‫‪III‬‬
‫פתח דבר‬
‫לכבוד יום הולדתו השמונים – לאורך ימים ושנים טובות – של אבינו‬
‫וזקננו הרה"ג הרה"ח ר' שרגא פייוויל שי' רימלער‪ ,‬הננו מוציאים לאור בזה‬
‫תשורה מיוחדת‪ ,‬קונטרס "אמרי שפר"‪ ,‬ליקוט של חלק גדול מהחידושי תורה‬
‫שלו‪.‬‬
‫הקונטרס כולל ביאורים בענינים בהלכה ומנהג הנוגעים למעשה‪ ,‬תשובות‬
‫על שאלות‪ ,‬והערות בפירוש רש"י על התורה‪ ,‬בדברי רז"ל בש"ס‪ ,‬ושיחות‬
‫קודש כ"ק אדמו"ר זי"ע‪.‬‬
‫חלקם כבר נדפס בקובצי "הערות וביאורים"‪ ,‬ומופיע כאן בהוספות‬
‫ושינויים קלים‪.‬‬
‫הביאורים בהלכה מיוסדים על פסקי אדמו"ר הזקן בשלחן ערוך שלו‬
‫ובפסקי הסידור שלו‪.‬‬
‫יש לציין אשר החידושים שבקונטרס זה לא עברו עריכה סופית‪ ,‬ונדפסו‬
‫כאן במספר מצוצמם לרגל חגיגת יום ההולדת‪.‬‬
‫ואנו תפילה לבורא עולם‪ ,‬שאבינו הרב המחבר שליט"א יאריך ימים על‬
‫ממלכתו בכל המובנים‪ ,‬יחד עם אמנו‪ ,‬נות ביתו ואשת חבר שלו‪ ,‬הרבנית‬
‫ציפורה שתחי'‪ ,‬ויתברכו בכל הברכות האמורות בתורה‪ ,‬אריכות ימים ושנים‬
‫טובות מתוך בריאות ומנוחה נכונה‪ ,‬ויראו הצלחה מופלגה בכל מעשה ידיהם‬
‫ונחת מכל צאצאיהם עד כי יבוא שילה‪.‬‬
‫צאצאי הרב המחבר‬
‫כ"ז טבת תשע"ג‬
‫ברוקלין‪ ,‬נ‪.‬י‪.‬‬
‫‪V‬‬
‫מפתח‬
‫הלכה ומנהג‬
‫נטילת ידים שחרית ונט"י לסעודה ‪ ...............................................................‬א‬
‫הציציות צריכות להכות על הכנף ‪ .................................................................‬ב‬
‫נפלה הטלית או נשמטו התפילין ממקומם ‪ .....................................................‬ג‬
‫בענין אם יצאו מקצתם אחרי שהתחיל הש"ץ אבות בחזרת התפלה ‪ ...................‬ה‬
‫קדיש במנין מצומצם ‪ ..................................................................................‬ו‬
‫כשלא כיוון בברכת אבות אם חוזר ‪ ................................................................‬ז‬
‫גדר תפילת תשלומין ‪ .................................................................................‬ח‬
‫בענין השיעור כביצה לברכת על נטילת ידים לסעודה ‪ .....................................‬ט‬
‫בענין הפסק בין נטילת ידים להמוציא ‪ ..........................................................‬י‬
‫בענין ברכה על מאכל מתערובת מינים שונים ‪ ...............................................‬יא‬
‫דברים הטעונים ברכה אחריהם במקומם ‪ ......................................................‬יב‬
‫בענין קילוף פרי בין ברכה לאכילה ‪...............................................................‬יג‬
‫שיעור עיכול לענין ברכה אחרונה ‪ ...............................................................‬טו‬
‫בענין ברכה הצריכה לכתחילה ופטורה בדיעבד אי הוי ברכה לבטלה ‪ ..............‬טו‬
‫מי שאינו יכול לברך מפני שידיו מלוכלכות‪ ,‬אם יכול לצאת בשמיעת הברכה‬
‫מאחר ‪ .................................................................................................‬יז‬
‫בענין אמירה לעכו"ם לעשות מלאכה בשבת ‪ ................................................‬יח‬
‫טעם מנהגנו שלא להדליק נרות שבת בשמן זית ‪ .............................................‬כ‬
‫בענין הפתילה או הגפרור שמדליקים בהם הנרות של שבת‪ ,‬אם מותר לכבותם‬
‫בגמר ההדלקה ‪ ...................................................................................‬כב‬
‫זמן ברכת הדלקת נרות שבת דאנשים ‪ ..........................................................‬כג‬
‫מקום עמידת נרות שבת ‪ ............................................................................‬כד‬
‫טעם קדימת שמאל לימין בנטילת הציפרנים ‪ ................................................‬כה‬
‫גדר מכה בפטיש בשו"ע אדמו"ר ‪ ...............................................................‬כו‬
‫בדין אם אפשר להאכיל כלב רע בשבת ‪ .......................................................‬כז‬
‫אם מותר לפתוח גגון המחובר בצירים של עגלת ילדים או כסא נוח בשבת ‪ ......‬כח‬
‫בירור גדרי הוספת אהל בשבת בשו"ע אדמו"ר ‪ ............................................‬כט‬
‫אם מותרת אשה לאכול בשבת מאכל שצובע את שפתותיה ‪ ...........................‬ל‬
‫דין רחיצה בנהר בשבת ‪ ............................................................................‬לא‬
‫אכילת תמרים ושאר פירות שיש בהם גרעינים בשבת ‪ ....................................‬לג‬
‫אם מותר לצאת בשבת בכפתור חילופי התפור בבגד ‪ .....................................‬לד‬
‫‪VI‬‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫מכירת חמץ של אחרים בלי ידיעתם ‪ ............................................................‬לו‬
‫ביאור בהגדת כ"ק אדמו"ר זי"ע בענין "שני תבשילין" בפסח ‪ ........................‬לח‬
‫בדין הסופר ספה"ע שלא בברכה ויוצא מאחר ‪ .............................................‬לח‬
‫בענין הקדמת תפילת ערבית וקידוש על הכוס בליל החג ‪ ...............................‬לט‬
‫נטילת לולב בסוכה מצוה מן המובחר ‪ ..........................................................‬מ‬
‫סדר קריאת התורה בשמחת תורה ‪ ..............................................................‬מב‬
‫אם יש איסור "בישול עכו"ם" בהמאכל "פאטייטא ציפס" ‪ .............................‬מב‬
‫אם בישול ע"י קיטור "סטים" אסור משום בישול עכו"ם ‪ ...............................‬מד‬
‫ביאורים בש"ס ורמב"ם‬
‫סיום על מס' פסחים ‪ .................................................................................‬מה‬
‫משנה פ' החובל ב"ק צ"ב ‪ .........................................................................‬מו‬
‫חייך קודמין ‪ ...........................................................................................‬מח‬
‫הוי מתלמידי של אהרן ‪ .............................................................................‬מט‬
‫ביאור בפירש"י על המשנה )אבות פ"ה משנה ה'( לא הפילה אשה מריח בשר‬
‫הקדש ‪ ..................................................................................................‬נ‬
‫רמב"ם סוף הל' טומאת צרעת – מרים סכנה עצמה עבור משה ‪ .......................‬נא‬
‫ביאורי מקראות ופירוש רש"י‬
‫בראשית ב‪ ,‬יח‪ :‬לא טוב היות ‪ ......................................................................‬נג‬
‫בראשית ד‪ ,‬יד‪ :‬והיה כל מוצאי יהרגני ‪ .........................................................‬נד‬
‫נח ז‪ ,‬ז‪ :‬מפני מי המבול ‪ .............................................................................‬נה‬
‫נח ז‪ ,‬טז‪ :‬ויסגור ה' בעדו ‪ ............................................................................‬נו‬
‫לך לך יב‪ ,‬ח‪ :‬אהלה ‪ ...................................................................................‬נז‬
‫לך לך יב‪ ,‬יג‪ :‬למען ייטב לי בעבורך ‪ ...........................................................‬נח‬
‫לך לך יג‪ ,‬י‪ :‬בואכה צוער ‪ ............................................................................‬ס‬
‫לך לך יד‪ ,‬כ‪ :‬ויתן לו מעשר מכל ‪ ................................................................‬סא‬
‫לך לך טו‪ ,‬ה‪ :‬ויוצא אותו החוצה ‪ ...............................................................‬סב‬
‫וירא יט‪ ,‬כ‪ :‬העיר הזאת הקרובה ‪ .................................................................‬סג‬
‫וירא יט‪ ,‬כב‪ :‬כי לא אוכל לעשות ‪ ...............................................................‬סד‬
‫וירא כא‪ ,‬יא‪ :‬על אודות בנו ‪ .......................................................................‬סה‬
‫חיי שרה כד‪ ,‬לא‪ :‬פיניתי הבית ‪ ....................................................................‬סז‬
‫חיי שרה כד‪ ,‬נז‪ :‬ונשאלה את פיה ‪ ...............................................................‬סח‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫‪VII‬‬
‫תולדות כו‪ ,‬ח‪ :‬וישקף אבימלך ‪ .....................................................................‬ע‬
‫תולדות כו‪ ,‬יח‪ :‬וישב ויחפור ‪ .....................................................................‬עא‬
‫ויצא כח‪ ,‬י‪ :‬וילך חרנה ‪ ..............................................................................‬עב‬
‫ויצא כט‪ ,‬יא‪ :‬ויבך ‪ ....................................................................................‬עד‬
‫ויצא כט‪ ,‬לב ‪ :‬ותקרא שמו ראובן ‪ ..............................................................‬עה‬
‫וישלח לג‪ ,‬ח‪ :‬מי לך כל המחנה הזה ‪ ............................................................‬עו‬
‫וישלח לה‪ ,‬כז‪ :‬ויבוא יעקב אל יצחק אביו ‪ ....................................................‬עז‬
‫וישב לז‪ ,‬כה‪ :‬וגמליהם נושאים ‪ ...................................................................‬עז‬
‫וישב לז‪ ,‬לג‪ :‬חי' רעה אכלתהו ‪ ..................................................................‬עח‬
‫וישב‪ :‬מעשה יהודה ותמר ‪ ...........................................................................‬פ‬
‫מקץ מב‪ ,‬ח‪ :‬ויכר יוסף את אחיו ‪ .................................................................‬פא‬
‫ויגש מד‪ ,‬יח‪ :‬כי כמוך כפרעה ‪ ....................................................................‬פב‬
‫ויגש מו‪ ,‬כו‪ :‬כל הנפש הבאה ליעקב ‪ ...........................................................‬פג‬
‫ויחי מח‪ ,‬ח‪ :‬וירא ישראל את בני יוסף ‪ .........................................................‬פד‬
‫ויחי‪ :‬למה נאמר לא מת רק על יעקב אבינו ‪ ..................................................‬פה‬
‫וארא ו‪ ,‬ט‪ :‬מקוצר רוח ‪ ..............................................................................‬פו‬
‫וארא ז‪ ,‬יט‪ :‬אמור אל אהרן ‪ ........................................................................‬פז‬
‫בא יא‪ ,‬ב‪ :‬דבר נא ‪ ....................................................................................‬פח‬
‫יתרו יח‪ ,‬כג‪ :‬ויכולת עמוד ‪ .........................................................................‬פט‬
‫יתרו יט‪ ,‬יג‪ :‬במשוך היובל ‪ ........................................................................‬צא‬
‫תרומה‪ :‬השולחן ‪ ......................................................................................‬צב‬
‫תרומה כה‪ ,‬לד‪ :‬משוקדים כפתוריה ופרחיה ‪ .................................................‬צג‬
‫תשא לא‪ ,‬יח‪ :‬ויתן אל משה ‪ .......................................................................‬צד‬
‫תשא לג‪ ,‬טז‪ :‬ובמה יודע איפוא ‪ .................................................................‬צה‬
‫שמיני י‪ ,‬טז‪ :‬שעיר החטאת דשמיני למילואים ‪ ..............................................‬צו‬
‫אמור פרק כא‪ :‬איסור עבודת כהן בעל מום בפשוטו של מקרא ‪ .......................‬צז‬
‫אמור כד‪ ,‬י‪ :‬ויצא בן האשה הישראלית ‪ .......................................................‬צח‬
‫אמור כד‪ ,‬יב‪ :‬ויניחוהו במשמר ‪ ..................................................................‬צט‬
‫במדבר ג‪ ,‬טז‪ :‬מנין בנ"י על פי ה' ‪ .................................................................‬ק‬
‫בהעלותך י‪ ,‬לה‪ :‬ויהי בנסוע הארון ‪ .............................................................‬קב‬
‫חוקת‪ :‬טעם למה מרים מתה במדבר ולא נכנסה לארץ ‪ ...................................‬קג‬
‫חוקת כא‪ ,‬כג‪ :‬ולא נתן סיחון את ישראל עבור בגבולו ‪ ...................................‬קד‬
‫פינחס כה‪ ,‬יב‪ :‬הנני נותן לו את בריתי שלום ‪ ................................................‬קה‬
‫מטות לא‪ ,‬יג‪ :‬ויצאו משה ואלעזר הכהן ‪ .......................................................‬קו‬
‫מטות לב‪ ,‬ט‪ :‬ויעלו עד נחל אשכול ‪ .............................................................‬קז‬
‫‪VIII‬‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫דברים א‪ ,‬יג‪ :‬הבו לכם אנשים ‪ ...................................................................‬קח‬
‫דברים א‪ ,‬מו‪ :‬ותשבו בקדש ‪ .......................................................................‬קי‬
‫ואתחנן ה‪ ,‬כ‪ :‬ויהי כשמעכם ‪ .....................................................................‬קיא‬
‫עקב י‪ ,‬א‪ :‬בעת ההיא ‪ ...............................................................................‬קיב‬
‫עקב יא‪ ,‬יט‪ :‬לדבר בם ‪ .............................................................................‬קטו‬
‫שופטים יז‪ ,‬טז‪ :‬לא ירבה לו סוסים ‪ ...........................................................‬קטז‬
‫תבא כז‪ ,‬ב‪ :‬והקמות לך ‪ ............................................................................‬קיז‬
‫תבא כז‪ ,‬כד‪ :‬מכה רעהו בסתר ‪ ..................................................................‬קיח‬
‫תבא כט‪ ,‬ג‪ :‬עד היום הזה ‪ ..........................................................................‬קכ‬
‫האזינו לב‪ ,‬נ‪ :‬כאשר מת אהרן אחיך ‪ .........................................................‬קכא‬
‫ברכה לג‪ ,‬יג‪ :‬ומתהום ‪ .............................................................................‬קכב‬
‫ברכה לד‪ ,‬ד‪ :‬לאמר לזרעך אתננה ‪ .............................................................‬קכג‬
‫מגילת רות‪ :‬ישוב בדרך הפשט לענין תמוה במגילת רות ‪ .............................‬קכד‬
‫ביאורים בשיחות קודש‬
‫ויבוא אברהם – מבאר שבע ‪ ....................................................................‬קכה‬
‫ביאור פרש"י פ' שמיני ד"ה שאו את אחיכם ‪ ...............................................‬קכו‬
‫ביאור בטעם השמחה בל"ג בעומר בגלל שתלמידי ר' עקיבא פסקו למות ‪ .......‬קכז‬
‫ויתנה אל הכהנים בני לוי ‪ ........................................................................‬קכט‬
‫א‬
‫הלכה ומנהג‬
‫נטילת ידים שחרית ונט"י לסעודה‬
‫נשאלתי על טעם החילוק בין נטילת ידים לסעודה ובין נטילת ידים שחרית‪,‬‬
‫שבנט"י לסעודה צריכים לברך קודם השפשוף או לפני הניגוב‪ ,‬ובנט"י שחרית‬
‫כתוב בספר המנהגים שמברכים כשהידים נגובות‪.‬‬
‫דהנה בנט"י לסעודה מברכים לפני השפשוף או הניגוב כדי שתהי' הברכה‬
‫עובר לעשייתן‪ ,‬וא"כ מזה הטעם הי' צריכים לברך לפני הניגוב גם בנט"י‬
‫שחרית‪ .‬ובפרט שמובא בפסקי הסידור שכל הלכות נטילת ידים לסעודה ישנם‬
‫גם בנט"י שחרית‪.‬‬
‫בשערי תשובה כותב בשם מהר"ם ניגרין שאין רוח רעה סרה מהידים‬
‫שחרית עד אחר הניגוב‪ ,‬ולכן לא יברך עד שינגב‪.‬‬
‫והנה מה שמובא בפסקי הסידור להשוות הלכות נט"י לסעודה לנט"י‬
‫שחרית‪ ,‬פשוט שזה קאי לגבי הלכות נט"י בנוגע להכשיר הנטילת ידים או‬
‫לפוסלן‪ ,‬היינו שהמים יהיו כשרים‪ ,‬ושיבואו על ידיו מן הכלי מכח אדם‪,‬‬
‫ושלא יגע בלחלוחית‪ ,‬וליזהר מחציצה וכיו"ב‪ ,‬שכל הלכות אלו הן בנוגע‬
‫להכשר הנטילה‪ .‬אבל השפשוף אינו נוגע להכשר הנטילה כי זה רק ל"טהרה‬
‫יתירה"‪.‬‬
‫הטעם להכרח ניגוב הידים הוא ע"פ הכתוב ביחזקאל "ככה יאכלו בני‬
‫ישראל את לחמם טמא"‪ ,‬היינו שאכילת לחם בידים בלתי נגובות נקרא‬
‫"טמא" ולכן ניגוב הידים הוא חלק ממצות נטילת ידים לסעודה‪ ,‬וזה שייך אך‬
‫ורק לנט"י לסעודה‪ .‬ומכיון שהברכה צריכה להיות עובר לעשייתן‪ ,‬ואי אפשר‬
‫לברך קודם הנטילה בגלל העדר נקיות הידים‪ ,‬לכן מברכים עכ"פ לפני הניגוב‬
‫שהוא חלק מן המצוה והוי עובר לעשייתן‪.‬‬
‫אבל בנט"י שחרית שאין כאן אכילת לחם טמא אין צורך לניגוב ואין‬
‫הניגוב חלק מהמצוה כלל‪ .‬ומכיון שאי אפשר לברך לפני הנטילה מהעדר‬
‫נקיות הידים‪ ,‬הרי מוכרחים לברך אחר עשיית המצוה‪ ,‬ואין שום תועלת לברך‬
‫לפני הניגוב כיון שאין הניגוב חלק מהמצוה‪.‬‬
‫ולכאורה הי' ענין לברך קודם הניגוב כדי להסמיך הברכה להמצוה בכל‬
‫ב‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫מה שאפשר‪ ,‬וא"כ למה מחכים עם הברכה עד אחר הניגוב ומברכים דוקא‬
‫כשהידים כבר נגובות?‬
‫וי"ל הטעם בזה‪ ,‬כיון שרבינו כותב בסימן ו' סעיף א' שנהגו העולם לברך‬
‫בכל שחרית תיכף אחר ברכת על נטילת ידים ברכת אשר יצר‪ ,‬לכן עדיף שינגב‬
‫הידים לפני ברכת על נטילת ידים ולא יצטרך להפסיק בין ברכת על נטילת‬
‫ידים לברכת אשר יצר בניגוב הידים בנתיים‪ ,‬כי משמע מדברי רבינו שיברכו‬
‫הברכות תיכף זה אחר זה‪.‬‬
‫והטעם שמובא בשערי תשובה שאין רוח רעה סרה מהידים שחרית עד‬
‫אחר הניגוב אין זה טעם למנהגינו‪ ,‬שאנו מברכים על נטילת ידים אחרי‬
‫שנוטלים הידים פעם שנית‪ ,‬וכבר סרה הרוח רעה מהידים לגמרי בניגוב הידים‬
‫מנטילה הראשונה‪.‬‬
‫הציציות צריכות להכות על הכנף‬
‫יש לעיין בגדר הדין שהציצית צריכה להיות מכה על הכנף‪ ,‬אם צריכים‬
‫להזהר שהציצית ההי' מכה על הכנף תמיד ואלו שלובשים הט"ק תחת בגדיהם‬
‫ומוציאים הציצית לחוץ‪ ,‬אם צריכים לפי"ז להוציא גם הכנפות של הט"ק כדי‬
‫שהציצית תהי' מכה על הכנף‪.‬‬
‫והנה רבינו כותב בשו"ע סימן י"א סעיף ל"ד "כשתולה הציצית בבגד‬
‫צריך לדקדק שיתלה בענין שיהי' הגדיל התלוי נוגע ומכה בכנף הבגד ולא‬
‫יהי' תלוי כלפי קרקע‪ ,‬שנאמר על כנפי בגדיהם‪ ,‬ולכן ב' ציצית התחתונות יהיו‬
‫תלוים לאורך הבגד דכשיתעטף בו ויהי' אורך הטלית סביב רוחב גופו יהיו‬
‫הציצית נוגעים ומכים על הקרן"‪.‬‬
‫הרי רבינו מדגיש כאן ב' דברים‪:‬‬
‫א( לדקדק בזה בשעת תליית הציצית בבגד‪.‬‬
‫ב( שבשעת העטיפה צריכים ליזהר שיהיו הציציות נוגעים ומכים על הקרן‪.‬‬
‫ופירוש הדברים הוא‪ ,‬שהציציות יהיו תלויים בבגד באופן כזה שכשיתעטף‬
‫בטלית גדול או כשילבש הט"ק‪ ,‬יהיו הציציות נוגעים ומכים על הכנף‪ .‬אבל‬
‫אין שום הכרח שהציציות יהיו תמיד מכים על הקרן‪ .‬אבל שאופן תלייתם‬
‫בבגד הוא כך שבעת העטיפה או הלבישה יהיו נוגעים ומכים על הכנף‪.‬‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫ג‬
‫ופשוט שאין שום דין שאסור להגביה הציצית מעל הכנף‪ .‬והרי כשאוחזים‬
‫הציצית בידים לברוך שאמר ולקריאת שמע וכן כשאוחזים אותם לברך‬
‫עליהם‪ ,‬הרי אז אין הציצית נוגעים ומכים על הכנף כלל‪.‬‬
‫וכן כשמוציאים הציצית לחוץ מתחת הבגדים שאז אינם נוגעים בכנף‪,‬‬
‫לא איכפת כלל בדיוק כמו בשעה שאוחזים הציצית בידים לקריאת שמע‪,‬‬
‫וקוראים פרשת ציצית‪ ,‬שג"כ אינם נוגעים ומכים אז על הקרן‪.‬‬
‫ולכן אין שום הכרח להוציא כנפות הבגד מתחת הבגדים ביחד עם הציצית‬
‫לחוץ‪.‬‬
‫נפלה הטלית או נשמטו התפילין ממקומן‬
‫ראיתי באיזהו מקומן שדנו בענין דין הברכה כשנפלה הטלית או נשמטו‬
‫התפילין‪ ,‬ושאלו למה פוסק רבינו הזקן בנפילת הטלית שצריך לחזור ולברך‬
‫)ואינו מחלק בין אם לובש ט"ק או לא( וכשפושט טליתו סתם פוסק שאם‬
‫נשאר עליו ט"ק אינו צריך לחזור ולברך‪ ,‬וכן שאלו למה כשנשמטו התפלין‬
‫ממקומן פוסק שעכשיו נהגו העולם שכשמחזירן למקומן אין מברכין עליהם‪.‬‬
‫והנה כשמדייקים בלשונו הזהב של רבינו‪ ,‬רואים שיש כאן כמה נקודות‬
‫המצטרפות לפסק הלכה בענין‪.‬‬
‫בנפילת הטלית‪ ,‬כותב רבינו )סימן ח' סכ"ו( שנפלה שלא מדעתו‪ ,‬ז"א‬
‫שבעת נפילת הטלית ממנו לא ידע שנפלה‪ ,‬והי' אז רגע בלי הטלית ובלי‬
‫ידיעה שהוא בלי טלית כי לא הרגיש את הנפילה‪ ,‬ומציאות כזו הוי היסח‬
‫הדעת‪ ,‬שרבינו מדגיש בסעיף כ"ג ובסעיף כ"ה )פעמיים( שהיסח הדעת הוא‬
‫גורם עיקרי לחיוב לחזור ולברך‪.‬‬
‫אבל בפושט טליתו סתם‪ ,‬פוסק שאם נשאר עליו ט"ק אינו צריך לחזור‬
‫ולברך‪ ,‬כי כאן אין העדר הידיעה‪ ,‬שהרי פשט אותה מדעתו‪ ,‬אבל לא חשב‬
‫מה יעשה בה )לא שיחזור וילבשנה מיד‪ ,‬ולא שלא יחזור וילבשנה מיד(‪ ,‬וא"כ‬
‫אי אפשר לקבוע שהי' היסח הדעת מהמצוה אא"כ לא נשאר עליו ט"ק‪ ,‬כי‬
‫בלבישת הט"ק הוי גילוי דעת שאינו מסיח דעתו ממצוה זו כמבואר בסי'‬
‫קס"ד‪ ,‬וכשלא נשאר עליו ט"ק אז הוי היסח הדעת וצריך לחזור ולברך‪.‬‬
‫ובסעיף כ"ט פוסק שמי שהי' מתפלל ש"ע ונפל טליתו מעליו והניחו‬
‫ד‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫אחרים עליו את הטלית‪ ,‬כשיסיים תפילתו ימשמש בציצית ויברך‪ ,‬ואינו‬
‫מחלק באם נשאר עליו ט"ק או לא‪ ,‬כי מכיון שהוא באמצע התפילה ואסור‬
‫לו להתעטף בעצמו כי הוא הפסק בתפילה כמבואר בסי' צ"ז סעיף ד'‪ ,‬הרי זה‬
‫שהוא אסור להתעטף אין לך היסח הדעת גדול מזה‪ ,‬והוי כמו שנפלה טליתו‬
‫שלא מדעתו שצריך לחזור ולברך‪.‬‬
‫ובדין אם נשמטו התפילין ממקומן‪ ,‬הרי בתחילה כותב רבינו דכיון‬
‫שנשמטו התפילין שלא מדעתו‪ ,‬צריך לחזור ולברך כשמחזירם למקומם‪,‬‬
‫מטעם היסח הדעת‪ ,‬כמובן ממה שכותב בסעיף ל"ב שעכשיו שלובשים‬
‫התפילין רק בשעת התפילה "ואז מסתמא אינו מסיח דעתו מהם והוא מרגיש‬
‫בשעה שנשמטין ממקומן והוי לי' כמזיזן בעצמו ממקומן ע"מ להחזירן מיד‬
‫למקומן שכבר נתבאר דאינו צריך לחזור ולברך"‪ ,‬הרי מדגיש כאן ענין של‬
‫היסח הדעת וענין של ידיעה )שמרגיש בשעה שנשמטין ממקומן(‪ ,‬שמזה‬
‫מובן מה שבתחילה כותב שצריך לחזור ולברך מפני הטעם של היסח הדעת‬
‫כשהיו לבושים בתפילין כל היום‪ ,‬ועסקו בדברים אחרים‪.‬‬
‫וע"י הדיוק בדברי רבינו מבוארים פסקיו וטעם החילוק בין הפושט טליתו‬
‫למי שנפלה טליתו ממנו שלא מדעתו‪ ,‬והחילוק בין נפילת הטלית להשמטת‬
‫התפילין ממקומן‪.‬‬
‫הוספה לאחר זמן‪:‬‬
‫הרב פנחס קארף שיחי' שאל על מה שכתבתי הטעם שפסק רבינו )בסימן‬
‫ח' סעיף כ"ט( שאם נפלה הטלית בעת שמו"ע צריך לברך אחר שמו"ע‪ ,‬שזהו‬
‫מטעם היסח הדעת‪ ,‬ושואל למה לא נפרש שזהו כמו בסעיף כ"ו שנפלה שלא‬
‫מדעתו‪ ,‬ולכן צריך לברך‪ ,‬והחידוש הוא שאף שכבר הונחה עליו הטלית ע"י‬
‫אחר באמצע תפלתו‪ ,‬ואולי לא יברך כי הברכה צריכה להיות עובר לעשייתן‪,‬‬
‫לכן כותב שימשמש בציצית ויברך דהמשמוש הוא כאילו לובשן עכשיו‪ ,‬וזהו‬
‫החידוש בסעיף כ"ט‪ .‬עכת"ד‪.‬‬
‫הנה כד דייקת אי אפשר לפרש כן‪ ,‬כי בסעיף כ"ט כותב "מי שהי' מתפלל‬
‫ונפל טליתו מעליו"‪ ,‬ואינו כותב שנפל שלא מדעתו‪ ,‬היינו שאינו מחלק בין‬
‫שנפל שלא מדעתו או שנפל מדעתו‪ ,‬והמעיין בסימן צ"ז סעיף ד' בדין נפילת‬
‫הטלית בשעת תפילה‪ ,‬מוכח דקאי כשנופל מדעתו‪.‬‬
‫והדין שמשמוש בציצית הוי כאילו לובש עכשיו כבר כתב רבינו לעיל‬
‫בסימן ח' בסעיף כ'‪ ,‬ואי אפשר לומר שהוא מחדש זה עכשיו‪.‬‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫ה‬
‫ולכן כתבתי טעם הדין בסעיף כ"ט שצריך לברך על הטלית לאחר התפילה‪,‬‬
‫שהוא מטעם היסח הדעת‪ ,‬ואין חילוק בין שנפל מדעתו או שלא מדעתו‪ ,‬ובין‬
‫שנשאר עליו טלית קטן או לא‪ ,‬כיון שזה נחשב להיסח הדעת גמור‪.‬‬
‫בענין אם יצאו מקצתם אחרי שהתחיל הש"ץ אבות בחזרת‬
‫התפלה‬
‫בסימן נ"ה בתחילתו כותב רבינו "אומרים קדיש בכל מקום שיש הפסק‬
‫בסדר התפלה ‪ . .‬אחר סיום תפילת י"ח שהיא מצוה בפני עצמה ואינה דבוקה‬
‫למה שלאחרי'"‪.‬‬
‫ובסעיף ד' שם כותב שאם יצאו ממקצתם אחרי שהתחיל הש"ץ אבות‬
‫בקול רם‪ ,‬גומר כל תפילת י"ח וסדר קדושת ובא לציון וקדיש שלאחרי'‪ ,‬כי‬
‫כ"ז הוא מגמר תפילת י"ח‪.‬‬
‫ולכאורה סותר מה שכותב בתחילת הסימן‪.‬‬
‫והביאור בזה נראה לומר‪ ,‬ע"פ דיוק בלשון רבינו‪ .‬דמ"ש בסיום תפלת‬
‫י"ח יש הפסק‪ ,‬פירושו‪ ,‬שמפסיקין בנשיאת כפים‪ ,‬נפילת אפים‪ ,‬הלל‪ ,‬קריאת‬
‫התורה וכו' שלענינים אלו אין תפלת י"ח דבוקה להם‪ ,‬ולכן אומרים קדיש כי‬
‫יש כאן הפסק בסדר התפלה‪ .‬אבל התפלה עדיין לא נגמרה‪ ,‬עד אחר קדושת‬
‫ובא לציון כי זה מגמר תפילת י"ח‪ ,‬ולכן אומרים בקדיש זה תתקבל צלותהון‬
‫שחוזר על תפלת י"ח‪.‬‬
‫ולכן כשיצאו מקצתם אחר שהתחיל הש"ץ אבות‪ ,‬אין נשיאת כפים ואין‬
‫קריאת התורה‪ ,‬כי דברים אלו אינם מגמר התפלה‪ ,‬ואסור לעשותם כשאין‬
‫עשרה‪ .‬אבל המשך תפלת י"ח וסדר קדושת ובא לציון וקדיש שלאחריו‪ ,‬כ"ז‬
‫מגמר התפלה‪ ,‬ואומרם גם כשיצאו מקצתם ואין עשרה כשאומרם‪.‬‬
‫וכן כותב בסימן קכ"ג סעיף ז' "כשחוזר התפלה בקול רם א"צ לחזור‬
‫ולפסוע ג' פסיעות‪ ,‬שסומך על הפסיעות שבסוף הקדיש שלם ‪ . .‬אלא‬
‫שמפסיקים בקה"ת וכו' ‪ . .‬וקדיש שלאחריהם חוזר עיקר על תפילת י"ח"‪.‬‬
‫ולהעיר שרבינו משמיט בסימן נ"ה סעיף ד' "החצי קדיש" שאחר סיום‬
‫תפלת י"ח שכותב הלבוש‪ ,‬שכנראה המקור להלכה זו‪ .‬אבל מובא בדה"ח‬
‫סימן כ"ח‪ ,‬ובקצות השלחן סימן כ"ב י"ב‪ ,‬ובשערי ציון במ"ב "במכש"כ"‪.‬‬
‫ו‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫ואולי לפשיטות הדבר לא הזכירו רבינו‪.‬‬
‫קדיש במנין מצומצם‬
‫נשאלתי כשיש מנין מצומצם‪ ,‬וכולם או רובם אומרים קדיש יתום‪ ,‬האם‬
‫צריכים להתחלק באופן שיש רוב העונים על הקדיש‪ ,‬היינו שחלק מהם‬
‫יאמרו קדיש בפ"א והשאר יענו‪ ,‬ואח"כ יאמרו האחרים‪ ,‬כך שבכל פעם יש‬
‫רוב העונים על הקדיש‪ ,‬או שיכולים כולם לאמר קדיש בפ"א אע"פ שאין‬
‫רוב העונים על הקדיש‪ ,‬או במקרה שכולם אומרים קדיש‪ ,‬אין ג' א' עונה על‬
‫הקדיש‪.‬‬
‫ולברר ההלכה בזה‪ ,‬יש להקדים מ"ש בשו"ע רבינו חלק או"ח סימן נ"ה‬
‫סעיף ז' שלכאורה יש כאן סתירה מרישא לסיפא‪ .‬וזלה"ק "אם התחיל א'‬
‫מעשרה להתפלל תפלת י"ח לבדו ואינו יכול לענות עמהם‪ ,‬אעפ"כ מצטרף‬
‫עמהם‪ ,‬וה"ה לב' או ג' או ד'‪ ,‬כל שנשאר הרוב שעונין אמן אין עניית המיעוט‬
‫מעכבת‪ .‬שאין אמירת דבר שבקדושה בי' תלוי בענייתן‪ ,‬רק שיהיו שם שנאמר‬
‫"ונקדשתי בתוך בני ישראל" על כל עשרה שהם בני קדושה שכינה שורה‬
‫עליהם‪ ,‬ויכולים לומר דבר שבקדושה )כגון קדיש וברכו או אפי' קדושה‬
‫וכו'("‪.‬‬
‫ולכאורה יש כאן סתירה‪ ,‬שכותב "כל שנשאר הרוב שעונין אמן" ואח"כ‬
‫כותב "שאין אמירת דבר שבקדושה תלוי בענייתן"‪ ,‬והרי ממ"נ‪ ,‬אם אין‬
‫אמירת דבר שבקדושה תלוי בענייתן‪ ,‬למה צריך שיהי' רוב שעונין אמן‪ ,‬הרי‬
‫אין תלוי בענייתן?‬
‫ונראה לבאר זה‪ ,‬שבכדי לקיים מה שכתוב בתורה "ונקדשתי וגו'" צריך‬
‫להיות "צירוף" של עשרה‪ ,‬פירושו שיהיו העשרה מצורפים ומתכוונים‬
‫ומתאחדים להדבר שבקדושה שנאמר ע"י הש"ץ או להקדיש שנאמר ע"י‬
‫האומר הקדיש‪ .‬ולכן במנין מצומצם צירוף העשרה הוא ע"י שאחד אומר‬
‫וט' שומעים‪ ,‬ומאיפוא יודעים שהט' שומעים‪ ,‬ע"י שהם עונים‪ ,‬אז ברור שהם‬
‫מתכוונים ומתאחדים ומצטרפים לדבר שבקדושה שנאמר‪.‬‬
‫וזהו מה שרבינו כותב שאין אמירת דבר שבקדושה בי' תלוי בענייתן‪,‬‬
‫כי גם בלי ענייתן יכולים לומר דבר שבקדושה בעשרה‪ ,‬אבל בכדי לקבוע‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫ז‬
‫שהעשרה מצורפים יחד לאמירת הדבר שבקדושה‪ ,‬צריכים לענות אמן ואז יש‬
‫צירוף העשרה לדבר שבקדושה שנאמר ע"י הש"ץ או ע"י האומר קדיש‪ ,‬ולזה‬
‫מספיק אם יש רוב העונים‪ ,‬כי גם המיעוט שאינם עונים מצורפים ע"י שהם‬
‫עוסקים בתפלה ואינם יכולים לענות מפני שאסורים להפסיק בתפלה‪.‬‬
‫והנה כשיש ד' שעומדים בתפלה ואינם עונים הם המיעוט‪ .‬והרוב הם‬
‫החמשה העונים על הש"ץ‪ .‬ולכאורה חמשה אינם רוב כי הרוב של העשרה הם‬
‫ששה‪ .‬אלא שהש"ץ הוא מצורף להעשרה מכ"ש וק"ו כי הרי הוא המתפלל‬
‫והאומר הדבר שבקדושה שהשאר עונים עליו‪.‬‬
‫ומזה הבירור שבמנין מצומצם גם אם רובם או כולם אומרים קדיש יתום‪,‬‬
‫יכולים לומר הקדיש יתום כולם ביחד כי הם מצורפים ע"י אמירתם הקדיש‬
‫שהם אומרים ביחד מכ"ש וק"ו שעניית האמן שע"י העונים כשא' אומר קדיש‬
‫מצרף את כולם לדבר שבקדושה שנאמר אז‪.‬‬
‫וכל שכן כשרובם או כולם עוסקים באותו אמירת הדבר שבקדושה‪,‬‬
‫שבודאי הם מצורפים יחד לאותו דבר שבקדושה שכולם אומרים ביחד‪.‬‬
‫כשלא כיוון בברכת אבות אם חוזר‬
‫בשו"ע סימן ק"א נפסק שהמתפלל צריך לכוון בכל הברכות‪ ,‬ואם אינו‬
‫יכול‪ ,‬יכוון לכה"פ בברכת אבות‪ ,‬ואם לא כיוון באבות‪ ,‬אע"פ שכיוון בכל‬
‫השאר צריך לחזור ולהתפלל‪ .‬ועכשיו אין חוזרין בשביל חסרון כוונה‪ ,‬שאף‬
‫בחזרה קרוב הוא שלא יכוון‪ ,‬וא"כ למה יחזור‪ .‬אבל קריאת שמע שאינה אלא‬
‫פסוק ראשון‪ ,‬וכן פסוק פותח את ידיך‪ ,‬אם לא כיוון צריך לחזור‪.‬‬
‫והנה יש להסתפק בפירוש פסק ההלכה שעכשיו אין חוזרין בשביל חסרון‬
‫כוונה‪ .‬אם הפירוש הוא שגמר להתפלל כל התפילה‪ ,‬אז אינו חוזר להתפלל‬
‫בשביל חסרון כוונה באבות‪ ,‬אבל אם לא התפלל עדיין ורק סיים ברכת אבות‬
‫ונזכר שלא כיוון באותה ברכת אבות יאמר הברכה עוד הפעם בכוונה‪ ,‬או‬
‫שהפירוש הוא שגם במקרה זו שאמר ברכת אבות ונזכר מיד שלא כיוון בה‪ ,‬גם‬
‫אז לא ישוב לומר הברכה עוד הפעם? וכן יש להסתפק באם המשיך להתפלל‬
‫ונזכר באיזה מקום בין הברכות‪ ,‬ולא גמר להתפלל כל התפילה‪ ,‬אם יש לחזור‬
‫לתחילת התפילה כיון שעדיין לא גמרה‪ ,‬או לא‪.‬‬
‫ח‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫והנה מלשון ההלכה שבטור וברמ"א ובשו"ע רבינו‪" ,‬ואם לא כיוון באבות‬
‫אע"פ שכיוון בכל השאר"‪ ,‬משמע שמדבר במי שגמר להתפלל כל התפילה‪,‬‬
‫וע"ז נפסק )בדורות הראשונים( שצריך לחזור ולהתפלל‪ ,‬ועכשיו אין חוזרין‬
‫בשביל חסרון כוונה‪ ,‬וזה קאי על המקרה שנזכר לעיל שכבר גמר להתפלל כל‬
‫התפילה‪ ,‬ופירוש "אין חוזרין" היינו שאין חוזרין להתפלל כל התפילה עוד‬
‫הפעם‪ ,‬אבל אם רק סיים ברכת אבות ונזכר שלא כיוון‪ ,‬יתכן שחייב לחזור‬
‫ולומר ברכת אבות עוה"פ‪ ,‬בכוונה‪.‬‬
‫גם יש להבין עיקר הדין שעכשיו אין חוזרין בשביל חסרון כוונה‪ ,‬שאין‬
‫ברכת אבות דומה לקריאת שמע ולפסוק פותח את ידיך‪ ,‬מפני שבברכת אבות‬
‫קרוב הוא שלא יכוון‪.‬‬
‫דהנה ברכת אבות היא ברכה אחת בת ‪ 40‬תיבות לערך‪ ,‬ואיתא בש"ע‬
‫בסימן ק"י שמי שאינו יכול להתפלל תפילה ארוכה בכוונה‪ ,‬מתפלל מעין י"ח‬
‫שהוא תפילת הביננו‪ .‬הרי מובן מזה שבתפילה קצרה כזו יוכל לכוון‪ .‬והרי‬
‫תפילת הביננו יש בה למעלה מ‪ 70‬תיבות‪ ,‬וגם צריך לומר לפני' ג' ברכות‬
‫ראשונות כתקנן ולאחרי' ג' ברכות אחרונות כתקנן‪ ,‬ובכל זה יוכל לכוון‪ ,‬והרי‬
‫זה אריכות גדולה הרבה יותר מברכת אבות לבדה‪ ,‬ואעפ"כ פסקו שבנוגע‬
‫לברכת אבות אין חוזרין בשביל חסרון כוונה שאף בחזרה קרוב הוא שלא‬
‫יכוון?‬
‫ואם ההלכה היא שאין חוזרין רק במקרה שהמשיך להתפלל וגמר תפילתו‪,‬‬
‫אז יש להבין למה קרוב הוא שלא יכוון‪ ,‬כי הטרחא להתפלל כל התפילה פעם‬
‫שנית יטרידו ולכן קרוב הוא שלא יכוון‪.‬‬
‫ולכן נראה‪ ,‬שמי שסיים רק ברכת אבות בלי כוונה‪ ,‬ונזכר שם‪ ,‬יחזור ויאמר‬
‫ברכת אבות עוה"פ בכוונה‪.‬‬
‫בגדר תפילת תשלומין‬
‫בסימן ק"ח בענין תפילת תשלומין‪ ,‬הדין הוא שמשלימין התפילה שחיסר‬
‫בטעות או באונס ע"י שמתפללים תפילה שני' בזמן התפילה הבאה הסמוכה‬
‫לאותה שנחסר‪ .‬התפילה הראשונה היא לתפלה שהיא חובת השעה‪ ,‬והשנ'‬
‫היא לתשלומין‪ .‬וכגון שטעה או נאנס ולא התפלל שחרית‪ ,‬צריך להתפלל‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫ט‬
‫מנחה שתים‪ ,‬הראשונה לשם מנחה והשני' לתשלומין של שחרית‪ ,‬ואם היפך‪,‬‬
‫שהיתה בדעתו שתהא הראשונה לתשלומין‪ ,‬לא יצא ידי חובת תפלה שהיא‬
‫לתשלומין וצריך לחזור אותה אחר התפלה שהיא חובת השעה‪.‬‬
‫ולכן יש סברא לומר שהתפלה השני' שהיא לשם תשלומין היא נקראת‬
‫ע"ש התפלה שחיסר‪ ,‬שאותה היא משלמת‪ .‬ואם היא משלמת תפלת שחרית‬
‫שאותה חיסר‪ ,‬אז התפלה השני' היא כמו תפילת שחרית‪ ,‬ואם היא משלמת‬
‫ערבית אז היא כמו תפלת ערבית שלו‪.‬‬
‫אבל כד דייקת‪ ,‬אי אפשר לומר כן‪.‬‬
‫שהרי בסעיף ו' שם פוסק שמי שצריך להתפלל שתים והוא ש"ץ‪ ,‬יוצא‬
