‫תקצירים לכנס הלקסיקלי התשיעי‬ ‫)מסודרים ע"פ סדר הא‪-‬ב(‬ ‫בגידה‬ ‫הדס כהן‬ ‫בגידה במולדת הינה אחד מהפשעים החמורים ביותר אותם יכולים לבצע אזרחי‬ ‫המדינה‪ .‬בישראל‪ ,‬למשל‪ ,‬גוזר החוק עונש מוות אך ורק בשני מקרים ‪ -‬על הנאצים ועוזריהם ועל‬ ‫בוגדים‪ .‬ניתן להאשים בבגידה רק אזרחים‪ ,‬ובכך מגדיר המושג מערכת יחסים חוקית מיוחדת בין‬ ‫האזרח למדינה‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬בגידה הינה פשע עליו נענש המבצע באופן אוטומטי ללא התערבות‬ ‫החוק‪ ,‬ברגע בו האקט החתרני אותו ביצע מוגדר כבגידה‪ ,‬עקב הוקעתו מן הקהילה אליה הוא שייך‬ ‫ואשר דרכה הוא מגדיר ומבנה את זהותו‪.‬‬ ‫מילון אבן שושן מגדיר את המושג בגידה כ"מעילה‪ ,‬וכהפרה חמורה של אמון‪ ".‬לכאורה‪ ,‬משמעות זו‬ ‫הינה פשוטה ומובנת מאליה‪ ,‬אולם בחינה מדוקדקת יותר מעלה כי משמעות המושג איננה‬ ‫קבועה‪ ,‬אלא הינה תלוית זמן וקונטקסט פוליטי מסוימים‪ .‬אקט חתרני כנגד האומה או הזדהות‬ ‫פסיבית ואף אקטיבית עם האויב לא תמיד יחשבו כבגידה‪ .‬לעיתים יתפסו כהבעת אמפטיה לגיטימית‬ ‫עם סבלו של האויב‪ ,‬או אז תוכל חברה המסוגלת להכיל אקטים שכאלו לראות עצמה כדוגלת בערכים‬ ‫פרוגרסיביים ואוניברסליים‪ .‬פעמים אחרות יחשבו המעשים הללו כבגידה בלתי נסלחת אשר העונש‬ ‫עליה הינו הוקעה חברתית והעמדה לדין‪ .‬הבעיתיות הגלומה בקביעה מהו מעשה אשר יחשב לבגידה‬ ‫במולדת חושפת מה מרכיב את דרישות הנאמנות המצופה מהאזרחים כלפי הריבון וכלפי "הקהילה‬ ‫המדומיינת" אליה הם שייכים‪.‬‬ ‫במאמר זה אציע לבחון את מושג הבגידה ואת התפתחותו ההיסטורית‪ ,‬תוך בדיקה כיצד מערער‬ ‫ומחזק המושג בו זמנית את תחושת השייכות לאומה‪ .‬לטענתי‪ ,‬בחינת משמעות המושג מאפשרת‬ ‫הצצה אל מאחורי הקלעים של "התיאטרון" הפוליטי והאידיאולוגי‪ ,‬מכיוון שבעוד שנראה כי הבוגד‬ ‫נמצא לכאורה מחוץ לגבולות האומה והקהילה‪ ,‬הרי שבפועל הוא נמצא במרכזה מכיוון שהוא‬ ‫מגדיר‪ ,‬מראה‪ ,‬ואף מחנך במעשיו מה נדרש על מנת להשתייך ולהחשב כאזרח נאמן‪.‬‬ ‫הלאמה‬ ‫דני גוטוויין‬ ‫המושג "הלאמה"‪ ,‬שאיפיין את מדינת הרווחה בשנות החמישים והשישים‪ ,‬כפה את עצמו מחדש על‬ ‫הדיון הציבורי בעקבות משבר ‪ ,2008‬כאשר הלאמת הבנקים שהחלה כצעד חירום‪ ,‬הפכה בהדרגה‬ ‫לאחד האמצעים המרכזיים בהתמודדות המדינתית והבין‪-‬לאומית עם המשבר הפיננסי וניגזרותיו‪.‬‬ ‫הדיון המחודש בהלאמה פרץ אמנם את המשמעות "הבולשביקית" שהוקנתה למושג בעידן הניאו‪-‬‬ ‫ליברלי‪ ,‬אך לא השתחרר ממנה‪ .‬לכן‪ ,‬מאז ‪ 2008‬קיים פער הולך וגדל בין השימוש הגובר באמצעים‬ ‫הכלולים בארגז הכלים של ההלאמה לבין הקושי להתאים את המושג לנסיבות של משבר הקפיטליזם‬ ‫המאוחר‪.‬‬ ‫בהעדר עידכון מושגי מוסיף הדיון בהלאמה להתנהל בעיקר תוך התייחסות לגילוייה ההיסטוריים‪,‬‬ ‫ובעיקר למודל מדינת הרווחה המערבית ולנסיון כלכלת הפיקוד הסובייטית‪ .‬כך מוחמצות הנחות‬ ‫היסוד של ההלאמה כמדיניות‪ :‬ויסות ציבורי של הכלכלה והחברה כאמצעי להתגבר על הסתירה שבין‬ ‫האופי החברתי של הייצור לאופי הפרטי של הניכוס שמתוכה מתפתח הקפיטליזם‪.‬‬ ‫ואולם‪ ,‬הבסיס הכלכלי ומבנה העל של הקפיטליזם המאוחר מערפלים את קיומה של סתירה זו‪ ,‬תוך‬ ‫יצירת מראית עין המייתרת לכאורה את פתרונה‪ .‬גורם מרכזי לכך הוא שחיקת הניראות של‬ ‫המנגנונים המסדירים את החברה והכלכלה – שניתוח ביקורתי שלהם איפשר את מושג ההלאמה‬ ‫מלכתחילה – המעצים את האשליה של השוק והתחרות כ"מצב טבעי"‪ .‬חשיפת מנגנונים אלו עשויה‬ ‫לפרוץ את גבולות השיח הניאו‪-‬ליברלי ולהפוך את ההלאמה – כביטול הסתירה שבין האופי החברתי‬ ‫של הייצור לאופי הפרטי של הניכוס – לאמצעי לקידום לא משברי של חלוקת העבודה הגלובלית‪.‬‬ ‫עידכון מדיניות ההלאמה מחייב ליצור מחדש את הבסיס הפוליטי לכינונה‪ .‬השמאל שמילא בעבר‬ ‫תפקיד מרכזי בהלאמה‪ ,‬הסתגל להנחותיו של הניאו‪-‬ליברליזם‪ ,‬תמך בהפרטה ושלל את ההלאמה‬ ‫כשריד דכאני של עולם שחלף‪ .‬למרות תמורת שחלו מאז ‪ ,2008‬חלקים רחבים בשמאל עדין‬ ‫מעדיפים את השוק והתחרות על פני על פני מעורבות ממשלתית‪ ,‬ואת החברה האזרחית על פני‬ ‫מנגנוני המדינה‪ .‬בישראל מוקצן מצב זה – שדייויד הרווי מתאר כמעבר מ‪ government-‬ל‪-‬‬ ‫‪ – governance‬בשל הנסיבות הייחודיות של הכיבוש והמיגזור‪ .‬לכן‪ ,‬עידכון מושג ההלאמה הוא‬ ‫נושא למאבק פוליטי לא פחות מאשר לדיון עיוני‪.‬‬ ‫התגלות‬ ‫אורי גולדברג‬ ‫סיפורי התגלות אלוהית קיימים בכתבי הקודש של שלוש הדתות המונותיאיסטיות‪ .‬לעתים קרובות‬ ‫נתפסת ההתנהלות האלוהית באירועי ההתגלות כהדגמה חד משמעית של יושר‪ ,‬טוב ונכונות‪ .‬במלים‬ ‫אחרות‪ ,‬ההתגלות אמורה לספק הצצה אל הנצח השלם הסטאטי בו מתקיימת אמת אחת שאין‬ ‫בלתה‪ .‬האדם החווה את ההתגלות אמור‪ ,‬על פי התפישה המקובלת‪ ,‬להפנים את אפסותו אל מול‬ ‫אמת זו ואת נכונותה המחייבת והבלתי מתפשרת‪.‬‬ ‫אני מבקש להציע הבנה שונה של אירוע ההתגלות ותפקידו המעצב‪ .‬ההתגלות‪ ,‬כך אטען‪ ,‬היא אירוע‬ ‫ס‪ 8‬פ‪6‬י )לימינאלי(‪ .‬העמידה על הסף מאפשרת אתגור מקסימלי של המוסכמות ה‪"-‬שקופות" המסדירות‬ ‫את עולמו השגרתי של האדם‪ .‬כפי שתיאר ויקטור טרנר‪ ,‬כניסה אל מימד זה מציבה בצדה פיתוי‬ ‫גדול‪ .‬האפשרות לאתגר את הסדר הקיים‪ ,‬המוצגת לעתים קרובות לראשונה לחווה את הסף )נערים‬ ‫על סף בגרות בחברות שחקר טרנר‪ ,‬מאמין אדוק ומוסר בכתבי הקוד המונותיאיסטיים(‪ ,‬עשויה לגרום‬ ‫לו לשקול נטישה גמורה של אותו סדר קיים עצמו‪ .‬עם זאת‪ ,‬טקס המעבר הלימינאלי מנוהל באופן‬ ‫המשיב את העובר אותו בחזרה אל אותו קיום וסדר שהתפתה לעזוב‪ .‬אלא שהאדם השב הוא אדם‬ ‫אחר‪ ,‬כזה המודע באופן מפוכח למחויבויותיו החברתיות והמוסריות‪ ,‬ומבין את האחריות המוטלת‬ ‫עליו כפרט וכחלק מחברה‪ .‬הריאליזם הפרגמטי שנוצר בעקבות החוויה הלימינאלית הוא ריאליזם‬ ‫טלאולוגי‪ ,‬כזה הנגזר מן התכלית של שמירת החברה ולא מן השכנוע הרציונלי‪-‬סיבתי בנכונותו של‬ ‫חזון חובק‪-‬כל‪.‬‬ ‫דרך בחינה של שלושה סיפורי התגלות )יהודי‪ ,‬מוסלמי ונוצרי( אטען כי קריאה לימינאלית של‬ ‫התגלות עשויה להאיר באור חדש את תחייתה של הפוליטיקה הדתית בעולם בכלל‪ ,‬ובמיוחד את‬ ‫עלייתו של האסלאם הפוליטי במזרח התיכון עם אירועי האביב הערבי‪ .