בושה סרוחה רימה`: הגוף והבושה `בשר־ בעולמם של חז“ל
‘בשר־בושה סרוחה רימה‘ :הגוף והבושה בעולמם של חז“ ל יקיר אנגלנדר ואורית קמיר 1 הצגת הנושא פתיחה ומפת דרכים חכמים קובעים שכל המלבין פני חברו ברבים כאילו שופך דמים 2.בעולם התרבותי שאמירה זו מבטאת ,גרימת בושה לזולת בפרהסיה מוצגת כ‘שפיכת דמו‘ אל מחוץ לפניו עד שהפנים מחווירים (מלבינים) מחוסר דם .היא מדומה להריגה ,הנתפסת כשפיכת דמו של הזולת אל מחוץ לגופו .מסתבר שכשם שמוות (ההפך מחיים) 3 משמעו אבדן הדם מן הגוף ,כך בושה (ההפך מכבוד) משמעה אבדן הדם מן הפנים. לאור קישור יסודי זה בין בושה וגופניות לא מפתיע שחלק נכבד מדיוניהם של חכמים בבושה מתמקד בבושה הקשורה בגוף .לכן ,מאמר זה עוסק בבושה (ובכבוד) 1 2 3 אנו מבקשים להודות לקוראים הרבים של המאמר במכון שלום הרטמן .תודה מיוחדת לד“ר רוחמה ווייס .כל האמור במאמר הוא על אחריותנו הבלעדית .מאמר זה מוקדש לזכרו של יוסקה אחיטוב ,איש אציל נפש וחבר נדיב .יוסקה קרא טיוטה ראשונה של מאמר זה ,וכתמיד עודד ותמך. ‘תני תנא קמיה דרב נחמן בר יצחק :כל המלבין פני חברו ברבים כאילו שופך דמים .אמה ליה: שפיר קא אמרת ,דחזינא ליה דאזיל סומקא ואתי חוורא‘ (בבלי ,בבא מציעא נח ע“ב) .המשך הדיון האמור מציג שתי נקודות :ראשית ,שחכמים מתקשים לעמוד על ההבדל בין ‘הלבנת פנים‘ לבין כינוי של אדם בשם רע ,כלומר — ביושו ,העלבתו .שנית ,שהלבנת פנים ,כלומר ביוש ,נתפסת בעיניהם כפגיעה חמורה כל כך ,שהיא מצדיקה נצח בגיהינום (שתי ההתנהגויות היחידות האחרות המצדיקות זאת הן כינוי אדם בשם רע — לפי רש“י אף אם הוא כבר הורגל בכך ופניו אינם מחווירים ,ובעילת אשת איש). את הקשר הניגודי בין כבוד לבושה אפשר לזהות במקומות רבים ,כמו בדיני הבושת במשנה, הקובעים את שני הכללים המקבילים ‘הכל לפי המביש והמתביש‘ ו‘הכל לפי כבודו‘ (משנה ,בבא קמא ח ,א-ו) .לניתוח שיטתי של דיני הבושה והכבוד שם ראו מאמרנו ‘משפט ותרבות בעולמם של חכמים :כבוד ובושת בין הלכה לפרקטיקה חברתית‘ (בהכנה). []1 יקיר אנגלנדר ואורית קמיר בעולמם של חז“ל ,בהקשר של תפיסתם את הגוף 4.מושא המחקר הוא תפיסת הגוף של חז“ל ,וכלי הניתוח שלו הם האבחנות שפיתחו אנתרופולוגים של ‘חברות בושה 5 וכבוד‘. 6 בשנים האחרונות נכתבו חיבורים על הבושה בעולמם של חכמים .חיבורים אלו אינם בוחנים את הבושה בעולמם של חכמים באופן שיטתי ביחס ל‘תרבויות בושה וכבוד‘ .הם גם אינם מתמקדים בקישור של הבושה אצל חז"ל עם הגופניות .ייחודו של מאמר זה נעוץ בקישור הכפול של הבושה בתפיסת חז“ל עם תרבויות בושה ככלל ועם הגוף. מאמרנו מנתח את עולם החכמים כתרבות שאף שהיא רבת־פנים וגוונים ,ניתן לאתר בה מכנים משותפים משמעותיים .אפשר לסווגו כניתוח אנתרופולוגי-תרבותי של עולם החכמים 7.גישה אנתרופולוגית זו משמעה שאנו מתעמקים בביטויים, 4 5 6 7 סוג אחר של בושה שחכמים מרבים לעסוק בו ,ואינו בהכרח קשור בגוף ,הוא הבושה הקשורה ביחסים בינם לבין עצמם בעולם הישיבות ולימוד התורה .נושא זה ,כמו נושאים נוספים רבים שאינם מטופלים במאמר הנוכחי ,ינותחו במאמרים נפרדים. הביטוי ‘חברת בושה וכבוד‘ יובהר בהרחבה בהמשך הדברים (להלן בסעיף ג בפרק זה — ‘הצגת הפרספקטיבה של חקר תרבות חז“ל כתרבות בושה וכבוד‘) .העיסוק האנתרופולוגי בחברות בושה וכבוד היה נפוץ ופופולרי מאוד במחצית השנייה של המאה העשרים .אנו מודעים היטב לכך שכיוון מחקר זה התמעט ואיבד את מרכזיותו לטובת כיווני מחשבה ומחקר חדשים .עם זאת ,אנו סבורים כי אופן ההתבוננות של כיוון מחקרי זה יכול לשפוך אור מעניין וחשוב על תרבות חכמים בכלל ועל יחסם לגוף בפרט. המחקר על אודות הבושה בספרות חז“ל מצוי בראשיתו .ראו ע‘ גבריהו‘ ,דיני החבלות בתורת התנאים‘ ,עבודת מוסמך ,האוניברסיטה העברית בירושלים ,תשע“ג; J. K. Crane, ‘Shameful Ambivalences: Dimensions of Rabbinic Shame’, AJS Review 35,1 (2011), pp. 61-84; B. Wimpfheimer,‘“But It Is Not So”: toward a Poetic of Legal Narrative in the Talmud’, Prooftexts 24 (2004), pp. 51-86; J. L. Rubenstein, ‘The Bavli’s Ethic of Shame’, Conservative Judaism 53,3 (2001), pp. 27-39; M. Weinstein, .‘Toward Understanding Boshet’, Alei Etzion 9 (2000), pp. 55-65מחקרים נוספים נגעו בסוגיית הבושת בעקיפין ראו ח“ז ריינס‘ ,ביוש בדברים בהלכה‘ ,סיני נה (תשכ“ד) ,עמ‘ רטז-רכג; י‘ שציפנסקי ,תקנות התלמוד ,ב ,ירושלים תשנ“א ,עמ‘ שיא-שלד .לדוגמאות למחקרים על הבושה במרחב הנוצרי הקדום ראו Z. Crook, ‘Honor, Shame, and Social Status Revisited’, Journal of Biblical Literature 128 (2009), pp. 591-611; C. Rulmu, ‘The Use of Psalm 69:9 in Romans 15:3: Shame as Sacrifice’, Biblical Theology Bulletin 40 (2010), pp. 227-233; J. W. Thompson, ‘Creation, Shame and Nature in 1 Cor 11:2-16: the Background and Coherence of Paul’s argument’, J.T. Fitzgerald and T.H. Olbricht (eds.) Early Christianity and Classical Culture, Lieden (2003), pp. 237-257 למחקרים מסוג זה ראו למשל א“א הלוי ,ערכי אגדה וההלכה ,א-ה ,תל־אביב תשמ“ב; נ‘ רובין, ראשית החיים :טקסי לידה ,מילה ופדיון־הבן במקורות חז“ל ,תל־אביב ;1995הנ“ל ,קץ החיים: טקסי קבורה ואבל במקורות חז“ל ,תל־אביב ;1997ר‘ ווייס ,אוכלים לדעת :תפקידן התרבותי של הסעודות בספרות חז“ל ,תל־אביב H. Eilberg-Schwartz, The Savage in Judaism: ;2010 []2 ‘בשר-בושה סרוחה רימה‘ :הגוף והבושה בעולמם של חז“ל מושגים ,דימויים ומטפורות של חכמים ,ולומדים מהם על השקפות עולמם ,על מערכת הערכים שלהם ועל חייהם .המסקנות שאנו מסיקים אינן מוגבלות בהכרח לתפיסותיהם העצמיות של החכמים .ההפך הוא הנכון :אנו משתמשים בממצאים מן השיח החז“לי כדי להבנות את עולם החכמים ולייחס לו מאפיינים ותבניות בכלים ומושגים שהם לא הכירו (למשל — לאפיינו כעולם שערכיו ,מבנהו ופרקטיקת החיים שלו משייכים אותו לתרבות ‘בושה וכבוד‘) 8.כל זאת בהקשר של בושה (וכבוד) וגופניות. אף שנקודת מבטנו אנתרופולוגית-תרבותית ,איננו עוסקים בסוגיית הטהרה והטומאה בעולמם של חכמים .חקר כבוד ובושה וחקר טומאה וטהרה הם סוגי מחקר אנתרופולוגיים נבדלים ומובחנים .שניהם מייחדים מקום של כבוד לחקר הגוף כזירה להבניה חברתית תרבותית של משמעות ,אך הם עושים זאת באופנים שונים. כבוד ובושה הם מושגים המכוננים מערכת ערכית ,מוסרית ,בעוד טהרה וטומאה משקפים ,לטענת אנתרופולוגים ,פרקטיקות של הבניה חברתית לשם התמודדות עם חרדה ותחושת סכנה ואיום .כפי שטוענת מרי דגלאס ,שהניחה את היסודות למחקר האנתרופולוגי של טהרה וטומאה ,ישנם תחומי חפיפה והשלמה בין תפיסות ערכיות, מוסריות ובין תפיסות של טהרה וטומאה 9.ואולם יש לבחון תחומים אלו ביסודיות לגבי כל תרבות נחקרת .בחינה יסודית כזו של עולם החכמים ראויה ואף חיונית ,אך 10 קצרה יריעתו של מאמר זה מלעסוק בה. An Anthropology of Israelite Religion and Ancient Judaism, Bloomington and Indianapolis 1990 יש להבחין בין סוג מחקר זה לבין חוקרים הטוענים שהם אינם אנתרופולוגים של עולמם של חכמים ,אלא רק מזהים ומציגים את האנתרופולוגיה של החכמים עצמם כלפי העולם שבו חיו. חוקרים אלו נצמדים לתפיסת עולמם העצמית של החכמים ואינם מחילים עליה תבניות חיצוניות לה .ראו למשל I. Rosen-Zvi, Demonic Desires: Yetzer Hara and the Problem of Evil in Late Antiquity, Philadelphia 2011, p. 9 8לכן אחת היא לנו אם ביטוי כלשהו מופיע בהקשר הלכתי או אגדתי ,או בהקשר של אמירה שזכתה לדעת רוב או נותרה בדעת מיעוט .עצם כינויה של הבושה ‘בושת ָּפ נים‘ מקשר אותה בעולמם של חז“ל עם הגוף ,עם הראש ועם זרימת הדם בראש ,ולצורך התמקדות בכך אין חשיבות להקשרים שבהם מופיע ביטוי זה .אנו נשתמש בביטוי זה ,ובאחרים כמותו ,לא רק כדי להבין כיצד תפסו חכמים את עולמם ,אלא כדי להציע תובנות חיצוניות להם בדבר מאפיינים של תרבותם .עם זאת ,הקפדנו להיצמד לטקסט החז“לי ולהימנע ככל האפשר מפרשנות יצירתית מרחיקת לכת .לכן התמקדנו באופן כמעט בלעדי בביטויים המכילים מילים שמשמעותן בושה — כמו כלימה ,חרפה ,כיסופא ,ביזוי או ניוול ובביטויים שמשמעותם קשורה בבירור בבושה, כמו הלבנת פנים. 9ראו M. Douglas, Purity and Danger: an Analysis of Concept of Pollution and Taboo, New York 2007, pp. 162-165 1 0לדיון מקיף בסוגיית הטומאה והטהרה בספרות התנאית ראו י‘ פוסטנברג‘ ,אכילה בטהרה בתקופת []3 יקיר אנגלנדר ואורית קמיר מכיוון שמאמרנו זה מחיל על היחס של חז“ל לגוף אבחנות שזוהו בחקר תרבויות בושה וכבוד ,פרק זה מציג את יחסם של חכמים לגוף ואת מאפייניהן של תרבויות בושה וכבוד .הפרק השני מביא את התייחסויותיהם של חכמים לבושה (ולכבוד) שביחסים בין הגוף ,הנפש והיצר .הפרק השלישי מציג דיון ,ניתוח ומסקנות ,והמאמר נחתם בסעיף סיכום. הצג ת י חס ם ש ל חז“ ל לג וף כמ ו רכ ב מ‘ ש ני הג ופ ים‘ בתרבות חז“ל האדם הוא גוף המכיל נשמה המחיָ ה אותו 11.גישה זו מבחינה בין גוף ובין נפש 12ומזהה את האדם עם גופו .הנפש ,לפי גישה זו ,היא אמנם יסוד חיוני, מופשט ונעלה ,אך היא אינה האדם — היא בבחינת יסוד החודר לגוף ,כלומר לאדם, ומחיָ ה אותו 13.משמעות הדבר היא שהגוף בעיני חז“ל אינו ‘סרח עודף‘ שיש לשאוף למזער אותו ואף להיפטר ממנו לחלוטין ,אלא הוא הוא האדם .משום כך ,הגוף הוא גם ,בהכרח‘ ,צלם האל‘ שבדמותו נברא האדם 14.הביטוי המובהק והדרמטי ביותר למרכזיותו של הגוף וחשיבותו בעולם של חז“ל מתגלם בעובדה ש‘היות אדם יהודי‘ כרוך ללא הפרד בגופניות .בשונה מגישות דתיות אחרות ,המעמידות את קיומו הדתי 11 1 2 1 3 14 התנאים :מסכת טהרות והקשריה ההיסטוריים והתרבותיים‘ ,עבודת דוקטור ,האוניברסיטה העברית בירושלים ,תשע“א. ראו י‘ לורברבוים ,צלם אלוהים :הלכה ואגדה ,ירושלים ותל־אביב תשס“ד ,עמ‘ ;335-278א“א הלוי ,ערכי האגדה וההלכה לאור מקורות יווניים ולאטיניים ,ד ,תל־אביב תשל“ט ,עמ‘ .121–103 זאת בשונה מן הגישה הקדם־חז“לית .בטקסט המקראי הגוף והנפש אינם מובחנים ,וחוקרים טוענים שהשקפת העולם הייתה מוניסטית ולא דואלית .ראו לורברבוים ,צלם אלוהים (שם), עמ‘ 193-192הערה .81על יחסי גוף ונפש אצל חז“ל ראו א“א אורבך ,חז“ל :פרקי אמונות ודעות ,ירושלים תשמ“ו ,עמ‘ ;226-190י‘ קנוהל‘ ,פרשה שיש בה קיבול מלכות שמים‘ ,תרביץ נג (תשס“ד) ,עמ‘ ,31-11בעיקר עמ‘ H. Eilberg-Schwartz, ‘People of the Body: ;21-26 The Problem of the Body for the People of the Book’, Journal of the history of Sexuality 2,1 (1991), pp. 1-24 כך למשל ,ההשוואה החז“לית של נפש האדם לבגדים שהאדם לובשם מבטאת גישה זו‘ :תנו רבנן (קהלת יב) “והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה“ — תנה לו כמו שנתנה לך בטהרה — אף אתה בטהרה .משל למלך בשר ודם שחלק בגדי מלכות לעבדיו .פקחין שבהן קיפלום והניחום ,בקופסא, טפשים שבהן הלכו ועשו בהן מלאכה .לימים ביקש המלך את כליו ,פקחין שבהן החזירום לו כשהן מגוהצין ,טפשין שבהן החזירום לו כשהן מלוכלכין .שמח המלך לקראת פקחין ,וכעס לקראת טפשין‘ (בבלי ,שבת קנב ע“ב) .על פי דרשה זו ,האדם (העבד) מקבל לתוכו את הנפש כפיקדון שעליו להחזירה .אך האדם אינו הנפש :הוא המשתמש בה ושומרה ,כלומר — האדם הוא הגוף אשר ‘משתמש‘ בנפש ושומר עליה בעת שהיא מצויה בחזקתו .רעיון זה מצוי גם במחשבה היוונית ואצל פילון .ראו י‘ בער ,מחקרים ומסות בתולדות עם ישראל ,א ,ירושלים תשמ“ו ,עמ‘ .94-86 על הדעות השונות של חז“ל ראו לורברבוים ,צלם אלוהים (לעיל הערה ,)10עמ‘ .335-278 ,23-12 []4 ‘בשר-בושה סרוחה רימה‘ :הגוף והבושה בעולמם של חז“ל של הפרט ואת השתייכותו לקהילה הדתית על אמונה ,היהדות החזל“ית מעמידה את החיים היהודיים ואת ההשתייכות לציבור היהודי על פרקטיקה גופנית מובהקת: קיום מצוות היהדות .המצוות ,כמו הנחת תפילין ,כיסוי הראש ,אכילה כשרה ,צום בימי תענית ,דיני טהרה — כולן מעשים גופניים ,שאפשר לבצע אך ורק בגוף .ללא הגוף אין קיום מצוות ,ואין זהות יהודית פרטית או ציבורית. אך הגוף ,כפי שחז“ל תופסים אותו ,אינו עשוי מקשה אחת .למעשה ,הוא מורכב משני חלקים נבדלים :אחד חיצוני ,נראה לעין ,ואחד פנימי ,מוסתר ומוסווה .האחד מציג לראווה את העור ומכיל את פתחי העיניים ,האוזניים והנחיריים ואת נקבי הצרכים והמגע המיני ,והשני מורכב מנוזלים כמו דם וליחה ומאיברים פנימיים כמו מעיים ,לב וכבד ,המוכללים בקטגוריית ה‘בשר‘ .החלקים הללו כה שונים ,שאפשר לראות בהם ‘שני גופים‘‘ :הגוף החיצוני‘ ו‘הגוף הפנימי‘ .התייחסות חז“ל לסיפור בריאת חוה ממחישה את ההבחנה בין גוף פנימי לגוף חיצוני: רבי יהושע דסכנין בשם ר‘ לוי אמר ויבן כתיב ,התבונן מאין לבראתה אמר לא אברא אותה מן הראש שלא תהא מיקרת ראשה ,לא מן העין שלא תהא סקרנית ,ולא מן האוזן שלא תהא צייתנית [מצותתת] ,ולא מן הפה שלא תהא דברנית ,ולא מן הלב שלא תהא קנתנית ,ולא מן היד שלא תהא ממש משנית, ולא מן הרגל שלא תהא פרסנית ,אלא ממקום שהוא צנוע באדם אפי‘ בשעה שאדם עומד ערום אותו המקום מכוסה ,ועל כל אבר ואבר שהיה בורא בה היה 15 אומר לה תהא אשה צנועה אשה צנועה. דומה שביסוד דיון חז“לי זה מונחת ההבחנה בין איברים חיצוניים ,כמו ראש ,יד ורגל ,עין ,אוזן ופה ,ובין חלקים השייכים לפנים הגוף ,כמו עצמות .חכמים מעמידים את ההבדל בין איברים חיצוניים לבין חלקים פנימיים על כך שהאחרונים מכוסים, מוצנעים ,נסתרים מן העין 16.כלומר ,דומה שבעיניהם איברים ‘חיצוניים‘ שונים 17 מהותית מן החלקים ה‘פנימיים‘ בכך שאלה גלויים לעין ואלה סמויים ונסתרים. 1 5בראשית רבה ,יח .ראו דיון בנקודות אלו בחלקו השלישי של המאמר. 16חכמים מזהים את הלב כמקום משכנו של היצר המנסה להחטיא את האדם .כך למשל בבלי ,ברכות סא ע“א‘ :אמר רב יצר הרע דומה לזבוב ויושב בין שני מפתחי הלב‘ .לדיון מלא ראו רוזן צבי, תאוות דמוניות (לעיל הערה ,)6עמ‘ .183-182רוזן צבי אף טוען שכשחכמים משתמשים במילה “לב“ יש שהם מתכוונים ליצר .ראו שם ,עמ‘ .61בדיון שלפנינו הלב מוצג כמושב רגש הקנאה, שייתכן שהוא קשור בתודעת הדוברים עם היצר .דומה ש‘פנימיותו‘ של הלב מתגמדת לעומת תפקידו כמושב היצר/הקנאה ,ולכן דחיית השימוש בלב לשם בריאת האישה אינו מחליש את ייחודה של העצם בכך שהיא פנימית ומוצנעת. 17כפי שמדרש אגדה זה מדגים ,חכמים מקשרים בין האיברים הפנימיים ,המוצנעים ,ובין נשים ונשיות תקנית. []5 יקיר אנגלנדר ואורית קמיר תפיסה משתמעת זו מאפשרת התייחסות ל‘גוף חיצוני‘ לעומת ‘גוף פנימי‘ בעולמם של חכמים .במאמר זה נשתמש במונח ‘שני הגופים‘ כדי לחדד את ההבחנה בין שני חלקיו של הגוף בעולמם של חכמים. היחסים בין הגוף הפנימי ובין הגוף החיצוני מורכבים ,ודיונים חז“ליים רבים נסבים עליהם .גם סיפורים ואגדות רבים מבטאים את גישותיהם המגוונות של חכמים כלפי שני הגופים וכלפי היחסים ביניהם .מלבד זאת ,הן הגוף הפנימי הן הגוף החיצוני באים במגע עם הנפש ,הנשמה ,שהיא היסוד המופשט והנעלה ,וגם עם היצר, שהוא כוח מופשט הקיים בעולם של חז“ל כיסוד שפל ושלילי 18.היחסים המורכבים בין ארבעת היסודות שמהם עשוי האדם (הגוף החיצוני ,הגוף הפנימי ,הנפש והיצר) מצריכים מחקר וביאור 19.מאמר זה מבקש להתחקות אחרי היבט אחד של היחסים האלה :הבושה .