ‫השופט להתייחס אך ורק לנסיבות המקרה שמובא לפניו ולמערכת היחסים שבין‬ ‫שני הפרטים המתדיינים‪ ,‬תוך שהוא מבצע העברה כמותית של הטובין מן הפוגע‬ ‫‪1 7‬‬ ‫‪18‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.119-118‬‬ ‫כאן אביא מתוך מאמרו ‪E. J. Weinrib, ‘Legal Formalism: On Immanent Rationality of‬‬ ‫‪( Law’, The Yale Law Journal, 97 (1988), pp. 949–1016‬להלן‪ :‬פורמליזם)‪ .‬ומספרו‪idem, :‬‬ ‫‪( The Idea of Private Law, Cambridge 1995‬להלן‪ :‬האידאה)‪ .‬ויינריב ‘משלים׳ את התבנית‬ ‫של אריסטו בעזרת המושגים הקאנטיאניים של ‘רצון חופשי׳ — שמניע את האדם בפעולותיו‬ ‫והופך אותו אחראי לתוצאותיהם; ואת הגדרת האדם המוסרי ככזה שצריך לעשות את מעשיו‬ ‫כך שלא יפגעו בחירותו (ובזכויות הנגזרות ממנה) של האחר‪ .‬השלמות אלו עוזרות לכונן את‬ ‫יסודות החובה שבשמה נקרא אדם לתקן את תוצאות מעשיו גם בהעדר ‘אשמה׳‪ .‬ראו האידאה‪,‬‬ ‫עמ׳ ‪ ;83-82‬פורמליזם‪ ,‬עמ׳ ‪ .999-996‬לניתוח גישתו של ויינריב וביקורת עליה ראו ‪W.‬‬ ‫‪Lucy, Philosophy of Praivet Law, Oxford 2007, pp. 268–326‬‬ ‫‪19‬‬ ‫‪2 0‬‬ ‫‪21‬‬ ‫‪22‬‬ ‫נבדלותן של שתי הפרדיגמות באה לידי ביטוי בתבניות המתמטיות השונות שמייצגות‬ ‫אותן (אריסטו [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]1‬עמ׳ ‪‘ .)120-116‬צדק חלוקתי׳ מיוצג בתבנית מתמטית של‬ ‫פרופורציה‪ ,‬ו׳צדק מתקן׳ נשען על התבנית האריתמטית‪ .‬לנגזרות מכך בשיטתו של ויינריב‬ ‫ראו פורמליזם‪ ,‬עמ׳ ‪ ;984-976‬וקביעתו בהאידאה‪ ,‬עמ׳ ‪.72‬‬ ‫פורמליזם‪ ,‬עמ׳ ‪.984‬‬ ‫מציעי הפרופורציה הצודקת נבחנים ביכולתם להצדיק אותה (להנהיר את היחסים שהם‬ ‫מציעים בין רווח‪/‬נטל‪-‬אנשים‪-‬קריטריונים) כלפי כל אחד מן החברים בחברה‪ .‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪.989‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.994-988‬‬ ‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬ ‫‪29‬‬ ‫לנפגע‪ ,‬כך שתשוחזר הפרופורציה שנקבעה על ידי עיקרון ה׳צדק החלוקתי׳ של‬ ‫אותה חברה‪ .‬מכאן גוזר ויינריב שתי מסקנות נוספות‪ :‬מאחר שתפקידו של ‘הצדק‬ ‫המתקן׳ להשיב את המצב לקדמותו‪ ,‬אין מתפקידו להשיג מטרות נוספות כגון‬ ‫ענישה‪ ,‬פיצוי (מעבר לכמות המדויקת שנגרעה מנכסיו או מצבו של הנפגע) או‬ ‫הרתעה‪ 23.‬יתר על כן‪ ,‬על השופט להתייחס אך ורק אל הפוגע והנפגע הספציפיים‬ ‫ואל שניהם גם יחד! (מטרה בדמות פיצוי רואה לנגד עיניה את מצבו של הנפגע‬ ‫בלבד‪ ,‬ואילו הרתעה רואה לנגד עיניה את הפוגע בלבד)‪ ,‬ואין מקום למטרות‬ ‫‪24‬‬ ‫חיצוניות של החברה‪.‬‬ ‫(ב) הגישה השנייה — ‘ניתוח כלכלי של החוק׳ — מיוסדת על הגישה‬ ‫התועלתנית‪ 25,‬ורואה בחוק אמצעי שמטרתו להביא למיקסום הרווחה בחברה‪ ,‬בין‬ ‫‪27‬‬ ‫השאר על ידי אופן הקצאת משאביה‪ 26.‬שניים ממייצגיה הבולטים הם ג׳ולס קולמן‬ ‫‪29‬‬ ‫וריצ׳רד פוזנר‪ 28,‬שמציעים שילוב בין גישה זו לבין התאוריה האריסטוטלית‪.‬‬ ‫לתפיסתם‪ ,‬מכיוון שמטרתו של החוק להביא למיקסום הרווחה בחברה‪ ,‬תפקידו של‬ ‫‘צדק מתקן׳ להסיר הפרעות חיצוניות להקצאת המשאבים הצודקת‪ .‬על כן ניתן‬ ‫‪30‬‬ ‫להפעיל פרדיגמה זו למפרע ולא רק בדיעבד‪.‬‬ ‫‪23‬‬ ‫‪2 4‬‬ ‫‪25‬‬ ‫‪26‬‬ ‫‪27‬‬ ‫‪2 8‬‬ ‫‪29‬‬ ‫‪30‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.995-993‬‬ ‫שם‪ .‬זאת בניגוד להשקפה הדוגלת ב־‪ ,risk distribution‬שלפיה עדיף שהפיצוי יפוזר בין‬ ‫שכבות הציבור השונות‪ .‬ראו י׳ אנגלרד (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ׳ ‪ .29-28‬להתנגדותו של ויינריב‬ ‫לכך ראו פורמליזם‪ ,‬עמ׳ ‪.1015 ,1008-1005‬‬ ‫בהמשך למסורת שקיבלה את ניסוחה בהגותם של ג׳רמי בנתהאם (‪An Introduction to the‬‬ ‫‪ ,Principles of Morals and Legislations, Oxford 1907‬וג׳ון סטיוארט מיל (על החירות‪,‬‬ ‫ירושלים תשס״ז)‪.‬‬ ‫הגישות אינן זהות‪ .‬למסורת התועלתנית בהקשרה לדיני הנזיקין ראו ‪W. M. Landes & R. A.‬‬ ‫‪ .Posner, The Economic Structure of Tort Law, ch. 1, Cambridge 1987‬הפניות למאמרים‬ ‫נוספים של פוזנר ראו במאמרו ‪R. A. Posner, ‘The Concept of Corrective Justice in Recent‬‬ ‫‪Theories of Tort Law’, Journal of Legal Studies, 10 (1981), p. 187, n. 2‬‬ ‫ראו ‪J. L. Coleman, ‘Tort Law and the Demands of Corrective Justice’, Indiana Law Journal,‬‬ ‫‪( 67 (1992), pp. 349–379‬להלן דיני נזיקין); ‪idem, ‘The Mixed Conception of Corrective‬‬ ‫‪( Justiceʼ, Iowa Law Review, 77 (1992), pp. 427–444‬להלן הקונספציה המעורבת); ‪idem,‬‬ ‫‪ .‘The Practice of Corrective Jusstice’, Arizona Law Review, 37 (1995), pp. 15–31‬לניתוח‬ ‫גישתו של קולמן בהשוואה לזו של ויינריב ראו לוסי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ .)18‬פוזנר עצמו מבקר את‬ ‫גישתו של קולמן במאמרו הנזכר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)26‬עמ׳ ‪.198-197‬‬ ‫ראו מאמריו שצוינו לעיל‪ ,‬הערה ‪.26‬‬ ‫לדבריהם‪ ,‬משום שה׳צדק המתקן׳ של אריסטו הנו עקרון פרוצדורלי‪ ,‬ניתן להציע מודלים‬ ‫שונים שיממשו אותו‪ .‬ראו קולמן‪ ,‬הקונספציה המעורבת‪ ,‬עמ׳ ‪ ;430‬פוזנר ([לעיל‪ ,‬הערה ‪,]26‬‬ ‫עמ׳ ‪ )206 ,201‬מנסה להוכיח שאף על פי שאריסטו עצמו אינו מציע גישה כלכלית לחוק‪,‬‬ ‫המושג ‘צדק מתקן׳ חייב להיות רכיב בתאוריה הכלכלית של החוק‪.‬‬ ‫דיני נזיקין; הקונספציה המעורבת‪ ,‬עמ׳ ‪ .433-429‬שם (עמ׳ ‪ ,)430‬קולמן פיתח את ‘תאוריית‬ ‫‪30‬‬ ‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬ ‫שילובן של התאוריה האריסטוטלית ושל התאוריה הכלכלית של החוק הביא‬ ‫את קולמן ואת פוזנר לראות במטרות שויינריב הגדירן כחיצוניות ל׳צדק מתקן׳‬ ‫— מטרות אימננטיות לו‪ .‬לדוגמה‪ ,‬אם רשלנות היא גורם בהפחתת הרווחה של‬ ‫החברה‪ ,‬הרי התעלמות ממנה משמעה פגיעה בקונספט של צדק כמיקסום‬ ‫התועלת‪/‬רווחה של אותה החברה‪ 31.‬כמו כן רשאית הקהילה להגיב באופן לא ישיר‬ ‫למעשה לא צודק כדי למנוע את נזקו‪ .‬לדוגמה‪ ,‬במקרה של הפקעת מחירים בידי‬ ‫קרטל‪ 32.‬על ידי העלאת מחיר חומרי הגלם של המוצרים‪ ,‬קנייתם תופחת‪ ,‬ומחירם‬ ‫יורד בניסיון לשווק אותם‪ .‬למרות העדר טיפול ישיר בקשר פוגע‪-‬נפגע‪ ,‬ה׳צדק‬ ‫המתקן׳ מתיישם‪ ,‬שכן החברה ‘תוקפת׳ את הגורמים למעשה העוולה‪ ,‬ובכך מביאה‬ ‫לביטולה — כלומר לתיקונה‪ .‬זוהי גם תפקידה של הרתעה‪ .‬הרתעה נתפסת כאמצעי‬ ‫להסרת מכשולים בדרכה של הקצאת המשאבים הצודקת או ביטול יצירתם של‬ ‫רווח‪/‬הפסד לא צודקים‪ ,‬ועל כן שייכת באופן אימננטי אל מכלול המטרות שאותן‬ ‫‪33‬‬ ‫‘צדק מתקן׳ בא להגשים‪.‬‬ ‫גישותיהם של ויינריב ושל קולמן ופוזנר שונות זו מזו באופן עקרוני‪ ,‬הן ביחסן‬ ‫למקומו של הרכיב הפוליטי הן בהגדרת מטרתו של ה׳צדק המתקן׳ בחברה בכלל‬ ‫ובדיני הנזיקין בפרט‪ .‬הן מנסחות תפיסה אתית שונה של מנגנוני תיקון‪ .‬בפנותי‬ ‫לנתח את המנגנונים ההלכתיים איעזר בדגמים התאורטיים הנ״ל כדי לחשוף את‬ ‫העקרונות האתיים שמבנים את ההלכה‪ .‬דגמים אלו יעזרו לי לחדד הבדלי גישות‬ ‫או דגשים‪ ,‬שיוצרים אפיון שמבדיל — ברב או במועט — כל אחד מן הקבצים‬ ‫התלמודיים השונים שאעסוק בהם‪.‬‬ ‫ב‪ .‬הקבצים התלמודיים שישמשו כמצע לדיון באתיקה של הפיצוי‬ ‫הסוגיות שבהן אעסוק‪ ,‬כאמור לעיל‪ ,‬קשורות במקבץ התקנות שנמצא במשנת‬ ‫גיטין ה‪ ,‬א‪-‬ג‪ 34.‬מקריאת המקבץ כבעל רציונל מובנה מסתבר שמנגנון הפיצוי‬ ‫נקבע בהתייחס לשלושה פרמטרים‪ .‬משנה א מבחינה בין הנסיבות השונות שהביאו‬ ‫ליצירת ההתחייבות כפרמטר לקביעת איכות הנכסים שישמשו לפיצוי; משניות‬ ‫ב ו‪-‬ג מתייחסות למידת אחריותו של החייב בפיצוי לנסיבות האירוע; ולמעמדם‬ ‫הקנייני של הנכסים שעומדים לרשותו‪ .‬המקבץ כולו מנסח סדר קדימויות בין‬ ‫‪3 1‬‬ ‫‪32‬‬ ‫‪33‬‬ ‫‪34‬‬ ‫הביטול׳‪ ,‬שלפיה מטרתו של ‘צדק מתקן׳ היא למנוע‪ ,‬לתקן או לבטל הפסד לא צודק‪.‬‬ ‫ראו את פיתוח טענתו (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)26‬עמ׳ ‪.202-201‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.206-205‬‬ ‫להצדקת הקטגוריה של ‘רשלנות׳ כחלק מהקונספט של ‘צדק מתקן׳ ראו שם‪ ,‬עמ׳ ‪;202-201‬‬ ‫פוזנר טוען שבמקום שבו דיני הנזיקין הפרטיים אינם בני ביצוע‪ ,‬אין בדברי אריסטו דבר‬ ‫שיסתור מודל אחר של תיקון‪.‬‬ ‫ראו לעיל‪,‬ליד הערה ‪.5‬‬ ‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬ ‫‪31‬‬ ‫הנושים (והטובין) השונים‪ .‬שקלולם של הפרמטרים השונים מציג את האתיקה‬ ‫של הפיצוי כמערכת של שיקולי דעת המנסה לאזן בין אינטרסים שונים‪ ,‬ולעתים‬ ‫נוגדים‪ ,‬בין פרטים שונים בחברה ובין הפרט לבין החברה כמכלול קהילתי‪.‬‬ ‫לתקנות המשנה מקבילות במקורות אחרים‪ ,‬ובהן נמצא פירוט והרחבה לגבי‬ ‫אופן יישומן של התקנות‪ ,‬טעמים להתקנתן והצעת חלופות הלכתיות שלכאורה‬ ‫לא הוכנסו למשנה‪ .‬עם זאת‪ ,‬האמור בהן אינו משקף בהכרח את שיקול דעתו של‬ ‫עורך המשנה‪ .‬כפי שנראה‪ ,‬יש והמקבילות מכילות פרשנות שמנסה להצדיק את‬ ‫התקנות דווקא מתוך חוסר נוחות או הסכמה עם הרציונל של עורך המשנה‪ .‬יתר‬ ‫על כן‪ ,‬בסוגיות התלמודים נראה צמצום או ביטול של חלק מהן‪.‬‬ ‫כדי לעמוד על משמעותן של התקנות‪ ,‬על הרציונל של המקבץ כולו‪ ,‬וכדי לחדד‬ ‫את ההבדלים בין המקורות התלמודיים השונים‪ ,‬אנתח תחילה כל תקנה לעצמה —‬ ‫על מקורותיה והשתלשלותה‪ .‬בעקבות הניתוח הפרטני אנסה להכליל ולהציע את‬ ‫תפיסות החיבורים השונות באשר לאתיקה של הפיצוי‪.‬‬ ‫ג‪ .‬משנה א — תקנת ‘הניזקין שמין להם בעידית׳‬ ‫תקנה זו או הבסיס לה מצויים בשני מקורות נוספים‪ .‬במכילתא דרבי ישמעאל‬ ‫מובאת קביעה זו כלימוד של ר׳ עקיבא מפסוק‪ .‬נוסח המכילתא משובש‪ ,‬ככל‬ ‫הנראה‪ ,‬וקשה להסיק ממנו תובנות ודאיות; בתוספתא‪ ,‬כתובות יב‪ ,‬ב מובאות‬ ‫שלוש התקנות של משנה א בתוספת נימוקים לחקיקה‪ 35.‬שני המקורות מובאים‬ ‫לאחר מכן כברייתות בתלמודים‪ .‬אתחיל את העיון במכילתא‪.‬‬ ‫פרשת משפטים בספר שמות עוסקת בפיצוי על פגיעות שונות‪ .‬בפרקים כא‪,‬‬ ‫כח‪-‬כב‪ ,‬ה ניתן לראות תבנית חוזרת שמבחינה בין שלוש התנהגויות שהביאו‬ ‫לנזק‪ :‬התנהגות תמימה‪ ,‬שבה לא ניתן לראות בבעלים של גורם הנזק אחראי‬ ‫לנזק; התנהגות רשלנית מצדו של הבעלים; והתנהגות זדונית שלו‪ .‬כל אחת‬ ‫מההתנהגויות גוררת חיוב של הבעלים בפיצוי לניזק‪ ,‬ביחס של מידה כנגד מידה‪,‬‬ ‫שעולה מדרגה לדרגה‪ .‬המכילתא דורשת את האמור בשמות כב‪ ,‬ד‪:‬‬ ‫כי י ַ ְבעֶר איש שדה או כרם ושלח את <בעירה> בעירֹו ובִער בשדה אחר מיטב‬ ‫שדהו ומיטב כרמו ישלם‪.‬‬ ‫‪35‬‬ ‫ההקשר בתוספתא הוא תקנת שמעון בן שטח בכתובת אישה ומעמד האישה ביחס לנושים‬ ‫אחרים‪.‬‬ ‫‪32‬‬ ‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬ ‫הפסוק מעורר כמה קשיים‪ .‬שלושה מתוכם רלוונטיים לדרשות המכילתא‬ ‫‪36‬‬ ‫בענייננו‪:‬‬ ‫‪ .1‬הבנת המקרה — האם הביטוי ‘ושילח את בעירו׳ מדבר בהיזק שנגרם בתום לב‪,‬‬ ‫ברשלנות או בזדון? דיוק באופי ההתנהגות שגרם לנזק יביא להבנה מדויקת‬ ‫יותר של מטרתו ואופיו של הפיצוי המובע בביטוי ‘מיטב שדהו ומיטב כרמו׳‬ ‫‪37‬‬ ‫— האם מדובר בהשלמת החסר בלבד או בתשלום שכולל גם קנס‪.‬‬ ‫‪ .2‬קושי תחבירי‪ :‬על מה מוסבת הסיפא של הפסוק — ‘מיטב שדהו ומיטב כרמו׳‬ ‫— על שדהו וכרמו של המזיק או של הניזק‪.‬‬ ‫‪ .3‬הבנת משמעותו של הביטוי ‘מיטב שדהו ומיטב כרמו׳ ביחס לנכסים שמהם‬ ‫ייגבה הפיצוי — האם ‘שדה׳ ו׳כרם׳ מדברים בקרקע דווקא או שכוונתם ליבול‬ ‫שבוער בשדה? האם הם מבטאים ערך מוחלט וקבוע על פי הממוצע במשק‬ ‫או ערך משתנה שתלוי בנכסים הספציפיים שנמצאים ברשות המזיק או הניזק‬ ‫‪38‬‬ ‫(תלוי על מי מוסב הביטוי)‪ ,‬שמתוכם ניתן לגבות את התשלום‪.‬‬ ‫ביחס לקשיים אלו מובאות במכילתא דר״י‪ ,‬מס׳ דנזיקין משפטים פרשה יד‪,‬‬ ‫דרשותיהם של ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא‪‘ :‬״מיטב שדהו ומיטב כרמו״‪ .‬מיטב שדהו‬ ‫של מזיק ומיטב כרמו של ניזק‪ ,‬דברי רבי ישמעאל‪ ,‬רבי עקיבא אומר לא בא הכתוב‬ ‫ללמדך אלא ששמין נזקין בעדית‪ .‬קל וחומר להקדש׳‪.‬‬ ‫שאלה ראשונית המתעוררת נוכח הדברים היא האם מדובר בדרשות שמבטאות‬ ‫פרשנות שונה למשמעות הפסוק או מחלוקת שיש לה השלכות הלכתיות על אופן‬ ‫השומה ומקור התשלום‪ 39.‬אם המחלוקת פרשנית הרי כל אחד מן החכמים מתייחס‬ ‫לביטוי אחר בפסוק ולומד ממנו נושא שונה‪ .‬ר׳ ישמעאל מדייק בשייכות שמובעת‬ ‫‪36‬‬ ‫‪37‬‬ ‫‪38‬‬ ‫‪39‬‬ ‫בפסוק גם קושי סמנטי ביחס למשמעותו של השורש בע״ר‪ ,‬שמופיע במקרא בשתי משמעויות‬ ‫— אכילת צמחייה על ידי בהמות והבערה של אש‪ .‬ראו ‪C. Houtman, Historical Commentary‬‬ ‫‪ .on the Old Testament, Exodus, vol. 2, Campen 2000, pp. 192–195‬מדרשות המכילתא על‬ ‫פסוק ד (משפטים פרשה יד‪ ,‬מהדורת הורביץ־רבין‪ ,‬ירושלים תש״ל‪ ,‬עמ׳ ‪ )296‬ומהסוגיות‬ ‫התלמודיות עולה כי החכמים הבינו את השורש כמתייחס לנזק שנגרם על ידי בהמה‪.‬‬ ‫מדרשת המכילתא על ‘ושלח את בעירו׳ עולה לכל היותר אפשרות של רשלנות‪‘ :‬מכאן אמרו‬ ‫מסר צאנו לבנו לשלוחו ולעבדו — פטור‪ ,‬לחרש שוטה וקטן — חייב׳‪ .‬גם דרשתו של ר׳ נתן על‬ ‫‘וביער בשדה אחר׳ מעמידה מקרה שבו לא הבהמה משיגת גבול אלא דווקא הניזק‪ .‬במשנת‬ ‫בבא קמא ו‪ ,‬ג נוסף מקרה שבו המגדיש עושה זאת ברשות‪ ,‬אזי מחויב בעל השדה‪.‬‬ ‫לבירור נוסח הפסוק ביחס לשלושת הקשיים (בע״ר; ‘מיטב׳; מידת הפיצויים) ראו י״י ויינברג‪,‬‬ ‫שרידי אש‪ ,‬ד‪ ,‬ירושלים תשכ״ט‪ ,‬עמ׳ מד‪-‬נד; ש׳ אטלס‪‘ ,‬לשאלת הלכת עידית׳‪ ,‬חורב‪ ,‬ט‬ ‫(תש״ו)‪ ,‬עמ׳ ‪ ;)78-59‬א׳ טוויג‪‘ ,‬סוגיית המבעה‪ :‬הנוסח והדין בראי העדויות הקדומות׳‪,‬‬ ‫תרביץ‪ ,‬ל (תש״ל)‪ ,‬עמ׳ ‪.231-223‬‬ ‫שאלה זו נדונה בתלמוד הבבלי‪ ,‬גיטין מט ע״א‪.‬‬ ‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬ ‫‪33‬‬ ‫במילים ‘שדהו׳ ו׳כרמו׳ כדי לקבוע על מי מוסב הפסוק‪ ,‬ועל כן נראה שהוא פותר‬ ‫את הקושי התחבירי שנעוץ בו‪ 40.‬ר׳ עקיבא דורש את הסמכת ‘מיטב׳ ל׳שדה‪/‬‬ ‫כרם׳ לקביעת סוגו (קרקע) ואיכותו של הנכס‪ 41‬שממנו תיערך השומה לפיצוי‪.‬‬ ‫הדיוק נעשה על ידי שימוש במילה ‘עידית׳‪ ,‬שנתחדשה בלשון התנאים‪ ,‬ומתייחסת‬ ‫לקרקע האיכותית ביותר‪.‬‬ ‫האם למחלוקת שלפנינו גם פן הלכתי שנוגע למטרת הפיצוי ובהתאם לכך‬ ‫למידתו? מן המקור במכילתא עצמה קשה לענות על כך תשובה חיובית‪ ,‬משום‬ ‫שלכאורה כל חכם לומד עניין אחר‪ .‬במקורות מאוחרים יותר מצויים שני דפוסי‬ ‫התייחסות לדרשות‪ .‬דפוס אחד אינו מביא את הדרשות כלל‪ ,‬אלא את מסקנתו של‬ ‫ר׳ עקיבא בלבד — באופן אנונימי או כלימוד היחיד שנדרש מן הפסוק (אנונימי‬ ‫גם הוא)‪ .‬דפוס שני מעמיד את ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא כחולקים בזהות האדם‬ ‫שממנו ייגבה הפיצוי (מזיק או ניזק)‪ ,‬מתוך הנחת יסוד ששניהם מסכימים שהגבייה‬ ‫מקרקע עידית‪ .‬העמדה כזו יוצרת מחלוקת הלכתית‪ ,‬והשאלה המשתלשלת ממנה‬ ‫היא האם היקף הפיצוי שמוטל על המזיק הוגן ביחס למידת אחריותו לנזק‪ .‬נעיין‬ ‫בשני דפוסים אלו‪.‬‬ ‫דפוס א — מתייחס לדברי ר׳ עקיבא בלבד‬ ‫משנת גיטין ה‪ ,‬א נסתמה כמסקנת לימודו של ר׳ עקיבא‪ .‬עריכת המשנה‪ ,‬שיוצרה‬ ‫לכאורה מדרג בין גבייה מעידית לבין גבייה מבינונית או מזיבורית‪ ,‬מטעינה את‬ ‫הפסיקה במהות שלא נמצאת בהכרח בתלמודו של ר׳ עקיבא במכילתא‪ .‬היא יוצרת‬ ‫במשתמע תפיסה עקרונית לגבי תפקידו של פיצוי על נזק‪ .‬תפקידו אינו בהשלמה‬ ‫מדויקת בלבד‪ ,‬שמטרתה להשיב את המצב לקדמותו (כתפיסת ה׳צדק המתקן׳ של‬ ‫אריסטו וויינריב)‪ ,‬אלא לשמש גם כעונש המושת על המזיק‪ .‬עם זאת‪ ,‬אין במשנה‬ ‫‪40‬‬ ‫‪41‬‬ ‫כאמור לעיל‪ ,‬קרוב לוודאי שנוסח דבריו של ר׳ ישמעאל משובש‪ .‬ואמנם בכתבי היד אוקספורד‬ ‫ומינכן שמובאים במהדורת הורוויץ (ירושלים תשנ״ח‪ ,‬עמ׳ ‪ ,)266‬הגרסה היא ‘מזיק׳ בשתי‬ ‫הפעמים‪ .‬כך גם בסוגיית הירושלמי במסכת גיטין ה‪ ,‬א (מו ע״ג)‪ .‬לעומת זאת בכל הסוגיות‬ ‫בתלמוד הבבלי (בבא קמא ו ע״ב; נט ע״א; גיטין מח ע״ב) נוסח הברייתא הוא‪‘ :‬מיטב שדהו‬ ‫ומיטב כרמו של ניזק דברי רבי ישמעאל רבי עקיבא אומר לא בא הכתוב אלא לגבות לניזקין‬ ‫מן העידית וקל וחומר להקדש׳‪ .‬כך גם מתברר באופן עקיף מן התוספתא בגיטין שהולכת‬ ‫בשיטת ר׳ עקיבא ומפרשת אותה על מזיק‪.‬‬ ‫בכל המקורות שמצטטים את המכילתא ר׳ עקיבא אינו מתייחס באופן ישיר לזהותו של האדם‬ ‫שממנו יושם הפיצוי‪ .‬הלימוד הנלווה בלבד הוא שיוצר מחלוקת בין שני התנאים — בשדהו‬ ‫של מזיק או ניזק‪ .‬העמדת ר׳ עקיבא כסבור ‘במזיק׳ מחזקת את הסברה כי לר׳ עקיבא ‘שדהו‬ ‫וכרמו׳ חוזרים אל האיש המדובר בראשית הפסוק — ‘כי יבער איש [‪ ]...‬או שילח׳ — המזיק‪,‬‬ ‫והוא נדרש לביטוי מיטב כמצע לחידושו בדרשה‪.‬‬ ‫‪34‬‬ ‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬ ‫התייחסות לכוונה שנלוותה לפעולת ההיזק כגורם המשפיע על מידת הפיצוי‪.‬‬ ‫לכאורה‪ ,‬עצם יצירת ההיזק מלמד על רשלנותו של המזיק ומחייב פיצוי שיש בו‬ ‫רכיב של ענישה‪ ,‬אף ללא הוכחת זדון‪ ,‬בנוסף לקבלת אחריות (רשלנות) על פעולת‬ ‫המזיק‪ ,‬כמשטר אחריות של ‪.strict liability‬‬ ‫לעומת המשנה‪ ,‬תוספתא‪ ,‬כתובות יב‪ ,‬ב מציעה במפורש את יסוד הזדון (‪fault‬‬ ‫‪ )liability‬לפעולתו של הבעלים כנימוק לתקנה‪ ,‬וכפי שיוצג להלן‪ ,‬גם משנה את‬ ‫מטרתה‪:‬‬ ‫מפני מה אמרו הנזקין שמין להן בעידית‬ ‫מפני הגזלנין ומפני החמסנין שיהא כל אחד ואחד אומ׳ מפני מה אני גוזל‬ ‫ומפני מה אני חומס שלמחר הרי בית דין שמין שדה יפה שלי‪ 42‬סמכו על‬ ‫המקרא ‘מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם׳‪.‬‬ ‫לכאורה ניתן היה להניח שהתוספתא מבינה את פעולת ‘ושלח את בערו׳ כנובעת‬ ‫מזדון ולא מרשלנות‪ ,‬ועל כן מכנה את המזיק ‘גזלן וחמסן׳‪ .‬אולם יסוד הזדון‬ ‫מובא גם כנימוק לתקנת בעל חוב בבינונית‪ ,‬שמתואר כרמאי שמתכנן מראש את‬ ‫הלוואתו כדי להשתלט על נכסיו של הלווה‪ .‬קו עקבי זה בתוספתא משקף את‬ ‫התפיסה שהנורמה של התנהגות זדונית היא השלטת בחברה‪ .‬על פי התוספתא‪,‬‬ ‫נורמה זו מחייבת התערבות רגולטיבית שאינה מסתפקת בתיקון החיסרון שנוצר‬ ‫לניזק‪ ,‬או בענישה בדיעבד (כפי שעולה מן המשנה)‪ ,‬אלא הרתעת המזיק כדי‬ ‫למנוע את הנזק מלכתחילה‪.‬‬ ‫מדוע מעמידה התוספתא את הזדון כהתנהגות נורמטיבית? ייתכן שהתשובה‬ ‫לכך נעוצה בנסיבות הזמן שבהן נוצרה פרשנות התוספתא‪ .‬בפרשנות התקנה‬ ‫בכתובת אישה בזיבורית מובאת מסורת בשם ר׳ שמעון‪ .‬עיון בברייתות התוספתא‬ ‫בתלמודים מעלה כי הוא שמנמק את טעם התקנה גם בתקנת הנזקים‪ 43.‬ייתכן אפוא‬ ‫שר׳ שמעון הוא שיצר את מהלכי הפרשנות בתוספתא‪ ,‬ושהטעם הניתן לתקנות‬ ‫משקף את הנסיבות החברתיות והיסטוריות שפעל בהן‪ ,‬בתקופה שלאחר מרד בר־‬ ‫‪42‬‬ ‫‪43‬‬ ‫הדגשת השומה והגבייה ממזיק יכולה להתפרש לכמה פנים‪ :‬שהתוספתא החזיקה בנוסח‬ ‫הברייתא הגורס שר׳ ישמעאל דורש ‘שדהו וכרמו של ניזק׳‪ ,‬מה שמחזק את האפשרות כי‬ ‫הנוסחים שגורסים ‘מזיק׳ בשתי הפעמים בדברי ר׳ ישמעאל תיקנו את נוסח המכילתא הקשה;‬ ‫שפשיטא לה שר׳ עקיבא ראה ב״שדהו וכרמו׳ כמוסבים על מזיק בהתאם לאמור בתחילת‬ ‫הפסוק; שתקנת הניזקין הסבה את ‘שדהו וכרמו׳ למזיק מפני תיקון עולם כסוגיית הבבלי‬ ‫בגיטין מח ע״ב‪.‬‬ ‫בבלי‪ ,‬גיטין מט ע״ב‪‘ :‬דתניא אמר ר׳ שמעון מפני מה אמרו הניזקין שמין להן בעידית׳ וכו׳‪.‬‬ ‫נראה אפוא שההסבר לתקנות‪ ,‬שמובא בטרמין ‘מפני מה׳‪ ,‬משל ר׳ שמעון הוא‪.‬‬ ‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬ ‫‪35‬‬ ‫כוכבא‪ .‬התבוננות במהלכי פרשנות נוספים שניתנים בתוספתא לתקנות אחרות‬ ‫מן המקבץ מעלה כי הן מעמידות את הסיטואציות שבהן על גזל אדמות‪ 44.‬כך גם‬ ‫תקנות נוספות שהותקנו בדור אושה שעוסקות בדיני קרקעות‪ .‬רבות מהן משקפות‬ ‫השתלטות כוחנית וגזל קרקעות לא רק בידי השלטון הרומי אלא גם בין היהודים‬ ‫עצמם כנורמה שגורה‪ 45.‬ייתכן אפוא שלשון התקנה‪ ,‬שמדברת בקרקעות דווקא‪,‬‬ ‫יחד עם התנאים הקיימים בדור אושה‪ ,‬הן שהביאו להעמדת הסיבות לחקיקה על‬ ‫סיטואציות פליליות‪ .‬תוצאת הדברים היא שכל נזק נשפט כאילו נגרם מפעולה‬ ‫פלילית‪ ,‬תוך ביטול קטגוריות התמימות והרשלנות שאינן מכילות יסוד של כוונה‪,‬‬ ‫אלא של אחריות בלבד‪ .‬ייתכן אפוא שר׳ שמעון ובני דורו‪ ,‬כשיטותיהם של קולמן‬ ‫ופוזנר שהוצעו לעיל‪ ,‬תופסים את תפקידם של דיני הנזיקין באופן רחב ופתוח יותר‪,‬‬ ‫והרתעה לשיטתם מהווה רכיב אימננטי למטרת הפיצוי על ידי ביטול הנזק למפרע‪.‬‬ ‫המקור השלישי נמצא במכילתא דרשב״י משפטים כב‪:‬‬ ‫‘מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם׳ מלמד שאין שמין <לו> אלא מן העידית‬ ‫אין לי אלא זה בלבד מנין לכל שמשלם קנס שאין שמין לו אלא מן העידית‬ ‫ת״ל מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם‪.‬‬ ‫‪46‬‬ ‫זה בנין אב לכל המשלם קנס שאין שמין לו אלא מן העידית‪.‬‬ ‫המכילתא דרשב״י מבינה את מסקנת לימודו של ר׳ עקיבא כענישה למזיק‪ ,‬אך‬ ‫מרחיבה על שיטת המשנה‪ .‬הדבר מודגש הן מעצם הבחירה להשתמש במונח‬ ‫‘קנס׳‪ 47,‬הן מכך שהיא מתייחסת ללימוד כבסיס ליצירת עיקרון משפטי כללי —‬ ‫‘בניין אב׳ — בדיני נזיקין‪ 48.‬ניכר שעיקרון זה הוא החשוב לעורך המכילתא משום‬ ‫‪49‬‬ ‫שלדרשה הנ״ל הוא מצמיד דרשה נוספת‪ ,‬והיא קובעת כך‪:‬‬ ‫‪4 4‬‬ ‫‪45‬‬ ‫בתוספתא‪ ,‬בבא בתרא ו‪ ,‬כ‪-‬כא‪ ,‬שמביאה את התקנות במשנה ג‪.‬‬ ‫ראו גם משנת בבא קמא י‪ ,‬ה; ודיני סיקריקון בהמשך הפרק שבמשנת גיטין‪ .‬לדיון בדיני‬ ‫סיקריקון ראו ש׳ מור (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬עמ׳ ‪.127-119‬‬ ‫מהדורת אפשטיין־מלמד‪ ,‬ירושלים תשל״ט‪ ,‬עמ׳ ‪.196‬‬ ‫מילת ‘קנס׳ נתחדשה בלשון תנאים (מרומית ויוונית)‪ .‬בלשון חכמים הוראתה ענישה באופן‬ ‫כללי‪ ,‬במיתה או בממון‪ .‬ראו מ׳ מורשת‪ ,‬לקסיקון הפועל שנתחדש בלשון התנאים‪ ,‬ירושלים‬ ‫תשמ״א‪ ,‬עמ׳ ‪.330‬‬ ‫על אופני המעבר מהלכה קונקרטית לעקרונות משפטיים ראו ‪L. Moscovitz, Talmudic‬‬ ‫‪49‬‬ ‫ל׳ אליאס־בר לבב משערת שעורך המכילתא קיבץ על הקטע ‘מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם׳‬ ‫דרשות משני מקורות שונים‪ ,‬שכל אחד מהם המשיך את המדרש על העידית בכיוון אחר‪.‬‬ ‫ראו ל׳ אליאס־בר לבב‪‘ ,‬מכילתא דרשב״י פרשת נזיקין‪ :‬בין יצירה ערוכה לעריכה יצירתית׳‪,‬‬ ‫עבודת דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשס״ז‪ ,‬עמ׳ ‪.276-275‬‬ ‫‪4 6‬‬ ‫‪47‬‬ ‫‪48‬‬ ‫‪Reasoning: From Casuistics to Conceptualization, Tubingen 2002‬‬ ‫‪36‬‬ ‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬ ‫‘מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם׳ מלמד שאין שמין לו אלא מן המטלטלין‬ ‫אין לי אלא זה בלבד מנין כל המשלם קנס שאין שמין לו אלא מן המטלטלין‬ ‫ת״ל מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם‬ ‫‪50‬‬ ‫זה בנין אב לכל המשלם קנס שאין שמין לו אלא מן המטלטלין‪.‬‬ ‫המכילתא דרשב״י‪ 51,‬רואה בקרקע רק דרך אחת לתשלום הפיצוי‪ ,‬ואולי לא הנוחה‬ ‫‪52‬‬ ‫ביותר עבור הניזק‪ ,‬משום שאינה מבטיחה נזילות של הנכס שממנו יגבה הפיצוי‪.‬‬ ‫משום כך מוסיף העורך פיצוי ממטלטלין‪ .‬הצמדתן של הדרשות מחזקת את‬ ‫המסקנה כי מטרת הפיצוי‪ ,‬ולא גופו של הנכס(!)‪ ,‬היא החשובה לעורך המכילתא‬ ‫דרשב״י‪ .‬השימוש במילה ‘קנס׳ מתייחס אפוא אל יסוד הענישה‪ ,‬שבא לידי ביטוי‬ ‫בהטלת חובת פיצוי על המזיק בהיקף שיכול להיות גבוה יותר מאשר היקף הנזק‪,‬‬ ‫‪53‬‬ ‫ומתוך הקפדה על נזילותו של הנכס‪ ,‬כך שיעבור לרשותו של הניזק באופן מידי‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬שלושת המקורות משתמשים במסקנת ר׳ עקיבא כדי להפיק ממנה‬ ‫השלכות הלכתיות‪ .‬המשנה במשתמע והמכילתא דרשב״י במפורש רואות בה עונש‬ ‫שמושת על המזיק‪ ,‬לאו דווקא משום שפעל בזדון‪ ,‬אלא משום שגרם נזק‪ .‬התוספתא‬ ‫חורגת מתחום הנזיקין אל התחום הפלילי‪ ,‬בטענה שמטרתה להרתיע פושעים‬ ‫פוטנציאלים‪ .‬שתי התפיסות יכולות לסמוך את הרציונל שלהן על העובדה שמידת‬ ‫הפיצוי‪ ,‬שמוגדרת במילה ‘עידית׳‪ ,‬אינה זהה בהכרח למידת הנזק שנגרם‪ .‬דהיינו‪,‬‬ ‫שתכלית התקנה אינה להשיב את המצב לקדמותו אלא להשיג מטרות אחרות‪.‬‬ ‫דפוס ב — העמדת ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא כחולקים‪ :‬ברייתת המכילתא בתלמודים‬ ‫באמצעות העמדת הדברים כמחלוקת ישירה באותו הנושא — ותוך התעלמות‬ ‫מנוסח דברי ר׳ עקיבא במכילתא ובברייתא — התלמודים ַמבְנים מחלוקת הלכתית‬ ‫בין שני החכמים‪ .‬הנחת היסוד של התלמודים היא שדין עידית מדבר בפיצוי‬ ‫‪5 0‬‬ ‫‪51‬‬ ‫‪52‬‬ ‫‪53‬‬ ‫מכילתא דרשב״י משפטים כב‪ ,‬מהדורת אפשטיין־מלמד (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)46‬עמ׳ ‪.197-196‬‬ ‫שהיא ככל הנראה הקובץ המאוחר מבין השלושה‪ .‬ראו א״ח בורגנסקי‪‘ ,‬מכילתא דרשב״י‬ ‫עיונים במקורות ובדרכי העריכה׳‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬תשנ״ז; אליאס־בר‬ ‫לבב (לעיל‪ ,‬הערה ‪ .)48‬עיון בדרשות שלנו ראו בעמ׳ ‪.325-322 ,159 ,155-153‬‬ ‫ליסוד הנזילות ראו י׳ שילוני‪‘ ,‬מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם (שמות כב‪ ,‬ד) למי אכפת?׳‪,‬‬ ‫בכל דרכיך דעהו‪ ,‬יד (תשס״ד)‪ ,‬עמ׳ ‪ ;77-73‬י׳ נגן (גנק)‪‘ ,‬השתלשלות דין מיטב׳‪ ,‬גלת‪ ,‬ז‬ ‫(תשנ״ט)‪ ,‬עמ׳ ‪.155-140‬‬ ‫גישה כזו עולה גם מהדיון על משנתנו בירושלמי‪ ,‬מו ע״ג‪‘ :‬והכרא כהדא [‪ ]...‬מחלטין לו‬ ‫קרקעות וכו׳׳‪.‬‬ ‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬ ‫‪37‬‬ ‫מקרקעות המזיק או בתשלום מיבוליו כפי ערך היבול שבוער מן השדה‪ 54.‬שניהם‬ ‫‪55‬‬ ‫מציגים השלכות שחוזרות לשאלה אחת — כיצד ליצור שומה הוגנת‪.‬‬ ‫התלמוד הירושלמי (ה‪ ,‬א [מו ע״ג]) מקשה (על שיטת ר׳ עקיבא) ושואל כיצד‬ ‫ניתן להעריך את שווי הנזק לאחר ההיזק כשאיננו יודעים מה היה טיב היבול שגדל‬ ‫בשדה‪:‬‬ ‫‘מיטב שדהו ומיטב כרמו׳ שלמזיק — דברי ר׳ ישמעאל‪ .‬ר׳ עקיבא או׳‪:‬‬ ‫‘מיטב שדהו ומיטב כרמו׳ של ניזק‪.‬‬ ‫קשיא על דר׳ עקיבא — ניזוק ואת אמר כן?‬ ‫אלא בית דין רואין אי זהו שדהו (ינזק) [יפה] לפני הניזוק ושמָה לה כמוה‪.‬‬ ‫כהדא דתני יכול אם אכלה מן העידית שמין לו מן העידית‪ ,‬מן הזיבורית‬ ‫שמין לו מן הזיבורית‪ .‬היך עבידא‪ .‬עידית שבזיבורית טבא סגין‪ .‬אם או׳ את‬ ‫כן נמצאת משביח את הניזק‪.‬‬ ‫רואין את השדה כאילו מליאה עידית ושמין לו מן העידית‪ .‬וזיבורית שמין‬ ‫לו מן הזיבורית‪ .‬נמצא משלם מן העידית על העידית ומן הזיבורית על‬ ‫הזיבורית‪.‬‬ ‫הירושלמי מנסה לדייק במידת הפיצוי כך שתהלום במדויק את מידת הנזק שנגרם‪.‬‬ ‫פתרונו‪ :‬להעריך את השדה לפני שעת הנזק ובאופן יחסי לחלקות אדמה אחרות‬ ‫שסביב החלקה שניזוקה‪ .‬גם כאשר מובאת התוספתא‪ ,‬אין התייחסות ליסוד הזדון‬ ‫שבה‪ ,‬אין פיתוח של יסוד ההרתעה‪ ,‬ואזכורה הוא רק כמקור ללמוד מניין לר׳‬ ‫עקיבא ששמין לניזקין בעידית‪ 56.‬הירושלמי מתייחס אפוא לתוצאת המעשה בלבד‬ ‫(נזק) ולאופן תיקונה‪ .‬סוגיה זו משקפת גישה דומה לזו של אריסטו ושל ויינריב‬ ‫ביחס לתפקידו של ‘צדק מתקן׳‪.‬‬ ‫‪57‬‬ ‫בשלוש סוגיות בתלמוד הבבלי מובא נוסח קרוב הרבה יותר למכילתא‪ .‬שם‬ ‫‪54‬‬ ‫‪55‬‬ ‫‪56‬‬ ‫‪57‬‬ ‫בשאלה האם ‘מיטב׳ מתייחס לקרקע או ליבול עסקו ויינברג (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ;)38‬א׳ טוויג‬ ‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ;)38‬וי׳ נגן (גנק)‪,‬לעיל‪ ,‬הערה ‪.52‬‬ ‫הדיונים עוסקים בסיטואציות שקשורות בסוגי קרקעות שונים שנמצאים ברשות המזיק והניזק;‬ ‫באפשרות להמיר את הפיצוי מקרקעות לנכסים אחרים; ולאילו נושאים נוספים נכון לדמות‬ ‫תקנה זו כדי לדייק ביישומה‪.‬‬ ‫מיד לאחר הבאת בבת התוספתא הראשונה קובע הירושלמי‪‘ :‬מה קרקעו בעידית אף משכונו‬ ‫בעידית׳ כמעבר לבבא שעוסקת בבעל חוב‪ .‬בהמשך הדברים מתמקד הדיון בהסדרי גבייה‬ ‫הוגנים כשאין סימטריה בין הנכס הנפגע לנכסי המזיק‪.‬‬ ‫גיטין מו ע״ג; מט ע״א; בבא קמא ו ע״ב‪-‬ז ע״א מקבילה לגיטין; הברייתא מובאת שוב בסוגיה‬ ‫שבדף נח ע״ב‪-‬נט ע״א‪ .‬לעיון בנוסחי הברייתא בתלמוד הבבלי ראו ויינברג (לעיל‪ ,‬הערה ‪;)38‬‬ ‫אטלס (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)38‬‬ ‫‪38‬‬ ‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬ ‫נעשים ניסיונות לדייק לכאורה בכל אחת משיטות החכמים‪ .‬במסכת גיטין מח‬ ‫ע״ב‪-‬מט ע״א מקשים על דברי ר׳ ישמעאל‪:‬‬ ‫ולר׳ ישמעאל‪ ,‬אכל שמנה משלם שמנה‪ ,‬אכל כחושה משלם שמנה?‬ ‫אמר רב אידי בר אבין‪ :‬הכא במאי עסקינן — כגון שאכלה ערוגה בין‬ ‫הערוגות‪ ,‬ולא ידעינן אי כחושה אכל אי שמנה אכל‪ ,‬דמשלם ליה ממיטב‪.‬‬ ‫אמר רבא‪ :‬אילו ידעינן דכחושה אכל משלם כחושה‪ ,‬השתא דלא ידעינן‬ ‫משלם שמנה? המוציא מחברו עליו הראיה!‬ ‫אלא אמר רב אחא בר יעקב‪ :‬הכא במאי עסקינן — כגון שהיתה עידית דניזק‬ ‫כזיבורית דמזיק‪ ,‬רבי ישמעאל סבר‪ :‬בדניזק שיימינן‪ ,‬ור״ע סבר‪ :‬בדמזיק‬ ‫שיימינן‪ .‬מ״ט דרבי ישמעאל? נאמרה שדה למטה ונאמרה שדה למעלה‪,‬‬ ‫מה שדה האמורה למעלה דניזק‪ ,‬אף שדה האמורה למטה דניזק; ור״ע סבר‪:‬‬ ‫מיטב שדהו ישלם דהאיך דקא משלם‪.‬‬ ‫ור׳ ישמעאל? אהני גז״ש ואהני קרא; אהני גז״ש‪ ,‬לכדאמרן; אהני קרא‪ ,‬דאי‬ ‫אית ליה למזיק עידית וזיבורית‪ ,‬וזיבורית דידיה לא שויא כעידית דניזק‪,‬‬ ‫דמשלם ליה ממיטב‪.‬‬ ‫ככלל ניתן לראות שמגמת הגמרא לפרש את שיטת ר׳ ישמעאל כמיועדת לנהוג‬ ‫‪59‬‬ ‫במקרים של ספק‪ 58‬או כשערך הקרקע שבידי המזיק גבוה מזה שבידי הניזק‪.‬‬ ‫שיטת ר׳ ישמעאל מצומצמת ומוחלת לא כעונש וקנס על המזיק אלא כדי שלא‬ ‫‪60‬‬ ‫להגדיל את הפגיעה בניזק בהעדר אלטרנטיבות טובות יותר‪.‬‬ ‫‪58‬‬ ‫‪59‬‬ ‫‪60‬‬ ‫רבא מתנגד להחלתה אף במקרה של ספק‪ .‬התוספות בבבא קמא ו ע״ב‪ ,‬ד״ה ‘כיון דבשמינה׳‬ ‫מעמידות רציונל לשיטתו‪.‬‬ ‫על שיטת ר׳ ישמעאל בברייתא‪ ,‬מובאות שלוש פרשנויות‪ )1( :‬לשיטת רב אידי בר אבין ר׳‬ ‫ישמעאל פוסק לחומרא כדי שלא לפגוע בניזק כדרך ההוגנת ביותר במקרה של ספק; (‪)2‬‬ ‫רבא מחיל על המקרה את דיני הראיות הכלליים בטענה שהמוציא מחברו — עליו הראייה‪.‬‬ ‫בכל מקרה לא יחויב המזיק בתשלום יתר על מידת הנזק שגרם; (‪ )3‬רב אחא בר יעקב מציע‬ ‫שתי אפשרויות‪ :‬כשיש סימטריה בין הקרקעות של הניזק ושל המזיק שמין בשל ניזק על פי‬ ‫לימוד מגזרה שווה‪ :‬השדה שבוער בראשית הפסוק הוא השדה שממנו יושם הפיצוי בסופו של‬ ‫הפסוק‪ .‬כשאין סימטריה‪ ,‬וערך הקרקעות שבידי המזיק גבוה משל קרקעות הניזק‪ ,‬נלמד מן‬ ‫המילה ‘מיטב׳‪ .‬במקרה זה זכותו של הניזק לדרוש פיצויים על פי עידית המזיק גם אם ערך‬ ‫הפיצוי גבוה מערך הנזק‪ .‬בסוגיה המקבילה במסכת בבא קמא ו ע״ב הדברים מפורשים יותר‪:‬‬ ‫‘דמשלם ליה ממיטב דידיה דלא מצי אמר ליה תא את גבי מזיבורית אלא גבי ממיטב׳‪.‬‬ ‫שיטה נוספת בהבנת דברי ר׳ ישמעאל היא של אביי בבבא קמא נח ע״ב‪-‬נט ע״א‪ .‬אביי‪,‬‬ ‫כרבא‪ ,‬מחיל על שיטת ר׳ ישמעאל את דיני הממונות הרגילים‪ ,‬אך מציע להעריך על פי‬ ‫ערכו הפוטנציאלי העתידי של היבול בעת ההיזק‪ .‬המזיק ישלם יותר מאשר ערך הנזק בשעת‬ ‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬ ‫‪39‬‬ ‫שיטת ר׳ עקיבא נדונה בהתייחס לשני היסודות שבה‪( :‬א) השומה משדהו של‬ ‫מזיק; (ב) התשלום בקרקע‪ .‬במסכת בבא קמא נט ע״א‪-‬ע״ב עוסקות הסוגיות‬ ‫בהוגנות השומה‪ 61.‬בדף ז ע״א‪-‬ע״ב הן נסובות על השלכות הגבייה לניזקים מקרקע‬ ‫דווקא‪ .‬התהליך הפרשני עובר בהדרגה להקלה גוברת על המזיק תוך פירוש ‘עידית‬ ‫= מיטב׳‪ ,‬כביטוי לנזילות הנכס על חשבון הדיוק בקרקע דווקא‪ .‬בניגוד לתביעה‬ ‫שראינו במכילתא דרשב״י‪ 62,‬הסוגיה מנסה לאזן בין יסוד הענישה (קנס) שגלום‬ ‫‪63‬‬ ‫בשיטת ר׳ עקיבא לבין רצון להקל על המזיק ולאפשר לו גמישות בתשלום חובו‪.‬‬ ‫ייתכן ששינוי זה נובע מהבנה שהנזק יכול להיגרם בתמימות או ברשלנות‪ ,‬ולפיכך‬ ‫‪64‬‬ ‫מידת היקפו היא המדד היחיד לקביעת הפיצוי‪.‬‬ ‫תפיסה שונה לגמרי עולה מתחילת הדיון במסכת גיטין‪ .‬משום הקשרה של‬ ‫התקנה במשנה הגמרא שואלת (מח ע״ב)‪‘ :‬מפני תיקון עולם? דאורייתא היא!‬ ‫דכתיב “מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם״׳‪ .‬בתשובה קובע אביי כי הנימוק נצרך‬ ‫משום טענת ר׳ ישמעאל שסובר (על פי נוסח הברייתא שבידיו) ‘מדאוריתא דבניזק‬ ‫שימינן׳‪ .‬שיטת ר׳ עקיבא‪‘ ,‬דבמזיק שימינן׳‪ ,‬מתפרשת כתקנת חכמים מפני תיקון‬ ‫העולם‪ 65.‬פרשנות זו מעלה תפיסה חדשה שחורגת מתחום דיני נזיקין בלבד‪ .‬הבנת‬ ‫התקנה כחלק מהפרקטיקות של ‘תיקון העולם׳‪ 66‬משמעה כי מטרת התקנה איננה‬ ‫למנוע פגיעה בניזק הפרטי אלא למנוע פגיעה ביישוב הארץ‪ .‬פרשנות כזו דומה‬ ‫לגישותיהם של קולמן ופוזנר בדבר מקסום רווחתה של הקהילה כמטרת על‪,‬‬ ‫שאותה בא לשרת גם הענף המשפטי של דיני נזיקין‪ .‬בעומדו בתווך שבין התחום‬ ‫הפרטי לקולקטיבי הרי נכון להכליל בפסיקת הפיצוי גם שיקולים רחבים יותר‬ ‫שנוגעים למיקסום רווחתו של הקולקטיב — במקרה זה יישוב הארץ‪.‬‬ ‫ד‪ .‬תקנת בעל חוב בבינונית‬ ‫אם קביעת אופי והיקף הפיצוי לניזקים נובעת מהכנסת רכיבי הרתעה ו‪/‬או קנס‬ ‫‪6 1‬‬ ‫‪62‬‬ ‫‪63‬‬ ‫‪64‬‬ ‫‪65‬‬ ‫‪66‬‬ ‫יצירתו‪ ,‬אולם מתוך הערכה של האובדן העתידי ולא מתוך המצוי עתה בשדה או בשדות‬ ‫דומים‪.‬‬ ‫בדומה לשאלות שהתלמוד הירושלמי דן בהן ולאלו שהבאתי לעיל‪ ,‬בהערה ‪.56‬‬ ‫ראו י׳ נגן (גנק)‪,‬לעיל‪ ,‬הערה ‪.52‬‬ ‫ראו לדוגמה בבלי‪ ,‬בבא קמא ז ע״א‪‘ :‬רמי ליה אביי לרבא [‪ ]...‬ואי לא שקיל כיוקרא דלקמיה׳‪.‬‬ ‫הדברים לא נאמרים במפורש‪ ,‬אולם לאורך הדיון בסוגיה מושווה המזיק לבעל חוב‪ ,‬וכן הסוגיה‬ ‫מפתחת (בעזרת ציטוט הלכה ג מן התוספתא) את הקומבינטוריקה בין סוגי הקרקעות השונים‪.‬‬ ‫על כך מובאת המכילתא כברייתא‪ .‬בסוף הסוגיה (מט ע״ב) רבינא קובע שהמשנה נסתמה על‬ ‫פי פרשנותו של ר׳ עקיבא‪ ,‬אולם הן נימוק המשנה ‘מפני תיקון עולם׳ הן נימוקו של ר׳ שמעון‬ ‫בתוספתא (‘שלמחר רואין בית דין וכו׳׳)‪ ,‬אינם טעם התקנה אלא טעם הדין המקראי עצמו‪.‬‬ ‫ראו מור (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬עמ׳ ‪.201-128 ;127-91 ;32-27‬‬ ‫‪40‬‬ ‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬ ‫(כתוצאה מרשלנות או כוונת זדון)‪ ,‬הרי תקנת בעל חוב יכולה להתפרש כהליך‬ ‫שממנו הוסרו יסודות אלו‪.‬‬ ‫פרשנות התוספתא מובנית כסוגיה תלמודית שמעלה הצדקות לתקנה‪ ,‬הן‬ ‫ביחס למצב שנהג בעבר‪ 67‬הן ביחס לאלטרנטיבות נוספות‪ ,‬שעמדו לכאורה לפני‬ ‫עיני המתקן אך נדחו‪ .‬התוספתא (כתובות יב‪ ,‬ב) מכניסה לתקנה רכיב של זדון‬ ‫כמניע‪ ,‬אולם בהיפוך תפקידים בין המזיק לניזק‪ .‬בעל החוב (הניזק לכאורה) רואה‬ ‫בהלוואתו הזדמנות להשתלט על המשכונות שינתנו בעדה‪ .‬התקנה מספקת על כן‬ ‫הגנה לחייב שעלול להפוך לניזק בעצמו‪:‬‬ ‫מפני מה אמרו בעל חוב בבינונית מפני הרמאין שלא יהא כל אחד ואחד‬ ‫נותן עיניו בתוך שדה חבירו יפה בתוך חצר חבירו יפה ומלוה אותו עליו‬ ‫וקופץ ונוטלה‬ ‫אם כן ישומו לה בזיבורית‬ ‫שלא לגדור דרך בפני לוין שלא יהא אדם מבקש ללות ואין אדם מלוהו‬ ‫השיקול הכללי — ‘שלא לגדור דרך בפני לוין׳ — שמובא כפסילה להצעה ‘אם‬ ‫כן ישומו לו בזיבורית׳ חורג מן הדיון הפרטי בין בעל החוב לחייב‪ ,‬ומסיט את‬ ‫מטרת התקנה‪ .‬במקום לראות בה התמודדות צרה בבעיה שבין בעל חוב לחייב‪,‬‬ ‫היא נתפסת כתשובה לבעיה עקרונית שנוגעת לרווחתה של שכבה שלמה ונזקקת‬ ‫‪68‬‬ ‫בקהילה‪.‬‬ ‫ה‪ .‬תקנת כתובת אישה בזיבורית‬ ‫במשנה מובאת תקנה זו כמחלוקת בין ת״ק לר׳ מאיר‪ ,‬אך ללא הבאת הרציונל‬ ‫שמנחה כל אחד מהם‪ .‬בתוספתא נמצא מבנה זהה מבחינת הצעת השקלא והטריא‬ ‫במטרת התקנה‪:‬‬ ‫כתובת אשה בזיבורית דברי ר׳‬ ‫‪69‬‬ ‫‪6 7‬‬ ‫‪68‬‬ ‫‪69‬‬ ‫כך גם בהסבר תקנת ‘הניזקין׳‪.‬‬ ‫התירוץ לשומת בעלי חוב בבינונית מובא בפי ר׳ יהודה האמורא בסוגיית הירושלמי‪ ,‬בדף‬ ‫מו ע״א‪ ,‬ראו ש׳ ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה (כתובות)‪ ,‬ירושלים תשנ״ג‪ ,‬עמ׳ ‪ ;371‬לגבי‬ ‫הטרמינים ‘כיני מתניתא׳ ו׳כיני׳ כפתיחה להבאת פירוש בירושלמי ראו י״נ אפשטיין‪ ,‬מבוא‬ ‫לנוסח המשנה‪ ,‬ירושלים תש״ח‪ ,‬עמ׳ ‪ ;1016 ,448 ,442 ,272‬ל׳ מוסקוביץ‪ ,‬הטרמינולוגיה של‬ ‫הירושלמי‪ ,‬ירושלים תשס״ט‪ ,‬עמ׳ ‪.280-272‬‬ ‫נראה שהנכון הוא ר׳ יהודה‪ .‬ראו ליברמן‪ ,‬שם; אפשטיין‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪.1016‬‬ ‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬ ‫‪41‬‬ ‫ר׳ יהודה‪ 70‬אומ׳ משם ר׳ שמעון מפני מה אמרו כתובת אשה בזיבורית‬ ‫יתר ממה שהאיש רוצה לישא אשה רוצה לינשא ועוד בושתה של אשה יתר‬ ‫מן האיש‬ ‫אם כן לא תהא לה כתובה‬ ‫אלא שהאשה יוצאה לרצונה ושלא לרצונה והאיש אינו מוציא אלא לרצונו‬ ‫מן התוספתא עולה כי תנא קמא במשנה הוא ר׳ יהודה‪ 71.‬התוספתא אינה מביאה‬ ‫את עמדתו של ר׳ מאיר‪ ,‬ור׳ שמעון מסביר את שיקוליו של ר׳ יהודה בלבד‪.‬‬ ‫לדבריו‪ ,‬פסיקת ר׳ יהודה נובעת מרצון להגן על נשים עקב החשש שגברים יימנעו‬ ‫מלשאתן בגלל היקף ההתחייבות שנעוץ בגבייה מבינונית‪ .‬ההנחה המובלעת‬ ‫בהסבר היא שאישה מוכנה למחול על מה שמגיע לה בזכות‪ ,‬כדי להימנע מחיי‬ ‫רווקות משפילים‪ .‬המחלוקת בין ר׳ מאיר לר׳ יהודה בזכויות אישה אינה נקודתית‪.‬‬ ‫במשנת כתובות ד‪ ,‬ז נקבעים סכומי המינימום לכתובות‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בפרק ה‪ ,‬א‬ ‫מסתבר שר׳ יהודה מאפשר להקטין את סכום הכתובה על ידי מחילת אישה על‬ ‫כתובתה‪ ,‬וכנגדו יוצא ר׳ מאיר‪:‬‬ ‫רבי יהודה אומר אם רצה כותב לבתולה שטר של מאתים והיא כותבת‬ ‫התקבלתי ממך מנה ולאלמנה מנה והיא כותבת התקבלתי ממך חמשים זוז‬ ‫רבי מאיר אומר כל הפוחת לבתולה ממאתים ולאלמנה ממנה הרי זו בעילת‬ ‫זנות‪.‬‬ ‫רציונל החקיקה שמביא ר׳ שמעון לתקנת ר׳ יהודה בתוספתא יכול לספק הסבר‬ ‫לשיטתו גם במשנת כתובות‪ :‬סכום גבוה מדי עשוי להרתיע את הגברים מלשאת‬ ‫נשים‪ ,‬דבר שיגדיל עוד יותר את מצוקתן‪ 72.‬אם כך‪ ,‬ייתכן שהמחלוקת בין ר׳‬ ‫יהודה ור׳ מאיר אצלנו גם היא אינה על נאמנות לבעלי אינטרסים שונים (הבעל או‬ ‫‪70‬‬ ‫‪7 1‬‬ ‫‪72‬‬ ‫כנראה ר׳ שמעון בן יהודה‪ ,‬שרגיל למסור הלכות בשם ר׳ שמעון‪ .‬ראו ליברמן (לעיל‪ ,‬הערה‬ ‫‪ ,)67‬עמ׳ ‪.371‬‬ ‫ראו ליברמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)68‬‬ ‫אפשר שתמיכה נוספת לתפיסה שמנחה את ר׳ יהודה ניתן לראות בתקנת שמעון בן שטח‪.‬‬ ‫ראו מה שמביא ליברמן (שם‪ ,‬עמ׳ ‪ )370‬מדברי א״ל אפשטיין‪ ,‬תולדות הכתובה בישראל‪ ,‬ניו‬ ‫יורק תשי״ד‪ ,‬עמ׳ ‪ 13‬ואילך‪ .‬כך מפרשים גם חוקרים נוספים‪ ,‬ראו ‪B. S. Jackson, ‘Problems‬‬ ‫‪in the Development of the Ketubah Payment: The Shimon Ben Shetah Tradition’, in: C.‬‬ ‫‪Hezser (ed.), Rabbinic Law in the Roman and Near Eastren Context, Tubingen 2003, pp.‬‬ ‫‪ ;199–225‬וכן ‪J. Hauptman, Rereading the Rabbis: A Woman’s Voice, Boulder 1998, pp.‬‬ ‫‪ ,64–65‬שהולכת כנראה בעקבות דבריו של ‪L. M. Epstein, The Jewish Marriage Contract:‬‬ ‫‪A Study in the Status of Woman in Jewish Law, New York 1973, pp. 22–23‬‬ ‫‪42‬‬ ‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬ ‫האישה)‪ ,‬אלא על האמצעי הנכון להשגת טובתן של הנשים‪ .‬ר׳ יהודה רואה בתקנה‬ ‫כמכוונת לשלב שלפני הנישואין‪ ,‬בעוד ר׳ מאיר רואה במטרתה תיקון (אולי אפילו‬ ‫סוג של פיצוי) למצב שנוצר עם פירוק הנישואין‪ ,‬ופועל לביטחונה הכלכלי של‬ ‫האישה‪ .‬הטעם האחרון שמביאה התוספתא‪‘ ,‬שהאשה יוצאה לרצונה ושלא לרצונה‬ ‫והאיש אינו מוציא אלא לרצונו׳‪ ,‬מנסה לגשר בין שני השלבים‪ .‬תירוץ זה מציג את‬ ‫פסיקת ר׳ יהודה כפשרה פרגמטית בין מצב של גבייה מבינונית (כלומר החקיקה‬ ‫הצודקת)‪ ,‬לבין האפשרות שלא לתקן כתובה כלל (חקיקה לא צודקת אך לכאורה‬ ‫תגדיל עוד את סיכויי הנשים להינשא)‪ ,‬מתוך התחשבות בגורם נוסף‪ :‬נחיתות‬ ‫‪73‬‬ ‫הנשים בשלב פירוק הנישואין‪.‬‬ ‫ו‪ .‬התקנות במשניות ב‪-‬ג‪ :‬פיצוי כאשר מעורבים יותר משני צדדים‬ ‫לאחר שמשנה א קבעה את מדרג הפיצוי בהתאם לנסיבות שיצרו את ההתחייבות‪,‬‬ ‫התקנות שבמשניות ב‪-‬ג מסדירות את הפיצוי במקרים שבהם מעורבים יותר משני‬ ‫צדדים‪ .‬משנה ב עוסקת במקרים שבהם עברו נכסי החייב או חובו לאחרים‪ ,‬וקובעת‬ ‫שני עקרונות שמגבילים את משנה א‪ .‬העיקרון הראשון‪ 74‬מבחין בין ‘נכסים בני‬ ‫‪75‬‬ ‫חורין׳ — שנמצאים ברשות החייב‪ ,‬לבין ‘נכסים משועבדים׳ — שהעביר לאחרים‪.‬‬ ‫התקנה קובעת כי זכות הבעלים החדש (הצד השלישי) גוברת על זכותו של הזכאי‬ ‫לפיצוי‪ ,‬ועל כן הגבייה תעשה מנכסים שנשארו ברשות החייב אפילו אם ערכם‬ ‫פחות מערכו של הנכס שלו זכאי המפוצה על פי משנה א‪ .‬הזכות הקניינית גוברת‬ ‫אפוא על הזכות לפיצוי‪ 76.‬עם זאת‪ ,‬מלשון המשנה משתמע כי במקום שבו אין‬ ‫לחייב נכסים בני חורין זכאי המפוצה לפרוע את המגיע לו מן הנכסים המשועבדים‪.‬‬ ‫‪ 77‬התקנה השנייה — ‘אין נפרעין מיתומים׳ וכו׳ — עוסקת במצב שבו עבר החוב מן‬ ‫‪73‬‬ ‫‪74‬‬ ‫‪75‬‬ ‫‪76‬‬ ‫‪77‬‬ ‫למרות דברים אלה אפשר שאופן הצדקתם של דברי ר׳ יהודה מלמדים כי דבריו נובעים מאי־‬ ‫נוחות‪ .‬גישה ביקורתית על תפיסתו משתקפת בדברי אמוראים‪ ,‬שמנסים לצמצם את תקנתו‪,‬‬ ‫אולם דבריהם נדחים בטעם ‘מקולי כתובה שנו׳‪ .‬ראו בבלי‪ ,‬גיטין מט ע״ב‪-‬נ ע״א; ירושלמי‪,‬‬ ‫גיטין ה‪ ,‬א (מו ע״ג‪-‬ע״ד)‪.‬‬ ‫מסדר הבבלי עולה כי סדר התקנות שעמד לפניו במשנה ב היה הפוך — ‘יתומים׳ ולאחר מכן‬ ‫‘משועבדים׳‪ .‬ראו הלבני (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)9‬עמ׳ תקסד‪ ,‬הע׳ *‪ .1‬בירושלמי אין כלל סוגיה על‬ ‫‘אין נפרעין מנכסים משועבדים׳‪ ,‬ונראה שזו משולבת בסוגיה על הרישה של משנה ג‪ .‬הסוגיה‬ ‫על נכסי יתומים מועתקת מן הגמרא על משנת כתובות ט‪ ,‬ז (לג ע״ב)‪.‬‬ ‫נכסיו של החייב אחראים לחובו גם אם יצאו בדרך של מכר‪ ,‬מתנה או ירושה‪ .‬ראו ח׳‬ ‫פוקרובסקי‪‘ ,‬שעבוד נכסים במשפט העברי׳‪ ,‬דיני ישראל‪ ,‬יב (תשד״ם‪-‬תשמ״ה)‪ ,‬עמ׳ קנה‪-‬‬ ‫קעא; אלון (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪ 482‬ואילך‪.‬‬ ‫מלשון המשנה עולה לכאורה כי גם הניזק לא יוכל לגבות מנכסים משועבדים ועל כן ההפסד‬ ‫שלו גדול עוד יותר‪ .‬הדבר עומד לדיון בסוגיות התלמודים‪.‬‬ ‫בתוספתא‪ ,‬כתובות יב ג עוסקים המקרים שברישה בנזק או בהתחייבות שמעורבים בהם שני‬ ‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬ ‫‪43‬‬ ‫האב ליורשיו‪ .‬הגבלת המשנה — ‘אלא מן הזיבורית׳ — משקפת תפיסה של אחריות‬ ‫‪78‬‬ ‫מופחתת המוטלת על יורש החוב‪.‬‬ ‫משנה ג מעצימה את ההגבלות שהונחו במשנה ב ומסייגת את המשתמע מתקנת‬ ‫‘נכסים משועבדים׳‪ ,‬לפיה כשלא נשארו נכסים בני חורין ביד החייב ייטרפו‬ ‫הנכסים המשועבדים‪ .‬בתוספתא‪ ,‬בבא בתרא ו‪ ,‬כ‪-‬כא נמצא פירוט והרחבה לשתי‬ ‫התקנות הראשונות‪:‬‬ ‫(כ) אין מוציאין לאכילת פירות ולנכסין‪ 79‬משועבדין מפני תיקון העולם‬ ‫כיצד‬ ‫גזל הימנו שדה ואכלה והרי הוא יוצא לפניו גובה את הקרן מנכסים‬ ‫משועבדין ולאכילת פירות אינו גובה אלא מנכסים בני חורין‬ ‫(כא) ואין מוציאין לשבח קרקעות ולמזון האשה והבנות מפני תיקון העולם‬ ‫כיצד‬ ‫לקח הימנו שדה והשביחה והרי היא יוצא לפניו גובה מנכסים משועבדין‬ ‫ושבח קרקעות אינו גובה אלא מנכסין בני חורין‬ ‫בד״א בזמן שקדם מקחו של זה לשבחו של זה אבל אם קדם שבחו של זה‬ ‫למקחו של זה זה וזה‪ 80‬אינו גובה אלא מנכסים בני חורין זה או׳ שבחי קדם‬ ‫וזה או׳ מקחי קדם המוציא מחבירו עליו הראיה‬ ‫התוספתא גורסת כי שני המקרים הראשונים (פירות ושבח הקרקעות) עוסקים‬ ‫בקרקע שנגזלה ונמכרה לאחר‪ 81.‬התקנה מאזנת בין האינטרסים של הנושים השונים‬ ‫— הנגזל והלוקח — באמצעות חלוקה מחדש של המשאבים (‪ .)redistribution‬הנגזל‬ ‫‪78‬‬ ‫‪79‬‬ ‫‪80‬‬ ‫‪81‬‬ ‫צדדים בלבד‪ .‬בהמשך מפרטת התוספתא מצבים שבהם מעורב צד שלישי ויותר; הבחנה‬ ‫בין פריעה מנכסים משועבדים ובני חורין ומנכסי יתומים נמצאת במשנה כתובות ט ז‪-‬ח‪,‬‬ ‫ובתוספתא המקבילה ט‪ ,‬ד‪.‬‬ ‫בגמרות מועלית השאלה האם מדובר ביורשים קטינים או בוגרים‪ .‬א׳ אדרעי הראה כיצד‬ ‫הרחיבו אמוראים את אחריותם של היורשים לחוב משום תחושת אי־נחת ממה שנראה להם‬ ‫לא מוסרי‪ .‬ראו א׳ אדרעי‪‘ ,‬שעבוד נכסים בין נכסי הלקוח לבין נכסי היורש׳‪ ,‬משפטים‪ ,‬כה‬ ‫(תשנ״ה)‪ ,‬עמ׳ ‪.332-291‬‬ ‫בכ״י ערפורט מנכסים משועבדים‪ .‬וכך צריך להיות‪ .‬ראו ליברמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)67‬עמ׳ ‪.401‬‬ ‫ולדבריו הווי״ו כאן וי״ו הפירוש‪.‬‬ ‫ראו דבריו של ליברמן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪ ,402‬שצריך להיות‪‘ :‬זה וזה [גובה את השבח מנכסים‬ ‫משועבדין‪ .‬ספק זה קדם או זה קדם זה וזה] אינו גובה אלא מנכסים בני חורין׳‪.‬‬ ‫על פי המקרים שמביאות סוגיות התלמודים יש אפשרות שהקרקע ניתנה ולא נמכרה על ידי‬ ‫הגזלן ללוקח‪ .‬ראו ירושלמי‪ ,‬מו ע״ד; בבלי‪ ,‬נ ע״א; בבא מציעא טו ע״א‪-‬ע״ב‪.‬‬ ‫‪44‬‬ ‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬ ‫מוציא את הקרקע מידי הלוקח‪ 82,‬אולם הפיצוי על פירות ושבח קרקע תלוי בשתי‬ ‫שאלות‪ :‬מי אכל את הפירות או השביח את הקרקע — הגזלן לפני מכירת הקרקע‬ ‫או הלוקח לאחר קנייתה‪ ,‬וכלפי מי מכוון הפועל ‘גובה׳ בכל אחת מן הפעמים‬ ‫‪84‬‬ ‫בברייתא‪ 83.‬על שאלות אלו מנסים לענות התלמודים‪.‬‬ ‫החלק האחרון של התוספתא (‘במה דברים אמורים׳) מסדיר פיצויים כשמעורב‬ ‫לוקח שקנה קרקע אחרת‪ ,‬שאינה גזולה‪ ,‬מן הגזלן‪ .‬זכויותיהם של שני הלוקחים‬ ‫נקבעות על פי סדר קדימות הזמנים שבהם בוצעו פעולת השבחת הקרקע הגזולה‬ ‫‪85‬‬ ‫בידי הלוקח הראשון‪ ,‬לעומת קניית הקרקע החוקית בידי הלוקח השני‪.‬‬ ‫שני המקרים הנוספים במשנה ג עוסקים בזכויותיהן של אישה ובנות בנכסים‬ ‫המשועבדים‪ .‬התקנה מבטלת לגמרי את זכויותיהן של הנשים בפני זכויות‬ ‫הלקוחות‪ ,‬ומשאירה את האחריות לסיפוק צרכיהן על היחידה המשפחתית מתוך‬ ‫משאביה היא‪.‬‬ ‫ההנמקות לתקנות ‘אין נפרעין׳ בתלמודים‬ ‫הנמקות היפותטיות מובאות בתלמוד הבבלי‪ .‬הסוגיות הפותחות על כל אחת מן‬ ‫התקנות שבמשנה ב הן בעלות מבנה זהה‪ .‬בסוגיה שעוסקת בתקנה ‘אין נפרעין‬ ‫‪82‬‬ ‫‪83‬‬ ‫‪84‬‬ ‫‪85‬‬ ‫‘והרי הוא‪/‬היא יוצא לפניו׳‪ .‬וראו את הלשונות שמביא ליברמן‪ ,‬שם‪ .‬בירושלמי מובאות כל‬ ‫הדוגמאות בגזלן שמכר או נתן את הקרקע במתנה‪ .‬מכאן טוען ליברמן‪‘ :‬והברייתא שלנו‬ ‫קיצרה בלשונה‪ ,‬והכוונה שגזל שדה ומכרה׳ וכו׳‪ .‬בבבלי‪ ,‬בבא מציעא יד ע״ב‪-‬טו ע״א מועלית‬ ‫אפשרות שמי שהוציא מיד הגזלן הם מסיקין והנגזל גובה את הקרן מנכסים משועבדים של‬ ‫הגזלן ואת הפירות מנכסים בני חורין שלו‪.‬‬ ‫בבלי‪ ,‬בבא מציעא יד ע״ב ואילך‪ .‬ראו פרשנותו של אלון (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪,487-486‬‬ ‫הערה ‪.209‬‬ ‫לשיטת הירושלמי‪ ,‬גיטין ה‪ ,‬ג (מו ע״ד) גובה הלוקח את שווי הקרקע מנכסים משועבדים של‬ ‫הגזלן‪ ,‬וגובה הנגזל את שווי הפירות מנכסים בני חורין של הלוקח‪ .‬בבבלי‪ ,‬בבא מציעא יד‬ ‫ע״ב‪-‬טו ע״א הסוגיה עוסקת במחלוקת אמוראים על השבח ומבררת‪( :‬א) במי דוברת הברייתא‬ ‫(גזלן או בעל חוב) והאם הרישה והסיפה שלה מתייחסות שתיהן לאותו האדם; (ב) במקרה‬ ‫שמדובר בגזלן — האם ללוקח יש זכות פיצוי מן הגזלן רק לגבי הקרן או גם לגבי השבחת‬ ‫הקרקע (או הפירות)‪ ,‬וכן מהו סטטוס הנכסים שמהם יהיה זכאי לפיצוי; (ג) מהו הטעם לתקנות‬ ‫אלו — האם מטעם עקרוני שבא לידי ביטוי בהנמקה ‘מפני תיקון העולם׳ או מטעם פורמלי‬ ‫שמבוסס על ההבחנה בין ‘מלוה בשטר׳ ל׳מלוה בעל פה׳‪ .‬בהמשך הדברים הסוגיות בוחנות‬ ‫מקרים שבהם הועברה הקרקע לצד שלישי באופנים משפטיים אחרים (מכר‪ ,‬פיקדון‪ ,‬אפותיקי‪,‬‬ ‫מתנה וכו׳)‪.‬‬ ‫חלק זה מובא בירושלמי כמימרה של רבי חייה בשם ר׳ יוחנן‪ .‬לאחר מכן מובא בשמו שעיקרון‬ ‫זה תקף גם במקרים של אכילת פירות‪ .‬הסוגיה ממשיכה ומסדירה את מערכת הפיצויים על פי‬ ‫העיקרון של קדימות בזמן הפעולות‪ ,‬ואחריות נכסים של הקונה כלפי המוכר‪/‬מקבל; בתלמוד‬ ‫הבבלי‪ ,‬גיטין נא ע״א מובא חלק זה כברייתא בשם ר׳ נתן‪.‬‬ ‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬ ‫‪45‬‬ ‫מנכסי יתומין וכו׳׳ מבקש רב אחדבוי בר אמי לדייק בסוג היתומים שכלפיהם‬ ‫מכוונת התקנה — גדולים או קטנים‪ .‬ההנמקה מצויה באפשרות השנייה שהוא‬ ‫מעלה‪:‬‬ ‫בעי רב אחדבוי בר אמי‪ :‬יתומים שאמרו‪ ,‬קטנים או אפילו גדולים?‬ ‫תקנתא היא דעבוד רבנן גבי יתמי‪ ,‬לקטנים עבוד רבנן‪ ,‬לגדולים לא עבוד‬ ‫רבנן‬ ‫או דלמא משום דלא מסיק אדעתא דמלוה דמית לוה ונפלי נכסי קמי יתמי‪,‬‬ ‫דהוה ליה נועל דלת‪ ,‬הלכך אפילו גדולים נמי?‬ ‫האפשרות הראשונה היא שהתקנה חלה רק על יתומים קטנים שזקוקים לנכסים‬ ‫לצורך פרנסה‪ ,‬על כן יגבו מהם בזיבורית‪ .‬לעומת זאת יתומים בוגרים‪ ,‬שמסוגלים‬ ‫לפרנס עצמם‪ ,‬ישאו באחריות לתשלום חוב אביהם מתוך הנכסים שנפלו לידם‬ ‫כדי שלא לקפח את הצד השלישי (ניזק או בעל חוב)‪ .‬האפשרות השנייה מבקשת‬ ‫להחיל את התקנה גם על יתומים גדולים‪ ,‬בטענה שנדיר שהחייב מת תוך כדי‬ ‫חובו‪ ,‬ולכן לא יחשוש המלווה לאיבוד החוב כשהנכסים יעברו לידי היתומים‪ .‬על‬ ‫כן אין לחשוש מ׳נעילת דלת בפני לווין׳‪ ,‬וניתן לשחרר את היתומים מאחריות‬ ‫לפריעת חוב (או נזק) אביהם‪.‬‬ ‫בסוגייה שעל התקנה ‘אין נפרעין מנכסים משועבדים וכו׳׳ (גיטין נ ע״א)‬ ‫מבוררת נפקות התקנה לגבי נכסים שניתנו במתנה‪:‬‬ ‫בעי רב אחדבוי בר אמי במתנה היאך‬ ‫תקנה הוא דעבוד רבנן משום פסידא דלקוחות אבל מתנה דליכא פסידה‬ ‫דלקוחות — לא‬ ‫או דלמא מתנה נמי אי לאו דאית ליה הנאה מיניה לא יהיב ליה מתנה והלכך‬ ‫כי פסידא דלקוחות דמי‪.‬‬ ‫ההנחה הראשונה היא שמקבל המתנה לא השקיע דבר מהונו ולכן גם לא נפגע‬ ‫מטריפת מתנתו‪ .‬לפיכך אין לחשוש שמתוך שיקולים של הפסד אפשרי ימנעו‬ ‫לקוחות מיצירת עסקאות‪ .‬האפשרות השנייה גורסת שמתנות מלמדות על מערכת‬ ‫יחסים שמושתתת על שיקולי הנאה‪ .‬על כן יש להחיל גם על מתנה שיקולים‬ ‫פרגמטיים כחשש‪.‬‬ ‫הקו הפרשני שמציע רב אחדבוי בר אמי דומה למקרים שבהם פרשנות התקנה‬ ‫הסיטה את מטרתה המוצהרת ואת מיקודה‪ :‬מנקודת הזמן שבדיעבד (לאחר מות‬ ‫החייב‪/‬מזיק; הרגע שבו תיטרף הקרקע מיד הלוקח או מקבל המתנה) אל הרגע‬ ‫‪46‬‬ ‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬ ‫שמלכתחילה (רגע ההתלבטות של המלווה או של הלוקח אם להלוות או לקנות);‬ ‫ומעיסוק בפיצוי‪/‬השבה לעיסוק בהסרת מכשולים מפני מתן הלוואות וביצוע‬ ‫עסקאות‪ .‬יתר על כן‪ ,‬גם כאשר מועלה שיקול שלכאורה עוסק בשאלה של צדק —‬ ‫האם ראוי שמקבל מתנה יהיה זכאי לכך שלא תיטרף ממנו — הנימוק מתבסס על‬ ‫קריטריון פרגמטי‪ .‬כיוונים פרגמטיים אלו מתחזקים בפסיקות הגמרא‪ ,‬שמרחיבות‬ ‫או מצמצמות בהיקף התקנה בהתאם לקביעה אם קיים חשש מהימנעות של‬ ‫המלווה או הלקוח‪ .‬ניתן אפוא לומר שהתלמוד הבבלי מחליף את הפריזמה שדרכה‬ ‫נבחנים המקרים‪ .‬הוא אינו מתמקד בנפגעים הקונקרטיים ובפיצוי שמגיע להם אלא‬ ‫ברווחתה הכללית של הקהילה‪ .‬לדידו‪ ,‬הבטחה של רווחה כזו תושג באמצעות‬ ‫הסרת מכשולים בפני מתן הלוואות וביצוע עסקאות‪.‬‬ ‫בתלמוד הירושלמי אין הנמקות ישירות לתקנות של משנה ב‪ 86.‬על תקנת ‘אין‬ ‫נפרעין מנכסי יתומים׳ ישנו מהלך שמגיה את המשנה ומצמצם אותה‪ .‬אמנם‬ ‫האינטרס הראשי הוא דאגה ליתומים הקטנים‪ ,‬אך זה מתאזן עם אינטרסים של‬ ‫בעלי עניין אחרים‪ .‬יתר על כן‪ ,‬ההבחנה בין יתומים קטנים לגדולים‪ ,‬שנקבעת‬ ‫כהלכה למעשה בסוף הסוגיה‪ ,‬משמיעה כי באופן עקרוני הזכות לפיצוי גוברת על‬ ‫זכותם של היתומים‪ .‬הסוגיה הופכת את סדר הקדימות של המשנה ומצמצמת את‬ ‫סייגיה‪ .‬לשיטת הירושלמי התקנות של משנה א תקפות‪ ,‬למעט מקרה של יתום‬ ‫קטן‪ ,‬ואף זאת לא באופן גורף‪.‬‬ ‫הנמקות לתקנות במשנה ג‬ ‫גמרת הבבלי (נ ע״ב)‪ ,‬שמנסה לברר את טעמן של התקנות‪ ,‬מביאה מחלוקת‬ ‫‪87‬‬ ‫אמוראים‪:‬‬ ‫‘אין מוציאין לאכילת פירות׳ מאי טעמא‬ ‫אמר עולא אמר ריש לקיש לפי שאין כתובין‬ ‫אמר ליה רבי אבא לעולא והא מזון האשה והבנות דכמאן דכתיבי דמו [‪]...‬‬ ‫רבי חנינא אמר לפי שאין קצובין‪.‬‬ ‫ומסיימת בברייתא שֶמורה כי המחלוקת הייתה שנויה כבר בימי התנאים (שם‪ ,‬נא‬ ‫ע״א)‪:‬‬ ‫‪86‬‬ ‫‪87‬‬ ‫על תקנת ‘אין נפרעין מנכסים משועבדים׳ אין בו סוגיה‪ .‬ייתכן שהתייחסות כחלק מהדיון על‬ ‫הרישה של משנה ג‪.‬‬ ‫בתלמוד הבבלי נתפס הנימוק כמכוון לכל תקנות החטיבה‪.‬‬ ‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬ ‫‪47‬‬ ‫תנאֵי היא דתניא אין מוציאין לאכילת פירות ולשבח קרקעות ולמזון אשה‬ ‫והבנות מנכסים משועבדים מפני תיקון העולם לפי שאין כתובין‬ ‫אמר רבי יוסי וכי מה תיקון העולם יש בזו והלא אין קצובין‪.‬‬ ‫השאלה היא מה בין ‘תיקון העולם׳ ל׳כתובין׳ או ‘קצובין׳? האם אלו נימוקים‬ ‫שונים או שהמינוחים מהווים פרשנות לפרקטיקות שתפקידן לממש את ‘תיקון‬ ‫העולם׳? המונח ‘תיקון העולם׳ עבר גלגולים מספר‪ .‬מתקופת אושה מתמקדים‬ ‫תכניו של המונח ‘עולם׳ בקהילה היהודית בארץ ישראל‪ ,‬וה׳תיקון׳ משקף את‬ ‫קשת הפרקטיקות שבאות להעצים את ביטחונה ורווחתה של הארץ במטרה ליישב‬ ‫אותה בזמנים הקשים של ‘שלפי השמד׳‪ 88.‬דבריו של ר׳ יוסי בברייתא משקפים‬ ‫שינוי זה בתפיסת המונח‪ ,‬ויש לצרף אליהם מקור נוסף שגם בו הוא קושר בין‬ ‫‘תיקון העולם׳ לבין ‘קִצבה׳‪‘ :‬אין עושין כתובת אשה מן המטלטלין מפני תיקון‬ ‫‪89‬‬ ‫העולם אמ׳ ר׳ יוסי וכי מה תיקון העולם יש בזו אלא לפי שאין לה קצבה׳‪.‬‬ ‫ר׳ יוסי רואה בדברי המשנה מקרים שבהם אין להוציא את הנכסים המשועבדים‬ ‫מיד הלקוחות‪ .‬הנמקתו ‘משום שאין קצובין‪/‬לפי שאין לה קצבה׳ משמעה שכיוון‬ ‫שאין לדעת מראש מה יהא ערך הנכסים בשעת הפירעון‪ 90‬הלקוחות אינם יכולים‬ ‫להתגונן מפני טריפת נכסיהם על ידי השארת נכסים אחרים (בני חורין) בידיו של‬ ‫המוכר‪ ,‬כדי שישמשו בטוחה לכיסוי התחייבויותיו‪ .‬פרשנותו של ר׳ יוסי ממקדת‬ ‫את ‘תיקון העולם׳ בדומה לתוכנו של הנימוק ‘משום פסידא דלקוחות׳ ולפרקטיקה‬ ‫שלו‪ 91:‬כדי לאפשר את יישוב הארץ יש להסיר מכשולים אפשריים בפני ביצוען‬ ‫של עסקאות‪ ,‬ובמיוחד רכישת קרקעות‪ 92.‬אם אין בכוח התקנה להבטיח זאת אין בה‬ ‫משום ‘תיקון העולם׳‪.‬‬ ‫גם המונח ‘כתובין׳ שמובא בדברי רב אבא בבבלי‪ ,‬מתייחס ליכולתם של‬ ‫הלקוחות הפוטנציאלים לדעת על התחייבויות נוספות של המוכר‪ .‬הכתיבה‬ ‫מתייחסת לפירוט הנכסים בשטר המכר (או החוב)‪ .‬נכסים שאינם מפורטים בשטר‬ ‫נחשבים כמלווה בעל פה‪ ,‬שאינו ידוע ברבים‪ ,‬ואין מחייבים לקוחות שקנו קרקע‬ ‫לשלם מתוכם לנגזל‪ 93.‬קושיית הסתם — ‘והא מזון האשה והבנות דכמאן דכתיבי‬ ‫‪8 8‬‬ ‫‪89‬‬ ‫‪90‬‬ ‫‪91‬‬ ‫‪9 2‬‬ ‫‪93‬‬ ‫ראו מור (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)5‬‬ ‫תוספתא‪ ,‬כתובות יב‪ ,‬ב‪.‬‬ ‫מה יהיה שווי הפירות ומה תהיה איכותם‪ ,‬כמה תשביח הקרקע בידי הלוקח‪ ,‬מהי ההתחייבות‬ ‫של הבעל בכתובתו וכו׳‪.‬‬ ‫הברייתא מובאת גם בסוגיית הבבלי במסכת כתובות נו ע״ב‪ .‬למרות הקשר הדברים ניכר כי‬ ‫ר׳ יוסי דואג ללקוחות ולא לאישה‪.‬‬ ‫וראו דבריו של ליברמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)67‬עמ׳ ‪.370‬‬ ‫הבנה מפורשת אף יותר מצויה בסוגיה במסכת בבא מציעא טו ע״א‪.‬‬ ‫‪48‬‬ ‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬ ‫דמו וקתני אין מוציאין׳ — לפשר ההשוואה בין שבח ופירות (שאין לדעת את‬ ‫היקפם מלכתחילה) לבין מזון האישה והבנות‪ ,‬שהן חובות ידועות וקבועות כתנאי‬ ‫בית דין‪ 94,‬נפתרת בתירוץ שהתקנה מתייחסת לגבייה מנכסים בני חורין ולא‬ ‫מנכסים משועבדים‪ ,‬ו׳הכתיבה׳ חלה רק על נכסים בני חורין‪.‬‬ ‫ז‪ .‬האתיקה של הפיצוי בקבצים השונים‬ ‫לאחר שניתחתי כל אחת מן התקנות אנסה לשרטט את גישתם של החיבורים‬ ‫התלמודיים השונים כלפי האתיקה של הפיצוי‪.‬‬ ‫גישת המשנה‬ ‫במשנת גיטין יצר העורך מקבץ שדן בחיובים מסוגים שונים‪ .‬נקודת הקיצון‪,‬‬ ‫שביחס אליה מותווה מדרג הפיצוי בין החיובים השונים‪ ,‬היא מסקנתו של ר׳‬ ‫עקיבא מן המכילתא דר״י — ‘הנזקין שמין להם בעידית׳‪ .‬מלשון המשנה‪ ,‬שאינה‬ ‫מבחינה בין המניעים השונים לפעולתו של המזיק וקובעת לגביהם דין אחיד‪,‬‬ ‫משתקף משטר של אחריות מוחלטת של האדם לתוצאות פעולתו (‪:)strict liability‬‬ ‫עצם הפגיעה מהווה הצדקה להטלת חובת הפיצוי‪ .‬המדרג היחסי במשנה א מוסיף‬ ‫יסוד של אשמה (‪ )fault liability‬כרכיב בהכרעה על אופיו והיקפו של הפיצוי‪.‬‬ ‫ראינו כי במקורות השונים פורשה מסקנתו ההלכתית של ר׳ עקיבא כהשתת‬ ‫עונש או יצירת הרתעה כלפי המזיק‪ .‬המשנה אמנם אינה נוקטת במפורש באף‬ ‫אחת מפרשנויות אלו‪ .‬אולם העמדת הגבייה לנזיקין‪ ,‬כפיצוי שונה וגבוה מזה‬ ‫שמושת על חייב מהתקשרות חוזית‪ ,‬משקפת את מטרתו של הפיצוי לא כהשלמה‬ ‫מדויקת בלבד לחיסרון שנוצר לניזק‪ ,‬אלא כעונש המושת על המזיק‪ .‬ואם ישנו‬ ‫עונש הרי כנגדו עומדת אשמה‪ .‬אותו משטר אחריות חל גם ביצירת חיוב שנובע‬ ‫מהתקשרות חוזית‪ ,‬אולם מאחר שההתחייבות החוזית נעדרת יסוד של אשמה‪,‬‬ ‫חסר הפיצוי בגינה רכיב של עונש‪ .‬האופי הניטרלי של הפיצוי מודגש באמצעות‬ ‫שימוש בשומה על פי נכס ממוצע — ‘בינונית׳‪ .‬הפרש זה בין נזיקין להסכם חוזי‬ ‫ממשיך ומשתקף גם בשיטת ר׳ מאיר ביחס לכתובת אישה‪ ,‬משום שהוא רואה בה‬ ‫ככל הנראה בעלת חוב לכל דבר ועניין‪ .‬אולם המשנה פוסקת כתפיסתו של ר׳‬ ‫יהודה — בזיבורית‪.‬‬ ‫לאחר שנקבע המדרג העקרוני באות משניות ב ו‪-‬ג לאזן בין אינטרסים של‬ ‫נושים מסוגים שונים‪ .‬איזון ראשון מצוי בהתייחסות כלפי אנשים שלא יצרו את‬ ‫הנזק או ההתחייבות‪ ,‬ומתבטא בכך שאין מחילים עליהם משטר של אחריות‬ ‫‪94‬‬ ‫משנה‪ ,‬כתובות ד‪ ,‬ו‪-‬ז‪ ,‬יא‪.‬‬ ‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬ ‫‪49‬‬ ‫מוחלטת‪ .‬דוגמה לכך ראינו בהפחתת התביעה מיורשים לשלם את חוב אביהם‪,‬‬ ‫שגוזרת הקטנה של הפיצוי שבו יישאו‪ .‬איזון האינטרסים נוצר מכך שמול ההפחתה‬ ‫ברמת האחריות מועמדת ההנאה שנוצרה ליורשים מן הזכויות הקנייניות בנכסים‬ ‫שנפלו לידיהם‪ .‬על כן הם מחויבים בכל זאת בהחזר חלקי — פיצוי בזיבורית‪.‬‬ ‫מתוך אותו משטר אחריות‪ ,‬במקום שבו הזכויות הקנייניות אינן קשורות כלל‬ ‫ליצירת הנזק או החוב (העברת הנכסים לידי צד שלישי)‪ ,‬המשנה משתדלת שלא‬ ‫להעמיד שום חובה שנסרכת ונכרכת עליהן כתוצאה מהתנהגותו של הבעלים‬ ‫הקודם‪ .‬הדבר משתקף בתקנת ‘נכסים משועבדים׳‪ .‬ראינו שעורך המקבץ ניסה‬ ‫לאזן בין זכויותיהם של הזכאים לפיצוי לבין זכויותיהם של אחרים בנכסים‪ ,‬בכך‬ ‫שבמקום שאין אלטרנטיבה אחרת ייטרפו גם נכסים משועבדים לטובת הפיצויים‪.‬‬ ‫האיזון בין זכויות של נושים מסוגים שונים נמשך בחלקה הראשון של משנה ג‪.‬‬ ‫בניסיון להשיב את המצב לקדמותו נערכת חלוקה מחדש של המשאבים השונים‬ ‫(‪ )redistribution‬תוך התחשבות בתנאים שהביאו לשינוי בערכם של הנכסים‪.‬‬ ‫חלקה האחרון של משנה זו‪ ,‬שעוסק בזכויות הפיצוי של נשים מול זכויות‬ ‫קנייניות של לקוחות‪ ,‬מנתק לחלוטין את הזיקה בין הנכסים שהזכויות בהם יצאו‬ ‫אל מחוץ למשפחה‪ ,‬לבין הפיצוי‪ .‬הפיצוי (או מילוי ההתחייבות) נשאר כאחריות‬ ‫מוסרית של היחידה המשפחתית כלפי חברותיה‪.‬‬ ‫בשלושה רכיבים עקרוניים שונה גישת המשנה מתבנית הצדק האריסטוטלית‪.‬‬ ‫ראשית‪ ,‬במשנת גיטין אין הבחנות דיכוטומיות בין כלי ה׳צדק החלוקתי׳ לכלי‬ ‫ה׳צדק המתקן׳‪ ,‬וניתן לשלב ביניהם כדי ליצור איזון אינטרסים‪ ,‬שהפיצוי הוא‬ ‫חלק ממנו‪ .‬נוסף על כך‪ ,‬הזכאות לפיצוי אינה מוחלטת אלא יחסית בלבד‪ ,‬ומותנית‬ ‫בזכויות קנייניות של אנשים אחרים בקהילה‪ ,‬שגוברות עליה במקרים מסוימים‪.‬‬ ‫אולם הבחנתה של גישת המשנה מן הגישה האריסטוטלית אינה מסתכמת בכך‪.‬‬ ‫הנימוק ‘מפני תיקון העולם׳ מחריג את זירת החובות והזכויות של האדם אל עבר‬ ‫ממד חדש‪ .‬איזון האינטרסים אינו תָחום במערך שבין בני אדם ועליו להיעשות גם‬ ‫לעומת ‘אינטרס׳ גבוה‪‘ .‬אינטרס׳ זה מתגלם בייעודו של האדם ליישב את העולם‬ ‫כחובה שעומדת מול כלל הזכויות והחובות שלו במרחב הקהילתי‪ .‬הדיין שבא‬ ‫לפסוק פיצוים צריך להטיל על מאזני הצדק שלו את הרכיבים ששייכים לתחום‬ ‫המשפט הפרטי (הנסיבות שהביאו ליצירת החיוב) מן הצד האחד‪ ,‬ומן הצד השני‬ ‫את החובות שנגזרות מתוך זיקותיהם של המתדיינים לבעלי זכויות נוספים בקהילה‬ ‫(משפט ציבורי) ומעצם זיקתם לגבוה שבו מאמינה הקהילה‪.‬‬ ‫בזאת שונה גישת המשנה גם מן הגישה הכלכלית־תועלתנית‪ .‬שתי הגישות‬ ‫אמנם דומות באפשרן השלטה של ערך חיצוני על תחום היחסים הפרטיים של‬ ‫הקשרים מזיק־ניזק או חייב־בעל חוב‪ .‬אולם בעוד הגישה הכלכלית־תועלתנית‬ ‫משאירה את מערכת השיקולים בתוך מרחב האינטרסים האנושיים של הקהילה‪,‬‬ ‫‪50‬‬ ‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬ ‫גישת המשנה‪ ,‬השואבת את תפיסתה מעולם אמוני‪ ,‬מחילה עליהם תחום נוסף —‬ ‫התאולוגי — שמהווה תשתית לשיח ההלכתי בכל ענפיו‪.‬‬ ‫גישת התוספתא‬ ‫בתוספתא העמידו את תקנות המשנה כתגובות לפעולות שנבעו מזדון של ‘גזלנים׳‬ ‫ו׳רמאים׳‪ .‬הצעתי שהדבר נבע מן הנסיבות ההיסטוריות שבהן נוצרה פרשנות‬ ‫התוספתא — לאחר מרד בר־כוכבא‪ .‬הפן הטכני שטמון בנכסים שמהם נעשית‬ ‫הגבייה — קרקע — הציב את הדיון בתוך ההקשר של גזל קרקעות‪ ,‬שגבר בתקופה‬ ‫זו‪ .‬על כן גם סיטואציה של הסכמה חוזית נתפרשה כסיטואציה פלילית לכאורה‬ ‫של ניצול בעל החוב את החייב‪ .‬להקשר החדש השלכה על תפיסת מטרתן של‬ ‫התקנות — מפיצוי להרתעה‪.‬‬ ‫הנסיבות ההיסטוריות משתקפות גם בפרשנות שניתנת לנימוק ‘מפני תיקון‬ ‫העולם׳ ולמימושו בתקנות‪ .‬דור אושה‪ ,‬שמקהה את הפן התאולוגי של הנימוק‬ ‫ומדגיש את הפן הפוליטי־סוציאלי שלו‪ ,‬רואה ברווחתה של הקהילה (ה־‪welfare‬‬ ‫שלה) את הערך המרכזי שיש למקסם כדי להביא ל׳תיקון עולם׳‪ .‬ערך זה‪ ,‬ששייך‬ ‫לתחום הפוליטי‪ ,‬מושלט על מערכת הערכים הפנימית שהיא אימננטית וקוהרנטית‬ ‫לשיח הזכויות הפרטי שמתקיים בתוך הזיקות מזיק־ניזק וחייב־בעל חוב‪ .‬השלטתו‬ ‫מטעינה אל תוך הדיון שיקולים כלליים שחורגים מבחינת המקרה לגופו‪ .‬שיקולים‬ ‫אלו משתקפים בנימוקים החדשים שניתנו לתקנות‪ ,‬כגון ‘שלא לנעול דלת בפני‬ ‫לווין׳‪ ,‬ומתגלמים בתפיסת תכליתן כאמצעי להסרת מכשולים בפני יישוב הארץ‪:‬‬ ‫(א) באמצעות הקטנת חובת הפיצוי שנעוצה בכתובה (מבינונית לזיבורית) נוצר‬ ‫תמריץ לגברים לשאת נשים ולהקים משפחות‪ ,‬שמהוות את היחידות הבסיסיות שהן‬ ‫תנאי לקיומה של הקהילה היהודית; (ב) בהבטחת פעילות כלכלית שנשענת על מתן‬ ‫הלוואות לשכבות נזקקות; (ג) ביצירת חלוקה מחודשת של המשאבים (קרקעות‪,‬‬ ‫שבח ופירות) שמתחשבת בתהליכים שעברו על הנכסים מבלי להשיב את המצב‬ ‫לקדמותו ההיסטורית; (ד) בעידוד לקוחות על חשבון פגיעה בזכויותיהן של נשים‪.‬‬ ‫על פי תפיסת התוספתא‪ 95,‬האינטרסים שביניהם יש לאזן אינם של פרט אחד‬ ‫מול אחר בקהילה‪ ,‬אלא אלו שבין הקהילה כגוף פוליטי לבין הפרטים שמרכיבים‬ ‫אותה‪ .‬בזאת נוצרת הכפפה של תבנית ה׳צדק המתקן׳ לזו של ה׳צדק החלוקתי׳‪,‬‬ ‫והתוצאה היא שלעתים הפרטים המפוצים נאלצים לשלם מחיר אישי על מנת‬ ‫לממש מטרות של הגוף הפוליטי‪ .‬גישה זו של התוספתא מקרבת אותה באופן‬ ‫מובהק לתאוריות הכלכליות־תועלתניות‪ .‬הפיצוי אינו תחום ומנותק בתוך מסגרת‬ ‫‪95‬‬ ‫במיוחד במסכת גיטין‪ ,‬אך לדעתי גם במסכת בבא בתרא‪.‬‬ ‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬ ‫‪51‬‬ ‫שיח הזכויות הפרטי‪ .‬הוא נשקל ומתאזן כחלק ממכלול המשאבים והפרקטיקות‬ ‫שעומדות לרשות הקהילה במטרה להביא למיקסום רווחתה‪.‬‬ ‫גישת המכילתא דר׳ שמעון בר יוחאי‬ ‫הדיון במכילתא כאן אינו ממצה‪ ,‬ובכל זאת נדמה כי ניתן להתוות מן הדרשות‬ ‫שנבדקו כמה עקרונות‪ .‬אחד העקרונות הוא תפיסת הפיצוי בנזיקין כעונש —‬ ‫קנס — על המזיק‪ .‬מתוך כך הפכה מסקנתו ההלכתית של ר׳ עקיבא לבניין אב‬ ‫בנזיקין‪ ,‬והוחלה גם על פיצוי ממטלטלין ולא רק מקרקע‪ .‬האפשרות למתן פיצוי‬ ‫מן המטלטלין משקף שני עקרונות נוספים‪ .‬האחד — נזילות הנכס שממנו ייערך‬ ‫הפיצוי כמדד נוסף לקביעת ערכו של הנכס בשוק‪ .‬השני — העמדת טובת הנפגע‬ ‫כנושא המרכזי של דיני הנזיקין‪ .‬הדבר מתבטא באפשרות לגבות את הפיצוי‬ ‫ממטלטלין ולא רק מקרקע שאולי אינה זמינה‪ .‬בזאת שונה הגישה במכילתא‬ ‫דרשב״י הן מן התפיסה האריסטוטלית (במיוחד כפי שמבין אותה ויינריב)‪ ,‬שרואה‬ ‫בהחזרת המצב לקדמותו את השוויון שיש לייצר מחדש בפרדיגמת ה׳צדק המתקן׳‪,‬‬ ‫הן מגישותיהם של קולמן ופוזנר שמשלבות בין התאוריה האריסטוטלית לתאוריה‬ ‫הכלכלית־תועלתנית‪ ,‬ומגישת התוספתא‪ ,‬שרואות ברכיב ההרתעה לפוגע ממד‬ ‫חשוב יותר מאשר רכיב הענישה‪.‬‬ ‫גישת התלמודים‬ ‫בסוגיות התלמודים כמה מישורי דיון‪ .‬המישור הפורמליסטי‪ ,‬שבמהלכו מתלבנות‬ ‫הפרקטיקות של התקנות‪ :‬דיוק באופן מימושן והשוואתן להליכים משפטיים‬ ‫אחרים מתחומי הנזיקין והחוזים; במישור השני מתבררים טעמיהן של התקנות או‬ ‫של גישות התנאים שלהן הן מיוחסות; המישור השלישי נוצר כתוצאה מן העיון‬ ‫התלמודי‪ .‬כאן לא מסתפקים בבירור נטרלי של התקנות אלא מפרשים אותן מתוך‬ ‫נסיבות הזמן והמקום של בעלי הסוגיות‪.‬‬ ‫דומני שבתלמוד הירושלמי המישור הפורמליסטי זוכה למקום מרכזי‪ ,‬והעיסוק‬ ‫בו מוקדש בחלקו הגדול לבירור הפרקטיקה של השומה במטרה להבטיח הוגנות‬ ‫כלפי שני הצדדים‪ .‬בתקנת הנזיקין נעשה הדבר בקושיית הגמרא על דברי ר׳ עקיבא‬ ‫והמשתלשל ממנה‪ ,‬כשבמהלך הדברים מובעת שאלה מפורשת ‘אם או׳ את כן‬ ‫נמצאת משביח את הניזק׳; בסוגיית בעל חוב באמצעות הבאת דרשתו של ר׳ סימאי‪:‬‬ ‫‘״והאיש״‪ .‬זה שליח בית דין‪ .‬שאם נכנס המלוה הוא מוציא את היפה‪ .‬ואם נכנס‬ ‫‪52‬‬ ‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬ ‫הלוה הוא מוציא את הרע׳ וכו׳‪ 96.‬פן נוסף בהקשר זה הוא קביעת סדרי העדיפויות‬ ‫בין נושים שונים תוך הבאת ההלכה מתוספתא‪ ,‬כתובות יב‪ ,‬ג‪ ,‬שמשמשת (כבר‬ ‫בתוספתא) המשך ישיר לתקנות משנה א‪ .‬העיסוק בהוגנות משתקף גם בסוגיות‬ ‫שעל תקנות משניות ב‪-‬ג‪ .‬ברוח התקנות עצמן נעשה העיון הפורמליסטי במטרה‬ ‫לממש איזון אינטרסים הוגן בין הצדדים השונים‪ .‬איזון אינטרסים כמטרת התקנה‬ ‫משתקף גם בפסיקת הירושלמי שמצמצמת את תקנת המשנה בגבייה מיתומים על‬ ‫ידי העמדתה על יתומים קטנים‪ ,‬בעוד יתומים גדולים‪ ,‬שאין חשש לפרנסתם והם‬ ‫נהנים מן הנכסים שנפלו לידם‪ ,‬מחויבים לפרוע את חוב אביהם‪.‬‬ ‫דומני שרוח זו מבחינה את גישת הירושלמי מהגישות שראינו עד כה‪ ,‬שכן‬ ‫העיסוק הפורמליסטי אין משמעו העדר ערכים שולטים או נרטיב‪ .‬להפך‪ ,‬אלו‬ ‫נבנים ומתבררים כתוצאה מן הדיון התלמודי‪ .‬בתלמוד הירושלמי ממעטים יחסית‬ ‫בהבאת שיקולים חיצוניים וכלליים שחורגים מן הזיקות מזיק־ניזק חייב־בעל חוב‪.‬‬ ‫הסוגיה אמנם מעלה שיקולים כאלה‪ ,‬אך הדבר נעשה בעיקר אגב ציטוט מקורות‬ ‫קודמים (התוספתא)‪ ,‬והם אינם זוכים לפיתוח‪ .‬יתר על כן‪ ,‬נראה שהבאת התוספתא‪,‬‬ ‫שבה מועלים שיקולים חיצוניים‪ ,‬נעשית בעיקרה כדי לשמש כיחידת מעבר בין‬ ‫תקנת נזיקין לתקנת בעל חוב‪ ,‬כדי לסלול את הדרך להבאת דרשתו של ר׳ סימאי‪,‬‬ ‫דהיינו דווקא כדי לשרת את הנרטיב המרכזי שהוא איזון האינטרסים ההוגן בין‬ ‫הצדדים‪ .‬מבחינה זו קרוב הירושלמי בגישתו לתבנית ה׳צדק המתקן׳ של אריסטו‪,‬‬ ‫‪97‬‬ ‫בחתירתו להוגנות שמשמעה יצירת איזון מחודש בין הצדדים‪.‬‬ ‫‪98‬‬ ‫הוגנות השומה עומדת לדיון גם בסוגיות התלמוד הבבלי‪ .‬אולם במהלך‬ ‫הסוגיות הבבלי מרבה להשתמש בשיקולים חיצוניים ברוח התוספתא‪ 99,‬ופסיקותיו‬ ‫‪96‬‬ ‫‪97‬‬ ‫‪98‬‬ ‫‪99‬‬ ‫גם הסוגיות הבאות שם מחזקות מסקנה זו‪ .‬מן המשכון נעשית השלכה על שומה מקרקע‪.‬‬ ‫בהמשך מושווית פרקטיקת השומה לפרקטיקות נוספות — מלווה שנעשית כפרנות (ולהפך)‪.‬‬ ‫נרטיב זה משתקף בקושיה על תקנת המשנה ‘אמ׳ ר׳ שמעון בן יקים‪ .‬לא מוטב שיתפרנסו מן‬ ‫שלאביהן ולא מן הצדקה׳‪ ,‬שמעלה את שאלת איזון האינטרסים בין הקהילה כצד (צדקה) לבין‬ ‫יתומים שנהנים מן הנכסים ששיעבדו‪.‬‬ ‫במיוחד בסוגיות במסכת בבא בתרא על תקנת עידית‪ .‬הדיון הפורמליסטי תופס גם בבבלי‬ ‫מקום נרחב‪ .‬דוגמאות לכך‪ :‬אגב הדיון בכתובת אישה עוסקים בהשלכות החיוב על ערב‬ ‫דכתובה וקבלן דבעל חוב; אגב תקנת נכסים משועבדים עוסקים במתנה‪ ,‬במתנת שכיב מרע‬ ‫ובצוואה (שטר פקדתא); אגב תקנת ‘אין מוציאין לאכילת פירות׳ וכו׳ מובאות הפרקטיקות‬ ‫של מלווה בעל פה לעומת מלווה בשטר‪ ,‬ומתלבנות סוגיות קרובות כפרנסת בת אשתו‪.‬‬ ‫לדוגמה‪ ,‬הבאת תוספתא‪ ,‬כתובות יב‪ ,‬ב; הצעה שגביית כתובת אישה מבעלה כר׳ מאיר —‬ ‫בבינונית — ‘משום חינא׳ (כדי שיקפצו עליה אנשים לשאתה); הבאת דרשת עולא בעל חוב‬ ‫בזיבורית מתוך ‘בחוץ תעמוד׳‪ ,‬אך בניגוד לירושלמי (שמביא את דרשתו של ר׳ סימאי)‪ ,‬כאן‬ ‫נשללת מסקנת הדרשה מתוך הנימוק ‘שלא לנעול דלת בפני לווין׳; הסוגיות שמשתמשות‬ ‫בדברי רב אחדבוי בר אמי על אין נפרעין מנכסי יתומים ואין נפרעים מנכסים משועבדים —‬ ‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬ ‫‪53‬‬ ‫משליטות רציונל כלכלי־תועלתני בממש — טובת השוק — על פני שיקולים‬ ‫אחרים‪ 100.‬כיוון כלכלי־תועלתני זה מגיע לשיאו בשזירת סוגיה ישראלית על‬ ‫תקנות משנה ג‪ ,‬תוך סיומה בהבאת פרשנותו של ר׳ יוסי את תכליתו של תיקון‬ ‫‪102‬‬ ‫העולם כהגנה על לקוחות‪ 101,‬כטעם לתקנה‪.‬‬ ‫קו זה של הבבלי מפרק את המבנה הרעיוני שבנה עורך המקבץ במשנה גם‬ ‫‪103‬‬ ‫באשר למשטר של אחריות מוחלטת כבסיס להכרעות על השתת הפיצוי והיקפו‪.‬‬ ‫דומני אפוא שערך אחר מנחה את בעלי הסוגיות בתלמוד הבבלי‪ ,‬והוא הסרת‬ ‫מכשולים בפני התנהלות כלכלית תקינה ויעילה של השוק כדי למקסם את רווחתה‬ ‫‪104‬‬ ‫של הקהילה‪.‬‬ ‫*‬ ‫האתיקה של הפיצוי‪ ,‬בשקפה הכרעות אנושיות‪ ,‬איננה מוחלט אובייקטיבי‪ .‬היא‬ ‫חלק מן הפרויקט שחותר ליצור חברה ראויה על בסיס תפיסות של צדק‪ .‬אלא שגם‬ ‫הצדק מתפרש‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬באופנים שונים‪ ,‬בהתאם להכרעת המחוקק או הפרשן‬ ‫עד כמה יש לצמצם או להרחיב את מרחב הזיקות שדרכן אמור להיבחן המקרה‪.‬‬ ‫יש לקוות כי השיח המודרני‪ ,‬בהציעו תבניות חשיבה חדשות‪ ,‬תרם לחשיפתן של‬ ‫הגישות השונות והאיר את השיקולים המטה־הלכתיים שעומדים בתשתיתה של כל‬ ‫גישה וגישה‪.‬‬ ‫‪100‬‬ ‫‪101‬‬ ‫‪102‬‬ ‫‪103‬‬ ‫‪104‬‬ ‫אשר מכריעות על סמך טעמים פרגמטיים; הבאת שיטתו של ר׳ יוסי כחותמת את הסוגיה על‬ ‫התקנות של משנה ג‪.‬‬ ‫דוגמה לכך ראינו בשתי הסוגיות שמושתתות על הבעיה של רב אחדבוי בר אמי‪ ,‬שבהן‬ ‫השיקולים הפרגמטיים מכריעים את פסיקת הסוגיה‪ .‬מתוך כך מתנסחות הכללות נוספות‬ ‫כמטרת התקנות כדוגמת ‘פסידא דלקוחות׳‪.‬‬ ‫ראו דברי ליברמן על דברי ר׳ יוסי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)67‬עמ׳ ‪‘ :370‬ברם לפי פשטות לשון‬ ‫הברייתא ולפי ההמשך להלן נראה שבא״י פירשו “מפני תיקון העולם״ מפני תיקון הלקוחות‪,‬‬ ‫כרגיל׳‪ .‬ואכן כיוון זה של פרשנות למונח התהווה בדור אושה‪ ,‬והוא מתאים לגישת הבבלי‬ ‫שמשלב משום כך ברייתא זו כסיום לסוגיה‪.‬‬ ‫לשיטתו‪ ,‬לא מספיק לכתוב את הנכסים בשטר התחייבות ובשטר כתובה‪ .‬יש לקצוב אותם כדי‬ ‫שיוכלו הלקוחות להעריך את כמות הנכסים שנשארה בידי החייב לשמש למילוי התחייבויותיו‬ ‫האחרות‪.‬‬ ‫הסוגיות שדנות בסיבות להחלת או הסרת האחריות מיורשים‪ ,‬ומבנים משפטיים נוספים כגון‬ ‫ערב דכתובה וקבלן דבעל חוב‪ ,‬מטשטשות את משטר האחריות המוחלטת‪.‬‬ ‫הדבר ניכר גם בדיונים ביחס לזכויות נשים‪ .‬הדיונים נסובים על היבטים שונים של הפרקטיקות‬ ‫הנלוות לזכויות ופחות על שלילתן בשם שיקולים שאינם משדה הכלכלה‪.‬‬ ‫תכשיטים גבריים‪ ,‬תכשיטים נשיים‪:‬‬ ‫מבט חדש על מעמדה הדתי של האישה במשנת חז״ל‬ ‫דרור ינון‪ ,‬ישי רוזן־צבי‬ ‫חפצי מצווה עומדים במוקד הדיונים החז״ליים בחובותיהם ההלכתיות של גברים‬ ‫ונשים‪ .‬נשים אינן מנענעות לולב‪ ,‬תוקעות בשופר או לובשות תפילין וציצית‪.‬‬ ‫במאמר זה נבקש לחשוף מבנה מחשבתי העומד בתשתית הדיונים התנאיים ביחס‬ ‫לחפצי המצווה‪ ,‬אשר עשוי לתת פשר להדרתן של נשים ממצוות אלה‪.‬‬ ‫א‪.‬‬ ‫המשנה במסכת שבת פרק ו עוסקת בדיני הוצאה לרשות הרבים‪ .‬במהלך הפרק‬ ‫מתארת המשנה פריטים שונים הנישאים על גופו של אדם ומסווגת אותם לשלוש‬ ‫קטגוריות‪ :‬מותר‪ ,‬אסור וחייב חטאת‪ .‬הפרק בנוי כולו מסדרת הקבלות סימטריות‬ ‫בין גברים ונשים באופן הבא‪:‬‬ ‫משנה א — פריטים נשיים שהוצאתם אסורה אך אינה מחייבת חטאת‪.‬‬ ‫משנה ב — פריטים גבריים שהוצאתם אסורה אך אינה מחייבת חטאת‪.‬‬ ‫משנה ג — פריטים נשיים שהוצאתם אסורה ומחייבת חטאת‪.‬‬ ‫משנה ד — פריטים גבריים שהוצאתם אסורה ומחייבת חטאת‪.‬‬ ‫משניות ה‪-‬ז — פריטים נשיים שהוצאתם מותרת‪.‬‬ ‫משניות ח‪-‬י — פריטים גבריים שהוצאתם מותרת‪.‬‬ ‫החלוקה הראשית במשניות אלה היא על פי קטגוריות הלכתיות‪ ,‬וכל קטגוריה‬ ‫נחלקת שוב על פי הבחנה מגדרית‪ .‬עיון ברשימת הפריטים הנשיים במשניות א‬ ‫ו‪-‬ג‪ 1‬מגלה כי הם מורכבים רובם ככולם מתכשיטים‪ .‬ואכן התוספתא מכלילה‬ ‫*‬ ‫‪1‬‬ ‫מאמר זה נכתב בעת לימודנו המשותף בבית המדרש של מכון שלום הרטמן בשנת תשנ״ז‪,‬‬ ‫ועודכן לקראת פרסומו כעת‪ .‬תודה למורי בית המדרש דאז‪ :‬משה הלברטל‪ ,‬שלמה נאה ואהרון‬ ‫שמש‪ ,‬וכן לחברים רבים מן המכון‪ ,‬מאז ועד עתה‪.‬‬ ‫לזיהוי מפורט של הפריטים המופיעים ברשימה ראו ש׳ קרויס‪ ,‬קדמוניות התלמוד‪ ,‬כרך ב‪,‬‬ ‫‪)2010( 2‬‬ ‫‪56‬‬ ‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬ ‫וקובעת‪‘ :‬כללו של דבר‪ ,‬כל שהו משום תכשיט לא תצא‪ ,‬ואם יצאת הרי זו פטורה‪,‬‬ ‫כל שאינו משם תכשיט‪ ,‬לא תצא‪ ,‬ואם יצאת הרי זו חייבת׳ (שבת ד‪ ,‬יא‪ ,‬מהדורת‬ ‫ליברמן‪ ,‬עמ׳ ‪.)19‬‬ ‫מכלל זה עולה כי הפריטים המנויים במשנה א נכללים בקטגוריה של תכשיטים‪,‬‬ ‫ואילו במשנה ג נמנים פריטים דומים להם אשר לא נכללו בקטגוריה זו (ולפיכך‬ ‫הוצאתם מחייבת חטאת)‪ 2.‬רשימת הפריטים המותרים בהוצאה מורכבת מתכשיטים‬ ‫המחוזקים היטב לגוף ואין חשש שיפלו‪ ,‬וכן מאביזרים רפואיים ואפוטרופאיים‬ ‫שיעילותם מוכחת‪ ,‬ולבישתם‪ ,‬בשבת כבחול‪ ,‬היא על כן צורך קיומי (‘משם‬ ‫‪3‬‬ ‫רפואה׳) ולא רק אסתטי‪.‬‬ ‫עיון ברשימת הפריטים הגבריים שהוצאתם אסורה מגלה כי הם כוללים בעיקר‬ ‫מדים (משנה ב‪ :‬איסור הוצאה) ונשק (משנה ד‪ :‬חיוב חטאת)‪ 4.‬המבנה האנלוגי‬ ‫ההדוק של הפרק עשוי לרמז כי פריטים אלה הם המקבילה הגברית לתכשיטים‬ ‫הנשיים שבמשניות א ו‪-‬ג‪ .‬הקבלה מעין זו מופיעה אכן במפורש בדבריו של רבי‬ ‫אליעזר במשנה ד‪ .‬על דברי תנא קמא הקובע שהוצאת סיף‪ ,‬קשת‪ ,‬תריס‪ ,‬אלה‬ ‫‪2‬‬ ‫‪3‬‬ ‫‪4‬‬ ‫ספר ב‪ ,‬תל אביב תש״ה; א״ש הרשברג‪‘ ,‬יפיה והתיפותה של האשה בזמן התלמוד׳‪ ,‬העתיד‪,‬‬ ‫‪ ,4‬ברלין תרע״ב‪ ,‬עמ׳ ‪( 56-1‬בייחוד עמ׳ ‪ ;)34-33‬א׳ גולדברג‪ ,‬פירוש למשנה מסכת שבת‪,‬‬ ‫ירושלים תשל״ו‪ ,‬עמ׳ ‪ ,124-98‬וכן ערוך השלם ומילון בן־יהודה בערכם‪.‬‬ ‫הספרות התנאית משתמשת במונח ‘תכשיט׳ בכמה הוראות‪ :‬א) כשם עצם סוגי (כגון משנה‪,‬‬ ‫כלים יא‪ ,‬ח); ב) כשם פעולה המתאר את מעשה ההתייפות (ירושלמי‪ ,‬מועד קטן פ״א‪ ,‬ה״ז [פ‬ ‫ע״ד]‪‘ :‬ואילו הן תכשיטי אשה‪ :‬גודלת וכוחלת ופוקסת ונוטלת את שערה ואת צפרניה ומעברת‬ ‫כלי חדש על פניה׳‪ ,‬ראו י״נ אפשטיין‪ ,‬מבוא לנוסח המשנה‪ ,‬ירושלים תש״ח‪ ,‬עמ׳ ‪;112-111‬‬ ‫ח׳ כהן‪‘ ,‬השמות הזכריים בתחילית ת׳ בלשון התנאים׳‪ ,‬א׳ ממן ואחרים (עורכים)‪ ,‬שערי לשון‪,‬‬ ‫כרך ב‪ :‬לשון חז״ל וארמית‪ ,‬ירושלים תשס״ח‪ ,‬עמ׳ ‪ ;)175-174‬ג) כקטגוריה הלכתית (כגון‬ ‫בדברי ר׳ אליעזר במשנה ד ‘תכשיטין הן לו׳‪ ,‬והשוו בבלי‪ ,‬שבת נח ע״ב; ירושלמי‪ ,‬שם פ״ו‪,‬‬ ‫ה״א [ח ע״א]) ובשימוש פיגורטיבי (י״ש ליכט‪‘ ,‬כתר ועטרה׳‪ ,‬אנציקלופדיה מקראית‪ ,‬ירושלים‬ ‫תשכ״ג‪ ,‬כרך ד‪ ,‬טור ‪ .)403‬על כן ניתן לדון בשאלה האם חפץ מסוים נידון כתכשיט מבחינה‬ ‫הלכתית‪ ,‬אף שאין ספק ביחס לשימושו המעשי ככזה‪.‬‬ ‫על ההבחנה המדויקת בין הרשימות במשניות א‪ ,‬ג‪ ,‬ה‪ ,‬ועל סיבת איסורי ההוצאה‪ ,‬ראו גולדברג‬ ‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ׳ ‪ ,100‬הערה ‪.4‬‬ ‫ראו משנה‪ ,‬כלים יא‪ ,‬ח‪ ,‬שבה המדים וכלי הנשק נמנים יחד כ׳כלי מלחמה׳ לעניין טומאה‪ .‬על‬ ‫המדים וכלי הנשק במשניות ב ו־ד ראו ש׳ קרויס‪ ,‬פרס ורומי בתלמוד ובמדרשים‪ ,‬ירושלים‬ ‫תש״ח‪ ,‬עמ׳ ‪ .218-209‬על ‘סנדל המסומר׳ כחלק מתלבושת החייל הרומי ראו יוסף בן מתתיהו‪,‬‬ ‫תולדות מלחמות היהודים ברומאים‪ ,‬ו‪ ;85 ,‬קרויס‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪ ;234-233‬י׳ ידין‪ ,‬הממצאים מימי‬ ‫בר־כוכבא במערת האיגרות‪ ,‬ירושלים תשכ״ג‪ ,‬עמ׳ ‪ ;174-173‬נ׳ כהן‪‘ ,‬העור ומוצריו בתקופת‬ ‫המשנה והתלמוד׳‪ ,‬עבודת מוסמך‪ ,‬אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬תשנ״ו‪ ,‬עמ׳ ‪ .27‬אפשר שאיסור‬ ‫היציאה בסנדל המסומר בשבת נבע מרצונם של חכמים למנוע את שימושו גם בחול‪ ,‬ראו ש׳‬ ‫ליברמן‪ ,‬יוונית ויוונות בארץ ישראל‪ ,‬ירושלים תשכ״ב‪ ,‬עמ׳ ‪.254‬‬ ‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬ ‫‪57‬‬ ‫ורומח מחייבת חטאת‪ ,‬חולק רבי אליעזר מן הטעם ש׳תכשיטין הן לו׳‪ 5.‬דבריו של‬ ‫רבי אליעזר מתפרשים בפשטות לאור הכלל בתוספתא כי רק הוצאתו של מה שאינו‬ ‫בגדר תכשיט מחייבת חטאת‪ .‬דבריו מחזקים על כן את האנלוגיה בין הפריטים‬ ‫הגבריים לנשיים‪ ,‬ומהם עולה כי גם הפריטים הגבריים נבחנים לפי הכללתם או‬ ‫אי־הכללתם בקטגוריה ההלכתית של תכשיטים‪ .‬חכמים אמנם חולקים על הכללת‬ ‫כלי הנשק שבמשנה ד בקטגוריית התכשיטים — שכן ‘אינם אלא לגנאי׳ — אך‬ ‫אינם מערערים על עצם ההשוואה‪ .‬מכאן ניתן להסיק כי הפריטים המנויים במשנה‬ ‫ב והוצאתם שאינה מחייבת חטאת גם לשיטת חכמים‪ ,‬נתפסים אכן כתכשיטים או‬ ‫‪6‬‬ ‫למצער כאנלוגיים להם‪.‬‬ ‫השוואה בין תכשיטי נשים ו׳תכשיטי׳ גברים עולה שוב בפרשנות התנאית‬ ‫לאיסור המקראי ‘לא יהיה כלי גבר על אישה ולא ילבש גבר שמלת אישה׳ (דברים‬ ‫‪7‬‬ ‫כב‪ ,‬ה)‪.‬‬ ‫‘לא יהיה כלי גבר על אשה׳ — וכי מה בא הכתוב ללמדנו‪ ,‬שלא תלבש‬ ‫אשה כלי לבנים והאיש לא יתכסה ציבעונין? תלמוד לומר ‘תועבה׳ — דבר‬ ‫הבא לידי תועבה‪ .‬זהו כללו שלדבר‪ :‬שלא תלבש אשה כדרך שהאיש לובש‬ ‫ותלך לבין האנשים והאיש לא יתקשט בתכשיטי נשים וילך לבין הנשים‪.‬‬ ‫רבי אליעזר בן יעקב אומר שלא תלבש אשה כלי זיין ותצא למלחמה מנין?‬ ‫תלמוד לומר ‘לא יהיה כלי גבר על אשה׳‪ ,‬והאיש לא יתקשט בתכשיטי‬ ‫נשים‪ ,‬תלמוד לומר ‘ולא ילבש גבר שמלת אישה׳ (ספרי דברים רכו‪ ,‬מהדורת‬ ‫‪8‬‬ ‫פינקלשטיין‪ ,‬עמ׳ ‪.)258‬‬ ‫‪5‬‬ ‫בדרשתו על הפסוק ‘ה׳ איש מלחמה׳ (מכילתא דר׳ ישמעאל‪ ,‬מסכתא דשירה ד‪ ,‬מהדורת‬ ‫הורוויץ–רבין‪ ,‬עמ׳ ‪ )129‬ר׳ יהודה מתאר את האל כלוחם מחומש היטב על פי רשימה דומה‬ ‫לזו שבמשנה ד‪ .‬ראו על כך ‪I. Rosen-Zvi, ‘Can the Homilists Cross the Sea Again? Time‬‬ ‫‪6‬‬ ‫האנלוגיה בין תכשיטי נשים לבין כלי המלחמה חוזרת באופן דומה במשנת כלים יא‪ ,‬ח‪:‬‬ ‫‘כל כלי המלחמה טמאין‪ .‬הכידון והניקון והמגפיים והשיריין טמאין‪ .‬כל תכשיטי האשה‬ ‫טמאין‪ ,‬עיר שלזהב‪ ,‬קטליות‪ ,‬נזמים וטבעות וטבעת [‪ ]...‬וניזמי האף׳‪ .‬בתוספתא‪ ,‬כלים‪ ,‬ב״מ‬ ‫ג‪ ,‬א מתואר מעבר מוחשי מכלי מלחמה לתכשיט‪ ,‬כאשר השריון המתבלה הופך לחוליה של‬ ‫תכשיט‪.‬‬ ‫על הדעות השונות על משמעותו המקורית של האיסור המקראי‪ ,‬ראו י״ש ליכט‪‘ ,‬תועבה׳‪,‬‬ ‫אנציקלופדיה מקראית‪ ,‬כרך ח‪ ,‬ירושלים תשמ״ב‪ ,‬טור ‪ ;467‬ולעומת זאת ד׳ בויארין‪‘ ,‬רבנים‬ ‫וחברים — האם יש יהודים ב״תולדות המיניות״׳‪ ,‬זמנים‪ ,)1995( 52 ,‬עמ׳ ‪.66-50‬‬ ‫השוו בבלי‪ ,‬נזיר נט ע״א‪ .‬בסוגיה שם מובאת ברייתא אחרת הקובעת שאיסור ‘לא ילבש׳ הוא‬ ‫‪and Revelation in Mekhilta Shirataʼ, G. Brooke et al. (eds.), The significance of Sinai:‬‬ ‫–‪Traditions about Divine Revelations in Judaism and Christianity, Leiden 2008, pp. 235‬‬ ‫‪240‬‬ ‫‪7‬‬ ‫‪8‬‬ ‫‪58‬‬ ‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬ ‫הדרשה שוללת את האפשרות הפשוטה שהאיסור מתייחס ללבישה גרידה של‬ ‫בגדים המאפיינים את המין השני‪ 9,‬וקובעת שעניינו הוא רק במעשה המוביל‬ ‫ל׳תועבה׳ ממש‪‘ :‬ותלך לבין האנשים׳‪ .‬פרשנות זו אינה מציגה מקבילה גברית‬ ‫מדויקת להתקשטות האיש בתכשיטי הנשים‪ ,‬אלא מסתפקת באמירה הסתמית‬ ‫‘שלא תלבש אשה כדרך שהאיש לובש׳‪ 10.‬רבי אליעזר בן יעקב‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מפרש‬ ‫‘כלי גבר׳ כ׳כלי זיין׳‪ ,‬ובדבריו‪ ,‬כמו בדברי ר׳ אליעזר במשנה לעיל‪ ,‬מופיעים כלי‬ ‫הזין כמקבילה הגברית לתכשיטי הנשים‪ 11.‬פירוש מעין זה מופיע גם אצל יוסף בן‬ ‫‪13‬‬ ‫מתתיהו (קדמוניות היהודים ד‪ 12)301 ,‬ובתרגומים ארמיים‪.‬‬ ‫אמנם‪ ,‬במשנת שבת כלולים במסגרת ה׳תכשיטים׳ הגבריים לא רק מדים ונשק‬ ‫אלא גם ‘תפילה׳ (כצורת יחידה של תפילין) ו׳קמיע׳ (משנה ב)‪ .‬מטרתנו במאמר‬ ‫זה היא לעמוד על משמעות האנלוגיה שבין תפילין (ובהרחבה‪ ,‬חפצי מצווה‬ ‫אחרים) לתכשיטי נשים‪ .‬ראשית נבחן את היחס בין תפילין לקמע‪ ,‬ולאחר מכן נדון‬ ‫בהימצאותם של שני אלה בין פריטי הלבוש הגברי במשנה‪ ,‬הכוללים בעיקר‪ ,‬כפי‬ ‫שראינו‪ ,‬מדים‪.‬‬ ‫בגילוח בית השחי ובית הערווה הנחשב לסימן זיהוי נשי מובהק (בבלי‪ ,‬סנהדרין כא ע״א)‪.‬‬ ‫כיוצא בזה בתרגום המיוחס ליונתן ‘ולא יספר גבר שיחייה וערייתיה ובי אנפוי [=פניו‪ ,‬אינו‬ ‫נמצא בבבלי] לאיתחמאה היך נשא׳‪ .‬ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,3‬שגם טיפול קוסמטי מעין זה נקרא‬ ‫בלשון חכמים ‘תכשיט׳‪ .‬השוו לניסוח בתרגום אונקלוס ‘ולא יתקן גבר בתקוני איתא׳‪ ,‬וראו‬ ‫על כך ‪B. Grossfeld, The Targum Onqelos to Deutronomy, The Aramaic Bible, vol. 9,‬‬ ‫‪Delaware 1988, p. 65, n. 2‬‬ ‫‪9‬‬ ‫‪10‬‬ ‫‪11‬‬ ‫‪12‬‬ ‫‪13‬‬ ‫פרשנות מרחיבה כזו של הפסוק נמצאת בקטע ממערה ‪ 4‬בקומראן‪ ,‬המכונה במחקר‬ ‫‪‘ :Ordinances‬אל יהיו כלי גבר על אשה כול [ואל] יכס בשלמות אשה ואל ילבש כתונת‬ ‫אשה׳ (‪ .)4Q159, Frgs. 2–4‬המהדירים מעירים על החזרה המשולשת על האיסור המבטאת‬ ‫ככל הנראה את היותו כולל בגדים שונים‪ ,‬תחתונים ועליונים‪ ,‬ואולי גם שוגג ומזיד (‪J. H.‬‬ ‫‪ .)Charlesworth, The Dead Sea Scrolls, vol. 1, Tübingen 1994, p. 155, n. 40–42‬על זיהוי‬ ‫אפשרי של איסור רחב זה עם ההוה אמינא של דרשת הספרי ראו ה׳ ניומן‪‘ ,‬נורמה מחלוקת‬ ‫ופילוג בתקופת החשמונאים׳‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬רמת גן תשנ״ט‪ ,‬עמ׳‬ ‫‪.180-181‬‬ ‫בדרשה שנשתמרה במדרש הגדול מובא ניסוח סימטרי‪‘ :‬לפיכך לא יתקשט האיש כתכשיטי‬ ‫אשה‪ ,‬ולא אשה כתכשיטי איש׳ (מדרש תנאים לספר דברים‪ ,‬מהדורת הופמן‪ ,‬עמ׳ ‪.)134‬‬ ‫השוו לדברי רב אידי בבבלי‪ ,‬עבודה זרה כה ע״ב (=יבמות קטו ע״א) ‘אשה כלי זינה עליה׳‪,‬‬ ‫הבא להסביר כיצד ניצלת אישה מפגיעת גברים (ראו דברי רש״י על אתר‪‘ :‬אין הורג אותה‬ ‫אלא בא עליה׳)‪ .‬ראו להלן‪ ,‬הערה ‪ ,66‬על איברי האישה כתכשיטיה‪.‬‬ ‫המוסיף לפסוק את המילים ‘בייחוד במלחמה׳‪ ,‬ראו הערת ת׳אקרי במהדורת ‪Loeb, Cambridge‬‬ ‫‪ ,1930‬עמ׳ ‪.621-620‬‬ ‫אונקלוס‪‘ :‬לא יהי תיקון זין דגבר על איתא׳; נאופיטי‪‘ :‬לא יהווי מני זיינה דגבר על אתה׳‪ .‬ראו‬ ‫מ״מ כשר‪ ,‬תורה שלמה‪ ,‬ירושלים תשמ״ג‪ ,‬כרך לה‪ ,‬עמ׳ רעט‪.‬‬ ‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬ ‫‪59‬‬ ‫ב‪.‬‬ ‫המקורות התנאיים ממקמים את התפילין שוב ושוב לצד קמיעות‪ ,‬ואכן בשני‬ ‫המקרים מדובר בטקסטים מקראיים כתובים על קלף מקופל בתוך שקיק עור‬ ‫הנישא על הגוף‪ 14.‬הקשר בין תפילין לקמיעות אינו מסתכם כמובן בדמיון החיצוני‬ ‫ביניהם‪ ,‬אלא נובע בראש ובראשונה מסגולת השימור המשותפת לשניהם‪ 15.‬היחס‬ ‫אל התפילין כחפץ שומר ומגן שב ומופיע במקורות רבים‪ .‬כך למשל דורש ר׳‬ ‫אליעזר את הפסוק ‘וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך ויראו ממך׳ על‬ ‫‪14‬‬ ‫ראו למשל משנה‪ ,‬מקוואות י‪ ,‬ב; שקלים ג‪,‬ב; תוספתא‪ ,‬כלים ב״ב‪ ,‬ד‪ ,‬א; ספרא‪ ,‬שרצים ו‪ ,‬ב‪.‬‬ ‫השוו משנת כלים כג‪ ,‬א‪ ,‬שם מופיעים התפילין והקמע בתוך רשימה של עורות ממולאים שדין‬ ‫אחד להם לעניין טומאת כלים‪ .‬מכאן גם נגזר הפועל ‘קומעת [=קושרת] על ידו [=עבורו‪ ,‬ראו‬ ‫תוספתא כפשוטה על אתר] תפילין׳ (תוספתא‪ ,‬דמאי ב‪ ,‬יז)‪ ,‬וראו על כך י׳ גלוסקא‪‘ ,‬לשונות‬ ‫של מסתורין בלשון חכמים׳‪ ,‬שערי לשון‪ ,‬ב (תשס״ח)‪ ,‬עמ׳ ‪ .94‬בבבלי‪ ,‬שבת (סב‪ ,‬ע״א)‪,‬‬ ‫אף מופיע שימוש בדמיון הפיזי כדי להקיש מתפילין לקמיע לעניין האיסור להיכנס בהן‬ ‫לבית הכיסא‪ .‬על הדמיון בין תפילין וקמיעות ראו ‪L. Blau, Das altjüdische Zauberwesen,‬‬ ‫‪15‬‬ ‫כמשתקף אף בשמם היווני (‪ ,φυλακτήρια‬מתי כג‪,‬ה)‪ ,‬ראו י״ח טיגאי ‘תפילין׳‪ ,‬אנציקלופדיה‬ ‫מקראית‪ ,‬כרך ח‪ ,‬ירושלים תשמ״ב‪ ,‬טור ‪ .885‬לאחרונה טען יהודה כהן שזהו גם מקור השם‬ ‫העברי ‘תפילה׳‪ ,‬כלומר חפץ המשמש בתפקיד תפילה‪ ,‬הפועל כתפילה‪ .‬כהן טוען בספרו‬ ‫כי ההיבט המאגי של התפילין טושטש במחקר‪ ,‬וכי יש לראות את התפילין למעשה כסוג‬ ‫של קמיע שעבר אדפטציה הלכתית‪ʽthe word teffilin, in light of the Aramaic papyrus, :‬‬ ‫‪Budapest 1898, p. 87‬‬ ‫‪best translated as “amulets”, and its usage by the rabbis to designate the objects under‬‬ ‫‪discussion (which I have argued were commonplace) suggests that they had continued‬‬ ‫‪to be seen as such. The word had, however, become dedicated to scripturally ordained‬‬ ‫‪amulets that contained biblical text from the Shema prayer; qamea was used for other‬‬ ‫‪amulets […]ʼ (Y. Cohen, Tangled Up in Text: Tefillin and the Ancient World, Providence‬‬ ‫‪ .)2008, p. 148‬אמנם‪ ,‬גם הוא מודה כי היחס של מקורות חז״ל להיבט המאגי בתפילין הוא‬ ‫אמביוולנטי‪ .‬חכמים האמינו בכוח השימור הטמון בתפילין אך הסתייגו משימוש תועלתני‬ ‫בהן‪ ,‬במנותק מהנחתן כחובה הלכתית‪‘ :‬בוא וקרי את הפסוק הזה על בני שהוא מתבעת‪,‬‬ ‫תן עליו ספר‪ ,‬תן עליו תפילין בשביל שישן אסור׳ (ירושלמי‪ ,‬שבת פ״ו‪ ,‬ה״ב [ח‪ ,‬ע״ב])‪.‬‬ ‫ראו שלילתה החריפה של המשנה (מגילה ד‪,‬ח) את התפילין העשויות בצורה לא נורמטיבית‬ ‫(להלן‪ ,‬הע׳ ‪ ,)45‬וכן הסתייגותה (עירובין י‪ ,‬א) מהכנסת תפילין חדשות בשבת‪ ,‬שמא אינן אלא‬ ‫קמיע (ש׳ ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה‪ ,‬ניו יורק תשכ״ב‪ ,‬עמ׳ ‪ .)463‬יחס אמביוולנטי זה עולה‬ ‫גם ממשנת שבת ו‪ ,‬ב‪ ,‬אשר נידונה לעיל‪ ,‬המתירה לצאת בשבת בקמיע ‘מומחה׳ (ראו תוספתא‪,‬‬ ‫שם ד‪ ,‬ט‪‘ :‬אי זהו קמיע מומחה? כל שריפא ושנה ושילש׳)‪ ,‬אך לא בתפילין (כהן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳‬ ‫‪ .)164-161‬לדעת גינצבורג‪ ,‬זהו גם מקור השיטה שלילה אינו זמן תפילין‪ ,‬ועל כן קבעו ברכה‬ ‫על חליצת התפלין בלילה ‘ועל ידי זה נודע להמון כי מצוה זאת לא להגן משדים נתנה אלא‬ ‫שחק הוא שחקקה תורה׳ (ל׳ גינצבורג‪ ,‬פירושים וחידושים בירושלמי‪ ,‬ניו יורק תש״א‪ ,‬חלק ב‪,‬‬ ‫עמ׳ ‪ .)273‬על ההתייחסות ה׳טבעית׳ של חכמים לקמיעות כחפץ רפואי שאין להגבילו ראו ‪G.‬‬ ‫‪Bohak, Ancient Jewish Magic: A History, Cambridge 2008, Ch. 6‬‬ ‫‪60‬‬ ‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬ ‫התפילין של ראש (בבלי‪ ,‬ברכות ו ע״א)‪ .‬כן נידונות התפילין‪ ,‬יחד עם המזוזה וספר‬ ‫התורה‪ 16,‬כמה ששימר את בני ישראל מפני חילות פרעה כאשר חצו את ים סוף‪:‬‬ ‫ומי גרם להם לישראל להינצל? ‘מימינם ומשמאלם׳ (שמות יד‪ ,‬כט)‪.‬‬ ‫‘מימינם׳ — בזכות התורה שעתידין לקבל מימינם‪ ,‬שנאמר ‘מימינו אש דת‬ ‫למו׳‪‘ ,‬ומשמאלם׳ — זו תפלה‪ .‬ד״א ‘מימינם ומשמאלם׳‪ ,‬מימינם — זו מזוזה‬ ‫שעתידין ישראל לעשות‪‘ ,‬ומשמאלם׳ — זו תפילין (מכילתא דר״י‪ ,‬מסכתא‬ ‫‪17‬‬ ‫דויהי‪ ,‬פרשה ו‪ ,‬מהדורת הורוויץ–רבין‪ ,‬עמ׳ ‪.)112‬‬ ‫בעולם שבו פסקו הנסים הגדולים וההתגלות הישירה‪ ,‬הספרים‪ ,‬התפילין והמזוזות‬ ‫מהווים תחליף לשמירה המקראית‪ .‬קריעת ים סוף‪ ,‬המשמשת במסורת כביטוי‬ ‫העליון של ההשגחה הישירה והגלויה‪ ,‬מומרת במדרש בשמירה היומיומית‬ ‫והמינורית של הספר הטמון בחיקו של האדם‪ ,‬התפילין שעל גופו והמזוזה הקבועה‬ ‫בפתח ביתו‪.‬‬ ‫כוחם של הספרים והתפילין להגן על נושאיהם אינו מיוחד לשעת מלחמה‬ ‫דווקא‪ 18,‬אלא מופיע גם בהקשרים פרוזאיים יותר כגון הגנה מפני מזיקים‪ 19.‬על‬ ‫‪16‬‬ ‫‪17‬‬ ‫‪18‬‬ ‫‪19‬‬ ‫גם ספר התורה עשוי להיות נישא על הגוף כתפילין‪ ,‬ולפיכך ‘לא יכנס לא למרחץ ולא‬ ‫לבורסקי וספרים ותפילין בידו׳ (ספרי דברים רנח‪ ,‬מהדורת פינקלשטיין‪ ,‬עמ׳ ‪ ,)282‬וראו‬ ‫בבלי‪ ,‬סנהדרין‪ ,‬כב ע״א ביחס לספר התורה של המלך‪‘ :‬אותה שיוצאה ונכנסת עמו‪ ,‬עושה‬ ‫אותה כמין קמע ותולה בזרועו׳ (השוו ירושלמי‪ ,‬חגיגה פ״ב‪ ,‬ה״א [עז‪ ,‬ע״א])‪.‬‬ ‫בילקוט שמעוני מצויה גרסה מורחבת של המדרש המשלבת בתוכה גם את המילה והציצית‬ ‫כחפצים שבזכותם ניצלו ישראל‪‘ :‬״והמים להם חומה״ — בשעה שירדו ישראל לים ירד‬ ‫גבריאל עמהם והקיפם ומשמרם כחומה והיה מכריז בן מים למים‪ :‬הזהרו בישראל שעתידין‬ ‫לקבל התורה מימינו של הקדוש ברוך הוא‪ ,‬שבשמאלם היה אומר‪ :‬הזהרו באלו שהן עתידין‬ ‫להניח תפילין בשמאל‪ ,‬ולמים שלפניהם היה אומר‪ :‬הזהרו באלו שעתידין שיהו חותמין לפניהן‬ ‫בברית‪ ,‬ושלאחריהם היה אומר הזהרו באלו שעתידין להראות קשר של תפילין וכנף ציציותיהן‬ ‫מאחריהן׳ (בשלח‪ ,‬רמז רלו)‪.‬‬ ‫ייתכן כי תפיסה זו הניעה גם את ההלכה האוסרת מכירת ספרים‪ ,‬תפילין ומזוזות לגויים‪‘ :‬אין‬ ‫מוכרין להן לא זיין ולא כלי זיין ואין משחיזין להן את הזיין ואין מוכרין להן את הסדן ולא‬ ‫כובלין ולא קוללין ולא שלשלאות של ברזל ולא ספרים ולא תפילין ולא מזוזות׳ (תוספתא‪,‬‬ ‫עבודה זרה ב‪ ,‬ד)‪ .‬ניתן כמובן לפרש רשימה זו כעוסקת בדברים שאינם נמכרים לגויים מסיבות‬ ‫שונות‪ ,‬ולפיכך אין צורך להניח שכולה מדברת בכלי זין‪ .‬אך אין זה בלתי מתקבל על הדעת‬ ‫כי גם הטקסטים הקדושים מופיעים ברשימה זו כחלק מהמערך ההגנתי במקרה של לחימה‪,‬‬ ‫ומשום כך אין למוכרם לאויב פוטנציאלי‪ .‬השערה זו מתחזקת לאור מקורות נוספים שהבאנו‬ ‫למעלה שבהם התפילין נתפסות בהקשר של סיוע והרתעה מלחמתיים‪.‬‬ ‫הן בתלמוד הבבלי (א״א אורבך‪‘ ,‬מדעי היהדות‪ :‬רשמים והרהורים׳‪ ,‬מחקרים במדעי היהדות‬ ‫[עורכים‪ :‬מ״ד הר וי׳ פרנקל]‪ ,‬ירושלים תשנ״ח‪ ,‬חלק ב‪ ,‬עמ׳ ‪ ,)812-809‬הן בדרשות ארץ‬ ‫ישראליות (ליברמן [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]5‬עמ׳ ‪ )86-82‬התפילין נתפסות גם כשימור מפני מומים‬ ‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬ ‫‪61‬‬ ‫כן מסופר על חכמים שונים אשר הכניסו עמם את התפילין לבית הכיסא — מקום‬ ‫משכנם של מזיקים — כדי שיגנו מפניהם (בבלי‪ ,‬ברכות כג ע״א)‪ .‬בספרות התנאית‬ ‫מצאנו דיונים שונים על הכנסת תפילין למקומות כגון בורסקי ובית המרחץ‬ ‫(ספרי דברים רנח; תוספתא‪ ,‬ברכות ב‪ .)20 ,‬בתלמודים נידונות סיטואציות שונות‬ ‫שבהן התפילין ממוקמות בהקשרים שונים של חולין (ירושלמי‪ ,‬ברכות פ״ב‪ ,‬ה״ב‬ ‫[ד ע״ג]; בבלי‪ ,‬שם כג ע״א‪-‬כה ע״ב)‪ .