‬אבקר את הפרשנות הגורסת‬ ‫כי המפלגות האסלאמיות מייצגות התחזקות של מגמות פונדמנטליסטיות קיצוניות‪ .‬אטען כי המפלגות‬ ‫האסלאמיות מציעות פוליטיקה ריאליסטית טלאולוגית‪ ,‬כזו הנגזרת מתכליות משותפות אך מתקיימת‬ ‫בתווך של חיכוך ושיתוף פעולה בין פרטים השונים זה מזה‪ .‬פוליטיקה כזו קוראת תגר על רציונאלים‬ ‫של פוליטיקה "נאורה"‪ ,‬כזו הנשענת על מהויות אבסולוטיות ואוניברסאליות )זכויות אדם(‪.‬‬ ‫וידוי‬ ‫אילה נצר‬ ‫אף על פי שמושג הוידוי והפעולת הווידוי עצמה קיימים עוד מראשית הנצרות‪ ,‬ארצה להציגו מנקודת‬ ‫השבר של פיצול הכנסייה הפרוטסטנטית מהקתולית‪ ,‬ובעיקר מהופעת הקלאוויניזם‪ .‬כאשר פעולת‬ ‫הוידוי הפכה מהיותה פעולה טקסית שנעשתה בעל פה במטרה "לטהר" את המאמין ולאפשר לו‬ ‫להמשיך לחטוא‪ ,‬לפעולה בכתב שלא מטרות אחרות‪ :‬להגיע ולהציג לעולם את ה"אמת הפנימית" את‬ ‫ה"אמונה הטהורה" – בין אם מתוך כוונה אמיתית שכזאת‪ ,‬ובין אם על מנת להתקבל לכנסייה‬ ‫הקלווניסטית‪ .‬הם יצרו צורה אסתטית ‪ -‬אוטוביוגרפית חדשה ששמה דגש על הצגת המגרעות‬ ‫והכשלים של הכותב‪ ,‬על פשטות והצגת "האני אמיתי" ‪ .‬לשם כך ראשית אנסה לאפיין את התופעה‬ ‫הזו‪.‬‬ ‫לאחר מכן אציג צורת וידוי עכשווית אחת‪ ,‬כזו שמתרחשת במדיום הווידאו )לאוו דווקא בטלוויזיה‪,‬‬ ‫אלא גם באמנות וידאו ובאינטרנט(‪ .‬ואנסה לאפיין אותה בעזרת מספר דוגמאות שונות‪ .‬מהי‬ ‫האסתטיקה של הוידוי? מהו אופן הצילום ומה מטרתו של אופן צילום זה? איך ניתן לאפיין את צורת‬ ‫הופעת המתוודה בפני המצלמה? איזה רושם ההופעה שלו מנסה ליצור?‬ ‫ארצה להדגים שהאסתטיקה של הוידוי העכשווי‪ ,‬ותוכנו דומים באופיים לצורות הראשונות של הווידוי‬ ‫מן המאה ה‪ 16-‬וה ‪ ,17‬אולם מטרתם בהכרח שונה אך דרך תפיסת הווידוי אצל הצופה לא שונה‬ ‫באופן ניכר מן הדרך בה הם התקבלו בראשית‪.‬‬ ‫לבסוף‪ ,‬אדגים את הבעייתיות שבאקט הווידוי כאשר ה"טקסט הווידואי" נפגש עם עובדות המציאות‬ ‫שהרבה פעמים סותרות אותו‪ ,‬ואת רושם "האני האמיתי" שהוא מנסה ליצור‪.‬‬ ‫חברות‬ ‫נמרוד מתן‬ ‫האם אפשר לחשוב על חברות כעל צורת הארגון הבסיסית של חברה אנושית? כדי לחשוב עליה כך‪,‬‬ ‫יש להסיט את מקומו של המושג "חברות" מן השוליים הביוגרפיים של תולדות המחשבה‪ ,‬אל המרכז‬ ‫התמאטי שלה‪ ,‬כלומר‪ :‬להסיט אותו מעמדת התנאי המאפשר )את המחשבה( אל עמדת מושא‬ ‫החקירה )של המחשבה(‪ .‬המתח שבין היות מושג מושא למחשבה ודיבור‪ ,‬לבין היותו חלקן מן‬ ‫המסגרת המאפשרת את המחשבהוהדיבור ובלתי ניתן להצגה מושכלת בעצמו‪ ,‬עומד בבסיס‬ ‫הפילוסופיה של לודוויג ויטגנשטיין‪ .‬ועוד‪ :‬הפנטזיה אודות היסט מתודולוגי מהסוג שתיארתי קודם‬ ‫עומדת בבסיס המחשבה של ויטגנשטיין על אתיקה בכלל‪1‬ועל דילמות אתיות בפרט‪ ,‬ובכללן‬ ‫כאלההקשורות לערך החברות‪.2‬‬ ‫אנסה לפיכך לאפיין את תפיסת החברות של ויטגנשטיין‪ ,‬כתנאי אפשרות ביוגרפי למחשבה‬ ‫פילוסופית – כפי שהיא עולה במכתביו‪ ,‬ביומניוובהקדמות לספריו‪ –3‬בתור דגם של התארגנות‬ ‫חברתית‪ ,‬שהתנסחותו מגלמת התמודדות עם האתגר הפילוסופי‪-‬מתודולוגי העומד בפני המחשבה‬ ‫האתית המודרנית‪.‬‬ ‫החברות‪ ,‬על פי דגם זה‪ ,‬היא צורת התארגנות שהסינגולריות של הנוטלים בה חלק אינה ניתנת‬ ‫לרדוקציה לפרטיקולריות שלהם כיחידים ביחס לכלל ועל‪-‬כן היא חסינה בפני הכשלים הלוגיים‪,‬‬ ‫המוסריים והפוליטיים שאתיקה "כמדע"‪ ,4‬קרי‪ ,‬אתיקה שהמבנה המכונן שלה הוא זה של ההכללה מן‬ ‫המקרה הפרטי אל הציווי האוניברסלי‪ ,‬חשופה להם‪ .5‬דגם זה ממקם מחדש בתוך המרחב של‬ ‫הפילוסופיה של המוסר גם מושגי יסודמסורתיים אחרים ובראשם שיפוט וערך‪.‬‬ ‫‪1‬למשל‪:‬‬ ‫" ‪If a man could write a book on Ethics which really was a book on Ethics, this book would, with an explosion, destroy all the‬‬ ‫‪other books in the world” (Wittgenstein, L., Lectureon Ethics, in: Klagge and Nordmann (eds.), Philosophical Occasions,‬‬ ‫‪(Hackett, Cambridge, 1993, p. 40‬‬ ‫‪2‬כמו זו שהעסיקה את הפרופסורים בקיימברידג' לאחר מלחה"ע הראשונה‪ ,‬האם להוסיף ללוח הזכרון לחללי המלחמה גם את שמו של‬ ‫סטודנט הונגרי שנפל‪ ,‬ושויטגנשטיין מזכיר בשיחה עם בווסמה ב‪Bouwsma, O.K., Wittgenstein: Conversations, Hackett,) 1949 -‬‬ ‫‪(Indianapolis, 1986, p. 49‬‬ ‫‪3‬ראו למשל טיוטה להקדמה ל"‪ "Philosophical Remarks‬מ‪:1930 -‬‬ ‫“ ‪The book is written for those who are in sympathy with the spirit in which it is written [… ] So, I am really writing for‬‬ ‫‪friends who are scattered throughout the corners of the globe” (Wittgenstein, L., Culture and Value, University of Chicago‬‬ ‫‪(press, Chicago, 1980, p. 6‬‬ ‫‪.Lecture on Ethics, pp. 38-394‬‬ ‫‪5‬ראו למשל ויטגנשטיין‪,‬ל‪" ,.‬מאמר לוגי פילוסופי" )תרגום‪ :‬ע‪ .‬צמח(‪ ,‬הקיבוץ המאוחד‪ ,‬ת"א‪ ,1994 ,‬סעיף ‪6.422‬‬ ‫ברקע הדיון יעמדו שני דגמים אחרים של חברות – האחד שייך לאקלים האינטלקטואלי הווינאי‬ ‫שממנו צמח ויטגנשטיין )ושמיוצג למשל‪ ,‬על‪-‬ידי אוטו ויינינגר(‪ ,‬והשני – השונה ממנו מאד ברוחו –‬ ‫לתרבות ה‪Secret Societies-‬של קיימברידג'‪ ,‬שמייצגיה הבולטים הם קיינס ומור‪.6‬‬ ‫חיקוי‬ ‫עידו מיכאלי‬ ‫חיקוי טוב מביא עימו בילבול‪ .‬למשך רגע אחד )או למשך רגעים רבים( אתה מוצא עצמך אל מול דבר‬ ‫מה שאינך בטוח אם הוא אמת או בדיה‪ .‬הנורמות הדיכוטומיות אליהן אתה רגיל מתערערות באחת‪.‬‬ ‫אם אפשר לחקות את קולה של הסמכות אולי היא לא כל כך סמכותית אחרי הכל? כך הופך החיקוי‬ ‫לכלי של פעולה במרחב הפוליטי‪ ,‬כלי שחותר תחת מנגנוני שליטה‪ .‬בהרצאתו יציג האמן עידו מיכאלי‬ ‫מבחר מעבודותיו ויבחן באמצעותן את הפוטנציאל הפוליטי המהפכני שטומנת בחובה פרקטיקת‬ ‫החיקוי‪.‬‬ ‫מאהל‬ ‫רועי חזיזה‬ ‫ברצוני לדון במאהל כפרקטיקה של ניכוס‪-‬מחדש של ריבונות; המאהל עומד לאחרונה במרכזה‬ ‫של מחאה עולמית ומתבלט כטכנולוגיה חדשה של התנגדות פוליטית‪ .‬הופעתה של טכנולוגיה חדשה‬ ‫זו מעלה צורך בחשיפת מאפייניה והשלכותיה; לפיכך‪ ,‬ברצוני לפתח המשגה של המאהל כפרקטיקה‬ ‫לניכוס‪-‬מחדש של ריבונות‪ .