‫במה שמחזיר התפלה בקול רם‪ .‬ומכיון שהוא חוזר התפלה להוציא מי שאינו‬
‫בקי‪ ,‬ואם הוא ש"ץ בתפלת שחרית וחוזר להוציא את שאינו בקי בתפלת‬
‫שחרית‪ ,‬אז אם רוצה גם להשלים תפילת ערבית שלו שחיסר‪ ,‬והוא מכוון‬
‫ככה‪ ,‬היינו שהוא מכוון שתפלה זו שחוזר הוא תשלומין לערבית שלו איך‬
‫יכול להוציא אחרים הזקוקים לצאת ידי חובת תפלת שחרית שלהם בתפלת‬
‫ערבית שלו?‬
‫ולכן ברור שתפלת התשלומין היא תפלה של אותה תפלה שהיא חובת‬
‫השעה‪ ,‬אם שחרית‪ ,‬שחרית‪ ,‬ואם מנחה‪ ,‬מנחה‪ ,‬ואם ערבית‪ ,‬ערבית‪ .‬ובתפלה‬
‫שני' זו תקנו חז"ל שישלים על ידה את התפלה הקודמת שחיסר‪ .‬וכשהוא‬
‫חוזר התפלה בתור ש"ץ שהוא מוציא בזה אחרים שאינם בקיאים בתפלה‪,‬‬
‫וכיון שהוא עצמו צריך לתפלה זו לשם תשלומין‪ ,‬הרי הוא יוצא בזה מק"ו‪.‬‬
‫אם הוא מוציא אחרים בחזרה זו ע"י שמיעתם‪ ,‬כ"ש וק"ו שהוא יכול להוציא‬
‫את עצמו התפלה שחיסר‪ ,‬בתור תשלומין‪ .‬והטעם שדוקא התפלה ראשונה‬
‫היא חובת השעה הוא מפני שלא תקנו תשלומין לתפלה כי אם בזמן תפלה‪,‬‬
‫ובסמיכות לזמן התפלה שהיא חובת השעה‪ .‬ולכן צריך להשלים ערבית מיד‬
‫אחר תפלת שחרית‪ ,‬והשלים שחרית מיד אחר תפלת מנחה‪ ,‬ולהשלים מנחה‬
‫מיד אחר תפלת ערבית‪.‬‬
‫בענין השיעור כביצה לברכת על נטילת ידים לסעודה‬
‫לברכת נטילת ידים לסעודה צריכים לאכול פת כביצה‪ .‬ובשלחן ערוך סימן‬
‫י‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫קנ"ח‪ ,‬ובסדר נטילת ידים לרבינו באות י"ח כותב "והשיעור לצרף לכביצה‬
‫הוא שיאכל כל כזית בכדי אכילת פרס"‪.‬‬
‫בבדי השלחן להגאון הרח"נ ז"ל‪ ,‬ל"ו‪-‬ה' מביא מכתב מאדמו"ר ר' ישראל‬
‫נח בן אדמו"ר הצ"צ‪ ,‬שכותב והזיתים יהיו תכופים זל"ז‪ ,‬ומעיר בבדי השלחן‬
‫שלכאורה כוונתו שיהיו ממש זאח"ז בלי הפסק בנתיים‪ ,‬ומסיים בצ"ע מדוע‬
‫לא נימא שאם מתחיל לאכול כזית הב' בתוך כאכ"פ יצטרף לכזית הא'‪.‬‬
‫והנה מדיוק לשונו של רבינו בסדר נטילת ידים אות י"ח הנ"ל מובן שמכיון‬
‫שהשיעור של כביצה הוא ב' או ג' כזיתים‪ ,‬לפי הדעות בזה‪ ,‬לכן אם אכל‬
‫רק כזית א' בכדי א"פ ואכל כזית הב' והג' ביותר מכדי א"פ‪ ,‬אינן מצטרפין‬
‫לשיעור כביצה‪ .‬אבל אם אכל כל כזית מהב' או מהג' כזיתים כל אחד מהם‬
‫בכדי אכילת פרס‪ ,‬אפילו אם שהה בין כזית א' להשני יותר מכדי א"פ הרי‬
‫האכילות מצטרפין לשיעור כביצה‪.‬‬
‫וכן משמע גם מלשונו בשו"ע סי' קנ"ח סעיף ב' שכותב אבל אם אוכל‬
‫כביצה אפי' מפירורין דקין‪ ,‬יברך על נטילת ידים‪ ,‬שאף שאינן מצטרפין‬
‫לכביצה לטומאת אוכלין‪ ,‬מ"מ כיון שאוכל ומכניס לתוך מעיו שיעור הנקרא‬
‫אוכל אף לענין טומאת אוכלין‪ ,‬אכילתו חשובה אכילה לענין נטילת ידים‪.‬‬
‫ולכן בנידון דידן‪ ,‬כשאוכל ב' או ג' כזיתים‪ ,‬כל אחד מהם בכאכ"פ‪ ,‬אפי'‬
‫כשהכזיתים מופסקים א' מהשני ביותר מכדי אכילת פרס‪ ,‬ואינן מצטרפין‬
‫לכביצה לטומאת אוכלין‪ ,‬מ"מ הרי הכניס לתוך מעיו שיעור הנקרא אוכל אף‬
‫לענין טומאת אוכלין‪ ,‬הרי אכילתו חשובה אכילה לענין נטילת ידים בברכה‪.‬‬
‫ולפי זה אתי שפיר מנהג העולם לברך על נטילת ידים מכיון שבמשך‬
‫הסעודה אוכלין פת בשיעור כביצה‪ ,‬ועכ"פ אוכלים כל כזית בכדי א"פ‪ ,‬שזה‬
‫קל ודבר הרגיל לאכול כך‪ .‬ובאם הי' מוכרח לאכול ב' או ג' כזיתים בתכיפות‪,‬‬
‫אפי' לאכול כזית הב' בכאכ"פ של הראשון וכזית ג' בכאכ"פ של כזית השני‪,‬‬
‫היו רובם ככולם של נוטלי ידים לסעודה נמנעים מברכת על נטילת ידים‪ ,‬כמו‬
‫שרואים במוחש שלעיסת ובליעת ב' או ג' כזיתים לחם בתכיפות כזו אין זה‬
‫דבר קל ואינו רגיל כלל‪.‬‬
‫בענין הפסק בין נטילת ידים להמוציא‬
‫בסימן קס"ו כותב רבינו "לפיכך צריך ליזהר שלא להפסיק אפי' בשהי'‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫יא‬
‫כדי הילוך כ"ב אמה‪ ,‬בשיעור זה נקרא הפסק אפי' יושב במקומו"‪.‬‬
‫וע"פ הנ"ל יש מקום לטעות שצריך ליזהר שהכיור שבו נוטלים ידים לא‬
‫יהי' רחוק ממקום הסעודה ששם מברכים המוציא יותר כ"ב אמה‪.‬‬
‫אבל להלן כותב רבינו "ומענין הסעודה וצרכי' אינו חשוב הפסק אפי'‬
‫בין המוציא לאכילה כל שכן בין נטילה להמוציא‪ ,‬וכל שכן שהשהי' בניגוב‬
‫והילוך ממקום שנטל ידיו למקום הסעודה‪ ,‬אינן חשובין הפסק כיון שהוא‬
‫צורך הסעודה‪ .‬אלא שלכתחילה צריך ליטול ידיו סמוך למקום הסעודה אם‬
‫אפשר"‪.‬‬
‫ולפי זה‪ ,‬אם הכיור רחוק הרבה יותר מכ"ב אמה ממקום הסעודה‪ ,‬הרי‬
‫זה בגדר אי אפשר‪ ,‬מותר ליטול ידים שם וללכת משם למקום הסעודה לברך‬
‫המוציא‪.‬‬
‫ומה שיש נוהגים להכין פרוסות לחם לברכת המוציא בסמוך למקום‬
‫הנטילה‪ ,‬כשיש מרחק בין מקום הנטילה למקום הסעודה‪ ,‬יש לחקור אם זה‬
‫מנהג נכון‪ ,‬מכיון שאין זה מקום הסעודה‪ ,‬ואין בוצעים על שלימה‪ ,‬וגם אין‬
‫בפרוסה כזית‪ ,‬שלפי ההלכה המובא בש"ע רבינו סימן קס"ז סעיף ד' צריך‬
‫לבצוע כזית וגם לאכול כולו בב"א לכתחילה‪.‬‬
‫ולכן עדיף ללכת ממקום הנטילה למקום הסעודה ולברך המוציא שם על‬
‫שלימה וכו' ולא לברך המוציא על הפרוסה במקום הנטילה‪.‬‬
‫בענין ברכה על מאכל מתערובת מינים שונים‬
‫בסדר ברכות הנהנין פ"ג אות א' כותב רבינו "תערובת שני מינין שהן‬
‫מעורבין יחד ואין ברכותיהן שוות‪ ,‬אם הא' הוא עיקר והב' אין נותנין בו כ"א‬
‫לתקנו ולהכשירו‪ ,‬הרי העיקר פוטר את הטפל בברכתו‪ .‬ואם שניהם עיקר‪,‬‬
‫אם א' מהם הוא הרוב הרי זה נחשב עיקר והמיעוט נחשב טפל‪ ,‬ובטל לגבי‬
‫הרוב"‪.‬‬
‫ובפרק ז' אות י' כותב "בד"א במרקחת )שהוא עשוי לקיום לאכול ממנה‬
‫מעט לפרקים ולא לאכלו הרבה למזון ולתבשיל‪ ,‬לפיכך אין הדבש נחשב עיקר‬
‫אע"פ שהוא הרוב(‪ .‬אבל תבשיל )שהוא עשוי לאכילה( הנעשה מתערובת‬
‫דבש ומינים אחרים שאינם מה' מיני דגן‪ ,‬כגון פירות וקטניות‪ ,‬הולכים אחר‬
‫יב‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫הרוב‪ .‬ואם הרוב הוא דבש הוא עיקר ופוטר את הפירות אפי' אינם כתושים‬
‫ומעורבים עמו אלא עומדים בעינם בתוכו‪ ,‬כיון שנתבשלו יחד ונעשה תבשיל‬
‫אחד"‪.‬‬
‫וצריך ביאור‪ ,‬למה כותב בפ"ג שבתערובת הולכים בתר עיקר ורק בשניהם‬
‫עיקר הולכים בתר רוב‪ ,‬ובפ"ז כותב שהולכים בתר רוב‪ ,‬שהוא הדבש ולא‬
‫בתר הפירות שלכאורה הוא העיקר‪.‬‬
‫ובלוח ברכות שנדפס בסדר ברכת הנהנין כותב ש"סלט" של מינים שונים‬
‫מברך על כל מין ברכתו‪ ,‬ואין הולכין בתר רוב או בתר עיקר‪.‬‬
‫ויש לומר שיש לחלק בין תערובת לתערובת‪:‬‬
‫יש תערובת של חתיכות ממינים שונים שאוכלם ביחד כמו "סלט" של‬
‫פירות וירקות‪ ,‬וכולם עיקר‪ ,‬מברך על כל מין ברכה הראוי' לו‪ ,‬ואין הולכין‬
‫בזה בתר רוב;‬
‫ויש תערובת של מינים שונים הטחונים או חתוכים דק דק מאד ונתערבו‬
‫יחד למאכל א'‪ ,‬בזה הולכים בתר רוב;‬
‫ויש תערובת של מינים שונים שנתבשלו יחד ונעשה מכולם תבשיל א' אז‬
‫אפילו החתיכות הן גדולות ועומדים בעינם‪ ,‬הולכים בתר רוב;‬
‫ויש תערובת של מרקחת שאינו עשוי לאכול ממנו הרבה כתבשיל ולמזון‬
‫רק אוכלים ממנו מעט לפרקים‪ ,‬ועשוי לקיום זה רב‪ ,‬בזה הפרות עיקר ואפי'‬
‫הן המיעוט‪.‬‬
‫ולסיכום‪ ,‬ה"סלט" של ירקות הרגיל המעורב עם ירקות‪ ,‬פרות וכמהין‬
‫ופטריות‪ ,‬וכולם עיקר‪ ,‬מברכים עכ"א ברכתו‪ ,‬על פרי העץ‪ ,‬ועל פרי האדמה‬
‫ושהכל על הפטריות‪ ,‬ואין הולכין בזה בתר רוב‪.‬‬
‫דברים הטעונים ברכה אחריהם במקומם‬
‫האוכל דברים שאין טעונים ברכה לאחריהם במקומם וגם אכל דברים שכן‬
‫טעונים ברכה לאחריהם במקומם‪ ,‬ולפני שבירך לאחריהם הלך למקום אחר‪,‬‬
‫אם צריך לברך עוה"פ ברכה ראשונה על המאכל שאינו טעון ברכה לאחריו‬
‫במקומו כשאוכלו במקום השני‪ ,‬או כשחוזר ואוכלו במקום הראשון‪.‬‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫יג‬
‫והנה בנוגע להשאלה אם שינוי מקום נקרא עקירה וגמר הסעודה לחייב‬
‫האוכל לברך שנית כשממשיך לאכול אותו מאכל כשהלך ממקומו הראשון‪,‬‬
‫כותב רבינו בש"ע סימן קע"ח שזה תלוי בסוג המאכל או המשקה‪ ,‬אם טעון‬
‫ברכה לאחריו במקומו‪ .‬אם אכל או שתה דבר שטעון ברכה לאחריו במקומו‪,‬‬
‫אין שינוי מקום הפסק‪ ,‬ואינו צריך לברך שנית במקום השני או כשחוזר‬
‫וממשיך לאכול או לשתות במקום הראשון‪ .‬אבל אם אכל או שתה דבר שאינו‬
‫טעון ברכה לאחריו במקומו‪ ,‬אז שינוי מקום הוי הפסק וצריך לברך שנית‬
‫במקום השני או כשחוזר לאכלו במקומו הראשון‪.‬‬
‫ובנידון דידן‪ ,‬כיון שאכל דבר שטעון ברכה לאחריו במקומו הרי אין שינוי‬
‫מקום הפסק ואין הליכתו למקום אחר נקרא עקירה ממקומו‪ ,‬ואין זה גמר‬
‫סעודתו‪ .‬ומכיון שההלכה קובעת שאדם זה עדיין לא עקר ממקומו הראשון‪,‬‬
‫ולא גמר סעודתו‪ ,‬ה"ר כאילו הוא נמצא עדיין במקומו הראשון ולא הלך‬
‫משום כלל‪ ,‬וא"כ אינו צריך לברך שנית גם כשממשיך לאכול הדבר שאינו‬
‫צריך ברכה לאחריו במקומו‪ ,‬כיון שלא עקר ממקומו ואין כאן הפסק‪.‬‬
‫כשאוכל או שותה דבר שאין טעון ברכה לאחריו במקומו‪ ,‬והלך למקום‬
‫אחר וממשיך לאכול ולשתות שם‪ ,‬או חוזר למקומו הראשון לאכול ולשתות‪,‬‬
‫אז צריך לברך עוה"פ ברכה ראשונה‪ ,‬שאז קבעה ההלכה שסעודתו הראשונה‬
‫נגמרה‪ ,‬ומה שממשיך לאכול הוא סעודה חדשה המופסקת ממה שאכל או‬
‫שתה קודם‪.‬‬
‫אבל כשאכל גם דבר שטעון ברכה לאחריו במקומו‪ ,‬הרי הליכתו ממקומו‬
‫אינה גמר סעודתו‪ ,‬ואין זה עקירה ממקומו‪ ,‬וכל זה שלפי קביעת ההלכה‬
‫אין כאן הפסק בסעודתו‪ ,‬הרי פשוט וברור שאין מקום לברך שנית על הדבר‬
‫שאין טעון ברכה לאחריו כשממשיך לאכול במקום השני או כשחוזר למקומו‬
‫הראשון‪.‬‬
‫בענין קילוף פרי בין ברכה לאכילה‬
‫מבואר בשו"ע אדמו"ר בסי' ר"ו שמצוה מן המובחר לברך על השלם‪ .‬וכן‬
‫אסור להפסיק בין הברכה לאכילה ואפי' בשתיקה אסור להפסיק יותר מכדי‬
‫דיבור‪ ,‬ושהייה שהיא לצורך אכילה אינה חשובה הפסק כלל אפי' לכתחילה‪,‬‬
‫לפיכך המברך על הפרי וחותך ממנו ואוכל לא יחתוך עד אחר הברכה כדי‬
‫יד‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫שיברך על השלם למצוה מן המובחר‪ ,‬כמ"ש בסימן קס"ח‪ ,‬ואין לחוש להפסק‬
‫שהיית החיתוך בין הברכה לאכילה‪ ,‬הואיל והוא צורך אכילה‪.‬‬
‫ובקיצור שו"ע סי' נ' סעיף ה' במסגרת השלחן )ג( כותב "ומ"מ יקלוף‬
‫הפרי קודם הברכה‪ ,‬ושפיר מיקרי שלם גם אח"כ" )פרמ"ג ושע"ת(‪.‬‬
‫ובכף החיים סי' ר"ב באות ד' כותב "ופרי שצריך קליפה‪ ,‬יש לקלוף אותו‬
‫ואח"כ לברך משום הפסק‪ ,‬דאף אם הסיר הקליפה‪ ,‬אם עדיין הפרי בעצמו לא‬
‫נשבר‪ ,‬נק' שלם‪ ,‬וע"כ יש ליזהר כשקולף הפרי שלא ישבור אותו כדי לברך‬
‫עליו כשהוא שלם"‪.‬‬
‫והנה יש מיני פירות שיכולים להסיר הקליפה והפרי עצמו נשאר שלם כמו‬
‫תפוח זהב‪ ,‬ואשכולית ובננה‪ ,‬ויש מיני פירות שאי אפשר לקלוף אותם מבלי‬
‫להסיר גם קצת מהפרי עצמו כמו תפוח‪ ,‬אגס‪ ,‬שזיף ואפרקס‪,‬‬
‫ולכן נראה למעשה‪ ,‬שאותם פירות שיכולים לקלוף אותם והפרי עצמו‬
‫נשאר שלם‪ ,‬שאכן יקלוף אותו קודם הברכה‪ ,‬כדי שלא להפסיק בקילוף בין‬
‫הברכה לאכילה‪ ,‬כיון שהפרי נשאר שלם גם אחר הקילוף‪.‬‬
‫אבל אותם פירות שקילופם יעשה חסרון בפרי עצמו‪ ,‬יקלוף אותם אחר‬
‫הברכה כדי לברך על השלם‪ ,‬כי אם יקלוף אותו קודם הברכה שוב לא יברך על‬
‫השלם‪ ,‬וכיון שהקילוף הוא צורך אכילה הרי זה כמו החיתוך שנפסק בש"ע‬
‫שאין לחוש להפסק שהיית החיתוך בין הברכה לאכילה הואיל והוא צורך‬
‫אכילה‪ ,‬וכמו כן הקילוף הוא צורך אכילה ולא נחשב להפסק כלל‪.‬‬
‫אבל בזה צריך ליזהר‪ ,‬שהקילוף יהי' רק לחתיכה הראשונה שחותך מן‬
‫הפרי לאכול‪ ,‬ולא לקלוף כל הפרי בין הברכה לאכילה כי זה ודאי יהי' הפסק‬
‫כיון שקילוף כל הפרי אינו צורך אכילה‪ ,‬ורק הקילוף של החתיכה הראשונה‬
‫שקילופו הוא צורך אכילה‪ ,‬רק זה לא מקרי הפסק‪.‬‬
‫וזה ברור מדיוק לשון רבינו הזקן שכותב המברך על הפרי "וחותך ממנו‬
‫ואוכל" היינו חיתוך הפרוסה שאוכל מיד‪ ,‬לכן אין החיתוך הפסק‪ ,‬אבל חיתוך‬
‫כל הפרי לחלקים זה כן הפסק‪ ,‬והוא הדין בקילוף הפרי‪ ,‬שרק הקילוף של‬
‫החתיכה הראשונה היא נק' צורך אכילה אבל קילוף כל הפרי בודאי הוי הפסק‬
‫בין הברכה לאכילה‪.‬‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫טו‬
‫שיעור עיכול לענין ברכה אחרונה‬
‫נשאלתי מהו שיעור עיכול הקובע אם מותר עדיין לברך ברכה אחרונה על‬
‫מה שאכל או לא‪.‬‬
‫וידוע שהרבי זי"ע בירך ברכה אחרונה לאחר חלוקת כוס של ברכה שעות‬
‫רבות לאחר שתיית יין הבדלה‪ ,‬שלכאורה עבר הזמן של שיעור עיכול היין‪.‬‬
‫והנה רבינו כותב בשו"ע סימן תע"ג סעיף י' "שכל זמן שהאצטומכא‬
‫פתוחה לאכול אינו מתעכל"‪ ,‬ובסימן קפ"ד סעיף ג' כותב "נסתמה האצטומכא‬
‫ושוב אינו חפץ לאכול כ"כ"‪.‬‬
‫ז"א שגדר העיכול תלוי ונקבע במצב האצטומכא‪ .‬אם האצטומכא פתוחה‪,‬‬
‫עדיין לא עבר אצל אדם זה הזמן של שיעור עיכול‪ .‬ולכן אדם ששתה יין וזה‪,‬‬
‫כטבע היין‪ ,‬גרם לפתיחת האצטומכא ומגרר התיאבון לאכילה‪ ,‬הרי כל זמן‬
‫שהאיצטומכא פתוחה ועדיין מתאוה לאכול בגלל שתיית היין‪ ,‬אזי פעולת‬
‫השתייה נמשכת וקובעת ההלכה שעדיין לא עבר אצלו שיעור עיכול ויכול‬
‫לברך ברכה אחרונה על מה שאכל ושתה‪ ,‬גם אם עבר זמן רב יותר משיעור ד'‬
‫מילין‪.‬‬
‫וזה במיוחד בשתיית יין‪ .‬כמו שכותב רבינו בסימן קע"ו שיין בא לפתוח‬
‫בני מעיים להמשיך לאדם תאוות האכילה‪ .‬ולפי מה שכתב שם בסעיף ג' הוא‬
‫הדין לשאר מאכלים ומשקים שהם באים לפתוח הבני מעיים‪ ,‬ואוכל ושותה‬
‫אותם לגרר תאות האכילה‪.‬‬
‫ומה שנקבע השיעור עיכול לזמן של הילוך ד' מילין‪ ,‬היינו בשאר מאכלים‬
‫ומשקים שאינם בגדר הנ"ל‪ ,‬ואינו יודע להחליט מסימן הרעבון שלו אם כבר‬
‫נתעכל מה שאכל או שתה או לא‪ ,‬כמבואר בסימן קפ"ד סעיף ג'‪.‬‬
‫בענין ברכה הצריכה לכתחילה ופטורה בדיעבד אם יש לה גדר‬
‫של ברכה לבטלה‬
‫בסדר הרכות הנהנין לרבינו פרק א' סעיף י"ז כותב‪ ,‬שבהמ"ז אינה פוטרת‬
‫מה שאכל לפני הסעודה חוץ מן התמרים והיין שנפטרים בדיעבד בברכת‬
‫הזן‪ .‬אבל לכתחילה אם נזכר קודם בהמ"ז צריך לברך תחילה על המחי' קודם‬
‫טז‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫בהמ"ז וכן ברכת העץ על התמרים ועל הגפן על היין שלפני הסעודה‪.‬‬
‫וכן כותב בלוח בה"נ א' טז‪ :‬וכל זה בדיעבד‪ ,‬אבל לכתחילה צריך לברך‬
‫על כל דבר ברכתו המיוחדת לו ולא יפטור התמרים והיין בבהמ"ז ואפי' הוא‬
‫צריך לברך בהמ"ז – ואפי' כבר אכל סעודתו – צריך לברך תחילה מעין ג'‪.‬‬
‫ולפי זה ברכת מעין ג' על התמרים והיין שאכל לפני הסעודה היא בגדר‬
‫ברכה הצריכה‪.‬‬
‫וגדר ברכה לבטלה היא ברכה שאינה צריכה כמו מי שמברך על הלפתן‬
‫ודברים הבאים בתוך הסעודה באמצע הסעודה שדברים אלו נפטרים בברכת‬
‫הפת‪ ,‬ואם מברך עליהם הרי זו ברכה לבטלה‪ .‬ז"א שכל ברכה שהיא אינה‬
‫צריכה‪ ,‬אם מברך אותה היא ברכה לבטלה‪.‬‬
‫אבל ברכה שהדין הוא שהיא ברכה הצריכה‪ ,‬ולכתחילה מחויב לברך‬
‫אותה‪ ,‬הנה אע"פ שבדיעבד יצא בברכה אחרת ונפטרה‪ ,‬אם אעפ"כ בירך‬
‫אותה אינה נקראת ברכה לבטלה‪ ,‬כיון שמצד הדין הי' צריך לכתחילה לברך‬
‫אותה‪ .‬ואע"פ שבדיעבד נפטרה בברכה אחרת אינה דומה לברכה שמצד הדין‬
‫היא ברכה שאינה צריכה לכתחילה‪ ,‬ומלכתחילה הי' אסור לו לברך אותה‪.‬‬
‫ונראה שיש מזה נפקא מינה להלכה‪ ,‬דכשאכל תמרים או שתה יין לפני‬
‫הסעודה‪ ,‬שע"פ דין הי' צריך לברך מעין ג' עליהם לפני ברהמ"ז‪ ,‬ובמקום‬
‫לברך מעין ג' לפני בהמ"ז כיון בפירוש בברהמ"ז שלא לפטור את התמרים‬
‫והיין בבהמ"ז‪ ,‬ואז בודאי אינו יוצא בבהמ"ז לפטור התמרים והיין‪ ,‬כמו‬
‫שכותב רבינו בסימן תפ"ט סעיף י"ב לגבי השומע ספירת העומר שאפי' לדעת‬
‫מי שאומר שמצוות אין צריכות כוונה אם מכוון בפירוש לא לצאת בודאי אינו‬
‫יוצא בע"כ‪ ,‬כמו"כ כאן לא נפטרו התמרים והיין בבהמ"ז‪ ,‬כיון שמצד הדין‬
‫הי' צריך לברך עליהם לכתחילה מעין ג'‪ ,‬והיא בגדר ברכה הצריכה‪.‬‬
‫וכמו"כ מי שלא כיוון בפירוש לא לצאת בבהמ"ז ושכח ובירך מעין ג' על‬
‫התמרים והיין שאכל לפני הסעודה‪ ,‬אי אפשר לומר שזו ברכה לבטלה כיון‬
‫שמצד הדין היא ברכה הצריכה‪ ,‬למרות שבדיעבד נפטרה בבהמ"ז‪.‬‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫יז‬
‫מי שאינו יכול לברך מפני שידיו מלוכלכות‪ ,‬אם יכול לצאת‬
‫בשמיעת הברכה מאחר‬
‫נשאלתי בנוגע למי שאינו רשאי לברך בגלל שידים עסקניות הן וידיו‬
‫מלוכלכות וכו' ושומע ברכה שהוא צריך ורוצה לצאת בה‪ ,‬כגון שאכל עם‬
‫אחרים וצריך לברכה אחרונה‪ ,‬שפוסק רבינו בשו"ע שלו בסימן רי"ג שאחד‬
‫מברך בקול ומוציא האחרים‪ ,‬שההלכה היא ששומע כעונה ויוצא בשמיעת‬
‫הברכה בלי אמירתו‪.‬‬
‫והשאלה היא מכיון שהשומע אסור לברך בגלל שידיו מלוכלכות‪ ,‬האם‬
‫הוא יוצא בשמיעת הברכה מכיון שהוא בעצמו אסור לאמרו?‬
‫והנה בסימן ר"א סעיף ה' פוסק רבינו "שהשומע כעונה‪ ,‬ועונה אמן‬
‫כמוציא ברכה מפיו"‪ ,‬הרי יש הבדל בין שומע בלבד לעניית אמן על הברכה‪,‬‬
‫ואע"פ שעל כל ברכה שאדם שומע צריך לענות אמן‪ ,‬ובפרט אם זו ברכה‬
‫שהשומע ג"כ צריך לאותה ברכה‪ ,‬שצריך בודאי לענות אמן‪ ,‬הרי פוסק רבינו‬
‫בסימן רי"ג סעיף ד' שבדיעבד יוצא ידי חובתו אפי' לא ענה אמן‪.‬‬
‫ואם הי' הפירוש של שומע כעונה שזה נחשב כאילו השומע בעצמו‬
‫אומר הברכה‪ ,‬הרי כשידי השומע מלוכלכות ואסור לו לברך‪ ,‬הרי נמנע ממנו‬
‫לצאת בשמיעת הברכה‪ ,‬אבל מזה שרבינו מבדיל בין "שומע כעונה" לבין‬
‫"עונה אמן" שהעונה אמן כמוציא ברכה מפיו‪ ,‬בהכרח לומר שהשומע אינו‬
‫כמוציא ברכה מפיו‪ ,‬אלא שיוצא י"ח בשמיעת הברכה ושמיעת הברכה נחשב‬
‫לו כאילו אמרה אע"פ שבפועל לא אמרה‪ ,‬ובשמיעתו הברכה בכוונה לצאת‬
‫מספיק לו ע"י מחשבתו בלי דיבורו לצאת ידי חובת הברכה שהי' צריך לומר‪,‬‬
‫ומכיון שהאיסור למי שידיו מלוכלכות הוא רק להוציא ברכה בדיבור בפיו‪,‬‬
‫אבל מותר לו להרהר הברכה בידים מלוכלכות‪.‬‬
‫ואין לזה סתירה ממה שפסק רבינו בסימן ע"ה סעיף י' ובהל' שחיטה סימן‬
‫א' ס"ק נ"ב דאסור אפי' בשמיעה‪ ,‬כי שם מיירי בכנגד הערוה ואין זה דומה‬
‫למי שאין ידיו נקיות‪ .‬והחילוק הוא פשוט כי הכלל של שומע כעונה‪ ,‬פירושו‬
‫שיש אפשרות של דיבור ועני'‪ ,‬ובמקום שאין שום מציאות של דיבור ועני'‪,‬‬
‫היינו שגם בעני' בפועל לא הי' אפשר לצאת י"ח‪ ,‬כגון כנגד הערוה דאמרינן‬
‫זבח רשעים תועבה‪ ,‬אז אין אומרים שומע כעונה‪ ,‬אבל במקום שבעני' בפועל‬
‫הי' יוצא י"ח‪ ,‬כגון בידים מלוכלכות‪ ,‬אם הי' מברך אז בדיעבד הי' יוצא י"ח‪,‬‬
‫אז אע"פ שלכתחילה אסור לברך‪ ,‬מ"מ אמרינן שומע כעונה‪ ,‬ויכול לכתחילה‬
‫יח‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫לשמוע הברכה ולכוון לצאת ויוצא ידי חובת הברכה שצריך לו‪.‬‬
‫והרי גם בכנגד הערוה הנה בנוגע לברכת המזון כותב רבינו בסימן קפ"ה‬
‫סעיף ה' שיש להסתפק אם צריך לחזור ולברך כיון שברכת המזון אינה חמורה‬
‫כמו תפלה‪ ,‬וכ"ש וק"ו בברכות דרבנן שי"ל שיצא בדיעבד אם בירך כנגד‬
‫הערוה או במקום צואה‪ .‬ולדייק בלשון רבינו "אין לו לשמוע ברכה מחבירו"‬
‫היינו לכתחילה‪ .‬ובהל' שחיטה כותב רבינו בפירוש "אינו יכול להוציא י"ח‬
‫לכתחילה"‪.‬‬
‫וק"ו בן בנו של ק"ו כשמדובר במי שאינו יכול לברך בגלל העדר נקיות‬
‫הידים בלבד‪ ,‬שי"ל שלכתחילה יש לו לשמוע הברכה מאחר לצאת ידי חובתו‬
‫ולא לענות אמן‪.‬‬
‫ואין כאן סתירה בדברי רבינו במה שכותב בסי' ר"א ומחלק בין שומע‬
‫כעונה ועונה אמן כמוציא ברכה מפיו‪ ,‬ובהל' שחיטה כותב ששומע כעונה‬
‫וה"ז כמוציא מפיו‪ ,‬כי פירוש של שומע כעונה הוא שאע"פ שרק שומע‬
‫ומהרהר‪ ,‬מ"מ קובעת ההלכה שזה נחשב כאילו הוא עונה‪ ,‬היינו שאע"פ‬
‫שבפועל לא דיבר ולא ענה‪ ,‬מחשבת לו ההלכה כאילו ענה בפועל‪ .‬אבל העונה‬
‫אמן הרי יש כאן דיבור ועני' בפועל‪ ,‬אלא שלא אמר כל הברכה כולה רק אמר‬
‫בקיצור תיבת אמן‪ ,‬הרי תיבה זו כוללת כבר כל הברכה כולה‪ ,‬ולכן כותב רבינו‬
‫ועונה אמן כמוציא ברכה מפיו‪ ,‬שבאמירת תיבה זו של אמן כאומר כל הברכה‬
‫כולה בפועל‪.‬‬
‫ולמסקנה‪ ,‬התשובה לשאלה היא‪ ,‬שמי שידיו מלוכלכות‪ ,‬ישמע הברכה‬
‫מאחר בכוונה לצאת וגם המברך יכוון להוציאו י"ח‪ ,‬ולא יענה אמן‪ ,‬כפסק‬
‫רבינו הנ"ל שגם בלי עניית אמן יוצא ידי חובתו מכיון ששומע כעונה‪ ,‬ובלי‬
‫עניית אמן לא הוציא הברכה מפיו‪ ,‬ויצא ידי חובת הברכה הצריכה לו‪.‬‬
‫בענין אמירה לעכו"ם לעשות מלאכה בשבת‬
‫בסימן ש"ו סעיף ה' כותב רבינו "אמירה לנכרי לעשות בשבת היא שבות‬
‫מד"ס אע"פ שאמר לו קודם השבת"‪.‬‬
‫בסימן רע"ו סעיף ח' כותב "בקצת מקומות נהגו רבים להקל באמירה‬
‫לגוי להדליק נרות לצורך סעודה‪ . . ,‬שסומכין על מי שאומר שלא גזרו על‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫יט‬
‫שבות שלא מירה לנכרי במקום מצוה‪ ,‬אפי' לומר לו לעשות מלאכה גמורה‬
‫של תורה‪ . . ,‬אבל כל אדם צריך להחמיר לעצמו שלא לומר לנכרי להדליק נר‬
‫אע"פ שיושב בחשך ואינו יכול לאכול סעודת שבת‪ ,‬לפי שרבו האומרים שלא‬
‫התירו שבות במקום מצוה‪ ,‬אלא שבות דשבות‪ ,‬כמ"ש בסימן ש"ז )סעיף י"ב(‬
‫ודבריהם עיקר‪ . . ,‬אלא שאין למחות בהמקילין‪ ,‬שמוטב שיהיו שוגגים ואל‬
‫יהיו מזידים"‪.‬‬
‫בסימן רנ"ב סעיף י' כותב "אבל אם מבעיר עצים של הישראל ומדליק נר‬
‫הישראל אע"פ שמכיון שעושה מאליו בודאי דעתו על טובת הנאה שיקבל‬
‫מהישראל‪ ,‬מ"מ כיון שהגוי הי' צריך ליטול רשות מתחילה מהישראל אם‬
‫יבער עציו וידליק נרו בשבת‪ ,‬והוא עושה כן מדעת עצמו והישראל רואהו‬
‫ושותק לו‪ ,‬א"כ מבין הגוי מדעת הישראל שזה נוח לו‪ ,‬ומתכוין הוא בעשייתו‬
‫בשביל הישראל‪ ,‬לפיכך צריך למחות בידו ‪ . .‬ואפי' מדליק מנר שלו שא"צ‬
‫למחות בידו‪ ,‬מ"מ אסור לו ליהנות בשבת מהנר שהבעיר בשבילו‪ ,‬לפי שאם‬
‫יהנה גופו ממנה בשבת‪ ,‬נמצא שעיקר המלאכה נעשית בשבילו בשבת‪. . ,‬‬
‫וכיון שעיקר עשיית המלאכה היא בשבילו‪ ,‬יש לגזור גזרה שמא יאמר לו‬
‫לעשות לו בשבת אם יהי' מותר לו ליהנות ממנה כשנעשה בשבילו"‪.‬‬
‫בסימן ש"ז סעיף ז' כותב "ואם אינו אומר לו שום ציווי‪ ,‬אלא שאומר‬
‫לפניו איזה דבר שמבין ממנו לעשות מלאכה בשבת‪ ,‬ה"ז מותר‪ .‬כגון נכרי‬
‫שהביא אגרת חתומה או קשורה שאין הישראל יכול לפותחה ולקוראה‪,‬‬
‫יכול לומר להנכרי איני יכול לקרותה כל זמן שאינה פתוחה‪ ,‬והנכרי פותחה‬
‫מעצמו‪ ,‬שהרי אינו אומר לו שום ציווי אפי' ברמז‪ ,‬אלא שהנכרי מבין מעצמו‬
‫שצריך לעשות כן‪) ,‬ולדעת עצמו הוא עושה להשלים פעולתו בשליחות אגרת‬
‫זו‪ ,‬ולכך א"צ למחות בידו("‪.‬‬
‫ולכאורה יש לשאול‪ ,‬אם אסור לישראל ליהנות ממלאכה שהנכרי עשה‬
‫מעצמו בשבת בשביל הישראל‪ ,‬כמו שכתב בסי' רנ"ב‪ ,‬ומכ"ש אם עשה ע"י‬
‫שרמז לו הישראל‪ ,‬למה מתיר בסי' ש"ז לא רק ליהנות ממלאכת הנכרי שעשה‬
‫בשבילו‪ ,‬אלא לרמז לו לכתחילה לעשות?‬
‫ונראה לבאר זה‪ ,‬שיש הבדל בין נר שהדליק הנכרי בשביל הישראל ובין‬
‫אגרת שפתח הנכרי בשביל הישראל‪ ,‬והוא באופן הנאת גוף הישראל ממלאכת‬
‫הנכרי‪ .‬דכשהנכרי מדליק נר‪ ,‬גוף הישראל נהנה ישר ממלאכת הנכרי‪ ,‬שהרי‬
‫נהנה מהאור שעשה לו הנכרי בהדלקתו הנר‪ ,‬וזה אסור‪ .‬אבל כשהנכרי פותח‬
‫כ‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫האגרת בשביל הישראל אין הישראל נהנה ישר ממלאכת פתיחת האגרת‪ ,‬רק‬
‫שע"י פתיחת האגרת של הנכרי גרם שיהי' אפשר לישראל לקרותו‪ ,‬והנאת גוף‬
‫הישראל היא מקריאת המכתב‪ ,‬ומלאכת הנכרי רק גרם לקרב הנאת קריאתו‬
‫להישראל‪ .‬וזה כמו מבריח הארי‪ ,‬כי פתיחת האגרת הסירה הדבר שמנע‬
‫מהישראל קריאתו‪ .‬ומכיון שגוף הישראל אינו נהנה ישר ממלאכת הגוי‪,‬‬
‫לכן מותר גם לרמז להנכרי באופן שאינו מצוה לו לעשות‪ ,‬אלא שהגוי מבין‬
‫מהרמז ועושה זה מעצמו‪.‬‬
‫ובנוגע לאיסור אמירה לגוי אפי' במקום מצוה‪ ,‬כותב רבינו שאסור לומר‬
‫לנכרי להדליק הנר אפי' במקום מצוה‪ ,‬היינו שהאיסור הוא שלא לומר להנכרי‬
‫לעשות המלאכה‪ ,‬וכלשונו בסימן רע"ו סעיף ח' "שלא לומר לנכרי להדליק‬
‫אע"פ שיושב בחשך ואינו יכול לאכות סעודת שבת"‪ ,‬ההדגשה היא שלא‬
‫לומר לנכרי אפי' שזה במקום מצוה‪ ,‬אבל כשעושה הנכרי מעצמו‪ ,‬בלי אמירת‬
‫הישראל‪ ,‬נראה שבמקום מצוה‪ ,‬מותר לישראל ליהנות ממלאכתו שעשה‬
‫בשביל הישראל‪ ,‬וכגון שהנכרי‪ ,‬מעצמו‪ ,‬בלי אמירת הישראל‪ ,‬הדליק הנר‬
‫בשביל הישראל כדי שיוכל לאכול סעודת שבת‪ ,‬או להתפלל או ללמוד תורה‬
‫וכו'‪.‬‬
‫טעם מנהגנו שלא להדליק נרות שבת בשמן זית‬
‫בכתב העת כפר חב"ד כתב הרב אלי' יוחנן גורארי שי' בענין נר שבת‪,‬‬
‫שלפי מנהג חב"ד ולפי המנהג הכי נפוץ בקרב אחינו בני ישראל‪ ,‬מדליקים‬
‫נרות שבת בנרות כרוכים‪ ,‬למרות המבואר בש"ס ופוסקים להדר להדליק נר‬
‫שבת בשמן זית‪ ,‬וכן פוסק רבינו בשו"ע שלו סימן רס"ד סי"ב שמצוה מן‬
‫המובחר להדר אחר שמן זית כמו לנר חנוכה וכו' ואם אין שמן זית מצוי מצוה‬
‫יותר בשאר שמנים שאורן זך וצלול מבנרות של חלב ושל שעוה הכרוכים‬
‫וכו'‪.‬‬
‫ומביא דברי הרבי בלקו"ש חלק כ"א עמוד ‪ :382‬גם בבית כ"ק מו"ח‬
‫אדמו"ר לא ראיתי אף פעם א' שידליקו בשמן זית וכיו"ב בנרות ש"ק ויו"ט כי‬
‫אם בנרות חלב‪ ,‬והיפוכו בנרות חנוכה‪ ,‬טעם על זה לא שמעתי‪.‬‬
‫ולבסוף הביא כמה דעות אחרונים להדליק בנר של שעוה או של חלב‬
‫בנימוק )לכמה מהם( שנרות הכרוכים בזמננו דולקים יותר טוב מנר שמן‪,‬‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫כא‬
‫וההידור של נר שמן הי' רק בימיהם שהיו רגילים בנר שמן ואפשר שדלק יותר‬
‫טוב מנרות חלב‪.‬‬
‫ומשמע מדברי כמה מהם שההידור להדליק בשמן זית הי' אך ורק משום‬
‫שלא היו בימיהם נרות כרוכים הדולקים יפה כמו נר שמן זית או שמן אחר‬
‫כיו"ב‪.‬‬
‫אבל נראה שקשה לומר שחכמי המשנה והגמרא לא ידעו שיש במציאות‬
‫נרות כרוכים של שעוה וחלב הדולקים טוב כמו שמן זית ואולי יותר טוב‪.‬‬
‫ולכן דוחק גדול לומר שהטעם למנהג הפשוט והנפוץ בזמננו להדליק נר‬
‫שבת ויום טוב בנרות כרוכים ולא בשמן זית הוא בגלל שנתחדשה בזמננו‬
‫היצירה של נרות כרוכים מעולים שלא היו במציאות בזמן המשנה והש"ס‬
‫והראשונים‪.‬‬
‫ולכן נראה אשר גם היום כמו אז מצוה מן המובחר להדר אחר שמן זית‪,‬‬
‫אלא שאעפ"כ נתפשט המנהג להדליק בנרות כרוכים מטעם גדול וחשוב מאד‪.‬‬
‫ויש לבאר זה בהקדם‪ ,‬דברי רבינו הזקן בסימן רס"ג‪ ,‬שיש מכוונים להדליק‬
‫ב' נרות כנגד זכור ושמור וכו' ולכן אשה ששכחה פעם א' להדליק מוסיפה נר‬
‫ואם שכחה כמה פעמים מוסיפה כנגד כל פעם כדי שתזכור ותהא זהירה וכו'‬
‫ויש נוהגין להדליק לעולם ז' ויש נוהגין להדליק עשרה וכו'‬
‫וגם נתפשט המנהג להוסיף נר כשנולד בן או בת‪ ,‬וכן הבנות מגיל שלש‬
‫מדליקות נר שבת‪ ,‬כך שיוצא שמספר הנרות שמדליקין רבו מאד‪ ,‬ופשוט‬
‫שהכנת כמות גדולה של נרות שמן דורשת זמן רב‪ ,‬וערב שבת הוא זמן בהול‬
‫ובפרט בימים הקצרים‪.‬‬
‫ולפי זה נראה לומר‪ ,‬אשר בדורות הראשונים שהנרות היו ביוקר ולא‬
‫היו מצוים כמו בזמן האחרון‪ ,‬והיו מסתפקים בב' נרות ע"פ הרוב‪ ,‬אז לא‬
‫היתה בעי' בהדלקת נרות שמן‪ ,‬אבל בזמן האחרון שנרות מצויין ואינם ביוקר‬
‫ומדליקים מספר גדול של נרות‪ ,‬הרי הכנת מספר רב של נרות שמן עם פתילות‬
‫טובות וארוכות ובערב שבת שזמנו בהול‪ ,‬הרי זה דבר קשה מאד ואין הצבור‬
‫יכול לעמוד בו‪ ,‬וגם יגרום לאיחור ההדלקה ולחילול שבת ח"ו‪.‬ולכן נתפשט‬
‫המנהג להדליק בנרות כרוכים ולא בשמן‪.‬‬
‫ויש להוסיף עוד טעם בדבר‪ ,‬ע"פ מה שכותב רבינו בסי' רס"ד בסוף‬
‫סי"ב ואם צריך ללמוד בלילה לאור הנר ידליק נר כרוך לפי שאצל הכרוך יש‬
‫היתר ללמוד כמו שיתבאר בסי' ער"ה‪ ,‬ויתכן שכבר בדורות הראשונים לפני‬
‫כב‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫שנתגלה אור החשמל והיו לומדים לאור נר כרוך‪ ,‬מאז נתפשט המנהג להדליק‬
‫נר שבת ויו"ט בנרות כרוכים ולא בשמן‪.‬‬
‫בענין הפתילה או הגפרור שמדליקים בהם הנרות של שבת‪ ,‬אם‬
‫מותר לכבותם בגמר ההדלקה‬
‫ידוע הכלל שכל המצוות מברך עליהן עובר לעשייתן‪ .‬לכן לפי הנ"ל היו‬
‫צריכות הנשים לברך על הדלקת הנרות לפני הדלקתן‪ .‬ואם היו עושות כך‬
‫והיו מברכות ואח"כ מדליקות‪ ,‬הרי אז בגמר ההדלקה חל שבת על האשה‬
‫המדליקה‪ ,‬והי' אסור לה לכבות הפתילה או הגפרור כמו שכותב רבינו בסי'‬
‫רס"ג סעיף ז'‪ ,‬לפי סברא הראשונה‪.‬‬
‫אבל בסעיף ח' כותב רבינו "והמנהג שמברכין אחר ההדלקה לפי שסוברין‬
‫שאם תברך תחילה קיבלה שבת ותהא אסורה להדליק"‪.‬‬
‫והחילוק בין הסברא שבסעיף ז' להסברא שבסעיף ח' הוא שלפי הסברא‬
‫הא' שבסעיף ז' חל שבת על האשה המדליקה ע"י הברכה והדלקה – שתיהם‬
‫ביחד – ודוקא אחרי גמרה הדלקה‪ .‬ולפי הסברא בסעיף ח' חל שבת על האשה‬
‫ע"י הברכה לבדה‪ ,‬ולכן המנהג לברך אחר ההדלקה ולא לפני'‪.‬‬
‫ולפי דברי רבינו אין שום סברא שהאשה מקבלת שבת עלי' בהדלקה‬
‫לבדה בלי הברכה‪.‬‬
‫ולכן כל זמן שהאשה המדליקה לא ברכה עדיין על ההדלקה‪ ,‬לא חל שבת‬
‫עלי' ומותרת לכבות הפתילה או הגפרור שהדליקה בה הנרות‪.‬‬
‫והנה מקור הדין שבסעיף ז' הנ"ל הוא הבה"ג‪ .‬והמעיין בדברי הר"ן‬
‫שמביא דעת הבה"ג ומסכים אתו‪ ,‬יראה שדעת הבה"ג היא לשלול דעות אלו‬
‫שסוברים שגם אחרי הדלקה מותר לעשות מלאכה‪ .‬ז"א שאין ההדגשה בדעת‬
‫הבה"ג שבהדלקה לבדה בלי הברכה מקבלת שבת‪ ,‬כ"א לשלול הדעות שגם‬
‫אחרי ההדלקה מותרת לעשות מלאכה‪ .‬ומה שהבה"ג מזכיר הדלקה כוונתו‬
‫למצות הדלקה שמקיימים ככל המצוות – בברכה‪.‬‬
‫ולכן כותב רבינו דברים ברורים "וע"פ זה נוהגות הנשים שאחרי שברכו‬
‫והדליקו הנרות משליכות לארץ הפתילות שבידן שהדליקו בה הנרות ואינן‬
‫מכבות אותן שכבר חל עליהם שבת בגמר הדלקה זו"‪ .‬הרי מבאר רבינו שדעת‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫כג‬
‫הבה"ג והר"ן שקבלת שבת תלוי' בהדלקה יחד עם הברכה‪ ,‬ולא בהדלקה‬
‫לבד‪.‬‬
‫ומה שכתב הגאון הראח"נ בבדי השלחן שאם נכבה א' מהנרות אחרי‬
‫שגמרה להדליק את כולם שלא תחזור להדליק אע"פ שלא בירכה עדיין‪,‬‬
‫במקרה שהאשה גמרה בדעתה שלאחר גמר הדלקה זו לא תעשה שום מלאכה‪,‬‬
‫כמו שכותב הר"ן בדעת הבה"ג בס"פ במ"ד‪ ,‬ואין לך קיבול שבת גדול מזה‪,‬‬
‫ולכן אסורה לחזור להדליק נר שכבה אחר שגמרה להדליק את כולם‪ ,‬ואז תהי'‬
‫אסורה לכבות הגפרור ג"כ אפי' לא בירכה עדיין‪.‬‬
‫אבל כשהמדליק אינו גומר בדעתו לקבל שבת בהדלקה לבד בלי הברכה‪,‬‬
‫פשוט שאינו מקבל שבת עד אחר הברכה‪ .‬ולכן הנשים שסוברין שעיקר קבלת‬
‫שבת עבורן תלוי' בהברכה‪ ,‬אינן גומרות בדעתן לקבל עליהן השבת בהדלקת‬
‫הנרות עד לאחר הברכה‪ ,‬ולכן מותר להן לכבות הגפרור אחר ההדלקה לפני‬
‫הברכה‪.‬‬
‫זמן ברכת הדלקת נרות שבת דאנשים‬
‫נשאלתי האם יש חילוק בין נשים לאנשים בזמן ברכת הדלקת נרות שבת‪,‬‬
‫שאנשים יברכו לפני ההדלקה מכיון שאינם מקבלים שבת עליהם בהדלקה זו‪.‬‬
‫והנה רבינו כותב בפירוש בסימן רס"ג סעיף ז' שיש חילוק בין נשים‬
‫לאנשים לגבי הזמן של קבלת שבת‪ ,‬שהנשים מקבלות שבת עליהן בהדלקתן‪,‬‬
‫אבל האנשים אין להם שום מנהג כלל‪ ,‬ומעמידין על עיקר הדין שאין קבלת‬
‫שבת תלוי' בהדלקת נרות אלא באמירת ברכו‪ .‬אבל לגבי זמן אמירת הברכה‬
‫לא הזכיר כלום לחלק בין?‬
‫ובסעיף ח' כותב רבינו שבין איש ובין אשה חייבים לברך על ההדלקה‬
‫עובר לעשייתן‪ ,‬והמנהג שמברכים אחר ההדלקה‪ ,‬ואינו מחלק בזה בין נשים‬
‫לאנשים‪.‬‬
‫ומוסיף שם רבינו ואף ביום טוב מדליקין תחילה כדי שלא לחלק בברכה‬
‫אחת לברך אותה פעמים קודם הדלקה ופעמים אחר הדלקה‪ .‬הרי כותב‬
‫בפירוש שאין לחלק בברכה אחת לברך אותה פעם לפני הדלקה ופעם אחר‬
‫הדלקה‪ ,‬וא"ת שאשה תברך אחר הדלקה ואיש יברך לפני הדלקה‪ ,‬הרי אתה‬
‫כד‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫מחלק בברכה אחת‪ ,‬דבר שרבינו שולל בהחלט‪ .‬ויפה כתב בעל קצות השלחן‬
‫שמסתימת לשון אדמו"ר ז"ל גם איש המדליק יברך אחר ההדלקה‪.‬‬
‫ומכיון שעיקר קיום מצות הדלקת נר שבת מוטל על הנשים כמבואר‬
‫בש"ע‪ ,‬והן מקבלות עליהן שבת בהדלקתן‪ ,‬לכן נקבע לתמיד ולכל‪ ,‬זמן‬
‫אמירת הברכה לפי מנהגן מכיון שהן הן עיקר המדליקות‪ ,‬ואנשים המדליקים‬
‫לפעמים נגררים אחריהן לברך כמו שהן מברכות‪ ,‬אחר ההדלקה‪.‬‬
‫מקום עמידת נרות שבת‬
‫בכתב העת כפר חב"ד דן הרב אלי' יוחנן גורארי שיחי' בענין נרות שבת‬
‫אם צריכים להיות על השלחן דווקא‪,‬‬
‫ומביא מן הראשונים והפוסקים ומקבלה מה שכתבו בענין‪ ,‬ולבסוף מסיק‬
‫"הלכה למעשה" שצריכים להיות על השלחן דוקא‪.‬‬
‫והנה כשמדייקים בדברי הראשונים והשו"ע והפוסקים‪ ,‬רואים שההקפדה‬