‬כן דנים החכמים בשאלת לבישת התפילין‬ ‫בשעת תשמיש המיטה‪ 20,‬השינה‪ ,‬השהייה בבית הכיסא והוצאת זבל (בבלי‪ ,‬בבא‬ ‫מציעא קה ע״ב)‪ 21.‬מצירוף מקורות אלה עולה תמונה של לבישת תפילין כמציאות‬ ‫יומיומית בעולם החכמים‪ 22.‬התפילין הן חלק ממערך הלבוש של החכם‪ ,‬ובמקורות‬ ‫‪23‬‬ ‫מסוימים הן נידונות ככלי זיינו או כתכשיטיו‪.‬‬ ‫‪20‬‬ ‫‪21‬‬ ‫‪22‬‬ ‫‪23‬‬ ‫(מדרש שיר השירים זוטא (בובר) ח‪ ,‬ו)‪ ,‬מפני החטא (בבלי‪ ,‬מנחות מג ע״ב)‪ ,‬וכסגולה לאריכות‬ ‫ימים (שם‪ ,‬מד ע״א)‪ .‬השוו לדרשת התנחומא (ויצא‪ ,‬ג; ומקבילתו במשפטים‪ ,‬יט)‪‘ :‬ורבבה‬ ‫מימינך אמר רבי יצחק‪ :‬למה מן הימין רבבה ומן השמאל אלף? לפי שהשמאל אינה צריכה‬ ‫מלאכים הרבה מפני ששמו של הקב״ה כתוב בתפילין ונתון בשמאל שנאמר “וקשרתם לאות‬ ‫על ידיך״׳‪.‬‬ ‫בבבלי‪ ,‬סוכה כו ע״ב נידון המקרה של מי שמשמש את מיטתו בתפילין מתוך שכחה‪ .‬נוכחותן‬ ‫התמידית של התפילין על הגוף וזעירותן (י׳ ידין‪ ,‬תפילין של ראש מקומראן‪ ,‬ירושלים‬ ‫תשכ״ט‪ ,‬עמ׳ ‪ ,)6‬היו עשויים להשכיח את הימצאותם על הגוף אפילו בשעת הביאה‪.‬‬ ‫על ההבדל בין סוגיות הבבלי והירושלמי בעניין נקיות וטהרה לתפילין ראו גינצבורג (לעיל‪,‬‬ ‫הערה ‪ ,)16‬עמ׳ ‪.258-257‬‬ ‫אין לפקפק בתפוצתה של מצוות התפילין בין החכמים (ואף קודמיהם הפרושים‪ ,‬מתי כג‪,‬‬ ‫ה)‪ .‬חכמים דנו בתפילין בכל ההקשרים היומיומיים האפשריים‪ ,‬ויש להניח שלפחות חלק‬ ‫מדיוניהם שיקף סיטואציות ממשיות‪ .‬המשנה אף מונה את התפילין עם פריטי הלבוש‬ ‫המינימליים שמותירים לחייבי ערכים הממשכנים את כל רכושם (ערכין י‪ ,‬ג)‪ .‬ביחס לציבור‬ ‫הרחב הדעות חלוקות‪ .‬חוקרים רבים סבורים כי ‘המוני העם לא הניחו תפילין בימי קדם׳ (א״מ‬ ‫הברמן‪‘ ,‬על התפילין בימי קדם׳‪ ,‬ארץ ישראל‪ ,‬ג [תשי״ד]‪ ,‬עמ׳ ‪ )175‬וכי ‘מצות תפילין מרופה‬ ‫בידם׳ (גינצבורג [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]16‬עמ׳ ‪ ,)261‬בהסתמכם על מקורות המציגים את התפילין‬ ‫כמצווה שלא החזיקו בה (ירושלמי‪ ,‬ברכות פ״ב‪ ,‬ה״ב [ד ע״ג]‪ ,‬בבלי‪ ,‬שבת קל ע״א)‪ ,‬כמאפיינת‬ ‫את החכמים דווקא (סוכה כח ע״א; שבת קיח ע״ב; תענית כ ע״ב; מגילה כח ע״א) וכמבחינה‬ ‫בינם לבין עמי ארצות (פסחים קיג ע״ב; סוטה כב ע״א)‪ .‬בניגוד לכך‪,‬י׳ כהן (לעיל‪ ,‬הערה ‪,16‬‬ ‫עמ׳ ‪ )113-107‬טוען כי אופיין ההגנתי של התפילין מתאים דווקא למצווה עממית‪ ,‬פופולרית‪,‬‬ ‫וכך אכן עולה ממקורות שונים (כגון משנת שבת לעיל האוסרת על אנשים לצאת בשבת עם‬ ‫תפילה וקמיע‪ ,‬ותוספתא ברכות האוסרת להיכנס עמם לבית המרחץ‪ ,‬משמע שנהגו לעשות‬ ‫כן‪ ,‬או הסתייגות המשנה במגילה מצורות שונות של תפילין שנהגו בעם)‪ .‬ובאמת לא מצאנו‬ ‫בספרות התנאית כל עדות לרפיונה של המצווה (המקור התנאי היחיד שמביא גינצבורג —‬ ‫מכילתא פסחא יז‪ ,‬עמ׳ ‪‘ :68‬וכל הקורא בתורה פטור מן התפילין׳ — אינו ראיה לכך כלל)‪.‬‬ ‫הקישור בין כלי זין לתכשיטים‪ ,‬המפורש בדברי ר׳ אליעזר במשנת שבת‪ ,‬אינו מפתיע כלל‪.‬‬ ‫כלי נשק קמיעות עוצבו באופן אסתטי ושימשו כתכשיטים‪ .‬ראו להלן‪ ,‬הערה ‪.43‬‬ ‫‪62‬‬ ‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬ ‫ג‪.‬‬ ‫במקורות תנאיים שונים מופיעות התפילין כחלק מקבוצה רחבה יותר של חפצי‬ ‫מצווה‪ ,‬הנידונים כמעין תכשיטים של הגבר‪ .‬כך למשל בדרשת ר׳ ישמעאל‬ ‫במכילתא למילים ‘זה אלי ואנוהו׳‪:‬‬ ‫ואנוהו — ר׳ ישמעאל אומר וכי אפשר לבשר ודם להנוות לקונו אלא אנוה‬ ‫לו במצות — אעשה לפניו לולב נאה סוכה נאה ציצית נאה תפלה נאה‪ .‬אבא‬ ‫שאול אומר‪ :‬אדמה לו — מה הוא רחום וחנון אף אתה רחום וחנון (מכילתא‬ ‫דר״י‪ ,‬מסכתא דשירה ג‪ ,‬מהדורת הורוויץ–רבין‪ ,‬עמ׳ ‪.)127‬‬ ‫הפרשנותו שר׳ ישמעאל למילה ‘ואנוהו׳ במובן של נוי מובילה לשאלה כיצד יכול‬ ‫אדם לקשט את אלוהיו‪ 24.‬האל הנעלם איננו מותיר אפשרות לייפות ולקשט אותו‬ ‫ישירות‪ .‬אמנם‪ ,‬הפתרון שמציע ר׳ ישמעאל צריך עיון‪‘ :‬אלא אנוה לו במצות —‬ ‫אעשה לפניו לולב נאה וכו׳׳‪ .‬כיצד הכנת חפצי המצווה היא קישוט האל?‪ 25‬נראה‬ ‫כי ר׳ ישמעאל מציע מעין סובלימציה‪ :‬בהעדר היכולת לנאות את האל ישירות‪,‬‬ ‫‪24‬‬ ‫‘ליהנוות׳‪ ,‬כלומר לייפות‪ ,‬לקשט‪ ,‬כמפורש בהמשך ‘אעשה לפניו לולב נאה וכו׳׳‪ .‬שאלה‬ ‫זו יש להבין לאור הנוהג לקשט פסלי אלים בשעת פולחן‪ .‬ראו י׳ שטרן‪‘ ,‬אמנות הדמות‬ ‫בהלכה בתקופת המשנה והתלמוד׳‪ ,‬ציון‪ ,‬סא (תשנ״ו)‪ ,‬עמ׳ ‪M. Greenberg, Ezekiel 1–20 ;404‬‬ ‫‪(AB), New York 1983, p. 280; J. Neils, Worshiping Athena: Panathenaia and Parthenon,‬‬ ‫‪ .Wisconsin 1996, pp. 48–51, 78–81‬המשנה בעבודה זרה מתייחסת למנהג זה בקבעה‪‘ :‬אין‬ ‫‪25‬‬ ‫עושין תכשיטין לעבודה זרה׳ (א‪ ,‬ח)‪ ,‬והשוו דברי התוספתא (שם ז‪ ,‬י) ביחס לניוול‪ ,‬היפוכו של‬ ‫הקישוט‪‘ :‬לא יעלה אדן לראש הבימוס אפילו לנוולו ולטנפו׳‪ .‬השוו בבלי‪ ,‬חגיגה יג ע״ב‪‘ :‬א״ר‬ ‫אלעזר מלאך אחד יש שעומד בארץ וראשו מגיע אצל ראשי החיות [‪ ]...‬וקושר כתרים לקונו׳‪.‬‬ ‫ודוק‪ ,‬בכל עדי הנוסח המערביים ר׳ ישמעאל נוקט בדיוק אותה לשון בשאלה ובתשובה‬ ‫‘להנוות לקוניו׳‪‘ ,‬אנוה לו׳ (כ״י רומי קזנטנזה‪‘ :‬אנו[ו]הו׳)‪ ,‬בבניין הפעיל‪ ,‬ורק בדוגמאות‬ ‫עובר ללשון ‘אעשה לפניו׳‪ .‬דומה כי בעיה זו היא שהביאה לנוסח הדפוס הגורס כבר בתשובה‬ ‫‘אתנאה לפניו׳‪ ,‬וכן הוא במכילתא דרשב״י על פי מדרש הגדול‪‘ :‬אלא היה נאה לפניו׳‪ ,‬וכיוצא‬ ‫בזה בבבלי‪ ,‬שבת קלג ע״ב (בכל עדי הנוסח)‪‘ :‬התנאה לפניו במצוות׳‪ .‬השוו להגהה בכ״י‬ ‫ליידן בירושלמי‪ ,‬פאה פ״א‪ ,‬ה״א (טו ע״ב)‪‘ :‬לנוות את בוראו? אלא אנווה (לו) [לפניו]׳‪ .‬השוו‬ ‫להגהה בנוסח קטע הגניזה (עותק א) ההופכת גם היא הפעיל להתפעל‪‘ :‬וכי איפשר לבשר‬ ‫ודם להתנאות לקוניו? אלא א<י>נאה לו במצוות׳ (כהנא‪ ,‬קטעי מדרשי הלכה מן הגניזה‪,‬‬ ‫ירושלים תשס״ה‪ ,‬עמ׳ ‪ ;63‬על צורה זו ראו ש׳ נאה‪ ,‬לשון חכמים בספרא על פי כתב יד‬ ‫ותיקן ‪ ,66‬עבודת דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשמ״ט‪ ,‬עמ׳ ‪ .)327-326‬הנוסח‬ ‫ברישא של קטע הגניזה לעומת זאת‪‘ ,‬להתנאות׳‪ ,‬על כרחך אינו מכוון להתקשטות לפני האל‪,‬‬ ‫אלא לקישוטו‪ ,‬כלשון הפסוק ‘ואנווהו׳ (השוו מכילתא דרשב״י טו‪ ,‬ב‪ ,‬עמ׳ ‪( 78‬על פי מדרש‬ ‫הגדול)‪‘ :‬לנאות את קונו׳; וירושלמי‪ ,‬פיאה א‪ ,‬א [טו ע״ב]‪‘ :‬לנוות את בוראו׳)‪ ,‬שאם לא כן‬ ‫השאלה (‘וכי איפשר לבשר ודם׳) הנה חסרת פשר‪ .‬על צורת התפעל שאינה רפלקסיבית ראו‬ ‫מ׳ בר־אשר‪ ,‬מחקרים בלשון חכמים‪ :‬מבואות ועיוני לשון‪ ,‬ירושלים תשס״ט‪ ,‬א‪ ,‬עמ׳ ‪.17‬‬ ‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬ ‫‪63‬‬ ‫מתקשט האדם ובכך משרת את קונו‪ 26.‬בדרך זו מקבלים חפצי המצווה לא רק‬ ‫משמעות תאולוגית אלא גם אסתטית — התנאותו של האדם לפני קונו‪.‬‬ ‫חפצי המצווה המופיעים בדרשת המכילתא — לולב‪ ,‬סוכה‪ ,‬ציצית‪ ,‬תפילה —‬ ‫באים יחד (בסדר משתנה ועם תוספות והשמטות) במקומות שונים‪ 27.‬רשימה אחרת‪,‬‬ ‫‪28‬‬ ‫קרובה לזו‪ ,‬מונה את המצוות המקיפות את האדם — התפילין הציצית והמזוזה‪.‬‬ ‫כך נחתמת התוספתא למסכת ברכות‪:‬‬ ‫וכן היה ר׳ מאיר אומר‪ :‬אין לך אדם מישראל שאין מצות מקיפות אותו —‬ ‫תפלין בראשו‪ ,‬תפלין בזרועו‪ ,‬מזוזה בפתחו וארבע ציציות מקיפות אותו‪,‬‬ ‫ועליהן אמר דוד ‘שבע ביום הללתיך וגו׳׳ (תהלים קיט‪ ,‬קסד)‪ .‬נכנס למרחץ‬ ‫מילה בבשרו‪ ,‬שנאמר ‘למנצח על השמינית וגו׳׳ (שם יב‪ ,‬א)‪ ,‬ואומר ‘חונה‬ ‫‪29‬‬ ‫מלאך ה׳ סביב ליריאיו ויחלצם׳ (שם לד‪,‬ח)‪( .‬תוספתא ברכות‪ ,‬ו‪.)25 ,‬‬ ‫דרשת ר׳ מאיר מתארת את היהודי כמוקף‪ ,‬פשוטו כמשמעו‪ ,‬במצוות‪ .‬ארבעת‬ ‫הציציות מקיפות אותו מכל צדדיו‪ ,‬המזוזה בפתח ביתו והתפילין נמצאות על‬ ‫‪26‬‬ ‫‪27‬‬ ‫‪28‬‬ ‫‪29‬‬ ‫נראה כי להתקשטות זו יש תפקיד תאורגי‪ ,‬ועל כן היא יכולה להיחשב כקישוטו של האל‪.‬‬ ‫תפקיד זה טושטש משעה ש׳אנוה לו במצות׳ הפך ל׳אתנאה לפניו׳ (ראו הערה קודמת)‪.‬‬ ‫ראו למשל משנה‪ ,‬נדרים ב‪ ,‬ב; שבועות ג‪ ,‬ח‪ .‬בתוספתא‪ ,‬קידושין א‪ ,‬י‪ ,‬ובמקבילותיה‬ ‫בתלמודים (ירושלמי פ״א ה״ז [סא‪ ,‬ג]; בבלי‪ ,‬לג ע״ב)‪ ,‬קבוצת חפצי המצווה מופיעה כפירוט‬ ‫של ‘מצוות עשה שהזמן גרמן׳‪ ,‬אך אין כל ספק בכך שהרשימה קודמת לכלל (שבמקורו‬ ‫אינו אלא כללו של רבי שמעון‪ ,‬ראו ספרי במדבר קטו‪ ,‬מהדורת הורוויץ‪ ,‬עמ׳ ‪ ;124‬בבלי‪,‬‬ ‫מנחות מג ע״א; וראו גינצבורג [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]16‬עמ׳ ‪ ,)164-159‬ולפיכך פטור הנשים מן‬ ‫המצוות המנויות בה נובע ממניעים אחרים‪ ,‬ראו ש׳ ספראי‪‘ ,‬מחויבותן של נשים במצוות‬ ‫במשנתם של התנאים׳‪ ,‬בר־אילן‪ ,‬כו–כז (תשנ״ה)‪ ,‬עמ׳ ‪ ;236-227‬ש׳ ילון‪‘ ,‬״כל מצוות עשה‬ ‫שהזמן גרמא נשים פטורות״‪ :‬עיון במקורות התנאיים ובסוגיות האמוראיות׳‪ ,‬עבודת מוסמך‪,‬‬ ‫אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬תש״ן‪ ,‬עמ׳ ‪E. Shanks Alexander, ‘From Whence the Phrase ;118‬‬ ‫‪ .“Time bound, Positive Commandments”?ʼ, JQR, 97 (2007), pp. 317–346‬לפי המהלך‬ ‫המוצע כאן הרשימה בברייתא בקידושין מורכבת כולה מחפצי מצווה‪ ,‬שהם תכשיטיו של‬ ‫הגבר בלבד‪.‬‬ ‫השוו ויקרא רבה כב‪ ,‬מהדורת מרגליות‪ ,‬עמ׳ תצו; בבלי‪ ,‬עבודה זרה ג ע״ב; מנחות מג ע״ב‪.‬‬ ‫בסוגיית הבבלי בקידושין (לד ע״א) אף עולה האפשרות שנשים יהיו פטורות ממזוזה כמו‬ ‫משאר חפצי המצווה‪ ,‬אך נדחית‪.‬‬ ‫ראו מקבילות בספרי דברים לו (עמ׳ ‪ ;)68-67‬ירושלמי‪ ,‬ברכות פ״ט ה״ה (יד‪ ,‬ע״ד); בבלי‪,‬‬ ‫מנחות מג ע״ב; מדרש תהלים ו‪ ,‬א (מהדורת בובר עמ׳ ‪ ;)58‬סוף מסכת תפילין‪ ,‬מהדורת‬ ‫היגער‪ ,‬עמ׳ מט‪.‬‬ ‫‪64‬‬ ‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬ ‫ראשו וידו‪ 30.‬זהו ‘חונה מלאך ה׳ סביב ליריאיו׳‪ ,‬ממש‪ 31.‬שבע המצוות המקיפות‬ ‫את האדם מושלמות על ידי המצווה השמינית המוטבעת בבשרו — המלה‪ .‬תפקידה‬ ‫של המלה ויחסה לשאר חפצי המצווה מתוארת ביתר הרחבה במקבילה שבספרי‬ ‫(המובאת בחתימת הדרשות על הציצית והתפילין‪ ,‬בסוף פרשת שמע)‪:‬‬ ‫חביבים ישראל שסבבם הכתוב במצות‪ ,‬תפילין בראשיהם ותפילין‬ ‫בזרועותיהם‪ ,‬מזוזה בפתחיהם ציצית בבגדיהם‪ ,‬ועליהם אמר דוד ‘שבע‬ ‫ביום הללתיך על משפטי צדקך׳‪ ,‬נכנס למרחץ ראה עצמו ערום אמר‪ ,‬אוי לי‬ ‫שאני ערום מן המצות‪ ,‬נסתכל במילה התחיל סודר עליה את השבח שנאמר‬ ‫‘למנצח על השמינית מזמור לדוד׳ (ספרי דברים לו‪ ,‬מהדורת פינקלשטיין‪,‬‬ ‫עמ׳ ‪.)68-67‬‬ ‫דרשה זו (ומקבילותיה בתלמודים) נראית כעיבוד מורחב של מימרת ר׳ מאיר‬ ‫שבתוספתא‪ .‬הדרשה על שני פסוקי תהלים הונפשה והפכה לסיפור על אודות‬ ‫דוד‪ ,‬משורר תהלים‪ ,‬הנכנס לבית המרחץ ומגלה עצמו ‘עירום מן המצוות׳‪ 32.‬אלא‬ ‫שדווקא במצב זה הוא מגלה את חפץ המצווה האולטימטיבי — המלה — המלווה‬ ‫אותו תמיד אך מתגלית דווקא כשהוא עירום מכל המצוות החיצוניות‪ .‬העיבוד‬ ‫שבספרי משלב את דרשת ר׳ מאיר דלעיל עם דרשת ר׳ מתיא בן חרש (בן דורו של‬ ‫ר׳ מאיר)‪ ,‬העוסקת במצבם של בני ישראל במצרים‪ .‬דרשה זו מתארת סיטואציה‬ ‫קולקטיבית של ‘עירום מן המצוות׳‪ ,‬הנפתרת גם היא‪ ,‬כמו בדרשת הספרי שלנו‪,‬‬ ‫על ידי המלה‪:‬‬ ‫‪30‬‬ ‫ראו הסברו של ליברמן בתוספתא כפשוטה על אתר‪‘ :‬הברייתא מונה תפילין של ראש ותפילין‬ ‫של יד לשתי מצוות (כשיטת הרמב״ם בספר המצוות עשין יב ויג)‪ ,‬וציצית לד׳ מצוות (כשיטת‬ ‫ר׳ ישמעאל במשנת מנחות ספ״ג)‪ ,‬ומזוזה מצוה אחת‪ ,‬הרי שבע׳ (עמ׳ ‪ .)125‬אמנם‪ ,‬נראה כי‬ ‫הדגש כאן אינו על המצוות הנפרדות אלא על המיקומים הפיזיים השונים בגוף‪ .‬השוו דברי‬ ‫בובר במהדורת מדרש תהלים שלו‪ ,‬עמ׳ ‪ ,58‬אות ז‪.‬‬ ‫אף המזוזה קשורה בבית המקיף את האדם ומסוכך עליו‪ .‬השוו לניסוח המדרשי המאוחר‬ ‫‘וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך — והיכן אתה נותנה‪ ,‬על הימין‪ ,‬והתפילין על השמאל‪,‬‬ ‫ואתה נכנס בפתח והשכינה ממצעת אותך‪ ,‬לקיים מה שנאמר‪ :‬ברוך אתה בבואך׳ (דברים‬ ‫רבה‪ ,‬ואתחנן‪ ,‬מהדורת ליברמן‪ ,‬עמ׳ ‪ ,)70‬וראו המקורות המובאים בהערות ליברמן שם‪.‬‬ ‫על התפיסות האפוטרופאיות ביחס למזוזה ראו ש׳ ייבין‪‘ ,‬מזוזה׳‪ ,‬אנציקלופדיה מקראית‪,‬‬ ‫ירושלים תשכ״ג‪ ,‬כרך ד‪ ,‬טור ‪E.R. Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman ;782‬‬ ‫‪32‬‬ ‫גרסת כתב יד ערפורט בתוספתא מושפעת מן המקבילות‪‘ :‬וכיוון שנכנס לבית המרחץ וראה‬ ‫מילה [‪]...‬׳‪.‬‬ ‫‪31‬‬ ‫‪Period, vol. 2, 1953, pp. 210–211; V. Aptowitzer, ‘Noms de Dieu et des Anges dans la‬‬ ‫‪Mezouzaʼ, REJ, 60 (1910), pp. 39–52.; REJ, 65 (1913), pp. 54–60‬‬ ‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬ ‫‪65‬‬ ‫היה ר׳ מתיא בן חרש אומר‪ :‬הרי הוא אומר ‘ואעבור עלייך ואראך והנה עיתך‬ ‫עת דודים׳ (יחזקאל טז‪ ,‬ח) הגיעה שבועתו שנשבע הקב״ה לאברהם שיגאל‬ ‫את בניו ולא היה בידם מצות שיתעסקו בהם כדי שיגאלו שנאמר ‘שדים‬ ‫נכונו ושערך צימח ואת ערום ועריה׳ וגו׳ (שם‪ ,‬ז) — ערום מכל מצוות‪.‬‬ ‫נתן להם הקב״ה שתי מצות דם פסח ודם מילה שיתעסקו בם כדי שיגאלו‬ ‫שנאמר‪‘ :‬ואעבור עלייך ואראך מתבוססת בדמיך׳ וגומר (שם‪ ,‬ו) ואומר ‘גם‬ ‫את בדם בריתך שלחתי אסיריך מבור אין מים בו׳ (זכריה ט‪ ,‬יא) (מכילתא‬ ‫דר״י‪ ,‬מסכתא דפסחא ה‪ ,‬הורוויץ–רבין‪ ,‬עמ׳ ‪.)14‬‬ ‫הביטוי ‘ערום מן המצוות׳ מופיע בשני מקורות אלו בלבד ובשניהם בהקשרה של‬ ‫מצוות המלה‪ .‬אך בעוד במכילתא דר״י מדובר בעירום מטפורי של הקולקטיב‪,‬‬ ‫הנפתר על ידי מצוות המלה והפסח‪ 33,‬הרי המדרש שלנו עובר בחופשיות בין‬ ‫המשמעות המילולית והמטפורית — דוד העירום מגלה כי הוא ‘ערום מן המצות׳‪.‬‬ ‫העמדתו של דוד בסיטואציה מביכה של גילוי עצמו בעירום מלא בבית המרחץ‬ ‫נראית כתגובה אירונית לאתוס תרבות הגוף ההלניסטית‪ .‬היהודי המתפשט בבית‬ ‫המרחץ אינו מגלה את גופו החסון כי אם את המצווה החקוקה ומוטבעת בו‪.‬‬ ‫הפתרון המדרשי מבוסס אכן על פרדוקס מסוים — המלה‪ ,‬המתגלית רק בעירום‪,‬‬ ‫מוצגת במדרש כפתרון לבעיית העירום‪ 34.‬כך יכול דוד לברך על המצווה השמינית‬ ‫הבאה ביום השמיני ‘למנצח על השמינית׳‪ 35.‬בסופה של דרשת הספרי לדברים‬ ‫מובא משל‪:‬‬ ‫משל למלך בשר ודם שאמר לאשתו הוי מתקשטת בכל תכשיטיך‪ ,‬כדי‬ ‫שתהא רצויה לי‪ ,‬כך אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל‪ ,‬בני‪ ,‬הוו מצוינים‬ ‫במצות‪ ,‬כדי שתהיו רצויים לי‪ ,‬וכן הוא אומר ‘יפה את רעייתי כתרצה׳ (שיר‬ ‫השירים ו‪ ,‬ד)‪ ,‬יפה את כשאת רצויה לי‪.‬‬ ‫ספק אם משל זה במקורו קשור לדרשת ר׳ מאיר (והוא אכן אינו מופיע בהמשך‬ ‫‪33‬‬ ‫‪34‬‬ ‫‪35‬‬ ‫הקשר הברור בין העירום למלה מטושטש במכילתא על ידי הוספת דם הפסח‪ .‬הקשר בין‬ ‫הפסח למלה נובע מן היסוד האפוטרופאי המובהק שבשניהם‪ ,‬המתבטא בדם‪ .‬ביחס למלה ראו‬ ‫ד׳ פלוסר‪‘ ,‬אשר קידש ידיד מבטן׳‪ ,‬בתוך‪ :‬יהדות בית שני‪ :‬חכמיה וספרותה‪ ,‬ירושלים תשס״ב‪,‬‬ ‫עמ׳ ‪( 190-183‬ושם בעמ׳ ‪ 184‬נידונה דרשת המכילתא); ביחס לפסח ראו א׳ שמש‪‘ ,‬פסח זה‬ ‫על שום מה?׳‪ ,AJS Review, 21 (1996( ,‬עמ׳ א‪-‬יז‪.‬‬ ‫במקבילה בבבלי‪ ,‬מנחות מג ע״ב‪ ,‬הדרשה עוברת ריכוך כפול‪ :‬דוד אינו מסתכל במילה אלא‬ ‫‘נזכר׳ בה בלבד‪ ,‬והוא אומר שירה רק לאחר צאתו מבית המרחץ‪.‬‬ ‫ראו הערת פינקלשטיין במהדורת הספרי שלו‪ ,‬עמ׳ ‪ ,68‬שורה ‪.3‬‬ ‫‪66‬‬ ‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬ ‫לדרשה זו במקבילות)‪ ,‬ואכן מופיעות בו ‘מצוות׳ כקטגוריה רחבה וכללית‬ ‫(השוו ‘כל תכשיטיך׳)‪ .‬כך מוכח גם מנוסחה קרובה של המשל המופיעה בהמשך‬ ‫הספרי‪‘ :‬משל למלך בשר ודם שכעס על אשתו וטרפה בבית אביה אמר לה הוי‬ ‫מקושטת בתכשיטיך שכשתחזרי לא יהו עליך חדשים‪ ,‬כך אמר הקדוש ברוך הוא‬ ‫לישראל‪ ,‬בני היו מצויינים במצות שכשתחזרו לא יהו עליכם חדשים׳ (ספרי דברים‬ ‫מג)‪ 36.‬אולם עריכתו של המשל בהמשך לדרשה בספרי מביאה לזיהוי ה׳מצוות׳‬ ‫המופיעות בו‪ ,‬עם הציצית‪ ,‬המזוזה‪ ,‬התפילין והמלה המקיפות את היהודי‪ ,‬וממילא‬ ‫הן הן תכשיטיו‪ .‬גם בלא סמיכות זו מסתברת ראיית מצוות אלו בייחוד כמקבילות‬ ‫לתכשיטי הנשים‪ ,‬לאור אופיין הפיזי‪ ,‬והיותן מקיפין וסובבין את הגוף כתכשיטים‪.‬‬ ‫הקבלה כזו מופיעה במפורש בתרגום המיוחס ליונתן‪ ,‬המתרגם את הפסוק ‘לא‬ ‫יהיה כלי גבר על אישה׳ במילים ‘לא יהיה גוליין דציצית [=טלית מצויצת] ותפילין‬ ‫דאינון תקיני גבר על איתא׳‪ 37.‬למול ר׳ אליעזר בן יעקב בספרי‪ ,‬וכמוהו תרגום‬ ‫אונקלוס ונאופיטי‪ ,‬הקוראים את הביטוי ‘כלי גבר׳ כ׳כלי זין׳‪ ,‬מתפרש הביטוי‬ ‫‪38‬‬ ‫בתרגום זה על הציצית והתפילין דווקא‪.‬‬ ‫ההקשר התכשיטי של חפצי המצווה מתגלה באופן המובהק ביותר ביחס‬ ‫לתפילין‪ .‬הציווי המקראי ‘וקשרתם לאות על ידיך‪ ,‬והיו לטטפות בין עיניך׳ (דברים‬ ‫ו‪ ,‬ח) ודומיו‪ ,‬נקראו על ידי פרשנים שונים בעת העתיקה כחובה לזכור את דברי‬ ‫התורה כאילו היו אלה תכשיטים הצמודים לגופו‪ ,‬כדרך ‘קשרם על גרגורותיך‪,‬‬ ‫כתבם על לוח לבך׳ (משלי ג‪ ,‬ג)‪ 39.‬אמנם‪ ,‬חז״ל הלכו בעקבות הפירוש האחר‪ ,‬אשר‬ ‫‪36‬‬ ‫‪37‬‬ ‫‪38‬‬ ‫‪39‬‬ ‫דגם האישה המתקשטת לפני בעלה‪ ,‬כמשל להתקשטות בפני האל על ידי המצוות‪ ,‬מצוי גם‬ ‫בקהלת רבה‪ ,‬פרשה ט‪‘ :‬בר קפרא ור׳ יצחק נפחא אמ׳‪ :‬משל לאשתו של בולדדים [=בלדר]‬ ‫שהיתה מקשטת עצמה בפני שכנותיה‪ .‬אמרו לה‪ :‬בעליך אינו כאן‪ ,‬בפני מי את מתקשטת?‬ ‫אמרה להן‪ :‬בעלי מלח הוא‪ ,‬אם יזדמן לו מעט רוח בא ונמצא עומד למעלה מן ראשי‪ .‬לא‬ ‫מוטב שיראה אותי בכבודי ולא בניוולי? כך “בכל עת יהיו בגדים לבנים״ (קהלת ט‪ ,‬ח) — מן‬ ‫העברות‪“ ,‬ושמן על ראשך אל יחסר״ (שם) — ממצות ומעשים טובים׳‪.‬‬ ‫פירוש זה מושפע מן הסתם מסמיכותו של הפסוק הנדרש (דברים כב‪ ,‬ה) למצוות ציצית (שם‪,‬‬ ‫יב)‪ .‬ראו הערתו של ד׳ רידר כי ‘מקור המדרש בלתי ידוע׳ (תרגום יונתן בן עוזיאל על התורה‬ ‫מתורגם לעברית‪ ,‬ירושלים תשמ״ה‪ ,‬עמ׳ ‪ ,136‬הערה ‪ .)5‬מאמרנו מבקש להראות כי גם אם לא‬ ‫מצאנו בדברי חז״ל פרשנות זו בדיוק לפסוק (ראו לעיל ליד הערה ‪ ,)11‬הרי עצם ההתייחסות‬ ‫לציצית ותפילין‪ ,‬ולחפצי מצווה בכלל‪ ,‬כתכשיטי הגבר מבוססת היטב בדבריהם‪.‬‬ ‫השוו ‘בכל עת יהיו בגדיך לבנים — זה ציצית ושמן על ראשך לא יחסר — אלו תפילין׳ (בבלי‪,‬‬ ‫שבת קנג ע״א)‪.‬‬ ‫כך התפרשו הפסוקים בתרגום השבעים‪ ,‬ובעקבותיו בפרשנות ההלניסטית ואבות הכנסייה‪ .‬כך‬ ‫גם פירשו הקראים ואף חלק מפרשני הפשט בימי הביניים‪ ,‬ראו הברמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)24‬עמ׳‬ ‫‪ ,174‬הערה ‪ ;2‬טיגאי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)21‬עמ׳ ‪N.G. Cohen, ‘Philoʼs Tfilinʼ, Proceedings ;890‬‬ ‫‪of the Ninth World Congress Of Jewish Studies (1986), pp. 199–206‬‬ ‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬ ‫‪67‬‬ ‫ראה בפסוק הוראה לשאת את דברי התורה על הגוף ממש‪ 40,‬אך גם אצלם לא נעלם‬ ‫ההקשר של תכשיטים והתקשטות‪ .‬הדבר מתבטא היטב בשימושם במילה טוטפת‬ ‫כתכשיט נשי‪ 41.‬לתפילין אכן צורה מובהקת של תכשיטי יד וראש‪ 42,‬וכך ביתר‬ ‫‪43‬‬ ‫שאת בצורתן הקדומה של התפילין של ראש‪ ,‬כשהן פרושות על פני המצח‪.‬‬ ‫מקריאה רציפה של דרשת הספרי עולה‪ ,‬על כן‪ ,‬כי חפצי המצווה — הציצית‪,‬‬ ‫התפילין‪ ,‬המזוזה והמלה — הם הם התכשיטים שבהם הגברים (החייבים במצוות‬ ‫אלה) מתנאים לפני האל‪ ,‬כשם שהאישה מתנאה לפני בעלה‪ .‬כדי להבין טוב יותר‬ ‫מהלך זה יש לעמוד על היחס שבין התקשטות האישה במשל ובין התקשטות‬ ‫ישראל במצוות בנמשל‪.‬‬ ‫הניתוח שלהלן מניח כי למשלי חז״ל — לצד הפונקציות הרטורית והספרותית‬ ‫שלהם‪ — 44‬יש גם תפקיד תמטי ככלי להעתקה של היררכיות המצויות בעולם‬ ‫‪40‬‬ ‫‪41‬‬ ‫‪42‬‬ ‫‪43‬‬ ‫‪44‬‬ ‫על שורשיו של פירוש זה ראו מ׳ ויינפלד‪ ,‬עשרת הדברות וקריאת שמע‪ ,‬תל אביב ‪ ,2001‬עמ׳‬ ‫‪ ;141-138‬כהן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)16‬בייחוד עמ׳ ‪.92-87 ,46-45‬‬ ‫כך למשל במשנת שבת ו‪ ,‬ה (‘לא תצא אשה [‪ ]...‬בטוטפת׳) שנידונה בראש מאמר זה‪ .‬השוו‬ ‫ירושלמי על אתר‪‘ :‬לא בטוטפת — ר׳ בון ברבי חייא [‪ ]...‬דבר שהוא נותן במקום טוטפת‬ ‫[=תפילין של ראש]׳‪ .‬י׳ כהן מציע כי הטוטפת הנשית שימשה לא רק כתכשיט אלא גם כקמיע‪,‬‬ ‫המקביל לתפילין של הגבר‪ ,‬ומכאן אף נלקח שמה (כהן [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]16‬עמ׳ ‪ .)118-117‬אם‬ ‫נכונים הדברים הרי ההקבלה בין ‘תכשיטי׳ הגבר והאישה במשנת שבת אינם רק בפן האסתטי‬ ‫אלא גם ההגנתי‪.‬‬ ‫ייתכן שהיותן של התפילין במתכונת של תכשיט מתקשרת גם לאיסור ללבוש אותן בזמן‬ ‫אבלות‪‘ :‬אבל חייב בכל המצוות האמורות בתורה חוץ מן התפילין שהרי נאמר בהם פאר׳‬ ‫(בבלי‪ ,‬ברכות יא ע״א)‪ .‬כך גם תרגום יונתן מפרש את ‘פארך חבוש עליך׳ (יחזקאל כד‪ ,‬יז)‪:‬‬ ‫‘טוטפתך יהוין עלך׳; ואת פסוק כג ‘ופארכם על ראשיכם׳ — ‘טוטפתכון ברישיכון׳‪ .‬ייתכן‪,‬‬ ‫אם כן‪ ,‬שיש לקשר את איסור לבישת התפילין על ידי אבל להימנעות של אישה מהתקשטות‬ ‫בזמן אבלה (להלן‪ ,‬הערה ‪.)80‬‬ ‫על התפילין בקומראן וצורתם ראו ידין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ;)22‬כהן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)16‬עמ׳ ‪;79-68‬‬ ‫ד׳ נחמן‪‘ ,‬תפילין ומזוזות בקומראן׳‪ ,‬מ׳ קיסטר (עורך)‪ ,‬מגילות קומראן‪ :‬מבואות ומחקרים‪,‬‬ ‫ירושלים תשס״ט‪ ,‬כרך א‪ ,‬עמ׳ ‪ .155-143‬חז״ל נטו לטשטש את האופי התכשיטי הגלוי של‬ ‫התפילין‪ .‬זהו כנראה הרקע לשלילת התפילה העגולה ומצופת הזהב במשנה‪ ,‬מגילה ד‪ ,‬ח (השוו‬ ‫כהן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪ ,)153‬וכן להתעקשות על תפילין מרובעות כ׳הלכה למשה מסיני׳ (ירושלמי‪,‬‬ ‫מגילה פ״ד ה״ט [עה‪ ,‬ע״ג]; בבלי‪ ,‬שבת כח ע״ב; מנחות לה ע״א)‪ .‬ככלל נראה כי ישנו קשר‬ ‫בין החידושים בצורת התפילין בספרות חז״ל לבין ריבוי ההלכות המיוחסות להלכה למשה‬ ‫מסיני ביחס לתפילין‪ ,‬ודווקא בנוגע לצורתן (ראו ויקרא רבה כב‪ ,‬א‪ ,‬מהדורת מרגליות‪ ,‬עמ׳‬ ‫תצו‪ ,‬שם התפילין נמנו ברשימת המצוות שנראות לכאורה כ׳יתרון [=תוספת] למתן תורה׳)‪.‬‬ ‫לעניין הפונקציות הפואטיות והרטוריות של המשל ראו ד׳ שטרן‪ ,‬המשל במדרש (תרגום‪:‬‬ ‫י׳ עמנואל)‪ ,‬תל אביב ‪ ,1995‬עמ׳ ‪ ;57‬ד׳ פלוסר‪‘ ,‬משלי ישו ומשלי חז״ל׳ בתוך‪ :‬יהדות‬ ‫ומקורות הנצרות‪ ,‬תל אביב‪ ,1979 ,‬עמ׳ ‪ ;209-150‬י׳ פרנקל‪ ,‬דרכי האגדה והמדרש‪ ,‬גבעתיים‬ ‫‪ ,1991‬עמ׳ ‪ ;393-323‬א׳ גושן‪‘ ,‬אלהים וישראל כאב ובן בספרות התנאית׳‪ ,‬עבודת דוקטור‪,‬‬ ‫האוניברסיטה העברית‪ ,‬ירושלים תשנ״א‪ ,‬עמ׳ ‪ ,293‬הערה ‪.8‬‬ ‫‪68‬‬ ‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬ ‫הממשי אל המרחב הדתי‪ .‬ההיררכיות הקיימות במציאות משמשות כמקור להבנת‬ ‫עבודת האל הנעלם‪ .‬לשון אחר‪ ,‬המשל פונה אל היחסים המתקיימים בעולם‬ ‫האנושי‪ ,‬כדי לפענח ולהבין דרכם את היחסים שבין האל והאדם‪ .‬כך חוזרים‬ ‫המשלים פעם אחר פעם ליחסי אב‪-‬בן‪ ,‬אדון‪-‬עבד‪ ,‬רב‪-‬תלמיד‪ ,‬בעל‪-‬אישה‪ ,‬כדי‬ ‫להפיק מן המשלים הללו את צורת עבודת האל הראויה‪ 45.‬התבוננות ביחסים בין‬ ‫האל והאדם דרך הפריזמה של התנהגויות בין אדם לחברו עשויה לשמש לפענוח‬ ‫טיבם של יחסים אלה‪ .‬האופי הראליסטי והמבנה הדו־קומתי של המשל מאפשרים‬ ‫‪46‬‬ ‫העתקה של היחסים האנושיים לספירה של יחסי האדם עם אלוהיו‪.‬‬ ‫במעבר מן המשל לנמשל נשמר המבנה ההיררכי‪ .‬על כן‪ ,‬בחברה פטריארכלית‬ ‫התקשטות האישה לבעלה יכולה לשמש כמקור לעמידת האדם לפני האל‪ 47.‬ואולם‪,‬‬ ‫‪45‬‬ ‫‪46‬‬ ‫‪47‬‬ ‫בכמה מקומות ההעתקה הזו היא גלויה לעין‪ .‬כך למשל במדרש איכה רבה התנהגות מקובלת‬ ‫בעולם האנושי מועתקת אל העולם האלוהי‪‘ :‬אמר רב נחמן אמר שמואל משום ר׳ יהושע בן‬ ‫לוי‪ :‬קרא הב׳ה למלאכי השרת‪ ,‬אמר להם‪ :‬מלך בשר ודם כשמת לו מת והוא מתאבל מה דרכו‬ ‫לעשות? אמרו לו‪ :‬תולה שק על פתחו‪ .‬אמר להם‪ :‬אף אני כך אעשה׳ (איכ״ר א‪ ,‬א)‪ .‬באופן‬ ‫דומה מוכיח א׳ ארליך כי המחוות הפיזיות בתפילה כפי שגובשו על ידי חז״ל הן תעתיק של‬ ‫מחוות מקובלות בהתנהגות בין אישית‪ ,‬ובתוך ההיררכיות האנושיות‪( ,‬א׳ ארליך‪ ,‬כל עצמותי‬ ‫תאמרנה‪ :‬המחוות הלא מילוליות של התפילה‪ ,‬ירושלים תשנ״ט‪ ,‬עמ׳ ‪ .)188-187‬טענתנו היא‬ ‫כי היגיון זה מונח ביסוד חלק נרחב ממשלי המלך ולמעשה מונח בתשתית מבנה המשל עצמו‪.‬‬ ‫ראו למשל ויקרא רבה א‪ ,‬ח‪ ,‬מהדורת מרגליות‪ ,‬עמ׳ כב‪‘ :‬למה הדבר דומה‪ ,‬למלך שנכנס‬ ‫למדינה ועמו דוכסין ואפרכין וסטרטילטין‪ ,‬ואין אנו יודעים אי זה מהן חביב מכולם‪ ,‬אלא‬ ‫מי שהמלך הופך פניו ומדבר עמו‪ ,‬אנו יודעים שהוא חביב מכולן‪ .‬כך הכל סובבים את אוהל‬ ‫מועד‪ ,‬משה ואהרון נדב ואביהו ושבעים זקנים‪ ,‬ואין אנו יודעים איזה מהן חביב מכולן‪ ,‬אלא‬ ‫ממה שהק׳ קרא למשה ודיבר עמו אנו יודעין שהוא חביב מכולן‪ .‬לכך נאמר ויקרא אל משה׳‪.‬‬ ‫הקשר בין אדם ואל‪ ,‬ומעשיו של האל כלפי האדם‪ ,‬מתפרשים בקטגוריות השאובות‪ ,‬במודע‬ ‫ובמוצהר‪ ,‬מהיררכיות אנושיות מקבילות‪ ,‬ומקבלים פשר מתוך ההקבלה אליהם‪ .‬כך‪ ,‬מתפרשת‬ ‫הפנייה אל משה‪ ,‬מיד לאחר הקמת המשכן‪ ,‬כקביעת היררכיה של קרבה לאל‪ ,‬בהתאם לנהגים‬ ‫מקובלים בחצר הקיסר הרומי‪ .‬מנהגי החצר הקיסריים מאפשרים לחז״ל לפענח את התנהגותו‬ ‫של האל המקראי‪ .‬עניין זה אינו מוגבל למשלים ריאליסטיים שכן גם משלים בדיוניים‬ ‫משמרים סכמות התנהגות אנושיות‪ ,‬ובכך מעבירים לנמשל את עולם הנהגים האנושי‪ .‬על‬ ‫הבסיס הראליסטי של המשלים ראו שטרן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ , )44‬עמ׳ ‪ ,30‬והפניותיו שם בהערה‬ ‫‪ .31‬השוו לטענת שטרן [שם] (לעיל הערה ‪ ,44‬עמ׳ ‪ ,)125‬ביחס למשלי התלונה‪ .‬לדבריו‪,‬‬ ‫משלים אלה יונקים את כוחם מן הטענה כי האל לא עומד אפילו בקריטריונים של התנהגות‬ ‫אנושית מקובלת‪ .‬אכן המינוח ‘בנוהג שבעולם׳ משמש את המשלים לא רק לפענוח התנהגותו‬ ‫הראלית של האל עם בריותיו‪ ,‬על פי המודל האנושי (‘מלך בשר ודם׳)‪ ,‬אלא גם לחילוץ‬ ‫ההתנהגות הראויה לו‪ ,‬הנורמות שלהן עליו לציית והמאפשרות לבוא כלפיו בתביעות‪.‬‬ ‫יחסי האהבה הלא סימטריים בין האל והאדם מוצגים באופן חד במאמרו של י׳ ליבס‪De‘ ,‬‬ ‫‪ — Nature Dei‬על המיתוס היהודי וגלגולו׳‪ ,‬משואות‪ :‬מחקרים בספרות הקבלה ובמחשבת‬ ‫ישראל מוקדשים לזכרו של פרופ׳ אפרים גוטליב‪ ,‬מ׳ אורון וע׳ גולדרייך (עורכים)‪ ,‬ירושלים‬ ‫תשנ״ד‪ ,‬עמ׳ ‪ .262‬ראו גם ‪M. Satlow, ‘One Who Loves His Wife Like Himself: Love in‬‬ ‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬ ‫‪69‬‬ ‫עיון מדוקדק מלמד כי התקשטות האישה לבעלה אינה משמשת מקור לאופן‬ ‫עמידת האדם לפני אלוהיו‪ ,‬אלא לעמידתו של הגבר — המוקף בציצית ותפילין —‬ ‫בלבד‪ 48.‬אל הנמשל מגיע הגבר לבדו ואילו האישה נותרת ברובד המשל‪ .‬כך נוצר‬ ‫המבנה שבו יחס האיש כלפי האל מקביל ליחס האישה כלפי האיש‪ ,‬ואף נלמד‬ ‫ממנו‪ .‬דגם זה ממקם את האישה במרחב של היחסים האנושיים‪ ,‬בעוד הגבר נמצא‬ ‫גם במרחב היחסים שבין אדם למקום‪ 49.‬אמנם העבודה הדתית נלמדת מהתנהגות‬ ‫האישה‪ ,‬אך היא עצמה אינה זוכה לטעום מפירותיה‪ .‬במעבר מן המשל אל הנמשל‬ ‫מתבצעת ספיריטואליזציה של מערכת היחסים הבין אישיים — שהאישה נמצאת‬ ‫בה — אל המרחב הדתי‪ ,‬שהגבר היהודי ניצב בו לבדו כעובד את אלוהיו‪ .‬ואולם‬ ‫דרך עבודתו היא תעתיק מדויק של עבודת האשה לגבר — ההתקשטות — ‘התקשטי‬ ‫לפני כדי שתהא רצויה לי׳‪.‬‬ ‫המשל בספרי דברים מסתיים בדרשה על פסוק משיר השירים ‘יפה את רעייתי‬ ‫כתרצה יפה את כשאת רצויה לי׳‪ .‬דרשה זו היא חלק ממסורת מקובלת של‬ ‫קריאה אלגורית המתרגמת את יחסי הדוד והרעיה שבשיר השירים ליחסי כנסת‬ ‫ישראל והקב״ה‪ ,‬הממשיכה פרשנות פנים־מקראית הממשילה את יחסי האל ועמו‬ ‫כיחסי גבר ואישה‪ .‬אולם יש לשים לב לשינוי מכריע; בעוד במקרא ההיררכיה‬ ‫הפטריארכלית אשר קיימת ברובד המשל‪ 50‬נעלמת ברובד הנמשל‪ ,‬שבו‪ ,‬כיאה‬ ‫‪51‬‬ ‫לתפיסה המקראית הקולקטיביסטית‪ ,‬עם ישראל עומד כחטיבה אחת מול האל‪,‬‬ ‫הרי בהמשלה המדרשית‪ ,‬כאן ובמקומות נוספים‪ ,‬מתבצע מהלך שבו הגבר לבדו‬ ‫מזוהה עם הנמשל‪ .‬לאור הדרשה דלעיל ברור כי לא העם כולו יפה לפני האל‪ ,‬אלא‬ ‫דווקא הגברים המתנאים לפניו במצוות‪.‬‬ ‫תופעה דומה מופיעה בדרשות נוספות‪ ,‬תנאיות ואמוראיות‪‘ :‬מה יפית בקריאת‬ ‫שמע ומה נעמת במזוזה מה יפית בתפילין ומה נעמת בסוכה מה יפית בלולב ומה‬ ‫נעמת בתשובה׳ (שה״ש רבה ז‪ ,‬יב‪ ,‬מהדורת דונסקי‪ ,‬עמ׳ קנט)‪ 52.‬קילוסה של הרעיה‬ ‫‪48‬‬ ‫‪4 9‬‬ ‫‪50‬‬ ‫‪51‬‬ ‫‪52‬‬ ‫‪ .Rabbinic Marriageʼ, JJS, 49 (1998), pp. 67–86‬סאטלו עומד על ההקבלה בין מבנה היחסים‬ ‫הלא סימטרי שבין האל והאדם‪ ,‬לבין מקבילתו ביחסי גבר ואישה‪ .‬ראו בעיקר שם‪ ,‬עמ׳ ‪,71‬‬ ‫הערה ‪.29‬‬ ‫בדיוק כשם ש׳חביבים ישראל [‪ ]...‬תפילין בראשיהם׳ שלפני כן בספרי‪ ,‬ו׳אין לך אדם מישראל‬ ‫שאין עושה מאה מצות׳ שבתוספתא‪ ,‬מתייחסים כמובן לגברים בלבד‪.‬‬ ‫השוו ‪A. Destro, The Law of Jealousy: Anthropology of Sotah, Atlanta 1989, p. 74‬‬ ‫לניצול היחסים הפטריארכליים במשלים המקראיים ראו א׳ פרדס‪ ,‬הבריאה על פי חווה‪ ,‬תל‬ ‫אביב ‪ ,1996‬עמ׳ ‪.107-101‬‬ ‫אמנם גם לכך יש יוצאים מן הכלל‪ ,‬ראו ‪J. Galambush, Jerusalem in the Book of Ezekiel,‬‬ ‫‪Atlanta 1992, p. 41, n. 46‬‬ ‫השוו שם‪ ,‬פרשה ד‪ ,‬א‪ ,‬מהדורת דונסקי‪ ,‬עמ׳ צח‪-‬צט‪ .‬וראו א׳ מירסקי‪ ,‬יסודי צורת הפיוט‪,‬‬ ‫ירושלים תשמ״ה‪ ,‬עמ׳ ‪.93‬‬ ‫‪70‬‬ ‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬ ‫היפה על ידי דודה האוהב מתחלף במדרש בתשבחות שלהן זוכה הגבר שומר‬ ‫המצוות מאלוהיו‪ 53.‬הדרשה אמנם אינה פונה באופן מוצהר לגבר‪ ,‬אלא לנמען‬ ‫של המצוות‪ ,‬אך כיוון שהדגש הוא על חפצי המצווה‪ ,‬נמען זה עשוי להיות הגבר‬ ‫בלבד‪ 54.‬הדבר מומחש בצורה הברורה ביותר במכילתא דר״י שצוטטה לעיל‪ ,‬שם‬ ‫העירום הממשי של גוף האישה אינו מוחלף‪ ,‬כפי שהיינו מצפים‪ ,‬בעירום המטפורי‬ ‫של העם‪ ,‬אלא בעירום ממשי אחר‪ ,‬זה של הגבר הנימול‪‘ :‬שדיים נכונו שערך צימח‬ ‫ואת ערום ועריה — ערום מכל מצוות‪ .‬נתן להם הקב״ה שתי מצוות דם פסח ודם‬ ‫מילה׳‪ .‬הפסוק לקוח ממשל ארוך בספר יחזקאל המדמה את עם ישראל לאישה‪.‬‬ ‫בהקשרו שם‪ ,‬העירום מביע את חוסר האונים של העם לפני שהאל אימצו אליו‪:‬‬ ‫‘ואפרוש כנפי עליך ואכסה ערותך׳ (יחזקאל טז‪ ,‬ח)‪ .‬הדרשה לעומת זאת משמרת‬ ‫את האופי הממשי של העירום אך ממירה את העירום הנשי בגברי‪.‬‬ ‫ביטוי ברור אף יותר להחלפה המדרשית של העירום המקראי הנשי בעירום‬ ‫גברי מצויה בדרשה הבאה‪‘ :‬חמוקי ירכייך — אמר רבי יוחנן‪ :‬כל חיטטין ופרניקין‬ ‫שישראל מחטין [=מתחטאים] ומתפרנקין [=מתפנקים] בעולם הזה בזכות מילה‬ ‫שניתנה בין הירכיים׳ (שה״ש רבה ז‪ ,‬ה‪ ,‬מהדורת דונסקי‪ ,‬עמ׳ קנד)‪ 55.‬היחסים‬ ‫בין הגבר והאישה מוצבים כמטפוריים ליחסים בין האל והגבר‪ ,‬והדרשה יכולה‬ ‫על כן להמיר את תיאור הגבר המשבח את העירום הנשי שבפסוק‪ ,‬בתיאור האל‬ ‫המשבח את העירום הגברי‪ 56.‬המלה היא ההופכת את העירום הגברי למכוון כלפי‬ ‫‪53‬‬ ‫‪54‬‬ ‫‪55‬‬ ‫‪56‬‬ ‫השוו תרגום יונתן ליחזקאל טז‪ ,‬י–יג (ובדומה לכך פסיקתא רבתי לג‪ ,‬מהדורת איש־שלום‪ ,‬עמ׳‬ ‫קנה)‪ .‬בפסוקים מתואר בעל המקשט את אשתו בסדרת תכשיטים יקרים‪ ,‬ואילו התרגום הופך‬ ‫זאת לתיאור האל המעניק לכהנים את לבושם הטקסי‪ .‬האופי האלגורי של פרק טז ביחזקאל‬ ‫מאפשר לתרגום לעבור מן הבעל הארצי לשמימי‪ ,‬וממילא מן האישה הממשית למטפורית‪.‬‬ ‫אלא שגם כאן האישה המטפורית אינה עוד הקולקטיב כולו‪ ,‬כבפרק המקראי‪ ,‬אלא הגברים —‬ ‫המתקשטים בפני האל בבגדי כהונתם — בלבד‪ .‬הפסוקים מיחזקאל נדרשים במקומות אחרים‬ ‫על מתן תורה (תנחומא תצוה יא‪ ,‬מדרש תהלים קג‪ ,‬מהדורת בובר עמ׳ ‪ ,)435‬ואף זה נובע‬ ‫מאותו היגיון ממש (יש לשים לב שבדרשות אלו מופיעים הן התורה הן כלי הזין כנמשלם של‬ ‫התכשיטים)‪ .‬על יחזקאל טז ופירושיו במדרש ראו י׳ רוזן־צבי‪ ,‬הטקס שלא היה‪ :‬מקדש‪ ,‬מדרש‬ ‫ומגדר במסכת סוטה‪ ,‬ירושלים תשס״ח‪ ,‬עמ׳ ‪.219-181‬‬ ‫בדרשות נוספות שהבאנו (כגון אלו על אודות המילה) אין מנוס מלהודות שלשון ‘ישראל׳‬ ‫המופיעה בהם‪ ,‬מכוונת‪ ,‬בשתיקה‪ ,‬לגברים בלבד‪ .‬כך באשר לדברי ר׳ מאיר בתוספתא‪ ,‬כך‬ ‫בדרשת המכילתא על דם הפסח והמילה‪ ,‬וכך גם במדרש שה״ש רבה‪ ,‬שבו האל משבח את‬ ‫ישראל ‘בזכות מילה שניתנה בין הירכיים׳‪ .‬טענתנו היא כי כך יש לפרש גם את ‘ישראל׳‬ ‫המצויים להיות ‘מצוינים במצוות׳ במשל שבספרי דברים‪ ,‬ולכל הפחות זהו המצב לאחר‬ ‫העריכה‪ ,‬כאמור‪.‬‬ ‫השוו גם לדרשת הבבלי (מועד קטן טז ע״א)‪‘ :‬חמוקי ירכייך כמו חלאים — מה ירך בסתר אף‬ ‫דברי תורה בסתר׳‪.‬‬ ‫השוו לספרא שמיני א‪ ,‬ד״ה ‘ויהי ביום׳ (כ״י רומי ‪ ,66‬מהד׳ פינקלשטיין‪ ,‬עמ׳ קצב)‪‘ :‬על אותה‬ ‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬ ‫‪71‬‬ ‫האל‪ ,‬בעוד העירום הנשי נותר מכוון כלפי הגבר‪ .‬כיוצא בזה ראינו כבר בדרשת‬ ‫דוד בבית המרחץ בספרי דברים‪ :‬המילה החקוקה באיבר המין הגברי הופכת אותו‬ ‫מגילום של עירום גס — ‘אוי לי שאני ערום[‪]...‬׳ — למכשיר מצווה השווה לתפילין‬ ‫ולציצית ואף עולה עליהן — ‘נסתכל במילה התחיל סודר עליה את השבח׳‪ 57.‬המלה‬ ‫מאפשרת את הכשרת העירום הגברי‪ 58‬והפיכתו לכלי בעבודת האל‪ 59,‬בעוד הגוף‬ ‫הנשי נותר מופנה כלפי הגבר האנושי כפיתוי תמידי‪ .‬אמנם דומה שפיתוי זה אינו‬ ‫נעלם ברובד הנמשל‪ :‬כשם שתכשיטיה של האישה מכוונים לפתות את הגבר והם‬ ‫בעלי הקשר ארוטי מובהק‪ ,‬כך המלה הגברית היא התקשטותו כלפי האל‪ ,‬ההופכת‬ ‫‪60‬‬ ‫אותו לרצוי לו‪.‬‬ ‫‪57‬‬ ‫‪58‬‬ ‫שעה הוא או׳ צאנה וראנה בנות ציון — בנים המצוינים לי במילה ובתגלחת‪ ,‬במלך שלמה —‬ ‫המלך שהשלום שלו‪ ,‬בעטרה שעטרה לו אמו — זה אהל מועד שהוא מצויר בתכלת ובארגמן‬ ‫ובשש‪ ,‬אימו — אין אמו אילא ישראל׳‪ .‬כאשר המלך שלמה‪ ,‬בשר ודם‪ ,‬הופך במדרש לקב״ה‬ ‫— ‘מלך שהשלום שלו׳‪ ,‬בנות ציון חייבות גם הן להפוך ל׳בנים המצוינים לי במילה׳‪ .‬היחסים‬ ‫אישה‪-‬איש ואיש‪-‬אל נתפסים כאנלוגיים וממילא ניתן לעבור מסוג אחד (שלמה ובנות ציון)‬ ‫לשני (האל ובניו)‪.‬‬ ‫לתפיסה הרואה בגוף הגברי עצמו מכשיר מצווה ראו מדרש תהלים (בובר)‪ ,‬לה‪ ,‬ב‪ ,‬בדרשה‬ ‫הנפתחת במלים ‘אני משבחך בכל איבריי׳‪.‬‬ ‫ניתוח זה אינו מתיישב בנקל עם תמונת היחס לעירום הגברי בספרות חז״ל המקובלת במחקר‪,‬‬ ‫ראו י״צ אליאב‪‘ ,‬האם הסתייגו היהודים מבית המרחץ הציבורי בראשית הופעתו?׳‪ ,‬קתדרה‪,‬‬ ‫‪( 75‬תשנ״ה)‪ ,‬עמ׳ ‪idem, ‘The Roman Bath as a Jewish Institutionʼ, JSJ, 31 (2000), ;35-3‬‬ ‫‪pp. 416–454; M. Satlow, ‘The Jewish Constructions of Nakedness in Late Antiquityʼ, JBL,‬‬ ‫‪ .116 (1997), pp. 429–454‬סאטלו טוען כי העירום הגברי (בניגוד לזה הנשי) אינו נשלל‬ ‫‪59‬‬ ‫‪60‬‬ ‫כשלעצמו‪ ,‬ועולה כבעיה רק בהקשר לדברים שבקדושה‪ ,‬או לשאלות של מעמד חברתי וכבוד‬ ‫(ראו תוספתא‪ ,‬ברכות ב‪ ,‬יד)‪ .‬בדומה לכך‪ ,‬אליאב טוען כי חכמים לא ראו בעירום שבבית‬ ‫המרחץ בעיה בפני עצמה אלא רק הקפידו ‘שעירום לא יבוא במחיצת הקודש׳ (עמ׳ ‪.)17‬‬ ‫הוא מוסיף ואומר כי ‘עובדה היא שלא מצינו בספרות חז״ל הד להסתייגות כלשהי מהעירום‬ ‫בבית המרחץ׳ (שם‪ ,‬הערה ‪ .)72‬למעשה‪ ,‬בפסקת הספרי שלנו מצינו הסתייגות כזו בדיוק‪.‬‬ ‫ודוק‪ ,‬בעיית העירום אינה נפתרת בדרשה על ידי הפרדתו מן הקודש (כדוגמת ספרי דברים‬ ‫רנח)‪ ,‬שכן עצם הניתוק מן הדברים שבקדושה מוצג כבעיה‪‘ :‬אוי לי שאני עירום מן המצוות׳‪.‬‬ ‫הרהביליטציה של העירום מושגת רק בזכות המצוות המוטבעת בעירום עצמו‪ .‬גם ההשוואה‬ ‫החבויה בדרשה בין בית המרחץ וטומאת מצרים‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬מביעה יחס מורכב יותר לבית‬ ‫המרחץ מאשר היחס הטבעי והחיובי המוצג במאמרו הנזכר של אליאב‪.‬‬ ‫עמדה זו מעניינת במיוחד לאור ההלכה המשתקפת במקומות רבים‪ ,‬שלפיה לצורך דברים‬ ‫שבקדושה יש לכסות את הערווה (ראו למשל תוספתא‪ ,‬ברכות ב‪,‬יד)‪ .‬גם התיאור החיובי‬ ‫של המבט על איבר המין — ‘נסתכל במלה׳ — סותר את האידאל של אי־הסתכלות ב׳מלה׳‬ ‫(ירושלמי‪ ,‬סנהדרין פ״י ה״ו (כט ע״ג); בבלי‪ ,‬שבת קיח ע״ב)‪ .‬ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,36‬שאכן‬ ‫במקבילה בבבלי חריגה זו ‘תוקנה׳‪.‬‬ ‫ההקבלה בדרשה בין ‘כדי שתהיי רצויה לי׳ לבין ‘כדי שתהיו רצויים לי׳ מזמינה השוואה‬ ‫כזו‪ .‬המשגה שונה במקצת של חפצי המצווה כמכשירים לפיוס האל והשתקת קנאתו — בלא‬ ‫‪72‬‬ ‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬ ‫הגבר המתנאה לפני האל הוא תעתיק פיגורטיבי מדויק של האישה המתנאה‬ ‫לפי בעלה; כולל התכשיטים שנועדו לכך‪ ,‬החובות הכרוכות בכך ואף ההקשרים‬ ‫הארוטיים של ההתקשטות‪ .‬היותה של המלה תכשיט‪ 61‬מומחשת יפה בשם התנאי‬ ‫של המלה — עטרה‪ ,‬שם של תכשיט (הן בלשון מקרא הן בלשון חכמים) המקביל‬ ‫לכתר‪ 62.‬יש לזכור כי על פי המדרש‪ ,‬גם לאישה יש תכשיט באיבר המין‪ — 63‬הכומז‪,‬‬ ‫המסמל את כוח הפיתוי המיני שבתכשוט הנשי בכלל‪‘ :‬מאי “כומז״? כאן מקום‬ ‫זמה [‪ ]...‬ואמר רב ששת מפני מה מנה הכתוב תכשיטין שבחוץ עם תכשיטין‬ ‫שבפנים? לומר לך כל המסתכל באצבע קטנה של אשה כאילו מסתכל במקום‬ ‫התורף׳ (בבלי‪ ,‬שבת סד ע״א)‪ 64.‬בדברי רב ששת התכשיטים כולם הופכים לדמויי‬ ‫כומז! כך נוצרת סימטריה מלאה בין התכשוט הגברי‪ ,‬שבו מתנאים לפני האל‪,‬‬ ‫ובראשו המלה־עטרה‪ ,‬לבין התכשוט הנשי‪ ,‬ובתוכו הכומז‪ ,‬שבו מפתים את הגבר‪.‬‬ ‫הסימטריה מאפשרת למדרש שיר השירים לעבור מהאחד לשני‪ ,‬לעלות בהיררכיה‬ ‫מהתכשוט הנשי לגברי‪ ,‬ומפיתוי הגבר לפיתוי האל‪.‬‬ ‫המשנה בשבת‪ ,‬כמו גם ספרי דברים רכו‪ ,‬מתארים תפיסה מקובלת בעולם‬ ‫העתיק בדבר כלי הנשק הגבריים כתכשיטים‪ 65,‬ואילו הדרשות האחרות שהבאנו‬ ‫מנצלות תפיסה מקובלת זו לשם עיצוב עבודת האל‪ .‬אמנם‪ ,‬המעבר של דימוי‬ ‫התכשיטים הגבריים מכלי זין למצוות גורר מעבר מיחס אנלוגי בין תכשיטי‬ ‫הגברים לתכשיטי הנשים‪ ,‬ליחס היררכי ביניהם‪ .‬בדרשות שהבאנו לעיל תכשיטי‬ ‫הגברים אינם מקבילה תמימה של תכשיטי הנשים אלא הם מוצבים מולם כנמשל‬ ‫‪66‬‬ ‫מול משל‪.‬‬ ‫‪61‬‬ ‫‪6 2‬‬ ‫‪63‬‬ ‫‪64‬‬ ‫‪65‬‬ ‫‪66‬‬ ‫ההקשר הארוטי — מופיעה במאמרו של ליבס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)51‬עמ׳ ‪.294‬‬ ‫ראו יחזקאל טז‪ ,‬ז‪ ,‬שם איברי המין עצמם — השדיים ושער הערווה — מוצגים כתכשיטים‬ ‫של האישה העירומה‪ .‬לאחר שהאישה מולבשת‪ ,‬היא מקבלת תכשיטים חדשים מבעלה (פס׳‬ ‫י‪-‬יב)‪ ,‬ראו גרינברג (לעיל‪ ,‬הערה ‪ʽThe “loveliest of adornments” are the signs of sexual :)32‬‬ ‫‪ .ripeness — breasts and bodily hairʼ‬השוו גם‪‘ :‬אשה כלי זיינה עליה׳ (בבלי‪ ,‬עבודה זרה‬ ‫כה ע״ב); ‘האשה כל זמן שהיא ילדה יש לה תכשיטין; (בראשית רבה מח‪ ,‬מהדורת תיאודור–‬ ‫אלבק‪ ,‬עמ׳ ‪.)494‬‬ ‫ראו שיר השירים ג‪ ,‬יא; משנה‪ ,‬סוטה ט‪,‬יד; וראו ליכט (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ׳ ‪.408-399‬‬ ‫על תכשיטים באיבר המין הנשי במזרח הקדום ראו ‪S.N. Kraemer, The Sacred Marriage Rite,‬‬ ‫‪ .Bloomington 1969, p. 76‬היחס שבין התכשיטים ואיברי המין הנשיים מומחש גם בדרשה‬ ‫הבאה‪‘ :‬ר׳ חוניא בשם ר׳ אחא‪ ,‬אין לה חביב לאשה הזאת יותר מצרור הבושם‪ ,‬איכן היא מלינה‬ ‫אותו? בין שדיה׳ (שה״ש רבה א‪ ,‬מהדורת דונסקי‪ ,‬עמ׳ מו)‪.‬‬ ‫ראו הרשברג (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ׳ ‪ ,41‬הערה ‪ .5‬על הכומז המקראי ראו ר׳ רוזנטל‪‘ ,‬תכשיטים׳‪,‬‬ ‫אנציקלופדיה מקראית‪ ,‬ירושלים תשמ״ב‪ ,‬כרך ח‪ ,‬טור ‪.548‬‬ ‫על כלי הנשק באימפריה הרומית‪ ,‬ראו ‪H.R. Robinson, The Armour of Imperial Rome,‬‬ ‫‪London 1975‬‬ ‫ד׳ בויארין טוען בספרו כי בחשיבה החז״לית יש שלילה של אתוס הגבריות הרומאי ומעבר‬ ‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬ ‫‪73‬‬ ‫ביטוי מתומצת למבנה זה (הפועל אמנם בכיוון ההפוך‪ :‬מן הגבר לאישה) נמצא‬ ‫בקביעת המשנה כי ‘כל המומין הפוסלין בכהנים פוסלים בנשים׳ (כתובות ז‪ ,‬ז)‪.‬‬ ‫המשנה משווה במפורש בין הפגמים האסתטיים הפוסלים את הכהן מלשרת את‬ ‫‪67‬‬ ‫אלוהיו במקדש (משנה‪ ,‬בכורות ז) לאלו הפוסלים אישה מלשבת תחת בעלה‪.‬‬ ‫‪68‬‬ ‫תפיסה זו מגיעה כאמור לשיאה במדרש שיר השירים רבה‪:‬‬ ‫רב הונא ור׳ חלפתא קיסרייה בשם ר׳ שמעון בן לקיש אמרי‪ ,‬מה כלה זו‬ ‫מתקשטת בעשרים וארבעה תכשיטין‪ ,‬ואם חסרה חיסור אחד מהן אינה‬ ‫כלום‪ ,‬כך תלמיד חכם צריך שיהא רגיל בכ״ד ספרים‪ ,‬ואם חיסר אחד מהם‬ ‫‪69‬‬ ‫אינו כלום (ד‪ ,‬יא‪ ,‬ד״ה ‘נפת׳)‪.‬‬ ‫פרק זה בשיר השירים רבה משמר הקבלות רבות במתכונת ההקבלה בין הכלה‬ ‫המתקשטת והתלמיד חכם הבקיא‪ .‬הקבלות אלו בנויות על לימוד מעולם הטבע אל‬ ‫העולם הדתי‪.‬‬ ‫מה יונה זו אף על פי שאת נוטל גוזליה מתחתיה אין מנחת שובכה לעולם‪,‬‬ ‫כך ישראל אף על פי שחרב בית המקדש לא בטלו שלוש רגלים בשנה‪ .‬מה‬ ‫יונה זו מחדשת לה בכל חדש וחדש גרן‪ ,‬כך ישראל מחדשים להם בכל חדש‬ ‫לאתוס בית מדרשי‪ ,‬המאמץ דפוסי התנהגות נשיים (‪ .)Feminized Male‬אולם‪ ,‬מעבר זה לאו‬ ‫דווקא הטיב עם הנשים הממשיות ולעתים הביא דווקא להעמקת דיכוין (‪Unheroic Conduct:‬‬ ‫–‪the rise of Heterosexuality and the Invention of the Jewish Man, Berkeley 1997, pp. 151‬‬ ‫‪ .)185‬בדוגמה שלפנינו מתרחשת תופעה דומה‪ :‬חפצי המצווה‪ ,‬בדיוק כמו כלי הזין‪ ,‬הנם‬ ‫‪67‬‬ ‫‪68‬‬ ‫‪69‬‬ ‫תכשיטי הגבר בלבד‪ .‬הנשים‪ ,‬בין כך ובין כך‪ ,‬נותרות בחוץ‪.‬‬ ‫על רשימת מומי הכהנים במשנת בכורות ראו י׳ רוזן־צבי‪‘ ,‬הגוף והמקדש‪ :‬רשימת מומי‬ ‫הכהנים במשנת בכורות ומקומו של המקדש בבית המדרש התנאי׳‪ ,‬מדעי היהדות‪43 ,‬‬ ‫(תשס״ה–תשס״ו)‪ ,‬עמ׳ ‪.87-49‬‬ ‫אין זה מקרי שהדגם שתיארנו מופיע פעמים רבות ובצורה ברורה מאוד דווקא במדרש שיר‬ ‫השירים רבה (אם כי כמובן לא רק בו)‪ .‬תפיסת התכשוט הגברי כמטפורי לתכשוט הנשי דומה‬ ‫מאוד לצורת הפרשנות של מדרש שיר השירים בכלל — המרה מטפורית של יחסי הרעיה‬ ‫והדור שבמקרא ליחסי האדם והאל‪ .‬כך‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬העירום הנשי המוצג בפני הגבר מומר‬ ‫במדרש במילה — עירום גברי — המוצג בפני האל‪ ,‬והתקשטות האישה בתכשיטיה שבפסוקי‬ ‫שיר השירים מומרת בהתקשטות הגבר במצוותיו‪.‬‬ ‫המדרש רואה את התורה עצמה כתכשיט שנתן הקב״ה לישראל‪‘ :‬ואעידך עדי — שקישט אותם‬ ‫הקדוש ברוך הוא בכל מיני תכשיטים‪ ,‬ואתנה צמידים על ידיך — אילו שני לוחות הברית‪,‬‬ ‫ורביד על גרונך — זה ספר התורה (פסיקתא רבתי לג‪ ,‬מהדורת איש־שלום‪ ,‬עמ׳ קנה)‪ .‬על‬ ‫המוטיב של האל המקשט את ישראל בקישוטים ובעיטורים שונים ראו הפניותיו הרבות של‬ ‫מנדלבוים במהדורת פסיקתא דרב כהנא שלו‪ ,‬עמ׳ ‪.266‬‬ ‫‪74‬‬ ‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬ ‫תורה ומצות ומעשים טובים‪ .‬מה יונה זו משוגרת רוגליות הרבה חוזרת‬ ‫לשובכה כך ישראל [א‪ ,‬טו‪ ,‬ד״ה ‘עינייך יונים׳]‪.‬‬ ‫מבחינה מבנית יש דמיון רב בין השימוש המדרשי בהרגליה האסתטיים של הכלה‬ ‫‪70‬‬ ‫ללימוד על עולמו הדתי של הגבר‪ ,‬לבין הלימוד מהתנהגותה של היונה‪.‬‬ ‫הדיכוטומיה שבין המרחב הבין־אישי‪ ,‬שהאישה כפופה לו‪ ,‬וזה שבין האדם‬ ‫למקום‪ ,‬שאליו שייך הגבר‪ ,‬משליכה גם על דרך התקשטותו של הגבר‪ .‬הפקעתה‬ ‫של האישה מן הספירה הדתית והכפפתה אל חובותיה האסתטיות עשויות לגרור‬ ‫במקביל את הפקעתו של הגבר מתחום האסתטיקה הממשית‪ ,‬זו שבין בני אדם‪.‬‬ ‫כך ניתן לפרש את ההגבלה על צורתם החיצונית של חפצי המצווה‪ ,‬כגון עשיית‬ ‫התפילה עגולה‪ 71,‬רצועות התפילין מזהב או ציצית שכולה תכלת (משנת‪ ,‬מגילה‬ ‫ד‪ ,‬ח; מדרש תנאים לדברים יז‪ ,‬כ‪ ,‬מהדורת הופמן‪ ,‬עמ׳ ‪ .)106‬חפצי המצווה הם‬ ‫תכשיטים המכוונים לאל‪ ,‬ואין לכוונם להתנאות כלפי אדם‪ .‬ושמא כך יש להבין‬ ‫‪72‬‬ ‫את דברי רבי צדוק במשנת אבות‪‘ :‬אל תעשם עטרה להתגדל בהם׳ (ד‪ ,‬ה)‪.‬‬ ‫ד‪.‬‬ ‫השוואת מצוות הגבר לתכשיטי האישה תתבהר לאור הבנת התפקיד המרכזי של‬ ‫התכשוט הנשי בחובותיה של האישה לבעלה בתפיסה החז״לית‪ .‬תכשיטי האישה‬ ‫תופסים מקום מרכזי וחשוב בראליה כמו גם בתפיסת האישה בתרבות היהודית‪,‬‬ ‫כמו בזו ההלניסטית‪ 73.‬מרכזיות ההתקשטות הנשית מקבלת בספרות חז״ל ביטויים‬ ‫רבים ושונים‪ ,‬הלכתיים ואגדיים‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬קובעת המשנה (מועד קטן א‪ ,‬ז) כי‬ ‫מותר לאישה להתקשט במועד‪ ,‬שכן זו נחשבת מלאכה חיונית‪ ,‬שאינה סובלת‬ ‫דיחוי‪ .‬דומה לה ההלכה שבית דין יורד לנכסי הבעל כדי לקנות לאשתו תכשיטין‬ ‫(בבלי‪ ,‬כתובות מח ע״א)‪ .‬כיוצא בו באגדה‪ :‬המדרש מתאר את הקב״ה מקשט‬ ‫‪70‬‬ ‫‪7 1‬‬ ‫‪72‬‬ ‫‪73‬‬ ‫במאמרו ‘״ראית מימך ארי סבל?״׳ (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,40‬עמ׳ ‪ ,)336-326‬מביא ד׳ פלוסר דוגמאות‬ ‫שונות‪ ,‬מן הספרות ההלניסטית והיהודית‪ ,‬לניצול דוגמאות מעולם החי ללימוד מוסר ולקח‬ ‫לבני האדם‪ .‬בברייתא המצוטטת בכותרת מאמרו מופיעה היררכיה מקבילה לזו שתיארנו כאן‪:‬‬ ‫‘והלא הם לא נבראו אלא לשמשני‪ ,‬ואני נבראתי לשמש את קוני׳ (תוספתא‪ ,‬קידושין ה‪.)15 ,‬‬ ‫במקורות אחרים מהלך חינוכי זה נלמד מן הבריאה כולה‪ .‬ראו על כך מ׳ קיסטר‪‘ ,‬מסורות‬ ‫אגדה וגלגוליהן׳‪ ,‬תרביץ‪ ,‬ס (תשנ״א)‪ ,‬עמ׳ ‪.197-196‬‬ ‫לעיל‪ ,‬הערה ‪.45‬‬ ‫השוו לדברי רבי יוחנן‪‘ :‬כל המשתמש בכיתרה של תורה נעקר מן העולם׳ (בבלי‪ ,‬נדרים סב‬ ‫ע״א)‪.‬‬ ‫על ההתקשטות הנשית בתרבות ההלניסטית והרומית על רקע הממצא הארכאולוגי ראו‬ ‫‘‪Power and Politics: Roman Woman and the Art of Beauty‬׳‪D.E.E. Kleiner and S. B. ,‬‬ ‫‪Matheson (eds.), Women in Ancient Rome, New Haven 1996, pp. 160–179‬‬ ‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬ ‫‪75‬‬ ‫את חווה ‘בכ״ד תכשיטין׳ לפני שהוא מביאה לאדם (בראשית רבה יח‪ ,‬מהדורת‬ ‫תיאודור–אלבק‪ ,‬עמ׳ ‪ 74,)161‬ואף מוריד תכשיטי נשים יחד עם המן במדבר (בבלי‪,‬‬ ‫יומא עה ע״א)‪ .‬הקשר ההדוק שבין נשים ותכשיטים מסוכם בקביעתו של רבי חייא‬ ‫‪75‬‬ ‫‘אין אשה אלא לתכשיטי אשה׳ (בבלי‪ ,‬כתובות נט ע״ב)‪.‬‬ ‫בתפיסה ההלכתית התקשטות האישה לפני בעלה איננו מעשה אסתטי וולונטרי‪,‬‬ ‫אלא חובה‪ ,‬ולכן אסור לאישה לנדור שלא להתקשט‪‘ :‬שלא אכחול ושלא אפקוס‬ ‫ושלא אתקשט ושלא אשמש לך מטתי הרי זה יפר‪ ,‬מפני שבינו לבינה׳ (תוספתא‪,‬‬ ‫נדרים ז‪ 76.)1 ,‬התקשטות מתוארת כאן כשלב מקדים למשגל‪ 77.‬אכן‪ ,‬גם במשל‬ ‫שבסיפרי דברים לו ההתקשטות מוצגת בהקשר מיני מובהק‪‘ :‬הווי מקושטת בכל‬ ‫תכשיטייך כדי שתהיי רצויה לי׳‪ .‬ההתקשטות היא פעולה ארוטית מובהקת‪,‬‬ ‫היכולה להיות מופנית כלפי הבעל כמילוי חובה הלכתית‪ ,‬או מופנית כלפי חוץ‬ ‫ולהתפרש כפעולה זנותית‪:‬‬ ‫ר׳ יוסה אומר משם רבן גמליאל‪ ,‬כל שבידו אומנות למה הוא דומה‪ ,‬לאשה‬ ‫שיש לה בעל‪ ,‬בין שהיא מתקשטת ובין שאינה מתקשטת אין הכל מסתכלין‬ ‫בה‪ ,‬ואם אין מתקשטת היא תהא לה מורא [=מארה]‪ .‬וכל שאין בידו אומנות‬ ‫‪74‬‬ ‫‪75‬‬ ‫‪76‬‬ ‫‪77‬‬ ‫לתיאורי קישוט כלות ראו בראשית רבה ח‪ ,‬מהדורת תיאודור–אלבק‪ ,‬עמ׳ ‪ ;67‬בבלי‪ ,‬כתובות ג‬ ‫ע״א; יבמות לד ע״ב‪.‬‬ ‫השוו לנוסח המופיע אצל הגאונים‪‘ :‬אין אשה אשה‪ ,‬אלא תכשיטיה אשה׳ (י״צ שטמפפר‪ ,‬ספר‬ ‫הגירושין לרב שמואל בן חפני גאון סורא‪ ,‬ירושלים תשס״ט‪ ,‬עמ׳ ‪ ;6‬ראו הסברו של המהדיר‬ ‫שם‪‘ :‬תכשיטים הם חלק מהותי מנשיותה של האישה׳)‪.‬‬ ‫אי־התקשטות עשויה להביא לגירושין‪ ,‬כדברי ר׳ עקיבא בספרא‪ ,‬זבים ה‪ ,‬ט‪ ,‬והשוו לדברי‬ ‫הברייתא על תקנת עזרא‪‘ :‬שיהיו רוכלין מחזרין בעיירות כדי שלא יתגנו נשים על בעליהן׳‬ ‫(בבלי‪ ,‬בבא קמא פב ע״ב)‪ .‬העדרן של תכשיטים נחשב כניוול‪ ,‬ראו משנה‪ ,‬סוטה א‪ ,‬ו‪-‬ז;‬ ‫בבלי‪ ,‬כתובות מח ע״א‪ ,‬עא ע״ב‪ ,‬ואילו האישה המקושטת היא מתנה המגיעה לתלמידי‬ ‫חכמים (בבלי‪ ,‬שבת כח ע״א)‪ .‬אמנם חובת ההתקשטות של האישה לבעלה אינה הופכת‬ ‫את ההתקשטות לזכותו הבלעדית של הגבר‪ .‬ההתקשטות מובנית לתוך מערכת היחסים‬ ‫הנורמטיבית המוכתבת על ידי חז״ל שבה גם סמכויות הבעל מוגדרות ומוגבלות‪‘ :‬המדיר‬ ‫את אשתו שלא תתקשט באחד מכל המינין‪ ,‬יוציא ויתן כתובה׳ (משנה‪ ,‬כתובות ז‪ ,‬ג)‪ .‬בעולם‬ ‫פטריארכלי התקשטות האישה נתפסת לא רק כחובתה אלא גם כזכותה‪ .‬ביטוי מפורש לכפל‬ ‫פנים זה מופיעה ביחס לאבלות‪‘ :‬הרי שמת חמיו או חמותו או אחד מקרובי אשתו — אינו כופה‬ ‫לא לכחול ולא לפקוס‪ ,‬אלא נוהג עמה כדרך שהיא נוהגת‪ .‬וכן היא שמת חמיה או חמותה או‬ ‫אחד מקרובי בעלה — אינה לא כוחלת ולא פוקסת‪ ,‬אלא נוהגת כדרך שהוא נוהג׳ (ירושלמי‪,‬‬ ‫מועד קטן פ״ה ה״ה [פג ע״א])‪.‬‬ ‫אכן בהלכה הקדומה נאסר על אישה נידה — האסורה לבעלה — להתקשט‪ ,‬כמתואר בספרא‬ ‫זבים לעיל‪ .‬השוו ספרי במדבר צט‪ ,‬מהדורת הורוויץ‪ ,‬עמ׳ ‪‘ :98‬מנין היתה מרים יודעת שפירש‬ ‫משה מפירייה ורבייה? אלא שראת את צפורה שאין מתקשטת בתכשיטי נשים׳‪.‬‬ ‫‪76‬‬ ‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬ ‫למה הוא דומה‪ ,‬לאשה שאין לה בעל‪ ,‬בין מתקשטת ובין שאינה מתקשטת‬ ‫הכל מסתכלין בה‪ ,‬ואם מתקשטת היא תהא לה מורא (תוספתא‪ ,‬קידושין א‪,‬‬ ‫‪78‬‬ ‫‪ ,11‬מהדורת ליברמן‪ ,‬עמ׳ ‪.)280‬‬ ‫המשל מבוסס על ההנגדה בין התקשטותה המבורכת של האישה לבעלה‪ ,‬לבין‬ ‫התקשטותה הזנותית של הרווקה ש׳הכל מסתכלין בה׳‪ 79.‬מול הא׳שה המתקשטת‬ ‫לבעלה בביתה פנימה המדרשים מציבים את דמות האישה המפתה‪ ,‬המתקשטת‬ ‫ברשות הרבים כדי להזנות אחרים‪ 80.‬במדרש מאוחר הדברים מקבלים ניסוח מפורש‪:‬‬ ‫‘שלא נתן הקב״ה [‪ ]...‬אלא שתהא מתקשטת בהם בתוך ביתה׳ (תנחומא [בובר]‬ ‫‪82‬‬ ‫וישלח‪ ,‬יב)‪ 81.‬לא מצאנו בספרות חז״ל הבחנה בין התקשטות תמימה למפתה‪.‬‬ ‫נשים מוחזקות כמפתות מטיבן; השאלה היא רק האם הפיתוי מופנה כלפי הבעל‪,‬‬ ‫‪84‬‬ ‫ואז הוא רצוי ואף מחויב‪ 83,‬או כלפי חוץ‪ ,‬ואז הוא מגונה‪.‬‬ ‫חובת ההתקשטות של אישה לבעלה‪ 85,‬ההקשר הארוטי הטעון כל כך של‬ ‫‪7 8‬‬ ‫‪79‬‬ ‫‪80‬‬ ‫‪81‬‬ ‫‪82‬‬ ‫‪83‬‬ ‫‪84‬‬ ‫‪85‬‬ ‫הנוסח מובא על פי הצעת התיקון של ליברמן שם‪ ,‬תוספתא כפשוטה‪ ,‬עמ׳ ‪.926‬‬ ‫לא רק רווקה אלא גם אלמנה ‘אם כיחלה ופרכסה אין לה מזונות׳ (בבלי‪ ,‬כתובות נד ע״א)‪.‬‬ ‫ראו למשל ספרי דברים ריג‪ ,‬מהדורת פינקלשטיין‪ ,‬עמ׳ ‪ ;246‬ספרא קדושים‪ ,‬פרשה יא‪ ,‬יח‪,‬‬ ‫מהדורת וייס‪ ,‬עמ׳ צג; משנה‪ ,‬סוטה א‪ ,‬ז; תוספתא‪ ,‬שם ג‪ ;3 ,‬ויקרא רבה טז‪ ,‬א‪ ,‬מהדורת‬ ‫מרגליות‪ ,‬עמ׳ שמא‪ .‬לכאן יש לצרף גם את הביטוי ‘מקושטת כזונה׳‪ ,‬ראו בראשית רבה כג‪,‬‬ ‫מהדורת תאודור–אלבק עמ׳ ‪ ;223-222‬פ‪ ,‬עמ׳ ‪ ;953‬וכן בבלי‪ ,‬שבת לד ע״א‪.‬‬ ‫הוראה זו מזינה סיפורים שונים‪ ,‬כגון זה שבירושלמי‪ ,‬תענית פ״א ה״ד (סד ע״ג) על אשת חסיד‬ ‫שלבשה בגדים נקיים רק בפניו‪ ,‬ובגדים מלוכלכים בהעדרו‪ ,‬בשביל ‘דלא יתן בר נש עינוי‬ ‫עלה׳‪.‬‬ ‫דברי הבבלי‪ ,‬בברכות כד ע״א‪ ,‬שהבאנו לעיל‪ ,‬מבטלים במפורש כל אפשרות לחלק בין‬ ‫תכשיטים תמימים לתכשיטים ארוטיים‪ ,‬וקובעים כי בדיוק לשם כך ‘מנה הכתוב תכשיטין‬ ‫שבחוץ עם תכשיטין שבפנים׳‪ .‬כל התקשטות מוצגת כפיתוי והחלוקה היחידה היא בין‬ ‫התקשטות כלפי הבעל לבין התקשטות כלפי חוץ‪.‬‬ ‫השוו את תיאור בנות ציון המפתות במדרש ויקרא רבה טז‪ ,‬א‪ ,‬מהדורת מרגליות‪ ,‬עמ׳ שמא‪-‬‬ ‫שמב (ומקבילה בפסיקתא דרב כהנא יז‪ ,‬ו‪ ,‬מהדורת מנדלבוים‪ ,‬עמ׳ ‪ ,)289-288‬לתיאור הנשים‬ ‫החסידות המפתות את בעליהן בסיפורים בבבלי‪ ,‬תענית כג ע״ב; סוטה יא ע״ב‪.‬‬ ‫הבחנה זו אינה מובנת מאליה‪ .‬תפיסת ההתקשטות כפיתוי עשויה להוביל גם להוראות חד־‬ ‫משמעיות יותר‪ .‬ראו למשל צוואת ראובן פרק ה‪ ,‬שם נקראים הגברים למנוע את נשיהם‬ ‫מלהתקשט בכלל‪ ,‬שכן הדבר משמש אותן לפתות את הגברים ולהדיחן לעבירה‪ .‬ההדרכות‬ ‫החז״ליות קרובות יותר לאלו של בן־סירא‪ ,‬המנגיד את ה׳אישה הרעה׳‪ ,‬המפתה והמסוכנת‬ ‫(פרקים כה‪-‬כו)‪ ,‬ל׳אישה הטובה׳ אשר מתקשטת בתוך ביתה (כו‪ ,‬יג‪-‬יח)‪ .‬בן סירא‪ ,‬בדומה‬ ‫לחז״ל‪ ,‬מעמיד מול האישה המופקרת את זו היפה לבעלה בביתה פנימה (‘חן אשה ישמח‬ ‫בעלה׳)‪ ,‬ולא את זו שאינה מתקשטת כלל‪.‬‬ ‫סאטלו (לעיל‪ ,‬הערה ‪ )51‬קושר בין מרכזיות ההתקשטות הנשית באתוס החז״לי לבין תפיסת‬ ‫הנישואין שלהם‪ ,‬המבססת על משיכה ארוטית חד־צדדית של הגבר לאישה (ולא על אהבה‬ ‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬ ‫‪77‬‬ ‫התקשטות זו והדומיננטיות הרבה של השיח על אודות תכשיטי הנשים בספרות‬ ‫חז״ל — כל אלה מהווים רקע חשוב להבנת דרשת הספרי‪ ,‬שבה משמשת התקשטות‬ ‫זו דוגמה ומשל לעבודת ה׳‪.‬‬ ‫ה‪.‬‬ ‫מבנה זה — עבודת ה׳ של הגבר כנמשל של ‘עבודת הבעל׳ של האישה — חוזר‬ ‫ומופיע גם ביחס לדמויות אחרות‪ .‬בעיקר אמורים הדברים לגבי העבד והקטן‬ ‫המרכיבים‪ ,‬יחד עם האישה‪ ,‬את שלישיית הדמויות שנמצאים בחסותו של הגבר‬ ‫היהודי בן־החורין הבוגר‪ .‬גם מעבודת העבד חז״ל לומדים את דרך עבודת האל‪,‬‬ ‫וגם כאן נותר העבד בשלב המשל ולעבודה הדתית עצמה אינו מגיע‪ .‬חובתו של‬ ‫העבד מצויה במרחב של עבודת האדון ולא של עבודת האל‪ ,‬שאותו עובד אדונו‪.‬‬ ‫כך עולה מן המשניות בסוף פרק שני במסכת סוכה‪:‬‬ ‫נשים ועבדים וקטנים פטורים מן הסוכה [‪ ]...‬כל שבעת הימים אדם עושה‬ ‫סוכתו קבע וביתו עראי‪ .‬ירדו גשמים מאימתי מותר לפנות? משתסרח‬ ‫המקפה‪ .‬משלו משל‪ :‬למה הדבר דומה? לעבד שבא למזוג כוס לרבו ושפך לו‬ ‫הקיתון על פניו (סוכה ב‪ ,‬ח‪-‬ט)‪.‬‬ ‫יחס האל ליושב בסוכה נלמד מיחסו של האדון אל עבדו‪ .‬אך העבד הממשי עצמו‬ ‫פטור מן הסוכה‪ .‬לאחר שהעבד הופקע ממצוות הסוכה במשנה ח‪ ,‬הוא שב ונידון‬ ‫במשנה ט‪ ,‬אך הפעם רק כמשל שממנו הגבר בן־החורין לומד כיצד לנהוג‪ .‬על פי‬ ‫תפיסתנו לעיל‪ ,‬המציגה את המשל כמשקף ניסיון להעתיק את ההיררכיות מן העולם‬ ‫הממשי אל עבודת האל‪ ,‬נטען גם כאן כי חכמים נעזרים במשל כדי להתמודד עם‬ ‫השאלה ‘ירדו גשמים מאימתי מותר לפנות?׳‪ .‬מאחורי השאלה הפרקטית לכאורה‪,‬‬ ‫יש חרדה תאולוגית‪ ,‬וניסיון כן לברר מה מרמז הגשם בדבר יחסו של האל ליושב‬ ‫בסוכה‪ 86.‬מאחר שיחסו של האל נעלם ולא ידוע‪ ,‬חז״ל מבקשים לשחזר את היחסים‬ ‫האפשריים דרך אנלוגיות להיררכיות מקבילות בעולם האנושי — ‘עבד שבא למזוג‬ ‫כוס לרבו׳‪ .‬האנלוגיה מלמדת על כעסו של האל‪ ,‬הבא לידי ביטוי בגשם‪ .‬כעס האל‬ ‫מופנה כלפי נתיניו בני החורין היושבים בסוכה‪ ,‬ואילו העבד סובל את כעסו של‬ ‫‪86‬‬ ‫במובנה ההדדי המודרני)‪ ,‬ראו שם עמ׳ ‪.69-68‬‬ ‫התוספתא שם מרחיבה מאוד את הניסיון להסיק מתופעות הטבע את יחס האל לבני אדם‬ ‫המרומז בהם‪ .‬ראו גם י׳ גנק‪‘ ,‬מצוות סוכה בהלכה של חז״ל‪ :‬בין בית למקדש׳‪ ,‬דעת‪42 ,‬‬ ‫(תשנ״ט) עמ׳ ‪.164-137‬‬ ‫‪78‬‬ ‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬ ‫רבו האנושי אותו הוא משרת‪ .‬אלא שהעבד האנושי‪ ,‬בניגוד לזה המטפורי‪ ,‬יודע מה‬ ‫אדונו מצפה ממנו‪ ,‬ומבין היטב את תגובותיו (השוו שם ב‪ ,‬א)‪.‬‬ ‫מבנה דומה מופיע בבבלי ביחס לסעודת החירות בליל הסדר‪:‬‬ ‫אמר ליה רב נחמן לדרו עבדיה‪ ,‬עבדא דמפיק ליה מריה לחירות ויהיב ליה‬ ‫כספא ודהבא‪ ,‬מאי בעי למימר ליה? אמר ליה‪ ,‬בעי לאודויי ולשבוחי‪ .‬אמר‬ ‫ליה‪ ,‬פטרתן מלומר ‘מה נשתנה׳‪ .‬פתח ואמר ‘עבדים היינו׳ (פסחים קטז‬ ‫ע״א)‪.‬‬ ‫רב נחמן משתמש בדרו עבדו כדי להמחיש את הצורך האדיר בחירות‪ ,‬אולם העבד‬ ‫עצמו אינו חלק מחגיגת חירות זו‪ ,‬הוא ממשיך לעבוד את אדוניו גם בשעה זו של‬ ‫יציאה לחירות‪ .‬רק העבדים המטפוריים — היהודים בני החורין — יוצאים לחירות‬ ‫בליל הסדר‪ ,‬ואילו העבד הממשי משמש רק כדוגמה וכמשל‪.‬‬ ‫למעשה‪ ,‬ביחס לעבד הדברים מפורשים עוד הרבה יותר‪ .‬דברים המובאים בשם‬ ‫רבן יוחנן בן זכאי מבהירים במפורש כי היות עבד לעבדו של האל אינו מאפשר‬ ‫עבודת אל ישירה‪ ,‬לשון אחר‪ ,‬עבדות ליטרלית ועבדות מטפורית אינן דרות‬ ‫‪87‬‬ ‫בכפיפה אחת‪.‬‬ ‫וכי מה נשתנה אזן לרצע מכל איברין? לפי ששמעה מהר סיני כי לי בני‬ ‫ישראל עבדים‪ ,‬ופרק ממנו עול שמים והמליך עליו עול בשר ודם‪ ,‬לפיכך‬ ‫אמר הכתוב תבוא אזן ותרצע שלא שמרה מה ששמעה (תוספתא‪ ,‬בבא קמא‬ ‫ז‪ ,5 ,‬מהדורת ליברמן‪ ,‬עמ׳ ‪.)30-29‬‬ ‫בפרפרזה ניתן לומר כי גם הנשים הן ‘נשים לנשים׳‪ ,‬באשר הן מתקשטות בפני‬ ‫הבעל‪ ,‬אשת האל‪ ,‬ולפיכך אינן יכולות להיות נשות האל‪ ,‬ולהתקשט לפניו בעצמן‪.‬‬ ‫תפיסה זו מנוגדת לחלוטין לאתוס מרכזי בעולמם של אבות הכנסייה‪ ,‬שבו דווקא‬ ‫‪88‬‬ ‫הנשים הממשיות (בתולות או אלמנות) נתפסות כנשות האל — כלותיו של ישו‪.‬‬ ‫‪87‬‬ ‫‪88‬‬ ‫תפיסת התפילין כמסמלות יחס ישיר בין האל לאדם‪ ,‬ונישול העבד מיחס זה תוך הכפפתו‬ ‫לאדם ולא לאל‪ ,‬מקבלת גם ביטוי הלכתי בדברי ר׳ יהושע בן לוי‪‘ :‬אמר ר׳ יהושע בן לוי‪ :‬עבד‬ ‫שהניח תפילין בפני רבו יצא לחירות׳ (בבלי‪ ,‬גיטין מ ע״א)‪ .‬עבד המניח תפילין ואינו מופרע‬ ‫על ידי רבו‪ ,‬מבטא בכך יחס ישיר בינו לבין האל ועל כן מתבטל יחס העבדות בינו לבין רבו‪.‬‬ ‫על ניגוד זה ראו ד׳ בויארין‪‘ ,‬פאולוס והגנאולוגיה של הג׳נדר׳‪ ,‬זמנים‪ ,)1993( 47-46 ,‬עמ׳‬ ‫‪ ;65-46‬הנ״ל‪‘ ,‬הרהורים על בתולות ומגדר‪ :‬בין חז״ל לאבות הכנסיה׳‪ ,‬היסטוריה‪( 3 ,‬תשנ״ט)‪,‬‬ ‫עמ׳ ‪K. Cooper, The Virgin and The Bride, Cambridge 1996 ;31-5‬‬ ‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬ ‫‪79‬‬ ‫***‬ ‫במאמר זה ביקשנו להאיר גישה המשתקפת (במובלע או במפורש) במקורות‬ ‫שונים בספרות חז״ל‪ ,‬שלפיה המצוות הנן תכשיטיו של הגבר‪ .‬ביקשנו להראות‬ ‫כי אין להסתפק בקריאת מקורות אלו כדימויים מופשטים הבאים לבטא את הקשר‬ ‫המיוחד שבין האל ועמו‪ ,‬וכיוצא בדברים הללו‪ ,‬אלא טמונה בהם תפיסה חזקה‬ ‫ומוחשית הרבה יותר‪ :‬חפצי המצווה‪ ,‬ובראשם המלה המוטבעת בגופו של הגבר‪,‬‬ ‫והתפילין והציצית המקיפות אותו‪ ,‬הם הם תכשיטי הגבר‪ ,‬ובהם הוא מתנאה בפני‬ ‫אלוהיו‪ ,‬והם ההופכים אותו לרצוי לפניו‪.‬‬ ‫לתפיסה זו השלכות מרחיקות לכת לא רק ביחס לגברים‪ ,‬עובדי האל‪ ,‬אלא‬ ‫גם‪ ,‬ובעיקר‪ ,‬ביחס לנשים‪ .‬אם חפצי המצווה הם תכשיטיו של הגבר‪ ,‬הרי אין‬ ‫הם שייכים לנשים כלל‪ .‬לאישה יש את תכשיטיה שלה‪ ,‬ובהם היא מתנאה לפני‬ ‫בעלה‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬המדרשים השונים — ובראשם דרשת הספרי דברים לו שעמדה‬ ‫במוקד עיוננו — מלמדים כי התקשטותו של הגבר לאלוהיו הנה חיקוי מדויק של‬ ‫התקשטות האישה לבעלה‪ .‬במובן זה היחסים בניהם הם של משל ונמשל‪ .‬ביקשנו‬ ‫לעמוד על משמעות יחסים היררכיים אלה למעמדם הדתי של האישה והגבר‪ ,‬כמו‬ ‫גם לתפיסת הגוף הנשי והגברי המובלעת בהם‪.‬‬ ‫הדגם שהוצג כאן מאפשר להאיר מחדש את הקשר בין מעמדה האישותי של‬ ‫האישה ומעמדה הדתי‪ .‬לפי התמונה העולה ממנו‪ ,‬האישה אינה עובדת את אלוהיה‬ ‫בחפצי המצווה‪ ,‬משום שהיא שייכת למערכת אחרת של יחסים‪ .‬ברי כי אין מדובר‬ ‫בדגם יחיד או אף פריווילגי בספרות חז״ל‪ .‬אך מקורות שונים מלמדים כי דגם‬ ‫זה שימש כתשתית רעיונית לכל הפחות לנתח מסוים של השיח החז״לי‪ ,‬התנאי‬ ‫והאמוראי‪ ,‬על גברים ונשים ועל עבודת ה׳ שביניהם‪.‬‬ ‫חיי המצווה‬ ‫הרמן כהן וביקורת החוק של פאולוס‬ ‫אלי שיינפלד‬ ‫‘דווקא מתוך פולמוס זה [עם פאולוס] ניתן‬ ‫להכיר את ערכו של החוק׳‬ ‫ה׳ כהן‪ ,‬דת התבונה ממקורות היהדות‬ ‫‪Certainly, or let me say probably, no‬‬ ‫‪Pharisee ever completely fulfilled all‬‬ ‫‪the ‘mitzvothʼ of the Torah; but I have‬‬ ‫‪never come across any Pharisee who‬‬ ‫‪was overwhelmed with despair on that‬‬ ‫‪account.‬‬ ‫‪R.T. Herford, ‘Pharisaism and Paulʼ, in:‬‬ ‫‪Pharisaism‬‬ ‫באיגרותיו השליח פאולוס עוסק בשאלה יסודית‪ :‬שאלת העמידה מול הציווי‬ ‫האלוהי‪ .‬מה משמעותו וערכו של יחס אל אלוהים הנאמר במונחים של חוק‪ ,‬של‬ ‫נומוס (‪ ?)νομος‬ניתן לקרוא את פאולוס כהתמודדות יהודית עם שאלת החוק‬ ‫האלוהי‪ .‬או לפחות‪ ,‬כביטוי להתנסות אפשרית עם החוק האלוהי‪ ,‬הנחווה על ידי‬ ‫יהודי‪ .‬פאולוס ייתפס אז כגילום אפשרי של הפרושיות‪ ,‬כגילום של אפשרות‬ ‫פנימית של היהודי התלמודי‪ ,‬של היהודי העומד ביחס אל אל מצווה‪ .‬זוהי אמנם‬ ‫אפשרות קיצונית‪ ,‬אך עדיין פנימית‪ .‬בעמודים הבאים אבקש לבודד נקודה זו‪ ,‬שהנה‬ ‫נקודת גבול‪ .‬הגבוליות של הלוגוס הפאוליני — לפחות במה שנוגע לשאלת החוק‬ ‫היהודי (פאולוס נמצא על הגבול‪ ,‬הוא יהודי המבקש להתמודד עם החוק היהודי‪,‬‬ ‫ובעודו עושה כך הוא חוצה את הגבול‪ ,‬התמודדותו כרוכה בשלילת תוקף הציווי‬ ‫‪)2010( 2‬‬ ‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬ ‫‪81‬‬ ‫האלוהי) — יש בה כדי לקרב אותנו‪ ,‬בעקיפין‪ ,‬למשמעות העמידה מול המִצווה‪.‬‬ ‫נקודת גבול זו‪ ,‬כך אנסה להראות‪ ,‬תאפשר לנסח את מה שאכנה פנומנולוגיה של‬ ‫האדם כיש מצוּוה‪ ,‬כישות־עבור־הציווי‪.‬‬ ‫בעקיפין‪ :‬שכן הפנומנולוגיה של האדם כיש מצוּוה תתבהר כאן מתוך פולמוס‬ ‫עם פאולוס‪ .‬כדי להתקרב לנקודה זו‪ ,‬אבחן במאמר זה את תורת החטא של הרמן‬ ‫כהן כפי שזו עולה מספרו ‘דת התבונה ממקורות היהדות׳‪ .‬זו תאפשר לנסח באופן‬ ‫חיובי צדדים של הפנומנולוגיה של האדם כ׳היות מצוּוה׳‪ .‬פנומנולוגיה זו של‬ ‫העמידה נוכח ציווי אלוהי שאבקש לחלץ מתיאוריו של כהן תספק תשובה יסודית‬ ‫לביקורת הפאולינית על החוק היהודי‪ .‬אולם היא תאפשר בעיקר לבחון מקרוב את‬ ‫הייחודיות שבעמידה היהודית מול הציווי האלוהי‪ .‬האפשרות הקיצונית שפאולוס‬ ‫מגלם — האנטי־נומיזם של הטפותיו והתמודדותו של כהן עם אפשרות זו — היא‬ ‫כאן הזדמנות לעיין בעומק ההבחנה שבין שתי עמידות מול החוק‪ ,‬המשקפות שתי‬ ‫פנומנולוגיות שונות בתכלית‪ ,‬וכך‪ ,‬למעשה‪ ,‬שני טיפוסים שונים של דתיות‪ :‬האחת‪,‬‬ ‫זו שפאולוס מגלם‪ ,‬הנה אידיאליסטית‪ ,‬ואינה מסוגלת להשלים עם הכרח ההפרה‬ ‫של הצו האלוהי; השני‪ ,‬זו שכהן מייצג‪ ,‬מבקשת לפענח את רזי הדיאלקטיקה של‬ ‫החוק והפרתו‪ ,‬ומציגה בכך יחס קיומי אל החוק‪ ,‬שבו היחס אל אל מצווה עובר‬ ‫דרך הפרת הציווי והכפרה עליו‪ ,‬והפרה זו — החטא — מתגלה כרגע הסינגולריזציה‬ ‫של האדם העומד ביחס אל אל חי‪.‬‬ ‫א‪.‬‬ ‫התמודדותו של הרמן כהן עם הביקורת של פאולוס סובבת סביב שאלת הקשר‬ ‫שבין החוק היהודי‪ ,‬החטא והמוות‪ .‬כדי להבין את יחסו של כהן לפאולוס עלינו‬ ‫לעיין תחילה בקשר זה כפי שהוא עולה מתוך הטקסט הפאוליני‪ 1.‬באיגרת אל‬ ‫הרומיים ז ‪ 10-9‬אנו מוצאים את המפתח להבנת קשר זה‪:‬‬ ‫‪1‬‬ ‫בדיון שלי כאן אתייחס בעיקר לשאלת החוק באיגרת אל הרומיים‪ ,‬הנחשבת להצגה‬ ‫הסיסטמטית ביותר של התאולוגיה הפאולינית (ראו בעניין זה ספרו הקלאסי של בולטמן‪,‬‬ ‫‪ .)R. Bultmann, Theologie des Neuen Testament, Tübingen 1965‬לדיון על שאלת החוק‬ ‫באיגרת אל הקורינתיים‪ ,‬ראו ‪P. E. Tomson, ‘Paulʼs Jewish Background in View of His Law‬‬ ‫‪Teaching in 1 Corynthians 7ʼ, J. D. G. Dunn (ed.), Paul and the Mosaic Law, Tübingen‬‬ ‫‪ .1996, pp. 251–270‬לסקירה כוללת של הספרות על פאולוס ושאלת החוק ראו ספרו של הנס‬ ‫הובנר‪ ,‬החוק במחשבת פאולוס‪H. Hübner, Law in Paulʼs Thought, (translated by J. C. G. ,‬‬ ‫‪ ,Greig,) Edinburgh 1984‬שבו ניתן למצוא סקירה ממצה וביקורתית של המחקר הפאוליני‬ ‫מאז שווייצר (אצל הובנר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪ .)19-9‬העיון שלי בשאלת החוק אצל פאולוס ניזון‬ ‫מחלק ממחקר זה‪ ,‬ובפרט ממחקרו של הובנר (הנס)‪ ,‬א״פ סנדרס (‪E. P. Sanders, Paul, the‬‬ ‫‪ ,)Law, and the Jewish People, Philadelphia 1983‬פטר טומסון (‪Paul and the Jewish Law‬‬ ‫‪ ,)— Halakha in the letters of the Apostle to the Gentiles, Mineapolis 1990‬ס׳ ווסטרהולם‬ ‫‪82‬‬ ‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬ ‫ואני חי הייתי לפנים בלא תורה (‪ )nomou‬וכבוא המצווה (‪ )entoles‬קם החטא‬ ‫ויחי ואנכי נפלתי מת‪ .‬והמצווה הזאת אשר חיים בה נמצאה לי כמות‪.‬‬ ‫פאולוס יוצר כאן הבחנה (תאולוגית־היסטורית) בין הלפני והאחרי‪ :‬לפני הופעת‬ ‫החוק לא ידעתי חטא מהו; אחרי הופעת החוק לא ידעתי צדקה מהי‪‘ :‬יען במעשים‬ ‫אשר צוותה התורה לא יצדק כל בשר לפניו כי ממקור התורה יצאה דעת החטא׳‪,‬‬ ‫כותב עוד פאולוס באיגרת אל הרומאים (ג ‪ .)20‬הלפני והאחרי מופרדים על ידי‬ ‫שבר‪ ,‬שהחוק הוא המציין אותו‪ .‬העידן המשברי של האנושות מתחיל עם הופעת‬ ‫החוק היהודי‪ ,‬שכן ברגע הופעת החוק‪ ,‬הדרך לגאולה נסתמה‪ .‬האמירה של פאולוס‬ ‫היא רדיקלית‪ :‬עצם היות החוק‪ ,‬עובדתיות החוק‪ ,‬עצם היותו־כאן‪ ,‬גורר בהכרח‬ ‫לוגיקה של הפרה‪ ,‬של חוסר צדק‪ ,‬של חטא‪‘ :‬אפס חטא לא ידעתי אם לא על‬ ‫פי התורה (‪ .)nomos‬כי לחמוד לא ידעתי לולא אמרה התורה לא תחמוד‪ .‬והחטא‬ ‫‪2‬‬ ‫מצא לו תאנה במצווה ויעורר בי כל תאווה‪ ,‬כי מבלעדי התורה החטא כמת הוא׳‪.‬‬ ‫הלוגיקה הפאולינית מייצרת קשר הכרחי בין החוק לחטא‪ :‬אין חוק בלא חטא‪,‬‬ ‫כפי שאין חטא ללא חוק‪ .‬התורה‪ ,‬החוק‪ ,‬הם אפוא עיקרון של אי־מוצדקות‪ .‬וחיים‬ ‫שהנם בלתי מוצדקים שקולים למוות‪ .‬מכאן מסקנתו של פאולוס‪‘ :‬כי האות ימית‬ ‫והרוח יחיה׳‪ 3.‬החוק הוא עיקרון של מוות‪.‬‬ ‫כעת ברור שכאשר פאולוס עוסק בשאלת החיים והמוות‪ ,‬הוא עוסק בחייה‬ ‫ומותה של הנפש‪ .‬מה שמעסיק את פאולוס אינם החיים והמוות הארציים — שכן‬ ‫אחרת לאפשרות החיים בחטא לא היה מובן (אם החטא משמע מוות) — אלא חיי‬ ‫הנפש ומותם‪ .‬מה שניתן לכנות בשפה פילוסופית יותר נצחיות הנפש‪ ,‬החיים‬ ‫במובן של החיים שמעבר לחיים ולמוות‪ ,‬ובשפה תאולוגית יותר‪ ,‬החיים כתחייה‪.‬‬ ‫עניין זה קשור בקשר אמיץ לשאלה ראשונה במעלה במחשבתו של פאולוס‪ :‬שאלת‬ ‫הצדקות‪ .‬שאלת ההיות צדיק של האדם‪ .‬כל הדוקטרינה הפאולינית — ועל כך‬ ‫מסכימים המפרשים — עוסקת בשאלה זו (בעיקר באיגרת אל הרומיים ובאיגרת‬ ‫אל הגלטיים)‪ 4.‬למעשה‪ ,‬התמודדותו של פאולוס עם החוק היהודי נובעת בדיוק‬ ‫‪2‬‬ ‫‪3‬‬ ‫‪4‬‬ ‫(‪.)S. Westerholm, ‘Paul and the Law in Romans 9–11ʼ, in:. Dunn [ed.], ibid., pp. 215–238‬‬ ‫אולם גישתי במאמר זה לשאלת החוק אצל פאולוס‪ ,‬או אצל כהן‪ ,‬אינה היסטורית־פילולוגית‬ ‫(גישה המאפיינת את המחקר המובא לעיל)‪ ,‬אלא פנומנולוגית‪ .‬מהי חוויית היסוד המאפיינת‬ ‫את יחסו של פאולוס לחוק? ניסיוני הפנומנולוגי הוא לומר משהו על חוויית יסוד זו‪ ,‬לחלץ את‬ ‫ה־‪ erlebnis‬הפאוליני של החוק‪ ,‬כפי שזה עולה מכתביו‪ .‬הציטוטים מהברית החדשה לקוחים‬ ‫מהתרגום החדש של החברה לכתבי הקודש בישראל‪.‬‬ ‫איגרת אל הרומיים ז ‪.8-7‬‬ ‫אל הקורינתיים ‪ 2‬ג ‪.6‬‬ ‫ראו בעניין זה‪ ,‬בין היתר ‪J. Becker, Paul: Apostle to the Gentiles, translated by O.C. Dean‬‬ ‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬ ‫‪83‬‬ ‫מאותה ‘תשוקה לצדיקות׳‪ .‬חיים שאינם חיים של צדק‪ ,‬של צדיקות‪ ,‬הם חיים‬ ‫בלתי־מוצדקים‪ ,‬ולכן‪ ,‬אם נחזור לתימה שלנו‪ ,‬הם שקולים למוות‪ .‬אולם מה‬ ‫שמייחד את עמדתו של פאולוס הוא שהתשוקה לצדיקות — כפי שנראה בהמשך —‬ ‫הנה אצלו תשוקה לצדיקות מוחלטת‪ .‬הצדיקות הפאולינית — שאני מציע להבין‬ ‫כאן כשאלה הקיומית של הצדקת הקיום האנושי בכלל — אפשרית אך ורק אם‬ ‫תיתכן הצדקה מוחלטת של הקיום‪ ,‬קרי צדיקות ביחס למוחלט‪ .‬לכן‪ ,‬מצד אחד‪,‬‬ ‫להיות צדיק במלוא מובן המילה משמע להיות צדיק בעיני המוחלט‪ ,‬בעיני האל‪.‬‬ ‫אולם‪ ,‬מצד שני‪ ,‬להיות צדיק במלוא מובן המילה משמע להניח את האפשרות‬ ‫להיות מסוגל להיות צדיק בעיני המוחלט‪ ,‬קרי להיות מסוגל למלא באופן מוחלט‬ ‫אחר רצון האל‪ .‬התשוקה לצדיקות‪ ,‬במילים אחרות‪ ,‬שקולה אצל פאולוס לתשוקה‬ ‫להיות באופן מוחלט‪ .‬ודבר זה‪ ,‬כפי שנראה בהמשך‪ ,‬אינו אפשרי כל עוד רצון האל‬ ‫מתבטא בציוויים‪ ,‬בחוק‪ .‬מכאן ההבחנה העקבית והברורה בהטפות של פאולוס‬ ‫‪5‬‬ ‫בין ההצדקה (הבלתי אפשרית) על דרך החוק‪ ,‬לבין ההצדקה על דרך האמונה‪.‬‬ ‫אולם נדמה שפסענו צעד מהיר מדי‪ .‬עלינו לחזור לרגע לשאלה ראשונית יותר‪,‬‬ ‫שבעזרתה דברים אלו יתבהרו‪.‬‬ ‫השאלה הראשונית‪ ,‬שתאפשר לנו לחשוף את היסודות הפנומנולוגיים שההטפה‬ ‫הפאולינית נשענת עליהם הנה זו‪ :‬מדוע עצם קיומו של החוק מייצר בהכרח חטא‬ ‫ומוות? פאולוס עונה על שאלה זו בהמשך דבריו בפרק ז של האיגרת אל הרומיים‪.‬‬ ‫התשובה כרוכה בהבנת היחס‪ ,‬אצל האדם‪ ,‬בין כוונה למעשה‪ ,‬בין הרצון לעשייה‪.‬‬ ‫לפי האנתרופולוגיה של פאולוס‪ ,‬קיים פער מובנה בין הרצון למעשה‪ :‬מה שאני‬ ‫רוצה‪ ,‬אינני מקיים‪ ,‬ומה שאני מקיים אינני רוצה‪ .‬האדם המבקש להתאים את‬ ‫מעשיו לכוונותיו חי לפיכך חיים חצויים‪ .‬חיים חצויים שאינם אלא ביטוי לפער‬ ‫המהותי שבין הגוף לנפש‪ .‬או‪ ,‬בשפתו של פאולוס‪ ,‬שבין האני הגופני לאני הפנימי‪:‬‬ ‫כי הדבר אשר אני עושה אראה ולא אבין כי לא כאשר רצתה נפשי עשיתי כי‬ ‫אם את אשר שנאתי זאת עשתה ידי [‪ ]...‬כי בקרבי ובשרי ידעתי לא ישכן טוב‬ ‫באשר החפץ לעשות טוב נמצא עמדי אך לבצע את חפצי לא תמצא ידי‪ .‬כי‬ ‫אינני עושה את הדבר הטוב כאשר חפצתי אך את הרע אשר לא חפצתי ידי‬ ‫‪6‬‬ ‫תבצענה [‪ ]...‬כי בתורת אלוהים חפצי כחפץ האדם הפנימי‪.‬‬ ‫‪Jr., Louisville, Kentuck, 1993, Chapter 11, pp. 271–288; T. R. Glover, Paul of Tarsus,‬‬ ‫‪Edinburgh 1925, Chapter 4, pp. 71–93; G. Boknkamm, Paul, translated by D. M. G.‬‬ ‫‪Stalker, London 1975, Part 2, Chapter 1, pp. 109–119‬‬ ‫‪5‬‬ ‫‪6‬‬ ‫ראו למשל איגרת אל הגלטיים ב ‪ ;16-15‬איגרת אל הרומיים ג ‪.28‬‬ ‫איגרת אל הרומיים ז ‪.22-15‬‬ ‫‪84‬‬ ‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬ ‫אני רוצה לעשות את הטוב‪ ,‬לקיים את החוק‪ ,‬אך אינני מסוגל‪ ,‬הלכה למעשה‪,‬‬ ‫לעשות את הטוב‪ ,‬לקיים את התורה‪ ,‬את החוק‪ .‬אפילו אם אשתדל‪ ,‬אפילו אם‬ ‫אטרח‪ ,‬הדבר לא יועיל‪ .‬תמיד יישאר פער בין הכוונה למעשה‪ .‬פער המייצר ניגוד‬ ‫מוחלט‪ .‬שכן ביחס למוחלט‪ ,‬פער משמע ניגוד‪ .‬האנתרופולוגיה של פאולוס מביעה‬ ‫עניין זה בדיוק רב‪ :‬מנקודת המבט של המוחלט‪ ,‬פער בין כוונה למעשה‪ ,‬מייצר‬ ‫ניגוד בין כוונה למעשה‪ :‬בין הרצון (הטוב) שלי (‘כי בתורת אלוהים חפצי׳) לבין‬ ‫המעשים שלי (‘את הרע אשר לא חפצתי ידי תבצענה׳)‪ .‬ניגוד בין חפצי למעשיי‪.‬‬ ‫וזאת כיוון שחוק התובע את מימושו בעולם המעשים‪ ,‬חוק המכוון אל עולם‬ ‫העשייה הארצית‪ ,‬לא ניתן לקיימו במלואו‪ .‬זו האינטואיציה הבסיסית של פאולוס‪,‬‬ ‫ואותה יש להבין לעומק‪.‬‬ ‫למעשה‪ ,‬החלוקה שבין הרצון למעשה מייצרת אצל פאולוס חלוקה פנימית‬ ‫בתוך מושג החוק‪ :‬בין החוק המתייחס למעשה (‪ ,)nomos entole‬לחוק האמונה‬ ‫(‪ ;)nomos pisteos‬בין חוק המעשים‪ ,‬לחוק הכוונה (מה שבסופו של דבר יוביל‬ ‫לחלוקה מהותית בין החוק עצמו לבין כוונת החוק‪ .)7‬הפער בין שלמות הרצון‬ ‫לחוסר שלמות הגוף‪ ,‬בין הכוונה שלי למעשים שלי‪ ,‬שקול לפער שבין שני מיני‬ ‫החוקים‪ ,‬חוק הלב וחוק הבשר‪‘ :‬אך תורה אחרת אני מוצא בקרב מעי הנלחמת‬ ‫בתורת שכלי ונפשי בשבי הלכה לפני תורת החטא אשר בקרב מעי׳‪ 8.‬החוק‪ ,‬אם‬ ‫לדבר בשפה אריסטוטלית‪ ,‬נאמר באופנים רבים‪ .‬החוק המופנה למעשים נועד‬ ‫לכישלון‪ ,‬שכן הוא פונה לגוף‪ ,‬הסופי במהותו‪ ,‬ושאינו מסוגל בשל כך‪ ,‬בהכרח‪,‬‬ ‫לקיים במלואו את החוק‪ .‬כאן מקור ההכרח של הכישלון‪ .‬כאן מקור ההכרח שביחס‬ ‫שבין חוק לחטא‪ .‬לא שהאדם אינו רוצה לקיים את החוק‪ ,‬אלא שחוק הנאמר ברובד‬ ‫המעשה אינו יכול להיות מקוים בשלמותו‪ .‬הדבר משול לניסיון לבצע צעד‬ ‫מושלם‪ ,‬תנועה מושלמת או ריקוד מושלם‪ .‬ביחס לאידאלי‪ ,‬הגופני תמיד מפגר‪.‬‬ ‫יהא זה פיגור מזערי‪ ,‬אין זה משנה כאן‪ .‬מה שחשוב הוא שלא ניתן לבצע את הצעד‬ ‫בשלמותו‪ ,‬שלא ניתן לקיים את החוק המופנה למעשים בשלמותו‪ .‬משום שותפותו‬ ‫עם החומר‪ ,‬השלמת התנועה האידאלית איננה מן האפשר‪ .‬תמיד ניתן להתקרב‬ ‫‪7‬‬ ‫הנס הובנר מבחין בעניין זה בין דברי פאולוס באיגרת לגלטיים על ה׳חוק כולו׳ (ה ‪olon ;3‬‬ ‫‪ ,)ton nomon poiesai‬לבין דיבורו על ‘כל החוק׳ (ה ‪ .)pas nomos ;14‬בעוד ‘החוק כולו׳ מציין‬ ‫את החוק מבחינה כמותית — את ‪ 613‬מצוות תורת משה — שלא ניתן לקיימן במלואן‪ ,‬הדיבור‬ ‫של פאולוס על ‘כל החוק׳ מציין בדיוק את החוק בחינת כוליות‪ ,‬ולמעשה את ‘תכלית החוק׳‪,‬‬ ‫כוונת החוק; שאותו ניתן לקיים‪ ,‬על ידי האמונה‪ .‬כך כותב הובנר‪ʽIt is well enough known :‬‬ ‫‪that Paul was a master of Greek language. Thus the whole Law of Moses is not identical‬‬ ‫‪( with the Law “as a whole” which holds good for Christiansʼ‬ראו הובנר [לעיל‪ ,‬הערה ‪,]1‬‬ ‫‪8‬‬ ‫עמ׳ ‪ ;36-4‬וראו גם‪ ,‬באותו עניין‪ ,‬סנדרס [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]1‬עמ׳ ‪.)99-96‬‬ ‫איגרת אל הרומיים ז ‪.15-14‬‬ ‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬ ‫‪85‬‬ ‫עוד‪ ,‬כמו עקומה אסימפטוטית שמתקרבת עוד ועוד אך לעולם אינה מתלכדת עם‬ ‫הקו שאליו היא נוטה‪ .‬מרחק מזערי זה‪ ,‬כישלון מזערי זה‪ ,‬כיוון שהוא מתייחס‬ ‫למוחלט (צו האל)‪ ,‬הוא מניה וביה כישלון מוחלט‪ .‬אין כאן מימוש של האידאל‪,‬‬ ‫ובמסגרת הלוגיקה של המוחלט‪ ,‬חוסר מימוש זה שקול לכישלון‪ ,‬להפרה‪ ,‬לחטא‪.‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬הלב‪ ,‬הכוונה‪ ,‬הרצון‪ ,‬הנם שלמים במהותם‪ .‬לא ניתן לרצות באופן‬ ‫חלקי‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬ניתן לאהוב מכל הלב‪ ,‬להאמין באופן מוחלט‪ .‬יתר על כן‪ ,‬רק‬ ‫אהבה שהנה מכל הלב‪ ,‬הנה אהבה‪ .‬רק אמונה ללא סייג הנה אמונה‪ .‬דיכוטומיה‬ ‫בסיסית זו‪ ,‬המושתתת על פנומנולוגיה של ההבדל בין מעשה לאמונה‪ ,‬בין עשייה‬ ‫‪9‬‬ ‫לרצון‪ ,‬מארגנת את ההיגיון הפאוליני כולו‪.‬‬ ‫פאולוס יודע את נפש האדם‪ .‬הוא יודע שחוק הגוף לעולם יכריע את הכוונה‬ ‫הטובה‪ .‬שלא ניתן לשלב את הגוף בקיום החוק‪ .‬שיש להפריד‪ ,‬באופן רדיקלי‪ ,‬בין‬ ‫חוק המעשה לבין חוק הלב‪ .‬בין המעשה לכוונה‪ .‬רק במחיר זה — צליבת הבשר‬ ‫— תושג הגאולה‪ .‬מכאן הפתרון של פאולוס‪ :‬להעביר את כל כובד המשקל לחוק‬ ‫האמונה‪ ,‬לחוק הלב‪ .‬ולבטל — או להשהות (‪ — )katargein‬את חוק הבשר‪ ,‬את חוק‬ ‫המעשים‪.‬‬ ‫עלינו לנסות לפענח‪ ,‬מתוך תיאורים אלו‪ ,‬את טיב היחס של פאולוס לחוק‪.‬‬ ‫את ה־‪ erlebnis‬הבסיסי של פאולוס בעמדו מול החוק‪ ,‬אם לדבר את שפת‬ ‫הפנומנולוגיה‪ .‬את האופניות המדויקת של חוויית הציווי האלוהי‪ .‬בשלב זה ניתן‬ ‫להציע את ההיפותזה הבאה‪ :‬ביסוד החוויה הפאולינית נמצאת התשוקה למוחלט‪.‬‬ ‫פאולוס אינו אינדיפרנטי לחוק‪ ,‬אלא להפך‪ ,‬הוא מבקש לקיימו במלואו‪ .‬מה‬ ‫שמטריד אותו‪ ,‬מה שאינו נותן לו מנוח‪ ,‬הוא אפשרות המימוש השלם‪ ,‬הממצה‪,‬‬ ‫של החוק‪ .‬התשוקה למוחלט באה לביטוי לראשונה בחלוקה הדיכוטומית בין חוק‬ ‫הלב לחוק הבשר‪ ,‬בחלוקה בין תחום הכוונות לתחום המעשה‪ .‬ההבדל בין שני מיני‬ ‫חוקים אלו נעוץ בכך שלעומת חוק הלב‪ ,‬שניתן לקיימו במלואו‪ ,‬הרי חוק הבשר‬ ‫איננו ניתן‪ ,‬באופן מהותי‪ ,‬להיות מקוים באופן מלא‪ ,‬ומשום כך הוא מייצר בהכרח‬ ‫את החטא ואת המוות‪ .‬האווירה הכללית של ההטפה הפאולינית נגזרת מחוויית‬ ‫יסוד זו‪ :‬חוסר המוכנות להתפשר על פחות מאשר מילוי מושלם של רצון האל‪.‬‬ ‫וההבנה שכל עוד רצון זה מבוטא במונחים של חוק‪ ,‬הרי הדבר ייוותר לעד חלקי‪,‬‬ ‫‪9‬‬ ‫החלוקה בין ‘חוק המעשים׳ ו׳חוק האמונה׳ באיגרת אל הרומיים נדונה באופן מקיף במאמרו‬ ‫של וסטרהולם ‪S. Westerholm, ‘Paul and the Law in Romans 9–11ʼ, in: J. D. G. Dunn (ed.),‬‬ ‫‪ ;Paul and the Mosaic Law, Tübingen 1996, pp. 215–238‬וראו גם תגובתו של היקה ראיסאנן‬ ‫למאמרו של וסטרהולם (‪H. Raisanen, ‘Faith, Works, and Election in Romans 9”, in: Dunn‬‬ ‫‪.)[ed.] ibid., pp. 239–246‬‬ ‫‪86‬‬ ‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬ ‫ולכן ייצר חטא‪ .‬מכאן המשבר הקיומי של פאולוס‪‘ :‬אוי לגבר אמלל כמוני מי‬ ‫‪10‬‬ ‫יצילני מגוף המוות הלזה׳‪.‬‬ ‫‪11‬‬ ‫הנה אפוא יסוד תשוקתו של פאולוס‪ :‬מיצוי דבר האל‪‘ ,‬קיום התורה כולה׳‪.‬‬ ‫את ההטפה הפאולינית ואת הביקורת שלו של החוק היהודי ניתן להבין רק אם‬ ‫מעלים את התשוקה של פאולוס לרמתה המקסימלית‪ :‬התשוקה למלאות‪ ,‬התשוקה‬ ‫למיצוי‪ ,‬הטביעה למוחלטות‪ .‬רק ביחס לתשוקה זו למוחלטות‪ ,‬חוק המעשים מוביל‬ ‫לכישלון ודאי‪ .‬וזוהי אכן תמצית ביקורתו של פאולוס‪ :‬ביסוד חוק המעשים טמון‬ ‫כישלונו של החוק‪.‬‬ ‫זו חוויית היסוד העומדת בתשתית ביקורת החוק של פאולוס‪ .‬ניטשה‪ ,‬באפוריזם‬ ‫‪ 68‬של ‘דמדומי שחר׳‪ ,‬מסכם חוויית יסוד פאולינית זו‪ .‬ניטשה מציע דיוקן של‬ ‫פאולוס‪ ,‬שבו הוא מפענח את העומקים הקיומיים המסתתרים מאחורי יחסו של‬ ‫פאולוס לחוק היהודי‪ .‬וכך הוא כותב‪:‬‬ ‫שספינת הנצרות הטילה חלק ניכר ממטענה היהודי הימה‪ ,‬שהיא באה אל בין‬ ‫האליליים ויכלה לבוא אליהם — כל זה אחוז בה‪ ,‬בתולדתו של אותו האיש‬ ‫האחד‪ ,‬איש מעונה מאוד‪ ,‬וראוי לרחמים רבים‪ ,‬נטול חן עד מאוד‪ ,‬נטול חן‬ ‫אף בעיני עצמו‪ .‬הוא נתייסר בדיבוק של אידיאה או ליתר דיוק‪ :‬בדיבוק של‬ ‫‪1 0‬‬ ‫‪11‬‬ ‫איגרת אל הרומיים ז ‪.24‬‬ ‫איגרת אל הרומיים יג ‪ ;10‬התרגום עשוי להטעות כאן‪ .‬יש לשים את הדגש על התשוקה‬ ‫לכוליות בפסוק זה‪ .‬שכן לקיים‪ ,‬כאן‪ ,‬משמעו לקיים במלואו‪ ,‬למצות‪ ,‬לקיים את החוק‬ ‫בשלמותו‪ .‬המונח שפאולוס משתמש בו הוא פלרומה (‪ ,)πλήρωμα, Pleroma‬שכוונתו‬ ‫‘מלאות׳ (מ־‪ ,πλήρης‬מלא‪ ,‬או ‪ ,πληρόω‬אני ממלא)‪ .‬כך‪ ,‬באיגרת אל הקולוסים (ב ‪,)10-9‬‬ ‫פאולוס כותב‪‘ :‬הן במשיח‪ ,‬בגופו‪ ,‬שוכן כל מלוא (‪ )πλήρωμα‬האלוהות‪ .‬ואתם נמלאתם‬ ‫(‪ )πεπληρωμένοι‬בו [‪]...‬׳‪ .‬בתרגום השבעים‪ ,‬הפסוק ‘כי לה׳ הארץ ומלואה׳ מתורגם ל־‪τοῦ‬‬ ‫‪( κυρίου γὰρ ἡ γῆ καὶ τὸ πλήρωμα αὐτῆς‬באיגרת הראשונה אל הקורינתיים [י ‪ ,]26‬פאולוס‬ ‫מצטט פסוק זה מתהלים מתרגום השבעים)‪ .‬באשר לתרגום של ‘פלרומה׳ לשפות אחרות‪:‬‬ ‫בוולגטה‪ ,‬פלרומה מתורגם ל־‪plenitudo (dilectio proximo malum non operatur plenitudo‬‬ ‫‪ .)ergo legis est dilectio‬בתרגום של קינג ג׳יימס‪ ,‬מושג זה מתורגם ל־‪fulfilling (Love is the‬‬ ‫‪ ,)fulfilling of the law‬ובתרגומו של לותר‪ ,‬ל־‪Erfüllung (So ist nun die Liebe des Gesetzes‬‬ ‫‪ .)Erfüllung‬קריאה פילולוגית זו הנה חשובה‪ ,‬שכן בלעדיה קשה להבין את משמעות הטרדה‬ ‫של פאולוס‪ ,‬המאפיינת את יחסו אל החוק‪ .‬המושג פלרומה מסכם טרדה זו‪ .‬הוא מציין את‬ ‫אידאל השלמת החוק‪ ,‬ומאפיין את התשוקה למוחלט של פאולוס‪ .‬לניתוח טקסטואלי מקיף‬ ‫של עקרון המיצוי‪ ,‬ה־‪ ,Fullfillment‬ולתפקידו באיגרות של פאולוס‪ ,‬ראו פרק ג בספרו של‬ ‫סנדרס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,ʽThe law should be fulfilledʼ :)1‬עמ׳ ‪ ;100-93‬וכן ראו ‪M. Cranford,‬‬ ‫‪‘The possibility of Perfect Obedience: Paul and an implied Premise in Galatians 3:10 and‬‬ ‫‪5:3ʼ, Novum Testamentum, 36 (1994), pp. 242–258‬‬ ‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬ ‫‪87‬‬ ‫שאלה הנוכחת תמיד‪ ,‬ולעולם אינה באה אל המנוחה‪ :‬מה עניין זה של מצוות‬ ‫‪12‬‬ ‫התורה היהודית? דהיינו‪ ,‬של קיום המצוות ההן?‬ ‫אפוריזם זה חושף את היסוד החווייתי העומד בתשתית יחסו של פאולוס לחוק‪,‬‬ ‫וכך‪ ,‬לפחות לדידו של ניטשה‪ ,‬את יחסה של הנצרות בכלל לציווי האלוהי‪ .‬פאולוס‬ ‫טרוד בשאלת אפשרות קיום החוק‪ ,‬מציין ניטשה‪ .‬מאפשרות ה־‪ʽErfüllung dieses‬‬ ‫‪ .Gesetzesʼ‬ברמיזה ברורה לתרגום של לותר לפלרומה‪ 13,‬ניטשה שם את האצבע‬ ‫בדיוק במקום הנכון‪ :‬במשפט אחד הוא מבליט את התשוקה למוחלטות של פאולוס‬ ‫כמאפיינת את יחסו הבסיסי לחוק היהודי‪ .‬זהו יחס ‘כפייתי׳ המאפיין את ה׳מחלה׳‬ ‫של פאולוס‪ ,‬כדברי ניטשה‪ .‬ניטשה מסכם כך‪ ,‬בסגנון האופייני לו‪ ,‬את התשתית‬ ‫הקיומית העומדת מאחורי ההטפה הפאולינית כולה‪ :‬התשוקה למוחלטות‪ ,‬לקיום‬ ‫השלם‪ ,‬המלא‪ ,‬של החוק האלוהי‪ .‬שלא ניתן‪ ,‬בדיוק מסיבה זו‪ ,‬להשביע‪ .‬המובילה‪,‬‬ ‫בהכרח‪ ,‬לחטא‪‘ :‬האמנם ה״בשר״ הוא העושה אותו שוב ושוב לעובר עבירה?׳‪,‬‬ ‫ממשיך ניטשה‪‘ ,‬או שמא רב מזה חלקה של התורה עצמה החבוייה מאחורי זה‪,‬‬ ‫כפי שירחש לבו לאחר מכן‪ ,‬באשר נמנעות הגשמתה מוכחת בלי הרף ובהכרח‪,‬‬ ‫‪14‬‬ ‫ובקסמים שאין לעמוד בהם היא מושכת אל העבירה?׳‬ ‫ב‪.‬‬ ‫ב׳דת התבונה ממקורות היהדות׳‪ ,‬בפרק הדן בחוק‪ ,‬כותב כהן‪‘ :‬דווקא מתוך‬ ‫פולמוס זה [עם פאולוס] ניתן להכיר את ערכו של החוק׳‪ 15.‬הגיע אפוא הרגע להיכנס‬ ‫לפולמוס זה‪ .‬כדי להתקרב‪ ,‬ולו במעט‪ ,‬להבנת משמעות עמידתו של היהודי מול‬ ‫הציווי אלוהי‪.‬‬ ‫ההתייחסויות לפאולוס בטקסט של כהן הן מעטות‪ ,‬אולם הן מכריעות לשם‬ ‫הבנת הפנומנולוגיה של החוק היהודי אצלו‪ .‬אתמקד כאן בהתייחסות המשמעותית‬ ‫ביותר והמפורטת ביותר של כהן לפאולוס‪ ,‬הנמצאת בתחילת הפרק על החוק ב׳דת‬ ‫‪12‬‬ ‫פ׳ ניטשה‪ ,‬דמדומי שחר‪ ,‬תרגום‪ :‬י׳ אלדד‪ ,‬תל אביב ‪ ,1978‬עמ׳ ‪( 150‬ההדגשות במקור); במקור‪:‬‬ ‫‪13‬‬ ‫בעניין התרגום הלותרני ל׳פלרומה׳ ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪ .11‬בהמשך האפוריזם ניטשה מקשר‬ ‫באופן מפורש בין החוויה הפאולינית (ביחס לחוק היהודי) לבין זו של לותר (ביחס ל׳אידאל‬ ‫הכנסייתי׳ שממנו נפרד)‪‘ :‬אולי בדומה לכך הרגיש לותר כאשר ביקש להיעשות בין כתלי‬ ‫מנזרו אותו אדם מושלם שהוא האידיאל הכנסייתי‪ :‬ובדומה ללותר‪ ,‬שבאחד הימים החל‬ ‫לשנוא את האידיאל הכנסייתי ואת האפיפיור ואת הקדושים ואת הכמורה כולה‪ ,‬וככל אשר‬ ‫נאסר להודות בה‪ ,‬כן גברה שנאת שאול זו — מעין זה ארע גם לו‪ ,‬לפאולוס׳ (שם‪ ,‬עמ׳ ‪.)151‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫ה׳ כהן‪ ,‬דת התבונה ממקורות היהדות‪ ,‬תרגום‪ :‬צ׳ וויסלבסקי‪ ,‬ירושלים תשל״ב‪ ,‬עמ׳ ‪.370‬‬ ‫‪1 4‬‬ ‫‪15‬‬ ‫‪ʽwelche Bewandnis es mit dem jüdischen Gesetze habe, und zwar mit der Erfüllung dieses‬‬ ‫‪Gesetzesʼ‬‬ ‫‪88‬‬ ‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬ ‫התבונה ממקורות היהדות׳‪ .‬התמודדותו של כהן עם הביקורת הפאולינית מבוססת‬ ‫על הבחנה בין ‘חוק המוסר׳ לבין ‘חוק חיים דתי׳‪ .‬השאלה שכהן מפנה לפאולוס‬ ‫היא זו‪ :‬מהו היחס בין חוק המוסר לבין חוק החיים הדתי? או אם לפשט‪ ,‬בין המוסר‬ ‫לדת? הבחנה זו בין חוק מוסר לחוק חיים דתי אינה קיימת באופן מפורש אצל‬ ‫פאולוס‪ .‬אולם כיוון שהבחנה זו היא מהותית לשם הבנת משמעות החוק היהודי‬ ‫לפי כהן‪ ,‬מטרתו היא להוציא לאור את הלא־נאמר בהטפה הפאולינית‪ ,‬ביחס‬ ‫לנקודה זו‪ .‬להפוך את המובלע למפורש‪ .‬כך כותב כהן‪:‬‬ ‫אי האמון בערכם של החוקים הועלה העלאה עקרונית על ידי פאולוס‪,‬‬ ‫וביקורתו ודברי הפולמוס שלו הם שמקיימים אותו בחיים‪ .‬בינתיים מורה‬ ‫ביקורת זו דווקה מה מפוקפקת היא ההשקפה שכנגד‪ .‬שהרי ראשית‪ ,‬פאולוס‬ ‫מגלה בדוגמתו שלו מה קשה הדבר לשמור על שלמותו של החוק בבחינת‬ ‫חוק המוסר‪ ,‬כשנלחמים בו בבחינת חוק חיים דתי‪ .‬אין זו רק תמיהה אישית‬ ‫בלבד שמגלה פאולוס בכך‪ ,‬שהוא מעמיד את החוק כניגוד לניקיון מחטא‪,‬‬ ‫הווי אומר‪ ,‬גם כניגוד לחוק־המוסר; כאילו אי אפשר היה בלי החוק לפגוע‬ ‫בניקיון־מחטא‪ .‬שהרי לפי זה האיסור הראשון בגן־עדן הוא דווקא שהביא‬ ‫לידי מהותו החטאה של האדם‪ .‬וכל חוקת מוסר כולה היא אפוא מיותרת‪ ,‬או‬ ‫‪16‬‬ ‫יתרה מזו — מזיקה‪.‬‬ ‫החוק‪ ,‬לפי כהן‪ ,‬עומד אצל פאולוס בניגוד לניקיון־מחטא‪ .‬ראינו זאת‪ :‬עבור‬ ‫פאולוס‪ ,‬החוק מייצר באופן הכרחי את החטא‪ .‬אולם כיוון שאין אצל פאולוס‬ ‫הבחנה בין הדת למוסר‪ ,‬בין המטפיזי לאתי‪ ,‬הרי לחטוא משמעו לחטוא הן מבחינה‬ ‫מטפיזית (ביחס לחוק האל)‪ ,‬הן מוסרית (ביחס לזולת)‪ .‬מכאן עולים דבריו של כהן‪:‬‬ ‫החוק עומד‪ ,‬אצל פאולוס‪ ,‬לא רק בניגוד ל׳דת׳ (רצון האל‪ ,‬או מה שמכונה אצל‬ ‫כהן‪ ,‬חוק־חיים־דתי) אלא גם בניגוד למוסר (‘חוק המוסר׳‪ ,‬כדברי כהן)‪ .‬מה שנדמה‬ ‫כאבסורד בעיני כהן‪‘ :‬כאילו אי אפשר היה בלי החוק לפגוע בניקיון מחטא׳‪ .‬חוסר‬ ‫ההבחנה‪ ,‬אצל פאולוס‪ ,‬בין המוסרי לדתי — באשר לשאלת ההצדקה‪ ,‬קרי באשר‬ ‫לשאלת החטא והניקיון מחטא — מוביל אותו‪ ,‬לדידו של כהן‪ ,‬לכך שרק החוק‬ ‫(הדתי במהותו‪ ,‬התורה‪ ,‬ה־נומוס)‪ ,‬הוא המקור לחטא ולניקיון מחטא‪ .‬אולם —‬ ‫וזו טענתו העקרונית של כהן — החטא והניקיון מחטא‪ ,‬לפני שהם נקשרים לחוק‬ ‫(האלוהי)‪ ,‬הם שייכים לתחום המוסריות באשר היא‪ .‬לשון אחר‪ ,‬ניתן לחטוא (חטא‬ ‫‘מוסרי׳)‪ ,‬גם ללא חוק דתי‪ .‬תחום המוסריות קודם ורחב מתחום החוק‪ ,‬ולכן ניתן‬ ‫להיות לא מוסרי גם ללא חוק‪ .‬לכן‪ ,‬אצל כהן‪ ,‬לא החוק הוא שמייצר את החטא‪,‬‬ ‫‪16‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.369‬‬ ‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬ ‫‪89‬‬ ‫אלא החטא — במובן הרחב של המילה‪ ,‬קרי ההפרה המוסרית — מתקיים באדם‬ ‫באשר הוא יצור סופי העשוי להפר את המוסריות‪ .‬ישנם ‘חטאים׳ מוסריים שאינם‬ ‫כלולים בלוגיקה של החוק (היהודי‪ ,‬מצוות האל שבתורה) והפרתו האינהרנטית‪.‬‬ ‫כהן מכריח את פאולוס להשיב על שאלת היחס בין החוק למוסר‪ ,‬אף שזו אינה‬ ‫נדונה בהטפה הפאולינית‪ ,‬משום שזו בדיוק הבעיה של ההטפה הפאולינית לפי‬ ‫כהן‪ :‬היא מנתקת את הקשר המהותי שבין הציווי האלוהי למוסריות‪ .‬יתר על כן‪,‬‬ ‫היא מנגידה את החוק למוסריות‪ ,‬בכפוף ללוגיקת הפרת החוק ההכרחית העומדת‬ ‫בתשתית התאולוגית שלה‪ .‬זו גם הביקורת של כהן על פאולוס במאמרו מ־‪,1916‬‬ ‫‘הזיקה שבין הפילוסופיה של קאנט לבין היהדות׳‪ 17.‬בפרק על ‘הרעיון של המשיח‬ ‫והאנושות׳ ב׳דת התבונה ממקורות היהדות׳‪ ,‬אנו מוצאים שוב ביקורת זו‪‘ :‬מדוע‬ ‫אלוהים נותן לאדם צווים ומצוות ומעיר אותו על ידי כך מתוך התנומה של‬ ‫תמימותו? אילולא היה חוק‪ ,‬היה האדם נקי מעוון‪ .‬כך הפריז גם פאולוס בביקורת‬ ‫שביקר את החוק‪ ,‬בזה שהרחיב אותה גם על חוק המוסר׳‪ 18.‬נקודת הפתיחה של‬ ‫כהן בביקורת שלו על פאולוס היא אפוא זו‪ :‬פאולוס אינו רגיש להיקף הרחב‬ ‫שאליו מתייחס החוק (היהודי)‪ ,‬היינו המוסריות‪ .‬ביחס למוסריות‪ ,‬מציאות החוק‬ ‫או אי־מציאות החוק אינם המדד הבלעדי לחטא ולניקיון מחטא‪ .‬החוק אינו מגדיר‬ ‫את גבולות המוסריות‪ ,‬אלא‪ ,‬כפי שנראה בהמשך דברינו‪ ,‬הוא מתייחס לתחום‬ ‫המוסריות באופן מקורי‪ .‬בזיהוי בין חוק לחטא‪ ,‬פאולוס מצמצם לדידו של כהן —‬ ‫באופן לא לגיטימי — את חוק המוסר לחוק החיים הדתיים‪.‬‬ ‫אולם ההתבוננות של כהן אינה נעצרת כאן‪ .‬בפסקה הבאה בפרק על החוק‬ ‫ב׳דת התבונה ממקורות היהדות׳‪ ,‬כהן מעמיק אותה‪ ,‬בכוונה לחשוף את התשתית‬ ‫המטפיזית העומדת ביסוד ההטפה הפאולינית‪ .‬תשתית שכל ניסיונו של כהן יהיה‬ ‫לערערה מן היסוד‪ .‬בהמשך יהיה עלינו להראות כיצד‪ ,‬הודות לפנומנולוגיה של‬ ‫החוק שלו‪ ,‬כהן דוחה תשתית זו‪ .‬אולם נבין תחילה את הניתוח עצמו‪ .‬כך ממשיך‬ ‫כהן‪ ,‬בפרק האמור‪:‬‬ ‫פאולוס רוצה גם לפחת בערכו של החוק בבחינת חוק־מוסר‪ ,‬משום שהוא‬ ‫רוצה להורות על האמונה בגאולה על ידי כריסטוס כעל הטעם היחיד של‬ ‫‪17‬‬ ‫כך הוא כותב שם‪ʽ[…] ritual legislation, far from conflicting with ethics, is understood as :‬‬ ‫‪serving as its vehicle. This is where Paulinism, today as always, becomes subjective and‬‬ ‫‪therefore unjust, no matter how correct its judgment about the value of all particularistic‬‬ ‫‪religious practices might be in principleʼ (H. Cohen, ‘Affinities between the philosophy‬‬ ‫‪of Kant and Judaismʼ, in: Reason and Hope — selections from the Jewish Writings of‬‬ ‫‪)Hermann Cohen, New York 1993, p. 79‬‬ ‫‪18‬‬ ‫כהן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬עמ׳ ‪.283‬‬ ‫‪90‬‬ ‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬ ‫המוסריות האנושית בערכה היחיד לחיי העולם הבא‪ .‬החוק אינו נתפס אפוא‬ ‫כאן בבחינת חוק מוסר בניגוד לחוק הפולחן‪ ,‬אלא אדרבה‪ ,‬גם בבחינת חוק‬ ‫מוסר בניגוד לאמונתה במותו ובתחייתו של כריסטוס בבחינת גאולה לאדם‬ ‫מן החטא ומעונשו‪ ,‬המוות‪ .‬דווקא מתוך פולמוס זה אפשר להכיר את ערכו‬ ‫של החוק‪ .‬החוק הוא חוק מוסר‪ ,‬או מעשה סיוע לחוק המוסר‪ .‬אין לו טעם‬ ‫אחר אלא זה של חינוך וקידוש האדם‪ .‬כנגד זה‪ ,‬אילו היה לו הטעם שמציב‬ ‫לעומתו פאולוס באמונה‪ ,‬הרי היה מועבר מאופקו של האדם אל אופקו של‬ ‫‪19‬‬ ‫האלוהים‪.‬‬ ‫המחלוקת בין כהן לפאולוס ברורה כעת‪ :‬היא סובבת סביב שאלת טעם החוק‪.‬‬ ‫שאלה זו קרובה‪ ,‬אך לא זהה לשאלת טעמי המצוות הקלסית‪ .‬מדובר כאן בשאלה‬ ‫‪20‬‬ ‫יסודית יותר — זו המתחקה אחרי משמעות העמידה עצמה מול הציווי אלוהי;‬ ‫זו המתחקה אחרי עצם היות האדם יש־מצוּוה‪ .‬נבחן אפוא פסקה זו מקרוב‪ .‬כהן‬ ‫מפנה את תשומת לבנו לדוקטרינה הפאולינית של החוק כמכונן בהכרח חטא‬ ‫ומוות‪ ,‬ומעיר‪ :‬פאולוס מחטיא את התכלית המקורית של החוק היהודי‪ ,‬את ה־‪telos‬‬ ‫האמיתי של המצווה‪ .‬באופן שגוי הוא מבין את סוגיית החוק כחלק מהדיאלקטיקה‬ ‫של חיים ומוות‪ ,‬שלא ניתן להיחלץ ממנה אלא במחיר התגברות על החוק עצמו‪,‬‬ ‫השהיה של החוק — ‪ katargein‬בלשונו של פאולוס‪ .‬שכן החוק הוא מוות‪ .‬קיום‬ ‫החוק במלואו‪ ,‬שהנו תכלית החוק‪ ,‬אינו מן האפשר‪ ,‬כל עוד החוק הוא חוק‬ ‫המעשים‪ .‬כדי שנוכל למלא את דבר האל החוק חייב לשנות צורה‪ :‬מחוק המעשים‬ ‫לחוק האמונה; מה־‪ ergon nomos‬ל־‪ .nomos pisteos‬האמונה בצליבתו ובתחייתו‬ ‫של ישו — המהווה תשובה תאולוגית מדויקת לדיאלקטיקה של החיים והמוות;‬ ‫שהנה הבטחה לחיים אמיתיים (תחייה) מעבר לחיים ולמוות הארציים‪ ,‬חיוב חוק‬ ‫הרוח (האמונה) תוך ביטול חוק (הבשר) — אמונה זו היא התכלית האפשרית‬ ‫היחידה של החוק‪‘ :‬כי תכלית (‪ )telos‬התורה (‪ )nomou‬הוא המשיח (‪)kristos‬‬ ‫‪21‬‬ ‫לצדקה לכל המאמין (‪ )pisteouonti‬בו׳‪ ,‬כותב פאולוס באיגרת אל הרומיים‪.‬‬ ‫פסקה זו מספקת את המטריצה הבסיסית של ההצדקה והגאולה‪ :‬האמונה בתחייתו‬ ‫של ישו מאפשרת לנפש‪ ,‬שעד כה הייתה כבולה בחוק הבשר־הממית‪ ,‬חיים‪ ,‬תוך‬ ‫המרת המצווה‪ ,‬החוק‪ ,‬באמונה (‪ .)pistis‬זו אמונה אשר ניתן לקיימה במלואה‪ ,‬שלא‬ ‫‪1 9‬‬ ‫‪20‬‬ ‫‪21‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.370-369‬‬ ‫לכן‪ ,‬בפרק זה‪ ,‬סוגיה זו קודמת לדיון בטעמי המצוות‪ ,‬שלו כהן מקדיש חלק מן הפרק‪,‬‬ ‫בהתייחס למקורות המסורתיים ביותר הדנים בכך (בעיקר אצל הרמב״ם‪ ,‬אולם גם אצל רס״ג‪,‬‬ ‫אבן דאוד‪ ,‬אבן פקודה‪ ,‬יהודה הלוי‪ ,‬אלבו‪ ,‬ועד מנדלסון)‪ .‬ראו שם‪ ,‬עמ׳ ‪.382-377‬‬ ‫איגרת אל הרומיים י ‪.4‬‬ ‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬ ‫‪91‬‬ ‫ניתן אלא לקיימה במלואה (האמונה‪ ,‬מטבעה‪ ,‬הנה מוחלטת — אם יש בה מקום‬ ‫לספקות‪ ,‬היא כבר איננה אמונה במלוא מובן המילה)‪.