‬נסיון זה יוצא מעבודתו של ג'יאורג'יו אגמבן על המחנה; המחנה הינו אתר‬ ‫ייחודי המפגיש שתי מסורות נבדלות של ריבונות; מחד‪-‬גיסא‪ ,‬המחנה הינו מרחב‪-‬חירום‪ ,‬קרי גילומו‬ ‫המרחבי של מצב‪-‬החירום העומד במרכזה של המסורת ה"החלטנית" ) ‪ (""Decisionistic‬של קארל‬ ‫שמיט; מאידך‪-‬גיסא‪ ,‬המחנה הינו אתר העושה שימוש בטכנולוגיה ביו‪-‬פוליטית‪ ,‬כלומר אתר‬ ‫הממשמע את גוף הפרט ומנהל את האוכלוסיה‪ ,‬טכנולוגיה העומדת בבסיס מושג הריבונות של מישל‬ ‫פוקו‪ .‬הקמת המחנה הינה אקט ריבוני אולטימטיבי‪ ,‬קרי אקט המבצע שתי פרקטיקות אולטימטיביות‬ ‫של ריבונות‪ :‬הכרזה על מצב‪-‬חירום וניהול חיי האזרחים )הפעלת ביו‪-‬כוח(‪ .‬לאתר זה מספר אופני‬ ‫פעולה שונים; אופנים אלו‪ ,‬אני מציע‪ ,‬פותחו על‪-‬ידי פוקו ואריאלה אזולאי בעבודותיהם על מושג‬ ‫ההטרוטופיה; פוקו ואזולאי מזהים שלושה סוגים של הטרוטופיה‪ :‬ניטרול ‪ ,‬התמרה והשהייה‪ .‬בנוסף‪,‬‬ ‫אזולאי מציעה שמרחבים הטרוטופיים נחלקים למרחבים ממשמעים ומרחבים לא‪-‬ממושמעים‪ .‬בדומה‬ ‫לכך‪ ,‬ברצוני להציע שישנם שני סוגים שונים של מרחבי‪-‬חירום‪ :‬מרחבי‪-‬חירום ממשמעים‪ ,‬המוכרזים‬ ‫על‪-‬ידי הריבון; ומרחבי‪-‬חירום לא‪-‬ממושמעים )מרחבים של התנגדות(‪ ,‬המוכרזים על‪-‬ידי האזרחים‪.‬‬ ‫‪6‬אשר נמנו על ה‪ .Cambridge Apostles -‬ויטגנשטיין היה חבר בקבוצה בין השנים ‪.1912-1929‬‬ ‫ברצוני להמשיג את המאהל כמרחב‪-‬חירום; ככזה‪ ,‬הוא מוכרז על‪-‬ידי האזרחים ולכן מהווה מרחב‪-‬‬ ‫חירום לא‪-‬ממושמע‪ .‬מרחב זה הינו מרחב הטרוטופי ייחודי; הוא מגלם בתוכו את שלושת האופנים‬ ‫של הטרוטופיה‪ :‬השהיית החוק‪ ,‬המאפשרת התנסות בצורות שלטון‪-‬חוק אחרות; ניטרול הכוח‬ ‫הפנופטי והביו‪-‬פוליטי של המדינה‪ ,‬על‪-‬ידי יצירת מוסדות אלטרנטיביים לניהול חיי הפרט בהיעדר‬ ‫המדינה; והתמרת הסדר הסימבולי בחברה דרך יצירת התאגדויות פוליטיות חדשות והנכחת "האחר"‬ ‫במרחב הציבורי; יתרה מכך‪ ,‬כמרחב‪-‬חירום‪ ,‬עולה שאלת מיקומו של ה"הומו‪-‬סאקר" בגבולותיו של‬ ‫המאהל‪ .‬אם‪-‬כן‪ ,‬הקמת המאהל הינה ניכוס‪-‬מחדש של ריבונות מכיוון שבהקמתו מבצעים האזרחים‬ ‫שני אקטים אולטימטיביים של ריבונות‪ :‬הכרזה על מרחב‪-‬חירום והפעלה של כוח ביו‪-‬פוליטי בניהול‬ ‫חיי האזרחים במאהל‪ .‬המאהל כניכוס‪-‬מחדש של ריבונות עשוי לתרום להמשגה מחדש של ריבונות‬ ‫כשלטון העם‪.‬‬ ‫מוסר‬ ‫ענת מטר‬ ‫בשנת ‪ ,1958‬פרסמה הפילוסופית אליזבת' אנסקומב מאמר מטלטל‪ ,‬בשם "פילוסופיית המוסר‬ ‫המודרנית"‪ .‬היא קבעה בו‪ ,‬בין היתר‪ ,‬כי הגיע הזמן לנטוש את המושגים 'חובה ) ‪,'(obligation, duty‬‬ ‫'ראוי' )‪' ,(ought‬נכון )‪ '(right‬ו'שגוי )‪) '(wrong‬כולם במובן המוסרי( – למרות הקושי הפסיכולוגי‬ ‫הכרוך בדבר‪ .‬הסיבה לכך‪ ,‬לדבריה‪ ,‬היא שמושגים אלה הם שרידים‪ ,‬או נגזרות של שרידים‪,‬‬ ‫מתפישה מוקדמת של אתיקה – תפישה שכבר אין לה קיום‪ ,‬ואשר בלעדיה‪ ,‬המושגים האלה מביאים‬ ‫רק נזק‪.‬‬ ‫בהרצאתי אני מבקשת להמשיך את טיעונה של אנסקומב ולעדכן אותו‪ .‬מטרתי העיקרית היא‬ ‫חשיפת הריקות המאפיינת את השיח המוסרי העכשווי‪ ,‬ואת האופנים בהם הריקות הזו משרתת את‬ ‫בעלי הכוח ואף משמשת לכיבוס פשעים של ממש‪ .‬אטען‪ ,‬לפיכך‪ ,‬שהניסיונות – המגיעים מכל קצווי‬ ‫הקשת הפילוסופית בת‪-‬זמננו – להעמיד תפישה פוליטית על יסודות אתיים הם שגויים‪ .‬אדון בקצרה‬ ‫בכמה ניסיונות כאלה‪ :‬בריקות האנליטית‪ ,‬בשמרנות במסווה הפרוגרסיבי‪ ,‬באסתטיזציה של המוסר‬ ‫)דרך פנייה למוסר של מידות‪ ,‬למשל( ובמגמות הקונטיננטליות המתבססות על הצעתו של לווינס‬ ‫להעמיד את האתיקה ביסוד המטאפיסיקה‪.‬‬ ‫מה שדרוש‪ ,‬במקום הרעיונות הללו‪ ,‬הוא "מפנה פוליטי"‪ ,‬דהיינו העמדת האתיקה כמשנית‬ ‫למחשבה הפוליטית‪ ,‬בסדר המושגי‪ .‬הצעה זו כרוכה בשינוי דרסטי במתודולוגיה הפילוסופית‪ :‬במקום‬ ‫ניתוח מופשט וכללי‪ ,‬או תיאור המבחין עצמו באופן חד מן האמפירי‪ ,‬יש לטשטש את הגבול בין‬ ‫המושגי לבין ההיסטורי‪ ,‬הפוליטי‪ ,‬הכלכלי‪ ,‬ולבחון תוכן פילוסופי תמיד בהקשרו הפרטיקולרי‪.‬‬ ‫הצעתי לקריאה של המוסר כמגולם‪-‬תמיד בהקשר פוליטי קונקרטי שואבת משני מקורות‬ ‫ברורים‪ :‬תפישת השפה והפעולה של ויטגנשטיין ותפישתו הפוליטית של מרקס‪.‬‬ ‫מנוחה‬ ‫שירה כהן‬ ‫הרצאה זו תנסה להבדיל בין פרקטיקות של מנוחה ל"מנוחה" עצמה‪.‬‬ ‫הטענה הבסיסית שלי היא שבעוד שהנחלת פרקטיקות של מנוחה הן כלי לסוגים שונים של דיכוי ‪,‬‬ ‫מידור ‪ ,‬משטור והדרה ‪ ,‬הרי שהמנוחה "עצמה" היא בראש ובראשונה מצב של חופש או שחרור‬ ‫היכול להתקיים רק כאירוע אוטופיי ולא לבוא לידי מימוש ב"מציאות" עצמה‪ .‬בין שני קצוות אלו‬ ‫כלומר בין ה"פרקטיקות של המנוחה" ל"מנוחה כאירוע אוטופי" ‪ ,‬מתקיים מצב ביניים מעניין לא פחות‬ ‫אשר אפשר לכנותו "סימולציה של מנוחה" בו יחידים או קבוצות בוחרים להשתמש בפרקטיקות של‬ ‫מנוחה‪ ,‬כאמצעי לביטוי של חוסר שביעות רצון מהמצב הקיים כלומר כביטוי למרי‪.‬‬ ‫‪.1‬‬ ‫פרקטיקות של מנוחה‬ ‫אם נמפה קטגוריות של קבוצות אוכלוסין )כמו "ילדים"‪" ,‬חולים"‪" ,‬נשים הרות" וכיו"ב( המצוות לנוח‪,‬‬ ‫נבדוק מתי הן מצוות לנוח וע"י מי נוכל‪ ,‬לגלות את מי מהן )בין אם אנו שייכים לאותן קבוצות ובין אם‬ ‫לא( "עלינו" לתפוס כמסכנות או כמי שעלולות לסכן בפעילותן קיום החיים הנאות‪ ,‬כמו גם מהם‬ ‫מרכיביו של אותו סדר‪ ,‬מי מעוניין להנחיל אותו ולאיזה מטרות ‪ .‬בדרך זו נוכל לקבל את האלימות‬ ‫היוצרת את אותו מצב מנוחה מבוקש‪ .‬באופן דומה קיימות קבוצות אוכלוסין אשר המנוחה שלהן‬ ‫נתפסת כמסוכנת )"לא ינום ולא יישן שומר ישראל"( או לא מוסרית )"אסור לנוח על זרי הדפנה "‪-‬‬ ‫כלומר עם הצלחנו עלינו להוכיח שוב ושוב את יכולתנו "להצליח"(‬ ‫‪ .2‬מנוחה כאירוע אוטופי‬ ‫אפשר להגדיר מנוחה כמודעות ערה למתרש מסביב הזונחת כל רצון להפעיל כוח‪ ,‬להתערב או‬ ‫לפעול‪ ,‬מצב של פתיחות וקבלה מוחלטת של המתרחש שאולי דומה לניסוחים שונים של "הארה"‬ ‫מאחר ואנו לרוב מפעילים איזשהו רצון או עמדה ביחס למציאות הרי שזהו מצב אוטופי וכך אנו לעולם‬ ‫לא נחים‪.‬‬ ‫‪ .3‬סימולציה של מנוחה כביטוי למרי‬ ‫"מחאת האהלים" הייתה מצב שבו המון רב של אנשים החליט לקטוע את ניהול היום‪-‬יום כרצף‬ ‫פעולות ולצאת למנוחה קולקטיבית‪ ,‬של רביצה‪ ,‬התרגעות ושינה בלב מרחב הפעולה של‬ ‫"הקפיטאליזים החזירי" וכוחה המהפכני נעוץ בכך שלא בקשה להציב אלטרנטיבות ולהציע סדר‬ ‫אחר‪ .‬היא עצמה אלטרנטיבה‪.