בעולמם של חז“ל הבושה היא אחד הביטויים ליחסים המורכבים בין הגוף הפנימי ,הגוף החיצוני ,הנשמה והיצר .היא נוצרת ביחסי גומלין מורכבים בין ארבעת היסודות הללו ,ולכן אפשר לראות בה שיקוף וגילום של יחסים אלו. זהו הנושא שבו מתמקד דיוננו זה. במאמר זה אנו מראים כי בעולמם של חכמים בושה היא מצב הנגרם כאשר הגוף החיצוני ,שצריך להיות מכוסה בבגדים ,אינו מכוסה כמתחייב ונחשף לעין הזולת .גם כאשר הגוף החיצוני אינו ממלא את תפקידו בכיסוי והסוואה של הגוף הפנימי ובשליטה בו ,כלומר ,כאשר הגוף הפנימי פורץ את שליטתו של הגוף החיצוני ומגיח מן הסמוי אל הגלוי (למשל בצורת צואה או נפיחה) — נגרמת בושה .בושה נגרמת גם כאשר הגוף החיצוני מאבד את שלמותו .כך למשל אבדן איבר (כמו יד) גורם להיווצרות בושה .בדומה ,גם פגם באיברים המאפשרים מעברים בין ארבעת 1 8לניתוח מלא ומקיף של תפיסות היצר השונות בספרות חכמים ראו רוזן צבי ,תאוות דמוניות (לעיל הערה .)6לשניים מפרקי הספר ראו גם י‘ רוזן צבי“‘ ,דיברה תורה כנגד היצר“ :דבי רבי ישמעאל ומקורו של יצר הרע‘ ,תרביץ עו (תשס“ז) ,עמ‘ ;79-41הנ“ל‘ ,יצר הרע בספרות האמוראית :בחינה מחדש‘ ,תרביץ עז (תשס“ח) ,עמ‘ .107-71 1 9בספרו המקיף העוסק בתפיסות היצר בעולמם של חכמים ,רוזן צבי טוען שבעיני חכמים רבים היצר הוא יסוד דמוני ,שלילי ,השוכן בתוך ‘האדם‘ (בלבו) ,אך אינו זהה לאדם ואינו הופך להיות ‘האדם‘ גם כאשר הוא משתלט עליו (ראו רוזן צבי ,תאוות דמוניות [לעיל הערה ,]6עמ‘ .)26אף שרוזן צבי מתייחס להבחנות תרבותיות בין גוף לנפש הן אצל חכמים הן בחברות שכנות ,הוא אינו נוגע בשאלה אם ‘האדם‘ הוא גופו ,נפשו או שילוב כלשהו שלהם .אנו מציעים ש‘האדם‘ הוא הגוף החיצוני והגוף הפנימי יחדיו ,בבחינת כלי מלא ,והכלי ותוכנו ביחד מכוננים את ישותו (כמו למשל ‘בקבוק יין‘ ,שהוא גם הבקבוק וגם היין שבתוכו) .הכלי הוא בסיס הדרת הכבוד ,ואילו הפנים הוא בסיס הבושה .מלבד זאת ,האדם מכיל בתוך הגוף החיצוני שני כוחות ה‘שייכים‘ לו, ְּ אך הם גם בעלי מעמד נבדל ועצמאי במידת מה :הנפש/הנשמה ,והיצר .ארבעת היסודות הללו נמצאים ביחסי גומלין מתמידים ,הבאים לידי ביטוי בהתנהגותו של האדם .מבנה אנושי מורכב זה מזמין מחקר נוסף. []6 ‘בשר-בושה סרוחה רימה‘ :הגוף והבושה בעולמם של חז“ל היסודות (הגוף הפנימי ,הגוף החיצוני ,הנשמה והיצר) גורם לבושה .לדוגמה :עיוורון וחירשות הם מצבים שבהם העיניים או האוזניים פגומות ומונעות מן הנשמה לתפקד כהלכה באמצעות פתחי הגוף החיצוני .מצבים אלו גוררים בושה. בניסוח מוכלל ,דומה שפגם בשלמותו של החיצוני נתפס כמביש ,וכן גם יציאה של הפנימי החוצה והיחשפותו — פריצתו את מסגרת הסדר הראוי ,השלם .כמו כן, אזורים שבהם הגוף הפנימי ,הגוף החיצוני ,הנשמה והיצר באים במגע זה עם זה נתפסים בעיני חכמים כמועדים לפורענות של היווצרות בושה (ולכן פעילות מינית ופעולות מעיים הן התנהגויות אנושיות שעלולות להמיט בושה גדולה) .את כל אלה נבחן ,נמפה וננתח. הצגת הפרספקטיבה של חקר תרבות חז“ל כתרבות בושה וכבוד בספרות חז“ל הבושה מובנית כתחושה שיש בה צער וכאב ,אך גם כמצב בעל משמעות חברתית ,שחכמים מייחסים לו ערך שלילי .כתחושה ,הבושה סובייקטיבית, אך בה בעת ,כמצב — היא אובייקטיבית .חכמים מייחסים חומרה רבה להתנהגות של אדם הגורמת בושה לזולתו .הם מגדירים את הבושה (שהם מכנים ‘בושת‘) כראש נזק ,וקובעים כללים משפטיים מפורטים לחישוב הפיצוי שאדם חייב לשלם לזולת שבייש 20.מהתייחסויותיהם של חכמים לבושה ולפיצוי שיש לשלם בגינה עולה שנזקה הוא ,בעיניהם ,הפגיעה בכבודו של האדם המבויש .לדידם ,מי שספג בושה (אובייקטיבית) וחש מבויש (סובייקטיבית) איבד מכבודו וכואב את האבדן .אבדן זה והכאב בגינו הם מצב בעל ערך חברתי שלילי ,והם מהווים נזק המצדיק פיצוי. משמעות הדבר כי כבוד הוא ערך ,ובושה היא הפועל היוצא של פגיעה בערך זה. תפיסה זו ,הבאה לידי ביטוי במקומות רבים בכתבי חכמים ,היא בבחינת מבנה עומק תרבותי .הבושה שחכמים מייחסים לביטויים מסוימים של היחסים בין גוף חיצוני, גוף פנימי ,נפש ויצר ,כלומר הבושה שמאמר זה מתמקד בה היא חלק ממבנה עומק זה. מבנה העומק התרבותי הקובע את המסגרת להתייחסותם של חכמים לבושה ולכבוד איננו בלעדי לחברת התנאים והאמוראים .למעשה ,זהו מבנה עומק המאפיין חברות ותרבויות רבות במקומות מגוונים ובתקופות שונות .אנתרופולוגים כינו חברות ותרבויות אלו ,honor/shame societies/culturesואנחנו נכנה אותן במאמר זה חברות/תרבויות בושה או ַה ְדרת־כבוד 21.תרבויות אלו מקצות מקום מרכזי לשני 2 0ראשי הנזק הנוספים מכונים בפי חז“ל נזק ,צער ,ריפוי ושבת .ראו משנה ,בבא קמא ,פרק שמיני. 2 1הצירוף ‘הדרת־כבוד‘ נועד לסמן את המונח האנגלי ,honorולהבחינו ממשמעויות נוספות של המילה העברית כבוד ,שבאנגלית מסומנות על ידי המונחים .dignity, respect, gloryכאמור בהערה מספר ,4אנו מודעים היטב לכך שדיונים אנתרופולוגיים אלו שוב אינם במרכז הזירה. []7 יקיר אנגלנדר ואורית קמיר המושגים הללו ומקשרות אותם עם תופעות מגוונות ,לרבות הגוף .ניתוח הבושה הקשורה בגוף בעולמם של חכמים לאור מחקרים אנתרופולוגיים של תרבויות בושה והדרת־כבוד ממקם את תרבות חז“ל ,בהקשר זה ,בספקטרום של משפחת תרבויות העסוקות בבושה ובהדרת־כבוד .הפרספקטיבה ההשוואתית מבליטה הן את המשותף לתרבות חז“ל ולתרבויות הדרת־כבוד אחרות ,הן את הייחודי לגרסה החז“לית של תרבות הדרת־הכבוד. כדי לאפשר את הדיון בתרבויות הדרת־כבוד ,נציג את תמצית המאפיינים 22 שהגדירו אנתרופולוגים וחוקרי תרבות כטיפוסיים לתרבויות בושה או הדרת־כבוד. תרבויות הדרת־כבוד הן תרבויות המעניקות מקום מרכזי למושגים ‘הדרת־כבוד' ו‘בושה‘ ,המוגדרים הפכיים זה לזה .הדרת־הכבוד היא כבוד מעמדי הקשור במיצוב חברתי ,ביוקרה ,בייחוס ובכוח .כבוד זה קשור במיקומו של אדם ביחס לאנשים אחרים ,ל‘גובהו‘ בהייררכיה החברתית ,והוא ‘שמו הטוב‘ של האדם .בושה היא היפוכה של הדרת־כבוד — היא פחיתות הדרת־כבוד‘ .שם רע‘ .אדם המאבד הדרת־ כבוד — צובר בושה .מי שמאבד לחלוטין את כל הדרת־כבודו הופך ל‘חסר בושה‘, כלומר למי שלא ניתן לביישו ,והוא נפלט מן החברה (הופך לזר ,ל‘אחר‘). בחברות הדרת־כבוד מוצאו של האדם ,מראהו ,חכמתו ,עושרו ,תפקידים שהוא ממלא ,אנשים שהוא קשור אליהם ובעיקר התנהגותו החברתית מעניקים לו הדרת־ כבוד או שוללים אותה ממנו .הדרת־הכבוד נתפסת כרכוש סמלי ,כנכס המגלם את מקומו של בעליו בפירמידה החברתית .לכן אנשים שהדרת־כבודם חשובה להם עושים הכול כדי לנהוג באופן שיקנה להם הדרת־כבוד ונמנעים מהתנהגויות שיגזלו מהם הדרת־כבוד ,כלומר — יביישו אותם .לשם כך חברות הדרת־כבוד מפתחות כללים מפורטים המורים מה אדם צריך לעשות כדי לזכות בהדרת־כבוד ,ובאילו נסיבות הוא מאבד אותה וצובר תחתיה בושה .אלה הן ‘נורמות הדרת־הכבוד‘ של הקבוצה .נורמות אלו הן ‘כללי המשחק‘ שבמסגרתם מתחרים ביניהם חברי הקבוצה על מיקום השוואתי בפירמידה החברתית .הגיונו של המשחק הוא ‘סכום אפס‘ .חברי הקבוצה קשובים מאוד להתנהגותם של כל הסובבים אותם ,והם עסוקים ב‘מדידה‘ ו‘השוואה‘ של הדרת־הכבוד של כל פרט ופרט. מלבד נורמות הקובעות כיצד קונים הדרת־כבוד וכיצד מגנים עליה ,בחברות למרות זאת ,אנו סבורים כי יש בכוחם לתרום למחקר התחום שסימנו במאמר זה. 2 2כל האמור בסעיף זה מסתמך על ספרה של א‘ קמיר ,שאלה של כבוד :ישראליות וכבוד האדם, ירושלים ,2004ועל מאמריה‘ :על פרשת דרכי הכבוד :ישראל בין הדרת־כבוד ,כבוד סגולי ,כבוד מחיה והילת כבוד‘ ,תרבות דמוקרטית ( 9תשס“ה) ,עמ‘ ‘ ;239-169רצון בת המלך — כבודה: הזמנה לפמיניזם ישראלי‘ ,תרבות דמוקרטית ( 10תשס“ו) ,עמ‘ .475-409ההפניות למקורות מצויות בהערות השוליים במאמרים ובספר. []8 ‘בשר-בושה סרוחה רימה‘ :הגוף והבושה בעולמם של חז“ל הדרת־כבוד רבות מצויים גם כללים המפרטים כיצד ליטול הדרת־כבוד מן הזולת. ברובן נטילת הדרת־כבוד מן הזולת כרוכה ב‘חשיפתו‘ (‘חשיפת ערוותו‘) .אם פלוני מצליח ‘לחשוף‘ את אלמוני ולקחת ממנו הדרת־כבוד ,משמעות הדבר היא שהוא מעניק לו תמורתה בושה ,ממיט עליו קלון. המשחק החברתי בחברת הדרת־כבוד מתרחש ברשות הרבים ,בתחום הציבורי, במקומות הגלויים לעין .על אדם בחברת הדרת־כבוד לעטות על עצמו חזות חברתית ההולמת את דרישות המיקום על ציר ההייררכיה החברתית שהוא דורש לעצמו ולשחק את התפקיד שברצונו למלא .חזות זו היא בבחינת ‘בגד‘ או ‘מסכה‘ שעל האדם ‘ללבוש‘ כחלק מדרישתו לזכות בהדרת כבוד או להמשיך ולהחזיק בה .הצגה מתמדת של החזות הזו בזירה הציבורית היא תנאי להדרת־הכבוד של אותו אדם. ‘פנימיותו‘ של אדם שאינה עולה בקנה אחד עם הדימוי ההולם את המעמד שהוא דורש לעצמו חייבת להיות מוסווית מעין כול .לכן מלאכת ההסתרה המתמדת היא חלק בלתי נפרד מן החיים בחברת הדרת־כבוד .מכאן מרכזיותו של מושג ה‘חשיפה‘ בחברת הדרת־כבוד‘ .חשיפה‘ היא ‘הפשטתו' של אדם מן החזות הפומבית שלו וגילוי ברבים שתוכו אינו הולם את ברו .גילויו הפומבי של פער זה ממיט בושה ,כלומר ‘מפשיט‘ את האדם מהדרת־כבודו. ביוש והשפלה כרוכים ,בחברת הדרת־כבוד ,בדפוס פעולה של נקמה וגמול. דפוס פעולה זה מושתת על שקילה וספירה של הדרת־כבוד ובושה — ‘מידה כנגד מידה‘ .שרשרת של פעולות נקמה וגמול בעולם של הדרת־כבוד מכונה ‘נקמת דם‘ ( ,)fuedוהיא עלולה להוביל לאלימות ולגרום נזקים לתפקוד החברתי .לכן חברות הדרת־כבוד מפתחות מנגנוני יישוב סכסוכים של הדרת־כבוד .מנגנון מרכזי הוא תשלום פיצויים .כאשר פלוני פוגע בהדרת־כבודו של אלמוני ,הוא יכול לשלם לו פיצויים בגין הבושה שגרם לו ולמנוע בכך את הצורך של אלמוני לנקום .יש חברות הדרת־כבוד המעודדות יישוב סכסוכי הדרת־כבוד בדרכי שלום (כמו תשלום פיצויי בושה) ,ויש חברות שאינן מעודדות זאת (יש אף חברות שבהן קבלת פיצוי במקום נקמה נחשבת לבושה). בחברות הדרת־כבוד מסורתיות ופטריארכליות מבנה העומק של הדרת־כבוד ובושה ממוגדר .בחברות כאלה משחק הדרת־הכבוד הוא משחק גברי :הגברים הם השחקנים ,ויש זהות כמעט מוחלטת בין הדרת־כבוד ובין ‘גבריות‘ .ככל שאדם זוכה ליותר הדרת־כבוד — כך הוא נחשב ‘גברי‘ יותר ,וככל שהוא ‘גברי‘ יותר — הוא בעל יותר הדרת־כבוד .בחברות כאלה מקובל שגברים רוכשים לעצמם הדרת־כבוד בשתי דרכים :בהתנהגות ‘גברית‘ על פי נורמות הדרת־הכבוד של חברתם ,ובד בבד — באמצעות ‘השגת‘ נשים והפגנת שליטה בהן ,ובמיוחד בנגישות המינית אליהן. שליטה זו צריכה להתבטא בהסוואת הנשים ,בהגנה עליהן מפני גברים אחרים ומעל []9 יקיר אנגלנדר ואורית קמיר לכל — בשמירה מלאה על נגישותן המינית .לכן בחברות הדרת־כבוד רבות גברים מופקדים על הצנעת נשיהם ובמיוחד על הצנעת מיניותן .משום כך האישה מזוהה הפנים ונתפסת כפוטנציאל לבושה 23.לעומתה הגבר מזוהה עם החוץ ונתפס כמי עם ְּ שהוא בעל פוטנציאל להדרת־כבוד .פגיעה ב‘צניעותה‘ של אישה ,כלומר בהצלחת הגבר להצניעה ,מטילה כתם על הדרת־כבודו של הגבר שהיה צריך לשמור ולהגן עליה .היא מביישת אותו .כדי לעודד נשים לשתף פעולה עם הצנעתן על ידי הגברים השולטים בהן ,הצנעתן מוגדרת ‘צניעות‘ ,אשר מעוצבת כתכונה נשית נעלה וכמי שמקנה לאישה ה‘צנועה‘ הדרת־כבוד נשית. הצגת המקרים הקשורים בגוף האנושי ומכוננים בושה פרק זה סוקר דבריהם של חכמים המתייחסים לבושה ,הדרת־כבוד וגופניות .לצורך דיוננו זה אנו מתמקדים אך ורק בהיבטים אלו של המובאות מדברי החכמים וזונחים הקשרים אחרים של דבריהם ,חשובים ומעניינים ככל שהם .אנו מפרשים ומציגים את דברי החכמים כגילויים של תרבות הדרת־כבוד ובושה ,תרבות החולקת תכונות תרבותיות רבות עם תרבויות הדרת־כבוד אחרות ,עם שהיא מבטאת את תכונותיה הייחודיות בתוך משפחת תרבויות זו. בושה הקשורה בבגד — עטיפתו החיצונית של הגוף ציינו שבתרבויות הדרת־כבוד ,חזותו החיצונית של אדם ,שטח הפנים של הפרסונה, ה‘בגד‘ שהוא עוטה על עצמו ,הם הזירה להתרחשות יחסי גומלין המניבים הדרת־ כבוד או בושה .חז“ל מקשרים באופן מפורש בין הבגד שעל גופו של אדם לבין כבוד‘ :רבי יוחנן קרי למאניה מכבדותי‘ ,כלומר היה מכנה את בגדיו ‘מי שמכבדים 2 3לטענתה של פון־רוברט גם התלמוד מזהה את האישה עם הפנים ,ואת הגבר — עם החוץ .היא מקשרת זאת עם ההבדלים בטומאותיהם של הגבר והאישה .הטומאה הגברית קורית רק כאשר הנוזל הנחשב לטמא יוצא אל מחוץ לגוף הגבר (ללא שליטתו) .הגבר אינו נטמא מעצם הימצאותו של הנוזל המטמא בגופו .שלא כמוהו ,האישה נטמאת כאשר הנוזל מצוי בגופה .לטענתה של פון־רוברט ,כאמור ,הבדל זה בין המינים נובע מכך שהאישה מזוהה עם הפנים ,ואילו הגבר מזוהה עם החוץ .ראו C. E. Fonrobert, Menstrual Purity: Rabbinic and Christian Reconstruction of Biblical Gender, Stanford 2000, chapter 2 גם רוזן צבי (רוזן צבי ,תאוות דמוניות [לעיל הערה ,]6עמ‘ )123מתייחס לכך שבעיני חכמים יצרו של הגבר חיצוני לו בעוד יצרה של האישה — בפנים .התייחסות מטונימית זו לאברי הרבייה של הגבר והאישה בהחלט מעידה על קישור בין הגבריות לחוץ ובין הנשיות לפנים בעולמם של חכמים. []10 ‘בשר-בושה סרוחה רימה‘ :הגוף והבושה בעולמם של חז“ל אותי‘ 24.כמו רבי יוחנן ,גם רב חסדא התייחס לבגדיו כאל מי שמכבדים אותו 25.בד 26 בבד ,התלמוד מציע גם קישור מובהק בין הבגד לבין הבושה‘ :לבושה — לא בושה‘. בחברת הדרת־כבוד תפקידו של הבגד כפול :ראשית ,הוא מאפשר לאדם לכסות שטחים ניכרים של מה שאנו מכנים במאמר זה ‘הגוף החיצוני‘ .כיסוי זה נחוץ לשם טיפוח הדרת־כבוד ומניעת בושה .שנית ,הבגד הוא סמן חיצוני המאפשר לאדם להציג לפני החברה את מעמדו ולדרוש לעצמו יחס הולם .התייחסויותיהם של חכמים לבגדים משקפות את שני ההיבטים הללו .דבריהם של רבי יוחנן ורב חסדא מלמדים מעטה על האדם הדרת־כבוד. ֵ שבעולמם של חכמים עצם כיסוי הגוף החיצוני בבגדיו 27 מכך משתמע גם שערטול הגוף החיצוני מבגדיו מביישו .לצד זה אפשר ללמוד מדבריהם גם שבגדיו של אדם אכן נחשבים ל‘כרטיס ביקור‘ בחברת הדרת־כבוד: בגד ההולם את בעליו ואת מעמדו — מכבדו ,ואילו בגד שאינו הולם את מעמדו של בעליו ,את אופיו ואת טעמו ,לא רק שאינו מכבדו אלא הוא מביישו 28.יתרה מכך, נראה שבגד שאינו הולם את מעמדו של לובשו עלול לפגוע לא רק בהדרת־הכבוד של לובשו ,אלא גם בהדרת־כבודם של הסובבים אותו .כך ,רבי יהודה הנשיא סירב לפגוש בן עשירים שהגיע לבקרו אך לא היה לבוש כראוי למעמדו 29.מאגדה זו משתמע ,לדעתנו ,שלבושו הבלתי הולם של בן העשירים נתפס בעיני רבי כמבייש לא רק את לובשו ,אלא גם את הנשיא .זה המניע להחלטתו שלא להיפגש עם בן 30 העשירים שאינו לבוש כהלכה. ברוח דומה ,נראה שכתם על בגדו של אדם נתפס בעיני חכמים ככתם (של בושה) על הדרת־כבודו ,ומכאן כהשפלה וקלון הן של האדם עצמו הן של המעמד 24 2 5 26 2 7 28 2 9 3 0 בבלי ,שבת קיג ע“א; בבלי בבא קמא צא ע“ב. בבלי ,בבא קמא צא ע“ב. בבלי ,שבת עז ע“ב. ראו דיון להלן ,בסעיף ‘בושה הכרוכה בחשיפת הגוף העירום‘. בשל כך בתענית ראשי הקהל לובשים שק כדי לבייש את עצמם .ראו בבלי ,תענית טו ע“ב — טז ע“א. בבלי ,עירובין פו ע“א .ראו גם מ‘ ויינפלד‘ ,האל הבורא בבראשית א ובנבואת ישעיהו השני‘, תרביץ כח (תשכ“ח) ,עמ‘ 117הערה .71 אין זו האגדה היחידה הנוגעת בהדרת כבודו של רבי ולגינוני הדרת־הכבוד שלו; מכלול התייחסותם של המקורות מעיד שרבי הקפיד על הדרת־כבודו ,ולכן סביר להניח שחשש להיפגש עם בן העשירים שאינו לבוש כיאות כדי שלא לסכן את הדרת־כבודו .