‬‬ ‫אולם כהן מתערב בדיוק בנקודה זו‪ :‬תכלית החוק היהודי אינו החיים הנצחיים‪,‬‬ ‫האלמוות‪ ,‬אלא המוסריות‪‘ :‬החוק הוא חוק מוסר‪ ,‬או מעשה סיוע לחוק המוסר‪.‬‬ ‫אין לו טעם אחר אלא זה של חינוך וקידוש האדם׳‪ .‬משקלה של המצווה‪ ,‬של‬ ‫הציווי‪ ,‬נמדד בזירת המוסריות‪ ,‬ולא בזירה המטפיזית (שאלת נצחיות הנפש)‪.‬‬ ‫ההבחנה בין חוק לאמונה‪ ,‬שכל הדוקטרינה הפאולינית נשענת עליה‪ ,‬אפשרית רק‬ ‫במחיר התעלמות מהתכלית המוסרית של החוק היהודי‪ .‬כהן כותב‪‘ :‬החוק אינו‬ ‫נתפס אפוא כאן בבחינת חוק מוסר בניגוד לחוק הפולחן‪ ,‬אלא אדרבה‪ ,‬גם בבחינת‬ ‫חוק מוסר בניגוד לאמונתה במותו ובתחייתו של כריסטוס בבחינת גאולה לאדם‬ ‫מן החטא ומעונשו‪ ,‬המוות׳‪ .‬עבור כהן‪ ,‬הפתרון הפאוליני לשאלה התאולוגית של‬ ‫החוק האלוהי (האמונה בישו ובתחייתו) אפשרי רק לאחר שמשמעותו האותנטית‬ ‫של החוק האלוהי‪ ,‬שטעמו המקורי‪ ,‬היינו המוסריות‪ ,‬הודחק; רק אם מייחסים לממד‬ ‫הציווי‪ ,‬לחוק האלוהי‪ ,‬יותר ממה שהוא עצמו מכיל (הקניית אלמוות)‪‘ .‬יותר׳ שהנו‬ ‫‘יותר מדי׳‪ ,‬שכן מתוך ‘יותר מדי׳ זה נוצר ה׳פחות׳‪ ,‬כיוון שהחוק אינו מסוגל‬ ‫להקנות אלמוות — חיים — פאולוס מפנה לו עורף‪ .‬הוא מבטל אותו כליל‪.‬‬ ‫ניתוחו של כהן נשען על ההפרדה שבין שאלת החיים והמוות מצד אחד‪,‬‬ ‫‬ ‫וסוגיית החוק מצד שני‪ .‬הניסוח הרדיקלי והעקבי ביותר של הפרדה זו חותם את‬ ‫הפסקה שלנו‪ .‬כך כותב כהן‪:‬‬ ‫עצמותו של אלוהים קיימת בשביל החוק היהודי רק בדיוקן־הראשית למען‬ ‫מוסרו של האדם‪ ,‬אבל לא למען אושרו הנצחי‪ .‬האלמוות אינו שייך לתחום‬ ‫החוק (‪.)Die unsterblichkeit gehört nicht in das Gebiet des Gesetzes‬‬ ‫שאלת החיים והמוות‪ ,‬שאלת החוק כמייצרת בהכרח חטא ולכן מוות‪ ,‬או בקצרה‬ ‫שאלת האלמוות‪ ,‬אינה חלק משאלת החוק היהודי‪ .‬אינטואיציה זו‪ ,‬המסכמת‬ ‫את התמודדותו של כהן עם ביקורת החוק של פאולוס‪ ,‬מפריכה את הלוגיקה‬ ‫הפאולינית הפרכה פונדמנטלית‪.‬‬ ‫ג‪.‬‬ ‫אולם עלינו להתבונן ולהעמיק עוד בהתמודדות של כהן עם הדוקטרינה‬ ‫הפאולינית‪ .‬היחס בין חוק המוסר לחוק החיים הדתי‪ ,‬להבנתו של כהן‪ ,‬אינו זה‬ ‫שמצייר פאולוס‪ .‬המוסר אינו נפגע בעקבות הופעת החוק‪ ,‬אלא להפך‪ :‬יחסו של‬ ‫החוק היהודי למוסריות חיובי‪ ,‬אך מורכב‪ .‬המשימה של כהן כעת ברורה‪ :‬לתאר את‬ ‫המורכבות של היחס בין חוק למוסר‪ ,‬בין הציווי האלוהי למוסריות‪ ,‬כך שהציווי‬ ‫‪92‬‬ ‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬ ‫לא יהווה באופן אינהרנטי הפרה וחטא‪ .‬כלומר‪ ,‬לנסח מחדש הן את משמעות החוק‬ ‫הדתי‪ ,‬הן את משמעות המוסריות‪ .‬אפשר לקרוא את הפנומנולוגיה של הציווי‬ ‫האלוהי ב׳דת התבונה ממקורות היהדות׳ כניסיון לספק תיאור כזה‪.‬‬ ‫למעשה‪ ,‬הפסקאות שבהן כהן מתווכח עם פאולוס אינן אלא קצה הקרחון‪,‬‬ ‫ההשתמעות האחרונה של תורת הציווי הדתי שלו‪ .‬עלינו לחשוף כעת מה מסתתר‬ ‫מאחורי ההערות הביקורתיות של כהן‪ ,‬כדי להבין יותר לעומק את תורת הציווי‬ ‫האלוהי שלו‪ .‬כדי להתקדם לכיוון זה‪ ,‬אשאל שאלה‪ ,‬הנוגעת למשפט הדיסוציאטיבי‬ ‫של כהן (‘האלמוות אינו שייך לתחום החוק׳)‪ :‬בהפרידו באופן רדיקלי בין מושג‬ ‫החוק לבין מושג האלמוות‪ ,‬האם כהן אינו סותר את המגמה העיקרית שלו ב׳דת‬ ‫התבונה ממקורות היהדות׳? שאלה זו תנחה אותי בניסיוני לרדת לעומקה של‬ ‫ההתמודדות של כהן עם הביקורת הפאולינית‪ .‬כדי להבין שאלה זו יש להזכיר‬ ‫כמה נקודות הנוגעות לפרויקט של כהן בספרו על היהדות‪ .‬במבוא ל׳דת התבונה‬ ‫ממקורות היהדות׳ כהן ממקם את הפרויקט שלו ביחס לפילוסופיה המעשית‬ ‫של קאנט‪ .‬השאלה העיקרית של כהן קשורה לנושא שנותר בלתי פתור בשיטת‬ ‫המוסר הקאנטיאני‪ ,‬ובפרט‪ ,‬ליחס שבין החוק המוסרי (שהנו אוניברסלי בטבעו‪,‬‬ ‫כפי שהדבר בא לביטוי באופן המובהק ביותר בניסוח הראשון של הצו הקטגורי‬ ‫ב׳ביקורת התבונה המעשית׳)‪ ,‬לבין הסובייקטיביות כסינגולריות שאינה נכללת‬ ‫בלוגיקה כוללנית כלשהי‪ .‬האתיקה הקאנטיאנית‪ ,‬אף שהיא חושפת את יסודות‬ ‫המוסריות‪ ,‬מעוניינת אך ורק במושג הכללי של האדם‪ ,‬בהגדרה האוניברסלית‬ ‫של האדם‪ ,‬שלה מתאים‪ ,‬פורמלית‪ ,‬הצו הקטגורי‪ .‬אתיקה זו היא אפריורית‬ ‫ולא חושנית‪ :‬היא מסרבת להתייחס למה שמתרחש לסובייקט היחידני ולאופן‬ ‫שבו מה שמתרחש מדבר אליו — או בשפה קאנטיאנית‪ ,‬היא מבקשת לסלק כל‬ ‫שיקול ‘חומרי׳‪ ,‬כדי לבודד את הצד הפורמלי ולבחון אותו לאור העיקרון המוסרי‬ ‫האוניברסלי‪‘ .‬ביקורת התבונה המעשית׳ נפתחת בנקודה זו‪ :‬בתאורמה הראשונה‬ ‫של הספר הראשון בספרו‪ ,‬קאנט מבודד את הצורני מן החומרי‪ ,‬את ה׳תבוני׳ מן‬ ‫ה׳תשוקתי׳‪ ,‬ומחייב‪ ,‬באשר למוסריות‪ ,‬את התבוני תוך שלילת התשוקתי‪ .‬או כפי‬ ‫שניסח זאת כבר ב׳הנחות יסוד למטאפיזיקה של המידות׳‪ ,‬השיקול המוסרי חייב‬ ‫להיות חף מכל נטייה‪ ,‬מכל הכוונה שבאה מן הרגשיות‪ ,‬מן הגופניות שלנו‪ .‬צעד‬ ‫זה — עקירת הצד החושני מכל משקל בשדה המוסרי — שקול לביטולו של הממד‬ ‫האישי‪ ,‬הפרטי‪ ,‬שבפועל המוסרי‪.‬‬ ‫בניגוד לקאנט ותוך שינוי פרספקטיבה מהותית‪ ,‬כהן רואה בביטולו של‬ ‫הסינגולרי בשדה המוסרי בעיה עקרונית ההופכת את הפילוסופיה המעשית ללא‬ ‫שלמה‪ .‬דחיית ההרגשה החושנית משמעה הקרבת השם הפרטי (האני) על מזבח‬ ‫השם הכללי (האנושות) — קורבן אשר‪ ,‬בשדה המוסרי‪ ,‬פוגם בשיטה גופא‪.‬‬ ‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬ ‫‪93‬‬ ‫האתיקה מגיעה ובאה מתוך ניגודה השיטתי לכל יסוד חושני ולכל יסוד‬ ‫ניסיוני באדם לידי המסקנה הכבירה‪ ,‬שהיא מפקיעה תחילה את האני מן‬ ‫האינדיבידואליות בכלל על מנת להחזירה לו מעל נקודה מרוממת לא רק‬ ‫בצורה נעלה יותר אלא גם בצורה צרופה ומצורפת יותר‪ .‬האני של האדם‬ ‫יהיה בה לאני של האנושות [‪ ]...‬אין אתיקה יכולה כל עיקר להכיר את האדם‬ ‫‪22‬‬ ‫ולהכיר בו אלא בחינת אנושות‪.‬‬ ‫האדם המוסרי של קאנט הוא ‘כל אחד׳‪ .‬הוא אלמוני‪ .‬הוא אני בחינת הוא‪ ,‬הוא‬ ‫האני בגוף שלישי‪ .‬יתר על כן‪ ,‬אם לוקחים את קאנט ברצינות‪ ,‬הרי עלינו להיות‬ ‫רגישים לצד האימפרטיבי שבמוסר שלו‪ :‬עליי להתייחס אל עצמי בגוף שלישי כדי‬ ‫להיות מוסרי‪ .‬זוהי חובתי‪ .‬המוסר הצומח מכך הנו מבוסס אולי‪ ,‬אולם הוא חסר את‬ ‫האני הסינגולרי‪ .‬האתיקה האוניברסליסטית נותרת אילמת ביחס לאני זה‪ .‬הדבר‬ ‫בא לביטוי באדישותה לסבל כסבל‪ ,‬לרגשה שהסבל מעורר בי בראותי מישהו אחר‬ ‫סובל או כאשר אני עצמי מתייסר‪ ,‬ובלשונו של כהן‪ ,‬האתיקה האוניברסליסטית‬ ‫מסרבת להתייחס לייסורים במלוא חומריותם‪ ,‬להתנסות המידית בסבל — הן שלי‬ ‫הן של זולתי‪ .‬אולם כהן קובע באופן חד־משמעי‪ :‬הסבל הפיזי הנו בעיה מוסרית‬ ‫עבורי‪‘ :‬אף לגבי האני אין הייסורים כלל וכלל בחינת אינו מעלה ואינו מוריד‪.‬‬ ‫אפשר שהתודעה העצמית אינה רשאית‪ ,‬גם מחמת תביעתה המוסרית של עצמה‪,‬‬ ‫לנהוג אדישות בייסורי הגוף׳‪ 23.‬הסבל הפרטי הוא בעיה מוסרית‪ .‬כל עוד האתיקה‬ ‫נשארת אילמת ביחס לסבל הפרטי‪ ,‬לסבל המוחשי ביותר שלי ושל האחר‪ ,‬היא‬ ‫‪24‬‬ ‫תיוותר חלקית‪ .‬וזאת‪ ,‬ביחס לעניין הדורש ממנה‪ ,‬יותר מכול‪ ,‬מענה‪.‬‬ ‫באופן דיאלקטי יותר‪ ,‬כהן מתאר זאת כך‪:‬‬ ‫כלום אין ה׳הוא׳ אלא דוגמה אחרת של האני‪ ,‬שעם נתינתו של האני‬ ‫במחשבה כבר ניתן ה׳הוא׳? והרי הלשון גופא משמשת תריס בפני טעות זו‪:‬‬ ‫היא מקדימה ‘אתה׳ ל׳הוא׳‪ .‬כלום אף ה׳אתה׳ אינו אלא דוגמה אחרת של‬ ‫אני‪ ,‬וכלום אין ה׳אתה׳ טעון גילוי מיוחד‪ ,‬ואפילו כבר נודעתי ה׳אני׳ שלי?‬ ‫ושמא חילופם של דברים‪ :‬אך ה׳אתה׳‪ ,‬גילויו של ה׳אתה׳ יביא אותי גם לידי‬ ‫‪25‬‬ ‫תודעת האני שלי‪ ,‬לידי הכרה מוסרית של האני שלי׳‪.‬‬ ‫‪2 2‬‬ ‫‪23‬‬ ‫‪24‬‬ ‫כהן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬עמ׳ ‪( 48‬ההדגשות במקור)‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.52‬‬ ‫עוד בעניין יחסו של כהן לאתיקה הקאנטיאנית ולשאלת הסבל והייסורים כמקור למחשבה‬ ‫אתית מייחדת ראו ‪W. Klubach, The Legacy of Hermann Cohen (Brown Judaic Studies,‬‬ ‫‪25‬‬ ‫כהן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬עמ׳ ‪.50‬‬ ‫‪167), Atlanta, Georgia 1989, esp. chap. 4: ‘The conflict with Myth and Evilʼ, pp. 57–72‬‬ ‫‪94‬‬ ‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬ ‫האני נאמר באופן שונה בין אם הוא מוטה ביחס ל׳הוא׳‪ ,‬בין אם הוא מוטה ביחס‬ ‫ל׳אתה׳‪ .‬שכן אין לדבר על יחס בין האני להוא‪ .‬האני הנו חלק מההוא‪ ,‬מהאנושות‬ ‫בחינת אוניברסליות‪ .‬מושג ההוא כלול בו‪ ,‬במושג שלו‪ ,‬כותב כהן‪ ,‬עם נתינת האני‪.‬‬ ‫מה שאין כן באשר ל׳אתה׳‪ :‬הופעת ה׳אתה׳ מותנית בהופעת האדם האחר‪ .‬הוא‬ ‫טעון גילוי מיוחד‪ ,‬כותב כהן‪ ,‬גילוי שיאפשר לי לגלות את עצמי לא כאני־הוא‬ ‫(אני אוניברסלי)‪ ,‬אלא כאני יחידאי‪ ,‬כאני הנמצא ביחס לזולת‪ ,‬קרי כאינדיווידואל‬ ‫מוסרי‪ .‬ושוב הסבל מספק לכך המחשה‪ :‬שכן הסבל הוא בדיוק המקום שבו ה׳הוא׳‬ ‫הופך ל׳אתה׳‪ ,‬שבו אתה נדרש — מוסרית — להתייחס לפרטי ולסינגולרי; לא לאחר‬ ‫בחינת חלק מהאנושות — אלא לאחר בחינת חריג‪ ,‬בחינת סובל‪ .‬כהן מעלה זאת‬ ‫במבוא על דרך השאלה‪:‬׳ושוב אתה שואל‪ :‬שמא בנתינת־דעת זו דווקא לייסורי‬ ‫הזולת מתגלגל אותו זולת מ״הוא״ ונעשה “אתה״‪ .‬אם נשיב תשובה חיובית על‬ ‫‪26‬‬ ‫שאלה זו‪ ,‬מגעת שעתה של הסגוליות של הדת‪ ,‬על אף שייכותה למתודה האתית׳‪.‬‬ ‫בשאלה זו כהן מטרים את כל המהלך שלו‪ :‬למקם את סגוליותה של הדת באותו‬ ‫מקום שבו האתיקה האוניברסלית אינה מסוגלת להגיע‪ ,‬במקום של הסינגולריות‬ ‫של הסובייקט המוסרי‪ .‬הפרויקט של כהן הוא לנסח אתיקה כזו‪ ,‬לחשוב מעבר‬ ‫לאתיקה הקאנטיאנית האוניברסליסטית‪ ,‬לנסח אתיקה מייחדת‪ ,‬אתיקה המתייחסת‬ ‫אל האדם בייחודיותו‪.‬‬ ‫כדי לעשות זאת יש לבצע צעד מעבר למחשבה המופשטת‪ ,‬הקטגורית‪ .‬כדי‬ ‫לגולל אותה אתיקה מייחדת בשלמותה‪ ,‬התבונה חייבת לפנות לזירה שאינה‬ ‫מושגית במובהק‪ ,‬לזירת הדת‪ ,‬ועבור כהן‪ ,‬לזו היהודית‪ .‬זו מטרתו של כהן‪ :‬לנסח‪,‬‬ ‫מתוך מקורות היהדות‪ ,‬אתיקה מייחדת‪ ,‬חוק מייחד‪ .‬להבין את הדת היהודית‬ ‫‪27‬‬ ‫כמוסריות בחינת סינגולריזציה של הסובייקט‪.‬‬ ‫כדי להבין את הפרובלמטיקה שלנו — הניגוד בין המשפט הדיסוציאטיבי‬ ‫לפרויקט הראשוני של כהן בספרו — יש להוסיף נקודה נוספת‪ .‬הסינגולריות‪,‬‬ ‫האני היחידאי‪ ,‬מכונה במחשבת כהן‪ :‬נפש‪ .‬נפש הנה סינגולריות‪‘ :‬הנפש זה כינוי‬ ‫לאיש‪ ,‬ליחיד׳‪ 28.‬אולם הנפש הנה בת־אלמוות‪ .‬או מוטב‪ :‬בהגותו של כהן‪ ,‬הנפש‬ ‫‪26‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪ ;52‬סוף הפרק השמיני כולו של ׳דת התבונה ממקורות היהדות׳ מוקדש לסוגיית‬ ‫הסבל‪ .‬ראו שם‪ ,‬עמ׳ ‪.181-171‬‬ ‫לסיכום נרחב של המגמה של מחשבת כהן ראו י״י גוטמן‪ ,‬הפילוסופיה של היהדות‪ ,‬ירושלים‬ ‫תשי״א‪ ,‬עמ׳ ‪ .329-316‬באשר לסוגיית יחסו של כהן לקאנט‪ ,‬שהנה סוגיה סבוכה‪ ,‬ראו ‪W.‬‬ ‫‪28‬‬ ‫כהן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬עמ׳ ‪.227‬‬ ‫‪27‬‬ ‫‪Kluback, H. Cohen: The Challenge of a Religion of Reason (Brown Judaic Studies, 53),‬‬ ‫‪Chico, California 1984, chaps. 1–2; M. Bienenstock, ‘Autonomie et autodétermination:‬‬ ‫‪Hermann Cohen et Kantʼ, in: Cohen face a Rosenzweig: Debat sur la pensée Allemande‬‬ ‫‪(chap. 5), Paris 2009, pp. 125–147‬‬ ‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬ ‫‪95‬‬ ‫עסוקה באלמוות‪ .‬האלמוות הוא מעניינה של הנפש‪ ,‬שכן מלאכת ההיטהרות של‬ ‫הנפש הנה אינסופית‪‘ :‬ברם הקדושה הריהי מטלה אינסופית‪ .‬ואם נעשתה זו מטלה‬ ‫לרוח האדם‪ ,‬הרי נעשה הרוח בכך בלתי כלה לעולם‪ .‬כל דו־משמעות‪ ,‬שעדיין‬ ‫דבקה הייתה בנפש‪ ,‬כל שהייתה גם נפש־נשימה ונפש־עשן‪ ,‬ניטלה ממנה על ידי‬ ‫הרוח‪ .‬אמור מעתה‪ :‬על ידי הרוח נעשה האדם בן אלמוות במטלה האינסופית‪,‬‬ ‫הבלתי כלה לעולם‪ ,‬של הקדושה שלו׳‪ 29.‬מבלי להיכנס בינתיים לדיון של כהן על‬ ‫הנפש והאלמוות — נושא שכהן מקדיש לו פרק שלם בספרו (פרק ‪‘ :15‬אלמוות‬ ‫ותחיית־המתים׳)‪ ,‬ושאדרש אליו בהמשך הדברים — אנו למדים‪ ,‬כבר מקטע קצר‬ ‫זה‪ ,‬שהנפש עניינה באלמוות; שהאלמוות הוא קטגוריה של הנפש‪ .‬כעת‪ ,‬ניתן‬ ‫לחזור לשאלה הראשונית שלנו‪ ,‬ולנסחה באופן מפורש יותר‪ .‬מצד אחד‪ ,‬כהן‬ ‫מבקש לפתח‪ ,‬דרך מושג הדת — ובפרט באמצעות היהדות — מה שכיניתי ‘אתיקה‬ ‫מייחדת׳‪ :‬המוסריות כסינגולריזציה של האדם‪ .‬הדת אמורה לספק חוק מייחד כזה‪.‬‬ ‫בספֵרה של הדתי‪ ,‬האני הסינגולרי‪ ,‬הנפש — המעוניינת באלמוות — מקבלת ביטוי‬ ‫(זו לפחות ההיפותזה של כהן)‪ .‬אולם מצד שני‪ ,‬הוויכוח בין כהן לפאולוס נשען‬ ‫על עקרון ההפרדה בין החוק‪ ,‬הציווי‪ ,‬לבין האלמוות‪ .‬הדיאלקטיקה הפאולינית‬ ‫חוק־מוות‪/‬אמונה־חיים זרה להבנה היהודית של החוק‪ ,‬לחוויית המצווה היהודית‪:‬‬ ‫‘האלמוות אינו שייך לתחום החוק׳‪ ,‬כפי שמורה המשפט הדיסוציאטיבי‪ .‬מצד אחד‪,‬‬ ‫אם כן‪ ,‬הפרדה בין מושג החוק לבין סוגיית האלמוות‪ ,‬מצד שני‪ ,‬ניסיון לקשור‬ ‫אותם‪ ,‬לשלב ביניהם‪ ,‬דרך התמטיקה של הנפש‪ ,‬תוך ניסיון לנסח אתיקה מייחדת‪,‬‬ ‫שבה מופיע האני כסינגולריות‪.‬‬ ‫לפתור מתח זה בטקסט של כהן — כך אבקש להראות בחלק האחרון של דבריי‬ ‫— משמע לחשוף את הדוקטרינה של הציווי האלוהי של כהן בכל מורכבותה‪,‬‬ ‫דוקטרינה הנשענת על פנומנולוגיה ייחודית‪ .‬פנומנולוגיה שתאפשר לנו להבין הן‬ ‫את היחס הייחודי לציווי האלוהי אליבא דכהן‪ ,‬והן את שמסתתר מאחורי הביקורת‬ ‫של כהן על פאולוס‪.‬‬ ‫ד‪.‬‬ ‫כדי להשיב על שאלתנו עלינו להעלות את אחת הסוגיות המרכזיות בפילוסופיה‬ ‫של הדת של כהן‪ ,‬היינו סוגיית היחס שבין הנפש לבין החטא‪.‬‬ ‫חלק ניכר מ׳דת התבונה ממקורות היהדות׳ מוקדש לגנאלוגיה של הסובייקט‬ ‫היחידאי‪ .‬שאלתו של כהן היא זו‪ :‬מה הוא רגע לידתו של הסובייקט? מתי מופיע‬ ‫האדם בחינת אני‪ ,‬בחינת יחיד‪ ,‬בחינת נפש? כדי להשיב על שאלה זו כהן מחלק‬ ‫את תולדות האנושות לשתיים‪ :‬הרגע שלפני הופעת האני והרגע שאחרי‪ .‬מה‬ ‫‪29‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.333‬‬ ‫‪96‬‬ ‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬ ‫שמפריד בין הלפני לאחרי הנו אופן ההתנסות של הסובייקט בחטא‪ .‬עלינו לעיין‬ ‫אפוא בקשר שבין החטא לבין רגע הופעת האדם בחינת סינגולריות‪.‬‬ ‫בגנאלוגיה של הסובייקט של כהן‪ ,‬העת העתיקה‪ ,‬הארכאית‪ ,‬חסרה את מושג‬ ‫האני היחידאי‪ .‬היחס לחטא המתקיים שם מבטא זאת באופן מובהק‪ :‬הן העולם‬ ‫היווני הן העולם היהודי‪ ,‬לדידו של כהן‪ ,‬מחזיקים בתורת חטא בלתי־אישית‪.‬‬ ‫הגיבור הטרגי אינו נושא את חטאיו‪ ,‬אלא את חטאי אבותיו‪ :‬הרוע‪ ,‬הסבל‪ ,‬בעולמה‬ ‫של הטרגדיה‪ ,‬נובעים מקללה הרובצת על הגיבור בשל חטאי אבותיו‪ .‬קללת‬ ‫הלבדיצידים אצל סופוקלס‪ ,‬או קללת האטרידים אצל איריפידס‪ ,‬היא זו שמכתיבה‬ ‫את השתלשלות העלילה ומכריעה מראש את גורלם של אדיפוס‪ ,‬אנטיגונה‪,‬‬ ‫אורסטס‪ ,‬איסמנה וכו׳‪ .‬בעולמה של הטרגדיה האשמה אינה של הגיבור‪ ,‬ולמרות‬ ‫זאת הוא סובל‪ .‬הגיבור סובל‪ ,‬משלם על פשע שאינו שלו‪ .‬יתר על כן‪ ,‬הגיבור‬ ‫הטרגי‪ ,‬כאשר הוא מגיע — באופן בלתי נמנע — לידי פשע‪ ,‬מבצע את פשעו ללא‬ ‫יודעין‪ ,‬הוא מולך שולל על ידי ‪ ,Ate‬אלת הטעות הגורלית‪ ,‬המסנוורת את מי שהיא‬ ‫פוגשת בדרכה‪ ,‬ולה מיוחסים השיגעון‪ ,‬הדיבוק‪ ,‬האוחז הן באלים הן בגיבור‪ 30.‬ה־‬ ‫‪ ,Moira‬גזירת הגורל‪ ,‬שהאלים עצמם כפופים לה‪ ,‬היא הקובעת את שיארע לבני‬ ‫האדם‪ .‬ברוח זו כהן כותב‪‘ :‬אחד המקורות העמוקים ביותר של המיתוס נתון במושג‬ ‫האשמה‪ .‬האשמה היא הגורל‪ ,‬הפאטוּם שאף האלים משועבדים לו ומתוך ‪ Ate‬זה‪,‬‬ ‫מתוך סמיות עיניים זו לגבי החטא‪ ,‬צמחה הטרגדיה [‪]...‬׳‪ 31.‬האשמה היא הִרגשה‬ ‫הראשונית שהולידה את הטרגדיה‪ .‬אולם זו אשמה מסוג מיוחד‪ :‬בצורה שלובשת‬ ‫האשמה בעולם הטרגי‪ ,‬האשמה הנה‪ ,‬לאמתו של דבר‪ ,‬של אף אחד‪ .‬שכן הגיבור‬ ‫אמנם ביצע פשע‪ ,‬אך דבר זה היה בלתי נמנע‪ .‬לכן‪ ,‬למעשה‪ ,‬מצבו של הגיבור‬ ‫הטרגי הוא כזה שהאשמה דבקה בו בטרם פשע‪ .‬הגיבור אמנם מתנסה באשמה‬ ‫(אדיפוס לאחר שגילה את פשעו למשל)‪ ,‬אולם מדובר כאן באשמה שאיננה שלו‪:‬‬ ‫הוא חווה אשמה מבלי שיהא אשם באמת‪ .‬הוא לא המקור האמיתי של פשעו‪.‬‬ ‫מעשיו אינם מעשיו שלו‪ .‬ואשמתו איננה אשמתו שלו‪ .‬היא‪ ,‬וכן מעשיו הגורליים‪,‬‬ ‫נגזרו עליו מכוח גזירת הגורל‪ .‬זוהי אשמה טרגית‪ ,‬בדיוק במובן הזה‪ .‬ומכאן גם‬ ‫מסקנתו של כהן‪‘ :‬באשמה המיתולוגית אין האדם יחיד‪ ,‬אלא אדרבה הוא של‬ ‫אבותיו׳‪ 32.‬באופק המיתולוגי האדם יורש את קללת אבותיו‪ ,‬את חטאיהם‪ ,‬ואין לו‬ ‫דרך להימלט מגורלו; הוא אינו ‘של עצמו׳‪ ,‬אלא ‘של אבותיו׳‪ .‬הוא נידון בטרם‬ ‫עשה כל מעשה‪ .‬הבן נאנק תחת כובד המשקל של אביו‪ ,‬כמו איניס הנושא את‬ ‫‪30‬‬ ‫אשר לאלה זו ולתפקידה באפוס ההומרי ובטרגדיה היוונית בכלל ראו ‪M. Conche, ‘Ate,‬‬ ‫‪lʼaveuglanteʼ, in: Essais sur Homère, Paris 2002, pp. 163–171‬‬ ‫‪3 1‬‬ ‫‪32‬‬ ‫כהן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬עמ׳ ‪( 206‬שינינו מהתרגום הקיים)‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬ ‫‪97‬‬ ‫הנכיסיס על כתפיו בבורחו מטרויה הבוערת‪ .‬זהו משקל שאינו מאפשר לבן כל‬ ‫מפלט‪ ,‬שאינו מאפשר לבן להיות‪ .‬זהו נטל שהבן קורס תחתיו — האני בחינת‬ ‫‪33‬‬ ‫סינגולריות אינה אפשרית במרחב זה‪.‬‬ ‫ההשקפה הטרגית של העולם אינה בלעדית לעולם היווני‪ .‬היא נמצאת גם‬ ‫במקרא‪‘ :‬אף המקרא נאבק במיתוס־מורשה זה‪ :‬אלוהים פוקד עוון אבות על‬ ‫בנים׳‪ 34,‬כותב כהן‪ .‬הפסוקים בספר שמות כ‪ ,‬ד‪-‬ה מוכרים היטב‪:‬‬ ‫לא תשתחוה להם ולא תעבדם כי אנכי ה׳ אלהיך אל קנא פקד עוון אבות על‬ ‫בנים על שלשים ועל רבעים לשנאי‪.‬‬ ‫ועשה חסד לאלפים לאהבי ולשמרי מצותי‪.‬‬ ‫המקרא מכיר בממד של החטא הלא־אישי‪‘ :‬פוקד עוון אבות על בנים׳‪ .‬אמנם אחרי‬ ‫השוואה זו כהן ממהר לסייג את דבריו וממתן אותם‪ ,‬שכן בניגוד למיתוס‪ ,‬במקרא‬ ‫הפסוק מבדיל בין ‘שונאיו׳ של אלוהים‪ ,‬הנושאים את עוונות אבותיהם עד דור‬ ‫שלישי ורביעי‪ ,‬לבין ‘אוהביו׳‪ ,‬שלהם שמור ‘חסד לאלפים׳‪ ,‬קרי עד עולם‪ .‬אולם‬ ‫על אף הסתייגות זו‪ ,‬עקרון העברת האשמה מדור לדור‪ ,‬ונשיאת חטאי האבות‪,‬‬ ‫מתקיים גם הוא במקרא‪‘ :‬עם כל זה הרי הדור השלישי והרביעי‪ ,‬אמנם אף מתוך‬ ‫חלקם הם באשמה‪ ,‬עדיין שורה עליהם החטא לפי ההשקפה העתיקה׳‪ .‬וכהן מסכם‪:‬‬ ‫‘נמצא כל עוד האדם משועבד עדיין להשקפה עתיקה זו‪ ,‬לא בא היחיד עדיין לידי‬ ‫‪33‬‬ ‫באשר לעולם היווני הקדם פילוסופי — שלפי כהן לא הכיר את רעיון הגמול האישי — הדברים‬ ‫מורכבים יותר‪ .‬כך למשל‪ ,‬כבר אצל הסיודוס‪‘ ,‬נביא הצדק׳‪ ,‬אנו מוצאים את הרעיון שסבלם‬ ‫הפיזי של בני אדם הוא תוצאה של רשעותם‪ ,‬ואצל תיאוגניס ב׳תיאוגנידיאה׳ אנו מוצאים‬ ‫התנגדות מפורשת לאמונה שבנים חפים מפשע משלמים על פשעי אבותיהם האשמים‪ .‬כפי‬ ‫שמראה פוסטיז׳ייר‪ ,‬כל הטרגדיה של אייסכילוס מתמודדת עם בעיית הרע האישי‪ ,‬ואינה‬ ‫משלימה עם רעיון הגורל העיוור (הסבל מובן שם בסופו של דבר כסבל מוצדק במובן‬ ‫שהוא מאפשר להבין‪ ,‬ללמוד‪‘ :‬לסבול כדי ללמוד׳‪ ,‬כדברי הטרגיקון‪ ,‬ושלפי פוסטיז׳ייר הנו‬ ‫העיקרון העמוק של תפיסת הרע של הטרגדיה בכללותה)‪ .‬לגבי כל אלו ראו ‪A. J. Fustigière,‬‬ ‫‪‘Réflexions sur le problème du mal chez Eschyle et Platonʼ, in: Etudes de philosophie‬‬ ‫‪ .)grecque, Paris 1971, pp. 8–37‬ואולם למרות המגמתיות והבעייתיות שבתיאור החד־משמעי‬ ‫‪34‬‬ ‫שנותן כהן לעולם היווני העתיק‪ ,‬הרי בהקשר שבו הדברים מובאים כאן‪ ,‬וביחס לעניין עצמו‬ ‫המעניין אותי (היינו‪ :‬מחשבת כהן)‪ ,‬אין לכך חשיבות כלל וכלל‪ .‬המחשבה‪ ,‬בניגוד להיסטוריה‬ ‫ולפילולוגיה‪ ,‬רשאית לחדש‪ ,‬ליצור‪ ,‬וזו אף חובתה‪ .‬את הגניאולוגיה של כהן יש להבין לכן‬ ‫כיצירה‪ ,‬או כפרשנות‪ ,‬קרי‪ ,‬כאמצעי וככלי לביטוי מחשבותיו‪ .‬מחשבת החטא והכפרה‪,‬‬ ‫והפנומנולוגיה של המצווה המגבה אותה‪ ,‬כפי שנראה בהמשך‪ ,‬הם העומדים במוקד הדיון‪.‬‬ ‫וערכו של הפתרון התאולוגי שכהן מציע אינו תלוי מותנה בדיוק הפילולוגי של ניתוחיו‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫‪98‬‬ ‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬ ‫היווצרותו החופשית‪ ,‬יתר על כן עדיין לא בא לעולם‪ ,‬וקל וחומר שעדיין לא קנה‬ ‫‪35‬‬ ‫משמעות של אני׳‪.‬‬ ‫הלוגיקה הטרגית היא א־מוסרית‪ :‬לא כיוון שהיא מענישה את החפים מפשע‪.‬‬ ‫אילו זאת הייתה הסיבה‪ ,‬אזי הטרגדיה הייתה לא־מוסרית‪ ,‬להבדיל מא־מוסרית‪.‬‬ ‫בטרגדיה סבלֹו של החף מפשע אינו אלא הצד הנראה של הא־המוסריות הטרגית‪.‬‬ ‫זו נובעת מכך שאין בה מקום ליחיד‪ ,‬שהיא שוללת את עצם האפשרות שיתקיים‬ ‫בה סובייקט יחידאי‪ .‬רעיון ה־‪ moira‬מכיל זאת‪ :‬אי אפשר לנוס מן הגורל‪ ,‬משמע‬ ‫לא ניתן לעשות פעולה עצמאית‪ ,‬אישית‪ ,‬שתשבור את הסיבתיות הטרגית שנגזרה‬ ‫על הגיבור‪ .‬למרות ממדי הענק של גיבוריה‪ ,‬הטרגדיה אינה מגוללת את עלילתם‬ ‫של יחידים‪ .‬עוצמתם של גיבורי הטרגדיה נובעת מכך שהם אינם מדברים את‬ ‫עצמם‪ ,‬אלא את עברם ואת עתידם‪ ,‬הנושאים את חותם היוחסין שלהם‪ .‬קולותיהם‬ ‫של גיבורי הטרגדיה מהדהדים בחלל על־זמני‪ :‬העל־זמניות של הגורל‪ ,‬שהמקהלה‬ ‫מרמזת לה כבר בתחילת המחזה‪ .‬הסוף תמיד ידוע מראש‪ .‬כדברי המקהלה‬ ‫בסטסימון השני של ‘אנטיגונה׳‪‘ :‬וכך לעיני בבית לבדקוס; את יסורי העבר הרחוק‬ ‫‪36‬‬ ‫מעבירים המתים לאלה החיים; אין דור משחרר דור‪ ,‬אל כלשהו מכה‪ ,‬ואין פתרון׳‪.‬‬ ‫מה שנותר לקהל הוא לעקוב אחר אובדנו הבלתי נמנע של הגיבור‪ ,‬וכפי שמתאר‬ ‫זאת ז׳אן בולק בספרו ‘מותה של אנטיגונה — הטרגדיה של קריאון׳‪‘ :‬אנטיגונה‬ ‫‪37‬‬ ‫כבר אבודה לפני תחילת המחזה [‪ ]...‬הסיפור נגמר זמן רב לפני שהמחזה החל׳‪.‬‬ ‫האני היחידאי מופיע על רקע זה‪ :‬ברגע שהלוגיקה הטרגית נשברת‪ ,‬כאשר‬ ‫עקרון נשיאת עוון האבות בטל‪ .‬אירוע זה מתרחש‪ ,‬לפי כהן‪ ,‬אצל יחזקאל הנביא‪:‬‬ ‫‘התקדמות זו מבצע יחזקאל בדיבורו‪ :‬הנפש החוטאת‪ .‬הנפש זה כינוי לאיש‪,‬‬ ‫ליחיד׳‪ 38,‬והוא מפנה ליחזקאל יח‪ ,‬ב‪-‬ד‪:‬‬ ‫‪3 5‬‬ ‫‪36‬‬ ‫‪37‬‬ ‫‪38‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫סופוקלס‪ ,‬אנטיגונה‪ ,‬תרגום‪ :‬א׳ שבתאי‪ ,‬תל אביב ‪ ,1990‬עמ׳ ‪ ,598-592‬עמ׳ ‪.56‬‬ ‫‪J. Bollack, La mort d`Antigone: La tragédie de Créon, Paris 1999, p. 51‬‬ ‫כהן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬עמ׳ ‪ ;227‬אציין עוד שמלבד יחזקאל‪ ,‬כהן שומר מקום מיוחד לסוקרטס‬ ‫בהקשר זה‪ :‬הן יחזקאל הן סוקרטס — הן הפילוסופיה הן הנבואה — מתגברים על הלוגיקה‬ ‫הטרגית של נשיאת חטא האבות‪ ,‬ומבשרים את מחשבת האדם היחידאי‪‘ :‬ואם אמרת שיסודה‬ ‫העמוק ביותר של הדת היא בהכרתו העצמית של האדם‪ ,‬הרי עומד יחזקאל במישרין לצד‬ ‫סוקרטס‪ .‬כשם שסוקרטס הניח בבחינה עיונית את יסודו של האדם ויחד עם זה את יסודה של‬ ‫האתיקה בהכרה העצמית של האדם‪ ,‬כך הניח יחזקאל את יסודה של הדת בהכרה העצמית של‬ ‫האדם בחטאו‪ .‬גילוי זה של האדם על ידי החטא הוא מקורה של כל ההתפתחות של הדת׳ (שם‪,‬‬ ‫עמ׳ ‪ .)55‬בדיוק כמו יחזקאל‪ ,‬הלוגוס הסוקרטי פותח עידן חדש‪ ,‬ומסמן את רגע בקיעתו של‬ ‫האדם כיחיד‪ ,‬בתוך המרחב היווני‪ .‬כל ההבדל‪ ,‬לפי כהן‪ ,‬הוא שאצל יחזקאל‪ ,‬בניגוד לסוקרטס‪,‬‬ ‫ההכרה העצמית — וחשיפת הנפש — מצריכה התמודדות חיובית עם הסופיות‪ ,‬עם הגופניות‪,‬‬ ‫ולא ביטולו‪ .‬ובשפתו של כהן‪ ,‬ההכרה העצמית עוברת דרך הדיאלקטיקה של החטא והכפרה‪:‬‬ ‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬ ‫‪99‬‬ ‫מה לכם אתם מושלים את המשל הזה על אדמת ישראל לאמר‪ :‬אבות יאכלו‬ ‫בוסר ושני הבנים תקהינה‪.‬‬ ‫חי אני נאם ה׳ אלוקים אם יהיה לכם עוד משול המשל הזה בישראל‪.‬‬ ‫הן כל הנפשות לי הנה כנפש האב‪ ,‬וכנפש הבן לי הנה‪ ,‬הנפש החוטאת היא‬ ‫תמות‪.‬‬ ‫כהן מפרש‪‘ :‬שוב אין נפש האב פועלת עכשיו בנפש הבן‪ ,‬שתהא נפש הבן לא נפשו‬ ‫הוא כלל‪ ,‬אלא אלוהים הוא בעל נפש האדם ומקניין זה של אלוהים של נפש האדם‪,‬‬ ‫מקבלים הן הבן והן האב כל אחד את נפשו שלו׳‪ 39.‬הכול דחוס בשתי מילים‪:‬‬ ‫‘הנפש החוטאת׳‪ .‬הנפש מופיעה ברגע שהחטא נחווה כחטא שלי‪ .‬מקור ה׳שלי־ות׳‬ ‫הוא בחטא‪ ,‬ובפרט בנשיאת החטא כחטא שלי‪ .‬כנפש שנידונה לתת דין וחשבון‬ ‫על מעשיה‪ ,‬כנפש נתבעת‪ ,‬האני הוא אני סינגולרי‪ .‬נשיאת החטא הנה אפוא עקרון‬ ‫של אחריות‪ :‬החטא איננו ניתן לי בתורשה‪ ,‬אלא אני‪ ,‬במעשי‪ ,‬חוטא‪ .‬הסינגולריות‬ ‫של האני כאן משמע אחריות‪ ,‬משמע האפשרות לעמוד מול העולם כנתבע באופן‬ ‫אישי‪ .‬האני הסינגולרי הוא זה המשיב לתביעה זו‪ .‬האני המשיב‪ ,‬שהנו גם האני‬ ‫השב‪ :‬הנפש החוטאת מתגלית לעצמה בד בבד כחוטאת וכמסוגלת לשוב מדרכה‬ ‫הרעה‪ .‬כהן מצטט שוב מיחזקאל‪‘ :‬והרשע כי ישוב מכל חטאותיו אשר עשה [‪]...‬‬ ‫חיה יחיה‪ ,‬לא ימות [‪ ]...‬החפוץ אחפוץ מות רשע? — נאום ה׳ אלהים‪ ,‬הלא בשובו‬ ‫‪39‬‬ ‫‘אבל הקדושה היא זו שיצרה את היחיד‪ .‬ההכרה העצמית של החטא נעשתה ההכרה העצמית‬ ‫של היחיד׳ (שם‪ ,‬עמ׳ ‪.)331‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪ ;228‬י׳ קויפמן‪ ,‬שהיה מבין תלמידיו של כהן‪ ,‬חולק בעבודתו המונומנטלית ‘תולדות‬ ‫האמונה הישראלית׳ על התזה של כהן על תפקידו של הנביא יחזקאל — תזה שהייתה שכיחה‬ ‫בסביבתו של כהן ושהושפעה ממחקרו של וולהאוזן ומפרשנותו על ספר יחזקאל ב׳אקדמות‬ ‫לדברי ימי ישראל׳‪ ,‬תרגום‪ :‬י׳ ברכיהו‪ ,‬תל אביב ‪ .1938‬כך כותב קויפמן שם‪ :‬׳דעה רווחת היא‬ ‫שתורת־הגמול האישית היא מאוחרת בישראל ונתחדשה על ידי יחזקאל [‪ ]...‬אבל אין כל זה‬ ‫אלא סבך עבה של טעויות׳‪ ,‬והוא מנמק את דבריו בהמשך הפרק‪ ,‬בהראותו כיצד למעשה אין‬ ‫לתפוס את ההיגיון של ׳פוקד עוון אבות׳ כתורת העברת חטא בלתי־אישית‪ ,‬אלא יש להבין‬ ‫את תחומו של האישי באופן נרחב יותר (ראו י׳ קויפמן‪ ,‬תולדות האמונה הישראלית‪ ,‬חלק ה‪,‬‬ ‫פרק יט‪ ,‬עמ׳ ‪ ;)604-595‬בחלק ז של החיבור‪ ,‬קויפמן חוזר לנושא זה בדיון שלו על הגיונותיו‬ ‫המוסריים ועל רעיון התשובה אצל יחזקאל (שם‪ ,‬חלק ז‪ ,‬עמ׳ ‪ .)555-553‬לגבי סוגיית מעמדו‬ ‫של יחזקאל ותורת הגמול שלו‪ ,‬ראו עוד פרק ‪ 7‬בספרו של י׳ קנוהל (‪I. Knohl, The Divine‬‬ ‫‪Symphony: the Bibleʼs Many Voices, Philadelphia 2003, chap. 7: ‘New conceptions of‬‬ ‫‪ ,)Evil and Suffering during the Period of Exile and Returnʼ, pp. 101–122‬המראה כיצד‬ ‫בצד תורת הגמול האישי שנמצא בפרק יח ביחזקאל‪ ,‬אנו מוצאים‪ ,‬בפרק כ של אותו ספר‪,‬‬ ‫תורת גמול ועונש בין־דוריים‪ ,‬המספקת הסבר לחורבן בית המקדש ומייחסת אותו לחטאי‬ ‫ישראל במצרים ובדור המדבר‪ .‬באותו עניין ראו עוד ד׳ רום־שילוני‪ ,‬אלוהים בעידן של חורבן‬ ‫וגלויות‪ :‬תיאולוגיה תנכית‪ ,‬ירושלים ‪ ,2009‬עמ׳ ‪.313-286‬‬ ‫‪100‬‬ ‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬ ‫מדרכו וחיה׳ (יחזקאל יח‪ ,‬כא–כג)‪ .‬והוא מפרש‪‘ :‬יסוד חדש בא ונכנס אל מהלך‬ ‫החטא ועונשו‪ :‬התשובה מדרך החטא‪ .‬על ידי כך בטל ההבדל שבין טוב לרע‬ ‫[‪ ]...‬ואף ההקבלה בין חטא לעונש נפרצה עתה‪ .‬במקומה באה ההקבלה בין חטא‬ ‫ותשובה׳‪ 40.‬עקרון התשובה משלים את עקרון הסינגולריות שבלוגיקה של החטא‪:‬‬ ‫‪41‬‬ ‫החטא אינו סוף פסוק‪ .‬הוא אינו מוליד בהכרח מוות‪ .‬הוא מזמין‪ ,‬מעורר‪ ,‬שיבה‪.‬‬ ‫אולם בל נעבור מרגע החטא לרגע התשובה מהר מדי‪ ,‬שכן אנו עלולים להתרחק‬ ‫מהתובנה הראשונית של כהן יתר על המידה‪ .‬כהן אינו מציע כאן לוגיקה פשוטה‬ ‫של תשובה‪ ,‬אלא דיא־לוגיקה של חטא וכפרה‪ ,‬שכל עניינו שיג ושיח שהאדם מנהל‬ ‫עם עצמו (עם היותו סופי‪ ,‬גוף) נוכח אלוהים‪ ,‬נוכח האינסוף‪ .‬הסופיות — שהחטא‬ ‫הוא אחד מביטוייו האינהרנטיים — הוא המקום שבו השיח עם האל מתקיים‬ ‫הלכה למעשה‪ .‬או בלשונו של כהן‪ ,‬זהו מקום ההצטרפות של אדם ואלוהים‪ 42.‬מה‬ ‫‪40‬‬ ‫‪4 1‬‬ ‫כהן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬עמ׳ ‪.229‬‬ ‫ראו עוד‪ ,‬בעניין זה‪ ,‬דבריו היפים של רוטנשטרייך בספרו )‪Jewish Philosophy in Modern‬‬ ‫‪ .)Times — From Mendelssohn to Rosenzweig, New York 1968, pp. 69–78‬בניתוח שלו‬ ‫רוטנשטרייך נוגע בהבחנה נוספת המבחינה בין התפיסה של כהן לבין התפיסה הנוצרית ביחס‬ ‫לחטא‪ :‬בעוד הסינגולריזציה — קרי ההתמודדות עם החטא — נעשית בנצרות בעזרת התערבות‬ ‫מלמעלה (ורוטנשטרייך מאמץ כאן בעיקר את הקריאות הפרוטסטנטיות של פאולוס)‪ ,‬הרי כהן‬ ‫מבין את ההתמודדות עם החטא — ואת מלאכת הסינגולריזציה המתלווה לה — כהתמודדות‬ ‫של האדם‪ ,‬כתהליך של שינוי שהאדם אמון עליו‪ ,‬ללא כל התערבות מלמעלה‪ .‬כך כותב‬ ‫רוטנשטרייך‪ʽThe inner transformation of man leads from the anonymous individual to :‬‬ ‫‪the repentant “I”. This conception of the independent power of man achieved through‬‬ ‫‪repentance is for Cohen the essence of Judaism and the point in which it differs radically‬‬ ‫‪from Christianity. The inner transformation of man is effected in Judaism by man himself‬‬ ‫‪without divine intervention, whereas in Christianity God participate in the ethical act that‬‬ ‫‪( leads to the true “I”ʼ‬עמ׳ ‪ ;)71‬כאן אני מבקש לחדור עוד יותר לעומק ההבחנה‪ ,‬על ידי ניסיון‬ ‫‪42‬‬ ‫לבודד‪ ,‬ברמת הנחווה הפנומנולוגי‪ ,‬את ההבדל בין פאולוס לכהן‪.‬‬ ‫בניגוד לברקוביץ‪ ,‬המבקר את כהן בחריפות על כך שמחשבתו הנה תאורטית ומנוכרת‬ ‫לחיים היהודיים הדתיים — ‪ʽwhat is the value of pouring principles of logical thinking‬‬ ‫‪into containers marked with religious labels? This God, this creation, this revelation, this‬‬ ‫‪correlation, this messianic future, are they anything else but methodological requirements‬‬ ‫‪of logical thinking?ʼ (E. Berkovits, Major Themes in Modern Philosophies of Judaism,‬‬ ‫‪ ,)New York 1974, pp. 29–30‬אני מבקש להאיר כאן את הצדדים ה׳קיומיים׳ שבמחשבת‬ ‫כהן‪ ,‬ובפרט כפי שאלו באים לידי ביטוי — אם כי באופן אימפליציטי — בדיון שלו על‬ ‫החוק האלוהי‪ .‬חסרונו של ברקוביץ הוא שבניסיונו לצמצם את מחשבת כהן למחשבה אתית‬ ‫פורמליסטית הלובשת לבוש דתי (ולבקר אותה בשל כך)‪ ,‬הוא מאבד את היכולת להתמודד עם‬ ‫הפרקים שבהם עולות סוגיות שבפירוש לא ניתן להבינן באופן פורמליסטי‪ ,‬כגון האהבה או‬ ‫התפילה‪ .‬אף אם נכון הוא ששפתו של כהן הנה השפה הקאנטיאנית‪ ,‬ניתן להרגיש‪ ,‬בכתיבתו‪,‬‬ ‫את הזרעים שהפרו יותר מאוחר הוגים כגון פרנץ רוזנצווייג‪ ,‬תלמידו של כהן‪ ,‬המפתח מחשבה‬ ‫דתית קיומית מובהקת‪ .‬בעניין יחסו של כהן לרוזנצווייג ראו עוד ‪M. Bienenstock, Cohen‬‬ ‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬ ‫‪101‬‬ ‫שמייחד אינה החזרה בתשובה בפני עצמה‪ ,‬וכן לא החטא בפני עצמו‪ ,‬אלא עובדת‬ ‫הסופיות כמקום שבו מתקיימים — בכל רגע נתון — הן החטא הן הכפרה‪ .‬לשון‬ ‫אחר‪ ,‬היחידאיות נאמרת כאן במונחים של גוף‪ .‬האדם החוטא — האדם הסופי‪,‬‬ ‫האדם כגוף — הוא האדם היחידאי‪ .‬כהן מסכם כך את ‘מחשבת השיבה׳ שלו‪:‬‬ ‫כך נולד האדם החדש‪ ,‬בדרך זו יהיה היחיד לאני‪ .‬אין החטא מתווה את דרך‬ ‫החיים‪ .‬יש מקום לתשובה מדרך החטא‪ .‬האדם יכול להיות אדם חדש‪ .‬יכולת‬ ‫זו של השתנות עצמית עושה את היחיד לאני‪ .‬על ידי החטא עצמו נעשה‬ ‫האדם ראשונה ליחיד‪ .‬אולם על ידי יכולת התשובה מן החטא יהיה היחיד‬ ‫החוטא לאני בן חורין‪ .‬ורק עם אדם זה שנולד מחדש עשויה ההצטרפות עם‬ ‫‪43‬‬ ‫אלוהים להיעשות הצטרפות־אמת‪.‬‬ ‫הרגע הראשון של הסינגולריזציה הוא בחטא עצמו‪‘ :‬על ידי החטא עצמו נעשה‬ ‫האדם ראשונה ליחיד׳‪ .‬כמובן שהחטא כשלעצמו אינו רצוי‪ .‬אולם הוא חלק‬ ‫מבני מהדיאלוגיקה שהנפש מנהלת עם אלוהים‪ ,‬ושעיקר מאמצה הנו ההשתנות‬ ‫העצמית‪ ,‬העבודה האתית‪ ,‬התשובה‪.‬‬ ‫אנו מוכנים לחזור כעת לביקורת החוק של פאולוס ולהתמודדות של כהן עם‬ ‫ביקורת זו‪ .‬למעשה‪ ,‬אפשרות השיבה‪ ,‬הדיאלקטיקה של החטא והכפרה‪ ,‬מנטרלת‬ ‫לחלוטין ביקורת זו‪ .‬הדיאלקטיקה של השיבה מפרה את הקשר ההכרחי בין חוק‬ ‫לבין מוות‪ :‬׳אין אלוהים רוצה ברשע ובמותו‪ ,‬אלא רוצה הוא בשוב האדם מדרכו‬ ‫ובמתאים לכך בחייו‪ ,‬בחייו החדשים׳‪ 44.‬אף על פי שהפסוקים ביחזקאל קושרים‬ ‫את החטא והמוות — ׳הנפש החוטאת היא תמות׳ — קשר זה אינו הכרחי‪ ,‬להפך‪:‬‬ ‫תמיד נותרת האפשרות לשוב‪ ,‬וזו האפשרות שבה האל חושק‪ .‬כך מורים הפסוקים‪:‬‬ ‫׳ולא יהיה לכם למכשול עון׳‪ ,‬וכהן מפרש‪‘ :‬אין העוון צריך לשמש מכשול בדרך‬ ‫ההשתחררות ממנו‪ .‬שערי תשובה לא ננעלו׳‪ 45.‬אמנם פאולוס אינו מצוטט כאן‪,‬‬ ‫אולם בנקל ניתן לראות כיצד ההיגיון של כהן מהווה היפוך מושלם של הדוקטרינה‬ ‫הפאולינית‪ .‬אכן‪ ,‬כל אדם חוטא נוכח החוק האלוהי — דבר זה הנו בלתי נמנע מעצם‬ ‫סופיותו של האדם (כמאמר קהלת‪ :‬׳כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב‪ ,‬ולא‬ ‫יחטא׳ [קהלת ז‪ ,‬כ])‪ .‬הן פאולוס הן כהן יודעים זאת‪ .‬אולם בניגוד לפאולוס‪ ,‬החטא‬ ‫אצל כהן‪ ,‬החטא המובן ׳ממקורות היהדות׳‪ ,‬אינו ממית‪ ,‬אלא להפך‪ :‬הוא מעורר‬ ‫‪face à Rosenzweig: Débat sur la pensée Allemande, Paris 2009‬‬ ‫‪4 3‬‬ ‫‪44‬‬ ‫‪45‬‬ ‫כהן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬עמ׳ ‪( 230‬ההדגשה במקור)‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫‪102‬‬ ‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬ ‫את הסובייקטיביות‪ ,‬את יחידאיותו האדם‪ .‬מה שמשנה מן הקצה אל הקצה את‬ ‫היחס לחוק‪ ,‬את העמידה מול הציווי האלוהי‪ .‬היחס למצווה עשוי אמנם מן הרצון‬ ‫שלא לחטוא ומהידיעה שלא ניתן שלא לחטוא‪ ,‬אולם ידיעה זו איננה מדכאת‪,‬‬ ‫היא איננה פוגעת ביחס עם האל‪ ,‬אלא מזינה אותו‪ .‬חוסר האפשרות לקיים את‬ ‫החוק באופן מושלם ובלתי־נמנעות ה׳חיים־בחטא׳ אינם מקור לייאוש‪ ,‬הם אינם‬ ‫׳מכשול בדרך ההשתחררות ממנו׳‪ 46,‬כדברי כהן‪ ,‬אלא להפך‪ :‬החוק והפרתו‪ ,‬החטא‬ ‫והכפרה‪ ,‬הם המקום עצמו שבו מתרחש היחס של האדם לאל‪ ,‬שבו האדם מגלה את‬ ‫עצמו כנפש‪.‬‬ ‫אנו מבינים כעת מדוע כהן מתנגד ללוגיקה של פאולוס ולביקורת שזו מנביעה‪,‬‬ ‫שכן שאלת העמידה מול האל אינה נמדדת בכלים של היכולת לא לחטוא נוכח חוק‬ ‫האל‪ ,‬אלא במונחים של סינגולריזציה של האני‪ .‬לכן‪ ,‬עצם הרעיון של חוק המקוים‬ ‫ללא רבב הוא זר לחלוטין למחשבת כהן‪ .‬אם נדחק היגיון זה עד לקצה‪ ,‬נוכל לומר‬ ‫שחוק שאינו מותיר פתח לחטא‪ ,‬חוק שניתן לקיימו במלואו‪ ,‬או שיש לקיימו עד‬ ‫תום‪ ,‬אינו חוק מייחד‪ .‬בקיום חוק מסוג זה‪ ,‬כולם זהים‪ .‬הריבוי‪ ,‬היות העולם מלא‬ ‫בבני אדם יחידים‪ ,‬יכול לבוא לביטוי רק נוכח חוק שבעצמו פותח מרחב המזמין את‬ ‫הפרתו‪ .‬מילוי מושלם של החוק — אם דבר כזה הנו מן האפשר בכלל — היה יוצר‬ ‫אנושות אחידה‪ ,‬טוטליטרית‪ ,‬ולא אנושות של יחידים‪ .‬שכן בדיוק כמו במשפט‬ ‫הפתיחה ל׳אנה קרנינה׳ של טולסטוי — ‘כל המשפחות המאושרות — מאושרות‬ ‫באותה הדרך‪ .‬כל משפחה אומללה — אומללה בדרכה שלה׳ — בחיסרון‪ ,‬בסטייה‪,‬‬ ‫בנקודת השיגעון‪ ,‬באה לביטוי אנושיותו של היחיד‪.‬‬ ‫באופן פרדוקסלי‪ ,‬בחטא — באי־קיום החוק‪ ,‬למרות עצמך — האדם מגלה‬ ‫את עצמו כנפש‪ ,‬קרי‪ ,‬כיחיד‪ .‬הפנומנולוגיה כאן היא עדינה‪ :‬החטא אינו רצוי‪,‬‬ ‫אולם הוא אינו ממית‪ .‬אין רצון לחטוא‪ ,‬ועם זאת החטא אינו מועך את היחיד‬ ‫תחת כובד משקלו‪ 47.‬פנומנולוגיה זו אינה אנטינומיסטית ואינה דוגמטית‪.‬‬ ‫‪4 6‬‬ ‫‪47‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫אוסיף כי לאור ניתוח זה‪ ,‬אנו מבינים כיצד בטיפולוגיה של כהן‪ ,‬הפאוליניות אינה משתחררת‬ ‫עדיין מההשקפה הטרגית של העולם‪ :‬החוק‪ ,‬בעולמו של פאולוס‪ ,‬הופך את החטא ואת המוות‬ ‫לבלתי נמנעים‪ .‬החטא ללא האופק של הכפרה אינו מאפשר לאני להיות‪ ,‬כפי שהקללה בעולם‬ ‫הטרגי ממית את גיבוריו מבלי שיוכלו לעשות דבר‪ .‬לכן‪ ,‬למעשה‪ ,‬הפתרון של כהן לפאוליניות‬ ‫דומה לפתרונו למצוקה הטרגית — ולאובדן הסינגולריות שם‪ .‬אף שאין אצל כהן הגבלה‬ ‫מפורשת בין הנצרות לבין ההשקפה הטרגית של העולם‪ ,‬קלצקין‪ ,‬בספרו על כהן‪ ,‬מבין בצדק‬ ‫את הלוגיקה של החטא הקדמון במקביל ללוגיקה הטרגית‪ .‬כך הוא כותב שם‪‘ :‬זוהמת הנחש‬ ‫הולכת ונמשכת בכל הדורות וארס הסרחון מפעפע בכל גלויי החיים; חטאת אבות רובצת על‬ ‫האדם ואינו בן חורין להתרומם ולעלות‪ ,‬אין לו אלא לבקש רחמי שמים ולצפות לגאולה‪ .‬לא‬ ‫בו מקור הטהרה וכח הגאולה‪ ,‬תלוי הוא בחסדו של אלהים‪ .‬הרי שמקור־חוץ וכח־חוץ למוסר‬ ‫הנצרות ומוסר החרות לקה קשה על ידה׳ (י׳ קלצקין‪ ,‬הרמן כהן — שיטתו במוסר ומשנתו‬ ‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬ ‫‪103‬‬ ‫למעשה‪ ,‬האנטינומיזם והדוגמטיזם הם שתי פנים של אותו מטבע פאוליני‪,‬‬ ‫כאשר האנטינומיזם אינו אלא צדו השני של האובססיה נוכח החוק‪ ,‬הצד השני‬ ‫של חוסר האפשרות לקיים את החוק הנחווה כאובססיה‪ .‬במובן מסוים פאולוס‬ ‫מגלם את שניהם גם יחד‪ :‬הדוגמטיזם שלו ביחס לחוק הוא־הוא המאפשר ומזמן‬ ‫את האנטינומיזם שלו‪ .‬לזאת כהן מציע אלטרנטיבה עקרונית‪ :‬הציווי אינו ממית‬ ‫אלא מחייה‪ .‬הוא הופך אותי לאני‪ ,‬ליחיד‪ .‬הוא מעצב חיים סינגולריים המתקיימים‬ ‫בין החיים למוות‪ ,‬בין החטא לכפרה‪ ,‬בין הסופיות לאינסופיות‪.‬‬ ‫בטרם אחתום סעיף זה‪ ,‬ברצוני להוסיף ולהתבונן בפנומנולוגיה של החטא של‬ ‫כהן‪ ,‬שכן כהן מבקש לחשוב את משמעות החטא עד תומו‪ ,‬ומחשבה זו תקרב אותנו‬ ‫להבנת הרכיב האתי שבפנומנולוגיה של המצווה שלו‪ .‬מהו החטא עבור כהן? לכך‬ ‫כהן משיב תשובה חדה ועמוקה להפליא‪ :‬החטא מסמן את החיים החצויים של‬ ‫האדם‪ .‬החטא משמע היות האדם שניים‪ ,‬שלושה‪ ,‬ואף יותר‪ ,‬באחד‪ .‬היות האדם‬ ‫מרובה‪ ,‬רבים; לא אחד‪ .‬ריבוי זה שבאדם‪ ,‬התפזרות העצמי‪ ,‬היא המשמעות‬ ‫הראשונית של החטא; ובניגוד לכך‪ ,‬הכפרה‪ ,‬העבודה האתית‪ ,‬הנה קודם כול עבודה‬ ‫של איחוד האני‪‘ ,‬איסוף הנפש׳‪ ,‬כדברי אפלטון ב׳פיידון׳‪ .‬הפיכת האני לאחד‪.‬‬ ‫תכלית הגאולה‪ ,‬כותב כהן‪ ,‬היא ‘פיוסו של האדם עם הסתירות‪ ,‬החוסמות בפני‬ ‫היחיד שלו את הדרך לאחדות האני׳‪ 48.‬בפרק על התפילה כהן מדגיש‪:‬‬ ‫יחד לבבינו‪ :‬אחדותה של התודעה היא הבעיה הגדולה ביותר של הפילוסופיה‬ ‫השיטתית‪ .‬הדת סיגלה אותה לעצמה על פי דרכה‪ ,‬עם שהתפילה מבקשת‬ ‫אחדות בשביל כל המאבקים והסתירות של הלב ומשיגה אותה בתחינתה‬ ‫כחסד עליון‪ .‬הרי החטא אינו אלא ביטוי דתי לשיסוע זה של הלב‪ ,‬ולפיכך‬ ‫‪49‬‬ ‫הכיפורים הם ביטוי דתי לאיחוד זה שהלב זוכה לו שוב בתוך עצמו‪.‬‬ ‫האני אינו ‘אחד׳ — הוא מתפלל כדי להיות אחד‪‘ :‬יחד לבבינו׳‪ .‬קיימת עבודה של‬ ‫איחוד האני‪ ,‬ועבודה זו הנה עבודה מוסרית — להיפתר מהסתירות‪ ,‬מהדואליות‬ ‫המכוננת באדם‪ .‬בדיוק כפי שאצל סוקרטס ואפלטון ישנה דואליות יסודית —‬ ‫זו הנאמרת במושגים של גוף ומחשבה‪ — 50‬שכל עבודת הפילוסוף היא להתגבר‬ ‫עליה‪ ,‬כך גם בפנומנולוגיה של המצווה של כהן‪ .‬אלא שכאן העבודה המוסרית‬ ‫מתאפשרת הודות לגופניות של הסובייקט ודרך גופניותו‪ :‬האדם נתבע לתקן את‬ ‫‪4 8‬‬ ‫‪49‬‬ ‫‪50‬‬ ‫ביהדות‪ ,‬ירושלים תשל״א‪ ,‬עמ׳ ‪.)33‬‬ ‫כהן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬עמ׳ ‪.226‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.404‬‬ ‫ראו אפלטון‪ ,‬פיידון (תרגום‪ :‬י״ג ליבס)‪ ,‬תל אביב ‪.69c-65b ,1979‬‬ ‫‪104‬‬ ‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬ ‫גופו‪ .‬מקום תיקון הנפש עובר דרך הגוף‪ .‬הגוף הוא המקום עצמו שבו מתרחש‬ ‫הדיאלוג בין האדם לאל‪ ,‬ובו אמור להתרחש התיקון‪ .‬וכאן מקומו החיובי של‬ ‫הציווי האלוהי‪ ,‬של המצווה‪ :‬המצווה מאפשרת לגוף להשתתף במלאכת התיקון;‬ ‫או ביתר דיוק‪ :‬יש בו כדי לעצב את האדם לא רק מבחינת מחשבתו‪ ,‬אלא גם‬ ‫ביחס לממשות שלו‪ ,‬או בלשונו של כהן‪ ,‬ביחס לרגשות שלו‪ .‬כך כותב כהן‪‘ :‬טבוע‬ ‫בו בחוק‪ ,‬ברבים לאין שיעור מצורותיו וממנהגיו‪ ,‬כוח חיובי המעורר וממריץ‬ ‫ומאשש ומעמיק הגיגים דתיים ומערכי לב דתיים‪ .‬ואפשר להטיל ספק ולשאול‪,‬‬ ‫אם אותן הצורות של החוקים אינן כאחת צורות היצירה של הרגשות הדתיים‪.‬‬ ‫הרי זו השאלה הישנה בדבר היחס שבין האידיאה ובין הממשות‪ ,‬שעניין לנו בה‬ ‫גם כאן׳‪ 51.‬כמו מנדלסון לפניו‪ ,‬כהן מבין את מעשה המצווה כחיבור בין השמימי‬ ‫לארצי‪ ,‬בין האידאלי למעשה‪ 52.‬הציווי‪ ,‬המופנה למעשים‪ ,‬מעצב את הרגשות‬ ‫הדתיים (שהנם בראש ובראשונה רגשות מוסריים)‪ .‬הוא המימוש של האידאה‪,‬‬ ‫האופן המוחשי שבאמצעותו ניתנת וממומשת האידאה‪ .‬רעיון זה נראה סתירתי‪,‬‬ ‫לפי היגיון פילוסופי צרוף‪ :‬הדרך היחידה להשגת האידאות‪ ,‬עבור הפילוסוף‪ ,‬היא‬ ‫דרך ההתבוננות הטהורה‪ .‬לא כאן‪ :‬החוק האלוהי מספק את הדרך לאיחוד האני‬ ‫שאינו רק איחוד שבהתבוננות‪ ,‬אלא איחוד שבגוף‪ .‬איחוד שבחיים‪.‬‬ ‫עבודת איחוד האני היא עבודה מוסרית‪ ,‬כפי שאמרנו לעיל‪ ,‬אך היא גם עבודה‬ ‫שבלב‪ :‬תפילה‪ .‬לסיום‪ ,‬נעיר הערה אחרונה על התפילה‪ ,‬ובפרט על אותה התפילה‬ ‫שכהן מזכיר בדברו על החטא כביטוי לשניות ועל אידאל האיחוד המנחה את‬ ‫העבודה המוסרית של האדם‪‘ :‬יחד לבבינו׳‪ .‬עבודת איחוד האני‪ ,‬כפי שראינו‪,‬‬ ‫איננה אפשרית עד תום‪ .‬זאת בדיוק מהסיבה שציינו‪ :‬החוק‪ ,‬באופן אינהרנטי‪,‬‬ ‫אינו ניתן להיות מקוים ללא רבב‪ .‬כיצורים סופיים‪ ,‬נוכח הציווי האלוהי‪ ,‬יש בנו‬ ‫תמיד מן החטא‪ .‬חטא מייחד‪ ,‬כפי שכהן מבקש להראות‪ ,‬אך עדיין חטא‪ .‬קרי‪,‬‬ ‫דבר מה שעלינו לכפר עליו‪ ,‬שניות שנידרש מאתנו להיפטר ממנה‪ ,‬כדי למצוא‬ ‫את האחד‪ .‬הביטוי המובהק של דרישה זו לאיחוד הנה בתפילה‪ ,‬באקט התפילה‬ ‫עצמו‪ .‬ודוק‪ :‬השאיפה העליונה‪ ,‬שלא ניתן לממשה עד תום בעולם המעשים —‬ ‫איחוד האני — הופכת לתפילה‪‘ :‬יחד לבבינו׳‪ .‬מקום התפילה הוא המקום הייחודי‬ ‫שבו חוסר היכולת מקבל צורה‪ :‬צורה של תחינה‪ .‬התפילה היא הביטוי לבלתי־‬ ‫אפשרי שבאדם‪ .‬המקום שבו אנו פונים בתחינה אל החוץ‪ .‬אל האינסופי עצמו‪,‬‬ ‫שבהיותו אינסופי‪ ,‬יכול בדיוק במקום שבו אנו איננו יכולים עוד‪ .‬אנו מבקשים‬ ‫מהאל שייחד את לבבנו‪ ,‬קרי‪ ,‬שישלים את מעשה ההאחדה‪ .‬ואולם באופן שיכול‬ ‫להיראות פרדוקסלי למתבונן מן הצד — אך שיהיה נהיר למי שהתנסה בדבר —‬ ‫‪5 1‬‬ ‫‪52‬‬ ‫כהן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬עמ׳ ‪.392‬‬ ‫ראו מ׳ מנדלסון‪ ,‬ירושלים — כתבים על היהדות‪ ,‬תרגום‪ :‬ש׳ הרברג‪ ,‬רמת גן ‪ ,1977‬עמ׳ ‪.122‬‬ ‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬ ‫‪105‬‬ ‫מעשה התפילה‪ ,‬כבקשה לאיחוד הלב הנו גם‪ ,‬בד בבד‪ ,‬מעשה איחוד הלב עצמו‪.‬‬ ‫בקשת איחוד הלב היא־היא מעשה איחוד הלב העליון‪.‬‬ ‫לגלות את חוסר היכולת למלא באופן מושלם את החוק האלוהי — אינטואיציה‬ ‫פאולינית במקורה — אין משמע לחרוג מהחוק‪ ,‬לבטלו‪ ,‬אלא לחיות בו‪ ,‬לקוות‪,‬‬ ‫למרות הכישלון שמונח בעצם מושג החוק האלוהי‪ .‬כהן אינו עסוק בשאלת קיומו‬ ‫השלם של החוק‪ ,‬וכן לא באפשרות ביטולו‪ ,‬אלא ב׳חיים עם׳ המצווה‪ ,‬שהנם חיים‬ ‫במובן של הצטרפות שבין אדם לאלוהים כפי שזו מתעצבת דרך הציווי‪ .‬קיימים‬ ‫חיים עם החוק‪ ,‬שהנם ‘חיים עם החוק למרות החטא׳‪ ,‬ואין זו לוגיקה של ויתור או‬ ‫של פשרה‪ ,‬אלא מחשבה אותנטית של סינגולריזציה‪ .‬אולם לתפוס לוגיקה זו עד‬ ‫תומה משמע לחיות עם המצווה‪ ,‬להיות ביחס עם אלוהים מצווה‪ .‬התיאור החיצוני‪,‬‬ ‫התאורטי‪ ,‬לעולם לא יספק כאן‪ .‬דרושה ההתנסות עצמה‪ ,‬החוויה הדתית עצמה‪,‬‬ ‫שהנה בראש ובראשונה חוויית החיים תחת המצווה‪‘ :‬כאן יש תוקף לדיבור על‬ ‫החוויה לגבי הדת‪ .‬מי שלא נתנסה בעצמו בחוויה תחת עול זה של החוקים‪ ,‬אינו‬ ‫יכול להשיג לעולם‪ ,‬כי עול זה נישא כסולם המגיע השמימה׳‪ 53.‬את הנחווה הדתי‪,‬‬ ‫את תוכן ההליכה במצווה‪ ,‬אין לתאר עד תום; אוצרותיו גנוזות ושמורות לאלו‬ ‫המתהלכים בה‪.‬‬ ‫הערה בצד הדברים‪ :‬מקורות תפיסתו של כהן את שאלת הגמול הנם מקראיים‪ ,‬וב׳דת התבונה‬ ‫ממקורות היהדות׳ הוא מתעלם מספרות חז״ל בעניין זה‪ .‬סוגיית ‘פוקד עוון אבות על בנים׳‬ ‫נידונה במנותק מהדיון התלמודי בה‪ ,‬כלומר במנותק מהאופן שבו יהודים‪ ,‬במשך דורות‪ ,‬הבינו‬ ‫ולמדו פסוקים אלו‪ .‬ואולם‪ ,‬אם נכון הוא שחלק מן הדברים של כהן מסכימים עם הפרשנות‬ ‫החז״לית‪ ,‬הרי בחלקם הם רחוקים מפרשנות זו‪ .‬כך למשל‪ ,‬אנו מוצאים בסוף מסכת מכות (כד‬ ‫ע״א) את סוגיית ביטול ארבע הגזרות של משה על ידי הנביאים‪ ,‬שבהן גזרת פוקד עון אבות‬ ‫וביטולו על ידי יחזקאל‪‘ :‬אמר ר׳ יוסי בר חנינא‪ :‬ארבע גזירות גזר משה רבינו על ישראל‪,‬‬ ‫באו ארבעה נביאים וביטלום [‪ ]...‬משה אמר‪ :‬פוקד עון אבות על בנים‪ ,‬בא יחזקאל וביטלה‪:‬‬ ‫הנפש החוטאת היא תמות׳‪ .‬אמנם כהן אינו מביא גמרא זו ב׳דת התבונה ממקורות היהדות׳‪,‬‬ ‫ומסתפק בפסוקי המקרא בלבד לשם ביסוס רעיונותיו‪ ,‬אולם במאמרו משנת ‪ʽDie ,1988‬‬ ‫‪ ,Nachstenliebe im Talmudʼ‬הוא מפנה אל סוגיית ביטול גזרת משה על ידי יחזקאל במסכת‬ ‫מכות מפורשות‪ 54.‬עובדה זו מעמידה את יחסו של כהן לתלמוד באור מעניין‪ :‬הפילוסופיה‬ ‫היהודית שלו אמנם מתבססת רובה ככולה על פרשנות המקרא‪ ,‬אך זאת לא מסיבות של‬ ‫בורות (שכן בצד ההתבססות על המקרא‪ ,‬כהן מפנה לסוגיות תלמודיות כל הזמן‪ ,‬כאשר הדבר‬ ‫נראה לו הכרחי‪ ,‬הן ב׳דת התבונה׳ הן ב׳כתבים היהודיים׳ שלו)‪ ,‬אלא מסיבות של טעם‪ :‬בשל‬ ‫‪53‬‬ ‫‪5 4‬‬ ‫כהן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬עמ׳ ‪.392‬‬ ‫ראו ‪H. Cohen, Jüdische Schriften 1, edited by B. Strauss, Berlin 1924, pp. 145–174‬‬ ‫‪106‬‬ ‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬ ‫התמודדותו עם הביקורות הפרוטסטנטית על היהדות‪ ,‬נכון יותר מבחינתו להצמיח את הדברים‬ ‫מתוך הטקסט המשותף לנוצרים וליהודים‪ ,‬קרי מתוך התנ״ך‪ .‬כהן אינו עושה זאת במחיר של‬ ‫התעלמות מהראייה הפרושית של העולם (קרי מהקריאה התלמודית של התנ״ך)‪ ,‬אלא להפך‪,‬‬ ‫תוך הפנמה עמוקה של המסורת הפרשנית היהודית‪ .‬הדוגמה הבולטת לכך היא הסוגיה שבה‬ ‫אנו עוסקים כאן‪ ,‬דהיינו סוגיית פוקד עוון אבות‪ :‬באופן מודע — שכן כהן מכיר את הסוגיה‬ ‫במסכת מכות כפי שהראיתי זה עתה — כהן מפרש את הכתובים באופן המתאים בדיוק לדברי‬ ‫הגמרא במסכת מכות‪ ,‬מבלי לצטטה‪ .‬אמנם הוא אינו מביא את כל הדיון התלמודי בנושא‪ ,‬אך‬ ‫ניתן לקרוא את הגותו כפי שזו נפרסת ב׳דת התבונה׳ ובפרט הפרשנות שלו לפרק יח בספר‬ ‫יחזקאל כמבטאים אפשרות הרמנויטית פנים־פרושית (בדיוק זו שבמסכת מכות)‪ ,‬ומבליטים —‬ ‫בתנאי שיודעים לקרוא את כהן קריאה זהירה — את הזיקה העמוקה שבין מחשבת כהן לבין‬ ‫הראייה הפרושית של העולם‪ .‬באשר לדיון התלמודי עצמו בסוגיית פוקד עוון אבות על בנים‪,‬‬ ‫יש לציין שהתלמוד עוסק בשאלה עקרונית‪ ,‬העולה מן הפסוקים עצמם‪ ,‬ובפרט מן המתח שבין‬ ‫הפסוקים בספר שמות כ‪ 4 ,‬ושמות לד‪‘( 7 ,‬פוקד עוון אבות על בנים׳)‪ ,‬לבין הפסוק בדברים כד‪,‬‬ ‫טז (‘לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות איש בחטאו יומתו׳)‪ .‬במסכת סנהדרין‬ ‫(כז ע״א) המתח בין הפסוקים מתורץ באופן המבטל את רעיון העברת העוון בפשטות מן האב‬ ‫לבן‪ :‬הפסוקים בשמות‪ ,‬לפי גמרא זו‪ ,‬חלים רק כאשר הבנים ממשיכים את מעשי אבותם‪,‬‬ ‫כאשר הבנים‪ ,‬כמו אבותם‪ ,‬חוטאים (התיבה ׳לשונאי׳ מצדיקה פרשנות זו)‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הפסוק‬ ‫בדברים חל על בנים שעזבו את מעשיהם הרעים של האבות‪ :‬׳כדתניא‪ :‬ואף בעונות אבותם‬ ‫אתם ימקו׳ (ויקרא כו‪ ,‬לט) — כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם אתה אומר כשאוחזין‪ ,‬או אינו‬ ‫אלא כשאין אוחזין? כשהוא אומר איש בחטאו יומתו — הרי כשאוחזין מעשה אבותיהן בידיהן׳‬ ‫(כך גם מתרץ זאת רש״י בשמות כ‪ ,‬ה)‪ .‬הסוגיה בסנהדרין ממתנת אם כן את רעיון העברת‬ ‫החטא מהאב לבן‪ ,‬מבלי להידרש לפסוקים ביחזקאל‪ .‬מדרש תנאים (על דברים כד‪ ,‬טז) פותר‬ ‫את המתח בין הפסוקים בשמות לפסוק בדברים בכך שלפסוק בשמות הוא מייחס ערך משפטי־‬ ‫ארצי‪ ,‬בניגוד לפסוקים בשמות‪ ,‬המתארים את הסיבתיות המטפיזית בין חטא וגמול‪‘ :‬לא יומתו‬ ‫[אבות] על בנים למה נאמ׳ לפי שהוא אומ׳ (שמות כ‪ ,‬ד) פקד עון אבת על בנים שומע אני אף‬ ‫מחוייבי מיתת בית דין כן ת״ל לא יומתו אב׳ על בנים׳‪ .‬ושוב‪ ,‬יחזקאל איננו מוזכר בהקשר זה‪,‬‬ ‫והגיון העברת העוון מוצדק מבחינת הסיבתיות המטפיזית‪ .‬לסיום‪ ,‬ההתנגדות להגיון העברת‬ ‫החטא נמצאת בשני מדרשים רדיקליים ובוטים‪ .‬שני המדרשים מתארים את משה רבנו משכנע‬ ‫את הקב״ה באי־המוסריות של הגיון העברת החטא (שוב‪ ,‬הדברים נאמרים מחוץ לקונטקסט‬ ‫של הנבואה של יחזקאל‪ ,‬ומתרחשים‪ ,‬מבחינה ׳דרמטית׳‪ ,‬הרבה לפני פרשת ביטול הפתגם‬ ‫אצל הנביא)‪ .‬בתנחומה (ורשה)‪ ,‬בפירוש לפרשת שופטים יט‪ ,‬המדרש אומר‪:‬‬ ‫א״ר לוי שלשה דברים עשה משה והסכים הקב״ה על ידו ואלו הן כתיב (שמות לד)‬ ‫פוקד עון אבות על בנים ומשה אמר לא ימותו אבות על בנים (דברים כד) ומניין‬ ‫שהסכים הקב״ה על ידו שנאמר (מלכים ב יד) ואת בני המכים לא המית ככתוב בספר‬ ‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬ ‫‪107‬‬ ‫תורת משה לא יומתו אבות על בנים וגו׳‪ ,‬והשניה כששבר הלוחות‪ ,‬ואחת בימי סיחון‬ ‫ועוג א״ל הקב״ה לך הלחם עמו סכור אמת המים שלו ומשה לא עשה כן שנאמר (דברים‬ ‫ב) ואשלח מלאכים‪ ,‬א״ל הקב״ה חייך עשית כראוי שאני מסכים על ידך לפיכך משה‬ ‫מזהיר את ישראל ואומר להם כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום׳‪.‬‬ ‫בבמדבר רבה (וילנה)‪ ,‬פרשה יט‪ ,‬אנו מוצאים כתוב‪:‬‬ ‫ד״א אז ישיר ישראל זה אחד מג׳ דברים שאמר משה לפני הקב״ה וא״ל למדתני‪ ,‬אמר‬ ‫לפניו רבש״ע מנין ישראל יודעין מה עשו לא במצרים נתגדלו וכל מצרים עובדי עבודת‬ ‫כוכבים הם וכשנתת את התורה לא נתת אותה להם ואף לא היו עומדין שם שנאמר‬ ‫(שמות כ) ויעמד העם מרחוק ולא נתת אותה אלא לי שנאמר (שמות‪ ,‬כד) ואל משה אמר‬ ‫עלה אל ה׳ וכשנתת את הדברות לא נתת להם לא אמרת אני ה׳ אלהיכם אלא (שמות‪,‬‬ ‫כ) אנכי ה׳ אלהיך לי אמרת שמא חטאתי אמר לו הקב״ה חייך יפה אמרת למדתני‪,‬‬ ‫מכאן ואילך אני אומר בלשון אני ה׳ אלהיכם‪ ,‬השניה כשאמר לו הקב״ה פוקד עון אבות‬ ‫על בנים אמר משה רבש״ע כמה רשעים הולידו צדיקים יהיו נוטלין מעונות אביהם‬ ‫תרח עובד צלמים ואברהם בנו צדיק וכן חזקיה צדיק ואחז אביו רשע וכן יאשיה צדיק‬ ‫ואמון אביו רשע וכן נאה שיהו הצדיקים לוקין בעון אביהם אמר לו הקב״ה למדתני‪,‬‬ ‫חייך שאני מבטל דברי ומקיים דבריך שנאמר (דברים כד) לא יומתו אבות על בנים‬ ‫ובנים לא יומתו על אבות‪ ,‬וחייך שאני כותבן לשמך שנאמר (מלכים ב יד) ככתוב בספר‬ ‫תורת משה אשר צוה ה׳ וגו׳‪ ,‬השלישית כשאמר לו הקב״ה עשה מלחמה עם סיחון אפי׳‬ ‫הוא אינו מבקש לעשות עמך את תתגר בו מלחמה שנאמר (דברים ב) קומו סעו ועברו‬ ‫את נחל ארנון ומשה לא עשה כן אלא מה כתיב למעלה ואשלח מלאכים א״ל הקב״ה‬ ‫חייך שאני מבטל דברי ומקיים דבריך שנא׳ (דברים כ) כי תקרב אל עיר להלחם עליה‬ ‫‪55‬‬ ‫וקראת אליה לשלום׳‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬סוגיות תלמודיות אלו אינן מעסיקות את כהן‪ .‬את הפסוק בדברים הוא מזכיר בהזדמנות‬ ‫אחת‪ ,‬בפרק על הצדק (שער ‪ )19‬ומבלי לצטטו‪ ,‬ומפרשו כ׳ביטול של ההרחבה של חובת העונש‬ ‫על המשפחה‪ ,‬שנהגה במשפט העתיק׳‪ 56.‬באשר לעניין המעסיק אותי כאן‪ ,‬התעלמותו של כהן‬ ‫מן הספרות התלמודית אינה מכריעה‪ ,‬שכן‪ ,‬כפי שהערתי בתחילת הערה זו‪ ,‬ניתן לקרוא את‬ ‫כהן — וכך אני מציע לקרוא אותו בהקשר הנוכחי — כניסוח פילוסופי מקורי של אפשרות‬ ‫‪55‬‬ ‫עוד בעניין שאלת הגמול בספרות חז״ל ראו א״א אורבך‪ ,‬חז״ל — פרקי אמונות ודעות‪ ,‬ירושלים‬ ‫‪ ,2002‬פרק חמש עשרה‪‘ :‬חשבונו של אדם וחשבונו של מקום׳; ‪D. Kraemer, Responses to‬‬ ‫‪56‬‬ ‫כהן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬עמ׳ ‪.452‬‬ ‫‪suffering in classical Rabbinic Literature, Oxford 1995‬‬ ‫‪108‬‬ ‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬ ‫הרמנויטית פנים־פרושית (דבריו של ר׳ יוסי בר חנינה במכות כד ע״א)‪ ,‬המבליטים דווקא את‬ ‫הזיקה העמוקה שבין מחשבת כהן לבין הראייה הפרושית של העולם‪.‬‬ ‫ה‪.‬‬ ‫לסיום נחזור לשאלתנו המקורית‪ ,‬זו שאפשרה לנו את ההתבוננות בעומקי‬ ‫הפנומנולוגיה של המצווה של כהן‪ .‬ראינו כיצד בוויכוח עם פאולוס‪ ,‬כהן מנסח‬ ‫את עקרון הדיסוציאציה בין שאלת החוק ושאלת נצחיות הנפש (או האלמוות)‪.‬‬ ‫בעקבות העיון שלנו בפנומנולוגיה של החוק כציווי מייחד‪ ,‬ניתן כעת להבין טוב‬ ‫יותר את המשפט הדיסוציאטיבי‪ ,‬מבלי שזה יתנגד לפרויקט של כהן כפי שזה‬ ‫מתנסח במבוא ל׳דת התבונה ממקורות היהדות׳‪ .‬היחס בין החוק לאלמוות אכן‬ ‫אינו יחס ישיר‪ ,‬כפי שראינו‪ :‬שאלת המצווה קשורה לשאלת הכפרה‪ ,‬ולא לשאלת‬ ‫האלמוות‪ .‬מכאן הלגיטימיות של המשפט הדיסוציאטיבי‪ .‬אולם קיים יחס לא‬ ‫ישיר‪ ,‬אך לא פחות יסודי‪ ,‬בין הרכיב הציוויי לאלמוות‪ .‬חיי החוק‪ ,‬החיים תחת‬ ‫המצוות‪ ,‬הם חיי תיקון‪ :‬הפיכת השניים לאחד‪ ,‬הפיכת האדם המרובה לאדם כנפש‪,‬‬ ‫כסינגולריות‪ .‬בתשוקה הזו לאחד‪ ,‬מתגלה האתיות העמוקה של האדם‪ .‬באמצעות‬ ‫החוק‪ ,‬המצווה — דרך הדיא־לוגיקה של החטא והכפרה — העצמי מתכנס לכדי‬ ‫נפש‪ ,‬הנפש נחשפת‪ .‬מלאכת גילוי זה‪ ,‬מלאכת האחדה זו‪ ,‬הן החיים המוסריים‪.‬‬ ‫וכפי שראינו‪ ,‬הגוף הוא המקום שבו מלאכת גילוי זה נעשית‪ .‬אולם משום כך‪,‬‬ ‫ההתמודדות עם הריבוי שאנחנו (גוף)‪ ,‬נעשית דווקא בעולם הזה‪ .‬לשון אחר‪,‬‬ ‫חיי העולם הבא — הנפש ושאלת האלמוות שלה — אינן עומדות כאן על הפרק‪.‬‬ ‫האלמוות של הנפש אינה תכונה שהנפש עלולה לזכות בה או להפסיד אותה‪.‬‬ ‫בזירה המוסרית‪ ,‬שאלה זו אינה נשאלת‪ ,‬היא לא השאלה העיקרית‪ .‬למרות זאת‪,‬‬ ‫עבור כהן‪ ,‬חיי הנפש — קרי האלמוות — שייכים לנפש מטבע היותה נפש‪ .‬הנפש‬ ‫היא בת אלמוות מתוקף היותה נפש‪ .‬כך כותב כהן‪:‬‬ ‫זו המשמעות העמוקה ביותר של מושג הנפש־האנושי ברעיון־האלמוות‬ ‫היהודי‪ .‬אלוהים כרת בריתו עם האדם‪ .‬בברית זו שבין אלוהים לאדם כלול‬ ‫‪57‬‬ ‫האלמוות של נפש האדם [‪ ]...‬אין האלמוות קשור בתנאי‪.‬‬ ‫הדיא־לוגיקה של החטא והכפרה‪ ,‬המתארגנת סביב החוק האלוהי‪ ,‬סביב המצווה‪,‬‬ ‫היא דיא־לוגיקה של גילוי העצמי‪ .‬אולם עצמי זה‪ ,‬וכאן החידוש של כהן‪ ,‬הנו‬ ‫אלמותי מטבעו‪ :‬הנפש היא בת אלמוות‪ .‬וכך‪ ,‬החוק אכן אינו קשור לדיאלקטיקה‬ ‫של החיים והמוות במישרין (הוא קשור לדיאלקטיקה של החטא והכפרה)‪ ,‬אם כי‬ ‫‪57‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.363‬‬ ‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬ ‫‪109‬‬ ‫בעקיפין‪ ,‬הוא הדרך המובילה להכרת הנפש כאלמותית‪ ,‬קרי כאחת (כך מגלה‬ ‫הכפרה)‪ .‬כהן מסכם זאת בסופו של דבר בפירוש שהוא מציע למשנה ‘כל ישראל‬ ‫יש להם חלק לעולם הבא׳‪:‬‬ ‫לשם החלק הזה אין צורך בראיה מיוחדת ליראת שמיים למעשה‪ .‬בפני מושג‬ ‫האלמוות נעלם החטא מתוך מושג האדם‪ ,‬מתוך נפש האדם‪ .‬האדם הוא בן־‬ ‫אלמוות‪ ,‬יש לו חלק שווה עם כל בני־האדם לעולם הבא — מאמר זה מוחה‬ ‫את יסוד החטא ממושג נפש האדם‪ .‬ואין הנפש באה על ידי כך‪ ,‬כביכול‪ ,‬לידי‬ ‫אדישות לגבי טוב ורע‪ ,‬אלא שניטלת ממנה רק אי־מחיית החטא‪ .‬הרעיון‬ ‫העושה את החטא חלק במהותו של אדם נידון על ידי כך ללא אמת‪ .‬החטא‬ ‫‪58‬‬ ‫אורב לאדם רק כל זמן שהוא חי‪ .‬אבל חטאו הריהו רק שגגה לפני אלוהים‪.‬‬ ‫המטפיזיקה של האלמוות שכהן מצייר כאן מתנגדת ניגוד גמור לרעיון החטא‬ ‫הקדמון‪ :‬האדם‪ ,‬ביסודו‪ ,‬נקי מחטא‪ .‬כל הווייתו בעולם הזה היא ניסיון להתמודד‪,‬‬ ‫שוב ושוב‪ ,‬עם חטאיו‪ ,‬עם עובדת היותו גוף‪ .‬אולם התמודדות זו אינה פוגמת בעצם‬ ‫עובדת היותו נפש בת־אלמוות‪ .‬חלקו לעולם הבא מובטח לו מעצם ההצטרפות‪,‬‬ ‫הברית‪ ,‬בין האל לאדם‪ .‬זה הוא אפוא הקשר שבין הנפש‪ ,‬החטא והאלמוות‪ :‬הנפש‬ ‫מתגלה אמנם בעקבות החטא והכפרה‪ ,‬אולם כנפש‪ ,‬היא מתגלה באלמותיותה‪.‬‬ ‫מצד אחד‪ ,‬חיי המצווה אינם חורצים את גורלה של הנפש (לנצח או לאבדון); מצד‬ ‫שני‪ ,‬חיי המצווה מגלים את הנפש כיחידה‪ ,‬וככזו‪ ,‬כאלמותית‪ .‬אמירה זו מנטרלת‬ ‫את העוקץ מן ההטפה הפאולינית‪ :‬האדם אינו ‘זוכה׳ באלמוות‪ ,‬הוא בן־אלמוות;‬ ‫עליו להתגלות ככזה‪ ,‬להיות קרוב לעצמו כבן־אלמוות‪ ,‬אולם האימפרטיב אינו‬ ‫בשום פנים ואופן התניה‪ .‬בסגנונו המדויק והחסכני כהן מסכם את התמה של החטא‬ ‫והכפרה במילה אחת — שגגה‪‘ :‬אבל חטאו הריהו רק שגגה לפני האלוהים׳‪ .‬וכאן‬ ‫אנו חוזרים לנקודת המוצא שלנו בפנומנולוגיה של הציווי‪ :‬ישנו פער בין הכוונה‬ ‫שלי לבין המעשים שלי‪ ,‬בין הרצון למעשה‪ .‬אנתרופולוגיה זו משותפת לפאולוס‬ ‫ולכהן‪ .‬אולם כהן מצביע‪ ,‬בעניין זה‪ ,‬על הקטגוריה המקראית־תלמודית המתארת‬ ‫אנתרופולוגיה זו‪ :‬השגגה‪ .‬הוא מקצין את רעיון השגגה ‪ :ad absurdum‬החטא‬ ‫לעולם נעשה בשגגה‪ 59,‬ולכן הוא תמיד בר־כפרה‪ .‬ההבחנה בין המזיד והשגגה‬ ‫ואפשרות הכפרה הן תמות זרות ללוגיקה של פאולוס‪ .‬בעבורו‪ ,‬בין אם במזיד‪,‬‬ ‫‪5 8‬‬ ‫‪59‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.364‬‬ ‫למעשה‪ ,‬כהן חוזר כאן — אם ביודעין אם בלא יודעין — על הבחנה הנעשית בתלמוד בין‬ ‫חטא לעוון‪ .‬כך למשל במסכת יומא (לו ע״ב)‪ ,‬הגמרא מבחינה בין חטאים לבין עוונות‪,‬‬ ‫בדיוק בעזרת ההבחנה שבין שגגה ומזיד‪ :‬בניגוד לעוון‪ ,‬הנעשה במזיד‪ ,‬הרי החטא הוא עברה‬ ‫הנעשית בשוגג‪.‬‬ ‫‪110‬‬ ‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬ ‫בין אם בשגגה‪ ,‬העבירה על צו האל‪ ,‬החטא‪ ,‬משמעו מוות‪ ,‬בשל כך‪ ,‬ההשקפה‬ ‫הפאולינית סותמת כל אפשרות לחיות עם המצווה‪ ,‬קרי לחיות עם החטא‪.‬‬ ‫כהן מציע אופניּות אחרת לעמידה נוכח החוק האלוהי‪ ,‬הוא מבין אחרת את‬ ‫ה׳היות מצוּוה׳ של האדם‪ :‬העמידה מול הציווי הנה עמידה נוכח הסופיות של‬ ‫עצמנו‪ ,‬והניסיון להתמודד‪ ,‬למרות הכישלון המובנה‪ ,‬עם צו שבמהותו לא ניתן‬ ‫להשלימו‪ .‬זאת משום שהשכר באי־השלמתו גדול מבהשלמתו‪ :‬גילוי הנפש‪ ,‬איחוד‬ ‫האני‪ ,‬שאינו אפשרי אלא באמצעות העבודה האתית שציווי שהנו באמת אלוהי‬ ‫עשוי לעורר‪.‬‬ ‫צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪:‬‬ ‫האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫על העלייה לרגל לקבר ר׳ נחמן מברסלב באומן בראש השנה‬ ‫צבי מרק‬ ‫א‪ .‬הקדמה‪ :‬העלייה לרגל לקברו של ר׳ נחמן בראש השנה‬ ‫ההתקבצות יחד של רבבות חסידי ברסלב בעלייה לקברו של ר׳ נחמן באומן בראש‬ ‫השנה היא אירוע השיא השנתי של חסידות ברסלב‪ 1.‬בעשרות השנים האחרונות‬ ‫העלייה לרגל לאומן הפכה להיות עלייה המונית שהמשתתפים בה אינם נמנים‬ ‫אך ורק עם חסידי ברסלב אלא יש בהם ייצוג מגוון של החברה הישראלית‬ ‫בכללה‪ ,‬חרדים וחילוניים‪ ,‬ספרדים ואשכנזים‪ .‬לעלייה לרגל לאומן ישנם‬ ‫מאפיינים ייחודיים רבי עניין‪ ,‬שהבהרתם תורמת לחקר השקפת העולם הברסלבית‬ ‫*‬ ‫‪1‬‬ ‫תודתי נתונה לפרופ׳ יורם בילו ולרב יום טוב חשין על קריאת המאמר ועל הערותיהם‬ ‫החשובות‪.‬‬ ‫על נושא זה ראו ר׳ וקס‪‘ ,‬הנסיעה לר׳ נחמן מברסלב לראש השנה‪ :‬אתגר‪ ,‬ניסיון ותיקון‬ ‫האמונה׳‪ ,‬א׳ בזק (עורך)‪ ,‬בראש השנה יכתבון‪ :‬קובץ מאמרים על ראש השנה‪ ,‬אלון שבות‬ ‫תשס״ג‪ ,‬עמ׳ ‪ ;115-97‬י׳ גארב‪ ,‬יחידי הסגולות יהיו לעדרים‪ :‬עיונים בקבלת המאה העשרים‪,‬‬ ‫ירושלים תשס״ה‪ ,‬עמ׳ ‪ ;132-129‬א׳ גושן־גוטשטיין‪‘ ,‬ברסלב ואומן כמסע אישי וכמעבדה‬ ‫לעיון ברוחניות׳‪ ,‬מ׳ אידל‪ ,‬ב׳ איש שלום וא׳ בוגנים (עורכים)‪ ,‬רוחניות יהודית (בדפוס)‪.‬‬ ‫בשנים האחרונות ראו אור ספרים מספר המלקטים את שבחי ראש השנה של ר׳ נחמן ואת‬ ‫חשיבות הנסיעה אליו מכל מרחבי הספרות הברסלבית‪ .‬ראו לדוגמה דוד ק׳‪ ,‬ספר ראש‬ ‫השנה של הצדיק האמת‪ ,‬חמ״ד תשנ״ח; י״ב הרשקוביץ‪ ,‬קונטרס ליקוטי מאמרים לראש‬ ‫השנה [ירושלים תשנ״א]; שמואל ב״ר אברהם חיים צ׳צ׳יק‪ ,‬ראשית השנה‪ ,‬ירושלים תשמ״ה;‬ ‫י״צ שפירא‪ ,‬הדרך לצדיק [ירושלים תש״ס‪ .‬עוד מקורות בנושא ראו אצל ד׳ אסף‪ ,‬ברסלב‪:‬‬ ‫ביבליוגרפיה מוערת‪ ,‬ירושלים תש״ס‪ ,‬עמ׳ ‪.231-221‬‬ ‫‪)2010( 2‬‬ ‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫‪113‬‬ ‫ולהתפתחות העלייה לאומן בראש השנה‪ ,‬אך גם להעשרת הדיון בתופעת העלייה‬ ‫‪2‬‬ ‫לרגל בכללה‪.‬‬ ‫מאמר זה עוסק בשיח הברסלבי על העלייה לרגל לצדיק‪ .‬המטרה אינה לתאר‬ ‫את ההיסטוריה של העליות לרגל לאומן הלכה למעשה לאורך מאתיים השנים מאז‬ ‫נפטר ר׳ נחמן ואף לא לתאר את העלייה לרגל בתקופה מסוימת אלא להפנות את‬ ‫‪3‬‬ ‫תשומת הלב לאופן שבו תיארו דמויות מפתח בחסידות ברסלב את העלייה לצדיק‪,‬‬ ‫ותוך התמקדות מכוונת בסוגיית הזיקות שבין צירי הקדושה השונים‪ ,‬אדם‪ ,‬זמן‬ ‫‪4‬‬ ‫ומקום‪.‬‬ ‫לעלייה לרגל לאומן בראש השנה ישנם שורשים מובהקים בדברי ר׳ נחמן עצמו‬ ‫והיא נסמכת על שתי אמירות שונות של ר׳ נחמן‪ .‬האחת היא בקשתו והוראתו‬ ‫לחסדיו להגיע אליו בראש השנה‪ ,‬והשנייה היא בקשתו שחסידיו יעלו על קברו‬ ‫לאחר פטירתו‪ .‬ארחיב מעט בעניין זה‪.‬‬ ‫‘הראש השנה שלי עולה על הכול׳‬ ‫העלייה לר׳ נחמן בראש השנה התחילה עוד בחיי ר׳ נחמן ובהוראתו המפורשת‪.‬‬ ‫ר׳ נחמן הפליג ואמר ‘הראש השנה שלי עולה על הכול [‪ ]...‬כי כל עניין שלי הוא‬ ‫רק ראש־השנה׳‪ 5.‬ר׳ נחמן הודיע לחסידיו שהיכולת שלו לפעול לתיקונם בראש‬ ‫השנה עולה לאין ערוך על יכולתו לעזור להם בשאר הימים‪ 6.‬ר׳ נחמן הביע תמיהה‬ ‫מדוע חסידיו אינם מנצלים הזדמנות זו‪‘ :‬והיה פלא אצלי מאחר שהמקורבים שלי‬ ‫מאמינים לי‪ ,‬ולמה לא יזהרו כל האנשים המקורבים אלי שיהיו כולם על ראש־‬ ‫‪2‬‬ ‫‪3‬‬ ‫‪4‬‬ ‫‪5‬‬ ‫‪6‬‬ ‫על מגמות עכשוויות בחקר העלייה לרגל ראו ג׳ איד ומ׳ סלנו‪‘ ,‬התמודדות עם הקדושה‪:‬‬ ‫האנתרופולוגיה של העלייה לרגל הנוצרית‪ ,‬מבוא׳‪ ,‬א׳ לימור וא׳ ריינר (עורכים)‪ ,‬עלייה‬ ‫לרגל; יהודים‪ ,‬נוצרים‪ ,‬מוסלמים‪ ,‬רעננה תשס״ה‪ ,‬עמ׳ ‪.87-65‬‬ ‫על חקר השיח על העלייה לרגל ראו איד וסלנו (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ׳ ‪.69‬‬ ‫בהיבטים נוספים של העלייה לרגל לאומן אני דן במקום אחר‪ .‬ראו צ׳ מרק‪‘ ,‬פרק ט‪ :‬לאחר‬ ‫מאתיים שנה — מתיקון אישי לתיקון עולם‪ :‬העלייה לאומן בראש השנה‪ ,‬התיקון הכללי‬ ‫העולמי‪ ,‬התשליך והפירסינג׳‪ ,‬התגלות ותיקון בכתביו הגלויים והסודיים של ר׳ נחמן‬ ‫מברסלב‪ ,‬הוצאת מאגנס ירושלים (בדפוס)‪.‬‬ ‫חיי מוהר״ן‪ ,‬גודל יקרת ראש השנה שלו בית שמש תשס״ה‪ ,‬תג (א)‪ ,‬עמ׳ שמו‪.‬‬ ‫‘לעניין ראש־השנה שצריכין להיות אצלו על ראש־השנה דיקא‪ ,‬אמר שיכולין אז אנשים לקבל‬ ‫תיקונים מה שבכל השנה לא היה באפשר שיהיה להם תיקון בשום אפן‪ ,‬אף־על־פי־כן בראש־‬ ‫השנה יכולין אפילו הם לקבל תיקון‪ .‬אף־על־פי שבכל השנה אפילו הוא בעצמו זכרונו לברכה‬ ‫לא היה יכול לתקנם‪ ,‬אבל בראש־השנה גם הם יכולים לקבל תיקונים‪ .‬כי אמר שהוא עושה‬ ‫בראש־השנה עניינים ותיקונים מה שבכל השנה גם הוא אינו יכול לעשות׳‪ ,‬חיי מוהר״ן‪ ,‬שם‪,‬‬ ‫תו (ד)‪ ,‬עמ׳ שנ‪.‬‬ ‫‪114‬‬ ‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫השנה איש לא יעדר׳‪ 7.‬ר׳ נחמן קבע בתוקף את ראש השנה כיום חגו וכיום שבו‬ ‫חובה על כל חסיד הסר למשמעתו לעלות ולהיות עמו‪‘ .‬והזהיר לעשות כרוז שכל‬ ‫‪8‬‬ ‫מי שסר אל משמעתו ומקורב אליו יהיה על ראש־השנה אצלו‪ ,‬לא יחסר איש׳‪.‬‬ ‫העלייה לקבר‬ ‫בנוסף לשיחותיו של ר׳ נחמן בדבר חשיבות התקבצות כל חסידיו אליו בראש‬ ‫השנה הביע ר׳ נחמן גם את רצונו שלאחר פטירתו יעלו חסידיו על קברו‪ 9.‬ר׳ נחמן‬ ‫עיצב תיקון מיוחד לעולים על קברו והבטיח שמי שיעלה על קברו ויקבל על עצמו‬ ‫שלא לשוב לאיוולתו‪ ,‬הרי הוא‪ ,‬ר׳ נחמן‪ ,‬מתחייב לפעול למענו ולמשוך אותו‬ ‫‪10‬‬ ‫בפאות ראשו מהגהינום‪.‬‬ ‫העלייה לקבר בראש השנה‬ ‫ר׳ נחמן עצמו מעולם לא קישר בדבריו בין שני נושאים אלו‪ ,‬דהיינו בין ההגעה‬ ‫אליו בראש השנה לבין העלייה על קברו‪ .‬דברי ר׳ נחמן בדבר החובה להגיע אליו‬ ‫בראש השנה נאמרו בהיותו בחיים וראש השנה היה אחד מארבעת המועדים‬ ‫הקבועים שר׳ נחמן דרש בהם בפני חסידיו‪ .‬ר׳ נחמן מעולם לא הורה ולא ביקש‬ ‫מחסידיו שימשיכו להגיע אליו לראש השנה אף לאחר פטירתו ולא אמר שראש‬ ‫השנה הוא המועד המועדף למימוש בקשתו לעלות אל קברו לאחר מותו‪.‬‬ ‫הבסיס למנהגם של חסידי ברסלב לעלות לקברו של ר׳ נחמן בראש השנה‬ ‫מצוי בהבנת ר׳ נתן מנמירוב‪ ,‬וחלק מהחסידים שהיו עמו‪ ,‬שאף שר׳ נחמן מעולם‬ ‫לא אמר זאת במפורש רצונו היה שחסידיו יבואו אליו בראש השנה גם לאחר‬ ‫הסתלקותו‪.‬‬ ‫ומכלל דבריו הקדושים שדבר אז עמנו למדנו כמה דברים [‪ ]...‬וגם אז למדנו‬ ‫שרצונו חזק להיות אצלו באומין על ראש־השנה תמיד לאחר הסתלקותו‪,‬‬ ‫‪11‬‬ ‫ושאין דבר גדול מזה‪.‬‬ ‫‪7‬‬ ‫‪8‬‬ ‫‪9‬‬ ‫‪1 0‬‬ ‫‪11‬‬ ‫חיי מוהר״ן‪ ,‬שם‪ ,‬תג (א)‪ ,‬עמ׳ שמו‪ .‬וכן ‘ענה ואמר הראש־השנה שלי הוא חידוש גדול‪ ,‬והשם‬ ‫יתברך יודע שאין הדבר הזה בירושה מאבותיי‪ ,‬רק השם יתברך נתן לי זאת במתנה שאני יודע‬ ‫מהו ראש־השנה‪ .‬לא מבעיא אתם כולכם בודאי תלויין בראש־השנה שלי‪ ,‬אלא אפילו כל‬ ‫העולם כלו תלוי בראש־השנה שלי׳‪ ,‬שם‪ ,‬תה (ג)‪ ,‬עמ׳ שמז‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬תג (א)‪ ,‬עמ׳ שמו‪.‬‬ ‫‘אז אמר בזה הלשון אני רוצה לשאר ביניכם [‪ ]...‬ואתם תבואו על קברי וכו׳׳‪ ,‬חיי מוהר״ן‬ ‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬נסיעתו וישיבתו באומין‪ ,‬קצז (יב)‪ ,‬עמ׳ רכה‪.‬‬ ‫על כך ראו מרק (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)4‬פרק ד‪.‬‬ ‫חיי מוהר״ן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬גודל יקרת ראש השנה שלו‪ ,‬תו (ד)‪ ,‬עמ׳ שמח‪.‬‬ ‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫‪115‬‬ ‫גם בהתייחסויות ברסלביות מאוחרות נזהרו שלא לייחס לר׳ נחמן אמירה מפורשת‬ ‫בדבר רצונו שיבואו אל קברו בראש השנה‪ ,‬והקפידו לציין שמדובר במסקנה‬ ‫שהסיקו חסידיו מתוך דבריו‪ .‬הבנה זו התבססה בעיקר על העובדה שר׳ נחמן דיבר‬ ‫על חשיבות הנסיעה אליו בראש השנה גם בערב ראש השנה האחרון בחייו‪ ,‬אף‬ ‫שכבר ידע בבירור שמותו קרב ובא‪ .‬כך מתאר את הדברים ר׳ נחמן מטשהערין‬ ‫(‪:)1894-1825‬‬ ‫והנה ממשמעות דבריו‪ ,‬ובפרט מה שדיבר הרבה בעניין זה בערב ר״ה האחרון‬ ‫כנ״ל הבינו התלמידים הקדושים ז״ל שרצונו חזק להתקבץ אליו על ר״ה כל‬ ‫המקורבים אליו גם לאחר הסתלקותו היינו להתפלל על קברו בערב ר״ה‬ ‫כמבואר בשולחן ערוך שנוהגין לילך להתפלל על קברי צדיקים בערב ראש‬ ‫השנה‪ 12‬וגם בראש השנה יתפללו כל הקיבוץ הק׳ שלו ביחד ובהתקשרות‬ ‫אליו [‪ ]...‬ועל־ידי־זה יהיו נעשים תיקונים נפלאים כמו בחיים חיותו ז״ל‪.‬‬ ‫‪13‬‬ ‫וקיימו וקיבלו תלמידיו ז״ל והסכימו לעשות כן בכל ר״ה‪.‬‬ ‫הרב מטשעהרין מקפיד לומר שעניין ההגעה לר׳ נחמן בראש השנה נלמד אך ורק‬ ‫‘ממשמעות דבריו׳ של ר׳ נחמן ומכך ‘שדיבר הרבה בעניין זה בערב ר״ה האחרון׳‪,‬‬ ‫ומתוך כך ‘הבינו התלמידים׳ שרצונו שיבואו אליו בר״ה ‘אף לאחר הסתלקותו׳‪.‬‬ ‫אך מדבריו נראה שהבנה זו לא הייתה בעלת תוקף מספיק כדי שתתקבל כהוראה‬ ‫של ר׳ נחמן עצמו‪ ,‬ולכן היה צורך בהחלטה משותפת ובהסכמה להפוך הגעה זו‬ ‫למנהג קבוע ‘וקיימו וקיבלו תלמידיו ז״ל והסכימו לעשות כן בכל ר״ה׳‪.‬‬ ‫בדברי הרב מטשעהרין אף מובלעת התייחסות לבעיה העולה מההנחה שבקשת‬ ‫ר׳ נחמן שיבואו אליו בראש השנה כללה גם את התקופה שלאחר פטירתו‪ .‬בשולחן‬ ‫ערוך מובא שהמנהג לעלות לקברי צדיקים הוא אך ורק בערב ראש השנה ולא‬ ‫בראש השנה עצמו‪ ,‬ואכן לא נהוג ללכת לבתי קברות בשבתות וימים טובים‪ .‬אף‬ ‫האר״י הורה לר׳ חיים ויטאל שלא לעלות על קברי צדיקים בשבתות וימים טובים‪:‬‬ ‫גם ציוה אותי [‪ ]...‬ושאם אלך להשתטח על קברי הצדיקים יהיה בערב ר״ח‪,‬‬ ‫או בט״ו יום לחדש‪ ,‬כי אז יש יותר הכנה מכל שאר הימים‪ .‬ושלא אלך לא‬ ‫‪12‬‬ ‫‪13‬‬ ‫‘מכבסין ומסתפרין בער״ה [‪ ]...‬ויש מקומות נוהגין לילך על הקברות ולהרבות שם בתחינות‬ ‫(מהרי״ל) ונותנים שם צדקה לעניים (כל בו)׳‪ ,‬שולחן ערוך‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬סימן תקפ‪ ,‬סעיף ד‪.‬‬ ‫ר׳ נחמן מטשעהרין‪ ,‬ירח האיתנים‪‘ ,‬הקדמה׳‪ ,‬ירושלים תשי״א‪ ,‬עמ׳ ‪.1‬‬ ‫‪116‬‬ ‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫בשבת‪ ,‬ולא בי״ט‪ ,‬ולא בר״ח‪ ,‬כי אז נפשותם עולות למעלה ואינם מושגות‬ ‫‪14‬‬ ‫על הקבר‪.‬‬ ‫ואכן חסידי ברסלב לא מיצו את הטענה שקריאת ר׳ נחמן לבוא אליו בראש השנה‬ ‫מתייחסת גם לתקופה שלאחר פטירתו והלכו בדרך ביניים‪ :‬בעוד שבחיי ר׳ נחמן‬ ‫העלייה לרגל אליו הייתה בראש השנה עצמו הרי שלאחר פטירתו העלייה על קברו‬ ‫צריכה להתקיים בערב ראש השנה‪ ,‬ואילו בראש השנה עצמו צריכים החסידים‬ ‫להתקבץ סמוך לקבר ר׳ נחמן ולהתפלל יחד מתוך זיקתם המשותפת לרבם‪.‬‬ ‫ראוי לציין שר׳ נתן מצא רמז דק בדברי ר׳ נחמן שממנו עולה שהחשיבות‬ ‫לנסוע לצדיק בראש השנה מתקיימת גם בנסיעה לקברי צדיקים‪ .‬את הרמז מצא ר׳‬ ‫נתן בתורה הקצרה קמא‪ ,‬ריא‪.‬‬ ‫מה שהעולם נוסעין על ראש־השנה לצדיקים‪ ,‬כי עקר המתקת הדינין אינו‬ ‫אלא על ידי קדושת וטהרת המחשבות‪ ,‬כי שם שורשם כמו שכתוב‪‘ :‬כולא‬ ‫במחשבה אתבררו׳ (עיין זוהר‪ ,‬פקודי רנד ע״ב)‪ .‬ואי אפשר לבוא למחין‬ ‫זכים אלא על־ידי התקשרות לצדיקים‪ ,‬כמובא בזוהר ‘ויקח משה את עצמות‬ ‫יוסף׳‪‘ ,‬משה הוא בחינת מוחין‪ ,‬ויוסף הוא בחינת צדיק׳‪ ,‬הינו שאין שלמות‬ ‫למוחין אלא על־ידי התקשרות לצדיקים וראש השנה הוא מקור הדינים‬ ‫של כל השנה‪ ,‬וצריך לטהר את מחשבתו כדי להמתיקם‪ ,‬ובשביל זה נוסעין‬ ‫‪15‬‬ ‫לצדיקים כדי לזכות לקדושת המחשבה‪.‬‬ ‫על תורה זו כתב ר׳ נתן בחיי מוהר״ן בסימן רי״א‪‘ ,‬מרמז גם מענין נסיעה על קברי‬ ‫צדיקים בבחינת ויקח משה את עצמות יוסף וכו׳׳‪ 16.‬אך גם כאן מדובר ברמז בלבד‬ ‫שכן הדרשה מתייחסת לתופעה המוכרת ‘מה שהעולם נוסעים על ראש השנה׳‪,‬‬ ‫והעולם נוסעים בראש השנה לצדיקים חיים ולא למקום קבורתם‪ .‬ר׳ נחמן בעקבות‬ ‫הזוהר דורש את הפסוק המתייחס ללקיחת עצמות יוסף כייצוג ל׳דעת׳ (משה)‬ ‫הזקוקה ל׳צדיק׳ (יוסף)‪ ,‬ואין בדבריו אמירה מופרשת שפסוק זה יכול לשמש דגם‬ ‫לעלייה לרגל לקבר הצדיק‪.‬‬ ‫גם בדורות מאוחרים יותר הקפידו לתאר את הקישור בין ראש השנה לעלייה‬ ‫לקברו כמסקנה שהוסקה על ידי החסידים ולא כאמירה מפורשת של ר׳ נחמן‪.‬‬ ‫‪1 4‬‬ ‫‪15‬‬ ‫‪16‬‬ ‫ר׳ חיים ויטאל‪ ,‬שער הגלגולים‪ ,‬ירושלים תרכ״ג‪ ,‬הקדמה לח‪ ,‬עמ׳ נא ע״ב‪.‬‬ ‫ליקוטי מוהר״ן קמא‪ ,‬ריא‪.‬‬ ‫חיי מוהר״ן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬שיחות השיכים להתורות‪ ,‬נט‪ ,‬עמ׳ עא (ההדגשה שלי)‪.‬‬ ‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫‪117‬‬ ‫וכך כותב ר׳ אברהם שטרנהארץ (‪ ,)1955-1862‬נינו של ר׳ נתן ומנהיג פלג מירון‬ ‫בחסידות ברסלב‪:‬‬ ‫וכולם הבינו אחר הסתלקות רבינו ז״ל שאדומו״ר ז״ל כיוון בדיבוריו‬ ‫הקדושים בערב ראש השנה העבר שנצרך שיסעו אפילו כעת על ראש השנה‬ ‫‪17‬‬ ‫לאומין על ציונו הקדוש כמו בחיים הקדושים‪.‬‬ ‫מדברי ר׳ אברהם עולה בבירור שאך ורק לאחר פטירת ר׳ נחמן הגיעו החסידים‬ ‫להבנה שדברי ר׳ נחמן ובקשתו שיבואו אליו לראש השנה מתייחסים גם לתקופה‬ ‫שלאחר פטירתו‪ .‬אמנם לאחר שהגיעו למסקנה זו היא נקבעה בהחלטיות ובתוקף‪:‬‬ ‫פה מבואר איך שמוהרנ״ת ז״ל החזיק למוחלט דברי רבינו ז״ל‪ ,‬כל מה‬ ‫שדיבר אדומו״ר ז״ל בערב ראש השנה האחרון באומין על להבא‪ ,‬מעניין‬ ‫גודל ראש השנה שלו לא דיבר והזהיר [אלא] רק על לאחר הסתלקותו‪ ,‬כי‬ ‫ידוע שרבינו ז״ל היה אז חולה מסוכן ל״ע [לא עלינו]‪ ,‬והבין בעצמו היטב‬ ‫‪18‬‬ ‫שקרוב לסופו‪ ,‬וממילא כל מה שיצא מפיו הקדוש והטהור‪ ,‬היו כמו צוואה‪.‬‬ ‫הקושי הבולט בהנחה שר׳ נחמן אכן רצה שיעלו לקברו בראש השנה הוא השאלה‬ ‫מדוע ר׳ נחמן לא אמר זאת מעולם? הרי ר׳ נחמן לא חסך במילים ודיבר פעמים‬ ‫רבות בשבח ‘ראש השנה שלי׳ והפליג בחשיבותו ובמעלתו‪ ,‬ומדוע אם כך לא מצא‬ ‫לנכון לומר אפילו פעם אחת שרצונו הוא שגם לאחר פטירתו יבואו אליו בראש‬ ‫השנה או בערב ראש השנה? למה לרמוז בעקיפין ובמשתמע בצורה כזאת‪ ,‬כאשר‬ ‫בזמן אמירת הדברים אף אחד מבין חסידיו לא הבין שזאת כוונתו? ר׳ נחמן לא‬ ‫היסס לדבר עם חסידיו על מותו הקרב ולא היסס לעצב תיקון מסודר לבאים על‬ ‫קברו‪ ,‬ואם אכן סבר שישנו זמן מסוים שהוא הראוי ביותר לבוא לקברו מדוע לא‬ ‫גילה את רצונו וביארו? עד כמה שידיעתי מגעת אין בספרות הברסלבית לדורותיה‬ ‫‪19‬‬ ‫דיון משמעותי בשאלות אלו‪.‬‬ ‫‪17‬‬ ‫‪1 8‬‬ ‫‪19‬‬ ‫ר׳ אברהם שטרנהארץ‪ ,‬טובות זכרונות‪ ,‬בני ברק תשל״ח‪ ,‬עמ׳ קכו (ההדגשה שלי)‪ .‬וכך גם‬ ‫במקור הבא‪‘ :‬עוד דיבר רבינו ז״ל אז הרבה מגדולת הקיבוץ שלו בר״ה ואז הבינו תלמידיו‬ ‫בדבריו שכוונתו גם לאחר הסתלקותו שיתקבצו וכו׳׳‪ ,‬קונטרס הוספות‪ ,‬חיי מוהר״ן (לעיל‪,‬‬ ‫הערה ‪ ,)5‬קיב‪ ,‬עמ׳ שלח‪.‬‬ ‫ר׳ אברהם שטרנהארץ‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ קכה‪.‬‬ ‫התייחסות היחידה שאני מכיר לסוגיה זו מצויה אצל ר׳ אברהם בר׳ נחמן בספרו ‘כוכבי אור׳‪.‬‬ ‫ר׳ אברהם מדבר על הערך החשוב שהאדם ‘יבין מעצמו׳ ויזום מדעתו דברים בעבודת ה׳ מבלי‬ ‫שהדבר יאמר לו במפורש‪ ,‬כדוגמת משה רבינו שהוסיף מדעתו יום לימי הגבלה מבלי שצווה‬ ‫‪118‬‬ ‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫ר׳ נתן עצמו היה משוכנע לחלוטין שכוונת ר׳ נחמן היא שאף לאחר שיחזיר‬ ‫את נשמתו לבוראו ימשיכו החסידים להגיע בראש השנה לקברו‪ ,‬ואף ציין נושא‬ ‫זה כאחד משלושה נושאים בודדים שבהם חש שהוציא משפט אמת לאור בזכות‬ ‫אמונת חכמים שזכה לה‪.‬‬ ‫דברי ר׳ נתן נאמרו בהקשר לתורה ‘חדי ר׳ שמעון׳ (קמא‪ ,‬סא) בה אומר ר׳‬ ‫נחמן ש׳על ידי אמונת חכמים‪ ,‬יכולין להוציא משפטנו לאור [‪ ]...‬כי כל הלמודים‬ ‫שהאדם לומד‪ ,‬צריך שיקבל ויוציא מהם משפטי אמת [‪ ]...‬משפטי הנהגות שידע‬ ‫איך להתנהג׳‪ 20.‬ר׳ אברהם בר׳ נחמן מטולטשין בביאורו לתורה זו מספר את‬ ‫הדברים הבאים‪:‬‬ ‫אגב אורחא הנני להציג מה ששמעתי מאבי ז״ל בשם מורנ״ת ז״ל‪ 21,‬שלא‬ ‫נמצא לו בירור ההלכה והמשפט הנ״ל‪ ,‬זולת בג׳ דברים‪ .‬חיוב ללמוד‬ ‫הפוסקים בכל יום ויום‪ .‬וחיוב התפלה והבקשה לחדש בה בכל יום כפי מה‬ ‫שעובר עליו‪ .‬וחיוב אסיפת הנפשות בראש השנה למקום גניזתו הקדושה‪ ,‬עד‬ ‫‪22‬‬ ‫כאן לשונו‪.‬‬ ‫במכתב של ר׳ אהרון גדליה קעניג‪ ,‬תלמידו של ר׳ אברהם שטרנהארץ (כוכב לב)‬ ‫ומי שייסד את התיישבות חסידי ברסלב בצפת‪ ,‬אל אחד מתלמידיו בארצות הברית‬ ‫הוא מנסח כך את הדברים‪:‬‬ ‫ולאור דברים אלו נראה מרחוק נוראות נפלאות יסוד ושורש יסוד היסודות‬ ‫שבההתקשרות לרבינו הקדוש הננמ״ח [הנחל נובע מקור חכמה] זיע״א [זכותו‬ ‫יגן עלינו אמן]‪ ,‬והוא מה שיסד גאון עוזינו אדונינו מוהרנ״ת זצוקללה״ה [זכר‬ ‫צדיק וקדוש לברכה לחיי העולם הבא] זיע״א החיוב להתקבץ בימי ראש‬ ‫‪2 0‬‬ ‫‪21‬‬ ‫‪22‬‬ ‫על כך‪ .‬את העיון בנושא זה הוא מסיים ‘וכן מובן מדברי מוהרנ״ת ז״ל בעל־פה ששמעתי‬ ‫בעניין זה שמחמת זה הטעם גם הראש השנה הקדוש שאחר הסתלקותו לנסוע לאומן לא גילה‬ ‫בפירוש׳ (ר׳ אברהם בר׳ נחמן‪‘ ,‬ששון ושמחה׳‪ ,‬כוכבי אור‪ ,‬ירושלים תשמ״ג‪ ,‬עמ׳ קלה)‪ .‬גם‬ ‫התייחסות זו של ר׳ אברהם בר׳ נחמן מדגישה שאין מדובר בהוראה של ר׳ נחמן אלא בדבר‬ ‫שחסידי ברסלב הבינו וחידשו מדעתם‪.‬‬ ‫ליקוטי מוהר״ן קמא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬סא‪ ,‬א‪.‬‬ ‫אביו‪ ,‬ר׳ נחמן מטולטשין‪ ,‬היה תלמיד ישיר של ר׳ נתן ושימש כיד ימינו בפעילותו להדפסת‬ ‫ספרי חסידות ברסלב‪ .‬עליו ראו ר׳ נח הלוי שטרנפלד‪ ,‬גידולי הנחל‪ ,‬עמ׳ עד‪-‬עה‪.‬‬ ‫ר׳ אברהם בר׳ נחמן‪ ,‬ספר ביאור הליקוטים‪ ,‬על התורה ‘חדי ר״ש׳‪ ,‬מאמר סא‪ ,‬אות סא‪ ,‬עמ׳‬ ‫קנג‪.‬‬ ‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫‪119‬‬ ‫השנה הקדושים על קבר רבינו הק׳ זיע״א באומין ומסר נפשו עליה כמבואר‬ ‫‪23‬‬ ‫בספר טובות זכרונות סימן ח׳ ע״ש‪.‬‬ ‫על אף הגדרת חובת ההתקבצות על קבר ר׳ נחמן בראש השנה כ׳יסוד היסודות‬ ‫שבהתקשרות לרבינו הקדוש׳ ברור לכותב שמי שיסד אותה הוא ר׳ נתן ולא ר׳‬ ‫נחמן‪.‬‬ ‫בדורות הבאים התקבלה הקביעה שבקשת ר׳ נחמן לבוא אליו בראש השנה‬ ‫מתייחסת גם לתקופה שלאחר הסתלקותו כהלכה מוסכמת‪ .‬חסידות ברסלב שימרה‬ ‫לאורך מאתיים השנים מאז פטירת ר׳ נחמן את ראש השנה כיום חגה‪ ,‬היום היחידי‬ ‫בשנה שבו משתדלים כל חסידי ברסלב להתקבץ יחד אל ציון רבם ולחגוג עמו את‬ ‫‪24‬‬ ‫ראש השנה‪.‬‬ ‫ב‪ .‬הקבלה‪ ,‬תלות והיררכיה בין צירי הקדושה‪ :‬אדם‪ ,‬מקום וזמן‬ ‫‪ .1‬העלייה לצדיק בראש השנה כעלייה לקודש הקודשים‪ ,‬לאבן השתייה‬ ‫בדרשה ‘חדי ר׳ שמעון׳ (קמא‪ ,‬סא) שנאמרה בראש השנה שנת תקס״ח‪ ,‬ר׳ נחמן‬ ‫מתייחס למנהג החסידי לנסוע אל הצדיקים בראש השנה‪ .‬מדרשה זו וכן מדרשות‬ ‫נוספות‪ 25‬משתמע שמדובר בתופעה מצויה בעולם החסידי ולא בהנהגה חדשה‪.‬‬ ‫הדים לכך מצויים גם במקורות נוספים‪ 26.‬עם זאת‪ ,‬אין ספק שההפלגה בחשיבות‬ ‫ההגעה לצדיק דווקא בראש השנה‪ ,‬הצגתה כדבר ה׳עולה על הכול׳ והקריאה‬ ‫‪27‬‬ ‫התקיפה ‘איש בל יעדר׳ מייחדים את חסידות ברסלב‪.‬‬ ‫‪23‬‬ ‫‪2 4‬‬ ‫‪25‬‬ ‫‪26‬‬ ‫‪27‬‬ ‫על מכתב זה ראו צ׳ מרק‪‘ ,‬מי־רון — על מפגשם הסודי של ר׳ נחמן מברסלב ורבי שמעון בר‬ ‫יוחאי ומחלוקת ירושלים מירון׳ (בהכנה)‪.‬‬ ‫ראו את המקורות המובאים לעיל‪ ,‬בהערה ‪.1‬‬ ‫הנסיעה לצדיקי הדור בראש השנה נדרשת גם בליקוטי מוהר״ן קמא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬ריא‪,‬‬ ‫שאף היא נאמרת בסמוך לראש השנה תקס״ח (חיי מוהר״ן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬שיחות השייכות‬ ‫לתורות‪ ,‬נט‪ ,‬עמ׳ עא)‪ ,‬וכן ראו ליקוטי מוהר״ן תנינא‪ ,‬צד‪.‬‬ ‫ראו א׳ וורטהיים‪ ,‬הלכות והליכות בחסידות‪ ,‬ירושלים תשמ״ט‪ ,‬עמ׳ ‪ .159‬כך לדוגמה גם אל‬ ‫הרב משה צבי מסווארן‪ ,‬יריבו ורודפו של ר׳ נתן‪ ,‬נהגו לנסוע לראש השנה‪ ,‬ראו יועץ קים‬ ‫קדיש‪ ,‬ספר שפתי קודש‪ ,‬בתוך שיח שרפי קודש והוא לשון חסידים‪ ,‬חלק ד‪ ,‬ניו יורק תשי״ד‪,‬‬ ‫עמ׳ ‪ .90‬וכך גם אל ר׳ ישראל מרוזין (שם)‪.‬‬ ‫‘ענה הוא זכרונו לברכה ואמר בקול חזק מעמק הלב ומה אמר לכם אין דבר גדול מזה‪ ,‬הינו‬ ‫מלהיות אצלו על ראש־השנה‪ .‬ואמר בזו הלשון בקול זיע סגיא (ווי אזוי זאל איך אייך זאגין‪,‬‬ ‫קיין גרעסערס דער פון איז ניט פאר האנין‪ .‬איי אנדערע גוטע יודין זאגין ניט אזוי‪ ,‬איז נאך‬ ‫אקשיא) [מה אמר לכם אין דבר גדול מזה‪ ,‬ואם צדיקים אחרים אינם אומרים כך זאת עוד‬ ‫קשיא]‪ ,‬כלומר הלא בלא זה כבר מקשין עליו קשיות הרבה ויהיה קשה עוד קשיא זאת גם־כן‬ ‫מה שהקפיד כל כך להיות אצלו על ראש־השנה דיקא׳‪ .‬חיי מוהר״ן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬גודל‬ ‫יקרת ראש השנה שלו‪ ,‬תו (ד)‪ ,‬עמ׳ שמח‪.‬‬ ‫‪120‬‬ ‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫בדרשה ‘חדי ר׳ שמעון׳ דן ר׳ נחמן בעלייה לרגל לצדיק בראש השנה‪.‬‬ ‫וזה בחינת מה שנוסעין על ראש השנה לצדיקים [בכת״י ‘לצדיקי הדור׳]‪ .‬כי‬ ‫ראש השנה הוא יומא דדינה של כל השנה‪ ,‬וכל אחד ואחד בא עם קדושתו‬ ‫וצמצומיו אל הצדיק הדור‪ ,‬שהוא בחינת קדשי קדשים‪ ,‬בחינת אבן שתיה‪,‬‬ ‫בבחינת כי לה׳ מצוקי ארץ וישת עליהם תבל (שמ״א ב) שהם הצדיקים‬ ‫שעליהם נשתת העולם ועל ידי זה נמתקים כל הדינים על ידי בחינת אבן‬ ‫שתיה כנ״ל‪ .‬וזה בחינת אבני יעקב שנכללו כולם בתוך אבן שתיה [בראשית‬ ‫רבא ויצא פ‪ ,‬סח‪ .‬ועיינו זוהר‪ ,‬דף נח‪ :‬ויחי רלא] כי הנפשות הם בחינת אבנים‪,‬‬ ‫כמו שכתוב תשפכנה אבני קדש; וכולם באים ונכללים בתוך הצדיק הדור‪,‬‬ ‫‪28‬‬ ‫שהוא בחינת אבן שתיה‪ ,‬ועל ידי זה נמתקים כל הצמצומים כנ״ל‪.‬‬ ‫בדרשה זו ר׳ נחמן חובר למגמה רחבה בחסידות המייחסת לאדם הקדוש איכויות‬ ‫‪29‬‬ ‫המאפיינות את המקום הקדוש‪.‬‬ ‫ר׳ נחמן יוצר הקבלה בין קודש הקודשים‪ ,‬המקום שממנו הושתת העולם‪ ,‬לבין‬ ‫האדם הקדוש‪ ,‬הצדיק‪ ,‬שאף הוא ‘צדיק יסוד עולם׳‪ 30.‬העולם עוד בטרם נברא היה‬ ‫קיים באופן גרעיני בצדיק‪ ,‬ואף עתה הצדיק הוא היסוד והשורש המקיים את העולם‪.‬‬ ‫ההיכללות המחודשת של האדם בצדיק היא שיבה לשורש הדברים המאפשרת את‬ ‫המתקתם ותיקונם‪ .‬תהליך ההיכללות בשורש והיציאה המחודשת ממנו הוא מעין‬ ‫לידה מחדש המרעננת ומתקנת את האדם מכל פגמיו ודיניו‪ .‬הנסיעה אל הצדיק‬ ‫בראש השנה מקבילה אם כן לעלייה לרגל למקום הקדוש‪ ,‬לירושלים‪ ,‬לקודש‬ ‫‪2 8‬‬ ‫‪29‬‬ ‫ליקוטי מוהר״ן קמא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬סא‪ ,‬ז‪.‬‬ ‫כך לדוגמה כותב ר׳ יעקב יוסף מפולנא ‘כי הצדיק נקרא היכל ה׳ ומקדש ה׳׳ (צפנת פענח‪,‬‬ ‫מהדורת ג׳ נגאל‪ ,‬ירושלים תשמ״ט‪ ,‬פרשת יתרו‪ ,‬עמ׳ ‪ ;223‬ומעין זה ראו שם‪ ,‬פרשת תרומה‪,‬‬ ‫עמ׳ ‪ .)329‬מגמה זו נידונה במחקר ולאחרונה עסק בה בהרחבה רון מרגולין בספרו ‘מקדש‬ ‫אדם׳ (ירושלים תשס״ה‪ ,‬במיוחד עמ׳ ‪ .)398-390 ,138-127‬עוד בסוגיה זו ראו ‪S. H. Dresner,‬‬ ‫‪The Zaddik: The Doctrine of the Zaddik according to the Writing of ;Yaakov Yosef of‬‬ ‫‪ ;Polnoy, New York 1974, pp. 122–123, 276–277‬עוד ראו ר׳ ש״ץ אופנהיימר‪‘ ,‬מעמד‬ ‫ההיסטוריה והגאולה הלאומית׳‪ ,‬החסידות כמיסטיקה‪ ,‬ירושלים תשמ״ח‪ ,‬עמ׳ ‪A. ;177-168‬‬ ‫–‪Green, ‘The Zaddiq as Axis Mundiʼ, Journal of American Religion, 45 (1977), pp. 327‬‬ ‫‪ ;344‬מ׳ אידל‪ ,‬החסידות — בין אקסטזה למאגיה‪ ,‬ירושלים ותל אביב תשס״א‪ ,‬עמ׳ ‪ ,356‬ושם‬ ‫‪30‬‬ ‫הערה ‪ .37‬על המרת המקום הקדוש באדם הקדוש בר׳ נחמן ראו צ׳ מרק‪ ,‬מגילת סתרים‪ :‬חזונו‬ ‫המשיחי הסודי של ר׳ נחמן מברסלב‪ ,‬רמת גן תשס״ו‪ ,‬עמ׳ ‪.150-143‬‬ ‫מש׳ י‪ ,‬ה‪ .‬בתורות תנינא סו ותנינא סז מאריך ר׳ נחמן לבאר שהצדיק הוא היסוד הפשוט‬ ‫שממנו נפרדים ארבע היסודות המרכיבים את העולם‪ ,‬אך תהליך זה אינו אירוע היסטורי שהיה‬ ‫והסתיים אלא גם עתה הצדיק הוא יסוד העולם והעולם כולו נכלל בו‪.‬‬ ‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫‪121‬‬ ‫הקודשים ולאבן השתייה‪ ,‬והיא היוצרת את ההיכללות המחודשת בצדיק המובילה‬ ‫לתיקון והמתקת הדינים‪.‬‬ ‫הקשר בין הנסיעה לצדיק לבין ראש השנה מובן מתוך כך היטב‪ .‬בממד הזמן‪,‬‬ ‫ראש השנה הוא היסוד והראשית שממנו נברא העולם‪ ,‬במקביל לאבן השתייה‬ ‫ולצדיק שאף הם יסוד ושורש העולם‪ .‬בראש השנה נברא העולם‪‘ ,‬היום הרת‬ ‫עולם׳‪ 31,‬ובכל ראש שנה חוזר העולם לשורשו‪ ,‬לנקודת היסוד והראשית שממנה‬ ‫‪32‬‬ ‫התחיל וממנה נוצר‪ ,‬ולכן זמן זה טומן בחובו אפשרות לתיקון ולהתחדשות‪.‬‬ ‫הזיקה בין האדם הקדוש למקום הקדוש עולה גם מתוך פרשנותו של ר׳ נחמן‬ ‫למאמר הגמרא ‘חייב אדם להקביל פני רבו ברגל׳‪ 33.‬ר׳ נחמן מבאר הלכה זו לא‬ ‫כפרט מההלכות הנוגעות לכבודו של הרב אלא כענף של מצוות ראייה‪ ,‬של העלייה‬ ‫לרגל לבית המקדש הנעשית כדי לראות את פני האל‪.‬‬ ‫‘שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני ה׳ אלקיך׳‪ 34‬בשביל לקבל אור‬ ‫הפנים‪ :‬וזה בחינת (סוכה כז) ‘חייב אדם להקביל פני רבו ברגל׳‪ ,‬כדי לקבל‬ ‫‪35‬‬ ‫אור הפנים‪.‬‬ ‫את אור פני האל ניתן לקבל לא רק דרך העלייה לרגל למקום הקדוש אלא גם דרך‬ ‫עלייה לאדם הקדוש‪.‬‬ ‫שיח זה המתאר את ראש השנה כחזרה לזמן הבראשיתי שבהלכו נברא העולם‪,‬‬ ‫למקום שממנו הושתת העולם ומכוחו הוא מתקיים‪ ,‬הולם היטב את תיאוריו של‬ ‫מירצ׳ה אליאדה על המקום הקדוש כמרכז העולם וכמקום שממנו נוסדה הארץ‪,‬‬ ‫וכן על זיקות המקום לזמן הקדוש שאף הוא זמן בראשיתי שממנו נוסד העולם‪ .‬גם‬ ‫אפשרויות התיקון שמעלה ר׳ נחמן הולמים את דיוני אליאדה על התיקון והכפרה‬ ‫‪3 1‬‬ ‫‪32‬‬ ‫‪3 3‬‬ ‫‪34‬‬ ‫‪35‬‬ ‫מתוך תפילות ראש השנה הנאמרות לאחר תקיעות השופר‪.‬‬ ‫דברים דומים אנו מוצאים בתורה נוספת שנכתבה על ידי ר׳ נחמן אך בסופו של דבר לא‬ ‫נאמרה‪‘ :‬שמעתי מפיו הקדוש‪ ,‬שהיה כתוב אצלו תורה על עניין ראש־השנה‪ ,‬שצריכין לנסוע‬ ‫לצדיקים על ראש־השנה והיה מבאר שם מעניין שלשה ראשים שמתקבצין בראש־השנה‪,‬‬ ‫כשזוכין אז להיות אצל הצדיק כי הצדיק הוא בחינת ראש‪ ,‬כי הוא ראש בני ישראל‪ ,‬וראש־‬ ‫השנה הוא גם־כן בחינת ראש‪ ,‬כי הוא ראש־השנה‪ ,‬וכל אחד בא עם מחו ודעתו להצדיק‬ ‫ומקשר דעתו ומחו שבראשו‪ ,‬שזהו גם־כן בחינת ראש‪ ,‬להצדיק שהוא ראש בני ישראל בראש־‬ ‫השנה‪ ,‬נמצא שנתקבצו שלשה ראשים יחד והיה לו בזה תורה שלמה‪ ,‬ולא זכיתי לקבלה׳‬ ‫ליקוטי מוהר״ן תנינא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)25‬צד‪.‬‬ ‫ראש השנה טז ע״ב‪ ,‬סוכה כז ע״ב ועוד‪.‬‬ ‫שמות כג‪ ,‬יז‪.‬‬ ‫ליקוטי מוהר״ן קמא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬ל‪ ,‬ה‪.‬‬ ‫‪122‬‬ ‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫הטמונים בשיבה לנקודת הראשית‪ ,‬נקודת הבריאה‪ ,‬היוצרת בריאה מחודשת על‬ ‫‪36‬‬ ‫ידי המאמין הבא בשעריה‪.‬‬ ‫כמו שכבר הראה ארתור גרין בדברי ר׳ נחמן ובדברי הוגים חסידיים נוספים‪,‬‬ ‫השקפה זו מתרחבת גם ביחס לאדם הקדוש שאף הוא הופך להיות ‘יסוד עולם׳‬ ‫וחוברת להשקפה בדבר קדושת הזמן וקדושת המרחב‪ ,‬שמגע עמם הוא מגע המשיב‬ ‫‪37‬‬ ‫את האדם לנקודת הראשית ומכוח כך יכול להעניק תיקון וכפרה‪.‬‬ ‫‪ .2‬היררכיה במערכות הקדושה‬ ‫מערך הזיקות שיוצר ר׳ נחמן בין האדם הקדוש לבין המקום הקדוש והזמן הקדוש‬ ‫לא מתמצה בהצגת ההקבלות בין מערכות הקדושה אלא מתרחב גם לטענה בדבר‬ ‫תלות ביניהן‪ .‬התלות חושפת היררכיה‪ ,‬שכן מתברר שהאדם הקדוש הוא מקור‬ ‫הקדושה הן לקדושת המקום הן לקדושת הזמן‪.‬‬ ‫האדם הקדוש והזמן הקדוש‬ ‫ועיקר כוח קדושת יום־טוב הוא תלוי בצדיקים‪ ,‬כמו שכתוב ‘אלה מועדי‬ ‫ה׳ אשר תקראו אותם במועדם׳ (וי׳ כג) ודרשו רבותינו זיכרונם לברכה ‘אל‬ ‫תקרי אֹותָם אלא ַאּתֶם׳‪ 38,‬נמצא שהימים טובים תלויים בצדיקים [‪ ]...‬ועל־כן‬ ‫‘חייב אדם להקביל פני רבו ברגל׳ כי עיקר כוח יום־טוב תלוי בצדיקים‪]...[ .‬‬ ‫הוא מחויב להקביל פני רבו ברגל‪ ,‬הינו שיכיר פני רבו ברגל‪ ,‬הינו שיכבד‬ ‫את היום־טוב‪ ,‬ויקבל אור הגדול של יום־טוב‪ ,‬שהוא בחינת פני רבו וכו׳‪ ,‬כי‬ ‫עיקר קדושת היום־טוב תלוי בצדיקים כנ״ל וכשמקבל את היום־טוב הוא‬ ‫‪39‬‬ ‫מקבל פני רבו ממש‪.‬‬ ‫קבלת היום־טוב היא דרך להגיע לקבלת פני רבו‪ .‬הזמנים הקדושים‪ ,‬הימים טובים‪,‬‬ ‫הם אמצעי ודרך למגע עם האדם הקדוש‪ .‬מתוך כך מתברר מדוע כל קדושת הימים‬ ‫הטובים תלויה בצדיקים שכן קבלת פני הצדיקים היא היעד הסופי והתכלית של‬ ‫הזמנים המקודשים‪ .‬ר׳ נחמן מתאר אפוא את קדושת החגים לא כקיימת בפני‬ ‫‪36‬‬ ‫‪3 7‬‬ ‫‪3 8‬‬ ‫‪39‬‬ ‫מ׳ אליאדה‪ ,‬המיתוס של השיבה הנצחית‪ ,‬ארכיטיפים וחזרה‪ ,‬ירושלים תש״ס‪,‬עמ׳ ‪.84-10‬‬ ‫–‪A. Green, ‘The Zaddiq as Axis Mundiʼ, Journal of American Religion, 45 (1977), pp. 327‬‬ ‫‪ ;344‬ביחס להשקפה הברסלבית בנושא ראו גם גארב (לעיל‪ ,‬הערה ‪ .)1‬חשוב לציין שלהשקפה‬ ‫חסידית זו שורשים מובהקים בתלמוד ובמדרשים‪ .‬ראו י׳ לורברבוים‪‘ ,‬ממקדש לאדם‪ :‬תמורות‬ ‫במוקד הקדושה׳‪ ,‬צלם אלוהים‪ ,‬ירושלים תשס״ד‪ ,‬עמ׳ ‪.468-437‬‬ ‫ראש השנה כד‪.‬‬ ‫ליקוטי מוהר״ן קמא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬תורה קלה‪.‬‬ ‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫‪123‬‬ ‫עצמה אלא כתוצאת לוואי של קדושת הצדיק שהחגים משמשים גשר להגיע אליו‬ ‫ולקבל את פניו‪.‬‬ ‫האדם הקדוש והמקום הקדוש‬ ‫בתורה ‘בראשית — לעיני כל ישראל׳ (תנינא‪ ,‬סז) דן ר׳ נחמן במעמדו של ‘הראש־‬ ‫בית׳‪ ,‬הוא ה׳צדיק יסוד עולם׳ שממנו נמשכים כל ארבעת היסודות המרכיבים את‬ ‫העולם‪ ,‬ש׳הוא היופי והפאר והחן של כל העולם כולו׳‪ .‬ישנה בתורה זו התייחסות‬ ‫לשלושת מישורי הקדושה‪ ,‬הזמן הקדוש (שבת)‪ ,‬המקום הקדוש (בית המקדש)‬ ‫והאדם הקדוש (הצדיק)‪ .‬תחילה ר׳ נחמן מפתח מהלך המבאר שהשבת היא שמו‬ ‫של האל אך ‘גם הצדיק הוא בחינת שבת׳‪ 41,‬תוך הישענות על הזוהר האומר על‬ ‫‪42‬‬ ‫רבי שמעון בר יוחאי ‘אנת הוא שבת דכלהי יומי׳ [אתה הוא שבת של כל הימים]‪.‬‬ ‫את קדושת השבת ר׳ נחמן מציג כבסיסית וראשונית יותר מקדושת המקום‪ ,‬שכן‬ ‫השבת היא המאירה מקדושתה לבית המקדש‪.‬‬ ‫‪40‬‬ ‫בכל מקום שנזכר בנין בית־המקדש‪ ,‬נזכר שבת‪ ,‬כמו שכתוב‪‘ :‬את שבתתי‬ ‫תשמרו‪ ,‬ומקדשי תיראו׳‪ 43,‬וכן בכל מקום שהזהיר על מלאכת המשכן‪ ,‬הזהיר‬ ‫מקדם על שבת‪ ,‬כי שבת מאיר להבית־המקדש‪.‬‬ ‫אך מאחר שהצדיק הוא בחינת שבת הרי עולה שהצדיק הוא המאיר לבית המקדש‪.‬‬ ‫בהמשך הדרשה מחזק ר׳ נחמן את הזיקה בין הצדיק‪ ,‬השבת ובית המקדש‪ ,‬ואומר‬ ‫שכל תיקונו וקיומו של בית המקדש תלוי בשבת‪ ,‬תלוי בצדיק‪.‬‬ ‫הינו כי על־ידי שבת‪ ,‬שהוא בחינת מאורי אור‪ ,‬על־ידי־זה נעשה דירה‪ ,‬דהינו‬ ‫בחינת הבית־המקדש‪ ,‬שקיומו על־ידי שבת כנ״ל‪ .‬וזהו‪‘ :‬בראשית — ראש‬ ‫בית׳‪ ,‬בחינת הבעל־הבית של העולם הינו הצדיק האמת‪ ,‬שהוא היפי והפאר‬ ‫של העולם [‪ ]...‬כי על־ידו קיום הבית המקדש‪.‬‬ ‫האדם הצדיק הוא מקור הקדושה והוא הנותן תוקף וקיום לקדושה הקיימת במישור‬ ‫הזמן ולקדושה הקיימת במישור המקום‪.‬‬ ‫‪40‬‬ ‫‪4 1‬‬ ‫‪42‬‬ ‫‪43‬‬ ‫התורה ‘בראשית — לעיני כל ישראל׳ (תנינא‪ ,‬סז) היא תורה מורכבת וחשובה שברבות‬ ‫הימים הפכה לסלע מחלוקת בין הזרם המרכזי של חסידות ברסלב בירושלים לבין פלג מירון‪.‬‬ ‫להיבטים מסוימים של מחלוקת זו אתייחס בהמשך הפרק‪.‬‬ ‫ראו גם ליקוטי מוהר״ן תנינא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)25‬מה‪.‬‬ ‫זוהר‪ ,‬נשא‪ ,‬קמד ע״ב‪.‬‬ ‫וי׳ יט‪.‬‬ ‫‪124‬‬ ‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫הזכרנו קודם שההשקפה הרואה באדם הקדוש מקבילה ותחליף למקום הקדוש‬ ‫מצויה בחסידות ונידונה במחקר‪ .‬אך חשוב לציין שברוב המקורות החסידיים‬ ‫מוצע האדם הקדוש כתחליף למקום הקדוש‪ ,‬כממלא מקום‪ ,‬שכן המקום הקדוש‬ ‫נחרב וישראל גלו ונתפזרו בין האומות ואין המקום הקדוש יכול עוד למלא את‬ ‫ייעודו כמרכז‪ ,‬בעת הזאת האדם הקדוש ממלא את מקום המקום הקדוש‪ .‬לכן היות‬ ‫שהאדם אינו יכול לעלות לרגל לבית המקדש הוא נקרא לעלות לצדיק‪ 44.‬לעומת‬ ‫זאת מדברי ר׳ נחמן משתמע שאין האדם הקדוש תחליף זמני למקום הקדוש אלא‬ ‫קדושתו קודמת וראשונית יותר מקדושת המקומות הקדושים‪ .‬האדם הקדוש הוא‬ ‫מקור הקדושה הן של המקום הקדוש הן של הזמן הקדוש‪ .‬הקדימות שלו למישורי‬ ‫הקדושה האחרים איננה תוצאה של משבר וגלות אלא דבר קבוע ומהותי‪ .‬ואכן‬ ‫מעיון במגילת סתרים‪ ,‬חזונו המשיחי הסודי של ר׳ נחמן‪ ,‬משתמע בבירור שהאדם‬ ‫הקדוש‪ ,‬המשיח‪ ,‬יעמוד במרכז ההוויה הדתית גם בימות המשיח וגם כאשר עם‬ ‫‪45‬‬ ‫ישראל ישוב לארצו וירושלים תיבנה ותיכונן‪.