‬‬ ‫מ‪ #‬ע" ק!ב‬ ‫איל בסן‬ ‫מהו מעקב? מעקב הוא פעולה והוא צורה של יחס‪ .‬ליתר דיוק‪ ,‬זוהי פעולה שמניחה—או מייצרת—‬ ‫יחס מסוים בין שני בני‪-‬אדם )לפחות(‪ .‬על רקע זה נהוג לחשוב על מעקב כיחס בין סובייקט לאובייקט‬ ‫)בין עוקב‪/‬ת לנעקב‪/‬ת( בתוך מערך פוליטי של ידע‪-‬כוח‪ .‬מעקב‪ ,‬בהמשגתו זו‪ ,‬הוא פעולה רצונית‬ ‫שמבוצעת מתוך עמדה פריבילגית ומודרכת על ידי תשוקה לידע על האובייקט‪ ,‬אם לא תשוקה‬ ‫לאובייקט עצמו‪ .‬אך מה קורה‪ ,‬למעשה‪ ,‬כאשר מישהי קמה ממקומה ועוקבת אחר מישהו אחר? מה‬ ‫קורה—לה ולו וביניהם—בעת המעקב עצמו? אילו יחסים פוליטיים מתכוננים באמצעות האקט הזה?‬ ‫את השאלות האלו אני מציע לחשוב דרך האופן בו שלושה טקסטים ספרותיים‪-‬אמנותיים ממשיגים‬ ‫מעקב‪ :‬הרומן פרנקנשטיין של מרי שלי )‪ ,(1818‬הסיפור "איש ההמון" מאת אדגר אלן פו )‪(1840‬‬ ‫ועבודתה של סופי קאל ‪.(Suite Vénitienne(1983‬שלושתם מתמקדיםבטכנולוגיית המעקב‬ ‫הבסיסית ביותר )באמצעות העיניים‪ ,‬הרגליים( ובסצינת המעקב הפשוטה ביותר‪ :‬אדם עוקב בסתר‬ ‫אחרי אדם אחר‪.‬‬ ‫הפרשנות של ז'אן בודריאר ליצירתה של קאל—שבה הוא מתאר את סצינת המעקב כסצינת‬ ‫פיתוי בה הסובייקט והאובייקט מבטלים זה את זה בהדדיות מופלאה—מאפשרת לחזור ולבחון את‬ ‫העבודה הקונספטואלית המבוצעת בשני הטקסטים הספרותיים המוקדמים יותר ואת המתח‬ ‫המתקיים בהם בין שני סוגים של תשוקה‪-‬לעקוב‪ .‬טקסטים אלו—כאשר הם נקראים כ"ספרות‬ ‫ממשיגה"—מאפשרים להמשיג את פעולת המעקב כצורה חדשה של יחסים‪,‬אשר מתנערת מתשוקת‬ ‫הבעלות‪ ,‬התשוקה לדעת‪ ,‬ומשתחררת מעול הסובייקטיביות ומהדיכוטומיה בין הסובייקט והאובייקט‪.‬‬ ‫כך מושג המעקב מתגלה כגילום מורכב של מחשבת התשוקה הרדיקלית בעבודותיהם של הוגים‬ ‫כדלז וגואטרי וליאו ברסני‪.‬שהרי מעקב הוא פעולה החלטית שמשמעה התמסרות סבילה להובלתו‬ ‫של האחר; כאשר העוקב האקטיבי מובל באופן פסיבי‪ ,‬אובייקט המעקב‪ ,‬מי‪-‬שעוקבים‪-‬אחריו‪ ,‬הוא‬ ‫הוא אשר ממלא‪ ,‬מבלי לדעת זאת‪ ,‬את התפקיד האקטיבי‪ .‬אם מעקב הוא צורה‬ ‫שליחסאינטרסובייקטיבי‪ ,‬זוהי אינטרסובייקטיביות קווירית בין מי שכבר אינו לגמרי סובייקט לבין מי‬ ‫שכבר אינו רק אובייקט‪ .‬בניגוד להגדרותיו השגורות כביטוי ישיר וברור של יחסי‪-‬כוח‪ ,‬אני מבקש‬ ‫לחשוב על מעקב כעל צורת יחסיות שמתמקמת מעבר למחשבת‪-‬הסובייקטיביות‪ ,‬לפרדיגמות של‬ ‫מאבק ולמונחים האנטגוניסטיים של אדון ועבד‪ .‬מושג המעקב‪ ,‬לפיכך‪ ,‬מציעאופק של מחשבה‬ ‫פוליטית לא‪-‬קונפליקטואלית‪.‬‬ ‫מקאוומה‬ ‫עבד כנעאני‬ ‫עניינה של ההרצאה הוא המושג "אל‪-‬מ‪ X‬קאוומה" )ההתנגדות( וגלגולו של מונח זה עד לימינו ולאימוצו‬ ‫המלא על ידי ארגון חזבאללה הלבנוני‪ .‬המ‪ X‬קאוומה היא תופעה רבת‪-‬פנים‪ ,‬שעברה תהליכי פיתוח‬ ‫והסתגלות מתמשכים בעשורים האחרונים‪ .‬להתנגדות מבית מדרשו של חזבאללה יש מאפיינים‬ ‫ייחודיים‪ ,‬והיא הפכה לתפיסת עולם‪ ,‬לתרבות ולכלי פוליטי שמשרת בצורה היעילה ביותר את‬ ‫האינטרס של הארגון ואת האינטרס הלבנוני כפי שהארגון תופס אותו‪.‬‬ ‫המושג "מ‪ X‬קאוומה" הקדים בכמה עשרות שנים את הופעתו של חזבאללה‪ .‬במשך שנים שימש‬ ‫תנועות חילוניות‪ ,‬לרוב כאלו שנמנו עם מחנה השמאל‪ ,‬ונעדר כל קונוטציה דתית אסלאמית‪ .‬בקוראן‬ ‫לא מופיעה המילה "מקאוומה"‪ ,‬ולמעשה עד סוף המאה ה‪ 19-‬ותחילת המאה ה‪ 20-‬היא לא הייתה‬ ‫כלל בשימוש בעולם הערבי והאסלאמי‪ .‬במקומה היה שכיח בעיקר המושג הדתי והמוכר יותר‬ ‫"ג‪'6‬האד"‪ .‬מושג זה שימש בראשית ימי האסלאם לתיאור מלחמות הקודש של המוסלמים בהנהגת‬ ‫הנביא‪ ,‬ובהמשך בהנהגת הח'ליפים‪ ,‬נגד הכופרים באשר הם‪ .‬לאחר מכן שימש גם לתיאור מאבק‬ ‫המוסלמים בצלבנים לפני כאלף שנה וכן מאבקים מודרניים כמו ההתנגדות הלובית לכיבוש האיטלקי‬ ‫וההתנגדות העיראקית לכיבוש הבריטי בתחילת המאה ה‪.20-‬‬ ‫המושג "מקאוומה" נכנס ככל הנראה לשימוש בעולם הערבי בעקבות מלחמת העולם השנייה‪ .‬עם‬ ‫התהוות כוחות הפרטיזנים שפעלו נגד הכיבוש הנאצי במדינות אירופה‪ ,‬ובמיוחד בצרפת ובברית‬ ‫המועצות‪ ,‬נפוץ שם המושג "‪ ,"Resistance‬ולאחר מכן אימצו אותו תנועות שמאל סוציאליסטיות‬ ‫וארגונים פלסטיניים שהושפעו בתחילת דרכם מכוחות מהפכניים וסוציאליסטיים ברחבי העולם‪.‬‬ ‫הארגונים הפלסטיניים בלבנון‪ ,‬אשר כרתו ברית עם תנועות השמאל במדינה עוד קודם למלחמת‬ ‫האזרחים שפרצה בה באמצע שנות השבעים‪ ,‬הם שייבאו את המושג "מקאוומה" לזירה הלבנונית‬ ‫ובפרט לדרום לבנון‪ .‬שם‪ ,‬בזירה היחידה כמעט של התנגדות צבאית לכיבוש הישראלי‪ ,‬קיבל המושג‬ ‫את עיקר תוכנו‪ .‬שם גם התפתח ארגון חזבאללה‪ ,‬שהתבסס על חיבור החדש‪ ,‬המהפכני‪ ,‬המודרני‬ ‫והפופוליסטי עם הישן‪ ,‬הדתי והאסלאמי‪ ,‬וחיבור זה יצק תוכן חדש ומשמעות חדשה לרעיון‬ ‫ההתנגדות‪.‬‬ ‫חזבאללה הצליח‪ ,‬בעיקר בשנים האחרונות‪ ,‬להפוך את המושג "אל‪-‬מקאוומה" לשם נרדף לארגון‬ ‫בזירה הלבנונית והאזורית‪ .‬הארגון על מנהיגיו‪ ,‬פעיליו ומוסדותיו חווה תהליך התפתחות ארוך‬ ‫בהשפעת התנאים והנסיבות שליוו את הופעתו ושעיצבו את פעילותו הרב‪-‬תרבותית והרב‪-‬עדתית‪.‬‬ ‫בהרצאה שלי אטען שב‪ 50-‬השנים האחרונות הפך מושג "אל‪-‬מקאוומה"‪ ,‬שהיה בשולי השיח‬ ‫הפוליטי במזרח התיכון‪ ,‬לציר מרכזי בהבחנות הפוליטיות באזור ולתפיסת עולם תרבותית‪-‬פוליטית‬ ‫שמאחדת בתוכה כוחות שונים‪.‬‬ ‫את הגדרת המושג "תרבות" שאבתי מעבודתו של סטוארט הול‪ ,‬שמתאר תרבות של קבוצה או‬ ‫מעמד מסוים כ"דרך החיים" הייחודית של הקבוצה‪ ,‬שכוללת משמעויות‪ ,‬ערכים ורעיונות שמגולמים‬ ‫בפרקטיקות שלה‪ .‬הפונקציה העיקרית של "דרך חיים" זו היא ייצור ושינוי של פרשנויות בתוך‬ ‫הקבוצה‪ .‬טענה שאנסה לבסס היא שהמושג "מקאוומה" בנוסח חזבאללה הוליד את "תרבות‬ ‫המקאוומה"‪ ,‬כלומר שהקבוצה אשר מציבה את ערך ההתנגדות במרכז ההוויה היומיומית שלה‬ ‫מייצרת ומשנה את פרשנות המושג מתוך משא ומתן פנימי וחיצוני מתמיד‪ ,‬במטרה להפוך תרבות זו‬ ‫לפרויקט אשר מאגד בתוכו גורמים וכוחות נוספים‪.‬‬ ‫תהליך זה נועד לסייע לחזבאללה למנף את ההתנגדות לצרכים פוליטיים ולהעצמה חברתית‪ ,‬באופן‬ ‫שיאפשר שילוב של מדיניות בעלת מאפיינים גמישים ופתוחים במישור הפנים‪-‬לבנוני עם עמדות בלתי‬ ‫מתפשרות בזירה הבינלאומית )במיוחד בכל הקשור לישראל ולארצות הברית(‪ .