‫היא שהנר צריך להיות במקום סעודה‪ ,‬כלשון רש"י ותוס' שאין סעודה חשובה‬
‫אלא במקום אור‪ ,‬וכן כותב הר"ן והש"ג והמרדכי שצריך לאכול במקום הנר‪,‬‬
‫וכן כותב רבינו בשו"ע שלו בסי' רס"ג סעיף א' נר זה שאוכל אצלו ובסעיף‬
‫י"ד שעיקר המצוה הן הנרות שעל השלחן שאוכלין לאורן‪,‬‬
‫היינו‪ ,‬שעיקר המצוה של נר שבת‪ ,‬אם משום כבוד ואם משום ענג הוא‬
‫הנר שאוכלים לאורו‪ ,‬ואין חילוק בין אם הנר הוא על השלחן ממש או ליד‬
‫השלחן בסמוך לו כך שאוכלים הסעודה לאורו‪ ,‬כי עיקר ההקפדה היא שיאכלו‬
‫הסעודה לאור הנר‪.‬‬
‫ומה שכתבו הפוסקים "על השלחן" הכוונה היא שיאכלו את הסעודה‬
‫במקום האור‪ ,‬ולכן אפי' הנרות הם לא ממש על השלחן אלא בצד השלחן‬
‫וסמוך לו באופן שאוכלים את הסעודה לאורו זהו עיקר מצוות נר שבת‪.‬‬
‫ואין להוכיח שיש מחלוקת בזה בין הפוסקים ובין המקובלים‪ ,‬וכמו‬
‫שכותב בעל קצות השלחן בבדי השלחן דלאו דוקא נרות שעל השלחן‪ ,‬שאפי'‬
‫אין הנרות על השלחן כלל אלא עומדות סמוך לשלחן‪ ,‬כיון שהן הנרות של‬
‫הסעודה שאוכלין אצלן‪.‬‬
‫ומחולקים רק בזה שלפי הפוסקים יכולים הנרות לעמוד גם על השלחן‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫כה‬
‫עצמו‪ ,‬ולפי המקובלים אין להעמיד הנרות על השלחן עצמו‪ ,‬אבל פשוט שלפי‬
‫הפוסקים העיקר שאוכלים הסעודה במקום הנר והנר יכול לעמוד על שלחן‬
‫אחר בלבד שיהי' סמוך לשלחן שאוכלים שם הסעודה‪.‬‬
‫ומה שהביא מביקור הרבי בסדר של פסח שערכו הבנות ב"מכון חנה"‪,‬‬
‫הנה שם כשנכנס הרבי עמדו כל הבנות מסביב לשלחן האכילה והנרות היו על‬
‫שלחן אחר באותו חדר אבל במרחק משלחן האכילה‪ ,‬והבנות שעמדו מסביב‬
‫הסתירו את הנרות כך שלא היו יכולין לראות הנרות שהדליקו כלל‪ .‬ולכן שאל‬
‫הרבי "היכן הנרות"? כי לא עמדו בסמוך לשלחן הסעודה והסעודה לא הי'‬
‫נאכלת לאור הנר מפני ריחוקן‪ ,‬ולכן העיר הרבי שהנרות צריכים להיות על‬
‫השלחן‪ ,‬שיאכלו הסעודה במקום הנר‪.‬‬
‫נמצא‪ ,‬שמהסיפור אין שום הוכחה שהנרות צריכים להיות על השלחן‬
‫ממש‪ ,‬כי במקרה של "מכון חנה" המציאות היתה כך‪ ,‬ואולי בגלל ריבוי‬
‫הנרות שהדליקו כל הבנות‪ ,‬שכל הנרות עמדו על שלחן צדדי בחדר האוכל‬
‫אבל במרחק קצת משלחן הסעודה‪ ,‬כך שאכילת הסעודה שם אינה נחשבת‬
‫כאכילה לאור הנר‪ ,‬ולכן בהכרח שיהי' עכ"פ נר א' או ב' על השלחן ממש‬
‫כך שהסעודה תהי' במקום אור הנר מכיון שכל שאר הנרות הן במרחק קצת‬
‫משלחן הסעודה‪ .‬וביררתי‪ ,‬שמאז הקפידו להעמיד עכ"פ נר א' או ב' על שלחן‬
‫הסעודה ואכלו במקום אור הנר כדרוש‪.‬‬
‫והיוצא מכהנ"ל שהעיקר הוא שיאכלו סעודת שבת ויו"ט במקום אור הנר‪,‬‬
‫והנר יכול לעמוד על שלחן נפרד לאו דוקא על שלחן הסעודה‪ ,‬אבל שיהי'‬
‫בסמוך לשלחן הסעודה כך שאכילת הסעודה תהי' לאור הנר של שבת ויו"ט‪.‬‬
‫טעם קדימת שמאל לימין בנטילת הציפרנים‬
‫בענין נטילת הציפרנים כותב רבינו הזקן בסי' ר"ס מהרמ"א ומתחילין‬
‫ליטול בשמאל וכו' ובקצות השלחן סי' ע"ג ב' כותב ומתחילין ליטול ביד‬
‫שמאל וכו'‪.‬‬
‫ונשאלתי‪ ,‬הרי בשו"ע רבינו סי' ב' ד' כותב לעולם יקדים אדם ימינו‬
‫על שמאלו לפי שהימין חשובהבכל התורה‪ ,‬וא"כ מדוע בנטילת הצפרנים‬
‫מתחילין מהשמאל ולא מהימין?‬
‫כו‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫ואולי יש לומר טעם בזה‪ ,‬כי נטילת הצפרנים היא מהכנות לשבת‪ ,‬כמבואר‬
‫שנטילת הצפרנים צריכה להיות ביום ששי לכבוד שבת‪ ,‬וא"כ מובן שהצפרנים‬
‫הם ענין מנוגדים לשבת וצריכים להעבירם לפני השבת‪ ,‬היינו שהצפרנים הם‬
‫דינים וקליפות וצריכים לשוללם בשבת‪ ,‬וכמו שאומרים ברזא דשבת וכל‬
‫דינין מתעברין מנה‪ ,‬וזה ג"כ ענין של שמאל כי חסד בימין וגבורה בשמאל‪,‬‬
‫היינו ששמאל ג"כ דינין וכו'‪.‬‬
‫ולכן בנטילת הצפרנים מתחילין משמאל כי זה עיקר הדינין והקליפות‬
‫שצריכים להעביר אותן לפני השבת‪.‬‬
‫ואין להקשות מנטילת ידים שהיא ג"כ להעביר טומאת ידים או רוח רעה‬
‫וכו' ואעפ"כ מתחילין דוקא בימין‪ ,‬כי נטילת ידים היא פועלת וממשכת‬
‫בבת אחת הטהרה והקדושה על הידים‪ ,‬עד שהיא מתקנת הענין של נטילת‬
‫הצפרנים‪ ,‬כמבואר בש"ע סי' ד' י"ח שהנוטל צפרניו צריך נטילת ידים בכלי‪,‬‬
‫הרי שנטילת ידים היא לא רק שלילת הטומאה והרוח רעה וכו' כ"א גם ובעיקר‬
‫המשכת הטהרה והקדושה‪ ,‬ולכן צריכים להתחיל בימין כי הימין חשובה בכל‬
‫התורה להתחיל בה‪.‬‬
‫משא"כ נטילת הצפרנים שזה רק להסיר ולהעביר הבלתי רצוי בשבת‪,‬‬
‫ואח"כ צריכים להתטהר בנטילת ידים‪.‬‬
‫גדר מכה בפטיש בשו"ע אדמו"ר‬
‫בסימן ש"ב סעיף ה' כותב רבינו בענין מלאכת מכה בפטיש "כגון הצר‬
‫צורה בכלי העומד לציירו אפי' לא צייר אלא מקצת הצורה‪ ,‬הרי עשה מקצת‬
‫גמר הכלי וחייב‪ .‬שאף שהציור מצד עצמו אינו חשוב מלאכה‪ ,‬מכל מקום‬
‫עכשיו שהכלי נגמר וניתקן על ידו‪ ,‬הרי הוא נחשב למלאכה"‪.‬‬
‫ובסימן ש"מ סעיף י' כותב הרושם רשמים וצורות בשטר וכיוצא בהם‬
‫כדרך שהציירים רושמים‪ ,‬חייב משום תולדת כותב‪.‬‬
‫ולכאורה זה סותר למה שכותב בסימן ש"ב שהציור מצ"ע אינו חשוב‬
‫מלאכה‪ ,‬וכאן כותב שהרושם חייב משום תולדת כותב‪.‬‬
‫ונראה לבאר זה כך‪:‬‬
‫רושם הוא תולדת מלאכת כותב‪ ,‬ומלאכת כותב יש לו שיעור להיות חייב‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫כז‬
‫עלי'‪ ,‬שהוא שיעור כתיבת ב' אותיות‪ ,‬וכן הרושם שהוא תולדת כותב יש לו‬
‫שיעור שהוא ב' רשמים‪ ,‬וכמו בהאב מלאכה של כותב‪ ,‬אם כותב רק אות א'‬
‫אינה מלאכה שחייב עלי' כמו"כ הרושם רשימה א' אינה מלאכה להתחייב‬
‫עלי'‪.‬‬
‫משא"כ מלאכת מכה בפטיש אין לה שיעור‪ .‬וכל פעולה שנעשה בגמר‬
‫הכלי אפי' זה רק מקצת גמר הכלי כבר חייב עלי' משום מכה בפטיש‪.‬‬
‫וזהו מה שרבינו כותב בסימן ש"ב שהציור מצ"ע אינו חשוב מלאכה כי זה‬
‫יכול להיות רק רושם א' ומצד תולדת כותב שצריכה שיעור אינה מלאכה‪ ,‬אבל‬
‫מצד מלאכת מכה בפטיש שאין לה שיעור‪ ,‬הוי מלאכה גמורה וחייב עלי'‪.‬‬
‫ולכן בסימן ש"מ שמדבר ברשמים שהם עכ"פ שתים‪ ,‬חייב משום תולדת‬
‫כותב‪.‬‬
‫בדין אם אפשר להאכיל כלב רע בשבת‬
‫ראיתי שואלים במה שכתב רבינו בשו"ע סי' שכ"ד ס"ז "ואפי' כלב של‬
‫הפקר שאינו מגדלו בביתו מ"מ קצת מצוה יש ליתן לו מעט מזונות שהרי‬
‫הקב"ה חס עליו על שמזונותיו מועטים ומשהה אכילתו במעיו ג' ימים"‪ ,‬אם‬
‫זה רק בכלב שאינו רע‪ ,‬או אפי' בנוגע לכלב רע‪ ,‬דעת רבינו שקצת מצוה יש‬
‫ומותר ליתן לו בשבת קצת מזונות‪.‬‬
‫והשאלה היא‪ ,‬בגלל שרבינו כתב כלב מבלי לחלק בין כלב שאינו רע‬
‫לכלב רע כמו שכתב העולת שבת‪.‬‬
‫ופשוט שאין כאן מקום לשאלה וברור שההיתר הוא רק לכלב שאינו רע‪.‬‬
‫ביאור הדברים‪:‬‬
‫הרי מדובר בכלב של הפקר‪ ,‬ואם הכלב הזה של הפקר הוא כלב רע שנושך‬
‫או אפי' רק נובח‪ ,‬הרי הכלב סכנה לבני אדם‪ .‬ובסימן שט"ז סעיף כ"ב כותב‬
‫רבינו שאפי' אותן חיות שבודאי אין ממיתין בנשיכתן אלא שמזיקין את הגוף‬
‫בלבד‪ ,‬י"א שאם רצים אחריו מותר להורגן‪ ,‬ואם אינן רצין עתה אחריו אלא‬
‫שחושש על העתיד אסור להרגן הריגה הניכרת שהיא נעשית במתכוין‪ ,‬אבל‬
‫מותר לדרסן לפי תומו בהליכתו‪ ,‬ואפי' במתכוין כדי להרוג‪ ,‬אלא שמראה‬
‫עצמו כאילו הולך לו לפי תומו ואינו מכוין כלל להרוג‪ ,‬ומביא דעת המחמירים‪,‬‬
‫כח‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫ומסיק שהעיקר כסברא הראשונה ]המקילים[‪ ,‬ומסיים ומ"מ כל בעל נפש יש‬
‫לו להחמיר ע"ע באיסור של תורה במקום שאפשר‪ ,‬דהיינו אם אין רץ אחריו‬
‫אל ידרסנו אם אפשר לו להשמר ממנו ולהזהיר לאחרים שישמרו ממנו‪.‬‬
‫והגע בעצמך‪ ,‬אדם הולך בשוק בשבת ופוגע בכלב רע של הפקר‪ ,‬או‬
‫שהכלב הרע הזה של הפקר נכנס בשבת לחצרו‪ ,‬ולאדם הזה אין לו שלשלת‬
‫של ברזל או אפי' חבל המפסיק לשמירה לקשור את הכלב‪ ,‬ואפי' אם יש לו‬
‫שלשלת או חבל מוכן‪ ,‬לא יוכל לשלוט על הכלב לקשרו שלא יוכל לנשוך‬
‫ולהזיק‪ ,‬הרי במקרה כזה צריך להרגו ומותר להרגו‪ ,‬כפסק רבינו בסי' שט"ז‬
‫הנ"ל‪.‬‬
‫ופשיטא שלא יחי' אותו בנתינת מזון‪ ,‬וברור שדעת רבינו בסי' שכ"ד הוא‬
‫בנוגע לכלב של הפקר שאינו כלב רע‪ ,‬ואין כאן מקום לשאלה כלל‪.‬‬
‫ואם אדם זה רוצה לזכות בכלב זה של הפקר מוכרח הוא ע"פ דין לקשרו‬
‫בשלשלת של ברזל ואז הרי הכלב שלו ומזונותיו עליו‪ ,‬ומותר וצריך הוא‬
‫להאכילו בשבת‪ .‬ואין בזה שום שאלה‪.‬‬
‫אם מותר לפתוח גגון המחובר בצירים של עגלת ילדים או כסא‬
‫נוח בשבת‬
‫הנה בספר שמירת שבת כהלכתה פ' כ"ד י"ג כותב‪ :‬סוכך שמחובר אל‬
‫מחיצות באמצעות צירים‪ ,‬מותר לפורסו בשבת‪ ,‬ולכן מותר לפתוח בשבת גגון‬
‫של עגלת ילדים אם הי' מחובר לעגלה מבעוד יום‪ .‬ובהערה )מ"א( שם מציין‬
‫לסימן תרכ"ו סעיף ג' ברמ"א‪ ,‬כמקור לפסק זה‪.‬‬
‫ובש"ע רבינו סימן שט"ו סעיף י"ג כותב כל גג עראי שאינו מתכוין‬
‫בו לעשיית אהל לא אסרו לפורסו על המחיצות אלא כשלא הי' הגג קבוע‬
‫במחיצות מבעוד יום‪ ,‬אבל אם הי' כבר קבוע – כגון כסא מקופל מותר לפורסו‬
‫כיון שאינו מתכוין לאהל אלא שמותחן בשבת לישב עליהן‪.‬‬
‫וכן בבדי השלחן ק"כ )ח( העגלות שמשכיבין בהם התינוקות ויש להם‬
‫גג להאהיל שמתקפל ומתפשט – אע"פ שהגג מחובר להעגלה אסור לפורסו‬
‫בשבת‪ ,‬ואינו דומה לכסא שאינו מתכוון לעשות אהל‪ ,‬אבל כאן כוונתו להאהיל‬
‫ולהגן על התינוק‪ ,‬אסור‪.‬‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫כט‬
‫וברור שדעת רבינו והמחבר בשו"ע שאהל עראי שמתכוין לעשותו‬
‫להאהיל ולהגן משמש ומגשם אסור לפרוס אותו בשבת אא"כ הי' כבר פרוס‬
‫בשיעור טפח מבעוד יום‪.‬‬
‫ואין לדמות הגגון של עגלת ילדים וכו"ב לדלת המחובר בצירים בגג הבית‬
‫שע"ג הסוכה שמתיר בסי' תרכ"ו סעיף כ' לסגרה ולפתחה בשבת ויו"ט ואין‬
‫בזה משום איסור סתירה ובנין‪ ,‬כי שם הדלת היא בתוך הגג‪ ,‬ונמצאת בתוך‬
‫מסגרת כמו דלת גמור המסובב בשתי מזוזות ובאסקופה מלמטה ובמשקוף‬
‫מלמעלה‪ ,‬וכדיוק רבינו "הרי היא כפתח גמור"‪ .‬ואע"פ שהדלת משמש‬
‫להאהיל ולהגן על הסכך והסוכה שתחתיו‪ ,‬מ"מ כיון שנעשה בצורת דלת היא‬
‫נחשבת כמו דלת הבית‪ ,‬ואין הבדל בדלתות הבית בין אם הם עומדים זקופים‬
‫או שוכבים שכובים‪ ,‬שמותר לפתוח ולסגור הדלת בשבת‪.‬‬
‫משא"כ גגון של עגלת ילדים או של כסא נוח‪ ,‬הרי הגגון היא רק מכסה‬
‫ןאהל‪ ,‬ואין לו צורת דלת ואינו שייך להיות נחשב כפתח גמור‪ ,‬ולהיות נידון‬
‫כדלת‪ ,‬אלא זה רק אהל ארעי גרידא‪ ,‬והדין הוא שאהל ארעי שמכוונים‬
‫שישמש לאהל להאהיל ולהגן‪ ,‬אסור לפורסו בשבת‪.‬‬
‫והפסק שנדפס בספר שמירת שבת כהלכה‪ ,‬להתיר פתיחת הגגון של עגלת‬
‫ילדים בשבת‪ ,‬אינו נכון ומושלל לגמרי מפסק השו"ע בסימן שט"ו סעיף ה'‬
‫ובמ"א ס"ק ח'‪ ,‬ובשו"ע רבינו שם סעיף י"ג‪.‬‬
‫בירור גדרי הוספת אהל בשבת בשו"ע אדמו"ר‬
‫בסימן שט"ו סעיף ב' כותב רבינו שיכולים להוסיף רק על אהל ארעי ולא‬
‫על אהל קבוע‪ ,‬ובסעיף ה' באותו סימן‪ ,‬ובסימן שי"ג סעיף א' כותב שיכולים‬
‫להוסיף גם על אהל קבוע‪ ,‬ולכאורה סותר למה שכותב בסימן שט"ו סעיף ב'‪.‬‬
‫אך ע"פ דיוק בלשון רבינו רואים שאין כאן סתירה כלל‪.‬‬
‫מה שרבינו כותב בסימן שט"ו סעיף ב' שיכולים להוסיף רק על אהל ארעי‪,‬‬
‫מדבר בהוספה קבוע‪ ,‬והוספה כזו מותרת רק על אהל ארעי ולא על אהל קבוע‪.‬‬
‫ומה שכותב בסימן שט"ו סוף סעיף ה' ובסימן שי"ג סעיף א' שיכולים להוסיף‬
‫גם על אהל קבוע‪ ,‬מדבר בהוספה של ארעי‪ ,‬אבל הוספה קבועה אסורה‪.‬‬
‫ולכן בסימן שט"ו סעיף ב' שמדובר באהל ארעי שיכולים להוסיף עליו‬
‫ל‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫ואינו מגביל סוג ההוספה שתהי' רק הוספת ארעי‪ ,‬מכיון שמדובר באהל ארעי‬
‫אז יכולים לעשות גם הוספה קבועה‪ .‬אבל בסעיף ה' וכן בסימן שי"ג מדגיש‬
‫בפירוש שהתוספת היא ארעי‪ ,‬מכיון שמדובר באהל קבוע‪ ,‬רק תוספת ארעי‬
‫מותר‪ ,‬ואין כאן סתירה בדברי רבינו‪.‬‬
‫אם מותרת אשה לאכול בשבת מאכל שצובע את שפתותיה‬
‫הנה זה לשון רבינו בסימן ש"כ סעיף כ"ז "וכן מה שצובע בהם ]בתותים או‬
‫בפירות הצבועים[ פניו וידיו אין לחוש כלל‪ ,‬שאין צביעה אלא בדבר שדרכו‬
‫לצבעו‪ .‬ולא אסרו לאשה להעביר סרק על פניה משום צובע כמו שנתבאר‬
‫בסימן ש"ג אלא מפני שהאשה דרכה בכך‪ ,‬וכן לכחול את העינים שאמרו בין‬
‫לאיש בין לאשה משום צובע‪ ,‬מפני שדרכם בכך"‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫הרי מחלק רבינו בין צביעת הפנים מפירות הצבועים לבין העברת סרק‬
‫על פניה‪ ,‬שהסרק אסרו מפני שדרכה בכך אבל צביעת השפתים ע"י תותים או‬
‫פירות אין דרכה בכך‪ .‬היינו שפירוש "דרכה בכך" לא קאי על צביעת השפתים‬
‫בלבד כי אם על צביעת השפתים בסרק‪ ,‬שזה דרכה בכך‪ ,‬ואין דרכה לצבוע‬
‫השפתים בתותים ובפירות הצבועים‪.‬‬
‫ואין לדמות צביעת השפתים מהפירות לצביעת המפה שאסור מדברי‬
‫סופרים אע"פ שמקלקל‪ ,‬משום ששימוש המפה הוא לקנח בה הידיים והשפתים‬
‫תמיד‪ ,‬ורגילים להשאיר המפה עם הלכלוך למשך זמן מה עד שמכבסים אותה‬
‫ולא איכפת להשאירה כך בנתיים‪ .‬משא"כ האשה כשאוכלת תותים או שאר‬
‫פירות הצובעים היא ממאסת הלכלוך ואינה חפצה בכך ורוחצת או מקנחת‬
‫שפתיה מיד להסירו‪.‬‬
‫כן כותב רבינו בקו"א לסימן ש"ב "לאו מילתא היא כלל כשאין לו חפץ‬
‫בה כלל וגם אין דרך העולם לחפוץ בה כלל" עכ"ל‪.‬‬
‫ואם המצא תמצא אשה שתחפוץ להשאיר הלכלוך של צבע התותים או‬
‫שאר פירות הצובעים על שפתיה אפילו לזמן קצר‪ ,‬בטלה דעתה אצל כל אדם‪.‬‬
‫ולכן אין מקום לחוש לזה אפי' באשה המכוונת לזה‪.‬‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫לא‬
‫דין רחיצה בנהר בשבת‬
‫בשו"ע רבינו הל' שבת סימן שכו סעיף ו' כותב‪ :‬הרוחץ בנהר צריך שינגב‬
‫גופו כשעולה מהנהר שלא ישארו המים עליו ויטלטלם ד' אמות בכרמלית‪.‬‬
‫והוא מאמר רב יהודה במס' שבת דף קמ"א‪.‬‬
‫ולכאורה יש לעיין בזה‪ ,‬דא"כ הי' צריך להיות גם ההילוך ד' אמות בתוך‬
‫הנהר אסור‪ ,‬שהרי נהר דין כרמלית יש לו?‬
‫ואכן המאירי גורס בגמ' שלא יטלטל המים שעליו ד"א ברשות הרבים‪,‬‬
‫היינו שהמקום שבשפת הנהר הוא רשות הרבים‪ ,‬ובזה סרה הקושיא של טלטול‬
‫בתוך הנהר‪ ,‬כי איסור טלטול המים בשפת הנהר הוא משום טלטול ברה"ר‪ ,‬אבל‬
‫בתוך הנהר הוא כרמלית ובכרמלית הנהר לא גזרו‪ .‬והמאירי אכן שואל‪ ,‬שלפי‬
‫גירסת הפוסקים שמדובר בשפת הנהר שהיא כרמלית‪ ,‬א"כ איך הולך בתוך‬
‫הנהר‪ ,‬הרי כמו שאסור לטלטל המים שעליו על שפת הנהר שהוא כרמלית‪,‬‬
‫כך אסור כמו"כ לטלטל המים שעליו בתוך הנהר! ולכן גורס בגמ' "ברה"ר "‪.‬‬
‫וממשיך המאירי‪ ,‬שראה לקצת מפרשים שבתוך הנהר יעמוד כל פעם‬
‫וינגב עצמו בתוך הנהר כדי שלא יטלטל המים שעליו ד"א בנהר‪ ,‬וכן יעשה‬
‫מעט מעט‪ ,‬ומסיים "והוא חומרא גדולה"‪.‬‬
‫והנה בכף החיים סימן שכ"ו סעיף ז' אות כ"ו כותב‪ :‬ועיין במשבצות זהב‬
‫אות ב' שכתב דהוא הדין בנהר גופי' כשעולה ממקום עמוק שהי' כל גופו‬
‫בתוך המים ואח"כ עולה למקום גבוה במים שחצי גופו נראה בחוץ למים‪,‬‬
‫צריך ליזהר שלא ילך כך ד"א משום דנהר דין כרמלית יש לו‪ ,‬יעו"ש‪.‬‬
‫וממשיך בכף החיים‪ :‬וא"כ צריך ליזהר שלא להתרחק ד"א משפת הנהר‬
‫כדי שלא ילך בחזרתו ד"א במים שעליו‪ .‬ונראה שמפני זה צריך ליזהר שלא‬
‫לרחוץ בנהר בשבת דבנקל יבא להכשל ח"ו באיזה דברים הנז'‪.‬‬
‫ולכאורה דברי הפרי מגדים במ"ז תמוהים‪ ,‬כי אם יש איסור לטלטל המים‬
‫שעליו ד"א בתוך הנהר‪ ,‬מהו הנ"מ אם הוא רובו בתוך המים או חציו בתוך‬
‫המים‪ ,‬הרי בין ובין כך הוא מטלטל המים שעליו ד"א בכרמלית‪ ,‬והרי נתת‬
‫דבריך לשיעורים‪ ,‬דאם רובו בתוך המים מותר לו ללכת ככה אפי' מאה אמה‬
‫כל זמן שרובו בתוך המים‪ ,‬ואם חציו בתוך המים אסור ללכת ד"א‪ ,‬ואיך‬
‫אפשר לאדם ליזהר בזה‪.‬‬
‫לב‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫אמנם רבינו בשו"ע מקיים גירסת הגמ' שלנו כנ"ל‪ ,‬ששפת הנהר היא‬
‫כרמלית ולא רה"ר‪ ,‬וצריך שינגב גופו יפה כשעולה מהנהר שלא יטלטל המים‬
‫שעליו ד"א בכרמלית‪ ,‬וא"כ נשאלת השאלה הנ"ל‪ ,‬איך הולך בנהר ד"א במים‬
‫שעליו‪ ,‬הרי הנהר הוא ג"כ כרמלית‪ .‬ורבינו אינו מזכיר דבר וחצי דבר ליזהר‬
‫בתוך הנהר‪ ,‬או שצריך לנגב גופו בתוך הנהר כדי שלא יטלטל המים שעליו‬
‫ד"א בתוך הנהר‪ .‬ואף שבסעיף ו' כותב כמה עניני זהירות שצריכים ליזהר‬
‫בהם כשרוחצים בנהר בשבת‪ ,‬אינו מזכיר הזהירות של הפ"מ במ"ז שהובא‬
‫בכף החיים‪ ,‬שצריך ליזהר שלא לטלטל המים שעליו ד"א בתוך הנהר‪.‬‬
‫והנה רבינו כותב הלכה זו לנגב גופו כשעולה מהנהר בשלחנו פעמיים‪,‬‬
‫בסימן ש"א סעיף ס"א ובסימן שכ"ו סעיף ו'‪ ,‬ובשני המקומות כותב רק‬
‫שצריך לנגב את גופו כשעולה מהנהר ולא שצריך ליזהר שלא לטלטל המים‬
‫שעליו ד"א בתוך הנהר‪ .‬ואילו היתה דעתו שצריך ליזהר לא הי' משמיט איסור‬
‫שנוגע לרוחץ בנהר בשבת‪ .‬וכן בגמ' במאמר רב יהודה‪ ,‬אילו הי' אסור לטלטל‬
‫המים שעליו גם בתוך הנהר למה אומר דוקא שצריך להתנגב כשעולה מהנהר‬
‫אם גם בתוך הנהר צריך להתנגב‪.‬‬
‫ומשמע מהגמ' וכן הוא דעת רבינו שאין איסור בטלטול המים שעליו‬
‫בתוך הנהר‪ ,‬ולכן אין צורך להתנגב כל זמן שהוא בתוך הנהר עד שעולה‬
‫מהנהר לשפתו‪ .‬וצ"ל הטעם לזה‪ ,‬מאחר ששניהם דין כרמלית יש להם‪.‬‬
‫ונראה לבאר הדברים כך‪:‬‬
‫כל זמן שהאדם נמצא בתוך הנהר הרי המים שעליו מחוברים למי הנהר‬
‫מצד גוד אחית‪ ,‬וא"כ המים שעליו לא נעקרו עדיין מן הנהר‪ ,‬ואיסור העברה‬
‫ד"א שייך רק בדבר שנעקר ממקומו ומובא ד"א למקום אחר‪ ,‬וכיון שהמים‬
‫שעל גופו כשהוא בתוך הנהר לא נעקרו אין כאן איסור העברה ד"א כלל‪.‬‬
‫ואע"פ שאין המים שעל גופו מצטרף למקוה להשלימו למ' סאה‪ ,‬מ"מ לענין‬
‫איסור העברה ד"א בשבת אין המים שעל גופו נחשבים כעקורים מהנהר‬
‫שיהי' בזה איסור טלטול ד"א בשבת‪.‬‬
‫ומה שהגמ' שואלת כי קא נחית נמי קמדחי כחו ד"א ואסיר‪ ,‬ומשני כחו‬
‫בכרמלית לא גזרו‪ ,‬הפירוש הוא על הניצוצות של מים שנעקרים מהנהר‬
‫בירידתו ונזרקים מן המים ד"א‪ ,‬כמפורש במאירי שם‪ ,‬אבל כאן המים שעל‬
‫גופו מחוברים למי הנהר ולא נעקרו ואין כאן העברה וטלטול ד"א במים שעל‬
‫גופו כשהוא בתוך הנהר‪.‬‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫לג‬
‫ולפי הנ"ל צ"ע מה שהגאון בעל קצות השלחן מביא בבדי השלחן בסימן‬
‫קל"ג סעיף ד' אות )ז( דברי הפ"מ במ"ז הנ"ל שגם בנהר עצמו צריך ליזהר‬
‫וכו'‪ ,‬והרי פסקיו בנוים על שו"ע רבינו‪ ,‬וכאמור רבינו אינו מזכיר דבר וחצי‬
‫דבר בנוגע לזהירות בהילוך ד"א בתוך הנהר‪.‬‬
‫אכילת תמרים ושאר פירות שיש בהם גרעינים בשבת‬
‫בשו"ע אדמו"ר סימן ש"ח סעיף ס מבואר‪ ,‬שגרעינים של תמרים הואיל‬
‫ואינם ראויים לאכילת בהמה הם מוקצה ואסור לטלטלם ביד וגם אסור לגררן‬
‫מעל השלחן ע"י סכין וכיו"ב‪ ,‬כי הסכין נחשבת כיד ארוכה‪ ,‬וא"כ זה טלטול‬
‫גמור‪.‬‬
‫ובסעיף ס"ז כותב‪ ,‬שהאוכל מאכל שיש בו גרעינין שאינן ראויין לבהמה‪,‬‬
‫אוכל את האוכל וזורקן בלשונו לאחוריו ולא יזרקם בידיו וגם לא יזרקם‬
‫בלשונו לפניו באופן שכשיהיו הרבה לפניו יהי' מותר להוציאן משום גרף של‬
‫רעי‪ ,‬כי אין עושין גרף של רעי לכתחילה‪.‬‬
‫והנה בזמנים ההם שרוב הבתים לא היו בקרקע מרוצפת‪ ,‬ורצפת הבית‬
‫היתה קרקע‪ ,‬היו יכולים לזרוק הגרעינים וכיו"ב לאחוריו ולא הי' בזה משום‬
‫העדר נקיות וכבוד האדם וביתו‪ .‬אבל בזמננו שהרצפה מכוסה בעץ או באבן‬
‫או בכיסוי של מין אחר‪ ,‬ומקפידים על נקיון הרצפה ואין זורקין שום דבר על‬
‫הרצפה ואי אפשר לזרוק הגרעינין על הרצפה אפי' לאחוריו‪ ,‬א"כ נשאלת‬
‫השאלה איך נוהגין באכילת תמרים וכיו"ב בשבת?‬
‫ונראה שיש לנהוג בזה כמו שכותב רבינו בסעיף ס"ב‪ ,‬שכשאין הניעור‬
‫בלבד מועיל לו כגון שהוא צריך להשתמש במקום השלחן‪ ,‬אז מותר לסלק‬
‫השלחן למקום אחר עם המוקצה שעליו כיון שלא נעשה השלחן בסיס‬
‫למוקצה‪.‬‬
‫והטעם שהשלחן לא נעשה בסיס למוקצה כיון שהמוקצה לא הי' על‬
‫השלחן בבין השמשות שהוא תחילת כניסת השבת‪ ,‬כמבואר שם בסעיף ס'‪.‬‬
‫וע"פ הנ"ל יוצא שהדרך לאכילת תמרים שיש בהם גרעינים ופירות כיו"ב‬
‫היא לשים מפה או צלחת על השלחן ולזרוק הגרעינים בלשונו לתוך המפה‬
‫או הצלחת‪ ,‬וכיון שצריך המקום שעל השלחן איפוא שהצלחת או המפה‬
‫לד‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫עם הגרעינין מונחים‪ ,‬וגם אי אפשר לנערם על הרצפה אצל השלחן כי צריך‬
‫להשתמש שם‪ ,‬מותר לקחת את הצלחת או המפה עם הגרעינים כי הם לא‬
‫נעשו בסיס למוקצה כיון שלא היו שם בביה"ש בכניסת השבת‪ ,‬ולזרקם או‬
‫לנערם לתוך האשפה‪.‬‬
‫וכמובן שכן צריך ליזהר בשאר הפירות שיש בהן גרעינין שאינן ראויין‬
‫לבהמה‪ ,‬לזרקם בלשונו על המפה או על הצלחת ולא יזרקם בידו‪.‬‬
‫ואין להקל ולשים פת או שאר דבר המיטלטל על המפה או על הצלחת‪,‬‬
‫ולטלטלם אז למקום שרוצה‪ ,‬כי מלשון רבינו בסעיף ס"א‪ ,‬שכותב "ואם יש‬
‫פת על הטבלא או על המפה שהקליפות עלי' מותר להגביה עם הכל ולטלטלה‬
‫לכל מקום"‪ ,‬משמע שיש להקל רק אם כבר יש פת על הטבלא מקודם‪ ,‬אז‬
‫יכולים לטלטל הטבלא עם הכל‪ ,‬אבל לא שישים פת על הטבלא אחרי שכבר‬
‫יש הקליפות או הגרעינים שם להתיר טלטולו‪.‬‬
‫וגם אין לדמות למה שכותב רבינו בסעיף ס"ו שיניח אצלם חתיכת פת‬
‫ויטלטלם יחד‪ ,‬כי שם מיירי במקומות שדרכם להאכיל גרעיני התמרים‬
‫לבהמות‪ ,‬ומותר לטלטלם‪ ,‬ורק אדם חשוב יחמיר על עצמו שלא לטלטלם‬
‫אלא על דרך שינוי‪ ,‬היינו שיניח פת אצל הגרעינים ויטלטלם בידיו הגרעינים‬
‫והפת ביחד‪ ,‬שזהו דרך שינוי‪ .‬אבל במקומות שאין מאכילים גרעינים אלו כלל‬
‫לבהמות‪ ,‬והם מקומות הרבה‪ ,‬אסור לטלטלם בידיו גם בדרך שינוי כזה עם‬
‫פת‪.‬‬
‫ולכן העצה היחידה באכילת תמרים עם גרעינים וכיו"ב בשבת‪ ,‬היא‬
‫לזורקם בלשונו על מפה או על צלחת ויטלטלם ע"י המפה או הצלחת למקום‬
‫שרוצה‪ ,‬כנ"ל‪ ,‬מכיון שאי אפשר לנערם במקומם כי צריך לשימוש המקום‪.‬‬
‫אם מותר לצאת בשבת בכפתור חילופי התפור בבגד‬
‫יש כמה כללים בהלכה בנוגע למלאכת שבת‪.‬‬
‫א[ מלאכה בשבת אינה אסורה מן התורה רק אם היא מלאכה הצריכה‬
‫לגופה‪ .‬מלאכה שאינה צריכה לגופה אסורה רק מדרבנן‪ .‬הוצאת כפתור‬
‫חילופי התפור בבגד היא מלאכה שאינה צריכה לגופה‪.‬‬
‫ב[ הוצאה בשבת אסורה רק כשמוציא הדבר בדרך הוצאתו בחול‪ .‬המוציא‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫לה‬
‫דבר בשבת שלא כדרך הוצאתו בחול אינה אסורה רק מדרבנן‪ .‬דרך הוצאת‬
‫כפתור בודד או כמה כפתורים ביחד הוא ביד‪ ,‬או בכיס או בשקית וכיו"ב‪.‬‬
‫הוצאת כפתור שאינו משמש לבגד ע"י תפירה לבגד אינה דרך הוצאתו בחול‪.‬‬
‫ג[ דבר שאינו מתכוין מותר‪ .‬ואם זה פסיק רישי'‪ ,‬אסור מדרבנן‪ .‬היוצא‬
‫בשבת לבוש בגד שתפור בו כפתור חילופי‪ ,‬אינו מתכוין להוציא הכפתור‪,‬‬
‫והוצאת הכפתור הוא דבר שאינו מתכוין‪ ,‬ואילו לא הי' פסיק רישי' הי' מותר‬
‫לגמרי‪ ,‬כמבואר בסימן של"ז‪ .‬מה שכותב הרמב"ם )הל' שבת פ"א הל' ו'(‬
‫שחייב בפסיק רישי'‪ ,‬וא"כ הוא דאורייתא‪ ,‬כי יש תרי גווני פסיק רישי'‪ .‬בש"ע‬
‫רבינו סי' רע"ח סעיף ד' כותב שפ"ר לפעמים חייב עליו מן התורה‪ ,‬וכיצד‪,‬‬
‫הלא אינו מתכוון למלאכה ואין צריך לגופה כלל‪ ,‬מצינו בכגון שהדבר ידוע‬
‫שנוח לו במלאכה שנעשית בלא כוונתו וחפץ הוא בה אע"פ שלא נתכוון‬
‫לה‪ ,‬והרי היא צריכה לו עכשיו שכבר נעשית מאלי' בלא כוונתו‪ .‬כגון נקב‬
‫שבחבית שמוציאין בו היין‪ ,‬שפקוק בנעורת של פשתן‪ ,‬שהנעורת בלועה מיין‬
‫הרבה‪ ,‬וכשמוציאה וחוזר ופוקק בה ומהדקה בחוזק‪ ,‬אי אפשר שלא יסחוט‬
‫יין ממנה‪ ,‬ואע"פ שאינו מתכוון אלא לסתום הנקב‪ ,‬הרי זה פסיק רישי'‪ ,‬ואם‬
‫יש כלי תחת פקיקת הנעורת שהיין הנסחט ממנה נוטף לתוכו‪ ,‬הרי זה חייב‬
‫על פקיקה זו‪ ,‬שהדבר ידוע שנוח לו ביין הנסחט מהנעורת לתוך הכלי שיוכל‬
‫ליהנות ממנה כשיהי' בכלי‪ .‬אבל כשיהי' בלוע בנעורת אין לו בה הנאה של‬
‫כלום‪ ,‬והרי זו מלאכה הצריכה לגופה אע"פ שלא נתכוון‪ ,‬וכן כל כיו"ב‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫ולפי זה בנידן דידן שהפ"ר הוא הוצאת הכפתור התפור לבגד שאינו משמש‬
‫לבגד ואינו צריך לו ואינו נהנה מזה שמוציאו בשבת כשהוא לבוש בגד זה‪,‬‬
‫ואין נוח לו במלאכה זו של הוצאת כפתור זה‪ ,‬ואדרבה‪ ,‬הי' נוח לו אם לא הי'‬
‫מוציא כפתור זה בעת יציאתו בשבת לבוש בגד זה‪ ,‬א"כ אין זה פסיק רישי'‬
‫שחייב עליו מדאורייתא‪ ,‬אלא אסור מד"ס‪ ,‬כמו שכותב רבינו בסימן שי"ט‬
‫סעיף כ"ט ובסימן של"ו סעיף ט'‪ ,‬ובכמה מקומות‪.‬‬
‫ד[ המוציא דבר בשבת אפי' כשמחובר בבגדו‪ ,‬אם הוא עשוי לתשמיש‬
‫בפני עצמו‪ ,‬ה"ז משא וחייב מן התורה‪ .‬ולכן המוציא מפתח של ברזל אפי'‬
‫תפור בבגדו חייב‪ .‬כי גם בשעה שהמפתח תפור לבגדו משתמש עם המפתח‬
‫לפתיחת מנעול‪ .‬משא"כ כפתור חילופי אינו עשוי לתשמיש בפ"ע בשעה‬
‫שהוא תפור לבגד‪ ,‬כי אז א"א להשתמש בו כלל‪ ,‬והוא בטל לגבי הבגד‪ ,‬ומותר‬
‫לצאת בו‪.‬‬
‫ה[ בשעה שהכפתור חילופי תפור לבגד אינו חשוב לגבי הבגד‪ .‬וכמו‬
‫לו‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫רצועות הכילה שהם חשובים וצריכים להם כשמושכים הכילה ע"ג הכלונס‪,‬‬
‫אבל כשמתעטף בכילה אינו צריך להם ואין להם אז שום חשיבות לגבי הכילה‬
‫כמבואר בש"ע רבינו סימן ש"א סעיף מ"ו‪ .‬וכן בכפתור חילופי בשעה שהוא‬
‫תפור לבגד אינו צריך לו‪ ,‬ואין לו אז שום חשיבות לגבי הבגד ובטל אליו‪ .‬ולכן‬
‫מותר לצאת בו כמו שמותר לצאת ברצועות הכילה כשמעוטף בכילה‪ .‬כי כל‬
‫דבר שהוא חלק מהבגד ומשמש את הבגד והאדם צריך לו ומשתמש בו בדרך‬
‫השתמשותו בבגד‪ ,‬כמו לולאות התפורים לבגד‪ ,‬הנה דבר כזה אם נפסק ראש‬
‫א' מאחת הלולאות‪ ,‬שאז אינה משמשת לבגד‪ ,‬אז אפי' אם הלולאות הן חוטין‬
‫דקין שבפני עצמן אין להם שום ערך ואינן שוות כלום‪ ,‬מכל מקום כיון שהוא‬
‫צריך להן לשמש את הבגד‪ ,‬הן חשובות לו ודעתו עליהן לתקנן‪ ,‬הרי הצורך‬
‫שיש לו בהן מחשיבן ואינן בטילות לגבי הבגד‪ .‬וכל זמן שאינן מתוקנים ואינן‬
‫משמשות את הבגד כדרכן‪ ,‬הרי הן משא לו‪ ,‬ואסור לצאת בבגד זה בשבת‪ .‬וכל‬
‫דבר שאינו חלק מהבגד‪ ,‬היינו שאינו משמש את הבגד כלל במקום שנמצא‬
‫בבגד‪ ,‬והוא מחובר ותפור לבגד‪ ,‬הנה אם לדבר זה יש ערך וחשיבות ויוקר‬
‫בפני עצמו‪ ,‬וגם אינו תכשיט לבגד כלל‪ ,‬הרי זה משא לו ואסור לצאת בבגד‬
‫זה בשבת‪ ,‬כגון רצועות של משי התלויות באבנט‪ .‬אבל כל דבר שאינו חלק‬
‫מהבגד לפי שאינו משמש לבגד כלל‪ ,‬ואין הבגד צריך לדבר זה בדרך שימושו‬
‫של האדם בבגד‪ ,‬והדבר הזה התפור בבגדו אין לו שום ערך ויוקר בפני עצמו‪,‬‬
‫ואינו שוה כלום‪ ,‬הרי דבר זה בטל לגבי הבגד‪ ,‬ואינו נחשב למשא‪.‬‬
‫כפתור חילופי אין לו חשיבות וערך בפני עצמו‪ ,‬ובטל לגבי הבגד כאילו‬
‫אינו‪ .‬ומה שיכול להיות שבעתיד יאבד לו כפתור ויצטרך לקחת הכפתור‬
‫חילופי ולתפרו במקום הכפתור הנאבד לו‪ ,‬אין זה מחשיבו עכשיו כשאין‬
‫לו צורך בו‪ ,‬במכ"ש מרצועות הכילה שצריך להן כשמושכין את הכילה ע"ג‬
‫הכלונס‪ ,‬ואעפ"כ אין זה מחשיבות אותן עכשיו בעת שמתעטף בו שאז אין לו‬
‫בהן שום צורך‪.‬‬
‫ולסיכום‪ ,‬אין שום חשש לצאת בשבת בבגד שתפור בו כפתור חילופי‪.‬‬
‫מכירת חמץ של אחרים בלי ידיעתם‬
‫בשולחן ערוך סימן תמ"ח כותב רבינו שצריך לכה"פ גילוי דעת שאין‬
‫רצונו שיהי' החמץ שלו‪ ,‬ובהלכות מכירת חמץ בש"ע רבינו שנדפס מחדש‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫לז‬
‫בדף תנ"ד כותב "ועיקר הכל שיהי' הישראל בעל החמץ סבור וקיבל באמת‬
‫שאם ירצה האינו יהודי ימכור כל החמץ במקח השוה"‪ .‬ובנידן דידן שמוכרין‬
‫החמץ בלי ידיעת בעל החמץ‪ ,‬הנה אם יבא האינו יהודי שקנה חמצו של יהודי‬
‫הזה שנמכר לו בלי ידיעתו בגלל לזכותו‪ ,‬ויבא לביתו לקחת חמצו לעצמו או‬
‫למוכרו לאחר‪ ,‬הרי יהודי הזה יזרקהו החוצה ולא יתן לו בשום אופן לגשת‬
‫לעשות מאומה בחמצו‪ ,‬ועוד יקרא למשטרה לאסרו כגזלן‪ ,‬וכל דבריו של‬
‫האינו יהודי שקנה החמץ והרי הוא שלו‪ ,‬לא יועילו‪.‬‬
‫והרי מצינו בהלכות עירוב תבשילין בסימן תקכ"ז סעיף י"ד ש"גדול‬
‫העיר יש לו לערב לבני העיר עבור אלו שלא ערבו מחמת אונס או עם הארץ‬
‫שאינו יודע לערב" שזכין לאדם שלא בפניו‪ .‬וכן מצינו בסימן קס"ז סעיף כ"ג‬
‫ש"אחד שכבר קיים המצוה יכול לברך בשביל אחר שעדיין לא קיים המצוה‬
‫ואינו יודע לברך בעצמו‪ ,‬כיון שכל ישראל ערבין זה לזה"‪.‬‬
‫וכאן בענינינו שמדובר באיסורי תורה חמורים של בל יראה ובל ימצא‪ ,‬ויש‬
‫כאלו שאינם יודעים מאיסורים אלו‪ ,‬ואינם יודעים מענין מכירת חמץ‪ ,‬ואילו‬
‫הי' אפשריות להצילם מאיסורים אלו החמורים ע"י לזכותם במכירת חמצם‬
‫בלי ידיעתם‪ ,‬ומצד שכל ישראל ערבים זה לזה‪ ,‬ולא נזכר בשלחן ערוך ונושא‬
‫כליו דבר וחצי דבר שיש לגדול העיר או למישהו אחר לזכות יהודים רבים‬
‫אלו ע"י מכירת חמצם עבורם‪.‬‬
‫ולכן יש להבין שאינו דומה מכירת חמץ לעירוב תבשילין וכיו"ב‪ .‬כי עירוב‬
‫תבשילין וכיו"ב הוא רק זכות גרידא‪ ,‬ואין בזה שום צד של חובה והפסד‪.‬‬
‫אבל במכירת חמץ יש גם צד חובה והפסד בזה שהאינו יהודי יכול למכור‬
‫כל חמצו‪ ,‬ואע"פ שמוכר במקח השוה‪ ,‬יכול להיות שאין בעל החמץ רוצה‬
‫בזה כלל‪ ,‬ואינו נחשב לו לזכות‪ ,‬ובפרט שכאן מוכרח שיהי' סבור וקיבל‪ ,‬או‬
‫עכ"פ שיהי' ממנו גילוי דעת שרצונו בזה‪ ,‬ולא שייך כאן לומר זכין לאדם‬
‫שלא בפניו‪.‬‬
‫ולכן נראה שספק גדול אם מכירת חמצם של אחרים בלי ידיעתם הוי‬
‫מכירה גמורה להתיר חמצם לאחר הפסח‪.‬‬
‫לח‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫ביאור בהגדת כ"ק אדמו"ר זי"ע בענין "שני תבשילין" בפסח‬
‫בהגדה של פסח שלו כותב כ"ק אדמו"ר זי"ע דמוכח במשנה ובירושלמי‬
‫דגם בזמן בהמ"ק היו לוקחין שני תבשילין‪ ,‬וכבר נשאלה השאלה בזה‪ ,‬שהרי‬
‫בשו"ע אדה"ז סימן תע"ג סעיף כ' כותב "ועכשיו שחרב ביהמ"ק תיקנו‬
‫חכמים שיהיו על השלחן בשעת אמירת ההגדה שני מיני תבשילין‪ ,‬א' זכר‬
‫לפסח וא' זכר לחגיגה‪ ,‬וא' בשר והשני יכול להיות אפי' המרק ‪ . .‬וכבר נהגו‬
‫מדורות הראשונים ‪ . .‬והשני יהי' ביצה"‪.‬‬
‫אבל כשמדייקים בלשונו של אדה"ז בשולחנו‪ ,‬אין כאן סתירה‪.‬‬
‫במשנה פסחים קי"ד א' כתוב "ושני תבשילין" ברמב"ם פ"ח מהלכות‬
‫חומ"צ הל' א' כותב "שני מיני בשר"‪ .‬בטור סימן תע"ג כותב "שני תבשילין‬
‫מאיזה מין שירצה‪ ,‬ונהגי בבשר וביצה"‪ ,‬ובש"ע סימן תע"ג סעיף ד' כותב ג"כ‬
‫"שני תבשילין ונהגו בבשר וביצה"‪ ,‬ובש"ע רבינו כותב "שני מיני תבשילין"‪.‬‬
‫וזהו מה שרבינו מדייק "ועכשיו שחרב ביהמ"ק תיקנו חכמים שיהיו שני‬
‫"מיני" תבשילין" היינו שאע"פ שהיו לוקחין שני תבשילין גם בזמן ביהמ"ק‪,‬‬
‫היו לוקחין שני מיני בשר כדברי הרמב"ם‪ ,‬ואז היו שני התבשילין ממין א'‪.‬‬
‫עכשיו שחרב ביהמ"ק תיקנו חכמים שיהיו שני "מיני" תבשילין‪ ,‬ולא יהיו‬
‫השני תבשילין ממין א'‪.‬‬
‫ולפי"ז אין שום סתירה בין מה שכותב כ"ק אדמו"ר בהגדה למה שכותב‬
‫רבינו בשו"ע‪.‬‬
‫בדין הסופר ספה"ע שלא בברכה ויוצא מאחר‬
‫מי שלא ספר בלילה ומחר ביום שמע הספירה מאחר‪ ,‬אם יכול לספור‬
‫בלילות הבאות בברכה‪ ,‬ואם יש לחלק בין אם שמע ממי שסופר לצאת י"ח‬
‫ובין אם שמע ממי שכבר ספר בלילה ואינו סופר ביום לצאת י"ח‪.‬‬
‫והנה לפי הכרעת רבינו שבמצות דרבנן יש לחוש לדעת האומר שאין‬
‫צריכות כוונה‪ ,‬ושומע כעונה‪ ,‬שהפירוש הוא שכוונת האדם אינו נוגע לקיום‬
‫המצוה כלל‪ ,‬והמעשה הוא העיקר‪ ,‬והמצוה נעשית ומתקיימת ע"י המעשה‬
‫בלי שום כוונה‪ ,‬נראה פשוט שבצירוף הכלל דשומע כעונה‪ ,‬הרי נעשית מצות‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫לט‬
‫הספירה ע"י שמיעתו מהסופר ביום‪ ,‬ויכול לספור בלילות הבאות בברכה‪.‬‬
‫וכן משמע מדברי רבינו בסימן תפ"ט סעיף י"ד שאינו מחלק לגבי השומע‬
‫אם המשיב מכוון לא לצאת י"ח‪ ,‬שאז אין המשיב מקיים המצוה‪ ,‬או שהמשיב‬
‫מכוון לצאת י"ח בתשובתו להשואל‪ ,‬ומדגיש הטעם שהשואל יכול לברך‬
‫על ספירתו מכיון שהי' בדעתו )של השואל( לחזור ולספור‪ .‬ואילו לא הי'‬
‫כן בדעת השואל הרי לא הי' יכול לספור כי כבר יצא ידי חובתו בשמיעתו‬
‫מהמשיב אע"פ שהמשיב כיוון שלא לצאת בספירתו שהשיב להשואל‪.‬‬
‫דרך אגב‪:‬‬
‫מי שטעה בספירתו‪ ,‬שרבינו כותב שאינו צריך לברך שנית כשמתקן עצמו‬
‫וסופר כדבעי‪ ,‬הנה אם כבר אמר המזמור אלוקים יחננו וכו'‪ ,‬נראה מדברי‬
‫רבינו שם סימן תפ"ט סעיף כ"א שאז צריך לברך שנית‪ ,‬כי כותב שהספירה‬