‬‬ ‫מקום גניזת הצדיקים קדוש בקדושת ארץ ישראל‬ ‫צעד נוסף עושה ר׳ נחמן בכך שהוא קובע לא רק שהאדם הקדוש יכול למלא את‬ ‫תפקיד המקום הקדוש ולשמש מחוז לעלייה לרגל אלא שהאדם הקדוש יוצר מקום‬ ‫קדוש חדש‪ ,‬חבל חדש של ארץ ישראל‪ ,‬שכן לאחר פטירת הצדיק מקום קבורתו‬ ‫קדוש בקדושת ארץ ישראל‪.‬‬ ‫‪46‬‬ ‫ספר עמי מענין קבר הבעל־שם־טוב‪ ,‬זכר צדיק וקדוש לברכה‪ ,‬שטוב מאד‬ ‫להיות שם על קברו ואמר כי ‘צדיקים יירשו ארץ׳ (תה׳ לז)‪ ,‬הינו שהצדיקים‬ ‫אמתיים יורשים ארץ־ישראל‪ ,‬שזוכין שמקום גניזתם הוא קדוש בקדושת‬ ‫‪47‬‬ ‫ארץ־ישראל ממש‪ ,‬וארץ־ישראל הוא תיקון גדול לפגם הברית‪:‬‬ ‫ר׳ נתן מביא את דברי ר׳ נחמן אך מוסיף דברים בשם ‘העולם׳ המלמדים שקדושת‬ ‫‪44‬‬ ‫‪4 5‬‬ ‫‪46‬‬ ‫‪47‬‬ ‫וכהמשך למגמה בחז״ל להעביר לאחר חורבן בית המקדש את מוקד הקדושה לאדם‪ .‬ראו‬ ‫לורברבוים (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)37‬‬ ‫ראו מרק (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)29‬עמ׳ ‪.150-143‬‬ ‫ראו יחזקאל שרגא ליכטנשטיין‪ ,‬מטומאה לקדושה‪ :‬תפילה וחפצי מצווה בביתי קברות ועלייה‬ ‫לקברי צדיקים‪ ,‬תל אביב תשס״ז‪ ,‬עמ׳ ‪.379-375‬‬ ‫ליקוטי מוהר״ן תנינא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)25‬תורה קט‪ .‬ראו גם ליקוטי הלכות‪ ,‬ירושלים תשמ״ד‪,‬‬ ‫אורח חיים‪ ,‬חלק שני‪ ,‬הלכות ברכת הריח וברכת הודאה‪ ,‬הלכה ג‪ ,‬אות ט‪ ,‬עמ׳ ‪ .221‬ומצוטט‬ ‫בספרות הברסלבית המאוחרת פעמים רבות‪.‬‬ ‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫‪125‬‬ ‫קבר הבעל־שם־טוב בקדושת ארץ ישראל היא תוצאה של פעילות יזומה של‬ ‫הבעש״ט‪.‬‬ ‫כי מקום הקבר של הצדיק האמת הוא בחינת ארץ ישראל בבחינת ‘צדיקים‬ ‫ירשו ארץ׳ שהצדיקים זוכין לירש ארץ ישראל במקום קבורתם‪ .‬וכמו‬ ‫שמספרין העולם בשם הבעל־שם־טוב ז״ל שאמר שפעל אצל ה׳ יתברך‬ ‫‪48‬‬ ‫שמקום קבורתו יהיה בחינת ארץ ישראל‪.‬‬ ‫האדם הקדוש‪ ,‬אם כן‪ ,‬קודם מהותית למקום הקדוש‪ ,‬והוא שמעניק לו תוקף‬ ‫וקדושה ועל כן הוא אף יכול ליזום ולכונן במקום קבורתו מקום קדוש חדש‬ ‫‘הקדוש בקדושת ארץ ישראל ממש׳‪.‬‬ ‫השקפה זו נוגדת לכאורה את טענת אליאדה ש׳בני אדם אינם יכולים לבחור‬ ‫את המקום הקדוש בחירה חופשית׳‪ 49‬אלא כל שביכולתם הוא למצוא ולחשוף את‬ ‫המקום שכבר היה כבר קדוש אך קדושתו לא נודעה‪ 50.‬בדברי ר׳ נתן אנו מוצאים‬ ‫אמירה ברורה שאין מדובר בגילוי שזכה לו הבעש״ט ולא בפעילות המשחזרת‬ ‫קדושה קדומה אלא ביצירת מקום קדוש חדש מתוך יוזמה אנושית חופשית אף כי‬ ‫היא זקוקה להסכמת האל‪.‬‬ ‫חוקר הדתות ג׳ון איד והאנתרופולוג ומיכאל ג׳ סלנו מדברים על ‘התמקמות‬ ‫הכריזמה׳ — תופעת עלייה לרגל לאיש הקדוש עוד בחייו ולאחר פטירתו קדושתו‬ ‫מאצילה על ביתו ולעתים על האזור כולו והוא הופך למקום קדוש ומוקד עלייה‬ ‫לרגל‪ 51.‬השקפתם זו הולמת מעט יותר את השיח הברסלבי על העלייה לרגל לצדיק‬ ‫ולקברו‪ ,‬אם כי איד וסלנו אינם מתייחסים לתופעות של קידוש מקום הניזום על‬ ‫ידי האדם הקדוש עוד בחייו‪.‬‬ ‫על פי ר׳ נחמן‪ ,‬היכולת להפוך מקום למקום קדוש איננה רק נחלת האדם‬ ‫הבודד‪ ,‬הצדיק הקדוש‪ ,‬אלא גם נחלת ציבור מישראל‪ .‬וכך כותב ר׳ נחמן בתורה‬ ‫קמא‪ ,‬סא‪ ,‬אותה תורה שבה הוא דן בצדיק שהוא בחינת אבן שתייה‪.‬‬ ‫כי במקום שישראל יושבין שם מכבר‪ ,‬אפילו בחוץ לארץ‪ ,‬הוא בחינת קדושת‬ ‫‪48‬‬ ‫‪4 9‬‬ ‫‪50‬‬ ‫‪51‬‬ ‫ליקוטי הלכות‪ ,‬ירושלים תשמ״ד‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬חלק ראשון‪ ,‬הלכות חלב ודם‪ ,‬הלכה ג‪ ,‬אות ז‪,‬‬ ‫עמ׳ ‪.65‬‬ ‫מ׳ אליאדה‪‘ ,‬המרחב הקדוש וקידוש העולם׳‪ ,‬לימור וריינר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ׳ ‪.196‬‬ ‫אליאדה‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪ ;211-193‬וראו על כך לימור וריינר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪.10‬‬ ‫איד וסלנו (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ׳ ‪ ,87-65‬ובמיוחד עמ׳ ‪.71‬‬ ‫‪126‬‬ ‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫ארץ־ישראל‪ ,‬בחינת (יח׳ יא)‪‘ :‬מקדש מעט׳ כי על־ידי שישראל יושבין שם‪,‬‬ ‫‪52‬‬ ‫נתקדש האוויר בבחינת אוירא דארץ ישראל‪.‬‬ ‫הרחבת קדושת המקום אף מעבר לגבולות ארץ ישראל יכולה להיווצר לא רק על‬ ‫ידי האדם הקדוש‪ ,‬יחיד הסגולה הבודד‪ ,‬אלא גם על ידי כל ציבור מישראל שכל‬ ‫‪53‬‬ ‫מקום שהוא יושב בו הופך להיות בחינת מקדש מעט מקדושת ארץ ישראל‪.‬‬ ‫דברי ר׳ נחמן מזכירים את טענת אליאדה ש׳בכל החברות המסורתיות לישוב‬ ‫של שטח יש היבט של קידוש אם הוא משקף את העולם׳‪ 54.‬אמנם ר׳ נחמן אינו‬ ‫משתמש כאן במושג ‘כיבוש׳‪ ,‬ואין מדובר בדבריו על כיבוש השממה על ידי‬ ‫עבודת אדמה או הקמת יישוב‪ ,‬אלא על מקום שישראל התיישבו שם‪ ,‬אף אם קודם‬ ‫האזור היה מיושב על ידי גויים‪ .‬במקומות אחרים ר׳ נחמן משתמש במושג ‘כיבוש׳‬ ‫כתהליך היוצר את קדושת ארץ ישראל אף שאין מדובר בארץ ישראל‪.‬‬ ‫שמעתי שאמר רבנו זכרנו לברכה‪ :‬אנחנו כבשנו את עיר ברסלב בהמחאת‬ ‫כף וריקודין (כי באמת בתחילת כניסתו לברסלב דבר תיכף ממחיאת כפים‬ ‫בתפילה שעל ידי זה מגרשין האוויר של חוץ לארץ וממשיכין אוירא דארץ‬ ‫‪55‬‬ ‫ישראל כמבואר במאמר אתם נצבים וכו׳)‪.‬‬ ‫בדומה לזה ראינו לעיל שר׳ נחמן משתמש בפסוק ‘צדיקים ירשו ארץ׳ לתאר את‬ ‫אפשרות הצדיקים ליצור ארץ קדושה‪ ,‬והפועל שמתאר פעילות זו הוא ‘יירשו׳‪,‬‬ ‫‪56‬‬ ‫שמשמש גם לציון כיבוש צבאי‪.‬‬ ‫מתברר שהמרחב הקדוש איננו קבוע ועומד אלא הוא תלוי במעשי האדם‪,‬‬ ‫במקום מגוריו‪ ,‬בתפילתו‪ ,‬בריקודיו ובמחיאת הכפיים שהוא עושה במהלך העבודה‬ ‫הדתית‪ .‬הגמישות הרבה שמאפיינת את מושג המקום הקדוש מתאפשרת בעקבות‬ ‫ההנחה בדבר התלות בין קדושת האדם הצדיק לקדושת המקום‪ .‬קדושת האדם‪,‬‬ ‫קדושת ישראל‪ ,‬הם המחוללים את קדושת המקום‪ ,‬קדושת ארץ ישראל‪ ,‬ולכן‬ ‫‪57‬‬ ‫ביכולתם ל׳כבוש׳ מרחבים נוספים ולהפוך אותם לקדושים בקדושת ארץ ישראל‪.‬‬ ‫‪5 2‬‬ ‫‪53‬‬ ‫‪5 4‬‬ ‫‪55‬‬ ‫‪56‬‬ ‫‪57‬‬ ‫ליקוטי מוהר״ן קמא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬סא‪ ,‬ב‪.‬‬ ‫על החזון המשיחי של התפשטות קדושת ארץ ישראל על כל העולם ראו מרק (לעיל‪ ,‬הערה‬ ‫‪ ,)29‬עמ׳ ‪.150-148‬‬ ‫אליאדה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)49‬עמ׳ ‪.206‬‬ ‫חיי מוהר״ן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬מקום לידתו‪ ,‬קטו (יב)‪ ,‬עמ׳ קנד‪.‬‬ ‫‘וירש זרעך את שער אויביו׳ (בר׳ כב‪ ,‬יז‪ ,‬וראו גם בר׳ כד‪ ,‬ס); ‘עלו נעלה כי ירשנו אותה כי‬ ‫יכול נוכל לה׳ (במ׳ יג‪ ,‬ל); ‘ויכהו ישראל לפי חרב ויירש את ארצו׳ (במ׳ כא‪ ,‬כד)‪ ,‬ועוד הרבה‪.‬‬ ‫ראוי להסתייג ולהעיר שבשני המקורות האחרונים שראינו ר׳ נחמן משתמש במונח ‘אווירא‬ ‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫‪127‬‬ ‫ג‪ .‬אומן‪ ,‬מירון וירושלים‬ ‫‘נפגם ונסתלק כל קדושת ארץ ישראל וירושלים׳ — הפקעת קדושת המקום‬ ‫מעמדת ר׳ נחמן בדבר התלות בין המקום הקדוש לאדם הקדוש שדנו בה לעיל‬ ‫הסיק ר׳ נחמן גלדשטיין המכונה הרב מטשהערין‪ 58‬מסקנה מרחיקת לכת‪ ,‬וכך הוא‬ ‫כותב בספרו ‘זמרת הארץ׳‪:‬‬ ‫מבואר לעיל כמה פעמים כי ארץ ישראל בפרט ציון וירושלים הם בחינת‬ ‫הצדיק יסוד עולם [‪ ]...‬אך עכשיו אחר חורבן הבית המקדש בפרט על־ידי‬ ‫סילוקן של צדיקים שקשה כפלים כחורבן בית המקדש כמו שאמרו ז״ל‪.‬‬ ‫על־יד־זה נפגם ונתעלם קדושת ארץ ישראל שכלולה מכל הנ״ל‪ .‬וכמובן גם‬ ‫בפנים‪ .‬על־כן צריכים להתאבל מאד על חורבן בית המקדש ועל סילוקן של‬ ‫צדיקים ועל גלות ישראל‪ .‬וכל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בשמחתה‪.‬‬ ‫‪59‬‬ ‫ועל־ידי זה חוזר ונמשך עליו הארץ כל התיקונים הנ״ל וכמובן בפנים‪:‬‬ ‫הרב מטשהערין לכאורה ממצה את עמדת ר׳ נחמן בדבר התלות בין המקום הקדוש‬ ‫לאדם הקדוש וטוען שהסתלקות הצדיקים שהם בחינת צדיק יסוד עולם‪ ,‬שהאחרון‬ ‫שבהם היה כנראה ר׳ נחמן‪ ,‬גרמה לכך שכל קדושת ירושלים נפגמה ונתעלמה‪.‬‬ ‫דבריו ממותנים מעט על יד כך שהוא מאפשר למי שמתאבל על ירושלים לזכות‬ ‫לכל התיקונים שזוכה להם מי שרואה את ירושלים בבניינה‪ ,‬ובכך מאפשר מגע עם‬ ‫קדושת המקום ששורדת באופן זה אף לאחר התעלמותה‪.‬‬ ‫נכדו של הרב מטשהערין‪ ,‬ר׳ אברהם שטרנהארץ (כוכב לב) (תרכ״ב‪-‬תשט״ו)‪,‬‬ ‫צעד צעד נוסף בעקבות אמירות דרשניות אלו של סבו‪ ,‬וכך הוא כותב בספרו‬ ‫‘אמרות טהורות׳‪:‬‬ ‫‪58‬‬ ‫‪59‬‬ ‫דארץ ישראל׳‪ .‬ייתכן ששימוש זה מעיד על אבחנה בין קדושת הארץ‪ ,‬אדמת ארץ ישראל‪ ,‬לבין‬ ‫ה׳אווירא דארץ ישראל׳‪ .‬אווירא דארץ ישראל יכול להתקיים אף מחוץ לגבולות הפיזיים של‬ ‫ארץ ישראל מה שאין כן קדושת הארץ‪ .‬אבחנה זו יכולה לעורר את השאלה האם הקטגוריה‬ ‫של קדושת המקום הולמת גם את קדושת ‘אווירא דארץ ישראל׳‪ .‬תודתי ליאיר לורברבוים‬ ‫שהסב את תשומת לבי לעניין זה‪.‬‬ ‫בנו של הרב צבי אריה ונכדו של הרב אהרן אשר שימשו שניהם כרבני העייריה ברסלב‪.‬‬ ‫לרב מטשהערין יש תפקיד מפתח בספרות הברסלבית‪ ,‬הוא הוציא לאור כתבים רבים של ר׳‬ ‫נתן לאחר פטירתו וכן שורה של ספרים מפרי עטו‪ ,‬בהם לשון חסידים‪ ,‬למברג תרל״ו; דרך‬ ‫חסידים‪ ,‬למברג תרל״ו; פרפראות לחכמה‪ ,‬ירושלים תשס״ח; ירח האיתנים‪ ,‬בני ברק תשל״ח;‬ ‫זמרת הארץ‪ ,‬למברג תרל״ו‪ .‬ראו עליו‪ ,‬ר׳ נח הלוי שטרנפלד‪ ,‬גידולי הנחל‪ ,‬עמ׳ עד‪ .‬מ׳‬ ‫פייקאז׳‪ ,‬חסידות ברסלב‪ ,‬מהדורה שנייה מורחבת‪ ,‬ירושלים תשנ״ו‪ ,‬עמ׳ ‪.149-147 ,137‬‬ ‫זמרת הארץ‪ ,‬לקוטי תנינא‪ ,‬סימנים סו‪-‬סז‪.‬‬ ‫‪128‬‬ ‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫וכפי שמובן מהתורה ס״ז בח״ב שקדושת בית המקדש תלוי בהצדיק המאיר‬ ‫לשם וצריכין להתאבל על הסתלקותו כפליים‪ .‬ועל־זה מובא בספר זמרת‬ ‫הארץ מזקני הרב מטשעהרין ז״ל‪ ,‬שעכשיו אחר החורבן בית המקדש ובפרט‬ ‫על־ידי סילוקן של צדיקים נפגם ונתעלם כל קדושת ארץ ישראל וירושלים‪,‬‬ ‫הגם שהם בחינת צדיק ואפילו הכותל מערבי שזה בחינת אבן שתיה‪ ,‬אך‬ ‫בחורבנו נפגם ונתעלם כל קדושתם [‪]...‬‬ ‫לזאת כשאי אפשר לבוא לאומין לאדומו״ר על ראשית שהוא ראש השנה‬ ‫על־כל־פנים צריכין ליסע [‪ ]...‬לר׳ שמעון בר יוחאי [‪ ]...‬ועל ידי זה יאיר‬ ‫‪60‬‬ ‫השם יתברך עינינו בכפלים בבנין ירושלים ובהתגלות הצדיק האמת‪.‬‬ ‫ר׳ אברהם שטרנהארץ מסיק הלכה למעשה מדברי ר׳ נחמן בדבר התלות בין‬ ‫קדושת ירושלים ובית המקדש לבין קדושת הצדיק‪ .‬היום לירושלים‪ ,‬למקום‬ ‫המקדש ולכותל המערבי אין כל קדושה‪ ,‬ולכן אין כל עניין לבוא ולהתפלל שם‪.‬‬ ‫לעומת זאת יש עניין מיוחד ללכת לציון ר׳ נחמן באומן או לציון ר׳ שמעון בר‬ ‫יוחאי במירון לא משום שהמקום קדוש אלא משום האדם הקדוש המצוי שם‪.‬‬ ‫באופן פרדוקסלי משהו ר׳ אברהם שטרנהארץ טוען שקדושת המקדש והארץ‬ ‫נתבטלו בגלל ‘הסתלקות הצדיקים׳ שהיו מקור הקדושה של המקום הקדוש‪ ,‬אך‬ ‫מקום גניזת הצדיקים עצמם‪ ,‬אף שהסתלקו זה מכבר לעולמם‪ ,‬עדיין קדוש הוא‪.‬‬ ‫לדעת ר׳ אברהם שטרנהארץ‪ ,‬המשתית טענתו על דברי ר׳ נחמן ועל דברי סבו‬ ‫הרב מטשהערין‪ ,‬בעקבות הסתלקות הצדיקים נתבטלה לחלוטין קדושת המקום‬ ‫וכנראה שהיא לא תתחדש עד בוא גואל‪.‬‬ ‫בין מירון לירושלים‬ ‫עמדה זו של ר׳ אברהם שטרנהארץ לא הייתה נחלתם של כלל חסידי ברסלב‬ ‫והיא הייתה נתונה לביקורת שהייתה חלק ממחלוקת קשה שפילגה את חסידות‬ ‫ברסלב ביום חגה‪ ,‬ראש השנה‪ ,‬במשך שנים ארוכות‪ 61.‬תורף המחלוקת הרעיונית‬ ‫הייתה בשאלה היכן המקום הראוי לקיים את קיבוץ החסידים בראש השנה כאשר‬ ‫אין אפשרות להתקבץ באומן‪ .‬רוב חסידי ברסלב התקבצו בירושלים‪ ,‬עיר הקודש‬ ‫והמקדש ומקום מושבם ובית מדרשם של רוב חסידי ברסלב באותה תקופה‪.‬‬ ‫‪60‬‬ ‫‪61‬‬ ‫ר׳ אברהם כוכב לב (שטרנהארץ)‪ ,‬קונטרס אמרות טהורות‪ ,‬בני ברק תשל״ח (ירושלים תש״ו)‪,‬‬ ‫מילואים‪ ,‬עמ׳ צט‪-‬ק‪.‬‬ ‫ראו ר׳ נח חפץ‪‘ ,‬ראש השנה והתכנסותו של אותו קיבוץ קדוש של חסידי ברסלב בחצרות‬ ‫הקודש אשר בהיכלא קדישתא של רשב״י במירון לתפילת ראש השנה׳‪ ,‬יוסף הגלילי (פיקל)‪,‬‬ ‫ספר מירון‪ ,‬מירון תשמ״ח‪ ,‬עמ׳ ‪ ;152-149‬הנ״ל‪‘ ,‬יסוד הקיבוץ הקדוש במירון׳‪ ,‬ספר מירון‪,‬‬ ‫מירון תשמ״ח‪ ,‬עמ׳ ‪.158-152‬‬ ‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫‪129‬‬ ‫ר׳ אברהם שטרנהארץ עלה לארץ בשנת תרצ״ו (‪ .)1935‬תחילה חבר לקיבוץ‬ ‫החסידים בירושלים בראש השנה ואף שימש כבעל תפילה — תפקיד שמילא שנים‬ ‫ארוכות בקיבוץ הברסלבי באומן‪ .‬לאחר זמן טען שהמקום הראוי ביותר לשמש‬ ‫כתחליף לציונו של ר׳ נחמן באומן ומקום התקבצות לחסידים אינו ירושלים‬ ‫והכותל המערבי אלא ציונו של ר׳ שמעון בר יוחאי במירון‪ .‬בראש השנה שנת‬ ‫ת״ש (‪ )1939‬פרש ר׳ אברהם שטרנהארץ מהקיבוץ הירושלמי והקים מניין ברסלבי‬ ‫נוסף במירון‪ 62.‬הפרישה עוררה סערה גדולה וויכוחים מרובים‪ 63,‬שפילגו את חסידי‬ ‫ברסלב לאורך עשרות שנים והתפוגגו רק לאחר שנת תש״ן (‪ ,)1990‬כאשר נפתחו‬ ‫מחדש שערי אומן בפני חסידי ברסלב והתחדשה התקבצות החסידים על ציונו של‬ ‫ר׳ נחמן בראש השנה‪.‬‬ ‫מתוך הקשר פולמוסי זה נכתב הקונטרס ‘אמרות טהורות׳ של ר׳ אברהם‬ ‫שטרנהארץ‪ ,‬שממנו ציטטנו לעיל‪ ,‬ומטרתו הייתה להוכיח את מעלתה של מירון על‬ ‫פני ירושלים כמקום ההתקבצות בראש השנה‪ .‬דברי ר׳ אברהם נאמרו אפוא מתוך‬ ‫מגמה להפריך את הטענות על קדושת ירושלים והכותל המערבי‪ ,‬ולהראות שאין‬ ‫שום מעלה ועניין להתפלל בירושלים ומול מקום המקדש שכן בגלל הסתלקות‬ ‫הצדיקים התעלמה ונסתלקה כל קדושת ירושלים‪.‬‬ ‫כאמור רוב חסידי ברסלב לא קיבלו עמדה זו והלכו בעקבות דבריו הנחרצים‬ ‫של רבם ר׳ אברהם בר׳ נחמן מטולטשין (תר״ט‪-‬תרע״ח)‪ ,‬שעסק אף הוא בשאלת‬ ‫‪64‬‬ ‫קדושתה של ירושלים בזמן הזה ובהשוואה בינה לבין קדושת קברי הצדיקים‪,‬‬ ‫ואלו דבריו‪:‬‬ ‫והנה גדולים צדיקים במיתתם יותר מבחייהם‪ ,‬ובמיתתם נקראים חיים‪ .‬ועל־‬ ‫כן דבר גדול הוא להשתטח על קברי צדיקים ולמדים אנו מכלב בן יפונה‬ ‫וקבר רחל וקבר מרע״ה כמאמר חז״ל [עיין בהקדמת תיקון הכללי] וכביכול‬ ‫כן השכינה לא זזה מכותל המערבי לנצח כי גם כשהמקדש שוממים —‬ ‫‪6 2‬‬ ‫‪63‬‬ ‫‪64‬‬ ‫הגלילי (פיקל)‪ ,‬יסוד הקיבוץ הקדוש (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)61‬עמ׳ ‪.154‬‬ ‫וכך תיאר את התסיסה שעוררו הדברים ר׳ שמואל הורוויץ‪‘ :‬והנה ר׳ אברהם [שטרנהארץ]‬ ‫התחיל לדבר מיד אחרי חג הפסח [‪ ]...‬וכאשר אין יכולים לנסוע לאומן על ראש השנה‪ ,‬אין‬ ‫מקום טוב ומבחר בכל המעלות כמו מירון וכו׳ [‪ ]...‬והכלל שהתחילו וויכוחים בין אנ״ש זה‬ ‫אומר בכה וזה אומר בכה‪ ,‬ואני עצמי הייתי שקול בדעתי פעם עלה על דעתי כך ופעם להיפך‪,‬‬ ‫כי יש סברות לכאן ולכאן [‪ ]...‬והכלל שהיו דבורים וויכוחים בזה יומם ולילה [‪ ]...‬כי נעשה‬ ‫חילוקי דעות גדולים בענין זה בין אנ״ש‪ ,‬וכל אנ״ש כמעט דברו על זה׳‪ ,‬ר׳ שמואל הורוויץ‪,‬‬ ‫ימי שמואל‪ ,‬חלק ג‪ ,‬ירושלים (תשס״ה)‪ ,‬סעיף קא‪ ,‬עמ׳ שמח‪-‬שמט‪.‬‬ ‫דברי ר׳ אברהם בר׳ נחמן לא נאמרו בהקשר לפולמוס מירון שכן הוא נפטר שנים רבות עוד‬ ‫בטרם עלה ר׳ אברהם שטרנהארץ לארץ ישראל‪.‬‬ ‫‪130‬‬ ‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫בקדושתם הם עומדים לעדי עד כי הי׳[ה] בנין עדי עד בעניין זה‪ ,‬וכביכול‬ ‫כמו צדיקים שהם חיים וקיימים לעדי עד‪.‬‬ ‫ועל־כן הוא דבר גדול מאד לילך גם בזמן הזה לכותל המערבי שהשכינה שם‬ ‫הוא (ואדרבה יותר חשוב מזמן שבית המקדש הי׳[ה] קיים כמובא בספרים)‬ ‫והנכנס למקדש בזמן הזה חייב כרת‪ ,‬ואמרו רבותינו ז״ל בברכות דף ס״ב‬ ‫ע״ב אמר רב ביבי אמר ר׳ יהושע בן לוי כל הרוקק בהר הבית בזה הזמן‬ ‫כאילו רוקק בבת עינו שנאמר והיו עיני ולבי שם כל הימים (מל״א ט) על־כן‬ ‫שם גם היום עיקר החיות והשראת השכינה לנצח‪.‬‬ ‫[‪]...‬‬ ‫וגם בזמן הזה עדיין עיני ה׳ ולבו שם כל הימים‪ ,‬והשכינה לא זזה מכותל‬ ‫המערבי הקדוש לנצח כמאמר חכמינו זיכרונם לברכה‪ .‬והוא תיקון גדול‬ ‫גם בזמן הזה לילך לשם ותיקון לפגם הברית כמובא בזוהר הקדוש ח״ב כי‬ ‫‪65‬‬ ‫הצדיק דר אצל כותל המערבי תובב״א‪.‬‬ ‫עמדת ר׳ אברהם בר׳ נחמן מנוגדת בתכלית לעמדת ר׳ אברהם שטרנהארץ והוא‬ ‫טוען בתוקף שגם בזמן הזה לא בטלה קדושת ירושלים ולא בטלה קדושת הכותל‬ ‫המערבי‪ ,‬ועל כן גם בזמן הזה הוא תיקון גדול לילך לשם‪ .‬פטירת הצדיקים איננה‬ ‫מבטלת את קדושתם‪ ,‬שכן אף במותם הם נקראים חיים‪ ,‬ולא את קדושת המקומות‬ ‫הקדושים‪ ,‬שאף הם קדושתם לנצח‪ .‬מיוחדת מכולם קדושת הכותל המערבי‪,‬‬ ‫שלא רק שלא נפגמה ולא נסתלקה עקב פטירת הצדיקים אלא דווקא התעצמה‬ ‫והתגברה‪ ,‬שכן עתה דרים ושוכנים בה אף נשמות הצדיקים‪ ,‬ולכן האדם ההולך‬ ‫לכותל המערבי בזמן הזה זוכה הן לקדושת המקום הן לקדושת הצדיק‪.‬‬ ‫מפולמוס מירון וירושלים עלו ונתחדשו פיתוחים רעיוניים וספרותיים מרתקים‬ ‫נוספים שראויים לעיון‪ 66,‬אך אנו נשוב עתה לדון ברובדי משמעות נוספים של‬ ‫קבורת הצדיק ב׳אומן׳ במחשבה הברסלבית‪.‬‬ ‫ד‪ .‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫עד כה ראינו את המגמה לראות את מקום קבורת הצדיק כמקום קדוש בהמשך‬ ‫לדברי הבעל שם טוב‪ ,‬שמקום גניזתם של צדיקים קדוש בקדושת ארץ ישראל‪.‬‬ ‫נראה עתה שבצד מגמה זו התפתחה בחסידות ברסלב מגמה רעיונית נוספת‬ ‫המדגישה דווקא את טומאת המקום שבו נטמן ר׳ נחמן‪.‬‬ ‫החידוד החריף ביותר למהלך זה מצוי בכתביו של הרב מטשהערין‪ .‬נקדים‬ ‫‪6 5‬‬ ‫‪66‬‬ ‫ר׳ אברהם בר׳ נחמן‪ ,‬חכמה ותבונה‪ ,‬בית שמש תשס״ד‪ ,‬סימן ג‪‘ :‬גדולת מעשיותיו׳‪ ,‬עמ׳ תק‪.‬‬ ‫ראו מרק (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)23‬‬ ‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫‪131‬‬ ‫ונאמר שהרב משטעהערין מביא בספריו גם את המגמה הראשונה הרואה במקום‬ ‫גניזת הצדיקים מקום קדוש‪ 67,‬אך במקביל הוא מפתח דגם מעניין נוסף שיידון‬ ‫כאן‪ .‬דברי הרב מטשהערין נשענים על כמה תורות של ר׳ נחמן הקשורות למקום‬ ‫קבורתו של משה רבינו‪.‬‬ ‫כי משה הוא מבטל העבודה זרה‪ ,‬ובשביל זה נקבר מול בית פעור‪ ,‬כדי לבטל‬ ‫‪68‬‬ ‫העבודה זרה שבפעור‪ ,‬כמו שדרשו רבותינו ז״ל (סוטה יד)‪.‬‬ ‫וזה היה עבודת משה רבנו‪ ,‬עליו השלום‪ ,‬כל ימי חייו‪ ,‬וגם לאחר מותו‪ ,‬כי‬ ‫השתדל לקרב הערב רב כדי לעשות גרים‪ ,‬וגם במותו נקבר מול בית פעור‪,‬‬ ‫כדי להמתיק העכו״ם כדי שיהיו נעשין גרים ועל כן נסתלק בשבת במנחה‪,‬‬ ‫שאז הוא עת רצון [‪ ]...‬כדי לעשות גרים‪ ,‬כי כל עבודת משה‪ ,‬להמתיק החרון‬ ‫‪69‬‬ ‫אף של העכו״ם לרצון‪ ,‬ועל־כן משה עומד בין שמד לרצון‪.‬‬ ‫בדברי ר׳ נחמן אלו מצא הרב מטשהערין פתח להבנת החלטת ר׳ נחמן לעבור לעיר‬ ‫אומן לקראת מותו ולהיקבר שם‪ ,‬תוך שהוא משלב את התובנה החדשה בנימוקים‬ ‫‪70‬‬ ‫הגלויים שהעלה ר׳ נחמן לבחירתו באומן‪:‬‬ ‫שם במאמר הנ״ל וגם במותו נקבר מול בית פעור כדי להמתיק העכו״ם כדי‬ ‫‪67‬‬ ‫‪68‬‬ ‫‪6 9‬‬ ‫‪70‬‬ ‫‘ועל כן מקום גניזתם הוא בחינת ארץ ישראל׳‪ ,‬אוצר היראה‪ ,‬ירושלים תשנ״ז‪ ,‬כרך ד‪‘ :‬תשובת‬ ‫השנה׳‪‘ ,‬אלול׳‪ ,‬אות כז‪ ,‬עמ׳ רמא; ‘וזה בחינת מעלת קדושת קברי הצדיקים כי שם הוא בחינת‬ ‫קדושת ארץ ישראל כמבואר במקום אחר‪ .‬וכמו שמספרין בשם הבעל־שם־טוב שפעל אצל‬ ‫השם יתברך שמקום קבורתו יהיה בחינת ארץ ישראל׳‪ ,‬שם‪ ,‬כרך ה‪‘ :‬צדיק׳‪ ,‬אות צח‪ ,‬עמ׳ קכז‪.‬‬ ‫ליקוטי מוהר״ן קמא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬י‪ ,‬ח‪‘ .‬ואמר רבי חמא ברבי חנינא מפני מה נקבר משה‬ ‫אצל בית פעור כדי לכפר על מעשה פעור׳‪ ,‬סוטה יד ע״א‪.‬‬ ‫ליקוטי מוהר״ן קמא‪ ,‬שם‪ ,‬רטו‪.‬‬ ‫על ‘פרשת אומן׳ בחיי ר׳ נחמן ראו חיי מוהר״ן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬נסיעתו וישיבתו באומין‪,‬‬ ‫קפה‪-‬רכט‪ ,‬עמ׳ ריב‪-‬רנ; ימי מוהרנ״ת‪ ,‬חלק א‪ ,‬ירושלים תשמ״ב‪ ,‬מד‪-‬סו‪ ,‬עמ׳ סח‪-‬צו; ר׳‬ ‫אברהם בר׳ נחמן‪‘ ,‬התנהגות אדמו״ר זצ״ל עם האריסתוקרטין שבאומין׳‪ ,‬סיפורים נפלאים‪,‬‬ ‫כוכבי אור‪ ,‬ירושלים תשמ״ג‪ ,‬עמ׳ ג‪-‬י; וכן ר׳ חיים ליברמן‪‘ ,‬מדוע קבע ר׳ נחמן מברסלב‬ ‫מושבו באומאן?׳‪ ,‬אהל רח״ל‪ ,‬א‪ ,‬ניו יורק תש״ם‪ ,‬עמ׳ ‪ ;73-69‬הנ״ל‪‘ ,‬ר׳ נחמן מברסלב‬ ‫ומשכילי אומאן׳‪ ,‬אהל רח״ל‪ ,‬ג‪ ,‬ניו יורק תשמ״ד‪ ,‬עמ׳ ‪ ;338-310‬יוסף וייס‪‘ ,‬הפרק האחרון‬ ‫בחיי ר׳ נחמן׳‪ ,‬מחקרים בחסידות ברסלב‪ ,‬ירושלים תשנ״ה‪ ,‬עמ׳ ‪ ;65-61‬פייקאז׳ (לעיל‪,‬‬ ‫הערה ‪‘ ,)58‬פרשת אומאן בחיי ר׳ נחמן מברסלב׳‪ ,‬עמ׳ ‪ ;55-21‬א׳ גרין‪ ,‬בעל היסורים‪ ,‬תל‬ ‫אביב תשמ״א‪ ,‬עמ׳ ‪Y. Travis, ‘Adorning the Souls of the Dead: Rabbi Nahman ;260-243‬‬ ‫‪of Bratslav and Tikkun Ha-Neshamotʼ, in: S. Magid (ed.), Godʼs Voice from the Void: Old‬‬ ‫‪ ,and New Studies in Bratslav Hasidism, New York 2002, pp. 155–192‬וכן ראו מרק (לעיל‪,‬‬ ‫הערה ‪ ,)4‬פרק ט‪.‬‬ ‫‪132‬‬ ‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫שיהיו נעשין גרים וכו׳ כי כל עבודת משה בחייו וגם עכשיו לאחר מותו הוא‬ ‫רק לעשות גרים כנ״ל‪ .‬אמר המחבר‪ ,‬אי לאו דמסתפינא הוי אמינא שבזה‬ ‫רימז רבינו זצ״ל לעניין הסתלקותו באומין שהיה לו ז״ל בענין זה סודות‬ ‫נפלאים מאד וכמבואר במקום אחר‪ ,‬ומעט מן מעט אשר נשמע ממנו בעניין‬ ‫זה הוא‪ ,‬מפני שהיה שם קדושת השם הרבה מאד על ידי הקדושים שנהרגו‬ ‫שם הרבה אלפים נפשות ישראל על קידוש ה׳ (בגזרת שמד רחמנא ליצלן‬ ‫ונשמתם עלה לרצון לפני ה׳ כידוע)‪.‬‬ ‫ואמר רבינו ז״ל על הקלי עולם שהיו שכיחים אז בימיו ז״ל באומין‪ ,‬שהם‬ ‫מבחינת סוספיתא דדהבא [פסולת הזהב] (זוהר ח״ב רלו ע״ב) ועל כן הם‬ ‫אפיקורסים וכו׳ אך גם שם יש עדיין איזה טוב וכו׳‪ ,‬ועל כן היה לו ז״ל איזה‬ ‫קצת עסק עימהם‪ ,‬והם גם כן נמשכו אחרי רבינו ז״ל באהבה גדולה מאד‪,‬‬ ‫וקצת מהם אמרו בפירוש שאלמלא לא נפטר רבינו ז״ל כל כך במהרה אחר‬ ‫‪71‬‬ ‫התחלת ישיבתו באומין‪ ,‬בוודאי גם הם היו נעשים בעלי תשובה באמת‪.‬‬ ‫הרב מטשהערין מתאר שני גורמים שונים בעיר אומן שמשכו את ר׳ נחמן לשהות‬ ‫בה ולהיקבר בה‪ 72,‬הראשון קשור לעולם המתים והשני לעולם החיים‪ .‬באומן‬ ‫קבורים אלפים מישראל שמסרו נפשם על קדושת השם בגזרות השמד בטבח‬ ‫גונטה בשנת ‪ 73.1768‬ובאומן חיו הקלי עולם‪ ,‬יהודים משכילים אפיקורסים שלר׳‬ ‫נחמן היו קשרי שיחה וידידות עם כמה מהבולטים שבהם והוא אף התגורר תקופה‬ ‫מסוימת בביתו של אחד מהם‪ .‬לר׳ נחמן היה תפקיד ביחס לאלו ולאלו‪ .‬לכאורה‬ ‫אין קשר בין המתים על קידוש ה׳ לבין המשכילים האפיקורסים‪ ,‬אלו שני נושאים‬ ‫שונים לגמרי העומדים כל אחד בפני עצמו ושניהם נזדמנו לאומן‪ 74.‬אך ברוח דבריו‬ ‫של הרב מטשהערין ניתן להבין את שתי הקבוצות האלו כמייצגות את הקצוות‬ ‫הקוטביים של ציר אחד‪ ,‬הציר ש׳בין שמד לרצון׳‪ .‬ציר זה הוא המאפיין את העיר‬ ‫אומן והוא שמשך את ר׳ נחמן אליה‪ .‬הקבוצה האחת הם אותם יהודים שהעדיפו‬ ‫למסור את נפשם ולמות מאשר להישמד‪ ,‬ואילו הקבוצה השנייה הם המשכילים‬ ‫האפיקורסים המשתמדים מרצונם החופשי והנוטשים את אמונתם‪ ,‬את דתם ואת‬ ‫עמם מבחירתם הם‪.‬‬ ‫אפיון זה של העיר אומן כמקום הגבול שבין שמד לרצון‪ ,‬בין ישראל לעמים‪,‬‬ ‫נשמע מפיו של ר׳ נחמן זמן קצר לאחר שהגיע לאומן‪.‬‬ ‫‪7 1‬‬ ‫‪72‬‬ ‫‪7 3‬‬ ‫‪74‬‬ ‫ר׳ נחמן מטשהערין‪ ,‬פרפראות לחכמה‪ ,‬ירושלים תשס״ח‪ ,‬סימן רטו‪ ,‬אות ג‪.‬‬ ‫דברי הרב מטשהערין נסמכים על המובא בשם ר׳ נחמן בחיי מוהר״ן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬נסיעתו‬ ‫וישיבתו באומן‪ ,‬קצז (יב)‪ ,‬עמ׳ רכג‪.‬‬ ‫ראו ש׳ דובנוב‪ ,‬דברי ימי עם עולם‪ ,‬תל אביב תש״ד‪ ,‬כרך ח‪ ,‬עמ׳ תע‪.‬‬ ‫כך תואר הדבר במחקר עד כה ראו גרין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)70‬עמ׳ ‪.248-247‬‬ ‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫‪133‬‬ ‫פה אומין [‪ ]...‬זה שני שבועות שבא לכאן ועדיין היה עומד בבית רנ״נ [ר׳‬ ‫נחמן נתן (רפפורט — אחד ממשכילי אומן)] [‪ ]...‬ענה ואמר‪ :‬הנה אנחנו עתה‬ ‫אצל הקצה והסוף של ישראל במקום שגבול ישראל כלה‪ ,‬כי לכל דבר יש‬ ‫קץ וסוף (פרוש‪ ,‬ואם־כן גם לנו ישראל עם קדוש יש איזה סוף גם־כן‪ ,‬הינו‬ ‫שיש מקום ששם מסיים קדושת ישראל‪ ,‬שמשם והלאה אין מתפשט קדושת‬ ‫ישראל‪ ,‬ובזה המקום היו רחוקים מאד מהשם יתברך‪ ,‬ועל־כן אמר‪ ,‬שאנו‬ ‫עתה במקום ששם מסיים קדושת ישראל)‪ ,‬ועל־כן צריכין שמירה גדולה‬ ‫‪75‬‬ ‫שלא נכשל חס ושלום‪.‬‬ ‫ראוי לציין בהקשר זה את שאירע להירש בער הורוביץ ממשכילי אומן שהיה‬ ‫בקשרי ידידות ושיחה עם ר׳ נחמן‪ .‬הורוביץ היה בין המשכילים שבאו להתפלל‬ ‫עם ר׳ נחמן בראש השנה תקע״א ואף סייע בידי ר׳ נתן לשחזר את דרשת ר׳‬ ‫נחמן שנאמרה באותה שנה כדי שאפשר יהיה לרשום אותה ולאחר מכן לכלול‬ ‫אותה בספר ליקוטי מוהר״ן‪ 76.‬ברבות הימים היגר הירש בער הורוביץ לאנגליה‬ ‫והיה לפרופסור באוניברסיטת קמברידג׳‪ ,‬הוא שינה את שמו להרמן ברנד והתנצר‬ ‫באופן רשמי‪ 77.‬תחושת ר׳ נחמן שכאן הוא קצה וגבול ישראל שמעבר לו סכנת‬ ‫שמד והתבוללות הייתה אפוא קריאה נכונה של הלכי הרוח המשכיליים שעמם בא‬ ‫‪78‬‬ ‫במגע באומן‪.‬‬ ‫בשהות באומן‪ ,‬אומר אם כן ר׳ נחמן‪ ,‬צריך לנקוט זהירות ושמירה יתרה שכן‬ ‫אומן היא אחת מאזורי הגבול המסוכן בין ישראל לעמים‪ ,‬בין המוסרים נפשם על‬ ‫קדושת השם לבין המשכילים המתבוללים ומשתמדים מבחירתם החופשית‪.‬‬ ‫כמשה רבנו שעמד בפרץ בין שמד לרצון‪ ,‬לא רק כנגד בעל פעור עצמו אלא אף‬ ‫כנגד אותם מישראל שנטו אחריו מרצונם‪ ,‬כך גם ר׳ נחמן פועל כנגד המשכילים‬ ‫הרוצים להישמד מרצון ומנסה ‘לגיירם׳‪ ,‬דהיינו להשיבם אל חיק דתם וגבול עמם‪.‬‬ ‫פעולתו של ר׳ נחמן אינה מסתיימת בעת פטירתו‪ ,‬בגניזתו בבית החיים באומן הוא‬ ‫חובר אל אותם שבחרו בקוטב השני‪ ,‬אל אותן נשמות מישראל שנהרגו על קידוש‬ ‫השם ומסרו נפשן ובלבד שלא להישמד‪ ,‬ואף אז הוא פועל כנגד השמד‪.‬‬ ‫‪7 5‬‬ ‫‪76‬‬ ‫‪77‬‬ ‫‪78‬‬ ‫חיי מוהר״ן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬נסיעתו וישיבתו באומין‪ ,‬קצה (יא)‪ ,‬עמ׳ ריט‪.‬‬ ‫הדרשה ‘תקעו תוכחה׳ ליקוטי מוהר״ן תנינא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)25‬ח‪ .‬ראו ר׳ אברהם בר׳ נחמן‬ ‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)70‬עמ׳ ז‪.‬‬ ‫ח׳ ליברמן‪‘ ,‬ר׳ נחמן מברסלב ומשכילי אומאן׳‪ ,‬אהל רח״ל‪ ,‬ג‪ ,‬ניו יורק תשמ״ד‪ ,‬עמ׳ ‪338-310‬‬ ‫ובמיוחד עמ׳ ‪ .328-327‬איני יודע מדוע כתב גרין שעובדת התנצרותו של הירש בער הורוביץ‬ ‫לא הוכחה תוך שהוא מציין למאמרו הנ״ל של ליברמן‪ ,‬בעוד במאמר מובאות הוכחות ברורות‬ ‫לעובדת התנצרותו‪ ,‬גרין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)50‬עמ׳ ‪ ,430‬הערה ‪.)58‬‬ ‫ראו פייקאז׳ (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)58‬עמ׳ ‪.40‬‬ ‫‪134‬‬ ‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫מתברר שמקום קבורתו של ר׳ נחמן והמקום שאליו עולים לרגל עשרות אלפים‬ ‫יהודים מידי שנה איננו טבור העולם ומרכז הקדושה אלא מקום גבול‪‘ ,‬קצה וסוף׳‬ ‫של קדושת ישראל‪.‬‬ ‫מגמה זו בשיח הברסלבי‪ ,‬המתארת את העלייה לרגל לאומן‪ ,‬כעלייה לרגל‬ ‫למקום שהוא ‘קצה וסוף׳ הולמת עד מאוד את העולה ממחקריו של ויקטור טרנר‪.‬‬ ‫בניגוד למירצ׳ה אליאדה שתיאר את העלייה לרגל כעלייה למרכז‪ ,‬טרנר מתאר‬ ‫את העליות לרגל כקרובות באופיין לטקסי מעבר‪ ,‬שבמהלכם האדם חווה מצבים‬ ‫לימינליים‪ ,‬גבוליים‪ .‬העלייה לרגל היא פעמים רבות על פי טרנר יציאה מהמרכז‬ ‫אל עבר השוליים‪ ,‬היא עלייה לרגל למקום שהוא סיפי במהותו‪ ,‬שהוא ‘קצה וסוף׳‬ ‫של הקיום החברתי והדתי‪ ,‬אך דווקא המעבר דרכו בתהליך העלייה לרגל‪ ,‬מאשש‬ ‫‪79‬‬ ‫ומאשר מחדש את זהותו ושייכותו הדתית והחברתית של העולה לרגל‪.‬‬ ‫קודש הקודשים של הסטרא אחרא‬ ‫הרב מטשהערין ממשיך ומוסיף נדבכים להבנת פשר קבורת משה מול בית פעור‪,‬‬ ‫ומתוך כך להבנתנו של פשר קבורת ר׳ נחמן באומן‪.‬‬ ‫עיין בזוהר תרומה דקנ״ז שעוסק שם לענין קדושת ארץ ישראל שהיא‬ ‫הנקודה הקדושה של כלל ישוב העולם‪ ,‬ובית קודש הקדשים היא נקודה‬ ‫הפנימית של קדושת ירושלים וארץ ישראל‪ ,‬וכן להיפוך — המדבר שהלכו‬ ‫בו ישראל שלטה בו סטרא אחרא‪ ,‬ואי ישראל ישתכחו זכאין באינון ארבעין‬ ‫שנין הוה מתעברא ההוא סטרא אחרא מעלמא‪ ,‬ומדארגיזו ליה לקודשא בריך‬ ‫הוא וכו׳ איתתקיף ההוא סטרא אחרא ונפלו כולהון תמן תחות רשותיה‪.‬‬ ‫ואי תימא והא משה דסליק על כל עלמא איך נפל תמן? לאו הכי‪ ,‬דהא‬ ‫משה מהימנא לא הוה ברשותיה [של הסטרא אחרא] וכו׳ [=ואם ישראל היו‬ ‫נמצאים זכאים באותן ארבעים שנים היה עובר אותו סטרא אחרא מהעולם‪,‬‬ ‫ומשהרגיזו את קודשא בריך הוא וכו׳ התחזק ההוא סטרא אחרא ונפלו כולם‬ ‫תחת רשותו‪ .‬ואם תאמר והרי משה שעלה על כל העולם איך נפל שם? לא‬ ‫‪80‬‬ ‫כך‪ ,‬דהרי משה הנאמן לא היה ברשות [הסטרא אחרא] וכו׳]‪.‬‬ ‫‪79‬‬ ‫‪80‬‬ ‫ו׳ טרנר‪‘ ,‬עליות לרגל כתהליכים חברתיים׳‪ ,‬עלייה לרגל; יהודים‪ ,‬נוצרים‪ ,‬מוסלמים‪ ,‬א׳‬ ‫לימור וא׳ ריינר (עורכים)‪ ,‬רעננה תשס״ה‪ ,‬עמ׳ ‪ .64-19‬על חשיבות הלימינליות בתהליכים‬ ‫טקסיים ראו גם ו׳ טרנר‪ ,‬התהליך הטקסי‪ :‬מבנה ואנטי מבנה‪ ,‬תל אביב ‪ .2004‬אני מקווה‬ ‫להקדיש מאמר נפרד להיבטים נוספים של העלייה לרגל לאומן בזמננו‪ ,‬שהולמים יפה את‬ ‫מחקריו של טרנר על קומוניטס‪ ,‬על קבצנות‪ ,‬על היריד המתקיים בקרבת המקום הקדוש ועל‬ ‫העוינות לסביבה החברתית בדרך לעלייה לרגל‪.‬‬ ‫ר׳ נחמן מטשהערין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)71‬סימן רטו‪ ,‬אות ג‪.‬‬ ‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫‪135‬‬ ‫זה לעומת זה מציב הרב מטשהערין את מערכות הקדושה ואת מערכות הטומאה‬ ‫וטוען שכשם שבמערכות הקדושה קיימת קדושת ארץ ישראל ולמעלה ממנה‬ ‫קדושת ירושלים ובית קודש הקודשים — ‘כן להיפוך׳‪ .‬המדבר הוא ארץ הטומאה‬ ‫של הסטרא אחרא‪ ,‬ומהשלמת ההשוואה עולה שבית פעור הוא בית טומאת‬ ‫הטומאות‪ .‬בני ישראל לא עמדו במשימתם במדבר ונפלו ברשתו של הסטרא אחרא‪,‬‬ ‫זנו עם בנות מואב ועבדו את בעל פעור‪ .‬משה הנאמן עמד בפרץ ועצר את המשך‬ ‫הנפילה ברשתו של בעל פעור‪.‬‬ ‫מתוך האנלוגיה בין קבורת ר׳ נחמן בחוץ לארץ לקבורת משה במדבר חושף‬ ‫הרב משטהערין את התפקיד המשיחי המיועד לקבר ר׳ נחמן באומן‪.‬‬ ‫ועיין גם בזוהר פרשת תצא דף ר״פ מענין סוד קבורת משה בחוץ לארץ‬ ‫בארץ ציה ועיף בלי מים וכו׳ (תה׳ סג)‪ ,‬דהא אנת תועלת גדול לישראל‬ ‫בקבורתך‪ ,‬אי לא הוית קבור בחוץ לארץ לא הוה ישראל נפקין מן גלותא‬ ‫ובגינך אתמר ‘והוא מחולל מפשעינו׳ (יש׳ נג) איתעבידת חול בגין חובה‬ ‫ופשע דישראל בקבורה דילך וכו׳‪ ,‬והאי איהו ‘ובחבורתו נרפא לנו׳ (שם)‬ ‫בחבורא דאתחביר עמנא בגלותא נרפא לנו כו׳‪=[ 81.‬שהרי אתה תועלת גדול‬ ‫לישראל בקבורתך‪ ,‬אם לא הייתה קבור בחוץ לארץ לא היו ישראל יוצאים‬ ‫מהגלות‪ ,‬ובעבורך נאמר ‘והוא מחולל מפשעינו׳ נעשתה חול מפני חטא‬ ‫ופשע של ישראל בקבורה שלך וכו׳‪ ,‬וזה הוא ‘ובחבורתנו נרפא לנו׳ בחיבור‬ ‫שמתחבר עמנו בגלות נרפא לנו כו׳]‪.‬‬ ‫סוד קבורת משה בחוץ לארץ טמון בתפקידו המשיחי‪ .‬למשה תפקיד בגאולה‬ ‫האחרונה כשם שהיה לו תפקיד בגאולה הראשונה‪ .‬אלמלא נקבר משה בחוץ לארץ‬ ‫לא היו ישראל יוצאים מן הגולה‪ .‬קדושתו של משה אכן מחוללת משום שנקבר‬ ‫במדבר מול בית פעור‪ ,‬מקור הטומאה‪ ,‬אך חילול זה הוא חלק מהמחיר שהוא‬ ‫משלם כדי שיוכל לממש את תפקידו המשיחי‪ ,‬כפי שכבר תיאר הנביא ישעיהו את‬ ‫‪82‬‬ ‫המשיח כ׳מחולל מפשעינו׳‪.‬‬ ‫דבריו אלו של הרב מטשהערין נאמרו כחלק מביאור ההקבלה שבין משה‬ ‫לר׳ נחמן‪ ,‬בין בית בעל פעור לבין העיר אומן‪ .‬צדה האחר של ההקבלה‪ ,‬הייעוד‬ ‫המשיחי של קבורת ר׳ נחמן באומן‪ ,‬מתפרש בבהירות בהמשך דבריו‪ .‬ר׳ נחמן אף‬ ‫הוא בבחינת ‘משה־משיח׳ ואף הוא נקבר בחוץ לארץ במקום הטומאה באומן‪ ,‬ואף‬ ‫‪8 1‬‬ ‫‪82‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫על נבואה זו כמוסבת על דמות המשיח ראו לדוגמה סנהדרין צח ע״ב‪.‬‬ ‫‪136‬‬ ‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫הוא ‘מחולל מפשעינו׳ וזאת כדי לעמוד בפרץ השמד‪ ,‬וגם לקבורת ר׳ נחמן ישנו‬ ‫ייעוד משיחי‪.‬‬ ‫בניגוד בולט למגמה לראות במרחב שבו טמון הצדיק מובלעת של ארץ ישראל‪,‬‬ ‫שהעולה אליה כעולה לרגל לירושלים ולבית המקדש אשר האדמה שתחת רגליו‬ ‫אדמת קודש היא‪ ,‬כאן המרחב הטמא נשאר טמא‪ ,‬ושהותו של הצדיק בתוכו אינה‬ ‫יוצרת מובלעת אטומה ומוגנת מפני הטומאה אלא הטומאה אכן פוגעת ומחללת‬ ‫את קדושת הצדיק‪ .‬למרות חילול זה האדם הקדוש נשאר קדוש ומצליח להילחם‬ ‫בשמד ולפעול את פעולתו המרפאת‪.‬‬ ‫את ההשקפה שהצדיק בחייו ואף לאחר פטירתו צריך לפעול דווקא ממעמקי‬ ‫הרוע מעגן הרב מטשהערין בקבלת האר״י‪ ,‬ומאשש את הדברים ברמז נוסף בדברי‬ ‫ר׳ נחמן בנושא מקום קבורתו‪:‬‬ ‫ובזה תבין קצת ממה שכתבנו לעיל בשם רבינו ז״ל שאמר שהיה רוצה ליסע‬ ‫לארץ ישראל להסתלק שם רק [אך] אני רוצה להישאר ביניכם (איך וויל‬ ‫בלייבין צווישין אייך) ואתם תבואו על קברי וכו׳‪ ]...[ 83‬ועיין בפרי עץ חיים‬ ‫בכוונת נפילת אפים מעניין שהצדיקים אחר מיתתן יורדין לגיהנם ומעלין‬ ‫משם נפשות הרשעים שזה סוד בירור ניצוצות הקודש מעמקי הקליפות‬ ‫הנקרא מיתה ממש‪ ,‬והצדיקים יורדין לשם ומעלין משם הניצוצות הקדושים‬ ‫וכו׳ [‪ ]...‬וממילא מובן למשכיל כי אי אפשר להרחיב הדיבור בענינים‬ ‫‪84‬‬ ‫רוחניים ודקים כאלה‪.‬‬ ‫גם אצל ר׳ נחמן כמו אצל משה לא התממש הרצון להיקבר בארץ ישראל‪ ,‬ארץ‬ ‫הקודש‪ .‬השליחות המוטלת על הצדיק לפעול לטובת אותם שנפלו למעמקי‬ ‫הקליפות אינה מרפה מהצדיקים אף לאחר פטירתם‪ ,‬והיא שחייבה את משה ואת‬ ‫ר׳ נחמן לוותר על הערגה להימצא ולהיקבר במרחב קדוש‪ .‬הצדיק‪ ,‬בחינת משה‪,‬‬ ‫נשאר בארץ הטומאה‪ ,‬יורד לעמקי הקליפות‪ ,‬ללבו של הגהינום‪ ,‬להעלות משם את‬ ‫נפשות הרשעים וניצוצות הקודש שנפלו לשם‪.‬‬ ‫בקשת ר׳ נחמן ‘ואתם תבואו על קברי׳ היא אפוא בקשה לבוא ל׳מעמקי‬ ‫הקליפות הנקרא מיתה ממש׳‪ ,‬שם נמצא ר׳ נחמן‪ ,‬ולשם צריך החסיד להגיע כדי‬ ‫שר׳ נחמן יוכל לפעול את פעולתו‪.‬‬ ‫ההשקפה על צורך הצדיק לרדת למעמקי הרוע‪ ,‬מקום זנות ועבודה זרה‪ ,‬והטענה‬ ‫שרק בהימצאותו שם הוא יכול לעלות את ניצוצות הקודש ולהביא את הגאולה‪,‬‬ ‫‪8 3‬‬ ‫‪84‬‬ ‫ראו חיי מוהר״ן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬נסיעתו וישיבתו באומן‪ ,‬קצז (יב)‪ ,‬עמ׳ רכה‪.‬‬ ‫ר׳ נחמן מטשהערין(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)71‬סימן רטו‪ ,‬אות ג‪.‬‬ ‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫‪137‬‬ ‫טומנת בחובה פוטנציאל אנטינומיסטי רב עוצמה‪ ,‬שאכן נוצל בשבתאות בפיתוח‬ ‫הלכי רוח שבסופו של דבר הובילו לשמד ולהמרת דת המונית‪ .‬מובנת אפוא היטב‬ ‫הזהירות הרבה של הרב מטשהערין שחש שאכן מדובר בעניינים רוחניים דקים‬ ‫ועדינים‪ ,‬שחוסר הבנה שלהם יכול להיות הרה אסון‪ ,‬ולכן אי אפשר להרחיב בהם‬ ‫את הדיבור‪.‬‬ ‫ה‪ .‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‬ ‫במקום אחר הרב מטשהערין מפתח פיתוח נוסף ומרתק לתפיסה הרואה במקום‬ ‫אותו איווה ר׳ נחמן למנוחת עולמים את לב לבה של הטומאה והסטרא אחרא‪.‬‬ ‫דברי הרב מטשהערין נשענים על הדרשה ‘תקעו תוכחה׳ (תנינא ח) שאותה אמר‬ ‫ר׳ נחמן בראש השנה תקע״א‪ ,‬כשבועיים לפני פטירתו‪ .‬בדרשה זו מצייר ר׳ נחמן‬ ‫מאבק רב עוצמה בין מתפלל בעל כוח גדול ובין הסטרא אחרא‪.‬‬ ‫כשהדעת נפגם [‪ ]...‬מזה בא‪ ,‬חס ושלום‪ ,‬תאוות ניאוף כנ״ל ואזי כשנפגם‬ ‫הרחמנות והדעת‪ ,‬אזי אי אפשר להתפלל בבחינת רחמים ותחנונים‪ ,‬ואז‬ ‫התפלה בבחינת דין וכשהתפלה בבחינת דין‪ ,‬אז הסטרא־אחרא בולעת את‬ ‫התפלה‪ ,‬חס ושלום‪ ,‬כי עיקר יניקת הסטרא־אחרא היא מבחינת דינים [‪]...‬‬ ‫ועל־כן הם נאחזין‪ ,‬חס ושלום‪ ,‬בתפלה זו שהיא בחינת דין‪ ,‬ובולעין אותה‪,‬‬ ‫חס ושלום‪.‬‬ ‫ואז כשהתפלה בבחינת דין‪ ,‬אז צריכין בעל כוח גדול‪ ,‬שיוכל להתפלל תפלה‬ ‫בבחינת דין כמו פינחס בעת שקנא על מעשה זמרי‪ ,‬כמו שכתוב‪‘ :‬ויעמד‬ ‫פנחס ויפלל׳ (תה׳ קו) [‪ ]...‬ואזי כשהיא רוצה לבלע זאת התפלה של הבעל־‬ ‫כוח שהיא בבחינת דין‪ ,‬אזי זאת התפלה היא עומדת בבית הבליעה שלו‪,‬‬ ‫בבחינת ‘בצוארו ילין עז׳ (שם‪ ,‬מא); הינו התפלה של הבעל־כוח הנ״ל‪,‬‬ ‫שהוא בחינת מטה עז‪ ,‬היא עומדת לו בצווארו‪ ,‬בבית הבליעה שלו‪ ,‬ואזי‬ ‫הוא מוכרח לתן הקאות‪ ,‬הינו שהסטרא־אחרא מוכרח להקיא ולהוציא כל‬ ‫הקדושות של הדעת והרחמנות והתפילות שבלע‪ ,‬בבחינת ‘חיל בלע ויקאנו׳‬ ‫(שם‪ ,‬כ) ולא די שהוא מקיא ומוציא כל הקדושה שבלע [‪ ]...‬הוא מוכרח‬ ‫להקיא ולהוציא עצמות החיות שלו ממש [‪ ]...‬וזהו בחינת גרים שמתגירין‪,‬‬ ‫שהם היו תחלה מעצמות הסטרא־אחרא ממש‪ ,‬ועכשיו חוזרין אל הקדושה‪.‬‬ ‫בתחילת המאבק גובר הסטרא אחרא ומצליח לבלוע את התפילות‪ ,‬לאחר מכן‬ ‫מתרחשת תפנית והתפילה רבת העוצמה של בעל הכוח נתקעת בגרונו של הסטרא‬ ‫אחרא‪ .‬המאבק מסתיים כאשר הסטרא אחרא נאלץ בעל כורחו להקיא את התפילה‬ ‫ויחד עמה את כל הקדושה שבלע קודם לכן‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬הסטרא אחרא מקיא את‬ ‫‪138‬‬ ‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫נשמתו שלו‪ ,‬את עצמות החיות שלו‪ ,‬וחיות זו של הסטרא אחרא עוברת תהליך של‬ ‫‘גיור׳ וחוזרת לשורשה בקדושה‪.‬‬ ‫בפירושו לדרשה זו הרב מטשהערין מקדים את הרקע לאמירתה‪‘ .‬המאמר‬ ‫הזה נאמר בראש השנה תקע״א כנ״ל‪ ,‬והוא ראש השנה האחרון מימי חייו וסמוך‬ ‫להסתלקותו׳‪ 85.‬באותה העת התעצמה מחלת השחפת של ר׳ נחמן ו׳יצאו ממנו‬ ‫דמים הרבה מפיו כמו קילוח מים ממש‪ ,‬ונתמלאו כמה כלים מדמו [‪ ]...‬עד שכמעט‬ ‫נגווע ונסתלק׳‪ 86.‬הרב מטשהערין מסביר מדוע חשוב לציין זאת‪‘ :‬בכדי שידע‬ ‫המעיין איך שרבינו ז״ל מסר נפשו ממש באמירת המאמר הנ״ל [‪ ]...‬זה מבואר‬ ‫במאמר הנ״ל אות י״ב שכתב שם‪ ,‬כי זה הבעל כוח וכו׳ הוא בחינת ציר נאמן‬ ‫לשולחיו כי הוא מוסר נפשו בשביל ישראל‪ .‬וכן עניין הדמים שיצאו ממנו‪ ,‬מרומז‬ ‫באות ו׳ [‪]...‬׳‪.‬‬ ‫על פי פירושו של הרב מטשהערין‪ ,‬ר׳ נחמן הוא־הוא בעל הכוח הגדול המתמודד‬ ‫עם הסטרא אחרא‪ ,‬והדרשה כולה שזורה רמזים למצבו הקשה בעת אמירת התורה‬ ‫ולמסירות הנפש שנהג בה‪.‬‬ ‫מתוך הקשר פרשני זה דן הרב מטשעהרין במקום קבורתו של משה כאשר‬ ‫הקורא כבר מודע לאנלוגיה שיצר קודם לכן הרב מטשהערין בין קבורת משה‬ ‫וקבורת ר׳ נחמן‪.‬‬ ‫וגם התבונן היטב בעניין קברו של משה בארץ מואב מול בית פעור‪ ,‬וכיפר‬ ‫על עוון פעור שהיה כלול מפגם הברית על ידי בנות מואב‪ ,‬ופגם אמונה‬ ‫על ידי עוון פעור‪ .‬ומשה רבנו עליו השלום נקבר שם דייקא‪ ,‬בכדי לעסוק‬ ‫גם אחר הסתלקותו בתיקון נפשות ישראל לברר בירורים קדושים מהסטרא‬ ‫אחרא ולהעלותם מבחינת שמד לרצון שזה בחינת גרים [‪ ]...‬שזה בחינת‬ ‫מה שמבואר במאמר זה מעניין הגרים שנעשים על ידי התפלה בבחינת דין‬ ‫של הבעל כוח שעומדת להסטרא אחרא בבית הבליעה שלה עד שמוכרחת‬ ‫להקיא ולהוציא גם עצמות חיותה ממש‪ ,‬שזה בחינת הגרים‪ ,‬שזה ממש‬ ‫‪87‬‬ ‫בחינת העניין של קברו של משה מול בית פעור [‪.]...‬‬ ‫מיקום קברו של משה מול בית בעל פעור קשור לעיסוקו בתיקון פגם הברית וכן‬ ‫בתיקון פגם האמונה שנגרמו על ידי בנות מואב ובעל פעור‪.‬‬ ‫‪8 5‬‬ ‫‪86‬‬ ‫‪87‬‬ ‫ר׳ נחמן מטשהערין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)71‬תנינא‪ ,‬סימן ח‪ ,‬אות יא‪ ,‬עמ׳ שנ‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬אות כז‪ ,‬עמ׳ שנט‪-‬שס‪.‬‬ ‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫‪139‬‬ ‫בהמשך מעלה הרב מטשהערין דימוי נוסף‪ ,‬מלא עניין‪ ,‬לקבורתו של הצדיק‬ ‫במעמקי הרוע‪.‬‬ ‫והנה עניין יונה [‪ ]...‬ויתפלל יונה אל ה׳ אלוקיו ממעי הדגה וכו׳‪ ,‬מבטן שאול‬ ‫שועתי׳ [‪ ]...‬ויאמר ה׳ לדג ויקיא את יונה [‪ ]...‬וכבר נאמר על עניין זה סודות‬ ‫נפלאות בזוהר הקדוש ובתיקונים כידוע‪ .‬ואי לאו דמסתפינא הוה אמינא שזה‬ ‫סוד התפלה בבחינת דין שמתפלל הבעל כח הגדול [הצדיק]‪ ,‬והסטרא אחרא‬ ‫בולעת אותה חס ושלום‪ ,‬והתפלה הזאת עומדת בבית הבליעה שלה‪ ,‬ואזי‬ ‫הוא מוכרחת ליתן הקאות בבחינת ‘חיל בלע ויקיאנו מבטנו יורישנו אל׳‬ ‫(איוב כ) [‪]...‬‬ ‫ועיין זוהר ויקהל קצ״ט שמפרש שם כל העניין על חולאת האדם ומיתתו‬ ‫וכו׳ ונונא דבלע ליה דא איהו קיברא [והדג שבלע אותו הוא קברו] וכו׳ [‪]...‬‬ ‫ויאמר ה׳ לדג ויקיא את יונה וכו׳ כדין כל קבריא יקיאון לאינון מיתייא‬ ‫דבהון [ככל הקברים שיקיאו לאותן מתים שבתוכם] וכו׳ עיין שם‪.‬‬ ‫[‪ ]...‬מרומז שם גם כן כי עיקר הגאולה ותחיית המתים יהיה בזכות עצמות‬ ‫יוסף וכו׳ בחינת קבר הצדיק כמו שכתוב גם בגאולה הראשונה ‘ויקח משה‬ ‫את עצמות יוסף עמו׳‪ 88‬ובתחלה כתיב אצלו ‘ויישם בארון במצרים׳‪ 89‬דייקא‪,‬‬ ‫‪90‬‬ ‫עד אשר אחר כך ביציאתן ממצרים העלו את עצמותיו וכו׳‪.‬‬ ‫סודות יונה במעי הדגה והקשריו המשיחיים נידונים בכתבים קבליים שונים‬ ‫ומקושרים לדמותו של משיח בן יוסף ולתפקידו המסוים בתהליך המשיחי‪ .‬מלבד‬ ‫להפניות לזוהר ולתיקונים שציטטנו לעיל הרב מטשהערין מפנה גם לספר ‘קרניים׳‬ ‫ולפרשניו המרחיבים דברים בנושא זה‪ .‬בסוגיית ‘יונה בן אמיתי כמשיח בן יוסף׳‬ ‫עסק בהרחבה יהודה ליבס ואין צורך לפרטה פה‪ 91,‬לענייננו חשוב הקישור שעושה‬ ‫הרב מטשעהרין בין סוגיה זו לבין ‘קבר הצדיק׳ וההשלכות של הקישור להבנת‬ ‫תפקידו המשיחי של ר׳ נחמן‪ .‬ר׳ נחמן‪ ,‬כיוסף במצרים וכמשיח בן יוסף‪ ,‬נפטר עוד‬ ‫בטרם באה הגאולה‪ ,‬אך למרות זאת עדיין יש לו תפקיד חשוב בתהליך המשיחי‪,‬‬ ‫שכן הגאולה היא ‘בזכות עצמות יוסף׳‪ .‬וכמו שיוסף הושם בארון ונקבר במצרים‪,‬‬ ‫השרויה בנ׳ שערי טומאה‪ ,‬מאחר שיועד לו תפקיד בגאולת מצרים‪ ,‬כך נטמן‬ ‫‪8 8‬‬ ‫‪89‬‬ ‫‪90‬‬ ‫‪91‬‬ ‫שמ׳ יג‪ ,‬יט‪.‬‬ ‫בר׳ נ‪ ,‬כו‪.‬‬ ‫ר׳ נחמן מטשהערין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)71‬תנינא‪ ,‬סימן ח‪ ,‬אות לב‪-‬לג‪ ,‬עמ׳ שסב‪-‬שסג‪.‬‬ ‫י׳ ליבס‪‘ ,‬יונה בן אמיתי כמשיח בן יוסף׳‪ ,‬מחקרים בקבלה בפילוסופיה יהודית ובספרות‬ ‫המוסר וההגות‪ ,‬מוגשים לי׳ תשבי במלאת לו שבעים וחמש שנה‪ ,‬ירושלים תשמ״ו‪ ,‬עמ׳ ‪-269‬‬ ‫‪.311‬‬ ‫‪140‬‬ ‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫ר׳ נחמן באומן‪ ,‬בתוככי הסטרא אחרא‪ ,‬בגלל תפקידו העתידי בגאולת ישראל‬ ‫ובהוצאתם מהגלות‪ .‬ניתן להבין מכאן שכגאולה ראשונה כך גאולה אחרונה‪ ,‬כשם‬ ‫שהעלו את עצמות יוסף ממצרים בגאולה ראשונה כך יעלו את עצמות ר׳ נחמן‬ ‫מאומן בגאולה אחרונה‪.‬‬ ‫במסגרת תהליך זה שבו יצא ר׳ נחמן ממעי הדגה ומלוע הסטרא אחרא‪ ,‬ישנו גם‬ ‫שלב שבו הסטרא אחרא יקיא את עצם חיותו ויהפוך מטומאה לקדושה‪ ,‬תהליך זה‬ ‫עצמו הוא רכיב חשוב בגאולה ובתיקון הסופי של העולם‪.‬‬ ‫מתברר אפוא‪ ,‬מהיבט נוסף‪ ,‬שלקבר ר׳ נחמן באומן‪ ,‬כלארון יוסף במצרים‬ ‫וכלקבר משה מול בית פעור‪ ,‬ישנו תפקיד מרכזי בגאולה העתידית‪ .‬גם התחומים‬ ‫המרכזיים שר׳ נחמן נאבק בהם מקבילים לתחומים שמשה נאבק בהם‪ .‬משה‬ ‫עסק בתיקון התחום האירוטי שישראל נכשלו בו עם בנות מואב‪ ,‬ותחום הכפירה‬ ‫והעבודה הזרה שישראל חטאו בו בהיצמדם לבעל פעור‪ ,‬ובמקביל ר׳ נחמן היה‬ ‫מגדולי הלוחמים בכפירה שבאה מהפילוסופיה ומההשכלה והרבה לעסוק בנושא‬ ‫האמונה ובהתמודדות עם משכילים המשתמדים מרצון‪ ,‬ובנוסף עסק ר׳ נחמן‬ ‫בתיקון התחום האירוטי‪ .‬ר׳ נחמן לא רק הרבה לדרוש בתורותיו בדבר החובה‬ ‫לשאוף לתיקון הברית אלא גם ייסד הלכה למעשה תיקונים חדשים לצורך זה‪,‬‬ ‫תיקון למקרה לילה‪ ,‬תיקון כללי הכולל גם את תיקון הברית‪ ,‬וכן התיקון הנעשה‬ ‫לאדם שעולה על קברו של ר׳ נחמן וזוכה על ידי כך לתיקון כללי וזוכה להבטחת‬ ‫‪92‬‬ ‫ר׳ נחמן שהוא באופן אישי ישלוף אותו בפאותיו מן הגהינום‪.‬‬ ‫תסריט משיחי מעט שונה המתייחס לייעודו המשיחי של קבר ר׳ נחמן‪ ,‬הבנוי‬ ‫אף הוא על ההקבלה בין עצמות ר׳ נחמן ועמות יוסף‪ ,‬מובא אצל ר׳ אברהם בר׳‬ ‫נחמן‪:‬‬ ‫מבואר מצירופי דברי מורנ״ת ז״ל‪ ,‬שבהכרח השינויים בענין גלגולי הנשמות‪,‬‬ ‫נשתנה כמו כן הכרח התקשרות נפשות ישראל לעצמות יוסף‪ .‬כי בגאולה‬ ‫הראשונה היתה התקשרותם אליו על ידי קיחת עצמותיו‪ ,‬ועתה יזכו מדור‬ ‫לדור אלפים נפשות נשמות ישראל להתקשר לעצמותיו על ידי ההשתטחות‬ ‫על קבורת עצמותיו‪ ,‬ושזה מה שהבטיח רבינו ז״ל בהבטחה גדולה לכל‬ ‫‪93‬‬ ‫הבאים על קברו הקדוש‪ ,‬כי גם זה מעיקרי אתחלתא דגאולה‪.‬‬ ‫על פי זה‪ ,‬אין מתוכנן‪ ,‬כחלק מהתהליך המשיחי‪ ,‬להעלות את עצמותיו של ר׳‬ ‫נחמן לארץ ישראל אלא עצם ההשתטחות על קבורת עצמותיו ממלא תפקיד‬ ‫‪9 2‬‬ ‫‪93‬‬ ‫על כך ראו מרק (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)4‬פרק ד‪.‬‬ ‫ר׳ אברהם בר׳ נחמן‪ ,‬ביאור הליקוטים‪ ,‬חותם בתוך חותם‪ ,‬ירושלים תשס״ג‪ ,‬עמ׳ קא‪.‬‬ ‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫‪141‬‬ ‫מקביל וההשתטחות עצמה‪ ,‬אף ללא העלאת העצמות‪ ,‬היא ראשית הגאולה — היא‬ ‫‪94‬‬ ‫אתחלתא דגאולה‪.‬‬ ‫ו‪ .‬עלייה לרגל למקום הטומאה‬ ‫ההשקפה הברסלבית הבסיסית רואה במקום קבורת הצדיק מקום קדוש בקדושת‬ ‫ארץ ישראל‪ ,‬ואף בקדושת קודש הקודשים ואבן השתייה‪ .‬השקפה באה לידי ביטוי‬ ‫בקביעה שכל העולה על קברי צדיקים כעולה לרגל לירושלים ולבית המקדש‪ .‬עם‬ ‫זאת‪ ,‬הרי העלייה לקברו של ר׳ נחמן‪ ,‬כמו גם לקברו של משה רבנו‪ ,‬שייכות לדגם‬ ‫אחר ואף הפוך של עלייה לרגל‪.‬‬ ‫העלייה על קברם של משה ושל ר׳ נחמן כרוכה בירידה לארץ הטומאה‪ ,‬ארץ‬ ‫ששולט בה הסטרא אחרא‪ ,‬ירידה למקום שהוא המוקד הפנימי ביותר של הטומאה‪,‬‬ ‫קודש הקודשים של הטומאה ואבן השתייה שממנה הושתת עולם הטומאה וממנה‬ ‫הוא מקבל את חיותו‪ .‬שם‪ ,‬בלועו של הסטרא אחרא‪ ,‬במעמקי הגהינום והקליפות‪,‬‬ ‫במקום שבו שרויים נשמות הרשעים‪ ,‬שם טמון הצדיק‪ ,‬ולשם עולים לרגל כל‬ ‫הבאים על קברו‪.‬‬ ‫בראשית הדיון בדברי הרב מטשהערין על אומן כמקום הטומאה אזכרנו שגם‬ ‫הוא מביא את האמירה שעלייה לרגל לקבר הצדיק הרי היא כעלייה לרגל למקום‬ ‫קדוש‪ .‬הרב מטשהערין מצטט מתורותיו של ר׳ נחמן שעסקנו בהן בהקשר זה וכן‬ ‫את דברי ר׳ נתן המבארים אותן‪ .‬כך לדוגמה אנו מוצאים בספרו ‘אוצר היראה׳ את‬ ‫הדברים הבאים‪:‬‬ ‫וזה בחינת מעלת קדושת קברי הצדיקים כי שם הוא בחינת קדושת ארץ‬ ‫ישראל כמבאר במקום אחר‪ .‬וכמו שמספרים בשם הבעל־שם־טוב שפעל‬ ‫‪95‬‬ ‫אצל השם יתברך שמקום קבורתו יהיה בחינת ארץ ישראל‪.‬‬ ‫השאלה המתבקשת היא איך ייתכן ששני דגמים אלו‪ ,‬מקום הצדיק כקדוש‬ ‫בקדושת ארץ ישראל ומקום הצדיק כמקום הטומאה‪ ,‬עולים בקנה אחד‪ .‬הרי אלו‬ ‫דגמים הסותרים זה את זה ומעצבים קביעות הופכיות ביחס לקדושת‪/‬טומאת מקום‬ ‫קבורת הצדיק‪ .‬שאלת היחס בין שני הדגמים הייתה צריכה בירור גם אלמלא היה‬ ‫הרב מטשהערין מביא במפורש את הדגם הראשון‪ ,‬שכן דגם זה מצוי אצל ר׳ נחמן‬ ‫‪94‬‬ ‫‪95‬‬ ‫להשלכות של סוגיה זו על המחלוקת בין זרמים שונים בחסידות ברסלב האם להעלות את‬ ‫עצמות ר׳ נחמן לארץ ישראל אני מקווה להתייחס במקום אחר‪.‬‬ ‫אוצר היראה‪ :‬ליקוטי עצות המשולש‪ ,‬ירושלים חש״ד‪ ,‬חלק ד‪‘ :‬עצת שלום׳‪ ,‬ערך‪‘ :‬צדיק׳‪ ,‬אות‬ ‫צח‪ ,‬עמ׳ קכז‪.‬‬ ‫‪142‬‬ ‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫ואין ספק שהרב מטשהערין ראה עצמו מחויב לעמדת רבו הקובעת שמקום גניזת‬ ‫הצדיקים קדוש בקדושת ארץ ישראל‪.‬‬ ‫תשובה אפשרית אחת היא שדגמים אלו אינם סותרים זה את זה‪ ,‬שכן ייתכן‬ ‫שהארץ והמרחב הכללי שבו טמון הצדיק הוא אכן מרחב טמא‪ ,‬אך המקום‬ ‫המצומצם יותר שבו ממש גנוז הצדיק הוא המקום הקדוש בקדושת ארץ ישראל‪.‬‬ ‫ייתכן שתשובה זו עולה בקנה אחד עם הדגשה הקיימת בשיח הברסלבי המאוחר‪,‬‬ ‫שהמרחב המקבל את קדושת הצדיק הוא מצומצם ביותר — ד׳ אמות גניזת‬ ‫הצדיק‪ 96.‬צמצום המקום הקדוש לד׳ אמות של הצדיק מאפשר לעצב יחס של‬ ‫טומאה למעגלי המקום היותר רחבים‪ .‬תשובה זו יש בה כדי לרכך את השאלה‬ ‫מדוע לא ראה הרב מטשהערין את דבריו סותרים את דברי ר׳ נחמן‪ ,‬אך אין בה‬ ‫כדי להפיג את המתח המהותי שקיים בין ההשקפה שמקום קבורת הצדיק הוא‬ ‫לוע הסטרא אחרא והגהינום לבין התפיסה שמקומו קדוש‪ ,‬ובמיוחד לאור העובדה‬ ‫שהשקפת הרב מטשהערין איננה מותירה את הצדיק נתון במובלעת של קדושה‪,‬‬ ‫החוצצת בינו לבין טומאת המקום‪ ,‬אלא טוענת בנחרצות שקדושת הצדיק אכן‬ ‫נפגמת ‘והוא מחולל׳ בגלל היותו קבור במקום הטומאה‪ .‬אמנם למרות החילול‬ ‫הצדיק נותר ביכולתו להיאבק‪ ,‬לפעול ולתקן מתוך תוכם של הטומאה והסטרא‬ ‫אחרא‪.‬‬ ‫תשובה אפשרית נוספת היא שדברי ר׳ נחמן על קדושת מקום גניזת הצדיקים‬ ‫נאמרה על הבעל שם טוב ועל כלל הצדיקים‪ ,‬אך מקום קבורתם של משה רבינו‬ ‫ושל ר׳ נחמן הוא שונים באופן מהותי‪ .‬אין הדבר נובע מכך שקטנה קדושתם‬ ‫מקדושת שאר הצדיקים אלא דווקא מפאת גדולתם ומפאת התפקיד המסוים‬ ‫שלקחו על עצמם‪ .‬מקום קבורת משה ומקום קבורת ר׳ נחמן נקבעה באופן זה‬ ‫שקבורתם עצמה תהיה כניסה ללוע הסטרא אחרא וירידה לגהינום כדי להעלות‬ ‫את ניצוצות הקדושה המצויים שם וכדי לגרום לסטרא אחרא להקיא את הצדיק‬ ‫היושב בלועו ויחד עמו את כל ניצוצות הקדושה ואת כל חיותו‪ .‬קבורתם קשורה‬ ‫לעניינם הייחודי של עמידה בפרץ בין שמד לרצון‪.‬‬ ‫נעיר בקצרה שאף שהבעל שם טוב במובנים רבים הוא אב־טיפוס לצדיקים‬ ‫החסידיים ולר׳ נחמן בכללם‪ ,‬הרי ר׳ נחמן ראה את עצמו במדרגה גבוהה מזו‬ ‫של הבעל שם טוב‪ 97.‬יתרה מזו‪ ,‬ייתכן שר׳ נחמן סבר שבנושא זה עצמו המאבק‬ ‫‪96‬‬ ‫‪97‬‬ ‫‘וכמו שהיה אומר ר׳ אברהם בר׳ נחמן ז״ל לענין גדולת ארץ ישראל וקודש הקודשים וכו׳‪,‬‬ ‫אבל הד׳ אמות של רבינו ז״ל לא נמצא בשום מקום׳‪ ,‬ר׳ שמואל הורוביץ‪ ,‬ציון המצוינת‪,‬‬ ‫ירושלים תש״ס‪ ,‬עמ׳ ז‪ .‬יש מקום לעיין במשמעו של הביטוי ‘לא נמצא בשום מקום׳ שמציב‬ ‫את מקום קדושת גניזת הצדיק כמקום שאיננו מקום‪.‬‬ ‫על כך ראו צ׳ מרק‪‘ ,‬מעשה מהלחם‪ :‬מגנזי הצנזורה הברסלבית׳‪ ,‬תרביץ‪ ,‬עב (תשס״ג)‪ ,‬עמ׳‬ ‫‪ ,452‬הערה ‪.161‬‬ ‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫‪143‬‬ ‫בשמד ותיקון הנשמות שנפלו לשמד כשל הבעל שם טוב‪ ,‬ולכן אין זה מתפקידו‬ ‫לעסוק בכך לאחר פטירתו‪ 98.‬תפקיד זה יוחד למשה ולר׳ נחמן‪ ,‬וכפי שנראה להלן‪,‬‬ ‫הדברים קשורים גם לייעודם המשיחי של משה כגואל הראשון ושל ר׳ נחמן כמי‬ ‫שמפלס דרך לגואל האחרון‪.‬‬ ‫כאן המקום להזכיר ולהעיר שהעיון בשיח הברסלבי על העלייה לרגל לאומן‬ ‫חושף אכן שהדגמים השונים‪ ,‬ואף ההפוכים‪ ,‬שהציעו מירצ׳ה אליאדה וויקטור‬ ‫טרנר במחקריהם על העלייה לרגל‪ ,‬מתקיימים שניהם יחד בשיח הברסלבי‪ .‬גם‬ ‫הדגם הראשון של עלייה לאבן השתייה ולמרכזו הבראשיתי של העולם וגם עלייה‬ ‫לרגל למקום שהוא ‘קצה וסוף׳‪ ,‬וביחס לאותה עלייה עצמה‪ .‬בין אם הניסיונות‬ ‫שלנו ליישב את קיומם של שני הדגמים יחד עלו יפה ובין אם לאו אין ספק ששני‬ ‫המודלים קיימים צד בצד זה ואין מקום לדחות לחלוטין את אחד הדגמים‪.‬‬ ‫ז‪‘ .‬מעיקרי אתחלתא דגאולה׳ — עוד על הרובד המשיחי‬ ‫של ציון ר׳ נחמן באומן‬ ‫רבדים נוספים בהקבלה בין קבר ר׳ נחמן לקבר משה המעצימים את ההקשר‬ ‫המשיחי של הקבלה זו מעלה ר׳ אברהם בר׳ נחמן מטולטשין בפתח ספרו ‘חכמה‬ ‫ותבונה׳‪:‬‬ ‫לענין העלמת האור הגדול והנפלא של אדמו״ר ז״ל יש לומר מחמת שאמר‬ ‫אשר כל עסקו הוא רק ראש השנה‪ ,‬גאר מיין זאך איז ר״ה‪ .‬ועל ראש השנה‬ ‫כתיב בכסה ליום חגינו‪ .‬ועל־כן גם אורו הגדול נעלם ומכוסה מאד‪ .‬ועיין‬ ‫בלקו״ת סי׳ צ״ג‪ 99.‬והנה אמרו חז״ל מפני מה נסתתר קברו של משה רבנו‬ ‫עליו השלום מן העולם וכו׳ (שיבואו על קברו וכו׳ ויהי׳ הגאולה וכו׳‪ )100‬וכן‬ ‫‪ 98‬על ניסיונו הכושל של הבעש״ט לתקן את נשמת שבתאי צבי לאחר ‘שפיתו אותו שישתמיד‬ ‫ח״ו׳‪ ,‬ראו שבחי הבעש״ט; פקסמיל מכתב היד היחיד הנודע לנו ושינויי נוסחיו לעומת נוסח‬ ‫הדפוס‪ ,‬מהדורת י׳ מונדשיין‪ ,‬ירושלים תשמ״ב‪ ,‬עמ׳ ‪ .98‬על סוגיה זו ראו י׳ ליבס‪“ ,‬התיקון‬ ‫הכללי של ר׳ נחמן מברסלב ויחסו לשבתאות״‪ ,‬סוד האמונה השבתאית‪ ,‬ירושלים תשנ״ה‪,‬‬ ‫עמ׳ ‪ ;251‬י׳ מונדשיין‪‘ ,‬על “התיקון הכללי של ר׳ נחמן מברסלב ויחסו לשבתאות״׳‪ ,‬ציון‪,‬‬ ‫מז (תשמ״ב)‪ ,‬עמ׳ ‪ ;201‬ליבס‪‘ ,‬חדשות לעניין הבעש״ט ושבתי צבי׳‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪ ;265-262‬ח׳‬ ‫פדיה‪‘ ,‬אגרת הקודש לבעש״ט‪ :‬נוסח הטקסט ותמונת העולם‪ :‬משיחיות‪ ,‬התגלות‪ ,‬אקסטזה‬ ‫ושבתאות׳‪ ,‬ציון‪ ,‬ע (תשס״ה)‪ ,‬עמ׳ ‪ .354-311‬לסוגיה זו ולמסורת הברסלבית הנוגעת אליה אני‬ ‫מתייחס במקום אחר‪ ,‬צ׳ מרק‪ ,‬ניסיון השמד של הבעש״ט והעלייה לארץ ישראל (בהכנה)‪.‬‬ ‫‪ 99‬בליקוטי מוהר״ן תנינא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬צג‪ ,‬ר׳ נחמן מתייחס ‘לעניין המחלוקת שהיו‬ ‫חולקים עליו׳‪ ,‬ומחלוקת זו היא ההסתרה המעלימה את אורו המופלא של ר׳ נחמן כפי שיבאר‬ ‫ר׳ אברהם בהמשך הדברים‪.‬‬ ‫‪‘ 1 00‬ואמר רבי חמא בר חנינא מפני מה נסתתר קברו של משה מעיני בשר ודם מפני שגלוי וידוע‬ ‫‪144‬‬ ‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫ציון אדמו״ר ז״ל אף שיודעים מקום קבורתו נסתתר גם כן מן העולם על־ידי‬ ‫גודל המחלוקת כי אך בזה תלוי הגאולה‪ ,‬כמובן לעניין קברו של משה רבנו‬ ‫‪101‬‬ ‫עליו השלום (אמר המו״ל ענין זה מובא ביותר אריכות בחיי״מ כת״י)‪.‬‬ ‫‘אך בזה תלוי הגאולה׳‪ ,‬בהכרה באורו של ר׳ נחמן ובעלייה על קברו! המו״ל ר׳‬ ‫שמואל הורוביץ מעיר שהדברים מצויים באריכות בחיי מוהר״ן — כתב יד שהוא‬ ‫קובץ הצנזורות שהושמטו בעת הבאת חיי מוהר״ן לדפוס ונשמרו כחומר אזוטרי‬ ‫בקרב חסידי ברסלב‪ .‬היום משנחשפו בפנינו העתקות של ‘חיי מוהר״ן כתב יד׳ אנו‬ ‫יכולים לקרוא את הדברים בהרחבה‪ :‬מתברר שהדברים בנידון כנראה שאינם חלק‬ ‫מספר חיי מוהר״ן עצמו שנכתב על ידי ר׳ נתן אלא חלק מההקדמה שהוסיף ר׳‬ ‫אלתר טפליקר‪ ,‬גיסו של ר׳ אברהם בר׳ נחמן‪ ,‬לספר ‘חיי מוהר״ן כתב יד׳‪.‬‬ ‫א״ה [אמר המעתיק] לעניין העלמת האור הגדול והנפלא של אדמו״ר ז״ל‬ ‫אשר חידוש כמוהו עדיין לא היה אפילו בדורות הקודמים כאשר נשמע מפיו‬ ‫הקדוש שאמר כן בפירוש ולסוף הוא נעלם כל־כך בתכלית ההעלמה והכיסוי‬ ‫עד אשר רוב העולם אינם זוכים לבוא על קברו הקדוש אשר זה כל תיקונם‬ ‫לנצח יש למצוא רמז על זה מדבריו הקדושים שאמר כי כל עסקו הוא ראש‬ ‫השנה (גאר מיין זאך איז ראש השנה) ועל ראש השנה כתיב ‘בכסא ליום‬ ‫חגינו׳ כמו שאמרו רבותינו זיכרונם לברכה‪ 102,‬ועל כן אורו הגדול והנפלא‬ ‫נעלם ומכוסה כל־כך גם־כן מאד עד שכל בני העולם אינם זוכים לבוא על‬ ‫קברו להתפלל שם וכמו שאמרו חז״ל מפני מה נסתתר קברו של משה רבינו‬ ‫מן העולם וכו׳ (במסכת סוטה) נמצא כי לא ידע איש את קבורת משה למען‬ ‫לא יוכלו לבוא על קברו ולהתפלל שם וכן קבר האדמו״ר ז״ל נסתתר גם־כן‬ ‫מן העולם על ידי גודל המחלוקת אף שיודעים מקום קבורתו למען לא יוכלו‬ ‫גם־כן לבוא לשם להתפלל שם‪ ,‬יהי רצון שיתגלה האמת בעולם ויתפרסם‬ ‫‪103‬‬ ‫קדושתו בעולם ואז תבוא הגאולה במהרה בימינו אמן‪.‬‬ ‫לפני הקב״ה שעתיד בית המקדש ליחרב ולהגלות את ישראל מארצם שמא יבאו לקבורתו של‬ ‫משה באותה שעה ויעמדו בבכיה ויתחננו למשה ויאמרו לו משה רבינו עמוד בתפילה בעדנו‬ ‫ועומד משה ומבטל את הגזירה׳‪ ,‬סוטה יד ע״א‪ ,‬על פי הגהות הב״ח‪.‬‬ ‫‪ 1 01‬ר׳ אברהם בר׳ נחמן (לעיל הערה ‪ ,)65‬סימן א‪‘ :‬מגדלות אדמו״ר ומוהרנ״ת זצ״ל׳‪ ,‬עמ׳ תצא‪.‬‬ ‫‪‘ 102‬אמר רבי אבהו מאי קראה תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו איזהו חג שהחדש מתכסה בו‬ ‫הוי אומר זה ראש השנה׳‪ ,‬ביצה טז ע״א‪.‬‬ ‫‪ 103‬השמטות מספר חיי מוהר״ן‪ ,‬כתב יד טפליקר‪ ,‬עמ׳ ב (מספור שלי)‪ .‬חיי מוהר״ן (השמטות‬ ‫חדשות)‪ ,‬בית שמש תשס״ה‪ ,‬עמ׳ ד‪ .‬חיי מוהר״ן עם ההשמטות‪ ,‬עניין המחלוקת שעליו‪ ,‬לאחר‬ ‫סעיף תב‪ ,‬עמ׳ שדמ‪-‬שמה‪.‬‬ ‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫‪145‬‬ ‫הזיקה בין קברו של משה לקברו של ר׳ נחמן מלמדת על התפקיד המשיחי של‬ ‫הקבר‪ .‬כל עוד הגאולה לא צריכה לבוא‪ ,‬אורו של ר׳ נחמן נסתר ונעלם מהעולם‪,‬‬ ‫ואף שהעולם יודע היכן קברו אין הוא מכיר בקדושתו‪ .‬אולם ברגע שקדושת ר׳‬ ‫נחמן תתפרסם ותוכר והעולם יבואו על קברו‪ ,‬שכן ‘זה כל תיקונם לנצח׳‪ ,‬תפלתם‬ ‫תביא בהכרח את הגאולה‪.‬‬ ‫אי אפשר לסיים את הדיון מבלי להתייחס לעלייה ההמונית המתקיימת זה כמה‬ ‫עשורים לקברו של ר׳ נחמן באומן בראש השנה‪ .‬העלייה לאומן בראש השנה הפכה‬ ‫בעשרות השנים האחרונות לתופעה רבת היקף ורבת גוונים ששותפים לה רבבות‬ ‫עולים מזרמים שונים‪ ,‬חרדים וחילונים‪ ,‬אשכנזים וספרדים‪ .‬העלייה לקברו של‬ ‫ר׳ נחמן היא ביטוי נוסף לרנסנס הברסלבי המתרחש במדינת ישראל ולנוכחותו‬ ‫הגוברת והולכת של ר׳ נחמן מברסלב בתרבות הישראלית העכשווית‪ .‬במקום‬ ‫‪104‬‬ ‫אחר אני מרחיב בתיאור וניתוח המתרחש בעלייה לאומן בשנים האחרונות‪,‬‬ ‫וכאן אסתפק בהתייחסות להיבט המשיחי המיוחס לעליית ההמונים לאור הדברים‬ ‫שנדונו לעיל‪.‬‬ ‫ראינו שהמקורות הברסלביים רואים בפער העצום בין תפיסתו העצמית של‬ ‫ר׳ נחמן כ׳חידוש כמוהו עדיין לא היה׳ ויכולתו לתת לכולם תיקון נצחי‪ ,‬לבין‬ ‫המציאות הכאובה שבה דמותו של ר׳ נחמן שרויה במחלוקת וגדלותו ‘נעלם כל‬ ‫כך בתכלית ההעלמה׳‪ ,‬עניין מכוון ולא מקרי‪ .‬בדומה להעלמת מקום קבורת משה‬ ‫רבנו כך העלמת גדלותו של ר׳ נחמן נועדה למנוע את האפשרות לדחוק את הקץ‪.‬‬ ‫שכן אם העולם יכיר בגדולת ר׳ נחמן וההמונים יעלו לקברו ויתפללו לגאולה‪ ,‬ר׳‬ ‫נחמן יצטרף עמם לתפילה בפני בורא עולם — ולר׳ נחמן אי אפשר יהיה לסרב‪,‬‬ ‫‘ואז תבוא הגאולה׳‪.‬‬ ‫עתה‪ ,‬בדורנו‪ ,‬רבים מבין חסידי ברסלב חשים שהפער בין תפיסת מעלתו‬ ‫ותפקידו של ר׳ נחמן בעיני עצמו לבין תדמיתו בעיני העולם הולך ומצטמצם‪.‬‬ ‫התפילה לסיום תקופת ההסתרה שנישאה בפי חסידי ברסלב שנים כה רבות ‘יהי‬ ‫רצון שיתגלה האמת בעולם ויתפרסם קדושתו בעולם ואז תבוא הגאולה במהרה‬ ‫בימינו אמן׳‪ 105,‬נראית כהולכת ומתגשמת‪ .‬המחלוקת שככה ושרידיה הקלושים אין‬ ‫בהם כדי להסתיר ולמנוע את ההכרה ההולכת ומתפשטת בעולם בגדלותו של ר׳‬ ‫נחמן‪ ,‬ואכן מידי שנה מתרבה ומתעצם מספר הבאים על קברו בראש השנה והם‬ ‫אכן מבקשים את עזרת ר׳ נחמן בתיקונם הנצחי‪.‬‬ ‫‪ 1 04‬ראו מרק (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)4‬פרק ט‪‘ :‬לאחר מאתיים שנה — מתיקון אישי לתיקון עולם‪ :‬העלייה‬ ‫לאומן בראש השנה‪ ,‬התיקון הכללי העולמי‪ ,‬התשליך והפירסינג׳‪.‬‬ ‫‪ 105‬השמטות מספר חיי מוהר״ן‪ ,‬כתב יד טפליקר‪ ,‬עמ׳ ב (מספור שלי)‪ .‬חיי מוהר״ן (השמטות‬ ‫חדשות)‪ ,‬בית שמש תשס״ה‪ ,‬עמ׳ ד‪ .‬חיי מוהר״ן עם ההשמטות‪ ,‬עניין המחלוקת שעליו‪ ,‬לאחר‬ ‫סעיף תב‪ ,‬עמ׳ שמה‪.‬‬ ‫‪146‬‬ ‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬ ‫העלייה לקברו של ר׳ נחמן בראש השנה איננה עוד אך ורק מבחן אישי לחסיד‬ ‫עד כמה הוא נאמן לרבו ומציית לכרוז הקורא לו לבוא אליו ולקבל את כל הטוב‬ ‫שר׳ נחמן מסוגל להרעיף עליו ביום זה‪ ,‬אלא הוא נתפס על ידי חסידי ברסלב‬ ‫כמעין מדד לגאולה הכללית ולתיקון העולם‪ .‬ככל שמתעצם מספר העולים סימן‬ ‫וסיבה הוא שהגאולה קרבה ושהנה מתממש והולך החזון הברסלבי על המקום‬ ‫המרכזי שיתפוס ר׳ נחמן כצדיק יסוד עולם‪ ,‬שהעולם כולו זקוק לו ולתיקוניו‪ .‬על‬ ‫פי השקפה זו‪ ,‬בבוא הגאולה השלמה‪ ,‬אומן‪ ,‬מקום הטומאה‪ ,‬תסיים את תפקידה‬ ‫ותקיא מתוכה את הצדיק ואת כל ניצוצות הקדושה הטמונים במעמקיה ובעצם‬ ‫הווייתה‪ .‬כלל התיקונים והניצוצות יצטרפו יחדיו ‘לתקן עולם במלכות שדי׳‪,‬‬ ‫ותיקון זה הוא הרי תורף עניינו של ראש השנה‪ ,‬יום ההכתרה שבו ממלכים את‬ ‫האל על כל מעשיו‪ ,‬וראש השנה הוא גם יום חגו של ר׳ נחמן שבעלייה ההמונית‬ ‫לקברו מכתירים אותו הבאים אליו כצדיק יסוד עולם‪.‬‬ ‫׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫האדם האלוהי‪ ,‬מאפייני המשיחיות החב״דית‬ ‫והפולמוס המלווה אותה‬ ‫אלון דהן‬ ‫נדמה כי אין עוררין על כך שחב״ד‪ ,‬תחת שרביט הנהגתו של האדמו״ר האחרון‪,‬‬ ‫ר׳ מנחם מנדל שניאורסון (‪ ,1994-1902‬להלן‪ :‬רממ״ש)‪ ,‬יצרה את אחת התופעות‬ ‫המשיחיות המשמעותיות ביותר והמשפיעות ביותר בעת החדשה‪ 1.‬תופעה משיחית‬ ‫‪1‬‬ ‫המחקר על הגותו המשיחית של רממ״ש נמצא מתרחב ומתפתחת באופן מהיר למדי‪ .‬לפני‬ ‫כמה שנים כמעט ולא היה לפנינו מחקר מקיף אחד על רממ״ש‪ ,‬על אף מרכזיותו והשפעתו‬ ‫הרבה לאורך השנים שבהן הנהיג את חסידות חב״ד‪ .‬כעת עומדת לפנינו תשתית מחקרית‬ ‫ראויה ועוד היד נטויה‪ ,‬ולהלן רשימה חלקית‪ :‬י׳ קראוס‪ ,‬השביעי‪ :‬משיחיות בדור השביעי‬ ‫של חב״ד‪ ,‬תל אביב תשס״ז (ספר זה נסמך על עבודת הדוקטורט של קראוס)‪ .‬יש להזכיר גם‬ ‫את מחקרו של אליוט וולפסון‪E. Wolfson, Open Secret: The Post-Messianic Messianism ,‬‬ ‫‪ and the Mystical Revision of Menahem Mendel Schneerson, New York, 2009.‬לפי וולפסון‬ ‫רממ״ש ככל הנראה דרש גאולה מוחלטת שבה ההיררכיה הקיימת כיום בין צדיק לחסיד‬ ‫עתידה להתבטל‪ ,‬ומבחינתו פירוש הדבר הוא ויתור מודע על מעמדו הייחודי‪ .‬כלומר‪ ,‬עתיד‬ ‫המשיח לגאול את החברה בין היתר מן הצורך במשיח‪ .‬פרקים אחדים הקדיש יוסף דן לחב״ד‬ ‫ולמשיחיות החב״דית וליסודותיה של המשיחיות המודרנית‪ ,‬וראו י׳ דן‪ ,‬המשיחיות היהודית‬ ‫המודרנית‪ ,‬ישראל תשנ״ח; הנ״ל‪‘ ,‬כפל הפנים של המשיחיות בחסידות׳‪ ,‬ע׳ אטקס‪ ,‬ד׳ אסף‪ ,‬י׳‬ ‫ברטל וא׳ ריינר (עורכים)‪ ,‬במעגלי חסידים‪ :‬קובץ מחקרים מוקדש לזכרו של מרדכי וילנסקי‪,‬‬ ‫ירושלים תש״ס‪ ,‬עמ׳ ‪ ;315-299‬הנ״ל‪ ,‬אפוקליפסה אז ועכשיו‪ ,‬ישראל תש״ס‪ ,‬בעיקר עמ׳‬ ‫‪ .323-309‬אל המשיחיות החב״דית‪ ,‬בייחוד בתגובה לשואה‪ ,‬התייחסה רחל אליאור‪ ,‬ראו‪R.‬‬ ‫‪Elior, ‘The Lubavitch Messianic Resurgence: The Historical and Mystical Backgroundʼ‬‬ ‫‪1939–1996, P. Schafer & M. Cohen (eds.), Toward the Millennium: Messianic‬‬ ‫‪ .Expectation from the Bible to Waco, Leiden 1998, pp. 383–408‬תיאור מקיף של עקרונות‬ ‫שיטתו המשיחית של רממ״ש מצוי בספר ‪F. Levin, Heaven on Earth: Reflections on the‬‬ ‫‪;Theology of the Lubavitcher Rebbe, Rabbi Menachem M. Schneerson, New York 2002‬‬ ‫וכן בעבודת הדוקטורט שלי‪ ,‬א׳ דהן‪‘ ,‬״דירה בתחתונים״‪ :‬משנתו המשיחית של ר׳ מנחם‬ ‫‪)2010( 2‬‬ ‫‪148‬‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫זו‪ ,‬אשר מאפייניה התאולוגיים‪ ,‬החברתיים והאחרים נידונו בכמה וכמה מחקרים‬ ‫לאחרונה‪ ,‬עוררה מטבע הדברים כתבי פולמוס ומחאה מצד גורמים מרכזיים‬ ‫באורתודוקסיה האמריקנית והישראלית‪ .‬אישים דוגמת יצחק טברסקי‪ ,‬דוד ברגר‪,‬‬ ‫ויעקב ניוזנר בארצות הברית‪ ,‬והרבנים עובדיה יוסף‪ ,‬אליעזר שך ומאיר מאזוז‪,‬‬ ‫ראש ישיבת ‘כיסא רחמים׳ בישראל‪ ,‬לצד אישים רבים אחרים‪ ,‬מחו בכתב ובעל‬ ‫פה על מאפייניה היותר רדיקאליים של המשיחיות החב״דית כפי שנתגבשה בדור‬ ‫‪2‬‬ ‫האחרון לחסידות חב״ד‪.‬‬ ‫מחאתם של אותם רבנים נסובה סביב שורה ארוכה של נושאים‪ ,‬הלכתיים‬ ‫ואמוניים כאחד‪ ,‬ואולם את עיקר הביקורת ספגה חסידות חב״ד על מאפייני‬ ‫המשיחיות שהתגבשו במסגרת ההגות החב״דית במחצית השנייה של המאה‬ ‫העשרים‪ ,‬ובעיקר לאחר הסתלקותו של האדמו״ר האחרון לבית חב״ד ליובאוויטש‪.‬‬ ‫ההשקפה לפיה הדור הנוכחי הוא דור הגאולה‪ ,‬אשר בו עתידים להתגשם כל‬ ‫הייעודים החריגים המתארים את ימות המשיח בדברי הנביאים‪ ,‬לצד האמונה‬ ‫שהרב מנחם מנדל שניאורסון הוא המשיח‪ ,‬עוררו תגובות נזעמות למדי‪.‬‬ ‫לאחר הסתלקותו של רממ״ש‪ ,‬הלכה והתגבשה האמונה שרממ״ש‪ ,‬כמשיח‪,‬‬ ‫‪2‬‬ ‫מנדל שניאורסון (הרבי מליובאוויטש)׳‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪,‬‬ ‫תשס״ו‪ .‬לביבליוגרפיה נוספת ראו הנ״ל‪‘ ,‬גואל אחרון ללא יורשים‪ :‬האם ר׳ מנחם מנדל‬ ‫שניאורסון בחר שלא להותיר אחריו יורשים שארי בשר או ממונים מסיבות משיחיות?׳‪ ,‬קבלה‪,‬‬ ‫‪( 17‬תשס״ח)‪ ,‬עמ׳ ‪ ,309-289‬בייחוד הערה ‪.1‬‬ ‫את עיקר המחאה ניסח דוד ברגר בשורת מאמרי פולמוס ובספר‪ ,‬ראו ‪D. Berger, ‘The New‬‬ ‫‪Messianism: Passing Phenomenon or Turning Point in the History of Judaism?ʼ, Jewish‬‬ ‫‪Action, Fall (1995), pp. 35–88; idem, ‘The Question Is: What Do Messianists Actually‬‬ ‫‪Believe?ʼ, Jewish Press, March 8, 2002, pp. 65, 67; idem, ‘The Sea Change in American‬‬ ‫‪Orthodox Judaismʼ, Tradition, 32, 4 (1998), pp. 27–31; idem, The Rebbe, The Messiah‬‬ ‫‪ .and the Scandal of Orthodox Indifference, Oxford-Portland 2001‬ספרו האחרון של ברגר‬ ‫הורחב ותורגם לעברית‪ ,‬ראו ד׳ ברגר‪‘ ,‬הרבי מלך המשיח׳‪ :‬שערוריית האדישות‪ ,‬והאיום‬ ‫על אמונת ישראל‪ ,‬ירושלים תשס״ה‪ .‬לוויכוח‪ ,‬כאמור‪ ,‬תרמו אישים דוגמת יעקב ניוזנר‬ ‫אשר הגדירו את חב״ד כנצרות שומרת הלכה‪ ,‬ראו ‪J. Neusner, ‘A Messianism that Some‬‬ ‫‪ ,Call Heresyʼ, Jerusalem Post, October 19, 2001‬כן ראו ‪C. D. Keller, ‘God Centered or‬‬ ‫‪Rebbe — Messiah Centered: What is Normative Judaism?ʼ, The Jewish Observer (March‬‬ ‫‪1998), pp. 11–19; G. Student, Can The Rebbe Be Moshiach? — Proofs from the Gemara,‬‬ ‫‪ .Midrash, and Rambam, that the Rebbe Zt”l can not be Moshiach, USA 2002‬מחאתו של‬ ‫הרב מאזוז‪ ,‬ראש ישיבת ‘כסא רחמים׳‪ ,‬בוטאה בהקדמה לספרו של חיים בן אליהו‪ ,‬עבד לעבדי‬ ‫השם‪ ,‬חולון תשנ״ט‪ .‬הקדמה זו נענתה בספר עב כרס‪ :‬שלום דובער הלוי וולפא‪ ,‬ותורה יבקשו‬ ‫מפיהו‪ ,‬קרית גת תשס״ב‪ ,‬ובו תגובה מפורטת על עיקרי טענותיו של הרב מאזוז‪ .‬על תגובת‬ ‫הרב שך למשיחיות החב״דית ראו א׳ בן חיים‪ ,‬איש ההשקפה‪ :‬האידיאולוגיה החרדית על פי‬ ‫הרב שך‪ ,‬ירושלים (חש״ד)‪ ,‬עמ׳ ‪ ,20-19‬והערה ‪ 24‬שם; עמ׳ ‪ ,144‬הערה ‪ ;416‬עמ׳ ‪,176-174‬‬ ‫ובעיקר הערה ‪ 499‬שם‪.‬‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫‪149‬‬ ‫הסתלק לפי שעה והוא עתיד לחזור ולהתקבל כמשיח אחרון ולהשלים בשיבתו‬ ‫את הגאולה האמיתית והשלמה אשר אין אחריה עוד גלות‪ 3.‬אמונה זו עמדה במוקד‬ ‫דיוניו של ברגר‪ ,‬אשר טען בתוקף כי מדובר באמונה זרה שמקורה בנצרות ואשר‬ ‫על כן אין לה כלל מקום במסגרת היהדות האורתודוקסית‪.‬‬ ‫ואולם‪ ,‬אם בכך לא היה די‪ ,‬אל האמונה הזאת הוסיפו הזרמים היותר רדיקליים‬ ‫בחב״ד את האמונה שהאדמו״ר האחרון לא נפטר‪ ,‬ושהוא אינקרנציה אלוהית‬ ‫המתקיימת כעת כבעבר‪ .‬ביטוי מוגשם של עצמות האל בגוף אדם‪ 4.‬חסידים רבים‬ ‫קבעו את תמונתו של רממ״ש על כותל המזרח‪ ,‬והחלו מתפללים אליו ישירות‪.‬‬ ‫ההכרזה ‘יחי אדונינו מורנו ורבנו מלך המשיח לעולם ועד׳ זכתה לווריאנט בכיוון‬ ‫האלוהי בקרב גורמים חב״דיים מסוימים‪ ,‬בעיקר בצפת‪ ,‬כאשר הומרה בהכרזה‪:‬‬ ‫‘יחי אדונינו מורנו ובוראנו מלך המשיח לעולם ועד׳‪.‬‬ ‫אנשי אמונה ואנשי הלכה לא נותרו אדישים לאמונה הקיצונית הזאת‪ .‬בעיתונות‬ ‫היהודית בארצות הברית החלו דיונים ופלפולים בהלכות עבודה זרה‪ ,‬באיסור‬ ‫השיתוף ובסכנה שלפנינו כת חדשה של ‘נוצרים שומרי הלכה׳‪ ,‬כפי שכינה זאת‬ ‫ניוזנר‪ 5.‬חב״ד מצִדה לא נותרה אדישה‪ ,‬וכתבי סנגוריה החלו לצאת לאור מטעם‬ ‫סופרים חב״דיים בקצב מרשים למדי‪ ,‬תוך התייחסות לכל החידושים האמוניים‬ ‫וההלכתיים שהתגבשו במסגרתה‪ .‬כתבי ההגנה החב״דיים מתייחסים הן לעצם‬ ‫ההנהגות והאמונות החדשות‪ ,‬והן לאישיותו של רממ״ש כמי שלדעת רוב החסידים‬ ‫התגלה כמשיח ודאי‪.‬‬ ‫במסגרת הנתונה כאן אבקש להתמקד בשורשים התאולוגיים והפסיכולוגיים של‬ ‫המשיחיות החב״דית‪ ,‬ובעיקר של סלע המחלוקת העיקרי‪ :‬ייחוס אלוהות לאדמו״ר‬ ‫האחרון‪ .‬את הדיון בסוגיה הטעונה הזאת אפתח בהנחות התאולוגיות החב״דיות‪,‬‬ ‫המכוונות לזהות אל–עולם‪ ,‬המבוטאת באמרה החסידית ‘אלעס איז גאט׳‪ .‬בהמשכו‬ ‫של הדיון אציג את תורת הנפש החב״דית ואת הטיפולוגיה האנושית של ר׳ שניאור‬ ‫‪3‬‬ ‫‪4‬‬ ‫‪5‬‬ ‫וראו וולפא תשס״ב (לעיל‪ ,‬הערה קודמת)‪ ,‬עמ׳ ‪ .189-145‬ולעניין ההתקשרות לצדיק‪/‬המשיח‬ ‫לאחר ‘מאורע ג׳ תמוז׳‪ ,‬יום פטירתו של רממ״ש ראו שם‪ ,‬עמ׳ ‪ 154‬ואילך; י׳ גינצבורג‪ ,‬מלך‬ ‫ביפיו‪ :‬הגואל בראי החסידות‪ ,‬כפר חב״ד תשס״ו‪ ,‬עמ׳ קצג‪-‬רמב; ח׳ ששון‪ ,‬עתה ידעתי‪ :‬אוצר‬ ‫מקורות‪ ,‬ביאורים‪ ,‬הוכחות ורמזים אודות התגלות מציאותו של מלך המשיח‪ ,‬ישראל תשנ״ט‪,‬‬ ‫עמ׳ ‪.613-529‬‬ ‫וראו י׳ גארב‪ ,‬יחידי הסגולות יהיו לעדרים‪ :‬עיונים בקבלת המאה העשרים‪ ,‬ירושלים תשס״ה‪,‬‬ ‫עמ׳ ‪ 151 ,128-126‬ועוד‪ .‬כן ראו ‪S. Dein, ‘Moshiach is Here Now: Just Open Your Eyes‬‬ ‫‪ .and You Can See Himʼ, Anthropology and Medicine, 9, 1 (2002), pp. 25–36‬דיין מכנה‬ ‫את קבוצת החסידים המאמינה כי רממ״ש הוא אלוהים בכינוי‪ .Boreinuniks :‬ואולם בכל‬ ‫ההתייחסויות המוכרות לי לעניין זה‪ ,‬לא נמצא תיאור מקיף של התשתית העיונית שממנה‬ ‫צמחה ההשקפה המזהה את רממ״ש עם הקב״ה‪.‬‬ ‫ברגר‪ ,‬הרבי מלך המשיח (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ׳ ‪ 116‬בהערה‪.‬‬ ‫‪150‬‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫זלמן מלאדי‪ ,‬מייסד חב״ד (‪ ;1812-1745‬להלן‪ :‬רש״ז)‪ ,‬לצד התפנית הערכית בהגות‬ ‫חב״ד בעת האחרונה‪ ,‬המלמדת על זהות אדם–אל‪ ,‬והמעמידה את אידאל הצדיקות‬ ‫— להבדיל מאידאל הבינוני של רש״ז — כאפשרות נגישה ופתוחה לכול‪ .‬על סמך‬ ‫האמור‪ ,‬אעבור לדון במאפייני האדם האלוהי‪ ,‬הצדיק‪ ,‬לאור שיטתו המשיחית של‬ ‫רממ״ש‪ .‬אראה כיצד תהליך הגאולה מתרחש בעצם בשני ממדים במקביל‪ ,‬הכללי‬ ‫— הקשור בתאולוגיה ובקוסמולוגיה החסידית‪/‬קבלית‪ ,‬והפרטי — הקשור בתורת‬ ‫הנפש החסידית‪/‬קבלית‪ .‬במסגרת תקבולת זו‪ ,‬יוצגו ויוגדרו מחדש מושגי תורת‬ ‫הנפש ומושגי היסוד של התאולוגיה הקבלית‪/‬חסידית‪ ,‬על פי מאפייני שיטת ‘דירה‬ ‫בתחתונים׳‪ ,‬בשתי מערכות סימטריות מקבילות‪ .‬תקבולת זו מחייבת התייחסות‬ ‫מחודשת לטענתו של גרשם שלום על אודות נטרול המשיחיות הכללית בחסידות‪,‬‬ ‫כאילו גאולת הפרט דוחקת את מרכזיותה של גאולת הכלל‪ .‬העיון בשני היבטי‬ ‫הגאולה‪ ,‬הכללי והפרטי‪ ,‬יראה כי גאולת הפרט‪ ,‬שתכליתה התהוותו של אל–אדם‪,‬‬ ‫אינה אלא צידו האחד של תהליך גאולת הכלל‪ ,‬המכוון לסינתזה של אל–עולם‪,‬‬ ‫ואין היא מבטלת צד זה כפי שטען שלום‪ .‬הרחבת העיון‪ ,‬החזרה על עקרונות יסוד‬ ‫אלו של ההגות החב״דית ושיבוצם במסגרת ההגותית המשיחית שיצר רממ״ש‬ ‫תחת הכותרת ‘דירה בתחתונים׳‪ ,‬תאפשר הבנה טובה יותר של מסלול ההתפתחות‬ ‫שעליו נעה ההגות החב״דית‪ ,‬ושל התמורות שחלו בה מראשיתה ועד ימינו‪ ,‬בהגות‬ ‫הפוסט‪-‬שניאורסונית‪ .‬מבחינה זו תתאפשר הגדרה מדויקת ומפורטת של מושג‬ ‫המשיחיות החב״דית והגדרת מושג הגאולה במשנת חב״ד בהווה לאור מאפיינים‬ ‫תאולוגיים‪ ,‬פסיכולוגיים אקטואליים והיסטוריים ברורים‪.‬‬ ‫ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין — היסוד התאולוגי‬ ‫‘ונמצא שאין שום מציאות כלל זולת מציאותו‬ ‫יתברך והרי זה היחוד הגמור׳ (הצמח צדק‪ ,‬להלן)‪.‬‬ ‫כדי למקם את הביקורת במסגרת פרופורציונלית סבירה‪ ,‬יש לשוב ולעיין ביסודות‬ ‫התאולוגיים המקובלים בהגות החסידית מראשיתה‪ ,‬ובעיקר ביסוד הפנאנתאיסטי‬ ‫המבטא‪ ,‬לצד הממד הטרנסצנדנטי באלוהות‪ ,‬את קיומו של האל בכל פרטי‬ ‫‪6‬‬ ‫המציאות הגשמית‪.‬‬ ‫‪6‬‬ ‫לתיאור מפורט של תורת האלוהות החב״דית ראו ר׳ אליאור‪ ,‬תורת אחדות ההפכים‪:‬‬ ‫התיאוסופיה המיסטית של חב״ד‪ ,‬ירושלים תשנ״ג‪ ,‬עמ׳ ‪ ;95-54‬הנ״ל‪ ,‬תורת האלוהות‬ ‫בדור השני של חסידות חב״ד‪ ,‬ירושלים תשמ״ב‪ ,‬עמ׳ ‪ .118-25‬לעיון מקיף בכל היבטי סדר‬ ‫ההשתלשלות ברוח חב״דית ראו י׳ אייבס‪ ,‬מבוא לתורת סדר השתלשלות במקורות חסידות‬ ‫חב״ד‪ ,‬ירושלים תשס״ד‪ .‬לעיון בתאולוגיה החב״דית בהקשרה של שיטתו המשיחית של‬ ‫רממ״ש ראו לוין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)1‬עמ׳ ‪ ;103-91 ,62-43‬דהן‪‘ ,‬דירה בתחתונים׳ (לעיל‪ ,‬הערה‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫‪151‬‬ ‫כאשר חסיד בא במגע עם העולם אשר סביבו‪ ,‬הוא מצווה להכיר בכך שהעולם‬ ‫אינו אלא מעטה ערפילי‪ ,‬אשלייתי‪ ,‬המכסה על האור האלוהי המפכה בו והזהה‬ ‫עמו‪ .‬המציאות הגשמית כולה‪ ,‬הישות החומרית‪ ,‬אינה אלא ביטוי גשמי להוויה‬ ‫רוחנית‪ ,‬אין סופית‪ ,‬לאורו של האל המפכה בה‪ .‬האור האלוהי שופע אל תוך העולם‬ ‫וממלא אותו עד תום‪ ,‬הוא יורד מן העולם העליון ונוכח בהעלם בתוך המעטה‬ ‫החומרי האשלייתי‪ ,‬ולמעשה אין מציאות אחרת מלבד אלוהות‪.‬‬ ‫שלוש בחינות ישנן באלוהות‪ ,‬האחת היא הבחינה המכונה ‘ ַעצְמּות׳‪ .‬העצמות‬ ‫היא הבחינה העליונה ביותר המזוהה עם השפע האלוהי המצוי מעל ומעבר לתחום‬ ‫הבריאה‪ .‬העצמות זהה עם השפע האלוהי האינסופי‪ ,‬אשר היה מלא את ההוויה‬ ‫כולה עד תום קודם לבריאה‪ .‬עם התעוררות הרצון לברוא‪ ,‬צמצם עצמו האינסוף‬ ‫בנקודה אחת לצדדים ויצר חלל פנוי המכונה בספרי הקבלה‪‘ :‬טהירו׳‪ .‬צמצום‬ ‫זה יצר שתי בחינות נוספות באלוהות‪ :‬מתחת לעצמות מצויה הבחינה הגבולית‪,‬‬ ‫הממצעת בין החלל הפנוי לעצמות‪ ,‬המכונה ‘סובב כל עלמין׳‪ .‬בחינה זו היא‬ ‫הבחינה השורשית אשר מנקודת מבטה כל היש והנבדל‪ ,‬כל הלעומתי והנברא‪,‬‬ ‫בטל בשורשו בעליונים‪ .‬הרובד הזה‪ ,‬אשר מנקודת מבטו היש החומרי איננו קיים‬ ‫קיום עצמאי נבדל‪ ,‬הוא המקיף הנמצא מעל ומעבר לזמן ולמקום והוא התחום‬ ‫החופף על הכול באינסופיותו החובקת‪ .‬הבחינה השלישית היא הבחינה התחתונה‬ ‫של השפע האלוהי השורה בצמצום בכול‪ ,‬המהווה כל נברא והמצויה בכל נברא‬ ‫‪7‬‬ ‫לפי ערכו ומידותיו המכונה ‘ממלא כל עלמין׳‪.‬‬ ‫הבחינה התחתונה היא הבחינה שמתגלה בה השפע האלוהי דרך מידות וכלים‬ ‫והוא מתגשם והולך בתהליך אצילות מדורג בחמש דרגות‪ .‬מידותיו של האל הן‬ ‫עשר הספירות‪ :‬חכמה‪ ,‬בינה‪ ,‬דעת — הן ספירות ההכרה המכונות ספירות המוחין;‬ ‫חסד‪ ,‬גבורה‪ ,‬תפארת‪ ,‬נצח‪ ,‬הוד‪ ,‬יסוד — הן ספירות המידות שכנגד הלב; וספירת‬ ‫‪ ,)1‬עמ׳ ‪ ;18-12‬לעיון רחב ביסודות התאולוגיים הלוריאניים ראו ‪G. Scholem, Major Trends‬‬ ‫‪ .in Jewish Mysticism, New York 1995, pp. 244–286‬וכן ראו ש״א הורודצקי (עורך)‪ ,‬תורת‬ ‫‪7‬‬ ‫הקבלה של רבי יצחק אשכנזי (אר״י) ורבי חיים ויטאל (רח״ו)‪ ,‬ירושלים תש״ז‪ .‬על הזיקה‬ ‫שבין הקבלה לחסידות ועל התמורה שחוללה החסידות בפירוש תורת הקבלה ראו ר׳ אליאור‪,‬‬ ‫‘הזיקה שבין קבלה לחסידות‪ :‬רציפות ותמורה׳‪ ,‬דברי הקונגרס העולמי התשיעי למדעי‬ ‫היהדות‪ ,‬חטיבה ג‪ ,‬ירושלים תשמ״ו‪ ,‬עמ׳ ‪ ;114-107‬לסקירת ההתפתחות הרעיונית מהקבלה‬ ‫ועד החסידות‪ ,‬בתמצות ראו י׳ יעקבסון‪ ,‬מקבלת האר״י עד לחסידות‪ ,‬תל אביב תשמ״ד‪.‬‬ ‫לתיאור שתי הבחינות‪‘ ,‬ממלא כל עלמין׳ ו׳סובב כל עלמין׳ ראו ר׳ שניאור זלמן (רש״ז)‪,‬‬ ‫מאמרי אדמו״ר הזקן בעל התניא והשו״ע זי״ע‪ ,‬בתוך‪ :‬תורה אור ולקוטי תורה‪ ,‬עם פירוש‬ ‫חסידות מבוארת‪ ,‬מועדים (כרך ב)‪ ,‬ישראל תשס״ד‪ ,‬עמ׳ שצד‪-‬שצה‪ .‬לתיאור שתי הבחינות‬ ‫הנ״ל בהקשר הרחב של ההגות החב״דית והשלכותיהן על תורת הנפש החב״דית‪ ,‬ראו ר׳‬ ‫אליאור‪ ,‬עיונים במחשבת חב״ד‪ ,‬דעת‪( 16 ,‬תשמ״ו)‪ ,‬עמ׳ ‪.177-133‬‬ ‫‪152‬‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫המלכות מכוונת בהגות החב״דית כנגד המעשה והכבד‪ 8.‬תהליך ההאצלה מתרחש‬ ‫‪9‬‬ ‫כאמור בחמש מדרגות‪.‬‬ ‫אדם קדמון‪ — 10‬שהוא נחשב ככתר ראשון לכל סדר השתלשלות‪ .‬אדם קדמון‬ ‫הוא הבחינה העליונה ביותר בסדר השתלשלות והוא בעצם זהה עם ההתנוצצות‬ ‫הראשונית של רצון האל‪ .‬בחינה זו הנה הבחינה הממצעת בין עצמות אור אין סוף‪,‬‬ ‫לבין סובב כל עלמין‪ ,‬ולפיכך היא מתאפיינת במאפייני שני הרבדים הללו והיא‬ ‫מחולקת לשתי בחינות משנה‪‘ :‬עתיק יומין׳ ו׳אריך אנפין׳‪ 11.‬עתיק יומין נעוץ בנבכי‬ ‫העצמות העליונה‪ ,‬ובו כל המידות נמצאות בכלי אחד ללא התחלקות‪ .‬לפיכך נקרא‬ ‫עתיק יומין ‘עולם עקודים׳‪ ,‬משום שבו עקודות כל מידות האל יחדיו‪ 12.‬בעתיק‬ ‫יומין מצויה גם הבחינה העליונה המכונה ‘רישא דלא אתידע׳‪ 13.‬בבחינת עתיק כל‬ ‫מידותיו של האל חופפות את המציאות התחתונה בשווה‪ ,‬ולכן נמצאות הן במה‬ ‫שמכונה בקבלה ‘התכללות׳‪ ,‬או במציאות של ‘עיגולים׳‪ 14.‬במציאות העיגולים‬ ‫היחס לכל מציאות ברואה הוא שווה ונטול הבדלים‪ .‬הכוחות חופפים על המציאות‬ ‫‪8‬‬ ‫‪9‬‬ ‫‪10‬‬ ‫‪11‬‬ ‫‪12‬‬ ‫‪1 3‬‬ ‫‪14‬‬ ‫לביאור מהות הספירות וסדר השתלשלות במשנת חב״ד ראו רש״ז (לעיל‪ ,‬הערה קודמת)‪,‬‬ ‫עמ׳ שפז‪-‬שצ; לפירוש מפורט של הספירות‪ ,‬וביטוין ככוחות הנפש לפי שיטת חב״ד ראו י׳‬ ‫גינצבורג‪ ,‬הנפש‪ :‬עץ החיים של נפש האדם על פי הקבלה ותורת החסידות‪ ,‬כפר חב״ד תשס״ז‪,‬‬ ‫עמ׳ סט‪-‬רלו; אייבס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪ ;251-87‬לעיון כללי בספירות ובמהותן ראו י״ש‬ ‫גרויז‪ ,‬קול צופיך‪ ,‬ישראל תשס״ד‪ ,‬עמ׳ קטז‪-‬קכא‪ .‬לדיון בתורת הנפש ותורת העולמות במשנת‬ ‫חב״ד עיינו ש׳ גולדברג‪ ,‬מסע הנשמה‪ :‬נשמת הצדיק ונצחיות הנשמה במשנת חב״ד‪ ,‬ירושלים‬ ‫תשס״ט‪ ,‬עמ׳ ‪.60-28‬‬ ‫לתיאור חמשת העולמות ראו הורודצקי‪( ,‬לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪ ;200-163‬ר׳ חיים ויטאל‪ ,‬עץ‬ ‫החיים‪ ,‬ח״ב‪ ,‬ירושלים תשמ״ו‪ ,‬עמ׳ רצז‪-‬תח [להלן‪ :‬עץ החיים]‪.‬‬ ‫עניינה של בחינה עליונה זו מתואר באריכות בהיכל הראשון בספר עץ החיים‪ ,‬לצד עניינים‬ ‫רבים הנוגעים לסדר השתלשלות הספירות והעולמות‪ ,‬וראו עץ החיים‪ ,‬ח״א‪ ,‬עמ׳ כד‪-‬קב;‬ ‫גרויז (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬עמ׳ לז‪ ,‬פט; אייבס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪ ;372-363‬הורודצקי (לעיל‪,‬‬ ‫הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪ ;184-176‬כן ראו י׳ אביבי‪ ,‬קבלת האר״י‪ ,‬ג‪ ,‬ירושלים תשס״ח‪ ,‬עמ׳ ‪-1337‬‬ ‫‪.1348‬‬ ‫על אודות עתיק יומין ראו עץ החיים‪ ,‬ח״א‪ ,‬עמ׳ קסו‪-‬קעו; אייבס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪-291‬‬ ‫‪.292‬‬ ‫הורודצקי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪ ;188-184‬אייבס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪ ;359-353‬עץ החיים‪,‬‬ ‫ח״א‪ ,‬עמ׳ עד‪-‬צא‪ .‬כן ראו אביבי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)10‬עמ׳ ‪.1356-1351‬‬ ‫גינצבורג (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬עמ׳ ע‪-‬עא; זוהר ח״ג‪ ,‬רפח ע״א; גרויז (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬עמ׳ קנח‪.‬‬ ‫להבנת עניין ההבדל בין עיגולים ליושר‪ ,‬בין התפיסה המשוונית לתפיסה ההיררכית‪ ,‬ולמעשה‬ ‫בין עולם עקודים בו כל המידות עקודות בכלי אחד‪ ,‬וחופפות על כל מה שמתחתן‪ ,‬לבין‬ ‫ההשתלשלות והנביעה של המידות והתפרטותן בצורת יושר וסדר היררכי בעולמות אבי״ע‪,‬‬ ‫ראו עץ החיים‪ ,‬ח״א‪ ,‬דרוש עיגולים ויושר‪ ,‬עמ׳ כד‪-‬מג; אייבס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪-341‬‬ ‫‪.349‬‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫‪153‬‬ ‫בשווה‪ ,‬כגלדי בצלים‪ .‬מתחת לבחינת עתיק מצויה הבחינה המכונה ‘אריך אנפין׳‪,‬‬ ‫המכילה בפוטנציה את עשר הספירות‪ ,‬כשהן מסודרות בסדר היררכי‪ .‬כאן כבר‬ ‫מצויה הפוטנציאליות של השפעת האל באמצעות מידותיו למטה‪ ,‬ולכן עולם זה‬ ‫מכונה עולם ‘נקודים׳‪ 16.‬אריך של אדם קדמון מכונה גם ‘עולם התוהו׳‪ ,‬המתאפיין‬ ‫בשפע אלוהי רב ובמיעוט כלים‪ .‬מאחר שכאן מצויות מידותיו של האל בהיררכיה‬ ‫‪17‬‬ ‫פוטנציאלית‪ ,‬השפעתן מכונה ‘יושר׳ — להבדיל מ׳עיגולים׳‪.‬‬ ‫אצילות‪ — 18‬מתחת לבחינת אדם קדמון מתהווה עולם אצילות‪ ,‬שהוא מיוחד‬ ‫ואחוז עם האינסוף — אצל וסמוך‪ .‬כאן הספירות מוכלות בתוך כלים ועולם זה‬ ‫מכונה ‘ברודים׳‪ 19.‬אצילות היא מעין התעוררות והתפשטות הנפש לקראת היצירה‬ ‫והבריאה‪ .‬העולמות‪ :‬אצילות‪ ,‬בריאה‪ ,‬יצירה‪ ,‬עשייה‪ ,‬מכונים גם עולם התיקון‪.‬‬ ‫בריאה — עולם הבריאה מופרד מעולם אצילות באמצעות פרסה‪ ,‬ועל כן האור‬ ‫המאיר בו מגיע אחרי צמצום משמעותי‪ .‬לא רק צמצום הנובע מהתפשטות האור‪ ,‬כי‬ ‫אם צמצום הנובע ממיסוך הפרסה המפרידה בין אצילות לבריאה‪ .‬עולם זה מתואר‬ ‫כעין חומר היולי המוכן לקבל צורה‪ .‬לעתים הוא מומשל בכתבי חסידות לרעיון‬ ‫מופשט הממתין לניסוח במילים ובאותיות ולכן מכונה גם ‘עולם המחשבה׳‪.‬‬ ‫יצירה — עולם יצירה מכונה גם עולם הדיבור‪ .‬הוא העולם המעצב וצר צורות‬ ‫בשפע המגיע מעולם הבריאה‪ .‬הדיבור מיוחד בכך שהוא תלוי באדם המדבר תדיר‬ ‫ואין ביניהם הפרדה‪.‬‬ ‫עשייה — העולם האחרון מהווה ישות גמורה העומדת באופן בלתי תלוי בפני‬ ‫עצמה‪ ,‬ובה מתגשמת כל ההוויה הרוחנית‪ .‬עולם זה מקביל לאותיות הכתב‪ ,‬אשר‬ ‫מרגע שנכתבו אין הן תלויות בכותב והן מציאות לעצמן‪.‬‬ ‫השפע מתפשט בכל עולם ועולם מארבע עולמות אבי״ע — אצילות‪ ,‬בריאה‪,‬‬ ‫יצירה ועשייה — דרך עשר ספירות‪ ,‬על פי אותו עקרון האצלה‪ 20.‬חמשת העולמות‬ ‫‪15‬‬ ‫‪15‬‬ ‫‪1 6‬‬ ‫‪17‬‬ ‫‪18‬‬ ‫‪1 9‬‬ ‫‪20‬‬ ‫על אודות אריך אנפין ראו עץ החיים‪ ,‬ח״א‪ ,‬עמ׳ קעו‪-‬רב; אייבס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪;293‬‬ ‫כן ראו אביבי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)10‬עמ׳ ‪.1363-1357‬‬ ‫אייבס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪ ;359-353‬עץ החיים‪ ,‬ח״א‪ ,‬עמ׳ קג‪-‬קסה‪.‬‬ ‫ספירות העיגולים נובעות מעיני אדם קדמון וממנו נובע עולם הנקודים‪ ,‬וראו אביבי (לעיל‪,‬‬ ‫הערה ‪ ,)10‬עמ׳ ‪ .1362-1359‬ספירות היושר נובעות מהארת מצח אדם קדמון‪ ,‬וראו שם‪ ,‬עמ׳‬ ‫‪ 1364‬ואילך‪.‬‬ ‫על ארבע העולמות‪ ,‬אצילות‪ ,‬בריאה‪ ,‬יצירה‪ ,‬עשייה‪ ,‬ראו עץ החיים‪ ,‬ח״ב‪ ,‬עמ׳ רצז‪-‬תח; רש״ז‬ ‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)7‬עמ׳ שצ‪-‬שצא; הורודצקי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪ .200-193‬על עולם האצילות‬ ‫ראו אייבס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪ .85-79‬על שאר העולמות ראו שם‪ ,‬עמ׳ ‪.273-255‬‬ ‫גרויז (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬עמ׳ קכט‪-‬קלג; אביבי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)10‬עמ׳ ‪.1366-1363‬‬ ‫לתיאור מפורט של הספירות‪ ,‬סמליהן ומאפייניהן ראו מ׳ חלמיש‪ ,‬מבוא לקבלה‪ ,‬ירושלים‬ ‫תשנ״א‪ ,‬עמ׳ ‪ 97‬ואילך‪.‬‬ ‫‪154‬‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫על כל חלוקות המשנה שלהם יונקים את שפעם מהבחינה המצומצמת המכונה‬ ‫ממלא כל עלמין‪ ,‬או ‘אור הקו׳‪.‬‬ ‫רממ״ש מתאר בכלליות את שלוש הבחינות הללו — ממלא כל עלמין; סובב כל‬ ‫עלמין ועצמות אין סוף — בהקשר המשיחי באופן הבא‪:‬‬ ‫[‪ ]...‬והעניין הוא דבהגילויים שלמעלה יש ג׳ מדריגות בכללות‪ .‬ממלא כל‬ ‫עלמין‪ ,‬סובב כל עלמין ועצמות אור אין סוף שלמעלה ממלא וסובב‪ .‬ממלא‬ ‫כל עלמין הוא האור המתלבש בעולמות ובהנבראים להחיות אותם לפי‬ ‫ערכם‪ .‬וכמאמר רז״ל‪ :‬מה הנפש ממלאה את הגוף כך הקב״ה ממלא את‬ ‫העולם (בבלי‪ ,‬ברכות י ע״א)‪ ,‬דכמו שחיות הנפש המתלבש בהגוף הוא לפי‬ ‫אופן אברי הגוף‪ ,‬דבכל אבר החיות הוא לפי ערכו‪ ,‬על דרך זה הוא בהחיות‬ ‫דממלא כל עלמין‪ ,‬שהוא מחיה כל עולם וכל נברא לפי ערכו‪ .‬וסובב כל‬ ‫עלמין הוא האור שלמעלה מהתלבשות בעולמות‪ ,‬שלכן הוא סובב ומקיף את‬ ‫העולמות בשווה‪ ,‬אבל שייך לעולמות (שלכן נקרא בשם סובב כל עלמין)‬ ‫[‪ ]...‬ולעתיד לבוא תהיה שביתה גם מבחינת חי עולמים [=סובב כל עלמין]‪,‬‬ ‫כי אז יהיה גילוי עצמות אור אין סוף שלמעלה משייכות לעולמות (למעלה‬ ‫‪21‬‬ ‫גם מסובב) [‪.]...‬‬ ‫השלכות הגאולה על פי שיטת ‘דירה בתחתונים׳ תתגלינה בהתערות אור העצמות‬ ‫העליונה אל תחומם של סובב כל עלמין וממלא כל עולמין‪ .‬המציאות הברואה‬ ‫בגדריה ובמידותיה תכיל באופן נסי את השפע האינסופי‪ ,‬החלל הפנוי יתמלא‬ ‫בשפע העצמות העליונה‪ ,‬וההוויה הגשמית תהפוך לאלוהית‪ .‬עניין זה מצוי כבר‬ ‫עתה בהיעלם‪ ,‬שכן ההגות החסידית לא מניחה קיום של מציאות נטולת אל‪.‬‬ ‫ההוויה הברואה כולה רוויה עד תום באלוהות המפכה בה‪ ,‬וכל אמונה המניחה‬ ‫קיום של מציאות א–אלוהית‪ ,‬לעומתית פוגעת באינסופיות האל ובאחדותו‪ .‬בתארו‬ ‫את הבחינה השורשית באלוהות‪ ,‬סובב כל עלמין‪ ,‬כותב ר׳ מנחם מנדל‪ ,‬האדמו״ר‬ ‫השלישי לבית חב״ד ובעל ‘הצמח צדק׳ (‪ ;1866-1789‬להלן‪ :‬הצמח צדק)‪:‬‬ ‫ועל פי עומק יסוד הבעש״ט נוחו עדן‪ ,‬בזוהר הקדוש‪ ,‬יתפרש ענין זה ביותר‬ ‫הפלא ופלא בביאור עניין היחוד‪ ,‬מלבד היחוד בשפע האלהות כנ״ל עוד זאת‬ ‫שאין ממש אפילו בנבראים‪ ,‬ורוצה לומר שעל פי האמת אין הנבראים בחינת‬ ‫יש ודבר כמו שנראים אנחנו בעינינו‪ ,‬כי זהו אצלינו לפי שאיננו רואים חיות‬ ‫‪21‬‬ ‫ר׳ מנחם מנדל שניאורסון [רממ״ש]‪ ,‬ספר המאמרים (מלוקט)‪ ,‬ברוקלין תשמ״ז‪-‬תשנ״ב‪ ,‬כרך ה‪,‬‬ ‫עמ׳ רכא‪-‬רכב‪.‬‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫‪155‬‬ ‫האלוהות‪ ,‬אבל לגבי חיות אלוהות זו המחיה אותנו אנחנו בטלים ממציאות‬ ‫ובבחינת אפס ממש כזיו השמש כשהוא בגוף כדור השמש [‪ ]...‬ונמצא שאין‬ ‫שום מציאות כלל זולת מציאותו יתברך והרי זה היחוד הגמור [‪ ]...‬כך גם‬ ‫עכשיו באמת [‪ ]...‬לפי שגם שנמצא העולם ומלואו אינו יש באמת כמו‬ ‫שנראה בעיני בשר שאין רואים האמת [‪ ]...‬והנה מצווה זו ניתנה לישראל לפי‬ ‫שהם חלק ה׳ ואור האחדות מאיר עליהם‪ ,‬ולכן צריך להיות בחינת אין ואפס‬ ‫וכמותר בעולם ולא לומר אני‪ ,‬אלא לעשות מאני אין (עש איז נטא קיין איך)‬ ‫‪22‬‬ ‫[‪.]...‬‬ ‫נדמה כי דברי הצמח צדק ש׳נמצא שאין שום מציאות כלל זולת מציאותו יתברך‪,‬‬ ‫והרי זה היחוד הגמור׳‪ ,‬לצד דברי רממ״ש דלעיל שהעולם מתקדם אל עבר המיזוג‬ ‫המוחלט שבין עצמות האל לבין ברואיו‪ ,‬מגלים השקפה חסידית קודמת‪ ,‬שניתן‬ ‫ללמוד ממנה על אפשרות קיומו של אל–אדם‪ .‬שכן‪ ,‬אם באמת ‘אין שום מציאות‬ ‫כלל זולת מציאותו יתברך׳‪ ,‬ולמעשה פרטי היש הגשמי כולם אינם אלא אופני‬ ‫התגבשות גשמית של רוח האל‪ ,‬הרי לפי שיטת חב״ד לומר על אדם פלוני שהוא‬ ‫אלוהי זה כמעט כמו לומר על כל דבר אחר שהוא אלוהי‪ .‬ההבדל הוא רק ברמת‬ ‫‪23‬‬ ‫הגילוי וההיעלם בפועל של האור האלוהי הנוכח בשווה בכל הבריאה כולה‪.‬‬ ‫ההיגד הזה‪ ,‬שאין כלל בנמצא הוויה שהיא איננה אלוהית‪ ,‬מתבסס ומתחזק‬ ‫כאשר באים אנו לדון בבחינה השלישית‪ ,‬האימננטית של האל המכונה ‘ממלא כל‬ ‫עלמין׳‪ .‬לצד הבחינה הראשונה המציגה את נקודת המבט העליונה‪ ,‬המאיינת כל‬ ‫אני והופכת אותו‪ ,‬בהיפוך אותיות‪ ,‬לאין‪ ,‬ישנה גם נקודת המבט של הנבראים‪ ,‬אשר‬ ‫נתהוו לאחר צמצום האור האלוהי והתלבשותו בכלים‪ ,‬ולאחר מיצוי פוטנציאל‬ ‫הבריאה והגשמת מידות האל אשר היו גנוזות בו בעשר ספירות‪ :‬חכמה‪ ,‬בינה‪,‬‬ ‫דעת‪ ,‬חסד‪ ,‬גבורה‪ ,‬תפארת‪ ,‬נצח‪ ,‬הוד‪ ,‬יסוד‪ ,‬מלכות; ובחמישה עולמות‪ :‬אדם‬ ‫קדמון‪ ,‬אצילות‪ ,‬בריאה‪ ,‬יצירה‪ ,‬עשייה‪ .‬כאן האלוהות איננה מבטלת את הבריאה‬ ‫הלעומתית הנאצלת מן האלוהות‪ ,‬כי אם מהווה אותה‪ ,‬ותנועתה הפוכה‪ ,‬לאמור —‬ ‫קיום היש ולא איונו היא תעודתה‪ ,‬וקיום זה זהה עם הבחינה המוגדרת בחסידות‬ ‫‘ממלא כל עלמין׳‪.‬‬ ‫שתי הבחינות הללו‪‘ ,‬סובב כל עלמין׳ ו׳ממלא כל עלמין׳‪ ,‬מעמידות את החסיד‬ ‫בפני פרדוקס תאולוגי המגדיר למעשה את תנועות נפשו ההפכיות‪ .‬מחד גיסא‪,‬‬ ‫‪22‬‬ ‫‪23‬‬ ‫ר׳ מנחם מנדל (‘הצמח צדק׳)‪ ,‬דרך מצוותיך — טעמי המוות‪ ,‬הוצאה רביעית‪ ,‬ניו יורק תשנ״ט‪,‬‬ ‫‘מצוות אחדות ה׳׳‪ ,‬סב ע״א‪.‬‬ ‫תיאור דומה נמצא אצל גרויז (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬עמ׳ מו‪-‬נ‪ .‬כן ראו י׳ יעקבסון‪ ,‬תורתה של‬ ‫החסידות‪ ,‬תל אביב תשמ״ו‪ ,‬עמ׳ ‪ ,19-9‬ולאורך הספר כולו‪.‬‬ ‫‪156‬‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫כאשר החסיד מתבונן באלוהות המקיפה כל עלמין‪ ,‬נדרש הוא להכיר באי‪-‬מציאותו‪,‬‬ ‫להכיר בכך שכל הוויה לעומתית העומדת נוכח האל האינסופי ומקיימת עמו יחס‬ ‫דיאלוגי כלשהו פוגמת באחדותו ובאין סופיות האל‪ .‬תנועה זו מגלגלת אל פתח‬ ‫הכרתו של החסיד את התביעה הברורה לבטל את עצם ישותו כדי לאפשר גילוי‬ ‫של האור הסובב כל עלמין‪ .‬ואולם‪ ,‬מאידך גיסא‪ ,‬על אף הדרישה הזו‪ ,‬הרי העולם‬ ‫קיים‪ ,‬והאדם קיים‪ ,‬ואם לא יתקיימו שניהם‪ ,‬לא תהיה כלל אפשרות לבטל את‬ ‫היש או להנכיח את האור העליון במציאות התחתונה בבחינת ‘דירה בתחתונים׳‪.‬‬ ‫ואכן‪ ,‬לצד הבחינה המאיינת ומאפסת כול‪ ,‬החסיד חווה נוכחות קיומית מהווה‬ ‫ומקיימת‪ ,‬נותנת חיים ושופעת הממלאה את נפש החסיד עצמו ואת מציאות העולם‬ ‫כולה‪ .‬נוכחות אלוהית זו‪ ,‬השורה בכול‪ ,‬זהה עם עצם הקיום ועם החיות המהווה‬ ‫את היש על כל פרטיו‪ .‬חיי האדם‪ ,‬החי והצומח‪ ,‬ואפילו החִיות הטמונה בדוממים‪,‬‬ ‫זהים למעשה עם השפע האלוהי המצומצם‪ ,‬המתלבש דרך צמצומים רבים ומבעד‬ ‫לצעיפים במציאות החומרית ושורה בה בהיעלם — ומכאן השם ‘עולם׳‪ ,‬מלשון‬ ‫היעלם‪ .‬תחושת הישות הנפרדת שחש כל נברא‪ ,‬נובעת מאותו היעלם שאינו אלא‬ ‫אשליה‪ ,‬ואולם אליבא דאמת‪ ,‬מצווה החסיד להאמין‪ ,‬כי כל היש כולו רווי בחיים‪,‬‬ ‫רווי באלוהות‪ ,‬ולדעת מורי החסידות‪ ,‬אין כאן כלל צורך בהוכחה שכלית לקיומה‬ ‫של אותה נשמה אלוהית גדולה החודרת את היש כולו‪ ,‬מסוג ההוכחות שעליהן‬ ‫עמלו פילוסופים רבים לאורך ההיסטוריה‪ ,‬שכן כל מה שעלינו לעשות הוא לפקוח‬ ‫את עינינו ולחוות אלוהות באמצעות החושים‪ ,‬באמצעות חוויית יסוד החיים‬ ‫השוֶרה בכול ומקיים את הכול‪ .‬נשמת האדם‪ ,‬כמו נשמת העולם‪ ,‬הזהה עם החיות‬ ‫האלוהית המפשטת בכול‪ ,‬נמצאות מעבר ליכולת תפיסתו השכלית של האדם‪ ,‬ועם‬ ‫זאת נוכחותן כה ודאית לו עד כי הממד החווייתי הבסיסי הזה‪ ,‬המעמיד את החסיד‬ ‫בקרבה אינטימית כל כך עם האל‪ ,‬מייתר למעשה את הצורך בהוכחה שכלית מעין‬ ‫זו ומספק לכל מי שחוויית חיים ממלאה אותו ודאות מוחלטת לגבי קיומה של‬ ‫הנשמה‪ ,‬שעליה אין ביכולתו להצביע‪ ,‬ושאותה אין הוא יכול לתאר‪ ,‬ואולם אין‬ ‫הוא יכול בה בעת להכחיש את עצם קיומה וחיוניותה‪ .‬קרבה זו של האדם לאלוהיו‪,‬‬ ‫מאפשרת דבקות של האדם הנברא באלוהות הבוראת‪ ,‬ללא כל צורך באמצעים‬ ‫מיוחדים‪ ,‬במעשים יוצאי דופן או במבנה אישיות ייחודי ובגדולה למדנית‪ .‬האדם‬ ‫חווה אלוקות בכל ודרך כל דבר‪ ,‬והוא אכן יכול לנקז שפע אלוקי ולגלותו בכל‬ ‫מעשה גשמי שהוא עושה‪ ,‬פעוט וגדול כאחד‪ ,‬בבחינת ‘בכל דרכיך דעהו׳‪.‬‬ ‫תורת הנפש החב״דית והיסוד האלוהי שבאדם‬ ‫אחת הטענות נגד חב״ד נוגעת לאיסור השיתוף‪ .‬ואולם בעולם מחשבתי שבו‬ ‫הצמצום אינו כפשוטו‪ ,‬המציאות כולה מלאה באלוקות‪ ,‬ואיסור השיתוף מתפרש‬ ‫אחרת‪ ,‬שכן ייחוד השם בעולם המחשבה החסידי משמעו שאין כלל מציאות‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫‪157‬‬ ‫לעומתית א–אלוהית‪ .‬איסור השיתוף‪ ,‬על פי הפשט‪ ,‬פירושו האיסור לשתף ישות‬ ‫כלשהי שאיננה אלוהים עם האל עצמו‪ .‬ואולם החסידות מניחה שאין כלל ישות‬ ‫א–אלוהית או לעומתית מובהקת‪ ,‬משום ש׳אלעס איז גאט׳ — הכול הוא אלוהות‬ ‫ו׳אין עוד מלבדו׳‪ .