‬חזבאללה ביקש‬ ‫להפוך את המקאוומה לתרבות במטרה לגייס תמיכה וליצור הזדהות בקרב צבורים רחבים בתוך‬ ‫החברה הלבנונית‪ .‬אסטרטגיה זו נועדה לסייע לארגון להצטרף לבריתות פוליטיות בזירה הלבנונית‬ ‫וכך להפוך מתנועה רדיקלית‪ ,‬שמדירה את האחר‪ ,‬למפלגה לגיטימית ש"מכילה" אותו‪.‬‬ ‫מרחב בטוח‬ ‫גילי הרטל‪ ,‬לילט פסקר‪ ,‬יוסי דוד‬ ‫בשנים האחרונות נערכו במספר קהילות בישראל ניסיונות לייצור של מרחבים בטוחים‪ .‬בעוד‬ ‫שפרקטיקות ספציפיות יכולות להשתנות ותלויות במרחב קונקרטי‪ ,‬הרי שלרוב מרחבים הם‬ ‫מוגבלים לאוכלוסיה‪ ,‬חלל וזמן מוגדרים‪ ,‬ומאופיינים בהחלתם של כללי התנהגות מוגדרים‬ ‫ומפוקחים על הנוכחים‪ .‬כללים אלו מהווים ניסיון לשמור על בטיחות המרחב עבור הנוכחים בו‪.‬‬ ‫לכאורה‪ ,‬פרקטיקה זו מאפשרת לקיים אינטראקציה ללא חשש מפגיעה רגשית או גופנית; מכיוון‬ ‫שכך‪ ,‬היא נמצאת פעמים רבות בשימוש בקרב אוכלוסיות בסיכון לפגיעות‪ ,‬כמו קהילות פמיניסטיות‬ ‫או קוויריות‪.‬‬ ‫כפי שניתן להבין‪ ,‬פרקטיקות של יצירת מרחב בטוח נשענות במידה רבה על הפער שבין‬ ‫הרצוי למדומיין‪ ,‬תוך הבנייה של גבולות ממשיים וסימבוליים הנשענים פעמים רבות על בידול‬ ‫זהותי‪ .‬פרקטיקות אלו מושתתות על פוליטיקה של בושה‪ ,‬נעזרות במבנים של כוח בתוך מרחבים‬ ‫ציבוריים ומבוססת על הגבלתה של אחרות‪ .‬ניתוח מרחבים קווירים ופמיניסטים בטוחים בישראל‬ ‫מראה כי בבסיסה של פרקטיקה זו עומדות תפיסות ניאו‪-‬ליברליות של ביטחון במסגרתן מושג‬ ‫הביטחון נתפס כמתבסס על שלילת בטחונו של האחר )‪ (Mbembe, 2006‬ומוביל לכך שמרחבים‬ ‫בטוחים מכילים את חברי הקהילה במחיר הדרתם של אחרים‪.‬‬ ‫ברצוננו להציע מינוח חלופי למושג מרחב בטוח‪ ,‬כניסיון לייצר מרחב היברידי מבוסס‬ ‫טמפורליות‪ ,‬המתקיים בחלקו כמרחב רעיוני )מוגבל‪ ,‬אסטרטגי‪ ,‬משתנה(‪ .‬פרקטיקה זו תיבחן‬ ‫כמכשיר‪ ,‬אתר ומנגנון המתקיימים במקביל‪ ,‬ומכוננים זה את זה‪ .‬נתייחס להבדלים בין תיאוריה‬ ‫לפרקטיקה ונדון במיסוד כרגע מכונן כל זאת גם ביחס להקשר הישראלי הספציפי‪ ,‬תוך בחינת‬ ‫קשריה של פרקטיקה זו למציאות הפוליטית‪.‬‬ ‫מרחב פוליטי‬ ‫לב גרינברג‬ ‫מרחב פוליטי הוא מושג שגור בפי רבים‪ ,‬אך אין הגדרה מוסכמת למה הכוונה‪ .‬לעיתים הכוונה‬ ‫למרחב פיזי גיאוגרפי‪ ,‬ולעיתים למרחב הציבורי‪ .‬אני מבקש להגדיר את המושג מרחב פוליטי כמושג‬ ‫בעל משמעות תיאורטית ביקורתית‪ ,‬כלומר בעל יכולת לבצע בו זמנית ניתוח של המציאות הפוליטית‬ ‫וביקורת שלה‪ .‬המרחב הפוליטי הוא מרחב סמלי של ייצוג קונפליקטים חברתיים בין קבוצות‬ ‫דומיננטיות וכפופות המבוסס על הכרה בלגיטימיות של התביעות‪ ,‬זהות ושיח קבוצות מוכפפות‪,‬‬ ‫הכרה בנציגיהם‪ ,‬ניהול הידברות ופשרות‪ .‬בהיותו סמלי המרחב הפוליטי הוא דינאמי‪ ,‬ניתן לפתיחה‬ ‫וסגירה‪ .‬שאיפת הפתיחה היא של הקבוצות המוכפפות‪ ,‬ושאיפת הסגירה היא של השולטים‪ ,‬לרבות‬ ‫שחקנים פוליטיים אופוזיציוניים ממוסדים‪ ,‬שאינם מעוניינים בצמיחת שחקנים מתחרים‪.‬‬ ‫אי ההכרה של השולטים בתביעות‪ ,‬הזהות והשיח של המוכפפים היא אלימות סמלית‪ ,‬אך למוכפפים‬ ‫אין יכולת להפעיל אלימות סמלית‪ ,‬אלא נאלצים להפגין את נוכחותם באופן פיזי‪ ,‬מה שעלול לגרור‬ ‫אלימות נגדם‪ .‬הדינמיקה של האלימות כוללת בשלב כלשהו הכרה של השולטים באי יכולתם‬ ‫להמשיך לשלוט באופן חד צדדי ונכונות להכיר במוכפפים ותביעותיהם‪ ,‬אולם כל עוד הם מצליחים‬ ‫לשלוט באופן חד צדדי‪ ,‬בלי לפתוח מרחב פוליטי‪ ,‬יעשו זאת‪ .‬תהליכי דמוקרטיזציה מתאפשרים‬ ‫כאשר בעקבות התגייסות ומאבק קבוצות מוכפפות השולטים מגיעים להכרה שאינם יכולים להמשיך‬ ‫לשלוט בכוח הזרוע‪ ,‬מכירים בנציגי המוכפפים ומנהלים מו"מ‪ .‬אולם סגירת המרחב הפוליטי אפשרי‬ ‫לא רק על ידי דיכוי אלים או אלימות סמלית‪ ,‬אלא על ידי סידרה של מנגנונים סמליים ומוסדיים‬ ‫בתגובה לגלי מחאה של המוכפפים‪ .‬בהרצאה אציג את המנגנונים הללו ואדגים כיצד הופעלו בתגובה‬ ‫לתנועות מחאה מסוגים שונים‪ :‬מחאה אתנית של הפנתרים השחורים בשנות ה‪ ,'1970-‬מחאה‬ ‫מעמדית של ועדי הפעולה בשנות ה‪ ,1960-‬ומחאה לאומית אנטי‪-‬קולוניאלית פלסטינית בשנות ה‪-‬‬ ‫‪.'1980‬‬ ‫משחק‪-‬תפקידים‬ ‫דפנה בן‪-‬שאול‬ ‫מספרים על השחקן המפורסם פולוס‪ ,‬ששכל את בנו וכשמלאה תקופת האבל עלה על האורכסטרה‬ ‫באתונה בתפקיד אלקטרה‪ .‬כאשר נושאת אלקטרה את אפרו של אחיה אורסטס ומקוננת‪ ,‬אחז פולוס‬ ‫בכד העצמות של בנו‪ ,‬אותו נטל מן הקבר‪ ,‬והתאבל‪ .‬אילו תפקידים משחק פולוס באירוע זה? מובן‬ ‫שאת תפקידו הדרמטי במחזה של סופוקלס‪ ,‬במסגרת משחק תיאטרוני בין‪-‬מגדרי של גבר בדמות‬ ‫אישה‪ ,‬אך הוא עושה זאת גם מבעד לתפעול תפקידו האישי והחברתי כאב וכמתאבל‪.‬‬ ‫תיאורו הראשוני של המושג 'משחק‪-‬תפקידים'‪ ,‬כמילוי תפקיד חברתי הכרוך בשינוי התנהגותי או‬ ‫במשחק מודע של תפקיד בהתאם לסיטואציה )כך למשל במילון אוקספורד(‪ ,‬מתאחה באירוע זה‬ ‫לכדי חיבור קריטי בין התפקיד הבדיוני‪-‬תיאטרוני והתפקיד הממשי‪ .‬כמודוס התנהגותי בסיסי מצוי‬ ‫משחק התפקידים בזיקה הדוקה להבנת ח‪ 6‬ברות ותקשורת כאינטראקציה סימבולית )‪symbolic‬‬ ‫‪ ,(interaction‬המוכרת במיוחד מגישתו הותיקה של מיד ) ‪ (G. H. Mead‬ומפיתוחה על ידי בלומר )‬ ‫‪ .(H. Blumer‬אחד מעקרונותיה המרכזיים הוא מופע עצמי המבוסס על הפנמת תפיסות קבוצתיות‪.‬‬ ‫פולוס לא מצוי רק בדיאלוג פנימי בין רגשותיו הספונטניים )מצב שמיד מכנה ‪ (I‬לבין ביטויו העצמי‬ ‫באמצעות מחוות המעידות על הזדהות עם "האחר המוכלל" )מצב ה‪ – (Me-‬תפקיד המתאבל‪ ,‬למשל‬ ‫– אלא מעצים דיאלוג זה דרך הבנייתו המוסדית‪-‬אמנותית המפורשת של התפקיד‪ .‬בדרך זו הוא גם‬ ‫כופף את מצבו הרגשי האישי אל הבדיוני והייצוגי וגם משתמש בשיוך זה לתיעול האישי‪ .‬במאמר‬ ‫המושגי שאציג תהייה זו נקודת מוצא לקריאה פוליטית של תמונת‪-‬מצב סוציולוגית‪ .‬משחק‪-‬תפקידים‬ ‫הוא‪ ,‬במובן ראשוני זה‪ ,‬משא ומתן על תיחום או שיבוש היחס בין עצמי לבין הנסיבות והצרכים של‬ ‫מופעיו )‪ ,(performance, appearance‬הבדייתו )‪ (fictionalyzation‬והעללתו )‪(emplotment‬‬ ‫כתפקיד חברתי מוכלל‪.‬‬ ‫שימוש במערך מורכב של מונחי תיאטרון‪ ,‬בספרו של גופמן ) ‪ (E. Goffman‬הצגת האני בחיי היומיום‬ ‫)‪ ,(1959‬מהדק את הקשר בין אינטראקציה סימבולית למושג משחק התפקידים‪ .