כך ,למשל ,מסופר שרבי התעלם מתלמיד חכם עיוור ,כנראה מחשש שמגע עם עיוור יפגע בהדרת־כבודו (בבלי ,חגיגה ה ע“ב) .עוד מסופר שכשחלה רבי במחלת מעיים וגופו הפיק קולות מבישים ,עשו תלמידיו ככל יכולתם להשתיק את הקולות ולהגן על הדרת־כבודו .ראו בבלי ,בבא מציעא פה ע“א .ועוד, התלמוד הירושלמי מביא את דבריו של שמעון בן גמליאל כי רבי ובניו הצטיינו כולם במידות הראויות לצדיקים ,ובהן — הכבוד .ראו ירושלמי ,סנהדרין יא ,ג (נה ע“ב). []11 יקיר אנגלנדר ואורית קמיר החברתי שאליו הוא משתייך‘ :אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן :כל תלמיד 31 חכם שנמצא רבב על בגדו — חייב מיתה‘. לצד כלל הבגדים ,שכולם מעטים הדרת־כבוד על עירומו של הגוף ,ובמיוחד כאשר הם הולמים את בעליו ,ישנם בגדים מסוימים שיש בהם כדי להעטות על לובשיהם הדרת־כבוד רבה במיוחד או לבזותם במיוחד ,כלומר להמעיט בהדרת־ כבודם .למשל ,כאשר חברי הקהילה רוצים לבזות ולהשפיל את עצמם לפני האל ולבקש את רחמיו — הם מסירים את בגדיהם ולובשים במקומם שק ,שהוא בד גס ופשוט התפור ללא הידור .לבישת שק נתפסת כמבישה 32.לעומת זאת ,כדי להאדיר את הדרת כבודם של הנתפסים כלבוש העניק להם האל את התפילין ,הנתפסים כלבוש של הדרת־כבוד ומכונים ‘פאר‘ 33.גברים יהודים זכאים להתנאות בבגדי הדרת־הכבוד שלהם ולהתכבד בהם .מעבר לכך ,כאשר הם מכבדים את עצמם בבגדי 34 הפאר — הם מכבדים את אלוהים ,שלכבודו הם מתכבדים. ומה בדבר מצבים שבהם הגבר היהודי אינו עוטה את התפילין ,כמו בבית המרחץ? יש הטוענים שחכמים קבעו כי המילה היא קישוט הגוף שמכבד את הגבר היהודי לכבוד אלוהיו 35.כיבוד זה החקוק בגוף החיצוני ,מקשט את הגבר היהודי גם כאשר הוא מתפשט מבגדיו החיצוניים ,ומבטיח את כבוד האל 36.הדיה של גישה זו נשמעים באגדה על דוד המלך בבית המרחץ‘ :נכנס [דוד המלך] למרחץ ראה עצמו ערום אמר ,אוי לי שאני ערום מן המצוות ,נסתכל במילה התחיל סודר עליה את 37 השבח‘. 3 1 32 3 3 34 3 5 36 3 7 בבלי ,שבת קיד ע“א. בבלי ,תענית טו ע“ב — טז ע“א. בבלי ,שבת קא ע“א .ראו ד‘ ינון וי‘ רוזן־צבי‘ ,תכשיטים גבריים — תכשיטים נשיים :מבט חדש על מעמדה של האישה במשנת חז“ל‘ ,ראשית ( 2תש“ע) ,הערה 39ובמקורות המובאים שם. לטענתם של ינון ורוזן־צבי (שם ,עמ‘ )79-55חכמים הקבילו את התקשטותו בתפילין של הגבר היהודי לכבוד אלוהים להתקשטותה של האישה הנשואה בבגדים נאים לכבוד בעלה (ראו בהמשך) .לדעת הכותבים ,הקבלה זו מעידה שהאישה ,בעיני חכמים ,משועבדת לבעלה ומתכוונת אליו ,כשם שהגבר היהודי משועבד לאל ומתכוון אליו. ראו ינון ורוזן צבי ,תכשיטים (לעיל הערה ,)32עמ‘ .79-55 על כבוד האל ראו M’ Fishbane, ‘The ‘Measures’ of God’s Glory in the Ancient Midrash’, I. Gruenwald and others (eds.), Messiah and Christos: Studies in the Jewish Origins of Christianity, Tuebingon 1992, pp. 53-74. ספרי דברים ,לו; ירושלמי ,ברכות ט ,ה (סח ע“א) .במדרשים מאוחרים הקבילו גם בין אי־ התקשטות/התכבדות נשית לכבוד והבעל ובין אי־התקשטות/התכבדות גברית לכבוד האל .כאשר האישה הנשואה אינה מכבדת את בעלה אלא מתנאה לכבוד גבר אחר — היא נענשת ,בין השאר, על ידי הלבשתה בבגדים שאינם הולמים אותה ,ולכן מסירים את כבודה מעליה .ראו להלן בגוף המאמר סמוך להפניה להערה .46באופן מקביל ,במדרשים מאוחרים ,כאשר גבר יהודי אינו מכבד את האל — הוא נענש בכך שמילתו מוסתרת .כך הוא מופשט מכבודו ומולבש ב‘בגד לא []12 ‘בשר-בושה סרוחה רימה‘ :הגוף והבושה בעולמם של חז“ל לאורך הדורות התחבטו חכמים בשאלות אם פגיעה בבגדו של אדם בשעה שהוא לובשו ממיטה עליו בושה ואם היא מקנה לו זכות לקבל פיצויי בושת .המשנה אינה מבהירה את עמדתה‘ :רקק והגיע בו רוקו [ ]...נותן ארבע מאות זוז‘ 38.על סמך הדיון המובא בתלמוד הירושלמי דומה כי מלכתחילה רווחה הדעה שיריקה על בגד שעל גופו של אדם ממיטה עליו בושה ומזכה אותו בפיצויי בושת‘ :רקק והגיע בו הרוק. עד היכן הגיע הרוק? עד גופו ,עד כליו‘ 39.גישה זו מתיישבת היטב עם החשיבות הרבה שייחסו חכמים לבגד כמגלם את הדרת־הכבוד של לובשו .נראה שרק בדור הרביעי של אמוראי בבל קבע רב פפא שרק יריקה שפגעה בגוף עצמו מזכה בפיצויי בושת ,ואילו יריקה הפוגעת בבגד שעל הגוף — לא‘ :רקק והגיע בו הרוק .אמר רב פפא :לא שנו אלא בו אבל בבגדו — לא‘ 40.דבריו של רב פפא בנוסח שהם מובאים בתלמוד הבבלי אינם קובעים בהחלט באופן נחרץ שפגיעה בבגד שעל הגוף אינה ממיטה בושה ,אלא רק שהיא אינה מזכה בפיצויי בושת 41.ואולם בדיון מאוחר יותר עמדת הגמרא היא כי ‘לבגד אין בושה‘ 42,כלומר שיריקה על בגדו של אדם בשעה שהוא לובשו אינה מביישת אותו ,מכיוון שבגדים אינם ניתנים לביוש 43.הלכה זו מותחת קו מפריד ברור בין חומרת הבושה הכרוכה בפגיעה בבגד ,שהוא ‘מעטפת הכבוד‘ החיצונית של האדם ,ובין חומרת הבושה הכרוכה בפגיעה בגוף עצמו. נראה שבנקודה זו חלה התפתחות בתפיסת הדרת־הכבוד של חכמים :במהלך הדורות הם צמצמו את תחולת כללי הדרת־הכבוד וקבעו כי אי אפשר לבזות אדם ולהכתים את הדרת־כבודו על ידי פגיעה בבגד המכסה את גופו .לכן היורק ופוגע בבגד שאדם אחר לובש — אינו חב לו פיצויי בושת. כללי הדרת־כבוד וביוש מיוחדים הוחלו על האישה הנשואה .בגדה של האישה הנשואה מכבד אותה אם היא לובשת אותו כדי לכבד את בעלה .הדרת־הכבוד שהיא חולקת לבעלה באמצעות הבגדים שהיא לובשת לכבודו — מכבדת גם אותה: 38 39 4 0 41 4 2 43 הולם‘ ,דמוי־ערלה ,ממש כמו האישה הסוטה“‘ :ארשתיך לי באמונה“ כמו שמקנא הבעל לאשה כך הקב“ה מקנא כמו שנאמר (ישעיה סב )5ומשוש חתן על כלה ישיש וגו‘ [ ]...וישראל שהוא מהול ועובד עבודת גילולים הולך ליכנס לגן עדן והקב“ה מצוה למלאך ומושך ערלתו ועושה ערלתו כמו שלא היה מהול מעולם‘ (מדרש תנחומא ,צו ,יד) .עוד על עונשים של הרשעים באמצעות פגיעה באיברי המין ראו ש‘ ליברמן ,מחקרים בתורת ארץ ישראל ,ירושלים תשנ“א ,עמ‘ .89-70 משנה ,בבא קמא ח ,ו. ירושלמי ,בבא קמא ה ,ו (לו ע“ב). בבלי ,בבא קמא צא ע“א .עמדה זו מיוחסת לרב פפא גם בדיון שבבבלי כתובות ,סו ע“א ,ולכן יש מקום לסברה שרב פפא אכן נתפס כמקור ההלכתי לכלל זה. הקשר הדיון הוא תשלום פיצויי בושת ,ולא עצם גרימת בושה. ‘בבגדו לית ליה זילותא‘ (בבלי ,כתובות סו ע“א). זאת ,לדעת הגמרא ,בשונה מביוש אשתו של אדם :מי שפוגע באישהגורם לבעלה בושה ,מכיוון שהאישה ,שלא כמו הבגד ,היא ‘בת ביוש‘‘ :בבגדו לית זילותא ,אשתו אית לה זילותא‘ (שם). []13 יקיר אנגלנדר ואורית קמיר בר קפרא ור‘ יצחק נפחא אמ‘ :משל לאשתו של בולדדים [=בלדר] שהיתה מקשטת עצמה בפני שכנותיה .אמרו לה :בעליך אינו כאן ,בפני מי את מתקשטת? אמרה להן :בעלי מלח הוא ,אם יזדמן לו מעט רוח בא ונמצא עומד למעלה מן ראשי .לא מוטב שיראה אותי בכבודי ולא בניוולי? כך ‘בכל עת יהיו בגדים לבנים‘ (קהלת ט ,ח) — מן העברות‘ ,ושמן על ראשך אל יחסר‘ 44 (שם) — ממצות ומעשים טובים. גם כאשר הבלדר איננו בעיר ,הוא יכול להגיע בכל רגע ,ומכיוון שכבוד התלוי בכך שתחלוק לו הדרת־כבוד ,עליה להקפיד ולהיות מוכנה בכל עת לחלוק לו הדרת־כבוד 45 באמצעות הבגדים שהיא לובשת. לעומת האישה הנשואה ,שהתקשטותה לכבוד בעלה מכבדת אותה ,האישה המוכרזת ‘סוטה‘ ,זו שחיללה את הדרת־כבודו של בעלה ,מבוזה בידי שופטיה בין השאר בכך שהם קורעים את בגדה ,מגלים את עורה לעין כול 46ולאחר מכן מלבישים אותה בבגד שאינו הולמה‘ :אם הייתה מתכסה בלבנים ,מתכסה בשחורים [ ]...כדי לנוולה‘ 47.ניוול משמעו ביוש .מן הדברים הללו עולה שהלבשת אישה בבגדים שצבעיהם הפוכים לאלה שהיא נוהגת ללבוש — משפילה אותה ,וביוש זה הוא עונש על הפגיעה שהיא פגעה בהדרת־הכבוד של בעלה. בושה הכרוכה בחשיפת הגוף העירום 48 על פי ספרות חז“ל ,רוב הגוף האנושי צריך להיות מכוסה בבגד ,ועל פי חלק מן המקורות מי שחלקים של גופו אינם מכוסים הוא בבחינת ‘עירום‘ 49.כך למשל, 44 45 46 47 4 8 4 9 קהלת רבה ,ט. המדרש קובע שכזה הוא גם מצבו הקיומי של הגבר היהודי ביחס לאלוהיו( .ראו קהלת רבה ,ט). אפשר לזהות במדרש זה צעד לקראת כינון ‘תרבות אשמה‘ ( .)guilt cultureשלא כבתרבות הדרת־כבוד ,בתרבות אשמה אדם אינו חש בושה רק כאשר הוא ‘נתפס בקלקלתו‘ על ידי עין החברה הצופייה .הוא מפנים את כללי השיפוט וחש בושה גם כאשר רק הוא עצמו עד לקלקלתו. משנה ,סוטה א ,ה .האמוראים חלוקים בדבר קביעת המשנה כי כל אדם רשאי לבוא ולראות את הסוטה בביזיונה .לדעתו של אביי הדבר מותר רק לנשים ולא לגברים .בבלי ,סוטה ח ע“ב. משנה ,סוטה א ,ו .ראו גם משנה ,סוטה פרק א ,ז‘ :במדה שאדם מודד בה מודדין לו היא קשטה את עצמה לעבירה המקום ניולה היא גלתה את עצמה לעבירה המקום גלה עליה‘ .אם מתברר שהאישה חפה מפשע ,האל מפצה אותה בגין הבושה שנגרמה לה על לא עוול בכפה .ראו ירושלמי ,סוטה ג ,ד (טו ע“ב). הדיון של חז“ל בעירום ובמשמעותו עוסק בהיבטים רבים שאינם קשורים לבושה (ראו למשל משנה ,ברכות ג ,ה וכן תוספתא ,ברכות ב ,יד) ,והיבטים אלו אינם שייכים למאמר זה. משנה ,בבא קמא ח ,ו .מייקל סטלו קובע כי ‘עירום‘ בעולמם של חכמים מכוון לאיברי המין, וליתר דיוק — לאיבר המין הזכריM. L. Satlow, ‘Jewish Constructions of Nakedness. []14 ‘בשר-בושה סרוחה רימה‘ :הגוף והבושה בעולמם של חז“ל כאשר הטקסט המקראי מתאר את ישעיהו מתהלך עירום ,חכמים מפרשים שלא מדובר בעירום ממש ,אלא בבגדים טלואים 50.די בכך שבגדיו של ישעיהו טלואים כדי להגדירו ‘עירום‘ ,כי בגדיו אינם מכסים את כל חלקי הגוף שצריכים להיות 51 מכוסים. 52 בעולמם של חכמים ,אדם שעירומו נגלה לאחרים — הדרת־כבודו נפגעה .מי שהלך תדיר בעירום המיט על עצמו בכך בושה 53ונקרא ‘משוקץ ומתועב‘ 54.מן הדברים עולה שהבושה הכרוכה בערטול הגוף היא שגרמה לשלילת העירום ולגינויו 55 אצל חכמים. מעבר להתייחסויות האקראיות לעירום ובושה ,במשנה קיים תחום הלכתי שלם שכותרתו ‘דיני בושת‘ ,והוא מקשר בין בושה ובין גופניות חשופה .המשנה קובעת שכאשר פלוני מסיר את ‘טליתו‘ של אלמוני ,כלומר ככל הנראה ,את בגדו ,או כשהוא מגלה את שערה של פלמונית — נוצרת בושה 56.כל אחד מן המעשים הללו נתפס 57 כגורם נזק ומחייב בתשלום דמי בושת. הפסוק המקראי שעליו תלו חכמים את דיני הבושת עוסק באישה ש‘אחזה במבושיו‘ של גבר וגרמה לו בכך בושה 58.כינוי איבר המין הזכרי ‘מבושים‘ מייחס 5 0 51 5 2 5 3 54 5 5 56 5 7 58 in Late Antiquity’, JBL 116/3(1997), pp. 429-454, 431אנו סבורים שבמקורות שונים ‘עירום‘ מכוון לכלל חלקי הגוף החיצוני ,ולאיבר המין הזכרי מעמד מרכזי בהקשר זה. בבלי ,שבת קיד ע“א .בבלי ,יומא עז ע“א. דומה שבמקורות השונים באות לידי ביטוי גישות שונות של חכמים לעירום .בשונה מן ההתייחסות בבבלי לעירומו של ישעיהו ,על פי התוספתא ,ברכות ב ,יד ,כשאדם לובש אזור חלציים הוא אינו עירום. קהלת רבה ,יא. ‘אלו הבאים מברבריא וממרטניא ומהלכים ערומים בשוק אין לך אדם בזוי ופגום בעולם אלא המהלך ערום בשוק‘ (ספרי דברים ,שכ) .המילה ‘בזוי‘ משמשת את חז“ל לציון ההפך מכבוד, כלומר — לציון בושה .ראו למשל ‘אין מפנין את המת ואת העצמות מקבר מכובד למכובד ולא מבזוי לבזוי ולא מבזוי למכובד אין צורך לומר מן המכובד לבזוי‘ (ירושלמי ,מועד קטן ב ,ד (ט ע“ב)). ‘אלו אנשי ברבריא ואנשי מרטנאי שמהלכין ערומים בשוק ,שאין לך משוקץ ומתועב לפני המקום יותר ממי שמהלך בשוק ערום‘ (בבלי ,יבמות סג ע“ב). סביר להניח שבמסגרת תרבותית זו ,הבושה שבעירום נתפסה כקשורה בחטא הקדמון .שהרי קודם לחטא ,המקרא עצמו קובע שבני האדם לא קישרו בין עירום לבושה‘ :ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו' (בראשית ב ,כה) .אם אכן הבושה שבעירום קשורה בתודעת חכמים בחטא, אפשר להבין מדוע בושת עירום האישה גדולה יותר — ביחס ישר לגודל חטאה. בלשון המשנה נאמר ‘פרע‘ .רוזן־צבי טוען כי החכמים השתמשו בפועל ‘פרע‘ בצורה שונה מהמקרא .בעוד בלשון המקרא פריעת השיער היא סתירתו ,בלשון חכמים הכוונה היא לחשיפתו. ראו י‘ רוזן־צבי ,הטקס שלא היה :מקדש ,מדרש ומגדר במסכת סוטה ,ירושלים תשס“ח ,עמ‘ .78-77 משנה ,בבא קמא ח ,ו. דברים כה ,יא .מקרה דומה המתאר נגיעה של אדם באזור המכוסה מופיע בתלמוד על שמואל []15 יקיר אנגלנדר ואורית קמיר לו קשר מהותני (אסנציאליסטי) לבושה .זוהי מורשת לשונית-תרבותית מקראית, וחכמים אימצוה ,לפחות חלקית 59.היא מכוננת את איבר המין הזכרי כבעל פוטנציאל טבוע לגרום בושה 60.אחיזת האיבר בידי האישה מממשת את פוטנציאל הבושה הגלום בו ומוציאה אותו מן הכוח אל הפועל .על גבי מורשת מקראית זו קבעו חכמים וחידשו שמימוש הבושה הוא אקט של ביוש המחייב בתשלום ‘דמי בושת‘ לבעל המבושים שבויש 61.מן הדברים עולה שבעיני חכמים ה‘מבושים‘ החשופים שהאישה אוחזת בהם הופכים בעירומם ל‘מביישים‘ ,ולכן הנגיעה בהם משיתה על הפוגע חובה לשלם את מחיר ה‘בושת‘ שנגרמה לבעליהם. 62 המשנה קובעת כי המבייש את העירום חייב לשלם לו דמי בושתו .כלומר, בעולם המשנה אדם ממשיך להיות בעל הדרת־כבוד גם כשהוא עירום ,ומי שמביישו גורם לו נזק שיש לפצות בגינו .משמעות הדבר היא כי בעולמם של חכמי המשנה גוף חשוף אינו נטול הדרת־כבוד .הוא אינו בבחינת בושה המונעת את האפשרות שצד ג יביישו ויגרום לו בכך נזק .מי שבייש את עצמו על ידי התערטלות אולי מיעט מהדרת־כבודו ,אך לא איבדה לחלוטין .המשנה שותקת בעניין השאלה אם דמי הבושת שיש לשלם לאדם עירום שבויש שונים (נמוכים) מדמי הבושת שיש לשלם לאדם לבוש שבויש .התוספתא ,לעומת זאת ,מביאה הבחנה כזו‘ :המבייש את חברו ערום ,הרי זה חייב לשלם .ואינו דומה מביישו ערום למביישו לבוש‘ 63.עוד קובעת התוספתא שמידת הבושה שבעירום משתנה בהתאם למרחב שבו מצוי האדם העירום‘ :ביישו במרחץ ,הרי זה חייב ואינו דומה מביישו במרחץ למביישו בשוק‘ .על פי התוספתא ,בית המרחץ אינו אתר המתקיים מחוץ לתחולת כללי הכבוד והבושה .אדם המתערטל בבית המרחץ מסיר מעליו רק חלק מהדרת־כבודו ונותר ‘לבוש‘ בחלק מהדרת־כבודו .לכן יש אפשרות לביישו ,כלומר 5 9 60 61 62 6 3 שנגע בחזה של שפחתו כדי ללמוד על מבנהו ושילם לה תשלום עבור בושתה .מהתלמוד עולה כי נגיעה באזור אינטימי של אישה מוביל לתשלום בושת .ראו בבלי ,נידה מז ע“א. רבי ישמעאל מפרש שהביטוי ‘מבושים‘ אינו מכוון דווקא לאיבר המין הזכרי אלא ל‘כל דבר שהוא מביישו‘ (מדרש תנאים ,דברים כה ,יא (מהדורת הופמן ,עמ‘ .)168ראו מ‘ הלברטל ,מהפכות פרשניות בהתהוותן :ערכים כשיקולים פרשניים במדרשי הלכה ,ירושלים תשנ“ז ,עמ‘ .119יצוין כי גם את איבר המין הנשי מכנים חכמים ‘בית הבושת‘ (ירושלמי ,יבמות ו ,ז). ראו להלן בסוף הסעיף ‘בושה הכרוכה בפגמי הגוף החיצוני‘ .התייחסות לפוטנציאל של איבר המין הזכרי לגרום הן לבושה הן לכבוד ,בשונה מאיבר המין הנקבי ,המסוגל לגרום לבושה בלבד. ‘והוא עזות מצח לגלות דבר הנסתר שהיא ערווה‘ (פירוש אבן עזרא לדברים כה ,יא) .על פי פילון, הבעיה נעוצה בכך שהאישה פורצת את גבול המתחם בין פנים לחוץ ופולשת לתחום הציבורי, השייך לגברים בלבד .על כך ראו הלברטל ,מהפכות פרשניות (שם) ,עמ‘ .116-113 משנה ,בבא קמא ח ,א. תוספתא ,בבא קמא ט ,יב .