‫הראשונה אינה חשובה הפסק כיון שנתעסק בדבר שבירך עליו‪ ,‬ופשוט‬
‫שהמזמור וכו' אין זה הדבר שבירך עליו‪ ,‬כי הברכה היא על הספירה בלבד‪.‬‬
‫בענין הקדמת תפילת ערבית וקידוש על הכוס בליל החג‬
‫בשו"ע או"ח סימן תצ"ד כותב הט"ז "מאחרין להתחיל ערבית בכניסת‬
‫שבועות כדי שיהיו ימי הספירה תמימות"‪.‬‬
‫ובאותו סימן כותב המגן אברהם "בליל שבועות אין מקדשין על הכוס עד‬
‫צאת הכוכבים דכתיב תמימות תהיינה"‪.‬‬
‫והח"י שם כותב "וכתבו האחרונים שמאחרין בתפלת ערבית כדי שיהיו‬
‫תמימות ימי הספירה"‪.‬‬
‫אדה"ז בשולחנו באותו סימן סעיף ב' כותב "אע"פ שבכל ערבי יו"ט‬
‫נוהגים להקדים תפלת ערבית של יו"ט מבעוד יום מטעם שנתבאר בסימן רס"ז‬
‫)סעיף ב'(‪ ,‬מכל מקום בליל שבועות מאחרין להתפלל לאחר צאת הכוכבים‪.‬‬
‫שאם יקדימו ויקבלו קדושת יום טוב בתפלה מבעוד יום‪ ,‬הרי זה כמו שחסרו‬
‫מעט ממ"ט ימי הספירה שלפני חג הזה‪ ,‬והתורה אמרה )ויקרא כ"ג ט"ו( שבע‬
‫שבתות תמימות תהיינה‪ .‬ומזה הטעם אין לקדש גם כן קידוש היום מבעוד‬
‫יום‪ ,‬אף קודם תפלת ערבית"‪.‬‬
‫ולכאורה תמוה‪ ,‬הרי האחרונים שהם יסודו של דברי אדה"ז כותבים הטעם‬
‫מ‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫שלא להקדים התפלה והקידוש‪ ,‬מפני שהקדמת התפלה והקידוש גורמים‬
‫חסרון בהתמימות‪ ,‬שבזה שמקדימין התפלה והקידוש אין תמימות במ"ט ימי‬
‫הספירה‪ ,‬ולא מתקיים מה שכתוב בתורה תמימות תהיינה‪.‬‬
‫ולפי דברי אדה"ז אין כאן חסרון בפועל בתמימות‪ ,‬כי אם ש"הרי זה כמו‬
‫שחסרו מעט ממ"ט ימי הספירה" אבל אין כאן חסרון בפועל ממש‪.‬‬
‫וי"ל ששיטת אדה"ז היא שהתפלה והקידוש אינם פועלים שום שינוי בנוגע‬
‫לעצם היום‪ ,‬ולכן הקדמת התפלה והקידוש בליל שבועות אינם גורעים כלום‬
‫מיום המ"ט שהוא ערב חג השבועות‪ ,‬אלא נשאר בתמימותו גם כשמתפלל‬
‫ועושה קידוש מוקדם‪ .‬והטעם לא להקדים התפלה בליל שבועות הוא רק‬
‫משום שזה נראה כמו שחסרו מעט ממ"ט ימי הספירה‪ ,‬אבל באמת אין כאן‬
‫חסרון בפועל‪.‬‬
‫ובזה מובן מה שפסק אדה"ז בסימן רמ"ט )סעיף י"ב( לענין תענית שצריך‬
‫להשלים תענית צבור עד כניסת השבת אפי' אם קיבל עליו שבת קודם בתפלה‪.‬‬
‫וכן בסימן רס"ז )סעיף ג'( לענין ג' סעודות שחייב לאכול בשבת‪ ,‬מסיק‬
‫שטוב לחוש לדבריהם שאפי' קיבל עליו שבת מוקדם‪ ,‬ימשיך הסעודה )דליל‬
‫שבת( לאחר צה"כ כדי שיקיים ג' סעודות בשבת עצמה‪ .‬והיינו לפי שרבינו‬
‫סובר שהקדמת התפלה והקידוש בשבת וביו"ט אע"פ שעי"ז מוסיף מחול‬
‫על הקודש‪ ,‬היינו שממשיך קדושת שבת ויו"ט גם על הזמן של חול‪ ,‬אבל‬
‫אינו מאריך את יום השבת ויו"ט ואינו מקצר את יום החול‪ ,‬עי"ז‪ .‬ולכן גם אם‬
‫מקדימים תפלת ערבית בליל שבועות ישארו ימי הספירה בתמימותם‪ ,‬אבל‬
‫בכל זאת אין להקדים תפלת ערבית בליל שבועות מפני שזה "כמו שחסרו" –‬
‫לא חסרון בפועל ממש‪.‬‬
‫ולפ"ז מובן שכמו שהקדמת התפלה והקידוש אינו מחסר כלום בפועל‬
‫מיום המ"ט דספירה‪ ,‬כמו"כ איחור התפלה והקידוש בליל חג השבועות אינו‬
‫מחסר כלום מקדושת היו"ט‪ ,‬וגם התוס' יום טוב נשארת בקיומה ע"י מניעת‬
‫עשיית מלאכה האסורה ביו"ט‪.‬‬
‫נטילת לולב בסוכה מצוה מן המובחר‬
‫נשאלתי על סתירה בדברי רבינו הזקן בין מה שכתב בשו"ע שלו למה‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫מא‬
‫שכתב בסידורו‪ ,‬ולמה שביאר כ"ק אדמו"ר זי"ע בזה )לקוטי שיחות חלק כ"ב‬
‫פ' אמור( בענין נטילת לולב בסוכה היא מצוה מן המובחר‪.‬‬
‫בשו"ע רבינו סימן תרמ"ט סעיף כ"א כותב "אבל דברים שאינן עיקר‬
‫קדושת היום אלא שהן מצות הנוהגות באותו היום בלבד ואף אם לא תהיינה‬
‫מצות הללו נוהגות וכו' אין כאן זלזול ליו"ט כיון שאין המצות תלויות בעיקר‬
‫קדושת היום כלל וכו'‪.‬‬
‫ז"א שהעדר קיום מצות ד' מינים אינו גורע ואינו מזלזל בקדושת יום טוב‪,‬‬
‫אבל מכיון שעל שבעת ימי חג הסוכות נאמר בסוכות תשבו ופירושו כעין‬
‫תדורו‪ ,‬ולכן צריכים לעשות הכל בתוך הסוכה שזה כולל גם מצות נטילת‬
‫לולב‪ ,‬שעשיית מצוה זו קבוע בימי חג הסוכות‪ ,‬לכן מצוה מן המובחר שיהי'‬
‫נטילתם בתוך הסוכה‪.‬‬
‫ואע"פ שהעדר אכילה ושתי' בסוכה הוה זלזול בקדושת החג – היינו‬
‫מפני שצ"ל תשבו כעין תדורו – וכל מה שהדרך הוא לעשותם כל השנה‬
‫בדירתו בבית‪ ,‬צריך לעשותם בחג בתוך הסוכה‪ ,‬ואם אין עושים אותם בסוכה‬
‫מזלזלים בקדושת החג‪ .‬אבל נטילת לולב אינו מענינים הנעשים כל השנה‬
‫בבית‪ ,‬רק מצוה לעשותו בימי חג הסוכות‪ ,‬ולכן העדר עשייתם בסוכה אינו‬
‫סותר לתשבו כעין תדורו‪.‬‬
‫ואעפ"כ כיון שחג הסוכות מביא לידי חיוב מצוה זו‪ ,‬שנאמר ולקחתם לכם‬
‫ביום הראשון‪ ,‬הרי יש קשר ושייכות בין החג למצות נטילת ד' מינים‪ ,‬היינו‬
‫שיום הראשון של חג הסוכות מתחיל החיוב לקיום מצות ד' מינים‪ ,‬לכן כותב‬
‫אדה"ז בסידורו שנטילת לולב בסוכה היא מצוה מן המובחר‪.‬‬
‫ומבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע‪ ,‬שכיון ששלימות גדר קדושת החג היא בהישיבה‬
‫בסוכה בפועל‪ ,‬מובן שלא זו בלבד שע"י נטילת לולב בסוכה מקיים הישיבה‬
‫בסוכה בהידור‪ ,‬אלא דעי"ז ניתוסף יותר בשם וקיום המצוה דלולב )שחיובו‬
‫בא ע"י חג הסוכות וזמן עשייתו בחג הסוכות ובמילא קשורה המצוה בחג‬
‫הסוכות( ולכן הוה מצוה מן המובחר‪.‬‬
‫ואין כאן שום סתירה כלל – כי העדר קיום מצות ד' מינים אינו מזלזל‬
‫בקדושת החג‪ ,‬ואעפ"כ נטילתם בתוך הסוכה מוסיף הידור ושלימות בישיבת‬
‫סוכה‪ ,‬והוה הידור ושלימות במצות נטילת לולב עד שהיא מצוה מן המובחר‪.‬‬
‫מב‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫סדר קריאת התורה בשמחת תורה‬
‫בקריאת התורה בשמחת תורה כשחוזרים וקוראים מה שקראו כבר כדי‬
‫שכולם יעלו לתורה‪ ,‬נשאלה שאלה‪ ,‬האם חייבים להתחיל בכל פעם לקרות‬
‫כהן ולוי על הסדר כמו בפעם הראשונה‪.‬‬
‫והנה יש שרצו לדייק ממה שכותב רבינו בשו"ע סימן רפ"ב סעיף ד' שמי‬
‫שחוזר וקורא מה שקרא אינו עולה למנין הז' קרואים המחויבים בשבת‪.‬‬
‫ולפ"ז בשמחת תורה שעושים כן‪ ,‬הרי אלו שחוזרים וקוראים מה שקראו‬
‫כבר‪ ,‬כיון שאינם עולים למנין הקרואים‪ ,‬הרי דינם כמו האחרון שקוראים‬
‫במקום שנוהגים לעשות הוספות‪ ,‬שמותר לקרוא כהן אחר כהן או לוי אחר‬
‫לוי‪ ,‬היינו שאין כאן הקפדה על הסדר‪ ,‬ולכן כשחוזרים וקוראין זאת הברכה‬
‫אחרי שכבר קראו פעם א' אין צורך להתחיל עוה"פ בכהן ואחריו לוי ואחריו‬
‫ישראל‪ ,‬אלא יכולים לקרא ישראל ראשון‪ ,‬אע"פ שיש עוד כהנים ולויים‬
‫בביהכנ"ס שעדיין לא עלו לתורה‪.‬‬
‫אבל בשערי אפרים שער ח' סעיף נ"ו כותב שכשחוזרים לקרות זאת‬
‫הברכה מתחילים בקריאת כהן ולוי כמו בפעם הראשונה‪ .‬וכן כתוב בספר זאת‬
‫התורה פרק קכ"ב אות ו' "וחוזרים עוה"פ בסדר כהן לוי וישראל"‪.‬‬
‫וי"ל הטעם לזה‪ ,‬שאע"פ שקוראים אלו אינם עולים למנין הקרואים‬
‫המחויבים‪ ,‬מ"מ כיון שכולם עולים לתורה בשמחת תורה‪ ,‬וכיון שאי אפשר‬
‫שכולם יעלו בקריאה בפעם א' ומוכרחים לקרוא עוה"פ ועוה"פ לאפשר‬
‫לכולם לעלות‪ ,‬הרי אם נעשה שינוי בקריאה החוזרת ולא לקרוא על הסדר של‬
‫כהן לוי וישראל‪ ,‬הרי זה ימעט קצת אצל העולים השניים בחשיבות הקריאה‬
‫והעלי' שלהם‪ ,‬בזה שמשנים הסדר ולא מקפידים לקרוא על הסדר כפי הדין‬
‫וכפי שעשו בקריאת פעם הראשון‪ .‬ובזה שמשווים הקריאה החוזרת לקריאה‬
‫הראשונה‪ ,‬ירגישו העולים בפעם החוזרת כמו העולים שעלו לתורה בפעם‬
‫הראשון‪ ,‬ותהי' שמחתם שלימה‪.‬‬
‫אם יש איסור "בישול עכו"ם" בהמאכל "פאטייטא ציפס"‬
‫בגמרא מס' ע"ז דף ל"ח ע"א‪ ,‬ברמב"ם הל' מאכלות אסורות פי"ז הל'‬
‫ט"ו‪ ,‬בטור ובש"ע יו"ד סימן קי"ג נפסק ההלכה שרק מאכל המבושל שעולה‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫מג‬
‫על שלחן מלכים ללפת בו את הפת או לפרפרת‪ ,‬אסור משום בישולי עכו"ם‪.‬‬
‫הפירוש הוא שאוכלים את המאכל המבושל יחד עם לחם בסעודה חשובה‬
‫שמגישים לפני בני אדם חשובים כגון מלכים וכיו"ב‪.‬‬
‫או לפרפרת‪ ,‬פירושו‪ ,‬שאוכלים המאכל המבושל כמנה בפני עצמה‪ ,‬לא‬
‫ביחד עם הלחם‪ ,‬אבל בתוך הסעודה של לחם‪ ,‬בתחילה או בסוף לקינוח‬
‫וכיו"ב‪ ,‬היינו שהמאכל מוגש כמנה לאוכלו במשך הסעודה החשובה‪.‬‬
‫"פאטייטא ציפס" אינו עולה על שלחן מלכים ללפת בו את הפת או‬
‫לפרפרת‪ .‬בדרך כלל וע"פ רוב אוכלים אותו בתור "נאש" כממתקים ושוקולאד‬
‫בדרך ארעי ומחוץ לסעודה חשובה‪.‬‬
‫ולכן אינם אסורים משום גזירת בישול עכו"ם‪.‬‬
‫ומה שכתב התפארת ישראל )מס' ע"ז פ"ב משנה ו' אות נ"ב( "ודוקא אם‬
‫הוא ממין שעולה על שלחן מלכים‪ ,‬אפילו הוא עצמו אינו עולה"‪ ,‬הוא מדבר‬
‫בנוגע לבשר שאפי' בשר כחוש או בני מעיים ג"כ אסור בבישול גוי‪ ,‬וכן פסק‬
‫הש"ך ביו"ד סי' קי"ג בשם האו"ה ומובא בד"מ‪ ,‬ואין לדמות תפוחי אדמה‬
‫לבשר‪ .‬בשר הוא ליפתן העולה על שלחן מלכים ללפת בו את הפת‪ ,‬ואסרו כל‬
‫בשר משום בישול גוי בין אם הוא כחוש או שמן‪ ,‬ואפי' בני מעיים או קורקבן‪,‬‬
‫כי הכל הוא ליפתן עם הפת בסעודה‪ ,‬כי רגילים לאכול הבשר יחד עם הפת‪.‬‬
‫משא"כ תפו"א אינו ליפתן עם הפת‪ ,‬ואינו רגיל לאכול תפו"א יחד עם‬
‫הפת‪ ,‬אלא נאכל בסעודה כטפל לבשר או לדגים כשהוא מבושל או מטוגן‬
‫באופן שמצרפים אותו למאכל העיקרי הנאכל עם הפת‪ ,‬אבל אינו נאכל לבדו‬
‫עם הפת‪ .‬ומ"מ י"ל שנאכל בסעודה לפרפרת עכ"פ‪ ,‬ולכן תפו"א המבושלים‬
‫או מטוגנים באופן שנעשה חלק ממנה בסעודה חשובה‪ ,‬יש בזה איסור בישול‬
‫גוי‪.‬‬
‫וכן מוכח בגמ' ע"ז ל"ח "מאי בינייהו‪ ,‬איכא בינייהו דגים קטנים וארדי‬
‫ודייסא"‪ ,‬ופירש"י אין נאכלין חיין ואין עולין על שלחן מלכים‪ ,‬ללישנא קמא‬
‫יש בהם משום בישולי עכו"ם ]שאינם נאכלים חיין[‪ ,‬ללישנא בתרא שרו‬
‫]שאין עולים על שלחן מלכים[‪ .‬והרי דייסא נעשה מדגן שממנו עושים פת‬
‫שודאי עולה על שלחן מלכים‪ ,‬ואעפ"כ כשעושים מדגן דייסא שאינו עולה על‬
‫שלחן מלכים‪ ,‬אין בו משום בישולי עכו"ם‪ ,‬וכ"ש וק"ו לתפו"א‪.‬‬
‫מה שכתב הערוך השלחן בדעת הטור והש"ע שמה שאמרו חז"ל בגמרא‬
‫"ללפת בו את הפת" – לאו דוקא – רוצה לומר שאף על פי שבגמרא איתא‬
‫מד‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫"ללפת בו את הפת" ואינו מזכיר "או לפרפרת"‪ ,‬והטור והש"ע מוסיפים "או‬
‫לפרפרת"‪ ,‬על זה כותב הערוך השלחן שמה שאומר הגמרא "ללפת בו את‬
‫הפת" הוא לאו דוקא‪ ,‬כי הגזירה של בישול גוי היא גם על פרפרת ]שעולה על‬
‫שלחן מלכים לאכול בתוך הסעודה גם לא ביחד עם הפת[‪ ,‬ולכן נשאר בצ"ע‬
‫על הירושלמי שכתב "רק אם זה נאכל עם הלחם"‪.‬‬
‫ולסיכום‪ ,‬פאטייטא ציפס אינם עולים על שלחן מלכים ללפת בו את הפת‬
‫או לפרפרת‪ ,‬ואינם אסורים משום גזירת בישול עכו"ם‪.‬‬
‫אם בישול ע"י קיטור "סטים" אסור משום בישול עכו"ם‬
‫בטור יו"ד סימן קי"ג פסק "ולא אסרו אלא בבישול שעל ידי האש"‪ .‬וכן‬
‫פוסק הרמ"א ביו"ד סימן קי"ג סעיף י"ג‪.‬‬
‫ואע"פ שבישול ע"י קיטור סוף סוף הוא ג"כ ע"י האש‪ ,‬אבל בישול המאכל‬
‫בפועל נעשה ישר ע"י הקיטור ולא ע"י האש‪.‬‬
‫ההוכחה לזה הוא מירושלמי ע"ז פרק ב' הלכה ח' ש"חלוט" אינו אסור‬
‫משום בישול עכו"ם‪ .‬כי הבישול נעשה ע"י החליטה במים רותחין‪ ,‬ומים אינם‬
‫אסורים משום בישול עכו"ם‪.‬‬
‫והוא הדין בבישול ע"י קיטור )"סטים"( שאדי המים הרותחין הם‬
‫המבשלים המאכל בפועל‪ ,‬ולכן כל המאכלים שנתבשלו ע"י קיטור אינם‬
‫אסורים משום בישול עכו"ם‪.‬‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫מה‬
‫ביאורים בש"ס ורמב"ם‬
‫סיום מסכת פסחים‬
‫)נאמר בשורת הסיומים בראדיא בט' הימים ועד ט"ו באב‬
‫ע"י מוסד השל"ה(‬
‫בסיום מס' פסחים‪" :‬ר' שמלאי איקלע לפדיון הבן בעו מיני' פשיטא על‬
‫פדיון הבן אשר קדשנו וכו' אבי הבן מברך ברוך שהחיינו וכו' כהן מברך או‬
‫אבי הבן מברך‪ ,‬כהן מברך דקמטי הנאה לידי' או אבי הבן מברך דקא עביד‬
‫מצוה‪ ,‬לא הוה בידי' אתא שאיל בי' מדרשא‪ ,‬אמרו לי' אבי הבן מברך שתים‬
‫וכו'"‪.‬‬
‫הקשר למסכת פסחים ביאר כ"ק אדמו"ר זי"ע‪ ,‬שמכיון שפסחים הם ע"ש‬
‫פסח‪ ,‬שפסח הקב"ה על בתי ישראל במכות בכורות וע"י שהציל בכורי ישראל‬
‫קנה לו בכורי ישראל ולכן צוה לפדות כל בכור בישראל‪.‬‬
‫אבל צ"ל השאלה בנוגע לברכת שהחיינו מי מברך‪ ,‬והקס"ד שכהן מברך‬
‫דקמטי הנאה לידי'‪ ,‬א[ בס"ה ‪ 5‬שקלים ה"ז סכום פעוט? ב[ ה"ז א' ממתנות‬
‫כהונה ולא מצינו שהכהן יברך שהחיינו בקבלת א' ממתנות כהונה הכי גדול‬
‫והכי יקר שתהי'? ג[ האב הוא המקיים המצוה וכל המקיים מצוה שבאה‬
‫לפרקים חייב לברך שהחיינו ולמה כאן מסתפק הגמ' מי יברך? ד[ הכהן הוא‬
‫רק מסייע בעשיית המצוה ע"י קבלת הפדיון ומדוע יהי' הוא חשוב שוה לאבי‬
‫הבן שהוא העושה המצוה העיקרי‪ ,‬בגלל שמרוויח ‪ 5‬שקלים?‬
‫וי"ל הביאור בזה‪ ,‬דהנה מצות פדיון הבן היא חלק ממצוה הכללית של‬
‫ביכורים‪ .‬הרמב"ם הכניס הלכות פדיון הבן בהלכות ביכורים שלו ביד החזקה‪.‬‬
‫ובענין מצות ביכורים מצינו ענין מיוחד ויוצא מן הכלל בתורה‪ .‬בפרשת תבא‬
‫כתוב "ושמרת ועשית אותם" שלכאורה אינו קשור לאיזה מצוה פרטית‪.‬‬
‫ופירש"י על אתר "בת קול מברכתו‪ ,‬הבאת בכורים היום‪ ,‬תשנה לשנה הבאה"‬
‫שאיננו מוצאים דבר כזה בשום מצוה אחרת‪ .‬ואם בקיום מצות הבאת ביכורים‬
‫מפרי האדמה זוכה האדם העושה המצוה לברכה נפלאה כזו מן השמים‪ ,‬על‬
‫אחת כמה וכמה שהמקיים מצות פדיון הבן שהיא מצות נתינת הבכור לה'‬
‫שאמר "כי לי כל בכור" שהוא ראוי לקבל ברכה כזו בדומה לה מאת ה'‪.‬‬
‫מו‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫ואע"פ שאינה יכולה להיות באותו נוסח שישנה לשנה הבאה‪ ,‬מ"מ ראוי הוא‬
‫לקבל ברכה של חיים טובים ובריאים ואריכות ימים וכו'‪ ,‬ואולי שיזכה במשך‬
‫הזמן שהבן הזה יגדל ויזכה גם הוא להתברך בבן בכור וגם הוא יוכל לקיים‬
‫ג"כ מצות פדיון הבן לבנו הבכור‪.‬‬
‫ומכיון שה' בחר בכהנים שהם יברכו את בני ישראל היינו שהם הם‬
‫השלוחים של ה' למסור את ברכתו לישראל‪ ,‬הרי ברכת הכהן היא בדוגמת‬
‫הבת קול שמברכת את המביא ביכורים שהיא ברכת ה' מן השמים‪.‬‬
‫ולכן יש סברא חזקה שהעושה מצות פדיון הבן יקבל ברכה מן הכהן‪.‬‬
‫וברכת שהחיינו היא לא רק ברכת הודאי על העבר וההוה‪ ,‬אלא תפילה ובקשה‬
‫ותקוה על העתיד ג"כ כתוכן וכוונת כל הברכות כולן‪ .‬ולכן הקס"ד בגמרא‬
‫שכהן יברך‪ .‬אבל מכיון שברכת שהחיינו צריך להיות על איזה טובה והנאה‬
‫שהאדם המברך קיבל‪ ,‬לכן אומרת הגמרא שהכהן גם קיבל הנאה דקמטי‬
‫הנאה לידי'‪ ,‬וע"פ דין יש לו לברך ברכת שהחיינו‪.‬‬
‫ומ"מ ההלכה שאבי הבן מברך שתים מכיון שהוא המקיים המצוה‪ ,‬ובפרט‬
‫שזו מצוה שנעשית כנ"ל בשמחה רבה וגלוי' וביחוד שבאה אולי פעם אחת‬
‫בחיי האדם‪ ,‬שהשמחה בזה רב יותר ממצוה שבאה לפרקים או א' בשנה‪ ,‬לכן‬
‫אבי הבן הוא המברך‪.‬‬
‫במשנה פרק החובל )בבא קמא דף צ"ב( "אע"פ שהוא נותן לו‬
‫אין נמחל לו עד שיבקש ממנו‪ ,‬שנאמר ועתה השב אשת וגו'"‪.‬‬
‫ובגמרא שם ת"ר אבל צערו וכו' אין נמחל לו עד שיבקש ממנו‪ ,‬שנאמר‬
‫השב אשת האיש כי נביא הוא ויתפלל בעדך‪ ,‬עכ"ל הברייתא‪.‬‬
‫וצ"ל מה הראי' מהכתוב שאין נמחל לו עד שיבקש ממנו? בכתוב נאמר‬
‫רק שישיב שרה לאברהם ותו לא‪.‬‬
‫המאירי כותב "שתבקש ממנו עד שימחול לו בלב טוב כ"כ שיהא מתפלל‬
‫בעדך"‪ .‬אבל לפי דבריו הלימוד הוא ממה שכתוב "ויתפלל בעדך" – מלים‬
‫אלו לא נזכרו במשנה‪ .‬ואם זאת הראי' שצריך לבקש מחילה‪ ,‬הרי העיקר חסר‬
‫מן הספר‪.‬‬
‫המהרש"א כותב "הוציאו מהכתוב הזה בקשת המחילה‪ ,‬כי מהראוי שיאמר‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫מז‬
‫הקב"ה לאברהם שיתפלל בעד אבימלך‪ ,‬אבל הקב"ה אמר זה לאבימלך‬
‫שיפייס לאברהם עד שימחול לו ויתפלל בעדו‪ .‬וכן נאמר ויקח אבימלך צאן‬
‫וגו'‪ ,‬ויתפלל‪ ,‬וכפירש"י שם‪ .‬גם לפי דבריו העיקר חסר מן הספר‪ ,‬שהמלים‬
‫"ויתפלל בעדך" לא נזכרו במשנה‪.‬‬
‫ועוד אינו מובן‪ ,‬א[ מצד מדת חסדו של אברהם לא הי' זקוק לציווי ה'‬
‫שיתפלל בעד אבימלך‪ ,‬כי הי' עושה זאת מעצמו‪ ,‬וב[ מה שהקב"ה אמר‬
‫לאבימלך יש לפרש שהודיעו הקב"ה שכשישיב האשה יתפלל אברהם בעדו‪,‬‬
‫ולא שהקב"ה אמר לו שצריך לבקש ממנו למחול לו‪.‬‬
‫התויו"ט בפירושו על המשנה כותב "ויתפלל בעדך – וממילא שיפייסנו‬
‫כדי שיתפלל‪ ,‬כי מי פתי יסור הנה לבקש מאדם שיתפלל עליו שלא ימות על‬
‫חטאו אשר חטא כנגד זה האדם עצמו ולא יפייסנו תחילה‪ .‬וז"ל ב"ר‪ ,‬א"ל מי‬
‫מפייסו שלא נגעתי בה‪ ,‬א"ל כי נביא הוא‪ ,‬פירש"י בחומש ויודע שלא נגעת‬
‫בה‪ ,‬ע"כ‪ .‬שמעינן מהכא דהי' צריך לפייס‪ ,‬אלא דאברהם משום שהי' נביא לא‬
‫הוצרך לפייסו"‪.‬‬
‫וגם דבריו אינם מובנים – א[ לפי דבריו הראי' היא מ"ויתפלל בעדך" –‬
‫מלים אלו לא נזכרו במשנה‪ .‬ב[ לפי דבריו‪ ,‬בקשת מחילה היא סברא בעלמא‬
‫"כי מי פתי לבקש מבלי לפייס תחילה"‪ .‬והרי המשנה מוכיח שבקשת מחילה‬
‫היא ממה שנאמר בכתוב‪ ,‬ולא מסברא‪ .‬ג[ סותר דברי עצמו שכותב בסוף‬
‫שאברהם לא הי' צריך לפיוס כי נביא הוא ויודע שלא נגע בה‪ .‬ד[ מה מועיל‬
‫הידיעה שלא נגע בה אבימלך לענין הפיוס ובקשת מחילה עבור הצער שגרם‬
‫לאברהם?‬
‫ונראה לבאר זה כך‪:‬‬
‫המלים "ועתה השב אשת וגו'" הם לכאורה מיותרים‪ .‬כי מאחר שהקב"ה‬
‫אמר לאבימלך "הנך מת על האשה אשר לקחת והיא בעולת בעל"‪ ,‬הרי‬
‫היא אסורה לו מכיון שהיא אשת איש שאסורה גם לב"נ ובודאי ישיב אותה‬
‫לאברהם כדי שלא ימות עלי'‪ ,‬ולמה הי' צריך הקב"ה לומר "ועתה השב אשת‬
‫וגו'"? אלא אמר לו הקב"ה "השב" שיעשה השבה מעלי' לתקן מה שקילקל‬
‫ע"י לקיחתה‪ ,‬היינו לבטל הצער שגרם לאברהם ע"י שלקחה‪ ,‬שכולל גם‬
‫הבזיון שגרם לאברהם בעיני הבריות שהוא חלק מהצער שגרם לאברהם‪ .‬כי‬
‫זה ששרה לא נטמאה ממנו ידע אברהם כי נביא הוא‪ ,‬והשבת שרה לאברהם‬
‫יעשה אבימלך בודאי מעצמו כדי שלא ימות עלי'‪ ,‬וא"כ למה הי' צריך הקב"ה‬
‫מח‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫לומר לו "ועתה השב אשת וגו'"‪ ,‬אלא שהקב"ה אמר לאבימלך שיבטל הצער‬
‫שגרם לאברהם‪ ,‬ואיך יוכל אבימלך לתקן מה שקילקל ולפייסו מן הצער שגרם‬
‫לו‪ ,‬זה רק ע"י שיבקש מחילה ממנו‪ ,‬כי אפי' אם אברהם מצד מדת חסד שלו‬
‫יתפלל בעד אבימלך הרי הצער במקומו נשאר ולא יתבטל עד שימחול לו‪.‬‬
‫וזה מה שהמשנה אומרת שאין נמחל לו עד שיבקש ממנו‪ ,‬שנאמר ועתה‬
‫השב אשת וגו'‪ ,‬שזוהי בקשת המחילה לבטל הצער שגרם לו‪.‬‬
‫חייך קודמין – תירוץ לקושיית התורה תמימה‬
‫בגמ' ב"מ ס"ב א' וחי אחיך עמך דרש ר' עקיבא חייך קודמין לחי חבירך‪,‬‬
‫בקיתון של מים המספיק רק לא'‪.‬‬
‫ומציין התורה תמימה בפ' בהר כ"ה ל"ז אות קצ"ד לתוס' ע"ז ו' א' ובראש‬
‫כאן ב"מ ס"ב שהפירוש של "עמך" הוא טפל אליך‪ ,‬ולכן דרש ר"ע וחי אחיך‬
‫עמך שחייך קודמין וחיי חברך טפל לך‪.‬‬
‫ועל זה מקשה התו"ת מהגמ' קדושין כ' א'‪ ,‬שעל הכתוב בפ' ראה ט"ו ט"ז‬
‫כי טוב לו עמך‪ ,‬עמך במאכל וכו' מכאן אמרו כל הקונה עבד עברי כקונה אדון‬
‫לעצמו‪ ,‬וכתבו התוס' מאי אדון שייך בזה‪ ,‬וי"ל כדאיתא בירושלמי דלפעמים‬
‫אין לו אלא כר א' צריך למסור הכר לעבד‪ ,‬והיינו אדון לעצמו שהוא ישן בלא‬
‫כר והעבד על הכר עכ"ל‪ .‬ומבואר מזה דהירושלמי מפרש הלשון כי טוב לו‬
‫עמך שאתה טפל לו‪ ,‬משמע מזה ההפך‪ ,‬ונשאר בצ"ע‪.‬‬
‫ונראה ליישב הדברים‪ ,‬שבאמת יש לחלק בין שני הענינים‪.‬‬
‫בענין וחי אחיך עמך‪ ,‬מדובר במקרה של חיים והעדר החיים‪ ,‬ואם יש‬
‫לו קיתון של מים המספיק רק לא' ואם ישתו שניהם ימותו‪ ,‬הרי אין שום‬
‫אפשריות לקיים החי אחיך עמך‪ ,‬כי אם ישתו שניהם‪ ,‬ימותו שניהם‪ ,‬ואם יתן‬
‫המים לחברו‪ ,‬הרי לא יתקיים החי אחיך "עמך" כי אחיך יחי' לבדו ולא עמך‪,‬‬
‫ואין לומר שכיון שאין המים מספיקין לשניהם יתן המים שלו לחברו להחיות‬
‫אותו והוא ימות‪ ,‬כי התורה כתבה תנאי שמתי אתה מחויב לראות שחי אחיך‬
‫כשזה "עמך" ואן לא יתקיים ה"עמך" אז אין חיוב לחי אחיך‪.‬‬
‫אבל בעבד עברי מדובר בטוב של מאכל ומשקה ומטה‪ ,‬ואין כאן תנאי‪ ,‬כי‬
‫אם נתינת טעם על רצון העבד שלא לצאת בשש‪ ,‬ומוכן להשאר כעבד נרצע‪,‬‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫מט‬
‫ומדוע הוא רוצה בזה‪ ,‬כי טוב לו עמך‪ ,‬כי עי"ז שהוא עמך‪ ,‬טוב לו כי הוא‬
‫נהנה ומקבל טובה אפי' יותר מהבע"ב‪ ,‬למרות שהוא עבד עברי אצל הבעה"ב‪,‬‬
‫ואע"פ שבמקרה שיש לבעה"ב רק כר א' נותנו להעבד‪ ,‬כי אם לאו הרי אין‬
‫כאן קיום ל"עמך"‪ ,‬ואע"פ שאז יהי' הבעה"ב חסר הכר אעפ"כ מתקיים הטוב‬
‫לו עמך‪ ,‬כי בידו של בעה"ב להשיג עוד כר לעצמו ויתקיים העמך בשלמות‪.‬‬
‫ואפי' בעת שאין לבעה"ב כר לעצמו הרי האפשריות קיים להשיג וא"כ אין‬
‫כאן חסרון ב"עמך"‪.‬‬
‫ועוד‪ ,‬נתינת הכר לעבד שישן עליו‪ ,‬והבעה"ב ישן בלא כר‪ ,‬אין זה סותר‬
‫לענין שהוא‪ ,‬העבד "טפל" לבעה"ב‪ ,‬כי עצם העובדא שהוא עבד לבעה"ב‪,‬‬
‫אין לך "טפל" יותר מזה‪ ,‬ודוקא בגלל זה שהוא עבד וטפל לו‪ ,‬ציוה ה' שיתנהג‬
‫עמו ביחס נאה‪ ,‬ובמקרה שאין לו רק כר א' יתנו לעבד‪ ,‬ודוקא בגלל שהוא עבד‬
‫וטפל צריך הבעה"ב להנעים לו בכל מה שאפשר‪ .‬ובסיבת היחס הזה בוחר‬
‫העבד להשאר כעבד נרצע ובזה רק עושה עצמו יותר שפל וטפל להבעה"ב‪.‬‬
‫אבל בנוגע ל"וחי אחיך עמך" חייך קודמין‪ ,‬כי אם יתן המים לחבירו‪ ,‬ימות‬
‫הנותן ולא יתקיים ה"וחי אחיך עמך כיון שה"עמך" – )בעל המים( – ימות‪,‬‬
‫והתורה אמרה וחי אחיך‪ ,‬מתי‪ ,‬אם יש ה"עמך"‪.‬‬
‫הוי מתלמידיו של אהרן‬
‫בפרקי אבות א' י"ב‪ ,‬הלל אומר הוי מתלמידיו של אהרן‪ ,‬אוהב שלום‬
‫ורודף שלום‪ ,‬אוהב את הבריות ומקרבן לתורה‪.‬‬
‫וצריך ביאור‪ ,‬למה צריך הלל להקדים הוראתו ב"הוי מתלמידיו של‬
‫אהרן"? הלא הי' יכול לומר ההוראה "הוי אוהב שלום ורודף שלום‪ ,‬אוהב‬
‫את הבריות ומקרבן לתורה" ומה מוסיף הקדמתו "הוי מתלמידיו של אהרן"?‬
‫הרי כמה וכמה הוראות נאמרו במס' אבות שהיו מסמלים הנהגת צדיקים‬
‫גדולי עולם‪ ,‬ולא הקדימו להוראה הוי מתלמידיו של זה וזה? ואדרבה‪ ,‬רובם‬
‫ככולם של ההוראות הם במדות והנהגות כאלו ואין התנאים בעלי ההוראות‬
‫מקדימים בהקדמה כזו‪ ,‬הוי מתלמידיו של פלוני ופלוני? ולדוגמא אחת מני‬
‫אלף‪ ,‬בפ' ד' משנה י' ר' מאיר אומר והוי שפל רוח בפני כל אדם‪ ,‬ואינו מקדים‬
‫לומר הוי מתלמידיו של משה‪ ,‬וכן כל ההוראות יש ליחס לצדיקים שהיו‬
‫נ‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫ידועים בזהירות המדה וההנהגה זו‪,‬‬
‫ונראה לבאר‪ ,‬שהקדמה זו מוכרחת להוראה זו של להיות אוהב שלום וכו'‪.‬‬
‫כי הנה בדרך כלל הסבה להעדר השלום היא מה שא' רואה בשני דבר‬
‫שיש לו לשני ולו אין‪ ,‬והוא מקנא בו ואינו יכול לסובלו בגלל זה‪ ,‬ונעשה מנגד‬
‫ושונא ומהרס השלום ביניהם‪ .‬היינו שהקנאה והתחרות הן הסבות בדרך כלל‬
‫להעדר השלום‪ .‬וכאן בא הלל ואומר הוי אוהב שלום‪ ,‬אבל איך אפשר לאדם‬
‫לפעול בעצמו מדה זו לאהוב שלום בשעה שהוא רואה מעלה בשני שלו אין‬
‫מעלה כזו‪ ,‬וזה מפריע לו‪,‬‬
‫ולכן מקדים הלל הוי מתלמידיו של אהרן‪ ,‬שעל אהרן כתוב בשעה שמשה‬
‫שהי' צעיר ממנו נתמנה ע"י הקב"ה להיות הרועה ישראל וגואלם ממצרים‪,‬‬
‫"וראך ושמח בלבו" )שמות ד' י"ד( ופירש"י לא כשאתה סבור שיהא מקפיד‬
‫עליך שאתה עולה לגדולה‪ .‬היינו שכשלומדים להתנהג כאהרן שלא להקפיד‬
‫על מעלת וגדולת השני‪ ,‬ואדרבא‪ ,‬לא זו בלבד שאין מתקנא בו‪ ,‬אלא עוד שמח‬
‫לטובת הזולת‪ ,‬אז יכולים לפעול להיות אוהב שלום וכו'‪.‬‬
‫כלומר‪ ,‬שכדי להגיע לאהבת השלום צריכה להיות אהבת ישראל כזו‬
‫ששמחים בטובת ובמעלת ובגדולת הזולת אף שלו אין טובה ומעלה וגדולה‬
‫כזו‪ ,‬ואז מגיעים להיות אוהב שלום וכו'‪.‬‬
‫ביאור בפירש"י על המשנה )אבות פ"ה משנה ה'( לא הפילה‬
‫אשה מריח בשר הקדש‬
‫במשנה יומא פ"ב משנה א' עוברה שהריחה מאכילין אותה ביוה"כ‪,‬‬
‫ופירש"י ששניהם )העובר והאשה( מסוכנים‪ ,‬והובא בשו"ע רבינו סימן תרי"ז‬
‫סעיף ב'‪.‬‬
‫התפארת ישראל בפירושו על המשנה באבות "לא הפילה אשה מריח בשר‬
‫הקדש" כותב "אע"ג דאילו הריחה היו רשאין להאכילה‪ ,‬דלא עדיף בשר‬
‫קודש מיו"כ שהוא בכרת‪ ,‬ואפ"ה בהריחה ביו"כ מאכילין אותה"‪.‬‬
‫אבל רש"י בפירושו על המשנה באבות הנ"ל כותב שאילו הריחה בהן‬
‫)בבשר הקדש( ובאת לטעום מהן‪ ,‬אין שומעין לה להאכילה בשר קדש‪ ,‬והובא‬
‫בתוי"ט בפירושו על המשנה‪.‬‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫נא‬
‫פירש"י הנ"ל לכאורה תמוה‪ .‬הרי פקו"נ דוחה כל התורה‪ ,‬והרי כאן האשה‬
‫מסוכנת אם הריחה‪ ,‬ולמה לא יאכילוה?‬
‫ונראה לבאר זה בהקדם ביאור ההבדל בין יוה"כ לבשר הקדש‪ .‬ביוה"כ‬
‫אסור לאדם לאכול‪ ,‬ז"א שהוא איסור גברא‪ ,‬להמנע מכל מאכל שהוא‪.‬‬
‫וכשהאשה הריחה והיא מסוכנת‪ ,‬מאכילין ממה שהריחה מפני הסכנה לנפשה‪.‬‬
‫משא"כ בשר הקדש‪ ,‬כשהאשה הריחה בשר הקדש שנצלה ע"ג האש‪ ,‬והיא‬
‫מסוכנת ע"י זה‪ ,‬אפשר להאכילה בשר חולין שנצלה ע"ג האש כדי ליישב‬
‫דעתה שתצא מהסכנה לנפשה‪ ,‬ואין הכרח להאכילה בשר הקדש‪ ,‬כי אין הבדל‬
‫בין בשר קדש לבשר חולין בנוגע לריח‪ .‬ולכן כותב רש"י שאין שומעין לה‬
‫להאכילה בשר קודש‪.‬‬
‫ופשוט גם לדעת רש"י שאם אי אפשר להצילה מהסכנה רק ע"י שיאכילו‬
‫אותה בשר הקדש‪ ,‬וכגון שאין להשיג מיד בשר חולין לצלות ולהאכילה‪,‬‬
‫מאכילין אותה גם בשר הקדש מפני סכנת נפשה‪ ,‬וכמו שכותב התפארת‬
‫ישראל‪ ,‬כי פקו"נ דוחה הכל‪.‬‬
‫רמב"ם סוף הל' טומאת צרעת – מרים סכנה עצמה עבור משה‬
‫ברמב"ם סוף הל' טומאת צרעת )פט"ז הל' י'( אודות מרים שהצילה את‬
‫משה‪" :‬וסכנה בעצמה להצילו מן הים"‪.‬‬
‫ולכאורה קשה‪ ,‬הרי בתורה כתוב "יאור" ולא "ים"‪ ,‬ובמה סכנה את עצמה‬
‫ע"י שעמדה מרחוק לדעת מה יעשה לו?‬
‫וא"א לומר שהסכנה הי' בזה שעמדה שם והיא היתה מן המילדות ועברה‬
‫על ציווי פרעה להמית הבנים‪ ,‬כי א[ היא עמדה מרחוק ולא ליד התיבה‪ ,‬וב[‬
‫הרי כבר נפטרה מסכנת מרידה כשפרעה דרש מהם למה החיו את הילדים‪,‬‬
‫וענו לו שהנשים העבריות חיות הנה‪ ,‬ובזה יצאו ממנו לשלום ולא ענשן‪ ,‬א"כ‬
‫א"א לומר שבזה סכנה את עצמה‪ .‬ומלבד זאת א"א לפרש כן בדברי הרמב"ם‬
‫שכותב בפירוש "שסכנה בעצמה להצילו מן הים"‪.‬‬
‫והביאור בזה‪ ,‬כי עמידת מרים לראות מה יעשה לו היתה ע"מ להצילו‬
‫מכל מקרה שיקרה לו שיכול להסתכן בה‪ ,‬והרי הטעם ששמה אותו בתיבת‬
‫גמא‪ ,‬פירש"י ע"פ הגמרא והמדרש‪ ,‬שזה דבר העומד בפני רך ובפני קשה‪.‬‬
‫נב‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫ובגמרא )סוטה י"ב א'( פירש"י שהדבר הקשה כשהמים מוליכין אותו בחזקה‬
‫והוא נתקל באבן‪ ,‬הוא נישף ונשבר‪ ,‬אבל דבר רך נתקל ומזדקר לאחוריו‪ .‬ולכן‬
‫עמדה מרים שאם תראה המים מוליכין את התיבה לתוך הים‪ ,‬היתה מוכנת‬
‫לרדת אחריו לים ולסכן את עצמה לטבוע בים ע"מ להצילו‪.‬‬
‫וזהו מה שכותב הרמב"ם "וסכנה בעצמה להצילו מן הים"‪.‬‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫נג‬
‫ביאורי מקראות ופירוש רש"י‬
‫בראשית ב‪ ,‬יח‪ :‬לא טוב היות‬
‫בפ' בראשית ב' י"ח ברש"י ד"ה לא טוב היות וגו' כותב שלא יאמרו שתי‬
‫רשויות הן‪ ,‬הקב"ה בעליונים יחיד ואין לו זוג‪ ,‬וזה יחיד בתחתונים ואין לו‬
‫זוג‪.‬‬
‫ומובן מה שהכריח את רש"י לפרש הטעם מדוע לא טוב‪ ,‬שלא יאמרו ב'‬
‫רשויות הן‪ ,‬הוא מזה שהכתוב לא אמר לא טוב לאדם‪ ,‬שאז הי' מובן שהלא‬
‫טוב הוא לאדם‪ ,‬אבל מזה שהכתוב אומר לא טוב היות וגו' הפירוש הוא‬
‫שהלא טוב הוא לא בגלל האדם כי אם בעצם שעלול שיאמרו ב' רשויות הן‪.‬‬
‫אבל זה גופא צריך ביאור‪ ,‬וכמו שהקשו המפרשים‪ ,‬הרי‪,‬לא תהו בראה‬
‫לשבת יצרה‪ ,‬ואיך יקוים זה אם האדם ישאר לבדו בלי בן זוג ולא יוכל לפרות‬
‫ולרבות‪ ,‬ולכאורה זה דבר עקרי ויסודי בבריאה‪ ,‬וכל שחשוב הענין שלא יאמרו‬
‫ב' רשויות אינו מובן איך שטעם זה של העדר האפשריות לפרות ולרבות‪ ,‬אינו‬
‫נזכר עכ"פ אפי' לטעם ב'?‬
‫ולהלן בפסוק כ' וכ"א כותב רש"י בד"ה ויפל ה' אלוקים תרדמה‪ ,‬כשהביאן‪,‬‬
‫הביאן לפניו כל מין ומין‪ ,‬זכר ונקבה‪ ,‬אמר‪ ,‬לכלם יש בן זוג ולי אין בן זוג‪ ,‬מיד‬
‫ויפל‪ .‬שבזה מבואר מה שכתוב בסוף פסוק כ' ולאדם לא מצא עזר כנגדו‪ .‬שזה‬
‫מחזק התמיה כאילו שעשית הבן זוג לאדם לא בא אלא אחרי שאלת ותביעת‬
‫אדם שלו אין בן זוג‪ ,‬ורק אז‪ ,‬ויפל וגו' ועשה לו בן זוג!?‬
‫המפרשים נדחקו שאדם נברא דו פרצופים‪ ,‬ושעי"ז הי' אפשריות לפרות‬
‫ולרבות‪ ,‬אבל אז לא הי' המציאות של עזר כנגדו‪ ,‬היינו שכל זמן שלא נפרדו‬
‫הפרצופים ונפרדה הבן זוג ממנו לא הי' אפשר להיות הענין של עזר כנגדו‪.‬‬
‫אבל ביאור זה רחוק מאד מפשוטו של מקרא‪.‬‬
‫וי"ל הביאור בפשטות‪ ,‬שלכתחילה נברא האדם להיות חי לעולם‪ ,‬ורק‬
‫אחרי שחטא באכילתו מעץ הדעת נקנסה עליו מיתה‪ ,‬ולכן נברא אדם יחידי‬
‫וקיום המין יתקיים עי"ז שהוא יחי' לעולם‪ ,‬וה"לשבת יצרה" יתקיים ע"י זה‬
‫שה' נתן לו הכוח והאפשריות לתקן עולם במלכות שדי‪ ,‬בלי הענין של פרי'‬
‫ורבי' והולדת תולדות‪ ,‬כי העולם הי' אז במדרגה רוחנית נעלית קודם החטא‪.‬‬
‫נד‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫ובזה מובן מה שהכתוב אומר לא טוב היות וגו' שלא יאמרו ב' רשויות הן‪,‬‬
‫וענין של בן זוג וענין פרי' ורבי' לא הוצרך כלל‪ .‬ולכן ה' לא מצא עזר כנגדו‬
‫כי לא הי' צורך לזה‪ .‬ורק אחרי שאדם שאל ותבע לכולם יש בן זוג ולי אין בן‬
‫זוג‪ ,‬אז ויפל וגו'‪ .‬ויקח א' מצלעותיו וגו'‪ .‬ומבואר בפשטות למה הטעם של‬
‫פו"ר לא נזכר כלל אפי' לטעם ב' וטפל לטעם של ב' רשויות‪.‬‬
‫ובזה מובן מה שכתוב ב' ח' ויטע ה' אלוקים גן בעדן מקדם וישם שם את‬
‫האדם אשר יצר‪ .‬וגם מה שכתוב ב' ט"ו ויקח ה' אלוקים את האדם וינחהו‬
‫בגן עדן לעבדה ולשמרה‪ .‬זאת אומרת שמלכתחילה התכוון ה' ששלחות אדם‬
‫ועבודתו בעולם תהי' להיות בגן עדן לעבדה ולשמרה‪ ,‬ובזה יפעול שהעולם‬
‫הזה יהי' גן ה' כמו שכתוב "לגני"‪ .‬ובזה תושלם הכוונה בבריאה להיות לו ית'‬
‫דירה בתחתונים‪ .‬אבל כשחטא גרם ירידה בעולם ונקנסה מיתה וכו'‪.‬‬
‫בראשית ד‪ ,‬יד‪ :‬והיה כל מוצאי יהרגני‬
‫בראשית ד' י"ד‪ ,‬והיה כל מוצאי יהרגני‪.‬‬
‫לכאורה צריך להבין טענת קין‪ ,‬הרי הוא הרג את אחיו הבל‪ ,‬ומה הוא‬
‫מתפלא שכל מוצאו יהרוג אותו‪ ,‬הרי זה דינו‪ ,‬שופך דם האדם באדם דמו‬
‫ישפך‪ ,‬אז למה לא מגיע לו שייהרג הוא ע"י אחר?‬
‫בספורנו מפרש שטענתו היא שזה יהי' עונש גדול יותר ממה שה' העניש‬
‫אותו‪ ,‬שלא ענש אותו כ"א בגלות וכו' ולכן טען כל מוצאי יהרגני שזה עונש‬
‫יותר חמור‪.‬‬
‫אבל זה גופא דורש ביאור‪ ,‬הרי באמת הגיע לו עונש מות‪ ,‬וא"כ למה לא‬
‫המיתו ה' על שהרג את אחיו? ואע"פ שסוף סוף כן המיתו אחר שבעה דורות‪,‬‬
‫כמו שאמר שבעתים יקם‪ ,‬אבל זה ג"כ דורש ביאור‪ ,‬למה לא המיתו מיד‪ ,‬והרי‬
‫אסור לענות את הדין‪ ,‬ומיד שנתחייב החוטא על חטאו‪ ,‬צריך לקבל עונשו‬
‫מיד‪ ,‬וכמו שאמר אברהם השפט כל הארץ לא יעשה משפט? ולמה איחר ה'‬
‫את עונשו עד שבעה דורות?‬
‫וי"ל הביאור בזה‪ ,‬לפי פירש"י ד' י' בד"ה דמי אחיך‪ ,‬דמו ודם זרעיותיו‪,‬‬
‫היינו שהקב"ה אומר לקין לא אדם א' בלבד הרגת‪ ,‬כי אם כל אלו הדורות‬
‫שהיו ראויים לצאת ממנו‪ ,‬גם אותם הרגת‪ ,‬ובכדי להראות לו במוחש שכן‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫נה‬
‫הדבר שהרג כל יוצא חלציו לכל הדורות העתידים שהיו ראויים לבא ממנו‪,‬‬
‫לכן המתין הקב"ה עד שיצאו ממנו שבעה דורות ויראה בזה את גודל החטא‬
‫שלו שמנע כל אלו הדורות מהבל אחיו‪ ,‬ויבין את חומר הפשע שלו‪.‬‬
‫ובזה מובן אריכות הלשון ברש"י ד"ה שבעתים יוקם‪ ,‬איני רוצה להנקם‬
‫מקין עכשיו‪ ,‬לסוף שבעה דורות אני נוקם נקמתי ממנו‪ ,‬שיעמוד למך מבני‬
‫בניו ויהרגהו‪ .‬שמדגיש שקין יראה שבעה דורות יוצאים ממנו‪ ,‬ויבין שכן היו‬
‫ראויין לצאת דורות כאלו מהבל‪.‬‬
‫והטעם למה שבעה דורות דוקא ולא יותר‪ ,‬כי יתכן שאם יאחר יותר ימות‬
‫קין מזקנה‪ ,‬ולא יוקם ע"י הריגה‪ .‬ועוד י"ל שמספר שבעה מכוון למספר שנות‬
‫העולם‪ ,‬דשית אלפי שנין הוה עלמא וחד חרוב‪ ,‬היינו בס"ה שבעה אלפי שנין‪,‬‬
‫וזהו עולם מלא‪ ,‬ונפש א' היא עולם מלא‪ ,‬וזה הרמז משבעה דורות‪.‬‬
‫נח ז‪ ,‬ז‪ :‬מפני מי המבול‬
‫בפ' נח ז' ז' ברש"י ד"ה מפני מי המבול‪ ,‬כותב אף נח מקטני אמנה הי'‪,‬‬
‫מאמין ואינו מאמין שיבא המבול‪ ,‬ולא נכנס לתיבה עד שדחקוהו המים‪.‬‬
‫וצ"ל‪ ,‬למה מוכרח רש"י לפרש המקרא לגנאי‪ ,‬כשהי' יכול לפרשו לשבח?‬
‫הרי יש לפרש הטעם שהי' נח מהסס ליכנס לתיבה מפני שחשב שסוף סוף‬