‬לכאורה‪ ,‬מדובר‬ ‫בפרישה נייטרלית של פעולות‪-‬גומלין המתבצעות על ידי שחקנים חברתיים‪ ,‬שמייצרים את מופעיהם‬ ‫במנעד בין אמון או שכנוע והיפוכם‪ ,‬במרחבים מעוצבים משתנים )סצנוגרפיות‪ ,‬סטים(‪ ,‬בקדמת הבמה‬ ‫או באחורי הקלעים‪ .‬תפיסה סוציולוגית זו זוכה להעצמה אסתטית בגילויים תיאטרוניים ומופעיים‬ ‫המהווים‪ ,‬כאחת ההגדרות‪' ,‬משחק‪-‬תפקידים בתוך תפקיד' )משחקי תפקידים תיאטרוניים כמו‬ ‫במשרתות לז'נה‪ ,‬כמו גם משחקי תפקידים מאורגנים והפעלת אוואטרים במשחקי מחשב(‪ .‬למעשה‬ ‫מובלעים במטפוריזציה הסוציולוגית – הנשענת על המסורת התרבותית של מטפורת התיאטרון‪ ,‬ה‪-‬‬ ‫‪ – theatrum mundi‬הדגשים אידיאולוגיים ופרה‪-‬קונספציות פוליטיות‪ .‬ניכר במיוחד המתח‬ ‫האידיאולוגי בין הבנה מהותנית או גרעינית של תפקיד וראייתו במונחים של אמת ולוגוס לבין תפיסת‬ ‫התפקיד כהתהוות של הבדל‪ ,‬ולעיתים גם איוכו ככזב‪ ,‬אשליה או "קליפות" )כתפקידיו של פר גינת‬ ‫של איבסן(‪ .‬מתח זה מרכזי‪ ,‬למשל‪ ,‬לתפיסת משחק התפקידים הקווירי )בין היתר על ידי באטלר(‬ ‫כהסדרה ופריצה של הבדלים מגדריים‪ .‬פרזימה הקשורה לכך הדוקות היא הת‪ 6‬בנות ההיררכי של‬ ‫משחק התפקידים‪ ,‬המוסיף לייצג או לשמר עקבות להצדקה התיאולוגית של המבט העליון )האל‪-‬‬ ‫הבמאי(‪ ,‬המקנה רציונל וערך לתפקיד ובעמדתו נוטה להתרכז כוחה של ההכללה "המנרמלת"‪.‬‬ ‫לכך אוסיף את סוגיית זהותו של המצע המשמש למופע התפקידים ואקשר אותו למעמד החברתי‬ ‫הפרדיגמטי של השחקן‪/‬ית‪ .‬המצע עצמו יכול לשמש עמדה או עמדת‪-‬נגד להגדרה אבסולוטית של‬ ‫ההתמקמות או ההשתבצות בעולם דרך נטילת תפקיד‪ .‬זאת בהיותו דינמיקה של ריבוי ואחרות‪,‬‬ ‫המצויה במתח או קונפליקט עם הגדרה אנושית‪-‬כללית‪ ,‬א‪-‬פוליטית לכאורה‪ ,‬של "אדם"‪ .‬גם הגדרת‬ ‫השחקן‪/‬ית ככלי קיבול )כמו ה‪ chora -‬האפלטונית‪ ,‬אך בעל גוף נתון(‪ ,‬אין פירושה מצע ריק‪ ,‬אלא‬ ‫הזמנה להבנת יחסי הכוחות והמניעים המסבים את השחקן‪/‬ית למופע של ריקות‪.‬‬ ‫נימבי‬ ‫אייל בר חיים‬ ‫המושג"נימבי" ‪(NIMBY - Not In My Back Yard) -‬משמש לתיאורהפעולה האקטיבית של‬ ‫התנגדות קהילות לנוכחות של פרטים‪ ,‬קבוצות או מבנים בקרבת הקהילות או בתוכן‪ ,‬במקביל להכרה‬ ‫בזכות הקיום שלהם או בחשיבותם‪.‬‬ ‫המונח לקוח מתחום התכנון האורבני ותיאורובמחקר מתבצע דרך התנגדויות של קהילות‬ ‫גאוגרפיותלהקמת מבנים דוגמת בתי כלא‪ ,‬מזבלות ואנטנות סלולריות בקרבת מקום מגוריהם‪ .‬אני‬ ‫מבקש להתמקד במובן אחר שלו – בהתנגדות להכלתן של קבוצות חברתיות‪ .‬זאת על מנת לבחון את‬ ‫המושג כחלק מהספקטרום המתאר מרחק חברתי‪ .‬כלומר‪ ,‬לבחון את מושג ה"נימבי" כדרך הביטוי‬ ‫הקבוצתית של "מרחק חברתי"‪.‬‬ ‫בניתוח אבקש להתייחס לשני אספקטים מהם נוטים להתעלם בספרות העוסקת במושג זה‪.‬ממד‬ ‫ראשון מתייחסלהכרה בזכות קיומן של הקבוצות החברתיות אותן מתנגדת הקהילה להכיל‪ .‬בשל כך‪,‬‬ ‫ה"נימבי"הינו ביטוי לא קיצונישל שנאת זריםולעיתיםניתן לראות בו אפילו סוג של קבלה חברתית‪.‬‬ ‫מערכת יחסי הגומלין שהוא מנהל עם ביטויים אחרים של שנאת זרים‪ ,‬הנתפסים כחמורים יותר‪ ,‬היא‬ ‫מורכבת‪ .‬לעיתים הוא מונע גילויי אלימות גזעניים ולעיתים מעודד אותם‪.‬‬ ‫ממד שני הוא הקהילה ‪ -‬הגדרת ה"נימבי" מחייבת קהילה היכולה לייצר התנגדות‪.‬במקרים רבים ניתן‬ ‫לראות כיצד קהילהנוצרת‪ ,‬או למצער מתגבשת‪ ,‬סביב הפעולה החברתית של התנגדות לקבוצה‬ ‫אחרת‪.‬‬ ‫בנוסף אבקש להצביע על נגזרותיו הפוליטיות הפרדוקסליות של המושג‪ :‬קבוצות חברתיות המסוגלות‬ ‫לנצל מרחק חברתי על מנת להשיג משאבים חומריים או חברתיים‪ .‬כך‪ ,‬קבוצות חברתיות אשר אינן‬ ‫רואות בתופעות או בקבוצות חברתיות מטרד‪ ,‬עשויות להרוויח מ"נימבי" של קבוצות אחרות‪.‬‬ ‫מכיוון שחלק מרווחים אלו עשויים להיות הדרה של אלו הרואים באותן תופעות מטרד‪ ,‬מה שנראה‬ ‫כהיפוכו של ה"נימבי" הוא למעשה צורה מתוחכמת שלו‪.‬תופעה זו מצביעה על "סובלנות לשונות"‬ ‫כסוג של הון תרבותי המאפשר גישה למשאבים חומריים ואחרים‪ .‬לכן‪ ,‬יש חשיבות להבנה אילו‬ ‫קבוצות יכולות להרשות לעצמן להיות סובלניות ולאילו תופעות‪.‬‬ ‫לסיכום‪ ,‬חשוב להבין את תופעת ה"נימבי" לא רק כבעיה וכהתממשות של שנאת זרים אלא גם‬ ‫כפעולה חברתית אשר מייצרת תוצאות בלתי צפויות ומשרטטת אופקים חדשים לפעולה פוליטית‪.‬‬ ‫סמאל‬ ‫גלילי שחר‬ ‫אנו חיים בעידן שבו המושג "שמאל" איבד מערכו המקורי –הערך המהפכני‪" ,‬היעקוביני"‪ .‬אנו שבים‬ ‫לפיכך לשאול "מה נשאר מן השמאל?" ) ‪ ,(?what isleft‬אך גוזרים הפעם את השאלה מתוך מתווה‬ ‫אחר – המתווה של הצד האחר )סטרא אחרא(‪ .‬הגנאלוגיה הדמונית מעניקה למושג "שמאל" כוח‬ ‫ותוקף אחר; בתורת הקבלה נחשב צד שמאל למושבו של השטן ‪ -‬סמאל‪ ,‬ראש לכל מלאכי החבלה‪.‬‬ ‫מן השמאל באה הסכנה‪ ,‬בשמאל נעשה דין קשה‪ ,‬שמאל הוא נביעת הרוגז‪ .‬מן השמאל באות גם‬ ‫מתודות של שפיעה והשפעה‪ ,‬סתר וסתירה‪ ,‬היפוך והגזמה‪ .‬שמאל גוזר תחביר של היפתחות‪,‬‬ ‫השלכה ושהייה קשה‪ ,‬עיקשת‪ ,‬בעולם‪ .‬השמאל מסמן כוח ונוכחות‪ ,‬ולכן אין מדובר כאן עוד‬ ‫ב"מלנכוליה של השמאל"‪ ,‬כלומר בהתבוססות בפואטיקה ובפוליטיקה של התוגה )הסתגרות‪ ,‬ויתור‪,‬‬ ‫השתעשעות אסתטית(‪ ,7‬או בפטישיזם של "יפי הנפש"‪ .‬היד של סמאל )יד שמאל( מסמנת דווקא‬ ‫שיבה אל החומריות )הפגומה(‪ ,‬אל השפע )פעירת המחסור(‪ .‬אך בראש ובראשונה יד זו מסמנת את‬ ‫כורח הפעולה‪ ,‬והרי מתוך ההשלכהלשמאל )הנפילה‪ ,‬הגירוש( נעשית גם השליחות משמאל )הדרך‪,‬‬ ‫הכיוון( של האדם בעולם‪.‬‬ ‫‪ 7‬ראו דבריו של ולטר בנימין על המלנכוליה של השמאל‪,‬השקיעה המלנכולית של ספרות )ואמנות( האוונגרד בגרמניה והפיכתה למסוגרת‬ ‫וחסרת עניין פוליטי לשמו‪:‬‬ ‫‪Walter Benjamin, "Linke Melancholie. Zu Erich Kästners neuem Gedichtbuch Kritiken und Rezensionen",‬‬ ‫‪Gesammelte Werke, Band III, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1991, 279-283.‬‬ ‫ולכן נשאל‪ :‬האם מתוך הניסיון )הדמוני( שלהשמאל עשויה לצמוח גם תפיסה רדיקלית של תיקון?‬ ‫האם במתווה של פעולה‪-‬מחשבה הרסנית נמצא גם כתיבה הולמת של שאלת הצדק? לשאלה זו יש‬ ‫כמובן מראי‪-‬מקום מובהקים בתחומי המסורת‪ 8,‬השוזרת את "הצד האחר" בדיאלקטיקה המשיחית‬ ‫ותיקון העולמות‪ .