ראו עוד א‘ גולדברג ,פירוש מבני ואנליטי לתוספתא — מסכת בבא קמא ,ירושלים תשס“ה ,עמ‘ .171 []16 ‘בשר-בושה סרוחה רימה‘ :הגוף והבושה בעולמם של חז“ל לפגוע בהדרת־כבודו ,אף אם פחות מבמקום שבו הוא עוטה את מלוא הדרת־כבודו (כמו ‘השוק‘). עמדת התלמוד בנקודה זו שונה באופן מהותי .בדיני הבושת התלמודיים אם פלוני עשה מעשה שיש בו כדי לבייש אדם שאינו לבוש — הוא (פלוני) לא חב בתשלום דמי בושת 64.משמעות הדבר היא שבעולמם של חכמי התלמוד אי אפשר לבייש את האדם העירום כי הוא ,בהגדרה ,כבר שרוי במצב של בושה :הוא מעורטל מבגדיו ,ומכאן גם מהדרת־כבודו. כלל זה חל במרבית המקומות שבהם אנשים באים במגע זה עם זה .ואולם דומה שהאמוראים מכירים בקיומו של מרחב מיוחד ,בית המרחץ ,שבו אדם יכול לחשוף את הגוף בלי להביא על עצמו מצב של בושה .ייחודו של מרחב זה בכך שהנכנס אליו אמנם בוחר להותיר בחוץ ,עם בגדיו ,גם את הדרת־כבודו ,אך רק במובן של ‘השעיה‘ זמנית, כל עוד הוא בבית המרחץ .אדם הנכנס לבית המרחץ מתערטל מרצון מתוך ידיעה שזו הנורמה במקום זה ,וכן שגם כל שאר באי המקום יתערטלו כמוהו .נראה שמסגרת זו מגוננת על כל באי המקום ומונעת את הסכנה שעירומם ימיט עליהם בושה 65.במילים אחרות ,דומה שבית המרחץ מובנה בידי האמוראים כמעין מקום ‘אקסטרה טריטוריאלי‘, המצוי מחוץ לתחולת כללי הדרת־הכבוד והבושה הרגילים של חברת החכמים 66.לכן הגוף העירום ,הקשור במקומות אחרים בבושה ,אינו קשור בה כאן. מעניין שהשינוי האמור בתפיסת האמוראים בדבר הבושה הכרוכה בעירומו של הגוף מיוחס לרב פפא — האמורא שצמצם את תחולת דיני הבושת בקבעו כי מי שירק על בגדו של אדם אינו חב לו פיצויי בושת .גם הקביעה שהעירום ממילא נטול הדרת־כבוד ולכן אי אפשר לביישו ואין לשלם לו פיצויי בושת מצמצמת את תחולת דיני הבושת .ייתכן כי רב פפא פעל לצמצם את תחולתם של כללי הדרת־הכבוד בכל הקשור בפגיעה בבגדו של אדם ובגופו העירום .גישתו של רב פפא מקטינה את הרגישות להדרת־הכבוד ,ויש בה כדי להמעיט סכסוכי הדרת־כבוד. 64בבלי ,בבא קמא פו ע“ב. 6 5הדבר דומה למנהג הנפוץ בקרב קבוצות פשע מאורגן (לפחות בגרסתן ההוליוודית) להתפשט מכלי הנשק כשחבריהם נכנסים למפגש בין קבוצתי .בנסיבות אחרות ,חבר בקבוצה כזו המתפשט מאקדחו מאבד את הדרת־כבודו ,והוא חשוב כמת .ואולם במפגשים בין קבוצתיים כל המשתתפים מתפשטים מכלי הנשק ,מקום המפגש מוכר כ‘אקסטרה טריטוריאלי‘ והעדר הנשק אינו מסב בושה. 66כמקום שאין בו כבוד לא מפתיע שאסור לקבוע מזוזה בכניסה לבית המרחץ (ספרי ,דברים לו; בבלי, יומא יט ע“א); על יחסם של חכמי ישראל אל בית המרחץ ראו י“צ אליאב‘ ,האם הסתייגו היהודים מבית המרחץ הציבורי בראשית הופעתו?‘ ,קתדרה ( 75תשנ“ה) ,עמ‘ .17כן יש להסיר את התפילין קודם הכניסה למרחב שבו מצויים אנשים עירומים — ראו ירושלמי ,ברכות יד ע“ב); Yaron. Z. Eliav, ‘The Roman Bath as a Jewish Institution’, JSJ 31 (2000), pp. 416–454 []17 יקיר אנגלנדר ואורית קמיר כיוון שנקודת המוצא האמוראית שונה מזו התנאית ,האמוראים התלבטו בקריאת המשנה העוסקת בביוש העירום ובקריאת התוספתא העוסקת בבית המרחץ .כדי ליישב את הוראות התנאים עם המובן מאליו של תקופת התלמוד הגבילו האמוראים את תחולת ההוראות התנאיות לשני מצבים קונקרטיים .המצב האחד הוא של אדם שרוח ֵהרימה חלק מבגדו וחברו המשיך את פעולתה והרים את הבגד עוד .במקרה זה אדם שאפשר לרוח לחשוף את חלקי גופו שצריכים להיות מכוסים בייש את עצמו ואיבד חלק מהדרת־כבודו .חברו החמיר את המצב בכך שהרים עוד יותר את בגדו של הראשון ,חשף עוד מגופו והגדיל את עירומו ואת בושתו .החבר גרם לבושה גדולה מזו שכבר נגרמה על ידי הרוח ופגע בהדרת־הכבוד שנותרה לאדם. לפיכך החבר חייב בדמי בושת רק על אותו חלק של הבושה שהוא גרם בהתנהגותו. המצב השני הוא של אדם המצוי במקום הצמוד לבית מרחץ ,האזור שבו מתפשטים ומתלבשים .תחום זה הוא מעין ‘אזור דמדומים‘ ,מקום ִספי (לימינאלי) ,שבו אנשים שרויים במצבי ביניים בין לבוש לעירום ,בין הדרת־כבוד ,בושה ו‘השעיית בושה והדרת־כבוד‘ .האמוראים קבעו שמי שבייש אדם במקום זה חייב בדמי הבושת. בשני המצבים החריגים הללו קיבלו חכמי התלמוד שאפשר לבייש את האדם העירום באופן הפוגע בהדרת־כבודו ,גורם לו נזק ,ומחייב את הפוגע בתשלום דמי בושת. הם צמצמו לשני המקרים האלה בלבד את ההלכה המשנאית שעל פיה המבייש את העירום — חייב. הבושה הכרוכה בערטול מבגדים משמשת לענישתם של חוטאים בשני הקשרים: ‘האישה הסוטה‘ (אישה שבעלה הזהיר אותה מפני התייחדות עם גבר זר והיא נחשדת בבגידה) ,ומי שמוצאים להורג .חלק מעונשה של ‘אישה סוטה‘ הוא השפלתה ,כלומר ביושה ,על ידי הפשטתה מבגדיה ופריעת שערה‘ 67:וכהן אוחז בבגדיה אם נקרעו נקרעו אם נפרמו נפרמו עד שהוא מגלה את לבה וסותר את שערה‘ 68.הטעם לגילוי הגוף ולפריעת השיער מפורש במילים אלה‘ :כשם שלא חסת על כבוד המקום כך אין חסין על כבודה‘ 69.כלומר ,חשיפת גופה של האישה הסוטה ופריעת שערה הם ביזוי והשפלה — היפוכם של הקישוט ,ההתהדרות והכבוד שהאישה עטתה על עצמה לשם חטא הניאוף. 67רוזן־צבי ,הטקס (לעיל הערה ,)55עמ‘ .91-69 6 8משנה ,סוטה א ,ה. ‘ 6 9הייתה מכוסה לבנים מכסה שחורים היו שחורים [ ]...כדי לנוולה ר‘ יוחנן בן ברוקה אומר אין מנוולים בנות ישראל יותר ממה שכתוב בתורה [ ]...אמרו לו כשם שלא חסת על כבוד המקום כך אין חסין על כבודה אלא כל הניוול הזה מנוולה כל הרוצה לראות בא ורואה‘ (ספרי ,במדבר יא). ראו גם משנה ,סוטה א ,ז‘ :במידה שאדם מודד בה מודדין לו .היא קשטה את עצמה לעבירה — המקום ניוולה‘. []18 ‘בשר-בושה סרוחה רימה‘ :הגוף והבושה בעולמם של חז“ל לעניין סקילה בבית דין קובע התלמוד כך‘ :רחוק מבית הסקילה ארבע אמות היו מפשיטין את בגדיו [ ]...וחכמים אומרים האיש נסקל ערום ואין האשה נסקלת ערומה‘ 70.מן הדיון התלמודי עולה שגם אם לדעת האמוראים ההפשטה לא נועדה לבזות ,הם היו ערים לכך שבפועל היא אכן גורמת לביזוי .לשיטתם ,הפשטת האישה מבזה אותה יותר משהפשטת הגבר מבזה אותו ,מכיוון שרוב גופה של האישה הוא ‘ערווה‘ ולכן חשיפתו מבישה במיוחד 71.לכן האישה אינה נסקלת עירומה ,כדי לחסוך 72 ממנה השפלה בלתי נסבלת. אם כן ,חשיפת הגוף מביישת גברים ונשים כאחד .ואולם העירום הנשי מבייש יותר ,מכיוון שהגוף הנשי מובנה בידי חכמים כמבייש וחסר כבוד יותר מעירום גברי. גישתם זו של חכמים באה לידי ביטוי בדיונים האמורים בהוצאה להורג וכן בהלכות 73 אבלות. בושה הכרוכה בפגמי הגוף החיצוני מקורות חז“ל מעידים כי פגם בשלמות הגוף נתפס כמביש .כך למשל נקבע בתלמוד לה ָּבנות ממציאת יד כי אישה עגונה המבקשת סימוכין למות בעלה אינה יכולה ִ חרוכה ליד גופת אדם במקום שרפה שבעלה נקלע אליה .האישה תישאר עגונה, מכיוון שהגופה יכולה להיות של אדם שניסה להציל את הבעל ,ואילו לגבי היד החרוכה חכמים קבעו שייתכן שהבעל איבד את ידו והבושה הכרוכה בכך גרמה לו 74 לברוח ללא שוב .לכן ייתכן שמחמת הבושה הוא חי במסתור והיא אינה אלמנה. במקום אחר קובע התלמוד כי אין בושה גדולה לאדם מכך ששערו נושר ולא צומח שוב .מי שמרח על ראשו של אדם משחה שגרמה לתוצאה כזו — ביישו במידה 7 0 71 72 7 3 74 תוספתא ,סנהדרין ט ,ו; משנה ,סנהדרין ו ,ג. ‘רחוק מבית הסקילה ארבע אמות היו מפשיטין את בגדיו האיש מכסין אותו פרק [כיסוי] מלפניו והאשה פרק [כיסוי] מלפניה ומלאחריה מפני שהאשה כולה ערווה דברי ר‘ יהודה שאמר משום ר‘ אליעיה‘ (תוספתא ,סנהדרין ט ,ו). האמוראים טענו כי ההפשטה לא נועדה לפגוע בהדרת־הכבוד אלא למעט בכאבו של המוצא להורג ולזרז את מיתתו .לכן לגבי נשים ,שבושת עירומם כה רבה ,הם סברו שעדיף שיסבלו מכאב ההוצאה להורג ולא מן הבושה שבעירום .רוזן־צבי סבור כי בשונה מפרשנות האמוראים, מלשון המשנה משתמע שהפשטת הבגדים נועדה לפגוע בהדרת־כבודם של המוצאים להורג .ראו רוזן־צבי ,הטקס (לעיל הערה ,)55עמ‘ .77-75ראו גם ליברמן ,מחקרים (לעיל הערה ,)36עמ‘ 83 הערה .115 בבלי ,מועד קטן כב ע“ב. ‘נורא איתליא ,ותיליד ביה מומא ,ומחמת כיסופא אזל וערק לעלמא‘ (בבלי ,יבמות קטו ע“א). לדעתנו ,הבחירה בבושה כטעם להיעלמות הבעל מעידה שפגיעה גופנית נקשרה בעיני האמוראים עם בושה. []19 יקיר אנגלנדר ואורית קמיר שאין גדולה ממנה 75.דומה שהחומרה הרבה המיוחסת לאבדן השיער לצמיתות נובעת מכך שהדבר פוגם בגוף וגם מערטל את הגולגולת מ‘מלבושה‘ הטבעי ומותירה עירומה לעין כול .על פי אותו היגיון ,חלק חשוב מתהליך ‘ניוולה‘ של ‘אשת יפת התואר‘ הוא בגילוח שיער ראשה 76.גם כאן‘ ,ניוול‘ משמעו ביוש .דומה שביוש האישה על ידי גילוח ראשה נתפס כפוגע בכוח המשיכה שלה. הדיון התלמודי בדיני מיתת בית דין בשרפה שופך אור נוסף על הקשר בין פגימת הגוף לבין בושה בעולמם של חכמים 77.המשנה במסכת סנהדרין מתארת כך את תהליך ההוצאה להורג בשרפה: מצות הנשרפין היו משקעין אותו בזבל עד ארכובותיו ]...[ 78זה מושך אצלו וזה מושך אצלו עד שפותח את פיו ,ומדליק את הפתילה וזורקה לתוך פיו]...[ , 79 ויורדת לתוך מעיו וחומרת את בני מעיו. במילים אחרות ,המשנה קובעת כי מיתת בית הדין בשרפה אינה נעשית כפי שעולה מהמקורות המקראיים והבתר־מקראיים 80,ולפיהם מבעירים את הנידון למוות על המוקד .התנאים פיתחו (לפחות בתאוריה) שיטת המתה השורפת את הגוף הפנימי ולא את החיצוני 81.התלמוד מקשר את ההימנעות משרפת הגוף החיצוניעם סיפור מותם של בני אהרון 82.אנו טוענים שהוא מקשרה גם עם השאיפה לשמור על כבוד הנידון למוות ולא לפגום בגופו החיצוני .הדיון נסב על פסוק מספר ישעיהו: ותחת כבדו יקוד יקד כיקוד אש (ישעיהו ,י ,טז) .אמר רבי יוחנן :ותחת כבדו — ולא כבודו ממש .רבי יוחנן לטעמיה; דרבי יוחנן קרי למאניה מכבדותי .רבי אלעזר אומר :ותחת כבדו — תחת כבודו ממש .רבי שמואל בר נחמני אמר: תחת כבדו — כשריפת בני אהרן; מה להלן — שריפת נשמה וגוף קיים ,אף 83 כאן — שריפת נשמה וגוף קיים. 7 5 76 7 7 7 8 79 8 0 81 82 8 3 בבלי ,בבא קמא פו ע“א .להגדרת הקרחת בתלמוד ראו משנה ,בכורות ז ,ב. ספרי ,דברים ריב; בבלי ,יבמות מח ע“א. על כך ראו לורברבוים ,צלם אלוהים (לעיל הערה ,)10עמ‘ .195-176 על פי הרמ“ה היו משקעין את הנידון למוות בזבל כדי למנוע את ביזויו במקרה שבשעת המוות יאבד שליטה על סוגריו .ראו לורברבוים ,צלם אלוהים (לעיל הערה ,)10עמ‘ 178הערה .21גישה זו הולמת את פירושנו לדברים. משנה ,סנהדרין ז ,ב. לורברבוים ,צלם אלוהים (לעיל הערה ,)10עמ‘ .195 ,179-178 לורברבוים טוען כי המתה על ידי שרפת הגוף הפנימי בלבד היא חידוש תנאי .מהמקרא ומהמקורות הבתר־מקראיים עולה כי עונש המוות בשרפה התבצע כפשוטו .ראו שם. התלמוד מאמץ את גישת הספרא ,מכילתא דמילואים מא (מו ע“א). בבלי ,שבת קיג ע“ב .הגרסא בבבלי (סנהדרין צד ע“א) אינה מכילה את גישתו של רבי שמואל []20 ‘בשר-בושה סרוחה רימה‘ :הגוף והבושה בעולמם של חז“ל רבי יוחנן מפרש שהשרפה צריכה להיות ‘מתחת לכבוד‘ ,ומכיוון שהכבוד הוא הבגדים שעל הגוף החיצוני ,משמעות הדבר שיש לשרוף את הגוף החיצוני .רבי אלעזר סבור כי הכבוד הוא הגוף החיצוני ,ושרפה ‘מתחת לכבוד‘ היא שרפה של הגוף הפנימי בלבד ,ללא שרפת הגוף החיצוני .רבי שמואל בר נחמני קושר את הנושא עם שרפת בני אהרון וקובע כי השרפה צריכה להיות פנימית ,של הנשמה, בלא לפגוע בגוף .מן הדברים עולה כי לדעת רבי אלעזר ורבי שמואל בר נחמני מוות בשרפה אינו כולל את שרפת הגוף החיצוני אלא את מה שמסתתר מתחתיו. על פי האחד יש לשרוף את הגוף הפנימי ,ועל פי השני — את הנשמה 84.בין כך ובין כך ,לשיטתנו הסיבה היא הרצון לשמור על הדרת־כבודו של הנשרף ולמנוע את ביושו. הסוגיה המעניינת ביותר של פגם בגוף החיצוני היא יחסם של חז“ל לערלה .אף שהערלה היא חלק טבעי של גוף הגבר ,היא נתפסת כפגם הממיט בושה ,ולכן חכמים מכנים אותה ‘חרפה‘ 85.רק סילוק הערלה בטקס ברית המילה ‘מתקן‘ את הגוף הגברי ואת איבר המין ,מסיר מעל הגבר את חרפתו ומטביע בו את חותם האל והתורה .אם כן ברית המילה מתקנת את ה‘פגם‘ שבקיומה של הערלה ,ובכך היא מסירה בושה בס ְּפרם ,כמוזכר למעלה ,כי וחושפת את הכבוד שנסתר תחתיה .חז“ל ממחישים זאת ָ 87 דוד המלך בוש בעירומו 86במרחץ ,ואז‘ :נסתכל במילה התחיל סודר עליה את השבח‘. ב ו ש ה ה נ ג ר מ ת כ א ש ר ה ג ו ף א י נ ו מ ת ו ו ך כ ר א ו י ב י ן ה נש מ ה ל ע ו לם הנשמה והיצר שוכנים שניהם בתוך הגוף החיצוני .הנשמה היא יסוד מופשט ועילאי. תפקידה לשלוט בגוף בהתאם לכללי ההלכה ונורמות ההתנהגות המחייבות .היא מקושרת עם הדרת־כבודו של האדם .כאשר הנשמה תקינה ושלמה ,והיא שולטת בשאר כל היסודות ,היא מבטיחה לאדם קיום מכובד .כישלון הגוף במילוי תפקידו כמתווך בין הנשמה השוכנת בחובו לבין העולם שמחוצה לו כרוך בבושה .זו 8 4 85 8 6 8 7 בר נחמני .עם זאת ,גרסת סנהדרין מייחסת לרבי אליעזר את הנימוק שגרסת שבת מייחסת לרבי שמואל בר נחמני .ראו גם לורברבוים ,צלם אלוהים (לעיל הערה ,)10עמ‘ .188-187 לורברבוים ,צלם אלוהים (לעיל הערה ,)10עמ‘ .188-187 בראשית רבה ,פ. ידיעתו שלאדם כי הוא עירום מן המצוות מביישת אותו‘ :וידעו כי עירומים הם וגו‘ אפילו מצוה אחת שהיתה בידן ניתערטלו ממנה‘ (בראשית רבה ,יט). ספרי דברים ,לו ד“ה ובשעריך; ירושלמי ,ברכות ט ,ה (סח ,ע“א) .פרשנות אפשרית נוספת היא שאיבר המין הזכרי הוא אמנם מקור להדרת־כבוד ,ולכן נקרא בלשון חכמים ‘עטרה‘ .הערלה מסתירה את ה‘עטרה‘ ,ולכן פוגעת בהדרת־הכבוד הגברית .הסרת הערלה היא חשיפת ה‘עטרה‘ — ולכן גם חשיפת הדרת־הכבוד הגברית של הגבר היהודי. []21 יקיר אנגלנדר ואורית קמיר הבושה שחלק מן החכמים סבורים שהיא טבועה במי שהם מגדירים ‘סומא‘ ו‘חירש‘. באופן רגיל העיניים משמשות כפתחי גוף המאפשרים לרשמי העולם שמחוץ לגוף להיקלט בנשמה השוכנת בתוכו .כמו היה הגוף בית ,והעיניים הן חלונות המאפשרים למי שספון בו לקלוט את מראות העולם הניבטים מבעד לחלונות. התנועה המתאפשרת דרך פתחי העיניים אינה רק מהחוץ אל הפנים ,אלא גם בכוון ההפוך :העיניים מביעות החוצה את תחושותיו הפנימיות של האדם ,את השתקפויות נפשו .הסומא הוא אדם שאינו רואה ועיניו ריקות מהבעה .הפגם בעיניו מונע ממנו הן את הקליטה פנימה של רשמי החוץ הן את השידור החוצה של רשמי הפנים. ליקוי זה הופך את הסומא בעיני חכמים למי שחשוב כמת ולבעל בושת ,כלומר לנטול הדרת־כבוד .כך למשל ,רבי מתלבט אם לבקר תלמיד חכם (‘צורבא דרבנן‘) שהוא עיוור .גדר הספק הוא אם נכונותו של רבי לחלוק הדרת־כבוד לסומא על ידי 88 פגישתו לא תפגע בהדרת־כבודו של רבי עצמו ,המתייחס לזרע המלוכה ,ותביישו. תנאים נחלקו בשאלה אם מי שבייש סומא חייב לשלם לו דמי בושת .גדר הספק הוא שסומא נתפס כמי שמטבעו הוא עוטה בושה ,ולכן ייתכן שלא נגרם לו נזק אם מישהו מביישו ,ואין הצדקה להשית על המבייש תשלום דמי בושת .המשנה 89 קובעת כי המבייש את הסומא חייב בתשלום דמי בושת ואינה מציגה דעה חולקת. התוספתא ,לעומת זאת ,מביאה את עמדתו של ר‘ יהודה כי סומא אינו זכאי לתשלום דמי בושת 90.על סמך מכלול דבריו של ר‘ יהודה דומה כי גישתו משקפת השקפת עולם קדומה ,המקפידה על ההבחנה בין מעמדות חברתיים .ההקפדה באה לידי ביטוי בכללים ‘הכול לפי כבודו‘ ו‘הכל לפי המבייש והמתבייש‘ ,כללים המנציחים, בכל הקשור בהדרת־כבוד ובושה ,את ההבדלים בין אדם חופשי ובין עבד ,בין בריא לנכה ,בין גדול לקטן ,בין עשיר לעני ,בין מיוחס לחסר ייחוס .