‫ירחם ה' על כל מה שברא ולא יביא המבול‪ ,‬ולכן כל זמן שהי' אפשר שלא‬
‫יהי' מבול לשחת העולם‪ ,‬לא נכנס לתיבה‪ ,‬אבל כשראה שאין עוד תקוה והמים‬
‫דחקוהו‪ ,‬אז נכנס לתיבה‪ ,‬ואין הכרח לומר שהי' מקטני אמנה?‬
‫ובפרט שהכתוב מעיד עליו כבר בתחילת הפ' שהי' צדיק תמים‪ ,‬וגם כאן‬
‫בפסוק ה' כתוב ויעש נח‪ ,‬ומפרש רש"י זה ביאתו לתיבה‪ ,‬והפסוק מעיד שעשה‬
‫ככל אשר צוהו ה'‪ ,‬וא"כ מה מכריח רש"י לפרש אח"כ שהי' מקטני אמנה?‬
‫בתחילת הפ' בד"ה בדורותיו‪ ,‬כותב רש"י שיש דורשים אותו לשבח ויש‬
‫דורשים אותו לגנאי‪ ,‬שם מוכרח רש"י לפרש גם לגנאי כי המלה "בדורותיו"‬
‫מיותר לגמרי‪ ,‬והפסוק הי' צריך לאמר נח איש צדיק תמים הי'‪ ,‬ותו לא‪ ,‬ולמה‬
‫מוסיף הפסוק "בדורותיו"? וזה מכריח רש"י לפרש גם היש דורשים לגנאי‪,‬‬
‫כי אם רוצה לומר רק לדורשו לשבח‪ ,‬לא הי' צריך להוסיף המלה "בדורותיו"‪,‬‬
‫ומ"מ מביא רש"י גם היש דורשים אותו לשבח‪.‬‬
‫נו‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫וכאן מפרש רש"י רק באופן של גנאי‪ ,‬ואינו מביא פירוש אחר שהוא באופן‬
‫של שבח כנ"ל שהי' מקוה שה' ירחם לבסוף ולא יביא המבול?‬
‫היינו שלא זו בלבד שרש"י בוחר בפירוש של גנאי במקום של פירוש‬
‫לשבח‪ ,‬אלא עוד זאת שאינו מביא הפירוש לשבח עכ"פ כפירוש שני?‬
‫וי"ל שלמרות שהכתוב העיד עליו שהוא צדיק תמים‪ ,‬הכתוב גם כן הוסיף‬
‫"את האלוקים התהלך נח" ופירש"י שנח הי' צריך סעד לתומכו‪ ,‬היינו שכל‬
‫צדקתו ותמימתו לא הי' בשלימות מצד עצמו ומכיון שהי' חסר לא בצדקתו‬
‫ובתמימתו‪ ,‬הי' גם חסר באמונתו‪ ,‬היינו שהי' מקטני אמנה‪ .‬ואעפ"כ לא הי'‬
‫רש"י מוכרח לפרש כן בלי הוכחת הכתובים כאן‪.‬‬
‫והביאור‪ ,‬לרש"י קשה סדר הפסוקים כאן‪ .‬והסדר הי' צריך להיות שקודם‬
‫הי' צריך לכתוב אחר פסוק ה' "ויבא נח וגו' אל התיבה וגו'‪ ,‬ואח"כ הי' צריך‬
‫לבא הפסוק "ונח בן שש מאות שנה והמבול הי' מים על הארץ‪.‬‬
‫אבל בפועל הסדר הפוך‪ ,‬קודם כתוב )פסוק ו'( ונח בן שש מאות שנה‬
‫והמבול הי' מים על הארץ‪ .‬ואח"כ כתוב )פסוק ז'( ויבא נח ובניו – הרי אינו‬
‫מובן למה הסדר הפוך? וע"ז מסיים בפסוק "מפני מי המבול" שנח לא מיהר‬
‫ליכנס לתיבה עד שדחקוהו המים‪.‬‬
‫וא"א לפרש שנח לא נכנס לתיבה מיד כי חשב שלא יבא המבול‪ ,‬שהרי ידע‬
‫שה' הטריחו לעשות התיבה ק"כ שנה שיראוהו בני דורו והוא יגיד להם מה‬
‫שה' מתכונן לעשות אולי ישובו‪ ,‬והוא ראה שלא רק שלא עשו תשובה כי אם‬
‫שהתכוננו לשבור התיבה ולהורגו וה' הגין עליו בדובים ואריות‪ ,‬וא"כ לא הי'‬
‫יכול לעלות על דעתו שהמבול לא יבא כשהם ממשיכים בדרכם הרעה‪ ,‬ולכן‬
‫לפי פשוטו של מקרא אי אפשר לפרש אחרת רק שהי' מקטני אמנה‪.‬‬
‫נח ז‪ ,‬טז‪ :‬ויסגור ה' בעדו‬
‫בפ' נח ז' ט"ז ברש"י ד"ה ויסגור ה' בעדו‪ ,‬כותב הגין עליו שלא שברוה‪,‬‬
‫הקיף התיבה דובים ואריות והיו הורגים בהם‪ .‬ופשוטו של מקרא‪ ,‬סגר כנגדו‬
‫מן המים‪ ,‬וכו'‪.‬‬
‫וצ"ל מכיון שפירוש השני הוא פשוטו של מקרא ופירוש הראשון הוא‬
‫אגדה‪ ,‬למה הקדים רש"י הפירוש שע"פ המדרש להפירוש שהוא בעצמו‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫נז‬
‫כותב שהוא פשוטו של מקרא? ועוד‪ ,‬למה הוצרך להביא הפירוש של המדרש‬
‫בכלל‪ ,‬ולמה לא הי' הפירוש שע"פ פשוטו מספיק?‬
‫והביאור הוא בפשטות‪ ,‬בפסוק י"ג שלפני זה כתוב "בעצם היום הזה"‪,‬‬
‫וע"ז פירש"י למדך הכתוב שהיו בני דורו אומרים‪ ,‬אילו אנו רואים אותו נכנס‬
‫לתיבה‪ ,‬אנו שוברין אותה והורגין אותו‪ ,‬אמר הקב"ה אני מכניסו לעיני כלם‬
‫ונראה דבר מי יקום‪ .‬ולכן אחרי הקדמה זו של איום בני דורו שמתכוננים‬
‫לשבור התיבה ולהרוג נח‪ ,‬ומאמר הקב"ה שימנע אותם מלקיים תכניתם‪ ,‬בא‬
‫הכתוב לספר מה עשה הקב"ה לבטל מזימתם‪ ,‬וע"ז כתוב ויסגור ה' בעדו‪,‬‬
‫שהקיף התיבה בחיות טורפות וביטל מזימתם‪.‬‬
‫אבל פירוש זה אינו מיושב על פי פשוטו של מקרא‪ ,‬כי עיקר עשיית התיבה‬
‫הי' בכדי להצילו מן מי המבול‪ ,‬וא"כ העיקר חסר מן הספר‪ ,‬שהתיבה הצילו‬
‫מן המים‪ ,‬לכן פירש רש"י שפשוטו של מקרא הוא שבא לספר שהתיבה‬
‫שעשה ונכנס בה‪ ,‬עי"ז ניצל מן המים‪ ,‬ולכן כותב בפירוש הב' "סגר כנגדו מן‬
‫המים" ושזה פשוטו של מקרא‪.‬‬
‫לך לך יב‪ ,‬ח‪ :‬אהלה‬
‫פ' לך לך י"ב ח' ברש"י ד"ה אהלה‪ ,‬מפרש אהלה כתיב‪ ,‬בתחלה נטע את‬
‫אהל אשתו‪ ,‬ואח"כ את שלו‪ .‬ב"ר‪.‬‬
‫והנה בפשטות נראה לכאורה שהכתוב משמיענו מדתו הטובה של א"א‬
‫שדאג לאשתו לפני שדאג לעצמו‪.‬‬
‫אבל אין זה מובן‪ .‬הרי א"א הצטיין במדת החסד בהפלאה והי' מטריח‬
‫עצמו בלי גבול למען טובת הזולת עד שהכניס ערבים עוע"ז והאכיל אותם‬
‫בטרחה עצומה גם בעת שהי' חולה‪ ,‬וסיכן את עצמו להציל את לוט מידי‬
‫הד' מלכים הגיבורים‪ ,‬ולמה צריך הכתוב להודיענו שדאג לטובת אשתו לפני‬
‫שדאג לטובת עצמו?‬
‫ועוד קשה‪ ,‬להלן י"ב כ' כתוב וילך למסעיו ‪ . .‬עד המקום אשר הי' שם‬
‫אהלה בתחלה וגו' וגם כאן כתיב אהלה ולא פירש רש"י כלום‪ ,‬ומובן שגם‬
‫כאן בא להדגיש שבתחלה נטה אהל אשתו ואח"כ נטה את שלו‪ ,‬וקשה‪ ,‬למה‬
‫צריך הכתוב להודיענו דבר זה עוה"פ? הרי זה הי' מובן מאליו! ואפי' כל אדם‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫נח‬
‫ישר מתנהג ככה ומהו החידוש לגבי א"א שהי' בעצמו כל כולו מדת החסד‬
‫להפליא?‬
‫והביאור בזה הוא‪ ,‬בפ' וירא י"ח ט' ברש"י ד"ה הנה באהל כותב רש"י‬
‫צנועה היא‪ .‬ז"א שענין האהל לגבי האשה הוא ענין הצניעות של האשה‪.‬‬
‫ולפ"ז מובן מה שרש"י מפרש "אהלה כתיב" בתחלה נטע את אהל אשתו‪,‬‬
‫להדגיש הזהירות הנפלאה בצניעות של שרה אמנו שמיד שבאו למקום חנייה‬
‫נטע את אהל אשתו בגלל הצניעות שלה‪ ,‬ולא תהי' אפי' זמן קצר בלי אהל‬
‫שלה‪.‬‬
‫ולהדגיש יותר הפלאת הזהירות של אברהם ושרה בענין הצניעות‪ ,‬כופל‬
‫הכתוב עוה"פ להלן בפסוק וילך למסעיו עד המקום שהי' אהלה בתחילה‪,‬‬
‫להדגיש שכל פעם שבאו למקום חנייה והיו נוטים אהליהם‪ ,‬נטה אהל שרה‬
‫בתחלה בגלל הזהירות הנפלאה בענין הצניעות‪.‬‬
‫וכפירש"י בד"ה הנה נא ידעתי י"ב י"א "מדרש אגדה‪ ,‬עד עכשיו לא הכיר‬
‫בה‪ ,‬מתוך צניעות שבשניהם‪ ,‬ועכשיו הכיר בה על ידי מעשה‪.‬‬
‫והתורה מלמדת גודל חשיבות ענין הצניעות שצריכים להיזהר בזה‪ ,‬כי‬
‫מעשה אבות סימן לבנים‪.‬‬
‫לך לך יב‪ ,‬יג‪ :‬למען ייטב לי בעבורך‬
‫בפ' לך לך י"ב י"ג ברש"י ד"ה למען ייטב לי בעבורך‪ ,‬פירש יתנו לי מתנות‪.‬‬
‫כמה מפרשים עמדו על השאלה איך רצה אברהם מתנות הלא שונא מתנות‬
‫יחי'‪ ,‬והרא"ם‪ ,‬היריעות שלמה‪ ,‬הש"ח והמשכיל לדוד כתבו תירוצים שונים‪,‬‬
‫ולכאורה יש כאן תמי' גדולה שהמפרשים לא עמדו עליה‪ ,‬שהרי אברהם‬
‫אומר ב' דברים‪ :‬שיתנו לו מתנות‪ ,‬ושתחי' נפשו‪ ,‬וברא"ם וחיתה נפשי – שלא‬
‫יהרגוני‪ ,‬ואם כן הרי הסדר הי' צריך להיות‪ ,‬קודם וחיתה נפשי – שהוא העיקר‪,‬‬
‫ואח"כ ייטב לי – יתנו לי מתנות‪ ,‬ואיך מקדים אברהם הטפל – ענין המתנות‪,‬‬
‫להעיקר שישאר בחיים?‬
‫ונראה לבאר זה כך‪:‬‬
‫רש"י מעתיק מהכתוב גם את המלה "בעבורך"‪ ,‬ולכאורה צריך ביאור‪,‬‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫נט‬
‫שהרי הוא מפרש רק את המלים למען ייטב לי‪ ,‬שההטבה היא המתנות שיתנו‬
‫לו‪ ,‬ולמה מעתיק גם את המלה "בעבורך" שלכאורה אינה שייכת לפירושו‪,‬‬
‫וגם למה משנה בלשונו‪ ,‬שכאן אומר "בעבורך" ואח"כ אומר "בגללך" אם‬
‫פירושם של שני המלים שוה?‬
‫וכאן רואים שרש"י אינו מפרש המלה "בעבורך" כאילו הי' כתוב "על‬
‫ידך" שהיא גורמת לו שיקבל מתנות‪ ,‬כ"א רש"י מפרש המלה "בעבורך" –‬
‫"בשבילך" – היינו שהמתנות שהוא יקבל אינן לצרכו של אברהם עצמו‪ ,‬כ"א‬
‫לצורכה של שרה‪ ,‬שעל ידי המתנות שיקבל יהי' אפשר לו לפרנס את שרה‪,‬‬
‫וקבלת המתנות היא בעבורה‪.‬‬
‫ויש לומר‪ ,‬שבזה מבאר רש"י חשיבות הענין של המתנות‪ ,‬ושלכן הקדימו‬
‫אברהם ל"וחיתה נפשי"‪ .‬כי האיש חייב במזונות אשתו‪ ,‬שזה הי' נוהג גם בבני‬
‫נח‪ ,‬כמו שפירש"י בבראשית א' כ"ח "וכבשה" שהזכר כובש את הנקבה שלא‬
‫תהא יצאנית‪ ,‬ומובן שהאיש צריך לצאת להביא הפרנסה לאשתו‪ ,‬ובזמן ירידת‬
‫אברהם למצרים לא הי' לו כלום‪ ,‬כמו שפירש"י י"ג ג' בד"ה וילך למסעיו‪,‬‬
‫בחזרתו פרע הקפותיו‪ ,‬היינו שבירידתו למצרים לא הי' לו לשלם עבור אש"ל‬
‫במלונות‪ ,‬ורק אחרי שעלה ממצרים הי' לו במה לשלם‪ ,‬וא"כ לא הי' לאברהם‬
‫במה לפרנס את שרה אשתו‪ ,‬וזה הציק לו יותר מטובת עצמו‪ ,‬ולכן אמר למען‬
‫ייטב לי "בעבורך" היינו שהמתנות שיקבל יאפשרו לו לפרנס את שרה אשתו‪,‬‬
‫ולא רצה המתנות לעצמו‪ ,‬ודאגה זו עלתה אצלו אפילו על דאגת החיים‬
‫שלו‪ ,‬ולכן הקדים למען ייטב לי בעבורך לפני וחיתה נפשי בגללך‪ ,‬וזהו מה‬
‫שמעתיק רש"י המלה "בעבורך"‪ ,‬שפירושו הוא שההטבה אינה בשביל עצמו‬
‫כ"א "בעבורך" בעבור שרה אשתו‪.‬‬
‫וכאן רואים עוד כלל בפירש"י שלימדנו רבינו שכל מלה שמעתיק רש"י‬
‫מן הכתוב מוכרחת לפשוטו של מקרא‪ ,‬ומישב השאלות שישנן בפשוטו של‬
‫מקרא בדברים שמעתיק מן הכתוב‪ ,‬ובאופן שמלכתחילה אין כאן שאלה‪,‬‬
‫וכמו שאמר רבינו כמה פעמים שפירושו של רש"י מפרש הכתוב באופן שלא‬
‫צריכים לחפש תירוצים במקומות אחרים‬
‫ובזה סרו הן התמי' של שונא מתנות יחי' והן התמי' של הקדמת "למען‬
‫ייטב לי" ל"וחיתה נפשי"‪ ,‬ובפשטות נפלאה‪.‬‬
‫ס‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫לך לך יג‪ ,‬י‪ :‬בואכה צוער‬
‫בפ' לך י"ג י' ברש"י ד"ה באכה צער‪ ,‬כותב עד צער‪ .‬ומדרש אגדה דורשו‬
‫לגנאי‪ ,‬על שהיו שטופי זמה בחר לו לוט בשכונתם‪ .‬במס' הוריות‪.‬‬
‫והנה בתחילה מפרש רש"י את הכתוב כולו לפי פשוטו‪ ,‬ואח"כ מפרשו‬
‫ע"פ מדרש אגדה‪,‬‬
‫וצ"ל ‪ (1‬מה הי' חסר בפירושו לפי פשוטו או מה הי' קשה עדיין בכתוב‬
‫שהכריחו להביא פירוש ע"פ מדרש אגדה? ‪ (2‬כל מקום שאפשר לפרש‬
‫הכתוב באופן שאינו לגנאי ואין הכרח לפרשו לגנאי‪ ,‬אין ענין לפרשו לגנאי‪,‬‬
‫כי התורה חסה על כבוד הבריות‪) ,‬במדבר כ"ב ל"ג ברש"י( וא"כ למה הי'‬
‫רש"י צריך להביא עוד פירוש של מדרש אגדה שהוא לגנאי‪ ,‬אחרי שכבר‬
‫פירש את הכתוב לפי פשוטו באופן שאינו לגנאי? ‪ (3‬מה הקשר של פירוש‬
‫המדרש למלים "באכה צער"?‬
‫והביאור בזה בפשטות‪ ,‬אחרי שרש"י מפרש את הפסוק כל קטע וקטע‬
‫לעצמו‪" ,‬כי כלה משקה"‪ ,‬לפני שחת ה' את סדום ואת עמורה"‪" ,‬כגן ה' "‪,‬‬
‫"כארץ מצרים"‪" ,‬באכה צער"‪ ,‬לפי פשוטו של מקרא‪ ,‬הוכרח לפרש את כל‬
‫המקרא כולו עוד לפי המדרש אגדה לגנאי‪ ,‬כי עדיין הי' קשה לו למה כתוב‬
‫פסוק זה בכלל? הרי כל הפסוק הוא לכאורה מיותר?‬
‫כי אחרי שאברם אמר ללוט "הפרד נא מעלי" הי' צריך לבא פסוק י"א‬
‫"ויבחר לו לוט את כל ככר הירדן " וגו' והי' מובן מאליו הטעם שבחר את‬
‫המקום הזה כי הי' מקום טוב למרעה‪ ,‬והוא הי' צריך מקום כזה בשביל המקנה‬
‫שלו ולכן בחר לו את המקום הזה‪ ,‬ולמה הי' צריך לכתוב כל הפסוק י' "וישא‬
‫לוט את עיניו וירא" וגו' הרי כל הפסוק הזה מיותר!‬
‫ולכן הוכרח רש"י להביא הפירוש של המדרש אגדה לגנאי כדי לבאר למה‬
‫נכתב כל הפסוק הזה‪ ,‬ועוד‪ ,‬באריכות גדולה‪" ,‬כי כלה משקה"‪" ,‬לפני שחת ה'‬
‫" "כגן ה' " "כארץ מצרים" "באכה צער"‪.‬‬
‫והפירוש של המדרש אינו על המלים "באכה צער"‪ ,‬אלא על כל הפסוק‬
‫כולו‪ ,‬רק שאחרי שרש"י גמר לפרש את הפסוק לפי פשוטו‪ ,‬באופן של קטע‪,‬‬
‫קטע‪ ,‬כנ"ל וסיים לפרש הקטע האחרון של "באכה צער"‪ ,‬חזר לפרש את כל‬
‫הפסוק לפי המדרש‪ .‬וזהו מה שרש"י כותב "דורשו" כוונתו לפסוק כולו‪.‬‬
‫ובזה מתורצים כל השאלות הנ"ל לפי פשוטו של מקרא‪.‬‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫סא‬
‫לך לך יד‪ ,‬כ‪ :‬ויתן לו מעשר מכל‬
‫פ' לך י"ד כ' ברש"י ד"ה ויתן לו כותב אברם מעשר מכל אשר לו לפי‬
‫שהי' כהן‪.‬‬
‫והנה בפסוק כתוב "ויתן לו מעשר מכל" ורש"י מוסיף המלים "אשר לו"‪,‬‬
‫להדגיש שנתן המעשר ממונו ומרכושו שלו ולא מהשלל שהשיב מהמלחמה‬
‫עם המלכים‪.‬‬
‫וכן כותב ה"גור ארי' "‪ ,‬והמשכיל לדוד‪.‬‬
‫אבל בתרגום יונתן כותב ויהב לי' חד מן עסרא מכל מה דאתיב‪ ,‬וה"באר‬
‫בשדה" כותב שבספר הישר מפורש יוצא דנתן אברהם מעשר מהשלל‪ ,‬ולא‬
‫לבד מהשלל אלא מכל אשר לו‪ .‬וכן כותב ה"נחלת יעקב" מכל אשר לו‪ ,‬לא מן‬
‫השבי לבד‪ .‬והרמב"ן כותב שאברם סירב לקחת מאומה מהשלל לעצמו‪ ,‬אבל‬
‫חלק הגבוה הפריש לתתו לכהן‪.‬‬
‫ולפי המפרשים שנתן מעשר מהשלל‪ ,‬קשה מה שהקשו הגור ארי'‬
‫והמשכיל לדוד דאין לתרום מדבר שאינו שלו‪ ,‬ואיך יתכן שהפריש אברם‬
‫מעשר מהשלל שסירב לקחת בשבועה?‬
‫ולפי דבריהם צריך לומר שסירובו של אברם הי' לקחת מהשלל לעצמו‬
‫אבל מה שהי' בדעתו לתרום ולתת מעשר מהשלל הסכים לקחת ע"מ לתתו‬
‫לכהן‪ ,‬ומלכתחילה זכה בזה בכדי לתתו לכהן ולא לקחת לעצמו‪.‬‬
‫אבל רש"י שמפרש לפי פשוטו של מקרא‪ ,‬מוכרח לפרש "מכל אשר לו"‬
‫ולא מהשלל‪ ,‬כי עדיין לא כתוב שמלך סדום נותן לו הרכוש‪ ,‬שזה כתוב אחרי‬
‫כן‪ ,‬וקודם כתוב שנתן לו מעשר מכל‪ ,‬ואחר"כ כתוב שמלך סדום אומר לאברם‬
‫תן לי הנפש והרכוש קח לך‪ ,‬ולכן לפי פשוטו של מקרא המעשר שנתן אברם‬
‫למלכי צדק הי' ממונו ומרכושו של אברם‪ ,‬ולא מהשלל‪.‬‬
‫ויש לתמוה על ה"באר בשדה" ועל ה"נחלת יעקב" שהם מהמפרשים‬
‫שענינם לפרש פירש"י‪ ,‬ואומרים שאברם נתן מעשר לא לבד מהשלל ומהשבי‬
‫אלא גם מכל אשר לו‪ ,‬שלפי דבריהם העיקר חסר מן הספר‪ ,‬כי רש"י מוסיף על‬
‫מילת "מכל" שבקרא‪ ,‬הוא מוסיף "אשר לו" שמשמע שההדגשה היא שנתן‬
‫מרכושו שלו ולא מהשלל‪ ,‬ואילו הי' כוונת רש"י לומר שנתן גם מהשלל הי'‬
‫רש"י צריך לומר "מלבד מהשלל" או "גם מאשר לו" וכיו"ב‪.‬‬
‫סב‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫לך לך טו‪ ,‬ה‪ :‬ויוצא אותו החוצה‬
‫בפ' לך ט"ו ה' ברש"י ד"ה ויוצא אותו החוצה‪ ,‬כותב‪ ,‬לפי פשוטו הוציאו‬
‫מאהלו לחוץ לראות הכוכבים‪ .‬ולפי מדרשו אמר לו צא מאצטגנינות שלך‪,‬‬
‫שראית במזלות שאינך עתיד להעמיד בן‪ ,‬אברם אין לו בן אבל אברהם יש לו‬
‫בן‪ .‬וכן שרי לא תלד אבל שרה תלד‪ .‬אני קורא לכם שם אחר וישתנה המזל‪.‬‬
‫ד"א הוציאו מחללו של עולם והגביהו למעלה מן הכוכבים‪ ,‬וזהו לשון הבטה‬
‫מלמעלה למטה‪.‬‬
‫וצ"ל לכאורה הפסוק פשוט ומובן מעצמו‪ ,‬ומה הי' קשה כאן שהוכרח‬
‫רש"י לפרשו? ואחרי שרש"י פירשו לפי פשוטו‪ ,‬מה עדיין קשה שהוכרח‬
‫רש"י לפרשו לפי מדרשו? ואחר ב' הפירושים מה עדיין נשאר בלתי מיושב‬
‫שהוכרח לפירוש ד"א – פירוש ג'?‬
‫וי"ל הביאור שלרש"י קשה לשון הכתוב "ויוצא אותו החוצה" שבגלל‬
‫זה שרצה ה' להבטיחו שיהי' לו זרע‪ ,‬ובלי מספר‪ ,‬הי' מספיק לומר לו שזרעו‬
‫יהי' ככוכבים שיודע אברם שאין ביכולת לספור אותם‪ .‬או שהי' הכתוב לקצר‬
‫ולומר ויאמר לו ה' צא החוצה והבט השמימה וספר הכוכבים וגו' ולמה הי'‬
‫צריך הכתוב להקדים ולומר "ויוצא אותו החוצה" ולהאריך בלשון ואח"כ‬
‫"ויאמר הבט נא השמימה וספר הכוכבים" וגו' וההדגשה כאן שה' הוציאו‬
‫החוצה הי' קשה לרש"י‪,‬‬
‫ואעפ"כ מהמשך הכתוב שיביט השמימה ויספור הכוכבים‪ ,‬מכריח לפרש‬
‫הכתוב לפי פשוטו שרצה ה' שיצא מאהלו לראות הכוכבים וכו'‬
‫אבל עדיין אינו מיושב למה הי' צריך לצאת מאהלו לראות הכוכבים‪,‬‬
‫מאחר שהדבר ידוע לכל שאין ביכולת לספור הכוכבים‪ ,‬ולא צריך לצאת‬
‫החוצה בשביל זה‪,‬‬
‫לכן הוכרח רש"י לפרש לפי מדרשו שה"יציאה" אינה יציאה גשמית‬
‫מהאהל לחוץ‪ ,‬כ"א יציאה רוחנית מהאצטגנינות שלו‪ ,‬ולזה ה"יציאה"‬
‫מוכרחת כמובן‪,‬‬
‫אבל עדיין אינו מיושב הלשון "ויוצא אותו החוצה" היינו שה' הוציאו‪ ,‬כי‬
‫לפי פירוש המדרש כוונת הכתוב הוא שה' אמר לו לאברם "צא מאצטגנינות‬
‫שלך" היינו לא שה' הוציאו אלא שאמר לו שהוא לא יתחשב עם האצטגנינות‬
‫שלו‪ ,‬מכיון שה' ישנה את השם ועי"ז ישתנה המזל‪ ,‬וא"כ אין כאן שום‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫סג‬
‫יציאה בפועל לא בגשמיות ולא ברוחניות‪ ,‬כ"א הודעה מה' אליו שישתנה‬
‫מזלו כשישנה את שמו ושם אשתו‪ ,‬אבל בפועל לה היתה שום הוצאה עדיין‪,‬‬
‫והלשון ויוצא אותו החוצה אינו מיושב‪.‬‬
‫ולכן הוכרח לפי' ג' שהוציאו בפועל מיד מחללו של עולם לרמז לו שאינו‬
‫תחת שליטת המזלות של העולם כלל‪ ,‬ובזה מיושב הלשון "ויוצא אותו‬
‫החוצה"‪.‬‬
‫אבל לפי פירוש זה קשה ההמשך של "ספר הכוכבים" שאינו קשור‬
‫לתחילת הכתוב של הוצאה מחללו של עולם‪ ,‬כ"א כדבר בפני עצמו‪ ,‬ולכן‬
‫מוכרחים כל הפירושים ומה שחסר זה משלים זה‪.‬‬
‫וירא יט‪ ,‬כ‪ :‬העיר הזאת הקרובה‬
‫בפ' וירא י"ט כ' ברש"י ד"ה העיר הזאת קרובה‪ ,‬מפרש רש"י "קרובה‬
‫ישיבתה" ומבאר שכל שאר העיירות נתיישבו כבר נ"ב שנה‪ ,‬וצוער נתיישבה‬
‫רק נ"א שנה ולא נתמלא סאתה וכעת היא יכולה להמלט מהשחתה ולוט יכול‬
‫להציל את נפשו בה‪ .‬אח"כ כותב רש"י זה מדרשו‪ ,‬ופשוטו של מקרא הלא‬
‫עיר קטנה היא ואנשים בה מעט‪ ,‬אין לך להקפיד אם תניחנה‪ ,‬ותחי נפשי בה‪.‬‬
‫וקשה מכיון שרש"י לא בא אלא לפרש פשוטו של מקרא‪ ,‬ויש לו פירוש‬
‫לפי פשוטו‪ ,‬למה מביא פירוש לפי מדרשו?‬
‫ועוד‪ ,‬למה מקדים הפירוש של מדרשו לפני הפירוש שלפי פשוטו?‬
‫ועוד‪ ,‬לכאורה הפסוק מובן בפשטות בלי פירושים‪ ,‬כי הפסוק אומר שלוט‬
‫ביקש שיוכל להציל את נפשו ע"י שיברח לצוער כי היא קרובה לנוס שמה‪,‬‬
‫וזה מפורש בקרא בלי צורך לפירושים אחרים?‬
‫והביאור הוא שאי אפשר לפרש שבקשת לוט היתה שלא ישחיתו את‬
‫העיר צוער ותנצל נפשו בה בגלל שהיא קרובה לסדום במקום ואינה רחוקה‪,‬‬
‫כי איזה טעם זה שבגלל קירובה לסדום יניחו אותה ולא ישחיתו אותה‪ ,‬בה‬
‫בשעה שאנשי' הם רעים וחטאים כאנשי סדום‪ ,‬ואדרבא‪ ,‬מחמת קירובה‬
‫לסדום מסתבר שהם יותר רעים וחטאים מאלו שנמצאים בעיירות היותר‬
‫רחוקות מסדום‪ ,‬ולמה יניחה ה' מלהשחיתה?‬
‫ולכן אי אפשר לפרש כן כי אין זה מתאים לפשוטו של מקרא‪.‬‬
‫סד‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫ורש"י מקדים הפירוש של מדרשו‪ ,‬שקרובה ישיבתה‪ ,‬כי טעם זה נזכר‬
‫לראשונה בכתוב‪ ,‬שנאמר העיר הזאת קרובה וגו' ואח"כ נאמר והיא מצער‪,‬‬
‫ולכן מוכרח לפרש קודם מה שנאמר בתחילה שהעיר הזאת קרובה‪ ,‬כטעם‬
‫הראשון שלא תשחת כי קרובה ישיבתה ולא נתמלא סאתה עדיין‪.‬‬
‫אבל פירוש זה הוא מדרשו כי אין פירוש זה נראה בהדיא בפשוטו של‬
‫מקרא שממשיך בכתוב קרובה לנוס שמה‪ ,‬ומה שנתיישבה מקרוב לא נראה‬
‫בגלוי בפשטות הכתוב‪.‬‬
‫ואח"כ פירש"י ופשוטו הלא עיר קטנה היא ואנשים בה מעט אין לך‬
‫להקפיד אם תניחנה ותחי נפשי בה‪ ,‬ופירוש זה היא פשוטו‪ ,‬כי כן נאמר בכתוב‬
‫"והיא מצער" ומדגיש עוה"פ הלא מצער היא ותחי נפשי‪ ,‬ופירוש הפשוט של‬
‫מצער הוא קטן‪.‬‬
‫והוכרח רש"י לפרש מדרשו לפני פשוטו כי בכתוב נאמר קודם שהעיר‬
‫קרובה‪ ,‬וע"ז בא הפירוש לפי מדרשו‪ ,‬ואח"כ נאמר כי מצער היא שפירושו‬
‫קטן ואנשים בה מעט‪ ,‬וע"ז פירש לפי פשוטו שהעיר קטנה ואין להקפיד‬
‫להניחה‪ .‬ובזה מתורצים כל הקושיות‪.‬‬
‫וירא יט‪ ,‬כב‪ :‬כי לא אוכל לעשות‬
‫פ' וירא י"ט כ"ב ברש"י ד"ה כי לא אוכל לעשות‪ ,‬כותב רש"י זה עונשן‬
‫של מלאכים על שאמרו כי משחיתים אנחנו‪ ,‬ותלו הדבר בעצמן‪ ,‬לפיכך לא זזו‬
‫משם עד שהוזקקו לומר שאין הדבר ברשותן‪.‬‬
‫אח"כ ממשיך רש"י "כי לא אוכל" לשון יחיד‪ ,‬מכאן אתה למד שהאחד‬
‫הופך והאחד מציל‪ ,‬שאין שני מלאכים נשלחים לדבר אחד‪.‬‬
‫וקשה‪ ,‬הלא המלאכים הם שלוחים מה' ומה שאומרים הם אומרים בשמו‪,‬‬
‫אפילו אם אומרים בשם עצמם כמו שרש"י פירש בתחילת הפ' י"ח י' בד"ה‬
‫שוב אשוב‪ ,‬שלא בשרו המלאך שישוב אליו אלא בשליחותו של מקוםאמר לו‪,‬‬
‫כמו ויאמר לה מלאך ה' הרבה ארבה‪ ,‬והוא אין בידו להרבות‪ ,‬אלא בשלחותו‬
‫של מקום‪ ,‬אף כאן בשליחותו של מקום אמר לו כן‪.‬‬
‫וא"כ למה נענשו על שאמרו כי משחיתים אנחנו‪ ,‬הרי אמרו זאת בשליחותו‬
‫של מקום?‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫סה‬
‫וקושיא זו שנראית חזקה מתורץ מיד ברש"י בד"ה השני כי לא אוכל‪,‬‬
‫שרש"י כותב לשון יחיד‪ ,‬ומכאן אתה למד שהא' הופך והא' מציל שאין שני‬
‫מלאכים נשלחים לדבר אחד‪.‬‬
‫וא"כ לפי זה קשה איך אמרו כי משחיתים אנחנו‪ ,‬לשון רבים‪ ,‬הלא רק א'‬
‫הוא המשחית‪ ,‬והי' צריך לומר כי משחית אני בלשון יחיד‪,‬‬
‫אלא שגם המלאך השני שהלך להציל את לוט השתתף באמירה עם‬
‫המלאך שבא להשחית‪ ,‬ואמר כי משחיתים אנחנו‪ ,‬והוא לא נשלח להשחית‬
‫כי אם להציל את לוט והוא אמר דבר שאין זה שליחותו‪ ,‬ומה שאמר לא אמרו‬
‫בשם ה' כי לא נשלח לזה‪ ,‬וא"כ מה שהוא אמר הוא אמר בשם עצמו כאילו‬
‫והוא המשחית‪ ,‬ולכן נענש שמה שאמר הי' תולה הדבר בעצמו‪,‬‬
‫ולפי זה קשה‪ ,‬הרי המלאך שאמר כי לא אוכל לעשות‪ ,‬בלשון יחיד‪ ,‬הי'‬
‫המלאך שנשלח להשחית‪ ,‬והרי הוא לא חטא כשאמר משחיתים אנחנו‪ ,‬אלא‬
‫המלאך שנשלח להציל חטא בזה‪ ,‬שנתערב בדבר שלא נשלח עבורו‪,‬‬
‫וא"כ למה נענש?‬
‫וי"ל שכיון שהמלאך שנשלח להשחית ידע שהשחתת סדום היא שליחותו‬
‫שלו לבדו‪ ,‬לא הי' לו לומר בלשון רבים כי משחיתים אנחנו לצרף אליו המלאך‬
‫השני‪ ,‬נמצא שגם הוא‪ ,‬המלאך שנשלח להשחית‪ ,‬ג"כ חטא בזה שצירף אליו‬
‫המלאך השני‪ ,‬והי' כאילו מעל בשליחותו עי"ז‪ ,‬ולכן גם המלאך המשחית‬
‫כיון שמעל בשליחותו הרי מה שאמר כי משחיתים אנחנו‪ ,‬נקרא שתלו הדבר‬
‫בעצמן‪ ,‬כי דברי שניהם לא נאמרו אז בשם ה'‪.‬‬
‫ולפי זה יוצא ששניהם חטאו ושניהם נענשו‪.‬‬
‫וירא כא‪ ,‬יא‪ :‬על אודות בנו‬
‫בפ' וירא כ"א י"א ברש"י ד"ה על אודות בנו‪ ,‬כותב על ששמע שיצא‬
‫לתרבות רעה‪ ,‬ופשוטו‪ ,‬על שומרת לו לשלחו‪.‬‬
‫וצ"ל מה הי' קשה לרש"י בפסוק‪ ,‬שהי' צריך לפרשו? ולמה אין הפירוש‬
‫כפשוטו מספיק שצריך להוסיף פירוש שאינו פשוטו? ולמה מקדים הפירוש‬
‫שאינו פשוטו להפירוש של פשוטו?‬
‫וי"ל שלרש"י קשה איך יתכן שדבר שרע בעיני אברהם שבודאי זה דבר‬
‫סו‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫רע באמת‪ ,‬איך יתכן שה' יאמר לו אל ירע בעיניך על הנער וגו'‪ ,‬איך יתכן שה'‬
‫יאמר לאברהם על דבר רע‪ ,‬אל ירע בעיניך? ולמה לא ירע בעיניו?‬
‫ולכן מפרש רש"י שיש כאן ב' ענינים שהיו רע בעיני אברהם‪ ,‬א‪ ,‬מה‬
‫ששמע שיצא לתרבות רעה‪ ,‬וב'‬
‫מה ששרה אומרת לו לשלחו‪.‬‬
‫ולפי מדת ועבודת אברהם להשפיע על בני דורו להאמין בה' ולעשות‬
‫צדקה ומשפט‪ ,‬מובן בפשטות שהכאיב לו בעיקר מה שישמעאל יצא לתרבות‬
‫רעה‪ ,‬ולכן מקדים רש"י את הפירוש שנצטער על ששמע שיצא לתרבות רעה‪.‬‬
‫אבל אין זה פשוטו‪ ,‬כי אם כן למה יאמר לו ה' אל ירע בעיניך וגו'‬
‫לכן מוסיף רש"י ופשוטו על שאומרת לו לשלחו‪ ,‬ואז מובן מה שה' אומר‬
‫לו אל ירע בעיניך וגו'‬
‫אבל רש"י מקדים הפירוש שאינו כפשוטו‪ ,‬כי מסתבר מה שהי' בעיקר רע‬
‫בעיני אברהם הי' מה ששמע שיצא לתרבות רעה‪ ,‬ומה שאומרת לו לשלחו גם‬
‫הי' רע בעיניו אבל בדרגא פחותה מהתרבות רעה‪.‬‬
‫ולפירוש הא' של רש"י שהי' רע בעיני אברהם על ששמע שיצא לתרבות‬
‫רעה‪ ,‬קשה מה שאמר לו ה' לאברהם אל ירע בעיניך על הנער וגו' למה לא ירע‬
‫בעיניו שישמעאל בנו יצא לתרבות רעה?‬
‫הביאור הוא בפשטות‪ ,‬בזה שה' אמר לו כי ביצחק יקרא לך זרע‪ ,‬היינו‬
‫שהתרבות הטוב של אברהם ימשיך דוקא יצחק בנו‪ ,‬ואין התרבות הטוב של‬
‫אברהם שייך לישמעאל‪ ,‬ואדרבא‪ ,‬התרבות של ישמעאל הי' קבוע מראש מן‬
‫השמים לתרבות רעה כמו שנאמר להגר ע"י מלאך ה' )פ' לך ט"ז י"ב( והוא‬
‫יהי' פרא אדם ידו בכל ויד כל בו וגו' וכמפורש ברש"י שם "לסטים" – ואין‬
‫בידי אברהם לשנותו‪ ,‬ובמילא מובן מה שאמר לו ה' אל ירע בעיניך על הנער‬
‫וגו'‬
‫והטעם שהפירוש הא' הוא לפי מדרשו‪ ,‬כי שרה אמרה לאברהם לגרש‬
‫האמה הזאת ואת בנה וגו' וגירוש האמה אין לו שייכות ליציאת ישמעאל‬
‫לתרבות רעה‪ ,‬ולכן אין הפירוש הזה לפי פשוטו‪ ,‬אבל הפירוש השני שאומרת‬
‫לשלחו‪ ,‬זה מתאים לפשוטו שנצטער אברהם על גירוש ושילוח שניהם‪.‬‬
‫ח"א רצה לתרץ מה שה' אמר לאברהם אל ירע בעיניך וגו'‪ ,‬לפי הפירוש‬
‫על ששמע שיצא לתרבות רעה‪ ,‬שלכן אמר לו ה' אל ירע בעיניך מכיון שיעשה‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫סז‬
‫ישמעאל תשובה בחייו‪ ,‬כמבואר ברש"י פ' לך ט"ו ט"ו בד"ה תקבר בשיבה‬
‫טובה‪ ,‬ובגלל זה אל ירע בעיניו וגו'‪.‬‬
‫אבל לפי זה אינו מובן הטעם שאומר לו ה' כי ביצחק יקרא לך זרע‪ ,‬הרי‬
‫אין זה נימוק למה שלא ירע בעיניו‪ ,‬והעיקר חסר מן הספר‪ ,‬בשלמא לפי‬
‫הביאור שאמר לו אל ירע כיון שהי' קבוע מראש ע"י מלאך ה' שיצא לתרבות‬
‫רעה כמו שנאמר שיהי' פרא אדם וידו בכל‪ ,‬שיהי' לסטים‪ ,‬מובן מה שאמר‬
‫לו ה' כי ביצחק יקרא לך זרע‪ ,‬היינו שיצחק יהי' הממשיך בתרבות טובה של‬
‫אברהם‪ ,‬ולא ישמעאל‪ ,‬שתרבות שלו מוכרח להיות תרבות רעה‪ ,‬ומכיון שכך‬
‫נגזר בשמים‪ ,‬ואין אברהם יכול לשנות בזה‪ ,‬לכן לא ירע לבבו‪ ,‬אז מובן מה‬
‫שאומר לו כי ביצחק וגו'‪,‬‬
‫אבל אם לא ירע לו בגלל שיעשה ישמעאל תשובה אז מה טעם הוא זה "כי‬
‫ביצחק יקרא לך זרע"?‬
‫ועוד קשה‪ ,‬ברש"י שם בפ' לך הנ"ל אומר "בישרו שיעשה ישמעאל‬
‫תשובה בחייו"‪ ,‬וא"כ הרי כבר ידע אברהם שישמעאל יעשה תשובה בחייו‪,‬‬
‫ואעפ"כ "וירע הדבר מאד בעיני אברהם על אודות בנו"‪ ,‬על ששמע שיצא‬
‫לתרבות רעה‪ ,‬ובמה ניחמו ה' שלא ירע בעיניו‪ ,‬שיעשה ישמעאל תשובה‬
‫בחייו‪ ,‬הרי אברהם ידע זאת כבר‪,‬‬
‫ולכן נראה הביאור הנכון כנ"ל שמן השמים הי' עשיו מיועד לתרבות רעה‪,‬‬
‫ואין בידי אברהם לשנות‪ ,‬ולכן אמר לו ה' אל ירע בעיניך על הנער וגו'‪.‬‬
‫חיי שרה כד‪ ,‬לא‪ :‬פיניתי הבית‬
‫פ' חיי שרה כ"ד ל"א ברש"י ד"ה פניתי הבית‪ ,‬כותב "מעבודת אלילים"‪ .‬מקורו‬
‫במד"ר מטנופת של עבודת אלילים‪.‬‬
‫אבל רש"י מפרש פשוטו של מקרא‪ ,‬ולכאורה מכיון שמדובר במספר גדול‬
‫של אנשים שבאו עם אליעזר‪ ,‬ובא עם עשרה גמלים שעליהם רכבו עשרה‬
‫אנשים‪ ,‬ולבן רץ להזמינם ולהכניסם לבית‪ ,‬הרי בפשטות הי' מוכרח לפנות‬
‫הבית ולהכין מקום עבורם‪ ,‬וא"כ לפי פשוטו של מקרא הפירוש של פניתי‬
‫הבית הוא לעשות מקום לארח כולם בבית‪,‬‬
‫ובמקום לפרש לפי פשוטו‪ ,‬מפרש רש"י "מעבודת אלילים"?‬
‫סח‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫והיכן יש כאן במקרא שמכריח רש"י לפרש כן?‬
‫והביאור פשוט‪ ,‬בפסוק כ"ז כתוב שאליעזר אמר ברוך ה' אלוקי אדוני‬
‫אברהם וגו'‪ ,‬ובפסוק שלאחרי זה‪ ,‬פסוק כ"ח כתוב ותרץ הנער ותגד וגו'‬
‫כדברים האלה‪ .‬היינו שהגידה מה שאמר אליעזר "אלוקי אדוני אברהם"‬
‫שהאיש הזה הוא בא מביתו של אברהם‪ ,‬ושמו של אברהם הי' ידוע ומפורסם‬
‫בעולם שהוא מכריז ומפרסם האמונה בה' ושולל כל עבודה זרה‪,‬‬
‫וכיון שראה לבן את הנזם והצמידים‪ ,‬ונתן עיניו בממון‪ ,‬ולכן רצה להכניסו‬
‫לבית בחשבו שיצליח להוציא הממון ממנו‪ ,‬אבל מכיון ששמע שהוא מביתו‬
‫של אברהם שאינו סובל עבודה זרה‪ ,‬הרי לא ירצה אליעזר ליכנס לבית מלא‬
‫עבודה זרה‪ ,‬ויהי' קשה לו ללבן להוציא מזימתו בפועל לשלוח יד בממונו‪,‬‬
‫לכן אמר לו לבן לאליעזר פניתי הבית מעבודת אלילים ויכול ליכנס לבית‪,‬‬
‫וזה מובן בפשוטו של מקרא‪ ,‬ואדרבא‪ ,‬כי אחרת אינו מובן מה שאומר‬
‫פניתי הבית‪ ,‬הרי זה דבר פשוט שאין מזמינים אנשים להכניסם לבית אם אין‬
‫להם מקום ליכנס‪ ,‬וא"כ זה פשוט ומובן מאליו שאם כן מכניסים אורחים‬
‫לבית‪ ,‬שמפנים להם מקום‪ ,‬לכן פירש"י פשוטו של מקרא "מעבודת אלילים"‪.‬‬
‫חיי שרה כד‪ ,‬נז‪ :‬ונשאלה את פיה‬
‫בפ' חיי שרה )כ"ד נ"ז( מפרש רש"י בד"ה ונשאלה את פיה‪ ,‬מכאן שאין‬
‫משיאין את האישה אלא מדעתה‪ .‬והמקור הוא במדרש רבה ובילקוט שמעוני‪.‬‬
‫ולכאורה תמוה‪ ,‬איך לומדים הלכה מאחי' ואמה של רבקה‪ ,‬עובדי עבודה‬
‫זרה וכו'?‬
‫והנה במדרש כתוב מכאן שאין משיאין יתומה אלא על פיה‪ .‬ובילקוט‬
‫כתוב מכאן שאין משיאין הקטנה אלא על פיה‪ .‬ורש"י משנה בפירושו וכותב‬
‫שאין משיאין את האשה אלא מדעתה‪ .‬היינו לא זו בלבד שרש"י משנה הלשון‬
‫של המדרש והילקוט‪ ,‬אלא גם משנה מהמציאות של הסיפור שממנו לומד‬
‫ההלכה‪ ,‬כי רבקה היתה אז יתומה וקטנה בת ג' שנים‪.‬‬
‫והביאור הוא‪ ,‬שא' מתורצת מחברתה‪.‬‬
‫מה שרש"י כותב מכאן וכו' כוונתו שהלימוד הוא לא מהסיפור של רבקה‬
‫ומשפחתה‪ ,‬כי אם מיתורא דקרא‪.‬‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫סט‬
‫היינו שלאחרי שאליעזר סירב להתאחר ורצה שרבקה תלך אתו תיכף ומיד‪,‬‬
‫הי' לכתוב לומר "ויקראו לרבקה ויאמרו אלי' התלכי וגו'"‪ ,‬והפסוק "ויאמרו‬
‫נקרא לנערה ונשאלה את פיה" מיותר לגמרי‪ ,‬כי בלא"ה רואים ששואלים‬
‫אותה אם היא רוצה‪ ,‬ולמה כתוב "ויאמרו נקרא לנערה ונשאלה את פיה"?‬
‫ולכן פירש"י שפסוק זה בא להורות הלכה למעשה שאין משיאין את‬
‫האשה אלא מדעתה‪ ,‬היינו שאין הלימוד מהסיפור של רבקה ומשפחתה‪ ,‬כי‬
‫אם מכתוב שנכתב במיוחד להורות הלכה זו‪.‬‬
‫ולכן שינה רש"י בפירושו מהמדרש והילקוט ולא כתב "יתומה" או‬
‫"קטנה" כי הלימוד הוא לא מסיפור של רבקה כ"א מיתורא דקרא‪ .‬ולכן‬
‫לא כתב רש"י "על פיה" כמו שכתוב במדרש ובילקוט‪ ,‬אלא "מדעתה" כדי‬
‫להדגיש שאין הלימוד הזה מהסיפור של רבקה שבפועל שאלו את "פיה"‪,‬‬
‫כ"א מיתורא דקרא שבא ללמד הלכה בהלכות נשואין בעלמא בין איש לאשה‬
‫שאין משיאין את האשה אלא מדעתה‪.‬‬
‫הוספה לאחר זמן‪:‬‬
‫על הדברים דלעיל נשאלתי‪:‬‬
‫העיקר חסר מן הספר‪ ,‬איך לומדים דין מעובדי ע"ז?‬
‫הפסוק הי' קודם מתן תורה?‬
‫אין ענינו של פירש"י עה"ת להודיע הלכות‬
‫לבסוף מציין ללקוטי שיחות חלק י' שיחה ב' לפ' חיי שרה‬
‫ופשוט שכל דבריו הם תוצאות של העדר שימת לב לענינים הנ"ל‪.‬‬
‫ומן המאוחר אל המוקדם‪:‬‬
‫בלקוטי שיחות הרבי מתייחס לשינוי דעתם של משפ' רבקה‪ ,‬שמקודם‬
‫הסכימו לשידוך ויאמרו מה' יצא הדבר וגו' הנה רבקה לפניך קח ולך וגו'‬
‫ואחר"כ אמרו נקרא לנערה ונשאלה את פי'‪ ,‬והרבי מבאר מה גרם לשינוי‬
‫דעתם בשידוך‪ ,‬אבל אינו דן ואינו מתייחס לשאלה איך לומדים הלכה מעובדי‬
‫ע"ז‪.‬‬
‫רש"י הוא פרשן ולא פסקן‪ ,‬ולכן מפרש פשוטו של מקרא גם כשאינו‬
‫מתאים לפי ההלכה הפסוקה‪ ,‬כי ענינו לפרש פשוטו של מקרא ואין ענינו‬
‫לפסוק פסקי דינים‪ .‬אבל כשרש"י כותב בפירושו "מכאן" הוא אומר שזהו‬
‫ע‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫המקור לענין מסוים או להלכה מסוימת‪ .‬וכשכותב מכאן שאין משיאין האשה‬
‫אלא מדעתה – הוא אומר בפירוש שמכאן לומדים הלכה זו וכאן הוא המקור‬
‫לזה‪.‬‬
‫יש הלכות הכתובים בתורה לפני מתן תורה כמו איסור גיד הנשה‪ ,‬מצות‬
‫ברית מילה‪ ,‬מצות הכנסת אורחים וכו'‪.‬‬
‫לפי מה שכתבתי שהלימוד הוא מיתורא דקרא ולא מהסיפור של הנהגת‬
‫משפ' רבקה שהיו עובדי ע"ז‪ ,‬היינו שכתוב זה נכתב במיוחד ללמד ההלכה‪,‬‬
‫שאין משיאין האשה אלא מדעתה‪ ,‬וזוהי המקור ולא מהסיפור של הנהגת‬
‫המשפ' של רבקה שהיו עובדי ע"ז‪.‬‬
‫והדברים פשוטים‪.‬‬
‫תולדות כו‪ ,‬ח‪ :‬וישקף אבימלך‬
‫בפ' תולדות כ"ו ח' ברש"י ד"ה וישקף אבימלך וגו'‪ ,‬כותב שראהו משמש‬
‫מטתו‪.‬‬
‫רוב המפרשים נדחקים בפירוש רש"י זה‪ ,‬ושואלים איך שייך זה אצל צדיק‬
‫כיצחק‪ ,‬איך יתכן חלון פתוח? וביום? ואולי הי' רק גיפוף ונישוק וכו'‬
‫ויש מפרשים שהשקיף באצטגנינות‪ ,‬וכן הוא בזהר ק"מ ב' חלון דא‬
‫אצטגנינות‪,‬‬
‫אבל ברש"י שהוא פשוטו של מקרא אי אפשר לפרש כן‪.‬‬
‫וי"ל הביאור בפשטות‪ ,‬אבימלך שם עיניו על רבקה ונתאווה לה‪ ,‬והי'‬
‫מחפש אחר אפשריות לקחת אותה לו‪ ,‬ואע"פ שיצחק אמר אחותו היא‪ ,‬מ"מ‬
‫הי' ירא לעשות דבר מבלי לברר בודאי שהיא אחותו ולא אשתו‪ ,‬כי כבר נתיסר‬
‫וסיכן בנפשו על דבר שרה‪ ,‬שגם אז נאמר לו שהיא אחותו ולא הי' כן‪ ,‬לכן‬
‫הי' ירא לקחת את רבקה עד שיברר בודאי שהיא אחותו ולא אשתו של יצחק‬
‫כמו שאמר לו‪,‬‬
‫ומכיון שנתאוה לה והי' רוצה לברר האמת‪ ,‬הי' עוקב אחריהם תמיד בכדי‬
‫לדעת האמת‪ ,‬והי' מסתכל תמיד איך הם חיים ומתנהגים אם כאח ואחות או‬
‫כבעל ואשה‪ ,‬ולמשך זמן ארוך הי' יצחק נזהר שלא יתפשו אותם כבעל ואשה‪,‬‬
‫והי' נמנע מתשמיש וכיו"ב‪ ,‬אבל כי ארכו לו הימים ולא אירע להם כלום‪,‬‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫עא‬
‫חשב שאין לו לדאוג‪ ,‬ולא נזהר להיות נשמר‪ ,‬ושימש מטתו‪ ,‬ואבימלך שהי'‬
‫עוקב אחריהם תמיד ומרוב תאותו לא נמנע מלהסתכל דרך החרכים שבחלון‪,‬‬
‫ואולי לא נמנע מלהזיז החלון לעשות חרך קטן ולהציץ‪ ,‬אז הפעם שיצחק כבר‬