‬מכאן שעקרון השיתוף מתפרש בתורת החסידות אחרת לגמרי‪:‬‬ ‫כל השקפה שמניחה כי תיתכן ישות מרוקנת מן השפע האלוקי‪ ,‬יוצרת אשליה‬ ‫ודואליזם המפריד את האל הבורא מן המציאות הברואה‪ .‬שניות זו פוגעת באמונת‬ ‫הייחוד ובהנחת אין סופיות האל ופותחת פתח לאמונת השיתוף‪ ,‬שהיא כשלעצמה‬ ‫מתפרשת כאן כאשליית אפשרות קיומה המובחן ונטול האלוהים של ישות‬ ‫לעומתית מנותקת‪.‬‬ ‫עניין זה אינו נוגע רק לבחינה הרחבה המאפיינת את יחסי העולם והאל באופן‬ ‫כללי‪ ,‬כי אם גם ובעיקר לבחינה הנפשית הפנימית‪ .‬תורת הנפש החב״דית מתארת‬ ‫את האדם כגשר בין הבחינות העליונות ביותר באלוהות — שורש הנשמה הנעוץ‬ ‫בבחינת ‘יחידה׳ — ובין הבחינות הגשמיות התחתונות ביותר של המציאות‪ .‬ואולם‬ ‫בשום שלב לא נמצא תחום מרוקן מאלוהות בבריאה כולה ובאדם כאחד‪.‬‬ ‫ספר היסוד של חסידות חב״ד ‘ליקוטי אמרים׳ הידוע גם בשם ‘תניא׳ ו׳ספר‬ ‫של בינונים׳‪ ,‬פותח את הדיון על עקרונותיה החסידיים של חב״ד בתיאור מבנה‬ ‫נפש האדם וכוחותיה‪ 24.‬לפי בעל התניא‪ ,‬ר׳ שניאור זלמן מלאדי‪ ,‬לאדם יש שתי‬ ‫נפשות‪ ,‬נפש אחת קשורה בשורשה בעולם העליון ומכאן שמה‪‘ :‬הנפש האלוקית׳‪,‬‬ ‫והנפש השנייה קשורה בחיי האדם כבן תמותה בשר ודם הקשור לעולם הזה‬ ‫ומכאן שמה ‘הנפש הבהמית׳‪ .‬כל נפש מתאפיינת באופן שונה בהתאם למקורה‬ ‫ומקומה ובהתאם לתפקידיה באדם‪ ,‬ביחסי האדם והעולם וביחסי האדם והאל‪.‬‬ ‫הנפש הבהמית היא הנפש אשר באמצעותה בא האדם במגע עם העולם למילוי‬ ‫צרכיו הגשמיים‪ ,‬הקיומיים‪ .‬מקורה של הנפש זו נעוץ בקליפת נגה‪ ,‬הרביעית מבין‬ ‫ארבע הקליפות הנרמזות ביחזקאל א‪ ,‬ד‪‘ :‬רוח סערה׳‪‘ ,‬ענן גדול׳‪‘ ,‬אש מתלקחת׳‬ ‫ו׳נגה לו סביב׳‪ .‬שלוש הקליפות הראשונות מייצגות את עולם הטומאה‪ ,‬האסור‬ ‫‪24‬‬ ‫ר׳ שניאור זלמן‪ ,‬לקוטי אמרים — תניא‪ ,‬ירושלים תש״ן‪ .‬מהדורה זו‪ ,‬שבה השתמשתי‪ ,‬היא‬ ‫צילום מדפוס ווילנא תרצ״ז [להלן‪ :‬תניא]‪ .‬רש״ז עוסק בתיאור מבנה הנפש בפרקים הראשונים‬ ‫בספר שעליהם נבסס את עיקר התיאור שלהלן‪ .‬על תורת הנפש החב״דית ראו אליאור‪ ,‬תורת‬ ‫אחדות ההפכים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪ ;115-96‬הנ״ל‪ ,‬תורת האלוהות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳‬ ‫‪ ;177-134‬י׳ יעקובסון‪ ,‬הנפש הבהמית בתורתו של ר׳ שניאור זלמן מלאדי‪ ,‬ירושלים תשנ״ד‪,‬‬ ‫עמ׳ ‪ .242-224‬בהגות החב״דית הפוסט שניאורסונית הרבה להתייחס לתורת הנפש הרב יצחק‬ ‫גינצבורג‪ .‬הוא הרחיב בניתוחה ובפיתוחה של תורה זו בשלושה ספרים‪ :‬גינצבורג (לעיל‪,‬‬ ‫הערה ‪ ;)8‬הנ״ל‪ ,‬להפוך את החושך לאור‪ ,‬תרגם ע׳ קפלון‪ ,‬כפר חב״ד תשס״ד — בספר זה‬ ‫מתווה המחבר פרקטיקות טיפוליות ופסיכותרפיות קבליות חסידיות ; הנ״ל‪ ,‬נפש בריאה‪,‬‬ ‫כפר חב״ד תשס״ד‪ .‬ספר זה הוא עיבוד של הרצאות בנושא הנפש והוא פופולרי יותר מטבע‬ ‫הדברים‪.‬‬ ‫‪158‬‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫מלשון ‘קשור׳‪ ,‬ומכאן ‘חיות אסורות׳‪‘ ,‬איסור והיתר׳ בהלכה וכו׳‪ .‬שלוש הקליפות‬ ‫הטמאות מהוות שורש לנשמות אומות העולם‪ ,‬למצוות לא תעשה‪ ,‬ולאותם‬ ‫אלמנטים אסורים שאינם ניתנים לבירור‪ .‬אמנם גם בהן יש ניצוץ קדושה המחיה‬ ‫אותן‪ ,‬ואולם כך הן מתוארות בתניא להבדיל מהאופן שהן מתוארות בהגות‬ ‫החב״דית המאוחרת‪ ,‬הנוטה למתן את ביטויי העדר הקדושה משלוש הקליפות‬ ‫הטמאות‪ .‬הקליפה הרביעית‪ ,‬קליפת נגה‪ ,‬מתאפיינת בניטרליות הנובעת מהיותה‬ ‫ישות ביניים ממצעת בין טומאה לקדושה‪ .‬קליפה זו היא שורש הנפש הבהמית‬ ‫של ישראל‪ ,‬והיא שורש החיות המותרות וכל המותר — לשון משוחרר — בהלכה‪.‬‬ ‫כל המשתלשל מקליפת נגה יכול להתברר‪ ,‬להפוך למציאות קדושה ולהתעלות או‬ ‫‪25‬‬ ‫להתדרדר אל נבכי הטומאה‪ ,‬והכול תלוי במעשה האדם ובכוונותיו‪.‬‬ ‫נקודת המבט של הנפש הבהמית היא האדם כבשר ודם וחיבורו עם מציאות‬ ‫העולם הגשמית‪ ,‬והיא נושאת משמעות קיומית עבור האדם בנקודת המגע שלו עם‬ ‫העולם ובעת מילוי צרכיו הגשמיים כבן תמותה‪ ,‬בשר ודם‪ .‬כל צרכיו הקיומיים של‬ ‫האדם מתווכים אליו דרך הנפש הבהמית‪ ,‬ואולם על אף חשיבותה הקיומית מרובה‬ ‫סכנתה‪ .‬הנפש הבהמית מעמידה את האדם בפני פיתויים גדולים אשר עלולים‬ ‫לשקעו בתוך גשמיות העולם ולמנוע ממנו מלמלא את יעדיו הרוחניים והדתיים‪.‬‬ ‫הנשמה ירדה אל העולם הזה ונתלבשה בגוף ובבשר כדי להעלות ולזכך את‬ ‫המציאות התחתונה שבאדם ושבעולם‪ ,‬ולרומם אותה לדרגה גבוהה יותר‪ ,‬אלוהית‪.‬‬ ‫תפקיד הנפש הבהמית הוא לחבר את האדם אל הגשמיות כצורך קיומי‪ ,‬ולהעלות‬ ‫דרכו ובאמצעותו את גשמיותו ואת גשמיות הדברים שעמם הוא בא במגע אל‬ ‫הממד האלוהי כאינטרס דתי‪.‬‬ ‫הנפש השנייה‪ ,‬היא הנפש האלוקית‪ ,‬נמצאת במציאות שונה לחלוטין‪ ,‬היא חלק‬ ‫אלוה ממעל ממש‪ ,‬היא עומדת בטהרתה ותפקידה הוא לרדת ולהתלבש בתוך‬ ‫הנפש הבהמית‪ ,‬להחיותה ולסייע לאדם לברר באמצעותה את הגשמיות והחומר‬ ‫שאתם הוא בא במגע דרך נפשו הבהמית‪ .‬מכאן ברי כי האדם נתון לפיתוי קיומי‬ ‫מתמיד‪ ,‬אשר אם ייכנע לו ימשוך את כל עצמותו על נפשו האלוהית אל תוך עולם‬ ‫החומר‪ ,‬ובמקום להעלות את מציאות העולם הוא עלול לגרור מטה את מציאות‬ ‫האל שאליו הוא מחובר בשורשו העליון ואשר הוא מקור חייו‪ .‬רש״ז מתאר את‬ ‫שתי הנפשות ותפקידיהן ב׳תניא׳‪ ,‬באופן הבא (בדילוג)‪:‬‬ ‫דלכל איש ישראל‪ ,‬אחד צדיק ואחד רשע יש שתי נשמות‪ ,‬דכתיב‪‘ :‬ונשמות‬ ‫אני עשיתי׳ [‪ ]...‬שהן שתי נפשות‪ ,‬נפש אחת מצד הקליפה וסטרא אחרא‪,‬‬ ‫‪25‬‬ ‫תניא ו ע״א‪ ,‬ולפי המפתח בערך ‘קליפות׳; הורודצקי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪ ;214-209‬אליאור‪,‬‬ ‫תורת האלוהות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪.175-158‬‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫‪159‬‬ ‫והיא המתלבשת בדם האדם להחיות הגוף וכדכתיב‪‘ :‬כי נפש הבשר בדם‬ ‫היא׳ [‪ ]...‬וממנה באות כל המדות רעות מארבע יסודות רעים שבה‪ ,‬דהיינו‬ ‫כעס וגאווה מיסוד האש שנגבה למעלה‪ ,‬ותאוות ועינוגים מיסוד המים‪ ,‬כי‬ ‫המים מצמיחים כל מיני תענוג‪ .‬והוללות וליצנות והתפארות ודברים בטלים‬ ‫מיסוד הרוח‪ ,‬ועצלות ועצבות מיסוד העפר‪ ,‬וגם מדות טובות שבטבע כל‬ ‫ישראל בתולדותם‪ ,‬כמו רחמנות וגמילות חסדים באות ממנה‪ ,‬כי בישראל‬ ‫נפש זו דקליפה היא מקליפת נוגה‪ ,‬שיש בה גם כן טוב והיא מסוד עץ הדעת‬ ‫טוב ורע [‪( ]...‬תניא‪ ,‬פ״א ה ע״ב‪-‬ו ע״א)‪.‬‬ ‫ונפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל ממש‪ ,‬כמו שנאמר‪‘ :‬ויפח באפיו‬ ‫נשמת חיים׳ ואתה נפחת בי [‪ ,]...‬וכמו שנאמר בזוהר‪‘ :‬מאן דנפח מתוכיה‬ ‫נפח׳ פי׳ מתוכיותו ומפנימיותו‪ ,‬שתוכיות ופנימיות החיות שבאדם מוציא‬ ‫בנפיחתו בכח [‪( ]...‬שם‪ ,‬פ״ב ו ע״א)‪.‬‬ ‫מבנה הנפש החב״די זכה לפיתוח בכמה וריאציות‪ ,‬ואולם ההבדלים אינם רבים‪.‬‬ ‫אם נסתמך על התיאור המופיע ב׳תניא׳‪ ,‬נראה כי כל אחת משתי הנפשות מורכבת‬ ‫מכוחות הכוללים מוחין ומידות‪ .‬תחום המוחין כולל את שלוש הספירות הראשונות‪,‬‬ ‫‘חכמה‪ ,‬בינה ודעת׳‪ ,‬והכוונה כאן לעולם ההכרה ולתכניו‪ ,‬ואילו תחום המידות‬ ‫כולל את שבע ספירות הבניין‪ :‬חסד‪ ,‬גבורה‪ ,‬תפארת‪ ,‬נצח‪ ,‬הוד‪ ,‬יסוד ומלכות‪ ,‬והן‬ ‫אחראיות בעיקר על תחום המעשה‪ ,‬הנטייה הנפשית‪ ,‬הטוב והרע והאתיקה‪ ,‬במובן‬ ‫הרחב של המושג‪.‬‬ ‫הנפש על שני חלקיה חייבת לפעול באיזון ובהתאמה מלאה‪ .‬תפקידה של הנפש‬ ‫הבהמית‪ ,‬כאמור‪ ,‬קשור ביכולת הקיום של האדם בעולם‪ .‬מכאן שתחום המוחין‪,‬‬ ‫ההכרה של נפש זו‪ ,‬חייב להתמלא בתכנים ארציים המתנים את האוריינטציה של‬ ‫האדם בעולם הגשמי‪ .‬ההכרה כאן שואבת את תובנותיה על המציאות מן המציאות‬ ‫עצמה‪ ,‬מלמטה למעלה‪ .‬אל תחום המוחין התחתון‪ ,‬של הנפש הבהמית‪ ,‬שייכת‬ ‫הכרת המציאות בכל אופניה‪ ,‬כולל ההכרה המדעית האמפירית‪ .‬אלו מכונים‬ ‫בחסידות לעתים בשם ‘שכל דמטה׳‪ .‬לתחום המידות של הנפש הבהמית שייכות כל‬ ‫אותן מידות המתעוררות באדם מטבעו‪ ,‬כמו שאומר רש״ז בציטוט שהובא לעיל‪:‬‬ ‫‘וגם מדות טובות שבטבע כל ישראל בתולדותם‪ ,‬כמו רחמנות וגמילות חסדים באות‬ ‫ממנה‪ ,‬כי בישראל נפש זו דקליפה היא מקליפת נוגה‪ ,‬שיש בה גם כן טוב והיא מסוד‬ ‫עץ הדעת טוב ורע׳‪ .‬כלומר הנטיות הטבעיות המוטבעות בטבע הבסיסי של כל‬ ‫אדם מישראל‪ ,‬שייכות לתחום המידות של הנפש הבהמית התחתונה‪ ,‬משום שמידות‬ ‫הטבע האנושי קשורות עם הנפש האנושית הטבעית המשותפת לכל ישראל‪.‬‬ ‫הנפש האלוקית מחולקת אף היא‪ ,‬כאמור‪ ,‬לתחום ההכרה והמוחין ולתחום‬ ‫המידות‪ ,‬המוסר והאתיקה‪ ,‬ואולם כאן מקור ההכרה ותכניה נובעים מן העולם‬ ‫‪160‬‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫העליון‪ ,‬מאחר שהנפש האלוקית זהה עם מקורה — האל עצמו‪ .‬תכנים אלו זהים‬ ‫עם ההכרה המיסטית הקוראת לחסיד לראות את האלוהות המפכה בכל נברא‪ .‬היא‬ ‫נובעת מלמעלה ושופעת אל תוך ספירות המוחין של הנפש האלוקית‪ 26.‬הכרה‬ ‫עליונה זו אמורה לחלחל מטה‪ ,‬אל תוך הנפש הבהמית ולחולל בה‪ ,‬ובכל דבר‬ ‫הקשור עמה בעולם התחתון‪ ,‬מהפך גואל‪ .‬תחומי המידות של הנפש האלוקית‪,‬‬ ‫קשורים כמובן עם ערכי התורה והמצוות ועם הטוב האלוהי הנתפס כטוב מוחלט‬ ‫העומד מעל לנטיות הלב של האדם ולתובנותיו או רציותיו הטבעיות‪ .‬רש״ז‬ ‫מתייחס לחלוקה הפנימית לספירות‪ ,‬המחלקת את שתי הנפשות בקצרה בראשית‬ ‫פרק ו של ספר ה׳תניא׳‪:‬‬ ‫והנה זה לעומת זה עשה אלהים‪ ,‬כי כמו שנפש האלהית כלולה מעשר ספירות‬ ‫קדושות‪ ,‬ומתלבשת בשלשה לבושים קדושים‪ ,‬כך הנפש דסטרא אחרא‪,‬‬ ‫מקליפות נוגה המלובשת בדם האדם‪ ,‬כלולה מעשר כתרין דמסאבותא‪ ,‬שהן‬ ‫שבע מדות רעות‪ ,‬הבאות מארבע יסודות רעים הנ״ל‪ ,‬ושכל המולידן הנחלק‬ ‫לשלש שהן חכמה בינה ודעת‪ ,‬מקור המדות‪ ,‬כי המדות הן לפי ערך השכל‬ ‫‪27‬‬ ‫[‪.]...‬‬ ‫שתי הנפשות מתוארות כבנויות באופן סימטרי‪ ,‬עם מערך כוחות דומה של מוחין‬ ‫ומידות‪ .‬ואולם בעוד הנפש האלוקית מתמלאת בתכנים אלוהיים‪ ,‬טרנסצנדנטיים‪,‬‬ ‫ושואפת לרומם את האדם אל תחום הקודש האלוהי‪ ,‬הסובב כל עלמין‪ ,‬הנפש‬ ‫הבהמית מתמלאת בתכנים ארציים המושכים את האדם מטה‪ ,‬אל תוך עולם‬ ‫החומר‪ .‬האדם נמצא‪ ,‬לפי בעל ה׳תניא׳‪ ,‬במאבק פנימי מתמיד בין שתי הנפשות‪,‬‬ ‫והאדם הבינוני — האידאל הכללי של ספר ה׳תניא׳ — הוא זה אשר מצליח להכריע‬ ‫בכוח הרצון את כוחותיה של הנפש הבהמית המפתים אותו לסור מדרך הישר‪,‬‬ ‫ולדבוק באורח חיים תורני אדוק‪ .‬משמעות הדבר היא שאף על פי שבתוך נפש‬ ‫הבינוני פנימה יש עדיין אחיזה לרע ולפיתויי העולם הזה‪ ,‬הרי בגילוייו החיצוניים‬ ‫ובחיי המעשה שלו הבינוני מתפקד כצדיק‪ 28.‬בעל התניא מתאר את המאבק הפנימי‬ ‫כמאבק שליטה על עיר קטנה (הגוף)‪:‬‬ ‫אך הנה כתיב‪ :‬ולאום מלאום יאמץ‪ ,‬כי הגוף נקרא עיר קטנה‪ ,‬וכמו ששני‬ ‫מלכים נלחמים על עיר אחת שכל אחד רוצה לכבשה ולמלוך עליה‪ ,‬דהיינו‬ ‫‪2 6‬‬ ‫‪27‬‬ ‫‪28‬‬ ‫תניא‪ ,‬ראשית פ״ט יג ע״ב‪.‬‬ ‫תניא‪ ,‬פ״ו י ע״א‪.‬‬ ‫תניא‪ ,‬פי״ב טז ע״ב‪.‬‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫‪161‬‬ ‫להנהיג יושביה כרצונו‪ ,‬ושיהיו סרים למשמעתו בכל אשר יגזור עליהם‪ .‬כך‬ ‫שתי הנפשות‪ ,‬האלהית והחיונית‪ ,‬הבהמית שמהקליפה‪ ,‬נלחמות זו עם זו על‬ ‫‪29‬‬ ‫הגוף וכל אבריו [‪.]...‬‬ ‫מערך הספירות הכפול המתואר לעיל מכונה בספרות חב״ד ‘כוחות הנפש׳‪ .‬אלו‬ ‫הם הכוחות הפנימיים של הנפש‪ .‬בנקודת המבע של האדם‪ ,‬שבה מביא האדם את‬ ‫עצמו ואת תכני נפשו לידי ביטוי חיצוני‪ ,‬הניכר לזולתו‪ ,‬ישנם שלושה מלבושים‪,‬‬ ‫‪30‬‬ ‫שהם שלושה כלי ביטוי לנפש ולכוחותיה הפנימיים‪ :‬מחשבה‪ ,‬דיבור ומעשה‪.‬‬ ‫מלבושי הנפש הם בעצם הצורה הסופית והיציאה לפועל של הפוטנציאל המוסרי‪,‬‬ ‫הערכי ושל החכמה האנושית‪ ,‬כמו גם של כל מעשי הרשע‪ ,‬דיבורי הסרק וההבלים‬ ‫של האדם‪.‬‬ ‫הנפש כולה‪ ,‬על שתי בחינותיה‪ ,‬מחולקת חלוקה נוספת לחמישה חלקים‪:‬‬ ‫נפש‪ ,‬רוח‪ ,‬נשמה‪ ,‬חיה‪ ,‬יחידה‪ .‬בכתבי האר״י מודגש כי בעצם בתחומו של גוף‬ ‫האדם מצויות רק שלוש הבחינות התחתונות‪ :‬נפש‪ ,‬רוח ונשמה‪ ,‬ואילו הבחינות‬ ‫העליונות‪ :‬חיה ויחידה‪ ,‬מקיפות על גוף האדם מבחוץ‪ .‬זאת הסיבה שרש״ז מתייחס‬ ‫רק לשלוש הבחינות התחתונות ב׳תניא׳ באמרו‪:‬‬ ‫[‪ ]...‬כי כל נפש כלולה מנפש רוח ונשמה [‪ ]...‬וככה כביכול בשורש כל הנפש‪,‬‬ ‫רוח ונשמה של כללות ישראל למעלה בירידתו ממדרגה למדרגה על ידי‬ ‫השתלשלות העולמות אצילות‪ ,‬בריאה יצירה ועשיה מחכמתו ית׳ [‪ ]...‬נתהוו‬ ‫ממנו נפש רוח ונשמה של עמי הארץ ופחותי הערך ועם כל זה עודינה‬ ‫קשורות ומיוחדות ביחוד נפלא ועצום במהותן ועצמותן הראשון שהיא‬ ‫‪31‬‬ ‫המשכת חכמה עילאה [‪.]...‬‬ ‫החלוקה המחומשת שייכת לשלשלת האצילות הכללית‪ ,‬שאליה התייחסתי לעיל‪,‬‬ ‫המתוארת בכתבי האר״י באופן דומה‪ :‬אדם קדמון‪ ,‬שהוא כתר כללי לכל סדר‬ ‫ההשתלשלות‪ ,‬ולאחריו ארבעה עולמות‪ :‬אצילות‪ ,‬בריאה‪ ,‬יצירה ועשייה (אבי״ע)‪.‬‬ ‫לכן רש״ז קושר בציטוט דלעיל את חמש בחינות הנפש לסדר השתלשלות‬ ‫העולמות אבי״ע‪ .‬בתיאורים המופיעים בכתבי חסידות החלקים השונים מתוארים‬ ‫כמעין השתלשלות פנימית מקבילה‪:‬‬ ‫יחידה‪ :‬כשמה כן היא‪ ,‬היא הבחינה המגלה את האחדות האלוהית המהווה את‬ ‫‪2 9‬‬ ‫‪30‬‬ ‫‪31‬‬ ‫תניא‪ ,‬פ״ט יג ע״ב‪ ,‬יד ע״א‪.‬‬ ‫תניא‪ ,‬פ״ד ח ע״א‪.‬‬ ‫תניא‪ ,‬פ״ב ו ע״ב‪ ,‬ז ע״א‪.‬‬ ‫‪162‬‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫השורש האחדותי של הריבוי שבעולם הנברא‪ ,‬והיא המקיף העליון‪‘ ,‬העצמות׳‪,‬‬ ‫הסובב את כל פרטי המציאות האנושית והכללית‪ .‬מנקודת מבט זו אין הריבוי‬ ‫הנברא אלא אחדות גמורה בשורשו‪ .‬רובד זה מתאפיין בסטטיות ובהשוואה‪,‬‬ ‫ובהכרה ביסוד הכללי השורה בשווה בכל פרטי המציאות כולה‪ .‬הבחינה הזאת‬ ‫מקבילה לנקודת האמונה ומסירות הנפש שמעל לכוחות הפנימיים‪.‬‬ ‫חיה‪ :‬זו הבחינה השנייה המקיפה וחופפת מעל גוף האדם מקרוב‪ .‬בעוד היחידה‬ ‫היא בחינת מקיף כללי המגלה את אחדות האל בכל פרטי ההוויה‪ ,‬הרי חיה היא‬ ‫הבחינה המקיימת את האדם הספציפי בהיותה ‘מקיף קרוב׳ החופף סמוך לגופו‬ ‫של האדם‪ .‬בחינה זו מהווה מקור פוטנציאלי לכוחות הנפש ובייחוד לאריך אנפין‬ ‫שבכתר‪ ,‬המוגדר בשיטת חב״ד כבחינה היא׳‪ ,‬הממצעת בין סדר השתלשלות‬ ‫(העולמות והספירות וכו׳)‪ ,‬למה שמעליו — ‘סובב כל עלמין׳‪.‬‬ ‫נשמה‪ :‬היא הבחינה העליונה הנמצאת בתחומו הנגלה של האדם‪ ,‬והיא קשורה‬ ‫בעיקר עם החיות הפנימית השופעת מן המקיפים — חיה ויחידה — מצִדה העליון‪,‬‬ ‫ועם המוחין של הנפש האלוקית‪ ,‬הספירות חכמה‪ ,‬בינה ודעת‪ ,‬הממלאות את‬ ‫המידות מצדה התחתון‪.‬‬ ‫רוח‪ :‬הרוח היא הבחינה הקשורה עם חיות המידות‪ ,‬והיא הבחינה היונקת מן‬ ‫הנשמה‪ ,‬ונמצאת מתחתיה‪.‬‬ ‫נפש‪ :‬נפש האדם קשורה בביטוייו המעשיים‪ ,‬הגשמיים של האדם‪ .‬היא מתלבשת‬ ‫בדם ובגוף והיא מהווה שורש למלבושי הנפש בהתאמה לשאר החלקים‪ ,‬קשורה‬ ‫לספירת המלכות‪ 32.‬שלוש הבחינות האחרונות — נשמה‪ ,‬רוח ונפש — קשורות‬ ‫בתחום האלוהי עם בחינת ‘ממלא כל עלמין׳‪.‬‬ ‫התמונה המתקבלת מכלל הדברים שהעלנו עד כה היא שהאדם איננו יצור‬ ‫מסוים‪ ,‬בעל ממדים מוגבלים‪ ,‬כי אם גשר מעל ומעבר אל האין סוף וממנו אל‬ ‫העולם‪ .‬האדם מתעל את השפע העליון והוא מסוגל לצור בו צורות ולהנכיחו בכל‬ ‫מחשבותיו‪ ,‬דיבוריו ומעשיו‪.‬‬ ‫מן הצד האחד ישנה הנפש האלוקית‪ ,‬שהיא חלק אלוה ממעל ממש כעולה‬ ‫מפרק ב של ה׳תניא׳‪ .‬החיות האלוהית שופעת אל תוך האדם ומקיימת אותו‪,‬‬ ‫והוא בכוחות נפשו הפנימיים צר בה צורות‪ :‬כאשר השליטה באדם נמסרת לנפש‬ ‫האלוקית הרי צורות נפשו מסורות לצד הקדושה והטוב‪ ,‬לאלוהי שבאדם‪ ,‬ואילו‬ ‫כאשר השליטה באדם נמסרת לנפש הבהמית הרי צורות נפשו מסורות לצד הרע‬ ‫והקליפה — הסטרא אחרא וענייני העולם הזה‪ .‬המשמעות היא שהפוטנציאל‬ ‫הכוחני הפועל הן ברע הן בטוב האנושי הוא אחד והוא זהה עם האל עצמו‪,‬‬ ‫‪32‬‬ ‫לתיאור מסכם ונרחב של חלקי הנפש הללו ראו גינצבורג (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬עמ׳ כח‪-‬ל‪,‬‬ ‫והערותיו לחלק זה‪.‬‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫‪163‬‬ ‫משום שהאמונה החסידית אינה מכירה בשניות של כוח רע וטוב או במציאות‬ ‫כלשהי נעדרת אלוהות‪ .‬מכאן שהשפע האלוהי יורד דרך הנפש האלוקית אל תוך‬ ‫האדם‪ ,‬ולאחר שהאדם צר בה את צורות נפשו‪ ,‬לטוב או למוטב‪ ,‬היא שופעת דרכו‬ ‫ביציאתה דרך מלבושי הנפש‪ :‬המחשבה‪ ,‬הדיבור והמעשה‪ ,‬ומתפשטת בעולם‪ .‬כאן‬ ‫נתפס האדם כמעין סולם שראשו משוקע בעולם האלוהי ואילו מבעיו החיצוניים‬ ‫פונים אל העולם הגשמי הנברא‪ ,‬והוא עצמו הופך מעין נתב וגשר המנתב את‬ ‫השפע האלוהי פנימה (אתערותא דלעילא; מים דוכרין) ומגדירו בתבניות כוחות‬ ‫נפשו‪ ,‬והמעלה שפע מן העולם התחתון למעלה (אתערותא דלתתא; מים נוקבין)‪.‬‬ ‫‬ ‫ יחידה; חיה‬ ‫‬ ‫‬ ‫‬ ‫‬ ‫‬ ‫רוח‬ ‫נפש‬ ‫מלבושי הנפש ‬ ‫נפש בהמית‬ ‫נפש אלוקית‬ ‫(אופני הביטוי של האדם)‬ ‫מחשבה‬ ‫חלל שמאלי שבלב ‬ ‫מוח וחלל ימני שבלב‬ ‫דיבור‬ ‫‬ ‫(שורשה בקליפת נגה)‬ ‫(חלק אלוה ממעל)‬ ‫מעשה‬ ‫‬ ‫‬ ‫כוחות הנפש‪:‬‬ ‫כוחות הנפש‪:‬‬ ‫‬ ‫חכמה‬ ‫ בינה‬ ‫חכמה‬ ‫נשמה דעת דעת‬ ‫‬ ‫‬ ‫נשמה‬ ‫גוף‬ ‫רוח‬ ‫נפש‬ ‫בינה‬ ‫חסד גבורה‬ ‫חסד גבורה‬ ‫ תפארת תפארת‬ ‫נצח הוד‬ ‫נצח הוד‬ ‫ יסוד יסוד‬ ‫ מלכות מלכות‬ ‫השפע האלוהי‪ ,‬הממלא את האדם וזורם דרך כוחות נפשו אל תוך העולם‪ ,‬הופך‬ ‫למקור עוצמה בלתי רגיל ולכלי מרכזי להגשמת הגאולה‪ .‬האדם נתפס כאן כישות‬ ‫חזקה‪ ,‬שופעת בעוצמה אלוהית וכבעל יכולת‪ .‬אמונה זו ביכולת האנושית‪/‬אלוקית‬ ‫מחזקת את התחושה הכלל חב״דית שהגאולה תלויה במעשי האדם‪ ,‬ותורמת‬ ‫‪164‬‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫רבות לנטיות האקטיביסטיות של חסידי חב״ד בשני הדורות האחרונים תחת‬ ‫שרביט הנהגתם של ר׳ יוסף יצחק שניאורסון (הריי״צ) ושל חתנו וממשיך דרכו‪,‬‬ ‫רממ״ש‪ .‬מכאן מבוא לשיטת חב״ד בדור האחרון‪ ,‬שלפיה יש בכוחו של האדם‬ ‫לרכז את העוצמה האלוהית המפכה בקרבו ולרתום אותה לצורך הגשמת הגאולה‪.‬‬ ‫זאת ועוד‪ ,‬שומה עלינו לשים לב לעובדה שהאידאל של בעל התניא הוא אידאל‬ ‫גלותי‪ .‬הבינוני הקרוע בין שתי הנפשות והנאבק בנטייתו הטבעית לרע מסמל אדם‬ ‫שחי בעולם שעדיין יש בו רע‪ .‬במובן זה הוא חי עדיין בגלות‪ .‬עם חלוף הזמן‪,‬‬ ‫ולאור העובדה שבחב״ד קבעו קץ ברור למדי לזמן כהונתו של האדמו״ר העשירי‬ ‫מהבעש״ט‪ ,‬אידאל הבינוני נדחק אט אט ומוחלף באידאל הצדיק הגמור‪ ,‬האדם‬ ‫שנגאל‪ ,‬כפי שיתבאר בהמשך‪.‬‬ ‫הטיפולוגיה האנושית של בעל התניא‬ ‫אמנם ספר התניא פותח בלשון השבועה שבה משביעים את הנשמה בעולם העליון‪,‬‬ ‫לפי האמור בסוף פרק ג במסכת נידה‪ ]...[‘ :‬משביעים אותו תהיה צדיק ואל תהיה‬ ‫רשע [‪]...‬׳‪ 33,‬ומכאן ניתן להבין שהיכולת מסורה ביד כל אדם להיות צדיק‪ .‬ואולם‬ ‫רש״ז מתווה אידאל אחר לחלוטין‪ ,‬תוך שהוא מתאר את הטיפולוגיה האנושית‬ ‫המחלקת את בני האדם לקבוצות מובחנות בעלות ייחודיות נפשית סגולית שונה‪.‬‬ ‫ספר התניא נקרא גם ‘ספר של בינונים׳‪ ,‬משום שאידאל האדם הבינוני‪ ,‬שבו‬ ‫נדון בהמשך‪ ,‬הוא האידאל האנושי המוצב בפני כל אדם‪ .‬כדי להבין את מהות‬ ‫הטיפולוגיה האנושית הזאת‪ ,‬עלינו להקדיש לה כמה מילים ולעמוד אגב התיאור‬ ‫הקצר כאן על התפנית הדרמטית המתחוללת באידאל האנושי החב״די בדור‬ ‫האחרון‪.‬‬ ‫בכלליות מזהה בעל התניא חמישה טיפוסים המוגדרים באופן הבא‪:‬‬ ‫‪ .1‬צדיק וטוב לו — הוא צדיק גמור שכולו טוב‪ .‬אדם זה נמצא במצב שאין לא‬ ‫כל פנייה אישית‪ ,‬או אינטרס תועלתני‪ .‬רצונותיו חופפים את רצון האל והוא מלא‬ ‫כולו בהוויה האלוהית העליונה המאירה בו בגלוי‪ .‬במונחי שתי הנפשות שתוארו‬ ‫לעיל‪ ,‬הצדיק הזה נמצא במצב שנפשו הבהמית מתקיימת כמרכבה לנפשו האלוהית‬ ‫ואין בו כל מאבק פנימי‪ .‬על פי ההשקפה החב״דית אישיות מוארת כל כך נמצאת‬ ‫במצב תודעה פוסט‪-‬גלותי‪ .‬הצדיק הגמור מהווה באישיותו מעין הטרמה לשלב‬ ‫הסופי והעליון שאליו עתיד להגיע הציבור בזמן הגאולה‪ .‬בחינת יחידה הזהה עם‬ ‫המקור הפנימי ביותר של האל השופע דרך האדם מאירה בו בגלוי‪ ,‬ואכן בדור‬ ‫‪34‬‬ ‫‪3 3‬‬ ‫‪34‬‬ ‫תניא‪ ,‬ה ע״א‪.‬‬ ‫ראו גינצבורג‪ ,‬נפש בריאה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)24‬עמ׳ צה‪-‬צו‪.‬‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫‪165‬‬ ‫האחרון האישיות המוארת של האדמו״ר זוהתה בפירוש עם עצמות האל‪ .‬לפי בעל‬ ‫התניא‪:‬‬ ‫[‪ ]...‬כי הנה צדיק גמור שנהפך הרע שלו לטוב ולכן נקרא צדיק וטוב לו‪ ,‬הוא‬ ‫על ידי הסרת הבגדים הצואים לגמרי מהרע‪ ,‬דהיינו למאוס מאוד בתענוגי‬ ‫עולם הזה‪ ,‬להתענג בה בתענוגות בני אדם‪ ,‬למלאת תאות הגוף בלבד ולא‬ ‫לעבודת ה׳‪ ,‬מפני היותם נמשכים ונשפעים מן הקליפה וסטרא אחרא‪ ,‬וכל‬ ‫מה שהוא מהסטרא אחרא הצדיק גמור הוא שונאו בתכלית השנאה‪ ,‬מחמת‬ ‫גודל אהבתו לה׳ וקדושתו באהבה רבה בתענוגים וחיבה יתרה [‪ ]...‬כי הם זה‬ ‫‪35‬‬ ‫לעומת זה [‪.]...‬‬ ‫במונחים חסידיים‪ ,‬הדבר המרכזי בעבודתו של הצדיק הגמור הוא שהוא הצליח‬ ‫להפוך את הרע שבו לטוב‪ .‬כלומר לא זו בלבד שהוא הכניע את הרע‪ ,‬אלא הוא‬ ‫אף הצליח לגלות את השורש הפנימי שברע בעבודה המכונה ‘אתהפכא׳‪ ,‬ומאחר‬ ‫ששורש כל דבר נעוץ באל הרי כל דבר בשורשו העליון הוא טוב‪ ,‬רק שבדרך‬ ‫ההשתלשלות מעילה לעלול ומן העולם העליון לעולם הזה השתבשו הדברים‬ ‫והפכו לרע‪ .‬פרישותו של הצדיק הגמור מענייני העולם הזה ומפיתויי הנפש‬ ‫הבהמית הופכת אותו לכלי ביטוי לרצון הפנימי של האל המתגלה בו‪.‬‬ ‫‪ .2‬צדיק ורע לו — בקטגוריה השנייה מדובר באדם שהצליח להכניע את יצרו‬ ‫ואת נפשו הבהמית ואולם הוא עוד לא הפך את הרע הטמון בו מצד היותו בשר‬ ‫ודם בעל נפש בהמית לטוב‪ ,‬ובלשונו של רש״ז‪:‬‬ ‫כשהאדם מגביר נפשו האלהית ונלחם כל כך עם הבהמית עד שמגרש ומבער‬ ‫הרע שבה מחלל השמאלי [‪ ]...‬נקרא צדיק שאינו גמור וצדיק ורע לו‪ ,‬דהיינו‬ ‫שיש בו עדיין מעט מזער רע בחלל השמאלי‪ ,‬אלא שכפוף ובטל לטוב לגמרי‬ ‫ולכן נדמה לו כי ויגרשהו וילך לו כולו לגמרי‪ ,‬אבל באמת אלו חלף והלך לו‬ ‫לגמרי כל הרע שבו היה נהפך לטוב ממש [‪ ]...‬וצדיק שאינו גמור הוא שאינו‬ ‫שונא הסטרא אחרא בתכלית השנאה והמיאוס בתכלית‪ ,‬ע״כ נשאר איזה‬ ‫שמץ אהבה ותענוג לשם ולא הוסרו הבגדים הצואים לגמרי מכל וכל ולכן‬ ‫לא נהפך לטוב ממש‪ ,‬מאחר שיש לו איזה אחיזה עדיין בבגדים הצואים‪ ,‬אלא‬ ‫‪36‬‬ ‫שהוא בטל במיעוטו וכלא חשיב ולכן נקרא צדיק ורע כפוף ובטל לו [‪.]...‬‬ ‫‪3 5‬‬ ‫‪36‬‬ ‫תניא‪ ,‬יד ע״ב‪-‬טו ע״א‪.‬‬ ‫תניא‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪166‬‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫מבחינה חיצונית ברור כי שני הצדיקים נראים דומים בהנהגותיהם‪ .‬ואולם ניתן‬ ‫לראות כי בתהליכי ההתעלות ממצב נפש אחד למשנהו חייב הצדיק לעבור דרך‬ ‫שני שלבים בעבודה‪ .‬בשלב הראשון עליו להכניע את הרע שבקרבו באמצעות‬ ‫ההיבדלות ממנו והמאבק המודע בו‪ .‬טכניקה זו מכונה עבודת ה׳אתכפיא׳‪ .‬ברגע‬ ‫שהרע מוכנע כליל‪ ,‬ואין לו עוד עוצמה מושכת או השפעה כלשהי על האדם‪,‬‬ ‫אז יכול האדם לעבור לעבודת ה׳אתהפכא׳ שנזכרה לעיל‪ ,‬עבודה שמאפיינת את‬ ‫הצדיק הגמור המהפך את הרע לטוב על ידי גילוי שורשו באלוהות‪ .‬הצדיק שאינו‬ ‫גמור אמנם הכניע את הרע ואולם עבודת ה׳אתכפיא׳ שלו לא הושלמה‪ ,‬ולכן הוא‬ ‫מכונה כאן ‘צדיק ורע לו׳‪ .‬כנגד הקטגוריה הכפולה שבצדיק ישנן שתי קטגוריות‬ ‫לעומתיות ברשע‪.‬‬ ‫‪ .3‬רשע ורע לו — כאן מדובר באדם שכפוף כולו לרע ולנטיותיה הארציות‬ ‫של הנפש הבהמית השוכנת בחלל השמאלי של הלב‪ .‬ענייני העולם הזה מושכים‬ ‫אותו פנימה אל עולם החומר והיצר הממסכים את האלוהות כליל מפניו‪ .‬איש זה‬ ‫שקוע כל כך בנטיות נפשו הבהמית עד כי טבעו לא מותיר מקום לגילוי הבחינות‬ ‫העליונות של נפשו האלוהית‪ .‬בלשון בעל התניא‪ ]...[‘ :‬מי שאינו מתחרט לעולם‬ ‫ואין באים לו הרהורי תשובה כלל נקרא רשע ורע לו‪ ,‬שהרע שבנפשו הוא לבדו‬ ‫נשאר בקרבו כי גבר כל כך על הטוב עד שנסתלק (הטוב) מקרבו ועומד בבחינת‬ ‫מקיף עליו מלמעלה[‪]...‬׳‪ 37.‬הרשע המוחלט מוצג כאן כמי שכל מעשיו הרעים הפכו‬ ‫לו לטבע‪ .‬הוא נעדר כוח שיפוטי מוסרי עצמי‪ ,‬והוא אינו מגלה סימני חרטה או‬ ‫צער‪ .‬מאחר שהקיום מזוהה עם האל‪ ,‬ומאחר שהרשע המוחלט עדיין מתקיים‪ ,‬יש‬ ‫בו צד טוב כלשהו ואולם צד זה לא בא לידי ביטוי בכוחותיו הגלויים לעולם‪ ,‬ולכן‬ ‫אומר עליו בעל התניא שהוא נשאר ‘בבחינת מקיף עליו מלמעלה׳‪.‬‬ ‫‪ .4‬רשע וטוב לו — לעומת הרשע המוחלט ישנו רשע העובר עבירות תדיר‪,‬‬ ‫ואולם מפעם לפעם עולים בו חרטות והרהורי תשובה‪ .‬הוא חוטא ובפועל‪ ,‬למעשה‪,‬‬ ‫אין הרבה הבדל בינו לבין הרשע הגמור‪ ,‬מלבד זאת שכליותיו ומצפונו מייסרים‬ ‫אותו מפעם לפעם‪ ,‬ובכך הפתח לתשובה פתוח בפניו יותר‪ .‬ובלשון בעל התניא‪:‬‬ ‫[‪ ]...‬רשע וטוב לו [‪ ]...‬דהיינו שהטוב שבנפשו האלהית שבמוחו ובחלל הימני‬ ‫שבלב‪ ,‬כפוף ובטל לגבי הרע מהקליפה שבחלל השמאלי וזה מתחלק גם כן‬ ‫לרבבות מדרגות חלוקות בענין כמות ואיכות הביטול וכפיפת הטוב לרע חס‬ ‫ושלום [‪ ]...‬שהרע שבנפשו גובר בו ומתלבש בגופו ומחטיאו ומטמאו ואחר‬ ‫‪37‬‬ ‫תניא‪ ,‬טז ע״א‪.‬‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫‪167‬‬ ‫כך גובר בו הטוב שבנפשו האלהית‪ ,‬ומתחרט ומבקש מחילה וסליחה מה׳‬ ‫‪38‬‬ ‫וה׳ יסלח לו אם שב בתשובה הראויה [‪.]...‬‬ ‫לרשע מן הטיפוס הזה יש תקווה‪ .‬טבעו קרוע בין עבירותיו ומעשיו הרעים לבין‬ ‫צו מצפונו ואורה של הנפש האלוקית המתעוררת בו מפעם לפעם‪ ,‬והוא מתייסר‬ ‫ומצטער על מעשיו אלא שטבעו אנסו‪.‬‬ ‫‪ .5‬הבינוני — לצד קטגוריות הרשע והצדיק על מחלקותיהן‪ ,‬בעל התניא מונה‬ ‫טיפוס נוסף‪ .‬טיפוס זה נמצא במאבק פנימי מתמיד בין נפשו האלוקית לנפשו‬ ‫הבהמית‪ .‬מאבק זה מוכרע‪ ,‬בצד גילויי הנפש ומלבושיה‪ ,‬לטובת הנפש האלוקית‪.‬‬ ‫כלומר בחייו הנראים‪ ,‬בהנהגותיו המעשיות נראה הבינוני כחסיד גמור אשר אינו‬ ‫חוטא לא במחשבה‪ ,‬לא בדיבור ולא במעשה‪ .‬ואולם בתוך נפשו פנימה יש עדיין‬ ‫אחיזה לענייני העולם הזה ולנטיותיה הטבעיות של הנפש הבהמית‪ ,‬ולפיכך נמצא‬ ‫הבינוני במצב של מאבק פנימי מודע אשר מוכרע למעשה רק במלבושי הנפש ולא‬ ‫בכוחותיה ובמהותה הפנימית‪ .‬עבודתו של הבינוני‪ ,‬בשונה מן הצדיק הגמור‪ ,‬היא‬ ‫עבודת האתכפיא‪ ,‬המתאפיינת במאמץ סיזיפי מתמיד להכניע את הרע שבחלל‬ ‫השמאלי של הלב‪ ,‬מקום משכנה של הנפש הבהמית‪ .‬ובלשון רש״ז‪:‬‬ ‫והבינוני הוא שלעולם אין הרע גובר כל כך לכבוש את העיר קטנה‪ ,‬להתלבש‬ ‫בגוף להחטיאו‪ .‬דהיינו ששלשת לבושי נפש הבהמית‪ ,‬שהם מחשבה‪ ,‬דיבור‬ ‫ומעשה שמצד הקליפה‪ ,‬אין גוברים בו על נפש האלהית‪ ,‬להתלבש בגוף‬ ‫במוח ובפה ובשאר רמ״ח אברים להחטיאם ולטמאם חס ושלום‪ ,‬רק שלשה‬ ‫לבושי נפש האלהית הם לבדם מתלבשים בגוף‪ ,‬שהם מחשבה‪ ,‬דבור ומעשה‬ ‫של תרי״ג מצוות התורה‪ ,‬ולא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם ולא‬ ‫נקרא עליו שם רשע אפילו שעה אחת ורגע אחד כל ימיו‪ ,‬אך מהות ועצמות‬ ‫נפש האלהית‪ ,‬שהן עשר בחינותיה‪ ,‬לא להן לבדן המלוכה והממשלה בעיר‬ ‫קטנה‪ ,‬כי אם בעתים מזומנים [‪ ]...‬שכל אדם יכול ברצונו שבמוחו להתאפק‬ ‫ולמשול ברוח תאוותו שבלבו‪ ,‬שלא למלאת משאלות לבו במעשה‪ ,‬דיבור‬ ‫ומחשבה ולהסיח דעתו לגמרי מתאות לבו אל ההפך לגמרי ובפרט אל צד‬ ‫הקדושה [‪ ]...‬ואף על פי כן אינו נקרא צדיק כלל‪ ,‬מפני שיתרון הזה אשר‬ ‫לאור הנפש האלוהית [‪ ]...‬ממילא אינו אלא בשלשה לבושים הנ״ל ולא‬ ‫במהותה ועצמותה על מהותה ועצמותה של הקליפה‪ ,‬כי מהותה ועצמותה‬ ‫‪39‬‬ ‫של נפש הבהמית [‪ ]...‬לא נדחה כלל ממקומו [‪.]...‬‬ ‫‪3 8‬‬ ‫‪39‬‬ ‫תניא‪ ,‬טו ע״ב‪-‬טז ע״א‪.‬‬ ‫תניא‪ ,‬טז ע״ב‪-‬יז ע״א‪.‬‬ ‫‪168‬‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫הבינוני הנאבק תדיר ובאופן מודע איננו חוטא לעולם‪ ,‬ואולם טובו הנגלה הנו‬ ‫תוצאת המתח התמידי שבו הוא שרוי בעבודת האתכפיא המאומצת שלו‪ .‬לפי‬ ‫בעל התניא‪ ,‬אידאל הבינוני הוא האידיאל הרצוי והמעשי לכל אדם‪ ]...[‘ :‬והנה‬ ‫מדת הבינוני היא מידת כל אדם ואחריה כל אדם ימשוך‪ .‬שכל אדם יכול להיות‬ ‫בינוני בכל עת ובכל שעה‪ ,‬כי הבינוני אינו מואס ברע‪ ,‬שזהו דבר המסור ללב‪ ,‬ולא‬ ‫כל העיתים שוות‪ ,‬אלא סור מרע ועשה טוב‪ ,‬דהיינו בפועל ממש במעשה‪ ,‬דיבור‬ ‫ומחשבה‪ ,‬שבהם הבחירה והיכולת והרשות נתונה לכל אדם [‪]...‬׳‪ 40.‬הבינוני‪ ,‬בניגוד‬ ‫לצדיק הגמור ולרשע הגמור‪ ,‬הוא בעל הבחירה החופשית החלה רק על מלבושי‬ ‫הנפש — מחשבה דיבור ומעשה‪ .‬שליטתו בהם היא מוחלטת והוא איננו חוטא‬ ‫לעולם‪ .‬זאת ככל הנראה הסיבה שרש״ז מדבר כאן על מלבושי הנפש בסדר הפוך‬ ‫בהקשר של הבחירה החופשית‪ .‬נראה לי כי הבחירה החופשית חלה באופן משתנה‬ ‫על כל אחד ממלבושי הנפש‪ :‬במעשים היא רבה מאוד; בדיבור היא פחותה; ואילו‬ ‫במחשבה היא מצומצמת מאוד‪ ,‬וזאת כנראה הסיבה שבדיוניו על הבינוני מדבר‬ ‫רש״ז על המלבושים בסדר הפוך‪ ,‬מלמטה למעלה‪ ,‬מן המעשים אל המחשבות‪ ,‬שכן‬ ‫כל הצלחתו של הבינוני תלויה בכפייה העצמית וברצון החופשי‪ ,‬אשר עוצמתו‬ ‫דיפרנציאלית ומשתנה מן השליטה המוחלטת במעשים‪ ,‬הפחותה בדיבור ועד‬ ‫השליטה הרופפת יותר במחשבות‪.‬‬ ‫התפנית הערכית בשיטת ‘דירה בתחתונים׳ ובהגות החב״דית בהווה‬ ‫בהגות החב״דית העכשווית ניתן למצוא מאפיינים נוספים לטיפוסים השונים‪.‬‬ ‫הרב יצחק גינצבורג קובע כי שלושת הטיפוסים העקרוניים‪ ,‬רשע‪ ,‬צדיק ובינוני‬ ‫(ר״ת צבור) הם אנשים השייכים לא רק למצבי תודעה שונים כי אם גם למצבי זמן‬ ‫‪41‬‬ ‫שונים‪.‬‬ ‫הרשע — חי בזמן עבר‪ ,‬ומכאן הכינוי ‘עבריין׳‪ .‬הכוונה היא שנטיותיו והרגליו‪,‬‬ ‫ההתניות הסיבתיות שערם ואגר במהלך חייו‪ ,‬הפכו אותו לייצור שכפוף לחוקיות‬ ‫עבר דטרמיניסטית‪ ,‬המכוונת אותו אל החטא כמעט בהכרח‪ .‬במקרה של הרשע‬ ‫‘עבירה גוררת עבירה׳‪ 42,‬והוא פועל באופן צפוי‪ ,‬בהתאמה מלאה עם הנטיות‬ ‫הטבעיות שרכש במהלך חייו‪.‬‬ ‫הבינוני — חי בזמן הווה‪ .‬ואכן ‘זמן בינוני׳ הוא הכינוי לזמן הווה בכתבי‬ ‫המדקדקים‪ .‬בינוני במובן של ‘ממוצע׳‪ ,‬בין צדיק לרשע ובין עבר לעתיד‪ .‬מכאן‬ ‫משמע שעברו של הבינוני‪ ,‬בחינת הרע שבו הנובעת מן ההתניות הארציות של‬ ‫‪40‬‬ ‫‪4 1‬‬ ‫‪42‬‬ ‫תניא‪ ,‬דף יט ע״ב‪.‬‬ ‫גינצבורג‪ ,‬נפש בריאה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)24‬עמ׳ צח‪-‬צט‪.‬‬ ‫אבות ד‪ ,‬ב‪.‬‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫‪169‬‬ ‫נפשו הבהמית‪ ,‬מושכת אותו לכיוון החטא‪ ,‬ואילו העתיד המסומל בעולם הגאולה‬ ‫שלאחר התיקון ובהארת הנפש האלוקית‪ ,‬מושך אותו אל הכיוון המתוקן והטוב‪.‬‬ ‫מאחר שהבינוני הוא הממוצע‪ ,‬הוא נמצא במאבק מתמיד בין שני הזמנים הללו ובין‬ ‫שני הטיפוסים שהוא ממוצעם‪ ,‬וזאת היא עבודת האתכפייא המוכרעת בשלושת‬ ‫מלבושי הנפש — מחשבה‪ ,‬דיבור ומעשה — לטובת הטוב האלוהי‪ ,‬משום שרק‬ ‫‪43‬‬ ‫עליהם חלה הבחירה החופשית‪ .‬הבינוני הוא איש כוח הרצון הנאבק‪.‬‬ ‫הצדיק — חי בזמן עתיד‪ .‬הצדיק השלם‪‘ ,‬צדיק וטוב לו׳‪ ,‬חי את התכלית‬ ‫המשיחית כבר בהווה‪ .‬באישיותו הוא מגלם ומגלה לעיני כל את הרצוי‪ ,‬את פני‬ ‫העתיד בעידן שלאחר עבודת הבירורים והתיקון‪ .‬הוא מהווה דוגמה חיה להוויה‬ ‫האנושית החדשה שאליה צריך הציבור כולו לשאוף‪ .‬דווקא בגלל הווייתו הפוסט‪-‬‬ ‫גלותית‪ ,‬מסוגל הצדיק לכוון את הציבור‪ ,‬הנמצא בגלות‪ ,‬ולסייע בידם להתעלות‬ ‫אל מציאות העתיד‪ ,‬אל השלב הבא בהתפתחות האבולוציונית העולמית מן הגלות‬ ‫אל הגאולה‪ ,‬כנביא השרוי בחזיונות הגאולה העתידיים‪ .‬הוא רואה בעיני בשר‬ ‫את האלוהות המפכה בכל‪ ,‬את היסוד הכללי והטוב של הקדוש המצוי בכל נברא‬ ‫ובכל מציאות‪ ,‬גם שלילית‪ ,‬ועבודתו מתאפיינת בגילויי השורש האלוהי של כל‬ ‫היש בכללותו ובהמתקת הרע‪ ,‬עבודת האתהפכא הייחודית לו‪ .‬מאחר שבצדיק‬ ‫המוחלט‪‘ ,‬צדיק וטוב לו׳‪ ,‬מתגלה הבחינה העליונה של הנפש הזהה עם עצמות‬ ‫האל — בחינת ‘יחידה׳ — בגלוי‪ ,‬הרי רצונו ורצון האל חד המה‪ .‬בינו לבין האל‬ ‫מתקיימת זהות מהותית‪ ,‬ומכן שאף הוא כפוף לחוקיות דטרמיניסטית‪ ,‬והוא אינו‬ ‫מסוגל לטעות או לחטוא‪.‬‬ ‫נראה כי משמעות מאפייני הזמנים השונים השפיעו על השינוי הדרמטי‬ ‫שהתחולל בחב״ד בדור האחרון‪ ,‬במשנתו של רממ״ש‪ .‬בכתביו מתייחס רממ״ש‬ ‫לדור הנוכחי כאל דור ספירת המלכות‪ ,‬שהוא ‘אחרון לגלות וראשון לגאולה׳‪.‬‬ ‫בתפיסתו העצמית רממ״ש מהווה ייצוג אישי של ספירת המלכות‪ ,‬ספירתו של‬ ‫משיח‪ ,‬החותמת את סדר השתלשלות‪ 44.‬מכאן שמבחינת סדר הזמנים עומד דורנו‬ ‫סמוך מאוד לקץ הימים ולמפגש הגואל של ההווה עם העתיד בנקודת הנצח‬ ‫ובגאולה‪ .‬לאור פרשנות זו מובן כי אידאל הבינוני של בעל התניא לא יכול‬ ‫‪43‬‬ ‫‪44‬‬ ‫נראה כי רמז למאפיין זמן ההווה ביחס לבינוני וזמן העתיד ביחס לצדיק‪ ,‬שסיים את מלאכתו‬ ‫הפנימית‪ ,‬ניתן למצוא בפרק טו של ספר התניא‪.‬‬ ‫בשיטת חב״ד ישנה פרדיגמה ברורה ומפורטת המתארת את ייצוגי אדמו״רי החסידות על דרך‬ ‫הספירות‪ .‬האדמו״ר האחרון המייצג את ספירת מלכות‪ ,‬הוא המשיח החותם את ההיסטוריה‬ ‫וגם את שושלת האדמו״רים‪ .‬לפרדיגמה הזאת התייחסתי באריכות‪ ,‬ראו דהן‪‘ ,‬דירה בתחתונים׳‬ ‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)1‬עמ׳ ‪ 201‬ואילך; הנ״ל‪ ,‬גואל אחרון (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)1‬עמ׳ ‪ 293‬ואילך‪ .‬תופעה‬ ‫זו‪ ,‬שאנשי סגולה הופכים לייצוגים מואנשים של הכוחות האלוהיים‪ ,‬הספירות‪ ,‬איננה חדשה‪,‬‬ ‫וראו חלמיש (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)20‬עמ׳ ‪ 118‬ואילך‪.‬‬ ‫‪170‬‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫להתאים לבני ובנות דור הגאולה החיים בסמוך לקץ הזמן‪ .‬ואכן‪ ,‬ניתן לראות כי‬ ‫רממ״ש מציב את אידאל ה׳צדיק וטוב לו׳ כאידאל בר‪-‬השגה‪ ,‬על אף התמעטות‬ ‫הדורות‪ ,‬החילון ונטישת אורח החיים הדתי מצד המוני ישראל‪ ,‬ואולי אפילו‬ ‫דווקא משום כך‪ .‬רממ״ש עצמו התייחס לפרדוקס זה וקבע‪ ,‬על סמך דברי חז״ל‪,‬‬ ‫שמשיח יבוא בדור שכולו חייב‪ .‬הוא הדגיש כי הבירור של הדור האחרון הוא בירור‬ ‫‘עקבתא דמשיחא׳‪ ,‬העקביים‪ ,‬ולכן הוא הבירור התחתון והקשה ביותר‪ 45.‬כמו כן‬ ‫הוא קבע כי ‘כלו כל הקיצין׳ וכעת אין באקטיביזם החב״די ובקביעה שאנו חיים‬ ‫סמוך מאוד לגאולה משום דחיקת הקץ‪ 46.‬לכן אידאל הצדיק הגמור‪ ,‬שאותו דחק‬ ‫האדמו״ר הזקן למועד לא ידוע בציור הגאולה העתידית‪ ,‬הפך לאידאל אקטואלי‬ ‫ונגיש לכול בהווה‪ .‬התפנית הערכית — שעניינה דחיקת אידאל הבינוני והפיכת‬ ‫אידאל הצדיק לאידאל נגיש ועיקרי לבני ובנות דור הגאולה — לא זכתה‪ ,‬למיטב‬ ‫ידיעתי‪ ,‬להתייחסות מחקרית נרחבת על אף המשמעויות הרדיקליות הכרוכות בה‪,‬‬ ‫ובעיקר התהוותו של אל–אדם‪.‬‬ ‫לעיל ראינו כי לפי בעל התניא סוג העבודה המאפיין את הבינוני הוא המכונה‬ ‫‘אתכפיא׳‪ .‬כלומר הבינוני מצוי במאבק תמידי בכוחותיה ונטיותיה של נפשו‬ ‫הבהמית‪ .‬הוא מפעיל כוח התנגדות רצוני‪ ,‬וכופה על עצמו‪ ,‬לפחות בתחום מלבושי‬ ‫הנפש‪ :‬מחשבה‪ ,‬דיבור ומעשה‪ ,‬את אורח החיים המתוקן והטוב‪ .‬בחיי הבינוני הרע‬ ‫מוגדר באופן ברור‪ ,‬והדרך להכניעו היא הפעלת כוח נגדי מרסן‪.‬‬ ‫עבודת הצדיק לעומת זאת מתאפיינת בכך שנקודת המבט שלו מתרוממת‬ ‫אל שורש הרע באלוקות ומזהה בו את נקודת הטוב האלוהית השורשית‪ .‬על פי‬ ‫המונותאיזם הפנאנתאיסטי‪ ,‬אין קיום של דבר מה בעולם כשהוא נטול קדושה‪,‬‬ ‫נטול כוח מחיה ושפע אלוהי‪ .‬הרעיון ש׳לית אתר פנוי מניה׳ המאפיין את‬ ‫ההשקפה החסידית‪ ,‬מאפשר את גילוי השורש האלוהי‪ ,‬הטוב גם בדברים הנתפסים‬ ‫כשליליים‪ .‬מכאן פעולת הצדיק איננה מתאפיינת במאבק פרונטלי ברע‪ ,‬כי אם‬ ‫בגילוי הטוב שבו ובהמתקתו בשורש‪ .‬המתקה זו נעשית בניחותא‪ ,‬ללא כל כפייה‬ ‫עצמית והיא מכונה בחסידות ‘אתהפכא׳‪ .‬הצדיק איננו מזהה את הרע כרע שיש‬ ‫לדכא‪ ,‬כי אם כשפע אלוהי שסטה מן הנתיב הרצוי במהלך השתלשלותו מטה‬ ‫מן העולם העליון‪ .‬מגמת ההיפוך מסגירה את זווית הראייה של הצדיק‪ ,‬ולהבדיל‬ ‫את זווית ההתבוננות של הבינוני‪ .‬הראשון מתבונן בדברים מנקודת מבט אלוהית‪,‬‬ ‫מלמעלה למטה‪ ,‬מן השורש הנעלם אל הביטויים הנגלים‪ ,‬ואילו השני רואה את‬ ‫הסימפטומים של סטיית השפע ויציקתו בתבניות לא ראויות‪ ,‬בעיקר על ידי האדם‪.‬‬ ‫נקודת המבט הזאת היא של מי שכלוא בעולם התופעות ובמציאות הגשמית‪.‬‬ ‫‪4 5‬‬ ‫‪46‬‬ ‫רממ״ש‪ ,‬שערי גאולה‪ :‬האמונה והצפיה‪ ,‬כרך א‪ ,‬ירושלים תשנ״ב‪ ,‬עמ׳ רא‪-‬רב‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ רמא‪-‬רמג‪ ,‬רעג ואילך‪.‬‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫‪171‬‬ ‫שני סוגי עבודת השם הללו יוצרים חיץ חברתי ברור בין הצדיק לבין אחד‬ ‫האדם‪ .‬ואכן קובע בעל התניא ברוח זו‪:‬‬ ‫[‪ ]...‬הרי זאת היא מדת הבינונים ועבודתם‪ ,‬לכבוש היצר וההרהור העולה‬ ‫מהלב למוח‪ ,‬ולהסיח דעתו לגמרי ממנו ולדחותו בשתי ידים [‪ ]...‬ובכל דחיה‬ ‫ודחיה שמדחהו ממחשבתו‪ ,‬אתכפיא סטרא אחרא לתתא ובאתערותא דלתתא‬ ‫— אתערותא דלעילא ואתכפיא סטרא אחרא [‪ ]...‬ולכן אל יפול לב אדם עליו‬ ‫ולא ירע לבבו גם אם יהיה כן כל ימיו במלחמה זו‪ ,‬כי אולי לכך נברא וזאת‬ ‫עבודתו‪ ,‬לאכפיא לסטרא אחרא תמיד [‪( ]...‬וביחס לעבודת הצדיק קובע רש״ז‬ ‫כי) [‪ ]...‬ושני מיני נחת רוח לפניו יתברך למעלה‪ .‬אחת מביטול הסטרא אחרא‬ ‫‪47‬‬ ‫לגמרי ואתהפכא ממרירו למתקא ומחשוכא לנהורא על ידי הצדיקים [‪.]...‬‬ ‫הבינוני‪ ,‬אם כן‪ ,‬מוחזק במאבק תמידי ובמתח קבוע מול אויב פנימי שאפשר שלא‬ ‫ינצחו כל ימי חייו‪ ,‬ואילו הצדיק נמצא במצב שהוא איננו רואה אויב‪ ,‬רק את‬ ‫השורש האלוהי הפנימי‪ ,‬ולכן הוא יכול לגלות את המתיקות שבמר ואת האור‬ ‫שבחשיכה‪ .‬על כל פנים‪ ,‬שינוי הערכים בדור האחרון של חסידות חב״ד הוליד‬ ‫כמה וכמה התבטאויות בהגותו של רממ״ש‪ ,‬שעולה מהן כי עבודת האתהפכא‪,‬‬ ‫שאותה ייחד רש״ז לצדיקים‪ ,‬יכולה וצריכה להיות עבודת הציבור בכללותו‪ ,‬ומכאן‬ ‫שבדור האחרון מתחולל תהליך הדמוקרטיזציה וההנגשה של הסטטוס החברתי‬ ‫העליון — הצדיקות הופכת להיות מטרה פתוחה לכל אדם ואידאל הבינוני הופך‬ ‫בהתאמה לשלב מעבר בלבד‪.‬‬ ‫רממ״ש קובע כדבר מובן מאליו כי כאשר נופלים הרהורים ומחשבות זרות‬ ‫בזמן התפילה‪ ,‬חייב אדם לנצל את הבלבול לצורך הקדושה בשני אופני העבודה‪,‬‬ ‫התגברות שבאתכפיא והמתקה שבאתהפכא‪:‬‬ ‫[‪ ]...‬על ידי הירידה נעשה עליה ביתר שאת ויתר עוז‪ ,‬על דרך המבואר בתניא‬ ‫בנוגע לענין המבלבל את האדם בתפילתו‪ ,‬שמהבלבול עצמו צריך להתעורר‬ ‫להתפלל יותר בכוונה מעומקא דלבא‪ .‬והוא כשיתבונן שמכיוון שהקב״ה‬ ‫הוא המחיה את הענין המבלבלו‪ ,‬הנה בודאי שזה שהראו לו מלמעלה בלבול‬ ‫זה‪ ,‬והבלבול נמצא בתוך הד׳ אמות שלו [‪ ]...‬הוא [‪ ]...‬רק בכדי שהאדם יעשה‬ ‫מהבלבול מטעמים‪ ,‬לשון רבים‪ ,‬תחילה על ידי העבודה שבבחינת אתכפיא‬ ‫‪47‬‬ ‫תניא‪ ,‬לד ע״א‪.‬‬ ‫‪172‬‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫(כללות עבודת הבינונים)‪ ,‬עד שיגיע גם לבחינת אתהפכא (כללות עבודת‬ ‫‪48‬‬ ‫הצדיקים) [‪.]...‬‬ ‫מדברי רממ״ש עולה כי האדם‪ ,‬כל אדם‪ ,‬יכול וצריך לעבוד את ה׳ בשתי הבחינות‪,‬‬ ‫זו המיוחדת לבינונים ולאחד האדם‪ ,‬וזו המיוחדת לצדיקים ומייחדת אותם משאר‬ ‫האדם‪ .‬לפיכך מובן שנפתח הפתח לדמוקרטיזציה רדיקלית של הסטטוס העליון —‬ ‫הצדיקות‪ ,‬ואופטימיות קיצונית ביחס ליכולות הבינונים בדורנו אנו‪ .‬יש לציין כי‬ ‫המהפכה הערכית הזו מסמנת את כיוון הגאולה הפנימית בשיטת ‘דירה בתחתונים׳‪.‬‬ ‫בהתבוננות רחבה יותר נראה כי נוצרה כאן מעין תקבולת של שני הממדים‪ ,‬הנפשי‬ ‫והתאולוגי‪ .‬ברובד התאולוגי שאליו התייחסנו לעיל בהרחבה‪ ,‬ראינו כי גילוי‬ ‫העצמות הבוראת במציאות הנבראת עתידה לחולל מהפך ביחסי אלוהות‪-‬עולם‪,‬‬ ‫וליצור ישות משולבת‪ ,‬המאחדת את הבורא בבריאה‪ ,‬שמאפייניה אלוהיים‪ .‬גילוי‬ ‫הרובד העליון של האלוהות במציאות התחתונה הוא המהות הבסיסית ביותר של‬ ‫שיטת ‘דירה בתחתונים׳ גם בתחום הנפש‪ .‬ההנגשה של הסטטוס הגבוה ביותר‪,‬‬ ‫הופכת את קהל הבינונים הרחב לצדיקים‪/‬נביאים‪/‬מוארים‪/‬אלוהיים בפוטנציה‪.‬‬ ‫מעמד הצדיקות מתייחד בכך שבנפשו של הצדיק מאירה בחינת ‘יחידה׳‪,‬‬ ‫המכונה בכתבי רממ״ש גם ‘בחינת משיח׳ ו׳נקודת היהדות׳‪ ,‬המקבילה לעצמות‬ ‫האל המאירה בגלוי בנפש האדם‪ ,‬ועבודתו היא עבודת האתהפכא‪ .‬מכאן מובנת‬ ‫השאיפה לדמוקרטיזציה של מעמד הצדיקות‪ ,‬ולשינוי המטרות והאידאלים‬ ‫החב״דיים המצניעים את מקומו המרכזי של הבינוני ומבליטים את מקומו של‬ ‫הצדיק כאישיות על‪ ,‬אשר כל אחד יכול להיות כמותה‪ .‬תורת הצדיקות המתפשטת‬ ‫הייתה לעיקר עד שבאחד מניסוחיה היותר מעניינים קרא רממ״ש לציבור חסידיו‬ ‫אשר הגשימו בעצמם את העבודה על שני היבטיה — אתכפיא (עבודת הבינוני)‬ ‫ואתהפכא (עבודת הצדיקים) — ואשר מרגישים את עצמם ראויים להשתמש בגלוי‬ ‫בתואר אדמו״ר‪:‬‬ ‫מצינו ברשימותיו של כ״ק מורי וחמי אדמו״ר‪ ,‬בנוגע לתולדותיו של הצמח‬ ‫צדק [‪ ]...‬שכמה מהם נקראים בתואר אדמו״ר‪ .‬ועניין זה מהווה נתינת כוח‬ ‫לכל אחד ואחד מאיתנו‪ ,‬בתוככי כלל ישראל‪ ,‬ליקח לעצמו ה׳רחבות׳‬ ‫וה׳התפשטות׳ שבתואר אדמו״ר! [‪ ]...‬ביטוי כזה [‪ ]...‬הרי מצינו דוגמתו פלא‬ ‫הכי גדול בכל יום טוב‪ ,‬בעת פתיחת הארון [‪ ]...‬שכל אחד ואחד מישראל‬ ‫מבקש על עצמו‪‘ :‬ויתקיים בנו מקרא שכתוב ונחה עליו רוח ה׳ וגו׳׳‪ ,‬פסוק‬ ‫‪48‬‬ ‫רממ״ש‪ ,‬ספר המאמרים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)21‬כרך א‪ ,‬עמ׳ שיא‪.‬‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫‪173‬‬ ‫שמתאר גודל מעלתו של משיח צדקנו [‪ ]...‬וכיון שכן‪ ,‬לא יפלא כל כך‬ ‫‪49‬‬ ‫האמור [‪.]...‬‬ ‫השימוש בתואר ‘אדמו״ר׳ הייחודי במקרה זה לנשיאי חב״ד הופך פתוח לכל מי‬ ‫שהכשיר עצמו והפך ראוי‪ .‬המונופול שייחד את נשיא הדור בחב״ד הופקע על‬ ‫ידי הנשיא עצמו‪ .‬ואדרבה‪ ,‬רממ״ש מאמץ ומעודד את חסידיו להתרומם למעלה‬ ‫זו שבה הוא רואה את התכלית המשיחית‪ ,‬ומכאן מובן ההסבר לכך שכל אחד‬ ‫מישראל מבקש שיתקיימו בו הייעודים המיוחסים למשיח צדקנו‪ ,‬משום שכולם‬ ‫יכולים וצריכים להתרומם לדרגת ‘אדמו״ר׳‪/‬משיח על ידי ההליכה בדרכיו‪.‬‬ ‫מה תפקידו של משיח בזירה הנפשית הכללית והפרטית אם כן? רממ״ש עונה‬ ‫על שאלה זו בכמה וכמה מקומות ותשובתו מגדירה את ההיבט הפרסונלי‪ ,‬הנפשי‪,‬‬ ‫של הגאולה במונחים השאובים מתורת הנפש החב״דית‪:‬‬ ‫[‪ ]...‬כי עניינו של משיח הוא יחידה‪ .‬וזהו שבכל אחד מישראל יש ניצוץ‬ ‫משיח‪ ,‬שהיחידה הפרטית שבכל אחד מישראל היא ניצוץ מהיחידה‬ ‫הכללית דמשיח [ועל דרך משה (גואל ראשון) בכל אחד מישראל יש‬ ‫‪50‬‬ ‫בחינת משה שבו]‪ ,‬יבוא ויגאלנו ויוליכנו קוממיות לארצנו [‪.]...‬‬ ‫תפקידו של משיח‪ ,‬כבחינת יחידה כללית‪ ,‬הוא לגלות את הבחינה העליונה בנפש‬ ‫הציבור כולו‪ ,‬ואולם גילוי בחינת יחידה ברמת הכלל היא המהות הפנימית של‬ ‫הצדיקות‪ ,‬והיא ההופכת את הצדיק לביטוי מוגשם של הבחינה העליונה ביותר‬ ‫באלוהות‪ :‬יחידה‪/‬עצמות‪ .‬מכאן שבעידן המשיחי האידאל העליון השמור בתניא‬ ‫ליחידי סגולה יהיה אידאל כללי נגיש לכול‪ .‬כלומר גילוי בחינת המשיח‪ ,‬הזהה עם‬ ‫בחינת יחידה שבנפש — היא עצמות האל — הוא תפקידו של משיח‪ ,‬ואולם מרגע‬ ‫שמתגלה בחינה זו באנשים נוספים המשיח מפסיק להיות אישיות‪-‬על יחידה בעלת‬ ‫מעמד ייחודי‪ ,‬כי אם בחינה שעשויה להתגלות גם בבינונים ולהפכם למוארים‪ ,‬כך‬ ‫אנשים נוספים הופכים מעין משיחים לעצמם ולזולתם‪ ,‬והמשיח המיוחל אינו אוחז‬ ‫עוד במונופול צדיקותי‪ .‬רממ״ש מסביר זאת בדונו בהפטרת אחרון של פסח‪ ,‬יום‬ ‫בעל משמעויות משיחיות מרחיקות לכת בחב״ד‪ ,‬כאשר כל אחד מישראל קורא על‬ ‫עצמו פסוקים שנאמרו על המשיח‪ ,‬ומכאן שבכוחו של כל אחד להתרומם לדרגה זו‬ ‫ולסייע‪ ,‬כמשיח‪ ,‬בהגשמת הגאולה‪:‬‬ ‫‪49‬‬ ‫‪50‬‬ ‫רממ״ש‪ ,‬התוועדויות‪ ,‬כפר חב״ד‪-‬רמלה תשמ״ב‪-‬תשס״ה‪ ,‬כרך א‪ ,‬עמ׳ ‪ ;110-109‬וראו בנוסף‪:‬‬ ‫דהן‪‘ ,‬דירה בתחתונים׳ (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)1‬עמ׳ ‪.377-375‬‬ ‫רממ״ש‪ ,‬ספר המאמרים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)21‬כרך ד‪ ,‬עמ׳ מ‪.‬‬ ‫‪174‬‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫וזה שבכחו של כל אחד ואחד מישראל לבוא תיכף להגילוי דגאולה העתידה‬ ‫מודגש גם במה שנאמר (בהפטרה דאחרון של פסח) ‘ונחה עליו רוח ה׳ וגו׳׳‪,‬‬ ‫ד׳עליו׳ קאי על משיח [‪ ]...‬ואף על פי כן תקנו שכל אחד מישראל יאמר ביום‬ ‫טוב (בהתפלה שאומרים בעת פתיחת הארון) ‘ויתקיים בנו מקרא שכתוב‬ ‫ונחה עליו רוח ה׳ וגו׳׳‪ ,‬היינו בכל אחד מישראל (בתור פרט) יהיה הגילוי‬ ‫ובאופן דונחה עליו רוח ה׳ וג׳‪ ,‬עם כל הפרטים שבכתובים אלה‪ ,‬כולל גם‬ ‫‪51‬‬ ‫והניף ידו על הנהר וגו׳ [‪.]...‬‬ ‫מאפייניו של משיח צדקנו המתוארים בדברי הנביא כייחודיים לו‪ ,‬ולו בלבד‪,‬‬ ‫הופכים מאפייניה של חברה שלמה כמאמר ‘ויתקיים בנו מקרא שכתוב׳ — חברה‬ ‫יהודית‪ ,‬שגילוי בחינת משיח שבה‪ ,‬הארת בחינת יחידה שבנפש בגלוי בכל אחד‬ ‫ואחת מבניה ובנותיה‪ ,‬הופכים אותה באחת לחברה הנושאת שליחות משיחית‬ ‫וכוחות אלוהיים‪.‬‬ ‫מכלל הדברים עולה כי גילוי בחינת יחידה שבנפש החברה היהודית זהה לגילוי‬ ‫עצמות האל בעולם‪ ,‬ועל פי מאפייני שיטת ‘דירה בתחתונים׳ ישנה תקבולת מלאה‬ ‫בין גאולת העולם לגאולת הנפש‪ .‬אלו הם שני צדדים של אותו תהליך וביטוייו‬ ‫מראים סימטריה ברורה בין התהליכים המתרחשים בספירת הפרט‪ ,‬בנפש‪ ,‬לבין‬ ‫התהליכים המתרחשים בספירת הכלל ובממד התאולוגי והקוסמי‪ ,‬ואין האחד יוצא‬ ‫‪52‬‬ ‫לנטרל את משנהו‪.‬‬ ‫‪51‬‬ ‫‪5 2‬‬ ‫שם‪ ,‬כרך ג‪ ,‬עמ׳ קכז‪-‬קכח; וראו בדברי ההסבר לספרו של וולפסון (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)1‬‬ ‫והשוו ‪G. Scholem, ‘The Neutralization of The Messianic Element in Early Hasidismʼ,‬‬ ‫‪The Messianic Idea in Judaism, and other essays on Jewish Spirituality, New York 1995,‬‬ ‫‪ .pp. 176–202‬עמדתו של שלום‪ ,‬שגאולת הפרט מנטרלת את הגאולה הכללית ומשהה אותה‬ ‫כשאיפה לעתיד לא נודע‪ ,‬הייתה קרובה הן לעמדתו של בובר (בספרו‪ :‬מ׳ בובר‪ ,‬בפרדס‬ ‫החסידות‪ :‬עיונים במחשבתה ובהויתה‪ ,‬ירושלים ותל אביב תשכ״ג‪ ,‬עמ׳ קכג‪-‬קלב) הן לעמדתו‬ ‫של דובנוב‪ ,‬וראו ש׳ דובנוב‪ ,‬תולדות החסידות‪ ,‬תל אביב תש״ד‪ ,‬עמ׳ ‪ 62 ,2‬ועוד; ואולם‬ ‫לצדם עלו טענות אחרות של בן ציון דינור ושל ישעיהו תשבי‪ ,‬וראו ב״צ דינור‪‘ ,‬ראשיתה של‬ ‫החסידות ויסודותיה הסוציאליים והמשיחיים׳‪ ,‬במפנה הדורות‪ :‬מחקרים ועיונים בראשיתם של‬ ‫הזמנים החדשים בתולדות ישראל‪ ,‬ירושלים תשט״ו‪ ,‬עמ׳ ‪ ;227-83‬י׳ תשבי‪ ,‬הרעיון המשיחי‬ ‫והמגמות המשיחיות בצמיחת החסידות‪ ,‬ציון‪ ,‬לב (תשכ״ז)‪ ,‬עמ׳ ‪ ;45-1‬וכן ראו מ׳ אלטשולר‪,‬‬ ‫הסוד המשיחי של החסידות‪ ,‬חיפה ולוד תשס״ב‪ ,‬עמ׳ ‪ .21-13‬על כל פנים‪ ,‬מניתוח ההגות‬ ‫החב״דית עולה כי לפחות בחסידות זו אין הגאולה האישית מבטלת את הגאולה הכללית‪,‬‬ ‫ותהליך הגאולה הוא תהליך אחד המשתקף הן בנפש האדם הן בממד הכללי‪ ,‬החברתי‪ ,‬באופן‬ ‫סימטרי מבחינת המהות ומבחינת המבנים‪.‬‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫‪175‬‬ ‫יחי אדונינו מורנו ובוראנו מלך המשיח לעולם ועד‬ ‫כאשר באים לדון במאפייני האדם השלם במשנתו של רממ״ש‪ ,‬הצדיק החב״די‬ ‫הזהה עם דמותו של המשיח ומתייחד משאר האדם באותם מאפיינים יוצאי דופן‪,‬‬ ‫יש לשים לב הן לרדיקליות של הדברים שנדמה כי אין להם אח ורע בהגות‬ ‫החב״דית לדורותיה‪ ,‬הן לעובדה שהתייחסתי אליה לעיל‪ ,‬שלעתיד לבוא‪ ,‬מאפייניו‬ ‫של הצדיק החב״די‪ ,‬המשיח שבדור והמשיח הכללי החותם את תהליך הגאולה‬ ‫בסוף כל הדורות‪ ,‬יהיו מאפייניו של כל אדם מישראל‪ .‬במובן זה‪ ,‬עתיד משיח‬ ‫לגאול את החברה מן הצורך במשיח‪ ,‬באמצעות הפיכתה לחברת משיחים שוויונית‪.‬‬ ‫האופטימיות הסוחפת לצד האמונה המוחלטת בכוחות הנפש הטמונים בציבור‪,‬‬ ‫בדור שרבים רואים וחווים את פניו ‘כפני כלב׳ כמאמר המשנה בסוף מסכת סוטה‪,‬‬ ‫ובייחוד על רקע השואה‪ ,‬החילון‪ ,‬ההיסחפות לכיוון הציוני וכו׳‪ ,‬אינן מובנות כלל‬ ‫ועיקר‪ .‬ואולם הן מונחות בבסיס הגותו של רממ״ש כדבר מובן מאליו אשר יתגלה‬ ‫לעין כל לעתיד לבוא‪ ,‬עם הגשמת הגאולה על מאפייניה הנסיים‪.‬‬ ‫אם בכל אדם ישנה בחינה המכונה ‘בחינת משיח׳‪ ,‬בחינת ‘יחידה׳ הזהה עם‬ ‫עצמות האל‪ ,‬המבצבצת ומתאמצת להתגלות ולהפוך את החברה לחברת משיחים‬ ‫אלוהית‪ ,‬אזי שומה עלינו להבין ראשית כול את מאפייני האדם העליון במשנת‬ ‫רממ״ש‪ ,‬הזהה לצדיק החב״די ובייחוד לקודמו וחותנו של רממ״ש‪ ,‬ר׳ יוסף יצחק‬ ‫שניאורסון‪ .‬הסוגיה הזאת עמדה ועומדת‪ ,‬כאמור‪ ,‬במוקד מחלוקת עצומה בין‬ ‫חב״ד לבין גורמים אורתודוקסיים מרכזיים בארץ ובעולם‪ ,‬המאשימים את חב״ד‬ ‫בעבודה זרה‪ ,‬בהאלהת אדם ובפולחן לו‪ .‬יחד עם התמורה‪ ,‬יש לציין כי חסידי‬ ‫חב״ד ורממ״ש עצמו מצאו משען טקסטואלי חז״לי רחב למדי‪ ,‬ועליו הם ביססו‬ ‫את מרבית הניסוחים היותר רדיקליים של רעיון הזהות אל‪/‬אדם‪/‬משיח‪/‬יחידה‬ ‫כללית‪/‬עצמות‪ .‬מאמרי חז״ל אלו סייעו לחסידים ביצירת תחושת ההמשכיות‬ ‫והמסורת של הביטויים הרעיוניים הרדיקליים במשנתו של רממ״ש ויצרו מעין מגן‬ ‫מדרשי‪ ,‬המגובה באוטוריטות קדומות‪ ,‬לרעיונותיהם המהפכניים‪ .‬דוגמה לטקסטים‬ ‫חז״ליים הסובלים פרשנות מרחיקת לכת מעין זו המוצעת במשנת חב״ד בהווה‬ ‫ניתן למצוא בדברים הבאים‪:‬‬ ‫[‪ ]...‬ואמר רבה אמר ר׳ יוחנן‪ :‬עתידין צדיקים שנקראין על שמו של הקב״ה‪,‬‬ ‫שנאמר‪ :‬כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו‪ .‬ואמר ר׳‬ ‫שמואל בר נחמני אמר ר׳ יוחנן‪ :‬ג׳ נקראו על שמו של הקב״ה ואלו הן‪:‬‬ ‫צדיקים‪ ,‬ומשיח וירושלים [‪ ]...‬אמר ר׳ אלעזר‪ :‬עתידין צדיקים שאומרים‬ ‫‪53‬‬ ‫לפניהן קדוש‪ ,‬כדרך שאומרים לפני הקב״ה [‪.]...‬‬ ‫‪53‬‬ ‫בבלי‪ ,‬בבא בתרא‪ ,‬עה ע״ב‪ .‬התייחסות זו לצדיקים אשר עתידים לומר לפניהם קדושה‪ ,‬כדרך‬ ‫‪176‬‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫קטע זה יכול להתפרש בשני אופנים עיקריים‪ .‬על פי הראשון‪ ,‬ניתן לפרש כי חז״ל‬ ‫דיברו פה בשיתוף שם ולא בשיתוף שם המעיד על זהות מהותית‪ .‬כדרך שקבעו כי‬ ‫שם אלוקים משותף לאל‪ ,‬למלאכים‪ ,‬לדיינים וכו׳‪ .‬פירוש זה יוצא למתן או להפריך‬ ‫כליל את הפירוש הקיצוני יותר‪ ,‬שזהות השם מעידה על כך שצדיקים‪ ,‬משיח — ועל‬ ‫פי חלק מהדעות גם ירושלים — הופכים זהים מהותית עם הקב״ה‪ .‬ואמנם נראה‬ ‫שלפחות בדעת ר׳ אלעזר הפירוש השני מסתבר יותר‪ ,‬שכן אחרת לא מובן כיצד‬ ‫ניתן לומר קדושה לפני מישהו שהוא פחות מהקב״ה‪ .‬ורש״י על אתר מפרש‪‘ :‬נקראו‬ ‫על שמו — שיהא שמם ה׳׳‪ ,‬ורבנו גרשום כותב‪‘ :‬שיתקראו על שמו — ה׳ ממש‬ ‫יקראו להם [‪]...‬׳‪ ,‬ודבריהם יכולים להלום את שני הפירושים כאחד‪ .‬על כל פנים‪,‬‬ ‫בחב״ד הפך הפירוש הראשון‪ ,‬שבין האל לצדיק מתקיימת זהות מהותית‪ ,‬לעיקרי‪,‬‬ ‫ודחה כל אפשרות אחרת‪ .‬יתר על כן‪ ,‬רממ״ש מחיל בכתביו את קביעת חז״ל זו על‬ ‫כלל ישראל משום ש׳ועמך כולם צדיקים׳‪ .‬ברוח זו נתפרש מאמר חז״ל הבא‪:‬‬ ‫ואמר ר׳ אחא אמר ר׳ אלעזר‪ :‬מנין שקראו הקב״ה ליעקב אל? שנאמר‪ :‬ויקרא‬ ‫לו אל אלהי ישראל‪ ,‬דאי סלקא דעתך למזבח קרא ליה יעקב אל‪ ,‬ויקרא לו‬ ‫יעקב מבעי ליה? אלא ויקרא לו ליעקב אל‪ ,‬ומי קראו אל? אלוהי ישראל‬ ‫‪54‬‬ ‫[‪.]...‬‬ ‫מאמר חז״ל זה חוזר ונשען על יסוד פנימי רחב שלפיו האבות הן המרכבה לשכינה‬ ‫העליונה‪ ,‬או למאמרי חז״ל שלפיהם הדבקות בתלמידי חכמים כמוה כדבקות באל‬ ‫ממש‪ .‬במדרש נוסף נתפס יעקב כבורא העולם ממש‪ ,‬מדרש המחזק דווקא את‬ ‫הפירוש היוצר זהות מהותית בין האל לאדם‪:‬‬ ‫דבר אחר‪ ,‬וזכרתי את בריתי יעקב‪ ,‬הדא הוא דכתיב‪ :‬ועתה כה אמר ה׳ בוראך‬ ‫יעקב יוצרך ישראל‪ ,‬ר׳ פנחס בשם ר׳ ראובן‪ :‬אמר הקב״ה — עולמי עולמי‪,‬‬ ‫אומר לך מי בראך‪ ,‬מי יצרך‪ :‬יעקב בראך‪ ,‬יעקב יצרך‪ ,‬ככתוב‪ :‬בוראך יעקב‬ ‫‪55‬‬ ‫ויוצרך ישראל [‪.]...‬‬ ‫‪54‬‬ ‫‪5 5‬‬ ‫שהמלאכים וישראל אומרים לפני הקב״ה‪ ,‬מורחב ומוחל בדברי רממ״ש על כלל ישראל‬ ‫לעתיד לבוא‪ ,‬תוך שהוא נשען על הכלל ‘ועמך כולם צדיקים׳‪ ,‬וראו רממ״ש‪ ,‬לקוטי שיחות‪,‬‬ ‫ניו יורק התש״ן‪ ,‬כרך א‪ ,‬עמ׳ ‪ .257‬וכך גם לגבי הסיפה‪ ,‬שוב רממ״ש מרחיבה וקובע שכלל‬ ‫ישראל עתידין להיקרא על שם הקב״ה‪ ,‬וראו רממ״ש‪ ,‬התוועדויות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)49‬כרך ב‪,‬‬ ‫עמ׳ ‪ ;89‬הנ״ל ספר המאמרים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)21‬עמ׳ ‪ .210‬וראו וולפא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ׳‬ ‫‪.214-213‬‬ ‫בבלי‪ ,‬מגילה יח ע״א‪ .‬וולפא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ׳ ‪.214‬‬ ‫במדבר רבה‪ ,‬בחוקותי לו‪ ,‬ד (נג ע״א)‪.‬‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫‪177‬‬ ‫אמנם מיד בסמוך למאמר הזה מופיעים שורה של חכמים המדגישים כי העולם‬ ‫נברא ‘בזכות׳ יעקב‪‘ ,‬בזכות׳ משה וכד׳‪ ,‬ואולם מאמר זה כשלעצמו מנוסח באופן‬ ‫פתוח המכיל את שתי אפשרויות הפירוש‪.‬‬ ‫‪56‬‬ ‫לצד הטקסטים הללו‪ ,‬ועוד רבים דוגמתם שלא הובאו כאן‪ ,‬ישנו סמך רחב‬ ‫לרעיון זה בספרות הזוהר‪ 57,‬המחדדת את רעיון הזהות צדיק–אל‪ ,‬ובדברי חסידות‬ ‫בעיקר מחוץ לחב״ד‪ .‬נראה לי כי דברים אלו מהווים סמך שבדיעבד לעלייה‬ ‫במעמדו של הצדיק החב״די‪ .‬אמנם מצינו כדוגמתם בחסידויות אחרות‪ ,‬שבהן‬ ‫לכתחילה הייתה תורת הצדיק עיקרית‪ 58.‬על כל פנים‪ ,‬אין ספק שמרכזיות הדברים‬ ‫בחב״ד‪ ,‬פיתוחם ושיבוצם בתוך מסגרת רעיונית מורכבת ומחייבת והוויכוח על‬ ‫אודותם יצרו מציאות שבה התמורה היא לא רק כמותית כי אם גם איכותית‬ ‫לכאורה‪ .‬עם זאת‪ ,‬וכפי שהערתי לעיל‪ ,‬כבר מצינו מקרים שבהם הצדיקים נקראים‬ ‫אלים או נחשבים לאלים ממש‪ ,‬אבל מעולם‪ ,‬לפחות למיטב ידיעתי‪ ,‬לא הפך מאפיין‬ ‫רדיקלי זה סממן פוטנציאלי לחברה שלמה‪ .‬אכן‪ ,‬ישנן הבעות שונות המדברות על‬ ‫אחדות התורה‪ ,‬האל וישראל וכיו״ב‪ ,‬אבל הן תמיד היו נתונות לפרשנויות‪ ,‬לרוב‬ ‫ממתנות‪ ,‬בגלל חשש עבודה זרה ושיתוף‪ .‬כאן יש הגדרה מדויקת המשלבת את‬ ‫כל מושגי תורת הנפש הלוריאניים אל תוך מערך מגדיר‪ ,‬הקובע את מבנה הנפש‬ ‫ואת אפיק התפתחותו הכללי של האדם‪ :‬מאדם בעל נפש גלויה‪ ,‬רשע או בינוני‪,‬‬ ‫לאל–אדם בעל בחינת יחידה בגילוי‪ ,‬צדיק וטוב לו‪ ,‬הביטוי האנושי האולטימטיבי‬ ‫לגאולה הפרטית באחרית הימים‪.‬‬ ‫עניין מאפייני הצדיק‪/‬המשיח‪/‬אל מרתקים דווקא בגלל הפיכת סטטוס הצדיקות‬ ‫האלוהי לנגיש לכול והתמורה הערכית בשיטת חב״ד בנושא זה‪ .‬רממ״ש דיבר על‬ ‫אודות הצדיק החב״די בעיקר תוך התייחסות לקודמו הרב יוסף יצחק שניאורסון‪,‬‬ ‫‪5 6‬‬ ‫‪57‬‬ ‫‪58‬‬ ‫וראו למשל ירושלמי‪ ,‬ביכורים ג‪ ,‬ג (סה ע״ד)‪.‬‬ ‫וראו זוהר ח״ב‪ ,‬קסג ע״ב; ח״ג‪ ,‬נט ע״ב ועוד‪.‬‬ ‫כגון בספרות רוז׳ין‪-‬סדיגורא‪ ,‬וראו למשל עירין קדישין‪ ,‬בני ברק ותל אביב התשמ״ג‪ ,‬פרשת‬ ‫תרומה טו ע״ב‪-‬טז ע״א‪ ,‬שם הצדיק הוא בחינת אדם קדמון‪ ,‬הבחינה העליונה ביותר בעולם‬ ‫העליון‪ .‬וכן נמצאו ביטויים של האלהה עצמית בכתבי הראי״ה קוק‪ ,‬וראו גארב (לעיל הערה‬ ‫‪ ,)4‬עמ׳ ‪ ,121‬הערה ‪ ;32‬ד׳ אסף‪ ,‬דרך המלכות‪ :‬ר׳ ישראל מרוז׳ין‪ ,‬ירושלים תשנ״ז‪ ,‬עמ׳ ‪,149‬‬ ‫שם הרוז׳ינר מתאר עצמו כשם הוי״ה פשוט; וכן ראו י׳ גארב‪ ,‬הופעותיו של הכוח במיסטיקה‬ ‫היהודית‪ :‬מספרות חז״ל עד קבלת צפת‪ ,‬ירושלים תשס״ה‪ ,‬עמ׳ ‪ .83 ,40‬ובספרו של ר׳ יהודה‬ ‫לייב איגר מלובלין‪ ,‬תורת אמת‪ ,‬ברוקלין‪-‬ציריך תשס״ב‪ ,‬דף ג ע״ב‪ ,‬נאמר על משה רבנו‪]...[‘ :‬‬ ‫שהיה המרכבה גם למידת היסוד‪ ,‬ושמו משה גימטרייה אל שדי‪ ,‬השם של הברית [‪ .]...‬ובחינת‬ ‫חיים‪ ,‬צדיק חי עלמין ונקרא בשם אל חי כידוע [‪]...‬׳‪ .‬הרעיון הרומז לפרישות הצדיק בדברי‬ ‫ר׳ יהודה לייב איגר קשור במידה רבה לאפשרות ייחוס הפרישות לרממ״ש עצמו‪ ,‬כמשה לפני‬ ‫קבלת התורה‪ ,‬מסיבות משיחיות‪ ,‬וראו דהן‪ ,‬גואל אחרון (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)1‬‬ ‫‪178‬‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫ואולם יחד עם הייחוד והשגב ניתן לראות כי בהרבה מקומות רממ״ש קושר את‬ ‫תכונות העל של הצדיק עם ההוויה הנפשית הפנימית של כל אחד מישראל‪:59‬‬ ‫ויש לקשר זה עם התחלת הפרשה — ‘ראה אנוכי נותן לפניכם היום ברכה‬ ‫וקללה׳‪ :‬ובהקדמה — שפסוק זה נאמר על ידי משה‪ ,‬וכולל גם אתפשטותא‬ ‫דמשה שבכל דרא ודרא‪ ,‬נשיא הדור‪ ,‬שנקרא ‘אנכי׳‪ ,‬כמו ‘אנכי׳ שלמעלה‪,‬‬ ‫‘אנכי מי שאנכי׳‪ ,‬בחינת הכתר ודוגמתו בכללות נשמות ישראל ש׳אנכי׳‬ ‫‪60‬‬ ‫קאי על בחינת היחידה‪ ,‬בחינתו של נשיא הדור[‪]...‬‬ ‫רממ״ש קובע כי השם ‘אנכי׳ הוא כינוי משותף הן לבחינה הגבוהה ביותר בעולם‬ ‫העליון‪‘ ,‬כתר׳‪ ,‬שבחב״ד היא הבחינה הי״א העומדת מעל לעשר הספירות והיא‬ ‫זהה הן עם הצדיק ‘שנקרא אנכי׳ והן עם בחינת יחידה המצויה בנשמתו של כל‬ ‫פרט מישראל‪ .‬האיחוד המשולש הזה מהווה דוגמה מעניינת למשמעות האימננציה‬ ‫של הבחינה הגבוהה ביותר באלוהות והנכחתה של הקדושה הנשגבת ביותר בהוויה‬ ‫הברואה על כל מחלקותיה‪ .‬בחינת יחידה שבנפש היא אלוהית‪ ,‬כך גם נשמת צדיק‬ ‫המהווה מעין בחינת יחידה כללית לכל אנשי הדור ושניהם מצויים על מישור אחד‪,‬‬ ‫זהותי ומהותי‪ ,‬עם הבחינה העליונה באלוהות‪ .‬שניים מן הביטויים היותר ברורים‬ ‫לרעיון האלהת הצדיק מופיעים בכרך השני של ‘לקוטי שיחות׳ (תרגום חפשי)‪:‬‬ ‫הגמרא אומרת על האור שגנזו [הקב״ה] לצדיקים לעתיד לבוא‪ .‬כמאמר‬ ‫הבעש״ט‪ :‬והיכן גנזו? בתורה‪ .‬משמע שגם בהווה‪ ,‬באמצעות התורה‪ ,‬יכול‬ ‫אדם להגיע לאור שלעתיד לבוא‪ .‬הטעם שבדבר שניתן כבר בהווה לקבל‬ ‫את מה שנגנז לעתיד לבוא הוא משום שישראל ואורייתא וקוב״ה כולא חד‪,‬‬ ‫וכמו שאצל הקב״ה היה הווה ויהיה מצויים כאחד‪ ,‬כך גם בתורה‪ ,‬שבתורה‬ ‫גנוז כבר כעת מה שיהיה לעתיד לבוא‪ .‬וכך גם אצל הצדיקים‪ ,‬אשר אצלם‬ ‫‪59‬‬ ‫‪60‬‬ ‫על יחסו של רממ״ש לריי״צ ראו גולדברג (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬עמ׳ ‪ 192‬ואילך‪ .‬לעניין החלת‬ ‫מאפייני הצדיק האלוהי על כלל החברה ניתן למצוא רמז‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪ .188‬לפי גולדברג‪ ,‬בכתבי‬ ‫האדמו״רים הקודמים נזכר כי הצדיק יכול להגיע אל שער החמישים של בינה‪ ,‬עניין זה ייחד‬ ‫את משה רבנו שעלה אל הר נבו‪ ,‬נ׳ בו‪ .‬ואולם רממ״ש סבור כי כל יהודי יכול להגשים בחייו‬ ‫את אידאל הצדיק ולהגיע למדרגת משה — עניין זה נושא משמעויות מרחיקות לכת‪.‬‬ ‫רממ״ש‪ ,‬התוועדויות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)49‬כרך א‪ ,‬עמ׳ ‪ .184‬עניין האלהת הצדיק בהקשר אחר‬ ‫חוזר גם באגרות קודש כרך ד‪ ,‬ברוקלין תשמ״ח‪ ,‬עמ׳ נג‪ .‬רממ״ש מודע לפירושים שניתנו‬ ‫למאמר הזוהר ‘מאן פני האדון הוי׳? דא רשב״י׳‪ ,‬המזהה את רשב״י עם הקב״ה‪ ,‬וביודעין קובע‬ ‫שם תוך שלילת הפרשנויות הממתנות כי ‘מה שפירש שם בנצוצי אורות בשם היעב״ץ [‪]...‬‬ ‫מבואר להיפך — שזה קאי על הוי׳ [‪]...‬׳ (בקטע הזוהר המופיע באותה איגרת)‪ .‬כלומר רממ״ש‬ ‫מחזק את הזהות בין הצדיק לקב״ה תוך שלילת כל הפרשנויות המתונות לעניין זה‪.‬‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫‪179‬‬ ‫נראה בגלוי ה׳כולא חד׳ עם הקב״ה‪ ,‬אין עליהם הגבלות של זמן וכבר‬ ‫בהווה נגלה אצלם האור דלעתיד‪ .‬מכאן ניתן להבין את הסיפור על ר׳ גרשון‬ ‫מקוטוב‪ ,‬גיסו של הבעש״ט‪ ,‬שכתב לבעש״ט שהמעשה שהבעש״ט כתב לו‬ ‫אודותיו אכן התרחש‪ ,‬אולם זמן רב אחר שניכתב [‪ ]...‬ואולם לכאורה לא‬ ‫מובן הדבר‪ ,‬שכן לפי זה היה עליו לדעת ולכתוב לו שהדבר יתרחש כעבור‬ ‫זמן‪ ,‬רק הביאור בזה הוא‪ :‬שצדיקים אינם מציאות בפני עצמם‪ ,‬מציאותם היא‬ ‫אלוקות‪ .‬וזה הפירוש המדובר בחסידות בכלל‪ ,‬ובמאמרי כבוד קדושת מורי‬ ‫וחמי אדמו״ר הכבוד מנוחתו בפרט‪ ,‬בפירוש מאמר הזוהר‪‘ :‬מאן פני האדון‬ ‫הוי׳? דא רשב״י׳‪ ,‬אשר לכאורה כיצד ניתן לומר על נברא ‘מאן פני האדון‬ ‫ה׳?׳‪ ,‬רק שמאחר ורשב״י היה בטל לגמרי והוא לא היה כלל מציאות לעצמו‪,‬‬ ‫ניתן לומר עליו ‘מאן פני האדון הוי׳׳ [‪ ]...‬לפיכך יכולים להגיע גם כן בהווה‪,‬‬ ‫באמצעות התורה לאור שנגנז [לצדיקים] לעתיד לבוא [‪ ]...‬דרך פנימיות‬ ‫‪61‬‬ ‫התורה [‪ ]...‬יכול להיות עניין הצדיקים‪ ,‬ודרך כך מגיעים לאור דלעתיד [‪.]...‬‬ ‫האור שנגנז בתורה לצדיקים לעתיד לבוא‪ ,‬מאיר ביחידי הסגולה של כל הדורות‬ ‫בגלוי כבר בהווה‪ ,‬והופך אותם לישויות אלוהיות ‘שצדיקים [‪ ]...‬מציאותם היא‬ ‫אלוקות׳‪ .‬יכולתם להתרומם אל מעבר לממד הזמן ולשהות בנצח האלוהי הופך‬ ‫אותם לנביאים‪ ,‬כסיפור על הבעש״ט ור׳ גרשון שהובא בדברי רממ״ש‪ ,‬וניתן‬ ‫לכנותם בשם הוי׳ על סמך הזוהר משום שמציאותם אינה מציאות עצמית כלל‪,‬‬ ‫כי אם גילוי וגילום של מציאות הקב״ה בגוף אנושי‪ .‬ואולם שוב נראה כי עם כל‬ ‫הייחודיות שבמאפייני הצדיק רממ״ש מדגיש כל העת את הנגישות שיש לכלל‬ ‫למעמד נשגב זה‪ .‬באמצעות ההתחברות לפנימיות התורה יכול כל אדם לגלות‬ ‫את פנימיות נפשו — יחידה — ולזכות כבר בהווה לאור שנגנז לצדיקים לעתיד‬ ‫לבוא‪ ,‬לאחר הגאולה‪ .‬הקפיצה האנושית הזאת מעמידה את אחד האדם על נקודות‬ ‫ציון שונות בדרך הארוכה הנפרשת מהרובד הנמוך ביותר — רשע ורע לו — ועד‬ ‫לרובד העליון — צדיק וטוב לו ומשיח–אל‪ .‬הבינוני חדל להיות אידאל סופי והופך‬ ‫לשלב בתהליך מתמשך בדרך אל הצדיקות‪ ,‬אל הנבואה ואל הגאולה‪ .‬וכמובן על‬ ‫פי מאפייני שיטת ‘דירה בתחתונים׳‪ ,‬הבחינה העליונה באלוהות יורדת ומתאחדת‬ ‫עם המציאות הברואה על כל רכיביה ומכוננת ישות מוניסטית וחברה אידאלית‬ ‫בעלת מאפיינים אלוהיים הזהה עם האל עצמו‪ .‬המחיצה בין בורא לנברא מוסרת‬ ‫כליל ואין שוב הפרדה בין עליונים לתחתונים על כל המשתמע מכך‪.‬‬ ‫הביטוי הקיצוני ביותר לרעיון זה‪ ,‬שעורר מחאה רבתי נגד חב״ד‪ ,‬נכתב באותו‬ ‫‪61‬‬ ‫רממ״ש‪ ,‬לקוטי שיחות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)53‬כרך ב‪ ,‬עמ׳ ‪( 445-444‬התרגום שלי‪ ,‬א״ד)‪.‬‬ ‫‪180‬‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫כרך של ‘לקוטי שיחות׳‪ ,‬ונראה כי שם רממ״ש מחזק בניסוח חד‪-‬משמעי את‬ ‫הפירוש היותר קיצוני ומונע כל עמימות בנושא (תרגום חפשי)‪:‬‬ ‫[‪ ]...‬כשם שישראל‪ ,‬התורה והקב״ה כולא חד‪ ,‬ולא רק שישראל מתקשרין‬ ‫באורייתא ואורייתא בקוב״ה‪ ,‬כי אם באמת חד ממש‪ ,‬כך גם ההתקשרות‬ ‫של החסידים עם הרבי‪ ,‬לא כמו שני דברים הקשורים יחדיו‪ ,‬אלא שנעשה‬ ‫הכל אחד‪ .‬והרבי הוא איננו ממוצע המפסיק כי אם ממוצע המחבר‪ .‬ובמילא‬ ‫אצל החסיד מובן כי הוא והרבי והקב״ה זה הכל אחד‪ .‬לא ראיתי שכתוב כך‬ ‫במפורש בחסידות‪ ,‬ואולם זהו הרגש ובמילא מי שמרגיש כך מרגיש כך ומי‬ ‫שלא אינני רוצה להתווכח עמו — יהי לו אשר לו‪ .‬במילא לא שייך להקשות‬ ‫קושיות על ממוצע מאחר וזה עצמות ומהות כפי שהכניס עצמו בתוך‬ ‫גוף‪ ,‬ועל דרך מאמר הזוהר‪ :‬מאן פני האדון? דא רשב״י‪ 62,‬או כשם שבעת‬ ‫השליחות אפילו מלאך נקרא בשם ה׳‪ ,‬או כשם שמשה רבינו אמר [בתורה]‬ ‫‘ונתתי עשב׳ [‪ ]...‬הרבי נמצא איתנו כמו קודם‪ .‬הוא נמצא בחדרו כמו קודם‬ ‫‪63‬‬ ‫ושומע אותנו מתוועדים כאן [‪.]...‬‬ ‫רממ״ש מחלק כאן בין ‘ממוצע המפסיק׳ ל׳ממוצע המחבר׳‪ .‬ממוצע המפסיק‬ ‫הוא גורם ממצע המתווך בין שתי ישויות נפרדות והוא נוסף עליהן כגורם חיצוני‬ ‫שלישי‪ .‬במקרה זה אין החיבור יוצר אחדות וזהות מהותית בין הגורמים‪ .‬ואולם‬ ‫על הריי״צ‪ ,‬וממילא הוחלו הדברים גם על רממ״ש עצמו‪ ,‬אומר רממ״ש כי הוא‬ ‫‘ממוצע המחבר׳‪ ,‬כלומר ממוצע המכיל בחובו את שני הגורמים המתחברים יחדיו‪,‬‬ ‫והופך אותם בעבודתו למהות אחת‪ .‬מכאן ממשיך רממ״ש וקובע כי הריי״צ הוא‬ ‫אדם שאיננו מסוגל לטעות ושאין להקשות עליו קושיות‪ ,‬משום שהוא ביטוי גשמי‬ ‫של העצמות העליונה כפי שהתגשמה בגוף בשר ודם ורצונו איננו רצון אנושי‬ ‫הכפוף לשיקול דעת אנושי‪ ,‬כי אם זהה עם הרצון המוחלט‪ ,‬העליון‪ ,‬ומכאן כפוף‬ ‫הוא לחוקיות דטרמיניסטית המצילה אותו מאפשרות הטעות‪ .‬לומר על הרבי שהוא‬ ‫‘טעה׳ זה בדיוק כמו לומר על אלוהים שהוא ‘טעה׳‪ .‬מחמת הזיהוי אל‪-‬צדיק יכול‬ ‫היה משה לדבר בשם ה׳ בגוף ראשון בתורה‪ ,‬משום שבאמת אין הבדל בין משה‬ ‫לבין הקב״ה‪ .‬רממ״ש יוצר כאן זהות מהותית בראשונה בין ישראל‪ ,‬התורה והקב״ה‪,‬‬ ‫ובשנייה בין הצדיק‪ ,‬הקב״ה וישראל ולכן הוא מדגיש כי ישראל אינם רק קשורים‬ ‫עם האל ועם התורה‪ ,‬אלא הם מתקיימים כמעין הוויות זהות וייצוגים מקבילים של‬ ‫‪6 2‬‬ ‫‪63‬‬ ‫זוהר ח״ב‪ ,‬לח ע״א‪ .‬וראו וולפא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ׳ ‪.207-205‬‬ ‫רממ״ש‪ ,‬לקוטי שיחות‪( ,‬לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)53‬עמ׳ ‪( 511-510‬התרגום וההדגשה שלי‪ ,‬א״ד)‪,‬‬ ‫ומעיר על אתר לכמה מאמרי חז״ל המהווים לשיטתו סמך בנגלה לעניין זהות צדיק–אל‪.‬‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫‪181‬‬ ‫אותה מהות נשגבת ואלוהית עצמה‪ .‬לכן שולל רממ״ש ביחס לריי״צ כל מציאות‬ ‫של טעות או של מוות‪ ,‬והוא קובע שאין להקשות עליו קושיות‪ ,‬ושהריי״צ נמצא‬ ‫כאן ונוכח כאן בדיוק כמו בעבר‪.‬‬ ‫האלהת הצדיק מחד גיסא‪ ,‬והפתיחה של סטטוס הצדיקות האלוהי והנגשתו‬ ‫לחברה בכללותה מאידך גיסא‪ ,‬יצרו את הבסיס לכינונה המוטציוני של החברה‬ ‫האלוהית בעידן המשיחי‪ .‬קיומו של אדם כזה בהווה — וכך מתואר רממ״ש בכתבי‬ ‫ההוגים החב״דיים בני זמננו — יצרה מציאות חדשה שבה כמעשה של חסד הקב״ה‬ ‫מטרים ומאיר אישיות נבדלת — היא האדמו״ר המכונה בחב״ד ‘נשיא׳ — באור‬ ‫העצמות‪ ,‬ומסמן את הצדיק ואת סגולותיו כפסגת השאיפות המוסריות‪ ,‬הערכיות‬ ‫והאחרות שאליהן חייבים לשאוף בני ובנות דור הגאולה‪ ,‬הוא הדור הנוכחי‪ .‬ניתן‬ ‫למעשה לסכם ולומר כי התפתחותם המוטציונית של בני ובנות דור הגאולה‬ ‫והפיכתם לצדיקים מוחלטים בגילוי בחינת יחידה שבנפשם זהות כאן עם עצם‬ ‫מהותה של הגאולה‪ ,‬והן מבטלות‪ ,‬או לפחות מכהות‪ ,‬את הייחוד הנפשי המאפיין‬ ‫את הצדיק האלוהי‪ .‬ביאת המשיח והתגלותו מייתרת‪ ,‬במשנת רממ״ש‪ ,‬את הצורך‬ ‫במשיח — אל ספציפי‪ ,‬בכך שהיא הופכת את החברה כולה לחברת משיחים —‬ ‫אלים שוויונית‪ ,‬חדורת רצון עליון וכפופה לאמת מוחלטת אלוהית אחת‪ .‬הגאולה‬ ‫על שני ממדיה‪ ,‬לאמור גאולת הכלל וגאולת הפרט‪ ,‬מהווה תהליך אחד המשתקף‬ ‫בשורת ביטויים מקבילים‪ ,‬הן ברובד התאולוגי הקוסמולוגי הכללי הן ברובד‬ ‫הפסיכולוגי הסובייקטיבי הפרטי‪ ,‬ואין האחד מבטל את משנהו‪ ,‬כפי שטען שלום‬ ‫בשעתו‪ 64,‬לפחות בשיטת חב״ד‪ .‬מילוי החלל הפנוי באור אין סוף זהה ברובד‬ ‫הנפשי להתפשטותה של בחינת יחידה ברובדי הנפש התחתונים ובמלבושיה —‬ ‫מחשבה‪ ,‬דיבור ומעשה‪.‬‬ ‫‪65‬‬ ‫קשה לטעון שרממ״ש חידש כאן דבר מה מבחינה הגותית‪ .‬שכן‪ ,‬כאמור‪,‬‬ ‫רעיונות מסוג זה‪ ,‬שלפיהם הצדיק הוא אדם אלוהי‪ ,‬היו קיימים בעבר בהגות‬ ‫החסידית‪ .‬עם זאת‪ ,‬ניתן לראות חידוש משמעותי במִרכוז הביטויים השוליים‬ ‫הללו ובהחלת מאפייני הצדיק האלוהי על החברה בכללותה‪ ,‬שכותרתו הח״זלית‬ ‫היא בדרך כלל‪‘ :‬ועמך כולם צדיקים׳‪ ,‬בכתבי רממ״ש‪ .‬מבחינה זו גם התמורה‬ ‫התכליתית אשר דחקה את מעמדו של הבינוני‪ ,‬הנמצא בשלב כלשהו בדרך אל‬ ‫השלמות הנשגבת‪ ,‬שהעמידה תחתיו את אידאל ה׳צדיק וטוב לו׳ — הצדיק הגמור‬ ‫המושלם — גם תמורה זו נכללת בחידושו זה של רממ״ש‪ .‬החידוש הנוסף הוא‬ ‫בסיסטמטיזציה הדטרמיניסטית‪ ,‬הקובעת את מהות תהליך הגאולה‪ ,‬תוך שימוש‬ ‫שיטתי בטרמינולוגיה החסידית והקבלית‪ ,‬והמתווה את התהליך‪ ,‬מתארת בפירוט‬ ‫‪6 4‬‬ ‫‪65‬‬ ‫לעיל‪ ,‬הערה ‪.52‬‬ ‫לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,58‬ולאורך הדברים בהמשך‪.‬‬ ‫‪182‬‬ ‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬ ‫את תוצאותיו‪ ,‬קובעת את האמצעים המעשיים להגשמתו ותוחמת אותו בזמן‬ ‫היסטורי ברור‪ .‬עניין זה הוא ללא ספק בעל השלכות מרחיקות לכת‪ ,‬שכן מדובר‬ ‫באחת הפעמים הבודדות שבהן מוּפתה החוקיות האלוהית בפירוט כזה‪ ,‬ונמסרה‪,‬‬ ‫על אף מורכבותה‪ ,‬בלשון פשוטה ונהירה אשר הניעה עשרות אלפים להירתם‬ ‫במצוות רממ״ש לייעוד המשיחי ולהגשמתו בעולם‪.‬‬ ‫תהליך סטיכי זה‪ ,‬לצד קביעת קץ שלשלת האדמו״רים עם כהונת האדמו״ר‬ ‫העשירי — הוא המשיח‪ ,‬ייצוגה הפרסונלי של ספירת מלכות העשירית‪ ,‬המסמלת‬ ‫את אחרית הימים — החיש בחב״ד את האקטואליזציה של הגאולה והבליט‬ ‫ביתר שאת את תחושת הקץ הדוחק‪ .‬נוסף על כך‪ ,‬עם זיהויו של רממ״ש כייצוג‬ ‫פרסונלי של ספירת המלכות‪ ,‬נקבע מעמדו כאל אדם וכמשיח החותם את שושלת‬ ‫האדמו״רים החסידית על פי מניין חב״ד‪ 66.‬אולם באופן פרדוקסלי‪ ,‬התגלותו של‬ ‫המשיח הנבחר של חב״ד מבשרת את הפרטת הסטטוס הנשגב של משיח — צדיק‬ ‫וטוב לו — ומבטלת את ייחודו של הגואל ביצירת חברה משיחית המתעלה למעמד‬ ‫המשיחי הנשגב בגאולת הכלל ובגאולת כל הפרטים הכלולים בכלל והפיכתם‬ ‫למשיחים‪/‬צדיקים‪/‬אלי–אדם‪.‬‬ ‫‪66‬‬ ‫לעיל‪ ,‬ליד הערה ‪ 44‬ובהערה עצמה‪.‬‬ ‫תפיסת האדם ותפקידה‬ ‫של ההלכה בהגותו של החזון איש‬ ‫יקיר אנגלנדר‬ ‫ההגות הליטאית במחצית הראשונה של המאה העשרים נחלקת באופן כללי לשני‬ ‫זרמים עיקריים‪ :‬תנועת המוסר‪ 1‬ושיטת הלימוד הישיבתית (הבריסקאית)‪ 2,‬הנבדלים‬ ‫זה מזה בדרכם השונה להגדיר את האדם‪ 3‬ואת דרך עבודתו את האל‪ .‬שיטתו של‬ ‫הרב אברהם ישעיה קרליץ‪ ,‬מחבר ספר החזון איש‪ ,‬שהקנה לו את כינויו‪ ,‬מהווה‬ ‫אלטרנטיבה המתנגדת לשני הזרמים העיקריים גם יחד‪ 4.‬החזון איש היה המנהיג‬ ‫*‬ ‫‪1‬‬ ‫‪2‬‬ ‫‪3‬‬ ‫‪4‬‬ ‫אני מבקש להודות לידידיי אלי שיינפלד ודרור ינון שמאמר זה קרם עור וגידים מתוך‬ ‫לימוד משותף עמם‪ .‬תודה מיוחדת לפרופ׳ אבי שגיא על ההערות והעזרה הרבה‪ .‬לד״ר רשף‬ ‫אגם־סגל שעמל על נוסח המאמר‪ .‬תודה לקוראי גירסאות שונות של המאמר‪ ,‬פרופ׳ יאיר‬ ‫לורברבוים‪ ,‬ד״ר אבינועם רוזנק‪ ,‬ד״ר אורית קמיר‪ ,‬ד״ר יוני גארב וחברי קבוצת המחקר‬ ‫‘ההלכה כהתרחשות׳ במכון ון ליר‪ .‬כל הנאמר במאמר באחריותי בלבד‪.‬‬ ‫על תנועת המוסר ראו ד׳ כ״ץ‪ ,‬תנועת המוסר א‪-‬ה‪ ,‬ירושלים תשנ״ו; ת׳ רוס‪‘ ,‬המחשבה‬ ‫העיונית בכתבי ממשיכיו של ר׳ ישראל סלנטר בתנועת המוסר׳‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה‬ ‫העברית בירושלים‪ ,‬תשמ״ז‪.‬‬ ‫על שיטה זו ראו ש׳ וואזנר‪‘ ,‬חשיבה משפטית בישיבות ליטא בהשפעתו של הרב שמעון‬ ‫שקופ׳‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשס״ה; ש׳ טיקוצ׳ינסקי‪,‬‬ ‫‘דרכי הלימוד בישיבות ליטא במאה התשע עשרה׳‪ ,‬עבודת מוסמך‪ ,‬האוניברסיטה העברית‬ ‫בירושלים‪ ,‬תשס״ד‪.‬‬ ‫אף שערך לימוד התורה חל על כלל היהודים‪ ,‬הרי בפועל יישומו של ערך זה נגיש רק לגברים‪.‬‬ ‫בשל כך הדיון במאמר מוקדש לטיפול בגבר הליטאי ולא באישה הליטאית‪ .‬המילים ‘אדם׳‬ ‫ו־׳יהודי׳‪ ,‬המשמשות במאמר זה‪ ,‬מתייחסות רק למחצית הציבור‪ .‬יש לערוך מחקר נפרד‬ ‫ולבחון מה דעת אותם רבנים ביחס לנשים בציבור על פי ההנחות התאולוגיות שיעלו מתוך‬ ‫המחקר הנוכחי‪ .‬על ערך לימוד התורה במאה העשרים ראו ח׳ קהת‪‘ ,‬תמורות באידיאה‬ ‫של תלמוד תורה בהגות היהודית בעידן המודרני׳‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית‬ ‫בירושלים‪ ,‬תשס״ה‪.‬‬ ‫על דמותו של החזון איש ראו ש׳ כהן‪ ,‬פאר הדור‪ ,‬חלקים א‪-‬ה‪ ,‬בני ברק תשכ״ז‪-‬תשל״ד;‬ ‫‪)2010( 2‬‬ ‫‪184‬‬ ‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬ ‫המרכזי של הציבור הליטאי בארץ ישראל משנות השלושים של המאה הקודמת‬ ‫ועד פטירתו בשנות החמישים‪ .‬למעמדו זה הגיע בזכות ספריו על ההלכה והתלמוד‬ ‫ומנהיגותו הכריזמטית‪ .‬הוא אחד הרבנים הליטאים היחידים שהציעו השקפת עולם‬ ‫‪5‬‬ ‫שיטתית בספרו אמונה וביטחון‪.‬‬ ‫המחקר על החזון איש אמנם מצביע על המחלוקת בינו לבין תנועת המוסר‬ ‫ושיטת הלימוד הישיבתית‪ 6,‬אך רואה בהבדלים אלה עניין של דגשים שונים בדרך‬ ‫עבודת האל ולא הרבה מעבר לכך‪ .‬במאמר זה אני מבקש לחלוק על תפיסה זו‬ ‫צ׳ יברוב‪ ,‬מעשה איש‪ ,‬חלקים א‪-‬ה‪ ,‬בני ברק‪ ,‬תשנ״ט–תשס״ב; ר׳ הלפרין‪ ,‬במחיצת ה׳חזון‬ ‫איש׳‪ ,‬בני ברק תשנ״א‪ .‬אחת הבעיות המורכבות בחקר רבנים חרדים היא היחס בין דמותו‬ ‫הראלית של הרב לבין הדרך שבה היא עוצבה בזיכרון הקולקטיבי החרדי‪ ,‬כפי שכבר הראה‬ ‫אסף במחקריו (ד׳ אסף‪ ,‬דוד‪ ,‬דרך המלכות‪ :‬ר׳ ישראל מרוז׳ין ומקומו בתולדות החסידות‪,‬‬ ‫ירושלים תשנ״ז‪ ,‬עמ׳ ‪ ;46-21‬הנ״ל‪ ,‬נאחז בסבך‪ :‬פרקי משבר ומבוכה בתולדות החסידות‪,‬‬ ‫ירושלים תשס״ו‪ ,‬עמ׳ ‪ .)50-19‬גם במקרה של הרב קרליץ הדברים מורכבים‪ .‬מכתביו צונזרו‬ ‫כמו גם משפטים בספרו ‘אמונה וביטחון׳‪ ,‬ירושלים תשנ״ז (להלן‪ :‬אמונה וביטחון)‪ .‬חלק מן‬ ‫המחקר על החזון איש מבוסס על ספרים שנכתבו בידי תלמידיו ובידי קרוביו בתקופות אלו‬ ‫ואחרות בחייו‪ .‬ההסתמכות על עדותם בעייתית עקב אופי החוויה של יחסי רב־תלמיד בציבור‬ ‫הליטאי‪ .‬בעדויות לא ניתן למצוא אמירות ביקורתיות על ‘גדולי ישראל׳‪ ,‬ואישיותם מסורטטת‬ ‫בצורה מכוונת וברורה בצבעים חיוביים בלבד‪ .‬דוגמה לכך מצויה בספרו של הלפרין הנ״ל‪.‬‬ ‫בתאורו את החזון איש הלפרין מביא ציטוט הבא להוכיח כי החזון איש נהג להחמיר באופן‬ ‫כללי בחייו‪ .‬וכך הוא מצטט‪‘ :‬בטבעי‪ ,‬אני רואה את כל העניינים לחמורים — וקלים כמעט‬ ‫לא פגשתי׳ (עמ׳ ‪ .)287‬משפט זה המובא במנותק ממקורו (ללא הפניה) מקבל מובן שונה‬ ‫לחלוטין בשעה שקוראים את המקור עצמו‪ .‬במכתב ששלח החזון איש להלפרין הוא מתנצל‬ ‫שלא היה לו פנאי וכוח לעיין בספר שהלפרין שלח לו‪ ,‬ושם החזון־איש כותב את אותו משפט‬ ‫ומוסיף‪‘ :‬ומטעם האמור אי אפשר לי להשתעשע בדברים היקרים׳‪ .‬ראו החזון איש‪ ,‬קובץ‬ ‫איגרות‪ ,‬בעריכת הרב גריינמן‪ ,‬בני ברק תש״ן‪ ,‬חלק ב‪ ,‬איגרת לד (להלן‪ :‬קובץ איגרות) (דוגמה‬ ‫כללית אחרת ניתן לראות מתוך היוצא מן הכלל‪ .‬בשנת ‪ 2004‬פרסם הרב קמינצקי בארצות‬ ‫הברית ספר המתאר את חייהם של גדולי ישראל‪ .‬הספר כלל ביקורת רכה על חלק מהתנהלות‬ ‫הרבנים‪ .‬התגובה על פרסומו הייתה קיצונית‪ :‬הספר הורד מן המדפים ואף נשרף בישיבת‬ ‫ליקווד‪ .‬על כך ראו ‪N. Kamenetsky, Making of a Godol: A Study of Episodes in the Lives‬‬ ‫‪ .of Great Torah Personalities, Hamesorah, 2004‬על הסערה שהספר עורר ראו ‪http://www.‬‬ ‫‪nrg.co.il/online/archive/ART/415/317.html‬‬ ‫‪5‬‬ ‫‪6‬‬ ‫מאמר זה מתמקד בעיקר בספרו של החזון איש ‘אמונה וביטחון׳ ובמכתביו הרבים שהתפרסמו‬ ‫בקובץ איגרות‪ .‬חשוב לציין כי קיימים עוד ספרים מחשבתיים־שיטתיים ליטאיים כגון א׳‬ ‫דסלר‪ ,‬מכתב מאליהו א‪-‬ה‪ ,‬ירושלים ‪ ;1997‬ש׳ וולבה‪ ,‬עלי שור א‪-‬ב‪ ,‬בית המוסר‪ ,‬תשנ״ח; י׳‬ ‫סרנא‪ ,‬דליות יחזקאל א‪-‬ג‪ ,‬ירושלים תשמ״ט‪.‬‬ ‫ב׳ בראון‪‘ ,‬החזון איש‪ :‬הלכה‪ ,‬אמונה וחברה בפסקיו הבולטים בארץ ישראל׳‪ ,‬עבודת דוקטור‪,‬‬ ‫האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשס״ג; ‪L. Kaplan, ‘The Hazon-Ish: Haredi Critic of‬‬ ‫‪Traditional Orthodoxyʼ, in: J. Werthemer (ed.), The Uses of Tradition, Jerusalem 1998, pp.‬‬ ‫‪145–173‬‬ ‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬ ‫‪185‬‬ ‫ולהראות כי יסודו של הניגוד בין עמדתו של החזון איש לעמדות תנועת המוסר‬ ‫ושיטת הלימוד נטוע במחלוקת עמוקה על טבע האדם ובהשלכותיה על מעמדה‬ ‫של התורה ודרך לימודה‪ .‬עיון מעמיק בתפיסת טבע האדם של כל אחת מהגישות‬ ‫מלמד שעל אף המחלוקות תנועת המוסר ושיטת הלימוד חולקות הנחות משותפות‬ ‫רבות ביחס לטבע האדם‪ ,‬ומכאן גם ביחס לדרך עבודתו את האל‪.‬‬ ‫מטרתו של מאמר זה‪ ,‬אם כן‪ ,‬כפולה‪ :‬ראשית‪ ,‬הצגת תפיסת טבע האדם של‬ ‫החזון איש ותפקידה של התורה ככלי המרכזי למימוש ייעודו של האדם כפי שהוא‬ ‫עולה מתפיסה זו‪ .‬שנית‪ ,‬חשיפת ההסכמה השוררת בין שני הזרמים המרכזיים‬ ‫ביחס לטבע האדם באמצעות התנגדותו של החזון איש לתפיסה זו‪.‬‬ ‫במאמר שלושה חלקים‪ .‬בחלק הראשון אנתח את טבע האדם ואציג את הדרך‬ ‫שבה עליו להתמודד עם יצרו בהגותו של החזון איש‪ .‬בנוסף‪ ,‬אנסח את מערך‬ ‫היחסים שהחזון איש מתווה בין האדם‪ ,‬העולם והאל‪ .‬בחלק השני אבחן את‬ ‫התנגדותו של החזון איש לתנועת המוסר ולשיטת הלימוד הישיבתית ואראה כיצד‬ ‫התנגדותו אליהן מופנית כלפי המצע המחשבתי המשותף לשתיהן‪ .‬החלק השלישי‬ ‫יוקדש לעיצוב האדם באמצעות צורת הלימוד ודרך החיים שהחזון איש מפתח‪.‬‬ ‫א‪ .‬מבנה האדם ועולמו הרוחני‬ ‫במחשבת החזון איש היצר הרע הנו חלק בלתי נפרד מן הטבע האנושי מאז חטא‬ ‫אדם הראשון‪ 7.‬לאחר החטא התחוללה טרנספורמציה בטבע האדם‪ ,‬ומאותו הרגע‬ ‫גם היצר הפך להיות חלק ממנו‪ .‬בשל כך‪ ,‬האדם אינו יכול לגאול את עצמו ללא‬ ‫חסד האל המתגלה על ידי לימוד התורה‪ .‬עם זאת‪ ,‬אף שהאדם זקוק לחסד האל‬ ‫לצורך גאולתו‪ ,‬החזון איש אינו טוען שעל האדם להיות פסיבי; להפך‪ ,‬מוטלת עליו‬ ‫המשימה להיאבק ביצר ולשלוט בו‪ .‬עמדה זו של החזון איש שונה מרוב העמדות‬ ‫של תנועת המוסר‪ ,‬המקבלות שהיצר מצוי באדם אך אינו יכול להיות מזוהה כחלק‬ ‫ממנו‪ .‬לדעתן‪ ,‬כיוון שהיצר חיצוני לאדם‪ ,‬האדם יכול להקשיב לעצמו ללא חשש‬ ‫מתמיד שקולו הפנימי הוא קול היצר‪ .‬הקשבה פנימה מפגישה את האדם עם הקול‬ ‫האותנטי שלו‪ ,‬עם עצמו; קול שאין בכוח היצר להשפיע עליו מבחוץ‪ .‬בניגוד לכך‪,‬‬ ‫החזון איש מאפיין את התמודדותו של האדם עם היצר כמאבק המתחולל בתוך‬ ‫האדם עצמו‪ .‬האדם חווה אפוא ניכור מעצמו כיוון שאין הוא יכול להאזין לעצמו‬ ‫ולסמוך על עצמו‪ ,‬ותמיד עליו להטיל ספק בתחושותיו וברצונותיו אף אם נדמה לו‬ ‫שהם מבטאים קול פנימי אותנטי המכוון לעשיית הטוב‪.‬‬ ‫מהנאמר עד כה עולה כי לדעת החזון איש החטא שינה את טבע האדם‪ .‬לאדם‬ ‫‪7‬‬ ‫אציין כי במשנת החזון איש‪ ,‬כמו ברוב הכתיבה החרדית‪ ,‬אין משנה הגותית מסודרת‪ ,‬ומכאן‬ ‫שאין בחיבורו תיאור מדויק של מבנה היצר‪.‬‬ ‫‪186‬‬ ‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬ ‫שלפני החטא לא היה יצר רע ולכן לא נזקק לתורה כדי לדעת כיצד עליו לנהוג‪.‬‬ ‫הוא יכול היה לסמוך על גופו‪ ,‬על רצונותיו וקולו הפנימי מבלי שיהיה עליו לחשוד‬ ‫בהם מפני הטעיה עצמית‪ .‬בשונה ממנו‪ ,‬האדם לאחר החטא‪ ,‬לאחר שהיצר הוכנס‬ ‫לתוכו‪ ,‬עבר טרנספורמציה‪ .‬אחת הבעיות המרכזיות שהחזון איש מזהה במצב‬ ‫האנושי היא שבני האדם בעולמנו מזהים את עצמם כאותו אדם שנוצר בצלם האל‬ ‫ללא היצר‪ .‬זאת אף שאותו אדם אינו קיים עוד‪ .‬הצבעה על בעיה זו‪ ,‬כפי שאראה‬ ‫בהמשך‪ ,‬חיונית להבנת מחשבתו של החזון איש‪.‬‬ ‫השפעת כוח היצר מסתעפת לכל רכיבי האדם (הגוף‪ ,‬הדמיון והשכל‪ ,)8‬אך לא‬ ‫בצורה שווה‪ .‬ברכיבים שונים אחיזתו של היצר חזקה ובאחרים היא רופפת על פי‬ ‫מתכונתו הטבעית של כל רכיב‪.‬‬ ‫א‪ .1.‬רכיבי האדם‬ ‫לדעת החזון איש ניתן לזהות שלושה רכיבים מרכזיים באדם‪ :‬הגוף‪ ,‬הדמיון‪/‬‬ ‫רצון והשכל‪ .‬רכיבים אלה שונים זה מזה בתכונתם‪ ,‬בפעולתם ובדרך שעל האדם‬ ‫להתמודד עמם‪.‬‬ ‫גופו של האדם חומרי ומכאן שבטבעו הוא נוטה אחר החומר‪ .‬תפקיד הגוף‬ ‫להוות בית לפעילות הנפש‪ .‬שתי עובדות מטרידות את החזון איש ביחס לגוף‪:‬‬ ‫הראשונה היא שחלקים מהגוף כמעט ואינם נשלטים על ידי התודעה‪ ,‬ומכאן שאין‬ ‫לשכל שליטה מלאה בגוף; השנייה היא שלגופו של האדם צרכים דומים לאלה של‬ ‫בעלי חיים‪ ,‬הנתפסים בעיניו כגוף בלבד ללא נפש‪ ,‬ועל כן גם גופו של האדם הוא‬ ‫חייתי וממילא בעל מעלה ירודה‪ .‬הגוף‪ ,‬אם כן‪ ,‬רחוק מן הרוחניות‪ ,‬ומשמש מקום‬ ‫משכנו המרכזי של היצר והשפעתו של היצר עליו היא הרבה ביותר — ‘ממלא כל‬ ‫גוף׳ בלשונו‪ 9.‬השפעת היצר על הגוף באה לידי ביטוי למשל בעובדה שהאדם אינו‬ ‫מסתפק בסוג המזון המספיק לצרכיו ומתאווה למאכלים מתוקים‪‘ :‬כי טבע האדם‬ ‫להמשך אחר המתוק בשעתו׳‪ 10,‬וכן צורך כמות הגדולה של מזון מזו שהגוף זקוק‬ ‫לה להמשך קיומו‪.‬‬ ‫במשנת החזון איש לא קיימת הפרדה מוחלטת בין הגוף לרצון והדמיון‪ .‬לדעתו‪,‬‬ ‫הרצון הנדמה כחלק מהאדם נשלט בפועל על ידי היצר ויוצר תשוקה המקושרת‬ ‫‪8‬‬ ‫‪9‬‬ ‫‪10‬‬ ‫ראו להלן‪.‬‬ ‫קובץ איגרות‪ ,‬חלק א‪ ,‬איגרת ג‪.‬‬ ‫קובץ איגרות‪ ,‬חלק א‪ ,‬איגרת מד‪ .‬טענה זו נתמכת בסיפורים רבים על חיי החזון איש‪ .‬ראו‬ ‫למשל יברוב (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)4‬חלק א‪ ,‬עמ׳ קמח‪-‬קמט; כהן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)4‬חלק א‪ ,‬עמ׳‬ ‫רפח‪-‬רפט‪.‬‬ ‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬ ‫‪187‬‬ ‫לתחושה גופנית‪‘ 11:‬קשה לאדם לפרוש מן התשוקות השפלות׳‪ 12.‬בשל הקשר‬ ‫ההדוק בין הדמיון והרצון לגוף‪ ,‬גם הראשונים מצויים תחת השפעתו החזקה של‬ ‫היצר‪ ,‬ומכאן שלא ניתן לסמוך עליהם‪ .‬התוצאה של הרצון‪ ,‬כאשר הוא נשלט על‬ ‫ידי היצר‪ ,‬היא שבני אדם מקדישים את עיקר מרצם להשגת כבוד‪ ,‬מין וממון‪.‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬שימוש נבון בגוף הופך אותו למשכן ראוי לנפש האלוהית‪ .‬בדומה לזה‪,‬‬ ‫שימוש חיובי ברצון ובדמיון מעצים את התענוג הרוחני של העוסק בתורה ויוצר‬ ‫‪13‬‬ ‫תחושה של נוכחות אלוהית בטבע‪.‬‬ ‫בשונה מהגוף ומהרצון‪ ,‬המצויים בשל טבעם תחת השפעת היצר‪ ,‬שֵכֶל האדם‬ ‫‪14‬‬ ‫מצוי בריחוק מתחום השפעתו‪ .‬יתרונו של השכל הוא היותו צלם האל שבאדם‪:‬‬ ‫‘כי נטוע באדם לשבח את הנזירות מן התאוות‪ ,‬ולבוז ביזיון מוחלט את התאוות‬ ‫הגופניות׳‪ 15.‬בשל טבעו לשכל יש תפקיד מרכזי — באמצעותו ניתן להתנתק‬ ‫מהשפעת היצר‪ ,‬כפי שיבואר להלן‪.‬‬ ‫למרות יתרונו של השכל גם הוא אינו נקי מהשפעת היצר‪ .‬היצר מנסה להטות‬ ‫את שיפוטו הרציונלי של האדם‪ .‬היצר מטעה את השכל בכך שהוא מעביר אליו‬ ‫אינפורמציה שקרית דרך תחושות הגוף‪ ,‬הרצון והדמיון‪ 16.‬משום שלא קיים שכל‬ ‫טהור (כזה שהיצר אינו שולט בו)‪ ,‬שהטוב נתון לו בבהירות‪ ,‬התמודדותו המרכזית‬ ‫של האדם היא סביב השאלה‪‘ :‬מהו הטוב?׳‪ 17‬בשל כך‪ ,‬החזון איש אינו מתיר ליהודי‬ ‫לסמוך על שיקול דעתו ומתווה לאדם דרך התמודדות הנזקקת לגורם חיצוני לו‪,‬‬ ‫לאדם‪ ,‬שיקבל את ההחלטות עבורו‪.‬‬ ‫‪11‬‬ ‫‪12‬‬ ‫‪1 3‬‬ ‫‪14‬‬ ‫‪1 5‬‬ ‫‪16‬‬ ‫‪17‬‬ ‫החזון איש אינו מספק תיאור מדויק של פעולת הדמיון והרגש‪ ,‬אלא רק של ההשפעה שלהם‬ ‫על הגוף והשכל‪.‬‬ ‫קובץ איגרות‪ ,‬חלק א‪ .‬החזון איש‪ ,‬כפי שנראה במהלך הדברים‪ ,‬אינו סומך על יכולת‬ ‫ההתאפקות של האדם והאמון שהוא נותן באדם מועט‪.‬‬ ‫אמונה וביטחון‪ ,‬פרק א‪.‬‬ ‫יש לשער כי ציון מקומו של משכן צלם האל בשכל דווקא נובע מתפיסת החזון איש כי‬ ‫ייחודיות האדם‪ ,‬לעומת שאר בעלי החיים‪ ,‬היא בשכלו‪.‬‬ ‫קובץ איגרות‪ ,‬חלק א‪ ,‬איגרת מד‪.‬‬ ‫שכל האדם המתואר על ידי החזון איש כמושפע מהיצר מלמד כי התמודדות האדם אינה‬ ‫קשורה לבעיית האקרסיה (חולשת הרצון) שאפלטון ואריסטו התמודדו עמה (ת׳ רוס‪,‬‬ ‫‘הפתרונות שמביא ר׳ ישראל סלנטר לבעיית חולשת הרצון׳‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת‬ ‫ישראל‪ ,‬יא [תשנ״ג]‪ ,‬עמ׳ ‪ .)185-139‬בעיית האקרסיה מתעוררת רק כאשר ידיעת הטוב ברורה;‬ ‫האדם יודע מהו הטוב ובכל זאת בוחר ברע בשל דחף הרצון בסיפוק מידי‪ .‬במשנת החזון איש‬ ‫הבעיה המרכזית של האדם היא לדעת מהו הטוב בשל הטעיית היצר‪.‬‬ ‫בעיה זו מצויה אצל חלק מבעלי תנועת המוסר כגון בכתביו של ר׳ ירוחם ליבוביץ‪ .‬ראו‬ ‫י׳ ליבוביץ‪ ,‬דעת חכמה ומוסר‪ ,‬א‪ ,‬ניו יורק תשכ״ז‪ ,‬עמ׳ רכד; הנ״ל‪ ,‬דעת חכמה ומוסר‪ ,‬ג‪,‬‬ ‫ירושלים תשל״ב‪ ,‬עמ׳ צה‪-‬צו; רוס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)1‬עמ׳ ‪ .68-67‬על ההבדלים בין החזון איש‬ ‫ותנועת המוסר אעמוד בהמשך הדברים‪.‬‬ ‫‪188‬‬ ‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬ ‫א‪ .2.‬התמודדות האדם עם היצר‬ ‫בשל הימצאותו של היצר באדם כבר מלידה‪ ,‬אין לאדם נקודת אחיזה פנימית‬ ‫שאינה מצויה תחת השפעת היצר‪ .‬לפיכך‪ ,‬לדעת החזון איש‪ ,‬האדם אינו יכול‬ ‫לשנות את עצמו מתוכו והוא נדרש לפנות החוצה‪ ,‬אל מעבר לעצמו‪ .‬במקביל‪ ,‬על‬ ‫האדם לפעול נגד הגוף והרצון‪ ,‬שהם המקומות המרכזיים שבהם שוכן היצר‪ .‬תמונה‬ ‫פסימית זו על טבע האדם אינה מובילה את החזון איש לכדי ייאוש מהמאבק עם‬ ‫היצר‪ .‬הוא אף אינו מציע פתרון הכולל דבקות שכלית ורגשית באל תוך התעלמות‬ ‫מהגוף‪ .‬החזון איש דורש מהיהודי להמשיך ולהיאבק ביצרו‪ .‬הדרישה מהאדם‬ ‫להיאבק בתשוקות הגוף עלולה להידרדר בנקל לדיאלוג מתמיד בין האדם ליצרו‬ ‫(האנורקסיה לדוגמה היא מחלה של אלה המבקשים לדכא את הגוף‪ ,‬אך בחירתם‬ ‫מובילה לכך שבחלק גדול מיומם הם מתעסקים בגופם)‪ 18.‬החזון איש יוצא נגד‬ ‫אותן גישות בתנועת המוסר המעודדות תלמידים להתמודד עם יצרם מתוך גישה‬ ‫מורכבת וכחלק מתהליך להכרה עצמית‪ 19.‬עבורו‪ ,‬ניסיון להתמודד עם היצר תוך‬ ‫הקשבה לגוף הוא־הוא ניצחון היצר‪ .‬לדעתו‪ ,‬היצר מפתה את האדם על ידי יצירת‬ ‫תחושה מזויפת של הכרה עצמית והתקדמות רוחנית‪ ,‬וההקשבה לגוף המומלצת‬ ‫על ידי תנועת המוסר מובילה את היצר להעמיק את אחיזתו באדם‪ .‬ובלשונו‪‘ :‬נקל‬ ‫לשגר בפיו ובשפתיו את הביטחון‪ ,‬שהוא להלכה ולא למעשה‪ ,‬רק כמתענג על‬ ‫דמיונות מזהירים ומשמחים‪ ,‬ומרוב הימים הוא מטעה את עצמו ומטעה את אחרים‬ ‫‪20‬‬ ‫[‪]...‬׳‪.‬‬ ‫לאור כל זאת‪ ,‬החזון איש מעוניין להימנע מדיאלוג עם היצר ויוצר מערך מורכב‬ ‫של פיקוח על הגוף‪ .‬על האדם לשים לב לתשוקות גופניות העולות בו ולדכאן עד‬ ‫כמה שניתן‪‘ :‬כל שבירת הרצון היא אבן אחת מאבני רצפת העזרה לבנות החיים‬ ‫בקודש‪ ,‬החפצים של האדם בטבע שכנים עתיקים בבתי הנפש‪ְ ,‬מ ַבלִים כל חלקה‬ ‫טובה׳‪ 21.‬אם כן‪ ,‬לדעת החזון איש‪ ,‬על האדם לפגוע במקומות שבהם היצר שולט‬ ‫— בתשוקות הגופניות‪ .‬הוא מעוניין בשבירת הרצון ולא בסובלימציה ובתיקון‪,‬‬ ‫ושבירת רצון ה׳אני׳ היא למעשה שבירת יצר הרע שבו‪.‬‬ ‫החזון איש קובע כי תוצאת פעולת השבירה אינה שבר אלא בנייה‪ .‬המטפורות‬ ‫שהוא מציג — ‘עזרה׳ ו׳קודש׳ — מפנות את הקורא אל מערכת ערכים דתית שאינה‬ ‫‪18‬‬ ‫‪S. Bordo, ‘Anorexia Nevrosa: Psychopatology as the Crystallization of Cultureʼ, I.‬‬ ‫‪Diamond and L. Quinby (eds.), Feminism and Foucault, Boston 1988, pp. 87–117‬‬ ‫‪1 9‬‬ ‫‪20‬‬ ‫על המאבק של האדם ביצר אצל בעלי תנועת המוסר ראו רוס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)1‬עמ׳ ‪.68-67‬‬ ‫אמונה וביטחון‪ ,‬פרק ב‪ ,‬סעיף ב‪ .‬גישה זו אינה חידוש של החזון איש והיא מופיעה כבר‬ ‫בתוך‪ :‬כתבי ר׳ ישראל סלנטר‪ ,‬בעריכת מ׳ פכטר‪ ,‬ירושלים תש״ל‪ ,‬סימן כה‪ .‬על החשש מפני‬ ‫הימצאות במדרגה נפשית מוטעית ראו רוס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)1‬עמ׳ ‪.68‬‬ ‫קובץ איגרות‪ ,‬חלק א‪ ,‬איגרת יג‪.‬‬ ‫‪21‬‬ ‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬ ‫‪189‬‬ ‫חלק מן המציאות הסובבת אותו‪ .‬החזון איש מלמד כי בפעולת השבירה היהודי‬ ‫מצהיר כי הוא שואף אל צורת חיים אחרת‪ ,‬אל עולם תרבותי שונה מזה הקיים‬ ‫סביבו‪ .‬הוא יוצר תרבות חלופית שבה בית המקדש והחיים היהודיים הכרוכים בו‬ ‫‪22‬‬ ‫הם האידאל המרכזי של חייו והם מדריכים את אורחותיו‪.‬‬ ‫בהמשך החזון איש מסביר מדוע לשם תיקון הנפש על האדם להתעלם‬ ‫מרצונותיו‪‘ :‬החפֶצים של האדם בטבע שכנים עתיקים בבתי הנפש‪ ,‬מבלים כל‬ ‫חלקה טובה׳‪ .‬רצונות האדם הקשורים אל טבעו (שלאחר החטא) בלתי ניתנים‬ ‫לשינוי אלא באמצעות מאבק המסתיים בשבירתם‪ .‬לדעתו‪ ,‬האדם פגום מן היסוד‬ ‫ואינו מסוגל לתקן את עצמו‪ ,‬אלא רק באמצעות הפניית רצונותיו אל מעבר לעולם‬ ‫ולטבע האדם‪.‬‬ ‫תפיסת החזון איש של האדם ושל היצר יכולה לשמש הסבר לשימושים המרובים‬ ‫‪23‬‬ ‫שהוא עושה בביטויים כגון‪‘ :‬שבירת המידות׳ ו׳שבירת הרצון׳‪:‬‬ ‫‘אין דברי תורה מתקיימין‪ ,‬אלא במי שממית עצמו עליה׳‪ .‬המיתה שבכאן‬ ‫היא הנטייה מפשוטו של החיים [‪ ]...‬כל שהאדם מרבה בשבירת המידות מרבה‬ ‫חיים‪ ,‬כי שבירת המידות היא הריגת החיים השטחיים‪ ,‬ומיתה של היצר‪,‬‬ ‫הממלא כל הגוף‪ ,‬הוא החיים המוליך בדרכה של תורה‪ .‬מידות המשחתות‬ ‫‪24‬‬ ‫רבות הנה‪ ,‬והם עצמו ובשרו של האדם [‪.]...‬‬ ‫הכרעתו של האדם שלא לסמוך על תחושותיו מבטאת את ניצחונו על היצר‪.‬‬ ‫במקום להישמע לעצמו (שהוא למעשה היצר)‪ ,‬הוא מכפיף ומכניע את עצמו‪,‬‬ ‫ומקשיב תמידית לקול האל‪ ,‬המופיע דרך ההלכה‪ ,‬המורה לו כיצד לנהוג‪‘ 25:‬אין‬ ‫אושר רק להשתחרר מנטיות טבעיות‪ ,‬ולהיות נכנע לה׳ ולתורתו — תכלית החיים‬ ‫בעולם הזה ובעולם הבא׳‪ .‬הפועל ‘כניעה׳ מבטא בכתבי החזון איש יותר מכול את‬ ‫העמדה הראויה של האדם בחייו‪ .‬ראייה ברורה לכך שהאדם הגיע לעמדה שבה‬ ‫כל המתרחש בעולם (כפי שסביבתו רואה אותו) אינו נוגע לו‪ ,‬נזקקת למבחנים‬ ‫קיצוניים‪ ,‬ואכן הדוגמה שבה החזון איש בוחר להשתמש מתארת מצב קיצוני‬ ‫שכזה‪‘ :‬וכמעשה של החסיד ששכב בזווית הספינה ולא הקפיד על זה שהטיל עליו‬ ‫‪26‬‬ ‫השופכין ושמח שמחה גדולה כשהרגיש בנפשו שלא הקפיד׳‪.‬‬ ‫‪22‬‬ ‫‪2 3‬‬ ‫‪24‬‬ ‫‪25‬‬ ‫‪26‬‬ ‫ר׳ מרגולין‪ ,‬מקדש אדם‪ :‬ההפנמה הדתית ועיצוב חיי הדת הפנימיים בראשית החסידות‪,‬‬ ‫ירושלים תשס״ה‪ ,‬עמ׳ ‪.138-127 ,81-80‬‬ ‫ראו הציטוט שהובא ליד הערה ‪ ;22‬כן ראו קובץ איגרות‪ ,‬חלק א‪ ,‬איגרת ג‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫אמונה וביטחון‪ ,‬פרק ד‪ ,‬סעיף יד‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬סעיף טו‪ .‬מעניין לראות כי התוצר של חוסר האכפתיות של החסיד הוא רגש השמחה‪,‬‬ ‫‪190‬‬ ‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬ ‫החזון איש ממליץ על דרך חיים שתוביל את האדם להתכוונות הנכונה ביחסו‬ ‫לאל‪ .‬הוא מתנגד לגישה האקזיסטנציאליסטית היוצאת מתוך הנחה שלא ניתן‬ ‫להבין את טבע האדם כי אם על ידי פרשנות שמתחילה מבירור פנימי (רגשות‬ ‫וחוויות)‪ ,‬עוברת דרך הכרת ה׳אני׳ ומסתיימת בהתמודדות עם העולם‪ 27.‬החזון איש‬ ‫מבקש ליצור התכוונות הפוכה‪ ,‬ודורש כי מבטו של האדם יתחיל בתנועה החוצה‪,‬‬ ‫אך לא אל העולם‪ ,‬אלא לעבר דבר האל המצוי בתורה‪ .‬התנהגות על פי התורה‬ ‫משחררת משליטת היצר ומאפשרת להתקרב ככל הניתן‪ ,‬לאור המציאות שלאחר‬ ‫החטא‪ ,‬אל המצב שקדם לחטא‪ .‬לאור אותה פניה החוצה‪ ,‬שֶכֶל האדם משתחרר‬ ‫מהשפעת היצר‪ ,‬ובשלב הבא‪ ,‬בעזרת שפת ההלכה שהופנמה בשכל‪ ,‬האדם יוכל‬ ‫להתמודד עם היצר המצוי בגוף וברצון‪.‬‬ ‫מטרת התמודדות עם היצר המצוי בגוף וברצון ואי־ההסתפקות בשחרור השכל‬ ‫משליטת היצר‪ ,‬היא מניעת דיסוננס תמידי בין השכל הדבק באל (בשל לימוד‬ ‫התורה) לגוף והרצון המצויים בשליטת היצר‪ .‬בכך הגוף והרצון כפופים לציוויי‬ ‫השכל‪ ,‬כלומר לציוויי התורה שהשכל כפוף לה‪ .‬ניתן לומר כי בסופו של התהליך‬ ‫שהחזון־איש מתאר‪ ,‬הגוף יהפוך להיות כלי בשימוש התורה ויאבד את גופניותו‬ ‫המוכרת לנו המאופיינת בפעילות לא־מודעת ובלתי נשלטת המונעת על ידי‬ ‫‪28‬‬ ‫דחפים ותשוקות תת־הכרתיים‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬יחסו של החזון איש אל הגוף הוא פונקציונלי‪ .