כך גם לעניין הסומא. נראה שהגישה ההפוכה ,זו שהמשנה מציגה ללא עוררין ,משקפת את השקפת העולם של בית מדרשו של רבי עקיבא 91.מסתמן כי רבי עקיבא פעל לצמצום הפערים, בהקשר זה ,בין בני מעמדות חברתיים שונים. 92 התלמוד מציג שני הסברים אמוראיים לעמדתו של רבי יהודה .הסבר אחד הוא שסומא פטור מכל מצוות התורה ולכן גם דיני בושת אינם חלים עליו .ההסבר 88 89 90 91 92 בבלי ,חגיגה ה ע“ב. משנה ,בבא קמא ח ,א. תוספתא ,בבא קמא ט ,יג .ייתכן שר‘ יהודה מציג גישה שמרנית המשמרת את מסורת גישתו הקדומה יותר של רבי אליעזר. גולדברג ,פירוש (לעיל הערה ,)62עמ‘ .172את התוספתא המביאה גישה שונה הוא מייחס לבתי מדרש אחרים. בבלי ,בבא קמא פו ע“ב — פז ע“א. []22 ‘בשר-בושה סרוחה רימה‘ :הגוף והבושה בעולמם של חז“ל האחר תולה את הפטור מתשלום דמי בושת לסומא בכך שאי אפשר לייחס לסומא כוונה .הטיעון הוא כזה :אדם חב דמי בושת רק אם התכוון לגרום לבושה שאכן גרם לזולתו .סומא אינו ניתן לקישור עם מושג הכוונה ,וכך למשל אין להוציאו להורג בגין ביצוע רצח כי אי אפשר לייחס לו כוונה .מכיוון שאיננו ‘בר כוונה‘ — אין לשלם לו דמי בושת .זהו טיעון מוקשה ואפילו מופרך 93,ואולם אפשר לפרשו באופן שיציגו כבעל משמעות — ייתכן שהעדר הכוונה המיוחס לסומא משמעו שהתנהגותו נתפסת כבלתי נשלטת בידי נשמתו .מכיוון ש‘חלונות הגוף‘ שלו פגומים ,ונשמתו אינה רואה את העולם שבו פועל גופו ,היא אינה יכולה לשלוט בגוף ולכוונו בהתנהגויותיו .מכאן העדר הכוונה הוא תולדה של פגם בשליטת הנשמה בגוף .לפי קו מחשבה זה ,מי שבייש סומא אינו חייב לשלם לו דמי בושת כי הפגם בשליטת הנשמה בגוף מטביע בסומא בושה כה עמוקה — שהוא בבחינת 94 ‘לא בר ביוש‘ ,אי אפשר לביישו. הקטגוריה התלמודית ‘חירש‘ עוסקת בחירשים-אילמים מלידה שמעולם לא למדו לדבר 95.לעומת הסומא ,שלמרות מומו יכול לתקשר עם הסביבה באמצעות שמיעה ודיבור ,החרש מוגבל יותר .בשל הפגם בגופו ,המתבטא באוזניים ובפה, נשמתו אינה קולטת את צלילי העולם ואינה יכולה לבטא את מחשבותיה ,רצונותיה ורגשותיה .יכולתה של הנשמה להתבטא דרך הגוף ולשלוט בו במגעיו עם העולם מוגבלת מאוד .נראה שהתנאים חוששים כי חוסר התקשורת מלמד על פגם בנשמה. ניתן להסיק זאת מתוך כך שהתלמוד אינו מסווג את החרש עם הסומא ,אלא עם 96 השוטה והקטן ,שנשמותיהם נתפסות כבלתי מפותחות. 93 9 4 9 5 96 פרשני התלמוד (רש“י ותוספות) עמדו על הכשל הלוגי בטענה שהעדר כוונה אצל הסומא פוטר את מביישו מתשלום דמי בושת .מסקנתם היא שגם לדעת ר‘ יהודה המבייש את הסומא משלם את דמי בושתו .לשיטתם יש לפרש את דברי ר‘ יהודה כחלים על הסומא עצמו ולא על מביישו. כלומר ,סומא שבייש את זולתו פטור מתשלום דמי בושת כי אי אפשר לייחס לו כוונה .גופו פועל ללא הנחיית הנשמה ,ולכן התנהגות ונעדרת כוונה .פרשנות זו אכן נשמעת קוהרנטית יותר. גליקליך ,שחקר את היחס לבעלי מום בתרבות חכמים ,מדגיש את הדרישה התרבותית לשלמות אסתטית .לטענתו ,מכיוון שחיצוניותם של בעלי המום אינה שלמה ,הם נחשבים לנחותים בחברה. א‘ גליקליך ,הדרך לקומראן :הכוהנים ופולחן הקורבנות מן המקרא עד המגילות הגנוזות ,תל־ אביב תשס“ו ,עמ‘ .249-245 ,64-63 ,56-53הסברו של גליקליך אינו מבהיר את היחס החברתי לעיוורון ולחירשות ,שאינם באים לידי ביטוי אסתטי .לדיון בדמיון בין בעלי מום בכלל לפסולי כהונה ראו A. Shemesh, ‘The Holy Angels are in their Council: The Exclusion of Deformed Persons from Holy Places in Qumranic and Rabbinic Literature’, Dead .Sea Discovers 4.2 (1997), pp. 179-206.ראו גם י‘ רוזן־צבי‘ ,הגוף והמקדש :רשימת מומי הכוהנים במשנה ומקומו של המקדש בבית המדרש התנאי‘ ,מדעי היהדות ( 43תשס“ה) ,עמ‘ .89-49 משנה ,תרומה א ,ב; אינצקלופדיה תלמודית ,עמ‘ תצה-תקנד .ראו גם תוספתא ,תרומה א ,ב. אי־בהירות מצבו של החירש באה לידי ביטוי גם בתחום ההלכתי .בדבר דינו של חירש בהלכות תרומה ראו תוספתא ,תרומה א ,א. []23 יקיר אנגלנדר ואורית קמיר כאמור ,המשנה מבטאת את גישת בית מדרשו של רבי עקיבא ,שיש להחיל את דיני הבושת הרגילים גם על הסומא והחירש 97.במשנה ,וכן לשיטתו של רבי ,כפי שהיא מופיעה בתוספתא ,החירש מובנה כמי שאפשר לביישו (‘יש לו בושה‘) ,כלומר כמי שהוא בעל הדרת־כבוד .לכן מי שמבייש חרש פוגע בהדרת־כבודו וחייב לשלם את דמי הבושת בגין נזק הביוש שגרם .בהעדר התייחסות לשיעור דמי הבושת לחירש, יש להניח שהוא היה זהה לשיעור דמי הבושת ששולמו לאדם שומע ומדבר .ואולם התוספתא מכילה גם דעה מנוגדת ,דעת תנא קמא ,ולפיה אין לשלם לחירש דמי בושת כי ‘אין לו בושה‘ ,כלומר הוא נטול הדרת־כבוד .גישה זו ,שהיא כנראה קדומה יותר ,כורכת את החירשות ,הפגם בשליטת הנשמה בגוף ,עם בושה והעדר הדרת־כבוד. כאמור ,בתקופת חתימת המשנה נראה שדעה זו לא שלטה בכיפה .מן הדיון התלמודי 98 עולה כי בעולמם של האמוראים עמדת רבי עקיבא הפכה למובנת מאליה. בושה הנגרמת בשל פריצת הגוף הפנימי את שלטון הגוף החיצוני ראינו כי הגוף החיצוני ,כשלעצמו ,אינו מהווה בושה ,רק ערטולו בפני הזולת או פגם שנפל בו הופכים אותו למביש .לגבי הגוף הפנימי ,דומה שבעיני חז“ל הבושה טבועה בעצם קיומו‘ .רבא בתר צלותיה אמר הכי :אלהי ,עד שלא נוצרתי איני כדאי ועכשיו שנוצרתי כאלו לא נוצרתי ,עפר אני בחיי ,קל וחומר במיתתי ,הרי אני לפניך ככלי מלא בושה וכלימה‘ 99.בדימוי חז“לי נודע זה ,הגוף החיצוני הוא ‘כלי‘ האוצר בחובו את הגוף הפנימי ,המוגדר בושה וכלימה .בדומה ,רבי יוחנן דרש את המילה ‘בשר‘ כראשי תיבות של בושה ,סרוחה ,רימה 100.הגוף הפנימי הוא ‘בושה וכלימה‘‘ ,בושה ,סרוחה ,רימה‘ .מן הדימוי משתמע כי כל עוד ה‘בושה‘ מוצפנת וספונה לבטח בתוך ה‘כלי‘ — היא מוסווית היטב ואינה מאיימת על בעליה. פריצתה מן הכלי החוצה לעיני כול עלולה לביישו .בחינת התייחסויותיהם של חז“ל לסוגיה זו מעלה שלא כל פריצה של הגוף הפנימי החוצה נחשבת למבישה: 97 98 99 100 גישה זו מתיישבת עם עמדתו של רבי עקיבא להקפיד ככל האפשר שלא לגרום ביזוי .לגבי מיתות בית דין ,רבי עקיבא מעדיף שמיתה תהיה מכאיבה יותר ,ובלבד שתבזה פחות .ראו לורברבוים, צלם אלוהים (לעיל הערה ,)10עמ‘ 233הערה .246 הבבלי מביא את הדעה כי לקטן ולחירש יש בושת ומעלה את התהייה כיצד זה שלקטן ,שהוא נעדר מודעות עצמית ,יש בושת? התלמוד אינו שואל שאלה זו על חירש ,מפני שאין מחלוקת שיש לו בושת .ראו בבלי ,בבא קמא פו ע“ב. בבלי ,ברכות יז ע“א .המשפט ‘הריני לפניך ככלי מלא בושה וכלימה‘ מופיע בכל כתבי היד למעט כתב יד אוקספורד .ראו גם בבלי ,יומא פז ע“ב ,שם האמירה מופיעה בשמו של רב המנונא. בבלי ,סוטה ה ע“א. []24 ‘בשר-בושה סרוחה רימה‘ :הגוף והבושה בעולמם של חז“ל רק התפרצויות מסוימות של הגוף הפנימי דרך פתחים מסוימים של הגוף החיצוני מכוננות בושה. עיניים ,אוזניים ואף נזילת הפרשות מן הגוף הפנימי דרך העיניים ,האוזניים והאף אינה מתוארת כגורמת בושה .דמעות ,נזלת ,שעווה או הפרשות אחרות ,אף כשהן פורצות החוצה ,ואף אם הדבר קורה בפומבי וללא שליטה — אינן מתוארות כמביישות .זו עובדה ראויה לציון ,משום שבתרבויות אחרות יש שהפרשות אלו נתפסות כתופעות העלולות, 101 בנסיבות מסוימות ,לגרום בושה. פה הפה ,כמו שאר פתחי הראש ,מאפשר זרימה דו־כיוונית בין הגוף הפנימי ובין החוץ. אוויר ,משקה ומזון יכולים להיכנס דרך הפה מן החוץ אל הגוף הפנימי ,ואוויר, רוק ,ריח וקיא יכולים לצאת מן הגוף הפנימי דרך הפה החוצה .מדברי חז“ל עולה כי פריצה של קיא דרך הפה מכוננת בושה ,אך רק כאשר היא תוצאה של אכילה תאוותנית ,גרגרנית ,מופרזת ,לא מאופקת ובלתי נשלטת על ידי הכללים שאמורים לכוון את שלטון הנשמה בגוף 102.מסתבר שקיא הנגרם עקב מחלה אינו ממיט בושה. לצד הקאה בשל גרגרנות ,גם ריח רע הנפלט מהפה מבייש את בעליו .חכמים רואים בריח רע ביטוי לאכילה בלתי מתחשבת בסביבה וברגישותם של הנוכחים, 103 ולכן הם מייחסים לו בושה. התייחסותם של חז“ל לרוק אינה חד־משמעית .אין ספק שהם פוסלים יריקה בהר הבית ובבית הכנסת :יריקה כזו נתפסת בעיניהם ‘מאוסה‘ ,מפני שהיא פוגעת באל 104.עם זאת אין הם מכנים את הפגיעה ‘בושה‘ ואינם מתייחסים במפורש לזילות הכבוד האלוהי 105.בדיון אחר משתמעת נזיפה במי שנמנעים מלירוק :הם מואשמים בהתנהגות יהירה שמטרתה לקנות לעצמם כבוד באופן שאינו הולם לימוד תורה ואף פוגע בכבודה 106.כדי ללמוד תורה על התלמיד להצטנע ,לוותר על כבודו ולהסכין 101 1 02 1 03 104 1 05 1 06 W. I. Miller, The Anatomy of Disgust, Cambridge and London 1997 ספרי דברים ,מג. בבלי ,סנהדרין יא ע“א. בבלי ,ברכות סב ע“ב. מהמקורות עולה כי הבעיה ביריקה היא שהיורק אינו יודע אם היא מעוררת במתבונן מיאוס. בבלי ,חגיגה ה ע“א. תוספתא ,סוטה יד ,ח וכן בבלי ,סוטה מז ע“ב. []25 יקיר אנגלנדר ואורית קמיר עם בושה 107,ואילו הנמנעים מיריקה מסרבים לסכן את כבודם ולכן אינם נוהגים באופן המאפשר לימוד תורה .כך הם ממעטים לימוד תורה ופוגעים בכבודה .מתוך דיון זה משתמע קשר בין יריקה ,כלומר הוצאת רוק מן הגוף החוצה ,ובין בושה. ייתכן שעצם ההוצאה החוצה של חלק מן הגוף הפנימי מעורר חשש לבושה. ההתייחסויות המועטות לקולות של הגוף הפנימי הנפלטים מן הפה ,כגון שיהוק וגיהוק ,מבנות קולות אלו כעדות לגסות רוח 108אך לא בהכרח כבושה. פי הטבעת ‘פי הטבעת‘ ,שם שחז“ל הכירו והשתמשו בו 109,מקשר פתח זה עם הפה .על פי בפנים ,והוא יוצא דרך הקישור הלשוני ,המזון נכנס לגוף הפנימי דרך הפה הקבוע ָּ הפה הקבוע באחוריים .בעולמם של חכמים ,כאשר אכילתו של אדם נורמטיבית, כלומר אינה רעבתנית ,והמזון המעוכל יוצא מן הפתח הנכון ,פי הטבעת ,אין בכך בושה 110.ואולם עשיית צרכים בנוכחות הזולת ממיטה בושה על העושה, ופוגעת גם בהדרת־כבודו של הזולת הנוכח .בית הכיסא הוא כלי חשוב מפני שהוא מאפשר לאדם לעשות את צרכיו בצנעה ולשמור על הדרת־כבודו ועל הדרת־ כבוד הסובבים אותו 111.במסכת ברכות מופיעה תפילה שיש לאמרה לפני הכניסה לבית הכיסא .התפילה פונה אל המלאכים המלווים את האדם בכל מעשיו בבקשה 112 שיישארו מחוץ לבית הכיסא ,כדי שלא ייפגע כבוד האל שאותו הם מייצגים. כדי להגן על כבוד הפרט ,הכלל והאל ,בית הכיסא בבית המקדש נבנה ונשמר באופן קפדני במיוחד ,וכללים מיוחדים נקבעו לשימוש בו 113.כללי הדרת־הכבוד 1 07 1 08 109 1 10 1 11 112 113 על כך ראו ‘כל המנבל עצמו על דברי תורה — סופו להתנשא‘ (בבלי ,ברכות סג ע“ב); וכן‘ :ולמה נקרא שמו מפיבשת? שהיה מבייש פני דוד בהלכה .לפיכך זכה דוד ויצא ממנו כלאב ואמר רבי יוחנן לא כלאב שמו אלא דניאל שמו ,ולמה נקרא שמו כלאב שהיה מכלים פני מפיבשת בהלכה‘ (בבלי ,ברכות ד ע“א). התלמוד מכריע שגיהוק ופיהוק מעידים על גסות רוח כאשר הם התנהגויות נשלטות .ראו בבלי, ברכות כד ע“א — ע“ב; ירושלמי ,ברכות ג ,ו. בבלי ,שבת קח ע“ב. על הלל מסופר שכשהיה הולך לבית הכיסא היה מכריז כי הוא הולך לקיים מצווה (מסכתות קטנות מסכת אבות דרבי נתן נוסחא ב פרק ל ד“ה וכל מעשיך) .ראו לורברבוים ,צלם אלוהים (לעיל הערה ,)10עמ‘ ;314-306י‘ קנוהל‘ ,פרשה שיש בה קיבול מלכות שמים‘ ,תרביץ נג (תשמ“ד), עמ‘ .32-11 מלבד הסוואת הצואה ותהליך הפרשתה ,בית השימוש מסתיר גם את מראהו החשוף של אזור פי הטבעת ,שגם הוא עלול להמיט בושה ,כאמור למעלה. בבלי ,ברכות ס ע“ב .הפנייה אל המלאכים מדגישה את נחיתות האדם ,שהוא כלי מלא בושה, לעומת המלאכים ,שאינם מפרישים ואינם צריכים להסתתר כדי להימנע מבושה. כך למשל הכלל קבע שדלת סגורה מעידה שבית הכיסא תפוס ,ודלת פתוחה מעידה שהוא פנוי (בבלי ,ברכות סב ע“ב). []26 ‘בשר-בושה סרוחה רימה‘ :הגוף והבושה בעולמם של חז“ל זיכו את בית הכיסא של בית המקדש בכינוי ‘בית הכיסא של כבוד‘ .בעבור מי שעשה את צרכיו שלא בבית כיסא קבעו חכמים כללים הלכתיים ברורים המפרטים מהו המרחק שיש לשמור מאנשים אחרים כדי להגן על הדרת־הכבוד ולהימנע 114 מבושה. מחלת מעיים הגורמת לאבדן השליטה בסוגרים ולשחרור בלתי רצוני של קולות (נפיחה) וצואה נתפסה כמבישה כל כך שחז“ל אסרו לבקר חולים במצב זה מפאת הבושה 115.מניעת הבושה הכרוכה במחלת מעיים נתפסה כמי שגוברת על המצווה החשובה של ביקור חולים 116.מדרש אגדה מתאר כיצד כדי להגן על הדרת־כבודו של רבי ,בשעה שלקה במחלת מעיים ,ניסו מוקיריו להקים שאון כה רב שיגבר על הקולות שפרצו מגופו עקב המחלה 117.גם לכלוך הגוף בצואה שדבקה בו מבייש אם הוא נודע ברבים .כדי למנוע ביוש זה ולשמור על ‘כבוד הבריות‘ התלמוד מתיר לחלל שבת (לעבור על מצוות דרבנן) ולטלטל אבנים מרשות הרבים לרשות היחיד 118 כדי לקנח בהן את הצואה. גם הריחות והקולות הנפלטים מפי הטבעת ממיטים בושה בנוכחות עדים .לכן קבעו חכמים הנהגות היכן רשאי אדם לשחררם ,בשליטה ,כדי להימנע מבושה. כך למשל מובא בשמו של איסי בר נתן כי מי שנזקק לעשות את צרכיו ואין בתי כיסא בסביבה ,צריך להרחיק מחברו מרחק מספיק שחברו לא ישמע את הקולות היוצאים מפי הטבעת 119.ועוד נקבע כי מי שעומד בתפילה וצריך להוציא קולות מפי הטבעת ,צריך להתרחק ארבע אמות ,לשחרר את הקולות ולהמתין להתנדפות הריח ,ורק אז לשוב לתפילתו .כן עליו לשאת תפילה המכירה בנחיתות האדם שיש 114 1 15 1 16 1 17 118 1 19 בבלי ,ברכות סב ע“א. ‘רבי יוסי בן פרטא אומר משום רבי אליעזר אין מבקרין לא חולי מעיים [ ]...משום כיסופא‘ (בבלי, נדרים מא ע“א). בבלי ,נדרים לט ע“ב; בבלי ,בבא מציעא לב ע“ב; ויקרא רבה ,לד .ישנם שני טעמים למצוות ביקור חולים .הראשון — נטילת מעט מן המחלה .על פי טעם זה ,אכן מניעת הבושה עדיפה ממצוות ביקור חולים .הטעם השני — ניחום החולה .לפי טעם זה ,ראיית האדם בבושתו לאתנחם את החולה ,ולא זו בלבד ,אלא היא תעציב אותו עוד יותר ותביישו .בשל כך ,מצוות ביקור חולים אינה רלוונטית בחולה מעיים. בבלי ,בבא מציעא פה ע“א. בבלי ,שבת פא ע“א — ע“ב .נציין שמהסוגיה לא ברור לחלוטין מי מתבייש וכבודו של מי נפגע — כבודו של האדם שמשהו מגופו הפנימי דבק בגופו החיצוני או בבגדו ,או שמא הציבור כולו ,שיוצא לו שם רע .על כך ראו נ‘ רקובר ,גדול כבוד הבריות :כבוד האדם כערך־על ,ירושלים תשנ“ט, עמ‘ .182-177אפשרויות הקריאה השונות באו לידי ביטוי גם בפסיקה של התנועה הקונסרבטיבית באשר ל‘כבוד הבריות‘ בעניין הומוסקסואליםhttp://www.rabbinicalassembly.org/ . .teshuvot/docs/19912000/roth_homosexual.pdfוראו י‘ אנגלנדר וע‘ זיו‘ ,הומוסקסואליות וכבוד האדם בפסיקת ההלכה הקונסרבטיבית בארה“ב‘ (בדפוס). בבלי ,ברכות סב ע“א. []27 יקיר אנגלנדר ואורית קמיר בו פתחים הגורמים לו בושה 120.גישה חז“לית שונה היא שקולות הבוקעים מפי הטבעת אינם גורמים בושה ,שכן הם מבטאים נחת רוח של הגוף‘ .דאמר רב זירא הא מילתא איבלעא לי בי רב המנונא ,ותקילא לי כי כולי תלמודאי :המתעטש בתפילתו סימן יפה לו .כשם שעושים לו נחת רוח מלמטה כך עושין לו נחת רוח 121 מלמעלה‘. פתחי איברי המין הפין מכיל פתח שדרכו יוצאים מן הגוף הפנימי זרע ושתן .חכמים העדיפו להאמין כי הזרע והשתן יוצאים מתוך שני נקבים נפרדים 122,אך אף אחת מן ההפרשות הללו אינה מזוהה במובהק עם בושה .פליטת זרע אינה מביישת ,והשתנה נתפסת כפעולה הכרחית שאסור לעכבה .