‫לא הי' נשמר‪ ,‬ראהו משמש מטתו‪.‬‬
‫ובזה מבואר מה שרש"י מעתיק המלים וישקף אבימלך וגו' להדגיש‬
‫שאבימלך נתאוה לרבקה והי' משקיף עליהם בחוזק ובתמידות כי נתן נפשו‬
‫ע"ז‪ ,‬וכמו שהודה בעצמו ואמר ליצחק "כמעט שכב אחד העם את אשתך"‬
‫שרש"י אומר שזה אבימלך‪ ,‬ומרוב תאותו הי' עוקב אחריהם והשקיף תמיד‬
‫ובחוזק בכדי לברר בודאי אם היא אחותו או אשתו‪,‬‬
‫ומה ששואלים על ששימש ביום‪ ,‬הרי מכיון שאין בני אדם רגילים לשמש‬
‫ביום‪ ,‬לכן חשב יצחק שביום אף אחד לא ישימו לב להתענין ולעקוב בענין‬
‫זה של תשמיש‪ ,‬ולא יתפשו אותו‪ ,‬אבל אבימלך לא נמנע מלהשקיף בכל יום‬
‫עד שראה מה שראה‪.‬‬
‫תולדות כו‪ ,‬יח‪ :‬וישב ויחפור‬
‫פ' תולדות כ"ו י"ח ברש"י ד"ה וישב ויחפור‪ ,‬מפרש את הבארות אשר‬
‫חפרו בימי אברהם אביו ופלישתים סתמום‪ ,‬וקודם שנסע יצחק מגרר חזר‬
‫וחפרן‪.‬‬
‫ולכאורה תמוה‪ ,‬הרי רש"י חוזר וכותב מה שכתוב בקרא‪ ,‬ורק מוסיף‬
‫"וקודם שנסע יצחק מגרר חזר וחפרן"‪.‬‬
‫וכיון שעיקר מה שמחדש בפירושו הוא שחזר וחפרן קודם שנסע מגרר‪,‬‬
‫למה מעתיק המלים "את הבארות אשר חפרו בימי אברהם אביו ופלישתים‬
‫סתמום"? הי' לו רק לפרש וקודם שנזע יצחק מגרר חזר וחפרן?‬
‫ומה שכותב פירושו על המלים "וישב ויחפור" מובן שפירושו מוכרח‬
‫ממלים אלו‪ ,‬היינו שהיינו עלולים לפרשם באופן אחר‪ ,‬ולכאורה איך היינו‬
‫מפרשים את הפסוק באופן אחר‪ ,‬וא"כ‪ ,‬מה מכריח רש"י לפרש כפירושו?‬
‫והנה מסדר הכתובים משמע שאחרי שיצחק נסע מגרר‪ ,‬חזר לגרר לחפור‬
‫הבארות של אברהם אביו שסתמום פלישתים‪ .‬כי בפסוק ט"ו מסופר שכל‬
‫הבארות סתמום פלישתים‪ ,‬ובפסוק ט"ז מסופר שאבימלך אומר ליצחק שילך‬
‫עב‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫מגרר‪ ,‬ובפסוק י"ז מסופר שהלך יצחק מגרר וישב בנחל גרר‪ ,‬ואח"כ בפסוק‬
‫י"ח מסופר ששב וחפרן‪ .‬נמצא שלפי סדר הכתובים משמע שהפירוש של‬
‫"וישב יצחק" הוא ששב לגרר אחרי שכבר הי' בנחל גרר לחפור אותן הבארות‪.‬‬
‫וע"ז בא רש"י לפרש שבדרך הפשט אי אפשר לומר שזה שכתוב "וישב"‬
‫הוא אחרי שהי' כבר בנחל גרר ולפרש "וישב" ששב מנחל גרר לגרר‪ ,‬אלא‬
‫שבעוד שישב בגרר קודם שנסע משם חפרן‪ ,‬ופירוש של "וישב" הוא ש"חזר"‬
‫וחפרן עוה"ם אחרי שפלישתים סתמום‪.‬‬
‫ולכן מעתיק רש"י המלים "וישב ויחפור" להדגיש שלא נפרש "וישב"‬
‫ששב מנחל גרר לגרר‪ ,‬אלא "וישב" פירושו "שחזר" היינו שחפרן פעם שנית‪,‬‬
‫ועשה זאת בעודו יושב בגרר קודם שנסע משם‪.‬‬
‫ולכן כותב רש"י בפירושו את המילים שבפסוק "את הבארות אשר חפרו"‬
‫וגו' שזה מכריח פירושו‪ .‬כי אם נפרש שחזר וחפרן אחרי שנסע מגרר וישב‬
‫בנחל גרר ואח"כ חזר לגרר לחפרן‪ ,‬יקשה למה עשה זאת‪ ,‬ולאיזה צורך חזר‬
‫לחפרן הרי לא הי' צריך למים של אותן הבארות? ובפרט שבמקומו החדש‬
‫מסופר מיד שחפר באר מים וכו'‪ ,‬וא"כ אינו מובן בדרך הפשט למה יחזור‬
‫לחפור הבארות של אברהם אביו בגרר שכבר לא הי' צריך להם‪ ,‬וכי הי' יצחק‬
‫לחפור אותן בשביל הפלישתים שסתמום? ומדובר לא בבאר א' אלא בכמה‬
‫בארות כמו שכתוב בפסוק ט"ו "וכל הבארות" וגו'‪ .‬ובדרך הפשט לא מסתבר‬
‫שיצחק יחזור לטרוח טרחה גדולה כזו לחפור כל הבארות של אביו אחרי‬
‫שאין לו צורך בהן‪.‬‬
‫ויצא כח‪ ,‬י‪ :‬וילך חרנה‬
‫פ' ויצא כ"ח י' ברש"י ד"ה וילך חרנה‪ ,‬כותב יצא ללכת לחרן‪.‬‬
‫המפרשים המבארים דברי רש"י‪ ,‬ש"ח‪ ,‬רא"מ‪ ,‬גו"א וספר הזכרון כותבים‬
‫שכיון שבין יציאתו מבאר שבע לביאתו לחרן אירע בנתיים מה שכתוב אחר"כ‬
‫ויפגע במקום וההמשך המסופר כאן‪ ,‬מזה מוכרח רש"י לפרש יצא ללכת‬
‫לחרן‪ ,‬אבל לא הלך מיד‪.‬‬
‫ולכאורה יש לשאול‪ ,‬הרי מפורש ברש"י הקודם‪ ,‬בסוף פ' תולדות‪ ,‬שלא‬
‫הלך יעקב מיד לחרן אלא הלך ללמוד תורה בבית עבר י"ד שנה‪ ,‬וא"כ י"ל‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫עג‬
‫שזה הכריח רש"י לפרש כאן יצא ללכת לחרן‪ ,‬כיון שלא הלך מיד אלא אחר‬
‫י"ד שנה? ולמה אין המפרשים אומרים ככה?‬
‫ועוד יש לשאול‪ ,‬להלן בפסוק י"ז כותב רש"י בד"ה כי אם בית אלוקים‬
‫שע"פ הגמ' בפ' גיד הנשה הלך יעקב ישר לחרן‪ ,‬ואח"כ חזר ואז קפצה לו‬
‫הארץ‪ ,‬וזהו ויפגע במקום‪ ,‬ולפי זה אפשר לפרש וילך חרנה כפשוטו‪ ,‬שהלך‬
‫מיד ישר לחרן‪ ,‬ולמה כותב רש"י כאן יצא ללכת לחרן? לא שהלך מיד?‬
‫ועוד יש לשאול‪ ,‬מכיון שלא הלך יעקב עד אחר י"ד שנה מעת שנשלח ע"י‬
‫אביו ואמו‪ ,‬למה המתין עשו לשלוח אליפז להורגו י"ד שנה? למה לא שלח‬
‫אליפז לרדוף אחר יעקב מיד?‬
‫והביאור לכהנ"ל בפשטות‪ ,‬רש"י כותב בפירושו בסוף פ' תולדות שנטמן‬
‫בבית עבר י"ד שנה‪ ,‬הפירוש של נטמן הוא שהחביא את עצמו שם באופן‬
‫שלא הי' ידוע לאף א' איפוא הוא‪ ,‬ובמילא לא ידע עשו איפוא יעקב נמצא‪,‬‬
‫ואולי חפשו בחרן בבית לבן ולא מצאו שם‪ ,‬ולכן לא הי' אפשר לעשו לעשות‬
‫כלום ליעקב כל הי"ד שנה שהי' נטמן בבית עבר‪,‬‬
‫ולשאלה‪ ,‬איך ידע עשו שיעקב נמצא בדרך אחרי שעברו י"ד שנה ושלח‬
‫אליפז לרדוף אחריו‪ ,‬הרי רש"י מפרש בד"ה ויצא‪ ,‬שיציאת צדיק מן המקום‬
‫עושה רושם‪ ,‬ולכן מיד שיעקב יצא מבאר שבע הרגיש עשו שיצא ע"י הרושם‬
‫שנעשה מיציאתו‪ ,‬ואז שלח אליפז לרדוף אחריו להורגו‪.‬‬
‫וכ"ז שהי' יעקב טמון בבית עבר הי' עדיין בבאר שבע ולא יצא מן המקום‬
‫ולא עשה רושם‪ ,‬וכמו שכותב בעל הטורים "מבאר שבע" ר"ת "שם" שגם‬
‫נטמן בבית שם‪ ,‬היינו שאהלי שם ועבר היו בבאר שבע‪ ,‬וכן מסתבר ממה‬
‫שכתוב בפ' תולדות כ"ה כ"ב ותלך לדרש את ה'‪ ,‬כותב רש"י לבית מדרשו של‬
‫שם שבית מדרשו הי' שם בבאר שבע‪.‬‬
‫ובזה מתורץ השאלה למה כתבו המפרשים לבאר רש"י שיצא ללכת לחרן‬
‫מפני שבנתיים אירע "ויפגע במקום" ולא משום שהלך לבית עבר לי"ד שנה‪,‬‬
‫כי בית עבר הי' בבאר שבע ולא הוכרח לצאת משם ללכת לבית עבר‪ ,‬ומובן‬
‫הדיוק ברש"י בד"ה וילך חרנה‪ ,‬כותב "יצא" ללכת לחרן‪ ,‬וכל הי"ד שנה עדיין‬
‫לא יצא מבאר שבע‪.‬‬
‫ומה שכותב רש"י להלן שהלך מיד ישר לחרן ואח"כ חזר ואז ויפגע‬
‫במקום‪ ,‬והי' יכול עפ"ז לפרש וילך חרנה כפשוטו שהלך מיד לחרן‪ ,‬הרי רש"י‬
‫מדייק שזה "כלפי שאמרו רבותינו" היינו שפירוש זה הוא לפי מדרשו‪ ,‬אבל‬
‫עד‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫לפי פשוטו‪ ,‬הרי "ויפגע במקום" הי' בדרכו ללכת לחרן טרם בואו לשם‪ ,‬וכן‬
‫הוא סדר הכתובים‪ ,‬ולפי פשוטו של מקרא מפרש יצא ללכת לחרן‪.‬‬
‫ויצא כט‪ ,‬יא‪ :‬ויבך‬
‫פ' ויצא כ"ט י"א ברש"י ד"ה ויבך‪ ,‬כותב לפי שצפה ברוח הקודש שאינה‬
‫נכנסת עמו לקבורה‪ ,‬ד"א‪ ,‬לפי שבא בידים ריקניות‪ ,‬אמר‪ ,‬אליעזר עבד אבי‬
‫אבא‪ ,‬היו בידיו נזמים וצמידים ומגדנות‪ ,‬ואני אין בידי כלום‪ .‬לפי שרדף‬
‫אליפז בן עשו במצות אביו אחריו להורגו‪ ,‬והשיגו‪ ,‬ולפי שגדל אליפז בחיקו‬
‫של יצחק‪ ,‬משך ידו‪ ,‬אמר לו מה אעשה לציווי של אבא‪ ,‬אמר לו יעקב טול מה‬
‫שבידי‪ ,‬והעני חשוב כמת‪.‬‬
‫והנה מקורו של רש"י במד"ר על אתר‪ ,‬אלא שבמדרש הסדר הפוך‪.‬‬
‫קודם אומר הטעם שבכה בגלל שבא בידים רקניות‪ ,‬ואח"כ אומר הטעם‬
‫שאינה נכנסת עמו לקבורה‪ .‬וצ"ל למה מהפך רש"י הסדר? ועוד צ"ל‪ ,‬הרי‬
‫רש"י מפרש פשוטו של מקרא‪ ,‬ורש"י מעתיק את המלה "ויבך" וע"ז כותב‬
‫פירושו‪ ,‬וצ"ל מה קשה לרש"י כאן שבכלל דורש פירוש? מה בלתי מובן‬
‫מזה שיעקב בכה? הרי נשלח לכאן בשביל שידוך והי' כבר בן ע"ז שנה ומיד‬
‫שבא נזדמן לו רחל שהיתה הזיווג שלו‪ ,‬ומצאה חן בעיניו עד שהי' מוכן‬
‫לעבוד שבע שנים עבורה‪ ,‬מובן שבכה מהתרגשות וכו'‪ ,‬וגם לבקש שיצליחו‬
‫ה' בזה‪.‬‬
‫והביאור הוא‪ ,‬מאחר שיעקב כבר הובטח מה' שיהי' עמו וישמור אותו‬
‫ויצליחו כמפורש בתחילת הפ'‪ ,‬ידע מראש שיצליח בכל ואין לו להתרגש מזה‬
‫שרואה ההצלחה מתגשם בפועל‪ ,‬ואין זה יכול להיות הטעם לבכייתו‪ ,‬אבל‬
‫עדיין קשה מה מכריח רש"י לפרש טעמי הבכי' כפי שכותב‪ ,‬ובסדר הפוך‬
‫מהמדרש?‬
‫אלא הרי מדובר ביעקב‪ ,‬והאבות הן הן המרכבה‪ ,‬ויעקב הוא בחיר שבאבות‪,‬‬
‫והי' בדרגת קבלת עול הכי נעלה‪ ,‬וקיבל כל הסבל שסבל וכל היסורים שעבר‪,‬‬
‫בלי להתאונן ח"ו‪ ,‬ואין עולה על הדעת שהוא יבכה על צרתו או צערו‪ ,‬והרי‬
‫כבר הי' בסכנה על חייו מעשו ומחיות רעות בדרך‪ ,‬ולא מצינו שבכה‪ ,‬אבל על‬
‫צער של הזולת‪ ,‬ע"ז הי' בוכה‪ ,‬וזהו מה שרש"י כותב שצפה ברוה"ק שאינה‬
‫נכנסת עמו לקבורה‪ ,‬וכאב לו צערה של רחל‪ ,‬שהיא תסבול מזה שאינה נכנסת‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫עה‬
‫עמו לקבורה‪ ,‬וע"ז בכה‪ .‬ואח"כ פירש שבכה על שבא בידים רקניות וכאב לו‬
‫צערה של רחל שאינו יכול לתת לה שום מתנה כנהוג בענין זה‪ ,‬וע"ז בכה‪.‬‬
‫ורש"י מקדים הטעם שאינה נכנסת עמו לקבורה כי זה צער הנמשך לזמן‬
‫ארוך עד לתחיית המתים‪ ,‬אבל צערה של רחל שלא נתן לה שום מתנה‪ ,‬הוא‬
‫צער זמני לפי שעה‪ ,‬ולכן לפי פשוטו מהפך רש"י מהסדר שכתוב במדרש‪.‬‬
‫וטעם הצורך לב' פירושים הוא‪ ,‬כי לטעם הראשון קשה‪ ,‬הרי רחל נקברה‬
‫בדרך לבית לחם כדי שתהי לעזר לבני' כשלכו דרך שם בגלות‪ ,‬ורחל בבכייתה‬
‫תפעול הישועה והגאולה ושבו בנים לגבולם‪ ,‬ולפי זה הרי היא שמחה שזכתה‬
‫לזה וא"כ אפשר שאינה מצטערת על שלא נכנסה עם יעקב לקבורה‪ ,‬ולא הי'‬
‫ליעקב לבכות בגלל זה‪ ,‬ולטעם השני קשה‪ ,‬הרי יעקב הי' יכול לספר לרחל‬
‫את מה שקרה לו שאליפז נטל ממנו כל מה שהי' לו ועי"ז הציל את נפשו ולא‬
‫הרגו אליפז‪ ,‬ובודאי שרחל לא היתה מצטערת על שבא בידים רקניות וכו'‬
‫ולכן יש צורך לב' הטעמים‪.‬‬
‫ויצא כט‪ ,‬לב ‪ :‬תקרא שמו ראובן‬
‫בפ' ויצא‪ ,‬כ"ט ל"ב ברש"י ד"ה ותקרא שמו ראובן‪ ,‬כותב רבותינו פירשו‬
‫אמרה‪ ,‬ראו מה בין בני לבן חמי‪ ,‬שמכר הבכורה ליעקב‪ ,‬וזה לא מכרה ליוסף‬
‫ולא ערער עליו‪ ,‬ולא עוד שלא ערער עליו‪ ,‬אלא שבקש להוציאו מן הבור‪.‬‬
‫מקורו במס' ברכות ז' ע"ב‪ ,‬אבל רש"י מפרש פשוטו של מקרא‪ ,‬ולכאו'‬
‫קשה מה צריך רש"י לפרש כאן? הרי בכתוב אומר בפירוש הטעם שקראה‬
‫שמו ראובן "כי אמרה כי ראה ה' בעניי כי עתה יאהבני אישי‪ ".‬ומה קשה‬
‫לרש"י כאן שמכריח להביא פירוש מרבותינו?‬
‫המפרשים מתרצים כי בכולם קדם הטעם לקריאת השם וכאן קדם קריאת‬
‫השם להטעם‪ ,‬ולכן מוכרח לומר שקריאת השם כאן היא מטעם אחר ולא‬
‫מטעם המפורש בכתוב‪.‬‬
‫אבל קשה לפרש כך ברש"י כי אין ביאור זה קרוב לפשוטו‪ ,‬ועוד שאז הי'‬
‫רש"י צריך לפרש זאת בפירוש שמה שכתוב בפסוק "אמרה" אין זה הטעם‬
‫לקריאת השם‪.‬‬
‫והביאור לפי פשוטו הוא‪ ,‬כי בכולם השם הוא על שם הדבר של הטעם‪,‬‬
‫עו‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫כמו שמעון על כי שמע ה'‪ ,‬יהודה על הפעם אודה‪ ,‬דן על דנני אלוקים‪ ,‬נפתלי‬
‫על נפתולי אלוקים‪ ,‬גד על בא גד‪ ,‬אשר כי אשרוני בנות‪ ,‬יששכר על נתן‬
‫אלוקים שכרי‪ ,‬זבלון על הפעם יזבלני אישי‪ ,‬וכן כולם‪.‬‬
‫וכאן הי' צריך להיות השם ראיון על שם דבר של ראי' כמו השם שמעון‬
‫על שם דבר של שמיעה‪ ,‬אבל היא קראה לו השם ראובן שהוא לא שם דבר‬
‫של ראי' כי אם פועל של ראו ובתוספת של בן‪ ,‬ולכן אי אפשר לומר ששם זה‬
‫הוא על כי ראה ה' בעניי‪ ,‬ופשוטו של מקרא מכריח לומר שאמרה ראו מה בין‬
‫בני לבן חמי‪ ,‬ומה שנאמר בפסוק כי ראה ה' בעניי אין זה הטעם לקריאת שם‬
‫ראובן‪.‬‬
‫וישלח לג‪ ,‬ח‪ :‬מי לך כל המחנה הזה‬
‫בפ' וישלח ל"ג ח' ברש"י ד"ה מי לך כל המחנה‪ ,‬כותב מי כל המחנה‬
‫אשר פגשתי שהוא שלך‪ ,‬כלומר למה הוא לך‪ ,‬ופשוטו של מקרא על מוליכי‬
‫המנחה‪ .‬ומדרשו כתות של מלאכים פגע שהיו דוחפים אותו ואת אנשיו וכו'‬
‫וצ"ל מה הצורך לב' פירושים‪ ,‬מה קשה לפירוש הא' שהוא כפשוטו‬
‫שצריך לפירוש שני לפי מדרשו? ומה בכלל אינו מובן בפסוק שצריך רש"י‬
‫לפרשו? ומה קשה לפירוש הב' שצריך לפירוש הא'?‬
‫והביאור הוא‪ ,‬לפי המסופר שיעקב שלח לעשו מנחה גדולה של ה' קבוצות‬
‫בהמות בהנהלת ה' עבדים ואחריהם עבדים רבים כמו שנאמר "כל ההולכים‬
‫אחרי העדרים")ל"ב כ'( ושיגידו לעשו שהיא מנחה מיעקב שלוחה לעשו‪,‬‬
‫ומזה ידע עשו שכל המחנה אשר פגש היא מנחה מיעקב שלוחה אליו‪ ,‬וא"כ‬
‫מה שאלתו "מי לך כל המחנה"? הרי יודע הוא שזו מנחה מיעקב השלוחה‬
‫אליו‪ ,‬ולכן צריך רש"י לפרש "כלומר למה הוא לך" היינו למה היית צריך‬
‫לשלוח לי מתנה גדולה זו‪ ,‬ואע"פ שאין רגיל להשתמש במלה "מי" במקום‬
‫"למה"‪ ,‬הרי כפי המשך כתובים המספרים אודות המנחה השלוחה לעשו‪,‬‬
‫צריכים לפרש כך לפי פשוטו‪.‬‬
‫אבל מכיון שהי' הפסוק צריך לומר המלה "למה" ולא "מי" לכן הוכרח‬
‫רש"י להביא פירוש ב' לפי המדרש שעל פי פירוש זה מיושב היטב המלה‬
‫"מי"‪ ,‬כי עשו שואל על כיתות המלאכים שפגש‪" ,‬מי הם"‪.‬‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫עז‬
‫אבל לפי הפירוש הזה של המדרש אינו מובן מה שיעקב אומר לו למצוא‬
‫חן בעיני וגו' כי המלאכים דחפו אותו ואת אנשיו ואמרו הכו הכו עד שאמרו‬
‫אחיו של יעקב הוא‪ ,‬ואינו מובן איך ע"י פגישה כזו ימצא יעקב חן בעיני עשו‪,‬‬
‫כי ע"י זה מובן שעשו יירא מיעקב ולא מציאת חן‪ ,‬לכן מוכרח גם הפירוש הא'‬
‫ליישב המענה של יעקב למצא חן‪.‬‬
‫וישלח לה‪ ,‬כז‪ :‬ויבוא יעקב אל יצחק אביו‬
‫בפ' וישלח‪ ,‬ל"ה כ"ז‪ ,‬כתוב ויבא יעקב אל יצחק אביו וגו' היא חברון וגו'‪.‬‬
‫ויש לשאול‪ ,‬הרי יציאת יעקב מאביו הי' מבאר שבע כמפורש בתחילת פ'‬
‫ויצא‪ ,‬ויצא יעקב מבאר שבע וגו' ולא נזכר בשום מקום שבין יציאת יעקב‬
‫לחזרתו העתיק יצחק מושבו ודירתו מבאר שבע לחברון‪.‬‬
‫ומגורי יצחק בבאר שבע מפורש בפ' תולדות כ"ו כ"ג ויעל משם )מגרר(‬
‫באר שבע‪ ,‬ובפסוק ל"ג להלן כתוב על כן שם העיר באר שבע וגו'‬
‫ובפ' ויצא כ"ח י"ג ברש"י ד"ה אלוקי יצחק כותב שכהו עיניו וכלוא בבית‪,‬‬
‫והברכות ליעקב היו אחרי שכהו עיניו‪ ,‬ואח"כ ויצא יעקב מבאר שבע‪.‬‬
‫ומלבד מה שלא נזכר בקרא שיצחק שינה מגוריו מבאר שבע לחברון‪ ,‬הרי‬
‫מזה שכהו עיניו וכלוא בבית‪ ,‬מובן שלא הי' יוצא לדרך ולא הי' נוסע ממקום‬
‫למקום‪ ,‬ולא מסתבר שאז העתיק מגוריו מעיר לעיר ובפרט שנאמר עליו שהוא‬
‫כלוא בבית שפירושו שאינו יוצא לחוץ‪,‬‬
‫וא"כ נשאלת השאלה איך זה שיצא מאביו מבאר שבע וחזר אליו לחברון?‬
‫ולא מצאתי לע"ע שהמפרשים יעירו בזה‪.‬‬
‫וישב לז‪ ,‬כה‪ :‬וגמליהם נושאים‬
‫בפ' וישב ל"ז כ"ה ברש"י ד"ה וגמליהם נושאים וגו'‪ ,‬כותב למה פרסם‬
‫הכתוב את משאם? להודיע מתן שכרם של צדיקים‪ ,‬שאין דרכן של ערביים‬
‫לשאת אלא נפט ועטרן שריחן רע‪ ,‬ולזה נזדמן בשמים שלא יוזק מריח רע‪.‬‬
‫ונראה בפשטות פירושו שכוונת הכתוב בפרסום משאם להודיע שכרן של‬
‫צדיקים‪ ,‬ומהו שכרן‪ -‬מניעת היזק מריח רע‪.‬‬
‫עח‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫ונראה בפשטות פירושו שכוונת הכתוב בפרסום משאם להודיע שכרן של‬
‫צדיקים‪ ,‬ומהו שכרן‪ -‬מניעת היזק מריח רע‪.‬‬
‫ואינו מובן‪ ,‬נניח שריח רע לא לבד שקשה לסבול אלא גם מזיק לאדם‪,‬‬
‫וכי זוהי ההפלאה של שכרן של צדיקים‪ ,‬שלו יוזקו מריח רע? ועד כדי כך‬
‫שהכתוב מאריך במשאם של הגמלים ומוסיף כמה מלים לפרסם משאם בכדי‬
‫להודיע שכרן של צדיקים‪ ,‬ושכרן הוא שלא יוזקו מריח רע?‬
‫הצדיק נמכר לעבד לישמעאלים בעל כרחו‪ ,‬וסבל צער רב כשהתחנן לאחיו‬
‫ולא השגיחו לתחינותיו ויש לשער הצער והסבל שסבל מזה‪ ,‬ועוד נמכר כמה‬
‫פעמים כעבד‪ ,‬ונפרד מאביו ומביתו והורד למצרים בהיותו נער בן ‪ 17‬שנה‬
‫בודד וגלמוד‪ ,‬שזה צער בלתי משוער‪ ,‬ולמרות כ"ז בא הכתוב להודיע שכרו‬
‫של יוזק מריח רע?‬
‫והביאור הוא במלה א' שרש"י מוסיף "מתן" שכרם‪ ,‬ההדגשה היא על הדרך‬
‫והאופן ששכרם ניתן להם‪ ,‬לא על השכר עצמו שהוא הצלה מהיזק של ריח רע‪,‬‬
‫כי אם על ה"מתן"‪ ,‬היינו מה שהקב"ה עושה בכדי לתת השכר לצדיקים‪.‬‬
‫וזהו מה שרש"י מדגיש שאין דרכן של ערביים לשאת אלא נפט ועטרן‬
‫שריחן רע‪ ,‬זאת אומרת שהערביים אף פעם לא נושאים סחורה אחרת כי אם‬
‫נפט ועטרן שריחן רע‪ ,‬וזה דרכם וזה טבעם לעולם‪ ,‬וכאן עשה הקב"ה דבר‬
‫שהי' מחוץ לדרך הטבע‪ ,‬ושידד מערכות הטבע בכדי להציל צדיק מהיזק של‬
‫ריח רע‪ .‬וזוהי ההפלאה שבכדי לתת שכר לצדיק משנה הקב"ה גדרי הטבע‪,‬‬
‫ומשנה סדרי העולם בכדי לתת לו שכר‪ ,‬אף שבמאורע זה אין השכר עצמו‬
‫נראה כשכר גדול ונפלא‪ .‬וזהו שכותב להודיע "מתן" שכרם של צדיקים‪.‬‬
‫וישב לז‪ ,‬לג‪ :‬חיה רעה אכלתהו‬
‫פ' וישב ברש"י ד"ה חי' רעה אכלתהו כותב נצנצה בו רוה"ק סופו‬
‫שתתגרה בו אשת פוטיפר‪ ,‬ולמה לא גלה לו הקב"ה לפי שהחרימו וקללו את‬
‫כל מי שיגלה ושתפו להקב"ה עמהם‪ ,‬אבל יצחק הי' יודע שהוא חי אמר היאך‬
‫אגלה והקב"ה אינו רוצה לגלות לו‪.‬‬
‫וצ"ל הרי רש"י לא בא אלא לפשוטו של מקרא‪ ,‬וכאן פשוטו של מקרא הוא‬
‫שנהרג ע"י חי' רעה‪ ,‬ולמה מוציא רש"י המקרא מפשוטו ומפרשו ע"פ המדרש?‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫עט‬
‫ועוד קשה‪ ,‬איפוא מונח במלים אלו "חי' רעה אכלתהו" שנצנצה בו רוה"ק‬
‫שתתגרה בו אשת פוטיפר?‬
‫המפרשים אומרים שהכרחו של רש"י בפירושו הוא מזה שכתוב אח"כ‬
‫"טרף טורף יוסף" שזה כבר מיותר‪ ,‬ולכן מפרש רש"י מה שפירש‪.‬‬
‫אבל זה קשה‪ ,‬כי אם הי' רש"י כותב פירושו על המלים "טרף טורף יוסף"‬
‫יש לומר שכיון שזה מיותר לכן מפרש ע"פ המדרש‪ ,‬אבל הרי רש"י מפרש‬
‫פירושו על המלים "חי' רעה אכלתהו" שאין זה יתור?‬
‫ואפי' אם הי' "חי' רעה אכלתהו" מיותר‪ ,‬איפוא מונח במלים אלו הפירוש‬
‫של ענין אשת פוטיפר?‬
‫ועוד צ"ל מה הקשר בין פירושו של ענין אשת פוטיפר עם השאלה למה‬
‫לא גלה לו הקב"ה? הרי שאלה זו יש לשאול גם לפי פשוטו שחשב יעקב‬
‫שנהרג ע"י חי' רעה?‬
‫ונראה לבאר הדברים כך‪:‬‬
‫הנה מפורש בכתוב שהטבילו כתונת יוסף בדם ושלחוהו ליעקב ואמרו‬
‫זאת מצאנו‪ ,‬וע"ז אמר יעקב "חי' רעה אכלתהו"‪ ,‬ולפי פשוטו של מקרא אין‬
‫הדבר מובן כלל‪ .‬הרי הכתונת היתה שלימה וטבולה בדם‪ ,‬ואם הי' יוסף נאכל‬
‫ע"י חי' רעה הרי היתה הכתונת צריכה להיות קרועה לקרעים‪ ,‬כי אין דרכה‬
‫של חי' רעה להפשיט את הקרבן שלה מלבושיו לפני אכילתה‪ ,‬וא"כ איך זה‬
‫שהכתונת שלימה אם חי' רעה אכלתהו כפשוטו?‬
‫ולכן פירש"י שנצנצה בו רוה"ק סופו שתתגרה בו אשת פוטיפר‪ ,‬שנהגה‬
‫עצמה כחי' רעה כלפי יוסף ל"אכול" אותו ולהורגו ברוחניות ע"י העבירה‬
‫שרצתה להכשילו בה‪.‬‬
‫וכיון שהי' כאן ביעקב ניצוץ של רוה"ק בענין אשת פוטיפר‪ ,‬מתעוררת‬
‫השאלה למה לא נודע ליעקב ברוה"ק שיוסף חי? ולכן ממשיך רש"י לשאול‬
‫למה לא גלה לו הקב"ה‪.‬‬
‫וגם מובן למה אין לפרש הפירוש בענין אשת פוטיפר על המלים "טרף‬
‫טורף יוסף" כי טרפה יכול להיות בלי קריעת הבגדים‪ ,‬ע"י נעיצת הצפרניים או‬
‫נשיכה בצואר במקום שאין מכוסה בבגדים‪ ,‬וא"כ אין להוציא המלים "טרף‬
‫טורף יוסף" מפשוטם‪ .‬משא"כ "חי' רעה אכלתהו" שאם נאכל ע"י חי' רעה‬
‫א"א שישאר הכתונת שלם‪.‬‬
‫פ‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫וישב‪ :‬מעשה יהודה ותמר‬
‫בענין מעשה יהודה ותמר‪ ,‬צריך ביאור מכיון שהשבטים קיימו בחיי יעקב‬
‫כל התורה עד שלא ניתנה‪ ,‬א"כ איך עבר יהודה על לאו ד"לא תהי' קדשה"‬
‫כמו שכתוב "ויחשבה לזונה"? ולפי שיחת כ"ק אדמו"ר )וישב חלק ה'( ב(‬
‫שמוכיח שיהודה לא עבר על איסור כלתו ולא על איסור יבמה לשוק‪ ,‬מאחר‬
‫שקיים יהודה כל התורה גם אם לא הי' בסמיכות מקום ליעקב‪ ,‬וא"כ קשה‬
‫איך עבר על "לא תהי' קדשה"? ולמה אין רש"י מפרש כלום לבאר הנהגת‬
‫יהודה?‬
‫והביאור בזה‪ ,‬רש"י מפרש על "צדקה ממני" )וישב ל"ח כ"ו( שיצאה‬
‫בת קול ואמרה ממני ומאתי יצאו הדברים וכו'‪ ,‬גזרתי שיצאו ממנה מלכים‪,‬‬
‫ומשבט יהודה גזרתי להעמיד מלכים בישראל‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ובמדרש רבה על אתר‬
‫"א"ר יוחנן בקש לעבור וזימן לו הקב"ה מלאך וכו' א"ל להיכן אתה הולך‬
‫יהודה‪ ,‬מהיכן מלכים עומדים‪ ,‬מהיכן גואלים עומדים‪ ,‬ויט אלי' אל הדרך‬
‫בעל כרחו שלא בטובתו‪.‬‬
‫הרי מבואר ברש"י בפשוטו של מקרא שהכריחו הקב"ה ליהודה להזדקק‬
‫לתמר בעל כרחו‪ ,‬ובמילא אין מקום להקשות איך עבר על הלאו דלא תהי'‬
‫קדשה‪.‬‬
‫ובזה מבואר הנהגת יהודה שאע"פ ש"ויחשבה לזונה"‪ ,‬מ"מ הלך אלי'‪ ,‬כי‬
‫הכריחו אותו מלמעלה‪ .‬אבל בנוגע השאלה איך עשה הקב"ה לגרום ליהודה‬
‫לעבור על לאו ד"לא תהי' קדשה" ושדוד המלך ומשיח יבאו דוקא ע"י ביאת‬
‫איסור‪ ,‬מבואר בשיחת רבינו הנ"ל‪ ,‬שלא הי' כאן שום ביאת איסור כלל‪ ,‬לא‬
‫איסור כלתו ולא איסור יבמה לשוק‪ ,‬וגם לא איסור דקדשה‪ ,‬כמבואר שם‬
‫שקדשה פירושו זונה‪ ,‬ו"זונה" היא מופקרת לזנות‪ ,‬ולכן נפטרה תמר מהעונש‬
‫מיתה אחרי שנודע שנתעברה מיהודה לבדו ולא היתה מופקרת לזנות‪ ,‬ולכן‬
‫אין כאן איסור קדשה כיון שלא היתה מופקרת ולא היתה זונה ולא היתה‬
‫"קדשה"‪.‬‬
‫ואעפ"כ כלפי חוץ לא הי' הדבר נראה כמעשה הגון לפגוש אשה בדרך‬
‫ולבא אלי'‪ ,‬והרי זה גנאי כלפי חוץ‪ ,‬ולכן אמר יהודה תקח לה פן נהי' לבוז‪,‬‬
‫ופירש"י אם תבקשנה עוד יתפרסם הדבר ויהי' גנאי‪ ,‬ולכן מובן ג"כ מה‬
‫שפירש"י )ויחי מ"ט ח'( התחיל יהודה לסוג לאחוריו שלא יוכיחנו על מעשה‬
‫תמר‪ ,‬כי כלפי חוץ הי' הדבר נראה כגנאי לגבי יהודה‪.‬‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫פא‬
‫מקץ מב‪ ,‬ח‪ :‬ויכר יוסף את אחיו‬
‫בפ' מקץ מ"ב ח' ברש"י ד"ה ויכר יוסף וגו' כותב לפי שהניחום חתומי‬
‫זקן‪ .‬והם לא הכירוהו כותב שיצא מאצלם בלא חתימת זקן‪ .‬ומדרש אגדה ויכר‬
‫יוסף את אחיו כשנמסרו בידו הכיר שהם אחיו וריחם עליהם‪ ,‬והם לא הכירוהו‬
‫כשנפל בידם לנהוג בו אחוה‪.‬‬
‫וצ"ל מה קשה בפירוש הפשוט שהוכרח להביא פירוש המדרש אגדה?‬
‫ועוד צ"ל הרי בפסוק ז' הקודם כתוב וירא יוסף את אחיו ויכרם‪ ,‬ולמה לא‬
‫פירש"י שם הטעם למה הוא הכירם והם לא הכירו אותו? ועוד צ"ל למה הי'‬
‫צריך הכתוב לכפול העובדא שהוא הכירם והם לא הכירוהו?‬
‫והביאור בפשטות‪ ,‬טבע הדברים שאחים מבוגרים מכירים א' את השני‬
‫אחרי עשרים שנה של פרידה‪ ,‬ואין בזה משום חידוש‪ .‬ולכן כשראה יוסף את‬
‫אחיו ויכירם זה פשוט מצד הטבע‪.‬‬
‫אבל בפסוק השני כשאומר שהם לא הכירוהו‪ ,‬הרי זה אינו מובן למה לא‬
‫היו עשרת האחים להכיר יוסף כמו שהוא הכיר אותם? וכאן הוכרח רש"י‬
‫לפרש ההבדל בין יוסף לאחיו למה הוא כן הכירם והם לא הכירו אותו‪ ,‬ולכן‬
‫מפרש שהוא הניחם בזקן‪ ,‬יוסף נפרד מהם בלא זקן ולכן לא הכירו אותו‪.‬‬
‫אבל עדיין אינו מיושב למה הוצרך הכתוב לומר עוה"פ שיוסף הכיר את‬
‫אחיו והם לא הכירוהו‪ ,‬הרי זה כבר מפורש בפסוק הקודם‪ ,‬שנאמר שיוסף‬
‫הכיר אותם והם לא הכירו אותו מתוכן הדיבורים שהי' ביניהם שפחדו ממה‬
‫שחשדם במרגלים‪ ,‬ועד הרגע שנתודע יוסף לאחיו חשבו שהוא אדם זר ואיננו‬
‫יוסף אחיהם‪ .‬ולכן הי' אפשר ליוסף להתנכר אליהם‪,‬‬
‫ומזה שהפסוק כופל את הענין‪ ,‬מכריח רש"י לפרש ע"פ מדרש אגדה‪,‬‬
‫שבא ללמד שהם לא ריחמו עליו כשנפל בידיהם והוא ריחם עליהם כשנמסרו‬
‫בידו‪.‬‬
‫ובזה מיושב למה לא פירש רש"י כלום בפסוק הקודם‪ ,‬כי זה שהכירם‬
‫אין בזה שום חידוש‪ ,‬כי כך הם טבע הדברים‪ ,‬ומה שהם לא הכירו אותו‪,‬‬
‫אפשר לומר שזה בגלל ויתנכר אליהם‪ ,‬שהנהגתו אליהם הי' כנכרי ובגלל זה‬
‫לא הכירו אותו‪ ,‬אבל עכשיו שהכתוב כופל הדבר שהוא הכיר אותם והם לא‬
‫הכירוהו‪ ,‬משמע שגם בדרך הטבע הי' סיבה שהם לא הכירוהו‪ ,‬ולא בגלל‬
‫שהתנכר אליהם‪ ,‬א"כ מתעוררת השאלה למה יוסף הכיר את אחיו ולמה אחיו‬
‫פב‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫לא הכירו את יוסף? ולזה מפרש שחתימת זקן הוא הסיבה לזה‪ .‬וההכרח‬
‫למדרש אגדה מבואר לעיל כי בלי הפסוק השני )ח( יודעים שהוא הכירם והם‬
‫לא הכירוהו‪ ,‬ולמה הוכפל? לזה בא המדרש אגדה‪.‬‬
‫ויגש מד‪ ,‬יח‪ :‬כי כמוך כפרעה‬
‫בפ' ויגש מ"ד י"ח ברש"י ד"ה כי כמוך כפרעה‪ ,‬כותב חשוב אתה בעיני‬
‫כמלך‪ ,‬זהו פשוטו‪ .‬ומדרשו‪ ,‬סופך ללקות עליו בצרעת כמו שלקה פרעה ע"י‬
‫זקנתי שרה על לילה אחת שעכבה‪ .‬ד"א מה פרעה גוזר ואינו מקיים מבטיח‬
‫ואינו עושה אף אתה כן‪ ,‬וכי זו היא שימת עין שאמרת לשום עינך עליו? ד"א‬
‫כי כמוך כפרעה אם תקניטני אהרוג אותך ואת אדוניך‪.‬‬
‫וידוע שאע"פ שרש"י לא בא אלא לפרש פשוטו של מקרא‪ ,‬הנה כשפפירוש‬
‫כפשוטו אינו מספיק ליישב המקרא מביא רש"י פירוש לפי מדרשו‪ .‬ואם עדיין‬
‫קשה מביא פירושים נוספים בכדי ליישב כל הקשה במקרא‪.‬‬
‫וכאן מפרש רש"י פשוטו‪ ,‬ומוסיף עוד ג' פירושים לפי מדרשו‪ ,‬וצריך‬
‫להבין מה קשה לפי הפירוש כפשוטו‪ ,‬ומה קשה לפי הפירוש מדרשו הא' ומה‬
‫קשה לפי פירוש מדרשו הב' עד שמפרש פירוש ג' לפי מדרשו‪.‬‬
‫והנה במדרש מובא פירוש מדרשו הא' של רש"י על הכתוב "ידבר נא‬
‫עבדך" ולא על "כי כמוך כפרעה"‪ .‬וצ"ל למה שינה רש"י בזה‪.‬‬
‫והביאור‪ ,‬הפירוש כפשוטו על כי כמוך כפרעה‪" ,‬חשוב אתה בעיני כמלך"‬
‫בזה מיישב רש"י בקשת יהודה "ואל יחר אפך בעבדך" מכיון שלפני מלך‬
‫צריך לדבר ביראת הכבוד הראוי למלך‪ ,‬וכאן דיבר אליו קשות שאין לדבר כן‬
‫לפני מלך‪ ,‬לכן פשוטו הוא חשוב אתה בעיני כמלך‪ ,‬ואיני מדבר בנימוס הראוי‬
‫למלך לכן אל יחר אפך בעבדך‪.‬‬
‫אבל קשה הרי כוונת יהודה היא לפעול שיחרורו של בנימין‪ ,‬ואם הוא‬
‫אומר לו שהוא בעיניו כמלך‪ ,‬הי' יותר טוב ליהודה לדבר בנימוס ובדרך כבוד‬
‫ואז יש סיכוים יותר לפעול המבוקש‪ ?,‬ולכן אינו מובן אם נפרש כפשוטו‬
‫שיהודה אומר לו שאתה בעיני כמלך?‬
‫לכן מפרש רש"י ומדרשו שלא התייחס יהודה אליו כמלך אלא כהדיוט‬
‫והתרה בו שילקה בצרעת כמו פרעה שלקה בצרעת כשעיכב שרה‪ ,‬אבל לפי‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫פג‬
‫זה קשה מה שאומר לו "אל יחר אפך" הרי יהודה מקללו שילקה בצרעת אם‬
‫יעכב את בנימין‪ ,‬ולמה לא יחר אפו? הרי בזה יגדיל חרון אפו עד מאד?‬
‫לכן פירש "מה פרעה גוזר ואינו מקיים וכו' אף אתה כן‪ ,‬היינו שהוכיחו‬
‫שהנהגתו אינו ישרה כי הנהגה ישרה לאדם לעמוד בדיבורו‪ ,‬ולפי שהוכיחו‪,‬‬
‫ביקש "אל יחר אפך"‪,‬‬
‫אבל לפי זה קשה‪ ,‬אם כך היא הנהגת פרעה שגוזר ואינו מקיים ומבטיח‬
‫ואינו עושה‪ ,‬למה יהי' השני למלך גם הוא נוהג כן‪ ,‬והרי לא איכפת להם‬
‫אם אינם עומדים בדיבורם‪ ,‬ומה חשב יהודה לפעול בזה? הרי כוונת יהודה‬
‫ותכלית השתדלותו היא להשיב בנימין לאביו‪ ,‬ואיך חשב יהודה שיצליח‬
‫בהוכחה זו?‬
‫לכן פירש"י ד"א אם תקניטני אהרג אותך ואת אדוניך‪ ,‬היינו שאיים עליו‬
‫שבע"כ ישחרר בנימין וישיבו לאביו‪,‬‬
‫אבל כמובן אין זה מיישב מה שאמר לו אל יחר אפך‪ ,‬אחרי שמאיים עליו‬
‫להורגו‪,‬‬
‫ומה שרש"י משנה מהמדרש‪ ,‬הוא כי פירוש מדרשו הא' מתאים יותר ל"כי‬
‫כמוך כפרעה"‬
‫לפי פשוטו של מקרא‪ ,‬כי מתרה בו שילקה בצרעת כמו פרעה‪.‬‬
‫וע"פ הנ"ל מובן מה שרש"י מביא כל הפירושים‪ ,‬כי בכל א' עדיין נשאר‬
‫משהו קשה מה שנתיישב ע"י הפירוש האחר‪.‬‬
‫ויגש מו‪ ,‬כו‪ :‬כל הנפש הבאה ליעקב‬
‫פ' ויגש מ"ו כ"ו ברש"י ד"ה כל הנפש הבאה ליעקב‪ ,‬אומר שם בהמשך‬
‫פירושו ולדבר האומר תאומות נולדו עם השבטים‪ ,‬צריכים אנו לומר שמתו‬
‫לפני ירידתן למצרים‪ ,‬שהרי לא נמנו כאן‪.‬‬
‫ואע"פ שזה דבר פלא‪ ,‬שכל בנות יעקב מלבד דינה מתו לפני ירידתן‬
‫למצרים‪ ,‬אבל עכ"פ מבאר רש"י למה לא נמנו‪.‬‬
‫ויש עוד דבר פלא כאן שמכל השבעים נפש של יוצאי ירך יעקב שכולל‬
‫בניו ובני בניו נמנו רק שתי בנות בניו שרח בת אשר ויוכבד בת לוי‪ .‬היתכן‬
‫פד‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫שבמשפחה כזו של שבעים נפש יש רק ‪ 3‬בנות דינה בת יעקב ושרח בת אשר‬
‫ויוכבד בת לוי? האם זה דבר רגיל שמבין ‪ 70‬בנים‪ ,‬נינים ונכדים יש רק ‪3‬‬
‫בנות?‬
‫ובנוגע להתאומות לשיטת האומר שעם כל שבט נולד תאומה ועם בנימין‬
‫נולדו שתים‪ ,‬שרש"י אומר שמתו לפני ירידתן למצרים‪ ,‬הפלא הוא גדול יותר‬
‫כי כולן היו בסביבת שנת הארבעים ומשהו לחייהן‪ ,‬וכולן מתו צעירות בחצי‬
‫ימיהן‪ ,‬הרי זה דבר מוזר מאד‪ ,‬האם נגיד שמתו במגיפה?‬
‫ולכאורה דברים הנ"ל תמוהים מאד‪ ,‬ואין רש"י מגיב ע"ז‪.‬‬
‫ויחי מח‪ ,‬ח‪ :‬וירא ישראל את בני יוסף‬
‫בפ' ויחי מ"ח ח' ברש"י ד"ה וירא ישראל את בני יוסף כותב בקש לברכם‬
‫ונסתלקה שכינה ממנו‪ ,‬לפי שעתיד ירבעם ואחאב לצאת מאפרים ויהוא ובניו‬
‫ממנשה‪ .‬וממשיך בד"ה ויאמר מי אלה‪ ,‬וכותב מהיכן יצאו אלו שאינן ראויין‬
‫לברכה‪.‬‬
‫ובפסוק ט' ברש"י ד"ה בזה‪ ,‬כותב הראה לו שטר ארוסין ושטר כתובה‬
‫ובקש יוסף רחמים על הדבר ונחה עליו רוח הקדש‪ .‬ויאמר קחם נא אלי‬
‫ואברכם‪.‬‬
‫וצ"ל אחרי שנסתלקה שכינה ממנו בגלל ירבעם ואחאב ויהוא ובניו‪,‬‬
‫שאינם ראויין לברכה‪ ,‬מה נשתנה כאן שע"י שהראה לו השטר ארוסין ושטר‬
‫כתובה ובקש רחמים‪ ,‬שעכשיו הי' יכול לברכם? הרי בנוגע לירבעם ואחאב‬
‫וכו' לא חל כל שינוי‪ ,‬ואם מקודם‪ ,‬בגללם לא הי' יכול לברכם‪ ,‬מה נשתנה‬
‫עכשיו שכן יכול לברכם? והשאלה היא כלפי השכינה‪ ,‬שנסתלקה ממנו בגלל‬
‫אלו‪ ,‬ולמה עכשיו חזרה?‬
‫והביאור‪ ,‬מה שקרה כאן הי' ענין של סילוק השכינה מפני רשעת ירבעם‬
‫ואחאב ויהוא ובניו שע"י מעשיהם גרמו לסילוק השכינה מישראל בזמנם‪.‬‬
‫וסילוק השכינה מיעקב הראה שאינם ראויים לברכה‪.‬‬
‫אבל כשהראה לו יוסף שטר ארוסין ושטר כתובה‪ ,‬היינו‪ ,‬שאפרים ומנשה‬
‫עצמם הם בנים כשרים וצדיקים‪ ,‬ובקש יוסף רחמים‪ ,‬אז נחה על יעקב רוח‬
‫הקדש לאפשר לו לברכם‪ ,‬היינו שבנוגע לסילוק השכינה בגלל ירבעם וכו' לא‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫פה‬
‫חל כל שינוי‪ ,‬כי השכינה שנסתלקה לא חזרה ליעקב אז‪ ,‬אלא שנחה עליו רוח‬
‫הקדש שיוכל לברך את אפרים ומנשה‪ ,‬עכ"פ בברכת המלאך הגואל‪ ,‬שהוא‬
‫המלאך הגואל יברך את הנערים וגו' ולכן לא אמר רש"י שהשכינה חזרה‬
‫ליעקב‪ ,‬כי אם "ונחה עליו רוח הקדש"‪,‬‬
‫ולכן ממשיך רש"י בד"ה ויאמר קחם נא אלי ואברכם‪ ,‬כותב זהו שאמר‬
‫הכתוב‪ ,‬ואנכי תרגלתי לאפרים קחם על זרועותיו‪ ,‬תרגלתי רוחי ביעקב בשביל‬
‫אפרים‪ ,‬עד שלקחן על זרועותיו‪ ,‬היינו ואנכי תרגלתי זו מאמר השכינה‪,‬‬
‫השכינה אומרת תרגלתי רוחי ביעקב‪,‬‬
‫ובזה מובן מה שרש"י שינה מלשון המדרש תנחומא מקורו של רש"י‬
‫ששם כתוב ונסתלקה רוח הקדש ממנו‪ ,‬ורש"י כותב נסתלקה שכינה ממנו‪,‬‬
‫כי בזה מיושב השאלה הנ"ל מה נשתנה שמעיקרא לא הי' יכול לברך ולבסוף‬
‫כן יכול לברך‪ ,‬ובזה מיושב שהשכינה שנסתלקה לא חזרה אבל רוח הקדש כן‬
‫נחה עליו שיוכל לברכם‪.‬‬
‫ויחי‪ :‬למה נאמר לא מת רק על יעקב אבינו‬
‫הנה לא נאמר לא מת אלא ביעקב ולא לגבי אברהם אבינו ויצחק אבינו או‬
‫לגבי שאר צדיקים אע"פ שאמרו חז"ל צדיקים במיתתם קרויין חיים )ברכות‬
‫י"ח ובכמה מקומות(‪ ,‬וא"ל שמה שצדיקים נקראו חיים הוא לגבי הנשמה‬
‫ואצל יעקב גם הגוף לא מת‪ ,‬כי מצינו בש"ס שגם אצל כו"כ צדיקים נשאר‬
‫הגוף שלהם חי‪.‬‬
‫ויש לבאר זה‪ ,‬ע"פ מה שהרבי הסביר ההבדל בין יעקב אבינו לשאר‬
‫האבות‪ ,‬כי אצל יעקב הי' מטתו שלימה‪ .‬וביאר שמכיוון שהבן נתהווה מהאב‪,‬‬
‫א"כ גוף האב נמצא בבן‪ ,‬וכיון שמיטתו שלימה וכל זרעו בחיים‪ ,‬אף הוא‬
‫בחיים‪ .‬משא"כ באברהם שיצא ממנו ישמעאל‪ ,‬וביצחק שיצא ממנו עשיו‪ ,‬הרי‬
‫חלק מגופם נמצא בבנים רשעים שהם מתים אף בחייהם )ברכות י"ח ע"ב(‬
‫א"כ א"א לומר עליהם "לא מת" כיון שחלק מהם שבזרעם זה אינו בחיים‪ ,‬ורק‬
‫לגבי יעקב שכל זרעו בחיים אף הוא בחיים‪.‬‬
‫ואפשר שלגבי צדיקים שהם ג"כ בבחינת מיטתם שלימה כמו ביעקב‬
‫אבינו‪ ,‬שייך ג"כ לומר "לא מת"‪ ,‬אבל אולי צריך להיות אצלם ג"כ העילוי‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫פו‬
‫ד"ראשית אוני" לשלימות הענין ד"זרעו בחיים"‪ .‬ורק אז אפשר לומר עליהם‬
‫"לא מת"‪ ,‬וד"ל‪.‬‬
‫וארא ו‪ ,‬ט‪ :‬מקוצר רוח‬
‫בפ' וארא ברש"י )ו‪ ,‬ט( ד"ה מקוצר רוח‪ ,‬אחרי שפירש הכתובים לפי‬
‫פשוטו של מקרא‪ ,‬כותב "ורבותינו דרשוהו לענין של מעלה"‪ ,‬ומביא המדרש‬
‫בפרטיות ובאריכות‪ ,‬ואח"כ כותב "ואין המדרש מתישב אחר המקרא מפני‬
‫כמה דברים‪ ,‬ומפרט אותם‪ ,‬ומסיים לכך אני אומר יתישב המקרא על פשוטו‬
‫והדרשה תדרש‪ ,‬הלא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפוצץ סלע מתחלק לכמה‬
‫ניצוצות"‪.‬‬
‫ולכאורה קשה‪ ,‬הרי רש"י כתב שלא בא אלא לפרש פשוטו של מקרא‪.‬‬
‫ואינו מביא מדרש אלא אם המדרש מיישב פשוטו של מקרא‪ ,‬אבל מדרש‬
‫שאינו מיישב פשוטו אינו מביא כלל‪ ,‬וא"כ למה מביא המדרש כאן מאחר‬