‬איש ההלכה זקוק לגוף‬ ‫כדי להוציא אל הפועל את המעשה ההלכתי‪ 29.‬במכתביו החזון איש משרטט כיצד‬ ‫יש על בן ישיבה לנהוג עם גופו‪:‬‬ ‫ליזהר מאוד מאוד מאכילת תענוג ואם בטומאת הגוף יש ראשון לטומאה‬ ‫ויש אב הטומאה ויש אבי אבות‪ ,‬בטומאת הנפש של מלאוי התאווה באכילת‬ ‫תענוג‪ ,‬מתאחד ראשון לטומאה ואב לטומאה ואבי אבות הטומאה‪ ,‬דבר זה‬ ‫‪27‬‬ ‫‪28‬‬ ‫‪29‬‬ ‫כלומר גם החזון איש הדורש ‘לשבור׳ את התאוות מבין כי הרגשות האנושיים נשארים‪,‬‬ ‫ובמקרה זה רגש השמחה מצוי‪ ,‬אלא שהוא מתעורר בזמנים שונים מאשר אצל שאר בני האדם‪.‬‬ ‫הדוגמה שהחזון איש מביא לקוחה מהרמב״ם בפירושו למסכת אבות ד‪ ,‬ד‪.‬‬ ‫‪ ;E. Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vol. 3, London 1998, p. 493‬י׳‬ ‫גולומב‪ ,‬מבוא לפילוסופית הקיום‪ :‬אקזיסטנציאליזם‪ ,‬תל אביב תש״ן‪ ,‬עמ׳ ‪.29‬‬ ‫עדיין נשארת שאלה בלתי פתורה‪ :‬מה יחסו של החזון איש לאותם חלקים גופניים שאינם‬ ‫נשלטים בידי האדם?‬ ‫דוגמה לשימוש פונקציונלי בגוף ניתן לראות בצורה גלויה בהשתכרות של רבנים ובחורי‬ ‫ישיבה בחג פורים לא לשם ההנאה שבדבר‪ ,‬אלא כדי לקיים את חובת היום‪ .‬דוגמה נוספת‬ ‫היא מצוות אכילת המצה והמרור בליל הסדר‪ .‬האכילה בקהילות חרדיות מסוימות היא עיסוק‬ ‫מדוקדק בכמות המזון והזמן הדרוש לאכילה תוך התעלמות מוחלטת מכך שמדובר באכילה‬ ‫גופנית שכלולים בה טעם‪ ,‬ריח והנאה‪.‬‬ ‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬ ‫‪191‬‬ ‫הוא מן השפלים מאוד מעכבים את הלימוד וכדאמרו במדרש‪ 30‬עד שאדם‬ ‫מתפלל שיכנסו דברי תורה לתוך גופו יתפלל שלא יכנסו מעדנים לתוך‬ ‫גופו‪ .‬ואמרו בגיטין‪ 31‬סעודתך שהנאתך הימנה משוך ידך הימנה‪ .‬ומהו טוב!‬ ‫וכי לאכול ולשתות? הלא בזה אין מותר לאדם מן הבהמה‪ ,‬חבל על טמטום‬ ‫‪32‬‬ ‫הלב שלך [‪.]...‬‬ ‫אני חפץ שתהא מתעב את הערב לשעה ואין אחריו כלום‪.‬‬ ‫‪33‬‬ ‫מדברי החזון איש עולה כי הוא חושש מהגוף האנושי‪ ,‬מהזדקקותו לחומר‪ ,‬מחוויית‬ ‫העונג ואולי עוד יותר מכך שההשתוקקות לחומר נתפסת כ׳טבעית׳ לאדם‪ .‬הפחד‬ ‫נובע מכך שאותה פעולת אכילה‪ ,‬הנעשית כדי לאפשר את המשכיות הגוף‪ ,‬יכולה‬ ‫להידרדר במהירות להתמקדות בהנאת האכילה ולא בצורך בה — ומציאות זו‬ ‫החזון איש מזהה כחיי תאווה‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬האכילה מותרת רק כאשר היא‬ ‫משמשת כאמצעי לחיזוק הגוף‪ .‬עם זאת היא עלולה להיהפך במהירות מאמצעי‬ ‫למטרה‪ ,‬והסטה זו‪ ,‬לדעת החזון איש‪ ,‬אסורה‪ .‬חשש זה מוביל את החזון איש לומר‬ ‫כי יש ליצור סייגים גם לדברים שהלכתית הם מותרים‪ .‬כך למשל לא לאכול (צורך‬ ‫טבעי שעשוי להיות נקי מהיצר) במקום שבו יש הנאה (ההנאה הופכת את פעולת‬ ‫האכילה המותרת לפעולה המצויה תחת השפעת היצר)‪.‬‬ ‫החזון איש עורך השוואה בין הלכות טומאת הגוף לטומאת הנפש‪ ,‬אף שאין‬ ‫מושג הלכתי של טומאת הנפש‪ .‬להבנת הקישור שהחזון איש עושה בין השניים‬ ‫אעזר במחשבה של מרי דגלס על הטומאה‪ .‬כפי שמראה דגלס בעבודתה‪ 34,‬המושג‬ ‫טומאה בחברות דתיות מצביע על פחד אנושי מפני חדירותו של הגוף לדברים‬ ‫המצויים בעולם‪ .‬בנוסף‪ ,‬האדם מעוניין לראות ברגשותיו‪ ,‬ברצונותיו ובגופו יחידה‬ ‫אחת‪ ,‬וחדירות הגוף כמו גם אירועים בטבע (כגון מוות) מאיימים על אותה אחידות‬ ‫ומצביעים על נזילות הגוף‪ .‬במחשבה הליטאית הגוף משמש כמקום משכנה של‬ ‫הנפש‪ ,‬כדי שזו תוכל להתקיים בעולם החומרי‪ ,‬כמין מצודה וחומה המגנות על‬ ‫תושבי הארמון‪ .‬אלא שבשונה מדימוי החומה‪ ,‬הגוף חדיר ודיפוזי לשני הכיוונים‪,‬‬ ‫וחדירותו מאיימת על הגוף ועל המרקם העדין שבין הגוף לנפש‪ .‬מחלות‪ ,‬סכנות‬ ‫הנשקפות מבעלי חיים ומשאר בני אדם מאיימות על אחידותו מן החוץ‪ .‬חומרי גוף‬ ‫פנימי והפרשות כגון‪ :‬צואה‪ ,‬שתן‪ ,‬רוק‪ ,‬דם וסת וזרע היוצאים החוצה מערערים‬ ‫‪3 0‬‬ ‫‪31‬‬ ‫‪32‬‬ ‫‪33‬‬ ‫‪34‬‬ ‫כתובות קד ע״א‪.‬‬ ‫גיטין ע ע״א‪.‬‬ ‫קובץ איגרות‪ ,‬חלק א‪ ,‬איגרת יח‪.‬‬ ‫קובץ איגרות‪ ,‬חלק א‪ ,‬איגרת יז‪.‬‬ ‫מ׳ דגלס‪ ,‬טוהר וסכנה‪ :‬ניתוח של המושגים זיהום וטאבו‪ ,‬תל אביב ‪ ,2004‬עמ׳ ‪.148-135‬‬ ‫‪192‬‬ ‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬ ‫על שלמותו מן הפְּנים‪ .‬לדעת דגלס‪ ,‬הלכות טומאה וטהרה באות כדי להסדיר‬ ‫את גבולות הגוף והיחס שבין הגוף לנפש‪ ,‬בתהליך של רטריטורליזציה‪ .‬האדם‬ ‫מושהה מן החברה בשעה שחומותיו נפרצות‪ ,‬בשעת טומאתו‪ ,‬ומוחזק במרחב‬ ‫מיוחד‪ ,‬לימינלי‪ .‬הוא חוזר אל החברה רק לאחר שהתנועה ממנו ולתוכו נפסקת‪,‬‬ ‫וכך דימוי הגוף כחומה נמשך‪ .‬היהדות לפני חורבן המקדש הסדירה את גבולות‬ ‫הגוף באמצעות הלכות טומאה וטהרה ודירגה את חומרתן על פי מצבו של הגוף‬ ‫ודרגת האיום עליו‪ .‬המוות האנושי נתפס כגורם המאיים ביותר על האדם בכך‬ ‫שהוא מזכיר לאדם כי לא קיימת אחדות אמיתית בין נפשו וגופו; המוות מדגיש‬ ‫את זמניותו של הגוף‪ .‬לכן המת נחשב כ׳אבי אבות הטומאה׳‪ ,‬והנוגע בו כ׳אב‬ ‫הטומאה׳‪.‬‬ ‫החזון איש ממשיך ברוח זו ומצביע על איום נוסף‪ ,‬איום על נפש האדם; איומו‬ ‫של היצר על האדם המעוניין לעבוד את האל‪ .‬בעוד הלכות טומאה וטהרה התמקדו‬ ‫באיום הנובע מחדירותו של הגוף‪ ,‬החזון איש מצביע על סכנה רחבה וגדולה‬ ‫יותר‪ ,‬סכנה מהיצר שהושם באדם לאחר החטא‪ .‬היצר המצוי בגוף וברצונות האדם‬ ‫מאיים בהשתלטות על ה׳אני׳‪ ,‬ועלול למנוע מהאדם את היכולת לזהות ולדעת‬ ‫אילו מרצונותיו הם טובים ואילו נובעים מהיצר‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬בעוד חדירותו של‬ ‫הגוף מתמקדת בזמנים מסוימים (מוות‪ ,‬דם וסת וכו׳)‪ ,‬איומו של היצר הוא תמידי‪.‬‬ ‫החזון איש‪ ,‬כמו רבים לפניו‪ ,‬מפנים את תפיסת הטומאה ומעביר אותה מהמישור‬ ‫הפולחני (שקשור בעיקר בענייני המקדש) לאדם הפרטי‪ ,‬וזאת בהמשך להעברה‬ ‫שעשו חז״ל מ׳המזבח׳ אל ‘השולחן׳ ומ׳העבודה׳ אל ‘התפילה׳‪.‬‬ ‫יתר על כן‪ ,‬החזון איש מקביל בין טומאת מת לטומאת הנפש‪ .‬לדעתו‪ ,‬כניעה‬ ‫ליצר בענייני תענוג חמורה כמגע במת‪ .‬מכאן שהיצר מסמל את המוות ואילו התורה‬ ‫מסמלת את החיים‪ .‬לכן‪ ,‬הצעד שהחזון איש נוקט הוא דרמטי‪ .‬בעוד הלכות טומאה‬ ‫וטהרה מצביעות על דרגות שונות של איום על הגוף ותשומת הלב הנדרשת מן‬ ‫האדם מובנית בהתאם לחומרתן‪ ,‬ביחס ליצר הדברים שונים‪ .‬תשומת הלב הנדרשת‬ ‫מהאדם היא תמידית וחמורה באותה המידה בכל עת‪‘ :‬בטומאת הנפש [‪ ]...‬מתאחד‬ ‫ראשון לטומאה ואב לטומאה ואבי אבות הטומאה׳‪.‬‬ ‫עמדתו של החזון איש כלפי הגוף מציבה את האדם בפוזיציה חשדנית כלפי‬ ‫הגוף ומאוימת ממנו‪ .‬עם זאת‪ ,‬וכפי שהצביע מרלו־פונטי‪ ,‬התבוננות פנומנולוגית‬ ‫בקיום האנושי מגלה כי הגוף הוא חלק מהאדם‪ ,‬והאדם הבריא מזהה את הגוף‬ ‫כחלק מאותו אני‪ 35.‬החזון איש רואה גם הוא את הגוף כחלק מהאדם וחושש‬ ‫מתחושת השפלות שעלולה להיווצר לאדם מכך שאותו גוף הנתפס כמשתף פעולה‬ ‫עם היצר מהווה חלק מעצמיותו‪ .‬אותה תחושה מתעצמת מכך שלגוף האדם צרכים‬ ‫‪35‬‬ ‫‪M. Merleau-Ponty, The Phenomenology of Perception, trans. by C. Smith, London 1962‬‬ ‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬ ‫‪193‬‬ ‫הדומים לאלה של בעלי חיים‪ .‬החזון איש פוטר זאת באמירה כי עיקרו של האדם‬ ‫אינו מזוהה עם החומר שבו‪ .‬ייחודיות האדם (ביחס לבעלי החיים) נובעת דווקא‬ ‫מהחלק השכלי שלו‪‘ :‬ומותר האדם מן הבהמה בחכמה ובדיבור׳‪ 36.‬לדעת החזון‬ ‫איש‪ ,‬המציאות האנושית הופכת לבזויה‪ 37‬רק כאשר החלק החומרי מבקש להשתלט‬ ‫על החלק האנושי (שכלי) שבאדם‪ ,‬וכאשר יש בו השתוקקות אל החומר המגיעה‬ ‫לא מהטבע החומרי של הגוף אלא מיצרו‪ .‬כל עוד האדם מפקח על כך שהזדקקותו‬ ‫לחומר תישמר במסגרת צרכיו הטבעיים של הגוף ולא מעבר לכך‪ ,‬הוא יכול לחיות‬ ‫‪38‬‬ ‫בשלום עם גופו‪.‬‬ ‫א‪ .3 .‬ציר אדם‪-‬עולם‬ ‫לדעת החזון איש‪ ,‬התרבות האנושית היא תוצר חברתי של בני אדם החיים תחת‬ ‫השפעת היצר ללא מאבק בו‪ ,‬כיוון שהם אינם מודעים לקיומו של היצר בתוכם‪.‬‬ ‫בשל כך‪ ,‬דרך חייהם המושפעת מהיצר נדמית בעיניהם כצורת החיים הטבעית‪,‬‬ ‫והם אינם ביקורתיים כלפיה‪ .‬חברה המתנהלת בצורה טבעית (לאחר החטא) היא‬ ‫שבויה בהשפעת היצר‪ ,‬וממנה נוצרת תרבות הנשלטת בידי כוחות המין‪ ,‬הממון‬ ‫והכבוד; ואכן‪ ,‬לדעתו‪ ,‬זוהי התרבות האנושית‪ .‬החזון איש משתמש בביטויים‬ ‫שליליים בתארו את התרבות האנושית‪ ,‬ופעמים רבות גם כאשר הוא מתאר את‬ ‫עולם הטבע‪‘ :‬עולם שפל׳‪‘ ,‬החיים השטחיים׳‪ 39.‬לדעתו‪ ,‬כשם שעל האדם לפנות‬ ‫‪3 6‬‬ ‫‪37‬‬ ‫‪38‬‬ ‫‪39‬‬ ‫אמונה וביטחון‪ ,‬פרק א‪ ,‬סעיף ז‪.‬‬ ‫אני משתמש בביטוי ‘בזות׳ כדי להזמין אל השיח את דבריה של ג׳וליה קריסטבה על הבזות‬ ‫(ג׳ קריסטבה‪ ,‬כוחות האימה‪ :‬מסה על הבזות‪ ,‬תל אביב ‪ .)2004‬קריסטבה רואה את הבזוי‬ ‫באותן הפרשות היוצאות מהגוף (כגון‪ :‬צואה‪ ,‬דם וסת‪ ,‬רוק וכו׳)‪ ,‬שבני אדם אינם מעוניינים‬ ‫להכיר שהן היו עד רגע היציאה חלק מן ה׳אני׳‪ .‬בשונה ממנה‪ ,‬החזון איש רואה את הגוף כולו‬ ‫(ולא רק הגוף הפנימי) כחלק חיצוני ל׳אני׳ שראוי להתעלם ממנו‪ .‬בשונה מהיחס של האדם‬ ‫לצואה‪ ,‬המתבטא בהתכחשות‪ ,‬הרי החזון איש אינו בוחר בהתכחשות לגוף כולו אלא יוצר‬ ‫הפרדה בין הצרכים השונים של הגוף‪ :‬בין הצרכים הנדרשים לקיום הגופני לבין כל חומריות‬ ‫מעבר לנדרש לקיום‪ ,‬ואליה הוא מתייחס בבוז‪.‬‬ ‫ההפרדה בין סוגי הזדקקות לחומר יכולה להאיר מדוע החזון איש דרש מתלמידיו לשמור על‬ ‫בריאות הגוף‪ .‬זאת‪ ,‬למרות התבטאויותיו נגד הגוף‪ ,‬שאת חלקן ציטטתי כאן‪ .‬אכן‪ ,‬ממכתבים‬ ‫רבים עולה כי החזון איש דרש מתלמידים חולים שלא לאמץ את גופם החולה ולאפשר לגוף‬ ‫לחזור לבריאותו‪ .‬דרישת החזון איש מתלמידיו לשמור על בריאות גופם מבוססת על זיהוי‬ ‫מחלות הגוף כנובעות מטבע חומר הגוף ולא מתשוקת הנפש לחומר‪ .‬בנוסף‪ ,‬החזון איש מבין‬ ‫כי חוסר סיפוק צרכי החומר‪ ,‬שטבעו של הגוף דורשם‪ ,‬יוביל בהכרח את היהודי להתעסק‬ ‫בגופו בעל כורחו‪ .‬המחלה ותשישות הגוף תיצור גוף חולה שיש להקדיש לו זמן רב‪ .‬החזון‬ ‫איש מורה לתלמידיו שיעניקו לגוף את המינימום הנדרש לו כדי שיסופקו צרכיו הטבעיים‪.‬‬ ‫אם יעשה כן‪ ,‬יוכל אז האדם לפנות ממנו ולעסוק בדבר האל‪.‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬בתיאור הטבע אנו מוצאים לעתים ביטויים חיוביים במיוחד (בעיקר בתחילת ספרו‬ ‫‪194‬‬ ‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬ ‫החוצה‪ ,‬אל מעבר לעצמו‪ ,‬כדי לדעת כיצד לנהוג‪ ,‬כך גם ביחס לעולם הסובב אותו;‬ ‫הוא אינו יכול ללמוד כיצד לחיות מתוך התבוננות בתרבות ובטבע‪ .‬לחלופין‪ ,‬עליו‬ ‫לפנות החוצה מן העולם‪ ,‬אל האל‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬כשם שיחס האדם לגופו צריך להיות‬ ‫כאל כלי שנשמתו מצויה בו‪ ,‬כך גם ביחס לעולם‪ .‬לדעתו‪ ,‬העולם המופיע לעיני‬ ‫בני האדם אינו מקום משמעותי בעל ערך רוחני‪ .‬לחלופין‪ ,‬העולם הוא פרוזדור‬ ‫שהאדם עובר בו כדי להגיע לטרקלין של העולם הבא‪ 40.‬לפיכך‪ ,‬על האדם לנסות‬ ‫ולהיצמד אל דופן הפרוזדור של העולם הזה והתרבות המתקיימת בו‪ ,‬תוך ניסיון‬ ‫לראות אל מעבר לקיום האנושי התרבותי‪ ,‬אל מעבר לדופן הפרוזדור‪ ,‬ולחוות את‬ ‫העולם הבא כבר בחיי העולם הזה‪ ,‬תוך התגברות על הגירויים הנקרים בדרכו‪.‬‬ ‫לאחר שביררתי את תפיסת האדם ואת המשתמע ממנה במחשבת החזון איש‪,‬‬ ‫אבחן להלן את התנגדותו לתנועת המוסר ולשיטת לימוד התורה הישיבתית בנות‬ ‫זמנו‪ .‬כפי שאבקש לטעון‪ ,‬התנגדות החזון איש אליהן נובעת מתפיסת אדם שונה‪.‬‬ ‫ומכאן שדרכי העיצוב של האדם היהודי ודרכי ההתמודדות שלו עם היצר מנוגדת‬ ‫לזו של תנועת המוסר ושל שיטת לימוד התורה הנהוגה בעולם הישיבות‪.‬‬ ‫ב‪ .‬התנגדותו של החזון איש לתורת המוסר ולשיטת הלימוד הישיבתית‬ ‫ב‪ .1.‬התנגדותו של החזון איש לתנועת המוסר‬ ‫החזון איש יוצא נגד תנועת המוסר מבית מדרשו של הרב סלנטר‪ .‬בשלילתו‬ ‫הוא אינו מבחין בין שיטותיה השונות והסותרות‪ 42.‬בשל כך גם כאן אתייחס רק‬ ‫לביקורתו על דרכה הכללית של תנועה זו‪ ,‬ולא אדון בכל אותם מקומות שבהם‬ ‫הוא תוקף שיטה מוסרית מסוימת שלה‪.‬‬ ‫בראון בעבודתו דן בהתנגדותו של החזון איש לתנועת המוסר וטוען כי מדובר‬ ‫ב׳דילמה ישנה‪ ,‬המנסרת בחלל עולמה של יהדות ליטא עוד משלהי המאה ה־‪,18‬‬ ‫בין ערך ה״תורה״ (דהיינו לימוד התורה) לבין ערך ה״יראה״ (מוסר)‪ .‬במסגרת‬ ‫הדילמה הזו ברור לגמרי כי גם בעלי המוסר וגם החזון־איש‪ ,‬הבאים בשלב ָּבשֶל‬ ‫של הקונפליקט‪ ,‬מבקשים להשיג “גם וגם״ ההבדל הוא בעיקר בדגשים ובסדר‬ ‫‪41‬‬ ‫‪4 0‬‬ ‫‪41‬‬ ‫‪42‬‬ ‫אמונה וביטחון)‪ .‬על כך אעמוד בהמשך הדברים‪.‬‬ ‫כהן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)4‬חלק ב‪ ,‬עמ׳ יב‪.‬‬ ‫הכוונה היא לתנועת המוסר מבית מדרשו של ר׳ ישראל סלנטר (אמצע המאה התשע עשרה)‪.‬‬ ‫כ״ץ (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ;)1‬ע׳ אטקס‪ ,‬ר׳ ישראל סלנטר וראשיתה של תנועת המוסר‪ ,‬ירושלים‬ ‫תשמ״ב‪ .‬אציין כי אף שבחיבורו ‘אמונה וביטחון׳ החזון איש אינו מחלק בין התנועות השונות‪,‬‬ ‫הרי עיקר התנגדותו מופנית לשיטת נובהרדוק‪ .‬ראו בראון (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪ .61-57‬על‬ ‫שיטת נובהרדוק ראו א׳ רוז‪‘ ,‬בית חולים לחולי נשמה׳‪ ,‬ארץ אחרת‪( 40 ,‬תשס״ז)‪ ,‬עמ׳ ‪.73-66‬‬ ‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬ ‫‪195‬‬ ‫העדיפויות׳‪ 43.‬לדעתו של בראון‪‘ ,‬הויכוח עם בעלי המוסר הוא ויכוח ש״בתוך‬ ‫‪44‬‬ ‫המשפחה״‪ ,‬ויכוח בין צדדים שמחלוקתם בעיקר על האמצעים ולא על המטרות׳‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬לדעת בראון שני הצדדים מסכימים על הצורך בלימוד מוסר ובעיסוק‬ ‫בהלכה וחלוקים על כמות ההשקעה בכל סוג לימוד‪.‬‬ ‫בשונה מבראון‪ ,‬לדעתי‪ ,‬החזון איש חולק באופן מהותי על תנועת המוסר‪ .‬לדעת‬ ‫החזון איש‪ ,‬תנועת המוסר אינה מבינה את עומק השפעתו של יצר הרע על נפש‬ ‫האדם וגופו‪ .‬לפיכך‪ ,‬היא הולכת בנאיביות ובעצימת עיניים אל תוך חיבוק הדוב‬ ‫של יצר הרע‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬וכפי שאבאר‪ ,‬הוויכוח בין תנועת המוסר והחזון‬ ‫איש אינו ויכוח על כמויות והדגשים אלא הוא ויכוח חריף על טבע האדם‪ ,‬על‬ ‫תפקידיו והתנהלותו בעולם‪ ,‬ומכאן שגם דרכי ההתמודדות שבהן יש לנקוט שונות‬ ‫ואף סותרות‪.‬‬ ‫מעניין לראות כיצד מתבטא החזון איש בכתביו נגד המושג מוסר במסורת‬ ‫היהודית‪ .‬החזון איש מודע לכך שקיימים ספרי מוסר ובעלי מוסר כבר מהמאה‬ ‫האחת עשרה‪ 45,‬שהתקבלו ללא ערעור בציבור הליטאי‪ .‬לכן‪ ,‬גם כאשר הוא אינו‬ ‫מסכים עם דרך המוסר הקלסית‪ ,‬התנגדותו אינה ישירה‪ .‬החזון איש אינו מתנגד‬ ‫לעצם העיסוק במוסר ואף במקומות שונים הוא מסכים עם הצורך לקרוא בספרי‬ ‫מוסר‪ ,‬אלא שהוא מייעד להם מקום שולי בסדר היום של בחור הישיבה‪ ,‬ובדרך זו‬ ‫מנטרל עיסוק זה‪.‬‬ ‫בשונה מיחסו הסלחני של החזון איש אל ספרי המוסר הקאנוניים‪ ,‬הוא מתנגד‬ ‫בחריפות לתנועת המוסר מבית מדרשו של ר׳ ישראל סלנטר וממשיכי דרכו‪ .‬ניתן‬ ‫‪46‬‬ ‫להציג שלוש טענות עיקריות של החזון איש כנגד תנועת המוסר‪.‬‬ ‫‪ .1‬טווח השפעת ההלכה‪ :‬שלושה סוגי פעולות אנושיות אופיינו בתנועת המוסר‪:‬‬ ‫‪47‬‬ ‫‪4 3‬‬ ‫‪44‬‬ ‫‪45‬‬ ‫‪46‬‬ ‫‪47‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.50‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.49‬‬ ‫לדוגמה ‘חובת הלבבות׳ (‪ )1080‬לרבינו בחיי‪‘ ,‬מסילת ישרים׳ (‪ )1740‬לרמח״ל‪‘ ,‬אורחות‬ ‫צדיקים׳ (מאות ארבע עשרה–חמש עשרה) שמחברו עלום‪ ,‬ורבים אחרים‪.‬‬ ‫למרות הטענה כי מדובר במחלוקת עקרונית עם שיטת המוסר הרי חשוב לציין את מכתבו של‬ ‫החזון איש משנת תרצ״ט שם הוא מבקר תלמיד שבשמו יצא נגד התנועה ומעדן את דבריו‪.‬‬ ‫ראו קובץ איגרות‪ ,‬חלק א‪ ,‬איגרת קנד‪.‬‬ ‫בחרתי להשוות בין החזון איש לר׳ יחזקאל סרנא שפעל בתקופתו של החזון איש ויצר מערך‬ ‫שיטתי של מחשבת תנועת המוסר בארץ ישראל‪ .‬ראו סרנא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬א‪ ,‬עמ׳ צד‪-‬צח;‬ ‫ש׳ טיקוצ׳ינסקי‪‘ ,‬העתקת הישיבה הליטאית לארץ ישראל׳‪ ,‬ע׳ אטקס (עורך)‪ ,‬ישיבות ובתי‬ ‫מדרש‪ ,‬ירושלים תשס״ז‪ ,‬עמ׳ ‪ ;314-273‬ב׳ בראון‪‘ ,‬גדלות האדם והקטנתו‪ :‬תמורות בשיטת‬ ‫המוסר של ישיבת סלבודקא׳‪ ,‬ע׳ אטקס (עורך)‪ ,‬ישיבות ובתי מדרש‪ ,‬ירושלים תשס״ז‪ ,‬עמ׳‬ ‫‪.271-243‬‬ ‫‪196‬‬ ‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬ ‫א‪ .‬פעולות הנעשות עקב דרישת ההלכה; אותן פעולות אינן תלויות ברצונו‬ ‫ובשיקול הדעת של היהודי‪ .‬כיוון שמקור הסמכות של אותן פעולות הוא חיצוני‬ ‫לאדם‪ ,‬הן בעלות תפקיד כפול‪ :‬הראשון‪ ,‬להרגיל את האדם להכניע את עצמו‬ ‫בפני האל‪ .‬השני‪ ,‬להרגיל את האדם לראות אל מעבר למציאות היומיומית‪ .‬על‬ ‫פי עמדה זו‪ ,‬פן זה בהלכה מקורו במערכת חיצונית שאינה חלק ממערך החיים‬ ‫השגור‪ ,‬ויוצרת אצל שומרי ההלכה מערך חיים נוסף שאינו מצוי בחברה הנוכרית‬ ‫שמחוץ להם‪ 48.‬ב‪ .‬פעולות הקשורות למוסר הטבעי; גם לאחר מתן תורה והציווי‬ ‫המוסרי שבתורה‪ ,‬החובה לפעול על פיהן נובעת מ׳צלם אלוהים׳ שבאדם‪ ,‬ולא‬ ‫בשל הציווי ההלכה‪ 49.‬ג‪ .‬פעולות אישיות; פעולות והתנהגויות אנושיות שאין‬ ‫ציווי הלכתי או מוסרי ברור כיצד לבצען ורוב הגותה של תנועת המוסר מוקדשת‬ ‫אליהן‪ .‬הבחירה כיצד לפעול שונה מאדם לאדם וצריכה להיעשות בהתאם לקישור‬ ‫שהאדם עורך באופן עצמאי בינן לבין רוח ספרות המוסר‪ .‬ניתוח המציאות והקישור‬ ‫בין האירועים בחיי האדם לערכים המוסריים נעשית בידי האדם‪ .‬בשונה מהמעשה‬ ‫ההלכתי המוטל עליו‪ ,‬פעולות אלו נעשות מבחירה ותוך לקיחת אחריות‪.‬‬ ‫המחלוקת המרכזית של החזון איש עם תנועת המוסר היא שהחזון איש מסרב‬ ‫לקבל את ההנחה שקיימות פעולות שהיהדות משאירה לבחירתו של היהודי‪.‬‬ ‫במילים אחרות‪ ,‬לדעתו אין פעולות המצויות מחוץ למערך ההלכה‪ ,‬ולכך הוא‬ ‫מקדיש את הפרק השלישי בספרו ‘אמונה וביטחון׳‪:‬‬ ‫[כפי] שלא יתכן לשמור את השבת בלא לדעת הלכותיה‪ ,‬ולא יתכן להישמר‬ ‫ממאכלות אסורות מבלי דעת האסור והמותר‪ ,‬כן לא יתכן להישמר מגזל‬ ‫וחמס בלי לימוד הלכות שבין אדם לחברו‪ ,‬ואין ספק שזה שלא למד ולא‬ ‫חקר לדעת אותו‪ ,‬הוא גוזל וחומס על כל שעל מבלי משים‪ ,‬ומה יועילנו‬ ‫שלמות המידות אשר הוא מתייהר בהם בעת שכפיו מגועלות בגזל מתמיד‬ ‫‪50‬‬ ‫ובחמס תדירי‪.‬‬ ‫בהשוואה שהחזון איש עורך בין הלכות שבין אדם למקום לאלו של בן אדם לחברו‪,‬‬ ‫הוא מכריע כי כשם שברור ליהודי שאין הוא יכול להיות המקור למצוות הקשורות‬ ‫ליחסיו עם האל‪ ,‬כך גם ביחס למצוות שבין אדם לחברו‪ .‬המקור לציווי ושיקול‬ ‫‪48‬‬ ‫‪49‬‬ ‫‪50‬‬ ‫‘החברה הנוכרית׳ המדומיינת‪ .‬ניתן להראות קשרים רבים בין המחשבה של החזון איש‬ ‫לתפיסות נוצריות את העולם והחיים בו‪.‬‬ ‫כיוון שהמקור לאותן פעולות הוא כפול (הלכתי ואנושי)‪ ,‬טמון בהן פוטנציאל של התנגשות‬ ‫בין החיוב ההלכתי והרצון האנושי‪ .‬המחשבה היהודית מקדישה מאמץ רב כדי לשלב בין‬ ‫המוסר להלכה‪.‬‬ ‫אמונה וביטחון‪ ,‬פרק ג‪ ,‬סעיף יב‪.‬‬ ‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬ ‫‪197‬‬ ‫הדעת מנותק ממנו ותלוי רק בשיקול דעתה של ההלכה‪ 51.‬דברי החזון איש באים‬ ‫‪52‬‬ ‫לפסול את המוסר הטבעי כמקור להכרעה‪.‬‬ ‫‪53‬‬ ‫החזון איש משתמש בדוגמה כדי לסבר את האוזן‪ :‬בעיירה אחת היו ‘מלמדים׳‬ ‫שניהלו את החינוך היהודי במשך השנים‪ .‬באחד הימים הגיעו ‘מלמדים׳ חדשים‬ ‫וקבעו את מגוריהם בעיירה‪ ,‬ובכך ערערו את פרנסתם של הראשונים‪ .‬ה׳מלמדים׳‬ ‫הוותיקים התלוננו בפני רב העיר על גזילת פרנסתם‪ .‬בתחילה מציג החזון איש‬ ‫כיצד היה על הרב לפסוק לפי שיטת המוסר (וזאת כדי לבקר אותה בהמשך)‪.‬‬ ‫ניתן לשער‪ ,‬טוען החזון איש‪ ,‬כי על פי משנת תורת המוסר מעורבת בדיון פעולה‬ ‫הלכתית הנובעת מהמוסר האנושי‪ .‬הלכות גזל מצויות ביהדות בספרות ההלכה אך‬ ‫הן נגזרות מן המוסר הטבעי (הכלל אנושי) הקשור אל ‘צלם האל׳ שבאדם‪ .‬לפיכך‪,‬‬ ‫אנשי תנועת המוסר סבורים כי חברה מתוקנת צריכה לבחון במבט מוסרי־אנושי‬ ‫האם ה׳מלמדים׳ החדשים גוזלים את פרנסת הוותיקים או אם מדובר בתחרות‬ ‫מקצועית הוגנת‪.‬‬ ‫החזון איש מצביע על שלושה קשיים בפתרון שמציעה גישתה של תנועת‬ ‫המוסר‪ ,‬כפי שהוא מבין אותה‪ .‬השניים הראשונים נובעים מטעות על טווח‬ ‫‪54‬‬ ‫ההשפעה של ההלכה והשלישי קשור ליחס שבין לימוד ומעשה‪ :‬א‪ .‬תנועת המוסר‬ ‫רואה את הקטגוריה של מידת הביטחון וההתנהגות הנגזרת ממנה כנובעים מהוראה‬ ‫מוסרית־אנושית חוץ הלכתית‪ ,‬ואילו לדעת החזון איש לא קיימת פעולה ביומו של‬ ‫היהודי שלהלכה לא תהא דעה עליה‪ .‬לדעתו‪ ,‬אין מרחב המצוי מחוץ להלכה‪ ,‬שטח‬ ‫הנתון לבחירתו האישית של האדם‪ .‬מכאן שרק ההלכה תקבע האם האדם המגן‬ ‫על פרנסתו נחשב לחסר ביטחון או לא‪ .‬ב‪ .‬לדעת תנועת המוסר טעם איסור הגזל‬ ‫נובע ממקור אנושי‪ ,‬ואילו לדעת החזון איש מקור איסור הגזל היהודי שונה מאותו‬ ‫איסור בתרבות האנושית‪ .‬איסור הגזל אצל הגויים נובע מרגש אנושי ואילו איסור‬ ‫הגזל היהודי נובע מאיסור התורה — מקור ציווי המצוי מעל הרגש האנושי‪.‬‬ ‫‪51‬‬ ‫‪52‬‬ ‫‪53‬‬ ‫‪54‬‬ ‫בהיסטוריה היהודית קיימות שיטות רבות הרואות את מצוות שבין אדם לחברו כאוניברסליות‬ ‫וכנובעות מהמוסר‪ ,‬מהטבע האנושי או משניהם‪ .‬ראו א׳ שגיא‪ ,‬יהדות‪ :‬בין דת למוסר‪ ,‬תל‬ ‫אביב ‪.1998‬‬ ‫חשוב להבחין כי הדרישה של החזון איש לפנות להלכה אינה נובעת מהעמדה שכדי להכיר‬ ‫את המוסר הטבעי יש לעסוק קודם במחשבה פילוסופית (כפי שמופיע למשל אצל אפלטון)‪.‬‬ ‫לחלופין‪ ,‬מטרתה לחייב את האדם להכפיף את עצמו למערכת ההלכה המנותקת משיקול דעת‬ ‫אישי‪.‬‬ ‫אמונה וביטחון‪ ,‬פרק ג‪ ,‬סעיף א‪ .‬דברי החזון איש מתבססים על הדיון התלמודי בנושא‪ ,‬ראו‬ ‫בבא בתרא כא ע״ב‪ .‬ניתוח הדוגמה מופיע במחקרו של בראון (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪.61-57‬‬ ‫ויכוח זה אינו רק עם תנועת המוסר אלא גם עם תורת המשפט הטבעי של ר׳ שמעון שקופ‪.‬‬ ‫ראו וואזנר (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)2‬‬ ‫‪198‬‬ ‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬ ‫בדוגמה שהובאה טען החזון־איש כי השאלה האם על אותם ‘מלמדים׳ לפעול‬ ‫נגד העמיתים החדשים או לסמוך על מידת הביטחון‪ ,‬אינה תלויה בהכרעה אנושית‬ ‫אלא בהלכה‪ .‬בדיון התלמוד‪ ,‬הכלל ההלכתי בענייני פרנסה קובע כי על היהודי‬ ‫לעשות השתדלות מינימלית עבורה‪ .‬כלל זה מבוסס על הנחה תאולוגית‪ ,‬שהחזון־‬ ‫איש מקבלה‪ ,‬ולפיה הממון שמשתכר יהודי בשנה אינו תלוי בכמות ההשקעה‪,‬‬ ‫אלא הוא נקבע בערב ראש השנה‪ .‬לפי הנחה זו‪ ,‬רוב זמנו של היהודי צריך להיות‬ ‫מוקדש לעיסוק בעבודת האל‪ .‬הסיבה שעל היהודי לעמול לפרנסתו היא רק כדי‬ ‫שהאל לא ייאלץ לעשות נס גלוי עבור כל יהודי ויהודי ולהביא לו את לחמו‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬מדובר באיזון דק בין הרצון לחזק ביהודי את מידת האמונה באל ולחנכו‬ ‫למיעוט השקעה כלכלית‪ ,‬לבין החינוך בצורך במידת השתדלות להשגת הפרנסה‪.‬‬ ‫בשל כך קיימת חובה הלכתית על פרנסי העיר למנוע תחרות בין בעלי מלאכה‪,‬‬ ‫שהרי אחרת התחרות תחייב את יהודי העיר לעמול קשה יותר לפרנסתם‪ ,‬ותסיט‬ ‫אותם מהעיסוק היהודי המרכזי של תלמוד תורה‪ .‬מכאן שעל פרנסי העיר לאסור‬ ‫על הגעתם של מתחרים חדשים‪ .‬עם זאת‪ ,‬יהודי שיטען כי יש לו ביטחון מוחלט‬ ‫באל‪ ,‬ובשם אותו ביטחון לא יפעל נגד המתחרים‪ ,‬ביטחונו מוטעה‪ ,‬שהרי הוא‬ ‫דורש מהאל לחולל עבורו נס גלוי‪.‬‬ ‫למרות הנאמר‪ ,‬בהלכה יש כלל נוסף‪ ,‬ולפיו האיסור על יצירת תחרות כלכלית‬ ‫אינו חל ביחס לתלמוד תורה‪ .‬בשל חשיבות החינוך לתורה‪ ,‬חובה על ה׳מלמדים׳‬ ‫להשתדל ככל יכולתם בחינוך ילדי העיר‪ .‬כדי לעודד את המאמץ התירה ההלכה‬ ‫תחרות בענייני חינוך‪ ,‬כדרבון ועידוד להגברת המאמץ בתחום זה‪ .‬אם כן‪ ,‬אם‬ ‫מגיעים ‘מלמדים׳ חיצוניים־חדשים‪ ,‬שימוש בכוח כדי לסלקם מן העיר הוא עבירת‬ ‫גזל‪ .‬כל מי שבשם המוסר מגן על פרנסתם של מלמדי העיר‪ ,‬גוזל את פרנסת‬ ‫ה׳מלמדים׳ החדשים מבחינה הלכתית‪ 55.‬מכך עולה אפוא שהשקפת החזון איש‬ ‫היא שלא קיים מוסר המנותק מההלכה‪ ,‬ורק ההלכה מלמדת מהו המוסר ‘האמיתי׳‪,‬‬ ‫‪56‬‬ ‫‘השמימי׳‪ ,‬השונה מן המוסר האנושי ה׳טבעי׳‪.‬‬ ‫יש להדגיש כי פניית החזון איש אל קורפוס ההלכה נובעת משתי סיבות‪.1 :‬‬ ‫לצורך זיהוי נכון של הנגזל ושל הגוזל‪ .‬החזון איש משתמש בדיון זה כדי לעקוץ‬ ‫את אנשי תנועת המוסר המקדישים את זמנם לעיסוק בפיתוח הרגישות האנושית‬ ‫‪5 5‬‬ ‫‪56‬‬ ‫אמונה וביטחון‪ ,‬פרק ג‪ ,‬סעיפים ב‪-‬ד‪.‬‬ ‫‘ואף אם הנן [המידות] מתוקנות לא יתאימו לעיתים קרובות עם ההלכה השמימית׳ (שם‪ ,‬פרק‬ ‫ג‪ ,‬סעיף ג)‪ .‬חשוב לציין כי על פניו החזון איש מתעלם מכך שגם הדיון התלמודי בנושא נסמך‬ ‫על שיקולים מוסריים קודמים (מ׳ הלברטל‪ ,‬מהפכות פרשניות בהתהוותן‪ :‬ערכים כשיקולים‬ ‫פרשניים במדרשי הלכה‪ ,‬ירושלים תשנ״ט)‪ .‬עם זאת‪ ,‬וכפי שאראה בחלק השלישי של מאמר‬ ‫זה‪ ,‬לדעת החזון איש‪ ,‬השיקולים המוסרים של התלמוד נובעים מהמוסר האלוהי‪ ,‬השונה‬ ‫מהמוסר האנושי‪.‬‬ ‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬ ‫‪199‬‬ ‫למושג הגזל והיחס לנגזל והגוזל‪ ,‬אך בשעת הצורך טועים בזיהוי הקרבן‪ ,‬ועיסוקם‬ ‫במוסר במקום בהלכה מביאם בסופו של דבר לעבור על הלכות גזל‪‘ 57:‬והלא לימוד‬ ‫המוסר מנחיל אהבה וחמלה להנרדף וחמת מרורות להרודף‪ ,‬ומה נוראה היא‬ ‫המכשלה ורבת הפוקה להיות מן המחליפים את הרודף לנרדף ואת הנרדף לרודף‬ ‫[‪]...‬׳‪ .2 .‬הפנייה התמידית אל ההלכה עוזרת בעיצוב דמות אדם הרגיל לפעול אך‬ ‫ורק על פי ההוראה ההלכתית ללא נטייה אחרי רווח אישי והקשבה לרצון היצר‪.‬‬ ‫לדעתו‪ ,‬הרגל האדם לפנות אל ההלכה מסייע בעיקר במקרים שבהם היא על פניו‬ ‫אינה פוסקת לטובתו‪ ,‬במקרים שבהם הוא יכול לעשות רווח כלכלי דרך הגזל‪.‬‬ ‫ההרגל לפעול על פי ציווי ההלכה מועיל להתגברות על הדחף הייצרי של האדם‬ ‫‪58‬‬ ‫לעבור על איסור גזל ומוביל לפעולה בהתאם להלכה‪.‬‬ ‫משנת החזון איש נעדרת מהלך חינוכי הנמצא מחוץ למסגרת ההלכה או‬ ‫לעשייה ההלכתית‪ .‬הוא אינו מעלה אפשרות אחרת‪ ,‬שבנוסף לחידוד הידיעה‬ ‫ההלכתית אחר זהות הנגזל‪ ,‬על האדם לעשות עבודה נפשית פנימית (כדרך תנועת‬ ‫המוסר) כדי לחדד בתוכו את שנאת הגזל באופן כללי‪ .‬יתר על כך‪ ,‬החזון איש‬ ‫בוחר דווקא בביטוי ‘מוסר׳ (‘מחובות המוסריות׳) המקושר באופן טבעי לתורת‬ ‫המוסר‪ ,‬ומשתמש בו כדי להדגיש את מקום ההלכה‪‘ :‬מחובות המוסריות [‪ ]...‬שבכל‬ ‫מקרה [‪ ]...‬צריך לשקול בפלס ההלכה׳‪.‬‬ ‫‪ .2‬היחס שבין לימוד ומעשה‪ :‬טעם נוסף של החזון איש נגד תנועת המוסר‬ ‫קשור לניתוק הקיים לדעתו בין לימוד המוסר וביצוע הפעולה במציאות‪ .‬טענתה‬ ‫המרכזית של תורת המוסר נגד שיטת הלימוד הישיבתית היא שלא ניתן להסתפק‬ ‫בלימוד התלמוד השכלי במלחמה עם היצר‪ .‬ייחודה של תורת המוסר הוא בכך‬ ‫‪59‬‬ ‫שהיא יצרה דרך לימוד המשלבת גם את הרגשות‪:‬‬ ‫אנו יכולים ללמוד [תלמוד] [‪ — ]...‬אבל זה לא משפיע על דמותנו‪ .‬המחשבה‬ ‫אינה חזקה דיה להשפיע על הטבע‪ :‬המחשבה היא בראש‪ ,‬והרצון בלב!‬ ‫החידוש שבמוסר הוא [‪ ]...‬לימוד בהתבוננות‪ .‬ההתרגשות [‪.]...‬‬ ‫לדעתם‪ ,‬כאשר האדם עמל בפיתוח אישיותו השכלית והרגשית כאחת‪ ,‬בשעת מבחן‬ ‫‪5 7‬‬ ‫‪58‬‬ ‫‪59‬‬ ‫אמונה וביטחון‪ ,‬פרק ג‪ ,‬סעיף ב‪.‬‬ ‫‘מחובות המוסריות שישתדל האדם לטעת בלבבו את העיקר הגדול הזה‪ ,‬שבכל מקרה אשר‬ ‫הוא נפגש עם רעהו צריך לשקול בפלס ההלכה לדעת מי הוא הרודף ומי הוא הנרדף׳ (אמונה‬ ‫וביטחון‪ ,‬פרק ג‪ ,‬סעיף ב)‪.‬‬ ‫הרב ח״א זייצ׳יקף‪‘ ,‬המוסר — היכן הוא?׳‪ ,‬מפיהם של רבותינו‪ :‬מבחר ראיונות שנערכו עם‬ ‫גדולי ישראל‪ ,‬ירושלים תשס״ח‪ ,‬עמ׳ ‪.227‬‬ ‫‪200‬‬ ‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬ ‫הוא יפעל בצורה נכונה‪ .‬לפי החזון איש‪ ,‬בשונה מתורת המוסר‪ ,‬לימוד המוסר‬ ‫אינו מועיל כיוון שאינו מתקיים במציאות הממשית‪ .‬השימוש ברגש בשעת הלימוד‬ ‫עדיין אינו מקשר בין הלימוד לבין החיים הממשיים‪ .‬לדבריו‪:‬‬ ‫נקל להיות בוטח בשעה שאין עיקר התפקיד של הביטחון [כלומר להיות‬ ‫בוטח בשעה שמידת הביטחון היא רק עיונית ואינה קשורה לחיים‪ ,‬לפעולה‬ ‫ממשית בחיי האדם‪ ,‬י״א]‪ ,‬אך מה קשה להיות בוטח בשעת תפקידו באמת‪,‬‬ ‫נקל לשגר בפיו ובשפתיו את הביטחון‪ ,‬שהוא להלכה ולא למעשה‪ ,‬רק‬ ‫כמתענג על דמיונות מזהירים ומשמחים‪ ,‬ומרוב הימים הוא מטעה את עצמו‬ ‫ומטעה את אחרים‪ 60,‬כי אמנם עלה על בני גילו במידת הביטחון‪ ,‬ולאמתת‬ ‫‪61‬‬ ‫הדבר משמש במידה זו להטבת חלומות נעימים על העתיד הכמוס‪.‬‬ ‫על פי תפיסת החזון איש‪ ,‬קישור בעלי המוסר בין ידיעה לפעולה הוא מוטעה‪,‬‬ ‫כיוון שידיעה שכלית אנושית אינה יוצרת כשלעצמה שינוי‪ .‬האדם יכול לדעת‬ ‫באופן כללי שדבר מסוים הוא רע עבורו ובכל זאת לפעול בצורה שונה בשל היצר‬ ‫המטעה את שכלו‪ .‬בשעת מבחן היצר ינמק לאדם מדוע פעולה מסוימת מותרת‪ ,‬גם‬ ‫‪62‬‬ ‫כאשר על פי ניתוח אנליטי היא אסורה‪.‬‬ ‫לשון מזלזלת וביקורתית בגלוי (‘מתענג על דמיונות׳‪‘ ,‬חלומות נעימים׳)‬ ‫מועטה בין רבנים חרדים‪ ,‬וקיומה בקטע המצוטט מדגיש את התנגדותו הנחרצת‬ ‫של החזון איש לאמונה כי ניתן להשפיע על המעשה דרך לימוד שאינו קשור‬ ‫ישירות לפעולה‪.‬‬ ‫‪ .3‬בחירתם המוטעית של בעלי המוסר להתמודד עם היצר‪ :‬מעבר לטענות של‬ ‫החזון איש נגד תנועת המוסר שהובאו במקרה ה׳מלמדים׳‪ ,‬החזון איש מעלה‬ ‫במקומות אחרים טענה נוספת נגד תנועת המוסר‪ .‬לדעתם‪ ,‬המבקש להיאבק ביצר‬ ‫הרע צריך להתמודד עם מידותיו שלו‪ ,‬עליו להכיר את עצמו ומתוך כך לזהות אילו‬ ‫רגשות נובעים מהיצר ואילו אינם‪ .‬נגד זאת החזון איש כותב‪:‬‬ ‫ובני אדם השלמים בטוב המידות בהיותם מתלמדים עליהם בנערותם בספרי‬ ‫תיקון המידות [‪ ]...‬צפויים המה לחלי של עוות הדין יותר מאלה ההדיוטים‬ ‫‪6 0‬‬ ‫‪61‬‬ ‫‪62‬‬ ‫על סוגיית הטעיית האחרים אצל בעלי המוסר ראו בראון (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪.75-73‬‬ ‫אמונה וביטחון‪ ,‬פרק ב‪ ,‬סעיף ב‪ .‬וכן ראו שם‪ ,‬פרק ג‪ ,‬סעיף ד‪.‬‬ ‫יש לשים לב כי גם כאן אין מדובר בבעיית האקרסיה‪ .‬טענת החזון איש היא כי ידיעת הטוב‬ ‫באופן כללי אינה תואמת את ידיעת הטוב במציאות‪.‬‬ ‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬ ‫‪201‬‬ ‫שלא למדו את מוסר היראה ותורת המידות‪ ,‬כי ממדת היצר הרע להכניס‬ ‫גבהות הלב ותקיפות הדעת בלב המשתלם‪ ,‬ומביט על אנשי המון הבטה‬ ‫גאוותנית‪ ,‬כאילו הוא מורם מהם למעלה למעלה‪ ,‬וכל מה שהוא עושה הוא‬ ‫‪63‬‬ ‫בעיניו מן המעשים היותר נדיבים ומתוקנים [‪.]...‬‬ ‫לדעת החזון איש‪ ,‬קיימת בעיה מובנית בבחירה של האדם להתמודד בעצמו עם‬ ‫היצר הרע‪ ,‬שמובילה אותו לגבהות הלב ולהתנשאות על שאר בני האדם‪ .‬איש‬ ‫המוסר‪ ,‬הדוגל בשיח פנימי עם עצמו ובשינוי הנלווה לשיח‪ ,‬מתקיים‪ ,‬לדעת החזון‬ ‫איש‪ ,‬בהטעיה עצמית‪ ,‬שאותה היצר מבקש ליצור‪ .‬היצר‪ ,‬המעוניין שהאדם יהיה‬ ‫מחובר לגופו‪ ,‬יוצר אשליה אצל בעל המוסר כי הוא מטיב את מידותיו‪ .‬בפועל‬ ‫היצר מעמיק את האחיזה בנפש האדם ובשכלו בכוחה של ההתעסקות העצמית‬ ‫‪64‬‬ ‫שהוא כופה על האדם‪.‬‬ ‫החזון איש אמנם אינו מקשר בין שלוש הטענות (טווח השפעת ההלכה‪ ,‬היחס‬ ‫שבין לימוד ומעשה והבחירה לנהל דיאלוג עם היצר)‪ ,‬אך התחקות אחר טבע‬ ‫האדם בגישת החזון איש עשויה לחשוף את החוט המקשר ביניהן‪.‬‬ ‫החזון איש מתנגד להשקפת תנועת המוסר‪ ,‬שהרי זו בנויה על ההנחה כי על‬ ‫האדם לפנות ולהקשיב לעצמו‪ .‬תפיסה כזו של האדם מתבססת על ההנחה של‬ ‫חלק מתנועת המוסר‪ ,‬שלפיה היצר הוא לעולם רק אורח באדם ואינו חלק ממנו‪.‬‬ ‫גם לגישות קיצוניות יותר הרואות את היצר כחלק מהאדם‪ ,‬לדעתן‪ ,‬היצר מהווה‬ ‫חלק מגופו ורצונו‪ ,‬אך לא משכלו‪ .‬מכאן שניתן להכיר את טבע האדם בצורתו‬ ‫הטהורה (ללא השפעת היצר)‪ .‬החזון איש‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬רואה את הפגימה כחלק‬ ‫מהותי באדם‪ ,‬ומכאן כבלתי ניתנת לשינוי פנימי‪ .‬עבורו‪ ,‬תורת המוסר המבקשת‬ ‫ליצור שיח פנימי של האדם עם עצמו היא עצמה עצת היצר‪ ,‬ומובילה‪ ,‬לכן בהכרח‪,‬‬ ‫לשקיעה מואצת במדמנת החטא‪ .‬לשיטתו‪ ,‬כאשר האדם מידרדר לחטאו בשל‬ ‫השפעת היצר‪ ,‬הפתרון אינו יכול להיות מצוי בניסיון להבין ולהקשיב לעצמי‪.‬‬ ‫איש המוסר דומה לאדם שבהיקלעו לביצה טובענית מנסה להיחלץ ממנה בכוחות‬ ‫עצמו‪ ,‬מבלי להבין שכל תנועה רק מזרזת את טביעתו‪.‬‬ ‫ההבדל העיקרי בין שיטת המוסר ומחשבת החזון איש מתמקד ביחס לשכל‬ ‫האדם והשפעת היצר עליו‪ .‬לשיטת תנועת המוסר‪ ,‬האדם יכול לסמוך על שכלו‬ ‫ככלי שינווט אותו במסע החיים‪ 65.‬ואילו לדעת החזון איש‪ ,‬גם שכל האדם‪ ,‬כמו‬ ‫‪63‬‬ ‫‪6 4‬‬ ‫‪65‬‬ ‫אמונה וביטחון‪ ,‬פרק ג‪ ,‬סעיף יא; ‘ועסקו של השטן ביותר באנשים הגדולים המסורים לעסק‬ ‫היראה ותיקון המידות [‪]...‬׳ (שם‪ ,‬פרק ג‪ ,‬סעיף יז)‪.‬‬ ‫בעיה זו מופיעה כבר בספרות תנועת המוסר‪ .‬ראו ליבוביץ תשכ״ז (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)17‬עמ׳ שפ‪.‬‬ ‫רוס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)1‬עמ׳ ‪.68‬‬ ‫‪202‬‬ ‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬ ‫גופו‪ ,‬מצוי תחת שליטתו של יצר הרע‪ ,‬ואין האדם יכול לשים בו את מבטחו‪ .‬בשל‬ ‫‪66‬‬ ‫כך‪ ,‬הפתרון היחיד הוא להסתמך על גורם חיצוני לו‪.‬‬ ‫עתה גם מובן מדוע החזון איש אינו רואה את הקישור שבין לימוד המוסר‬ ‫להתמודדות בפועל‪ .‬לימוד המוסר העיוני (לדעת תנועת המוסר) יוצא מתוך הנחה‬ ‫שעיסוק נפשי פנימי משנה את טבע האדם כולו‪ ,‬ומכאן‪ ,‬לדעתם‪ ,‬אין פער בין‬ ‫הלימוד למעשה‪ .‬הלימוד‪ ,‬לפי השקפה זו‪ ,‬בצורתו הנכונה הוא עצמו פרקסיס‬ ‫(במובן האריסטוטלי)‪ .‬מטרת הלימוד היא שהאדם יכיר את כוחותיו‪ ,‬יפנים את‬ ‫רצונו לעשות טוב‪ ,‬ובשעת מבחן יפעל בהתאם לכך‪ .‬הגדרת הלימוד בצורה זו‬ ‫מותנית בכך שהאדם מכיר בעצמו כסובייקט היכול ליצור בעצמו שינוי פנימי‪.‬‬ ‫החזון איש אינו מכיר ביכולת שינוי הנובעת מעצמו‪ .‬לפיכך‪ ,‬לדעתו‪ ,‬הדרך היחידה‬ ‫להתגבר על היצר היא בשבירת המידות ולא בתיקונן‪ .‬אחרים — המצויים במדרגה‬ ‫נמוכה יותר — עליהם להסתמך בצורה טוטלית על חוק ההלכה‪ 67.‬כיוון שהיהודי‬ ‫נסמך על ההלכה‪ ,‬ומשום הרצון למנוע מן היהודי לפנות אל עצמו‪ ,‬על ההלכה‬ ‫לנקוט עמדה בנוגע לכל פעולה בחיי האדם‪ .‬בנוסף‪ ,‬הטעם ההלכתי חייב לנבוע‬ ‫מציווי האל ולא מעיקרון מוסרי אנושי‪ ,‬שהרי האחרון נוצר מתוך דיאלוג פנימי‬ ‫‪68‬‬ ‫של האדם המצוי תחת השפעת היצר‪.‬‬ ‫‪66‬‬ ‫‪67‬‬ ‫‪68‬‬ ‫דבריו של החזון איש לוקים בחסר‪ .‬הוא אינו מנמק מהו החלק באדם המצליח להשתחרר‬ ‫מהשפעת היצר ובוחר לדבוק בהלכה‪.‬‬ ‫בראון מציין בצדק כי גם הקטגוריות ההלכתיות אינן מספיקות‪ ,‬שהרי יכול להיות אדם בעל‬ ‫ביטחון רב יותר באל שיסווג תחת קטגוריה הלכתית שונה‪ .‬טענה חשובה זו אכן נכונה (בראון‬ ‫[לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)]6‬אלא שבעל מידת הביטחון לפי החזון איש הוא כזה שמידת הביטחון שלו‬ ‫נובעת מכך שהפנים את שפת ההלכה (כפי שיבואר בהמשך)‪ ,‬ולא בשל עבודה פנימית בדרך‬ ‫שיטת המוסר‪ .‬לפיכך‪ ,‬בעוד בראון כותב כי ‘אולם‪ ,‬בסוף דבריו בעניין זה הוא [החזון איש]‬ ‫צועד צעד נוסף לכיוון של בעלי המוסר׳‪ ,‬לדעתי אין מדובר בהליכה לקראת בעלי המוסר‪,‬‬ ‫אלא בידיעה שהדבקות בהלכה משפיעה גם על המידות והאמונות של האדם‪ .‬במילים אחרות‪,‬‬ ‫בעוד לשיטת תנועת המוסר‪ ,‬השינוי המתרחש באדם נובע מעבודה פנימית‪ ,‬הרי אצל החזון‬ ‫איש השינוי נובע מבחוץ‪ ,‬מעולמה של ההלכה הנחתם בלבו‪.‬‬ ‫חשוב לציין‪ ,‬כי בחינה זהירה של תורת תנועת המוסר מלמדת כי היא מסכימה עם החזון‬ ‫איש על כך שבמקרים שההלכה מורה כיצד לנהוג‪ ,‬יש לפעול בעקבות ההלכה ולא לזהות‬ ‫באופן אישי מיהו הנגזל או הגזלן (ראו לדוגמה‪‘ :‬ידידי מה מאוד נפלאתי עליכם על מניעת‬ ‫מכתבכם אלי‪ .‬ולא הודעתוני מאומה מהלימוד למעשה‪ ,‬אשר הטרחתי עמכם הרבה איך הוא‬ ‫אצלכם‪ .‬ואתם ידעתם כי ליבי הומה על זה‪ ,‬לתקוע את הדבר הנצרך הלזה הלימוד למעשה‬ ‫בלב יראי ה׳׳‪ ,‬הרב י׳ סלנטר‪ ,‬אור ישראל‪ ,‬ירושלים תשס״ו‪ ,‬עמ׳ רנט‪-‬רס‪ .‬כן ראו שם‪ ,‬מכתב‬ ‫ז‪ ,‬עמ׳ קלז‪-‬קנט‪ ,‬וכן שם‪ ,‬עמ׳ קנב‪-‬קנג‪ ,‬תכז)‪ .‬עם זאת‪ ,‬לדעתה‪ ,‬גם קיום ההלכה אינו מפחית‬ ‫מהטענה‪ ,‬כי הטעם לאיסור הגזל הוא אנושי‪ ,‬הנובע מטבע האדם והתרבות שבה הוא מתקיים‪.‬‬ ‫בנוסף‪ ,‬לדעת שיטת המוסר‪ ,‬אסור שההלכה תיתן מענה לכל פעולה אנושית‪ ,‬ויש צורך לשמר‬ ‫מקום נקי ממחשבת ההלכה שבו היהודי בוחר בעצמו כיצד לפעול‪ .‬לשיטת תנועת המוסר‪ ,‬יש‬ ‫לדרוש דווקא מפוסקי ההלכה להעמיק את הרגישות למושג הגזל‪ .‬דרישה זו נובעת מהרצון‬ ‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬ ‫‪203‬‬ ‫חששו של החזון איש מפני המצבים שבהם האדם בוחר כיצד לפעול באים‬ ‫לידי ביטוי גם בפסיקתו ההלכתית‪ .‬לסיום הדיון בנושא אביא דוגמה מפסיקתו‬ ‫המתייחסת למחלל שבת בשוגג‪ .‬התלמוד הבבלי במסכת שבת מתאר הנהגות‬ ‫פרטיות שעשו אמוראים שונים לכבוד השבת; פעולות שאינן הלכתיות‪ 69.‬במהלך‬ ‫הדורות רבנים ראו באותן הנהגות פעולות שראוי לעשות לכבוד שבת כדי להדגיש‬ ‫את חביבותה‪ .‬השאלה שהופנתה לחזון איש הייתה של אדם שעשה הנהגות אלה‪,‬‬ ‫ובשל העיסוק בהן התעכב מלהכניס את השבת ובשוגג חילל שבת‪ .‬האדם פנה‬ ‫לחזון איש כדי לקבל ממנו הדרכה כיצד לנהוג מכאן והלאה‪ .‬החזון איש פסק‬ ‫שיש להקדים את השבת כמה שיותר‪ ,‬ולבטל את מנהגי האמוראים ההם‪‘ :‬ובאמת‬ ‫ראוי להחליט לפרוש אף במום מצווה‪ ,‬ומוטב שיהיה המכשול בביטול המצווה‬ ‫ממכשול של חילול השבת‪ .‬ואומנם תיקונים הנזכרים בראשונים אין אנו ראויים‬ ‫‪70‬‬ ‫להם‪ ,‬ודקדוק בשמירת השבת בכל ל״ט מלאכות הוא הטוב שבתיקונים׳‪.‬‬ ‫על חלקה הראשון של התשובה‪ ,‬והעדפת ההלכה על פני החלק הוולונטרי‪ ,‬ניתן‬ ‫לשער כי היו מסכימים גם בעלי המוסר‪ 71.‬אלא שהחזון איש אינו מסתפק בכך‪ .‬הוא‬ ‫מוסיף אמירה מטא־הלכתית על משמעות עשיית פעולה שמעבר להלכה‪ ,‬פעולה‬ ‫וולונטרית המבטאת בחירה אישית של האדם‪ ,‬ומבקש להפסיק אותה‪ ,‬גם במקרים‬ ‫שהיא אינה מתנגשת בהלכה‪ .‬הוא אינו יוצא נגד האמוראים אלא נסמך על הטענה‬ ‫‘ירידת הדורות׳‪ .‬בפועל התוצאה זהה‪ ,‬יציאה נגד הרעיון שהאדם מוסיף מעצמו‬ ‫הנהגות חוץ הלכתיות‪ .‬הנה שוב‪ ,‬כמו ביחס לתנועת המוסר‪ ,‬החזון איש מעדיף‬ ‫להוריד את החלק ההתנדבותי‪ ,‬הנובע מבחירתו האישית של איש ההלכה‪ ,‬ולהמירו‬ ‫בדקדוק ההלכה ועשיית סייג נוסף‪.‬‬ ‫‪69‬‬ ‫‪7 0‬‬ ‫‪71‬‬ ‫שאותם רבנים‪ ,‬במקרים חדשים שאינם מופיעים בהלכה‪ ,‬ידעו כיצד לפסוק‪ .‬לדעת תנועת‬ ‫המוסר‪ ,‬דווקא אנשי הלכה הנדרשים לדמות מקרה למקרה עלולים לטעות בהלכה בשל נגיעה‬ ‫אישית ומידות שאינן מתוקנות‪ .‬לכן דווקא איש ההלכה‪ ,‬משום האחריות הציבורית והכוח‬ ‫המצויים בידיו‪ ,‬שומה עליו להשקיע בפיתוח הרגישות המוסרית‪.‬‬ ‫‘רבי אבהו הוה יתיב אתכתקא דשינא ומושיף נורא‪ .‬רב ענן לביש גונדא; דתנא דבי רבי‬ ‫ישמעאל‪ :‬בגדים שבישל בהן קדירה לרבו — אל ימזוג בהן כוס לרבו‪ .‬רב ספרא מחריך רישא‬ ‫— רבא מלח שיבוטא‪ .‬רב הונא מדליק שרגי‪ ,‬רב פפא גדיל פתילתא‪ .‬רב חסדא פרים סילקא‪.‬‬ ‫רבה ורב יוסף מצלחי ציבי‪ .‬רבי זירא מצתת צתותי‪ .‬רב נחמן בר יצחק מכתף ועייל מכתף‬ ‫ונפיק [‪]...‬׳‪ ,‬שבת קיט ע״א‪.‬‬ ‫ספר החזון איש‪ ,‬בני ברק תשנ״א‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬סימן מה‪.‬‬ ‫הרב יחזקאל סרנא עומד על היחס שבין קיום ההלכה וההתפתחות האישית בספרו‪ ,‬ראו סרנא‬ ‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬ב‪ ,‬עמ׳ נו‪.‬‬ ‫‪204‬‬ ‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬ ‫ב‪ .2.‬התנגדותו של החזון איש לשיטת לימוד התורה הנהוגה בעולם הישיבות‬ ‫הנימוק שבשלו התנגד החזון איש לדרך תורת המוסר מסביר גם את התנגדותו‬ ‫לדרך הלימוד שהחלה להתבסס בעולם הישיבות בארץ‪ .‬דרך לימוד זו‪ ,‬המהווה‬ ‫פיתוח של שיטות ר׳ חיים מבריסק‪ 73,‬ר׳ שמעון שקופ‪ 74‬ואחרים‪ ,‬מעצימה את‬ ‫מעמדו של הלומד על זה של הטקסט‪ .‬מטרת הלומד לפתח את שכלו ויכולתו‬ ‫העיונית כאשר הטקסט משרת מטרה זו‪ .‬התלמיד אמנם מנסה להבין את הטקסט‪,‬‬ ‫אך לא פחות מכך גם להקשות עליו וליצור חידושים משלו בפרשנות הטקסט‪ .‬סוג‬ ‫לימוד זה‪ ,‬המדגיש את מקומו של הלומד‪ ,‬שהפך מצוי יותר בישיבות‪ ,‬ערער את‬ ‫מעמדו של הטקסט למול מעמד הלומד‪ .‬הדגש בלימוד הישיבתי הוא על פיתוח‬ ‫היכולת האנליטית של הלומד — ‘חריפות׳‪ 75.‬ביטוי ביקורתי עצמי‪ ,‬פנים ישיבתי‪,‬‬ ‫למצב עניינים זה‪ ,‬מצוי באמירה הנפוצה‪ ,‬המבודחת למחצה‪ ,‬שבחורי הישיבה‬ ‫לומדים את התנ״ך מתוך הגמרא ואת הגמרא מתוך ה׳קצות׳‪ 76.‬במילים אחרות‪,‬‬ ‫‪72‬‬ ‫‪72‬‬ ‫‪73‬‬ ‫‪74‬‬ ‫‪75‬‬ ‫‪76‬‬ ‫במסגרת מאמר זה לא אדון בדקויות המבדילות בין שיטות לימוד ישיבתיות שונות‪ .‬במקום‬ ‫זאת אבקש להביא טענה כוללת להתנגדות החזון איש לדרך הלימוד הישיבתית‪ .‬בראון‬ ‫בעבודתו עורך בחינה מדויקת זו ומציע כמה טעמים אחרים לכך‪ ,‬בראון (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳‬ ‫‪ ,501 ,100-79‬וכן נספחים ד‪-‬ה‪.‬‬ ‫על שיטת ר׳ חיים מבריסק והשתלשלות דרך לימודו אל עולם הישיבות בארץ ישראל ראו‬ ‫טיקוצינסקי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ׳ ‪.94-39‬‬ ‫על דרך הלימוד של ר׳ שמעון שקופ והשפעתה על עולם הישיבות ראו וואזנר (לעיל‪ ,‬הערה‬ ‫‪ ;)2‬שגיא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)52‬עמ׳ ‪.101-97‬‬ ‫בראון (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪ .91 ,83‬הלומד מקדיש את עיקר זמנו ליצור כללי־על (‘חילוקים׳‬ ‫בלשון הישיבות) האמורים לפתור סתירות בין סוגיות‪ .‬זאת במקום לנסות ולהבין לעומק כיצד‬ ‫ומתי הסוגיה נערכה‪ ,‬מיהם עורכיה‪ ,‬ולהקשיב לטקסט העולה מתוכה‪.‬‬ ‫‘קצות החושן׳ נחשב ספר עיון קלסי בעולם הישיבות‪ .‬הספר נכתב על ידי ר׳ אריה לייב הלר‬ ‫בסוף המאה השמונה עשרה‪ .‬דוגמה נוספת לחוסר עיסוק בטקסט‪ ,‬ובמקרה זה המקרא‪ ,‬מופיעה‬ ‫בספר על חיי הרב שך‪‘ :‬אפיזודה מעניינת על “ויכוח תורני״ שהתנהל בבית הגאון רבי איסר‬ ‫זלמן‪ ,‬אך לא בין הדוד רבי איסור זלמן והאחיין — מרן זצ״ל [הרב שך]‪ ,‬אלא בין הדודה הרבנית‬ ‫ביילא הינדא ואחיינה — רבינו זצ״ל וכך היה מעשה‪ :‬פעם אחת בליל שבת‪ ,‬ישבו בביתו של‬ ‫ר׳ איסר זלמן כמה תלמידי חכמים וביניהם מרן זצ״ל וניהלו שיחה בדברי תורה עם הגרא״ז‪.‬‬ ‫במהלך המשא ומתן ציטט מרן את הפסוק במשלי בזה הלשון‪“ :‬מברך רעהו בקול גדול בוקר‬ ‫השכם בערב קללה תחשב לו״‪ .‬באותם רגעים עברה שם הרבנית ע״ה אשר נודעה בבקיאותה‬ ‫הרבה בתנ״ך וכששמעה את ציטוט הפסוק הנזכר העירה שאין הציטוט מדויק‪ ,‬כיוון שבפסוק‬ ‫לא כתובה כלל המילה “בערב״‪ .‬מרן השיב לעומתה כי לפי מיטב זכרונו מופיעה המילה‬ ‫“בערב״ בפסוק‪ ,‬ולהוכחת צדקתו הוציא מארון הספקים מסכת בבא מציעא‪ ,‬פתח בדף כג ע״ב‬ ‫בעניין ההיתר לתלמיד חכם לשנות בדיבורו כשנשאל על מארחו‪ ,‬והרבה לה את ציטוט הפסוק‬ ‫בדברי התוספות שם‪ ,‬וזה לשונם‪“ :‬אם שאלוהו אם קבלוהו בסבר פנים יפות יאמר לא‪ ,‬כדפירש‬ ‫רש״י‪ ,‬דאמרינן בערכין מברך בקול רעהו בבוקר השכם בערב קללה תחשב לו״‪ .‬נגשה הרבנית‬ ‫גם היא לארון הספרים והוציאה ספר משלי ופתחה בפרק כז פסוק יד‪ ,‬וקראה בפניו את הפסוק‬ ‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬ ‫‪205‬‬ ‫גם בתוך עולם הישיבות קיימת ביקורת פנימית על כך שלפי שיטה זו‪ ,‬הלימוד‬ ‫אינו עוסק בטקסט כדי להבינו‪ ,‬אלא כדי לבסס באמצעותו את מעמד הלומד‪ 77.‬אם‬ ‫כן‪ ,‬פעמים רבות הטקסט משמש את הלומד בלי שהלומד מקשיב לו ומנסה להכיר‬ ‫את התרבות שבתוכה הטקסט נוצר‪ .‬אין זה מפתיע שאחד המאפיינים המפורסמים‬ ‫של הפעילות הלימודית בישיבה הוא פעולת ‘לדבר בלימוד׳ ובמקורו ‘רעדן אין‬ ‫לערנען׳‪ ,‬כלומר שיח למדני חופשי המנותק מהטקסט ואשר מדגיש את חריפותו‬ ‫‪78‬‬ ‫של הלומד‪.‬‬ ‫‪77‬‬ ‫‪78‬‬ ‫ככתבו וכלשונו‪ ,‬ולהפתעת כולם אכן צדקה הרבנית בבקיאותה המפליאה‪ ,‬ובאמת לא מופיע‬ ‫בפסוק המילה “בערב״‪ .‬לאחר העיון נתברר לנוכחים כי אכן התוספות לא נתכוונו לצטט את‬ ‫הפסוק כלשונו אלא את תוכנו בלבד‪ ,‬בתוספת המילה “בערב״‪ ,‬המבארת את משמעותו״׳‪ .‬א׳‬ ‫ברגמן‪ ,‬מרן הרב שך‪ :‬ספר תולדות חייו‪ ,‬הוצאה פרטית תשס״ו‪ ,‬עמ׳ ‪.130-129‬‬ ‫ביקורת זו על שיטת הלימוד עולה מהסיפורים על ר׳ איסר זלמן מלצר בשמו של הרב שך‪ .‬ראו‬ ‫א׳ ברגמן‪ ,‬שמושה של תורה‪ ,‬הוצאה פרטית תשנ״ח‪ ,‬עמ׳ רנא‪-‬רנב‪ .‬אין זו טענתו של החזון‬ ‫איש אלא טענות כלליות נגד שיטת הלימוד הישיבתית‪ .‬לדעתי‪ ,‬טענות אלו מסייעות להבין‬ ‫את שיטת הלימוד‪.‬‬ ‫טיקוצינסקי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)48‬עמ׳ ‪ .288‬ביקורת זו קיבלה ביטויים רבים במחשבה הליטאית‪.‬‬ ‫אצטט את דבריו של ר׳ אריה קרלין המובאים בעבודתו של טיקוצינסקי (שם‪ ,‬עמ׳ ‪‘ :)88‬דרך‬ ‫המחשבה ושטת הלמוד — לפנים שאלה כזו היתה מוזרה ולא היה לה מקום [‪ ]...‬הרגיל אצל‬ ‫ספרי הגאונים רואה ומרגיש כי רוח אחת שוררת בכולם למרות הפצולים הרבים וכל זה שוה‬ ‫במשוה אחד — דרך ורוח התורה‪ .‬לא הבליטו בספריה שיטה זו או אחרת‪ ,‬כי רק אמת התורה‬ ‫היתה לנגד עיניהם [‪ ]...‬ומעולם לא אמר איש כי הוא פותח דרך חדשה‪ ,‬הוא היוצר הראשון של‬ ‫שיטה זו או אחרת [‪ ]...‬אולם נשתנו העתים ויציצו “שיטות״ שונות בעולם לומדי התורה ואין‬ ‫הלכה כשיטה‪ ,‬אומרים כי המה הראשונים‪ ,‬עולם ההגיון בלמוד התורה מתחיל מהם‪ ,‬מהפכנים‬ ‫ממש‪ .‬נגד זה יש למחות בחזקה‪ .‬השיטות האלו שינו את פני הלימוד בהלכה ויגלו בו פנים‬ ‫אחרים‪ .‬מה שקוראים שיטה “טלשאית״ [טלז] ו״שיטת ר״ח״ הנפוצות עתה בעולם הישיבות‬ ‫קלקלו הרבה יותר ממה שתקנו [‪ ]...‬יתנו נא הגאונים אל לבם עד כמה פועלים הצעצועים‬ ‫שבשיטה זו‪ ,‬הבימוי ואחיזת העינים שיש למצא בשמושה הרחב אצל כל תלמיד שלא הגיע‬ ‫להוראה בהלכה וידיעת התורה‪ ,‬ויראו נא את הריקניות (אם לא עם־הארציות) בידיעת התורה‬ ‫אצל התלמידים‪ ,‬שהיא תולדה משיטה זו‪ .‬הנסיגה מדרך הלמוד המקובל מדור דור אצל צדיקי‬ ‫עולם לא זו היא דרך ההגיון בתורה‪ .‬ישנם תלמידים המרחיקים לכת ותחת לנתח ניתוח הגיוני‬ ‫חותכים את החי ומפרידים בין הדבקים בחזקה גם נגד ההגיון‪ ,‬ואם לא די להם ההסברה במלים‬ ‫משתמשים לסייע בתנועות ידיהם [‪ ]...‬זו היא הרגשה עדינה שרק בעלי כשרונות גאוניים‬ ‫מחוננים בה‪ ,‬ובחושם הגאוני יודעים מה להפריד ומה לחבר‪ ,‬אבל אין זו שיטה להפיצה בחוגים‬ ‫רחבים של הלומדים‪ ,‬שאם אין להם דעה כזו — הבדלה מנין? כל דבר גאוני מיוחד רק לבני־‬ ‫עליה ואין הכל מסוגלים לו‪ ,‬והוא נקלט במוחם של הבינונים באספקלריא הפוכה‪ ,‬ואני אומר‬ ‫לפני עור לא תתן מכשול‪ ]...[ .‬נוהגים עכשיו בישיבות וראשי הישיבות מחנכיהם שרק דברי‬ ‫הרמב״ם והראב״ד נקודת מוצאם ומבואם של ההגיון ועיון בלמוד התורה והמשא ומתן בהם‪,‬‬ ‫כאילו אם אין רמב״ם אין חידוש בתורה‪ ,‬ואין צריך להסביר ולבאר את סברות התלמוד בעצמו‬ ‫והסתירות שקשה להבינם‪ .‬ראשי הישיבות בישראל‪ ,‬מחנכי הרוח של הדור העתיד שלנו‪,‬‬ ‫האם אינכם מרגישים עד כמה השפעתה של הדרכה כזאת על התלמידים בהחלט שלילית‪ .‬זה‬ ‫‪206‬‬ ‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬ ‫מעמדו הבכיר של הלומד ביחס לטקסט מסביר מדוע שיטת לימוד זו כלל‬ ‫אינה מנסה להגיע אל פסיקת הלכה‪ 79.‬פסיקת הלכה מתחילה בבחינת מקרה‬ ‫מן המציאות‪ ,‬ובניסיון למצוא מקרה דומה בטקסט המתמודד עם אותה שאלה‬ ‫הלכתית‪ 80.‬בניגוד להלכה‪ ,‬הלימוד הישיבתי מתמודד עם שאלות באופן המנותק‬ ‫מן המציאות העכשווית‪ ,‬תוך יצירת כללי־על תאורטיים בלבד‪ ,‬וראשי הישיבות‬ ‫המודעים כי ההלכה אינה נוצרת על פי כללי־על‪ ,‬מדגישים את חשיבות הניתוק‬ ‫‪81‬‬ ‫בין הלימוד העיוני לדרך הפסיקה‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬דרך הלימוד הישיבתית מדגישה את מקומו של הלומד ביחס לטקסט‬ ‫ויוצרת חוויה של האדם את עצמו בעולם כסובייקט עצמאי בעל חשיבה אישית‬ ‫‪82‬‬ ‫ודעה אישית‪.‬‬ ‫לסיכום‪ ,‬ניתן לראות כי התנגדותו של החזון איש לדרך הלימוד הישיבתית‬ ‫זהה במהותה להתנגדותו לשיטת תנועת המוסר‪ .‬לדעת החזון איש גישותיהן של‬ ‫שתי השיטות זהות בכך ששתיהן נותנות אמון בשכל האדם‪ ,‬אף שכל אחת מטעם‬ ‫אחר‪ .‬דרך הלימוד הישיבתית אינה נותנת את הדעת באופן עמוק לשאלת היצר‪.‬‬ ‫לדעתה‪ ,‬לימוד התורה משמש כמגן מפני היצר — ‘משכהו לבית המדרש׳‪ .‬בשונה‬ ‫ממנה‪ ,‬תנועת המוסר מנהלת דיון עמוק עם שאלת מקומו של היצר וכוח השפעתו‪.‬‬ ‫לדעתה‪ ,‬גם אם יצר הרע מצוי באדם מאז החטא הקדמון‪ ,‬האדם מסוגל באמצעות‬ ‫שכלו להתנתק מהשפעת היצר ולהכיר את האל בכוח שכלו‪ .‬בשל כך‪ ,‬שתי הגישות‬ ‫מציעות לאדם להקדיש את חייו לפיתוח השכל דרך לימוד התורה‪ 83.‬לעומתן‪,‬‬ ‫החזון איש מאמין כי גם שכל האדם נתון להשפעתו של היצר‪ .‬לפיכך‪ ,‬הוא אינו‬ ‫יכול להשתחרר מהיצר מתוך עצמו‪ ,‬אלא זקוק להכוונה חיצונית מוחלטת‪ .‬אך יתר‬ ‫‪79‬‬ ‫‪8 0‬‬ ‫‪81‬‬ ‫‪82‬‬ ‫‪83‬‬ ‫נעשה כעין ספורט ולא למוד התורה הקדוש לנו כשהוא לעצמו׳‪ ,‬א׳ קרלין‪ ,‬לב אריה‪ ,‬תל אביב‬ ‫תרצ״ח‪ ,‬בהקדמה‪.‬‬ ‫הניתוק בין הלימוד הישיבתי לשפת ההלכה החל עוד בוולאזין‪ .‬ראו ש׳ שטמפפר‪ ,‬הישיבה‬ ‫הליטאית בהתהוותה‪ ,‬ירושלים תשס״ה‪ ,‬עמ׳ ‪ ;316-315 ,55‬טיקוצינסקי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ׳‬ ‫‪.26‬‬ ‫להסבר נוסף לכך ראו טיקוצינסקי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ׳ ‪.63-62‬‬ ‫‘ערך לימודי רב בעיסוק בהלכות מופשטות ומבחינה מסוימת אף גדול מערך העיסוק בהלכות‬ ‫מעשיות אקטואליות‪ .‬כל זה בשל החופש המוחלט בו נתון הלומד התיאורטי‪ ,‬אין הוא נתון‬ ‫בלחץ של מציאות דוחקת לפתרון‪ ,‬יכול הוא לשוטט בשכלו במרחבי התורה באין נוגש חיצוני‬ ‫או פנימי׳‪ ,‬ח״י גודוויכט‪‘ ,‬ההלכה כמכוונת המציאות בתמורותיה׳‪ ,‬י׳ אייזנר (עורך)‪ ,‬הגות‬ ‫והלכה‪ :‬ספר הכינוס השנתי למחשבת היהדות‪ ,‬ירושלים תשכ״ח‪ ,‬עמ׳ רח‪.‬‬ ‫אין להיפלא כי על פי העדויות כבר בוולוז׳ין הייתה השפעה של ההשכלה והנאורות על בני‬ ‫הישיבה‪ .‬ראו שטמפפר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)80‬עמ׳ ‪ ;80-63 ,22-20‬טיקוצינסקי (לעיל‪ ,‬הערה ‪,)2‬‬ ‫עמ׳ ‪.50‬‬ ‫אם כי כל אחת מהן מעניקה למושג ‘תורה׳ פרשנות משלה‪.‬‬ ‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬ ‫‪207‬‬ ‫על כך‪ ,‬משום שהוא תופס את טבע האדם באופן שונה‪ ,‬שיטת הלימוד הישיבתית‬ ‫כמו גם שיטת תנועת המוסר‪ ,‬רק מחזקת את אחיזתו של היצר באדם‪ .‬לדעתו‪,‬‬ ‫בחור ישיבה המנסה להכיר את היצר ולהתמודד עמו‪ ,‬כמו גם בחור ישיבה המחדד‬ ‫את שכלו על פי שיטת בריסק‪ ,‬פוגעים בעצמם‪ .‬שניהם מאמינים כי בדרך זו הם‬ ‫דבקים באל ומתקרבים לאידאל היהודי‪ ,‬ואילו החזון איש רואה בכך הונאה עצמית‪,‬‬ ‫ולתפיסתו‪ ,‬בפועל הם מתרחקים מהאידאל הנדרש‪.‬‬ ‫ג‪ .‬טרנספורמציה והלכה‬ ‫לאחר ששרטטתי את התנגדותו של החזון איש לתורת המוסר ולדרך הלימוד‬ ‫הישיבתית‪ ,‬אעבור לבחון את בחירתו בלימוד ההלכה (לימודה‪ ,‬יצירתה ועשייתה)‬ ‫‪84‬‬ ‫כדרך החיים הראויה‪.‬‬ ‫בחירתו של החזון איש בהלכה כמרכז עולמו של היהודי מעצימה את ההפרדה‪,‬‬ ‫החיובית בעיני החזון איש‪ ,‬בין חיי היהודי לחייהם של הסובבים אותו‪ .‬כזכור‪,‬‬ ‫לדעת החזון איש ההלכה חלה על כל פעולה של האדם היהודי‪ ,‬ובו זמנית היא‬ ‫אינה חלה על פעולותיהם של אלו שאינם יהודים‪ .‬יתר על כך‪ ,‬החזון איש מזהה‬ ‫את קיום ההלכה כפעולה שאינה טבעית גם לאדם היהודי‪‘ :‬כי האמונה בפרטים‬ ‫של המצוות בבחינת רגשיי‪ ,‬צריכה קנין ואיננה טבעית‪ ,‬והמושכל השטחי מרחיקה‪,‬‬ ‫כגון להאמין כי ניעור הבגד בשבת הוא חיוב חטאת‪ ,‬ולבקוע עצים שבות‪ ,‬וכיוצא‬ ‫‪85‬‬ ‫בו‪ ,‬או להאמין כי הכלים שנמכרו לנוכרי בערב פסח צריכים טבילה לאחר הפסח׳‪.‬‬ ‫חוסר הטבעיות של ההלכה נובע ממקורה‪ ,‬שלדעת החזון איש הוא אינו אנושי‪.‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬דווקא תכונה זו מכוננת את ההלכה כזו המכילה פתרון לבעיית האדם‪.‬‬ ‫ההלכה אינה אנושית כי אם אלוהית‪ ,‬והבוחר לדבוק בה מצהיר כי הוא פונה עורף‬ ‫להיגיון ולשכל האנושי‪ ,‬ומפנה את מבטו אל האלוהי‪ .‬הבחירה בהלכה מדגישה‬ ‫אפוא את ייאוש האדם מעצמו ואת הפנמת הידיעה שהוא אינו יכול להימלט‬ ‫מהשפעת היצר בכוחות עצמו‪.‬‬ ‫הרגל האדם לפנות אל ההלכה בכל פעולה בחייו מאפשר לו להתמודד עם היצר‬ ‫המפתה‪ 86.‬כאמור‪ ,‬החזון איש אינו סומך על המוסר הטבעי של האדם‪ ,‬זאת בשל‬ ‫השפעת היצר על טבע האדם‪ .‬בשונה מהמוסר‪ ,‬ההלכה — בשל אופייה ההרגלי‬ ‫ובשל המושקעות של היהודי בלימודה — מהווה דרך חיים המעצבת את האדם‬ ‫‪84‬‬ ‫‪8 5‬‬ ‫‪86‬‬ ‫ישנם אינספור מקורות לבחירה זו‪ .‬ראו לדוגמה קובץ איגרות‪ ,‬חלק א‪ ,‬איגרת לג; חלק ג‪ ,‬איגרת‬ ‫ז‪ ,‬איגרת פב‪.‬‬ ‫אמונה וביטחון‪ ,‬פרק ג‪ ,‬סעיף ח‪.‬‬ ‫‘ואומנם תיקון הלב אין לו מזור זולת המעשים המתוקנים הנעשים בראשונה בכוח מכריח‬ ‫בהסכם קדום׳‪ ,‬אמונה וביטחון‪ ,‬פרק ג‪ ,‬סעיף ו‪.‬‬ ‫‪208‬‬ ‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬ ‫ככזה‪ ,‬שבכל מאורע בחייו אינו מתכנס פנימה כדי לקבוע כיצד עליו לנהוג‪ ,‬אלא‬ ‫פונה החוצה‪ ,‬אל ההלכה‪:‬‬ ‫רבותי למדוני כי בכל תנועה צריך להתייעץ עם חלקי השולחן־ערוך‪ .‬ואין‬ ‫אני בן חורין לעשות דבר מבלי עיון בהלכה מן ההלכות הנובעות לתנועות‬ ‫‪87‬‬ ‫הנידון‪ ,‬ואין לי בעולמי אלא זאת‪.‬‬ ‫ויותר קשה להאמין בדיני ממונות כאשר הוא נאחז בסבך עם חברו‪ ,‬שכל‬ ‫צבא המידות מתוחות נגד חברו‪ ,‬ואיננו רואה חובה לעצמו‪ ,‬ויצרו מתגבר‬ ‫עליו להטותו לכל אפסים‪ ,‬לסמא עיניו‪ ,‬ולהאטם אזניו‪ ,‬ולישר בעיניו כל‬ ‫הדורים‪ ,‬או אז [בעקבות ההלכה] ייכנע לבבו להכיר משפט ולראות טריפה‬ ‫לעצמו‪ ,‬כאשר שם לילות כימים בחקור הדין ואיזון משפט בספרי המפרשים‬ ‫והפוסקים אשר התוו לנו את דרך התורה שבעל פה הרחבה מיני ים‪ .‬היגיעה‬ ‫‪88‬‬ ‫הזאת היא תריס בידו כנגד ההתחרות של בני אדם ואהבת החמס [‪.]...‬‬ ‫אם כן‪ ,‬החזון איש בוחר בהלכה ככלי שמחלץ את האדם מיצרו‪ .‬הבחירה אינה רק‬ ‫בביצוע החובה ההלכתית‪ ,‬אלא בעיקר בלימודה‪ .‬העשייה ההלכתית מובילה את‬ ‫האדם לפעול כראוי‪ ,‬מצילה אותו רגעית מעצת היצר‪ ,‬אך אינה מחוללת שינוי‬ ‫פנימי‪ .‬בשונה מכך‪ ,‬החזון איש מעוניין לשחרר את האדם מכבלי היצר‪ ,‬ותחילת‬ ‫השחרור נעשית על ידי לימוד ההלכה‪ ,‬בדרכו הייחודית שהוא מציע‪ .‬הבחירה‬ ‫בלימוד דווקא כמקור תהליך השינוי קשורה לכך שהלימוד‪ ,‬כפעולה עיונית‪,‬‬ ‫מקושר אל השכל — אותו חלק המוגן יחסית מהיצר‪ .‬לדעתו‪ ,‬כאשר שכל האדם‬ ‫משוחרר לחלוטין מהיצר‪ ,‬בעקבות לימוד ההלכה‪ ,‬האדם יוצא ממערת הצללים‬ ‫שהיצר יוצר‪.‬‬ ‫תוכן הלימוד מדגיש את ההבדל שבין החזון איש לשיטת הלימוד הישיבתית‪.‬‬ ‫הלומד בגישת דרך הלימוד הישיבתית מקדיש את רוב יומו לעיסוק בסוגיות‬ ‫תלמודיות בצורה המנתקת אותן מן המציאות‪ ,‬ומן החיים‪ .‬אלא שבפועל‪ ,‬כאשר‬ ‫עליו להתמודד עם מאורעות העולם‪ ,‬המציאות טופחת על פניו ואין בידו כלים‬ ‫ומענה לאתגרי השעה‪ .‬בשונה משיטת הלימוד הישיבתית‪ ,‬דרך הלימוד של החזון‬ ‫איש מחזירה את הלומד אל המציאות דרך העיסוק בפעולה ההלכתית‪ .‬על הלומד‬ ‫לקשר את שכלו אל רצון האל הנגלה דרך הציווי ההלכתי‪ ,‬ובהמשך לחבר את‬ ‫‪8 7‬‬ ‫‪88‬‬ ‫קובץ איגרות‪ ,‬חלק א‪ ,‬איגרת קנג‪.‬‬ ‫אמונה וביטחון‪ ,‬פרק ג‪ ,‬סעיף ו‪ .‬וכן שם‪ ,‬סעיף ט‪.‬‬ ‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬ ‫‪209‬‬ ‫הידיעה האלוהית חזרה אל הגוף ואל החומר באמצעות קיום ההלכה‪ .‬בכך מובטח‬ ‫כי החומריות האנושית תובל בידי השכל‪ ,‬שהומר לדבר את שפת ההלכה‪.‬‬ ‫יתר על כן‪ ,‬הבדל חשוב בין העיסוק התורני הישיבתי הנפוץ לבין זה של החזון־‬ ‫איש‪ ,‬נסב סביב היחס שבין הלומד לטקסט‪ .‬דרך הלימוד הישיבתית מדגישה את‬ ‫מקומו של הלומד במפגש עם הטקסט‪ .‬דרך הלימוד היא אקטיבית‪ ,‬קרי הלומד‬ ‫מנסה להבין את הטקסט‪ ,‬אך לא פחות מכך גם להקשות עליו‪ .‬הקושיות נובעות‬ ‫בין השאר מהשוואת הסוגיה הנלמדת לסוגיות אחרות שבעיני הלומד דומות‬ ‫‪89‬‬ ‫בתוכנן לסוגיה הנוכחית ושבהן ההכרעה שונה‪.‬‬ ‫בשונה מדרך הלימוד הישיבתית‪ ,‬החזון איש מעוניין בפוזיציה שבה הלומד אינו‬ ‫מנסה להקשות על הטקסט‪ .‬להפך‪ ,‬עליו להיות קשוב לטקסט במטרה להפנים את‬ ‫שפת הטקסט‪ .‬זהו הבדל בטיבה של ההתרחשות הלימודית‪ ,‬הבדל באתוס החינוכי‪,‬‬ ‫הבדל בתמונת האדם המחונך ובגיבור התרבותי שכל אחד מהם שם מול עיניו‪,‬‬ ‫והבדל ביחס לשאלה מה מצפים שהטקסט והלימוד יעשו לאדם המתחנך‪.‬‬ ‫בשיטת החזון איש‪ ,‬מטרת לימוד הטקסט היא להפנים את שפת הטקסט לתוכו‪.‬‬ ‫הלומד נדרש לעשות מעין קפיצה בזמן‪ ,‬במקום ובמצב התודעה‪ ,‬ולהתחבר אל‬ ‫שפת הטקסט‪ .‬שיטת לימוד זו מתבססת על האמונה כי הפנמת שפת הטקסט‬ ‫על ידי הלומד תאפשר לחשוף את דרך מחשבתו של המחבר העומד מאחוריו;‬ ‫המחבר שבטקסטים הקדושים הוא האל‪ .‬בעקבות המפגש החד־צדדי של הלומד‬ ‫עם המחבר‪ ,‬לדעתו של החזון איש‪ ,‬הלומד מצליח להתחקות אחר דרכי החשיבה‬ ‫של האל המופיעות בטקסט‪ 90.‬מתוך כך הלומד מנסה לחלץ בין השאר את המוסר‬ ‫האלוהי ואת תפקיד האדם בעולם‪‘ :‬שכל מצוות התורה וחוקיה‪ ,‬נתנהו ללמוד מהן‬ ‫מלבד פרטי מצוותן‪ ,‬את חפץ ה׳ מאיתנו בהנהגתנו‪ ,‬במעשה ובמחשבה ובסידור‬ ‫‪91‬‬ ‫המושכלות׳‪.‬‬ ‫‪92‬‬ ‫מתוך כלל הקאנון היהודי קיים במסורת הרבנית מקום ייחודי לתלמוד הבבלי‪.‬‬ ‫ייחודיות זו נובעת מהתפיסה שלא ניתן להבין את התורה שבכתב ללא התורה‬ ‫שבעל פה‪ .‬יתר על כן‪ ,‬לדעת החזון איש‪ ,‬התורה שבעל פה האותנטית ביותר‬ ‫היא התלמוד‪ .‬חתימת התלמוד סימלה את גלילת המכסה מעל הפירוש ה׳נכון׳‬ ‫של התורה שבכתב‪ ,‬שכן לאחר חורבן הבית והפסקת הנבואה הישירה‪ ,‬הקשר‬ ‫המרכזי בין האדם לאל נעשה דרך הטקסט התלמודי‪ ,‬שבו‪ ,‬לדעתו‪ ,‬עדיין התקיימה‬ ‫הנבואה‪ 93.‬לאחר חתימת התלמוד‪‘ ,‬הראשונים׳ ו׳האחרונים׳ שיצרו את ספרות‬ ‫‪8 9‬‬ ‫‪90‬‬ ‫‪91‬‬ ‫‪92‬‬ ‫‪93‬‬ ‫דבר זה מתבטא בצורה יפה באמירה ‘אין בית מדרש ללא חידוש׳‪.‬‬ ‫כפי שנראה מיד‪ ,‬הכוונה היא לתלמוד הבבלי שלדעת החזון איש נכתב בנבואה‪.‬‬ ‫קובץ איגרות‪ ,‬חלק ג‪ ,‬איגרת קסה‪.‬‬ ‫הענקת מקום מרכזי וייחודי לתלמוד הבבלי אינו חידושה של המסורת הליטאית‪.‬‬ ‫‘וכל הסכמותיהם היו בהשגחת הבורא יתברך ובהופעת רוח הקודש וכבר הסכים הקב״ה על‬ ‫‪210‬‬ ‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬ ‫ההלכה קראו את התורה שבכתב רק דרך עיניו של התלמוד‪ ,‬ובכך נשמר ייחודו‬ ‫של התלמוד כפרשן היחיד של תורה שבכתב‪ 94.‬בשל כך‪ ,‬החזון איש‪ ,‬המעוניין‬ ‫‪95‬‬ ‫שתלמידיו יכירו את חפץ האל‪ ,‬מפנה אותם להיטמע בשפת התלמוד‪.‬‬ ‫עתה מתבהרת שיטת הלימוד של החזון־איש‪ .‬הוא אינו מעוניין שהקורא ייפגש‬ ‫עם הטקסט ויציע לו פרשנות רפלקסיבית‪ .‬משימת הלומד היא להעביר את עצמו‬ ‫תהליך המרה‪ .‬המרת זהותו והמרת השפה התרבותית שבה הוא נולד‪ .‬כך‪ ,‬שבסופו‬ ‫של תהליך הלמידה הוא ידבר ויחשוב את שפת הטקסט‪ 96.‬רוצה לומר שהלומד‬ ‫אינו סובייקט בעל מלאות אישיותית אשר מכוח היכרותו עם הטקסט הוא מקבל‬ ‫את הסמכות לפרשו‪ ,‬והשקעתו בלמידה אינטנסיבית של הטקסט עתידה להעשיר‬ ‫את עולמו הרוחני‪ .‬הפוך הוא‪ ,‬בסופו של התהליך‪ ,‬הלומד מצליח לחיות את ההוויה‬ ‫התלמודית (כפי שהחזון איש מדמיין אותה) ולהיטמע בה‪ 97.‬תפקידו לבלוע את‬ ‫הטקסט אל תוכו ולהוות מעין מדיום בין החברה שבה הוא פוסק הלכה ובין הטקסט‬ ‫התלמודי‪ 98.‬במילים אחרות‪ ,‬הפוסק מהווה המשך ישיר של הטקסט‪ ,‬ולפיכך הוא‬ ‫בר־סמכא לדבר בשמו ואף להמשיך את תהליך ההכרעה ההלכתי במקרים חדשים‬ ‫שאינם מצויים בטקסט (התלמודי)‪.‬‬ ‫הלומד המבקש להצליח במשימה זו צריך להתחקות אחר צורת החשיבה‬ ‫‪94‬‬ ‫‪95‬‬ ‫‪9 6‬‬ ‫‪97‬‬ ‫‪98‬‬ ‫ידן [‪ ]...‬אבל בסוף משנה כבר נתגלה כל מה שראוי להתגלות ולא יתגלה דבר מחודש אלא‬ ‫נרמז הכל מדברי התנאים׳‪ ,‬קובץ איגרות‪ ,‬חלק ב‪ ,‬איגרת כד‪ .‬וכן ראו ח׳ קהת‪‘ ,‬ביצור מעמדה‬ ‫של התורה במשנת החזון איש׳‪ ,‬ע׳ אטקס (עורך)‪ ,‬ישיבות ובתי מדרש‪ ,‬ירושלים תשס״ז‪ ,‬עמ׳‬ ‫‪.337-334‬‬ ‫על כך ראו ז׳ ורהפטיג‪‘ ,‬ההלכה כמכוונת המציאות בתמורותיה׳‪ ,‬י׳ אייזנר (עורך)‪ ,‬הגות‬ ‫והלכה‪ :‬ספר הכינוס השנתי למחשבת היהדות‪ ,‬ירושלים תשכ״ח‪ ,‬עמ׳ רטו‪-‬רטז‪.‬‬ ‫אמנם פוסקי הלכה (והחזון איש בכללם) אינם מסתפקים בתלמוד בשעת פסיקת הלכה‪ .‬עם‬ ‫זאת‪ ,‬המחויבות של החזון איש אליהם שונה מהמחויבות שלו לתלמוד‪ .‬החזון איש אינו מהסס‬ ‫לחלוק על פוסקים ראשונים כאשר הוא מבין את ההלכה בשונה מהם‪ .‬ראו חזון איש‪ ,‬חושן‬ ‫משפט‪ ,‬בני ברק תשמ״א‪ ,‬ליקוטים א‪ ;.‬כן ראו א׳ שגיא‪ ,‬אלו ואלו‪ :‬משמעותו של השיח‬ ‫ההלכה‪ ,‬תל אביב ‪ ,1996‬עמ׳ ‪.242 ,189‬‬ ‫קובץ איגרות‪ ,‬חלק א‪ ,‬איגרת יא‪.‬‬ ‫קובץ איגרות‪ ,‬חלק ב‪ ,‬איגרת עה‪ .‬החזון איש אינו דורש ללמוד את המחקר ההיסטורי של‬ ‫צורת החיים של התנאים והאמוראים כדי להיטמע באורח חייהם‪ .‬כמו כן הוא אינו מעוניין‬ ‫להגיע אל אמירת התנאים והאמוראים המדויקת תוך השוואה בין כתבי יד שונים של התלמוד‪.‬‬ ‫החזון איש מתנגד למחקר של כתבי יד‪ ,‬ולדעתו אם גרסה תלמודית מסוימת היא זו שהיהודים‬ ‫התייחסו אליה במהלך ההיסטוריה‪ ,‬הרי יש לכך סייעתא דשמיא‪ .‬בשל כך הבקשה להיטמע‬ ‫בעולמם של חכמי התלמוד והמשנה קשורה לצורת חייהם וחשיבתם המדומיינת על ידי החזון‬ ‫איש‪ .‬על יחסו של החזון איש אל המחקר ההיסטורי והפילולוגי ראו בראון (לעיל‪ ,‬הערה ‪,)6‬‬ ‫עמ׳ ‪.140-129‬‬ ‫קובץ איגרות‪ ,‬חלק ב‪ ,‬איגרת יט‪.‬‬ ‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬ ‫‪211‬‬ ‫התלמודית‪ .‬הלומד עוקב אחר הקושיות של התלמוד ומנסה להבין מדוע התלמוד‬ ‫מדמה סוגיה לסוגיה או מקשה מסוגיה אחת לשנייה‪ .‬זאת מתוך הבנה כי האמורא או‬ ‫התנא ראה קשר ודמיון ביניהן‪ .‬מעקב אחר הלך מחשבתו יוביל את הלומד להכיר‬ ‫טוב יותר את דרך חשיבתו של מחבר הטקסט‪ .‬החזון איש חושש מדריסת הרגל‬ ‫של דמיונו של הלומד‪ ,‬מה שימנע מהלומד לעקוב אחר מחשבת מחברי התלמוד‪,‬‬ ‫ועל כן הוא מזהיר את הלומדים שלא להקשות על טקסט תלמודי בסוגיות אחרות‬ ‫‪99‬‬ ‫הנדמות לקורא כמתכתבות עמו‪ ,‬אלא אם כן התלמוד עצמו עושה זאת‪.‬‬ ‫דרך הלימוד שהתווה החזון איש משפיעה גם על דרכו בפסיקה‪ .‬לדעתו‪ ,‬פוסק‬ ‫ההלכה שהפנים את התלמוד מייצג את ‘דעת תורה׳‪ ,‬במובן זה שהוא חי על‬ ‫פי דבר האל המצוי בתלמוד‪ .‬בכך מתעצב מושג הדביקות בשיטת החזון איש‪,‬‬ ‫כדביקות באל דרך לימוד התורה‪ 100.‬הדביקות באל דרך הטקסט מגיעה לשיאה‬ ‫באמירתו שפוסק הלכה‪ ,‬שהגיעה לידיו שאלה הלכתית ולאחר עיון מעמיק בה‬ ‫מצא כי בדורות שלפניו אין הכרעה ברורה בה‪ ,‬יפסוק את ההלכה לאו דווקא מתוך‬ ‫שיקול דעת מנומק‪ ,‬אלא באופן אינטואיטיבי‪ .‬אף שפסיקתו אינה מנומקת ומוכחת‬ ‫מתקדימים קודמים היא תתקבל‪ ,‬כיוון שהפוסק עצמו מדבר את שפת חכמי‬ ‫התלמוד‪ 101.‬במילים אחרות‪ ,‬פוסק ההלכה משמש כמדיום עבור התלמוד‪ ,‬ובשל‬ ‫כך יש לשמוע לאמירותיו בנושאים הלכתיים מובהקים‪ ,‬אך גם בנושאים שאינם‬ ‫הלכתיים‪.‬‬ ‫לדעתי‪ ,‬הבנת דרך הלימוד וההמרה שחווה איש ההלכה בהגות החזון איש‪,‬‬ ‫יכולה להאיר באור חדש דברים שכתב ביחס למקום השיקול המוסרי בפסיקתו‪:‬‬ ‫‪‘ 99‬אנחנו קיבלנו מרבותינו להרחיק דמיון נושאים משתנים (בלא מקור בגמרא) תכלית הריחוק‬ ‫וזה יסוד היסודות באמתת התורה׳‪ ,‬קובץ איגרות‪ ,‬חלק ב‪ ,‬איגרת יט‪ .‬ראו גם בתיאור חייו של‬ ‫רבי יחיאל מיכל פיינשטיין‪‘ :‬מרגלא בפומיה‪ :‬אחרים שואלים “למה?״ — ואנו שואלים “מה?״‬ ‫[‪ ]...‬אינני אוהב לשמוע סברות‪ .‬אין את נפשי להסביר בשכל אנושי מדוע תורת אלוקים אמרה‬ ‫כך‪ .‬כל חפצי הוא רק לברר ולידע היטב מה כתוב בתורה‪ ,‬מה אומר השכל האלוקי‪ ,‬ואת השכל‬ ‫הזה — להבליע בשכלי‪ ,‬עד שיהפוך גם הוא לשכל המוכתב כליל מרצון השם!!׳ (שר התורה‪:‬‬ ‫תולדות חייו של רבי יחיאל מיכל פיינשטיין‪ ,‬ירושלים תשס״ד‪ ,‬עמ׳ צב)‪.‬‬ ‫‪ 1 00‬יסודות לשיטה זו ניתן לראות אצל ר׳ חיים מוולוז׳ין הכותב‪‘ :‬ובאמת כי האדם הקבוע בעסק‬ ‫התורה לשמה [‪ ]...‬איננו צריך לרוב עמל ויגיעה ואורך זמן העסק בספרי יראה [‪ ]...‬כי התורה‬ ‫הקדושה מעצמה תלבישהו יראת ה׳ על פניו במעט זמן ויגיעה מועטת ע״ז׳‪ ,‬ר׳ חיים מוולוז׳ין‪,‬‬ ‫נפש החיים‪ ,‬ירושלים תשמ״ג‪ ,‬שער ד‪ ,‬פרק ט‪.‬‬ ‫‪ 101‬קובץ איגרות‪ ,‬חלק א‪ ,‬איגרת טו‪ .‬מכאן המקום החשוב של מושג ‘דעת תורה׳ בהגות החזון‬ ‫איש‪ .‬על כך נכתב אצל בראון (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪ .75-70‬וכן ראו ב׳ בראון‪‘ ,‬דוקטרינת‬ ‫דעת תורה‪ :‬שלושה שלבים׳‪ ,‬י׳ עמיר (עורך)‪ ,‬דרך הרוח‪ :‬ספר היובל לאליעזר שביד‪ ,‬כרך ב‪,‬‬ ‫ירושלים תשס״ה‪.‬‬ ‫‪212‬‬ ‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬ ‫ההרגל בדקדוק הדין נגד מידותיו הטבעיות ונגד נטיותיו בתולדתו מרגילים‬ ‫אותו לשום את שבט מושלים בכף התבונה ואת הרסן ביד השכל ומגבירים‬ ‫בלבו ההכרה התמידית להיכנע להרגש הפנימי ולמצפון האציל ומכשרתו‬ ‫‪102‬‬ ‫להיות איש הרוח ומרחיקתו מן הגסות תכלית הריחוק‪.‬‬ ‫קריאת פסקה זו‪ ,‬במנותק משאר כתיבתו של החזון איש‪ ,‬יכולה להתפרש באופן‬ ‫מוטעה‪ .‬אפשר להבינה ככזו הטוענת שלמרות השפעת היצר על נטיות האדם‬ ‫ורגשותיו‪ ,‬הרי מכלול טבעו — שכלו ומצפונו — אינם פגומים‪ ,‬ולפיכך אינם‬ ‫עומדים בסתירה לשפת ההלכה‪ 103.‬לדעתי‪ ,‬עמידה על הדרך שבה החזון איש מבקש‬ ‫לעצב את איש ההלכה‪ ,‬מלמדת כי משמעות הדברים שונה‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬לדעתו‪,‬‬ ‫גם שכלו של האדם נגוע ומכוון את עצמו על פי תשוקת היצר‪ .‬היתרון היחסי של‬ ‫השכל בא לידי ביטוי בכך שהיציאה מן ה׳אני׳ (אל הטקסט ההלכתי) מתחילה‬ ‫‪104‬‬ ‫ממנו‪.‬‬ ‫מטרת האדם אינה להקשיב לשכלו‪ .‬לחלופין‪ ,‬עליו להפנים את שכל התורה‬ ‫(התלמוד) אל תוכו‪ ,‬להתחיל לדבר בשפת התורה ומתוך כך לפעול על פיה‪ .‬אם כן‪,‬‬ ‫המוסר הפנימי והמצפון שעליו מדבר החזון איש אינו נובע מפנימיותו הטבעית‪ ,‬כי‬ ‫אם מכך שהפך למדיום של קול האל המצוי בתלמוד‪.‬‬ ‫החזון איש מתאר את איש ההלכה הדבק בתורה‪ ,‬המצליח לעבור את אותה‬ ‫המרה‪ ,‬כדומה למלאך‪ .‬כמו המלאך המקבל את זהותו כמדיום של האל‪ ,‬כך גם‬ ‫הדבק בתורה‪:‬‬ ‫ובהעלות האדם בערכי קודש אלו‪ ,‬נגלה לפניו עולם חדש‪ ,‬כי אפשר לאדם‬ ‫בעולם הזה להיות כמלאך לרגעים‪ ,‬וליהנות מזיו הקודש‪ ,‬וכל תענוגי עולם‬ ‫‪105‬‬ ‫הזה כאפס נגד עונג של דביקות האדם ליוצרו יתברך‪.‬‬ ‫למרות הדמיון בין פוסק ההלכה והמלאך‪ ,‬הרי יש להצביע על הבדל חשוב ביניהם‪.‬‬ ‫המלאך נוצר כאובייקט שכל מלאותו נובעת מהאל‪ .‬בשונה ממנו‪ ,‬פוסק ההלכה‬ ‫מעביר את עצמו טרנספורמציה בעלת גוון מיסטי‪ .‬בסופה של טרנספורמציה זו‬ ‫הוא מצליח לדבר את שפת ההלכה‪ .‬ניתן אם כן לראות כי לימוד ההלכה אינו רק‬ ‫‪1 02‬‬ ‫‪103‬‬ ‫‪104‬‬ ‫‪105‬‬ ‫אמונה וביטחון‪ ,‬פרק ד‪ ,‬סעיף ח‪.‬‬ ‫ראו שגיא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)52‬עמ׳ ‪.62‬‬ ‫אמונה וביטחון‪ ,‬פרק א‪ ,‬סעיף ז‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪ .‬וכן‪‘ :‬ואומנם האיש הזוכה לידיעת התורה [‪ ]...‬הוא הולך בין אנשים ונדמה לאדם‬ ‫הרואה לעינים כבן אדם‪ ,‬אבל! באמת הוא מלאך הגר עם בני תמותה וחי חיי אצילות ומרומם‬ ‫על כך ברכה ותהילה׳‪ ,‬קובץ איגרות‪ ,‬חלק א‪ ,‬איגרת יג; וכן איגרת לג‪.‬‬ ‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬ ‫‪213‬‬ ‫לימוד לשם השגת תכלית הידיעה כיצד לבצע את הפעולה ההלכתית‪ .‬יש בלימוד‬ ‫התורה תכלית מעבר לידע ההלכתי‪ ,‬והיא לגרום לאדם להשתחרר מההרגל לחוות‬ ‫את החיים דרך ה׳אני׳ וליצור פוזיציה של כניעה‪ ,‬במובן זה שהאדם אינו פונה‬ ‫פנימה‪ ,‬אלא החוצה‪ ,‬ונכנע לקול האל המופיע בטקסט‪.‬‬ ‫לדעת החזון איש‪ ,‬משום שההלכה מתקיימת באמצעות הגוף שבו ושעל ידו‬ ‫היא מתרחשת‪ ,‬ומשום שהיא מתייחסת אל כל היבטי החיים‪ ,‬הרי אם נרגיל את‬ ‫הגוף לפעול אך ורק על פי ציווי ההלכה‪ ,‬נעצב גם אותו לדבר את שפתה‪ .‬האדם‬ ‫מאלץ את גופו שלא לפעול באופן מידי בעולם‪ .‬במקום זאת‪ ,‬הוא מרגיל את הגוף‬ ‫להשתהות ולפעול רק לאור צו ההלכה‪ .‬לדעתו‪ ,‬איש ההלכה המפעיל את גופו‬ ‫באותה הצורה משפיע במהלך הזמן גם על תשוקות הגוף‪ .‬בתרבות המערבית‬ ‫מזהים את התשוקה הגופנית ככזו המתרחשת פעמים רבות שלא בשליטה ושלא‬ ‫במודע‪ .‬האדם חש תחושה גופנית ומפרש אותה כתשוקה‪ .‬בשונה ממנה‪ ,‬החזון‬ ‫איש מזהה את התשוקה כרגש הנובע מהיצר המצוי באדם‪ .‬לדעתו‪ ,‬איש ההלכה‬ ‫המרגיל את גופו לפעול רק בעקבות ההוראה השכלית־ההלכתית‪ ,‬משיג בסופו‬ ‫של דבר שליטה מוחלטת בגוף‪ .‬בזכות שליטה זו היצר אינו יכול עוד להמשיך‬ ‫ולהתבטא דרך הגוף והוא מצוי בשליטת השכל החדש — ׂשכל התורה שהוטמע‬ ‫בו‪‘ 106:‬והדמיון משלים עם השכל לחזות בנועם ה׳‪ ,‬וכל תענוגי בשרים חמקו עברו‬ ‫‪107‬‬ ‫[‪ ]...‬וכאילו פירשה מגוף העכור׳‪.‬‬ ‫התמורה המתחוללת בשכלו ובגופו של איש ההלכה יוצרת גם שינוי ביחסו‬ ‫אל העולם‪ .‬בחלקו הראשון של המאמר הצגתי את יחסו הביקורתי של החזון איש‬ ‫אל העולם בהתנהלותו הטבעית‪ .‬בשונה מכך‪ ,‬לאחר שהאדם למד לדבר את שפת‬ ‫ההלכה‪ ,‬אף שהוא מתקיים בעולם האנושי הרגיל‪ ,‬מבטו ה׳אמיתי׳ ממקם אותו‬ ‫כמצוי כבר בעולם הבא‪ .‬מדובר בוויתור על חיים המתחילים מן ‘האני׳ המזוהה‬ ‫עם העולם הזה‪ ,‬ובקפיצה אל מעבר לקירות הפרוזדור של העולם הזה והצלחה‬ ‫לחוות כבר בפרוזדור (בעולם הזה) את הטרקלין (העולם הבא)‪ .‬במילים אחרות‪,‬‬ ‫איש ההלכה זוכה במבט חדש על העולם‪ .‬העולם הזה‪ ,‬שבעבר נתפס כמקום משכן‬ ‫היצר המנסה לפתות את האדם‪ ,‬נראה בעיני איש ההלכה כמקום המצביע על קיום‬ ‫האל‪ .‬כך פותח החזון איש את ספרו ‘אמונה וביטחון׳‪‘ :‬אם האדם הוא בעל נפש‪,‬‬ ‫ושעתו שעת השקט‪ ,‬חפשי מרעבון תאווני [‪ ]...‬הוא נרגש ונדהם׳‪ .‬לדעתי‪ ,‬תיאור‬ ‫הטבע בספר ‘אמונה וביטחון׳ נכון לפי החזון איש רק עבור איש ההלכה‪ ,‬ש׳זכה׳‬ ‫‪‘ 1 06‬וכשם ששכלו של האציל נכון‪ ,‬ודעתו דעת אמת‪ ,‬כן הדמיון שלו מכריע תמיד את כף האמת‪,‬‬ ‫ואמתת מציאותו יתברך מתקבלת על ליבו‪ ,‬ללא היסוס‪ ,‬וללא פקפוק‪ ,‬כי לבו רואה תמיד ברקי‬ ‫נוגה למעלה מגדרי עולם [‪]...‬׳‪ ,‬אמונה וביטחון‪ ,‬פרק א‪ ,‬סעיף טו‪.‬‬ ‫‪ 107‬שם‪ ,‬סעיף ט‪.‬‬ ‫‪214‬‬ ‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬ ‫בחופש מהיצר‪ .‬אדם זה‪ ,‬שתענוגות הגוף ‘כאילו פירשו מגוף העכור׳‪ ,‬מסוגל‬ ‫לראות בעולם הזה את טביעת חתימת אצבע האל‪.‬‬ ‫ד‪ .‬סיכום‬ ‫בחנתי את דרכו של החזון איש לפרש את האדם על חלקיו השונים‪ ,‬הקשורה בד‬ ‫בבד אל יחסו לעולם הטבעי והתרבותי‪ .‬שיטתו של החזון איש מצריכה אחיזה‬ ‫בגורם חיצוני לעולם ואותו הוא מוצא בהלכה‪ .‬בשל כך‪ ,‬לדעתו‪ ,‬לימוד התורה‬ ‫צריך להיעשות דרך דביקות בטקסט‪ ,‬תוך מחיקת ‘האני׳‪ .‬המחלוקת בינו לבין‬ ‫תורת המוסר ושיטת הלימוד הישיבתית יוצרת מערך דתי שונה‪ ,‬הבא לידי ביטוי‬ ‫בדרך השונה שבה הן מבינות את התפקיד של לימוד התורה וההלכה‪ .‬המחלוקת‬ ‫בין השיטות באה לידי ביטוי בהתפתחות עולם הישיבות הליטאי בארץ ישראל‪,‬‬ ‫ולכך דרוש מחקר נוסף‪.‬‬ ‫זאת ועוד‪ ,‬דווקא בשל מעמדו המרכזי של החזון איש בציבור הליטאי‪ ,‬מרתקת‬ ‫העובדה כי מחשבתו‪ ,‬שאותה המאמר מבקש להציג‪ ,‬לא נקלטה באופן גורף‬ ‫בציבור‪ ,‬והיא מאפיינת יותר את דמות הרבנים בסיפורי הצדיקים‪ .‬הבנת טענותיו‬ ‫והמאבק בינן לבין טענות תורת המוסר ושיטת הלימוד הישיבתית תוכלנה להאיר‬ ‫צדדים שטרם נידונו לעומק במחקר על המחשבה הליטאית‪.‬‬ ‫על פולמוס שהוחמץ‪:‬‬ ‫פרשת המפגש בין סופרי ׳הרומן החדש׳‬ ‫הצרפתי ו׳הרומן החדש׳ הישראלי‪ ,‬ירושלים‪ ,‬יוני ‪1966‬‬ ‫לילך נתנאל‬ ‫בחמישי ביוני שנת ‪ 1966‬נפתח בירושלים דו־שיח רשמי בין שלושה סופרים‬ ‫צרפתים — מישל ביטור‪ ,‬ארמאן לאנו ואנדרה באזן — לבין סופרים ואנשי־ספרות‬ ‫ישראלים‪ ,‬בהם חוקר הספרות ברוך קורצווייל והסופר חיים הזז‪ .‬עם תומו‪ ,‬ביום‬ ‫שישי ה־‪ 10‬ביוני‪ ,‬הגדיר אותו עיתון ‘דבר׳ כ׳דו־שיח שהפך לפולמוס בין סופרים‬ ‫ישראלים׳‪ .‬מפגש זה הפך לדברי העיתונאים לפולמוס פנימי בין קבוצת הסופרים‬ ‫הצעירים בני הארץ מכאן לבין קורצווייל‪ ,‬שהיה הנואם הראשון בטקס הפתיחה‪,‬‬ ‫מכאן‪‘ .‬לאחר הרצאת הפתיחה של פרופ׳ ברוך קורצווייל שבודאי הפתיעה גם את‬ ‫מארגני המפגש׳‪ ,‬כותב אשר לרנר במוסף הספרות של עיתון ‘דבר׳‪‘ ,‬לבש “הדו־‬ ‫שיח״ למחרת היום צורה לא מכובדת של פולמוס עם המרצה הישראלי הראשון‪,‬‬ ‫שמצא לו דווקא במעמד חגיגי זה הזדמנות לסילוק חשבונו הישן עם ספרותנו‬ ‫הישראלית הצעירה‪ ,‬ולהשמיע ברורות באזני האורחים מצרפת‪ ,‬כי הספרות‬ ‫הישראלית “יצירתם של הסופרים שנולדו וגדלו בארץ‪ ,‬היא פרובינציאלית‪ ,‬חסרת‬ ‫מתח וצרה יותר מזו של סופרי הגולה״‪ ,‬וכי בישראל‪“ ,‬מאז ניטל היסוד הסקראלי‬ ‫‪1‬‬ ‫מהספרות העברית‪ ,‬אין לספרותנו מה לבשר לספרות אירופה״׳‪.‬‬ ‫פרשה זו מתועדת ברשימות ביקורת וריאיונות עם הסופרים הצרפתים שהופיעו‬ ‫בעיתונות היומית במהלך חודש יוני ‪ ,1966‬בחוברת כב של כתב העת ‘מאזניים׳‬ ‫שהופיעה ביולי ‪ 1966‬וכן בספריהם של קורצווייל והזז שבהם כונסו ההרצאות‬ ‫שנשאו במהלך המפגש‪ 2.‬בעיתונות הכתובה מאותה תקופה תועד מפגש זה‬ ‫‪1‬‬ ‫‪2‬‬ ‫א׳ לרנר‪ ,‬דבר‪ ,‬מוסף דבר לספרות‪ ,‬יום ו׳‪ 17 ,‬ביוני ‪ ,1966‬עמ׳ ‪.8-7‬‬ ‫מפגש זה הוא חלק מפרויקט כללי של אגודת הסופרים אשר יזמה הזמנת סופרים אורחים‬ ‫לישראל‪ .‬כך מציג עזריאל אוכמני‪ ,‬עורך ‘מאזניים׳‪ ,‬את הפרויקט‪ ,‬בגיליון יוני ‪‘ :1966‬באה‬ ‫‪)2010( 2‬‬ ‫‪216‬‬ ‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬ ‫כפולמוס ‘פנימי׳ ולמעשה ‘מונולוגי׳‪ ,‬בין חוקר הספרות קורצווייל ובין קבוצת‬ ‫הסופרים הישראלים‪ ,‬בהם חיים גורי‪ ,‬עמוס עוז ואהרן אמיר‪ ,‬שהביא לדידם של‬ ‫‪3‬‬ ‫העיתונאים לכישלונו של הדיאלוג הבין־תרבותי‪.‬‬ ‫ברם‪ ,‬עיון מחודש בחומר הארכיוני עשוי לחשוף פולמוס נוסף אשר התחולל‬ ‫במקביל בין העמדות הפואטיות והפוליטיות המאפיינות את הספרות הישראלית‬ ‫המתחדשת של סופרי המדינה לבין מאפייניו של ז׳אנר ‘הרומן החדש׳ (‪Le‬‬ ‫‪ )Nouveau Roman‬אשר נכתב באותן שנים בצרפת‪ .‬פולמוס זה עשוי להוביל‬ ‫למסקנה ההפוכה הטוענת לא רק להצלחתו של הדיאלוג הבין־תרבותי‪ ,‬אלא‬ ‫מכירה אף בחיוניותו של המפגש ושל חילופי ההשקפות בין סופרי צרפת וישראל‬ ‫בשנת ‪.1966‬‬ ‫מאמר זה מוקדש אם כן לפולמוס שהוחמץ על ידי מתעדי המפגש בין סופרי‬ ‫ישראל וצרפת ביוני ‪ .1966‬מטרתו להוכיח כי הפולמוס בין קורצווייל והסופרים‬ ‫הצעירים‪ ,‬אשר תואר בעיתונות התקופה כפולמוס־מונולוגי הנסמך על המתח‬ ‫הדיאלקטי הבין־דורי‪ ,‬אינו אלא חלק מפולמוס רחב יותר‪ ,‬ובמובנים מסוימים‬ ‫עקרוני יותר‪ ,‬הוא הפולמוס הדיאלוגי בין הספרות הצרפתית של ‘הרומן החדש׳‬ ‫לספר הישראלי ‘החדש׳‪ .‬מאמר זה מבקש לשכתב את תיעוד המפגש בין סופרי‬ ‫צרפת וישראל‪ .‬הוא מבקש לארגן מחדש את החומר המתועד בתוך הקשר היגדי‬ ‫שונה‪ ,‬המרחיב את הארכיון וכולל בו לא רק את העמדות הפואטיות הישראליות‬ ‫כפי שהתגבשו באותה תקופה‪ ,‬כי אם גם את ביקורת ‘הרומן החדש׳ אשר פורסמה‬ ‫במקביל בצרפת‪ ,‬בעיקר על ידי הסופר והמבקר אלן רוב־גרייה (‪.)Robbe-Grillet‬‬ ‫משתתפי ומתעדי המפגש התעכבו רבות על דבריו של קורצווייל בהרצאת‬ ‫הפתיחה שלו‪ .‬אופן התיעוד של הרצאה זו מדגיש את סוגיית המתח הדיאלקטי בין‬ ‫דורות בספרות העברית שעלתה בה‪ ,‬תוך שהוא מתעלם מן ההזמנה הכלולה בה‬ ‫לדיאלוג עם הסופרים הצרפתים‪ 4.‬מן הרשימות המופיעות בעיתונות הכתובה נדמה‬ ‫כאילו הרצאתו של קורצווייל עסקה בעיקר בדברי ביקורת על הספרות העברית‬ ‫המתחדשת‪ .‬ההתרעמות של הנוכחים ושל כתבי העיתונות למשמע דבריו מקורה‬ ‫בכך שאמר את דבריו אלה בנוכחות הסופרים הצרפתים‪ .‬על פי לרנר‪ ,‬קורצווייל‬ ‫‪3‬‬ ‫‪4‬‬ ‫עכשיו אגודת הסופרים וצירפה תחום לתחומיה — המגע החי בינינו ולבין סופרי אומות־‬ ‫העולם‪ .‬אך יצא סימונוב‪ ,‬וכבר נקבע מועד ביקורם של שלושה סופרים צרפתיים נחשבים‪,‬‬ ‫וכמה שבועות לאחריהם יבואו אלינו שלושה סופרים אנגליים‪ ,‬זאת הפעם מבני־ברית‪ .‬פעולה‬ ‫זו אם תועמק ותורחב ותימשך‪ ,‬ברכה רבה צפונה בה׳ (מאזניים‪ ,‬כג‪ ,‬א [יוני ‪ ,]1966‬עמ׳ ‪.)2‬‬ ‫ולראיה עיתון הארץ הגדיר את המפגש ‘פולמוס בין קורצווייל והצעירים׳ (הארץ‪,7.6.1966 ,‬‬ ‫עמ׳ ‪.)2‬‬ ‫ראו עיתון ‘דבר׳ בתאריכים ‪ ;17.6.1966 ,10.6.1966‬עיתון ‘הארץ׳ בתאריכים ‪,7.6.1966‬‬ ‫‪ ;17.6.1966‬וכן כתב העת ‘מאזניים׳‪ ,‬כג‪ ,‬ב (יולי ‪.)1966‬‬ ‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬ ‫‪217‬‬ ‫‘מצא לו דווקא במעמד חגיגי זה הזדמנות לסילוק חשבונו הישן עם ספרותנו‬ ‫הישראלית הצעירה‪ ,‬ולהשמיע ברורות באזני האורחים מצרפת‪ ,‬כי הספרות‬ ‫‪5‬‬ ‫הישראלית [‪ ]...‬היא פרובינציאלית׳‪.‬‬ ‫לדברי המתעדים‪ ,‬הביקורת שהשמיע קורצווייל כביכול נגד הסופרים העבריים‪,‬‬ ‫הפכה את הצרפתים למתבוננים מעריכים ולשופטים המשמשים כעדים לפולמוס‬ ‫בין משמרות בספרות העברית‪ .‬נוכחותם של הצרפתים במפגש מובנת כך כמעין‬ ‫נוכחות־ממרחק‪ ,‬נוכחות שיש בה מינון הכרחי של העדר‪ ,‬המסמלת את הריחוק‬ ‫הנחוץ לשם ביצוע רפלקסיה על תופעה נתונה‪ .‬הריחוק הזה‪ ,‬שאותו גילמו‬ ‫הסופרים הצרפתים בביקורם בישראל‪ ,‬הוא־הוא הריחוק הנחוץ לה לספרות‬ ‫העברית המתחדשת לשם ביצוע רפלקסיה על אופייה‪.‬‬ ‫סדרת טיעונים זו‪ ,‬שלפיה קורצווייל כיוון בדבריו למעין מפגש מונולוגי בין‬ ‫משמרות בספרות העברית עצמה‪ ,‬בעוד הסופרים הצרפתיים אינם משמשים אלא‬ ‫כעדים‪ ,‬מבטאת יותר מכול את בחירתם של המתעדים עצמם למקם את דבריו של‬ ‫‪6‬‬ ‫קורצווייל בתוך גבולות שדה השיח הישראלי ולא מחוצה לו‪.‬‬ ‫המבקש לערער על אופן תיעוד זה ולטעון כי לא רק שקורצווייל הציע בדבריו‬ ‫מתווה למפגש בין־תרבותי עם הסופרים הצרפתים‪ ,‬אלא שכלל לא דיבר נגד‬ ‫הספרות הישראלית בת הזמן והקדיש תחת זאת את רוב נאומו לפירוט הסוגיות‬ ‫השונות שעליה להתמודד עמן‪ ,‬חייב להעריך מחדש את המסמכים הקיימים‪ .‬לפיכך‬ ‫אבקש להציג להלן קריאה נוספת של הרצאתו של קורצווייל ולמקם אותה בצד‬ ‫מסמך מרכזי אחר‪ ,‬הרצאתו של הסופר הזז אשר נערכה יום לאחר מכן‪ ,‬ב־‪ 6‬ביוני‬ ‫‪ .1966‬זאת במטרה להסיט את מוקד התיאור מן הפולמוס המונולוגי בין הסופרים‬ ‫הישראלים הצעירים לבין מבקר הספרות העברית‪ ,‬ולחשוף תחתיו את הפולמוס‬ ‫הדיאלוגי שהתחולל שם במקביל‪ ,‬בין ספרויות צרפת וישראל‪.‬‬ ‫החומר הארכיוני כנתון בלתי סופי‬ ‫‪5‬‬ ‫‪6‬‬ ‫לרנר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ .)1‬ההדגשה שלי‪ ,‬ל"נ‪.‬‬ ‫עובדה היא שהמפגש‪ ,‬המוצג כאמור כפולמוס פנימי ואף לאומי בין ספרות המדינה הישראלית‬ ‫ובין ספרות הגולה היהודית‪ ,‬זכה לסיקור נרחב דווקא בעיתון ‘דבר׳ המזוהה עם השמאל‬ ‫הציוני ובכתב העת ‘מאזניים׳ השייך לאגודת הסופרים העבריים‪ .‬ולראיה דבריו של עיתונאי‬ ‫דבר אשר לרנר היוצא כנגד הרצאתו של קורצווייל על רקע אותו פולמוס פנימי בין חטיבות‬ ‫שונות בחברה הישראלית‪‘ :‬סברות דוגמאטיות קיצוניות אלה יש להן הסבר מעשי כלשהו על‬ ‫רקע פעולתו האקדמית של פרופ׳ קורצווייל במסגרת של אוניברסיטה דתית׳ (לעיל‪ ,‬הערה ‪,1‬‬ ‫עמ׳ ‪ .)7‬לעומת זאת‪ ,‬בכתבי עת בעלי אוריינטציה צרפתית מובהקת ועניין בספרות העולם‪,‬‬ ‫דוגמת כתב העת ‘קשת׳ בעריכת אהרון אמיר ויהושע קנז (עורך משנה)‪ ,‬לא מצאתי כל אזכור‬ ‫למפגש זה ולפולמוס אשר התגלע עם פתיחתו‪.‬‬ ‫‪218‬‬ ‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬ ‫העיון המחודש בחומר הארכיוני מדגים כיצד בחר השיח המתעד בעיתונות‬ ‫הכתובה של התקופה להדגיש מאפיינים פולמוסיים־מונולוגיים ולהחריש‬ ‫מאפיינים פולמוסיים דיאלוגיים במסמכים שהעריך‪ .‬קריאה מחודשת של הרצאת‬ ‫הפתיחה המקורית של קורצווייל‪ ,‬אשר צוטטה בעיתונות וזכתה כאמור לביקורת‬ ‫נוקבת על דבר התפלמסותה עם סופרי המדינה‪ ,‬מוצאת כי קורצווייל אמנם פתח‬ ‫בביקורת נוקבת‪ ,‬אך זו לא כּוונה אל סופרי המדינה כי אם דווקא אל אופיו של‬ ‫הרומן הצרפתי בן אותה התקופה‪:‬‬ ‫כל עוד תפקודי הבנייה וההגנה הפיזית‪ ,‬במובנה האלמנטרי ביותר‪ ,‬עומדים‬ ‫בראש דאגתנו‪ ,‬אין הספרות יכולה להעמיד פנים כאילו היא משוחררת‬ ‫מכל וכל מלהיענות לאתגרים החמורים והגורליים ביותר של מציאות זו‪.‬‬ ‫ומשום כך‪ ,‬בלי לבדוק את הלגיטימיות של עמדת סופר כמו רוב־גרייה‬ ‫בשביל הצרפתים — זה עניינם — דעותיו האסתטיות מחטיאות לחלוטין את‬ ‫הסיטואציה שלנו‪‘ .‬הספרות אינה בשבילנו אמצעי הבעה‪ ,‬אלא של חיפוש‪,‬‬ ‫ומעולם בעצם אין היא יודעת את מה שהיא מחפשת‪ ,‬אין היא יודעת מה שיש‬ ‫לה לומר [‪]...‬׳ את מותרות העמדה הצרפתית הזאת של רוב־גרייה‪ ,‬למשל‪ ,‬או‬ ‫‪7‬‬ ‫של ואלרי‪ ,‬לא נוכל להרשות לעצמנו‪.‬‬ ‫בדבריו אלה סימן קורצווייל את קו העימות בין שתי ‘עמדות׳ מובחנות‪ ,‬העמדה‬ ‫‘הצרפתית׳ והעמדה ‘הישראלית׳‪ ,‬בזירה ספרותית אחת משותפת‪ ,‬ובכך דווקא‬ ‫סיפק בסיס למפגש שבמוקדו דיאלוג בין־תרבותי‪ .‬קורצווייל הצביע על נקודת‬ ‫הממשק הפולמוסית בין סופרי ישראל וצרפת באמצעות ציטוט של אלן רוב־גרייה‪,‬‬ ‫מהסופרים והמבקרים המרכזיים הנמנים עם אסכולת ‘הרומן החדש׳ הצרפתי‬ ‫במהלך שנות השישים והשבעים של המאה העשרים‪ .‬יוצרים נוספים המזוהים‬ ‫לרוב עם תנועה זו הם קלוד סימון (‪ ,)Simon‬נטלי סארוט (‪ )Sarraute‬ומישל ביטור‬ ‫‪8‬‬ ‫(‪ ,)Butor‬אחד משלושת אורחי הכבוד בישראל באותו מפגש בשנת ‪.1966‬‬ ‫יצירות ‘הרומן החדש׳ מתאפיינות במבט הרפלקטיבי שהן מפנות אל הספרות‬ ‫עצמה‪‘ .‬הרומן החדש׳ אינו פונה עוד למציאות‪ ,‬דוגמת הרומן הראליסטי‪ ,‬אלא‬ ‫להימצאות‪ .‬הוא חוקר את אופן ההינתנות של האובייקט בספרות‪ ,‬את תקפותו של‬ ‫התיאור הספרותי ביחס לחפץ המתואר בו‪.‬‬ ‫‪7‬‬ ‫‪8‬‬ ‫ב׳ קורצווייל‪‘ ,‬בעיות היצירה הספרותית בישראל׳‪ ,‬בתוך‪ :‬חיפוש הספרות הישראלית‪ ,‬בעריכת‬ ‫צ׳ לוז וי׳ יצחקי‪ ,‬רמת גן תשמ״ב‪ ,‬עמ׳ ‪.15‬‬ ‫ספרו של ביטור‪‘ ,‬התמורה׳ (בצרפתית‪ )La modification :‬אשר ראה אור בהוצאת ‪Minuit‬‬ ‫הפריזאית בשנת ‪ ,1957‬מסמל‪ ,‬יחד עם הקנאה (בצרפתית‪ )La Jalousie :‬לאלן רוב־גרייה‪ ,‬את‬ ‫ראשיתה של תקופת ‘הרומן החדש׳‪.‬‬ ‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬ ‫‪219‬‬ ‫כאשר אמר קורצווייל כי הספרות הישראלית אינה יכולה ‘להרשות לעצמה׳ את‬ ‫‘מותרות העמדה׳ הצרפתית הזו‪ ,‬הוא הציב מוקד עימות אפשרי בין ‘הרומן החדש׳‬ ‫הצרפתי המערער על תקפותו של הרומן ביחס למציאות‪ ,‬לבין הרומן הציוני־‬ ‫ישראלי המשתמש בספרות כצורת־תוכן אידאולוגית־פוליטית‪.‬‬ ‫אך היבט פולמוסי זה של דברי קורצווייל עתיד כאמור להידחק‪ ,‬או ‘להימחק׳‪,‬‬ ‫על ידי פעולת התיעוד של העיתונאים המסקרים כמו גם של האורחים הנואמים‪,‬‬ ‫אשר יבחרו להדגיש דווקא את ההיבט בהרצאתו אשר כוון נגד סופרי הספרות‬ ‫הישראלית החדשה‪ .‬ואכן‪ ,‬למחרת האירוע בחר עמוס עוז להתייחס בהרצאתו‬ ‫לדברי קורצווייל כנציג סופרי דור המדינה באומרו‪‘ :‬בראש־וראשונה מסרב אני‬ ‫לקבל על עצמי דין צאצא מנוון של שושלת מפוארת‪ ,‬או לכל המוטב‪ ,‬דין צאצא‬ ‫רפה אונים של שושלת אשר מיטב פסגותיה מאחוריה׳‪ 9.‬נואם נוסף באותו מעמד‪,‬‬ ‫הסופר והמשורר חיים גורי‪ ,‬בחר מצדו להקדיש את דבריו לתיאור הפולמוס־‬ ‫המונולוגי בספרות העברית‪‘ :‬אילו הייתי נקלע — ואני מצטט את אהרון אמיר‬ ‫שאמר לי זאת במסדרון — אילו הייתי נקלע לנפאל‪ ,‬או לנורבגיה‪ ,‬כסופר עברי‪,‬‬ ‫ייתכן שהייתי חש תחושה דומה לתחושה המקננת בוודאי בלב אורחינו בירושלים‪,‬‬ ‫בפגישה הראשונה בינם לבינינו‪ .‬ואולי נקלעו כאן באמת לחלק מסוים שהייתי‬ ‫מוותר עליו אישית‪ ,‬לאותם חשבונות שהם באמת בתחום המשפחה‪ .‬לא משום‬ ‫‪10‬‬ ‫שאסור לגעת בהם‪ ,‬אלא משום שזר לא יבין אותם׳‪.‬‬ ‫ההנחה המובלעת בדברי הנואמים המצוטטים לעיל היא כי לספרות הישראלית‬ ‫והצרפתית אין נקודת ממשק רחבה מספיק כדי להוות מצע לפולמוס‪ .‬החיפוש‬ ‫אחר הספרות הישראלית מצטייר על כן כשיח מונולוגי‪ ,sui generis ,‬הנובע‬ ‫מתוך עצמו‪ .‬זוהי עמדה המתעלמת מן ההזמנה לפולמוס בין־תרבותי שניסח‬ ‫קורצווייל בהרצאתו‪ .‬קורצווייל קישר בין מעמדה של הספרות הישראלית כספרות‬ ‫פרובינציאלית המוטרדת מבניית הארץ ובה בעת מחויבת לבנייתה העצמית‪ ,‬לבין‬ ‫הספרות הצרפתית כספרות של מסורת המשכית אשר הולכת ונפרעת ממחויבותה‬ ‫לתוקף ראליסטי ולמעורבות חברתית‪ 11.‬ולראיה‪ ,‬המשפט הראשון בהרצאתו של‬ ‫קורצווייל‪:‬‬ ‫‪9‬‬ ‫‪1 0‬‬ ‫‪11‬‬ ‫ע׳ עוז‪‘ ,‬מסרב אני לעמוד עמידה של התבטלות עקרונית׳‪ ,‬מאזניים‪ ,‬כג‪ ,‬ב (יולי ‪ ,)1966‬עמ׳‬ ‫‪.133‬‬ ‫ח׳ גורי‪‘ ,‬הניתוקים הם חלק מן הקשר׳‪ ,‬מאזניים‪ ,‬כג‪ ,‬ב (יולי ‪ ,)1966‬עמ׳ ‪.131‬‬ ‫סוגיית היחס בין הספרות למציאות זו עומדת במרכז העשייה הספרותית בצרפת באותה‬ ‫תקופה‪ ,‬שכן נוכח ספרות ‘הרומן החדש׳ ניצבת הספרות האקזיסטנציאליסטית הצרפתית‪ .‬זאת‬ ‫קורצווייל עצמו מזכיר ברמז בהרצאתו את שני המחנות‪‘ :‬לעומת זאת‪ ,‬בוודאי שהיינו חוטאים‪,‬‬ ‫אילו היינו מעמידים לעומת אופנת האוטונומיה האמנותית ללא־סייג פוזיציה מסוכנת לא‬ ‫פחות‪ ,‬והיא “הספרות המגוייסת״ במובנה הצר‪ ,‬הפשטני והאנטי־פיוטי ביותר‪ .‬האמת היא בין‬ ‫‪220‬‬ ‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬ ‫מצבה המיוחד של הספרות העברית החדשה — וכחלק ממנה גם זה של‬ ‫הספרות הישראלית על בעיותיה — הוא המעיד כמאה עדים נגד הניסיון‬ ‫לשלול את הזיקה ההדדית בין הספרות לבין החברה‪ ,‬היינו‪ ,‬נגד הטיעון בעד‬ ‫האוטונומיה המוחלטת של הספרות‪ .‬ואפשר שיש מקום לסברה‪ ,‬שרק חברה‬ ‫שבעה‪ ,‬על תרבותה הלאה‪ ,‬שאינן חיות כבר במתח המאבק היום־יומי על‬ ‫קיומן‪ ,‬יכולות להרשות לעצמן את הלוקסוס שבגידול פרחי־הרע‪ ,‬הצומחים‬ ‫‪12‬‬ ‫בשטח ההפקר של החברה‪.‬‬ ‫התקדמות משמעותית בניסוח פולמוס דיאלוגי מצויה בהרצאתו של הזז‪ ,‬אשר לא‬ ‫זכתה להדים ברשימות העיתונות דוגמת הרצאתו של קורצווייל‪ .‬הזז בוחר מדעת‬ ‫שלא להתייחס לדברי הקטרוג של עמיתו על סופרי דור המדינה‪ ,‬והוא מבקש לתאר‬ ‫לסופרים הצרפתיים את ‘טיבה של הספרות העברית׳‪‘ :‬אני לא אחלוק על דברים‬ ‫שנאמרו אמש על ידי אנשינו‪ ,‬שאין טעם לזה‪ .‬אני רוצה לומר דברים הנחוצים‪,‬‬ ‫דברים שהם באים לצורך דו־שיח ספרותי בין שתי תרבויות־עולם [‪ ]...‬אני מוכרח‬ ‫‪13‬‬ ‫להרחיב קצת את הדיבור‪ ,‬לברר בקיצור נמרץ לאורחינו מהי הספרות העברית׳‪.‬‬ ‫הזז דן בשאלת טיבה של הספרות העברית כספרות מעשה‪ ,‬היינו כספרות‬ ‫בעלת תוקף מובהק ביחס למציאות‪‘ :‬הספרות העברית עשתה שליחות גדולה‪,‬‬ ‫שמעטות מאוד כמוה בספרויות העולם‪ .‬הספרות העברית היתה עיקר בתחיית העם‬ ‫העברי‪ .‬בשעת משבר היסטורי‪ ,‬בשעה שהעולם התחיל להתמוטט עלינו [‪ ]...‬באה‬ ‫הספרות העברית והצילה אותנו מכליה‪ .‬הספרות העברית היא ששלחה את הבנים‬ ‫‪14‬‬ ‫הראשוניים לארץ־ישראל לעבוד את אדמתה׳‪.‬‬ ‫בניגוד לקורצווייל‪ ,‬הזז פתר את שאלת ההמשך והמהפכה בספרות העברית‬ ‫באמצעות ניסוח סינתזה אוטופית‪ ,‬המאתרת מוקד של אי־שינוי השורד בתוך‬ ‫המרחב המשתנה לאין־הכר‪:‬‬ ‫הדור הצעיר הזה של סופרים ומשוררים ילידי הארץ‪ ,‬המטען שלהם אחר‪.‬‬ ‫הם נמצאים בגיאוגרפיה אחרת‪ ,‬באקלים אחר‪ ,‬ולכשתרצו‪ ,‬בהיסטוריה אחרת‬ ‫[‪ ]...‬המטען שלהם הוא קל יותר מן המטען של סופרי הגולה שהוא היה כבד‪:‬‬ ‫שלושת אלפים שנה על גבם‪ .‬רצוני לומר‪ ,‬תרבות של שלושת אלפי שנים‬ ‫על גבם‪ .‬סופר מן הגולה‪ ,‬כל ספר עברי של שלושת אלפי שנה היה ספר‬ ‫‪1 2‬‬ ‫‪13‬‬ ‫‪14‬‬ ‫הקצוות׳ (קורצווייל [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]7‬עמ׳ ‪.)16‬‬ ‫קורצווייל‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪.15‬‬ ‫ח׳ הזז‪‘ ,‬יצירה היא אקט של ניצחון על תוהו־ובוהו׳‪ ,‬בתוך‪ :‬משפט הגאולה‪ ,‬תל אביב ‪,1977‬‬ ‫עמ׳ ‪.72‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.73‬‬ ‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬ ‫‪221‬‬ ‫פתוח לפניו‪ .‬המטען הזה בודאי אינו מונח על גבו של סופר הדור הצעיר‪.‬‬ ‫אבל הספרות העברית יצרה כלים חדשים‪ ,‬כלים חדשים שהם ישנים‪ ,‬שהם‬ ‫קלטו לתוכם מאווירן של אלפיים שנה‪ .‬ואותה הלשון העברית בפיהם ואותו‬ ‫‪15‬‬ ‫הסגנון שמתהלך בספרות‪ ,‬שהתהלך בספרות הגולה‪ ,‬בידם‪.‬‬ ‫הסינתזה האוטופית במאמרו של הזז מחליפה את הביקורת של קורצווייל על דבר‬ ‫ערכה של הספרות הישראלית‪ .‬קורצווייל כתב‪:‬‬ ‫הספרות הישראלית של ילידי הגולה‪ ,‬עולה במשקלה‪ ,‬בחשיבותה וגם‬ ‫במודרניותה‪ ,‬על כל מה שנוצר עד כה על־ידי הסופרים הישראלים‪ .‬וגם זה‬ ‫אינו מקרה‪ .‬סופרי עברית בני הגולה עמדו באופן טבעי בסיטואציה של מתח‬ ‫רוחני כפול‪ .‬הם צריכים היו לענות על האתגר של המטען התרבותי של עמם‪,‬‬ ‫היינו של התרבות היהודית העשירה‪ ,‬ויחד עם זה הם חיו באינטנסיביות‬ ‫פורייה את המתח עם אחת או עם כמה תרבויות וספרויות אירופאיות [‪]...‬‬ ‫מתח זה חסר לסופרים הישראלים‪ .‬ספרים יכולים לשמש תחליף בלבד‬ ‫למתח ולאתגר החי‪ .‬צא ולמד מכאן‪ ,‬שהספרות הישראלית היא למעשה‬ ‫‪16‬‬ ‫פרובינציאלית וצרה יותר מן הספרות היהודית והעברית הגלותית‪.‬‬ ‫הפתרון שהציע הזז לשאלת מעמדה של הספרות הישראלית ברצף הספרויות‬ ‫היהודי מאפשר להשעות את השיפוט הערכי בדבר מעמדה של הספרות הישראלית‬ ‫מול הספרות ‘היהודית׳‪ ,‬ולהפנות את הקשב לסוגיה הפואטית של היחס בין‬ ‫הספרות והמציאות‪ ,‬שעמה מתמודדות הספרות העברית והספרות הצרפתית גם‬ ‫יחד‪ .‬הפניית קשב זו יש בה כדי להוביל להערכה מחודשת של היבטים מסוימים מן‬ ‫החומר הארכיוני הסותרים את התיעוד הקיים ומעמידים לו חלופה‪.‬‬ ‫החשש הישראלי מן ‘הרומן החדש׳ הצרפתי‬ ‫כחודש ימים לאחר המפגש של סופרי ישראל וצרפת הופיע גיליון של כתב העת‬ ‫‘מאזניים׳ ובו רשימה מאת ישראל כהן‪ ,‬חבר אגודת הסופרים העבריים וממארגני‬ ‫המפגש‪ ,‬הפותחת בפסקה זו‪:‬‬ ‫לא השלינו את עצמנו‪ .‬ידענו‪ ,‬שאין זה מן הדברים הקלים לזמן שלושה‬ ‫סופרים חשובים מצרפת‪ ,‬להעתיקם ביום לא עבות אחד ממקום חיותם הטבעי‪,‬‬ ‫‪1 5‬‬ ‫‪16‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.75-74‬‬ ‫קורצווייל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)7‬עמ׳ ‪.17‬‬ ‫‪222‬‬ ‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬ ‫מאקלימם הספרותי ומתחום בעיותיהם אל מדינת ישראל — ולמצוא מיד‬ ‫שפה משותפת‪ ,‬אורח הבנה משותף ואופק ראייה משותף‪ .‬בהכנות לזימון זה‪,‬‬ ‫שנמשכו חודשים לא מעטים‪ ,‬התקשינו בגיבוש נושא משותף לדו־שיח זה‪.‬‬ ‫קושי זה לא היה מקרי; הוא העיד על היעדר בעיה־חוויה מרכזית משותפת‪,‬‬ ‫‪17‬‬ ‫המטרידה באמת ובתמים ובמידה שווה את סופרי ישראל וצרפת כאחד‪.