שלא כצואה ,חכמים התירו להטיל שתן במרחק ארבע אמות מבית תפילה גם מחוץ לבית כיסא 123וחייבו תלמידי חכמים להטיל שתן גם בפרהסיה בשעת הצורך ,בשל הסכנה שבהתאפקות .זאת על אף ההקפדה הרבה על שמירת הדרת־כבוד תלמידי חכמים בהקשרים אחרים של פעולות הגוף .כך ,למשל ,נאסר על תלמידי חכמים לשתות מים ברשות הרבים .מר בר רב אשי מטיל את מימיו מגשר גם כשחמותו מתקרבת ,והוא מדגיש כי לא היה מהסס לעשות כן גם ליד אוזנה 124.ההתייחסות היחידה לשתן כדבר מביש היא האיסור להשתמש בו לניקוי 125 שופר ,מפאת כבוד השופר. הפות הוא הפתח הגדול ביותר בגוף החיצוני ויוצא ממנו המספר הגדול ביותר של נוזלים ,מוצקים וריחות :שתן ,דם וסת ,הפרשות שונות ,ולד ושליה .מלבד היותו פתח ליציאת מרכיבים של הגוף הפנימי ,הפות הוא פתח ייחודי בכך שהוא מאפשר גם חדירה של איבר גוף חיצוני ,הפין ,אל תוך הגוף הנקבי הפנימי 126.כל אלה מאפשרים לראות בפות את השער המרכזי בין הגוף הפנימי ובין החוץ .חז“ל כינו 128 אותו ‘מקום טינופת‘ 127,ו‘בית הבושת‘. 120 1 21 1 22 1 23 124 1 25 1 26 127 1 28 בבלי ,ברכות כד ע“ב. שם‘ .דבר זה למדתי בדרך אגב בבית מדרשו של רב המנונא והוא שקול לי ככל תלמודי‘. ‘תנו רבנן :שני נקבים יש בו באדם ,אחד מוציא שתן ואחד מוציא שכבת זרע ,ואין בין זה לזה אלא כקליפת השום ,בשעה שאדם נצרך אם נקבו זה לתוך זה נמצא עקר‘ (בבלי ,בכורות מד ע“ב). בבלי ,מגילה כז ע“ב .ראו עוד בבלי ,ברכות כג ע“א; בבלי ,נידה יג ע“א; ירושלמי ,ברכות ג ,ה (כח ע“א). בבלי ,בכורות מד ע“ב. בבלי ,ראש השנה לג ע“א. בהמשך נתייחס לחדירה אל תוך הגוף הפנימי כאקט של ביוש. בבלי ,עבודה זרה יז ע“א; בבלי ,נדרים כ ע“א .גבר המביט בו או מנשקו נענש בהולדת בנים פגומים — סומים ואילמים (בבלי ,נדרים כ ע“א). ירושלמי ,יבמות ו ,ז. []28 ‘בשר-בושה סרוחה רימה‘ :הגוף והבושה בעולמם של חז“ל לידה אינה מביישת את האישה .אך יציאה בפרהסיה של חלקי ולד מן הפות מביישת אותה .לכן קבעו חכמים שלפני שמוציאים אישה הרה להורג יש לגרום לה להפיל את ולדה ,כדי שאיבריו לא יצאו מגופה בשעת ההמתה הפומבית‘ :מכין אותה 129 כנגד בית היריון כדי שימות הוולד תחילה ,כדי שלא תבוא לידי ניוול‘. דם הווסת אינו גורם בושה אם הוא מוסתר מן הזולת .ואולם יחסם של חז“ל לדם הווסת אינו אוהד‘ :תני ,אישה חמת מלא צואה ופיה מלא דם‘130.לא מפתיע שחלקם סברו כי כעונש על גאוותנות ,האל יכול להעניש אישה ולביישה בכך שדם הווסת יזרום ממנה ללא הפסק והכול יידעו על כך .המדרש מתאר את גאוותן של בנות ישראל בתקופתו של ירמיה הנביא ,שלא חדלו להתקשט ולהתגאות ביופיין. בתגובה לתיאורי החורבן של הנביא הן השיבו שתזדווגנה עם חיילי האויב .על פי המדרש ,עונשן בתקופת החורבן היה שדם הווסת זרם מהן ללא הפסק ,והן בוישו 131 בפני החיילים שבעיניהם רצו למצוא חן. ענישת המרגלים והאישה הסוטה יש שפריצת הגוף הפנימי החוצה מוצגת באופן פנטסטי-גרוטסקי ומגלמת סמן קיצוני של בושה .דוגמה אחת לכך היא תאור עונשם של המרגלים שהוציאו את דיבת הארץ רעה‘ :אמר רבי חנינא בר פפא ,דרש ר‘ שילא איש כפר תמרתא :מלמד, שנשתרבב לשונם ונפל על טיבורם ,והיו תולעים יוצאות מלשונם ונכנסות בטיבורם, ומטיבורם ונכנסות בלשונם‘ 132.גופם הפנימי של המרגלים מוצג על ידי תולעים, יצורי קבר ומוות ,והן מתוארות יוצאות ונכנסות בשני פתחי גוף — הפה והטבור. דומה שהיציאה מן הגוף הפנימי ,השבה ומתרחשת ללא הרף ,ממיטה על המרגלים בושה מרבית כעונש על שביישו את ארץ ישראל .מקור זה אינו מפרש כי תולעים מסמלות בושה ,ואולם זיהוי מפורש כזה מופיע במקור תלמודי אחר‘ :גלוי וידוע 1 29 1 30 131 1 32 בבלי ,ערכין ז ע“א. בבלי ,שבת קנב ע“א .איבר המין הנקבי קרוי בפי חז“ל ‘פה שלמטה‘ (בבלי ,מנחות צח ע“א) .וכן ראו דברי חז“ל המזהים את המילה ‘פה‘ כאיבר מין .בפסוק במשלי נאמר‘ :כן דרך אשה המנאפת אכלה ומחתה פיה ואמרה לא פעלתי און‘ .חז“ל מפרשים את המילה ‘פה‘ כאיבר המין הנקבי .ועל כך דורשים חז“ל“‘ :זכרנו את הדגה אשר נאכל במצרים חנם“ .רב ושמואל; חד אמר :דגים ,וחד אמר :עריות .מאן דאמר דגים — דכתיב נאכל ,ומאן דאמר עריות — דכתיב חנם .ולמאן דאמר עריות — הא כתיב נאכל! — לישנא מעליא נקט ,דכתיב "ומחתה פיה ואמרה לא פעלתי און‘‘' (בבלי ,יומא עה ע“א) .לשיטתו של אחד משני המתדיינים ‘אכילת הדגה‘ במצרים היא לשון נקייה לפעילות מינית ,כלומר ,ל‘אכילה‘ על ידי ה‘פה‘ שהוא איבר המין הנקבי .ראו גם בבלי ,כתובות סה ע“ב. איכה רבה ד ,יח .ראו גם בסוף הסעיף ‘בושה הקשורה בבגד — עטיפתו החיצונית של הגוף‘. בבלי ,סוטה לה ע“א. []29 יקיר אנגלנדר ואורית קמיר לפניך חרפתנו וכלימתנו בחיינו ,ובאחריתנו רימה תולעה‘. תקבולת ברורה בין חרפה וכלימה ובין רימה ותולעה. דוגמה נוספת היא עונשה המביש של האישה הסוטה .בין עונשיה הרבים ,המים המאררים גורמים לגופה הפנימי להדחק אל גופה החיצוני ,להיראות דרכו ולהידמות כפורץ החוצה‘ :אינה מספקת לשתות עד שפניה מוריקות ועיניה בולטות והיא מתמלאת גידין‘ 134.האישה הסוטה ייפתה את גופה החיצוני כדי לפתות גבר לחטוא עמה 135.העונש הוא ,לכן ,ביושה באמצעות כיעור הגוף החיצוני על ידי הבלטת הגוף הפנימי המסתתר בחובו. 133 מבנה המשפט יוצר סגירת רחם לצד הבושה הנגרמת עקב יציאת הגוף הפנימי אל המרחב הציבורי ,יש שבושה נגרמת דווקא כאשר פעילותו של הגוף הפנימי צריכה לקבל ביטוי חיצוני והדבר אינו מתרחש .זהו מצבה של האישה העקרה .רחמה של העקרה סגור ,עצור ,ולכן תוצריו אינם יוצאים אל המרחב הציבורי .מצבה זה ממיט עליה בושה 136.מעניין שחכמים מדמים סוג זה של בושה לבושתם של סומים וחירשים ,שפתחי עיניהם ואוזניהם אינם מצליחים לבטא כהלכה את נשמותיהם .המדרש מספר שכאשר נפקדה שרה בבן והוסרה ממנה עקרותה ,נפקדו עמה גם עיניהם של סומים ואוזניהם של חירשים: ‘בשעה שנפקדה אמנו שרה ,הרבה עקרות נפקדו עמה ,הרבה חרשים נתפקחו ,הרבה סומים נפתחו‘ 137.דומה שכשם שהרחם הסגור של העקרה אינו מאפשר לגופה הפנימי להתבטא כהלכה — כך אוזניהם הסגורות של החירשים ועיניהם הסגורות של הסומים אינן מאפשרות לנשמותיהם להתבטא כהלכה 138.כל הכישלונות הללו ממיטים על בעליהם בושה ,וגאולתם היא השבת הדרת־כבודם. 133 134 1 35 136 137 138 בבלי ,ברכות כד ע“ב. משנה ,סוטה ג ,ד. התוספתא מבארת‘ :היא קישטה לו פניה לפיכך פניה מוריקות היא כחלה לו עיניה לפיכך עיניה בולטות‘ (תוספתא ,מסכת סוטה ג ,ג) .ראו עוד בבלי ,סוטה ט ע“א .העונש הוא מידה כנגד מידה. חכמים אינם מעלים את האפשרות שהגבר הוא שפיתה את האישה .ראו עוד בסוף הסעיף ‘פתחי איברי המין‘. ‘“כי שומע אל אביונים ה‘ ואת אסיריו לא בזה“ ]...[ ,ואת אסיריו לא בזה ,אלו העקרות שהן אסורות בתוך בתיהן ועלובות וכיון שהקב“ה פוקדן בבנים הן נזקפות‘ (בראשית רבה עא ,א). בראשית רבה נג ,ח. העקרה מדומה בחז“ל גם לאילם .כאמור ,איבר מינה של האישה קרוי ‘פה‘ וכך חז“ל מקשרים בין הפה שלמעלה לפה שלמטה — ‘“ועלהו לתרופה“ — רב חסדא ורב יצחק בר אבדימי .חד אמר: להתיר פה שלמעלה ,וחד אמר :להתיר פה שלמטה .איתמר ,חזקיה אמר :להתיר פה אלמים .בר קפרא אמר :להתיר פה עקרות‘ (בבלי ,מנחות צח ע“א). []30 ‘בשר-בושה סרוחה רימה‘ :הגוף והבושה בעולמם של חז“ל הוצאת המעיים במקרים חריגים חשיפת הגוף הפנימי יכולה להשיב לאדם את כבודו שנפגע .זאת כאשר הגוף הפנימי נחשף לעיני כול ומתנהג בדרך שאינה תואמת את טבעו החומרי. התלמוד מביא את סיפור חייו של רבי אלעזר בנו של רבי שמעון בן יוחאי ,שהתנדב לשרת את השלטון הרומי ולתפוס גנבים יהודים .באחד המקרים גרם רבי אלעזר להוצאתם להורג של אב ובנו שזלזלו בהדרת־כבודו .הדבר עורר ביקורת ,והתנהגותו של רבי אליעזר נתפסה כמונעת מיצר הדרת־הכבוד .החשדות נגדו פגעו בהדרת־ כבודו ,ורבי אליעזר החליט להשיב לעצמו את הדרת־כבודו .לשם כך הוא הוציא את מעיו ופרשם לעיני כול בשמש הקיץ .העובדה שהבשר והשומן לא נרקבו ולא הסריחו העידה כי רבי אליעזר שולט בגופו הפנימי ,וכי התנהגותו לא הונעה מיצרו. 139 כך הוא הסיר מעליו את הבושה שדבקה בו. בושה הנגרמת כאשר היצר מתבטא דרך הגוף (במקום הנשמה) חז“ל הגדירו תחומים שבהם פעולות שהם קישרו עם היצר עלולות להשתלט על גוף האדם ולגבור על מה שהם הגדירו ‘שלטון הנשמה‘ 140.התחום המיני הוא המובהק שבתחומים הללו ,לפחות בשלבים מאוחרים בתרבות חז“ל ,ובמיוחד בזו שנכתבה בבבל 141.לצד גישתם האוהדת ,בדרך כלל ,של מרבית החכמים כלפי יחסי מין בין בני זוג נשואים ,היו בהם שחששו מהשתלטות היצר על הגוף בהקשר המיני 142.דרך אחת להתמודד עם הסוגיה הייתה עיצוב של דמויות נערצות כמופת לחיקוי בהקשר זה .עולמם של חכמים מכיל אגדות על אודות גיבורים שנאבקו ביצר המיני והתגוננו 1 39 140 1 41 1 42 בבלי ,בבא מציעא פג ע“ב. לדיון מקיף בתחומים ובפעולות אלו בחלקים שונים ובתקופות שונות של ספרות חז“ל ראו רוזן צבי ,תאוות דמוניות (לעיל הערה .)6 שם ,פרק .6 חכמים סברו שהיצר עלול להשתלט על הגוף ולשתק את שלטון השכל והנשמה .גישה זו באה לידי ביטוי בקביעה ההלכתית שאישה נשואה שנאנסה מותרת לבעלה .באותו עניין הגמרא תמהה כיצד אפשר לוודא שהאישה אכן עמדה בסירובה לאונס לכל אורכו .התשובה היא שגם אם במהלך המגע המיני האסור היא אמנם נעשתה מעוניינת בו ,האירוע כולו נתפס כאונס שנעשה בה בעל כורחה ,מפני שברגע שמאפשרים למיניות הייצרית לבוא לידי ביטוי — שוב אי אפשר לשלוט בה ,והיא מתפרצת ומשתלטת .ובלשונם‘ :דאמר רבא :כל שתחלתה באונס וסוף ברצון ,אפי‘ היא אומרת ,הניחו לו ,שאלמלא (לא) נזקק לה היא שוכרתו — מותרת ,מ“ט? יצר אלבשה‘ (בבלי, כתובות נא ע“ב) .לדיון מפורט ביצר בעולמם של חכמים ,ראו רוזן צבי ,תאוות דמוניות (לעיל הערה .)6לדיון מפורט בקשר בין יצר ומיניות ראו שם ,פרק .6לדיון מפורט בייצרן המיני של נשים בעיני חכמים ראו שם ,פרק .7 []31 יקיר אנגלנדר ואורית קמיר מפני השתלטותו על הגוף 143.חכמים גם עיצבו קטגוריה של ‘עם הארץ‘ .קטגוריה זו מתייגת אנשים המאפשרים ליצרם להשתלט על גופם בהקשר המיני ,ומגדירה 144 אותםנטולי הדרת־כבוד ,כלומר — ‘חסרי בושה‘ ,נעדרי פוטנציאל ביוש. ‘תניא ,היה רבי מאיר אומר כל המשיא בתו לעם הארץ כאילו כופתה ומניחה לפני ארי .מה ארי דורס ואוכל ואין לו בושת פנים ,אף עם הארץ מכה ובועל ואין לו בושת פנים‘ 145.מן המשנה עולה כי היו בקרב החכמים מי שאפיינו את ‘עם הארץ‘ כמי שבועל כחיה דורסת ו‘אין לו בושת פנים‘ .חכמים אלו כורכים את שני המאפיינים הללו זה בזה .מי שבועל כחיה דורסת הוא מי שנותן ליצרו לשלוט בגופו בהקשר המיני‘ 146.אין בו בושת פנים‘ הוא אדם שאי אפשר לגרום לו בושה מפני שאינו חלק מקבוצת ההתייחסות הרלוונטית ואין לו כל הדרת־כבוד (מפני שמעולם לא היה חלק מן הקבוצה ,או מפני שאיבד את כל הדרת־כבודו ולכן יצא אל מחוצה לקבוצה) .כדי שיהיה אפשר לבייש אדם ,לגרום לו בושה ,עליו להיות חלק מן ה‘אנחנו‘ התרבותי ,מהקבוצה המקיימת את ערכי הכבוד והבושה הרלוונטיים ,ועליו להיות בעל הדרת־כבוד כלשהי במסגרתה .לבייש אפשר רק את מי שמקבל עליו את נורמות הדרת־הכבוד והבושה של החברה ,והיא ,במקביל ,מכירה בו כחלק ממנה וחולקת לו הדרת־כבוד .להיות נטול הדרת־כבוד משמעו להיות מחוץ לגבולותיה של התרבות הנדונה .מי שנתפס כחיצוני ,זר‘ ,אחר‘ ,אינו בר ביוש מבחינת אותה תרבות .זהו ההקשר שבמסגרתו חכמים קובעים שאדם המאפשר ליצרו להשתלט על גופו ולהכניע את נשמתו משויך לקטגוריה של מי שחכמים מתייגים ‘אחר‘ תרבותי, 1 43 1 44 1 45 1 46 ראו האגדות העוסקות במפגשם של רבי חייא בר אשי עם חירותא (בבלי ,קידושין פא ע“א — ע“ב). שלמה נאה במחקרו על סיפור זה מדגיש את משמעות השם ‘חירותא‘ בהקשריו הנוצריים-סוריים ומראה כיצד השם (המונח) חירותא קשור להתנהגות מינית ראויה הקשורה לשמירת הכבוד .ראו S. Naeh, ‘Freedom and Celibacy: A Talmudic Variation on Tales of Temptation and Fall in Genesis and its Syrian Background’, J. Frishman and L. Van Rompay (eds.), The Book of Genesis in Jewish and Oriental Christian interpretation, .Peeters 1997, pp. 73-89.על אלו שאיבדו את האפשרות להיות מבוישים ראו D. A. Desilva, ‘The Wisdom of Ben-Sira: Honor, Shame and the Maintenance of the Values of a Minority Culture’, CBQ 53.3 (1996), pp. 446 לדיון מקיף במאבקיהם של חכמים נגד יצרם המיני ראו רוזן צבי ,תאוות דמוניות (לעיל הערה ,)6 פרק ,6ובמיוחד עמודים 112ואילך. על שאלת מיהו ‘עם הארץ‘ ,האם מדובר בפשוטי העם המזלזלים במצוות או בנוצרים הראשונים, ראו ד‘ רוקח‘ ,עם הארץ ,חסידים הראשונים ,ישו והנוצרים‘ ,מחקרי תלמוד ג( 2 ,תשס“ה( ,עמ‘ ,903-876ובעיקר .893-892 בבלי ,פסחים מט ע“ב. לניתוח הסוגיה ראו ש‘ וולד ,פרק אלו עוברין :בבלי פסחים פרק שלישי ,ניו יורק וירושלים תש“ס, עמ‘ ,240-211ובעיקר עמ‘ .233-231 []32 ‘בשר-בושה סרוחה רימה‘ :הגוף והבושה בעולמם של חז“ל כזר וחיצוני למערך ה‘אנחנו‘ החז“לי .הוא שייך לקטגוריית ‘עם הארץ‘ 147.אדם כזה מדומה כאמור לחיית פרא בלתי אנושית ,ולכן הוא חסר הדרת־כבוד ו‘חסר בושה‘. בקטגוריה ‘עם הארץ‘ נמנים אותם אנשים שיצרם שולט בהם דרך קבע .לעומתם ישנם מי שכן נכללים ב‘אנחנו‘ החז“לי ,ובכל זאת הניחו ליצרם להשתלט עליהם. כאשר נודע דבר התרחשותו של אירוע כזה ,הוא מסב בושה .כך קורה בסיפור תלמודי זה: מעשה באשה אחת שבאתה לבית מדרשו של רבי מאיר ,אמרה לו :רבי ,אחד מכם קדשני בביאה .עמד רבי מאיר וכתב לה גט כריתות ,ונתן לה ,עמדו כתבו 148 כולם ונתנו לה .ורבי מאיר מהיכא גמיר לה — משמואל הקטן. הבושה נגרמה עקב כך שאחד מתלמידי בית המדרש נשא אישה בקידושי ביאה. אף שההלכה אפשרה לשאת אישה בקידושי ביאה ,אופן קניין זה מעיד על ליקוי בשלטון הנשמה ביצר ובגוף .אדם שנשמתו שולטת ביצרו ובגופו מצליח להתרסן ולהמתין עד קידושי הכסף או השטר .מי שנשמתו אינה מצליחה לשלוט ביצרו וזה 149 שולט בגופו — ממיט על עצמו בושה. כמו בקיום יחסי מין ,גם בפעילות הגופנית של אכילה ושתייה יש חשש להשתלטות היצר ,שעלולה להמיט בושה .ככלל ,חכמים קבעו כי הדרת־כבודם של מי שמכבדים (את אורחיהם) במזון והדרת־כבודם של המתכבדים משפיעות על 1 47כך למשל קיימים דיונים הלכתיים בשאלה אם יש לחלל על עם הארץ את השבת. 148בבלי ,סנהדרין יא ע“א .הסוגיה עוסקת במניעת הבושה שתיגרם לתלמיד שקידש את האישה בקידושי ביאה .היא מסיימת בקביעה שרבי מאיר למד כיצד לפעול מאגדה תלמודית על רב שמואל ,המדברת מפורשות במניעת בושה‘ :מעשה ברבן גמליאל שאמר :השכימו לי שבעה לעלייה ,השכים ומצא שמונה .אמר :מי הוא שעלה שלא ברשות? ירד! עמד שמואל הקטן ואמר: אני הוא שעליתי שלא ברשות ,ולא לעבר השנה עליתי ,אלא ללמוד הלכה למעשה הוצרכתי .אמר לו :שב בני ,שב .ראויות כל השנים כולן להתעבר על ידך ,אלא אמרו חכמים :אין מעברין את השנה אלא במזומנין לה .ולא שמואל הקטן הוה ,אלא איניש אחרינא ,ומחמת כיסופא הוא דעבד‘. מעניין שהסיפור מסופר על בית מדרשו של רבי מאיר ,הרב שקבע ש‘עם הארץ‘ הוא מי שבועל כמו חיה (בבלי ,פסחים מט ע“ב). ‘ 149הנך שבוייתא דאתאי לנהרדעא ,אסקינהו לבי רב עמרם חסידא ,אשקולו דרגא מקמייהו ,בהדי דקא חלפה חדא מנייהו נפל נהורא באיפומא ,שקליה רב עמרם לדרגא דלא הוו יכלין בי עשרה למדלייא ,דלייא לחודיה .