‫שאינו מיושב אחר פשוטו‪ ,‬ומביאו בכל פרטיו ובאריכות גדולה‪ ,‬וכותב שאינו‬
‫מתישב אחר פשוטו מפני כמה דברים‪ ,‬ומפרט הדברים שלפיהם אין המדרש‬
‫מתישב אחר פשוטו‪ ,‬והרי לפי דבריו הי' צריך להביא רק הפירוש הפשוט‬
‫והמדרש שמתישב לפי פשוטו‪ ,‬ולהשמיט המדרש שאינו מתיישב אחר פשוטו‪.‬‬
‫גם אינו מובן סיומו "וכפטיש יפוצץ סלע מתחלק לכמה ניצוצות"‪ ,‬הרי‬
‫בכל המקרא יש פירושים של פרד"ס‪ ,‬וכל פסוק ופסוק שרש"י מפרש לפי‬
‫פשוטו‪ ,‬יש ג"כ פירושים לפי הרמז‪ ,‬הדרוש והסוד‪ ,‬ומה מחדש רש"י כאן‬
‫בכתובים אלו שהדרשה תדרש‪ ,‬וכפטיש יפוצץ סלע‪ ,‬הרי כן הוא בכל התורה‬
‫כולה‪.‬‬
‫ונראה לבאר הדברים כך‪:‬‬
‫בתחילת הפרשה )ו‪ ,‬ב( על התיבות וידבר אלוקים אל משה כותב רש"י‬
‫"דבר אתו משפט על שהקשה לדבר ולומר למה הרעותה לעם הזה" הרי‬
‫שלפי פשוטו של מקרא יש לפרש את דיבורו של הקב"ה באופן של משפט‬
‫והוכחה‪ ,‬וכיון שכן הוא בתחילה הפרשה ובפסוק ראשון‪ ,‬א"כ מסתבר שגם‬
‫המשך הכתובים כך הוא‪ ,‬אבל לפי פירש"י על וארא וגו'‪ ,‬אין כאן המשך כלל‬
‫להתחלת הפ' שדיבר אתו משפט‪,.‬‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫פז‬
‫ולכן הביא רש"י בספוק דידן את המדרש‪ ,‬כי לפי המדרש יש קשר והמשך‬
‫לדיבור של משפט שבתחילת הפ'‪ ,‬ולפי זה יש לראות בפירוש המדרש ישוב‬
‫המקראות גם לפי פשוטן‪ ,‬ולכן מביא רש"י את המדרש בפרטיות ובאריכות כי‬
‫מצד נקודה זו אין המדרש מרוחק לגמרי מפשוטו‪ ,‬אבל מחמת שאר הדברים‬
‫אין המדרש מתישב אחר המקרא‪ ,‬ואי אפשר לקבוע שזה פירוש לפי פשוטו‪.‬‬
‫אבל לאידך גיסא‪ ,‬מכיון שיש למדרש זה אחיזה לפי פשוטו בהתחלת‬
‫הפרשה‪ ,‬מוכרח לומר שגם לפי פשוטו יש מקום לפירוש המדרש‪ ,‬ולכן כותב‬
‫רש"י "וכפטיש יפוצץ סלע שמתחלק לכמה ניצוצות"‪ ,‬היינו שכל הניצוצות‬
‫הן מסלע א'‪ ,‬כלומר שאין כאן הבדל גמור בין הפירושים לומר שזה פשט וזה‬
‫דרוש‪ ,‬אלא כשני נצוצות מאותו סלע‪ ,‬ששניהם שייכין לפירוש בדרך הפשט‪,‬‬
‫אלא שא' קרוב לפשט יותר מהשני‪.‬‬
‫וארא ז‪ ,‬יט‪ :‬אמור אל אהרן‬
‫בפ' וארא )ז‪ ,‬יט( ברש"י ד"ה אמר אל אהרן‪ ,‬כותב‪ :‬לפי שהגין היאור על‬
‫משה וכו' לפיכך לא לקה על ידו לא בדם ולא בצפרדעים ולקה על ידי אהרן‪.‬‬
‫ולהלן )ח‪ ,‬יב( ברש"י ד"ה אמר אל אהרן‪ ,‬כותב‪ :‬לא הי' העפר כדאי ללקות‬
‫על ידי משה לפי שהגין עליו וכו' ולקה על ידי אהרן‪.‬‬
‫וכתב ה"משכיל לדוד"‪" :‬לא ידעתי למה לא ביקש רבינו טעם על מופת‬
‫המטה שהשליכה אהרן להפכה לתנין‪ ,‬ולא הי' על ידי משה‪ ,‬והנראה לומר‬
‫בטעם הדבר לפי שמשה נענש עי"ז שאמר לו הקב"ה מזה בידך וגו' וישליכהו‬
‫ארצה ויהי לנחש‪ ,‬ופירש"י התם לפי שתפס אומנתו של נחש שסיפר לה"ר על‬
‫ישראל‪ ,‬וכיון שזה הי' קטיגור עליו‪ ,‬לא יכול לעשות מופת על ידו"‪.‬‬
‫והנה לכאורה ביאורו של ה"משכיל לדוד" צע"ק‪ ,‬כי שאלתו היא על רש"י‬
‫למה לא ביקשו טעם על מופת המטה‪ ,‬ומזה שרש"י לא ביקש טעם ע"ז כמו‬
‫על ג' מכות הראשונות‪ ,‬מוכרחים לומר שהטעם הוא כל כך פשוט עד שמובן‬
‫מעצמו‪ .‬אמנם הטעם שאין קטיגור נעשה סניגור אינו טעם פשוט כ"כ שאין‬
‫צורך לרש"י לבארו‪.‬‬
‫ועוד‪ ,‬דזה שאין קטיגור נעשה סניגור הוא באותו אדם או באותו ענין‪,‬‬
‫כמו בכה"ג שאינו נכנס בבגדי זהב לקה"ק ביום הכיפורים‪ ,‬כי כניסתו לקה"ק‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫פח‬
‫הוא לכפר על בני ישראל‪ ,‬והזהב הוא קטיגור על בני ישראל‪ ,‬אבל כאן אם‬
‫הפיכת המטה לנחש הי' קטיגור על משה‪ ,‬למה לא יוכל הפיכת המטה לנחש‬
‫על ידי משה להיות קטיגור לפרעה? ועוד‪ ,‬שאין בזה משום סניגוריא כלל‪ ,‬כי‬
‫הוא רק מופת להראות פרעה שיש צרוך במי ששולח אותם‪ ,‬וכי בזה שהפיכת‬
‫המטה לנחש שימש להוכיח למשה שתפס אומנתו של נחש‪ ,‬למה לא ישמש‬
‫ג"כ לאות להודיע לפרעה שיש צרוך במי ששולח אותם? ואדרבה‪ ,‬מצינו‬
‫בקטרת שהיו ישראל מרננים שהוא סם המות וכשהי' המגיפה בישראל שימש‬
‫הקטרת לעצור המגיפה‪ ,‬היינו מן ההיפך אל ההיפך‪ ,‬ומכש"כ כאן שהפיכת‬
‫המטה לנחש כדי שיהי' אות לפרעה‪ ,‬אין זה הפכו של ענין האות למשה שתפס‬
‫אומנתו של נחש?‬
‫ונראה לבאר זה כך‪:‬‬
‫לכאורה קשה‪ ,‬הרי המופת של המטה שנתן ה' למשה הי' במטה של משה‬
‫ולא במטה של אהרן‪ ,‬וא"כ למה אמר הקב"ה למשה שיאמר לאהרן שיעשה‬
‫המופת לפני פרעה במטה של אהרן‪ ,‬ולמה לא במטה של משה?‬
‫ויש לומר טעם הדבר‪ ,‬כי מטה של משה נהפך כבר פעמיים לנחש‪ ,‬פעם‬
‫אחת כשסירב לקבל השליחות ואמר והם לא יאמינו לי‪ ,‬שמות ד' ג'‪ ,‬ופעם‬
‫שני' באסיפת כל זקני ישראל שמות ד' ל'‪ ,‬ויעש האותות לעיני העם‪.‬‬
‫ועכשיו שבאו לפרעה והיו צריכים לעשות אות להודיע שיש צרוך וכו' היו‬
‫צריכים לעשות אות שיש בזה משום חידוש‪ ,‬ואילו הי' עושה זאת משה במטה‬
‫שלו‪ ,‬הרי זה דבר ישן שכבר נעשה פעמיים ועכשיו תהי' זו הפעם הג'‪ ,‬ולא‬
‫יהי' בזה התוקף של אות ומופת שמעולם לא הי' כזה‪ ,‬ולפיכך נעשה זה על‬
‫ידי אהרן ובמטה של אהרן שמעולם אף פעם לא קרה מופת זה‪ .‬אבל ממטה‬
‫משה לא יתרשמו כי יאמרו שזה מטה כזה שרגיל להפוך לנחש מכיון שכבר‬
‫זה פעם הג' שנהפך כך‪.‬‬
‫בא יא‪ ,‬ב‪ :‬דבר נא‬
‫בפ' בא י"א ב' ברש"י ד"ה דבר נא‪ ,‬כותב‪ :‬אין נא אלא לשון בקשה‪,‬‬
‫בבקשה ממך הזהירם על כך‪ ,‬שלא יאמר אותו צדיק אברהם ועבדום ועינו‬
‫אותם קים בהם‪ ,‬ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קים בהם‪.‬‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫פט‬
‫והנה רוב המפרשים מבארים הטעם למה הי' צריך להזהירם על ענין זה‪,‬‬
‫דמאיזה טעם יסרבו לשאול מהמצריים הרכוש‪ ,‬לפי הגמ' ברכות ט' שאמרו‬
‫לואי ונצא בעצמנו‪ ,‬היינו שהיו מוותרים על הרכוש גדול ובלבד שיצאו‬
‫בהקדם‪ ,‬כמשל האסור בית האסורים‪ ,‬או משום המשא הכבד של הכסף וזהב‬
‫לא רצו‪ ,‬ועוד טעמים‪,‬‬
‫ועל מה שאומר "שלא יאמר אותו צדיק" שואלים‪ ,‬הרי מצד הבטחת‬
‫הקב"ה צריך שישאלו מהמצריים לקיים מה שאמר וחרי כן יצאו ברכוש גדול‪,‬‬
‫ומה זה שלא יאמר אותו צדיק? ומתרצים כי אילו היו ישראל מוותרים על‬
‫הרכוש גדול‪ ,‬לא הי' ה' חייב לקיים הבטחתו כי הוא רצה לקיים הבטחתו והם‬
‫וויתרו ע"ז‪ ,‬ולכן אמר ה' שמצדו כבר יצא ידי חובתו‪ ,‬אבל שלא יאמר אותו‬
‫צדיק וכו'‪.‬‬
‫ואינו מובן‪ ,‬מכיון שיאמר ה' לאברהם שהוא רצה לתת להם והם וויתרו‬
‫ע"ז‪ ,‬שוב לא יהי' לאותו צדיק שום טענה‪ ,‬ולא יוכל לומר שלא קיים ה'‬
‫הבטחתו בנוגע לרכוש גדול?‬
‫ובדרך צחות שמעתי שאברהם יאמר לה' הרי ועבדום ועינו אותם ג"כ לא‬
‫רצו‪ ,‬ואעפ"כ קיימת בהם בע"כ‪ ,‬אז גם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול תקיים‬
‫בע"כ‪.‬‬
‫וע"ד הדרוש י"ל‪ ,‬שהרכוש גדול יכול להיות בהעלם וברוחניות‪ ,‬ולאו‬
‫דוקא בכסף ובזהב גשמיים‪ ,‬וה' יקיים הבטחתו ויצאו ברכוש גדול בחסד‬
‫הנעלם‪ ,‬אבל אותו צדיק אברהם יאמר שועבדום ועינו אותם קיים בהם‬
‫בגשמיות בעבודת פרך ובעינוי הגוף‪ ,‬ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים‬
‫בהם בגשמיות ובגלוי‪ ,‬ולכן קוראים לו אותו צדיק‪ ,‬שצדקתו הי' בהכנסת‬
‫אורחים ובגמילות חסדים בגשמיות‪ ,‬והוא לא יהי' מרוצה ברכוש גדול רוחני‬
‫ובחסד הנעלם‪ ,‬ולכן ביקש ה' ממשה שיזהירם ע"ז כדי שלא יאמר אותו צדיק‬
‫אברהם שועבדום ועינו אותם קיים בהם בגשמיות ואחרי כן יצאו ברכוש גדול‬
‫לא קיים בהם בגשמיות‪.‬‬
‫יתרו יח‪ ,‬כג‪ :‬ויכולת עמוד‬
‫בפ' יתרו )יח‪ ,‬כג( ברש"י ד"ה וצוך אלוקים ויכלת עמוד‪ ,‬פירש"י המלך‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫צ‬
‫בגבורה‪ ,‬אם יצוה אותך לעשות כך תוכל עמוד‪ ,‬ואם יעכב על ידך לא תוכל‬
‫לעמוד‪.‬‬
‫מקורו של רש"י במכילתא בשינוי קצת "וא"ל אי אתה יכול לעמוד"‪.‬‬
‫והנה כפי שלומדים זה בפשטות‪ ,‬הכוונה היא שיתרו אומר למשה‪ ,‬שאם‬
‫יסכים ה' לעצתו אז יוכל משה לעמוד להמשיך ללמד תורה לעם‪ ,‬ובאם לאו‪,‬‬
‫אז לא יוכל להמשיך בעבודתו זו‪.‬‬
‫ולכאורה צ"ב‪ ,‬שהרי זה פלא גדול לומר כך‪ .‬דהא יתרו אז כבר ידע מגדולתו‬
‫ומגבורתו של ה'‪ ,‬והיתכן שהוא יחשוב ועוד יאמר שאם ה' יעכב על ידי משה‬
‫מלעשות כעצתו‪ ,‬אז לא יוכל משה לעמוד בעבודתו?! הי' לו להבין מעצמו‬
‫שאם ה' לא יסכים לזה‪ ,‬אז יתן לו ה' כח למשה להמשיך עבודתו שעושה‪ ,‬כי‬
‫לא ידרוש ה' ממשה לעשות מה שאין ביכולתו לעשות‪.‬‬
‫ואולי י"ל הפירוש בזה‪:‬‬
‫הנה משה ישב לשפוט את העם כמו שכתוב‪ ,‬וזה הי' קשה בעיני יתרו‪,‬‬
‫ואמר לו מדוע אתה יושב לבדך וכל העם נצב עליך וגו'‪ ,‬והציע יתרו שמשה‬
‫ימנה שופטים שישבו הם לשפוט את העם‪ ,‬ואז לא יהי' משה צריך לישב‬
‫ולשפוט העם‪ ,‬כי אם להיות לעם מול האלוקים‪ ,‬היינו להיות עומד לפני ה'‬
‫כמו שאמר משה )ואתחנן ה' ה'( אנוכי עומד בין ה' וביניכם וגו'‪,‬‬
‫וזהו שאמר יתרו למשה וצוך אלוקים ויכלת עמוד‪ ,‬באם יסכים ה' לעצתו‪,‬‬
‫אז יוכל משה להתפנות מלישב ולשפוט את העם‪ ,‬ויוכל לעמוד גם בין ה' ובין‬
‫העם להביא הדברים מהעם לה' ומה' להעם‪ ,‬ואם ה' יעכב על ידו‪ ,‬ויהי' צריך‬
‫לישב ולשפוט כמו עכשיו‪ ,‬אז לא תוכל לעמוד בין ה' ובין העם‪.‬‬
‫ופירוש זה מתאים לפשוטו של מקרא ע"פ הכתובים הנ"ל‪ ,‬שלשפוט העם‬
‫הוא בישיבה‪ ,‬ולהיות לעם מול האלוקים הוא נקרא עמידה‪.‬‬
‫ובזה מובן הלשון ויכלת "עמוד"‪ ,‬כי הי' לו לומר ויכלת "עשות" כמו‬
‫שאמר לו )יח‪ ,‬כג( אם את הדבר הזה "תעשה"‪ ,‬ומדוע משתמש הכתוב‬
‫והמכילתא ורש"י בלשון "עמידה" שאינו רגיל כלל ומשנה מלשון "תעשה"‬
‫שנאמר לפניו‪ ,‬אלא שהכוונה לענין "עמידה" כמו שנאמר "אנכי עומד בין‬
‫ה'" וגו'‪.‬‬
‫]ולהעיר‪ :‬האור החיים הק' פירש שמשה הי' מקבל נבואת ה' בעמידה לא‬
‫כמו כל שאר הנביאים שלא היו בכוחם לקבל נבואת ה' כי אם בשכיבה‪ ,‬ולזה‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫צא‬
‫אמר לו יתרו שאם יעכב ה' על ידו ואז יהי' צריך לישב ולשפוט העם לבדו‪ ,‬זה‬
‫יתיש כחו‪ ,‬ושוב לא יהי' בכוחו לעמוד בעת קבלת נבואה מה'‪ .‬אבל פירושו‬
‫אינו קרוב כ"כ לפשוטו של מקרא[‪.‬‬
‫וא"ת‪ ,‬איך יתכן שהקב"ה ייתן אפשרות שמשה לא יוכל לעמוד בין ה' ובין‬
‫ישראל אם ימשיך לישב לבדו לשפוט ישראל?‬
‫וי"ל‪ ,‬שבטח יהי' הוא הממוצע בין ה' ובין ישראל‪ ,‬אבל לא בתמידות‬
‫כל הזמן‪ ,‬רק בין הזמנים שיושב ושופט‪ ,‬אבל כוונת יתרו היא שמשה יעמוד‬
‫תמיד מול ה'‪ ,‬וזה יהי' ענינו תמיד כל הזמן ולא רק בזמנים הפנוים בין ישיבה‬
‫לישיבה‪ ,‬רק יעמוד תמיד בין ה' ובין ישראל להביא דבר ה' לישראל ולהביא‬
‫דבריהם של ישראל לה'‪.‬‬
‫וע"ז אמר יתרו אם יעכב על ידך לא תוכל לעמוד‪ ,‬היינו בעמידה תמידית‪.‬‬
‫יתרו יט‪ ,‬יג‪ :‬במשוך היובל‬
‫בפ' יתרו )יט‪ ,‬יג( ברש"י ד"ה "היובל"‪ :‬הוא שופר של איל שכן בערביא‬
‫קורין לדכרא יובלא‪ ,‬ושופר של אילו של יצחק הי'‪.‬‬
‫ולכאורה צריך להבין מה שמוסיף רש"י "ושופר של אילו של יצחק הי' "‪,‬‬
‫מה הכריחו לפרש כן? אמנם מקורו בפרקי דר"א‪ ,‬אבל מה זה נוגע לפשוטו‬
‫של מקרא?‬
‫יש מפרשים שמבארים הכרחו של רש"י שהוספת האות "ה" במילת היובל‬
‫– ה"א הידיעה‪ ,‬אבל אחרי שרש"י פירש שיובל הוא שופר‪ ,‬ובפסוק הבא ט"ז‬
‫כתוב וקול שופר ואחריו בפסוק י"ט ויהי קול השופר הרי מוזכר השופר שהי'‬
‫בהר סיני במתן תורה‪ ,‬הרי מובן שה"א הידיעה במילת "היובל" הוא לאותו‬
‫שופר המוזכר בסיני‪ ,‬ולמה צריך רש"י לפרש ע"פ המדרש שזה שופר של אילו‬
‫של יצחק?‬
‫ונראה לבאר זה כך‪:‬‬
‫בפסוקים ט"ז וי"ט לא נאמר "שופר" סתם‪ ,‬אלא "קול" שופר ו"קול"‬
‫השופר‪ ,‬וניתן לפרש שה' עשה קול שדומה לקול שופר כמו שעשה קולות‬
‫וברקים וענן כבד ואש ועשן‪ ,‬היינו שלא היתה כאן תקיעה בשופר בפועל כ"א‬
‫קול שהי' דומה לקול שופר‪,‬‬
‫צב‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫אבל כאן בפסוק י"ג נאמר במשוך היובל‪ ,‬וכפירוש רש"י כשימשוך היובל‬
‫קול ארוך וכו'‪ ,‬היינו שכאן היתה תקיעה בשופר עצמו‪ ,‬ולא רק קול הדומה‬
‫לקול שופר‪ ,‬אלא שכאן עשה ה' ששופר ממש יוציא קול ארוך‪ ,‬וא"כ נשאלת‬
‫השאלה איזה שופר גשמי הוא שהי' מוכן להקב"ה שיתקע בו באופן נסי?‬
‫ולכן פירש"י ששופר של אילו של יצחק הי' שנברא בערב שבת בין‬
‫השמשות‪ ,‬שעליו כבר פירש"י בוירא שהי' מוכן מששת ימי בראשית‪ ,‬ושהי'‬
‫איל נסי שהי' רץ אצל אברהם‪ ,‬ושופר של איל נסי כזה הי' יכול לתקוע בעצמו‪,‬‬
‫ולכן פירש"י והוכרח לפרש שזה הי' שופר של אילו של יצחק‪.‬‬
‫ולפי הנ"ל מתורצת השאלה שנזכר במפרשים לגבי מעילה‪ ,‬כי כאן השופר‬
‫תקע מעצמו‪ ,‬ומעילה שייכת כשאדם משתמש בקדשי שמים‪ ,‬ובנידון דידן אין‬
‫שייך מעילה‪.‬‬
‫תרומה‪ :‬השולחן‬
‫ראיתי ציורים של השלחן הזהב שעמד בהיכל בדפוסי חומשים הנפוצים‬
‫שמראים המנקיות ]הסניפים[ עומדים מבפנים בדי השלחן‪ ,‬והבדים מחוצה‬
‫להם וסוגרים הסניפים בתוכם‪.‬‬
‫והנה במשנה במנחות צ"ו ע"א איתא שכהנים נכנסים בערב שבת ומסירים‬
‫הקנים המבדילים בין לחם ללחם ומחזירים אותם אחר השבת‪ ,‬כי טלטולם‬
‫אינו דוחה את השבת‪ .‬ובמשנה שם צ"ט ע"ב איתא שבשבת כשמכניסים‬
‫הלחם החדש היו ב' קבוצות של כהנים עומדים בשני צדי השלחן אלו מול‬
‫אלו‪ ,‬ואלו מושכים הלחם הישן ואלו מניחים הלחם החדש‪.‬‬
‫ולפי הציורים הנ"ל שהסניפים היו סגורים לצדי השלחן ע"י הבדים‬
‫שבטבעות השלחן‪ ,‬איך היו יכולים להסיר הקנים מבין הלחמים? הרי הקנים‬
‫סמוכים על הפיצולים שבסניפים‪ ,‬ובכדי להסירם צריכים להזיז הסניפים‬
‫ולהרחיקם קצת מצדי השלחן בכדי להוציא הקנים מהפיצולים‪ ,‬ואם הסניפים‬
‫אחוזים לצדי השלחן ע"י הבדים אי אפשר להזיזם – ועוד קשה‪ ,‬אם הסניפים‬
‫הם מבפנים הבדים‪ ,‬איך אפשר למשוך הלחם הישן מן השלחן ולהניח הלחם‬
‫החדש עליו‪ ,‬מאחר שהסניפים העומדים מצדי השלחן מעכבים על הלחם‬
‫משני הצדדים?‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫צג‬
‫ובענין הזר‪ ,‬הנה לפי הדעה שהזר הי' עולה קצת משפת השלחן‪ ,‬הנה בכדי‬
‫להסיר הלחם היו צריכים להגביהו מעל השלחן ולא הי' אפשר במשיכה בלבד‪,‬‬
‫והלשון "מושכין" משמע בלי הגבהה ולכן לפי דברי המשנה ופסק הרמב"ם‬
‫בכל הנ"ל‪ ,‬צריכים לומר שהסניפים היו עומדים בארץ מחוץ לבדים ולא היו‬
‫מפריעים להסרת הקנים ולהסרת הלחם הישן והנחת הלחם החדש‪ ,‬ומסתבר‬
‫שהזר הי' למטה משפת השלחן ולא הפריע למשיכת הלחם מן השלחן‪.‬‬
‫ואכן בחומש "שי למורא" הציור של השלחן הוא כזה שהסניפים הם‬
‫מחוץ לבדים‪ ,‬וגם הזר נראה שאינו עולה למעלה משפת השלחן‪.‬‬
‫תרומה כה‪ ,‬לד‪ :‬משוקדים כפתוריה ופרחיה‬
‫בפ' תרומה כ"ה ל"ד ברש"י ד"ה משוקדים כפתוריה ופרחיה‪ ,‬כותב זה‬
‫אחד מחמשה מקראות שאין להם הכרע‪ ,‬אין ידוע אם גביעים משוקדים או‬
‫משוקדים כפתוריה ופרחיה‪.‬‬
‫מקורו במס' יומא נ"ב ע"ב ושם מביא כל החמשה מקראות‪.‬‬
‫וצ"ב למה אין רש"י מזכיר זה בשאר המקראות שאין להם הכרע‪ ,‬ובפרט‬
‫שרוב המקראות הם לפני מקרא זה‪" ,‬שאת" בבראשית ד' ז'‪" ,‬ארור" בבראשית‬
‫מ"ט ז'‪" ,‬מחר" בשמות י"ז ט'‬
‫ואדרבא‪ ,‬שם מפרש רש"י פירוש המקראות באופן א' ברור‪ ,‬כאילו שאין‬
‫שום קס"ד לפרשו באופן שונה‪ .‬ורק כאן במשוקדים כותב שאין לו הכרע‪.‬‬
‫ואולי אפשר לומר הביאור בזה‪ ,‬שרש"י מסתמך על טעמי המקרא‪ .‬היינו‬
‫שלפי הטעמים יודעים איך לקרא מלה מסוימת אם לפניו או לאחריו‪.‬‬
‫ובכל המקראות הן ב"שאת"‪ ,‬והן ב"ארור" והן ה"מחר" והן ב"וקם"‬
‫טעמי המקרא מוכיחים איפוא המלה שייכת אם לפניו או לאחריו‪ ,‬ולכן לפי‬
‫הטעמים "שאת" שייך לפניו‪" ,‬ארור" שייך לאחריו‪" ,‬מחר" שייך לאחריו‪,‬‬
‫ו"וקם" שייך לאחריו‪ .‬ובמלת "ארור" יש הוכחה נוספת ששייך לאחריו כי זה‬
‫מתחיל פסוק אחר‪.‬‬
‫המקרא היחידי שטעמי המקרא אינם מוכיחים איפוא המלה שייכת אם‬
‫לפניו או לאחריו הוא כאן ב"משוקדים"‪.‬‬
‫לכן לפי פשוטו של מקרא זה לבד אין לו הכרע‪.‬‬
‫צד‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫ואין להקשות איך הגמ' אומרת שחמשה מקראות אין להם הכרע‪ ,‬כי‬
‫הגמרא היא בדרך הדרוש‪ ,‬ההלכה והרמז‪ ,‬ולפי דרכים אלו יש מקום לקשר‬
‫המלים הן לפניו והן לאחריו‪ ,‬אבל רש"י שמפרש רק בדרך הפשט‪ ,‬הנה בדרך‬
‫הפשט יש הכרע לכולם מלבד "משוקדים"‪ .‬וכן "כשמעם" שמוסיף בירושלמי‬
‫ע"ז שאין לו הכרע‪ ,‬הנה לפי טעמי המקרא שייך ללפניו‪ ,‬ובדרך הפשט יש לו‬
‫הכרע‪.‬‬
‫תשא לא‪ ,‬יח‪ :‬ויתן אל משה‬
‫בפ' כי תשא‪ ,‬ל"א י"ח בפירש"י ד"ה ויתן אל משה וגו' כותב רש"י‬
‫אין מוקדם ומאוחר בתורה‪ ,‬מעשה העגל קדם לצווי מלאכת המשכן ימים‬
‫רבים הי' שהרי בי"ז בתמוז נשברו הלוחות‪ ,‬וביום הכיפורים נתרצה הקב"ה‬
‫לישראל‪ ,‬ולמחרת התחילו בנדבת המשכן והוקם באחד בניסן‪ .‬ובכמה דפוסים‬
‫יש כאן הערה בסוגריים‪ :‬צריך עיון טובא‪ ,‬דילמא הכל כסדר‪ ,‬וציווי הקב"ה‬
‫למשה הי' בארבעים ימים הראשונים טרם עשותם את העגל ‪ . .‬ומשה לא הגיד‬
‫לישראל ציווי המשכן עד למחרת יוה"כ ‪ . .‬וכן הוא בהדיא בזהר ויקהל‪ ,‬וכו'‪.‬‬
‫וצריך להבין מה הכריח רש"י לומר כאן שאין מוקדם ומאוחר בתורה?‬
‫וי"ל בדרך הפשט‪ ,‬א"א לומר שציווי הקב"ה למשה לעשות משכן הי'‬
‫לפני מעשה העגל‪ ,‬כי אז נצטרך לומר שמשה חכה במסירת ציווי הקב"ה‬
‫לישראל זמן רב‪ .‬אם ציווי הקב"ה למשה הי' לפני שעלה להר בפעם הראשונה‪,‬‬
‫אז היינו מוכרחים לומר שחכה יותר ממאה ועשרים יום עד שמסר בציווי‬
‫לישראל‪ ,‬ואם ציווי הקב"ה למשה הי' במשך הארבעים ימים הראשונים‪ ,‬אז‬
‫היינו מוכרחים לומר שחכה למסור הציווי לישראל יותר משמונים יום‪ .‬ובדרך‬
‫הפשט א"א לומר זאת‪.‬‬
‫ואע"פ שאז הי' מובן שהאיחור במסירת הציווי לא הי' ברצונו כי אנוס‬
‫הי' ולא הי' יכול למסור הציווי לישראל בגלל עיסוקו לבקש מחילה מאת‬
‫הקב"ה בעד ישראל על מעשה העגל במשך הארבעים יום האמצעיים‪ ,‬ואח"כ‬
‫הי' בהר לקבל לוחות השניות בארבעים יום האחרונים‪ ,‬ולא הי' יכול למסור‬
‫להם הציווי עד מחרת יוהכ"פ‪ ,‬אבל אז לא יתכן שהקב"ה יצווה לו ע"ד עשיית‬
‫המשכן בזמן מוקדם כ"כ בידעו שמשה לא יוכל למסור להם הציווי עד אחר‬
‫זמן רב‪ ,‬כי הרי גלוי וידוע להקב"ה שיהי' מעשה העגל‪ ,‬ולא יהי' ביכולת משה‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫צה‬
‫למסור להם הציווי מיד‪ ,‬ובמיוחד בענין עשיית המשכן שרצה הקב"ה שיעשו‬
‫המשכן תיכף ומיד ובזריזות‪ ,‬עד שהי' מוכרח להזהירם שלא ידחו את השבת‬
‫בגלל בנין המשכן‪ ,‬וקשה לומר שהקב"ה יצווה למשה אודות עשיית המשכן‬
‫זמן רב לפני שמשה יהי' לו הזדמנות למסור זאת לישראל‪.‬‬
‫ומה גם שעשיית המשכן הי' בו גם ענין של מחילת הקב"ה לישראל על‬
‫מעשה העגל והסכים להשרות שכינתו בתוכם במשכן‪.‬‬
‫ולכן מוכרח רש"י לומר בדרך הפשט שמעשה העגל קדם לציווי מלאכת‬
‫המשכן ימים רבים‪.‬‬
‫תשא לג‪ ,‬טז‪ :‬ובמה יודע איפוא‬
‫רש"י בד"ה ובמה יודע אפוא )תשא לג‪ ,‬טז(‪" :‬ועוד ד"א אני שואל מעמך‪,‬‬
‫שלא תשרה שכינתך עוד על עובדי כוכבים"‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫וצריך ביאור מה הכריח רש"י לפרש כן וממה לומד זה‪ ,‬הרי בכתוב מפורש‬
‫"הלוא בלכתך עמנו ונפלינו אני ועמך מכל העם" הרי שבקשת משה היא שה'‬
‫ילך עמהם ולא ישלח מלאך ותו לא‪ .‬ואין לומר שזה מוכרח מהכתוב הבא "גם‬
‫את הדבר הזה אעשה" שמשמע הבטחה אחרת נוסף על "פני ילכו" )ולא ע"י‬
‫מלאך( כי אז הו"ל לרש"י לכתוב פירושו שם ולא בכתוב זה?‬
‫ועוד קשה איפוא מצינו ששרתה שכינה על עובדי כוכבים? הרי כל מקום‬
‫שכתוב שה' דיבר עם עובדי כוכבים הי' בחלום הלילה‪ ,‬ולמה הי' משה צריך‬
‫לבקש דבר שלא הי' כזאת בעבר‪ ,‬ובלשון רש"י‪" :‬שלא תשרה שכינתך עוד"‬
‫ובד"ה גם את הדבר הזה‪" :‬שלא תשרה שכינתי עוד"‪ ,‬משמע שבעבר כן היתה‬
‫השראת השכינה על עובדי כוכבים‪ ,‬ואיפוא מצינו זה?‬
‫והביאור להנ"ל כי לכאורה קשה‪ ,‬משה שהי' עניו מכל האדם והי' בתכלית‬
‫הביטול ומסר נפשו למען בני ישראל איך תבע מה' שכרו "ואתה אמרת‬
‫ידעתיך בשם" "ואדעך למען אמצא חן בעיניך"‪ ,‬ופירש"י "למען אכיר כמה‬
‫שכר מציאת חן"‪ ,‬היתכן שמשה יהי' מעוניין בשכר שלו?‬
‫ובהכרח לומר שמשה השתדל כאן אך ורק לטובת בני ישראל‪ ,‬ורצה שיהי'‬
‫מפורסם לכל חיבתם של ישראל והבדלתם מכל העמים‪ ,‬וזהו מה שמדגיש‬
‫וכופל אני ועמך‪ ,‬שהי' נוגע לו טובת עם ישראל‪ ,‬ודוקא באופן של גילוי‬
‫צו‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫ופרסום‪ ,‬ולכן מזה שה' ילך עמהם ולא ישלח מלאך ולא יהי' בזה דבר תמידי‬
‫כי זה יהי' רק בעת לכתם במדבר וגם לא יה' זה מפורסם וידוע לכל העמים‪,‬‬
‫ולכן מוכרח לפרש שבקשת משה הי' בדבר שיהי' תמיד גם בדורות הבאים‬
‫וגם יהי' ידוע ומפורסם לכל העמים‪ ,‬וזה ע"י שלא תהי' השראת שכינה על‬
‫עכו"ם‪.‬‬
‫ועל השאלה איפוא מצינו שבעבר היתה השראת השכינה על עכו"ם‪,‬‬
‫מצינו אצל אליפז‪ .‬דבאיוב )ד‪ ,‬א( כותב רש"י‪" :‬בן עשו הי' ועל ידי שנתגדל‬
‫בחיקו של יצחק זכה שתשרה עליו שכינה"‪ .‬ואע"פ שלהלן )בפסוק יב בד"ה‬
‫אלי דבר יגונב( כותב רש"י שזה לא בהשראת השכינה‪ ,‬י"ל שבתחילה זכה‬
‫להשראת השכינה‪ ,‬ואח"כ פסק ממנו ונבואתו היתה באופן אלי דבר יגונב‪,‬‬
‫ולכן ביקש משה שלא תשרה שכינה עוד על עכו"ם‪.‬‬
‫שמיני י‪ ,‬טז‪ :‬שעיר החטאת דשמיני למילואים‬
‫פ' שמיני י' ט"ז ברש"י ד"ה שעיר החטאת כותב‪ :‬ונחלקו בדבר חכמי‬
‫ישראל )בת"כ( י"א מפני טומאה שנגעה בו נשרף‪ ,‬וי"א מפני אנינות נשרף‬
‫לפי שהוא קדשי דורות וכו'‬
‫ולכאורה אינו מובן מה שרש"י מביא בפירושו הדעה מפני טומאה שנגעה‬
‫בה‪ ,‬שהרי בהמשך פירושו מדגיש החילוק בין קדשי דורות לקדשי שעה‪,‬‬
‫ולבסוף מסיים –י' י"ט – שמשום אנינות נשרף ויש לחלק בין קדשי שעה‬
‫לקדשי דורות‪ ,‬הרי שלפי פשוטו של מקרא הטעם הוא מפני אנינות‪ ,‬וא"כ‬
‫למה מזכיר רש"י הדעה שמפני טומאה נשרף? ועוד‪ ,‬למה לא אמר אהרן‬
‫למשה טעם זה? ואע"פ שבת"כ מפרש על ותקראנה אותי כאלה שזה מה‬
‫שאהרן אמר למשה‪ ,‬הרי זה ע"פ הדרוש אבל אינו מתאים לפשוטו כלל כי‬
‫העיקר חסר מן הספר‪ ,‬ועוד‪ ,‬למה לא שאל משה על טומאה כמו ששאל על‬
‫שיצאה חוץ לקלעים‪ ,‬ועל דמה שהובא אל הקדש פנימה?‬
‫והביאור י"ל כיון שלפי סברת משה שאין לחלק בין קדשי שעה לקדשי‬
‫דורות‪ ,‬מוכרח לומר שאירע משהו לחטאת ר"ח שבגלל זה נשרף רק הוא‬
‫ולא האחרים‪ ,‬ולכן מביא רש"י הדעה מפני טומאה שנגעה בה‪ ,‬שזה הקס"ד‬
‫לחלק ביניהם שזה לבד נשרף‪ ,‬אבל מפשוטו של מקרא מוכרח שהטעם הוא‬
‫מפני אנינות‪ ,‬כמו שאמר אהרן ותקראנה אותי כאלה‪ ,‬ומה שמשה לא שאל‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫צז‬
‫על טומאה כמו ששאל על יציאת חוץ לקלעים ועל דמה שהובא אל הקדש‬
‫פנימה‪ ,‬י"ל שמשה לא שאל על אלו כ"א אמר להם שדברים אלו לא קרה להם‪,‬‬
‫היינו שמשה ידע שלא יצא חוץ לקלעים וגם ידע שלא הובא דמה אל הקדש‬
‫פנימה ומכיון שמטעמים אלו לא הי' נכון לשרוף השעיר לכן הזכירם‪ ,‬אבל‬
‫מנגיעה בטומאה לא ידע ולא עלה בדעתו לחוש לזה‪.‬‬
‫והנה בלקוטי שיחות חלק י"ז על רש"י ד"ה וייטב בעיניו )י' כ'( שולל‬
‫הפירוש שאמר שמעתי ושכחתי‪ ,‬אלא כפשטות הלשון שלא בוש לומר לא‬
‫שמעתי‪" ,‬שלא שמע מה' החילוק בין קדשי שעה לקדשי דורות"‪ .‬ובהערה ‪14‬‬
‫שם "וכ"ה בספר הזכרון‪ .‬והמעיין בספר הזכרון‪ ,‬שם כותב "לא שמעתי אלא‬
‫בקדשי שעה‪ ,‬אבל בקדשי דורות לא שמעתי"‪.‬‬
‫ולכאורה זה לא בדיוק מה שהרבי אומר שלא שמע מה' החילוק בין קדשי‬
‫שעה לקדשי דורות‪ ,‬ומלשון ההערה משמע שהספר זכרון כותב כדברי הרבי?‬
‫ואולי י"ל שגם לדברי הרבי ברור שלא שמע משה מה' שיאכלו אפי'‬
‫באנינות אלא בקדשי שעה‪ ,‬ולא שמע מה' החילוק בין קדשי שעה לקדשי‬
‫דורות‪ ,‬ואותו דבר מוכרח לומר גם במה שכותב בספר הזכרון‪ ,‬ודברי הרבי‬
‫ודברי הספר זכרון מתאימים‪.‬‬
‫אמור פרק כא‪ :‬איסור עבודת כהן בעל מום בפשוטו של מקרא‬
‫בפ' אמור כ"א במצות כהן בעל מום שאסור לעבוד עבודה‪ ,‬הוכפל האיסור‬
‫חמשה פעמים‪.‬‬
‫בפסוק י"ז "אשר יהי' בו מום לא יקרב"‪ ,‬בפסוק י"ח "לא יקרב"‪ ,‬בפסוק‬
‫כ"א "אשר בו מום"‪ ,‬ובאותו פסוק "מום בו"‪ ,‬ובפסוק כ"ג "כי מום בו"‪.‬‬
‫ומובן שפעם הראשון שכתוב בפסוק י"ז הרי זה לגופו של האיסור‪ ,‬ואין‬
‫צורך לפירוש‪ .‬אבל בפעם השני כשהוכפל בפסוק י"ח‪ ,‬למה צריך‪ ,‬לכן פירש"י‬
‫"אינו דין שיקרב" שאין ראוי שיקריב משום הקריבהו נא לפחתיך‪ ,‬והרי זה‬
‫פגיעה בכבוד המקום‪ .‬בפעם השלישית שהוכפל בפסוק כ"א "אשר בו מום"‬
‫מפרש רש"י שזה בא לרבות שאר מומין ]שלא נמנו בפרשה בפירוש[‪ ,‬ובפעם‬
‫הרביעית שהוכפל באותו פסוק "מום בו" מפרש רש"י "בעוד מומו בו פסול‪,‬‬
‫הא אם עבר מומו כשר"‪.‬‬
‫צח‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫אבל בפעם החמישית שהוכפל בפסוק כ"ג "כי מום בו" לא פירש רש"י‬
‫כלום‪ .‬ולכאורה קשה למה הוצרך לכפול עוה"פ כי מום בו‪ ,‬הרי מובן מאליו‬
‫שבזה מדבר הכתוב‪ .‬וגם קשה לרש"י הרי בכל פעם שהוכפל פירש הטעם‬
‫למה הוכפל וכאן לא פירש כלום‪ ,‬וגם לא אמר לא ידעתי כמו שרגיל לומר‬
‫כשאין לו פירוש ע"פ פשוטו?‬
‫והביאור י"ל כי זהו הסיכום של המצוה שכולל כמה פרטים שלא נזכרו‬
‫קודם‪ .‬א( גם אל הפרוכת לא יבא‪ ,‬ב( ולא יחלל – שאם עבד במום עבודתו‬
‫מחוללת להפסל‪ ,‬ג( כי אני ה' מקדשם – שעבודת בעל מום פוגע בקדושת‬
‫הכהונה‪ ,‬ד( וידבר משה אל אהרן וגו' ואל כל בני ישראל – להזהיר בי"ד על‬
‫הכהנים‪.‬‬
‫וכיון שזהו הסיכום של המצוה בתוספות כמה פרטים חדשים‪ ,‬מובן שכאן‬
‫המקום להזכיר עוה"פ בפירוש את עיקר נקודת המצוה שמדובר בכהן בעל‬
‫מום ולכן מזכיר גם שזה פעם חמישית "כי מום בו"‪.‬‬
‫וזה מובן בפשטות ואין רש"י צריך לפרש כלום‪.‬‬
‫אמור כד‪ ,‬י‪ :‬ויצא בן האשה הישראלית‬
‫בפ' אמור כ"ד י' ברש"י ד"ה ויצא בן אשה ישראלית‪ ,‬כותב מהיכן יצא?‬
‫ר' לוי אומר מעולמו יצא‪ ,‬ר' ברכי' אומר מפ' שלמעלה יצא‪ ,‬לגלג ואמר ביום‬
‫השבת יערכנו דרך המלך לאכול פת חמה בכל יום‪ ,‬שמא פת צוננת של ט'‬
‫ימים בתמי'‪ ,‬ומתניתא אמרה מב"ד של משה יצא מחויב‪ ,‬בא ליטע אהלו בתוך‬
‫מחנה דן אמרו לו מה טיבך לכאן‪ ,‬אמר להם מבני דן אני‪ ,‬אמרו לו איש על‬
‫דגלו באותות לבית אבותם כתיב )במדבר ב'(‪ ,‬נכנס לבית דינו של משה ויצא‬
‫מחויב‪ ,‬עמד וגדף‪.‬‬
‫מקורו של רש"י במדרש רבה על אתר‪ ,‬וצ"ל מה הכריח רש"י להעתיק כל‬
‫הדעות לבאר מה שכתוב ויצא ולא הסתפק בא' מהם? ובפרט שלפי מסקנת‬
‫רש"י בפירושו על "וינצו במחנה" שפירש "על עסקי המחנה"‪ ,‬הרי מפורש‬
‫בכתוב שה"ויצא" הוא כפי פירוש הג' שיצא מחויב מב"ד של משה‪ ,‬וא"כ‬
‫הי' הכתוב מיושב בפירוש המתניתא בלבד‪ ,‬ומה הכריחו להביא הפירושים‬
‫האחרים על "ויצא"‪ ,‬ועוד הקדימם לפירושו העיקרי שקשור בעסקי המחנה‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫צט‬
‫שיצא מחויב מב"ד של משה?‬
‫והביאור הוא‪ ,‬שלרש"י קשה לפי הפירוש הג' למה כתוב "ויצא" בכלל?‬
‫הרי העיקר הוא שנתחייב בב"ד ויציאתו מב"ד אינו נוגע כלל לענין‪ ,‬כי סיבת‬
‫החטא שלו היתה שנתחייב בב"ד‪ ,‬וזה חרה לו‪ ,‬ובגלל שכעס על שנתחייב‬
‫בב"ד עמד וגדף‪ ,‬ומלת ויצא אין לה שייכות לענין ואין לה שום הבנה כאן‪.‬‬
‫ולכן שואל רש"י "מהיכן יצא"? וע"ז בא פירושו הראשון שמעולמו יצא‪,‬‬
‫היינו שהכתוב מדגיש שהוא חטא חטא חמור כ"כ בזה שגדף‪ ,‬שבגללזה איבד‬
‫עולמו‪.‬‬
‫אבל לפי זה מתעוררת השאלה‪ ,‬הרי כמה מקרים יש שאנשים חטאו חטא‬
‫חמור שנענשו כיו"ב ואין הכתוב אומר ויצא? ולמה דוקא כאן כתוב ויצא?‬
‫וע"ז בא פירושו השני שמפ' שלמעלה יצא‪ ,‬שע"י ששמע פ' לחם הפנים‬
‫שכתוב לפניו ולגלג ע"ז‪ ,‬ובזה מבואר למה דוקא כאן כתוב "ויצא"‪.‬‬
‫אבל עדיין קשה‪ ,‬שהרי בכתוב מפורש שחטאו הי' שנקב השם וגדף‬
‫כתוצאה מזה שכתוב "וינצו במחנה" שפירש"י על עסקי המחנה‪ ,‬שרצה ליטע‬
‫אהלו במחנה דן‪ ,‬ומיחו בו ובא לב"ד של משה ונתחייב‪ ,‬ולפי זה מוכרח לפרש‬
‫מילת ויצא שיצא מב"ד של משה מחויב‪ ,‬אבל לפי זה הרי סיבת חטאו היא‬
‫שנתחייב בב"ד וכעס וגדף ולא "היציאה" מב"ד‪ ,‬ולכן מביא רש"י פירוש זה‬
‫לבסוף‪.‬‬
‫ובזה מיושב הכרחו של רש"י להביא כל הפירושים ודוקא בסדר זה‪.‬‬
‫אמור כד‪ ,‬יב‪ :‬ויניחוהו במשמר‬
‫ויניחוהו‪ ,‬פ' אמור כ"ד י"ב‪ ,‬כותב רש"י לבדו ולא הניחו מקושש עמו‪,‬‬
‫ששניהם היו בפרק א'‪ ,‬ויודעים היו שהמקושש במיתה שנאמר וכו'‬
‫וצ"ל מה קשה לרש"י בכתוב זה שהכריחו לפרש שויניחוהו לבדו ולא‬
‫הניחו מקושש עמו‪ ,‬ששניהם היו בפרק א' וכו'? הרי הפסוק לכאורה פשוט‬
‫וחלק‪ ,‬האיש הזה גדף ויביאוהו למשה כי עשה דבר חמור כזה ולא ידעו מה‬
‫לעשות לו ומה משפטו‪ ,‬והניחוהו במשמר עד שה' יודיע מה לעשות לו‪ ,‬ומה‬
‫קשה בכתוב זה שהכריח רש"י לפרשו?‬
‫ועוד‪ ,‬מה ענין להזכיר מעשה מקושש כאן‪ ,‬שעדיין לא מסופר אודותו‪ ,‬וזה‬
‫ק‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫מסופר להלן בספר במדבר בפ' בהעלותך‪ ,‬וגם לא ידוע עדיין שהיו שניהם‬
‫בפרק א'‪ .‬ואפי' אם היינו יודעים כבר ששניהם היו בפרק א'‪ ,‬מהו ההכרח‬
‫שהניחו המגדף לבדו ולא הניחו מקושש עמו‪ ,‬כי ממילת ויניחוהו אי אפשר‬
‫לדייק זאת‪ ,‬כי הפסוק צריך לומר שהניחוהו במשמר בנתיים‪ ,‬וכי באיזה אופן‬
‫אחר הי' הכתוב יכול להגיד שהניחוהו במשמר?‬
‫והביאור הוא‪ ,‬לרש"י קשה כי כל הפסוק הזה מיותר הוא‪ .‬כי בפסוק י"א‬
‫שלפני פסוק זה כתוב ויביאו אותו אל משה‪ ,‬שמזה משמע וגם פשוט שהובא‬
‫אל משה בעל כרחו‪ ,‬ומובן בפשטות כשמביאים חוטא למשפט בעל כרחו‬
‫מוכרחים להחזיקו ולשמרו לבל יברח‪ ,‬כי ברגע הראשון שיהי' בלי שמירה‬
‫יברח לנפשו‪ ,‬וא"כ הדבר פשוט שהביאוהו למשה והוכרחו להחזיקו במשמר‪,‬‬
‫וא"כ למה צריך הכתוב להודיע לנו שויניחוהו במשמר‪ ,‬הרי זה דבר פשוט‬
‫ומובן מאליו‪ ,‬וכתוב זה מיותר לגמרי‪ ,‬ולמה נכתב?‬
‫וע"ז פירש"י שאין הכתוב בא להודיע ששמו אותו במשמר כי זה פשוט‬
‫ומובן מאליו‪ ,‬אלא שהכתוב בא להדגיש שהניחוהו במשמר לבדו‪ ,‬וכאן‬
‫מתעוררת השאלה למה צריך הכתוב להודיע שהניחוהו לבדו וכי הי' שם עוד‬
‫חוטא במשמר שהוכרח הכתוב להודיענו שהי' שם לבדו?‬
‫ולכן הוסיף רש"י שאכן הי' שם עוד חוטא שחטא באותו פרק באותו זמן‬
‫וזה הי' המקושש‪ ,‬אבל מכיון שספקו של משה לגבי המגדף הי' שונה מספקו‬
‫של המקושש‪ ,‬כי ידעו שהמקושש במיתה אבל לא ידעו באיזה מיתה‪ ,‬ובנוגע‬
‫למגדף לא ידעו בכלל אם יש לו עונש מיתה‪ ,‬לכן הדגיש הכתוב שהניחוהו‬
‫לבדו כי אם אין לו עונש מיתה אין להניחו במשמר ביחד אם חוטא שעונשו‬
‫עונש מיתה‪,‬‬
‫ובזה מיושב יתור הכתוב ע"פ פשוטו של מקרא‪.‬‬
‫במדבר ג‪ ,‬טז‪ :‬מנין בנ"י על פי ה'‬
‫בפ' במדבר ג'‪-‬ט"ז פירש"י בד"ה על פי ה' אמר משה לפני הקב"ה היאך‬
‫אני נכנס לתוך אהליהם לדעת מנין יונקיהם‪ ,‬א"ל הקב"ה וכו' ובת קול יוצאת‬
‫מן האהל ואומרת כך וכך תינוקות יש באהל זה‪ ,‬לכך נאמר על פי ה'‪.‬‬
‫ובפרק ג'‪-‬ל"ט נאמר עוה"פ על פי ה'‪ .‬בפ' נשא במנין הלויים מבן ל' עד בן‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫קא‬
‫נ' ד'‪-‬ל"ז נאמר על פי ה'‪ .‬בפרק ד'‪-‬מ"א נאמר על פי ה'‪ .‬בפרק ד'‪-‬מ"ה נאמר‬
‫על פי ה' ובפרק ד'‪-‬מ"ט נאמר על פי ה'‪ .‬ובכל מקומות אלו אין רש"י מפרש‬
‫כלום למה נאמר על פי ה'‪.‬‬
‫והרי מלבד השני פעמים בפ' במדבר שהי' במנין התינוקות כל שאר‬
‫הפעמים שבפ' נשא נאמר על פי ה' במנין מבוגרים ולא במנין תינוקות ולמה‬
‫נאמר על פי ה'?‬
‫ובמנין הלויים מבן חדש ומעלה בפ' במדבר‪ ,‬למה הוכפל על פי ה' פעמים‪,‬‬
‫כנ"ל?‬
‫והביאור הוא בהקדמת קושיא הכי גדולה "קלאץ קשיא" – איך נמנו‬
‫הלויים גם התינוקות וגם המבוגרים בלי שקלים?‬
‫והביאור הוא פשוט‪ .‬בתחילת פ' במדבר א'‪-‬ב' פירש"י בד"ה לגלגלותם‬
‫– ע"י שקלים בקע לגלגולת‪ .‬היינו שבמנין בני ישראל צוה הקב"ה למשה‬
‫שימנם "לגלגלותם" ע"י שקלים בקע לגלגולת‪ .‬אבל במנין הלויים לא נאמר‬
‫"לגלגלותם" שבנוגע ללויים צוה הקב"ה למנותם ישר בלי אמצעות השקלים‪.‬‬
‫וזהו פי' הפשוט למה שנאמר על פי ה' שזהו הטעם שמנה אותם משה בלי‬
‫שקלים כי הי' מצוה ככה מה' למנותם כך‪ ,‬וזהו שנאמר בכל המנינים על פי ה'‪.‬‬
‫אבל בפעם הראשון במדבר ג'‪-‬ט"ז הי' קשה לרש"י למה נאמר על פי ה'‬
‫מאחר שבפסוק הקודם ג'‪-‬ט"ו צוה לו ה' פקד את בני לוי ולא נאמר לגלגלותם‬
‫הרי שנצטוה למנותם באופן ישר הרי בודאי שכך מנה אותם והמלים "על פי‬