‬אך המעבר מתחומו של הדין לתחום הצדק אינו ברור מאליו‪ 9 ,‬והוא כרוך גם‬ ‫בסיבוכים אסכטולוגיים )הדין מביא את סופו של העולם‪ ,‬ועל דרך הרסנית זו את תיקונו הגמור(‪ .‬את‬ ‫שאלת הצדק אי‪-‬אפשר להפריד לפיכך מסוגיית הכוח )הקדוש‪ ,‬האלוהי‪/‬שטני(‪.‬‬ ‫‪10‬‬ ‫אך בתוך מתווה זה‬ ‫טמון אולי פשר נוסף של המעשה הפוליטי‪ ,‬זה המאיר את פניו של הזולת מאחור‪ ,‬ולא מתכחש למום‪,‬‬ ‫לפגע ולמכשול‪ ,‬ורואה את הדברים בצורך ובדחק‪.‬‬ ‫פרהסיה‬ ‫טלי ארטמן‬ ‫פרהסיה‪ ,‬אחד ממושגי היסוד של הדמוקרטיה האתונאית‪,‬פשט ולבש צורה במעבר מן הפוליתיאיזם‬ ‫למונותיאיזם‪ .‬במאות השלישית עד הראשונה לפני הספירה הוא נעלם כמעט מהמרחב היווני‪-‬‬ ‫פוליתיאיסטי ומצא לו בית דווקא במרחב היהודי דובר היוונית‪ ,‬ומשם חדר אל לב ליבה של הנצרות‪,‬‬ ‫ושל התרבות הפוליטית של הקיסרות הנוצרית‪.‬‬ ‫המונח‪ ,‬שנולד באתונה כזכות האזרח לדבר בפני האסיפה‪ ,‬תוך סיכון בכך שהצעתו תוכרז כמזיקה‬ ‫לעיר ובעקבות כך ישללו ממנו זכויותיו האזרחיות‪ ,‬התפשט מן התחום הפוליטי במובנו הצר לתחומי‬ ‫חיים נוספים‪ ,‬והשתנה לבלי הכר – החל מן ההגדרה המוכרת לנו היום כמילה נרדפת לפומבי‪ ,‬ועד‬ ‫לפריווילגיה ותכונת האישיות של הצדיקים הנוצרים‪.‬‬ ‫התוצאה הפרדוקסלית של יציאת פרהסיה מתחום הפוליטיקה הצר הייתה פוליטיזציה של תחומי‬ ‫חיים שעד אז נחשבו מנותקים מהפוליטי‪ :‬הספירה הביתית והיחסים בין אל ואדם‪.‬‬ ‫‪8‬זיקה זו בין שמאל למחשבה המשיחית מתגלה כמובן במסורת השבתאות‪ ,‬שם נחשבים תהומות הסיטראאחרא כמרחב של פעילות‬ ‫משיחית מובהקת )תיקון הקליפה והעלאת ניצוצות(‪ .‬נשמת המשיח נחשבת לפחותה והיא בין נשמות העקב )עולם תחתון(‪ ,‬ומכאן גוזרים‬ ‫)לפי חישובי הגימטריה( שוויון בין "נחש" ל"משיח"‪.‬‬ ‫‪9‬על כך עומד ולטר בנימין במאמר על קרל קראוס‪ .‬את הזינוק מתחומו של הדין )השיפוט המחמיר‪ ,‬ההרסני‪ ,‬הנרגנות( אל תחום הצדק‬ ‫)תיקון היחסים המעוותים בין אדם לזולתו( בנימין מכנה "קפיצת המוות היהודית"‪ .‬ולטר בנימין‪" ,‬קרל קראוס"‪ ,‬מבחר כתבים‪ ,‬ב‪:‬‬ ‫הרהורים‪ ,‬תרגם מגרמנית‪ :‬דוד זינגר )תל‪-‬אביב‪ :‬הקיבוץ המאוחד‪ ,(1996 ,‬עמ' ‪.241-218‬‬ ‫‪10‬גם כאן אנו נעזרים בהשגותיו של בנימין בשאלת ביקורת הכוח‪ ,‬בעיקר בדיון הקשה והמרתק בשאלת הכוחהאלוהי )‪göttliche‬‬ ‫‪ (Gewalt‬שהוא קושר עם עשיית הצדק )הצדק‪ ,‬במובנו האסכטולוגי‪ ,‬כרוך באלימות קשה‪ ,‬שאינה שופכת דם אך משמידה את הקיים(‪.‬‬ ‫ראו ולטר בנימין‪ ,‬לביקורת הכוח ‪ /‬ז'אק דרידה‪ ,‬תוקף החוק‪ ,‬תרגמו מגרמנית ומצרפתית‪ :‬דנית דותן‪ ,‬הילה קרס )תל‪-‬אביב‪ :‬רסלינג‪,‬‬ ‫‪(2006‬‬ ‫ההרצאה תוקדש להצגת המודל התיאורטי החדש לפרהסיה‪ ,‬המבוסס על מבנה המיעון שלה‪ ,‬ועל‬ ‫בחינת האופן שבו הפרקטיקה מגדירה מחדש יחסים‪ ,‬זכויות ומעמד של משתתפיה‪ :‬מי הם האנשים‬ ‫המורשים להשתמש בה‪ ,‬ומהן זכויות היתר שלהם; מיהם נמעניה‪ ,‬שאלה שמגדירה מחדש את‬ ‫שאלת היחס בין בעלי כוח וציבוריות; ומהם סוגי הטרנספורמציות שהמושג גורר – בין תיקון שיטה‬ ‫קיימת למהפכנות‪ .‬שני הסעיפים האחרונים הם החידוש של מחקרי ביחס לפוקו‪ ,‬שבחר להתמקד‬ ‫בעיקר במוען הפרסיה‪ ,‬והם מתבססים על ניתוח דיאלוגי באחטיני מחד‪ ,‬ועל תיאוריות שונות של מהו‬ ‫הפוליטי‪.‬‬ ‫ההיסטוריה היהודית מימי הבית השני ואילך יצרה מומנטום מתמשך של הסגת הפוליטי ממסגרות‬ ‫מדיניות למסגרות ציבוריות וקהילתיות‪ ,‬ותפיסה מפוצלת ומורכבת של מושג האמת והאבסולוטיות‬ ‫שלו‪ .‬הפער העצום שבין המונח היווני לשימושו העברי משקף את התהליך הזה‪.‬‬ ‫השאלות שעמם התמודדה היהדות הקדומה נוכחות למעשה גם היום‪ :‬האם על "היהודים" לפעול‬ ‫במסגרת משחק הכוחות הבינלאומי האימפריאלי או להסתגר בתוך עצמם‪ ,‬אל מי עליהם להפנות את‬ ‫הפרהסיה שלהם? האם היהודים מצליחים לתפוס את עצמם בתור "האחר בעל הכוח"‪ ,‬כלומר‬ ‫כנמעני פרהסיה‪ ,‬וכיצד הם מתפקדים במצב זה? מה חשוב יותר‪ ,‬האמת או השמירה על הקהילה?‬ ‫קבוצה‬ ‫יולי ליטוב‬ ‫"קבוצות" לא רק מזינות את השיח הציבורי‪ ,‬אלא‪ ,‬כתופעה תרבותית‪ ,‬נחקרות ומעוררות דיון ענף‬ ‫ומגוון במדעי החברה והרוח‪ .‬גם תוך כדי ניסיון ההתבוננות בהגדרתן‪ ,‬המחקר עצמו מגדיר לרוב‬ ‫קבוצת התייחסות ומעצם כך מציג בתור מציאות מובנית משהו שמוגדר ומובנה באופן תיאורטי בלבד‪.‬‬ ‫המציאות מאתגרת במורכבותה כל הגדרה ובו‪-‬זמנית את היכולת האינדיבידואלית להיות רפלקטיבי‬ ‫על כך‪ .‬את ההתייחסות הביקורתית לסוגיה‪ ,‬עשויות לעורר העבודות שיוצגו‪.‬‬ ‫הרצאתי‪ ,‬אשר תתבסס על הצגת עבודות אמנות בתור חומר תיאורטי‪-‬מחקרי‪ ,‬מבקשת לעורר‬ ‫התבוננות ביקורתית בנושא הקבוצות והגדרתן‪.‬‬ ‫קשר‪-‬דם‬ ‫עדי מורנו‬ ‫"אני חושב שאנחנו פשוט לא רצינו נגד עינינו‪ ,‬אנחנו באמת לא יודעים מה הזהות של‬ ‫התורמת‪ .‬כלומר אנחנו יודעים מראה והיסטוריה רפואית וזהו‪ .‬לא רצינו בעיני רוחנו דמות של‬ ‫אמא גנטית ביולוגית של הילד שהיא דמות פעילה בחיינו" )ירון‪ ,‬אב באמצעות פונדקאות(‪.‬‬ ‫"מין מערכת יחסים מוזרה כזאתי אבל מאד מאד רגשית וטובה בסופו של דבר‪ .‬אני יכול‬ ‫להגיד בשקט שאני מאד מאד אוהב אותה‪ .‬למרות שזה לא‪ ..‬אין בזה שום היגיון" )משה‪ ,‬אב‬ ‫באמצעות פונדקאות‪ ,‬על הקשר עם הפונדקאית(‬ ‫על פי ההגדרה המילונית‪ ,‬קשר דם הוא " קרבת משפחה‪ ,‬יחס של שארי בשר"‪ .‬זוהי הגדרה נטולת‬ ‫היררכיה‪ ,‬אשר באמצעותה אציע לאתגר את החלוקה לקרוב ורחוק‪ ,‬הורה למול עובד‪-‬פריון‪ ,‬אשר‬ ‫מתקיימת במסגרות חברתיות‪-‬רפואיות‪-‬משפטיות של טכנולוגיות עזר לפריון‪.‬‬ ‫טכנולוגיות עזר לפריון תובעות חשיבה מחודשת על מבני היסוד של קשרי שארות בחברה המערבית‬ ‫המודרנית‪ .‬ילדי מבחנה‪ ,‬תרומות זרע‪ ,‬תרומות ביצית‪ ,‬פונדקאות‪ ,‬שיבוט ופיתוח סינתטי של חומר‬ ‫גנטי – כל אלה מצריכים בחינה מחודשת של המשמעויות של מסגרת משפחתית המבוססת על פריון‬ ‫והולדה‪ .‬מהו אבא? האם אישה שנושאת היריון היא אמא? והאם שני תינוקות שגדלו באותו רחם אך‬ ‫אין ביניהם קשר גנטי הם תאומים? ותינוקות שנוצרו מביציות של אותה אישה אך גדלו ברחמים‬ ‫שונים עבור הורים שונים?‬ ‫למול האתגר שהאפשרויות הטכנולוגיות מציבות‪ ,‬סוכנים אנושיים עוסקים בטיהור מתמיד של‬ ‫קטגוריות יחסי שארות‪ .