‬‬ ‫דברים אלה הולמים את הטענה בדבר התנהלותו של פולמוס־מונולוגי ומצביעים‬ ‫על העדר מכנה משותף בין הספרויות‪ .‬עם זאת‪ ,‬המשך דבריו של כהן באותה‬ ‫רשימה ממש מטיל סייג בטענה הפותחת‪ .‬נדמה כי כהן מאפיין את ההבדלים בין‬ ‫הספרויות ומשרטט תוך כך מצע פורה במיוחד לקיומו של פולמוס דיאלוגי‪‘ :‬ועד‬ ‫אגודת הסופרים לא הסכים‪ ,‬למשל‪ ,‬ש׳הרומן החדש׳ יהיה הנושא הנדון‪ ,‬משום‬ ‫שידע‪ ,‬שאין זאת לנו בעיה אורגנית‪ ,‬היונקת את לשדה מאדמת ספרותינו וצרכיה‪,‬‬ ‫אלא היא קלוטת חוץ‪ ,‬עיסוק להלכה‪ .‬לפיכך הוסכם‪ ,‬שסופרי ישראל ידברו על‬ ‫בעיות ספרותם‪ ,‬וסופרי צרפת — על בעיות ספרותם‪ ,‬שמא עשוי השיתוף לצמוח‬ ‫‪18‬‬ ‫דווקא מתוך הבלטת הייחוד הזה׳‪.‬‬ ‫דווקא הסירוב לדון ב׳רומן החדש׳ הוא זה המספק כלים להבחין בין הספרויות‬ ‫ולנסח את מוקדי העימות ביניהן‪ .‬שלילת העיסוק ב׳רומן החדש׳ מבוססת על‬ ‫שימוש בקטגוריה מרחבית מבחינה של ‘חוץ׳ מול ‘פנים׳‪‘ .‬הרומן החדש׳ אינו‬ ‫שייך למרחב של הספרות העברית החדשה ואין לו מקום בשיח הנובע מספרות‬ ‫זו‪ .‬הבחנה זו באה לידי ביטוי בנימוק המצוטט לעיל‪ ,‬שעל פיו ‘הרומן החדש׳‬ ‫אינו ‘בעיה אורגנית היונקת את לשדה מאדמת ספרותנו וצרכיה אלא היא קלוטת‬ ‫חוץ׳‪ .‬תקפותה של ההבחנה בין ‘חוץ׳ לבין ‘פנים׳ ניכרת בביטוי המטפורי ‘אדמת‬ ‫ספרותנו׳‪ ,‬משל הספרות ‘צומחת׳ מתוך קיום טריטוריאלי‪ ,‬חקלאי‪ ,‬חברתי ומדיני‪.‬‬ ‫על הבחנה בין ‘חוץ׳ לבין ‘פנים׳ נוספות ההבחנות הגאו־פוליטיות של הוקעה מול‬ ‫קבלה‪ ,‬שייכות מול זרות‪ .‬ככלל‪ ,‬נדמה כי השימוש בטופוס המרחבי בהקשר זה‬ ‫מנוצל לשם הפעלת מנגנוני ניכוס‪ ,‬ולשם מתן תוקף לבוחן השייכות וההשתייכות‪.‬‬ ‫הספרות מוגדרת ומדובבת על פי שייכותה למקום (ומכאן זרותה של כל ספרות‬ ‫שאיננה מן המקום)‪ ,‬הסוגיות שהספרות עוסקת בהן נבחנות על פי השתייכותן‬ ‫לענייניו של המקום (ומכאן הוקעתן של סוגיות ספרותיות ‘חיצוניות׳)‪.‬‬ ‫התיעוד המבקש להדגיש את הפולמוס הדיאלוגי בין שתי הספרויות יאמץ את‬ ‫סירובם של אנשי אגודת הסופרים העבריים לדון ב׳רומן החדש׳‪ ,‬ואת הוקעתו‬ ‫‪17‬‬ ‫‪18‬‬ ‫י״כ [י׳ כהן]‪‘ ,‬על כף המאזניים‪ .‬דו־שיח ישראלי צרפתי׳‪ ,‬מאמר מערכת‪ ,‬מאזניים‪ ,‬כג‪ ,‬ב (יולי‬ ‫‪ ,)1966‬עמ׳ ‪.93‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬ ‫‪223‬‬ ‫מחוץ למרחב השיח של הספרות העברית‪ ,‬כראשיתו של שיח פולמוסי בין שתי‬ ‫הספרויות‪ .‬ולראיה‪ ,‬כהכנה למפגש התפרסמה במוסף הספרות של ‘דבר׳ רשימה‬ ‫מאת ביטור שכותרתה ‘על הרומן החדש׳‪ ,‬ובה נכתב בין היתר‪:‬‬ ‫נוצרה ‘רפלקסיה׳ שאפשר להרחיב מאוד את תחומיה‪ ,‬ויהא זה רק על ידי אופן‬ ‫מסוים של תיאור הדברים‪ :‬לפי שתיאור שיטתי מעין זה המשתבץ בדייקנות‬ ‫בתוך האבולוציות הפילוסופיות של תקופתנו‪ ,‬מוצא את ביטויו הבהיר ביותר‬ ‫והעמדה החריפה ביותר של בעיותיו בתוך הפנומנולוגיה [‪ ]...‬אנו אנוסים לתת‬ ‫את הדעת על מה שאנו עושים — כלומר לעשות [‪ ]...‬הרומניסטן מתחיל להבין‬ ‫‪19‬‬ ‫את אשר הוא עושה‪ ,‬הרומן מתחיל לומר מה שהוא הנהו‪.‬‬ ‫ציטוט זה הולם את דבריו של כהן על אודות ‘הרומן החדש׳‪ ,‬שהובאו לעיל‪ ,‬שכן‬ ‫ביטור עצמו מציג את ‘הרומן החדש׳ כביטוי מטא־ספרותי המתעמת עם מוסכמות‬ ‫הרומן הראליסטי‪‘ 20.‬הרומן החדש׳ פותח ‘עידן של חשד׳‪ ,‬על פי הביטוי שטבעה‬ ‫נטלי סארוט‪ 21,‬לאחר תום עידן של ‘אמון׳‪ ,‬אמון הדדי בין הקורא לכותב‪ ,‬בין‬ ‫עמדות יוצרות לעמדות פרשניות‪ ,‬בין מסירת ידע לקליטת ידע‪ ,‬בין הצפנת קוד‬ ‫לפענוח קוד‪‘ .‬הרומן החדש׳ הוא יציר עידן החשד בין הקורא לכותב‪ ,‬בין פיגורות‬ ‫של יצירה לפיגורות של פרשנות‪ .‬החשד מופנה אל מוסכמת הראליזם המימטי‪,‬‬ ‫אל עצם האפשרות של הספרות להיות במעמד מימטי ביחס למציאות‪ .‬חשד ביחס‬ ‫למעמדו של הסופר כיודע כול‪ ,‬חשד באשר לנקודת מבטו של הסופר‪ .‬ויתרה‬ ‫מכך‪ ,‬זהו שימור הרגע של החשד כרגע מכונן משמעות‪ .‬כרגע מכונן‪ ,‬החשד מטיל‬ ‫על הספרות את החובה לחקור את עצמה‪ .‬זו הספרות שרולן בארת כינה ‘ספרות‬ ‫אובייקטיבית׳‪ 22,‬ספרות המתארת את המבט־הכתוב על האובייקט־הנכתב‪ ,‬ואשר‬ ‫אינה יכולה להסתפק במסירת תכנים ולהיוותר אדישה לכלי המסירה עצמם‪.‬‬ ‫‘כל אדם עשוי להבחין בטיבו של השינוי שהתחולל׳‪ ,‬כתב רוב־גרייה‪,‬‬ ‫‪1 9‬‬ ‫‪20‬‬ ‫‪2 1‬‬ ‫‪22‬‬ ‫מ׳ ביטור‪‘ ,‬על הרומאן החדש׳‪ ,‬דבר‪ ,‬מוסף ספרות ואמנות‪ ,‬יום ו‪ 3 ,‬ביוני ‪.1966‬‬ ‫‘״כאשר החליטו להעניק את פרס הנובל לקלוד סימון‪ ,‬האם התכוונו לאשר על ידי כך את‬ ‫השמועה שהרומן מת?״‪ ,‬שואל מבקר ספרות‪ .‬אם במילה “רומן״ הוא מתכוון למודל הספרותי‬ ‫שהיה מקובל במהלך המאה ה־‪ ,19‬אז הוא כנראה עדיין לא שם־לב לכך שהרומן הזה אכן עבר‬ ‫מן העולם׳ (כאן ולהלן כל התרגומים מצרפתית הם שלי‪ ,‬ל״נ)‪ ,‬מתוך הנאום של הסופר קלוד‬ ‫סימון בטקס קבלת פרס נובל לספרות לשנת ‪C. Simon, Discours de Stockholm, Paris( 1986‬‬ ‫‪.)1986, p. 15‬‬ ‫‪N. Sarraute, Lʼère du Soupçon: essais sur le roman, Paris 1956‬‬ ‫‪R. Barthes, ‘Littérature objectiveʼ, Critique, juillet-août 1954; ‘Littérature objectiveʼ,‬‬ ‫‪Critique, septembre-octobre 1955, repris dans Essais critiques, Seuil 1964‬‬ ‫‪224‬‬ ‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬ ‫‘האובייקטים ומחוות־הגוף ברומן הקלאסי נותרו משוללי קיום עצמאי‪ .‬הם נועדו‬ ‫אך ורק כדי לשרת את העלילה‪ :‬הכיסא הפנוי לא היה אלא העדר או ציפייה‪ ,‬היד‬ ‫שהונחה על הכתף לא הייתה אלא סימן לקרבה‪ ,‬הסורגים על החלון לא ייצגו דבר‬ ‫לבד מחוסר היכולת לצאת [‪ ]...‬ואילו עתה אנו רואים את הכיסא עצמו‪ ,‬את תנועת‬ ‫‪23‬‬ ‫היד‪ ,‬את צורת הסורגים׳‪.‬‬ ‫זו משמעותו של הביטוי ‘אסכולת המבט׳‪ ,‬שבאמצעותו ביקש הסופר סימון‬ ‫לאפיין את תנועת ‘הרומן החדש׳‪ .‬הביטוי ‘אסכולת המבט׳ רומז על נרטיב החקירה‬ ‫של הסופר החוקר את מבטו שלו‪ ,‬מבט הנגוע בפרספקטיבה‪ ,‬בעמדה מסוימת ביחס‬ ‫לדבר‪ .‬זאת אולי כדי לומר כי הסופר ‘החדש׳ מכיר בכך שהוא עצמו‪ ,‬ככותב‪ ,‬תופס‬ ‫מקום בעולם שהוא מתאר‪ ,‬והוא אינו נסוג ממנו כדי לכתוב על אודותיו‪ ,‬כאילו‬ ‫היה שולחן הכתיבה ממוקם בתוך גבולותיה של הספרות הכתובה‪.‬‬ ‫לטענתי‪‘ ,‬הרומן החדש׳ עשוי להוות מוקד לעימות עם הרומן הישראלי בן הזמן‪,‬‬ ‫דווקא משום שהוא מתאר פעילות מטא־ספרותית החוקרת את אפשרות קיומו‬ ‫של הרומן עצמו‪ .‬הזז ניסח בהרצאתו את מתארו הכללי של עימות זה באומרו‬ ‫כי ‘הרומן המודרני אינו קשור קשר אמיץ לא עם חברה ולא עם בני־אדם‪ ,‬אלא‬ ‫בעיקר עם עצמים‪ ,‬עם חפצים‪ ,‬מעט מאוד עם האדם [‪ ]...‬אנחנו פה בארץ לא כל־‬ ‫כך מקבלים את הדבר הזה‪ .‬בשבילנו יצירה היא אקט של מלחמה‪ ,‬אקט של ניצחון‬ ‫‪24‬‬ ‫על תוהו־ובוהו׳‪.‬‬ ‫הזז אמנם לא השתמש במונח ‘רומן חדש׳‪ ,‬אך הוא היטיב לזהות את המגמות‬ ‫האופייניות לרומן זה עם התקופה שלאחר מלחמת העולם השנייה‪ ,‬ולנמק את‬ ‫המניעים ההיסטוריוגרפיים להופעתו‪:‬‬ ‫אנחנו עומדים לאחר מלחמה‪ ,‬לאחר מלחמה גדולה וקשה‪ ,‬שעברה על‬ ‫העולם במשבר קשה עד למאוד‪ .‬חדלנו להבין מה זה אדם‪ .‬אין לנו כיום אמת‬ ‫מידה למדוד את האדם‪ .‬אמת המידה נשמטה מידינו אחר המלחמה והשואה‬ ‫שעברה על העולם‪ .‬מהפכה מתקרבת ובאה על העולם‪ .‬מהפכה חיצונית‬ ‫וממילא מהפכה פנימית‪ .‬הטכניקה הגדולה‪ ,‬תגליות מדעיות‪ ,‬שינוי הטמפו‬ ‫והריתמוס של חיי בני־אדם [‪ ]...‬האדם נבוך‪ ,‬האדם אינו יודע לקראת אילו‬ ‫משימות ולקראת אילו יעודים הוא הולך‪ :‬יש לו רצון לחרוג מכל מסגרת‪,‬‬ ‫‪23‬‬ ‫‪24‬‬ ‫‪( A. Robbe-Grillet, Pour un nouveau roman, Paris 1963, p. 19‬תרגום כל הקטעים המצוטטים‬ ‫שלי‪ ,‬ל״נ)‪.‬‬ ‫הזז (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)13‬עמ׳ ‪.77‬‬ ‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬ ‫‪225‬‬ ‫ממסגרת של חברה‪ ,‬ממסגרת של עם‪ ,‬ממסגרת של מולדת‪ ,‬מדעת ושלא‬ ‫‪25‬‬ ‫מדעת האדם בורח אל עצמו [‪ ]...‬נוצר אופי חדש‪ ,‬ומכאן בא הרומן‪.‬‬ ‫העימות בין הספרות העברית ו׳הרומן החדש׳ הצרפתי בא אם כן לידי ביטוי‬ ‫בסוגיית התוקף של הספרות לגבי המציאות‪ .‬עבור הרומן הישראלי‪ ,‬הספרות עצמה‬ ‫כלל איננה סוגיה שיש להידרש אליה‪ ,‬אלא שהיא בחזקת הנחה מוקדמת המנוצלת‬ ‫לשם ייצוג תכנים‪ .‬יתרה על כך‪ ,‬לדידו של הזז‪ ,‬יש לנצל את הספרות לא רק לייצוג‬ ‫המציאות אלא אף לתיקונה‪‘ :‬יצירה היא יציאה מחוץ למציאות על מנת לשנות את‬ ‫‪26‬‬ ‫המציאות כדי שתעמוד על תיקונה׳‪.‬‬ ‫‘הרומן החדש׳ מצדו אינו מקבל את הנחת היסוד הזו‪ ,‬אלא נדרש לחקירת מהותה‬ ‫של הספרות כצורת ביטוי‪ .‬רוב־גרייה כתב‪‘ :‬הרומן החדש אינו מציין אסכולה ואף‬ ‫אינו מגדיר קבוצת סופרים העובדים יחדיו‪ .‬זה אינו אלא כינוי המשמש את כל אלה‬ ‫שמחפשים צורות חדשות לרומן‪ ,‬אשר בכוחן לבטא את מערכת היחסים החדשה‬ ‫בין האדם והעולם‪ ,‬את כל אלה שהחליטו להמציא מחדש את הרומן‪ ,‬כלומר את‬ ‫‪27‬‬ ‫האדם׳‪.‬‬ ‫חדש מול חדש‬ ‫אך לא די בשרטוט קווי המתאר של העימות כדי לפתח את הפולמוס בין הספרות‬ ‫הישראלית לבין ‘הרומן החדש׳ הצרפתי‪ .‬יש לחשוף בנוסף את נקודות הממשק‬ ‫והדמיון בין ספרויות אלה‪ ,‬כדי לווסת את העימות ולבטל את חובת ההכרעה‬ ‫לטובת פיתוח יכולת השיח‪.‬‬ ‫התיעוד של השיח בין הספרויות העברית והצרפתית בשנת ‪ 1966‬היה עשוי‬ ‫להתחיל מנקודת הממשק שמספק שם התואר ‘חדש׳‪ ,‬ולהציב את ‘הרומן החדש׳‬ ‫הצרפתי מול ‘הרומן החדש׳ הישראלי‪ .‬השימוש הצרפתי בתואר ‘חדש׳ רומז‬ ‫בהקשר זה על התמורה הפואטית בתולדות הרומן שהתרחשה לאחר מלחמת‬ ‫העולם השנייה‪ ,‬והמעבר מן המוסכמות המימטיות של הרומן הראליסטי אל הרומן‬ ‫הפנומנולוגי‪ ,‬מן התיאור אל חקירת התיאור‪ ,‬מן התמונה אל המבט‪ .‬לעומת זאת‪,‬‬ ‫השימוש בתואר ‘חדש׳ בשיח הישראלי מדגיש את התמורות הדוריות‪ ,‬ומצביע על‬ ‫דיוקנם הביוגרפי של הסופרים ‘החדשים׳‪ ,‬הם סופרי ‘דור המדינה׳ או ‘הצעירים׳‪,‬‬ ‫שיצרו במרחב המדיני החדש‪ 28.‬שם התואר ‘חדש׳ הוא אם כן נקודת שוויון‬ ‫‪2 5‬‬ ‫‪26‬‬ ‫‪27‬‬ ‫‪28‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.77‬‬ ‫רוב־גרייה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)23‬עמ׳ ‪.9‬‬ ‫מעניין לקרוא בהקשר זה את דבריו של עגנון שנשא בבית נשיא המדינה בתמוז שנת תשכ״ז‪:‬‬ ‫‘נס גדול אירע לספרותנו החדשה שקראה לעצמה חדשה‪ .‬על־ידי שקראה את עצמה חדשה‬ ‫‪226‬‬ ‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬ ‫מַבחינה‪ ,‬המצביעה על ההבדל‪ ,‬על אי־השוויון הנותר בכל זאת בין התואר ‘חדש׳‬ ‫בביטוי ‘הספרות העברית החדשה׳‪ ,‬ובין התואר ‘‪Nouveau‬׳ (‘חדש׳) בביטוי ‘‪Le‬‬ ‫‪Nouveau Roman‬׳ (‘הרומן החדש׳)‪.‬‬ ‫ברי כי הגדרתו של הרומן הישראלי כ׳רומן חדש׳ היא בחזקת חריגה מן‬ ‫הטרמינולוגיה המקובלת הנלווית לשיח על הספרות העברית‪ ,‬שכן המונח המשמש‬ ‫על פי רוב לביטוי רגע התמורה הנזכר בספרות זו הוא המונח ‘הספרות העברית‬ ‫החדשה׳‪ .‬בין מונח זה לבין הביטוי ‘הרומן הישראלי החדש׳ אין שוויון ערכים‪ .‬שלא‬ ‫כמו המונח ‘הספרות העברית החדשה׳ אשר מציג את החידוש תוך הדגשת הבסיס‬ ‫הלשוני המשותף לספרויות הנכתבות בעברית‪ ,‬המונח ‘הרומן הישראלי החדש׳‬ ‫מנכיח את הגורם המדיני־מרחבי‪ ,‬ומציב אותו כמאפיין המרכזי של החידוש‪.‬‬ ‫חשיפת נקודת הממשק בין ‘הרומן החדש׳ הצרפתי לבין ‘הרומן החדש׳ הישראלי‬ ‫פותחת צוהר לדיון רחב יותר ומחייבת עיון חוזר בחומרים הארכיוניים‪ .‬נתונים‬ ‫נוספים המבססים את הטענה בזכות נחיצותו של הפולמוס הדיאלוגי בין ספרויות‬ ‫אלה באותה תקופה בין שנות השישים והשמונים‪ ,‬מתועדים ברשימות שונות‬ ‫של סופרי צרפת וישראל‪ .‬אבקש לפתח טענה זו ולקרוא בשני מסמכים נוספים‬ ‫הנוגעים לאותו עניין‪ :‬הרצאותיו השונות של הזז בשנות השישים המכונסות בספר‬ ‫‘משפט הגאולה׳‪ ,‬ונאומו של סימון בטקס קבלת פרס נובל לספרות בשנת ‪.1986‬‬ ‫הפתרון הסינטטי־אוטופי של הזז לשאלת אחדותה של הספרות העברית‪ ,‬כפי‬ ‫שבא לידי ביטוי בהרצאתו במפגש הנזכר‪ ,‬אשר צוטטה לעיל‪ ,‬נובע מתפיסה‬ ‫פרפורמטיבית של העשייה הספרותית‪ ,‬שאותה הוא חוזר ומנסח בהזדמנויות שונות‬ ‫במהלך שנות השישים והשבעים‪ .‬הספרות בעיני הזז היא אקט פרפורמטיבי של‬ ‫עשייה‪ ,‬דוגמת ההשבעה אצל אוסטין‪ 29.‬הזז מגדיר את הספרות העברית תוך שימוש‬ ‫במערכת של נימוקים שמטרתם להציב את הספרות כאחד הגורמים המקדמים את‬ ‫התנועה הציונית‪ .‬עיון במספר לא מבוטל של ציטוטים מתוך קובץ המאמרים‬ ‫‪29‬‬ ‫הכריזה על עצמה שאין לה ולזו שקדמה לה ארבעת אלפים שנה משום המשך‪ ,‬אלא חדשה‬ ‫היא מקרוב באה וימיה כימי ההשכלה החדשה‪ ,‬שאף היא חדשה‪ .‬תארו לכם באיזו פנים היתה‬ ‫ספרות זו עומדת כלפי כל הדורות ובאיזו פנים היינו אנחנו עומדים לפני משוררנו הקדושים‬ ‫שקידשו את שירתם באהבתם וביראתם את השם וברחמיהם הגדולים על ישראל עמו‪ .‬קשה‬ ‫מזה באיזו פנים הייתי אני עומד לפני אבותיי הגאונים‪ .‬אבל מתוך שספרותנו חדשה היא ואני‬ ‫אחד מסופריה‪ ,‬הרי אף אני מקצת משהו‪ ,‬עד כדי כך שנשיא מדינת ישראל ועמו אנשים רבים‬ ‫ונכבדים נתכנסו לכבודי ואמרו לכבודי דברים גדולים וטובים׳ (ש״י עגנון‪ ,‬מעצמי אל עצמי‪,‬‬ ‫ירושלים תשכ״ו‪ ,‬עמ׳ ‪.)76‬‬ ‫על פי המונח ‪ Performative sentence‬אצל אוסטין‪ ,‬שפירושו לומר משהו במשמע לעשות‬ ‫משהו‪ .‬המשפטים הפרפורמטיביים שונים ממשפטי החיווי בכך שהם אינם קובעים אמיתות‬ ‫באמצעות המילים אלא שמילותיהם שקולות לביצוע פעולה חוץ־לשונית‪ .‬ראו ‪J.L. Austin,‬‬ ‫‪How to Do Things with Words, Cambridge 1975, pp. 5-7, 109-122‬‬ ‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬ ‫‪227‬‬ ‫משפט הגאולה‪ 30‬מאפשר להעריך את ההגדרה שנתן הזז לספרות העברית‪ ,‬ואת‬ ‫היחס שהוא גוזר בהקשר זה בין הספרות ובין המציאות ההיסטורית‪.‬‬ ‫בדור האחרון חזר העם לארצו וכבר קודם לכן חזר ללשונו העברית והעמיד‬ ‫ספרות עברית מודרנית מצוינת במשוררים ובסופרים‪ .‬היא שגרמה לשיבת‬ ‫ציון‪ .‬היא והלשון העברית עמה‪ .‬ארץ ישראל לא נבנתה אלא על ידי שהלשון‬ ‫העברית חיה וספרות עברית קיימת‪ ,‬ואלמלא כן לא היתה מדינת ישראל‬ ‫‪31‬‬ ‫קיימת כלל וכל־עיקר (‪.)1966‬‬ ‫הספרות העברית העלתה אותנו לארץ־ישראל‪ .‬בזכותה באנו לכאן והגענו‬ ‫עד הלום‪ .‬ואלמלא היא לא היינו מגיעים‪ ,‬וכל מה שקיים לפנינו כיום הזה לא‬ ‫היה קיים‪ .‬זה גודלה וזה גאונה של הספרות העברית‪ ,‬וממנה יש ללמוד על‬ ‫‪32‬‬ ‫ספרות בכלל עד היכן כוחה לחולל פלאות (‪.)1955‬‬ ‫בכוח הלשון העברית וספרותה נבנתה ארץ־ישראל‪ .‬אי־אפשר היה לבנות‬ ‫את ארץ ישראל לא בלשון אידיש ולא בלשון הרוסית‪ ,‬או האנגלית‪ ,‬ולא‬ ‫בכל לשון אחרת‪ .‬כל מה שבונה העם היהודי אינו בונה אלא בלשון העברית‬ ‫‪33‬‬ ‫(‪.)1966‬‬ ‫על ידי הלשון העברית נתקיים הישוב בארץ־ישראל‪ ,‬ובלשון העברית‬ ‫‪34‬‬ ‫וספרותה תשתמר ישראל ויעמוד בה טעמה (‪.)1972‬‬ ‫הלשון העברית יש בה כוח מה שאין בכל מהפכה בישראל‪ .‬היא שעמדה‬ ‫להשכלה‪ ,‬היא שעמדה לחיבת ציון ולתנועה הציונית‪ ,‬והיא שעמדה לארץ‬ ‫ישראל‪ .‬אלמלא היא לא היתה מדינת ישראל באה לעולם‪ ,‬ואין יכולה‬ ‫להתקיים בכל לשון אלא בלשון העברית בלבד‪ .‬היא גם יפה לתקומת הגולה‬ ‫[‪ ]...‬זה כוחה של כל לשון‪ ,‬כל שכן לשונו של עם חוץ לארצו‪ .‬ואין לו אלא‬ ‫‪35‬‬ ‫היא‪ ,‬זו המולדת המטולטלת‪ ,‬המולדת שמבפנים (‪.)1964‬‬ ‫[‪ ]...‬ולא מקרה הוא שקמה הספרות העברית בשעתה‪ ,‬בשעת הצורך וההכרח‬ ‫ההיסטורי‪ .‬היא גדרה פרצות העם‪ ,‬היא היתה גיבור מלחמתה של הגאולה‪,‬‬ ‫היא שהיתה מכוונת לעתיד לבוא‪ .‬בלא הלשון העברית וספרותה לא היינו‬ ‫מגיעים לבוא לארץ־ישראל לישב בה‪ ,‬לבנות את מדינת ישראל‪ .‬מה איפוא‬ ‫‪3 0‬‬ ‫‪31‬‬ ‫‪32‬‬ ‫‪33‬‬ ‫‪34‬‬ ‫‪35‬‬ ‫ח׳ הזז‪ ,‬משפט הגאולה‪ ,‬תל אביב ‪.1977‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪ .15‬כאן ולהלן‪ ,‬בסוף כל פסקה מובאת בסוגריים שנת הפרסום המקורית‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.31‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.71‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.97‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.145‬‬ ‫‪228‬‬ ‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬ ‫עלתה לנו אלמלא הלשון העברית וספרותה? בזכותן אנו חיים כולנו היום‬ ‫‪36‬‬ ‫(‪.)1972‬‬ ‫הספרות העברית החדשה היא בייחוד שעמדה לנו‪ .‬בזכותה ובכוחה‪ ,‬בצירוף‬ ‫גורמים אחרים שחוברו יחד‪ ,‬עלינו לארץ־ישראל ובאנו עד הלום‪ ,‬ואלמלא‬ ‫היא מי יודע מה עלתה לנו בדור האחרון המר והנמהר הזה‪ .‬זו שליחות‬ ‫שעשתה הספרות העברית החדשה‪ ,‬ואין שליחות גדולה מזו לספרות בכל‬ ‫‪37‬‬ ‫הדורות ובכל הזמנים (‪.)1963‬‬ ‫לא בכוח סיפוריו של טולסטוי והאפולוגיה של סוקרטס עלה הנער לארץ־‬ ‫ישראל‪ ,‬אלא בכוח שירתו של ביאליק ובכוחה של כל הספרות העברית‬ ‫בימים ההם‪ .‬מגילת היוחסין של ארץ ישראל החדשה‪ ,‬של העלייה השנייה‪,‬‬ ‫של יישוב ארץ־ישראל‪ ,‬העבודה העברית וכל הכרוך בזה‪ ,‬היא הספרות‬ ‫‪38‬‬ ‫העברית (‪.)1958‬‬ ‫‪39‬‬ ‫בידוע‪ ,‬היתה הספרות העברית ראש ועיקר לגאולה (‪.)1968‬‬ ‫העשייה הספרותית מאופיינת על ידי הזז במודליות של כוח‪ ,‬הספרות היא ‘הכוח‬ ‫לעשות׳‪ .‬כוחה של הספרות ביחס לציונות הוא כוח אוטופי‪ ,‬זהו כוחה של מהפכה‬ ‫המביאה לשינוי המרחב‪ ,‬ממרחב גלותי למרחב מדיני‪ .‬למקרא הציטטות לעיל‬ ‫נראה כי תקפותה של הספרות ביחס למציאות ההיסטורית מנומקת באמצעות‬ ‫שימוש רטורי בתנאי ההיפותטי ‘אלמלא׳‪ .‬מטרתו של שימוש רטורי זה הוא לבטא‬ ‫את נחיצותה ההיסטורית של הספרות העברית‪‘ :‬ואלמלא היא מי יודע מה עלתה‬ ‫לנו בדור האחרון המר והנמהר הזה׳; ‘אלמלא היא לא היתה מדינת ישראל באה‬ ‫לעולם׳; ‘ואלמלא היא לא היינו מגיעים‪ ,‬וכל מה שקיים לפנינו כיום הזה לא היה‬ ‫קיים׳; ‘ואלמלא כן לא היתה מדינת ישראל קיימת כלל וכל־עיקר׳‪.‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬החידוש בספרות הישראלית עשוי להיות מוגדר על פי החידוש שהיא‬ ‫יוצרת במציאות‪ .‬כוחה של הספרות הוא בהיותה מעין ראליזם מתקן המנוגד‬ ‫לריאליזם המימטי של הרומן במאה התשע עשרה‪ .‬הראליזם המתקן הוא כוח‬ ‫ההפיכה‪ ,‬הוא כוח השינוי של הספרות ביחס למציאות‪ ,‬של המשפט הפרפומטיבי‬ ‫הגוזר גזרה שווה בין ‘לומר׳ ובין ‘לעשות׳‪ ,‬זהו ‘המשפט שיש בכוחו לגאול׳ שהזז‬ ‫רומז אליו בכותרת ספרו משפט הגאולה‪.‬‬ ‫‘העשייה׳ היא מוקד עימות בין הספרות העברית החדשה ובין ‘הרומן החדש׳‬ ‫‪3 6‬‬ ‫‪37‬‬ ‫‪38‬‬ ‫‪39‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.188-187‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.207‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.303‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.279‬‬ ‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬ ‫‪229‬‬ ‫הצרפתי‪ .‬בדברו על ‘הרומן החדש׳‪ ,‬קורצווייל ציטט מפי המשורר פול ולרי‪‘ :‬ואם‬ ‫שואלים אותי [‪ ]...‬מה שרציתי לומר בשיר זה או אחר‪ ,‬אז תשובתי היא שלא רציתי‬ ‫לומר משהו‪ ,‬אלא שברצוני היה לעשות משהו‪ ,‬ושדווקא כוונה זו לעשות‪ ,‬היא‬ ‫‪40‬‬ ‫שרצתה לומר מה שאמרתי׳‪.‬‬ ‫אילו ניתח קורצווייל את דבריו אלה של ולרי‪ ,‬היה מוצא‪ ,‬כפי הנראה‪ ,‬כי הם‬ ‫טוענים בזכות האוטונומיה של היצירה הספרותית‪ .‬כך כתב קורצווייל‪‘ :‬ספק רב‬ ‫בלבי אם ספרותנו רשאית לשים את דגש החשיבות על אקט־העשייה הפיוטית‬ ‫בלבד׳‪ 41.‬לטענתו‪ ,‬עמדה זו ‘מסוכנת׳ עבור ‘הסיטואציה׳ של הספרות הישראלית‬ ‫אשר חותרת ל׳אינטגרציה של הפנומן בתוך המציאות האופפת אותו׳‪ .‬הספרות‬ ‫הישראלית מחויבת כלפי המציאות‪ ,‬היא מחויבת לפואטיקה ראליסטית המגלמת‬ ‫את האתגר העיקרי שלה‪ .‬הזז כתב כי ‘הרומן המודרני אינו קשור קשר אמיץ לא‬ ‫עם חברה ולא עם בני־אדם [‪ ]...‬אנחנו פה בארץ לא כל־כך מקבלים את הדבר‬ ‫הזה‪ ,‬בשבילנו יצירה היא אקט של מלחמה‪ ,‬אקט של ניצחון על תוהו־ובוהו‪ .‬זאת‬ ‫היא התנגדות לעולם האינרטי בכל השטחים‪ ,‬הן בחברה והן בחיי־היחיד; התנגדות‬ ‫לכובד שמושך את האדם למטה להיות מוטל בלי מאווים‪ ,‬בלי רצונות ובלי‬ ‫‪42‬‬ ‫השתתפות ביצירה חברה ובלי אחריות עליה׳‪.‬‬ ‫‘העשייה׳ מגדירה את היחס בין הספרות העברית החדשה לבין המציאות‬ ‫במסגרת של ‘ראליזם מתקן׳‪ .‬ואילו ב׳רומן החדש׳ הצרפתי‪‘ ,‬העשייה׳ מקבלת‬ ‫תוקף פואטי אוטונומי העומד לכאורה בניגוד גמור לתוקף הפרפורמטיבי של‬ ‫העשייה בספרות העברית החדשה‪.‬‬ ‫בנאום הזכייה בפרס נובל בשנת ‪ ,1986‬נדרש קלוד סימון‪ ,‬המזוהה כאמור‬ ‫עם סופרי ‘הרומן החדש׳ הצרפתי‪ ,‬לבירור שאלת היחס בין הספרות למציאות‬ ‫ההיסטורית‪:‬‬ ‫אני כעת אדם זקן‪ ,‬וכמו רבים מתושבי יבשת אירופה הזקנה‪ ,‬החלק הראשון‬ ‫של חיי היה סוער למדי‪ :‬הייתי עד למהפכה‪ ,‬נלחמתי בתנאים קשים במיוחד‬ ‫(השתייכתי לאחד מן הגדודים שהמדינה הקריבה מראש‪ ,‬ותוך שמונה ימים‬ ‫לא נשאר ממנו למעשה כלום)‪ ,‬נלקחתי בשבי‪ ,‬ידעתי רעב‪ ,‬עבודה פיזית‬ ‫עד כלות הכוחות‪ ,‬ברחתי‪ ,‬לקיתי במחלה קשה‪ ,‬לא פעם הייתי קרוב למות‬ ‫מוות אלים או טבעי‪ ,‬פגשתי אנשים מגוונים ביותר‪ ,‬כמרים ושורפי כנסיות‪,‬‬ ‫בורגנים שאננים ואנרכיסטים‪ ,‬אנשי רוח ובורים גמורים‪ ,‬חלקתי את לחמי‬ ‫‪4 0‬‬ ‫‪41‬‬ ‫‪42‬‬ ‫קורצווייל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)7‬עמ׳ ‪.16‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫הזז (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)13‬עמ׳ ‪.77‬‬ ‫‪230‬‬ ‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬ ‫עם פושעים‪ ,‬לבסוף טיילתי כמעט בכל העולם [‪ ]...‬ולמרות כל זאת‪ ,‬בגיל‬ ‫שבעים ושתיים עדיין לא מצאתי שום טעם בכל זה‪ ,‬למעט מה שאמר‪,‬‬ ‫כמדומני בארת בעקבות שייקספיר ‘אם יש לעולם הזה מובן‪ ,‬זה שאין לו כל‬ ‫מובן׳ — פרט לעובדת היותו‪ .‬כפי שאתם רואים‪ ,‬אין לי מה ‘לומר׳ במובן‬ ‫הסארטריאני של הביטוי‪ .‬ובכלל‪ ,‬אם הייתה מתגלה לי איזו אמת חשובה‬ ‫בסדר החברתי‪ ,‬ההיסטורי או הדתי‪ ,‬נראה לי שהיה זה מגוחך לבטא אותה‬ ‫באמצעות בדיה במקום באמצעות חיבור פילוסופי‪ ,‬סוציולוגי או תאולוגי‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬השאלה ‘מה לעשות?׳‪ ,‬אם להשתמש בביטוי של ולרי‪ ,‬מובילה אותנו‬ ‫‪43‬‬ ‫היישר לשאלה הבאה‪‘ :‬לעשות עם מה?׳‬ ‫תוקפה של הספרות לגבי המציאות נשלל ממנה‪ .‬המציאות ‘הסוערת׳ שמזכיר‬ ‫סימון בדבריו‪ ,‬המהפכה הקומוניסטית בספרד שבה חזה‪ ,‬מלחמת העולם השנייה‬ ‫שבה השתתף כלוחם בגדוד הפרשים‪ ,‬המחלה שלקה בה לאחר השבי הגרמני‪ ,‬כל‬ ‫אלה תפסו לדבריו את מקומה של הבדיה‪ .‬טענתו של סימון כי אין לו מה ‘לומר׳‬ ‫מעידה לכאורה על נסיגה של תכנים בספרות ביחס לגאות של תכנים במציאות‪.‬‬ ‫אך לשיטתו‪ ,‬על הספרות להשעות את השאיפה המימטית‪ ,‬כדי שתוכל להתבונן על‬ ‫עצמה במעין אוטו־רפלקסיה‪ :‬הסיפור יוחלף בסיפור האפשרות לספר‪ ,‬המשמעות‬ ‫תוחלף בגישוש אחר המשמעות‪ .‬זהו ערכה המהותי של הספרות המבדיל אותה‬ ‫מצורות התוכן השונות שסימון מזכיר‪ ,‬בהן הטקסט הפילוסופי‪ ,‬הסוציולוגי או‬ ‫התאולוגי‪ .‬מהותה של הספרות בעשייה הספרותית עצמה‪ ,‬שבמהלכה התכנים‬ ‫המימטיים האנתרופומורפיים מפנים את מקומם לכתיבה שהיא בחזקת עשייה‬ ‫אנתרופומורפית‪ 44.‬הגיבור של ‘הרומן החדש׳ הצרפתי הוא ‘האדם־קולמוס׳‪ ,‬הוא‬ ‫אינו עוד סופר (‪ )écrivain‬אלא רושם (‪ ,)écrivant‬הוא אינו יודע־כול אלא מי‬ ‫שמביט ורושם את מבטו‪ .‬הכתיבה‪ ,‬העשייה הספרותית‪ ,‬כמוה כחישה‪ ,‬כמו ראייה‪,‬‬ ‫כמו שמיעה‪:‬‬ ‫ובכן‪ ,‬כאשר אני יושב מול הדף הלבן‪ ,‬אני מוצא את עצמי מתמודד עם שני‬ ‫‪4 3‬‬ ‫‪44‬‬ ‫סימון (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)20‬עמ׳ ‪.24‬‬ ‫ההיסט מן החיפוש אחר האדם ברמת התכנים אל החיפוש אחר האדם במעשה הביטוי שלו‬ ‫עצמו‪ ,‬הוא המביא לחיפוש אחר הכתיבה האנתרופומורפית‪ ,‬כתיבה שמידותיה כמידותיו של‬ ‫אדם‪ .‬כתיבה זו באה לידי ביטוי באמצעות המטפורה ‘האדם־קולמוס׳‪ ,‬אותה קבע פלובר באחד‬ ‫ממכתביו‪‘ :‬הקיום שלי שטוח כמו שולחן העבודה שלי ודומם כמותו׳‪ ,‬והוסיף במקום אחר‪:‬‬ ‫‘אני אדם־קולמוס‪ ,‬אני חש את הדברים דרכו‪ ,‬בגללו‪ ,‬ביחס אליו ובמידה רבה גם בצידו׳ (‪G.‬‬ ‫‪Flaubert, Correspondances, Tome I: Du collège à l'Orient, 1830-1851, Saint-Genouph‬‬ ‫‪.)2001, pp. 76, 20-21‬‬ ‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬ ‫‪231‬‬ ‫דברים‪ :‬מצד אחד ישנה ַמגְמָה מטרידה של רגשות‪ ,‬זיכרונות‪ ,‬דימויים‪ ,‬ומצד‬ ‫שני ישנה השפה‪ ,‬המילים שאני מחפש כדי לומר את הדברים‪ ,‬התחביר‬ ‫אשר עתיד לסדר אותן ולעצב את משמעותן‪ .‬ומיד לאחר מכן מתחוור לי‬ ‫כי לעולם לא ניתן לכתוב (או לתאר) דבר־מה שעבר במחשבה טרם עבודת‬ ‫הכתיבה‪ ,‬אלא רק את מה שנוצר (בכל המובנים של המילה) במהלך העבודה‬ ‫הזו ונובע ממנה‪ ,‬לאו דווקא מן העימות בין הפרויקט המעורפל והראשוני‬ ‫לבין השפה‪ ,‬אלא מן הסימביוזה בין השניים‪ ,‬מה שהופך את התוצאה‪ ,‬אצלי‬ ‫‪45‬‬ ‫לפחות‪ ,‬לעשירה הרבה יותר מן הכוונה‪.‬‬ ‫בארת׳ מציע כאמור להבחין בין הביטוי השגור ‪ ,écrivain‬שמשמעו בצרפתית‬ ‫‘סופר׳‪ ,‬ובין הטיית הפועל ‘לכתוב׳ בהווה בינוני מתמשך‪ .écrivant :‬זאת כדי‬ ‫להדגיש את חשיבות הווה הכתיבה‪ ,‬הווה הפעולה‪ ,‬המכריע את משמעותה של‬ ‫היצירה‪ 46.‬צורה זו משולה בעברית לשימוש במילה ‘כותב׳ לציון בה בעת כינוי שם‬ ‫ופועל בנטיית הווה‪ .‬הטענה המרכזית הנובעת מהבחנה זו היא כי היצירה מתחוללת‬ ‫ברגע עשייתה‪ ,‬כמלאכת אּומן‪ ,‬ובכך היא יוצאת מגבולותיה של הכוונה הראשונית‪,‬‬ ‫הקודמת למעשה הכתיבה עצמו‪ .‬עם הופעתו של ‘הרומן החדש׳‪ ,‬משמעותה של‬ ‫הספרות אינה נובעת עוד מ׳כוונת המחבר׳‪ ,‬דהיינו מן המחשבה הקודמת לאקט‬ ‫הכתיבה‪ ,‬אלא מן המרחב הפנומנולוגי של ‘הגישוש׳ (‪ )le tâtonnement‬בדרך‬ ‫אל המשמעות באמצעות מעשה הכתיבה‪‘ .‬העשייה׳ הארס־פואטית המאפיינת‬ ‫את ‘הרומן החדש׳‪ ,‬מקיימת אם כן מסגרת זמנית שונה מן המסגרת הזמנית של‬ ‫‘העשייה׳ המאפיינת את הספרות העברית החדשה‪ .‬עבור ‘הרומן החדש׳ העשייה‬ ‫הספרותית אינה עשייה היסטורית‪ ,‬השקולה לזמן ולמרחב ההיסטורי של מהפכה‪,‬‬ ‫הגירה‪ ,‬גאולה‪‘ .‬העשייה׳ ב׳רומן החדש׳ ממוקמת בהווה הכתיבה‪.‬‬ ‫הארכיון‪ :‬האופק האקטואלי של השיח‬ ‫המפגש בין סופרי צרפת וישראל בירושלים ביוני ‪ 1966‬מוכרח היה להיערך‬ ‫באווירה של קונפליקט‪ .‬נקודות הממשק בין הספרויות הללו באותן שנים מציעות‬ ‫תוואי שלם של מוקדי עימות; בין ‘הרומן החדש הישראלי׳ ל׳רומן החדש הצרפתי׳;‬ ‫בין עשייה פרפורמטיבית שבה לומר הוא לעשות‪ ,‬לבין חקר היחס בין ההווה של‬ ‫‪45‬‬ ‫‪4 6‬‬ ‫סימון (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)20‬עמ׳ ‪.25‬‬ ‫ראו בהקשר זה גם את הערתו של ולרי באחת מרשימותיו‪ ]...[‘ :‬כלל לא חשוב לי לכתוב מה‬ ‫ראיתי או מה הרגשתי או מה תפסתי‪ .‬מבחינתי כל זה היה ואיננו‪ .‬אני אוחז בקולמוס עבור‬ ‫עתיד המחשבה שלי — לא לכבוד העבר שלה‪ .‬אני כותב כדי לראות‪ ,‬כדי לעשות‪ ,‬כדי לדייק‪,‬‬ ‫כדי להמשיך‪ .‬לא כדי לחזור על מה שהיה׳ ‪P. Valéry, ‘Ego scriptorʼ, in: Valéry, Cahiers I,‬‬ ‫‪( Paris 1973, p. 244‬התרגום שלי‪ ,‬ל״נ)‪.‬‬ ‫‪232‬‬ ‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬ ‫עשיית היצירה לבין משמעותה‪ .‬החלפת דרך תיעוד אחת באחרת חייבה לערוך‬ ‫היסט כללי מן המונולוג אל הדיאלוג‪ ,‬מן השיח בין סופרים לשיח בין ספרויות‪.‬‬ ‫הפעולה המבארת של הבניית התיעוד באמצעות הערכת החומר הארכיוני‪ ,‬היא‬ ‫פעולה המתרחשת במרחב של ריבוי‪ :‬ריבוי של מסמכים‪ ,‬ריבוי של קריאות‪ .‬כך‬ ‫למשל‪ ,‬הפולמוס בין ‘הרומן החדש׳ הצרפתי ובין ‘הרומן החדש׳ הישראלי מקביל‬ ‫לפולמוס בין ‘הספרות המגויסת׳ לבין ‘הרומן החדש׳ הצרפתי‪ .‬פולמוס זה מהדהד‬ ‫כמו כן למרחב השיתוף שבין הספרות הרוסית לבין הספרות הציונית‪ .‬השפעתה של‬ ‫הספרות הרוסית על הספרות הישראלית החדשה מובא מפורשות בסוף הרצאתו‬ ‫של הזז‪‘ :‬יש שתי ספרויות שמשהו משותף יש ביניהן‪ .‬זאת היא הספרות הרוסית‬ ‫כיום והספרות העברית‪ .‬הספרות הרוסית בונה חברה חדשה‪ ,‬והיא מחייבת כל אדם‬ ‫להיות שותף ביצירת החברה הזאת‪ .‬הדרכים שם הן פסולות‪ ,‬הדרכים הן נלוזות‪ ,‬הן‬ ‫‪47‬‬ ‫דרכים אכזריות‪ ,‬אבל האידיאה היא נכונה׳‪.‬‬ ‫דברים אלה של הזז קשורים קשר ישיר למפגש קודם אשר נערך במתכונת זהה‪,‬‬ ‫הוא המפגש הנדון של סופרי צרפת וישראל‪ ,‬ואליו הזמינה אגודת הסופרים את‬ ‫הסופר הרוסי קונסטנטין סימונוב‪ .‬זו לשון סיכום המפגש מאת עזריאל אוכמני‪,‬‬ ‫עורך גיליון כתב העת ‘מאזניים׳ אשר ראה אור ביוני ‪:1966‬‬ ‫ק‪ .‬סימונוב נתקבל אצלנו בלבביות רבה‪ .‬הכל נעשה לרווחתו של האורח‪.‬‬ ‫שאלות שהתפרצו ושעשויות היו אולי להביאו במבוכה‪ ,‬הואלמו — ולא‬ ‫בגזירה מלמעלה אלא בעצת התבונה הטובה‪ .‬רבות הסיבות ללבביות שבה‬ ‫הוקף‪ .‬במידה רבה עמד לו‪ ,‬לאורחנו‪ ,‬החסד שעשתה ספרות־אומתו עמנו‪,‬‬ ‫הספרות ההיא שכה הרעישה את הלב בימי ילדותנו וקולה מהלך בעידית‬ ‫‪48‬‬ ‫שבנחלת ספרותנו‪.‬‬ ‫מישורים מקבילים אלה‪ ,‬בהם המפגש עם הסופר הרוסי המהדהד אל המפגש‬ ‫עם סופרי צרפת‪ ,‬מופיעים בהערות השוליים של שדרת השיח המרכזית‪ .‬אין הם‬ ‫סותרים את התיעוד אלא מציינים את קווי המתאר של המרחב הדינמי שהוא שייך‬ ‫אליו‪ ,‬הוא המרחב הארכיוני‪:‬‬ ‫הארכיב הוא קודם כל החוק של מה שיכול להיאמר‪ ,‬המערכת המסדירה‬ ‫את הופעת ההיגדים כאירועים ייחודיים‪ .‬אך הארכיב הוא גם הגורם לכך‬ ‫שבמקום שכל אותם הדברים הנאמרים ייערמו ללא סוף בתוך ריבוי חסר‬ ‫‪4 7‬‬ ‫‪48‬‬ ‫הזז (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)13‬עמ׳ ‪.78‬‬ ‫מאזניים‪ ,‬כג‪ ,‬א (יוני ‪.)1966‬‬ ‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬ ‫‪233‬‬ ‫צורה‪ ,‬יירשמו בתוך קוויות רציפה‪ ,‬ואף ייעלמו בגין מקריותן של תאונות‬ ‫חיצוניות — הם מתקבצים בדימויים נבדלים‪ ,‬מתחברים אלה עם אלה‬ ‫בקשרים מרובים‪ ,‬משתמרים או מתעמעמים על פי סדירויות ספציפיות;‬ ‫הוא הגורם לכך שהם אינם נסוגים באותו קצב במשך הזמן‪ ,‬אלא שדברים‬ ‫הזוהרים בעוצמה ככוכבים קרובים מגיעים אלינו למעשה ממרחק רב‪ ,‬בעוד‬ ‫דברים אחרים‪ ,‬בני זמננו‪ ,‬כבר עוטים חיוורון קיצוני‪ .‬הארכיב אינו מה‬ ‫ששומר‪ ,‬למרות בריחתו המיידית‪ ,‬על אירוע ההיגד‪ ,‬ואוצר‪ ,‬למען הזיכרונות‬ ‫העתידיים‪ ,‬את פרטי זהות הנמלט שלו; הוא מה שמגדיר מלכתחילה‪ ,‬בשורש‬ ‫האירוע־היגד‪ ,‬ובגוף שבו הוא נותן את עצמו‪ ,‬את מערכת היגדיותו [‪ ]...‬הוא‬ ‫‪49‬‬ ‫מה שמגדיר את דפוס עכשוויותו של ההיגד־דבר; הוא מערכת תפקודו‪.‬‬ ‫הארכיב‪ ,‬המתקיים כביכול בגבולותיהם ובכפוף למגבלותיהם של חללים ראליים‪,‬‬ ‫מתואר כאן כמרחב בלתי סופי‪ ,‬מרחב פרוץ הכפוף לעיצוב ולעדכון תמידיים‪ .‬פוקו‬ ‫טוען כי הארכיב שייך לשיח האקטואלי יותר משהוא משמר את השיח ההיסטורי־‬ ‫עובדתי‪ .‬לדידו‪ ,‬הארכיב מתנהל בתווך שבין מה־שכבר־נאמר לבין מה־שעתיד־‬ ‫עוד־להיאמר‪ .‬זו המסגרת העובדתית ‘הפרוצה׳ המאפשרת לערער על הגדרת‬ ‫המסמך כנתון אילם הכפוף לפעולה פרשנית‪ ,‬ולפתח תחתיה הגדרה דינמית של‬ ‫פעולת התיעוד‪ .‬תחת הפרשנות‪ ,‬תחת הערכת החומר הארכיוני על פי האמיתות‬ ‫שהוא מספק או מסלף‪ ,‬פוקו מציע למדוד את ערכו של החומר הארכיוני על פי‬ ‫מידת ניידותו ואופן שינועו במרחבי הארכיב‪ .‬ערכו של החומר הארכיוני נובע מן‬ ‫הפעולות האקטואליות והמתחדשות תדיר של סידור‪ ,‬מיון וקטלוג‪ ,‬ומתרומתן של‬ ‫אלה להצבתו בהקשר של היגד אקטואלי‪ .‬פוקו מציע למעשה את האקטואליות של‬ ‫פעולת התיעוד‪ ,‬המעדכנת את החומר המתועד באמצעות הצבתו בהקשר של היגד‪,‬‬ ‫תחת הערך ההיסטורי של החומר המתועד‪ .‬החומר המתועד אינו מוערך עוד על‬ ‫פי תוכנו כי אם על פי שינועו במרחב‪ ,‬על פי הדינמיות של היחסים שהוא מעצב‬ ‫בין נקודות ממשק ובין רצפי משמעויות‪ .‬הקריאה הפרשנית הלינארית במסמך‬ ‫או בספר מפנה את מקומה לפעולות שונות של הצלבה‪ ,‬התקנה‪ ,‬עריכה או שינוע‬ ‫של הנתונים לאורך ולרוחב מרחבי הארכיון‪ .‬קווי התנועה ממישור אחד למשנהו‪,‬‬ ‫בין מדפי הארכיון המקבילים או בין שורות המסמך הכתוב‪ ,‬הופכים להיות קווי‬ ‫‪50‬‬ ‫המתאר של המשמעות‪.‬‬ ‫‪49‬‬ ‫מ׳ פוקו‪ ,‬הארכיאולוגיה של הידע (תרגום‪ :‬א׳ להב)‪ ,‬תל אביב ‪ ,2005‬עמ׳ ‪( 126‬במקור‪:‬‬ ‫‪50‬‬ ‫במבוא לספרם ‘אלף מישורים׳‪ ,‬דלז וגואטרי מנסחים דימוי מרחבי ייחודי של הספר‪ ,‬המתווה‬ ‫את היקף התכנים באמצעות תנועה יצירתית של כתיבה־קריאה הכופלת את המשמעויות‬ ‫הקיימות־כבר־לפניה במשמעויות אפשריות העשויות להתוסף בעקבותיה‪ .‬כך כתיבה‪ ,‬או‬ ‫‪)M. Foucault, Lʼarchéologie du savoir, Paris 1969, p. 177‬‬ ‫‪234‬‬ ‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬ ‫הדינמיות של פעולת התיעוד‪ ,‬האקטואליות של ההיגד‪ ,‬של ניסוח החומר‬ ‫המתועד‪ ,‬היחסיות של ההערכה והקריאה בחומר‪ ,‬ההיקף הפרוץ של ממדי הארכיב‪,‬‬ ‫אלה הם הערכים שבאמצעותם ביקשתי לחשוב על אודות המפגש המתועד בין‬ ‫סופרי צרפת וישראל‪ ,‬ולאורם ביקשתי לנסח לו תיעוד נוסף‪ .‬מאמר זה נכתב‬ ‫למעשה לאור כפל סוגיות‪ .‬סוגיית המפגש ההיסטורי בין סופרי צרפת וישראל‬ ‫והסוגיה התאורטית של אופני התיעוד והערכת החומר הארכיוני‪ .‬לראייתי‪ ,‬אין‬ ‫מדובר בשתי סוגיות מובחנות זו מזו אלא בסוגיה אחת כפולה‪ ,‬הדנה באפשרות‬ ‫לגזור ממכלול בלתי סופי של נתונים מכלול מתעדכן של תובנות‪ .‬במובן זה‪,‬‬ ‫המפגש בין סופרי צרפת וישראל בשנת ‪ 1966‬הוא מרחב ארכיוני אקטואלי העשוי‬ ‫לתרום להבנת היחס הפואטי בין ספרות ומציאות‪ ,‬היחס האידאולוגי־פוליטי בין‬ ‫ניהיליזם לבין מעורבות חברתית באקלים שאחרי מלחמת העולם השנייה‪ ,‬בין‬ ‫ספרות עם לבין ספרות מדינה‪ ,‬בין המשך למהפכה‪ ,‬ולבסוף בין ‘הרומן החדש׳‬ ‫הישראלי ל׳רומן החדש׳ הצרפתי‪.‬‬ ‫לחלופין ‘קריאת השורה׳‪ ,‬הופכת להיות למעשה פעולה של ‘הזזת השורה׳‪ ,‬או שינוע השורה‬ ‫ממישור אחד של הכתוב למשנהו‪ .‬דימוי זה ניתן להרחיב גם אל סדר המשמעויות של החלל‬ ‫הארכיוני ושל פעולות התיעוד והבדיה המתקינות ומעדכנות אותו‪‘ :‬אנחנו כותבים את הספר‬ ‫הזה כמו ריזום [‪ .]rhizome‬הרכבנו אותו ממישורים‪ .‬הענקנו לו צורה מעגלית‪ ,‬אך זאת רק‬ ‫כדי להשתעשע‪ .‬בכל בוקר עם קימה‪ ,‬כל אחד מבינינו חוכך בדעתו אלו מישורים ליטול‬ ‫הפעם‪ ,‬ותוך כך כותב חמש שורות כאן‪ ,‬עשר שורות שם‪ .‬במהלך עבודתנו התנסינו בחוויות‬ ‫מתעתעות‪ ,‬ראינו את השורות כמו טורי נמלים מזעריים העוזבים מישור אחד על מנת לכבוש‬ ‫אחר‪ .‬יצרנו מעגלים של כינוס [‪ .]convergence‬כל מישור עשוי להיקרא מכל מקום‪ ,‬ולעמוד‬ ‫בזיקה עם כל מישור אחר‪ ]...[ .‬איננו מתיימרים בשום אופן למדעיות‪ .‬איננו מכירים במדעיות‬ ‫יותר מאשר באידאולוגיה‪ ,‬אנו מכירים בארגון [‪ ]agencement‬ובו בלבד׳ (‪G. Deleuze, F.‬‬ ‫‪.)Guattari, Mille Plateaux, Paris 1980, p. 33‬‬ ‫פצועי תפילה‬ ‫תפילה לאחר מות האל —‬ ‫עיון פנומנולוגי בספרות העברית‬ ‫אבי שגיא‬ ‫ַאּבָא מַה י ַ ֲעׂשֶה ַהּבֵן ו ְֹלא י ֶ ֱחטָא —‬ ‫ו ֵאֹלהִים אֵין ּבְׁשָמָיו ְל ַא ֲהבָה‪ְ ,‬לי ְִראָה ּו ִל ְת ִפּלָה‪.‬‬ ‫‪1‬‬ ‫ֲאנַחְנּו אֵינֶּנּו ׁשֹו ְתקִים!‬ ‫הַּׁשֹותֵק הּוא ַרק ַאּתָה‪.‬‬ ‫‪2‬‬ ‫באחד השיפוטים הבהירים ביותר על אודות התפילה‪ ,‬פוירבך קבע‪‘ :‬המהות‬ ‫האחרונה של הדת מתגלית בפעולה הפשוטה ביותר שלה — תפילה׳‪ 3.‬מנקודת‬ ‫מבט דתית מנסחים תובנה זו שני הוגים דתיים‪ :‬האחד‪ ,‬ר׳ נחמן מברסלב‪ ,‬קובע‪:‬‬ ‫*‬ ‫‪1‬‬ ‫‪2‬‬ ‫‪3‬‬ ‫מאמר זה הוא עיבוד של ספר שיראה אור בהוצאת מכון שלום הרטמן‪ .‬אני מודה לחבריי אבי‬ ‫ליפסקר ודרור ינון על הערותיהם שהועילו לשיפור הטקסט‪ .‬תודה מיוחדת לחברי ועוזרי יקיר‬ ‫אנגלנדר‪ ,‬שתרומתו למאמר ולספר ניכרת בכל עמוד‪ ,‬ואלמלא הוא ספק אם הייתי יכול לברך‬ ‫על המוגמר‪.‬‬ ‫י׳ למדן‪‘ ,‬בפנים מולטים׳‪ ,‬כל שירי יצחק למדן‪ ,‬ירושלים תשל״ג‪ ,‬עמ׳ ‪.84‬‬ ‫א׳ קובנר‪‘ ,‬אדון החלומות׳‪ ,‬כל שירי אבא קובנר‪ ,‬כרך ד‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשס״ד‪ ,‬עמ׳ ‪.41‬‬ ‫‪L. Feuerbach, The Essence of Christianity, Translated by G. Eliot, New York 1989,‬‬ ‫‪ .p. 122‬ראו גם ‪J. L.Chrétien, ‘The Wounded Word: The Phenomenology of Prayer’,‬‬ ‫‪Phenomenology and the “theological Turn”, The French Debate, D. Janicaud et al.,‬‬ ‫‪ .New York 2000, pp. 147–149‬תפיסה זו מצויה גם אצל היילר הכותב ‘תפילה היא הפנומן‬ ‫המרכזי של הדת‪ ,‬אבן התשתית של כל דתיות׳‪F. Heiler, Prayer, A study in the History and( ,‬‬ ‫‪ .)Psychology of Religion, London 1937, p. v‬ראו עוד שם‪ ,‬עמ׳ ‪ .v–xvi‬באופן דומה כותב גם‬ ‫ג׳יימס‪‘ :‬התפילה [‪ ]...‬היא נשמתה ממש של הדת ומהותה האמיתית‪ ]...[ .‬התפילה היא הדת‬ ‫בפעולה‪ ]...[ .‬רק בתפילה תוכר התופעה הדתית כנבדלת מתופעות דומות לה‪ ,‬או קרובות לה״‬ ‫(ו׳ ג׳יימס‪ ,‬החוויה הדתית לסוגיה‪ ,‬תרגום‪ :‬י׳ קופליביץ‪ ,‬ירושלים ‪ ,1994‬עמ׳ ‪ .)304‬אציין כי‬ ‫חלק מהציטוט הוא מובאה של ג׳יימס מדברי התאולוג סבאטייה‪.‬‬ ‫‪)2010( 2‬‬ ‫‪236‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫‘ואמונה בחינת תפלה׳;‪ 4‬השני‪ ,‬התאולוג הפרוטסטנטי הצרפתי‪ ,‬אוגוסט סבאטייה‬ ‫קובע‪‘ :‬תפילה היא דת בפעולה‪ ,‬דהיינו דת ממשית‪ .‬זו היא התפילה המבחינה‬ ‫בין הפנומנים הדתיים מאלו הקרובים לה׳‪ 5.‬ראיית התפילה כתמציתה של הדת‬ ‫מיוסדת על ההנחה כי בה מתגלם היחס שבין האדם לבין האל; יחס שהוא יסודה‬ ‫של הדת‪ .‬אכן‪ ,‬התפילה מיוסדת על התבנית הפנומנולוגית של יחס ההתכוונות‬ ‫(האינטנציונליות)‪ .‬היא אקט של סובייקט מתפלל המוסב כלפי האל‪ .‬מנקודת מבט‬ ‫זו‪ ,‬האל אינו יסוד מכּונן של התפילה; אדרבה הוא יסוד מכֹונן שלה‪ .‬בתפילה‪,‬‬ ‫ממשיך פוירבך ואומר‪ ,‬אדם פונה לאל בפנייה רבת משמעות כאתה; הוא מתוודה‬ ‫בפניו כיש הקרוב ביותר אליו‪ .‬לא נתקררה דעתו של פוירבך עד שקבע כי התפילה‬ ‫היא ההכרזה הברורה כי האל הוא ה‪ alter ego-‬של המתפלל‪ 6.‬לכאורה‪ ,‬בהעדרו של‬ ‫האל התפילה לא יכולה להתרחש; אם האל מת או אינו קיים למי תופנה התפילה?!‬ ‫הקביעה של ניטשה על מות האל‪ 7‬איננה זהה עם הקביעה האתאיסטית‪ ,‬שלפיה‬ ‫ההיגד הלשוני ‘אל׳ אינו מסמן יש כלשהו הקיים במציאות‪ .‬יונג ניסח בתמציתיות‬ ‫תובנה זו בקובעו‪‘ :‬ניטשה לא היה אתאיסט‪ ,‬אך האל שלו היה מת׳‪ 8.‬החידוש בתזת‬ ‫מות האלוהים היא הטענה בדבר הסתלקותו של האל ממרחבי החיים האנושיים;‬ ‫גם אם הוא קיים כיש מטפיזי הוא נעשה לא רלוונטי לחיי אנוש‪ .‬רוביצ׳ק‪ ,‬המנתח‬ ‫בזהירות את עמדת ניטשה‪ ,‬טוען‪ ,‬בצדק‪ ,‬כי האתאיסט לעולם אינו מנסח את‬ ‫קביעתו באמצעות היגד ‘האל מת׳‪‘ :‬האתיאיסט יאמר בפשטות שאין אלוהים‪,‬‬ ‫שהאמונה בו היא אמונה טפלה ללא משמעות החסרת ביסוס כלשהו; בניגוד לכך‬ ‫הביטוי “האל מת״ מציין את אבדן האמונה‪ .‬ניטשה הבחין בכך שהנצרות איבדה‬ ‫את אחיזתה אצל רוב האירופאים [‪ ]...‬וזהו האירוע רב המשמעות ביותר במאה‬ ‫התשע עשרה׳‪ 9.‬חוויית אבדן האמונה יכולה להותיר את הקביעה המטפיזית על‬ ‫אודות קיום האל על כנה‪ :‬האתאיסט אינו מאמין שהאל קיים‪ ,‬ואילו המתנסה במות‬ ‫האל אינו מאמין באל‪ ,‬אינו בוטח בו עוד‪ ,‬גם אם הוא קיים‪ ,‬והוא מאבד את מקומו‬ ‫בחייו של האדם‪ .‬עתה האדם עצמו נעשה לריבון במקום האל‪‘ :‬מוטב לו לאדם‬ ‫להישאר ללא אלוהים‪ ,‬מוטב לו שיהא עצמו קובע גורלו [‪ ]...‬מוטב לו להיות הוא‬ ‫‪4‬‬ ‫‪5‬‬ ‫ר׳ נחמן מברסלב‪ ,‬לקוטי מוהר״ן‪ ,‬ז‪ ,‬בני ברק תשל״ב‪ ,‬עמ׳ ח‪.‬‬ ‫‪6‬‬ ‫פוירבך (לעיל‪ ,‬הערה ‪ .)3‬חייבים להביא בחשבון שבתפיסתו של פוירבך תכליתו של אפיון זה‬ ‫לשלול מהאל את מעמדו האונטולוגי‪ ,‬עם זאת פוירבך שומר על התבנית הבסיסית‪ ,‬שלפיה‬ ‫לתפילה יש נמען‪.‬‬ ‫ראו פ׳ ניטשה‪ ,‬המדע העליז‪ ,‬תרגום‪ :‬י׳ אלדד‪ ,‬תל אביב תשמ״ה‪ ,‬עמ׳ ‪.357-356 ,274‬‬ ‫ק״ג יונג‪ ,‬פסיכולוגיה ודת‪ ,‬תרגום‪ :‬י׳ ספיר‪ ,‬תל אביב ‪ ,2005‬עמ׳ ‪.122‬‬ ‫‪7‬‬ ‫‪8‬‬ ‫‪9‬‬ ‫‪A. Sabatier, Outlines of a Philosophy of Religion, Based on Psychology and History, New‬‬ ‫‪York 1957, p. 25‬‬ ‫‪P. Roubiczek, Existentialism, For and Against, Cambridge 1964, p. 39‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫‪237‬‬ ‫עצמו אלוהים׳‪ 10.‬מאיר ויזלטיר נתן ביטוי באחד משיריו לחוויה המיוחדת של מות‬ ‫האל‪ ,‬המתגלמת בהעצמת האדם‪ ,‬מכאן‪ ,‬ובריקון העולם מאלוהות‪ ,‬מכאן‪:‬‬ ‫ֲאנ ִי ַחּי ָה עֹונ ֶה ַלּׁשֵם ָאדָם‬ ‫ּו ְבעֵינ ַי ֲאנ ִי רֹואֶה ָאדָם‬ ‫ו ְַרק ָאדָם ּובָעֹולָם ּכ ֻּלֹו‬ ‫ֲאנ ִי רֹואֶה ָאדָם ו ְַרק ָאדָם‬ ‫ֵריק הָעֹולָם ּובֹו י ֵׁש ַרק ָאדָם‬ ‫ֲאפִּלּו ַּב ִּמדְּבָר ַרק אֵינ ְ ָאדָם‬ ‫ּבְכֹל ֲאׁשֶר ֵאלְֵך ַרק אֵינ ְ ָאדָם‬ ‫ַה ֶּצבַע וְהָאֹור ַה ְמפְַרּכֵס‬ ‫ּבְאֵין ָאדָם ַח ְמצָן ַהּנְׁשָמָה‬ ‫‪11‬‬ ‫וְהָעֹולָם ָאדָם ו ְַרק ָאדָם‪.‬‬ ‫גם הוגה דתי כקירקגור הרגיש במשמעות העמוקה של תזת מות האל‪ .‬מנקודת‬ ‫מבט דתית‪‘ ,‬מות האל׳ פירושו שהאחריות על נוכחות האל בעולם מוסטת מהאל‬ ‫עצמו אל האדם; הוא זה שיקבע האם האל חי או מת בעולמו‪‘ :‬מבחינה אימננטית‬ ‫(במדיום של ההפשטה)‪ ,‬האל לא קיים או לא נוכח‪ .‬רק עבור אדם חי האל נוכח‪,‬‬ ‫דהיינו הוא יכול להיות נוכח באמונה [‪ ]...‬אם לאדם חי אין אמונה אזי (עבורו)‬ ‫האל לא קיים‪ ,‬והאל לא נוכח‪ ,‬למרות שמנקודת המבט הנצחית האל ישנו באופן‬ ‫נצחי׳‪ 12.‬תזת מות האל אינה אפוא עניינם של אתאיסטים או כופרים; היא עמוקה‬ ‫יותר בכך שהיא הופכת את הסדר ההיררכי — האדם נעשה לריבון תחת האל‪.‬‬ ‫גם אם לתזת מות האל יש ביטויים בעולם הדתי‪ ,‬כפי שקירקגור טען‪ 13,‬בדרך‬ ‫כלל מות האל הוא סיומה של האמונה באל‪ :‬המתנסה במות האל‪ ,‬בניגוד לאתאיסט‬ ‫או לתאיסט‪ ,‬מתנסה בחוויה כפולה‪ :‬נוכחות ושלילה‪ .‬הוא נכח בקיום האל בעולם‪,‬‬ ‫הוא זוכר את עידן האמונה‪ ,‬שבו האל היה רלוונטי לחיי אנוש‪ .‬דווקא חוויה זו‬ ‫מעצימה את חוויית השלילה — הסתלקות האל מעולם החיים‪ .‬המתנסה במות האל‬ ‫חווה חוויה של אבדן‪ ,‬שהביטוי ‘מות האל׳ הניטשיאני מיטיב למצותה‪ .‬אכן ניטשה‬ ‫עצמו ניסח כפילות זאת באומרו‪‘ :‬מי שיותר מכל אדם‪ ,‬אהבתו וקניינו אלוהים היה‪,‬‬ ‫‪1 0‬‬ ‫‪11‬‬ ‫‪12‬‬ ‫‪13‬‬ ‫פ׳ ניטשה‪ ,‬כה אמר זרתוסתרא‪ ,‬תרגום‪ :‬י׳ אלדד‪ ,‬תל אביב תשל״ג‪ ,‬עמ׳ ‪.250‬‬ ‫מ׳ ויזלטיר‪‘ ,‬זהות׳‪ ,‬קיצור שנות השישים‪ ,‬תל אביב ‪ ,1984‬עמ׳ ‪.152‬‬ ‫קטע יומן זה מצוטט בספרי‪ ,‬קירקגור‪ :‬דת ואקסיסטנציה‪ ,‬המסע של האני‪ ,‬ירושלים ‪ ,1992‬עמ׳‬ ‫‪ ,200‬וראו עוד הדיון שם‪ .‬השוו גם דברי ש״ה ברגמן‪ ,‬במשעול‪ ,‬תל אביב תשל״ו‪ ,‬עמ׳ ‪-183‬‬ ‫‪.190‬‬ ‫ראו עוד א׳ שגיא‪ ,‬אתגר השיבה אל המסורת‪ ,‬ירושלים תשס״ז‪ ,‬עמ׳ ‪.160-157‬‬ ‫‪238‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫הוא גם שאיבדו יותר מכל׳‪ 14.‬יעקב אורלנד נותן ביטוי מאלף לפרדוקס של חוויית‬ ‫מות האל כנוכחות ושלילה‪ ,‬וכך כתב‪:‬‬ ‫ֲאנ ִי יֹודֵעַ‪ֲ ,‬אנ ִי ְמׁשֻכְנ ָע ּוכְבָר הֹוכַ ְחּתִי ְל ַע ְצמִי ֶאלֶף ו ְ ַאחַת —‬ ‫ׁשֶאֵינ ְָך ַקּי ָם‪,‬‬ ‫ׁשֶ ַאּתָה ַאי ִן‪ׁ ,‬שֶ ַאּתָה ּבְלִי‪ׁ ,‬שֶ ַאּתָה חּוט ּתָלּוי עַל ּתֹהּו‪.‬‬ ‫מַה ׁשֶ ַּמטְִריד ּו ַמ ְקנ ִיט ּו ֵמבִיְך אֹותִי ּכָל ַּפעַם ֵמ ָחדָׁש‬ ‫הֵם ַה ִּמסְּתֹוִרין ׁשֶּבַּכַֹרח לְהֹודִיעֲָך ּכָל זֹאת יֹום יֹום‬ ‫‪15‬‬ ‫ּו ְלׁשַּתֵף אֹותְָך ּבַ ַּמ ְסקָנֹות ָהאִיׁשִּיֹות ׁשֶּלִי‪.‬‬ ‫לעתים חוויית מות האל נעשית תוך מאבק עם האל עצמו‪ .‬כפי שנראה להלן עמדה‬ ‫זו של אורלנד התגלמה בתוך תפיסתו את התפילה‪ .‬גם יהודה עמיחי נותן ביטוי‬ ‫לחוויה כפולה זו‪ ,‬בשיר ‘בימים הראשונים בניו יורק׳‪:‬‬ ‫ּבַּיָמִים הִָראׁשֹונ ִים ִּבנ ְיּו‪-‬יֹוְרק‬ ‫הְִרּבֵינּו ְלדַּבֵר עַל מֹותֹו‬ ‫ׁשֶל אֱֹלהִים‪ֹ .‬לא ּדִּבְַרנּו‪,‬‬ ‫ֶאּלָא ַרק ִה ְת ַּפּלֵאנּו ׁשֶ ֲאחִֵרים‬ ‫ּג ִּלּו ַעכְׁשָו אֶת מַה ׁשֶּגִּלִינּו‬ ‫ֲאנַחְנּו ַּב ִּמדְּבָר ַהּג ָדֹול‬ ‫ַאחַר ַהּבַר‪ִ -‬מ ְצו ָה‪ֹ .‬לא ּבְקֹולֹות ּובְָרקִים‪ֹ ,‬לא ּבְַרעַׁש‬ ‫ֶאּלָא ּבִדְ ָממָה‪ .‬וְכֵיצַד‬ ‫ִה ְצלִיחּו ְל ַה ֲעלִים אֶת מֹותֹו‬ ‫ּכְדֶֶרְך ׁשֶ ַמ ְעלִימִים אֶת מֹותֹו‬ ‫ׁשֶל מֹוׁשֵל ּג ָדֹול וְנַעֲָרץ ּבְאֵין יֹוֵרׁש‪.‬‬ ‫[‪]...‬‬ ‫ֲאנַחְנּו ׁשְנ ֵינּו ּבְג ִיל ּכָז ֶה‬ ‫ׁשֶּבֹו ׁשּוב ֹלא יֹאמְרּו י ָתֹום‬ ‫‪16‬‬ ‫עַל מִי ׁשֶּמֵת לֹו אֱֹלהָיו‪.‬‬ ‫‪1 4‬‬ ‫‪15‬‬ ‫‪16‬‬ ‫ניטשה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)10‬עמ׳ ‪.248‬‬ ‫י׳ אורלנד‪‘ ,‬המסתורין שבכרח להודיעך׳‪ ,‬מבחר כתבים‪ ,‬ב‪ ,‬ירושלים תשנ״ז‪ ,‬עמ׳ ‪ .89‬ראו גם‬ ‫הנ״ל‪‘ ,‬אתה׳‪ ,‬שם‪ ,‬א‪ ,‬עמ׳ ‪ ; 201‬הנ״ל‪‘ ,‬גלגל זכות לבני׳‪ ,‬שם‪ ,‬ג‪ ,‬עמ׳ ‪.241‬‬ ‫י׳ עמיחי‪‘ ,‬בימים הראשונים בניו‪-‬יורק׳‪ ,‬שירי יהודה עמיחי‪ ,‬ב‪ ,‬תל אביב תשס״ב‪ ,‬עמ׳ ‪.163-162‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫‪239‬‬ ‫עמיחי קלע אל המטרה בזהותו את חוויית מות האל עם חוויית יתמות‪ ,‬המתחוללת‬ ‫בשלב כלשהו בביוגרפיה האישית או התרבותית של בני אדם‪ .‬ככל שחוויה זו‬ ‫מתעצמת ומתקבעת בחיי אדם; ככל שאדם מרחיק מנקודת ההתרחשות של מות‬ ‫האל‪ ,‬כך הוא מתרחק מחוויית היתמות‪ .‬הוא עשוי לשאת בזיכרונו את הימים של‬ ‫נוכחות האל בחייו אלא שהמועקה של חוויית מות האל עשויה להתפוגג‪ .‬במצב זה‬ ‫יכול הוא להתנסות במלאות של חוויית מות האל‪ ,‬הסוגרת את השער בפני התנסות‬ ‫בטרנסצנדנטיות‪ .‬אורי צבי גרינברג נותן ביטוי באחד משיריו למציאות זאת‪:‬‬ ‫וְאִם י ְ ַצ ְלצֵל ַּפעֲמֹון‪ּ-‬דְבִיר —‬ ‫קּום ּבִצְחֹוקְָך אָז ּוְרעֹד‪:‬‬ ‫מֵת ָהאֵל ַּבׁשַחַק ּכְבָר‪,‬‬ ‫‪17‬‬ ‫ּומַה י ְ ַצ ְלצֵל עֹוד?!‪...‬‬ ‫לכאורה‪ ,‬כפירה באל או הכרה במות האל שוללת את אפשרות התפילה‪ .‬תובנה זו‬ ‫נוסחה בבהירות על ידי חיים גורי‪ ,‬שבאחד משיריו כותב‪:‬‬ ‫ָאמְרּו הַּכֹופְִרים‪:‬‬ ‫ֹלא ָעזַבְנּו אֱֹלהֵי ֱאמֶת ָל ֶלכֶת ַאחַר אֱֹלהִים ֲאחִֵרים‪.‬‬ ‫ְל ַבּדֵנּו ָע ַמדְנּו וְאֵין ְּת ִפּלָה י ְדּועָה עַל ׂשְ ָפתֵינּו‬ ‫וְנ ַ ְפׁשֵנּו ֹלא ִּת ְמצָא לָּה מְנּוחָה נ ְכֹונ ָה ַּתחַת ּכַנְפֵי ַהּׁשְכִינ ָה‬ ‫[‪]...‬‬ ‫ּו ְבקְָראֵנּו ּבֵין ַה ְּמצִָרים‬ ‫ׁשָ ַמעְנּו אְַך ו ְַרק אֶת קֹולֹותֵינּו הָעֹונ ִים לָנּו ּכְהֵד‬ ‫‪18‬‬ ‫וְנִׁשְּבִָרים ֵמ ֲעבִָרים‪.‬‬ ‫לאחר מות האל‪ ,‬אין לו לאדם ‘תפלה ידועה׳; לא זו בלבד גם אם בעתות מצוקה —‬ ‫‘בין המצרים׳ — יתפלל האדם‪ ,‬תפילה זו תושב אליו ריקם‪ .‬המתפלל יחזור וישמע‬ ‫את קולו כהד‪ ,‬שכן לתפילה אין נמען‪ .‬השיר מזהה את העובדה שבעתות מצוקה‬ ‫מתפלל האדם‪ ,‬ואולם תודעה צלולה נוטלת מהתפילה את משמעותה‪ .‬ואולם‪ ,‬ראוי‬ ‫להציג את השאלה‪ :‬האם מות האל סילק את התפילה מחיי האדם? האם ההכרה כי‬ ‫לתפילה אין כתובת וקולו של המתפלל חוזר אליו גרמה לשינוי המציאות‪ ,‬ובני‬ ‫אדם‪ ,‬גם אלו שאינם מאמינים‪ ,‬פסקו מלהתפלל? אין צורך בהתבוננות עמוקה כדי‬ ‫‪1 7‬‬ ‫‪18‬‬ ‫א״צ גרינברג‪ ,‬כל כתביו‪ ,‬ד‪ :‬לקט שירים תרע״ב‪-‬תר״ץ‪ ,‬ירושלים תשנ״ב‪ ,‬עמ׳ ‪.43‬‬ ‫ח׳ גורי‪‘ ,‬רטוריקה׳‪ ,‬השירים‪ ,‬ב‪ ,‬ירושלים תשנ״ח‪ ,‬עמ׳ ‪.109‬‬ ‫‪240‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫לזהות את העובדה שהאדם הוא יש מתפלל‪ .‬עובדה זו אינה מותנית באמונה באל‪.‬‬ ‫היא נחשפת כעובדה ראשונית בחיי אדם‪ .‬בני אדם‪ ,‬מאמינים ושאינם מאמינים‪,‬‬ ‫מוצאים עצמם נושאים תפילה‪ .‬ואולם מה טיבה של התפילה בהעדר האל? למי היא‬ ‫מופנית? אפשר לפרש את תפילתו של מי שחי לאחר מות האל כשריד לפרקטיקה‬ ‫שאיבדה את ההקשר שבו היה לה מובן‪ .‬פירוש זה מיוסד על ההנחה כי בסופו‬ ‫של דבר כולנו יצורים המכוננים על ידי המסורת‪ 19.‬מאחר שהרכיב הדתי במסורת‬ ‫שבתוכה פועלים בני אדם היה מרכזי‪ ,‬אין כל פלא שפרקטיקות דתיות שרדו את‬ ‫מות האל‪ .‬תפיסה זו מתייחסת אפוא אל התפילה כשכבה ארכיאולוגית ששרדה‬ ‫לאחר מותו של המרחב שבו היה לו מובן‪.‬‬ ‫ואולם תפיסה זו אינה מעניקה פשר לתפילה‪ .‬שהרי לא כל הפרקטיקות הדתיות‬ ‫שרדו לאחר מות האל‪ .‬העולם הדתי הוא עולם עמוס ריטואלים‪ .‬רובם של אלו‬ ‫נעלמו עם הסתלקות האל ממרחב החיים‪ .‬לפיכך גם אם מניחים שפרקטיקה מסוימת‬ ‫כתפילה מקורה בדת‪ ,‬עדיין אין בכך כדי להסביר את שרידותה המתמשכת‪.‬‬ ‫כדי לענות על בעיה זו‪ ,‬מועלית‪ ,‬לעתים‪ ,‬הטענה הפסיכולוגית על אודות‬ ‫אימת האדם ללא האל‪ .‬מנקודת מבט זו התפילה היא מומנט שבו האימה מגיחה‬ ‫ומתפרצת אל המרחב הלשוני‪ .‬תפיסה זו מקבלת‪ ,‬לכאורה‪ ,‬אישור מהעובדה‬ ‫שבני אדם מתפללים בשעות מצוקה מיוחדות‪ .‬שעות המצוקה הן בדיוק הרגעים‬ ‫שבהן מבנה העולם היציב קורס והאדם מוצא עצמו ללא משענת; או אז הוא נזקק‬ ‫נואשות למשענת והוא פונה אל האלוהים‪ .‬פנייה זו יותר משהיא מאשרת את‬ ‫המשמעות האונטולוגית של הנמען‪ ,‬מבטאת את מציאותו האקזיסטנציאלית של‬ ‫המוען המבקש להיאחז בכל בדל של הבטחה לסדר ולוודאות‪.‬‬ ‫ברם‪ ,‬הסבר פסיכולוגי זה איננו ממצה את תופעת התפילה מכמה טעמים‪:‬‬ ‫ראשית‪ ,‬בני אדם אינם מתפללים רק בעתות מצוקה; אדרבה תפילות רבות‪ ,‬שכמה‬ ‫דוגמאות מהן אביא בהמשך‪ ,‬נאמרות בעתות של השלמה ופיוס עם המציאות‪ .‬אם‬ ‫אכן התפילה היא מענה למצוקה כיצד יש להסביר תפילות אלו?‬ ‫שנית‪ ,‬ניתן לחזור ולשאול‪ :‬האם תפיסה רדוקציוניסטית של התפילה‪,‬‬ ‫המתיימרת להעמידה על סיבותיה‪ ,‬מעניקה לה פשר כלל ועיקר? האם הסבר‬ ‫של התפילה הוא תחליף הולם להבנתה‪ ,‬או שמא ההסבר מסתיר את משמעותה?‬ ‫בניגוד לגישה הפסיכולוגיסטית‪ ,‬בובר מבקש להסיק מהתמדת ‘הצורך הדתי׳‬ ‫דווקא את העובדה האקזיסטנציאליסטית‪-‬אונטולוגית של היות האדם לנוכח‬ ‫האל; אל שאינו רק השלכה של הסובייקטיביות האנושית האימננטית‪ .‬בתוך תוכה‬ ‫‪19‬‬ ‫לעניין זה ראו ספרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)13‬עמ׳ ‪ ,26-15‬וכן‪ ,‬המסע היהודי‪-‬ישראלי‪ ,‬שאלות של‬ ‫תרבות ושל זהות‪ ,‬ירושלים תשס״ו‪ ,‬עמ׳ ‪.121-87‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫‪241‬‬ ‫של ההוויה האימננטית נחשף האדם לנוכחותו של הטרנסצנדנטי‪ 20.‬בובר מסרב‬ ‫לראות בנוכחות זאת רק השלכה של הסובייקטיביות ודוחה את העמדה שנוכחות‬ ‫זאת אינה אלא פעולת הכינון של האדם עצמו‪ .‬האל אינו אל ‘בשבילי׳ הוא נוכח‬ ‫באופן ראשוני ובלתי תלוי באדם‪ .‬אדרבה האדם נענה או מעיד על ראשוניותה‬ ‫של נוכחות טרנסצנדנטית זו‪ .‬בובר מבקש אפוא להסב את תשומת הלב למלאות‬ ‫החוויה הדתית ורואה בפשר הפסיכולוגי או הפילוסופי של חוויה זו את רידודה‬ ‫וצמצומה‪ .‬מנקודת מבט זאת‪ ,‬התפילה — בדומה למכלול החוויה הרליגיוזית‪,‬‬ ‫נושאת משמעות אונטולוגית — היא עדות לפריצת הטרנסצנדנטי לעולמנו‪ .‬ג׳יימס‬ ‫בספרו ‘החוויה הדתית לסוגיה׳‪ ,‬מציג עמדה דומה‪ ,‬וטוען‪:‬‬ ‫[‪ ]...‬כל מערכת הדוגמאות שלנו מובילה למסקנה אחת — כזאת בערך‪ :‬הרי‬ ‫זה כאילו מצויה בתודעת האדם תחושה של ממשות‪ ,‬הרגשה של נוכחות‬ ‫אובייקטיבית‪ ,‬תפיסת מה שאפשר לקרוא לו ‘משהו שם׳‪ ,‬שהיא עמוקה‬ ‫יותר וכללית יותר מכל אותן ‘תחושות׳ מיוחדות ומסויימות‪ ,‬שלפי סברת‬ ‫הפסיכולוגיה המקובלת הן הן המגלות לו לאדם את הממשות שישנה‬ ‫‪21‬‬ ‫במציאות‪.‬‬ ‫ספק רב אם עמדתם של בובר וג׳יימס ניתנת לביסוס‪ .‬גם אם המתפלל מתנסה‬ ‫בחוויה דתית עמוקה של פנייה אל האל‪ ,‬חוויה זו כשלעצמה אינה יכולה לבסס‬ ‫את הנוכחות של יש טרנסצנדנטי‪ ,‬משום שבסופו של דבר היא אימננטית לחלוטין‪:‬‬ ‫האל תמיד יופיע כנמען של תפילת הסובייקט‪ ,‬ולפיכך הוא יופיע תמיד בתוך טווח‬ ‫תודעתו העולמית‪ .‬מה שמופיע במרחבי הפעולה הסובייקטיבית אינו יכול לחרוג‬ ‫מגבולותיה‪ ,‬והרגשה או חוויה של נוכחות האל‪ ,‬בסופו של דבר‪ ,‬תחומה בגבולות‬ ‫הסובייקטיביות עצמה‪ 22.‬הוסרל ניסח עמדה זו בבהירות בכותבו‪‘ :‬אין לאל ידי‬ ‫להיכנס — בנסיוני‪ ,‬במחשבותי‪ ,‬בהערכותי ובמעשי — לתוך עולם שהוא שונה מזה‬ ‫‪23‬‬ ‫היונק את משמעותו ותוקפו ממני ובי בעצמי׳‪.‬‬ ‫עם זאת הניסיון לפרש את התפילה באמצעות הקטגוריות הפסיכולוגיות‬ ‫המעמידות את פנומן התפילה על מניעיה אינו מביא בחשבון את מלאות התופעה‬ ‫של התפילה וחוויית הזיקה המכוננת בה‪ .‬התפיסה הפסיכולוגית מעמידה את‬ ‫‪2 0‬‬ ‫‪21‬‬ ‫‪22‬‬ ‫‪23‬‬ ‫ראו מ״מ בובר‪ ,‬פני אדם‪ ,‬בחינות באנתרופולוגיה פילוסופית‪ ,‬ירושלים תשכ״ו‪ ,‬עמ׳ ‪.295-270‬‬ ‫ג׳יימס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ׳ ‪.41‬‬ ‫ראו עוד ‪D. Z. Philips, The Concept of Prayer, London 1968, pp. 30–41‬‬ ‫א׳ הוסרל‪ ,‬הגיונות קארטזיניים‪ ,‬תרגום‪ :‬א״צ בראון‪ ,‬ירושלים תשנ״א‪ ,‬עמ׳ ‪ .22‬ראו עוד‬ ‫‪H. Philipse, ‘Transcendental Idealism’, B. Smith and D. Woodruff Smith (eds.), The‬‬ ‫‪Cambridge Companion to Husserl, Cambridge 1995, pp. 239–322‬‬ ‫‪242‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫התפילה על הסובייקט מבלי שהיא מעניקה משקל הן למשמעות הסובייקטיבית הן‬ ‫למשמעות המושאית של חוויית התפילה‪ .‬די לה בהצבעה על היסוד הסיבתי של‬ ‫התפילה — מצוקת האדם‪ ,‬מבלי שהיא מפענחת את המשמעות האינטנציונלית של‬ ‫התפילה — היותה מייסדת זיקה בין האדם לבין האל‪ ,‬היש שאליו מופנית התפילה‪.‬‬ ‫תפיסה רדוקציוניסטית זו של התפילה כמוה כניסיון להבין את היצירה האמנותית‬ ‫‪24‬‬ ‫על ידי פענוח הצרכים שהניעו את היוצר לכותבה‪.‬‬ ‫אכן‪ ,‬שלונסקי ידע שפנומן התפילה הוא בראש ובראשונה שאלה‪ ,‬שכן פנומן‬ ‫זה אינו יכול להתפרש רק על ידי פיענוח האקט‪ ,‬ולפיכך הוא מעורר את שאלת‬ ‫המשמעות האונטולוגית של המושא שכלפיו מוסבת התפילה‪ ,‬וכך כתב‪:‬‬ ‫קָָראתִי ֵאלֶיָך — ֲהמִׁשּום ׁשֶּיֶׁשְָך‬ ‫אֹו ִמ ַּפחַד הֱיֹות ִּב ְל ָעדֶיָך?‬ ‫ׁשְ ָמ ְעתִיָך ּדֹובֵר — ֲהמִּׁשּום ׁשֶ ָענ ִי ָת‬ ‫‪25‬‬ ‫אֹו ֶחׁשְקַת ַה ִּמדְּבָר הִיא — ִלׁשְמֹועַ!‬ ‫ראויה לתשומת לב מילות הפתיחה של השיר‪‘ :‬קראתי אליך׳‪ .‬זהו הנתון הראשוני‬ ‫שעליו אין עוררין‪ :‬התחוללה קריאה‪ ,‬או בלשוננו תפילה‪ .‬ההמשך הוא ניסיון לפענח‬ ‫את פשרה‪ .‬ניסיון זה הוא מעניין מפני ששלונסקי מציב את שתי האפשרויות‪ :‬מצד‬ ‫אחד העמדה האונטולוגית‪ ,‬שלפיה הקריאה או התפילה היא עדות לנוכחות של‬ ‫הטרנסצנדנטיות‪ ,‬ומצד אחר האפשרות הפסיכולוגיסטית‪ ,‬שלפיה התפילה משקפת‬ ‫את מצוקת האדם‪ ,‬אבל למצוקה זו אין נמען כלל ועיקר‪ .‬יתר על כן שלונסקי מחדד‬ ‫היטב את משמעותן של שתי האפשרויות‪ .‬לפי האפשרות האונטולוגית‪ ,‬התפילה‬ ‫היא היענות לנוכחות‪ .‬כלומר היסוד האונטולוגי — קיום האל הוא הבסיס של‬ ‫התפילה עצמה‪ .‬לעומת זאת לפי האפשרות השנייה‪ ,‬הפחד מקיום בלא אל מחולל‬ ‫את התפילה‪ ,‬זאת גם אם אין לה נמען‪ .‬משמע התפילה היא השלכה של האדם‬ ‫המייצר את האל מאימת הבדידות‪ .‬לפי האפשרות הראשונה‪ ,‬תשובת האל‪ ,‬שאותה‬ ‫המאמין חווה‪ ,‬היא חוויה אמתית‪ ,‬המפגש בין האדם לבין האל אכן מתחולל‪ .‬לפי‬ ‫האפשרות השנייה‪ ,‬גם אם האדם מתנסה בתשובה הרי הוא אינו שומע אלא את קולו‬ ‫שלו‪ .‬שלונסקי עצמו מתייסר בין האפשרות האונטולוגית לאפשרות הפסיכולוגית‪,‬‬ ‫וכך הוא ממשיך וכותב‪:‬‬ ‫‪2 4‬‬ ‫‪25‬‬ ‫ראו עוד ‪A. J. Heschel, Between God and Man, New York 1965, p. 201‬‬ ‫א׳ שלונסקי‪‘ ,‬קראתי אליך׳‪ ,‬שישה סדרי שירה‪ :‬כל שירי אברהם שלונסקי‪ ,‬ה‪ ,‬תל אביב‬ ‫תשס״ב‪ ,‬עמ׳ ‪.158‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫‪243‬‬ ‫טֵרּוף ַּב ִּמדְּבָר!‬ ‫ֵמ ָע ְצמַת ַה ָּצמָא ִל ְצלִילִים‪ׁ-‬שֶל‪ֱ -‬אמֶת‬ ‫ׁשֹו ַמעַת ָהאֹז ֶן קֹולֹות ׁשֶ ָּבדִינּו‪.‬‬ ‫– הַּקֹול ׁשֶּבָדִינּו הּוא הַּקֹול ׁשֶ ָענ ָה!‬ ‫הּוא הַּקֹול ׁשֶּׁשָ ַא ְלּתָ‪:‬‬ ‫– יֶׁשְָך?‬ ‫ו ְ ָענ ִיתָ‪.‬‬ ‫ו ְ ַענ ִיתָ‪:‬‬ ‫– יֶׁשְָך –‬ ‫‪26‬‬ ‫ּכִי קָָראתִי ֵאלֶיָך‪.‬‬ ‫במקום אחר שלונסקי כותב‪‘ :‬אתה ישך — כי תשוקתי אליך‪ /.‬אני הוא שאמרתי‪:‬‬ ‫יהי הוא!׳‪ 27.‬הפרדוקס ששלונסקי מצביע עליו הוא ברור‪ :‬לאחר מות האל‪ ,‬קיומו‬ ‫או נוכחותו של האל מותנים באדם עצמו‪ .‬אבל התניה זו אין פירושה בהכרח שהאל‬ ‫איננו; אדרבה תשוקת האדם לאל עשויה להיות ביטוי לנוכחותו האונטולוגית‪,‬‬ ‫לפחות בהוויית האדם‪ .‬האל אינו פרויקציה של האני‪ ,‬משום שעוצמת הפנייה אליו‬ ‫אינה מתלכדת עם התפקיד הפסיכולוגי הזה‪ .‬ואולם האל גם אינו משוחרר מהאני‪,‬‬ ‫קיומו הטרנסצנדנטי מותנה לחלוטין באימננטי — בתשוקת האדם‪ .‬כך אפוא‬ ‫מכוננת התפילה שלאחר מות האל פרדוקס ושאלה‪ ,‬שאין בידיו של האדם להתירה‪.‬‬ ‫הוא מתנסה בעדות שהוא נדרש לפרשה ואין הוא יכול להציע יותר מאשר את‬ ‫השאלה עצמה; לפי שני שיריו של שלונסקי שניתחתי‪ ,‬התפילה היא פנומן גבולי‬ ‫בין הפסיכולוגי לאונטולוגי וכך היא נידונה להיות‪ .‬בתפיסה זו לתפילה יש נמען‪.‬‬ ‫היא‪ ,‬בדומה לכל פעולה אינטנציונלית‪ ,‬מוסבת על אובייקט נתון — האל‪ .‬ואולם‬ ‫משמעותו האונטולוגית של הנמען נותרת פתוחה‪ :‬האם האל הוא רק יש ‘בשבילי׳‬ ‫המקבל את מובנו ממני‪ ,‬והוא המקור של היותו‪ ,‬הוא מכוננו ומייצרו‪ ,‬או שמא הוא‬ ‫היות ‘בשביל עצמו׳ והאדם רק נענה לקיומו‪.‬‬ ‫השאלה שאני מבקש להציג היא‪ :‬הזהו הפשר היחיד של התפילה לאחר מות‬ ‫האל? האם גם לאחר מות האל הפשר של התפילה יהיה מותנה בשאלת משמעותו‬ ‫ומעמדו האונטולוגי של הנמען האלוהי? כדי להתמודד עם שאלה זו אני מבקש‬ ‫לנתח את הרפלקסיה של יוצרים בספרות העברית למשמעותה של התפילה‪.‬‬ ‫‪2 6‬‬ ‫‪27‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.239‬‬ ‫‪244‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫העובדה שהטקסטים שאני משתמש בהם לקוחים מהספרות העברית אין לפרשה‬ ‫כעיסוק בהיסטוריוגרפיה או בפואטיקה של ספרות זו‪ .‬מגמת פני אינה חקר יוצרים‬ ‫או יצירות‪ ,‬או חקר ההקשרים הביוגרפיים או החברתיים‪-‬תרבותיים שמתוכם‬ ‫ובתוכם התגבשו הטקסטים הנדונים‪ .‬ענייני הוא בניסיון לדלות מתוך הספרות‬ ‫העברית את המשמעות‪‘ ,‬האידוס׳ במינוח הפנומנולוגי‪ ,‬שיוחס לתפילה‪ .‬מאמר זה‬ ‫מנתח את האופן שבו שאלת משמעות התפילה מתגלמת בספרות העברית‪ .‬לפיכך‬ ‫הוא מעוצב על ידי השאלה עצמה ועל ידי התמות המשיבות לה כפי שהן עולות‬ ‫בספרות; הטקסט הספרותי הוא ‘הנתון׳ הפנומנולוגי‪ ,‬שאותו אני מבקש לנתח‬ ‫ולהנהיר‪ .‬ספרות אינה פילוסופיה ובוודאי אינה פנומנולוגיה‪ ,‬אבל כוחה מתגלם‬ ‫ביכולת ללכוד מומנטים חולפים‪ ,‬לא מגובשים‪ ,‬באופן שיטתי של הלך נפש‪ 28.‬אני‬ ‫מבקש לעקוב אחר הדין‪-‬וחשבון הספרותי על אודות התפילה‪ .‬מאמר זה הוא ניסיון‬ ‫להבנות את הלכי הנפש‪ ,‬התפיסות המיוסדות על ‘ההרף עין׳ שהספרות נושאות‬ ‫בתוכה‪ ,‬לכלל היגדים נושאי משמעות‪ .‬דווקא ההכרה בפער שבין פילוסופיה‬ ‫לספרות מבססת את הבחירה במתודה הפנומנולוגית‪ ,‬שכן מתודה זו יוצאת‬ ‫מהמופע — הטקסט במקרה שלפנינו — כדי להגיע אל הנתון‪ ,‬דהיינו אל המשמעות‬ ‫או האידאה האימפליציטית שמופע זה נושא בחובו‪‘ .‬הנתון׳ אינו המופע הראשוני‪,‬‬ ‫אם כי אין להגיע אליו אלא דרך המופע עצמו‪ .‬הנחת המוצא הפנומנולוגית‬ ‫היא שהמופע אינו שקוף‪ ,‬הוא עמום ולעתים מסווה את הנתון‪ ,‬וכדי להגיע אל‬ ‫הנתון נדרשת עבודת הרפלקסיה או האקספליקציה של המתבונן‪ .‬מבחינה זו‬ ‫הפנומנולוגיה מאפשרת הן את שמירת האופי הפתוח‪ ,‬הלא‪-‬שקוף של המופע‬ ‫הספרותי‪ ,‬הן את היכולת להגיע דרך מופע זה אל המשמעות האימפליציטית שהוא‬ ‫‪29‬‬ ‫נושא‪.‬‬ ‫העיון שלי מתמקד בספרות העברית‪ ,‬בטווח הזמן שבין העלייה השנייה ועד‬ ‫ימינו‪ ,‬שכן זהו טווח הזמן שבו נוצרה תרבות עברית חילונית‪ ,‬כתרבות של דור‪.‬‬ ‫גם אם ספרות עברית חילונית החלה להיווצר כבר במחצית השנייה של המאה‬ ‫התשע עשרה‪ ,‬הרי רק עם העליות של החלוצים בעיית היחס שבין ההווה החדש‪,‬‬ ‫החילוני‪ ,‬לבין הישן‪ ,‬המסורת הדתית‪ ,‬הפכה יסוד מכונן בעיצוב התרבותי הלאומי;‬ ‫שאלת יסוד זו הטרידה לא רק יחידי סגולה אלא ציבור נרחב שנתן לה ביטוי‬ ‫בהיבטים שונים של החיים‪ :‬פרקטיים‪ ,‬עיוניים וספרותיים‪ .‬אני בוחר באופן שבו‬ ‫הבעיה התגלמה בספרות העברית‪ ,‬שהייתה אחת המשושים העדינים שדרכם‬ ‫‪28‬‬ ‫‪29‬‬ ‫עניין זה נדון בהרחבה בספרי‪ ,‬המסע האנושי למשמעות‪ :‬עיון הרמנויטי‪-‬פילוסופי ביצירות‬ ‫ספרותיות‪ ,‬רמת גן תשס״ט‪.‬‬ ‫לניתוח משמעותו של הנתון במסורת הפנומנולוגית ראו עוד ‪J. L. Marion, Being Given,‬‬ ‫‪Toward a Phenomenology of Givenness, Stanford 2002, pp. 7–70; J. N. Mohanty,‬‬ ‫‪Phenomenology and Ontology, Den Haag 1970, pp. 12–29‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫‪245‬‬ ‫בוטאה הבעיה; שבה השתקפה התרבות ושבה נעשה הניסיון המתמשך לבצע‬ ‫רפלקסיה על המפעל של בניית תרבות יהודית חילונית‪ .‬מתווה זה מבהיר כי אין‬ ‫עניינו של מאמר זה בתפילות חילוניות‪ ,‬אלא בהתמודדות עם שאלת התפילה‬ ‫ומובנה בספרות זו‪ .‬אני מבקש לעקוב אחר החילון הספרותי שבמסגרתו היצירות‬ ‫מתעמתות עם התפילה ומובנה‪.‬‬ ‫עבור רוב היוצרים רגע ‘מותו׳ של האל הוא רגע חי‪ ,‬הם נושאים אותו בזיכרונם‪.‬‬ ‫רובם דוברים את שפת המסורת הדתית שאותה נטשו‪ ,‬ורובם בחרו במודע לחיות‬ ‫בתוך הוויית עולם חילונית שבה האדם הוא הריבון ולא האל‪ .‬עובדה זו מקבעת‬ ‫את היצירה העברית העוסקת בשאלת התפילה ליצירה שיש לה ערך מיוחד‪ ,‬שכן‬ ‫מבטה נע בין הנוכחות של האל בעבר לבין היעדרותו ומותו בהווה‪.‬‬ ‫כפי שכבר נאמר בראשית הדברים‪ ,‬העיון בספרות העברית מלמד כי התפילה‬ ‫היא עובדת יסוד ראשונית‪‘ ,‬נתון׳ שאין עליו עוררין‪ .‬עובדה זו משמעה שהנתון של‬ ‫התפילה אינו מותנה בפשר האונטולוגי או הפסיכולוגי שיוענק לנמען‪ ,‬יהיה טיבו של‬ ‫הנמען אשר יהיה‪ .‬במונחים פנומנולוגיים‪ ,‬התפילה היא הנתון שאותו יש לפענח לא‬ ‫על ידי סילוקו באמצעות דמיסטיפקציה של משמעותו‪ ,‬המתהווית על ידי רדוקציה‬ ‫של התפילה ליסודותיה הפסיכולוגיים‪ ,‬אלא באמצעות רפלקסיה מתמשכת של‬ ‫‪30‬‬ ‫הנתון‪ ,‬הנהרתו ההולכת ומתהווית — הליך המכונה על ידי ריקר דמיתולוגיזציה‪.‬‬ ‫עמיחי מנסח את התובנה בדבר ראשוניותה של התפילה בבהירות ובחדות‪:‬‬ ‫ַמּצֵבֹות נִׁשְּבָרֹות‪ִ ,‬מּלִים חֹולְפֹות‪ִ ,‬מּלִים נִׁשְּכָחֹות‬ ‫ׂשְ ָפ ַתי ִם ׁשֶ ָאמְרּו אֹותָן ָהפְכּו ָעפָר‪,‬‬ ‫ׂשָפֹות מֵתֹות ּכִ ְבנ ֵי ָאדָם‪,‬‬ ‫ׂשָפֹות ֲאחֵרֹות קָמֹות ִל ְת ִחּי ָה‪,‬‬ ‫ֵאלִים ּבְׁשָ ַמי ִם ִמׁשְ ַּתּנ ִים‪ֵ ,‬אלִים ִמ ְת ַח ְּלפִים‪,‬‬ ‫‪31‬‬ ‫ַה ְּתפִּלֹות נִׁשְאָרֹות ָלעַד‪.‬‬ ‫בתפיסתו של עמיחי התפילה היא עוגן יציב וראשוני של הקיום‪ .‬היא הקבוע‬ ‫והאלים משתנים‪ .‬קביעּות ובסיסיּות זו פירושן שאין התפילה מותנית באל ספציפי‪:‬‬ ‫האלים משתנים והתפילה נותרת כמאפיין קבוע של הקיום האנושי‪ .‬גם אברהם‬ ‫‪30‬‬ ‫מתווה זה מצביע כי המסלול שאני מבקש לשרטט בניתוח‪ ,‬הולם את מה שפול ריקור כינה‬ ‫דמיתולוגיזציה‪ .‬עניינה של הדמיתולוגיזציה בהנהרת העמום ולא ברדוקציה המכונה אצל‬ ‫ריקור דמיסטיפקציה‪ .‬דמיתולוגיזציה הולמת יותר מתווה ניתוח פנומנולוגי‪ .‬לדיון ביחס שבין‬ ‫דמיתולוגיזציה לדמיסטיפקציה ראו ‪P. Ricouer, The Conflict of Interpretations, Evanston‬‬ ‫‪31‬‬ ‫י׳ עמיחי‪‘ ,‬אלים מתחלפים‪ ,‬התפלות נשארות לעד׳‪ ,‬שירי יהודה עמיחי‪ ,‬ה‪ ,‬ירושלים תשס״ד‪,‬‬ ‫עמ׳ ‪.147‬‬ ‫‪1974, p. 389‬‬ ‫‪246‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫חלפי מתנסח באופן דומה‪ .‬למרות ההבדלים בינו לבין עמיחי עמדתו היא חדה —‬ ‫התפלה היא ראשונית ובסיסית‪ .‬כך הוא כותב‪:‬‬ ‫מְעּוף ַחׁשְַרת ִחּצֵי‪-‬צְחֹוקָיו‬ ‫ׁשֶל אֱֹלהִים ּג ְדֹולִים ְמאֹד‪.‬‬ ‫ו ְ ָלּמָה ֶרג ַע ֹלא אֹמַר ְּת ִפּלָה?‬ ‫ו ְ ָלּמָה –‬ ‫אִם ֲאנ ִי ָּבׂשָר וָדָם‬ ‫וְחֹׁשְֶך ּכְבַד‪ּ-‬תְהֹום –‬ ‫מַּדּו ַע ֹלא אֹמַר ְּת ִפּלָה ִּפ ְתאֹם‪:‬‬ ‫‪32‬‬ ‫ּבָרּוְך ַאּתָה אֵינ ִי יֹודֵ ַע מִי‪.‬‬ ‫כיצד יש להבין את פנומן התפילה בשלמותו? למי‪ ,‬בסופו של חשבון‪ ,‬מוסבת‬ ‫התפילה? האם אפשרית תפילה ללא נמען? העיון בספרות העברית מלמד על‬ ‫מגמות שונות בפיענוח משמעותו של הנמען‪ ,‬ממגמות ההופכת את האדם וקיומו‬ ‫לנמען ועד למגמות שעבורן ‘מות האל׳ אינו סיפור שהסתיים‪ ,‬והאל מגיח מחדש‬ ‫לתוך העולם‪ ,‬אם כנוכחות של ישות‪ ,‬אם כהעדר ואם כשאלה על נוכחות או‬ ‫היעדרות‪ .‬מגמות אחרות מבטאות בדיוק את חוויית הרגע של ‘מות האלוהים׳‪.‬‬ ‫התפילה היא מומנט הביניים המגלה את הרצף שבין העבר שבו חי האל לבין‬ ‫העתיד — ההוויה שבה האל כבר לא יהיה‪ .‬אפתח בניתוח המגמה הראשונה שבה‬ ‫האדם‪ ,‬על גורלו וקיומו‪ ,‬הוא הנמען של התפילה‪.‬‬ ‫התפילה ללא נמען‪ :‬בין רפלקסיה עצמית להתרחשות אונטולוגית‬ ‫התפילה כאקט של רפלקסיה עצמית שבה האדם הוא המוען והנמען של התפילה‬ ‫נוסחה בבהירות על ידי פוירבך‪ .‬פוירבך‪ ,‬שהיטיב לתאר את התפילה כפנייה אל‬ ‫האל‪ ,‬טען כי בסופו של דבר התפילה היא ‘היחס המוחלט של לבו של האדם לעצמו‪,‬‬ ‫‪33‬‬ ‫לטבעו‪ .‬בתפילה שוכח האדם שיש מגבלות לרציותיו והוא שמח בשכחה זו׳‪.‬‬ ‫משפטים קצובים אלו ממצים את התובנה של פוירבך שלפיה התפילה מבטאת‬ ‫סירוב לכוחו המוחלט של הטבע‪ ,‬של היחסים הסיבתיים הקובעים את המציאות‬ ‫‪34‬‬ ‫כהכרחית‪‘ :‬התפילה היא הביטחון שכוחו של הלב חזק יותר מכוחו של הטבע׳‪.‬‬ ‫כנגד המציאות וטבעה ההכרחי מוצב אפוא טבעו של האדם כמי שמסרב להכרח זה‬ ‫‪3 2‬‬ ‫‪33‬‬ ‫‪34‬‬ ‫א׳ חלפי‪ ,‬שירים‪ ,‬ב‪ ,‬תל אביב ‪ ,1988‬עמ׳ ‪.113‬‬ ‫פוירבך (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ׳ ‪.123‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫‪247‬‬ ‫וחורג ממנו‪ .‬לכן פוירבך יכול לקבוע כי היחס של האדם לעצמו מנתק את האדם‬ ‫מההכרחיות הקיימת‪ .‬לפי תפיסה זו‪ ,‬התפילה היא ‘דיאלוג של האדם עם עצמו‪,‬‬ ‫עם לבו׳‪ 35,‬ולא פנייה לישות חיצונית‪ .‬האל מציין‪ ,‬לא פחות ולא יותר‪ ,‬את האישור‬ ‫של אקט החריגה מהטבע‪ ,‬את כמיהת הלב ורציותיו‪ ,‬את האפשרות של מה שהטבע‬ ‫קבע כבלתי אפשרי‪ 36.‬כפי שראינו לעיל‪ ,‬פוירבך אפיין את האל בתור ה־‪alter ego‬‬ ‫של האני‪ .‬אבל אני אחר זה אינו בעל קיום אונטולוגי טרנסצנדנטי לאני‪ .‬אדרבה‪,‬‬ ‫הוא מבטא את הפרדוקס האנושי הבסיסי‪ ,‬שכבר הגל עמד עליו‪ ,‬של הכפלת האני‪:‬‬ ‫האני כחושב וכנחשב‪ ,‬כפועל ומושא כאחד‪.‬‬ ‫רוזנצווייג‪ ,‬מנקודת מבט דתית‪ ,‬ממתן עמדה זו של פוירבך ומבקש להבחין‬ ‫בין סוגים שונים של תפילות; התפילה שאותה תיאר פוירבך היא רק סוג אחד‬ ‫מסוגי התפילות‪ .‬רוזנצווייג מתייחס לתפילתו של גיתה האומר‪‘ :‬כונן‪ ,‬אושר נעלה‪,‬‬ ‫מעשה ידי‪ ,‬כי אשלימנו׳‪ 37.‬לדעתו‪ ,‬תפילתו של גיתה היא תפילה ‘של אדם אל‬ ‫גורלו שלו׳‪ 38,‬אלא שאין לראות בביטוי גורל ‘כינוי של מבוכה לאל שומע תפילות‪,‬‬ ‫אשר עדיו כל בשר יבואו׳‪ 39.‬תפילה אל הגורל משמעה התייחסות של האני אל‬ ‫עצמו‪ .‬אקט התפילה הוא אקט של שיפוט עצמי שבו האדם חורג מחייו‪ ,‬בוחן‬ ‫אותם‪ ,‬מאשרם או מצפה לשינוי שיתחולל בהם‪ ,‬אבל לעולם אין הוא פונה אל האל‬ ‫שמחוצה לו‪ ,‬בלשונו של רוזנצווייג‪:‬‬ ‫עיקר לו [=למתפלל] רק זה‪ :‬שכל אשר יבוא ייערה לתוך חייו‪ ,‬שיזכה‬ ‫להעלות את הכל‪ ,‬משל עצמו ושלא משל עצמו כאחד‪ ,‬עולה במקדש גורלו‬ ‫שלו‪ .‬על כך מתפלל המתפלל‪ .‬אין הוא מבקש כלל לשמור על של עצמו;‬ ‫מוכן ומזומן הוא להערות את עצמו חוצה‪ ,‬להרחיב את קיומו הצר שבכאן‬ ‫לכדי נצחיות‪ ,‬וזאת הוא עושה‪ ,‬אלא שבמשאלה זו הוא חש עצמו משרת‬ ‫לגורלו שלו‪ ,‬ואם אמנם מוכן הוא לנתוץ חומות אישיותו שלו‪ ,‬אין הוא סבור‬ ‫‪40‬‬ ‫שיכול ורשאי הוא לחרוג מן התחום המקודש של גורלו שלו‪.‬‬ ‫בתפילה מעין זו יש יסוד אקספרסביסטי ברור‪ :‬האדם מבטא את עצמו‪ ,‬אלא‬ ‫שבאקט הביטוי העצמי האדם חורג מנתוני חייו המידיים‪ ,‬ממעגלי המעשה‬ ‫היומיומיים‪ ,‬המקריים והמשתנים‪ .‬התפילה היא התייצבות עצמית שלמה של האדם‬ ‫‪3 5‬‬ ‫‪36‬‬ ‫‪37‬‬ ‫‪38‬‬ ‫‪39‬‬ ‫‪40‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫ראו דיונו של פוירבך‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪.125-123‬‬ ‫פ׳ רוזנצווייג‪ ,‬כוכב הגאולה‪ ,‬תרגום‪ :‬י׳ עמיר‪ ,‬ירושלים תש״ל‪ ,‬עמ׳ ‪.302‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.303‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪248‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫לנוכח הקיום‪ ,‬ועם הקיום‪ .‬היא יכולה לבטא ציפייה להתרחשות עתידית חדשה‪,‬‬ ‫והיא יכולה להיות אישור מוחלט של מה שישנו כבר‪ .‬בין כך ובין כך היא חורגת‬ ‫מהקיום אבל נותרת בתוכו כאחת‪.‬‬ ‫בספרות העברית אפשר למצוא ביטויים רבים למגמה זו‪ .‬יחזקאל חפץ‪ ,‬גיבור‬ ‫יצירתו של ברנר ‘שכול וכשלון׳‪ ,‬מגיע בסוף מסע ההתמודדות עם המחלה לחוויה‬ ‫של אישור עצמי מוחלט‪ .‬הוא מבין שאין האדם יכול למצוא תיקון מוחלט לקיומו‬ ‫השברירי‪‘ ,‬כי‪ ,‬סוף סוף‪ ,‬אין קביעות ועמדה בטוחה‪ .‬יש סיפים‪ ,‬יש רגעים‪ ]...[ .‬יש‬ ‫משעול צר‪-‬צר‪ ,‬שפעם הוא חלק ופעם עקום‪ .‬וכל התורה היא אותה התורה הישנה‪,‬‬ ‫שאושר הוא לתעות במשעול זה‪ ,‬אושר הוא לחיות ולהוקיר את החיים‪ ,‬להוקיר‬ ‫כל מיני זעזועיהם עם הנועם האין סופי שבהם [‪ ]...‬יבורך סלה!׳‪ 41.‬מומנט זה של‬ ‫השלמה ופיוס עם המציאות הוא חריגה מהמציאות לעמדת שיפוט ושיבה אליה‬ ‫בתהליך השיפוט עצמו‪ .‬מומנט כפול זה של חריגה ואישור הקיום מוביל את חפץ‪,‬‬ ‫שחי לאחר מות האל‪ ,‬לבטא את עצמו בתפילה‪:‬‬ ‫אבי! אבי האורה והחיים‪ ,‬יבורכו סלה! אבי‪ ,‬אבי היתומים‪ ,‬היטב לי‪ ,‬קרני‬ ‫שמש שלח לי שי‪ ,‬ואני יתום‪-‬היתומים‪ ,‬אקבל מנחתך בתודה‪ ,‬באהבה‪,‬‬ ‫בתקוה‪ .‬אני יודע להוקיר את מנחתך‪ ,‬את טובך סלה‪ .‬לבי ירנן אלייך אף‬ ‫‪42‬‬ ‫ירועע‪ ,‬אבי החיים‪ ,‬תבורך סלה!‬ ‫לכאורה‪ ,‬לפנינו תפילה טיפוסית שיש לה נמען — האל‪ .‬ואולם למרות הפיתוי‬ ‫שבפירוש תפילה זו כתפילה מסורתית‪ ,‬סביר יותר לראותה כבעלת משמעות‬ ‫אקזיסטנציאליסטית‪-‬אקספרסביסטית‪ .‬אכן‪ ,‬יחזקאל חפץ נושא את הזיכרון של‬ ‫שפת התפילה המסורתית‪ ,‬ואולם עיקרה של תפילתו אינה התייצבות בפני ולנוכח‬ ‫האל; אדרבה מות האל הוא יסוד ודאי בעולמו של חפץ‪ 43.‬השימוש בשפת המסורת‬ ‫מבטא בדיוק את הטרנספורמציה העמוקה של הקיום היהודי לאחר מות האל‪ :‬גם‬ ‫כשהאדם פונה לאל אין הוא באמת פונה אליו‪ ,‬אלא הוא מבטא את עצמו‪ ,‬את‬ ‫שיפוטו על הקיום‪ .‬תפילתו של חפץ היא אישור הקיום כמות שהוא‪ ,‬היא מבטאת‬ ‫התפרצות של הוויה החורגת מעצמה והמקבלת את המציאות הפגומה בשלמותה‪.‬‬ ‫בן דורו של ברנר‪ ,‬הפועל הידוע שלמה לביא‪ ,‬חווה בדומה לחפץ רגע של אישור‬ ‫עצמי מוחלט בעבודה החקלאית‪ ,‬וגם בחווייתו רגע זה מיתרגם לתפילה‪:‬‬ ‫‪4 1‬‬ ‫‪42‬‬ ‫‪43‬‬ ‫י״ח ברנר‪ ,‬כתבים‪ ,‬ב‪ ,‬תל אביב תשל״ח‪ ,‬עמ׳ ‪.1680‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪ .1681‬לניתוח המסע האקזיסטנציאליסטי של יחזקאל חפץ ראו ספרי (לעיל‪ ,‬הערה‬ ‫‪ ,)28‬עמ׳ ‪ .148-102‬לניתוח נוסף של תפילתו של יחזקאל חפץ ראו ספרי‪ ,‬להיות יהודי‪ :‬י״ח‬ ‫ברנר כאקסיסטנציאליטס יהודי‪ ,‬תל אביב תשס״ז‪ ,‬עמ׳ ‪.121-117‬‬ ‫לניתוח עניין זה ראו ספרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)28‬עמ׳ ‪.131-128‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫‪249‬‬ ‫כבר יכול היה להקשיב‪ ,‬תוך כדי חרישה‪ ,‬לא רק לצעדי הבהמה ולרחש‬ ‫פליחת הקרקע הרך‪ ,‬אלא גם לרחשי לבבו‪ .‬חש היה עצמו בעבודתו כאחד‬ ‫מפרחי הכהונה שבא ראשונה לשרת בקודש‪ ,‬נפשו עלזה בו‪ ,‬ובלבו עלו כמה‬ ‫בתי שירה מתהילים‪‘ :‬ובבוקר תפילתי תקדמך [‪ ]...‬להגיד בבוקר חסדך [‪]...‬‬ ‫כי שמחתני ה׳ בפעלך׳‪ ,‬ועוד פסוקים שזכרם מימי ינקותו‪ ,‬כשנפשו היתה‬ ‫תמימה עם אלוהיו‪ .‬כל ההויה מסביב נתאחדה עם נפשו‪ .‬מקדש הטבע נעשה‬ ‫לו כמקדש התפילה‪ .‬וכשנתרוממה החמה ולהקת ציפורים עברה ביעף מעל‬ ‫לראשו‪ ,‬התפללה נפשו‪ :‬מי יתן והייתי כאחת מהן‪ ,‬וכמוהן חפשי להתלעס‬ ‫‪44‬‬ ‫ולרונן‪.‬‬ ‫תפילתו של לביא מלווה ברפלקסיה עצמית העוטפת את שורות התפילה‪ .‬ברור‬ ‫לגמרי שהשימוש בשפה הדתית אינה שיבה אל העולם הדתי; אדרבה שימוש זה‬ ‫מעצים את המרחק מהעולם הדתי‪ .‬שלום ליש‪ ,‬גיבור היצירה‪ ,‬מבטא את חווייתו‬ ‫במילים ‘שזכרם מימי ינקותו‪ ,‬כשנפשו עוד היתה תמימה עם אלוהיו׳‪ ,‬לומר שעתה‬ ‫נפשו אינה תמימה עם אלוהיו ובכל זאת המילים הללו משרתות אותו כדי לבטא‬ ‫הלך רוח של אחדות ופיוס של האני עם המציאות‪ .‬האל אינו מושאה של תפילה זו‪,‬‬ ‫ששפתה חצובה מיחסי זיקה לאל; מושאה של תפילה זו הוא הגורל והקיום עצמו —‬ ‫חוויית האחדות וההשלמה עם ההיות בעולם כפי שהוא‪ .‬הביטוי הפואטי של לביא‬ ‫‘התפללה נפשו׳ הוא ביטוי רב ערך להבנתה של התופעה‪ :‬התפילה היא חוויה כה‬ ‫ראשונית עד שהנפש עצמה כמו כופה את התפילה על האדם‪ ,‬היא מתפרצת מתוכו‬ ‫ולוכדת אותו בתוך מילות התפילה‪.‬‬ ‫ניסוח חד של תפילה שבה הנמען הוא הגורל מצוי בשירת יצחק למדן‪ ,‬המשתמש‬ ‫בתבניות תפילה מסורתיות כדי לנסח עמדה זו‪:‬‬ ‫ִמ ַּמ ֲע ַמּקֵינּו ֶאקְָרא לְָך ּגֹוָרלֵנּו ָה ֶאחָד ּכַּׁשֶמֶש ָה ַאחַת ּבָָרקִיעַ‪:‬‬ ‫הָּה‪ַ ,‬אּתָה‪ֲ ,‬אׁשֶר ּכְ ַעּכָבִיׁש ֶּתאֱֹרג אֶת ֶרשֶת‪ּ-‬דְָרכֵינּו ַהּסְבּוכָה‬ ‫וְאָנּו ּכִז ְבּובִים נ ִ ְלּכָדִים נְפְַרּפֵר ּבָּה — ֲענֵנ ִי! [‪]...‬‬ ‫ִמ ַּמ ֲע ַמּקֵי‪ַ -‬מ ֲע ַמּקֵינּו ֶאקְָרא לְָך ּגֹוָרלֵנּו ָה ֶאחָד‪ֲ :‬ענֵנ ִי! [‪]...‬‬ ‫ּגַּלֵה לִי סֹוד ַאדְנּותְָך ּג ְדֹולָה‪ ,‬הַּמֹו ְלכָה עַל ּכָל עֹולְמֹותַי‬ ‫‪45‬‬ ‫ו ַ ֲאנ ִי ֹלא ְמׁשַ ְחּתִיהָ! [‪]...‬‬ ‫‘ממעמקינו אקרא לך גורלנו׳ הוא הֶרמז (אלוזיה) לפסוק‪‘ :‬ממעמקים קראתיך יה׳‬ ‫‪4 4‬‬ ‫‪45‬‬ ‫ש׳ לביא‪ ,‬עלייתו של שלום ליש‪ ,‬תל אביב תשט״ז‪ ,‬עמ׳ ‪.276‬‬ ‫למדן‪‘ ,‬ממעמקינו‪ :‬ד‪ .‬באדנות גורלנו׳ (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)1‬עמ׳ ‪.136-135‬‬ ‫‪250‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫(תהלים קל‪ ,‬א) המבטא בעוצמה את לבה של עמידת האדם לנוכח האל‪ :‬האדם פונה‬ ‫לאל ומצפה להיענותו‪ .‬גם הביטוי ‘ענני׳ הוא הֶרמז לנוסח הסליחות שהאדם מבטא‬ ‫בהן קִרבה אינטימית לאלוהיו‪ .‬השימוש בשפה המסורתית מבטא טרנספורמציה‬ ‫והחוויה של עמידה לנוכח האל מומרת בפניית האדם אל גורלו‪ .‬לתפילה אין‬ ‫נמען אלוהי שהרי ‘אבד לנו אבינו שבשמים וללא רוחו נתהלכה בארץ׳‪ 46.‬במקום‬ ‫הנמען האלוהי מופיע הגורל כמעין ישות הלוכדת את האדם‪ .‬הגורל מתעצם ועובר‬ ‫תהליך של פרסוניפיקציה המאפשרת ליחיד לפנות אליו בנוסח התפילה המסורתי‪.‬‬ ‫מעתה האדם מצוי במרחבי האימננטיות‪ .‬אלא שבתוך אימננטיות זו הוא מרגיש את‬ ‫עוצמת המושלכות האקסיסטנציאלית‪ .‬כפי שניסח זאת היידגר — הוא אינו יודע‬ ‫את ‘המנין׳ ואת ה׳לאן׳ של גורלו‪ .‬כך אפוא התפילה נהפכת להיות שיח של האדם‬ ‫עם עצמו על גורלו‪.‬‬ ‫ש‪ .‬שלום העצים את משמעותה של התפילה ללא אלוהים‪ .‬בשירתו‪ ,‬דווקא‬ ‫התפילה ללא נמען מגיעה לשיא גילויה‪ .‬כרבים מבני דורו חווה גם שלום את‬ ‫חוויית הקרע שבין הישן לחדש; חוויה המעצימה את הציפייה לגילוי ההוויה‪,‬‬ ‫להיחשפות הסוד שהיא נושאת‪:‬‬ ‫ַחּי ֵינּו ַהּקְרּועִים ִה ְת ַלּקְחּו ַּבּצַר‪.‬‬ ‫ָח ַפצְנּו ּדְבַר‪-‬מָה‪...‬‬ ‫ּבִ ַּקׁשְנּו ּדְבַר מָה‪...‬‬ ‫[‪]...‬‬ ‫אָנּו ְמ ַחּכִים ְרו ֵי ֵסבֶל ַהּנֹד‬ ‫ַל ֶּפלֶא‪,‬‬ ‫לַּסֹוד‪...‬‬ ‫אָנּו נֹוׂשְאִים אֶת ִלּבֵנּו ַּבּכָף‬ ‫מָה עֹוד?‬ ‫מָה עֹוד?‬ ‫ּבֹוא אֶל ּתֹוכֵנּו‪ְּ ,‬פתַח ז ְִרמֵי ַהּדָם‬ ‫ו ְ ָהי ִינּו ְל ֶאחָד‪...‬‬ ‫ו ְ ָהי ִינּו ְל ֶאחָד‪...‬‬ ‫‪47‬‬ ‫ּבֹואָה נ ָא‪ּ ,‬בֹוא‪.‬‬ ‫הציפייה לגילוי ההוויה היא אחד מגילומיה המובהקים של חוויית הטרנסצנדנציה‬ ‫‪4 6‬‬ ‫‪47‬‬ ‫שם‪‘ ,‬א‪ .‬עניות׳‪ ,‬עמ׳ ‪.132‬‬ ‫ש׳ שלום‪‘ ,‬בנתיב המולדת׳‪ ,‬ספר השירים והסונטות‪ :‬שירים‪ ,‬תל אביב ‪ ,1949‬עמ׳ יח‪-‬יט‪.‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫‪251‬‬ ‫שבן העלייה השלישית חווה‪ .‬חייו הם השתוקקות למלאות הקיום‪ ,‬לחיבור מחודש‬ ‫עם הישות; חיבור שיש בו ממדים מיסטיים‪ .‬אבל דווקא ציפייה זו מעצימה את‬ ‫המרחק שנוצר בין האדם לבין האלוהים‪ .‬לעתים חוויה זו מחוללת את התחושה של‬ ‫נקראּות אבל לא על ידי האל‪‘ :‬מי קרא אלינו‪ ,‬חברים ערירים‪ /,‬במדבר הלז? [‪ ]...‬יש‬ ‫דבר מה ברעם‪ ,‬חברים ערירים‪ /,‬הקרוב ללב‪ /...‬האליו תחכו מקשיבים וקרועים‪/‬‬ ‫‪48‬‬ ‫בלילה‪ ,‬בדלף –‪ /‬באין אלוהים?׳‬ ‫חוויה רליגיוזית זו של השתוקקות להוויה ולזיקה עמה בד בבד עם חוויית מות‬ ‫האל עשויה להוביל למותה של התפילה‪ .‬ולא היא‪ .‬במקום מותה של התפילה היא‬ ‫עוברת טרנספורמציה עמוקה‪:‬‬ ‫ּבְמֹו ָצאֵי ַאׁשְמּוָרה‪ּ ,‬בֵין ֵראׁשִית ו ְ ַאחֲִרית‪,‬‬ ‫ִהׁשְּכַ ְמּתִי ּבֶן‪ֵ -‬אלֶם‪ִ ,‬ל ְת ִפּלָה ׁשֶל ׁשַחֲִרית‪]...[ .‬‬ ‫וְדָבָר אֵין ּבְפִי ּו ִבלְׁשֹונ ִי אֵין ִמּלָה‪,‬‬ ‫ַרק ַחּי ַי‪ּ ,‬כָל ַחּי ַי נִּג ִָרים ּבַ ְת ִפּלָה‪.‬‬ ‫וְאֵין אֵל ִל ְת ִפ ָּלתִי‪ ,‬עַל ּכֵן הִיא ּכֹה טְהֹוָרה‪,‬‬ ‫‪49‬‬ ‫ּכְ ַמ ְעי ָן ִּתׁשְ ַּתּפְֵך ּבְֹראׁש ָה ַאׁשְמּוָרה‪.‬‬ ‫המשורר משכים לתפילת שחרית של ותיקין‪ .‬הוא אף נוטל את ידיו לתפילה‬ ‫בהתאם למסורת ההלכתית‪‘ :‬נטלתי שתי ידי במימי גבאים׳‪ ,‬וכמנהג היראים הוא‬ ‫מפנה את כל הווייתו לקראת התפילה‪‘ :‬פניתי את לבי מכל המאויים׳‪ 50.‬ועם זאת‪,‬‬ ‫אין הוא יכול לומר את התפילה שכן הוא ‘בן אלם׳‪‘ 51,‬ודבר אין בפי ובלשוני אין‬ ‫מלה׳‪ .‬העובדה שאין הוא יכול לומר שוב את מילות התפילה המסורתית אינה‬ ‫‪52‬‬ ‫גורמת לו לפנות לאל כדי שילמדו מחדש להתפלל‪ ,‬שהרי ‘אין אל לתפלתי׳‪.‬‬ ‫כיצד להבין קביעה זו?‬ ‫אחת ההוגות הדתיות המעמיקות של המאה העשרים — סימון וייל‪ ,‬ניסחה‬ ‫קביעה הדומה דמיון מפתיעה לזו של ש‪ .‬שלום‪‘ :‬צורה של היטהרות‪ :‬להתפלל‬ ‫‪53‬‬ ‫לאלוהים‪ ,‬לא רק בהסתר מפני בני‪-‬האדם‪ ,‬אלא במחשבה שאלוהים איננו קיים׳‪.‬‬ ‫‪4 8‬‬ ‫‪49‬‬ ‫‪50‬‬ ‫‪51‬‬ ‫‪52‬‬ ‫‪53‬‬ ‫שם‪‘ ,‬בקבוצה׳‪ ,‬עמ׳ כג‪.‬‬ ‫שם‪‘ ,‬שחרית׳‪ ,‬עמ׳ מה‪.‬‬ ‫הציטוטים לקוחים מ׳שחרית׳‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ מד‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫חוויה זו מצויה למשל אצל לאה גולדברג‪ ,‬ראו ל׳ גולדברג‪ ,‬שירים‪ ,‬א‪ ,‬תל אביב תשס״ז‪ ,‬עמ׳‬ ‫‪ .154‬ראו גם שם‪ ,‬עמ׳ ‪.80‬‬ ‫ס׳ וייל‪ ,‬הכובד והחסד‪ ,‬תרגום‪ :‬ע׳ בהר‪ ,‬ירושלים תשנ״ד‪ ,‬עמ׳ ‪.58‬‬ ‫‪252‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫קווי הדמיון שבין שלום ווייל ברורים‪ :‬אצל שניהם טהרתה של התפילה כרוכה‬ ‫במודיפיקציה במשמעותו של המושא האלוהי‪ .‬ואולם דווקא על רקע הדמיון בולט‬ ‫ההבדל‪ .‬שלום כותב‪‘ :‬אין אל לתפלתי׳‪ .‬כלומר לתפילה אין נמען‪ .‬לעומת זאת‬ ‫וייל סבורה שלתפילה יש נמען — האל‪ .‬ואולם תפילה טהורה היא תפילה שבה‬ ‫המתפלל מניח כי האל אינו קיים‪ .‬אי‪-‬קיומו של האל משמעו העדרו המוחלט‬ ‫של האל בעולם‪ ,‬ובלשונה של וייל‪‘ :‬אלוהים אינו יכול להיות נוכח בבריאה אלא‬ ‫בצורת העדר״‪ 54.‬ובמקום אחר היא כותבת‪:‬‬ ‫אלוהים קיים‪ ,‬אלוהים איננו קיים‪ ]...[ .‬אני בטוחה בביטחון מוחלט שאין‬ ‫אלוהים‪ ,‬במובן זה שאני בטוחה בביטחון מוחלט ששום דבר ממשי אינו‬ ‫דומה למה שיש בכוחי להשיג במחשבה כאשר אני הוגה שם זה‪ .‬ואף‪-‬על‪-‬‬ ‫‪55‬‬ ‫פי‪-‬כן‪ ,‬מה שאינני יכולה להשיג במחשבה איננו אשליה‪.‬‬ ‫תפילה טהורה‪ ,‬אליבא דווייל‪ ,‬היא אפוא זו שבה אדם אינו מחפצן את האל ואינו‬ ‫עושהו אובייקט‪ .‬הוא מתפלל לאל הלא נודע‪ ,‬ועם זאת בטוח הוא בקיומו‪ .‬וייל‪,‬‬ ‫בדומה לישעיהו ליבוביץ‪ ,‬מניחה את אחרותו המוחלטת של האל כתנאי לחיים‬ ‫דתיים בעלי משמעות ולתפילה טהורה‪ .‬לא כן ש‪ .‬שלום‪ :‬לתפילתו אין נמען‪ ,‬שכן‬ ‫אלוהים מת‪.‬‬ ‫העובדה שלתפילה אין נמען אין פירושה מות התפילה; אדרבה בלא הנמען‬ ‫נחשפת התפילה בטהרתה — ‘על כן היא כה טהורה׳‪ 56.‬טהרתה של התפילה מיוסדת‬ ‫על העובדה שסילוקו של הנמען מאפשר למלאות הקיום הקונקרטי להתגלם‬ ‫בתפילה; במקום תפילה שהיא שיח בין האדם לבין קונו‪ ,‬נעשית התפילה למרחב‬ ‫הגילוי והביטוי האישי‪‘ :‬רק חיי‪ ,‬כל חיי נגרים בתפלה׳‪ .‬הסופרת קלאריס ליספקטור‬ ‫ביטאה משהו עמוק מיסודות אלו של התפילה באומרה‪‘ :‬התפילה העמוקה אינה‬ ‫‪57‬‬ ‫התפילה שמפצירה‪ ,‬התפילה העמוקה יותר היא התפילה שאינה מפצירה יותר׳‪.‬‬ ‫‪5 4‬‬ ‫‪55‬‬ ‫‪56‬‬ ‫‪57‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.140‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.145‬‬ ‫גם בשירים המאוחרים שלו שבהם חוזר האל לקיום‪ ,‬המשורר מותיר על כנה את התפילה ללא‬ ‫נמען‪ .‬כך כותב שלום בשירו ‘הזכות הגדולה׳‪ ]...[‘ :‬אלהי‪ /,‬עזבני לנפשי בהיכל אין שומע‬ ‫תפלה׳‪ .‬ש׳ שלום‪ ,‬אלגביש‪ ,‬תל אביב תשמ״ד‪ ,‬עמ׳ ‪.50‬‬ ‫ק׳ ליספקטור‪‘ ,‬תלאותיה של סופי׳‪ ,‬אושר סמוי‪ ,‬תרגום‪ :‬מ׳ טבעון‪ ,‬תל אביב ‪ ,2006‬עמ׳‬ ‫‪ .19‬ראוי לציין כי ליספקטור סבורה כי גם האמונה היא פעולה לא מושאית‪‘ :‬אבל אין צורך‬ ‫להאמין במישהו או במשהו — די להאמין׳ (הנ״ל‪ ,‬קשרי משפחה‪ /‬שעת הכוכב‪ ,‬תל אביב‬ ‫‪ ,1999‬עמ׳ ‪.)146‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫‪253‬‬ ‫מבעד לניסוח רב משמעי זה מבצבצת הקביעה כי התפילה העמוקה אינה פונה‬ ‫למישהו כדי להשיג משהו‪ .‬היא ביטוי של העצמי‪.‬‬ ‫בד בבד עם העובדה שהתפילה היא אקספרסיבית‪ ,‬עולה בשירת שלום הרעיון‬ ‫כי נמענה של התפילה הוא הישות עצמה בשלל גילויה‪‘ :‬שאו ידיכם קדש‪ ,‬ענני‬ ‫הנדודים‪ ,‬ונתפלל לפלא‪ ,‬לאילן׳‪ 58.‬התפילה לאילן נושאת סממנים ריטואליים‪.‬‬ ‫הפסוק‪‘ :‬שאו ידיכם קדש׳ נאמר בעת נטילת ידיים לסעודה‪ ,‬לפני הברכה‪.‬‬ ‫בטרנספורמציה הפואטית ביטוי זה מבטא את האקט הריטואלי של התכנסות‬ ‫עצמית לפני התפילה‪ .‬נמענה של התפילה היא הישות‪ ,‬או הפלא שבקיום המתגלם‬ ‫‪59‬‬ ‫באילן‪.‬‬ ‫כך אפוא בשירת שלום התפילה עוברת טרנספורמציה מתפילה לאל לתפילה‬ ‫אקספרסביסטית המבטאת את הקיום האנושי עצמו‪ .‬וכאשר לתפילה זו יש נמען‪,‬‬ ‫הישות עצמה היא הנמען ולא האל‪ .‬החוויה הרליגיוזית המבוטאת בהתנסות בפלא‬ ‫הקיום‪ 60‬הופכת את התפילה לאחת הדרכים המרכזיות לביטוייה של חוויה זו‪ .‬מות‬ ‫האל מחזיר לתפילה את מעמדה הראשוני כביטוי של האדם בתוך הקיום‪.‬‬ ‫תפיסת התפילה כביטוי של האני הפונה אל עצמו מצויה גם בשירתו של אשר‬ ‫רייך‪ .‬שירתו ספוגה בחוויית מות האל‪‘ :‬אדון עולם אשר הלך‪ /‬לבלי שוב והשאיר‬ ‫אחריו‪ /‬שואה ומלחמות [‪]...‬׳‪ 61.‬במקום ‘אדון עולם אשר מלך׳‪ ,‬כפי שנאמר בפיוט‬ ‫המקורי‪ ,‬מות האל הופך את ממלכת האל לבלתי רלוונטית — ‘אשר הלך׳‪ .‬ועוד‬ ‫כתב רייך‪‘ :‬בני‪ ,‬אל תחקר בגילו של האל‪ /‬אל תחפשו מתחת לאדמה‪ ]...[ /‬כי הוא‬ ‫את קולך לא ישמע׳‪ 62.‬למרות מות האל‪ ,‬ואולי בעקבות מות האל‪ ,‬מתחדד מובנה‬ ‫של התפילה‪:‬‬ ‫‪58‬‬ ‫‪5 9‬‬ ‫‪60‬‬ ‫‪6 1‬‬ ‫‪62‬‬ ‫ש׳ שלום‪‘ ,‬האילן׳‪ :‬ז‪ .‬התפלה׳‪ ,‬פנים אל פנים‪ :‬שירים‪ ,‬תל אביב ‪ ,1949‬עמ׳ קפו‪ .‬על פולחן‬ ‫העץ בספרות הגרמנית‪ ,‬שממנה הושפע שלום ראו א׳ ליפסקר‪ ,‬שירת ש‪ .‬שלום‪ ,‬תרפ״ב‪-‬‬ ‫תש״א‪ :‬מאקספרסיוניזם נוסח העלייה השלישית לסימבוליזם‪ ,‬תל אביב תשנ״ב‪ ,‬עמ׳ ‪,16‬‬ ‫והמובאה מדברי זוסמן שם‪.‬‬ ‫ראו גם שירה של אגי משעול ‘שיח׳‪ ,‬מבחר וחדשים‪ ,‬ירושלים תשס״ג‪ ,‬עמ׳ ‪.212‬‬ ‫על היבט העומק של חוויית פלא הקיום ראו גם שלום (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)58‬עמ׳ קפט‪ .‬גם ישורון‬ ‫קשת מתפלל לפלא‪‘ :‬כל ימי‪ ,‬כל שעותי‪ ,‬אחכה לפלא‪ /‬כי יבא ומילך בלב‪ /:‬הפלא האדיר‪,‬‬ ‫הפלא המזהיר‪ /,‬הפלא הגואל‪ ,‬המרפא כל כאב‪ ]...[ //.‬אני תפלה לפלא‪ ,‬לפלא הרב!‪ ]...[ //‬ואני‬ ‫תפלה לפלא‪ ,‬לפלא השר!׳ (י׳ קשת‪ ,‬האוצר האבוד‪ ,‬ירושלים תשנ״ו‪ ,‬עמ׳ ‪ .)46‬הפלא בשירו‬ ‫הוא סוג של התרחשות ולא מושא‪ .‬המושא שאליו מופנית התפילה הוא סמוי; הוא יכול להיות‬ ‫האל עצמו והוא יכול להיות בלתי מובחן‪ .‬אכן‪ ,‬בשירים אחרים שלו האל הוא נמענה של‬ ‫התפילה‪ ,‬ראו למשל שם‪‘ ,‬המנאץ׳‪ ,‬עמ׳ ‪.65‬‬ ‫א׳ רייך‪‘ ,‬במקום יום הזכרון׳‪ ,‬סדר השירים‪ ,‬תל אביב תשמ״ו‪ ,‬עמ׳ ‪.28‬‬ ‫א׳ רייך‪‘ ,‬באמצע השיר צלצל הטלפון׳‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪ .34‬ראו גם הנ״ל‪‘ ,‬מזמור לרוח מעשה ידינו׳‪,‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.77‬‬ ‫‪254‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫עַל ּדַעַת ַהּזְמַן ּוכְלֵי ָקדְׁשֹו‬ ‫נ ֶ ֱע ַט ְפּתִי ְּת ִפּלָה ַל ֲאנ ִי‬ ‫מִּתֹוְך לֵב ַה ְּמעְַרּפֹלֶת‬ ‫ַּבּבַי ִת ַהּז ֶה ׁשֶהּוא ּג ֻ ְלּג ָ ְלּתִי‪.‬‬ ‫ָהאֵל הּוא יְדִיעַת ַע ְצמֵנּו‬ ‫ּג ַם ַּבּמָקֹום ׁשֶּבֹו ַה ֶּב ָהלָה הִיא ַחּי ֵינּו‬ ‫ו ְַרק ַהּמֹ ַח ּכִ ְמשַּמֵר ִקדְמִי‬ ‫‪63‬‬ ‫יָג ֵן ָעלֵינּו ִמ ְּפנ ֵי ֵא ְל ָענ ָן‪.‬‬ ‫השיר פותח בהרמז לתפילת ‘כל נדרי׳‪ ,‬הפותחת במילים‪‘ :‬על דעת הקהל ועל‬ ‫דעת המקום׳‪ .‬בניגוד ל׳דעת הקהל והמקום׳ המבטאת התחייבות דתית מובהקת‬ ‫לאל ולקהילה‪ ,‬רייך פותח את שירו בהתייחסות לזמן ‘וכלי קדשו׳‪ .‬חוויית הזמן‬ ‫שוברת את הנצחיות והאל‪-‬זמניות שהאל והקהילה מעניקים לקיום‪ .‬האדם הוא‬ ‫יצור החי בזמן‪ ,‬במינוח האקזיסטנציאליסטי — הוא יצור זמניותי‪ ,‬ולמרות זאת‬ ‫הוא מתפלל‪ .‬התפילה עוטפת את האני‪ ,‬הוא האובייקט שלה — ‘נעטפתי תפילה׳‪,‬‬ ‫אבל הוא גם הנמען שלה — ‘נעטפתי תפילה לאני׳‪ .‬ההרמז המקראי מלמדנו‬ ‫על מלוא התפנית מהתפילה המסורתית‪ .‬בתהלים נאמר‪‘ :‬תפלה לעני כי יעטוף‬ ‫ולפני ה׳ ישפוך שיחו׳ (תה׳ קב‪ ,‬א)‪ .‬בתפילה זו האדם‪ ,‬העומד כעני לפני בוראו‪,‬‬ ‫עוטף עצמו בתפילה‪ ,‬כלשון הפרשן‪‘ :‬כאשר יהיה כפוף ומעונה כאלו הוא מתעטף‬ ‫קצתו בקצתו׳‪ 64.‬בתפילה זו האדם הוא היש הפעיל‪ :‬הוא העוטף עצמו בעצמו‪,‬‬ ‫הוא השופך שיחו; ולתפילה זו יש כתובת ברורה — האל‪ .‬אצל רייך הסובייקט‬ ‫‘נעטף׳ תפילה‪ ,‬כביכול נכבש על ידה‪ ,‬היא כופה עצמו עליו‪ .‬השיר מבהיר לנו‬ ‫את מקורו של כיבוש זה — ‘הבהלה׳ ש׳היא חיינו׳‪ .‬התפילה פורצת מהאדם ועם‬ ‫זאת היא אינה מייצרת את החריגה אל מחוץ לאימננטי; אדרבה‪‘ ,‬האל הוא ידיעת‬ ‫עצמנו׳‪ .‬בת קולו של פוירבך מהדהדת בשיר זה — האל אינו פחות ואינו יותר‬ ‫מאשר עצמיותנו‪ ,‬שאליה אנו פונים בתפילה‪ .‬לא פחות מכך האל הוא איום על‬ ‫חיינו‪ ,‬ורק הכרתנו הצלולה שומרת עלינו מפני איום זה‪‘ :‬רק המח כמשמר קדמי‪/‬‬ ‫יגן עלינו מפני אלענן׳‪ .‬התפילה היא אפוא מומנט חשוב בהוויית האדם‪ ,‬שכן בד‬ ‫‪6 3‬‬ ‫‪64‬‬ ‫א׳ רייך‪‘ ,‬פוגת נפש׳‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪.26‬‬ ‫מצודת דוד‪ ,‬על אתר‪ .‬ראו עוד א״צ גרינברג‪‘ ,‬מדרש עניים אצלי׳‪ ,‬אורי צבי גרינברג‪ :‬כל‬ ‫כתביו‪ ,‬ירושלים תשנ״א‪-‬תשס״ד‪ ,‬א‪ ,‬עמ׳ ‪.155‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫‪255‬‬ ‫בבד עם היותה פניית האדם אל עצמו‪ ,‬היא מניחה לפתח הקיום האנושי את הפיתוי‬ ‫הדתי שכנגדו מתייצבת הכרתו הצלולה של האדם‪.‬‬ ‫תפיסה של תפילה ללא נמען מצויה גם בשירתו של אמיר גלבוע‪ .‬ואולם בשירה‬ ‫זו מבוטאת מגמה אחרת‪ ,‬שאפשר לכנות אונטולוגית‪ .‬בשיר ‘תפילה כיריעת‬ ‫פלאים׳ גלבוע מסרטט את התפילה ככוח אוטונומי הכובש את האדם‪ ,‬היא מקבלת‬ ‫ממד אונטולוגי ראשוני ביחס לאדם הנענה לה‪ ,‬או הנכבש על ידה‪:‬‬ ‫ְּת ִפּלָה ּכִיִריעַת ְּפ ָלאִים ּפְרּוׂשָה עַל ְּפנ ֵי מְֶרחָב עָצּום‬ ‫וְהִיא אֶת ִלּבִי רֹוצָה ָלחֹן‪.‬‬ ‫ִעּמָּה ּכָל הַּיֹום וְכָל ַה ַּלי ְל ֲאנ ִי עֹוֵרְך קְָרב עָצּום‬ ‫לְהֹוכִיחָּה ּכִי אֵין ז ֶה לָּה מָקֹום נ ָכֹון‪.‬‬ ‫[‪]...‬‬ ‫ְּת ִפּלָה ּכִיִריעַת ְּפ ָלאִים ּפְרּוׂשָה עַל ְּפנ ֵי מְֶרחָב עָצּום‬ ‫וְהִיא אֶת ִלּבִי רֹוצָה ָלחֹן‪.‬‬ ‫ָלכֵן ַרגְלַי אֶל ָרחֹוק ְמאֹד ּפְָרצּו‬ ‫‪65‬‬ ‫ּוכְבָר טַל הְַרּבֵה ׁשָתּו עֵינ ַי ּוכְבָר ִמּטַל הְַרּבֵה עֵינ ַי לַחֹות‪.‬‬ ‫התפילה היא פלאית — ‘יריעת פלאים׳‪ .‬חוויית הפליאה מיוסדת בדיוק על ידי‬ ‫העובדה שהאדם מתנסה בתפילה כנפעל‪ ,‬כמי שמבקש לדחותה מהווייתו; היא‬ ‫כוח כובש המפייס את האדם ומבקש לחון את לבו‪ .‬התייצבותו של האדם כנגד‬ ‫התפילה היא התייצבות כנגד הכוח המפייס שבה‪ ,‬לפיכך ‘קרב עצום׳ מתחולל בינה‬ ‫לבין האדם‪ .‬ואולם התפילה חודרת אל הוויית האדם‪ .‬חדירה זו מתגלמת בתנועה‬ ‫שבה המשורר מתנסה‪ .‬מקורה של תנועה זו בתבנית העתידית של התפילה‪ ,‬שהרי‬ ‫תפילה‪ ,‬בין אם היא מאשרת את הקיים ובין אם היא מבטאת ציפייה לשינוי‪ ,‬פונה‬ ‫תדיר אל העתיד‪ .‬תפילה היא אפוא תנועה‪ ,‬ותנועה היא זעזוע המתבטא בבכי‬ ‫מפייס או מייסר‪ .‬בשיר אחר מקשר גלבוע בין האור לבין התפילה‪:‬‬ ‫הָאֹור הַּמֹולְֵך –‬ ‫ִעּמָנּו הֹולְֵך הּוא ְּבכָל ַהּדְָרכִים‬ ‫וְנ ֶ ֱאחָז ּבְָרכָסִים‪ַ .‬אחַר י ַ ְמׁשִיְך וְיֵלְֵך‪.‬‬ ‫[‪]...‬‬ ‫אֹור‪ְּ .‬בכָל ַהּדְָרכִים‪ּ .‬בַּבֹורֹות ַהּׁשְכּוחִים‪.‬‬ ‫אֹור ׁשֶּג ָלּוי הּוא‪ .‬אֹור ׁשֶל ׁשְ ָבחִים‪.‬‬ ‫‪65‬‬ ‫א׳ גלבוע‪‘ ,‬תפלה כיריעת פלאים׳‪ ,‬כחולים ואדומים‪ ,‬תל אביב ‪ ,1963‬עמ׳ ‪.153‬‬ ‫‪256‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫אֹור ַה ַחּי ִים‪ .‬אֹור ּכָל עֵץ ַר ֲענ ָן‪.‬‬ ‫אֹור ַה ֶה ְמׁשְֵך‪ַ .‬הּז ֶַרע‪ָ .‬ה ֲענָנ ָה‪.‬‬ ‫[‪]...‬‬ ‫ְּת ִפ ָּלתֵנּו ּבָאֹור‪ .‬אֶל הָאֹור‪ .‬מִן הָאֹור‪.‬‬ ‫‪66‬‬ ‫נֹו ְפלֵנּו עַל אֶֶרץ קָם ְלבְָראֹו‪.‬‬ ‫בשיר זה האור הוא יסוד הקיום כולו‪ 67,‬והתפילה נובעת מיסוד אונטולוגי זה‬ ‫ומופנית כלפיו‪ 68.‬התפילה אינה אפוא רק ביטוי של האדם היחיד‪ ,‬אלא היא קולה‬ ‫של המציאות עצמה‪ ,‬היא זורמת בתוך המציאות ופונה אליה‪ .‬התפילה נעשית‬ ‫ליסוד אונטולוגי עצמאי כדרך שהאור הוא יסוד אונטולוגי ראשוני‪ .‬שני השירים‬ ‫גם יחד מעצימים את כוחה של התפילה ובמקביל ממעטים במשמעותו של נמען‬ ‫התפילה‪ ,‬שכן ככוח עצמאי היא אינה מותנית בנמען‪ .‬אכן באחד משיריו גלבוע‬ ‫מתפלל על התפילה עצמה‪ ,‬מבלי לאזכר את הנמען‪:‬‬ ‫וְכַ ֲאׁשֶר יָגְֹרּתִי ָעמֹק ְּב ִּלּבִי ְּת ִפּלָה‬ ‫[‪]...‬‬ ‫ׁשֶּשָעָה זֹו ֹלא ִת ְהי ֶה ַאחֲרֹונ ָה‬ ‫ִל ְת ִפּלָה ּבֵין קִירֹות ַה ַּבי ִת‬ ‫ּבַּׂשָדֶה ַהּפָתּו ַח ּבְׁשִיַרת ַה ַּמי ִם‬ ‫הַּזֹוְרמִים הַּזֹוְרמִים ַה ְלו ַאי‬ ‫‪69‬‬ ‫ׁשֶ ִּתז ְרֹום ַה ְּת ִפּלָה לְעֹו ָלמִים [‪]...‬‬ ‫התפילה‪ ,‬כמו האור‪ ,‬כמו זרימת המים‪ ,‬אינה פעולה אינטנציונלית של יחס בין‬ ‫סובייקט לאלוהיו‪ ,‬אלא היא התרחשות‪ ,‬וליתר דיוק גילוי של הישות עצמה‪.‬‬ ‫מבחינה זו הסובייקט המתפלל הוא המדיום שדרכו המציאות מתבטאת בשפת‬ ‫‪6 6‬‬ ‫‪67‬‬ ‫‪68‬‬ ‫‪69‬‬ ‫א׳ גלבוע‪‘ ,‬מולידי האור׳‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪.185-184‬‬ ‫על ההיבטים האונטולוגיים והמיסטיים של האור ראו א׳ ציון (עורך)‪ ,‬מגוון דעות והשקפות‬ ‫על האור‪ ,‬ירושלים תשס״ג‪ .