סליק ואזיל ,כי מטא לפלגא דרגא איפשח ,רמא קלא :נורא בי עמרם! אתו רבנן ,אמרו ליה :כסיפתינן! אמר להו :מוטב תיכספו בי עמרם בעלמא הדין ,ולא תיכספו מיניה לעלמא דאתי .אשבעיה דינפק מיניה ,נפק מיניה כי עמודא דנורא ,אמר ליה :חזי ,דאת נורא ואנא בישרא ,ואנא עדיפנא מינך‘ (בבלי ,קידושין פא ע“א) .רב עמרם ,שיצרו גבר עליו בראותו אישה יפה ,הזעיק חכמים למנוע ממנו לבצע בה את זממו .לתהייתם כיצד הסכים לחשוף לפניהם את התגברות יצרו עליו ולהמיט על עצמו בושה ,ענה רב עמרם שעדיפה בושה בעולם הזה מבושה בעולם הבא. []33 יקיר אנגלנדר ואורית קמיר כללי האכילה בצוותא 150.מעבר לקביעות הכלליות הללו ,יש התייחסויות ספציפיות המגנות אדם השותה את כוסו בבת אחת 151,אדם השותה שלוש כוסות 152,אדם האוכל ראשי שום ובצל 153ועוד .אמנם לא מפורש שהתנהגויות אלו ממיטות בושה, אך מכיוון שהן מגונות ומזכות את עושיהן בתארים כגון ‘גרגרן‘ ו‘רעבתן‘ ,יש להניח שהן נתפסו כממיטות קלון ופוגמות בהדרת־הכבוד. השתלטות היצר על הגוף גורמת בושה בדרך נוספת :היא גורמת ללידת ילדים פגומים ,שפגמיהם מכילים בושה‘ :אמר רבי יוחנן בן דהבאי ,ד‘ דברים סחו לי מלאכי השרת :חיגרין מפני מה הויין? מפני שהופכים את שולחנם ,אילמים מפני מה הויין? מפני שמנשקים על אותו מקום ,חרשים מפני מה הויין? מפני שמספרים בשעת תשמיש ,סומין מפני מה הויין? מפני שמסתכלים באותו מקום‘ 154.גברים שיצרם גורם להם לחדור לפי הטבעת במקום לפות ,להביט בפות ,לנשקו או לשוחח בשעת המשגל — גורמים בהתנהגותם זו ללידתם של חיגרים ,סומים ,חרשים ואילמים. מומי הילדים מביעים את בושת האבות שהתנהגותם היצרית חרגה משלטון הנשמה. בדומה ,כאשר היצר משתלט על גופה של אישה ומביאה לידי פריצות וניאוף, 155 התנהגותה פוגעת בכבודו של אביה וממיטה עליו קלון. לסיכום :נשמה תקינה מבטיחה הדרת־כבוד רק כאשר היא שולטת לחלוטין בכל פעולות האדם .כאשר הנשמה מכתיבה ואוכפת על הגוף התכסות בלבוש הולם, אכילה מידתית המתחשבת ברגישויות הסובבים ,הצנעת עשיית צרכים ומעל לכול הקפדה על כללים בקיום יחסי מין ,האדם שומר על הדרת־כבודו ונמנע מבושה. כאשר הנשמה נכשלת באחד מאלה — נגרמת בושה. היצר הוא יסוד נחות המהווה מעין תמונת מראה שלילית של הנשמה .הוא מנסה לשלוט בגוף ולהפעילו ולגבור על הנשמה .אם היצר מצליח ליטול מן הנשמה את הבכורה ולהפעיל את הגוף ,הדבר ממיט על האדם בושה .כך ,אם היצר מצליח לגרום לגבר לשאת אישה בנישואי ביאה ,או לבעול אישה כחיה (‘עם הארץ‘) ,או להביט באיבר המין הנשי בעת משגל ,או להסתובב עירום בפרהסיה ,או לירוק ,או לזלול 1 50 1 51 1 52 153 1 54 155 תוספתא ,ברכות ה ,ו; בבלי ,ברכות מו ע“ב. בבלי ,פסחים פו ע“ב. בבלי ,פסחים פו ע“ב. בבלי ,ביצה כה ע“ב. בבלי ,נדרים כ ע“א; מסכתות קטנות ,כלה א ,ח-ט. ‘“את אביה היא מחללת“ (ויקרא כא ,ט) ,מאי דריש ביה? — מבעי ליה לכדתניא ,היה רבי מאיר אומר :מה תלמוד לומר את אביה היא מחללת — שאם היו נוהגין בו קודש — נוהגין בו חול ,כבוד — נוהגין בו בזיון‘ (בבלי ,סנהדרין נב ע“א) .רבי מאיר מפרש שאישה הנוהגת בפריצות מחללת את אביה בכך שסביבתו חדלה לכבדו ונוהגת בו ביזיון. []34 ‘בשר-בושה סרוחה רימה‘ :הגוף והבושה בעולמם של חז“ל ברעבתנות המובילה להקאה ,או לאכול ללא התחשבות מאכלים הגורמים לפליטת ריח רע מן הפה — הוא מביא לפגיעה בהדרת־כבודו של האדם ומביישו. אפשר להצביע על הקבלה בין יחסי הגוף החיצוני והגוף הפנימי לבין יחסי הנשמה והיצר .בצמד הראשון הקיטוב הוא בין חוץ ופנים ,ובשני הוא בין עליונות לנחיתות .היסוד החיצוני והיסוד העליון מקושרים עם הדרת־הכבוד :תקינותם, שלמותם ושלטונם מבטיחים לאדם הדרת־כבוד .פגיעה בתקינותם ,בשלמותם או בשלטונם עלולה לגרור בושה .היסוד הפנימי והיסוד התחתון מקושרים עם הבושה בלבד :הבושה טבועה בשניהם בכוח ,ורק שליטה מלאה בהם והסוואתם על ידי שני היסודות האחרים מונעת את התממשות הבושה בפועל .היסוד החיצוני והיסוד העליון נועדו לשלוט ולהצניע את היסוד הפנימי ואת היסוד התחתון ,והצלחתם במשימות השליטה וההצנעה מונעת בושה. ניתוח ,דיון ומסקנות:הבושה והגוף אצל חז“ל בהקשר של תרבויות הדרת־כבוד אם נשוב ונבחן את התפיסות שהוצגו בחלקו השני של המאמר לאור מאפייניהן של תרבויות הדרת־כבוד ,נמצא כי עמדות החכמים כלפי הגוף מתבהרות ומתחדדות מתוך שמתחוורת תבנית מבנה העומק של הדרת־כבוד ובושה המאפיינת את תרבות חז"ל. פרק זה מציע קישור בין המובאות מספרות חז"ל שהוצגו בפרק השני ובין מאפייני תרבויות הדרת־כבוד .הוא ממקם את הבושה הקשורה בשני הגופים ,בנשמה וביצר בהתבטאויותיהם של חז"ל — בהקשר התרבותי הרחב של תרבויות הדרת־כבוד .מתוך כך בפרק זה מתחדדות התכונות הייחודיות של תרבות חז"ל כתרבות הדרת־כבוד. י חס ם ש ל חכמים לג וף ו לב ו ש ה בהקש ר מ ב נה ה עומק ש ל תרבות הדרת־כבוד הציר המאונך של המעמד החברתי הוא מעמודי התווך של הפסיכולוגיה של תרבות הדרת־כבוד .מי שממוקם בראשו של ציר זה נהנה מעליונות הטומנת בחובה גם שליטה במי שממוקמים בשלביו התחתונים יותר של הציר .בתרבות הדרת־כבוד גם ההבחנה בין ‘פנים‘ ל‘חוץ‘ היא ציר מרכזי .בחברה שבה המשחק החברתי מתרחש בפרהסיה ,וחלק מרכזי ממנו מבוסס על הסתרה וחשיפה ,פנים וחוץ הם שתי ספירות מובחנות ובעלות אפיונים הפכיים .החוץ הוא אותו חלק של האדם (החזות ,המסכה, הבגד) הבא במגע עם העולם החברתי .הוא מעוצב בידי האדם בקפידה כדי לרכוש, לבסס ולקיים הדרת־כבוד .הוא מובנה על פי כללי הדרת־הכבוד של החברה הנדונה, []35 יקיר אנגלנדר ואורית קמיר הפנים ,לעומת זאת ,מכיל את כל ולכן הוא בעל פוטנציאל להיות הדור־כבודְּ . הרכיבים שאדם בוחר שלא לשלב בחזותו החיצונית ,כי הם אינם עולים בקנה אחד עם הדרת־הכבוד שהוא דורש לעצמו .הפנים הוא ‘פצצה מתקתקת‘ :הוא פוטנציאל של בושה המחכה להתממש .אם הפנים ‘ייחשף‘ — הבושה תתממש ,והדרת־הכבוד תיפגע .דינמיקה זו מבהירה מדוע תפקידו של החוץ הוא לתחם את הפנים ,להצניעו, ולשמור עליו בפנים .לשם כך עליו לשלוט בו ולא לאפשר לו לפרוץ ,לזלוג או לבצבץ החוצה .נזילה של הפנים החוצה חושפת את חולשתו של החוץ ,מסגירה את הפער שבין החזות החיצונית ובין המהות הפנימית ומעטה בושה. ההבניה החז"לית של יחסי הגוף החיצוני ,הגוף הפנימי ,הנשמה והיצר מבטאת שני צירים מרכזיים :ציר חוץ ופנים (גוף חיצוני וגוף פנימי) וציר מעלה-מטה (נשמה-יצר) .היסודות החיצוני (גוף חצוני) והעליון (נשמה) נתפסים כבעלי פוטנציאל להדרת־כבוד .לשם מימוש פוטנציאל זה עליהם להיות שלמים ,תקינים ושליטים .תפקידם לתחום ,להסתיר ולשלוט ביסודות הפנימי (הגוף הפנימי) והתחתון (היצר) ,הנתפסים כבעלי פוטנציאל לבושה בלבד .רק הצנעתם והכנעתם לשלטונם של היסודות החיצוני והעליון יכולות למנוע את התממשות הבושה הטבועה בהם .מבנה יסודי זה עולה בקנה אחד עם תפיסת עולם של תרבות הדרת־ כבוד .כך גם הקישור החז"לי המגדרי של העליון (הנשמה) עם ה‘גברי‘ הדור־ הכבוד מצד אחד ,ושל התחתון (היצר) עם ה‘נשי‘ המביש מן הצד השני 156.במקביל, הפנים ,בעוד גברים זכאים נשים נתפסות כמי שצריכות להיות מוצנעות בתוך ְּ להימצא בחוץ ,בתחום הציבורי ,והם מופקדים על הצנעתן של הנשים .אצל חכמים יש התייחסויות המביעות סלידה מגבר שלא השכיל למנוע את חשיפתה של אשתו, 157 בושתו הפוטנציאלית. חז"ל כוננו תחום שלם בדיני נזיקין :פיצויים על פגיעת גוף המכונים דמי בושת ,ותכליתם לפצות את מי שזולתו פגע בהדרת־כבודו וגרם לו בושה על ידי פגיעה בגופו .תחום הלכתי-משפטי זה מבטא היגיון בסיסי של תרבות הדרת־כבוד: מי שהדרת־כבודו נפגעה — ניזוק ,והוא זכאי לקבל את מחיר הנזק מידי המזיק. אלמנטים אלו נעוצים בלב תרבות הדרת־כבוד. 1 56לדיון מקיף בזיהוי האישה עם היצר אצל חלק מהחכמים ראו רוזן צבי ,תאוות דמוניות (לעיל הערה ,)6פרק .7מעניין במיוחד בהקשר זה ניתוחו של רוזן צבי את הקביעה של חז“ל בעניין היצר המיני הרע‘ :זה יצרו מבחוץ וזו יצרה מבפנים‘ (שם) ,עמ‘ .123לא התייחסנו לסוגיה זו, מכיוון שאין היא מכילה את המושג בושה ,ואולם נראה שאפשר למצוא בה אישוש מפורש לכך שלפחות בעיני חלק מן החכמים האישה נתפסת כמי שהיצר הוא חלק פנימי ואינהרנטי לה יותר מלגבר .זהו קישור מפורש בין אישה ,פנים ,ויצר — כלומר שלילה ומיניות .האישה מקושרת גם עם ה‘נמוך‘ ,היצר ,וגם עם הפנימי .הגבר ,לעומתה ,מקושר עם ה‘גבוה‘ והחיצוני. ‘ 157זו היא מידת אדם רע ,שרואה את אשתו יוצאה וראשה פרוע וטווה בשוק‘ (בבלי ,גיטין צ ע“א). []36 ‘בשר-בושה סרוחה רימה‘ :הגוף והבושה בעולמם של חז“ל החשיבות הרבה שחכמים מייחסים לבושה הולמת חברת הדרת־כבוד .כפי שציינו בראשית הדברים ,חכמים מדמים ביושו של אדם לשפיכת דמו וקובעים שחומרתה כחומרת קיום מגע מיני עם אשת איש .הם אומרים שטוב לו לאדם להפיל עצמו לכבשן אש ולא לבייש את חברו ,ואינם מהססים לומר שמי שהלבין את פני חברו — אין לו חלק לעולם הבא 158.בושתו של חולה המעיים גדולה בעיניהם כל כך ,עד שהצורך למנוע אותה מוגדר כגובר על מצוות כבדות משקל בעולמם ,כמו ביקור חולים .הבושה הכרוכה בשאריות צואה הדבקות בגוף גדולה עד כדי כך שלתפיסת חכמים הצורך למנוע אותה גובר על איסור טלטול בשבת .בושה היא תופעה כה קשה ומכאיבה ,עד שחכמים משתמשים בה בהבניית עונשים על עברות חמורות כמו ניאוף .הם מקדישים מחשבה רבה לשאלה עד כמה צריך לבייש את הנידונים למוות (ר‘ יהודה סבור שיש לביישם ,ואילו רבי עקיבא רוצה להימנע מביושם) .על משמעותה של הבושה ועל עצמתה מעידה גם העובדה שהיא משמשת כאמצעי התחטאות לפני האל .המבקשים את רחמיו לובשים שק כדי לבייש את עצמם לפניו ולהביע בכך את קטנותם לעומתו ואת נכונותם להשית על עצמם ייסורים (בדמות בושה) כדי למרק את חטאיהם. בדברי חז"ל יש ביטוי גם לתפיסת ‘סכום אפס‘ לגבי הדרת־כבוד ובושה ,אשר מאפיינת את מנטליות הדרת־הכבוד .כך ,למשל ,תלמידי חכמים הנמנעים מלירוק מונעים מעצמם בושה ומאדירים את הדרת־כבודם .בעיני חכמים התגדלות זו באה על חשבון הדרת־כבודה של תורה ,והיא מביישת אותה .ההנמקה החז"לית היא שמי שאינם יודעים להכיל בושה אינם יכולים ללמוד כהלכה ,וכך הם יוצאים מתנשאים ביחס למושא תלמודם ,התורה .מבעד להנמקה אפשר לזהות את דפוס החשיבה שעליית הדרת־כבודם של תלמידי חכמים באה בהכרח על חשבון ביוש של גורם אחר ,ובמקרה זה — התורה המואנשת. כן נמצא בדבריהם של חכמים ביטוי מפורש למנטליות של מידה כנגד מידה בהקשר של ביושו שלמי שגרם בושה כדי להשיב לו את הבושה שהמיט .יחסם של חכמים אל האישה הסוטה מבטא צורת חשיבה זו‘ :במידה שאדם מודד בה מודדין לו .היא קשטה את עצמה לעבירה ,המקום ניולה‘ 159.היא ביקשה להתכבד על ידי התקשטות — ולכן עונשה הוא ביוש על ידי פגיעה בהופעתה. טיפוסי ביותר לתרבויות הדרת־כבוד פטריארכליות רבות הוא יחסם של חכמים להתנהגות מינית מופגנת של אישה .כמו במרבית חברות הדרת־הכבוד הפטריארכליות ,גם בעולמם של חז"ל התנהגות נשית כזו נתפסה כמחללת את הדרת־כבודו של אבי האישה וממיטה עליו בושה. 158בבלי ,בבא מציעא נח ע“ב. 159משנה ,סוטה א ,ז. []37 יקיר אנגלנדר ואורית קמיר מעניין במיוחד הוא הביטוי החז"לי ‘בית הכבוד‘ ,המציין את חדר השירותים שבבית המקדש .חדר זה נועד להצניע את האדם בשעה שהוא חושף את גופו התחתון ומפריש הפרשות ,קולות וריחות שכולם יוצאים מן הגוף הפנימי ויש בהם כדי לגרום בושה‘ .בית הכבוד‘ נקרא כך על שום שהוא מסתיר את היחשפות הגוף התחתון ואת הפרשות הגוף הפנימי הן מן הבריות והן מן הקדוּ שה השורה על איזור בית המקדש .כשם שהבגד המולבש על הגוף החיצוני ומצניעו מעין הרבים מכונה ‘כבודו‘ ,כך חדר השירותים המסווה את הפרשות הגוף הפנימי היוצאות מן הגוף התחתון מכונה ‘בית הכבוד‘. מעניין ש‘בית הכבוד‘ מגן הן על הדרת־כבודו של האדם הנחשף הן על זו של הסובבים אותו — ובראש ובראשונה על כבודה של הקדוּ שה .על ידי הסתרה ומניעת היחשפות פומבית ‘בית הכבוד‘ מונע ביוש הן של האדם הנחשף הן של מי שעלול היה לחזות בהיחשפותו ,ובעיקר האל .יש תרבויות הדרת־כבוד שבהן ,בנסיבות מסוימות ,חשיפת בושתו של פלוני בפני אלמוני — מביישת גם את אלמוני .כך, למשל ,בחלק מתרבויות הדרת־הכבוד המוסלמיות ,חשיפת פניה של אישה בפני גבר 160 שאינו בן משפחתה חושפת בפני אותו גבר את בושתה ,ופוגעת בהדרת־כבודו. דומה שיחסם של חכמים ל‘בית הכבוד‘ מבטא גישה זו. מרכזיותם המובהקת של כל האלמנטים הללו ביחסם של חכמים לנושא הגוף והבושה מאפשרת לסווג את תרבותם של חכמים כתרבות הדרת־כבוד .בהקשר זה של תרבויות הדרת־כבוד ,מעניין לבחון את פרטי התייחסותם של חכמים לסוגיות שונות ,כדי לחדד את מאפייניה הספציפיים של תרבות הדרת־הכבוד שעיצבו. ייחודה של תרבות הדרת־הכבוד של חכמים .1תרבות הדרת־כבוד מצומצמת ,המקדשת את שלטון החוק חכמים מעודדים בכל פה את תשלום הפיצוי במקום שבו פלוני פגע בכבודו של אלמוני וגרם לו בושה .למעשה ,הם רואים בפיצוי ,דמי בושת ,אפשרות בלעדית לתיקון נזק הדרת־הכבוד שנגרם .בכך הם שוללים במשתמע מכל וכול את הפתרון הנפוץ יותר בתרבות הדרת־כבוד :גמול ,נקמה ,עשיית דין עצמית ונקמת דם 161.כל ההתנהגויות הללו ,המופיעות למכביר בסיפורי המקרא ,אינן מוצעות כאפשרויות 160לדיון אנתרופולוגי ראו למשל D. G. Mandelbaum, Women’s Seclusion and Men’s Honor: Sex Roles in North India, Bangladesh and Pakistan, Tuscon 1993 1 61בתוך בית המדרש נמשך מערך ‘הכבוד‘ ו‘הביוש‘ על פי כללי הדרת־הכבוד המקובלים .על כך נרחיב במאמר אחר. []38 ‘בשר-בושה סרוחה רימה‘ :הגוף והבושה בעולמם של חז“ל בדיוניהם של חכמים .תרבות הדרת־הכבוד שהם מעצבים בכתביהם מקדשת את שלטון החוק (כללי החכמים) ,ולא את ההסתמכות העצמית הטיפוסית לחברות הדרת־כבוד מסורתיות רבות .גישת חז“ל שוללת על הסף פתרונות אלימים לסכסוכי הדרת־כבוד ,המאפיינים חברות הדרת־כבוד רבות .משמעות הדבר היא שבהשוואה לתרבויות הדרת־כבוד אחרות ,חכמים מעצבים גירסה מוגבלת ומצומצמת ,המעדיפה שלטון חוק על פני אלימות והסתמכות עצמית של גברים. חיזוק למגמה זו של חכמים יש בהתפתחות שמצאנו בתפיסתם ,שהובילה בסופו של דבר לקביעה שפגיעה בבגדו של אדם בשעה שהוא לובשו אינה נחשבת לביוש ואינה מזכה בדמי בושת מאת המבייש .זאת אף שחכמים מגדירים את הבגד כמי שמכבד את הגוף ,כלומר נושא חלק מהדרת־כבודו של האדם .בסוף תקופת האמוראים ,רק פגיעה בגוף עצמו (ולא בבגד) של אדם שאינו עירום ,מוגדרת אצל חכמים כחמורה דייה להיחשב לפגיעה הממיטה בושה ולהצדיק סכסוך הדרת־כבוד ותשלום פיצויי בושת 162.התפתחות זו ביחסם של חכמים לסוגיה זו מצמצמת את תחולת כללי הדרת־הכבוד ואת היקפם של סכסוכי הדרת־הכבוד .עמדה זו מבטאת 163 יחס מסויג או לפחות מצמצם כלפי תרבות הדרת־הכבוד. בהקשר זה מעניין יחסם של חכמים לסוגיית ביושו של אדם שכבר הכניס את עצמו למצב של בושה .בתרבויות הדרת־כבוד רבות ,מי שבייש את עצמו ,למשל על ידי חשיפת גופו ברבים ,איבד את הדרת־כבודו ,וזולתו רשאי לביישו ואינו חייב לו פיצויים .גישתם של חכמים שונה .לשיטתם ,גם אם אדם בייש את עצמו — אין האחרים זכאים לביישו ,ואם עשו כן עליהם לשלם לו דמי בושת 164.עמדתם זו של חכמים מרחיבה את תחולת דיני הבושת .ואולם היא מבטאת חוסר נחת ממנטליות הדרת־הכבוד שעל פיה אדם שאינו מכבד את עצמו אינו ראוי לכבוד הסובבים אותו. לשיטתם של חכמים אדם זכאי לקבל יחס מכבד מסביבתו גם אם הוא עצמו לא השכיל לשמור על הדרת־כבודו .