‬באמצעות קשרים חוזיים‪ ,‬אנונימיות‪ ,‬מסחר בינלאומי וחוקי מדינה התובעים‬ ‫שלכל ילד יהיו לכל היותר שני הורים‪ ,‬שלל השותפים לתהליך יצירת האדם ממויינים בקפידה לשתי‬ ‫קטגוריות – הורים ועובדי פריון‪ .‬באמצעות המונח "קשר‪-‬דם" אני מציעה לחזור להכרה ביזע‪,‬‬ ‫הדמעות והדם הנדרשים מכל השותפים לאקט הפריון – בין אם הם הצד המזמין את הפרוצדורה‬ ‫הרפואית‪ ,‬או הצד שגופו משמש אותה‪ .‬אטען ואדגים כיצד קשרי דם מתהווים במציאות‪ ,‬ואציע‬ ‫אתיקה של מחוייבות הדדית ושיתוף שתחליף את המסגרת הכלכלית המאפיינת טכנולוגיות עזר‬ ‫לפריון ביישומם בישראל כיום‪.‬‬ ‫שתיקה‬ ‫חיים דעואל לוסקי‬ ‫נראה כי את התשובה לשאלת השתיקה אנו מוצאים בצורת הדיבור‪ ,‬בגבולות פעילותה של‬ ‫הפילוסופיה לשונית‪ ,‬בשימוש של הפילוסופיה כמי שמדברת עבור האחרים )‪talking for the‬‬ ‫‪ .(others‬אך‪ ,‬מיהם האחרים השותקים בשמה מדברת הפילוסופיה? מהו הקול באמצעותו היא‬ ‫מדברת‪ ,‬ומהי השתיקה האונטולוגית המניעה\עומדת מאחורי הקול הזה? ובעיקר – מתי‬ ‫הפילוסופיה הופכת בעצמה ל"אחרת" מספיק כדי כך שהיא נוגעת בגבול של תנאי האפשרות‬ ‫שלה לדבר‪ ,‬והיא מייצרת שתיקה שהיא שתיקה "אחרת" ולא דיבור? בקורסים האחרונים שפוקו‬ ‫נתן בקולג' דה פרנס )שנתיים לפני מותו ב‪ ,(1984-‬הוא עסק בבעיה הזו בדיוק‪ ,‬אחרי שנים בהם‬ ‫ביקש ל"דבר" את קולם של המשוגעים‪ ,‬המוכפפים‪ ,‬המדוכאים באשר הם‪ ,‬הומוסקסואלים‪ ,‬זונות‬ ‫ופליטים )מאז ספרו הראשון ב‪ – 1961-‬ההיסטוריה של השגעון‪ .‬זכורה לי תמיכת פוקו בהפגנת‬ ‫הזונות בפריס שהשתלטו על כנסיית הנוטרדאם ושבתו רעב בדרישה לזכויות סוציאליות‬ ‫ולבדיקות רפואיות(‪ .‬פוקו החדיר לשיח את המחשבה אודות תנאים אחרים הקימים עבור‬ ‫המציאות המורכבת‪ ,‬את מושג ה‪) "parrēsia"-‬לדבר בכנות‪ ,‬דיבור ללא חת‪ ,‬גילוי לב(‪ .‬דהינו –‬ ‫לשיטתו‪ ,‬השתיקה הפילוסופית נעה בין שני הקטבים– בין האפשרות שהוא הגדיר עבור‬ ‫הפילוסופיה לדבר את השתיקה של המשוגעים‪ ,‬ובעקבותיהם של כל ה"אחרים" מחד‪ ,‬ומאידך‪,‬‬ ‫האפשרות להעמיד את המבע האמיץ של המחשבה המבקשת להבין מהי פילוסופיה‪ ,‬ומדברת‬ ‫את עצמה בכנות‪ ,‬שואפת לאמת הקלאסית‪-‬מטאפיזית‪ ,‬דהינו – תפנית של ‪ 180‬מעלות מפוקו‬ ‫המוקדם‪ ,‬והסכמה של פוקו שהדיבור הרציונלי בשמו של השגעון שהושתק ‪ -‬נכשל‪.‬‬ ‫לעומת פוקו‪ ,‬דלז וגואטרי טוענים שהדיבור עבור האחרים בפילוסופיה מתעורר כאשר אנו‬ ‫נמצאים לפני הסבל הבלתי הנסבל שלהם‪ ,‬סבל‪ ,‬אותו הגדיר ליוטאר )שהתכתב עם מחשבתם(‬ ‫כ‪"-‬דיפרנד"‪ :‬כיוון שאין שפה שתאפשר להם לבטא את המצב הבלתי אפשרי של הסבל‪ ,‬של‬ ‫האחרות‪ ,‬של הדיכוי )מצבו של זה שנשרף באושוויץ(‪ ,‬רק הפילוסופיה יודעת לדבר את אי‬ ‫האפשרות הזו‪ ,‬ובאמצעותה‪ ,‬להגיע אל הנשגב‪ ,‬אל האתיקה‪ .‬אך – האם הסבל של האחר‬ ‫הממלא אותנו בבושה בהיותנו "אנושיים‪ ,‬אנושיים מדי" והמאפשר לנו לדבר בשמם‪ ,‬לוקח אותנו‬ ‫באמת אל מעבר ללשוני‪ ,‬או שאנחנו נכלאים יותר ויותר בגבולותיה הלוגוצנטרים של השפה‬ ‫ההגמונית‪ ,‬ולא רק שאיננו מגיעים אל השתיקה של האחר‪ ,‬ומחלצים אותו "החוצה" לקראתנו‪,‬‬ ‫אנחנו הופכים לשותפים גלויים בדיכוי האינסופי שלו )כפי נדמה כי אגמבן טוען(? אך בניגוד לדלז‬ ‫ולגואטרי שטענו כי בהפיכה לדיבור על בסיס התחושה של בושה שאנחנו חייבים להיות אחרים‪,‬‬ ‫ואנחנו מצליחים להיכנס לתוך השפה וממירים את הדיבור ואת פעולת הדיבור שלנו‪ ,‬אטען כי‬ ‫האחרות חסומה ושותקת כשלעצמה‪ ,‬שתיקה שהיא עצמה "אחרת"‪ ,‬שתיקה שאינה שתיקה של‬ ‫מוכפפים‪ ,‬אלא שתיקה של בעלי כח המצליחים באמצעות ה‪) resistance -‬התנגדות‪-‬החזקת‬ ‫מעמד(‪ ,‬להפוך כל הזמן את החולשה לכח‪ .‬מהפך זה מתחולל עכשיו גם במחשבה העכשווית‪,‬‬ ‫המעמידה את המרחב המינורי של תנאי האפשרות האחרים של המציאות‪ ,‬דרך –מה שבא‬ ‫קודם‪ ,‬מה שהיה שם והושתק עד היום בהיסטוריה של הפילוסופיה של המערב‪ ,‬הפילוסופיה של‬ ‫ההתגלות והנבואה הקדומה )עמוס‪ ,‬ירמיהו(‪.‬‬ ‫תאוות בצע‬ ‫תהל פרוש‬ ‫על אף מרכזיותה בתרבות ובחיי המעשה‪ ,‬המחקר הפסיכולוגי אינו מרבה לעסוק בתאוות בצע כמניע‬ ‫סוציו‪-‬תרבותי‪ ,‬המעוגן בשיטה הקפיטליסטית‪ ,‬ובמרבית המקרים מתייחס אליה כאל מושג יסוד שאין‬ ‫צורך להגדירו )‪ .(semantic primitive‬חיפוש במאגרי מידע מתחום הפסיכולוגיה אחר המילה ‪greed‬‬ ‫נותן כ‪ 400-‬תוצאות בלבד מאז ‪ ,1886‬כל זאת בשעה שתאוות בצע היא נושא מדובר מאוד בתרבות‬ ‫הפופולרית‪ ,‬ולראייה ‪ 65‬מיליון איזכורים ל‪ greed -‬במנוע החיפוש של גוגל‪ .‬הסיבה לכך יכולה להיות‬ ‫הימנעותם של פסיכולוגים לחקור נושאים טעונים מבחינה פוליטית מפחד להיחשד בחוסר תקינות‬ ‫פוליטית או מזוהים פוליטית ובכך גם להיות מתויגים כבלתי מדעיים‪ .‬למרות זאת‪ ,‬מאז המשבר‬ ‫הכלכלי ב‪ 2008-‬ולצד התמורות החברתיות והפוליטיות המתחוללות בעקבותיו‪ ,‬נעשה דחוף יותר‬ ‫לחקור את השיטה הכלכלית ובראשה את תאוות הבצע‪ .‬במחקר שביצעתי במסגרת עבודת התזה‬ ‫שלי בלימודי תואר שני בפסיכולוגיה חברתית מטרתי היתה לבנות מודל ראשוני המסביר את מושג‬ ‫תאוות הבצע ככוח דינאמי המצוי במרכזה של אינטראקציה חברתית ורגשית‪ .‬המחקר הוא ראשון‬ ‫בתחומו בישראל בשיטת המחקר האיכותנית שלו ובהתמקדותו בחקירת מושג תאוות הבצע‪ .‬מבנה‬ ‫המחקר התבסס על חקר אירוע מרובה )‪ (multiple case study‬ובסיס הנתונים נשען על שלושה‬ ‫ראיונות שנערכו בישראל עם דמויות מרכזיות מהשדה העסקי‪-‬כלכלי ועל ניתוח שני אירועי מקרה‬ ‫אמריקאיים המרכזים תיעוד עיתונאי של שערוריות כלכליות‪ .‬ההקשר התיאורטי של המודל שנבנה‬ ‫מונח בנקודת מפגש לא שגרתית בין פסיכולוגיה חברתית‪ ,‬סוציולוגיה‪ ,‬כלכלה ופילוסופיה‪ .‬בקצרה‬ ‫ניתן לומר כי תאוות בצע היא תוצר של האנומלי ומצביעה לכן על סדר חברתי‪-‬כלכלי מעורער ועמום‪.‬‬ ‫הדינאמיקה שלה מתחילה בכניסה פעילה לאידיאולוגיה הכלכלית של מיקסום האינטרס העצמי‪,‬‬ ‫המגדירה שדה"משחק" אינסופי של רווחים חסר גבולות וחוקים ברורים‪ .‬הדינאמיקה של תאוות‬ ‫הבצע מעודדת אוביקטיפיקציה של העצמי והאחר לצורכי תיחזוקו של דימוי עצמי שביר‪ .‬אותה‬ ‫דינאמיקה גם מייצרת אתיקה נזילה‪ ,‬הבאה בצורת סיפור מוסרי לא מציאותי‪ ,‬ושמטרתה לאחות את‬ ‫הדימוי העצמי לכשמתרחש בו שבר‪.‬‬