‬על זיקתו של גלבוע למיסטיקה ראו א׳ צורית‪ ,‬החיים‪ ,‬האצילות‪,‬‬ ‫תל אביב ‪ .1988‬צורית מוכיחה כי אוצר הדימויים והסמלים שבשירת גלבוע יונק מהעולם‬ ‫המושגי הקבלי‪-‬חסידי (ראו שם‪ ,‬עמ׳ ‪ .)17‬על האור אצל גלבוע ראו שם‪ ,‬עמ׳ ‪.117-114‬‬ ‫גם אצל שמעון הלקין ניתן למצוא רמזים למגמה שלפיה התפילה היא השתוקקות לאור‪ ,‬וזה‬ ‫לשונו‪‘ :‬תהי תפלתנו שחר רענן‪ /‬אשר חפצו לאור האר יאיר‪ /‬ואך פחדו מחשך יפיץ חשך׳ (ש׳‬ ‫הלקין‪‘ ,‬תפלות׳‪ ,‬שירים‪ ,‬תרע״ז‪-‬תשל״ג‪ ,‬ירושלים תשל״ו‪ ,‬עמ׳ ‪ .29‬הכמיהה אל האור והיופי‬ ‫כיסוד המכונן את התפילה חוזר ועולה אצל הלקין גם בהמשך‪ ,‬ראו שם‪ ,‬עמ׳ ‪.31-30‬‬ ‫א׳ גלבוע‪ ,‬שירים‪ ,‬ב‪ ,‬תל אביב ‪ ,1987‬עמ׳ ‪.21‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫‪257‬‬ ‫התפילה‪ .‬מציאות זו יכולה להיות ההוויה כולה או הוויית האדם עצמו‪ .‬בעיניו של‬ ‫גלבוע תפילה מסוג זה ‘עולה מרתק יחודים צרוף–‪ /‬מן הנפש‪ /‬ומן הגוף׳‪ 70.‬התפילה‬ ‫‘עולה׳‪ ,‬היא יוצאת אל מחוץ לאדם ללא נמען‪ ,‬אבל היא ממצה את הוויית האדם‪.‬‬ ‫הייחוד המיסטי המסורתי מאחד בין האדם לבין עולמות עליונים או בין העולמות‬ ‫העליונים עצמם‪ .‬ואולם עתה בעולם שאין בו אלוהים‪ ,‬ייחוד זה מאחד בין הגוף‬ ‫לבין הנפש המצטרפים בהתרחשות של התפילה לזהות אחת המבטאת את עצמה‪.‬‬ ‫כדרך שאצל ברנר ולביא התפילה היא אישור המציאות כך גם אצל גלבוע‪.‬‬ ‫התפילה מבטאת את ההתנסות במלאות הקיום כולו‪ ,‬שבתוכו נכלל האדם‪:‬‬ ‫ֲאנ ִי לֹובֵׁש חַג‪ֲ ,‬אנ ִי רֹואֶה אֹור‪]...[ .‬‬ ‫[‪ֲ ]...‬אנ ִי ּכֹותֵב ַחּי ִים‪.‬‬ ‫הֲמֹון ּדְבִָרים עֹונ ִים לִי‪.‬‬ ‫ֲאנ ִי ּכָאן ִעּמִי עֹולָם‪ַ .‬הּיָפֶה ׁשֶּלִי אָז נִבְָרא‪.‬‬ ‫ֲאנ ִי אֹומֵר ְּת ִפלָה ּפֹוַרחַת‪ֲ .‬אנ ִי ַמּבִיט ּדֶׁשֶא צֹו ֵמחַ‪]...[ .‬‬ ‫‪71‬‬ ‫ַמּׁשֶהּו ִמ ַּתחַת לְַרגְלַי מְחֹולֵל אֶת ָה ֲאדָמָה‪.‬‬ ‫הביטוי ‘תפלה פורחת׳ הוא רב‪-‬משמעי‪ :‬מצד אחד הוא מבטא את העובדה‬ ‫שהתפילה צומחת‪ ,‬כדרך שהדשא צומח‪ ,‬מקרקע המציאות‪ .‬מצד אחר יש בו הרמז‬ ‫לביטוי התלמודי ‘אותיות פורחות׳‪ 72.‬ביטוי זה מבטא את השתחררותן של האותיות‬ ‫מטקסט — גווילי התורה או לוחות הברית — במצבי אסון‪ .‬אם מצרפים את שתי‬ ‫המשמעויות הנרמזות בביטוי ‘תפילה פורחת׳ מתקבלת המשמעות הבאה‪ :‬התפילה‬ ‫גם צומחת מהקיום אבל גם משתחררת ממנו ומקבלת מעמד עצמאי‪.‬‬ ‫אמיר גלבוע מתאר את עצמו בתור אדם דתי‪‘ :‬אני אדם דתי׳‪ ,‬מעיד הוא על‬ ‫עצמו‪ 73.‬יתר על כן‪ ,‬גלבוע מציין כי מתוך יניקתו מהמסורת החסידית וסיפוריה הוא‬ ‫יכול ‘להגיד “אלהים״‪ ,‬אלהים׳‪ 74.‬על רקע זה בולטת הטרנספורמציה של העולם‬ ‫הדתי בשירת גלבוע‪ .‬שירה זו משמרת את היסוד הרליגיוזי בכך שהיא מעצימה‬ ‫‪7 0‬‬ ‫‪71‬‬ ‫‪72‬‬ ‫‪7 3‬‬ ‫‪74‬‬ ‫גלבוע‪‘ ,‬יחוד׳ (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)65‬עמ׳ ‪.71‬‬ ‫גלבוע‪‘ ,‬על דבר החיים ודבר השיר׳ (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)69‬ב‪ ,‬עמ׳ ‪.259‬‬ ‫ראו פסחים פז‪ ,‬ב; עבודה זרה יח‪ ,‬א; פסיקתא זוטרתא (מדרש לקח טוב) דברים‪ ,‬עקב יד‪ ,‬א;‬ ‫ילקוט שמעוני‪ ,‬מלכים א רמז רח‪ ,‬ועוד‪.‬‬ ‫מובא אצל צורית (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)67‬עמ׳ ‪.113‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪ .‬ראו עוד שירו של גלבוע‪‘ ,‬גדולים מעשה אלהי׳‪ ,‬כל השירים‪ ,‬א‪ ,‬תל אביב ‪ ,1986‬עמ׳‬ ‫‪.329‬‬ ‫‪258‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫את האונטולוגיה של המציאות כמציאות דתית‪-‬מיסטית; מלאות הקיום היא דתית‪,‬‬ ‫‪75‬‬ ‫ודווקא משום כך מייתרת את האל כמושא הכרחי של התפילה‪.‬‬ ‫עמדת גלבוע מעניינת דווקא על רקע המסורת של התפילה האונטולוגית‪,‬‬ ‫שהגיעה לאחד משיאיה אצל ר׳ נחמן מברסלב הסובר כי התפילה אינה פעולתו‬ ‫הייחודית של סובייקט‪ .‬שכן ‘כל עשב ועשב יש לו שירה שאומר‪ .‬שזה בחינת פרק‬ ‫שירה‪ ,‬ומשירת העשבים נעשה ניגון של הרועה׳‪ 76.‬דורות לאחר ר׳ נחמן שבה‬ ‫ועולה תפיסה זו אצל הרב קוק הכותב‪ ,‬כנראה בעקבות ר׳ נחמן‪:‬‬ ‫התפלה היא האידיאל של כל עולמים‪ .‬כל ההויה כולה למקור חייה היא‬ ‫עורגת‪ .‬כל צמח‪ ,‬וכל שיח‪ ,‬כל גרגר חול‪ ,‬וכל רגב אדמה‪ ,‬כל אשר בו חיים‬ ‫נגלים‪ ,‬וכל אשר בו חיים כמוסים [‪ ]...‬הכל הומה שואף ועורג ושוקק‪ ,‬לחמדת‬ ‫שלמות מקורו העליון‪ ,‬החי הקדוש הטהור והכביר‪ .‬והאדם סופג את כל‬ ‫השקיקות הללו בכל עת ובכל שעה‪ ,‬והוא מתרומם ומתעלה בתשוקת קדשו‪.‬‬ ‫ובא תור הגילוי לתשוקת רוממות אל אלה בתפלה‪ ]...[ .‬מרומם הוא האדם‬ ‫בתפלה את כל היצור‪ ,‬מאחד הוא עמו את כל היש‪ ,‬מעלה את הכל‪ ,‬מרומם‬ ‫‪77‬‬ ‫אל הכל‪ ,‬למקור הברכה‪ ,‬למקור החיים‪.‬‬ ‫ואולם הן שירת העשבים של ר׳ נחמן והן תפיסת התפילה של הרב קוק אינה דומה‬ ‫לתפיסת התפילה בשירו של אמיר גלבוע‪ .‬שכן‪ ,‬אצל ר׳ נחמן לשירת העשבים‬ ‫יש נמען‪ .‬יתר על כן היא משולבת בשירתו‪-‬תפילתו של ‘הרועה׳‪ ,‬הניזון משירת‬ ‫העשבים‪ .‬באופן דומה‪ ,‬בתפיסתו של הרב קוק‪ ,‬התפילה היא השתוקקות ההוויה‬ ‫כולה לבורא‪ .‬התפילת היא אפוא עדות לתנועת הישות כולה לאל‪ ,‬שאליו היא‬ ‫משתוקקת ועורגת מעת הבריאה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬אצל גלבוע מלאות הקיום מייתרת‬ ‫את הנמען‪ .‬ייתור זה אינו התרסה נגד האל אלא היא עצמה עדות למלאות ההוויה‬ ‫המבטאת את עצמה בתפילה‪ ,‬ובה משתלב גם הסובייקט האנושי‪.‬‬ ‫גם רחל חלפי‪ ,‬שאינה נושאת את המטען הקבלי‪-‬חסידי המצוי בשירת גלבוע‪,‬‬ ‫מבטאת את התפיסה שלתפילה יש משמעות אונטולוגית עצמאית‪ ,‬ולפיכך יכולה‬ ‫התפילה לחמוק מהאדם‪:‬‬ ‫‪7 5‬‬ ‫‪76‬‬ ‫‪77‬‬ ‫תפיסה דומה מצויה אצל ברנר‪ ,‬ראו ספרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)42‬לפי הערך רליגיוזיות שבמפתח‪.‬‬ ‫לקוטי מוהר״ן תנינא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬סג‪ ,‬עמ׳ כט‪ ,‬ב‪ .‬ראו עוד שיחות הר״ן קסג‪.‬‬ ‫הראי״ה קוק‪ ,‬אורות הקודש‪ ,‬ג‪ ,‬ירושלים תשכ״ד‪ ,‬עמ׳ רכו‪.‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫‪259‬‬ ‫ַּפעַם יָדַ ְעּתִי‪:‬‬ ‫ְּת ִפּלָה הִיא‬ ‫ְצלִיל‬ ‫ְמכֻּו ָן הַהֹולְֵך ּבָעֹולָם‬ ‫מַה לִי וְלִידִיעָה זֹו?‬ ‫ּבָעֹולָם הֹולְֵך ְצלִיל‬ ‫אֹותֹו ֹלא יָכֹ ְלּתִי ִלׁשְמֹ ַע‬ ‫ָרצִיתִי ָלגַעַת ּבֹו‬ ‫ּבִ ְצלִיל מִּתֹוכִי‬ ‫אֹותֹו ֹלא יָכֹ ְלּתִי ְלכַּו ֵן‪.‬‬ ‫ַעכְׁשָו ּכְׁשֶ ֲאנ ִי ְמנַּסָה‬ ‫הֲֵרינ ִי ּכְׁשֻ ְלחַן עֵץ אָטּום ְמנַּסֶה‬ ‫‪78‬‬ ‫ְל ִה ְת ַּפּלֵל‪.‬‬ ‫לפי רחל חלפי‪ ,‬ניסיונו הכושל של האדם להתפלל אינו מבטא את אזלת ידו של‬ ‫האדם ליצור לעצמו תפילה; אדרבה‪ ,‬כישלון זה משקף את העובדה שהאדם לא‬ ‫הצליח להגיע אל התפילה האונטולוגית‪ ,‬הוא לא הצליח לכוון את עצמו אל תפילה‬ ‫זו‪ .‬בעיניה של חלפי כישלון זה הוא ביטוי לאטימותו של האדם שנעשה ‘כשלחן‬ ‫עץ אטום׳‪ ,‬מבלי שיוכל לפנות בקשב אל המציאות ולזהות את צלילה של התפילה‪.‬‬ ‫ביטוי רב רושם של הטרנספורמציה של התפילה משפת זיקה בין האדם לבין‬ ‫האל לביטוי עצמי מצוי אצל שלונסקי‪ ,‬באחד משיריו הנודעים שממצה את חוויית‬ ‫בן העלייה השלישית‪:‬‬ ‫[‪]...‬‬ ‫עֹו ְטפָה אְַרצִי אֹור ּכַ ַּטּלִית‬ ‫ּבָּתִים נִּצְבּו ּכַּטֹוטָפֹות‬ ‫ּוכְִרצּועֹות‪ְּ -‬ת ִפּלִין ּגֹו ְלׁשִים ּכְבִיׁשִים ָסלְלּו ּכַ ַּפי ִם‪.‬‬ ‫ְּת ִפּלַת‪ׁ-‬שַחֲִרית ּכֹה ִּת ְת ַּפּלֵל קְִרי ָה נָאָה ֱאלֵי ּבֹוְראָה‬ ‫ּובַּבֹוְראִים‬ ‫‪78‬‬ ‫ר׳ חלפי‪ ,‬מקלעת השמש‪ ,‬תל אביב ‪ ,2005‬עמ׳ ‪ .224‬ראו גם ‘שיר סהרורי׳‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪.173‬‬ ‫‪260‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫ּבְנ ְֵך ַאבְָרהָם‬ ‫ַּפיְטָן סֹולֵל ּבְיִׂשְָראֵל‪.‬‬ ‫‪79‬‬ ‫שלונסקי משתמש במכלול הריטואלים של התפילה כמטפורה‪ .‬ואולם מטפורה‬ ‫זו נושאת את הפאתוס של התפילה עצמה; היא אינה משתחררת ממנה‪ ,‬אדרבה‬ ‫המטפורה מעצימה אותה‪ .‬לאור הנחה זו אפשר לקבוע כי ברנר ושלמה לביא‪,‬‬ ‫בני העלייה השנייה‪ ,‬מתפללים בתפילה הנראית מסורתית‪ .‬מובנה משתנה משום‬ ‫שרשת המשמעות הבסיסית המכוננת את עולמם אינה מותירה מקום לתפילה‬ ‫שנמענה הוא אלוהי ישראל‪ .‬לעומת זאת אצל שלונסקי המטמורפוזה מושלמת‪:‬‬ ‫התפילה היא אישור עצמי המופנה אל הבורא — הוא האדם עצמו‪ .‬בתפילה זו‬ ‫המוען והנמען מתלכדים‪ ,‬וזהות זו היא המכוננת את האישור העצמי המוחלט‪.‬‬ ‫למתפלל אין ציפייה מגורם טרנסצנדנטי; אדרבה התפילה היא ביטוי למלאות‬ ‫עצמית מוחלטת‪.‬‬ ‫בשירת זמננו מבוטאת מגמה זו בשירתו של גדי פישמן הכותב‪‘ :‬ממעמקים‬ ‫ברכי נפשי‪ /‬עולם העזבונות‪ /,‬ברכי צמיחת הערפל‪ /‬מעקבות‪ ,‬ברכי הדרך הריקה‪/‬‬ ‫לשם יחוד המתפרץ עם התיפחות‪ //‬הולכת ורחוקה׳‪ 80.‬בדומה לגלבוע‪ ,‬גם אצל‬ ‫פישמן התפילה היא התפרצות פנימית שנמענה הוא האדם עצמו‪ .‬בלשון עמוסת‬ ‫הרמזים מסורתיים מתחוללת טרנספורמציה זו‪‘ :‬ממעמקים׳‪ ,‬הריהו הרמז לפסוק‪:‬‬ ‫‘ממעמקים קראתיך ה׳׳ (תה׳ קל‪ ,‬א)‪ ,‬ו׳ברכי נפשי׳ הוא הרמז לפסוק ‘ברכי נפשי‬ ‫את ה׳׳ (תה׳ קד‪ ,‬א)‪ .‬שני פסוקים אלו וההקשרים שבהם הם מופיעים מבטאים‬ ‫אמונה עמוקה בכוחו של האל בורא שמים וארץ להיענות לתפילת הפונים אליו‪.‬‬ ‫ואולם אצל פישמן פניית המעמקים ממוענת אל הנפש‪ .‬אחדות זו בין המוען לנמען‬ ‫היא היא ‘הייחוד׳‪ .‬ואולם בניגוד לייחוד המסורתי המתקן עולמות‪ ,‬תפילת המשורר‬ ‫אינה משחררת את האדם ממצוקתו; אדרבה באמצעותה הוא מתייחד עם עצמו‬ ‫ומגיע לאישור קיומו המיוסר ומגלה את מרחב ‘העזבונות׳‪ ,‬את הריקות שהקיום‬ ‫נושא בחובו‪.‬‬ ‫אפשר לשאול‪ :‬מדוע לכנות ביטוי עצמי זה תפילה? מה מחבר בין התפילה‬ ‫המסורתית לבין התפילה כביטוי עצמי? האם שני סוגי התפילה משתייכים לאותה‬ ‫משפחה‪ ,‬לאותו משחק שפה? האם תפילה בלא אל היא כלל ועיקר תפילה? פיליפס‬ ‫ניסח את תובנת היסוד המשותפת לרוב הכותבים על התפילה כך‪‘ :‬השכנוע שאדם‬ ‫‪79‬‬ ‫‪80‬‬ ‫א׳ שלונסקי‪‘ ,‬עמל׳‪ ,‬כל שירי אברהם שלונסקי‪ ,‬ב‪ ,‬עמ׳ ‪ .15‬מטפורת התפילין נמצאת גם אצל‬ ‫אורי צבי גרינברג‪ ,‬הכותב‪‘ :‬ירושלים — תפילין‪-‬של — ראש והעמק — של יד׳ (א״צ גרינברג‪,‬‬ ‫‘הגברות העולה׳ (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)64‬א‪ ,‬עמ׳ ‪.85‬‬ ‫ג׳ פישמן‪ ,‬יצחק‪ ,‬תל אביב תשס״א‪ ,‬עמ׳ ‪.123‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫‪261‬‬ ‫מדבר אל עצמו [בתפילה] הוא מותה של התפילה׳‪ 81.‬באופן דומה ברומר טוען כי‬ ‫תפילה תרפויטית‪ ,‬שבה האדם הוא המרכז ולא האל‪ ,‬היא תפיסה לא קוהרנטית‬ ‫של התפילה‪ ,‬החייבת להניח מציאותו של אל שאליו היא פונה‪ 82.‬השל‪ ,‬שהקדיש‬ ‫תשומת לב מרובה לתופעת התפילה‪ ,‬ניסח תובנת יסוד זו‪ ,‬בצורות שונות‪ :‬לדעתו‪,‬‬ ‫בתפילה משתנה מרכזם של החיים — מתודעה עצמית לכניעה עצמית של האדם‬ ‫בפני האל‪‘ :‬המיקוד של המתפלל אינו באני׳‪ 83.‬שכן‪ ,‬להתפלל משמעו להיות‬ ‫סולם שדרכו מתקשר האדם לאל‪ ,‬וליתר דיוק נענה לפניית האל אליו‪ .‬מהותה‬ ‫של התפילה מבוססת על ההנחה בדבר יכולת האדם להיות בקשר עם האל; קשר‬ ‫‪84‬‬ ‫המגולם בכך שהאדם מעמיד עצמו לפני האל‪‘ :‬התפילה היא הענות לאל׳‪.‬‬ ‫‪85‬‬ ‫התפילה היא פעילות שתכליתה היא לאפשר לאל להיכנס לתוך חיי האדם‪.‬‬ ‫אורי צבי גרינברג נותן ביטוי פואטי חד להבחנה בין המאמין לבין הכופר‪.‬‬ ‫הראשון הוא יש מתפלל ואילו השני אינו יש מתפלל‪:‬‬ ‫ּג ַם אִם ָענ ִי ַה ַּמ ֲאמִין‪ּ ,‬בְלִי קֹוַרת ּג ַג ּו ְבאֵין לֹו ּפַת [‪]...‬‬ ‫ִלמְַראֲׁשֹותָיו ַהּיַעַר ָהאֱֹלהִי‪ַ ..‬ה ַּמ ֲחסֶה הַּטֹוב‪ :‬אֱֹלהִים!‬ ‫ֹלא כֵן‪ ,‬הַּכֹופֵר‪]...[ ,‬‬ ‫לְֹלא ּדַעַת ְּת ִפּלָה ּבְז ַּכּות ּדֶמַע ֵמ ַאחֲֵרי ג ִ ְבעַת ַה ַּתאֲוֹות‬ ‫ּולְֹלא ִרגְעֵי ּדְבֵקּות עִם ַהדְ ָלקַת נ ֵרֹות‬ ‫‪86‬‬ ‫ְלזֵכֶר אֵּלּו ׁשֶעָלּו‪ַ -‬ב ֶּלהָבֹות‪.‬‬ ‫שאלות אלו חשובות ביותר אבל אין בהן כדי להסתיר את העובדה שבעיניהם של‬ ‫יוצרים רבים בספרות העברית המבע שאליו הם מתייחסים הוא תפילה ללא האל‪.‬‬ ‫יתר על כן‪ ,‬בעיני יוצרים רבים‪ ,‬תפילה ללא אל איננה מציינת רק את הביטוי‬ ‫הרפלקטיבי על פרקטיקת התפילה‪ .‬רבים מהם מתפללים אל לא‪-‬אל‪ .‬פילוסופים‬ ‫עלולים לראות בפרקטיקה זו אי‪-‬הבנה מוחלטת של התפילה‪ .‬ואולם שאלת‬ ‫‪81‬‬ ‫‪8 2‬‬ ‫‪D. Z. Philips, The Concept of Prayer, London 1968, p. 41‬‬ ‫ראו ‪V. Brümmer, What Are We Doing When We Pray, A Philosophical Inquiry, London‬‬ ‫‪1984, pp. 25–28‬‬ ‫‪8 3‬‬ ‫‪84‬‬ ‫השל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)24‬עמ׳ ‪.201‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪ .200‬ראו עוד שם‪ ,‬עמ׳ ‪ .200-198‬ראו גם א״צ גרינברג‪‘ ,‬תפלה על בעלי השכל‬ ‫הקר‪...‬׳ (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)64‬י‪ ,‬עמ׳ ‪‘ ;42‬תפילה בעד אלו שאינם מתפללים‪...‬׳‪ ,‬שם‪ ,‬יא‪ ,‬עמ׳‬ ‫‪.206‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.202‬‬ ‫גרינברג‪‘ ,‬שיר על המאמין והכופר׳ (לעיל‪ ,‬הערה‪ )64 ,‬ט‪ ,‬עמ׳ ‪.57‬‬ ‫‪8 5‬‬ ‫‪86‬‬ ‫‪262‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫היסוד היא מה תפקידה של הפילוסופיה‪ :‬האם היא אמורה לעקוב ולפענח את‬ ‫העובדות או לכונן אותן מחדש‪ .‬היה זה דווקא פיליפס שהפנה אל עמדתו הבסיסית‬ ‫של ויטגנשטיין שסבר כי לפילוסופיה תפקיד מוגדר‪‘ :‬בשום פנים ואופן אסור‬ ‫לפילוסופיה להתערב בשימוש בפועל בשפה; בסופו של דבר היא מסוגלת אפוא‬ ‫‪87‬‬ ‫רק לתארו‪ .‬שכן אין היא מסוגלת אף לבססו‪ .‬היא משאירה את הכול כפי שהוא׳‪.‬‬ ‫פיליפס‪ ,‬שמניח כי התפילה היא פנייה אל האל‪ ,‬עושה זאת משום שזו הפרקטיקה‬ ‫הבסיסית שבה פגש‪ .‬אבל בספרות העברית בולטת עמדה אחרת‪ ,‬שאינה רואה‬ ‫בתפילה בהכרח פנייה לאל‪ 88.‬אם מניחים שהן תפילה מושאית המופנית לאל והן‬ ‫זו שאינה מופנית לאל משתייכות לאותו משחק שפה‪ ,‬שומה עלינו למצוא את‬ ‫היסודות המשותפים לשתיהן‪.‬‬ ‫סביר להניח כי היסוד המשותף בין התפילה כביטוי עצמי או כאישור הקיום‬ ‫לבין התפילה המסורתית נעוצה בתבנית העומק המשותפת לשתיהן‪ :‬בתפילה חורג‬ ‫האדם מהווייתו המידית‪ .‬לחריגה זו פנים כפולות‪ :‬מצד אחד‪ ,‬בחריגה זו אדם שופט‬ ‫ומעריך את חייו‪ ,‬מצביע על מה שיש ועל מה שאין או חסר בהם‪ ,‬אבל מנקודת‬ ‫מבט חדשה‪ ,‬שהתפילה מכוננת אותה‪ .‬היה זה שמשון רפאל הירש שמנקודת מבט‬ ‫דתית הצביע על מאפיין זה של התפילה וכך כתב‪:‬‬ ‫ההוראה המקורית של הפועל ‘התפלל׳‪ ,‬ממנו נגזרה ‘תפילה׳ היא‪ :‬לבחון‬ ‫ולשפוט את עצמו; או כדרך בניין התפעל המורה לעיתים קרובות על שאיפה‬ ‫פנימית‪ :‬לשבת לדין על עצמו ולשאוף להגיע לידי דין אמת על עצמו‪ .‬יוצא‬ ‫שהוראת המלה ‘תפילה׳ היא‪ :‬היחלצות מחיי המעשה של יום יום תוך שאיפה‬ ‫להשיג דין אמת על עצמו‪ ,‬על האנוכי שלו‪ ,‬כלומר על יחסיו אל ה׳ והעולם‪,‬‬ ‫ויחס ה׳ והעולם אליו‪ .‬מעשה זה של מאמץ להגיע לידי חריצת דין אמת על‬ ‫עצמו נקרא ‘תפילה׳‪ .‬בשפות אחרות מכנים את התפילה בשם המזכיר את‬ ‫‪89‬‬ ‫הבקשה והתחנונים‪ ,‬אך אלה מהווים רק סוג משנה של התפילה שלנו‪.‬‬ ‫מצד אחר‪ ,‬בתפילה המתפלל מבטא ציפייה להתרחשות עתידית‪ .‬חריגתו ממציאות‬ ‫ההווה הקונקרטית ממקמת אותו במרחב העתידי שממנו הוא שב אל ההווה‪.‬‬ ‫‪87‬‬ ‫‪88‬‬ ‫‪89‬‬ ‫ל׳ ויטגנשטיין‪ ,‬חקירות פילוסופיות‪ ,‬תרגום‪ :‬ע׳ אולמן‪-‬מרגלית‪ ,‬ירושלים תשנ״ה‪ ,‬עמ׳ ‪84‬‬ ‫(§‪.)124‬‬ ‫תפיסה זו מצויה גם בספרות הפילוסופית וברומר כינה אותה ‘התפילה התרפויטית׳‪ .‬ראו‬ ‫ברומר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)82‬עמ׳ ‪ .22-16‬איני מקבל את המינוח ‘תפילה תרפויטית׳‪ ,‬שכן הוא‬ ‫מחטיא את משמעותה של התפילה ללא האל והופך אותה לפנומן פסיכולוגי בלבד‪.‬‬ ‫ש״ר הירש‪ ,‬חורב‪ ,‬תרגום‪ :‬י׳ פרידמן‪ ,‬בעריכת מ׳ ברויאר‪ ,‬ירושלים תשס״ז‪ ,‬עמ׳ ‪ .448‬ראו‬ ‫הפניות העורך למקומות אחרים בכתבי הירש‪ ,‬שם‪ ,‬הערה ‪.1‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫‪263‬‬ ‫הן בתפילה אל האלוהים הן בתפילה אקספרסיבית האדם חורג ממצבו אבל זו‬ ‫אינה חריגה מוחלטת‪ ,‬שכן המתפלל נותר בגופו ובנפשו במציאות שעליה הוא‬ ‫מתפלל‪ .‬מבחינה זו משמעותה העמוקה של התפילה היא קריאת תיגר על ההכרח‬ ‫שבמציאות וההכרה בראשוניות של האפשרות‪ ,‬דהיינו של היכולת לחרוג מהנתון‬ ‫של המציאות‪ ,‬כיסוד המכונן את המציאות‪ .‬קירקגור מנסח תובנה זו בצורה חדה‪:‬‬ ‫‪90‬‬ ‫‘להתפלל משמעו גם לנשום‪ ,‬והאפשרות היא לעצמי‪ ,‬מה שהחמצן לנשימה׳‪.‬‬ ‫עמדה זו‪ ,‬כפי שכבר ראינו‪ ,‬היא עמדתו של פוירבך‪ ,‬שסבר כי התפילה היא ביטוי‬ ‫לסירוב לקבלת האופי ההכרחי של הטבע‪ .‬ואולם בניגוד לפוירבך‪ ,‬קירקגור כמאמין‬ ‫‪91‬‬ ‫סובר כי רק האל מבסס את קיומה של אפשרות החורגת מהמציאות ההכרחית‪.‬‬ ‫אבל אין בכך כדי להסוות את היסוד המהותי של התפילה‪ :‬היא פעולה של חריגה‬ ‫מהעובדתיות הכפויה‪ ,‬השתחררות משלטון המצוי והכרה באפשרות שהמציאות‬ ‫היא רק אחד מגילומיה‪ .‬בלא הכרה באפשרות קיומה של האפשרות‪ ,‬בכוח הציפייה‬ ‫והשיפוט העצמי‪ ,‬לתפילה לא היה מובן כלשהו‪.‬‬ ‫בסופו של חשבון‪ ,‬התפילה — הדתית וזו ללא אל — משנה את הוויית האדם‪ .‬גם‬ ‫הוגה דתי כקירקגור‪ ,‬שמניח כי הנמען‪ ,‬האל‪ ,‬הכרחי לתפילה מזהה את המשמעות‬ ‫האקזיסטנציאליסטית שלה‪ ,‬וכותב‪‘ :‬המתפלל אינו משנה את האל‪ ,‬אבל התפילה‬ ‫משנה את מי שמציע אותה׳‪ 92.‬קביעה זו מבוססת על הטענה כי בתפילה האדם‬ ‫חושף את עצמו ואת עולמו הפנימי המוסתר‪ ,‬בלשונו של קירקגור‪‘ :‬הרבה ממה‬ ‫שאתה יכול להסתיר בחשיכה‪ ,‬אתה נודע לו בראשונה על ידי שאתה פותח זאת‬ ‫לידיעתו של הכל‪-‬יודע׳‪ 93.‬השל‪ ,‬שכזכור ראה בתפילה ביטוי של עמידת האדם‬ ‫לנוכח האל‪ ,‬חזר‪ ,‬בעקבות קירקגור‪ ,‬על תובנות אלו בכותבו‪:‬‬ ‫התפילה מבהירה את תקוותינו וכוונותינו‪ .‬היא מסייעת לנו לגלות את‬ ‫‪90‬‬ ‫‪S. Kierkegaard, The Sickness Unto Death, Edited and Translated by H. V. Hong and E.‬‬ ‫‪Hong, Princeton 1980, p. 40‬‬ ‫‪91‬‬ ‫ראו שם‪ ,‬שם‪ .‬בנקודה זו מעניינת ההשוואה בין קירקגור לר׳ נחמן מברסלב‪ .‬גם הוא סבור‬ ‫כי תפילה‪ ,‬כמו אמונה‪ ,‬היא חריגה מן הטבע‪ .‬הוא‪ ,‬בדומה לקירקגור‪ ,‬מניח כי משמעותה‬ ‫של חריגה זו מתגלמת ביכולת לשנות את הטבע עצמו‪ ,‬בלשונו‪‘ :‬ואמונה בחי׳ תפלה [‪ ]...‬כי‬ ‫התפלה למעלה מטבע‪ .‬כי הטבע מחייב כן‪ .‬והתפלה משנה הטבע׳ (לקוטי מוהר״ן [לעיל‪,‬‬ ‫הערה ‪ ,]4‬ז‪ ,‬עמ׳ ח; ראו גם שם‪ ,‬ט‪ ,‬עמ׳ יב)‪ .‬קירקגור ור׳ נחמן‪ ,‬כמאמינים‪ ,‬הניחו שהאפשרות‬ ‫החורגת מהטבע אכן יכולה להתממש‪ ,‬גם נגד החוקיות הטבעית‪ ,‬ואילו פוירבך הסתפק באפיון‬ ‫הדיספוזיציה הבסיסית של המתפלל — ההנחה של המתפלל בכוחה של האפשרות להתגבר על‬ ‫הטבע‪.‬‬ ‫‪92‬‬ ‫‪S. Kierkegaard, Purity of Heart Is to Will One Thing, Translated by D. V. Steere, New York‬‬ ‫‪1956, p. 51‬‬ ‫‪93‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪264‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫שאיפותינו האמיתיות‪ ]...[ .‬היא פעולה של טהרה עצמית [‪ ]...‬היא נותנת לנו‬ ‫את ההזדמנות להיות כנים‪ ,‬לומר במה אנו מאמינים ולהתחייב למה שאנו‬ ‫אומרים‪ ]...[ .‬התפילה מלמדת אותנו למה לשאוף‪ ]...[ .‬התפילה היא מהותם‬ ‫‪94‬‬ ‫של חיים רוחניים‪.‬‬ ‫הסופרת קלאריס ליספקטור‪ ,‬מנקודת מבט שאינה דתית‪ ,‬מתבטאת באופן דומה‪.‬‬ ‫בסיפור ‘שעת הכוכב׳‪ ,‬אומר הגיבור‪:‬‬ ‫עכשיו נזכרתי שפעם‪ ,‬כדי לחמם את רוחי‪ ,‬הייתי מתפלל‪ :‬התנועה היא הרוח‪.‬‬ ‫התפילה הייתה לי דרך אילמת וחבויה מעין כל להגיע אל עצמי בעצמי‪.‬‬ ‫כשהייתי מתפלל הייתי מגיע לחלל בתוך נשמתי — והחלל הזה הוא כל מה‬ ‫שיכול להיות לי אי‪-‬פעם‪ .‬יותר מזה‪ ,‬לא כלום‪ .‬אבל גם לריק יש ערך והוא‬ ‫‪95‬‬ ‫דומה למלא‪.‬‬ ‫בנימה הגליאנית‪ ,‬ליספקטור קובעת כי ‘התנועה היא רוח׳‪ .‬העובדה שתנועה זו‬ ‫מתגלמת בתפילה עלולה להוביל למסקנה כי מגמתה של התנועה היא החוצה‪,‬‬ ‫בדיוק כדרך שבתפילה הסובייקט פונה לאל‪ .‬ואולם בנקודה זו מתבררת עמדתה‬ ‫של ליספקטור‪ :‬התנועה היא פנימה‪ ,‬שכן בתפילה עצמה האדם פונה אל עצמו‪.‬‬ ‫כתפילה פעילות זו אינה בהכרח רפלקטיבית‪ ,‬היא בראש ובראשונה פעילות‪ .‬לפיכך‬ ‫ליספקטור מתארת אותה כ׳דרך אילמת וחבויה מעין כל להגיע אל עצמי בעצמי׳‪.‬‬ ‫בתנועה זו פנימה האדם אינו מוצא את ‘האני׳ האותנטי שלו אלא את המרחב הריק‬ ‫של הוויית האדם‪ ,‬המגלמת את ‘המסתורין׳‪ 96‬שבחיי אדם שלעולם אינו בר‪-‬מיצוי‪.‬‬ ‫כך אפוא מובילה התפילה את האדם אל העצמי כאפשרות בלתי מפוענחת‪.‬‬ ‫גם אלי ויזל נתן ביטוי לתובנות אלו על התפילה‪ .‬תוך התבססות על קפקא‪,‬‬ ‫הוא משווה בין תפילה לספרות‪ ]...[‘ :‬שתיהן נוטלות מלים שבכל יום ומעניקות‬ ‫להן משמעות‪ .‬שתיהן פונות אל כל שהוא אישי ביותר ונשגב ביותר באדם‪ .‬שתיהן‬ ‫מושרשות בתחום האפל והמסתורי ביותר של הווייתנו‪ .‬שתיהן ניזונות מחרדה‬ ‫והתלהבות‪ ,‬ושוללות את הניתוק והחיקוי המנוגדים להן‪ ]...[ .‬שתיהן פתוחות כפצע‬ ‫פתוח‪ ,‬שתיהן חיות רגעי זכות מתוחים׳‪ 97.‬דברי ויזל הם בראש ובראשונה עדות של‬ ‫מתפלל‪ .‬ומעדות זו עולה כי התפילה היא חוויה שמוקדה הוא החיים האנושיים‬ ‫‪9 4‬‬ ‫‪95‬‬ ‫‪96‬‬ ‫‪97‬‬ ‫השל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)24‬עמ׳ ‪.199-198‬‬ ‫ליספקטור‪ ,‬קשרי משפחה ‪ /‬שעת הכוכב‪( ,‬לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)57‬עמ׳ ‪.136-135‬‬ ‫ראו שם‪ ,‬עמ׳ ‪.136‬‬ ‫א׳ ויזל‪‘ ,‬התפילה והאדם המודרני׳‪ ,‬ג״ח כהן (עורך)‪ ,‬התפילה היהודית‪ ,‬המשך ומפנה‪,‬‬ ‫ירושלים תשל״ח‪ ,‬עמ׳ ‪.13‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫‪265‬‬ ‫עצמם; חיים אלה — ולאו דווקא חוויית המפגש שבין האדם לבין האל — הם‬ ‫‪98‬‬ ‫המכוננים את משמעותה של התפילה‪.‬‬ ‫‪99‬‬ ‫טקסטים אלה של קירקגור‪ ,‬ליספקטור וויזל‪ ,‬כמו טקסטים רבים אחרים‪ ,‬הם‬ ‫עדות ברורה לתפיסה רווחת שהתפילה היא חשיפה ועיצוב עצמיים‪ ,‬שדרכם האדם‬ ‫מכונן את יחסו לעצמו ולעולם‪ ,‬ובעיניהם של המאמינים גם לאל‪ 100.‬הוויכוח בין‬ ‫המאמינים למי שאינם מאמינים אינו גורע מעצם האפיון הבסיסי הזה של התפילה‬ ‫החלה גם על תפילה ללא נמען‪.‬‬ ‫מעבר לדמיון מבני זה קשה שלא להביא בחשבון את המורשת הדתית‪ .‬המתפלל‬ ‫שלאחר מות האלוהים חוזר אל שפת התפילה הזמינה ומפרשה מחדש לאור רשת‬ ‫המשמעויות החדשות שהוא חי בה‪ ,‬שבמסגרתה הוא הריבון ‘הבורא׳‪ ,‬כפי שניסח‬ ‫זאת שלונסקי בשיר שהובא לעיל‪.‬‬ ‫האדם כיש מתפלל — מתווה פנומנולוגי‬ ‫הניתוח שבוצע מאפשר לאפיין את האדם כיש מתפלל‪ .‬ברם‪ ,‬טרם אפנה לניתוח‬ ‫מדוקדק של קביעה זו‪ ,‬חובה לסייגה‪ :‬הדיון שלהלן אינו מתיימר לטעון משהו‬ ‫על מהות האדם‪ ,‬זאת גם אם הדברים ינוסחו בשפה זו‪ .‬גבולות הדיון שלי הם‬ ‫הטקסטים הספרותיים שבהם עסקתי‪ .‬בנקל יכולים היינו להתמקד בטקסטים‬ ‫השוללים את התפילה ואת היות האדם יש מתפלל‪ .‬לפיכך האפיון הפנומנולוגי‬ ‫אינו יכול להיחלץ מהנתון הטקסטואלי עצמו‪ .‬מנקודת מבט פנומנולוגית‪ ,‬אני מניח‬ ‫את השהיית השיפוט האונטולוגית הכוללת‪ .‬ועם זאת יש חשיבות מרובה לאפיון‬ ‫זה‪ ,‬שכן הוא משרטט אפשרות קיום אנושית אחת — האדם כיש מתפלל כאפשרות‬ ‫קיום ממשית; אפשרות קיום זו מערערת על הבלעדיות של עמדות דיכוטומיות‬ ‫דתיות או חילוניות; אפיון האדם כיש מתפלל מציע שבירה של הדיכוטומיות‬ ‫המכוננות את השיח על אודות דת וחילון‪ .‬זו פתיחה חדשה‪ ,‬אחרת של השיח‪,‬‬ ‫שבמסגרתו מה שנראה סותר ובלתי אפשרי מקבל מובן חדש‪.‬‬ ‫כנקודת פתיחה לקביעה זו חייבים להציגה מול מכלול עמדות המנוגדות לה;‬ ‫עמדות שאינן גוזרות את משמעותה של התפילה מפעולת התפילה של המתפלל‪.‬‬ ‫הללו נחלקות לשתיים‪ :‬תפיסת התפילה כפעולה טרנסצנדנטית ותפיסתה כחובה‬ ‫הטרונומית‪.‬‬ ‫‪9 8‬‬ ‫‪99‬‬ ‫ראו עוד א״צ גרינברג‪‘ ,‬יא‪ .‬סיום הספר‪ :‬אלהים וענייו׳ (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)64‬א‪ ,‬עמ׳ ‪.155‬‬ ‫ראו עוד ‪;P. Tillich, Systematic Theology, Chicago 1963, I, pp. 126–127; III, pp. 191–193‬‬ ‫קרטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ׳ ‪ ,153‬ופרשנותו לדברי תומאס אקווינס‪ .‬ראו גם ‪G. W. Allport,‬‬ ‫‪The Individual and his Religion, New York 1960, pp. 133–135‬‬ ‫‪ 100‬ראו עוד ‪B. E. Benson and N. Wirzba (eds.), The Phenomenology of Prayer, New York‬‬ ‫‪2005; N. Wirzba, ‘Attention and responsibility, The Work of Prayer’, p. 89‬‬ ‫‪266‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫הוגים רבים רואים בתפילה פעולה ישירה של האל המבטאת את חסדו של האל‪,‬‬ ‫הפועל במישרין על האדם באמצעות התפילה‪ 101.‬פסקל קובע נחרצות‪‘ :‬אבל אדם‬ ‫יחשוב שנחל את התפילה מעצמו — הרי זה דיבור חסר טעם‪ .‬כי המאמין יודע שאין‬ ‫אדם נוחל את המידות הטובות מעצמו׳‪ 102.‬במקום אחר הוא כותב‪‘ :‬הישועה אינה‬ ‫בכוחנו‪ ,‬מפני שהתפילה המשגת אותה אינה בכוחנו‪ .‬כי מאחר שהישועה אינה‬ ‫בכוחנו‪ ,‬ואילו השגת הישועה על ידי המתפלל היא בכוחו‪ ,‬סימן שהתפילה אינה‬ ‫בכוחנו׳‪ 103.‬קלווין‪ ,‬המתבסס על האמור באל הרומיים — ‘וכן גם הרוח תמֵך אתנו‬ ‫בחלשותינו כי לא ידענו להתפלל כראוי׳ (ח‪ — )26 ,‬מדגיש את העובדה שלנוכח‬ ‫אי‪-‬השלמות האנושית וחולשת האדם‪ ,‬האל בא לעזרת האדם ומלמדו בפועל את‬ ‫התפילה הראויה והנכונה‪ 104.‬השל משתמש במטפורות בנות‪-‬זמננו כדי לתאר את‬ ‫פעולת הטרנסצנדנטיות המתחוללת בתפילה‪ .‬התפילה היא ‘מתנה הבאה מגבוה‬ ‫‪105‬‬ ‫אלינו למטה כמטאור ואיננה דומה לרקטה העולה למעלה מלמטה׳‪.‬‬ ‫העמדה השנייה רואה בתפילה ביטוי של חובה המוטלת על האדם‪ .‬עמדה זו‬ ‫שהוצגה בצורה בהירה על ידי שני הוגים בני זמננו — ישעיהו ליבוביץ‪ 106‬וז׳אק‬ ‫אלול‪ — 107‬דוחה את המשמעות הטרנסצנדנטית המיוחסת לתפילה ורואה בה חובה‬ ‫המוטלת על האדם‪ .‬הצד השווה שבין עמדה זו לעמדה הקודמת הוא ראיית התפילה‬ ‫כפעולה שגם אם המניע שלה הוא אימננטי‪ ,‬צידוקה אינו יכול להתבסס על כך‪,‬‬ ‫שכן מניע אימננטי אינו יכול לתת פשר להתרחשות של התפילה המוכרת לנו‪.‬‬ ‫ההבדל בין שתי העמדות מתייחס לשאלה‪ :‬מה משמעותו של היסוד‬ ‫הטרנסצנדנטי בתפילה? העמדה הראשונה מייחסת לו פעילות ישירה על המתפלל‪,‬‬ ‫ואילו העמדה השנייה רואה באל מחוקק המטיל חובה על האדם; חובה שהוא‬ ‫מממשה כיש הפועל בעולם זה בהתאם לכוחותיו‪ ,‬ולפיכך עליו להיאבק על קיומה‬ ‫של התפילה ועל משמעותה האמיתית — היותה חובה‪ .‬בהגותו של ליבוביץ המאבק‬ ‫בצרכים האנושיים‪ ,‬בנטיית האדם להתפלל על צרכים אלו ובראיית האל כיש‬ ‫שהוא ‘בשביל האני׳ — מאבק זה מהווה יסוד מכונן של עולם הדתי‪ .‬אלול רואה‬ ‫את העולם של האמונה והתפילה באופן דומה‪ .‬בעבורו התפילה מבטאת מאבק‬ ‫‪ 101‬עמדה זו נוסחה בבהירות אצל ‪K. Barth, Prayer, Translated by S. F. Terrien, Philadelphia1952‬‬ ‫‪ 1 02‬ב׳ פסקל‪ ,‬הגיגים‪ ,‬תרגום‪ :‬י׳ אור‪ ,‬ירושלים תשל״ו‪ ,‬עמ׳ ‪.111‬‬ ‫‪ 103‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪.112‬‬ ‫‪ 104‬ראו ‪Calvin, Institute of the Christian Religion, translated by F. L. Battles, Philadelphia (no‬‬ ‫‪date mention), pp. 855–856‬‬ ‫‪ 1 05‬השל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)24‬עמ׳ ‪ .199‬ראו גם ג׳יימס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ׳ ‪.313-312 ,305-304‬‬ ‫‪ 106‬ראו י׳ ליבוביץ‪ ,‬יהדות עם יהודי ומדינת ישראל‪ ,‬ירושלים תשל״ו‪ ,‬עמ׳ ‪.390-385‬‬ ‫‪J. Ellul, Prayer and Modern Man, translated by C. Edward Hopkin, New York 1979, pp. 107‬‬ ‫‪99–138‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫‪267‬‬ ‫של האדם באני ובנטיותיו; מאבק על התפילה הנכונה‪ .‬התפילה היא מאבק של‬ ‫האדם בעצמו‪ .‬בעקבות פוירבך‪ ,‬גם אלול רואה בתפילה פעולה של הכפלה עצמית‪.‬‬ ‫ברם פוירבך‪ ,‬בעקבות הגל‪ ,‬רואה בהכפלה זו ביטוי אופייני של התודעה העצמית‪,‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬בתפיסתו של אלול הכפלה זו משמעה מאבקו של האני עצמו על‬ ‫עצמו ועם עצמו כדי לקיים את החובה כראוי; מאבקו של האני כדי לתת מקום‬ ‫‪108‬‬ ‫לחובה כלפי האל בעולמו‪.‬‬ ‫מתווה פנומנולוגי של התפילה מחייב להשתחרר מתאוריות ומעמדות דתיות‬ ‫נוקשות‪ .‬הוא חייב לצאת אל דרכו מהנתונים עצמם‪ :‬פרקטיקות‪ ,‬טקסטים ושיח‬ ‫של מתפללים על התפילה‪ 109.‬במאמר זה ‘הנתון׳ הפנומנולוגי הוא הטקסטים‬ ‫הספרותיים שבהם עסקתי‪ .‬נקודת המוצא של מתווה זה היא עובדת היסוד שהאדם‬ ‫הוא יש מתפלל‪ .‬תופעה זו אינה נגזרת בהכרח מהשתייכות לדת מסוימת או מהכרה‬ ‫בחובה שדת מסוימת מטילה‪ .‬היות האדם יש מתפלל היא עובדה פנומנולוגית‬ ‫ראשונית‪ ,‬קדם‪-‬דתית‪ ,‬קדם‪-‬תאולוגית וקדם‪-‬מטפיזית‪ .‬הקביעה שהאדם הוא יש‬ ‫מתפלל משמעותה היא שהתפילה היא פעולת האדם עצמו‪ ,‬ויש להבינה כפרקטיקה‬ ‫של האדם‪ .‬השל כותב‪‘ :‬תפילה אינה צורך אלא הכרח אונטולוגי‪ ,‬פעולה המבטאת‬ ‫את עצם מהות האדם‪ ]...[ .‬מי שלא התפלל מעולם אינו אנושי בצורה מלאה‪.‬‬ ‫האונטולוגיה‪ ,‬לא הפסיכולוגיה‪ ,‬או הסוציולוגיה‪ ,‬מסבירה את התפילה׳‪ 110.‬קביעה‬ ‫זו בהגותו של השל היא תמצית עולמו הדתי‪ .‬אבל אם נבודד אותה מההקשר‬ ‫המטפיזי‪-‬דתי שבו היא ממוקמת‪ ,‬נראה שקביעה זו מבטאת את אפיונו של האדם‬ ‫כיש מתפלל‪ .‬אפיון זה מבטא את אחת האפשרויות הבסיסיות בקיום האנושי‪ ,‬היות‬ ‫האדם יש מתפלל‪ .‬מבחינה אונטולוגית‪ ,‬היות האדם יש מתפלל הוא אחד הגילומים‬ ‫המובהקים של היות האדם יש מדבר‪ 111,‬שבדיבורו חורג מהווייתו הכפויה ומעצמו‪.‬‬ ‫אפיון האדם כיש מתפלל מצביע על כך שמקורה של התפילה הוא אימננטי‬ ‫ולא טרנסצנדנטי‪ .‬אדרבה‪ ,‬התפיסות הדתיות המוסדיות של התפילה הרואות בה‬ ‫חובה‪ ,‬או המעניקות לה פשר תאולוגי או מטפיזי מגלמות את יסודה האימננטי‬ ‫של התפילה במסגרת תפיסה המעניקה ראשוניות ליסוד הטרנסצנדנטי‪ .‬באחת‪:‬‬ ‫האימננטיות היא היסוד הראשוני בתפילה‪ .‬יתר על כן‪ ,‬כיוון שהתפילה היא פעולה‬ ‫‪ 1 08‬ראו שם‪ ,‬עמ׳ ‪.178-139‬‬ ‫‪ 109‬מבחינה זו הקובץ המוזכר בהערה הקודמת‪ ,‬המתיימר לעסוק בפנומנולוגיה של התפילה‪,‬‬ ‫מחמיץ את העניין‪ ,‬שכן רוב מאמרי הספר אינם עוסקים בפנומנולוגיה של התפילה אלא‬ ‫בתאוריות על התפילה‪ ,‬בעיקר מבית המדרש של דרידה‪ ,‬לווינס והיידגר‪.‬‬ ‫‪A. J. Heschel, Moral Grandeur and Spiritual Audacity, Edited by S. Heschel, New York 110‬‬ ‫‪1996, p. 116‬‬ ‫‪ 111‬על הזיקה שבין היות האדם יש מתפלל לבין היותו יש מדבר עמד כבר המהר״ל‪ ,‬ראו נתיבות‬ ‫עולם‪ ,‬א‪ ,‬בני ברק תש״מ‪ ,‬נתיב העבודה‪ ,‬פרק ב‪ ,‬עמ׳ פא‪.‬‬ ‫‪268‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫אימננטית של המתפלל‪ ,‬אקט התפילה‪ ,‬כפי שתואר במהלך העבודה‪ ,‬הוא ראשוני‬ ‫ביחס למושאו‪ .‬שני הוגים דתיים מובהקים ביטאו תובנה זו במפורש‪ .‬סבאטייה‬ ‫כותב‪‘ :‬בכל מקום שתפילה זו‪ 112‬עולה בנפש ומניעה אותה יש דת אמת‪ ,‬דתיות‬ ‫חיה‪ ,‬זאת אפילו בהעדר כל מסגרת או דוקטרינה מוגדרת בברור׳‪ 113.‬באופן דומה‬ ‫כותב ז׳אק אלול‪‘ :‬התפילה באה לעולם לפני שיש לנו הגדרה של התפילה או‬ ‫הגדרה מדויקת של האל׳‪ 114.‬אם התפילה הייתה מכוננת על ידי המושא‪ ,‬ואם‬ ‫משמעותה הייתה מותנית בראשוניות של האחר שאליו היא מוסבת‪ ,‬לא היה מובן‬ ‫לתפילה שאינה מיוסדת על הכרה ברורה של המושא‪ ,‬שהרי אם אין המתפלל‬ ‫יודע לפני מי הוא עומד בתפילתו‪ ,‬ואם אין הוא יכול לשרטט בצורה בהירה את‬ ‫הווייתו‪ ,‬כיצד הוא יכול לכונן דיאלוג לשוני עמו? כיצד יודע הוא שראוי בכלל‬ ‫לפנות בתפילה אל האחר האלוהי? כיצד יודע הוא מה ראוי לומר בתפילה או מה‬ ‫אין לומר בתפילה? הוא יכול לשתוק או לצפות לפעולת האל שילמדו את הראוי‬ ‫להתפלל — ‘ה׳ שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך׳ (תה׳ נא‪ ,‬יז)‪ .‬ואפילו ציפייה זו היא‬ ‫הפרזה‪ .‬שכן ההעזה שבאקט התפילה מיוסדת על ההנחה שהאל נענה לפונים אליו‪.‬‬ ‫פניה של אדם לאל בתפילה‪ ,‬ואפילו בתפילה לתפילה‪ ,‬יכולה להיות מנוסחת רק‬ ‫אם המתפלל כונן בתודעתו את דמות האל שאליו הוא מפנה תפילה; עובדה היא כי‬ ‫מאמינים שונים הנושאים תפילות‪ ,‬עושים זאת באופן שונה המותאם לדמות האל‬ ‫שהם משרטטים לעצמם יחד עם פעולת התפילה‪ .‬משמע‪ ,‬המושא שאליו מוסבת‬ ‫התפילה הוא משני ביחס לפעולת התפילה עצמה‪.‬‬ ‫מבחינה פנומנולוגית הנתון הבסיסי הוא אפוא אקט התפילה של המתפלל‪,‬‬ ‫המתגלם בניסוח הלשוני של התפילה‪ .‬לשון התפילה היא לשונו של האדם‬ ‫המשקפת את תובנותיו‪ ,‬שעמה הוא פונה אל האל‪ ,‬ובפנייה זו הוא מבטא את אופן‬ ‫הכרתו האימפליציטית באל‪ .‬משמע‪ ,‬פעולת התפילה של המתפלל היא ראשונית‬ ‫ובלתי מותנית בראשוניות היש האלוהי‪ .‬לעתים תפילה מוסבת לאל אבל אין זה מן‬ ‫ההכרח שתפילה בתור שכזו תהיה מוסבת לאל‪.‬‬ ‫ראיית האדם כיש מתפלל משמעו שהאדם הוא יש החורג מקיומו הנתון‪ .‬התפילה‬ ‫היא פנומן של טרנסצנדנציה עצמית‪ ,‬שהיא מטבעה אימננטית‪ ,‬שכן מקורה באדם‬ ‫כיש מתפלל‪ 115.‬כבר היילר זיהה יסוד זה והוא מגדיר את התפילה ‘כביטוי של‬ ‫דחף ראשוני לחיים גבוהים יותר‪ ,‬עשירים יותר ואינטנסיביים יותר‪ ]...[ .‬היא תמיד‬ ‫‪112‬‬ ‫‪1 13‬‬ ‫‪114‬‬ ‫‪115‬‬ ‫סבאטייה מגדיר למעלה את סוג התפילה שאליה הוא מתייחס כאותה תפילה שהיא ‘תנועת‬ ‫הנשמה המציבה עצמה ביחס אישי עם הכוח המסתורי שבנוכחותו היא חשה אפילו לפני שהיא‬ ‫מסוגלת לתת לו שם׳ (סבאטייה [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]5‬עמ׳ ‪.)26‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫אלול (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)107‬עמ׳ ‪.59‬‬ ‫ראו עוד ‪P. Tillich, What is Religion, New York 1973, pp. 82–83, 116‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫‪269‬‬ ‫עריגה לחיים‪ ,‬לחיים רבי עצמה יותר‪ ,‬טהורים יותר‪ ,‬מבורכים יותר׳‪ 116.‬היילר‬ ‫מבחין בין הדחף הפסיכולוגי העומד ביסודה של התפילה לבין מהותה‪ ,‬ובלשוננו‪,‬‬ ‫לבין משמעותה הפנומנולוגית‪ 117.‬לדעתו‪‘ ,‬כל תפילה היא פניה של האדם לישות‬ ‫אחרת שבפניו הוא פותח את לבו; היא דיבור של “אני״ ל״אתה״׳‪ 118.‬אפיונו של‬ ‫האדם כיש מתפלל משמעה שהתפילה כאקט של הסובייקט המשתוקק לחריגה‬ ‫מהווייתו המסוימת ראשונית גם ביחס לפנייתו אל הישות האחרת‪ .‬מה שהיילר‬ ‫ראה כיסוד הפסיכולוגי הוא אפוא ההיבט הפנומנולוגי של היות אדם יש מתפלל‪.‬‬ ‫חריגה זו מתגלמת לעתים קרובות בפנייה לאל הנתפס כיש טרנסצנדנטי‪ .‬לעתים‬ ‫היא מבטאת את הרצון לישותו של האל המכונן על ידי התפילה‪ ,‬ולעתים היא‬ ‫מבטאת את ההשתוקקות לאל המתגלמת בתפיסת המושא כריקות‪ .‬במקרים אחרים‪,‬‬ ‫התפילה משתחררת כליל ממושאה ונעשית לביטוי עמוק של הקיום האנושי או‬ ‫של הקיום בכלל‪ :‬האדם הוא ישות מתפללת‪ ,‬החורג מקיומו‪ ,‬הפונה לעתיד וחוזר‬ ‫ומתייחס אל ההווה‪.‬‬ ‫העובדה שהתפילה היא טרנסצנדנציה עצמית ותשוקה מצאה ביטוי מיוחד אצל‬ ‫שני משוררים‪ .‬האחד — אבות ישורון‪ ,‬הכותב‪:‬‬ ‫נ ָכֹון ֲאנ ִי אֹומֵר ‘אֱֹלהִים ׁשֶל ַאבְָרהָם׳‪ַ ,‬ה ְּת ִפּלָה ׁשֶל ִאּמִי ּבְצֵאת ַהּׁשַּבָת‪ֹ 119.‬לא‬ ‫ֹראש צ ִֻרים ּוׂשְנ ִיר ׁשֶל ֲא ָמנ ָה ֲאנ ִי‪ֹ .‬לא‪]...[ .‬‬ ‫[‪]...‬‬ ‫ִל ְפ ָעמִים ָאדָם אֹומֵר‬ ‫אֵל ׁשֶל ַאבְֻרם‪ּ ,‬ו ִמ ְתּג ַ ְעּג ֵ ַע‬ ‫ְל ִאּׁשָה‪ּ .‬ג ַם זֹו לְטֹובָה‪.‬‬ ‫‪120‬‬ ‫ּג ַם זֹו ָל ַא ֲהבָה‬ ‫השנייה‪ ,‬אגי משעול‪ ,‬ביטאה אף היא תפיסה זאת‪ ,‬אלא שבעיניה התפילה היא רק‬ ‫אחד הביטויים של החריגה האופיינית למציאות כולה‪ ,‬גם זו שאינה אנושית‪:‬‬ ‫ּכִי ּכָל‬ ‫מַה ׁשֶּי ָכֹול‬ ‫ִמתְַרחֵק מִן ָה ֲאדָמָה‪:‬‬ ‫‪1 16‬‬ ‫‪117‬‬ ‫‪118‬‬ ‫‪119‬‬ ‫‪120‬‬ ‫היילר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ׳ ‪.355‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.356‬‬ ‫ישורון מתייחס לתפילת נשים ביידיש הנאמרת בצאת השבת והפותחת במילים‪‘ :‬גאט פון‬ ‫אברהם׳‪.‬‬ ‫א׳ ישורון‪‘ ,‬שיר בקשר׳‪ ,‬כל שיריו‪ ,‬ב‪ ,‬תל אביב תשנ״ז‪ ,‬עמ׳ ‪.182‬‬ ‫‪270‬‬ ‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬ ‫ֲעׁשַן ָהאֲֻרּבָה‬ ‫ְּת ִפּלָה‬ ‫‪121‬‬ ‫ְקפִיצֹות ָהאֹׁשֶר‪.‬‬ ‫התפילה היא געגוע‪ ,‬תשוקה שמושאה עשויה להיות אישה ולא אל; היא מבטאת את‬ ‫ההרגשה הפנימית העמוקה של חריגה‪ .‬חוויית התפילה היא חוויית ההכרה בגבול‬ ‫הקיום ובאפשרות החריגה בתוך גבוליות זו‪ .‬תפיסה זו של התפילה נכונה לא רק‬ ‫במסגרת הגישות שנותחו בשני הסעיפים הראשונים‪ ,‬אלא גם במסגרת התפיסה‬ ‫שנותחה בסעיף השלישי‪ .‬גם תפילה המבטאת את מות האל בהווה‪ ,‬מבטאת חריגה‬ ‫והשתוקקות אל מה שמעבר לנתון‪.‬‬ ‫בכל מקרה‪ ,‬העיון שלפנינו מלמד כי התפילה אינה נחלתה של דת; אדרבה‬ ‫הריטואל הדתי של התפילה נתפס עתה רק כאחד הביטויים של הקיום האנושי‪:‬‬ ‫‪122‬‬ ‫‘הצורך להתפלל מורגש גם לאדם המגדיר את עצמו בוודאות כ״בלתי מאמין״׳‪.‬‬ ‫הדיכוטומיה הקלאסית שבין דת לחילון‪ ,‬או בין דתיים לחילוניים מתפוררת‪,‬‬ ‫ובמקומה עולה עמדה מתווכת המסומנת במונח ‘רליגיוזיות׳‪ .‬מונח זה מסמן את‬ ‫הקיום אנושי כקיום החורג באופן מתמיד מהווייתו הנתונה‪ .‬הרליגיוזיות היא סירוב‬ ‫להינתנות הכפויה‪ ,‬היא אי‪-‬הנחת של האדם מהמציאות הריאלית הסובבת אותו‬ ‫וההשתוקקות אל מה שמעבר‪ .‬השתוקקות זו יכולה להוביל את האדם למצוא את‬ ‫האל‪ ,‬בדיוק כפי שהיא יכולה להטיח את אדם מחדש אל ההכרה בגבולות קיומו‬ ‫הסופי ו׳האבסורדי׳‪ .‬במקרים אחרים היא יכולה להיוותר כתשוקה לא ממומשת‬ ‫החוזרת ודוחפת את האדם לגבולות קיומו‪ ,‬שממנו אין הוא יכול לחרוג‪ .‬הוא מוטח‬ ‫בגבול‪ ,‬נסוג ושב וחוזר אליו‪ .‬הרליגיוזיות היא הארוס המתמיד של התנועה בקיום‬ ‫שראשיתה באימננטיות וממנה מתעצבת כתנועת טרנסצנדנציה‪ ,‬שאת משמעותה‬ ‫מפענח אדם‪ ,‬בצורה אימפליציטית או אקספליציטית בקיומו‪ .‬התפילה היא תמצית‬ ‫הרליגיוזיות במובן שתואר‪ ,‬לא בהכרח תמציתה או נחלתה של דת מוסדית כלשהי‪.‬‬ ‫פילוסופים של הדת יכולים להתמיד בשאלת הקוהרנטיות של התפילה לאחר‬ ‫מות האל‪ .‬אבל אם הם תופסים את הפילוסופיה כמאמץ של הנהרת הקיום‪ ,‬הרי‬ ‫השאלה אינה היש מקום לתפילה ללא אל‪ ,‬אלא איזה מובן יש לתפילה זו‪ ,‬שבני‬ ‫אדם‪ ,‬מאמינים ושאינם מאמינים‪ ,‬מתפללים‪ .‬את התשובות לשאלה זו אין לחפש‬ ‫בספרי הפילוסופיה אלא בפשר שמעניקים בני אדם לתפילה בעולמם‪.‬‬ ‫‪ 1 21‬א' משעול‪‘ ,‬נוקטורן ‪1‬׳ (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)59‬עמ׳ ‪.179‬‬ ‫‪ 122‬ראו עוד א׳ שבייד‪‘ ,‬המיחלים לתפילה׳‪ ,‬מאזנים ‪( 6‬תשל״ג)‪ ,‬עמ׳ ‪.397‬‬ ‫מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬ ‫מ׳מכוות האור׳ עד ל׳הזעם עוד לא נדם׳‬ ‫אבידֹב ליפסקר‬ ‫‘הגוף שלך לא מפסיק להזכיר לך את‬ ‫קיומך החולה׳‬ ‫‪1‬‬ ‫חניף קוריישי‪‘ ,‬הגוף׳‬ ‫‘מכוות האור׳ לאהרון אפלפלד הוא סיפורם של נערים פליטים שנאספו בחוף‬ ‫איטליה והובאו אל חוות נוער השוכנת סמוך ליפו על חוף הים‪ 2.‬הנובלה שייכת‬ ‫לפי נושאה לאותה קבוצה של יצירות שבהן העמיד אפלפלד גלריה של דמויות‬ ‫מהגרים המתעמתים את חיי הנפש הקודמים והמושמדים שלהם באירופה אל מול‬ ‫חיי הנפש שהישראליות מבקשת לטעת בהם לעתים בכוח רב ובגרימה של סבל‬ ‫חדש‪ .‬סיפור חניכה זה קשור מטבע הנושא שלו בהתבוננות קרובה בגוף הנערי‬ ‫של גיבוריו‪ ,‬שבמובן מסוים‪ ,‬שעליו עוד נעמוד בהמשך‪ ,‬נעשה לסובייקט המלא‬ ‫(הגופני והנפשי) שבאמצעותו מאבחן המספר את ההליך הדרמתי הזה של העתקת‬ ‫הקיום של הפליט הנרדף ממרחב הגירוש שממנו הוא יוצא אל מרחב ה׳נטיעה׳‬ ‫החדש שלו‪ .‬תנועה דומה של עלילת פליט־מהגר מעוצבת גם בנובלה ‘והזעם לא‬ ‫נדם׳‪ 3.‬הגיבור ברונו נע באותו מסלול אישי וקיבוצי שבו נעים גיבורי מכוות האור‪,‬‬ ‫אולם כאן בוחר אפלפלד להציף את התימה של ‘הגוף המהגר׳ אל פני השטח‬ ‫בכך שהעמיד דמות מספרת של גידם הפורש את סיפור גופו הלא־שלם כתימה‬ ‫הקובעת את מהלכיה של היצירה הזו‪ .‬שתי הנובלות הן אפוא ֶמ ְחׁשָב נמשך בשני‬ ‫‪1‬‬ ‫ח׳ קוריישי‪ ,‬הגוף ושבעה סיפורים‪ ,‬תרגום‪ :‬ע׳ שור‪ ,‬תל אביב ‪ ,2004‬עמ׳ ‪H. Kureishi, The( 9‬‬ ‫‪.)Body, London 2002‬‬ ‫‪2‬‬ ‫‪3‬‬ ‫א׳ אפלפלד‪ ,‬מכוות האור‪ ,‬תל אביב תש״ם‪.‬‬ ‫א׳ אפלפלד‪ ,‬והזעם עוד לא נדם‪ ,‬תל אביב ‪.2008‬‬ ‫‪)2010( 2‬‬ ‫‪272‬‬ ‫אבידֹב ליפסקר ‪ /‬מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬ ‫פרקים על ‘גוף מדַּבֵר׳‪ ,‬שעוסק בפרק האחד בהצלת הקיום החדש שלו ושיקומו‬ ‫במעברו ממרחב למרחב (‘מכוות האור׳)‪ ,‬ובפרק השני — בתיווי סימן הזהות‬ ‫היהודי שלו בידי עצמו (‘והזעם לא נדם׳)‪ .‬כינונו של קיום מחודש לגוף היהודי‬ ‫שאוים בהשמדה‪ ,‬והמאבק על תיווי זהות חדשה באמצעות הגוף החסר־הגידם‪ ,‬הוא‬ ‫רצף של מחשבה מפתחת אחת שאנו מבקשים לתאר אותו כפרויקט ספרותי נמשך‬ ‫‪4‬‬ ‫אצל אפלפלד‪.‬‬ ‫א‪ .‬מכוות האור‬ ‫בדומה למה שעושים הפרוזאיקונים בכל הספרויות הגדולות אפלפלד בונה את‬ ‫היצירות שלו כטריטוריות אוטונומיות; כלומר כמרחבים מילוליים שיש להם‬ ‫חוקים משלהם‪ ,‬מטפיזיקה מומצאת משלהם‪ ,‬כלומר אונטולוגיה‪ ,‬אפיסטמולוגיה‬ ‫ואתיקה משלהם‪ .‬לעתים הטריטוריות הללו משיקות לטריטוריות שלנו הקוראים‪,‬‬ ‫לעתים הן משקפות אותן ביחסים אנלוגיים ולעתים הן מקיימות עמן יחסים‬ ‫אלגוריים או סימבוליים‪.‬‬ ‫כמו בכל כניסה לטריטוריה שיש לה חוקים משלה‪ ,‬צריך הקורא להתאים את‬ ‫ההסתכלות שלו לגאוגרפיה הטקסטואלית של הפרוזה של אפלפלד‪ ,‬כלומר לכרות‬ ‫עם הריבון שלה — עם הסופר — חוזה של קריאה‪ ,‬שהוא חוזה של הבנת החוקים‬ ‫החלים בטריטוריה הספרותית שאליה הוא נכנס‪ .‬האקספוזיציה של הסיפור‪,‬‬ ‫של הנובלה ושל הרומן היא המקום שבו נכרת החוזה הזה בהיותה מעין ערכאה‬ ‫ראשונה של הסכם בין הכותב לקורא‪ .‬הריבון הספרותי יכול לקיים את החוזה הזה‬ ‫או להפר אותו‪ .‬אולם שם מקבל הקורא את סימני הצופן הבסיסיים של המקום‬ ‫הספרותי שאליו הוא נכנס‪ .‬מן הטעם הזה הקריאה באקספוזיציה של ‘מכוות האור׳‬ ‫— כמו קריאה בכל אקספוזיציה של יצירת ספרות‪ ,‬ובוודאי ביצירת ספרות מורכבת‬ ‫(כלומר כזו שחוקיה שונים מאוד מהחוקים בטריטוריות האינטימיות שלנו) — היא‬ ‫תנאי הכרחי לקריאה‪.‬‬ ‫הכלל הראשון שאפלפלד חורט אותו ככתובת במבואה — בכניסה הראשית‬ ‫לחללה של היצירה שלו הנפתחת בתיאור של הנערים הפליטים על חופיה של‬ ‫איטליה — הוא כלל הנוגע ליחסים שבין מילים לגוף‪ ,‬יחס שמכונן את בסיס התימה‬ ‫של היצירה הזו‪ .‬צריך אפוא לקבוע את המעמד הספרותי של השמעת המילים ואת‬ ‫המעמד הספרותי של הצבת הגוף כדי לברר את היחסים ביניהם ביצירה הזו‪ .‬המילים‬ ‫‪4‬‬ ‫המֶחשב הזה הועמד במרכזו של דיון בסמינר על יצירת אפלפלד במכון שלום הרטמן שהונחה‬ ‫על ידי מחבר המאמר ועל ידי אבי שגיא בשנת תשס״ט‪ .‬בדיון זה הוצגה עבודה המוקדשת‬ ‫לנושא זה ועתידה לראות אור בקרוב מאת י׳ אנגלנדר‪‘ :‬מכישלון לשכול — מסע הגוף במכו ַות‬ ‫האור׳‪ ,‬בתוך‪ :‬א׳ ליפסקר וא׳ שגיא (עורכים)‪ ,‬אהרון אפלפלד ‪ 24‬קריאות חדשות‪ ,‬אוניברסיטת‬ ‫בר־אילן ומכון שלום הרטמן (בדפוס)‪.‬‬ ‫אבידֹב ליפסקר ‪ /‬מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬ ‫‪273‬‬ ‫ב׳מכוות האור׳ מושמעות כמעט תמיד כדיבור קולקטיבי של ‘אנחנו׳‪ .‬כבר בהיבט‬ ‫זה הן מעוררות ספק לגבי יכולתן לבטא תוכן אמיתי של אינדיווידואציה‪ ,‬כלומר‬ ‫הן אינן שפה של יחיד‪ .‬לעומת זאת ‘התיאור האובייקטיבי׳ של מציאות חשדנית־‬ ‫שרדנית (‘כמו בין שודדים העומדים להילכד׳‪ ,‬עמ׳ ‪ ,)10‬מציאות של מאבק על מזון‪,‬‬ ‫על מין ועל רכוש אינו מזמין דיבור קולקטיבי‪ .‬הוא עומד בניגוד לאפשרות של‬ ‫דיבור על טלוס אידאולוגי של קבוצה מאוחדת שהדיבור שלה חותר לאיזו מטרה‬ ‫קולקטיבית‪ .‬זהו אפוא מצב מיוחד של דיבור שאינו מעורר כל יחס של אמון כלפיו‪,‬‬ ‫ואכן ה׳דיבור המתערב׳ של המחבר מרבה להעיר על כך‪ .‬אפלפלד מייחס לדיבור‬ ‫איכות של אותנטיות של מבע בעל משמעות רק כשהמילים ממולמלות או מושרות‪:‬‬ ‫‘הקצב והחזרה חרזו את המילים לשיר־עם׳ (עמ׳ ‪ ;)10‬וכאן ראוי להיזכר כי בתחילה‬ ‫סבר אפלפלד שכתיבתו תהיה של משורר‪ 5.‬לעומת המילים — שאותן מציג אפלפלד‬ ‫כבעלות צלצול מזויף‪ ,‬כמן הד מטפורי לביאליק — הגוף הוא בעיניו ישות כנה‪,‬‬ ‫דוברת אמת‪ ,‬היא ‘דבר׳ כנתינתו — הוא מהות שאינה מזייפת‪‘ :‬רגליו היחפות של‬ ‫בלוך על הרצפה הביעו מין יושר המצוי רק באברים חשופים׳ (עמ׳ ‪.)11‬‬ ‫היחס בין מילה לגוף ממפה בשביל אפלפלד את הטריטוריה הספרותית שלו‬ ‫שאותה הוא ממקם פעם על חופי איטליה ופעם על חופי ארץ ישראל‪ .‬בתוך מסורת‬ ‫ארוכה — אנתרופולוגית וסוציולוגית — אפשר להבין מדוע בחר אפלפלד בהבניה‬ ‫של הטריטוריה הגופנית דווקא על שפת הים‪ ,‬כמן מרחב ‘טבעי׳ שבו הוא מכונן‬ ‫בו את החוזה של מקום שהגוף מחליף בו את המילים‪ .‬חופי הים (ובאופן דומה‬ ‫גם גדות הנהרות)‪ 6‬הם הכרונוטופ של העירום‪ ,‬זמן ומקום ההתערטלות מצד אחד‪,‬‬ ‫ומקום של דיכוי הכוח הווקאלי של המילה באמצעות רעש הגלים‪ ,‬אם נזכור למשל‬ ‫את סיפורו של הנואם דמוסתנס המתאמן בדיבור רם מול רעש גלי הים‪.‬‬ ‫המקום החופי של הנובלה אינו מכתיב אפיון ספציפי של שפת גוף ושפת מילים‪,‬‬ ‫באשר מילה וגוף מצויים במישור תודעתי שונה מן המישור של ‘שפת המילים׳‬ ‫ו׳שפת הגוף׳‪ .‬נתבונן לרגע ביחס שבין מילים לשפה; אנחנו משתמשים במילים‬ ‫במנותק מדימוי תרבותי של שפה מסוימת‪ ,‬או להפך — מתקשרים לדימוי כזה‬ ‫מתוך סיבות שמצביעות על השוני שבין שני הדימויים‪ :‬זה של ה׳מילים׳ וזה של‬ ‫‘השפה׳‪ .‬אנחנו יכולים להשתמש במילה כדי לעורר דימוי מותנה של שפה‪ :‬כמו‬ ‫למשל כשאנחנו אומרים ‘היא יאכנע׳‪ ,‬כדי לעורר את התודעה לאשכנזיּות היידית‬ ‫המזרח אירופית של שפת יידיש‪ .‬אבל אנחנו יכולים לשאול ‘מה הברדק הזה‬ ‫‪5‬‬ ‫‪6‬‬ ‫על שיריו של אהרון אפלפלד בשנים ‪ 1959-1952‬ראו י׳ שוורץ‪ ,‬קינת היחיד ונצח השבט‪:‬‬ ‫אהרון אפלפלד — תמונת עולם‪ ,‬ירושלים ‪ ,1996‬עמ׳ ‪.27-21‬‬ ‫אפשר להיזכר בתמונות השיריות הנפלאות של אורי צבי גרינברג המתאר את אמו רוחצת‬ ‫בנהר‪ ,‬וכך גם באותן תמונות היזכרות — אדיפליות במידה רבה — של אפלפלד על אמו‬ ‫הרוחצת עירומה באגם‪ .‬א׳ אפלפלד‪ ,‬כל אשר אהבתי‪ ,‬ירושלים ‪ ,1999‬עמ׳ ‪.9-8‬‬ ‫‪274‬‬ ‫אבידֹב ליפסקר ‪ /‬מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬ ‫כאן?׳ בלי שנעורר בכוונה או בסמוי עירות למקורה הטורקי‪ ,‬משום שהסמנטיקה‬ ‫של המילה הוטמעה לחלוטין לשפה במנותק ממקורה‪ .‬האבוקטיביות של השפה‬ ‫קשורה לאופי המצלולי שלה‪ ,‬אך גם לקשרים התרבותיים שלה כמסורת לאומית‪,‬‬ ‫אתנית או דתית‪ .‬כך למשל אנו מייחסים לשפה הגרמנית קשיות‪ ,‬סיבוך‪ ,‬ווקאליות‬ ‫גבוהה ולרוסית רכות והתנגנות‪ .‬או מייחסים לאחת אפליקציות קונטיביות פוקדות‬ ‫מצוות ולאחרת פאתטיות — כלומר אנחנו מופעלים על ידי סוגסטיות סטיגמטיות‬ ‫הקשורות בהיסטוריה התרבותית והלאומית של השפה‪ ,‬בלא קשר ל׳נכונות‬ ‫הלינגוויסטית׳ של הסוגסטיה הזו‪.‬‬ ‫הערה זו נחוצה להבנת הטענה כי לא די שנצביע על כך שאפלפלד מעמיד‬ ‫‘מילים׳ מול ‘גוף׳ כאפשרויות שונות של הבעה אחת‪ ,‬שאותה הוא מכונן כמערכת‬ ‫ששני אגפיה מכוילים אלה עם אלה וגם אלה מול אלה‪ .‬אפלפלד מעמיד מרחבים‬ ‫של ‘שפת מילים׳ מול מרחבים של ‘שפת גוף׳‪ .‬כלומר הוא מביא בחשבון את‬ ‫הסוגסטיות שהשפות הללו מעוררות מכוח ההיסטוריה שלהן‪ .‬שפת המילים ושפת‬ ‫הגוף אינן רק צורה של שימושי־שדר שונים‪ ,‬אלא הם תימה ספרותית המספרת על‬ ‫תודעה הגולה ממרחב תרבות המיוצג בשפה הנעזבת מאחור‪ ,‬ומתגעגעת אל מרחב‬ ‫גופני המייצג הווה מתמשך שבתוכו שוכנת התודעה בקיום בלתי־נפסק‪ .‬בגופני‬ ‫שומרת התודעה על רציפותה‪ .‬הגופני הוא הנשא שלה מהעבר אל ההווה‪ ,‬ולעתים‬ ‫היא מתכנסת אליו כדי להתגעגע בתוכו אל שפתה השכוחה‪.‬‬ ‫כדי לתאר את המהלך הזה של מעבר ממחשבה על ‘מילים מול גוף׳ למחשבה‬ ‫על ‘שפת מילים׳ כמכוילת עם ‘שפת גוף׳‪ ,‬יש לחפש את הגילום הספרותי לכך‬ ‫בתוך ‘ההסכם הפואטי׳ של כתיבתו בכלל וביצירה זו בפרט — בתוך חוזה הקריאה‬ ‫שאפלפלד מבקש לכרות עם הקורא בכניסתו לטריטוריה של ‘מכוות האור׳‪.‬‬ ‫כלומר להגדיר במדויק מה חוקק אפלפלד כיוצר־ריבון בטריטוריה הספרותית הזו‪,‬‬ ‫כדי שקוראיו יהיו כפויים לקבל את העמדה האוטופיסטית שתייחס לגוף מעמד‬ ‫מטונימי (כלומר חלק המייצג את השלם) של שפה‪ .‬אפשר לחשוב‪ ,‬למשל‪ ,‬על‬ ‫פעולה של כתיבה‪ .‬מלאכת הכתיבה היא המקום המובהק שבו הפעולה הגופנית‬ ‫מתרגמת את עצמה לטקסט‪ .‬אולם ביצירה זו‪ ,‬כמו בכל אלה שקדמו לה אצל‬ ‫אפלפלד זוהי למרבה ההפתעה פעולה נדירה‪ .‬גיבוריו אינם סופרים או משוררים‪,‬‬ ‫והם אינם מתעדים את עצמם כ׳סובייקטים כותבים׳‪ .‬אפלפלד הוא סופר שהפעולה‬ ‫של ‘כתיבה׳ אינה מגנטית בשבילו בהשוואה למשל לפעולה של דיבור המרתקת‬ ‫אותו ביותר — תופעה שהיא כשלעצמה תמוהה לגבי סופר שכל חייו ועיסוקו הם‬ ‫‪7‬‬ ‫כתיבה‪.‬‬ ‫‪7‬‬ ‫נעיר רק כי אפלפלד שייך לפי סגנון כתיבתו לסופרים בלתי טקסטואליים כמו דוד גרוסמן‬ ‫ביצירותיו המאוחרות‪ ,‬אולם באופן קיצוני עוד יותר ממנו אפלפלד אינו ‘מאמין׳ גם ל׳טקסטים‬ ‫אבידֹב ליפסקר ‪ /‬מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬ ‫‪275‬‬ ‫בהעדר אמון כלפי המילים‪ ,‬ביצירה שבה כל דובר הבא אל חבורת הנערים נקרא‬ ‫‘מטיף׳ (וכאלה הן כל הסמכויות הרוחניות שעל חוף איטליה‪ ,‬על סיפון האנייה‪,‬‬ ‫המחנכים‪ ,‬שליחי החווה שתובעים מן הנערים להשתנות)‪ 8,‬המקום הראשוני‬ ‫שבו אפשר לבקש אחר מנגנון של יצירת שפה — כמנגנון המייצר סמיוטיקה של‬ ‫התקשרות — הוא הגוף החשוף שאפלפלד מייחס לו‪ ,‬כאמור‪ ,‬איזו י ַשרות בסיסית‬ ‫בלתי־מניפולטיבית‪ .‬מן הטענה הזו של אפלפלד צומח התחליף לדיבור ולכתיבה‬ ‫— שתי פעולות שאפלפלד מעניק להן מרחב צר מאוד — ואשר ממנו‪ ,‬מן ‘המרחב‬ ‫הגופני ה ְמדַּבֵר׳‪ ,‬הוא מבקש להמציא מחדש דיבור אמיתי‪.‬‬ ‫התחיקה הפואטית הזו מכוננת הגיון ספרותי משלה שהוא החוזה שאפלפלד‬ ‫מכונן עם הקורא שלו; הגוף הוא המצע שעליו יש לכונן את השפה הזו — ככתב‪,‬‬ ‫כדיבור וכצורה של העברת שדרים — באותו אופן שבו מילה נעתקת אל דף או‬ ‫מושמעת לאוזן‪ .‬לפי היגיון פואטי זה‪ ,‬המטפורה של הכתיבה או התימה שלה היא‬ ‫ה׳פצע׳ או ‘מכוות האור׳ על העור‪ .‬בשפתו ההומונימית של אפלפלד המטפורה‬ ‫‘מכוות האור׳ מצביעה אל המטפורה שבכותרתה של היצירה המוקדמת ‘העור‬ ‫והכותונת׳ (עם עובד‪ )1971 ,‬ושתיהן מכוונות אל הכרונוטֹופ של העירום הקמאי‪,‬‬ ‫של ראשית היות האדם במקום שבו ידיעת הגוף נעשית למקום של ידיעת השפה‪.‬‬ ‫שתי היצירות מציבות בכותרותיהן את סימון הגוף בתווי צריבה כמעשה של‬ ‫כתיבה‪ .‬הפצע אינו רק חבלה הבאה מבחוץ‪ ,‬אלא גם ישות שבוקעת מן התוך־‬ ‫הגופי אל המעטה החיצוני כאותה מורסה פנימית שמתפרצת אל פני הגוף ופוצעת‬ ‫אותו‪ 9.‬אפלפלד מתאר ‘פצעים סמויים׳ שבוקעים אל העור ומכתיבים בשתיקה‬ ‫סימני־תווים חדשים לדיבור אלים בין אנשים‪ ,‬כמו למשל תיאור ההכאות והחבלות‬ ‫ההדדיות של השוכנים בבטן האנייה במסע לארץ ישראל; ‘הפצע הסמוי‪ ,‬הקודח‪,‬‬ ‫מפיח בעיניו איזה פחד‪ .‬עתה ברור לי כי לא עלה אלי אלא לסחוט ממני שבועה‬ ‫זו‪ .‬הוא מספר לי כי בבטן האנייה מכים אנשים זה את זה עד זוב דם‪ .‬הצוות אינו‬ ‫מתערב׳ (עמ׳ ‪.)23‬‬ ‫ביחסים לא־דיבוריים אלה שבין הפליטים נעשו הפצעים לצורה של כתיבה על‬ ‫‪8‬‬ ‫‪9‬‬ ‫דיבוריים׳ וכולו נתון לפרויקט של דיבוב שתיקות‪ ,‬בשעה שגרוסמן הוא כהן ספרותי של‬ ‫כתיבת הדיבור‪ .‬ראו א׳ ליפסקר‪‘ ,‬אשה בורחת מבשורה‪ :‬המגן של פרסיאוס ועבודת המכרה׳‪,‬‬ ‫אלפיים‪ ,)2009( 33 ,‬עמ׳ ‪.269-260‬‬ ‫למטפורה של המטיף שם את לבו גם יגאל שוורץ‪ ,‬אף כי בהיפוך משמעות המתבקש מתפישת‬ ‫הסופר את העצמי הדידקטי שלו — ‘מטיף ללא דוכן׳‪ .‬ראו מאמרו בתוך‪ :‬ליפסקר ושגיא‬ ‫(עורכים) (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)4‬‬ ‫כך מתאר אפלפלד גם את הדחף המיני כמורסה שמתפרצת החוצה (עמ׳ ‪ ,)78‬אמבלמה שפרויד‬ ‫כבר הצביע עליה כעל אחד הדימויים הגבריים הנברוטיים לאיבר המין הנשי; שהוא כפצע‬ ‫בגוף‪.‬‬ ‫‪276‬‬ ‫אבידֹב ליפסקר ‪ /‬מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬ ‫הגוף‪ ,‬העברת סימנים של דיבור שהגוף הוא המצע שלו — מחשבה שאינה זרה‬ ‫כלל ועיקר למערב ולמזרח; במיוחד בריטואלים דתיים כמו ברית מילה‪ ,‬הכאת‬ ‫הגוף בשרשראות והכאת הקודקוד עד זוב דם בתהלוכות השיעים‪ ,‬סימון הייסורים‬ ‫הנוצריים כחמש הסטיגמות על גופו של ישו‪ ,‬או החלפת שדרים בחברות קמאיות‬ ‫ומודרניות כאחת באמצעות קעקועים‪ .‬סימון הזהות האישית נקבע כידוע במה‬ ‫שאנחנו כותבים על גופנו יום־יום‪ :‬באמצעות תספורת‪ ,‬לבוש‪ ,‬איפור או ‘עיצוב‬ ‫הגוף׳ (‪ )Body Design‬כפי שמכונה ה׳פירסינג׳‪ .‬המגוון העצום של ַהׂשַחת הגוף‬ ‫(‪ )Body Discourse‬מאפשר תנועה רציפה ובלתי מוגדרת בין סמיוטיקה רכה שלה‬ ‫(כסימן אסתטי־קוסמטי) לבין סמיוטיקה אלימה ומכאיבה שבפציעה של העצמי או‬ ‫של הזולת כצורה המייצרת אישור של קיום הסובייקט כממשות מדממת וכואבת —‬ ‫‪10‬‬ ‫היבט שבוודאי אינו נסתר מעיניו של אפלפלד‪.‬‬ ‫ב׳מכוות האור׳ בחר אפלפלד בסמיוטיקה אלימה של פציעת הגוף המתבגר‬ ‫באמצעות ערטולו החוזר על חוף הים וצריבתו שוב ושוב באור השמש הישראלית‪ .‬הוא‬ ‫מונחה על ידי רצון לחרוט על הגוף האינטימי ולפצוע אותו בכתיבה עליו‪ ,‬כתשוקה‬ ‫שלו עצמו ככותב לחתור אל הממשות של הקיום‪ .‬הנפשות הפועלות — אם להשתמש‬ ‫במטפורה מחזאית שחוקה — נעשות כך לבלתי מופרדות מן הגופים שנושאים אותן‪.‬‬ ‫מן הטעם הזה כונן אפלפלד את הטריטוריה של הנובלה הזו כקולוניה של בעלי‬ ‫מומים‪ :‬צרובים משמש‪ ,‬שרוטים‪ ,‬מוכים‪ ,‬מחוסרי גפיים‪ ,‬עקורי שיניים ועיניים —‬ ‫הנדחפים בידי הריבון־הסופר לגבולות טרנסגרסיביים של אלימות פוצעת‪ .‬בכך‬ ‫נעשה אפלפלד ביצירה זו בפרט לקרוב ביותר אל ‘ספרות הפצע׳ העברית‪ ,‬במיוחד‬ ‫בגילומים העזים האקזיסטנציאליים שלה בשירתו האקספרסיוניסטית המוקדמת של‬ ‫אורי צבי גרינברג בספרו ‘אימה גדולה וירח׳‪ .‬הטקסטים האלה של גרינברג ושל‬ ‫אפלפלד עוסקים בלא הרף בפציעת הגוף כפרקטיקה של הנכחת הסובייקט‪ ,‬כחתירה‬ ‫אל ממשות שהכאב מאשר אותה‪ .‬הסימון בבשר החי הוא הכתיבה של התימה הזו‬ ‫‪11‬‬ ‫והיא באה לסמן גבולות שונים של קיום עצמי‪.‬‬ ‫‪10‬‬ ‫‪11‬‬ ‫וראו אצל סלבוי זיז׳ק‪‘ :‬הרחק מכל נטייה התאבדותית‪ ,‬הרחק מכל איתות על תשוקה לאיון‬ ‫עצמי‪ ,‬תופעת ה־‪ cutting‬מהווה ניסיון רדיקלי להשיג (מחדש) מאחז במציאות‪ ,‬או (וזה היבט‬ ‫נוסף של אותה תופעה) לבסס בצורה איתנה את האני בתוך המציאות הגופנית שלנו‪ ,‬לנוכח‬ ‫החרדה הבלתי נסבלת של תפיסת העצמי כלא־קיים‪ .‬כפי שה־‪ cutters‬מדווחים על עצמם‬ ‫ברוב המקרים‪ ,‬לאחר שהם רואים את הדם האדום והחם שלהם ניגר מתוך הפצע שיצרו במו‬ ‫ידיהם‪ ,‬הם מרגישים שהחיים חזרו אליהם‪ ,‬שהם חזרו להיות נטועים במציאות‪ .‬כך‪ ,‬אף על‬ ‫פי שחיתוך הגוף הוא כמובן תופעה פתולוגית‪ ,‬זהו דווקא ניסיון פתולוגי להשיג נורמליות‬ ‫כלשהי‪ ,‬להימנע מהתמוטטות פסיכוטית מוחלטת׳ (ס׳ ז׳יז׳ק‪ ,‬התשוקה אל הממשי‪ ,‬תל אביב‬ ‫‪ ,2002‬עמ׳ ‪.)18‬‬ ‫ההקבלות לגרינברג מאלפות‪ .‬במיוחד הפתיחה ל׳אימה גדולה וירח׳‪ּ‘ :‬בַ ַעקֵב ֶרג ֶל יְמִינ ִית —‬ ‫ַהּנֶפֶׁש‪ּ ,‬ו ַב ַעקֵב ֶרג ֶל ׂשְמֹאלִית — ַהּלֵב‪ .‬עַל לּוחַ־ ָחז ֶה חָׂשּוף ֲאנ ִי ַמּכֶה ּבְיָדַי ִם מְדּוכְדָכֹות‪ַ :‬ל ֲהדַ״ם!‬ ‫אבידֹב ליפסקר ‪ /‬מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬ ‫‪277‬‬ ‫הנובלה ‘מכוות האור׳ היא לקסיקון עצום של ‘כתיבת הגוף׳ אצל אפלפלד‪ ,‬היא‬ ‫הטקסט הדחוס ביותר שלו למחשבה עליה‪ ,‬טקסט שכל עמוד שבו כולל את המילה‬ ‫‘פצע׳ או ‘מום׳‪ .‬קריאה מפורטת בטקסט של אפלפלד מעמידה ‘פנומנולוגיה‬ ‫ספרותית של הפצע׳‪ ,‬הבטה אל הגבול הטרנסגרסיבי של האלימות הפוצעת‬ ‫כדרך שעשה ז׳ורז׳ בטאיי בחשיפה של גבולו הטרנסגרסיבי של שיח הגוף המיני‬ ‫‪12‬‬ ‫הפצוע בנובלות שלו ‘סיפור העין׳ ו׳סיפור של חולדות׳ בקובץ ‘הבלתי אפשרי׳‪.‬‬ ‫הפנומנולוגיה הזו‪ ,‬שאי אפשר להציגה כאן במלואה‪ ,‬מתחילה ברדוקציה של‬ ‫הגדרת הפצע כ׳פתח בגוף׳‪ ,‬כמקום אפשרי לזרימה של הגוף החוצה (דם‪ ,‬מוגלה‬ ‫או הפרשות אחרות)‪ ,‬או פלישה של החוץ אל הגוף דרך הפתח שנפער בו‪ .‬אפלפלד‬ ‫מוכתב כמעט באופן אובססיבי על ידי הכרה זו מרגע שקבע את לשון הטריטוריה‬ ‫שלו ‘כשפת הגוף׳‪ .‬יחסי הסביבה נקבעים אצלו על יסוד חוקיות תיאורית קבועה‬ ‫שמדברת על דליפה של הגוף החוצה ועל פלישה של החוץ לגוף‪‘ :‬מנושלים היינו‬ ‫מכל‪ ,‬ריקים ושטופים במין רעב שיכור‪ .‬כל שאגרנו במרוצת שנות המלחמה ניגר‬ ‫מתוכנו כמו מתוך שקים נקובים׳ (עמ׳ ‪ .)45‬את הפרק השישי פותח המספר בסיפור‬ ‫עקירת השיניים והתקנת תותבות לנערים — פעולה שהיא המיצוי הטוטלי של‬ ‫היחסים הסימבוליים שבין גוף שפנימיותו מרוקנת החוצה ודבר מה זר חודר אליו‬ ‫פנימה‪‘ :‬ראקוש הרכיב לנו את התותבות והכריז כבמסדר סיום‪ :‬עקרנו את הרע‪.‬‬ ‫עכשיו יש לכם שיניים איתנות‪ .‬ינקו עמד ועשה העוויה משונה‪ .‬כמו לא מדובר‬ ‫היה בתותבת אלא במעין סוד חדש שנשתל בו׳ (עמ׳ ‪.)49‬‬ ‫הסוד החדש הזה — בין שמבינים אותו במשמעות פשוטה או אירונית — הוא‬ ‫‪12‬‬ ‫[‪ּ ]...‬כָל הַּגּוף חַי ַּב ֲהו ַי ּו ִמתְּגֹוׁשֵש ּבִגְלַל ַהּדָם [‪ַ ]...‬ההֲָרחָה ַה ַּת ֲאוָנ ִית ּבַנְחִָרי ִים ַלּדָם הַּזֹולֵף ּבַּׁשֹו ַקי ִים‬ ‫וְז ָקּוק לִיצִיקָה‪ .‬הֲָרחָה פְִראִית‪ֹ .‬לא ֶרג ֶש ַהּכְאֵב‪ֶּ ,‬אּלָא הּוא‪ ,‬הּוא ַה ַּמּמָש׳ (אורי צבי גרינברג‪ ,‬כל‬ ‫כתביו‪ ,‬כרך א‪ ,‬ירושלים תשנ״א‪ ,‬עמ׳ ‪.)7‬‬ ‫הסיפורים של בטאיי נתונים בתוך השיח של הפילוסופיה של פריז שבה המחשבה על‬ ‫הסובייקט כקורבן של חזרה נצחית נעוץ בעיצוב הגוף כקשור למרחב שבו התשוקה מופעלת‬ ‫באופן בלתי סיבתי וחסרת אובייקט — כמכונת תשוקה; ראו ז׳ בטאיי‪ ,‬סיפור העין‪ ,‬תרגום‪:‬‬ ‫מ׳ קדישזון‪ ,‬תל אביב ‪ .2006‬הנ״ל‪ ,‬הבלתי אפשרי‪ ,‬תרגום‪ :‬א׳ ברק‪ ,‬תל אביב ‪ .2005‬זהו כיוון‬ ‫שונה מזה של אפלפלד שמחפש תמיד אחר אובייקטים ממשמעים לתשוקות של הגופים שלו‪.‬‬ ‫אולם האינטנציה החוקרת של הגוף הפצוע משותפת‪ ,‬כאמור‪ ,‬לו ולכמה סופרים מודרניים‬ ‫בספרות האירופית והעברית‪ .‬אפלפלד מדגים מבחינה זו את ההבחנה של הנרי לואיס גייטס‬ ‫(‪ )Henry Louis Gates‬בספרו ‪The Signifying Monkey: A Theory of African-American‬‬ ‫‪ ,Literature, New York 1988‬על הדיבור הגופני של האינפורמנטים השחורים שלו‪ ,‬כשהוא‬ ‫מדווח על סיפורי העבדים השחורים באמריקה‪ .‬הגוף שלהם מספר את תולדותיהם והסופר‬ ‫כותב את הספרים‪/‬יומנים שלהם כ־‘‪ ,ʽTalking Books‬כלומר כטקסטים של דיבור ולא של‬ ‫כתיבה‪ .‬הספרות הפולקלורית האוראלית כשהיא מועלית על הכתב היא כזו‪ .‬זוהי ספרות של‬ ‫חברות קמאיות או של חברות שנשללה מהן היכולת ללמוד כתיבה‪ ,‬ויריעת־עור הגוף נעשית‬ ‫למקום שבו מתחולל האירוע הטקסטואלי‪.‬‬ ‫‪278‬‬ ‫אבידֹב ליפסקר ‪ /‬מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬ ‫‘שפת הגוף׳ שמכוננת את המרחב החדש שעליו מדווח הגוף הזה‪ .‬המלאכותיות‬ ‫של הפרוטזות המתכתיֹות משתקפת במראה החוף הנוצץ שעליו משתרעים‬ ‫הנערים‪‘ :‬אור הצהריים ניגר אותה שעה במלוא שפעו‪ .‬הגרוטאות ברחבה רבצו‬ ‫פרקדן‪ ,‬נטושות בשינה עמוקה‪ .‬רוח דקה נשבה מהים‪ ,‬הים עמד כטבלת מתכת‬ ‫רקועה‪ .‬הכול בא בחטף‪ .‬הפה נמלא דריכות אלימה והרגלים הלכו‪ ,‬ריחפו בקלות׳‬ ‫(עמ׳ ‪ .)49‬המבנה האנלוגי הזה משמיע בסינסתזיות של חישה וראייה את מובנו‬ ‫של המרחב שבו הפצע (השיניים העקורות והתותבות המחליפות אותן) נעשה‬ ‫למרחב ששפתו קרה‪ ,‬מתכתית ואלימה‪ .‬זוהי קולוניה של אלימות פוצעת‪ ,‬עוקרת‬ ‫‪13‬‬ ‫ושותלת — מחדירה באכזריות את הדיבור שלה אל ‘גוף־פה׳ שאנוס לקבלה‪.‬‬ ‫עם זאת האיברים התותבים הם הבטחה להמשך הדיבור הגופני‪ ,‬בהיותם כלים‬ ‫נושכים‪ ,‬שורטים ופוצעים גופים שכנים להם‪ .‬הם כלי הכתיבה הרושמים את מרחב‬ ‫החוץ על גוף נמעניהם‪ .‬ללקסיקון הזה — שהוא מַפה מדויקת מאוד של תרבות‪,‬‬ ‫חברה ושפה — יש טקסונומיה עשירה מאוד של פצעים‪ ,‬פגעים גופניים ויחסי‬ ‫גוף־פצע־סביבה‪ .‬בהקשר שהובא כאן — עקירת השיניים — יש משמעות רבה‬ ‫להֶתקן המלאכותי — לפרוטזה — כפרקטיקה המממשת את הרצון לעקור חלק מן‬ ‫הגוף ולהחליפו בתותב‪ 14.‬בתוך ההקשר של סיפור על חוות חינוך שבה ‘מחדירים׳‬ ‫לפיהם של המתחנכים שפה חדשה וערכים חדשים‪ ,‬המשל הספרותי הזה מזוויע‬ ‫במיוחד‪ .‬ב׳מכוות האור׳ מייצר אפלפלד כמה וכמה תותבים שכל אחד מהם פונה‬ ‫באופן סוגסטיבי לאזור קשב שונה של דיבור על תרבות חדשה‪ ,‬של הפעלת חינוך‬ ‫מחדש‪ ,‬של תהליכי סוציאליזציה פוליטית — שהם כולם ‘תותבי־תודעה׳‪ ,‬שתלים‬ ‫מלאכותיים המוחדרים לגוף שבאים להחליף את התודעה המוכחדת של עקורים‬ ‫שעגנו בחופי ארץ ישראל‪ .‬הפרקטיקה של ההשתלה‪ ,‬של הרכבת התותבים‪ ,‬היא‬ ‫שבונה את שפת המרחב החדש של הפליט כצורה של הׂשַחַת יחסי המשיכה‬ ‫והדחייה שבין האיברים הטבעיים הקדומים שלו לאיברים המלאכותיים שהושתלו‬ ‫בו‪ .‬זהו שיח שאינו חד־ממדי‪ ,‬והוא מזכיר באובססיביות הפורנוגרפית שלו את‬ ‫יחסי המשיכה והדחייה שבתוכם מציב למשל סלוודור דאלי את הפרוטזות של‬ ‫הגפיים בעבודותיו הסוריאליסטיות כאובייקט מוגדל באופן מוגזם שהוא בעל כוח‬ ‫משיכה ארוטית‪ ,‬כלומר כאביזר שהגוף נבעת ממנו אך גם נמשך אליו‪ .‬האביזר הזה‬ ‫‪13‬‬ ‫‪14‬‬ ‫במטפורה זו גם המשורר אורי צבי גרינברג עשה שימוש רב — למשל ‘פי פצע פתוח׳ במחזור‬ ‫השירים ‘עם אלי הנפח׳‪ .‬הפצע נפער במכות הסדן של האל־הנפח על גוף המשורר‪ ,‬והפצעים‬ ‫מתיזים את גצי השיר‪ ,‬את האש האצורה בגוף המשורר‪ .‬אורי צבי גרינברג‪ ,‬אנקראון על קוטב‬ ‫העצבון‪ ,‬כל כתביו‪ ,‬כרך א‪ ,‬ירושלים ‪ ,1990‬עמ׳ ‪.124‬‬ ‫מעין פרפרזה מטפורית מהופכת על עקירת לב האבן והחלפתו בלב חדש שבריטוריקה‬ ‫התנ״כית הנבואית‪‘ :‬ונתתי לכם לב חדש ורוח חדשה אתן בקִרבכם והסֹרתי את לב האבן‬ ‫מבשרכם ונתתי לכם לב בשר׳ (יחזקאל לו‪ ,‬כו)‪.‬‬ ‫אבידֹב ליפסקר ‪ /‬מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬ ‫‪279‬‬ ‫שומר על ריבונּות של עוצמת דחייה ומשיכה גם לאחר שהושתל בגוף האנושי‪.‬‬ ‫המימד הריבוני הזה משתקף בעובדה כי לקולוניה של בעלי המומים ב׳מכוות‬ ‫האור׳ יש אקלימים מטפוריים סוברניים‪ ,‬שהדוגמה המובהקת שלהן (אחת מרבות)‬ ‫נפרשת בפתיחה של הפרק השמיני‪‘ :‬איש לא ידע מה יביא יום המחר‪ ,‬ורק האור‬ ‫כתער היה מקיץ כל בוקר ויוצא אל הקציר‪ .‬כיון ששום דבר לא השתנה‪ ,‬העלה‬ ‫קציר זה על הלב את נצח השממה׳ (עמ׳ ‪.)63‬‬ ‫משפט זה לעצמו יכול לעורר פרשנות מפותלת‪ ,‬אך תשומת הלב מוסבת במיוחד‬ ‫אל ‘המטפיזיקה־האקלימית החותכת׳ של האור הבוקע כתער עם בוקר‪ ,‬קוצר‬ ‫כל מה שעשוי לצמוח ועושה את הנוף תחתיו לשממה פצועה לנצח‪ .‬זהו האור‬ ‫שאפלפלד אומר עליו שהוא מייצר את החום ‘ש ָמשַל ללא מצרים׳ חום שגורם לכך‬ ‫‘שהגוף פרח פריחה רעה׳ (עמ׳ ‪ .)63‬הפציעה הזו ממכוות האור — החתכים במעטה‬ ‫‪15‬‬ ‫הסגור של העור והגוף — מאפשרים את השפה החדשה של אזרחי הקולוניה‪.‬‬ ‫אפלפלד חוזר על הבחנה זו‪‘ :‬כיון שאיש לא ידע מה יביא יום המחר‪ ,‬היו מכים זה‬ ‫את זה מיני מכות חטופות ועילגות עד זוב דם׳ — כצורה שבה העילגות הלשונית‬ ‫מחלחלת אל התנועה האילמת‪ ,‬המגומגמת והאלימה של הגוף‪.‬‬ ‫עתה כשהחוקה הפואטית של הטריטוריה הזו שקופה אפשר למפות באופן ברור‬ ‫את ‘האזרחות׳ של אוכלוסֶיהָ‪ ,‬ובתוכה‪ ,‬את דמותו של הגיבור הדומיננטי בעל העין‬ ‫האחת מינץ — שם שמשמעותו בגרמנית ‘מטבע׳‪ :‬כלומר צורת עיגול מתכתית‪,‬‬ ‫והוא המנהל את כלכלת המבטים בחוות הנערים הזו‪ .‬בתוך המבדה המטפיזי של‬ ‫אפלפלד העין האחת אינה עיוות הפנים‪ ,‬אלא סימון של קיום וסימון של אזרחות‬ ‫במושבה הטקסטואלית שאפלפלד תיקן כך את חוקיה הפואטיים‪ .‬לפי הטיפולוגיה‬ ‫הקבועה הזו‪ ,‬מינץ‪ ,‬כמו בלוך‪ ,‬הוא בעל שייכות אזרחית למקומו בגלל מומו‪ ,‬אף כי‬ ‫אפלפלד מצייר אותו כחבר בשכבת המנהיגות של חבורת הנערים‪ .‬המבנה החברתי‬ ‫הזה מגולם בתוך קונבנציה ספרותית ידועה על סוציולוגיה של חברת נערים שהיא‬ ‫‪15‬‬ ‫ההשוואה ל׳מושבת העונשין׳ של קפקא מתבקשת כמעט מאליה‪ .‬בקולוניה הזו נכתב החוק‬ ‫על עורו של הנידון באמצעות ‘המשדדה׳‪ ,‬שהיא כלי מכאני הכותב על גוף הנידון את פסק‬ ‫דינו‪ .‬אצל קפקא השפה טבועה בכלי‪ ,‬הוא ‘היודע׳ אותה‪ .‬ראו על כך אצל ג׳ שחר‪ ,‬הפצע של‬ ‫קפקא‪ ,‬ירושלים ‪ .2008‬בחיבורו ממקם שחר את הדיון בקפקא במרחב שבין שיח הגוף‪ ,‬הכתב‬ ‫והמכונה‪ ,‬ומהרהר על יצירותיו כאילו היו תרשימים ספרותיים בדבר עיוותים‪ ,‬מטמורפוזות‬ ‫ופרדוקסים גופניים אחרים בעידן הטכני‪ .‬בהנחת היסוד של שחר מהדהדת הפרשנות לקפקא‬ ‫של דלז וגואטרי בחיבורם המשותף ‘ספרות מינורית׳ ובעשרות ההערות ליצירת קפקא‬ ‫הפזורות בחיבורם ‘אלף מישורים׳‪ .‬התכונה המובהקת שמוצא שחר בעבודותיו של קפקא היא‬ ‫ניסיונות אובססיביים להעתיק את שאלת הגוף אל מערכת הכתב‪ .‬ניסויים אלה מולידים את‬ ‫גופי־הכתב המוזרים ויצורי הכלאיים שלו‪ ,‬וביניהם הגוף הנוסע‪ ,‬הגוף המשחק והגוף היהודי‪.‬‬ ‫אצל אפלפלד הפציעה שנגרמת מהכלי מאפשרת את יציאת הגוף מעצמו — את פריצת ההבעה‬ ‫של ‘סובייקט הגופי׳ אל מעטה העור החיצוני שהוא הבעה שנעשית לשפה‪.‬‬ ‫‪280‬‬ ‫אבידֹב ליפסקר ‪ /‬מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬ ‫אנלוגית לסוציולוגיה של חברה בוגרת‪ .‬זהו הנוסח המוכר כל כך מהרומן ‘בעל זבוב׳‬ ‫לוויליאם גולדינג‪ ,‬שבו מצטלמת האלימות החברתית‪ ,‬הריטואלית־דתית והריבוד‬ ‫החברתי של חברת המבוגרים על דף הצילום של חברת נערים באי בודד‪ 16.‬אולם בעוד‬ ‫אצל גולדינג סיפור ‘אי הנערים׳ מושתת על אלגוריה של כרונוטופ־אנטי־אוטופי‪,‬‬ ‫אפלפלד מנסה לשכנע את קוראו בממשות של המרחב הספרותי שברא — שהרי‬ ‫‪17‬‬ ‫ככלות הכול מרחב זה הוא מקום ההתבגרות האוטוביוגרפי הממשי שלו עצמו‪.‬‬ ‫ההופעה הראשונה של מינץ דומה לזו של כל נערי החבורה דווקא משום החולשה‬ ‫המוקנית לגוף‪ .‬מינץ לוקה בירכו‪ ,‬וחּבּורה גדולה מתפשטת עליה ומגבילה את כוח‬ ‫הליכתו (מעין אב־אומה דוגמת יעקב המקראי הצולע על ירכו)‪ .‬לכתחילה ביקש‬ ‫אפלפלד להסוות את התכונה הייחודית שלו — היותו היחיד מבני החבורה הנושא‬ ‫עליו סימן גופני כמעט מולד‪ ,‬מעין סימן היכר חיצוני שאיננו מהמקום החדש אלא‬ ‫יובא ממקום מוצאו‪ :‬אותה עין אחת בוהקת באור יבש בהיר וחזק‪ .‬רק אחר כך‬ ‫משנעשה מינץ אזרח בחופו של הים הישראלי נוסף לו נגע נרכש חדש‪ .‬אפשר‬ ‫כמובן לתלות במוטיביות של העין האחת הבוהקת מובנים מצטברים מחזרותיה‬ ‫המטפוריות עשרות פעמים לאורך כל היצירה‪ ,‬אבל מובנה היסודי והראשוני נקבע‬ ‫עם הופעתה ככוח ‘מכניע׳ את כל המרחב הספרותי (כפעולה קונקרטית של פיקוח‬ ‫ושליטה על מהלך העלילה)‪ .‬המעמד הזה נקבע בפרק השישי במאבק בין מינץ —‬ ‫החזק שבחבורה — בלאופר‪ ,‬שהוא החלש שבכולם‪:‬‬ ‫ובינתיים הגיע חודש יוני לקצו‪ .‬השמש קרבה והאור שפע במאונך‪ .‬מינץ‬ ‫דומה היה לפריץ צעיר שסוסים וידידים לו לרוב‪ :‬ואחר הצהריים היה יוצא‬ ‫לים‪ .‬השמש ריפדה את עורו בכל גווני השחום‪ ,‬קומתו הייתה זקופה וגמישה‪.‬‬ ‫כמו גמע מרחבים על גבי סוסים (עמ׳ ‪.)65‬‬ ‫מינץ הוא היהודי שנעשה לפריץ‪ ,‬זה שהשמש הישראלית לא צורבת את עורו‪ ,‬אלא‬ ‫משחימה אותו‪ ,‬כלומר הוא מסתגל לתנאיו של המקום החדש‪.‬‬ ‫אך יותר מכל דיברה עינו הימנית המוגדלת‪ .‬הבעתה הגיעה באותה עת לכוח‬ ‫רב‪ .‬בחללה נפתלו כמה סיבי דם לחים‪ :‬מראה עגול להבעית‪ .‬לפנות ערב‬ ‫‪16‬‬ ‫‪17‬‬ ‫הספר ‪ The Lord of The Flies‬מאת ‪ William Golding‬ראה אור בשנת ‪ .1954‬בעברית‪ :‬ו׳‬ ‫גולדינג‪ ,‬בעל זבוב‪ ,‬תרגום‪ :‬א׳ כספי‪ ,‬תל אביב ‪.1965‬‬ ‫ההיבט האוטוביוגרפי של קניית הזהות החדשה בחוות הנערים מתקשר תמיד ליחסי גוף־שפה‪.‬‬ ‫כך גם בנובלה‪ :‬האיש שלא פסק לישון‪ ,‬תל אביב ‪ .2010‬רק באמצעות ההגליה הגופית מן‬ ‫המקום של הפליטות בהרי יהודה באמצעות שינה מתמדת‪ ,‬יכול הגיבור לסגת ממצב הפליטות‬ ‫אל הזהות שאיבד בעברו‪.‬‬ ‫אבידֹב ליפסקר ‪ /‬מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬ ‫‪281‬‬ ‫בשובו מן הרפת היו הסיבים מכחילים כאצל הסוסים‪ .‬תחילה נדמה היה‪,‬‬ ‫שעין זו רוחשת בוז לכולם ובאותה מידה‪ ,‬אך במרוצת הימים נסתבר‪ ,‬כי‬ ‫לעין זו יש סלידות מיוחדות‪ ,‬וכשהיא נתקלת למשל בלאופר היא נדלקת‬ ‫כזרקור עוין‪ ,‬כמו בקשה לנעוץ בו חץ רעיל (עמ׳ ‪.)65‬‬ ‫לקסיקון איברי הגוף של ‘מכוות האור׳ מכונן סמנטיקה של ‘מכונת גוף׳‪ ,‬כלומר‬ ‫גוף היברידי שחלקיו מרכיבים זהויות שונות זו לצד זו; הוא שב מן הרפת‪ ,‬כלומר‬ ‫הוא מעין שור‪ ,‬אך עינו כעין סוס והיא נעשית מתכתית־מכאנית‪ .‬מכונת הגוף היא‬ ‫סך כל החלקים הפועלים בתיאום זה עם זה ללא קבוצת זהות אחת שאליה היא‬ ‫משתייכת‪ .‬באמצעות הסמנטיקה הזו של לקסיקון המעורב־שרירותית וחסר בסיס‬ ‫זהות אחדותי מאפשר אפלפלד את מנגנוני השתלה‪ ,‬שהבולט בהם הוא של ‘עין־‬ ‫הפרוטזה של זרקור׳‪ .‬זו ‘עין מפקחת׳ כעיצוב איקוני קיצוני של טוטליות מכאנית‬ ‫המשגיחה על ישויות גופניות מפוחדות (ולאופר הוא הנציג המובהק שלהן)‪.‬‬ ‫במובן היסטוריוגרפי‪ ,‬אשר ספק אם אפלפלד היה מודע לו‪ ,‬הוא ברא באמצעות‬ ‫אלומת עין־הזרקור הסורקת את מרחבי הקולוניה הבדויה שלו הֶטרוטופיה מּול־‬ ‫ציונית‪ ,‬המתנגדת לסמל הלאומי המובהק של המעשה הציוני‪ .‬ה׳עלייה׳ שהיא‬ ‫מעשה הגירה ציונית הייתה מפוקחת על ידי הזרקור שנעשה לסמל מובהק שלה‪,‬‬ ‫בהיותו המכשיר שהופעל בידי אנשי המחתרות על החופים כחלק ממנגנון ההברחה‬ ‫‪18‬‬ ‫של המעפילים‪.‬‬ ‫גם בלי לייבא את משמעויותיו של מיתוס מרוחק אל היצירה של אפלפלד אי‬ ‫אפשר שהזיכרון הקולקטיבי — ה׳ארכיטיפ׳ היונגיאני הידוע — לא יציף כאן את‬ ‫הדימוי של הקיקלופ‪ .‬אצל אפלפלד‪ ,‬כמו בסיפור מסעו של אודיסס‪ ,‬מסופר בחבורה‬ ‫מתגודדת של אנשים רפי כוח‪ ,‬ערמומיים ופצועים‪ ,‬הנתונים במסע הישרדות‬ ‫לאחר הפלגה מחוף אחד לשני‪ ,‬והם נקלעים שלא־בטובתם לעריצותו המפקחת‬ ‫והטורפנית של קיקלופ בעל עין אחת‪ .‬זו מעין פלישה של משמעות מעולם המיתוס‬ ‫אל הראליה הסיפורית החדשה‪ ,‬והיא אפשרות מצויה אצל אפלפלד‪ ,‬שמרבה לעצב‬ ‫‪18‬‬ ‫סמל זה של חלוץ המביא מעפילים ומשגיח ליד הזרקור הוא רכיב חשוב בתוך ההנחלה של‬ ‫הסיפור היסטורי ושל האתוס הציוני מדור החלוצים של העלייה השלישית אל דור המעפילים‬ ‫בשנות השלושים‪ .‬אפשר למצוא פיתוח נרחב שלו בפואמה ‘און בן־פלא׳ מאת המשורר ש׳‬ ‫שלום‪ ,‬שגיבורּה הוא המשגיח על הזרקור בלילות וממתין לסירות המעפילים‪ .‬ראו במיוחד‬ ‫הפרק השישי ‘ליד הזרקור׳‪‘ :‬ועתה אני עומד על מגדל הצופים‪ /‬בין שומרים לבוקר בזועה‬ ‫וברון‪ /‬כי כל המגיע אל חוף החופים‪ /,‬צופה פני המוות‪ ,‬אויבו האחרון׳‪ ,‬ש׳ שלום‪ ,‬און בן פלא‪,‬‬ ‫תל אביב ת״ש‪ ,‬עמ׳ עה‪ .‬הזרקור נעשה באותה עת (שנות השלושים) גם לאבזר סימבולי של‬ ‫שמירה והשגחה בהבניית סיפורי ההתיישבות של ‘חומה ומגדל׳‪ ,‬בהיותו מוצב ככלי שמירה‬ ‫בלילות על מגדל היישובים שנבנו בדרך זו‪.‬‬ ‫‪282‬‬ ‫אבידֹב ליפסקר ‪ /‬מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬ ‫צללי דמויות כ ֵהטֶל של עולם ארכיטיפי ומיתי המנותק מראליה מסוימת‪ .‬כאלה הן‬ ‫גם שתי הזונות העיוורות ב׳מכוות האור׳ שבאות מיפו לבקר במחנה הנערים‪‘ :‬ובאו‬ ‫לילות חמים‪ ,‬צמאים ומכוערים‪ .‬שתי זונות עוורות היו באות אל הגדר ויושבות‬ ‫על השמיכות‪ .‬הנערים היו נאספים לידן במיני העוויות עילגות ומכוערות׳ (עמ׳‬ ‫‪ .)66‬בעיצובן הסכמטי‪ ,‬ובמיוחד בכניסות וביציאות הפתאומיות שלהן אל הבמה‬ ‫הסיפורית‪ ,‬המתוזמנות במתכונת הקומפוזיציה של סיפורי מיתוס יווניים‪ ,‬כפי שאנו‬ ‫מכירים אותם מן הדרמות היווניות (במיוחד בטרגדיות)‪ ,‬הן הצורה הישראלית‬ ‫החדשה של הארכיטיפיות הזו‪.‬‬ ‫העין האחת אינה אפוא מום שהוטל במינץ‪ ,‬אלא סימן־כתב על פניו‪ ,‬איקון‬ ‫שהביא עמו מאיזה ‘שם׳ מסתורי ורחוק‪ ,‬והיא מייצגת את הגוף האלים הזרקורי‬ ‫המפקח על מושבת העונשין של אפלפלד‪ .‬אולם כמו כל מום היא פצע מסמן של‬ ‫‘גופים־אזרחים׳‪ ,‬קיום של פליטים המתהלכים בפלנטה הזו‪ .‬המבט התותב הזה‬ ‫שייך גם הוא לקבוצת המומים‪ ,‬כלומר לאותה קבוצת אפשרויות מבעיתה ומאיימת‬ ‫שהיא הלקסיקון של גופי־המילים שלו‪ .‬כוח הכפייה שיש למומים אלה מציין אמנם‬ ‫סבל רב‪ ,‬אך הוא לא הושת על הגיבורים מבחוץ‪ ,‬אלא נולד מתוכם כצורה של‬ ‫אישוש הקיום העצמי שלהם‪ .‬פיתוח עלילתי אחד מרבים של הפרדיגמה הזו מצוי‬ ‫בתיאור המעמד הסדיסטי של ההצלפה בלאופר תחת עין־הזרקור הפקוחה של מינץ‪,‬‬ ‫וכן בכמה וכמה אזכורים של מינץ הפוגש את ארוין‪ ,‬ומאשים אותו בכך שהוא אינו‬ ‫משתנה‪ ,‬וארוין‪ ,‬המספר‪ ,‬מגיב לכך בהתכווצות מאימת העין המפקחת הזו‪.‬‬ ‫זו פרדיגמה שהושלטה בנובלה כחוק פואטי של פיקוח‪ ,‬זריעת איום והשלטת‬ ‫עריצות שהיא אימננטית לנערים המהגרים‪ .‬הם אינם צל אלגורי של חברה בוגרת‬ ‫אלימה‪ ,‬וגם לא בהכרח קורבן של חברה קולטת‪ .‬הם מייבאים את אלימותם‬ ‫כנגיף שהושתל בגופם בטריטוריית המוצא שלהם‪ ,‬ומפעילים אותה על אחיהם‬ ‫הפליטים‪ .‬זוהי הפנומנולוגיה הספרותית שעורך אפלפלד ביחס לשאלה המעסיקה‬ ‫אותו כמעט בכל יצירותיו‪ :‬מהי פליטות? — והוא משיב עליה‪ :‬פליטות זו ישות‬ ‫שהקצה האחד שלה הוא הקורבן הטוטלי לאופר והקצה האחר שלה הוא הקיקלופ‬ ‫מינץ‪ .‬פליטּות היא אלימות דמומה שחלחלה אל תוך הישראליּות והיא משמרת‬ ‫את עצמה כפצועה כדי לאשר מחדש באמצעות הכאב את קיומה‪ ,‬את ישותה‪ .‬זו‬ ‫הישות שאותה הביאו הפליטים ממולדותיהם האלימות‪ ,‬והם אינם רוצים להיפטר‬ ‫ממנה משום שהיא מסמנת את רציפותם שלהם במעברּה אל ההווה החדש שלהם‪.‬‬ ‫פליטות היא שפת־גוף־פצוע של אזרח מהגר מ׳שם׳ ל׳כאן׳ החדש שלו‪.‬‬ ‫אבידֹב ליפסקר ‪ /‬מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬ ‫‪283‬‬ ‫ב‪ .‬והזעם עוד לא נדם — מיש גופי לזהות גופית‬ ‫ִל ְסחֹב ּבְכָל הַּגּוף ּו ִב ְמתִיחַת ּכָל הָעֹוָרקִים‬ ‫אֶת ׁשַ ְלשֶלֶת ַאבְָרהָם־י ִ ְצחָק־י ַ ֲעקֹב ּכְ ֵבדָה‪:‬‬ ‫ְלג ַ ְלג ֵל ֵלבַב חָׂשּוף ּכְג ַ ְלּג ָל לְֹלא חִּׁשּוק‬ ‫עַל ְּפנ ֵי ָחצָץ ו ְ ֲע ַק ְלקָלֹות־ּדְָרכִים ּפֹה‪,‬‬ ‫ו ְ ַלּׂשֵאת ַּתחַת ּבֵית־ׁשֶחִי לְהּוט־ ַמכְאֹוב‬ ‫— ּכְׂשֵאת ָטלֶה י ְתּום מְִרעֶה ו ָ ֵעדֶר —‬ ‫אֶת ַה ְּמגִּלָה ָה ִעבְִרית‪.‬‬ ‫(יצחק למדן‪‘ ,‬ברתמה המשלשת׳)‬ ‫‬ ‫היש הגופי הפליטי מאשר את קיומו באמצעות כאב הפציעה שבו‪ .‬אולם בכך לא‬ ‫סגי‪ .‬מהי הזהות של הגוף הפצוע? מהו התוכן התרבותי החדש שהוא מבקש להקנות‬ ‫לכל רגע שבו הוא מתקדם מעברו אל עתידו? באיזה מובן מושלך האני אל עולם‬ ‫התפיסה באמצעות גופו?‪ 19‬לכך מקדיש אפלפלד את חלקיו המאוחרים של השיח‬ ‫הספרותי שלו על גוף הפליט‪ .‬הפרויקט הספרותי של אפלפד מעורר השתאות‬ ‫בעקביות שלו — ובמיוחד באובססיה הנוסחאית שלו‪ ,‬שהיא בראש וראשונה‬ ‫סטרוקטורה פואטית‪ ,‬ולא מאמץ אסתטי‪ .‬קוראי אפלפלד יודעים זאת מכבר‪ ,‬כי‬ ‫הסופר ויתר על הישגו האסתטי הלשוני המוכח בכתיבתו המוקדמת — הוא נסוג‬ ‫מהלשון הלירית המופלאה בדקותה האימפרסיוניסטית שאותה ברא בסיפורי ‘עשן׳‬ ‫(עכשיו‪ )1962 ,‬ובנובלות המוקדמות שלו‪ ,‬שהטיפוסית בהן היא ‘העור והכותונת׳‬ ‫(עם עובד‪ .)1971 ,‬במקום הלשון הלירית השקטה‪ ,‬שעמימויותיה הלוחשות היו‬ ‫סוגסטיביות ללא־שיעור‪ ,‬הופיעה לשון חדשה שבה מספר אפלפלד את סיפור חייהם‬ ‫של גיבוריו — הקבועים כל כך — בנוסחאות לשוניות מקוצרות‪ ,‬סכמטיות‪ ,‬מעין‬ ‫קונסטרוקציות ׁשִלדיֹות נטולות מילוי פסיכולוגי־ראלי‪ .‬אולם דווקא הנוסחאיּות הזו‪,‬‬ ‫נטולת היומרה האסתטית‪ ,‬חושפת את האובססיה של המחשבה על החידה המטרידה‬ ‫של הזהות העצמית והזהות הקולקטיבית של הפליט היהודי במזרח אירופה‪ ,‬והפליט‬ ‫החדש בארץ ישראל‪ .‬יצירותיו של אפלפלד משועבדות כולן לרצון להקיף את‬ ‫‪19‬‬ ‫שאלה זו נפתרת אצל וולטר בנימין כך‪‘ :‬דרך גופניותנו — בסופו של דבר באופן הבלתי‬ ‫אמצעי ביותר דרך הגוף שלנו עצמו — אנחנו מוטלים בעולם התפיסה‪ ,‬כלומר — באחת‬ ‫משכבותיה הגבוהות ביותר של השפה׳ (ו׳ בנימין‪ ,‬׳תפיסה וגוף׳‪ ,‬המטאפיסיקה של הנעורים‪,‬‬ ‫תרגום‪ :‬ד׳ דותן‪ ,‬תל אביב ‪ ,2000‬עמ׳ ‪ .)337‬הגוף קובע אצל הילוד את האוריינטציה הבסיסית‬ ‫של ימין שמאל ומעלה ומטה‪ ,‬ומשום שאין הוא נגיש לנו מבחוץ‪ ,‬כלומר איננו יכולים לשאת‬ ‫את גופנו בידינו‪ ,‬לראות אותו מכל צדדיו‪ ,‬אנו מייצרים את התפיסה על אודותיו באמצעותו‪,‬‬ ‫ובעיקר — אנו מעצבים בכלל את עולם התפיסה שלנו ואת שפתו באמצעות גופנו‪.‬‬ ‫‪284‬‬ ‫אבידֹב ליפסקר ‪ /‬מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬ ‫מכלול הנוראּות של טיפוסיּות זו‪ ,‬להתפייס אתה ולהכילּה כזהות חדשה בת־קיום‬ ‫אינטימי‪ ,‬שתוכל להצמיח מובן חדש של היות חבר בקהילה יהודית מודרנית‪ ,‬שהיא‬ ‫בעיניו כולה ּפְליטּות‪ .‬חלקים שונים של הבנה זו מוצגים פעם בפעם כפרגמנט אחד‪,‬‬ ‫כיצירה בודדת‪ ,‬כמבט על חלק קטוע מההבנה הכוללת‪ ,‬שאת תבנית כל חלקיה‬ ‫אפשר לתפוס רק כשמתלווים אל דנטה — המספר של הקומדיה הפְּליטית הזו —‬ ‫כשנעים עמו במסע שהוא עורך ממדור אחד של הקומדיה הזו אל מדור אחר שלה‪.‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬בתוך האפיגרמטיות של כל אחד מחלקי הקומדיה שואפת כל פיסת תיאור‬ ‫להיחקק כדיבור סמכותי‪ ,‬פוסק וסופי‪ ,‬שהוא כלשון הוראות‪ ,‬שפת־חוק או אפיטאף‬ ‫(כתב זיכרון על מצבה) הנרשם בקיצור נמרץ על חומר קשה במיוחד או על החומר‬ ‫הכואב של הגוף‪ .‬השאיפה הזו נובעת מעצם אופיו הפרגמנטרי של הדיבור הספרותי‬ ‫הזה‪ ,‬שהוא כה מוזר לעתים בפרקיו המקוצרים (עד כדי שני עמודים) ובצמצום‬ ‫של משפטי הסטקאטו הׁשְתּוקים שלו‪ .‬יצירותיו האחרונות של אפלפלד הן אפוא‬ ‫פרגמנטים של תובנות הפרושות על פני מרחב ענק שמוטל עליו צל של שאלה‬ ‫מטרידה אחת — שאלת השאלות על הזהות העצמית של הפליט‪ ,‬שאלה שהיא גם‬ ‫רפלקסיה אל שאלה כללית של זהות החבורה‪ ,‬השבט‪ ,‬העם‪ .‬כל פרגמנט של תובנה‬ ‫ביחס לשאלה זו מקבל עיצוב ספרותי בנובלה נפרדת שכתיבתה היא אחת בסדרה‪,‬‬ ‫שכל חלקיה נכתבים בתכיפות המבטאת התקדמות אינרטית אל התובנה ה׳סופית׳‬ ‫‪20‬‬ ‫של זהות פליטית יהודית בלתי־נפסקת‪.‬‬ ‫הנובלה ‘והזעם עוד לא נדם׳‪ 21‬היא צורה אפיגרמתית כזו של חזרה אל התימה‬ ‫המטרידה של הזהות הלשונית־גופנית שבה עסק אפלפלד ביצירה המוקדמת‬ ‫‘מכוות העור׳‪ .‬לפנינו אפוא טרילוגיה סמויה הנפרשת על פני למעלה משלושים‬ ‫שנה‪ ,‬שראשיתה ב׳העור והכותונת׳‪ ,‬המשכה ב׳מכוות האור׳‪ ,‬הפרק השלישי שלה‬ ‫הוא ‘והזעם עוד לא נדם׳ ויש לה המשך הולך ונכתב בעת כתיבת דברינו כאן‪.‬‬ ‫החיטוט המענה בגוף הפליט מקבל ביצירה זו מפנה מפתיע‪ ,‬באשר הוא מטפל‬ ‫בסימבוליקה הטבועה מלידה ב׳גוף היהודי׳ כצורה גופנית וכצורה לשונית‬ ‫השלובות זו בזו‪‘ :‬והזעם עוד לא נדם׳ הוא סיפורו של ברונו ברומהרט שאיבד‬ ‫את זרועו בשחר ילדותו בנסיבות שאינן זכורות לו‪ ,‬ואשר הוריו מסתירים אותן‬ ‫ממנו‪ .‬ברונו הוא מאותם גיבורים מקדשי־אחוות הזהות הקולקטיבית שבסיפוריו‬ ‫של אפלפלד‪ ,‬גיבור המבקש להזכיר לאחיו היהודים כי הם ‘בני מלכות׳‪ ,‬והוא‬ ‫עושה זאת באמצעות הסימון המיוחד שהותווה בגופו — הג ֶדם של הזרוע הקטועה‬ ‫‪20‬‬ ‫‪21‬‬ ‫על כתיבתו של אפלפלד כמעשה של חזרה ספרותית ראו ר׳ אלבק־גדרון‪‘ ,‬הלקסיקון והמבול‪:‬‬ ‫אפלפלד ושיח הניצולים של התיבה הראשונה׳‪ ,‬בתוך ליפסקר ושגיא (עורכים) (לעיל‪ ,‬הערה‬ ‫‪.)4‬‬ ‫א׳ אפלפלד‪ ,‬והזעם עוד לא נדם‪ ,‬אור יהודה ‪.2008‬‬ ‫אבידֹב ליפסקר ‪ /‬מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬ ‫‪285‬‬ ‫— גם בלא שידע כיצד אירע לו שנעשה לגידם‪ .‬בעיצוב מום כמעט־מולד זה פונה‬ ‫אפלפלד אל הזיכרון הגופני המסומן והמתומלל של ‘ברית המילה׳ היהודית‪ .‬באופן‬ ‫העיצוב שלה היא מפנה אל כמה מישורים מקבילים של התופעה‪ :‬כאל סימן גופני‪,‬‬ ‫כאל תוכן תודעתי תרבותי שבמסורת וכאל סמיוטיקה לשונית־עברית‪ .‬שלושת‬ ‫המישורים הללו מצטלבים אצל אפלפלד באמבלמה של ‘הנבחר הגידם׳‪ ,‬שאותה‬ ‫יכול היה להכיר הן כחומר סיפורי מדרשי קדום על ר׳ נחום איש גמזו שהיה גידם‬ ‫שתי ידיו‪ 22,‬והן מאסופה האהובה עליו במיוחד — סיפורי ר׳ נחמן מברסלב ובתוכה‬ ‫‪23‬‬ ‫הסיפור השישי ‘הקבצן בלי הידיים׳ שבמחזור הסיפורים ‘שבעת הקבצנים׳‪.‬‬ ‫הבחירה בדמות הגידם היא אפוא צורה של פנייה אל האוצר הקדום של נבחרים‬ ‫לגנדריים שבמסורת הסיפור היהודי‪ 24,‬אך היא מודרכת בעיקר על ידי הסמנטיקה‬ ‫של העבריות הקדומה שבמקרא‪ ,‬המחברת בשפתה את מעשה הכריתה מן הגוף‬ ‫במעשה של ברית עמו‪ 25.‬המקור לכך מצוי בציווי על המילה בבראשית פרק יז‪:‬‬ ‫וה ִקמֹתי את בריתי ביני ובינך ובין זרעך אחריך לדֹֹרתם לברית עולם‪ ,‬להיות‬ ‫לך לאלהים ולזרעך אחריך‪ .‬ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מג ֻריך את‬ ‫כל ארץ כנען לאח ֻזת עולם‪ ,‬והייתי להם לא־לקים‪ .‬ויאמר א־לקים אל‬ ‫אברהם ואתה את בריתי תשמֹר‪ ,‬אתה וזרעך אחריך לדֹֹרתם‪ .‬זאת בריתי אשר‬ ‫תשמרו ביני וביניכם ובין זרעך אחריך‪ ,‬המול לכם כל זכר‪ .‬ונמלתם את בשר‬ ‫ערלתכם‪ ,‬והיה לאות ברית ביני וביניכם‪ .‬ובן שמנת ימים ימול לכם כל זכר‬ ‫לדֹֹרתיכם‪ ,‬יליד בית ומקנת כסף מכל בן נכר אשר לא מזרעך הוא‪ .‬המול‬ ‫‪22‬‬ ‫‪23‬‬ ‫‪24‬‬ ‫‪25‬‬ ‫ראו בבלי‪ ,‬תענית כא ע״א‪‘ :‬אמרו לו תלמידיו [של ר׳ נחום איש גמזו]‪ :‬רבי! וכי מאחר שצדיק‬ ‫גמור אתה‪ ,‬למה עלתה לך כך? אמר להם‪ :‬בני‪ ,‬אני גרמתי לעצמי‪ .‬שפעם אחת הייתי מהלך‬ ‫בדרך לבית חמי‪ ,‬והיה עמי משוי שלשה חמורים‪ ,‬אחד של מאכל ואחד של משתה ואחד של‬ ‫מיני מגדים‪ .‬בא עני אחד ועמד לי בדרך‪ ,‬ואמר לי‪ :‬רבי פרנסני‪ .‬אמרתי לו‪ :‬המתן עד שאפרוק‬ ‫מן החמור‪ .‬לא הספקתי לפרוק מן החמור עד שיצתה נשמתו‪ .‬הלכתי ונפלתי על פניו‪ ,‬ואמרתי‪:‬‬ ‫עיני שלא חסו על עיניך — יסומו‪ ,‬ידיי שלא חסו על ידיך — יתגדמו‪ ,‬רגלי שלא חסו על‬ ‫רגליך — יתקטעו‪ .‬ולא נתקררה דעתי עד שאמרתי‪ :‬כל גופי יהא מלא שחין‪ .‬אמרו לו‪ :‬אוי לנו‬ ‫שראינוך בכך! אמר להם‪ :‬אוי לי אם לא ראיתוני בכך׳‪.‬‬ ‫ראו הסיפור ‘מעשה מהז׳ בעטלירס׳‪ ,‬נחמן מברסלב‪ ,‬סיפורי מעשיות‪ ,‬ירושלים תשל״ט‪ ,‬עמ׳‬ ‫רכה‪-‬רל‪.‬‬ ‫אף כי אפשר להניח גם הדהוד של דמויות היסטוריות‪ ,‬ובעיקר יוסף טרומפלדור (הגידם)‪,‬‬ ‫שאפלפלד רומז אליו באמצעות דמות בנובלה הקרויה יוסף חיים‪ ,‬כמין רמיזה כפולה גם‬ ‫ליוסף חיים ברנר‪ .‬הגידמות היא צורה של פרישת רשת שיח אסוציאטיבי שלתוכה נארג‬ ‫הזיכרון הקדום והזיכרון ההיסטורי כמסייעים זה לזה להיזכר מחדש במלכות האבודה של‬ ‫היהודי‪.‬‬ ‫כך גם במעשה ‘ברית בין הבתרים׳ שבספר בראשית טו‪ ,‬שהוא מעשה של חיתוך גופם של‬ ‫החיות המוקרבות כדי לציין את הבטחת החיבור שבין אבי המאמינים לאלוהיו‪.‬‬ ‫‪286‬‬ ‫אבידֹב ליפסקר ‪ /‬מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬ ‫ימול יליד ביתך ומקנת כספך‪ ,‬והיתה בריתי בבשרכם לברית עולם‪ .‬וערל זכר‬ ‫אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה הנפש ההו ִא מעמיה‪ ,‬את בריתי הפר‬ ‫(בראשית יז‪ ,‬ז‪-‬יד)‪.‬‬ ‫בטקסט זה אפשר למצוא את מקור הניגוד לשני האיתותים הסמיוטיים של הביצוע‬ ‫העברי לשורש כר״ת‪ :‬לכרות ברית או להיכרת מגוף העם‪‘ .‬כריתת הברית׳ שהיא‬ ‫מעשה של הסרת העורלה‪ ,‬כלומר כריתת חלק מן הגוף‪ ,‬מייצגת בריטואליות של‬ ‫פרקטיקה זו חיבור עמוק בין הגוף היהודי ואלוהיו‪ ,‬בעוד אשר ‘שלמות׳ גוף הערל‬ ‫מייצגת זרות נכריות וכריתה מהעם ואלוהיו‪ .‬נמצא אפוא כי אותו שורש בא לייצג‬ ‫מובנים הפוכים‪ :‬חיתוך וחיבור (לכרות את העורלה ולכרות ברית)‪ ,‬ומייצג גם שני‬ ‫‪26‬‬ ‫ערכים מהופכים של הצטרפות והרחקה (להיות בברית כרותה או להיענש בדין כֵָּרת)‪.‬‬ ‫יש להניח כי דווקא לאוזן השומעת את העברית שמיעה ראשונית‪ ,‬כדרך‬ ‫שאפלפלד שמע אותה כשפה נלמדת‪ ,‬שמיעה בלתי־ספונטנית שאינה קולטת‬ ‫צירופים כבולים כמובנים מאליהם‪ ,‬הביטוי ‘ברית מילה׳ משמיע לאוזנו בראשוניותו‬ ‫המילולית‪ ,‬מעבר למובן המוסכם שלו המציין את הריטואל של מילת־הוולד‪ ,‬את‬ ‫המובן של ה ְּפׁשַט‪ :‬ברית עם המילה המדוברת — עם השפה‪ .‬באותו אופן אפשר‬ ‫לראות כבר בפתיחה של ספרו ‘מסות בגוף ראשון׳‪ 27‬כי הקולוקציה ‘בגוף ראשון׳‬ ‫מכוונת למובן הדקדוקי ‘גוף ראשון=אני׳‪ ,‬אך היא טעונה במשמעות המידית של‬ ‫הפשט‪‘ :‬הגוף הראשון׳ כלומר האני הגופני המתנסה בממשי‪ .‬אפלפלד מנסח זאת‬ ‫בלשון אפולוגטית אך חד־משמעית בתביעה שלו לסמכות של דיבורו‪‘ :‬אני מרבה‬ ‫להשתמש במלה ניסיון‪ ,‬כי לא מצאתי מלה טובה הימנה אשר תמצה את הרום ואת‬ ‫השפל של הסבל׳ (‘פתח דבר׳)‪ .‬הצד הזה של הזיכרון הגופני חתום כברית בבשר‪,‬‬ ‫ורק כך הוא יכול להיות סימן של זהות רוחנית‪ ,‬או להיעשות‪ ,‬אחרי ׁשִכחה ממושכת‪,‬‬ ‫ליסוד בונה הזדהות עם עבר תרבותי שטבוע בתוך השפה העברית ומכתיב בכל‬ ‫פעם מחדש את הריטואל היהודי של ברית המילה‪ .‬מילת הבשר היא ממילא גם‬ ‫‘מילת הלב׳‪‘ :‬ומל ה׳ אלוהיך את לבבך ואת לבב זרעך לאהבה את ה׳ אלוהיך׳‬ ‫(דברים ל‪ ,‬ו)‪ .‬מאותו טעם עורלת הבשר היא עורלת הלב‪ ]...[‘ :‬כל קצוצי פאה‬ ‫היושבים במדבר כי כל הגויים ערלים וכל בית ישראל ערלי־לב׳ (ירמיהו‪ ,‬ט‪ ,‬כה)‪.‬‬ ‫במטפורה של הגידם כרות הידיים מעורר אפוא אפלפלד מחדש את הזיכרון‬ ‫‪26‬‬ ‫‪27‬‬ ‫וראה לכך הדיון המפורט והמלא בספר‪L. A. Hoffman, Covenant of Blood: Circumcision :‬‬ ‫‪ .and Gender in Rabbinic Judaism, Chicago and London 1996, pp. 35 ff‬כהערה מתודולוגית‬ ‫מקדימה מעיר הופמן על הנחיצות הגופנית של כריתת הברית בתוך תפיסה הרואה את ‘הולך‬ ‫תמים ופועל צדק׳ כמי שגופו מעיד על צדקתו או כדברי הקב״ה לאברהם ‘התהלך לפני תמים׳‬ ‫(בראשית יז‪ ,‬א)‪ .‬אני מודה לאבי שגיא שהפנה אותי למחקר חשוב זה‪.‬‬ ‫א׳ אפלפלד‪ ,‬מסות בגוף ראשון‪ ,‬ירושלים ‪.1979‬‬ ‫אבידֹב ליפסקר ‪ /‬מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬ ‫‪287‬‬ ‫הרדום בגוף‪ ,‬כשיבה כאובה של ‘סחיבת הגוף במתיחת כל העורקים׳‪ ,‬על פי‬ ‫הביטוי השירי של יצחק למדן שהובא במוטו‪ .‬אך במקום למקם את הסבל ההכרחי‬ ‫הזה בסימן הברית היהודי המסורתי הוא ממקם אותו במום של היד הכרותה —‬ ‫בגדם של גיבורו‪ .‬בכך מצא אפלפלד את האמבלמה המושלמת לסוגיה המטרידה‬ ‫אותו מראשית כתיבתו — שאלת הקיום הנפשי והגופני של הכרותים מעמם‪ ,‬אותם‬ ‫מתבוללים‪ ,‬שוכחי שפתם ותרבותם ומחפשי דרכם בממלכה האוסטרו־הונגרית‬ ‫האסימילטורית שלפני מלחמת העולם הראשונה‪ ,‬ואחר כך במרחב ההישרדות‬ ‫האלים של אירופה של ימי המלחמה והימים שלאחריה‪ .‬באופן פרדוקסלי‪ ,‬אך‬ ‫כלל לא חדש או מפתיע בעולמו של אפלפלד‪ ,‬דווקא הכריתות — כלומר החיתוך‬ ‫מקהילת האם (יותר מאשר מקהילת האב) — מבטיח את שימורה של ההתכוונות‬ ‫הנפשית המבקשת חיבור מחדש‪ .‬ההשתוקקות אל רצף לעָבר מגיעה לעוצמתה‬ ‫הגבוהה ביותר רק בשעה שכאב הניתוק נעשה למייסר במידה כזו שהסוגסטיה‬ ‫של ‘כאב־היש־החסר׳‪ ,‬ייסורי היד הכרותה‪ ,‬נחווה בגדם כבלתי נסבל עוד‪ 28.‬אף‬ ‫שאפלפד אינו משתמש כלל במילה ‘כריתה׳ אלא תמיד במילה ‘ג ֶדם׳‪ ,‬המשמעות‬ ‫שהוא מכונן באמצעות הג׳סטות של האיבר הקטוע הן של ‘כריתת ברית׳‪ ,‬או‬ ‫בלשון אחת מדמויותיו‪‘ :‬היזהרו מחסרי היד‪ ,‬שמהם תבוא הישועה׳ (עמ׳ ‪.)35‬‬ ‫זו התובנה שמכונן המספר בנובלה באמצעות האמבלמה של הג ֶדם‪ ,‬ומשנפרשה‬ ‫במלוא אפשרויותיה כמעט ואינה זקוקה לפרשנות‪ .‬הפואטיקה של הכתיבה‬ ‫התבניתית אצל אפלפלד היא תמיד סטרוקטורה המאירה את עצמה מבפנים‪ .‬היא‬ ‫המשל והנמשל של עצמה; הג ֶדם הוא ההתנסות בממשי של הגוף‪ ,‬בחיים הגופניים‬ ‫שלו‪ ,‬אשר רק בהם ומהם נבנית ההכרה הנפשית‪ ,‬התבונית והתרבותית‪ .‬הגדם הוא‬ ‫הצינור שממנו נובעים הזיכרונות (עמ׳ ‪ )59‬והוא גם אבוב ההשמעה שלהם (עמ׳‬ ‫‪ .)12‬בלא התנסות בגופניות של הזיכרון‪ ,‬לא תיתכן הַבנייה של שפתו‪ ,‬שהיא שפת‬ ‫ההבניה של זהות האני־הנבחר; בן המלך השייך לאצולה המסומנת בברית מילת־‬ ‫הגוף‪ ,‬והיא נבדלת ומופרדת מן המסה האנושית ערלת־הגוף שכולה זרות ושִכחה‪.‬‬ ‫באמבלמה הזו המפרשת את עצמה מבפנים כתובנה מטפורית־סימבולית־‬ ‫ספרותית הגיע אפלפלד לגבול הסמוך ביותר אל מה שהובחן כבר בפנומנולוגיה‬ ‫של התפיסה אצל מוריס מרלו־פונטי‪ ,‬כאי אפשרות לייצר הפרדה ממשית בין‬ ‫סובייקט רוחני‪ ,‬מדבר ומכיר לבין הגופניות של הסובייקט הזה‪ .‬זו אחדות המגולמת‬ ‫כסובייקט אחד; האופן שבו הוא מתנסה בגופניותו מתנה את שימושי השפה שלו‬ ‫ואת האינטנציונליות של מחשבתו‪ .‬העמדה של מרלו־פונטי משתקפת למשל מן‬ ‫האופן שבו הוא מבצע את הניתוח הפנומנולוגי של הביטוי הקיים בכל השפות ‘יש‬ ‫‪28‬‬ ‫כאבים אלה כחישה גופנית־עצבית ממשית קרויים ‘כאבי פאנטום׳‪ ,‬ועליהם מדווחים מי‬ ‫שעברו סוגים שונים של אַמפוטציה (בעיקר גפיים אך גם חלקי פנים או איברי גוף אחרים)‪.‬‬ ‫‪288‬‬ ‫אבידֹב ליפסקר ‪ /‬מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬ ‫לי רעיון׳‪ ,‬כיש תֹוכי־גופי שיגיע לידי ביטוי במילים וברעיון‪ 29.‬השפה היא הַבניה‬ ‫של ייצוגים ושל מחשבות‪ ,‬הן עקבות שהותירו בנו מילים שהתפיסה הגופנית־‬ ‫חושית שלנו חוותה אותם בהתנסות ובממשות‪.‬‬ ‫לאותה צורה של פנומנולוגיה מגיעה גם מחשבת הגוף הספרותית של אפלפלד‬ ‫כשהוא מייחס את הקולטנּות הלשונית שלו ואת שפתו לגופניות המיוחדת של‬ ‫גיבורו הגידם‪:‬‬ ‫השליחים שלי עושים בארצות רחוקות ובטריטוריות עלומות שם‪ .‬אני רואה‬ ‫אותם לעיתים רחוקות‪ ,‬אבל הקשר עמם תמידי‪ ,‬בזכות הגדם‪ .‬הגדם לוחש‬ ‫לי יום ולילה ידיעות ותחושות ומחבר אותי אליהם‪ .‬הם חיל החלוץ שמקדים‬ ‫את כולם (עמ׳ ‪.)142‬‬ ‫הטריטוריה שבחר אפלפלד לעצב כזירה לגאולת הזהות שלו היא ארמון בפאתי‬ ‫נפולי שלשם נקלעו גיבוריו‪ ,‬והם חיים בו חיים מדומיינים של בני מלכים‪ .‬הזיקה‬ ‫אל סיפורו של ר׳ נחמן מברסלב על הקבצן הגידם‪ ,‬שחדר אל ‘מבצר של מים׳‬ ‫להציל את בת המלך מחצי־סמים שירו בה רודפיה‪ ,‬גלויה מאוד‪ .‬אפשר שאפלפלד‬ ‫הכותב אינו ‘יודע׳ אותה‪ ,‬אך הגוף הכותב שלו זוכר אותה מכוח המטפורה שהוא‬ ‫עצמו כונן‪ .‬ובתוך החלל הבדוי הזה נעשית הכניסה אל הארמון — אל מבצר‬ ‫המים הברסלבי — פתוחה לגדמי הידיים‪ ,‬לאלה שרצף הגוף והתודעה סומן אצלם‬ ‫במעשה של כריתת ברית מחודשת לפני הכניסה הנכספת אל המחוז של הזיכרון‪.‬‬ ‫דבריו של אפלפלד הם מבחינה זו הדיבור המדויק‪ ,‬המרוכז ואולי המרעיש ביותר‬ ‫של יהודי בן זמננו‪ ,‬המזהה את יהדותו כשפת הגוף הנפשית שלו‪ ,‬כזיכרון המוטמע‬ ‫בפצע הברית שכרתה ההיסטוריה היהודית עם גופו‪:‬‬ ‫עתה יש לנו מלבד אולם הקונצרטים והספרייה והמזנון גם חדרים נאים‬ ‫לפליטים שמחפשים את דרכם‪ ]...[ .‬ברור‪ ,‬אחרי שנים של מהומה ופחדים‬ ‫קשה לו לאדם לקלוט מוזיקה‪ .‬אך ראה זה פלא‪ ,‬המוזיקה בכל זאת נקלטת‬ ‫בהם‪ ,‬משנה אותם ובאין משים הופכת אותם לבני מלכים‪ .‬על כל פנים כמה‬ ‫תווים של אצילות כבר ניכרים בהם‪ .‬האיש שקורא תנ״ך נוטע את הפרשיות‬ ‫בלבותיהם‪ ,‬ואני בטוח כי באחד הימים ייזכרו מיהם וינהגו על פי ייחוסם‬ ‫(עמ׳ ‪.)142‬‬ ‫‪29‬‬ ‫ראו הפרק השישי ‘‪ ʽThe Body as Expression and Speech‬בספר‪M. Merleau-Ponty, :‬‬ ‫‪Phenomenology of Perception, translated by C. Smith, London and New York 2006, pp.‬‬ ‫‪202–232‬‬