גישה זו מפחיתה את הסנקציה החברתית על מי שלא עמד על משמר הדרת־כבודו. 162פרשנות אפשרית אחרת היא שחכמים אינם מחילים על ביזוי הבגד את דיני הבושת ,ומותירים תחום זה ליישוב על ידי מעשי גמול חוץ־משפטיים .אנו סבורים שפרשנות אפשרית זו אינה סבירה ,כי קשה לחשוב מדוע יותירו חכמים דווקא את ביוש הבגד לעשיית דין עצמית ,כשהם שוללים זאת לגבי ביוש הגוף. 163צמצום נוסף מתבטא בכך שערטול שאינו כולל נגיעה באיברי הגוף שנחשף נתפס כמביש פחות מערטול הכולל נגיעה .משום כך ערטול ללא נגיעה מצדיק תשלום דמי בושת נמוכים יותר. 1 64משנה ,בבא קמא ח ,ו .האישה שהסירה בעצמה את מטפחתה מראשה אך דרשה פיצוי בושת מגבר שעשה לה מעשה דומה ,והאיש שהרוח הרימה את בגדו ואדם אחר הרימו עוד .מעניין שבתקופת האמוראים גישה זו אינה חלה על מי שהתערטל ,ואז בייש אותו זולתו .כאמור ,מאז ימי רב פפא, אדם כזה אינו זכאי לפיצויי בושת. []39 יקיר אנגלנדר ואורית קמיר צמצום נוסף של תחולת עולם הדרת־הכבודיש ביחסם של אמוראים לבית המרחץ .בשונה מן התנאים ,שהחילו את כללי הדרת־הכבוד והבושה על המבקרים בבית המרחץ ,האמוראים בחרו שלא לעשות כן .הם בחרו להסיר את תחולתן של נורמות הדרת־הכבוד מעל הרוחצים ולשחררם להתנהל בחופשיות מתכתיבי הדרת־ הכבוד והבושה .זהו צמצום טריטוריאלי של תחולת תרבות הדרת־הכבוד ,ויצירת מרחב ללא חשש בושה. .2הדרת־הכבוד מושתתת על שליטה עצמית ועל עוצמה שליטה עצמית היא ערך שתרבויות הדרת־כבוד חלוקות לגביו :חלקן מגדירות שליטה עצמית כערך חשוב ואף מרכזי ,ואחרות לא .את העצמה מעריכות כל תרבויות הדרת־הכבוד .תרבותם של חז“ל מעריכה עצמה ,וייתכן שהיא מאדירה את ערכה של השליטה העצמית .שלטון הנשמה בגוף וביצר הוא תנאי הכרחי בעיני חכמים לכינון הדרת־כבוד ושימורה .כל פגם בשלטונה המוחלט והמלא של הנשמה בכל היסודות האחרים כרוך בבושה ,בין שהוא מיוחס לחולשת הנשמה ,לפגם שנפל בה ,לפגם שנפל בגוף או להשתלטות היצר .בושות רבות מתוייגות על ידי חכמים כמי שנגרמו בשל פגם בשלטון הנשמה בגוף וביצר .עם הבושות הללו נמנים עיוורון ,חירשות, יריקה ,סביאה ,פליטת ריח רע מן הפה ,התהלכות בעירום בפומבי ,ושלל פרקטיקות מיניות :נישואי ביאה ,בעילה ‘חייתית‘ ,בעילה אנאלית ,הבטה באיבר המין הנשי בשעת משגל ,שיחה בשעת משגל .אין ספק שעצמתה של הנשמה והצלחתה לשלוט זוכים להערכה רבה .ייתכן שאפשר לראות בכך גם הערכה של שליטה עצמית ואיפוק. בחלק מן הסוגיות הללו ניכר שינוי לאורך זמן בעמדת חכמים .כך ,למשל ,חל פיחות מובהק במידת הבושה שיוחסה לחירשות ,ולעומת זאת הבושה שיוחסה להתהלכות בעירום גדלה מאוד בתקופה האמוראית לעומת התקופה התנאית .קשה לקבוע בוודאות מה עמד מאחורי שינויים אלו ואילו מגמות הם משקפים בהקשר של תרבות הדרת־כבוד .עם זאת ,יש מקום לשער שהבושה הכרוכה בעירום גברה ככל שחכמים התרחקו מחיים חקלאיים ,שחלקם התנהל בעירום כדבר שבשגרה .ייתכן שייחוס הבושה המוגברת לעירום הושפע גם מתרבויות סובבות .את שינוי היחס כלפי החירש אפשר לפרש כאי־נוחות מתפיסת הבושה כמולדת ,טבועה ושרירותית .ייתכן שחכמים נטו יותר ויותר להתנות הדרת־כבוד ובושה בהתנהגותו של אדם ,ולמעט בייחוסן ל‘טבעו‘ הבלתי נשלט .בהקשר זה מעניינת עמדת חז“ל כי עיוורון ,חירשות וצליעה — מצבים אנושיים שיש בהם בושה — הם תולדה של התנהגות מינית מבישה של האבות המולידים 165.על פי גישה זו ,בושתם של העיוור ,החירש והחיגר אמנם 165מי שמביט באיבר המין הנשי — מוליד ילד עיוור ,מי שמשיח בשעת המשגל מוליד ילד חירש ומי []40 ‘בשר-בושה סרוחה רימה‘ :הגוף והבושה בעולמם של חז“ל מולדת ,אך לא שרירותית :היא בבחינת ענישה ,מסוג מידה כנגד מידה ,בגין התנהגותם חסרת הבושה של האבות .חשיבה דומה ישנה גם באגדה על רבי אליעזר ,שגופתו נשתמרה שלמה ולא נרקבה ,ורק פעם אחת יצאה תולעת מתוך אוזנו 166.ההסבר המוצע ליציאה חד־פעמית זו מתוך הגוף הפנימי החוצה היא שפעם אחת שמע רבי אליעזר זלזול בתלמידי חכמים ולא מחה על כך .התולעת שיצאה מתוך גופו הפנימי הייתה עונשו על שתיקה זו .נראה שאגדה זו מבטאת תפיסה של מידה כנגד מידה הקשורה בענישה על ידי ביוש :מכיוון שרבי אליעזר לא מחה נגד ביושם של העוסקים בתורה — הוא בויש בכך שתולעת יצאה מתוך גופו הפנימי החוצה. .3מעמדם המיוחס של הראש והפנים אינו מחייב את הצנעתם תרבויות הדרת־כבוד רבות מייחסות מעמד מיוחד לראש ולפנים .הראש הוא האיבר העליון בגוף האדם ,ומעמדו נישא — פשוטו כמשמעו .הפנים נתפסים כאיזור שבו מתרכזת אישיותו של האדם ,והם הזירה המרכזית להבעה ולביטוי של הדרת־כבוד ובושה ,הן מצד האדם עצמו הן כלפיו מצד הסובבים אותו .כך ,למשל ,מבט או מילה מביישים יוצאים מעיניו או מפיו של האדם ,הקבועים בפניו ,ומנגד סטירת לחי היא ביטוי נפוץ לביוש עילאי בתרבויות הדרת־כבוד .יריקה של פלוני בפניו של אלמוני יוצאת מפניו של פלוני ומביישת את אלמוני על ידי פגיעה בפניו .גם בעולמם של חכמים הדרת־הכבוד והבושה מתרכזים בפנים .דומה שהביטוי החז“לי ‘בושת פנים‘ מביע את ההכרה שהבושה קשורה בראש ובראשונה בפניו של אדם. כפי שהצגנו בראשית הדברים ,הדרת־הכבוד מתבטאת בכך שהפנים מכילים את מידת הדם הסבירה הנחוצה להם .הבושה ,לעומת זאת ,מתבטאת בכך שהדם אוזל מן הפנים ,והדבר ניכר כלפי חוץ. בהקשר זה מעניין לציין שבעולמם של חכמים פניו של אדם — גבר או אישה — אינם זקוקים להצנעה .אצל חז“ל לא נזכר כלל כיסוי הפנים לשם הגנה על הדרת־ הכבוד ומניעת בושה 167.אמנם עיניים שאינן רואות או אוזניים שאינן שומעות או פה שאינו מדבר ממיטים בושה ,אך אפילו הם אינם מחייבים כיסוי והסתרה .באופן שבועל אישה שלא כדרכה מוליד ילד חיגר .ראו לעיל הערה .153 1 66בבלי ,בבא מציעא פד ע“ב. לזקן .מתוך אגדה על רבי יוחנן ייתכן כי הם רואים בזקן 1 67בהקשר זה מעניין יחסם של חכמים ָ ‘הדרת־פנים‘ ,כלומר הדרת־כבוד (בבלי ,בבא מציעא פד ע“א‘ :שאני רבי יוחנן ,דהדרת פנים לא הויא ליה‘) .אם המדרש אכן מכוון לזקן ,ואם ‘הדרת־פנים‘ אכן מתייחסת להדרת־כבודו של אדם, המתבטאת בפניו ,אזי כיסוי הפנים נתפס כמכובד .מעניין שכיסוי הפנים נתפס כמכבד גברים (הם מצמחים זקן) אך אינו נתפס כדרוש לנשים ,שהרי הן אינן נדרשות לכסות את פניהן במקום זקן טבעי .תפיסה זו מאפשרת פרשנויות שונות .כך למשל ליברמן טוען כי היו תקופות שבהן נשים יהודיות אכן כיסו את פניהן .ראו ליברמן ,מחקרים (לעיל הערה ,)36עמ‘ .88 []41 יקיר אנגלנדר ואורית קמיר דומה ,הפרשות היוצאות מפתחי הפנים כמעט אינן ממיטות בושה :דמעות ,קולות (כמו שיהוק) ,נזלת ,מוגלה היוצאת מן האוזן — אינם מבישים .הקאה מחמת סביאה וריח רע מן הפה הם היוצאים מן הכלל ,אך ההנמקה לביוש הכרוך בהם אינה קשורה בפנים אלא ביצר .מי שיצרו גבר עליו והוא זלל וסבא והקיא — ההקאה מביישת אותו ,מפני שהיא מעידה על השתלטות היצר .בדומה ,מי שיצרו גבר עליו והוא אכל ללא התחשבות מאכלים שריחותיהם פוגעים בסובבים אותו ,הריח הרע הנידף מפיו מביישו כי הוא מעיד על השתלטות היצר. בשונה מן הפנים ,הפדחת שמעליהם צריכה להיות מכוסה ,וחשיפתה גורמת בושה רבה .מי ששערו נפגע ללא תקנה ואינו מכסה את הפדחת סובל בושה חמורה. גם ביוש אישה על ידי הסרת כיסוי ראשה או פריעת שערה הוא ביוש חמור .אדם המבייש כך אישה חייב בתשלום דמי בושת גם אם היא עצמה נוהגת לבייש את עצמה על ידי הסרת כיסוי ראשה .אישה הנענשת על ניאוף (‘אישה סוטה‘) מבוישת, 168 בין השאר על ידי הסרת כיסוי ראשה ופריעת שערה. .4מין ומגדר :מיניות נשית והיחדרות גברית אינן מכוננים בושה ,והפין אינו בעל הדרת־כבוד טבועה עמדנו על ההבדלים המובהקים בהתייחסותם של חכמים להדרת־כבוד ובושה בגוף הגברי ובגוף הנשי .ככלל ,הגוף הנשי — ובוודאי הגוף הפנימי — נתפס כצואה, זוהמה ובושה .הגוף הנשי והמיניות הנשית נתפסים על ידי חכמים כמחייבים הצנעה, ומשמעות הדבר היא שהם בעלי פוטנציאל לבושה .איבר המין הנשי מכונה קבר, טינופת ובית בושת ,וביטויים אלו מעידים על הבושה הטבועה בו .לצד כל אלה מעניין לציין כמה נקודות נוספות: לא מצאנו שתשוקה מינית של אישה או פעילות מינית שלה מוגדרים כבושה. לא מצאנו גם תיוג כבושה את היחדרותה המינית של האישה על ידי הגבר .אף לא מצאנו תיוג כבושה את היחדרותה המינית של האישה על ידי הגבר .בתרבויות הדרת־כבוד רבות ,חדירה של פלוני אל תוך פנימיותו של אלמוני מביישת את אלמוני ומאדירה את הדרת־כבודו של פלוני .אך בכתביהם של חכמים לא מצאנו שחדירה מינית מאדירה את הדרת־כבודו של הגבר או מביישת את האישה ,ואף כשהחדירה היא ‘שלא כדרכה‘ ,כלומר אנאלית .יתרה מזאת ,לא מצאנו קישור בין חדירה מינית לגופו של גבר ובין הדרת־כבוד ובושה .כלומר ,כאשר גבר חודר לגופו של גבר אחר ייתכן שהם מבצעים עברה בת־מוות ,אך לא מצאנו שהדרת־כבודו של 1 68ביוש האישה באמצעות חשיפת שערה מופיע גם בספרות הנוצרית באותה התקופה .ראו ליברמן, מחקרים (לעיל הערה ,)36עמ‘ .79 []42 ‘בשר-בושה סרוחה רימה‘ :הגוף והבושה בעולמם של חז“ל החודר גדלה או שהנחדר מבויש .זאת בשונה מן המקובל ברבות מתרבויות הדרת־ הכבוד .לא מצאנו גם שגבר המזיל דמעות צובר בכך בושה ופוגע בהדרת־כבודו. בשולי נקודה זו נוסיף שלא מצאנו קישורים רבים במיוחד בין היצר המיני ובין הבושה .אכן ,השתלטותו של היצר על הגוף גורמת לבושה ,אך היצר עצמו אינו מובנה כמביש ,וההתייחסויות לבושה הכרוכה בהשתלטות היצר אינן רבות לעומת ההתייחסויות לבושה הכרוכה בנושאים גופניים אחרים. יחסם של חכמים לאיבר המין הזכרי בהקשר זה מורכב .בזיקה לטקסט המקראי 169 הם מכנים את האיבר ‘מבושים‘ ,דבר המבטא בושה הטבועה בו מעצם מהותו. תפיסתו בידי זר (או לפחות בידי אישה זרה) ממיטה על בעליו בושה ומחייבת תשלום דמי בושת .ייתכן שמה שטובע את הבושה באיבר המין הזכרי הוא הערלה. הסרת הערלה במסגרת טקס ברית המילה ‘מנקה‘ את הבושה ומעטה על האיבר הדרת־כבוד .כלומר — סימון האיבר בקדושה ,הטבעתו ב‘צלם אלוהים‘ ,מסירים את בושתו 170.זוהי עמדה מעניינת ,מכיוון שבחברות הדרת־כבוד רבות איבר המין הזכרי נתפס כהתגלמות הדרת־הכבוד הגברית ,ולא כמי שהבושה טבועה בו .בחברות אלו, איבר המין הזכרי הוא הדרת־כבוד ,והוא ממיט בושה על מי שהוא חודר לתוכו, 171 ‘חושפו‘ ו‘כובשו‘ באמצעות החדירה. סיכום ומילות סיום במאמר זה בחנו התייחסויות של חז“ל לבושה הקשורה בגוף .הדיון בהן העלה שכתבי חז“ל מכילים מאפיינים מובהקים של תרבות הדרת־כבוד .רבים מן המאפיינים הללו באים לידי ביטוי ביחסם של חכמים לגוף ,כלומר הגוף הוא זירה מרכזית שבה מתבטאים כללי הדרת־הכבוד והבושה של תרבות חז“ל. עם המאפניים הבולטיםשל תרבות הדרת־כבודנמנים החשיבות הרבה המיוחסת להדרת־הכבוד ולבושה ,הבניית הצירים ‘מעלה-מטה‘ ו‘חוץ-פנים‘ כצירים בעלי משמעות ערכית של הדרת־כבוד ובושה ,הדגשת ההסתרה (ה‘הצנעה‘) והחשיפה 169במקומות אחרים חכמים מכנים את איבר המין הזכרי ‘איבר‘ (בבלי ,בבא מציעא פד ע“א) או ‘אמתו‘ (בבלי ,נידה יג ע“א) .אין בכינויים האלה ביטוי לבושה או לכבוד הטבועים בו. 1 70ייתכן שהטבעת צלם האל באיבר המין הזכרי מקנה לו ‘הילת כבוד‘ ,וייתכן שהיא מעלה את הדרת־כבודו .במאמר זה איננו עוסקים בהבחנה זו ,ונדון בה במקומות אחרים. 1 71בעולמם של חכמים קיימים סימוכין לכך שאיבר המין הזכרי מאדיר את הדרת־כבודו של בעליו (בבלי ,בבא מציעא פד ע“א) .לא מצאנו סימוכין לכך שהחדרת איבר המין לגופו של אדם אחר מסבה לו בושה. []43 יקיר אנגלנדר ואורית קמיר כפרקטיקות של הגנה על הדרת־כבוד מחד גיסא וביוש מאידך גיסא ,תפיסת הגמול ומנטליות ‘משחק סכום אפס‘. על רקע סיווג עולמם של חכמים כעולם של הדרת־כבוד ,מעניינות מגמות חז“ליות שאינן טיפוסיות לחברות הדרת־כבוד .כך ,למשל ,נטייתם של האמוראים (בדור הרביעי) לצמצם את תחולת כללי הדרת־הכבוד ופיצויי הבושת (בכל הקשור בפגיעה בבגד המכסה את הגוף או בפגיעה בגוף העירום) ,העדפתם את שלטון החוק על פני עשיית דין עצמית ,המעטתם בחומרה של ביוש עצמי (למשל כשאישה אינה מקפידה על כיסוי ראשה או כשאדם מניח לבגדו להתנופף ברוח) ,נטייתם לצמצם את המקרים שבהם אנשים נתפסים כסובלים מבושה טבועה ,מולדת ובלתי נשלטת (למשל לגבי חירשות) ,הימנעותם מדרישה שנשים תכסינה את פניהן ויחסם המורכב כלפי איבר המין הזכרי .יחסם של חז“ל לגוף מלמד על תרבות הדרת־כבוד בעלת מאפיינים ייחודיים ,לפחות בהקשר הגופניות. אנו מאמינים שסיווג התרבות של חז“ל כשייכת למשפחת תרבויות הדרת־הכבוד הוא בעל ערך כשלעצמו .אמנם אפשר להניח שייכות תרבותית משפחתית זו כמובנת מאליה ,בשל המיקום הגאוגרפי של תרבות חז“ל :אגן הים התיכון מוכר בספרות האנתרופולוגית כאזור שהצמיח תרבויות הדרת־כבוד לכל אורך חופיו .ואולם הבחינה המדוקדקת של מובאות פרטניות מדברי חכמים משווה לסיווג תרבותי זה משנה תוקף .אנו סבורים שתוקף מוגבר זה נחוץ לנוכח המוסכמה המחקרית המפרידה בין העיסוק בהגות חז“ל ובין בחינת תרבויות הדרת־כבוד .עד כה ,אנתרופולוגים של תרבויות הדרת־כבוד באגן הים התיכון אינם נוהגים לעסוק בתרבות חכמים ,וחוקרי תרבות חכמים אינם משתמשים בתובנות של מחקר תרבויות הדרת־כבוד .אנו סבורים שהפגשת התחומים ,כפי שעשינו במאמר זה ,יכולה להניב תועלת מחקרית .בעינינו, עיקר חשיבותו של המחקר הנוכחי הוא בזיהוי התכונות המייחדות את עולמם של חכמים בקרב משפחת תרבויות הדרת־הכבוד .ייחוד זה ניתן לזיהוי ולניתוח רק לאחר שהנחנו את התשתית לטענה שתרבותם של חכמים אכן שייכת למשפחת תרבויות הדרת־הכבוד. מעבר לעצם תיאורה של תרבות ,עיקר העניין בניתוח תרבותי טמון ,כמובן, בניתוח משמעויות אפשריות של המאפיינים התרבותיים השונים .במאמר זה נמנענו מעיסוק בהיבט זה לא מפני שאיננו מכירים בחשיבותו ,אלא מפני שאנו סבורים שמאמר זה אינו יכול לתקף מסקנות קונקלוסיביות .בעינינו ,מאמר זה הוא חלק מפרויקט גדול הרבה יותר של ניתוח תרבותי של עולמם של חכמים .בכוונתנו לחקור ולנתח את סדרי הדרת־הכבוד והבושה בתוך עולם הישיבות ,את תפיסת הדרת־הכבוד הבאה לידי ביטוי בדיני הבושת ,ועוד .אנו מקווים שהפרויקט השלם יניב מסקנות בעלות משמעות תרבותית מקיפה .עבודתנו עד כה ,הן במאמר זה הן []44 ‘בשר-בושה סרוחה רימה‘ :הגוף והבושה בעולמם של חז“ל במאמרים אחרים ,מובילה אותנו לחשוב שבעולמם של חכמים התחוללו שני תהליכים מקבילים :מצד אחד חכמים הובילו תהליך של הרחקות כלל האוכלוסיה מהתנהלות על פי כללים של תרבות הדרת־הכבוד,ומצד אחר ,חכמים חיזקו את גינוני הדרת־ הכבוד בתוך עולם הישיבות ,שהוא ספינת הדגל האינטלקטואלית והמנהיגותית של תרבותם .אנו סבורים שתהליך כפול זה קשור קשר הדוק במעבר מחיים יהודיים עצמאיים בתחום ארץ ישראל לחיים יהודיים מיעוטיים מחוץ לארץ ישראל .אנו משערים שחכמים השתתפו במאמץ להפחית את מקומה של הדרת־הכבוד בתרבות היהודית כחלק מתהליך התאמתה של תרבות זו לחיי קהילות בפזורה; היה זה מהלך של השתנות תרבותית יסודית לשם הישרדות .בד בבד ,חכמים העתיקו את גינוני הדרת־הכבוד אל תוך בית המדרש :שם התנהל משחק הדרת־הכבוד היהודי ללא סכנה והעניק לתלמידי חכמים תחושת השתייכות ליחידת עילית אקסקלוסיבית. נשוב להיפותזות אלו ביתר הרחבה ופירוט במאמרים הבאים. []45
© Copyright 2024