‫ה'" מיותרים‪ ,‬ולמה נאמר‪ ,‬לכך פירש"י שהקב"ה השתתף במנין התינוקות‪.‬‬
‫ומה שלא נאמר במנין הבכורים על פי ה' אע"פ שגם מנין זה לא הי' ע"י‬
‫שקלים‪ ,‬מבואר במדרש על אתר שהקב"ה לא רצה להשתתף במנין הבכורים‪,‬‬
‫ע"ש הטעמים לזה‪.‬‬
‫ולכאורה יש לשאול הרי בפ' פינחס כ"ו ב' לא נאמר שם במנין בני ישראל‬
‫לגלגלותם‪ ,‬הרי רש"י מבאר שם בד"ה "מבן עשרים שנה" – שיהא מנינם מבן‬
‫עשרים שנה ומעלה שנאמר )שמות ל'( "כל העובר על הפקודים" וגו' – ושם‬
‫נאמר בפירוש שנמנו ע"י השקלים!‬
‫ולכאורה יש לשאול מכיון שנאמר במנין בני קהת "על פי ה'" ללמד שנמנו‬
‫בלי שקלים‪ ,‬למה צריך הכתוב לכתוב "על פי ה'" עוד הפעם במנין בני גרשון‬
‫ובמנין בני מררי? הטעם פשוט – הכתוב הבדיל בין משפחת קהת למשפחת‬
‫קב‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫גרשון ומשפחת מררי‪ .‬אצל בני קהת כתוב "נשא את ראש בני קהת"‪ ,‬ואצל בני‬
‫גרשון כתוב "גם הם"‪ ,‬ואצל בני מררי לא נאמר "נשא" כלל‪ .‬וזה מפני שהם‬
‫מחולקים בדרגתם ובעבודתם – עבודת קהת במשא קודש הקדשים‪ ,‬עבודת‬
‫גרשון במשא יריעות וקלעים‪ ,‬ועבודת מררי במשא הקרשים‪ .‬ולכן אילו הי' כתוב‬
‫על פי ה' בקהת בלבד‪ ,‬לא היינו יודעים להשוות מנין בני גרשון שגם הם נמנו‬
‫בלי שקלים‪ ,‬וכן אם הי' כתוב על פי ה' אצל גרשון ולא הי' כתוב אצל מררי לא‬
‫היינו יודעים שגם הם נמנו בלי שקלים‪ ,‬ולכן כתוב ע"פ ה' אצל כל אחד מהם‪.‬‬
‫ולכאורה יש לשאול איך נשמרו הלויים מסכנת הנגף שעלול להיות ע"י‬
‫מנין‪ ,‬הביאור הוא שהנהגת ה' עם שבט לוי הי' שונה מכל שאר השבטים‪ ,‬כי‬
‫ההנהגה אתם הי' למעלה מדרך הטבע‪ .‬וכמו בענין השיעבוד במצרים שכל‬
‫השבטים היו משועבדים מלבד שבט לוי‪ .‬וכמו"כ בענין הסכנה שע"י מנין‪,‬‬
‫שאע"פ שבדרך הטבע יש סכנה במנין ישר‪ ,‬בנוגע לשבט לוי לא שלט בהם‬
‫הסכנה‪ ,‬ובפרט ועאכו"כ שנמנו ע"פ ה' כדאיתא במדרש תנחומא )במדבר‬
‫ט"ז( "למוד השבט הזה להיות הקב"ה מונה אותו עד שהן במעי אמן"‪.‬‬
‫בהעלותך י‪ ,‬לה‪ :‬ויהי בנסוע הארון‬
‫ויהי בנסע הארון‪ ,‬ובד"ה זה כותב רש"י "עשה לו סימניות וכו' לומר שאין‬
‫זה מקומו ולמה נכתב כאן כדי להפסיק בין פורענות לפורענות כדאיתא בכל‬
‫כתבי הקדש" )שבת קטז(‪ .‬ובגמ' שם פורענות שני' ויהי העם כמתאוננים‪,‬‬
‫פורענות ראשונה ויסעו מהר ה' – שסרו מאחרי ה'‪.‬‬
‫ולפי זה צריך ביאור‪ ,‬אחרי הפורענות של ויהי העם כמתאוננים הי'‬
‫פורענות של והאספסוף ואחר כך הי' הפורענות של ותדבר מרים וגו' – הרי‬
‫כאן ג' פורעניות בזה אחר זה בלי הפסק ביניהם?‬
‫ויש לומר שהב' פורעניות הראשונים היו שני סוגים שונים זה מזה‪.‬‬
‫הראשונה הי' שסרו מאחרי ה' שרצו להתנתק ולהפרד מה'‪ ,‬והשני' הי' שאמרו‬
‫דברים – תואנה שהיא רעה באזני ה' – ומכיון שהם שני ענינים שונים רצוי‬
‫להפסיק ביניהם‪.‬‬
‫משא"כ הג' פורעניות של המתאוננים והאספסוף ודיבורה של מרים הם‬
‫כולם סוג א' של אמירת דברים בלתי רצוים ואין טעם להפסיק ביניהם‪ ,‬ואדרבה‪,‬‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫קג‬
‫כדאי להסמיכם זה לזה כמו שפירש"י בתחילת פ' שלח שכותב "למה נסמכה‬
‫פ' מרגלים לפ' מרים לפי שלקתה על עסקי דיבה והרשעים הללו ראו ולא‬
‫לקחו מוסר‪ .‬שבגלל זה נסמכה פ' מרגלים לפ' מרים אע"פ שאין זה מקומה‬
‫ולא היתה ראוי' להיות סמוכה לפ' מרים‪ ,‬ועל אחת כמה וכמה כשהמאורעות‬
‫היו בפועל סמוכות זה לזה ובאותו ענין של אמירת דברים בלתי רצוים‪ ,‬שאין‬
‫טעם להפסיק ביניהם‪.‬‬
‫חוקת‪ :‬טעם למה מרים מתה במדבר ולא נכנסה לארץ‬
‫בנוגע למשה ולאהרן מפורש בכתוב )חקת כ' כ"ד( על אשר מריתם את פי‬
‫למי מריבה‪ .‬זה בנוגע לאהרן‪ .‬ובנוגע למשה )פינחס כ"ז י"ב י"ג י"ד( ויאמר‬
‫ה' אל משה וגו' כאשר מריתם פי במדבר צין וגו'‪ .‬הרי מפורש בכתוב למה‬
‫משה ואהרן לא נכנסו לארץ ומתו במדבר‪.‬‬
‫אבל במרים לא מצינו טעם בכתוב למה מתה ולא נכנסה לארץ‪.‬‬
‫והתמי' בזה עוד יותר‪ ,‬לפי פירש"י כ"ו ס"ד ובאלה לא הי' איש וגו' כותב‬
‫אבל על הנשים לא נגזרה גזירת מרגלים וכו' היינו שהנשים של דור המדבר‬
‫נכנסו לארץ‪ ,‬ודוקא הצדקנית מרים מכל נשי הדור ההוא לא נכנסה!?‬
‫ועוד יותר מזה‪ ,‬הרי כלב בעלה כן נכנס לארץ ואשתו מרים לא נכנסה‪,‬‬
‫היפך מכל הדור שהאנשים מתו במדבר והנשים נכנסו לארץ!?‬
‫ואולי יש לומר הטעם‪ ,‬כי אילו היתה מרים נכנסת לארץ היתה בזה פגיעה‬
‫גדולה בכבודם של משה ואהרן‪ ,‬שדוקא היא כן נכנסה ואחי' משה ואהרן‬
‫לא זכו ליכנס‪ ,‬ובגלל כבודם של משה ואהרן נמנעה מרים ג"כ מליכנס לארץ‬
‫ומתה במדבר‪.‬‬
‫וע"פ פנימיות הענין אולי יש לומר‪ ,‬כי מרים היא משלשת הרועים של‬
‫ישראל במדבר‪ ,‬וכמו שמשה ואהרן כרועים נאמנים לא עזבו צאן מרעיתם‪,‬‬
‫דור המדבר שמתו ונשארו במדבר‪ ,‬לכן גם הם‪ ,‬משה ואהרן‪ ,‬נשארו במדבר‬
‫ביחד עם בני דורם‪ ,‬וכיון שמרים היא א' משלשת הרועים היא נשארה ג"כ‬
‫במדבר יחד אתם‪.‬‬
‫ומובן בפשטות למה לא נזכר שום סבה בכתוב על זה שלא נכנסה לארץ‪,‬‬
‫כי הטעם שהכתוב מדגיש הסבה שמשה לא נכנס הוא כדי שלא יחשדו אותו‬
‫קד‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫שהוא ג"כ מהממרים הי' )רש"י כ"ז י"ג(‪ ,‬אבל לגבי מרים אין מציאות לחשד‬
‫כזה כי הנשים היו מחבבות הארץ ולא נגזרה גזירת מרגלים על הנשים‪,‬‬
‫ועאכו"כ מרים הנביאה‪.‬‬
‫חוקת כא‪ ,‬כג‪ :‬ולא נתן סיחון את ישראל עבור בגבולו‬
‫ראיתי שאלה על מה שפירש"י על הכתוב )חוקת כ"א כ"ג("ולא נתן סיחון‬
‫וגו' " "לפי שכל מלכי כנען היו מעלין מס שהי' שומרם שלא יעברו עליהם‬
‫גייסות‪ ,‬כיון שאמרו לו ישראל אעברה בארצך אמר להם כל עצמי איני יושב‬
‫כאן אלא לשמרם מפניכם ואתם אומרים כך"‪.‬‬
‫ועל זה קשה‪ :‬א( למה הי' רש"י צריך לתת טעם כאן לסיחון ולא נתן טעם‬
‫לאדום ומואב‪ ,‬וכמו שאין צריך טעם על מה שהם סרבו כמו"כ כאן? ב( הרי‬
‫כתוב בפירוש )דברים ב' ל'( ולא אבה סיחן מלך חשבון העבירנו בו כי הקשה‬
‫ה' אלוקיך את רוחו ואמץ את לבבו וגו'‪ ,‬וא"כ הרי כתוב הטעם בפירוש למה‬
‫סירב סיחון‪ ,‬ולמה הי' רש"י צריך לתת טעם אחר? מקורו של טעם זה הוא‬
‫בתנחומא כאן‪ ,‬אבל לכאורה אין זה מוכרח לפשוטו של מקרא מכיון שהטעם‬
‫מפורש בכתוב?‬
‫ויש לומר הביאור בזה כך‪:‬‬
‫רש"י מוסיף על מה שמעתיק מהכתוב ולא נתן סיחון – "וגו' " – ולפי‬
‫הכלל שלימדנו רבינו בפירש"י ה"וגו' " שמוסיף רש"י מעורר הקושיא בכתוב‬
‫שמכריחה את פירושו‪ .‬וכאן הקושיא היא‪ ,‬סיחון לא רצה לתת לישראל לעבור‬
‫דרך ארצו‪ ,‬ולזה הי' מספיק שיענה לישראל שהוא לא רוצה ולא יתן להם‬
‫לעבור‪ ,‬ואם זה אינו מספיק‪ ,‬יאסוף את עמו ויצא לקראתו כמו שעשה אדום‪,‬‬
‫ובזה יעצור אותם מלעבור‪ ,‬אבל למה עשה מלחמה עם ישראל כסיום הפסוק‬
‫"ויבא יהצה וילחם בישראל"? וע"ז מרמז רש"י ב"וגו' " שזה שבפועל נלחם‬
‫עם ישראל‪ ,‬ולא הי' מספיק רק שלא יתן להם לעבור הי' קשה לרש"י והכריחו‬
‫לתת טעם שנלחם עמהם‪ ,‬כי בגלל המס שקיבל מכל מלכי כנען הי' לו להלחם‬
‫עם ישראל שלא יוכלו סוף סוף להגיע למלכי כנען בדרך אחרת‪,‬‬
‫אבל עדיין קשה‪ ,‬במה הי' סיחון כ"כ בטוח שהוא לבדו ינצח את ישראל‬
‫במלחמה‪ ,‬וכפי שפירש"י שם )דברים ב' ל"ב( בד"ה ויצא סיחן "לא שלח‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫קה‬
‫בשביל עוג לעזור לו" שאע"פ שלא היו צריכים זה לזה‪ ,‬הרי אעפ"כ ביחד‬
‫הי' לו יותר סיכוים לנצח את ישראל בדרך הטבע‪ ,‬וא"כ למה יצא לבדו? וע"ז‬
‫מפרש הכתוב "כי הקשה ה' את רוחו ואמץ את לבבו למען תתו בידך כיום‬
‫הזה" היינו שרצה ה' להקל על ישראל שינצחו אותו וילכדו כל עריו וירשו את‬
‫ארצו‪ ,‬ולכן יצא לבדו להלחם‪,‬‬
‫ומיושבות השאלות הנ"ל בפירש"י לפי פשוטו של מקרא‪.‬‬
‫פינחס כה‪ ,‬יב‪ :‬הנני נותן לו את בריתי שלום‬
‫בקידושין ס"ו ע"ב ו' דשלום קטיעא ללמד שעבודת בעל מום פסולה‪.‬‬
‫ופירש"י שם שאע"פ שההלכה שכהן בעלמום אסור לעבוד ועבודתו פסולה‬
‫נלמד מקרא מפורש בויקרא כ"א "כל איש אשר בו מום וגו' ואל המזבח לא‬
‫יגש כי מום בו וגו'" משם ידענו שעבודתו פסולה אם עבד במזיד שידע שהוא‬
‫בעל מום ושאסור לו לעבוד‪ ,‬אבל אם עבד בעל מום בשוגג‪ ,‬עבודתו כשרה‪,‬‬
‫ומהו' קטיעא דשלום אנו לומדים שאפי' עבד בעל מום בשוגג עבודתו פסולה‪.‬‬
‫ולכאורה הדבר תמוה‪ .‬הרי כאן נתן הקב"ה שכרו לפינחס על אשר מסר‬
‫נפשו להרוג את זמרי‪ ,‬ובשביל זה נתן לו הכהונה לו ולזרעו אחריו בברית‬
‫עולם‪ .‬ואם הי' ההלכה מיקל בעבורו בדיני כהונה הרי הי' שכרו נראה גדול‬
‫יותר וע"ד שכתוב ברך ה' חילו שאפי' כהן בן גרושה וחלוצה שהוא חלל‪,‬‬
‫ואסור לעבוד‪ ,‬אם עבד עבודתו כשרה‪ ,‬וגם כאן אם הי' עבודת בעל מום כשרה‬
‫הי' זה נראה כשכר גדול יותר‪ ,‬ועכ"פ לא להיפך‪ .‬וכאן‪ ,‬לא זו בלבד שלא‬
‫נעשה שום קולא לגבי' בדיני כהונה‪ ,‬אלא אדרבה החמירו יותר שמהכתוב בפ'‬
‫אמור הי' הדין שכהן בעל מום שעבד בשוגג הי' עבודתו כשרה‪ ,‬וכאן בשכרו‬
‫שניתן לו ברית כהונת עולם נגרע ממנו שכהן בעל מום שעבד אפי' בשוגג‪,‬‬
‫עבודתו פסולה?‬
‫ויש לבאר שהרי ענין הכהונה הוא ענין של קדושה והבדלה משאר בני‬
‫ישראל‪ .‬ובקדושת הכהונה גופא יש הבדלה בין כהן הדיוט לכהן גדול כמו‬
‫שכתוב ויבדל אהרן קדש קדשים‪ .‬ובהכרח שכל עילוי והבדלה בקדושת‬
‫הכהונה הרי זה מעלה ומדרגה יותר גבוה וכשזה ניתן בתור שכר הרי השכר‬
‫שבזה נעלית יותר‪ .‬והקב"ה נתן לפינחס שכרו בברית כהונת עולם בתכלית‬
‫השלימות וכפירוש המלה "שלום" בו' קטיעא שזה ענין של שלימות‪ ,‬ותכלית‬
‫קו‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫השלימות היא שעבודת ה' יהי' נעשה ע"י כהן תמים ואם העבודה נעשית ע"י‬
‫כהן בעל מום אפי' בשוגג הרי חסר בשלימות העבודה והיא פסולה‪.‬‬
‫ואין זה דומה לברכתו של משה ללוי כי י"ל ששם אין החסרון בשלימות‬
‫כ"א בזה שהוא בן גרושה ונתחלל שזה חסרון רוחני ואין נראה לעין שום‬
‫חסרון בשלימות האדם העובד‪ ,‬ועל זה הועיל ברכת משה שאם עבר ועבד‬
‫שעבודתו יתקבל לרצון לפני ה'‪ .‬וזהו הפירוש במה שאמר משה "ברך" לשון‬
‫המשכה "ה'" קדושת שמו ית' "חילו" בחלל שבכהונה‪ ,‬היינו שבעבודתו של‬
‫כהן חלל – בן גרושה וחלוצה – שעבודתו היתה צריכה להיות מחוללת –‬
‫כחולין – מחמת העדר קדושת הכהונה – פעל משה שאעפ"כ תומשך קדושה‬
‫– קדושת הכהונה בעבודתו ותהי' מקובלת ברצון לפני ה'‪.‬‬
‫מטות לא‪ ,‬יג‪ :‬ויצאו משה ואלעזר הכהן‬
‫בפ' מטות ל"א י"ג בד"ה ויצאו משה ואלעזר הכהן‪ ,‬פרש"י לפי שראו את‬
‫נערי ישראל יוצאים לחטוף מן הבזה‪,‬‬
‫פירש"י זה מקורו בספרי כאן‪ .‬ובמדרש רבה כאן פירש שיצאו לכבוד‬
‫החוזרים ממלחמה להודיע ענותנותו ושבחו של משה שהיו כולם תלמידיו‬
‫ותלמידי תלמידיו‪.‬‬
‫ולכאורה פירוש המדרש יותר קרוב לפשט‪ ,‬ולמה בחר רש"י בפירוש‬
‫הספרי שלכאורה יותר רחוק מן הפשט? ועוד‪ ,‬מה יש כאן בכתוב שמכריח‬
‫פירושו?‬
‫במשכיל לדוד מתרץ שאנשי המלחמה באו אל משה אבל השלל הניחו‬
‫מחוץ למחנה‪ ,‬ולכן יצאו משה ואלעזר בגלל שראו נערי ישראל באים לחטוף‪.‬‬
‫אבל בפסוק כתוב מפורש שהביאו את הכל אל משה אל המחנה!?‬
‫ובשיחת קודש פ' מטות תשמ"א מבאר הרבי שמכיוון שאנשי המלחמה‬
‫היו צדיקים לא הי' משה צריך לצאת לקראתם כי לא הי' לו "וואָס צו‬
‫באַוואָרענען"‪ ,‬להזהירם ולמונעם ממכשול‪ ,‬אבל היו נערי ישראל שבאו‬
‫לחטוף מן הבזה‪ ,‬ולקראתם יצאו למונעם מזה‪.‬‬
‫אבל עדיין אינו מובן איך זה מוכרח מן המקרא?‬
‫וי"ל שאחרי שכתוב בפסוק הקודם )י"ב( ויביאו אל משה וגו' אל המחנה‪,‬‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫קז‬
‫היינו שאנשי המלחמה חזרו והביאו את כל השלל אל המחנה‪ ,‬בהכרח לומר‬
‫שהביאו את השלל אל מחנה ישראל‪ ,‬כי הרי הי' ריבוי גדול שבנפש אדם‬
‫בלבד אחרי שהרגו הנשים שידעו מ"ז והטף הזכרים נשארו ל"ב אלף‪ ,‬ולפי‬
‫שהרגום הי' ריבוי גדול יותר‪ ,‬ובצאן ובבקר ובחמורים הי' יותר מח' מאות‬
‫אלף‪ ,‬וא"א שהכניסו כ"ז למשה במחנה לוי' איפוא שהי' משה ואלעזר‪,‬‬
‫ובהכרח לומר שהכניסו כ"ז למחנה ישראל‪ ,‬ופקידי החיל השאירו השלל‬
‫בידי אנשי המלחמה במחנה ישראל והם נכנסו למשה ואלעזר במחנה לוי'‪.‬‬
‫ואנשי המלחמה בהיותם צדיקים והיו נזהרים מליקח משהו מהבזה‪ ,‬לא חשדו‬
‫שיהיו כאלו נערי ישראל שיבואו לחטוף מן הבזה‪ ,‬אבל משה ואלעזר ראו‬
‫שנערי ישראל יוצאים מאהליהם וידעו שמתכוונים לחטוף מן הבזה‪ ,‬ולכן‬
‫יצאו לקראתם‪ ,‬לקראת נערי ישראל אלו למונעם מזה‪.‬‬
‫ולולא זאת הי' קשה מה שכתוב ויצאו משה ואלעזר לקראתם‪ ,‬לקראת‬
‫פקידי החיל‪ ,‬כי הרי הם כבר באו למשה ואלעזר והיו עומדים לפניהם‪ ,‬ולכן‬
‫מוכרח לפרש שיצאו לקראת נערי ישראל וכו'‪.‬‬
‫מטות לב‪ ,‬ט‪ :‬ויעלו עד נחל אשכול ויראו את הארץ וגו'‬
‫לכאורה יש לשאול מהו אומר ויעלו עד נחל אשכול‪ ,‬הלא הלכו כל גבולות‬
‫הארץ לארכה ולרחבה כמפורש בכתוב שלח י"ג כ"א ויעלו ויתורו את הארץ‬
‫ממדבר צין עד רחוב לבא חמת‪ ,‬ופירש"י הלכו בגבולי' באורך וברוחב וכו'‪,‬‬
‫וכמו שפירש"י עוה"פ בפסוק כ"ה וישובו מתור הארץ מקץ ארבעים יום‪,‬‬
‫וא"כ מהו אומר ויעלו עד נחל אשכול ויראו את הארץ?‬
‫ונראה לבאר בזה‪ ,‬דהנה בפ' שלח י"ג כ"ג כתוב ויבאו עד נחל אשכול‬
‫וכרתו וגו'‪ ,‬ובפסוק כ"ה כתוב וישבו מתור הארץ וגו'‪ ,‬הרי מכיון שבנחל‬
‫אשכול כרתו אשכול ענבים שנשאוהו שמנה מרגלים‪ ,‬אי אפשר לומר שמקום‬
‫זה הי' באמצע דרכם לתור הארץ‪ ,‬שהרי לא יעלה על הדעת שישאו אשכול‬
‫ענבים ועוד בגודל כזה בעת הליכתם לרגל את הארץ‪ ,‬הן מצד הסכנה שזה יהי'‬
‫להם‪ ,‬והן מצד כובד המשא לשאת דרך ארוכה‪ ,‬והן מצד הפירות שעלולים‬
‫להתקלקל ע"י החזקתם משך זמן ארוך‪ .‬ובהכרח לומר שנחל אשכול הוא‬
‫מקום בסוף גבול מזרחית דרומית ששם סיימו הליכתם לרגל את הארץ‪ ,‬ומשם‬
‫יצאו למדבר וחזרו למשה‪.‬‬
‫קח‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫ובזה מובן מה שאמר משה ויעלו עד נחל אשכול ויראו את הארץ‪ ,‬שהלכו‬
‫כל גבולותי' כמו שפירש"י בפ' שלח שהלכו בגבול דרום ממזרח למערב‬
‫ובגבול ים מדרום לצפון ובגבול צפון ממערב למזרח ובגבול מזרח מצפון‬
‫לדרום עד נחל אשכול שהי' בגבול מזרחית דרומית וכרתו משם האשכול‬
‫והביאו אותו מיד למשה במדבר‪ .‬וזהו הפירוש ויעלו עד נחל אשכול שסיבבו‬
‫כל הארץ לגבולותי' עד הנקודה האחרונה שהיא היתה נחל אשכול‪ .‬וכן‬
‫כתוב בפ' דברים א' כ"ד "ויבואו עד נחל אשכול וירגלו אותה" שסיום הילוך‬
‫המרגלים בריגול הארץ הי' בנחל אשכול שהיא היתה סוף הגבול של מזרחית‬
‫דרומית של הארץ ושם נשלם ראייתם וריגולם של הארץ‪.‬‬
‫דברים א‪ ,‬יג‪ :‬הבו לכם אנשים וגו'‬
‫פירש"י )דברים א‪ ,‬יג( בד"ה אנשים וכי תעלה על דעתך נשים‪ ,‬מה ת"ל‬
‫אנשים – צדיקים‪.‬‬
‫וצ"ל מהי הפשיטות לרש"י שא"א שיעלה על הדעת נשים? הנחלת יעקב‬
‫מפרש כי הלכה היא שאשה פסולה לדון‪ .‬ומכיון שרש"י מפרש לבן חמש‬
‫למקרא‪ ,‬מאיפוא יודע כבר בן חמש למקרא הלכה זאת?‬
‫המשכיל לדוד מפרש כי מכיון שכתוב גם "חכמים ונבונים" וזה לא שייך‬
‫בנשים‪ ,‬לכן בהכרח לומר שלא מיירי בנשים‪ .‬וגם זה דוחק‪ ,‬כי אם הכרחו של‬
‫רש"י הוא ממה שכתוב כאן‪ ,‬חכמים ונבונים הי' רש"י מביא מלים אלו בד"ה?‬
‫והנה מקור פירושו של רש"י הוא מספרי ושם כתוב בשינוי לשון קצת‪ ,‬שם‬
‫נאמר "וכי עלתה על דעתינו נשים"‪ ,‬ורש"י כותב וכי תעלה על דעתך נשים‪.‬‬
‫והביאור פשוט‪ .‬הבן חמש למקרא לומד כאן ענין של מינוי דיינים בישראל‪,‬‬
‫והוא מצייר לעצמו דיינים כמו רבנים שהם מורים ופוסקים דינים והלכות‪ .‬וכל‬
‫הרבנים שהוא ראה כולם אנשים ולא נשים‪ ,‬ואף פעם לא ראה "רב" שהיא‬
‫אשה‪ .‬ולכן כותב רש"י לבן חמש למקרא "וכי תעלה על דעתך נשים"? כי‬
‫באמת זה לא יעלה על דעתו‪.‬‬
‫בספרי שהוא על דרך ההלכה וע"פ הלכה אשה פסולה לדון‪ ,‬לכן הלשון‬
‫בספרי וכי עלתה על דעתינו נשים? הרי אשה פסולה לדון!‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫קט‬
‫דברים א‪ ,‬מו‪ :‬ותשבו בקדש‬
‫בפ' דברים א' מ"ו ברש"י ד"ה ותשבו בקדש ימים רבים‪ ,‬כותב י"ט שנה‪,‬‬
‫שנאמר כימים אשר ישבתם בשאר המסעות‪ ,‬והם היו ל"ח שנה‪ ,‬י"ט מהם עשו‬
‫בקדש וי"ט שנה הולכים ומטורפים וחזרו לקדש‪ ,‬כמו שנאמר ויניעם במדבר‪,‬‬
‫כך מצאתי בסדר עולם‪.‬‬
‫והנה בחשבון המסעות‪ ,‬מוצאים י"ט מסעות באותם י"ט שנה‪ ,‬מחצרות עד‬
‫קדש‪ ,‬היינו שמספר המסעות הן כפי מספר השנים‪ ,‬ואע"פ שהזמן שחנו בכל‬
‫מקום הי' שונה ממקום למקום‪ ,‬והיו חניות קצרות וחניות ארוכות‪ ,‬אבל בסך‬
‫הכל‪ ,‬היו מספר המסעות בשוה למספר השנים‪.‬‬
‫ובתחילת פ' מסעי כותב רש"י למה נכתבו המסעות הללו‪ ,‬להודיע חסדיו‬
‫של מקום‪ .‬שאע"פ שגזר עליהם לטלטלם ולהניעם במדבר‪ ,‬לא תאמר שהיו‬
‫נעים ומטולטלים ממסע למסע כל ארבעים שנה ולא היתה להם מנוחה‪ ,‬שהרי‬
‫אין כאן אלא ארבעים ושתים מסעות‪ – ,‬וכאן עושה רש"י חשבון שיוצא מזה‬
‫ש"נמצא שכל שמנה ושלשים שנה לא נסעו אלא עשרים מסעות‪,‬‬
‫וצ"ל‪ ,‬לולא החשבון שעושה רש"י הרי עשו מ"ב מסעות במשך של מ'‬
‫שנה‪ ,‬היינו שמספר המסעות קרוב למספר השנים‪ ,‬ואעפ"כ היינו אומרים‬
‫שהיו מטולטלים ממסע למסע ולא הי' להם מנוחה‪,‬‬
‫ולפי מה שכותב רש"י בפ' דברים הנ"ל‪ ,‬עשו י"ט מסעות בי"ט שנה‪ ,‬וא"כ‬
‫איך זה מונע ממנו לומר שהיו נעים ומטולטלים ממסע למסע‪ ,‬כמו שהיינו‬
‫אומרים ע"פ החשבון הכללי שעשו מ"ב מסעות במשך של מ' שנה?‬
‫ועוד‪ ,‬רש"י כותב בפירוש ש"י"ט שנה הולכים "ומטורפים"‪ ,‬שזה בניגוד‬
‫לזה שכותב בפ' מסעי "שלא היו נעים ומטולטלים ממסע למסע‪ ,‬ולא הי' להם‬
‫מנוחה"‬
‫ולכאורה קשה מה שרש"י פירש בתחילת פ' מסעי מיסודו של רבי משה‬
‫הדרשן? ואיך כותב רש"י שם "שכל שמנה ושלשים שנה לא נסעו אלא עשרים‬
‫מסעות" שזה כאילו שהיו העשרים מסעות פזורים על שמנה ושלשים שנה‪,‬‬
‫כשהמציאות הוא שי"ט שנה עשו בקדש‪ ,‬וי"ט שנה עשו י"ט מסעות כפי שפירש‬
‫רש"י בפ' דברים הנ"ל?! ועוד‪ ,‬הרי הח' מסעות שעשו לאחר מיתת אהרן בשנת‬
‫הארבעים‪ ,‬עשו במשך של שבע או שמנה חדשים‪ ,‬ז"א שבמשך זמן קצר זה‬
‫היו נעים ומטולטלים ממסע למסע‪ ,‬בניגוד לדברי רש"י באותו פירוש עצמו?!‬
‫קי‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫וי"ל שכוונת רש"י בפירושו בפ' מסעי היא לשלול הקס"ד שהיו נעים‬
‫ומטולטלים ממסע למסע "כל ארבעים שנה ולא היתה להם מנוחה" היינו‬
‫שאין כוונת רש"י שלא הי' בכלל הענין של נעים ומטולטלים ממסע למסע‪,‬‬
‫כי זה כן הי' לנכון בחלק מהזמן ובחלק מהמסעות‪ ,‬אבל ביחד עם זה הי' להם‬
‫מסעות שארכו למשך זמן די ארוך‪ ,‬כך שבמשך הארבעים שנה הי' להם כמה‬
‫מסעות שהיתה להם מנוחה כשחנו בהן לזמן ממושך‪ ,‬היינו משך זמן של‬
‫כמה וכמה שנים‪ ,‬ואילו היו המסעות כולם מפוזרים בשוה על כל הארבעים‬
‫שנה‪ ,‬הרי יתכן שהחניות היו יכולות להיות שנה א' או פחות‪ ,‬ואם היו נוסעים‬
‫ממסע למסע בכל שנה ושנה‪ ,‬היו נעים ומטולטלים ולא הי' להם מנוחה‪ ,‬אבל‬
‫כשמוצאים שבמקום א' שהו שנים רבות‪ ,‬הרי יוצא שבאמצע המסעות שהו‬
‫במקום א' זמן רב מאד‪ ,‬והי' להם מנוחה‪ .‬ומה שרש"י כותב בפ' מסעי שבל"ח‬
‫שנה לא נסעו אלא עשרים מסעות‪ ,‬אין כוונתו שהעשרים מסעות מפוזרות על‬
‫פני ל"ח שנה‪ ,‬כי אז הי' אפשר שבכל מסע חנו פחות משתי שנים‪ ,‬וגם אז היו‬
‫נעים ומטולטלים ממסע למסע‪ ,‬אלא כוונתו שמאותן ל"ח שנה חנו במקום א'‬
‫י"ט שנה שזה זמן די ארוך ולכן הי' להם מנוחה‪.‬‬
‫ואתחנן ה‪ ,‬כ‪ :‬ויהי כשמעכם‬
‫בפ' ואתחנן ה' כ' ויהי כשמעכם וגו' ותקרבון אלי כל ראשי שבטיכם וגו'‪,‬‬
‫ובפסוק כ"ד קרב אתה ושמע וגו' ואת תדבר אלינו וגו'‪ .‬ובפסוק כ"ז לך אמור‬
‫להם שובו לכם לאהליכם‪.‬‬
‫ולכאורה אינו מובן א( הלא משה הי' בהר‪ ,‬וכשבני ישראל שמעו השתי‬
‫דברות הראשונות מפי הגבורה‪ ,‬אז יראו לשמוע יותר ובקשו שמשה ימשיך‬
‫את הדברות כדאיתא בגמ' במס' מכות והוריות ומובא ברש"י בפ' שלח ט"ו‬
‫ל"א בד"ה דבר ה' שאזהרת ע"א מפי הגבורה והשאר מפי משה‪ ,‬וא"כ היו‬
‫יכולים להתקרב למשה לבקשו כשהם היו תחת ההר ומשה הי' למעלה בהר?‬
‫ב( כששמע ה' בקשתם ואמר היטיבו כל אשר דברו ואח"כ אומר למשה לך‬
‫אמר להם שובו לכם לאהליכם‪ ,‬הרי זה הי' באמצע העשרת הדברות כשרק‬
‫שמעו השתי דברות הראשונות והיו צריכים להשאר ולעמוד לשמוע השמנה‬
‫דברות האחרונות‪ ,‬וא"כ מהו אומר שובו לכם לאהליכם?‬
‫והביאור בכל הנ"ל‪ ,‬הנה במדרש רבה יתרו על הפסוק )י"ט כ"ד( ויאמר‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫קיא‬
‫אליו ה' לך רד וגו'‪ ,‬ובפסוק כ"ה וירד משה וגו'‪ ,‬ובפרק כ' א' וידבר אלוקים‬
‫וגו' איתא שם במדרש "בקש הקב"ה ליתן עשרת הדברות הי' משה עומד‬
‫מצדו‪ ,‬אמר הקב"ה אני גולה להם את הרקיע ואומר אני ה' אלוקיך‪ ,‬הם‬
‫אומרים מי אמר‪ ,‬הקב"ה או משה? אלא ירד משה ואח"כ אני אומר אנכי ה'‬
‫אלוקיך וכו' א"ל לך רד וגו' עד שמשה יורד נגלה הקב"ה שנאמר וירד משה‬
‫אל העם‪ ,‬מיד וידבר אלוקים את כל הדברים וגו'"‪ .‬הרי מבואר שבשעה שאמר‬
‫הקב"ה הדברות הראשונות הי' אז משה למטה בתחתית ההר‪ ,‬ואז נגשו אליו‬
‫לבקש בקשתם‪ ,‬ככתוב ותקרבון אלי וגו'‪.‬‬
‫והביאור על מה שאז אמר ה' למשה אמר להם שובו לכם לאהליכם‪ ,‬מבואר‬
‫בפירש"י בפ' יתרו י"ט ט' בד"ה את דברי העם וגו' שרצו לשמע הדברות מפי‬
‫ה' ולא ע"י משה‪ ,‬ובפסוק י' בד"ה ויאמר ה' אל משה אם כן שמזקיקין לדבר‬
‫עמם‪ ,‬וקדשתם‪ ,‬ובפסוק י"א בד"ה והיו נכונים פירש"י מובדלים מאשה‪ ,‬ולכן‬
‫אחרי שלא רצו לשמוע השמנה דברות האחרונות מפי ה' כי אם מפי משה‪,‬‬
‫אז לא היו צריכים להיות מובדלים מאשה‪ ,‬ולכן אמר אז ה' למשה לך אמר‬
‫להם שובו לכם לאהליכם‪ ,‬כלומר עכשיו ביטל האזהרה של והיו נכונים להיות‬
‫מובדלים מאשה‪ ,‬היינו שרמז להם שמעכשיו אין האזהרה ההיא קיים‪ ,‬וכמובן‬
‫היו נשארים במעמדם תחת ההר כמקודם לשמוע יתר הדברות‪.‬‬
‫עקב י‪ ,‬א‪ :‬בעת ההיא‬
‫פ' עקב י' א' ברש"י ד"ה בעת ההיא‪ ,‬פירש"י כאן תמוה מאד‪ .‬רש"י מעתיק‬
‫המלים "בעת ההיא" ומפרש לסוף מ' יום וכו'‪ ,‬וממשיך בפירושו שה' אמר‬
‫לו לעשות ארון אחר שיעלה לה' עם הלוחות אבל הוא לא עשה כן אלא עשה‬
‫הארון קודם שעלה‪ ,‬ורש"י ממשיך שלא זה הוא הארון שעשה בצלאל‪ ,‬ושארון‬
‫זה יצא למלחמה‪ ,‬אבל הארון של בצלאל לא הי' צריך לצאת למלחמה אלא‬
‫שיצא בימי עלי ולכן נענשו‪.‬‬
‫וע"פ כללי רש"י לפרש את המלים שמעתיק מן הכתוב‪ ,‬אינו מובן מה כל‬
‫האריכות של פירושו שייך להמלים "בעת ההיא"? ועוד צ"ל מה הי' קשה‬
‫בהבנת הכתוב בלי אריכות פירושו?‬
‫והביאור הוא ע"פ מה שרבינו אמר שלפעמים אין האדם המעתיק פירושו‬
‫מכתב ידו מבחין בין מלים שהן מפירושו של רש"י לבין מלים שהן העתקת‬
‫קיב‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫רש"י מן הכתוב בתור ד"ה נוסף‪ ,‬כמו שרש"י עושה הרבה פעמים שמפרש‬
‫קטע א' מן הכתוב ואחר"כ מפרש קטע שני או מלה שני' בהמשך הכתוב‪.‬‬
‫וכאן‪ ,‬אחרי שרש"י מפרש המלים "בעת ההיא"‪ ,‬כותב ואחר"כ ועשית‬
‫לך ארון – הנה מלים אלו הן העתקה מהכתוב שרש"י עושה מהן ד"ה שני‪,‬‬
‫ובמקום לכותבן באותיות מרובעות גדולות כרגיל בכל ד"ה‪ ,‬טעה המעתיק‬
‫והכניסן בתוך פירש"י כאילו שזה המשך דברי רש"י בפירושו‪.‬‬
‫ומכיון שזה הוא ד"ה שני שמעתיק רש"י מן הכתוב שה' אמר לו לעשות‬
‫הארון אחר"כ היינו אחרי שיעלה עם הלוחות לה' וירד עמהם‪ ,‬מתעוררת‬
‫השאלה הרי משה לא עשה כן אלא עשה הארון תחילה‪ ,‬לכן הוכרח רש"י‬
‫לפרש למה משה עשה היפך מה שה' אמר לו‪,‬‬
‫וכאן מתעוררת השאלה מכיון שזה הי' זמן מסוים לפני ציווי עשיית המשכן‬
‫והארון‪ ,‬והארון נעשה ע"י בצלאל בזמן מאוחר‪ ,‬איך זה מתאים שהארון נעשה‬
‫עכשיו ע"י משה? ולכן מפרש שלא זה הוא הארון שעשה בצלאל‪ ,‬וזה ארון‬
‫אחר‪ .‬וכאן מתעוררת השאלה איפוא מצינו במקרא שהיו שני ארונות? וע"ז‬
‫מפרש שכבר כתוב בפ' בהעלתך )במדבר י' ל"ג( שזה הארון שהי' יוצא עמהם‬
‫למלחמה‪ ,‬ואותו שעשה בצלאל לא יצא למלחמה אלא בימי עלי‪ ,‬ונענשו עליו‬
‫ונשבה‪.‬‬
‫ובזה מבואר כל האריכות ברש"י שמוכרח לפרש פשוטו של מקרא‪.‬‬
‫עקב יא‪ ,‬יט‪ :‬לדבר בם‬
‫בפ' עקב ברש"י ד"ה לדבר בם י"א י"ט כותב משעה שהבן יודע לדבר‬
‫למדהו תורה צוה לנו משה‪ ,‬שיהא זה למוד דבורו‪ .‬מכאן אמרו‪ ,‬כשהתינוק‬
‫מתחיל לדבר אביו משיח עמו בלשון הקודש ומלמדו תורה‪ ,‬וכו'‬
‫מקורו של רש"י בספרי‪ ,‬מיכן אמרו כשהתינוק מתחיל לדבר אביו מדבר‬
‫עמו לשון הקודש ומלמדו תורה וכו'‬
‫ולכאורה משמע מזה שיש כאן שני ענינים שצריך האב לעשות כשהתינוק‬
‫מתחיל לדבר‪ ,‬א‪ ,‬לדבר עמו בלשון הקודש‪ ,‬וב‪ ,‬ללמדו תורה‪,‬‬
‫וצ"ל אם זה כוונת הספרי ופירש"י‪ ,‬כי אם מחלקים ביניהם ועושים אותם‬
‫לשני ענינים נפרדים‪ ,‬אז יצא שיש חיוב על האב לדבר עם התינוק שמתחיל‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫קיג‬
‫לדבר בלשון הקודש‪ ,‬ז"א שכל מה שהאב רוצה לדבר ולומר לתינוק צריך‬
‫לאומרו בלשון הקודש‪ ,‬והרי מעשה רב ומנהג נפוץ מדורי דורות בתוככי‬
‫הורים יראי שמים וחרדים לדבר ה' שאין שיחתם עם התינוקות בלשון הקודש‪,‬‬
‫בה בשעה שמלמדים אותם ומרגילים אותם לאמור תורה צוה לנו משה‪ ,‬שמע‬
‫ישראל וכיו"ב‪ .‬ואפילו בארץ הקודש ובתוככי הורים שומרי תורה ומצוות‬
‫וחסידים שמדברים בשפה המדוברת‪ ,‬היא שפה עברית חדשה המורכבת‬
‫בהמון מלים של שפות אחרות‪ ,‬ואינה לשון הקודש כידוע‪.‬‬
‫ועוד‪ ,‬איזה תועלת יש מזה שהשיחת חולין של עניני עולם ודברים בטלים‬
‫שמדבר האב עם התינוק יהי' בלשון הקודש? ואדרבה‪ ,‬הרי מכיון שלשון‬
‫קודש הוא איך יתכן להשתמש בו בענינים של חול?‬
‫וכמדומני שכ"ק אדמו"ר הריי"צ אמר פעם שנחשב למזל שהשפה‬
‫המדוברת בארה"ק שמשתמשים בו בדברי חולין גרועין וכו' אינה לשון‬
‫הקודש אלא שפה חדשה אחרת המורכבת ומעורבת מכמה שפות זרות אחרות‪,‬‬
‫ונקראת עברית חדשה‪,‬‬
‫ואיך יתכן חיוב על האב לדבר בלשון הקודש סתם דיבורים עם התינוק‬
‫שמתחיל לדבר?‬
‫ולכן נראה מה שנאמר בספרי ובפירש"י הוא חיוב א' – והוא ללמדו תורה‪,‬‬
‫ומתחיל בתורה צוה לנו משה וכיו"ב‪ ,‬וכמו שנראה ברור בפסק הרמב"ם בהל'‬
‫תלמוד תורה‪ ,‬פ"א‪ ,‬ובש"ע יו"ד סימן רמ"ה ובהלכות תלמוד תורה לאדמו"ר‬
‫הזקן בתחילתו‪ ,‬שבכולם הלשון הוא "משיתחיל לדבר מלמדו תורה צוה לנו‬
‫משה וגו' ופסוק ראשון משמע ישראל"‬
‫והפירוש של אביו משיח עמו בלשון הקודש אינו ענין לעצמו כ"א זה‬
‫הקדמה למה שנאמר בהמשך "ומלמדו תורה" היינו שמלמדו לאמור תורה‬
‫צוה לנו משה – שהוא בלשון הקודש‪ ,‬ומכיון שהתחלת לימוד דיבורו עם‬
‫התינוק הוא תורה צוה ושמע ישראל‪ ,‬הרי שממילא התחלת הדיבור והשיחה‬
‫של האב עם התינוק הוא בלשון הקודש‪ ,‬וזולת דברים קדושים אלו‪ ,‬אין שום‬
‫ענין לדבר עם התינוק בלשון הקודש‪ ,‬וכמנהג כל ישראל שומרי תורה ומצוות‬
‫המדקדקים בחינוך הבנים על טהרת הקודש‪.‬‬
‫והנה בחומש תורה תמימה מציין המחבר לתוספתא חגיגה "מלמדו‬
‫שמע‪ ,‬ותורה ולשון קדש"‪ ,‬ובפירוש חסדי דוד שם‪" ,‬ובגמרא הגירסא מלמדו‬
‫תורה וק"ש" ונראה דע"ז סמך הרמב"ם בפ"ק מהל' ת"ת שהוסיף ואח"כ‬
‫קיד‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫מלמדו מעט פסוקים פסוקים"‪.‬וממשיך המחבר דתורה תמימה וטעם הדבר‬
‫)למה צריך האב ללמד את בנו לשון קדש( נראה פשוט כדי שיבין מה שידבר‬
‫בק"ש ובתורה‪ .‬והמחבר דתורה תמימה שסובר שלימוד לשון קדש הוא מצוה‪,‬‬
‫מתפלא על הפוסקים שהשמיטו הא דספרי ותוספתא ע"ד החיוב של לימוד‬
‫לשון קדש‪ ,‬ותמה על הרמב"ם שהוא עצמו כותב בפירוש המשניות פ"ב מ"א‬
‫דאבות‪ ,‬מצוה קלה "כשמחת הרגל ולימוד לשון קדש" ודעתו שלימוד לשון‬
‫קדש מצוה‪,‬‬
‫אבל שוברו בצדו‪ ,‬כי כל הפוסקים השמיטו זאת‪ ,‬וגם הוא עצמו כותב טעם‬
‫הדבר כדי שהבן יבין‪ ,‬ז"א שאין הלימוד של לשון קדש מצוה בפני עצמה‪,‬‬
‫כ"א כדי שיוכל הבן להבין פסוקי התורה שמלמדו‪.‬‬
‫ובהל' תלמוד תורה לרבינו הזקן כותב "ובימיהם שהיו מספרים הרוב‬
‫בלה"ק‪ ,‬וגם התינוק משמתחיל לדבר הי' אביו מספר עמו בלה"ק‪ ,‬וע"כ לא‬
‫היו צריכין ללמד התינוקות פירוש המלות וכו'‪,‬‬
‫ובק"א שם כותב ומה שכותב הטוש"ע להבינם‪ ,‬הוא לפי מנהג של עכשיו‬
‫שאין מספרים בלה"ק כמו בימיהם כדאיתא בספרי‪.‬‬
‫ומזה שכל הפוסקים בכתבם ההלכה של חיוב האב ללמד לבנו תורה‬
‫משיתחיל לדבר‪ ,‬השמיטו הענין של דיבור בלה"ק‪ ,‬ומלשונו הזהב של‬
‫אדמוה"ז ש"בימיהם היו מספרים הרוב בלה"ק‪ ,‬ו"מנהג של עכשיו שאין‬
‫מספרים בלה"ק" נראה ברור שאין לדעתם חיוב מיוחד לדבר עם התינוק‬
‫בלה"ק כשלעצמו‪ ,‬רק בכדי שיבין הדברי תורה שמלמדים אותו אז הדיבור‬
‫והשיח והספור בלה"ק יעזור לו ויקל עליו הבנת הדברים והפסוקים‪.‬‬
‫ולפ"ז פירוש הספרי והתוספתא המובא בפירש"י הוא‪ ,‬שמכיון שמיד‬
‫שהתינוק מתחיל לדבר צריך אביו ללמדו תורה‪ ,‬וכדי ללמדו שיהי' רגיל‬
‫לאומרו וגם כדי שיבין מה שהוא אומר‪ ,‬לכן ידבר אביו עמו בלה"ק‪ ,‬אבל אין‬
‫בדיבור או בלימוד לה"ק מצוה או חיוב בפני עצמו‪.‬‬
‫ומה שכותב הרמב"ם בפירוש המשניות שמצוה קלה היא כשמחת הרגל‬
‫ולמידת לשון הקדש צ"ע‪ ,‬כי שמחת הרגל היא מצוה מפורשת בתורה‪ ,‬ונמנה‬
‫במנין המצוות‪ ,‬אבל למידת לשה"ק אינה נמנה במנין המצוות‪ ,‬ואיך מצרף‬
‫אותם ביחד? ואולי יש כאן איזה שינוי כיון שהרמב"ם כתב הפירוש בערבית‬
‫ונעתק ללש"ק‪ ,‬ונפל כאן איזה שינוי ממה שכתב‪.‬‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫קטו‬
‫שופטים יז‪ ,‬טז‪ :‬לא ירבה לו סוסים‬
‫פ' שופטים י"ז ט"ז לא ירבה לו סוסים ולא ישיב וגו'‪ ,‬ולא ירבה לו נשים‬
‫ולא יסור לבבו‪ ,‬וכסף וזהב לא ירבה לו מאד‪.‬‬
‫הנה על ריבוי הסוסים נותן הכתוב טעם שלא ישיב העם מצרימה‪ ,‬ופירש"י‬
‫שהסוסים באים משם‪ ,‬ועל ריבוי הנשים נותן הכתוב טעם שלא יסור לבבו ואין‬
‫רש"י מפרש כלום בטעם הכתוב‪ ,‬רק נותן שיעור בהריבוי שזה יותר מי"ח‪ ,‬ועל‬
‫ריבוי הכסף וזהב אין טעם ע"ז בכתוב‪ ,‬אבל בכתוב מוסיף "מאד" מה שלא‬
‫נאמר בסוסים ובנשים‪.‬‬
‫ויש לבאר השינויים הנ"ל‪ ,‬שבנוגע לסוסים נותן הכתוב טעם‪ ,‬כי לולא‬
‫הטעם מדוע לא ירבה? איזה מכשול יש בריבוי סוסים? לכן נותן הטעם שלא‬
‫ישיב העם מצרימה‪.‬‬
‫בנוגע לנשים נותן טעם כי לולא הטעם אינו מובן למה לא ירבה מכיון‬
‫שהוא מלך ויש לו לפרנס אותן למה לא ירבה‪ ,‬ואיזה מכשול יכול להיות מזה?‬
‫לכן נותן טעם שלא יסור לבבו‪.‬‬
‫אבל בנוגע לכסף וזהב אין הכתוב נותן טעם כי הטעם כבר ניתן בפ' עקב‬
‫ח' י"ג וכסף וזהב ירבה לך‪ ,‬ורם לבבך‪ ,‬ואמרת בלבבך כחי ועוצם ידי עשה לי‬
‫את החיל הזה‪ ,‬ולכן אין הכתוב צריך לתת עכשיו טעם לזה‪.‬‬
‫ובנוגע להוספת המלה "מאד" בנוגע לכסף וזהב‪ ,‬מובן שבפ' עקב מדבר‬
‫באדם רגיל שריבוי כסף וזהב יותר ממה שצריך אפי' להרחבה‪ ,‬יכול לגרום‬
‫לאדם שירום לבבו וכו'‪ ,‬אבל כאן מדובר במלך שזקוק לריבוי כסף וזהב‬
‫לאכסניא ואספמיא‪ ,‬מובן שצריך להרבות בכסף וזהב‪ ,‬אבל מעל ומעבר לכל‬
‫מה שצריך‪ ,‬ורק להרבות כסף וזהב בבית גנזיו להתנאות ולהתגאות‪ ,‬זה מודגש‬
‫בכתוב במילת "מאד"‪ ,‬וזה אסור לו‪.‬‬
‫ומה שרש"י מפרש בנוגע לריבוי נשים שמותר לו עד י"ח‪ ,‬כי הפסוק נותן‬
‫טעם ולא יסור לבבו‪ ,‬וידוע טבע הדברים שאשה יכולה להשפיע על בעלה‬
‫שלא לטובה‪ ,‬וזה יכול להיות גם אם יש לאדם אשה אחת ואינה יראת ה'‪ ,‬א"כ‬
‫אינו מובן מה שהכתוב אומר לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו‪ ,‬הרי מפני טעם‬
‫זה הי' הכתוב צריך להזהיר המלך שישא אשה כשרה יראת ה'‪ ,‬כי אשה אחרת‬
‫יכולה להסיר לבבו וכו'‪ ,‬ואם כבר יש חשש כזה‪ ,‬הי' הכתוב צריך להזהירו‬
‫שלא ישא יותר מאשה אחת‪ ,‬ולמעט האפשריות של הסרת לבבו‪ ,‬ולמה כתוב‬
‫קטז‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫לא ירבה לו נשים‪ ,‬כלומר שהוא יכול לישא כמה נשים בלבד שלא ירבה‪,‬‬
‫לכן מפ' רש"י שאכן מותר למלך לישא כמה נשים ובלבד שלא ירבה‪ ,‬וא"כ‬
‫נשאלת השאלה כמה נשים מותר לו ואינו נקרא ריבוי‪ ,‬לכן כותב רש"י שממה‬
‫שנאמר לדוד אנו יודעים שעד י"ח מותר אבל לא יותר מזה‪.‬‬
‫ובזה מבוארים כל הדיוקים הנ"ל‪.‬‬
‫תבא כז‪ ,‬ב‪ :‬והקמות לך‬
‫פ' תבא כ"ז ב' ברש"י ד"ה והקמת לך‪ ,‬מפרש "בירדן‪ ,‬ואח"כ תוציאו משם‬
‫אחרות ותבנו מהן מזבח בהר עיבל‪ .‬נמצאת אתה אומר ג' מיני אבנים היו‪ ,‬י"ב‬
‫בירדן‪ ,‬וכנגדן בגלגל וכנגדן בהר עיבל‪ ,‬כדאיתא במס' סוטה"‪.‬‬
‫וצ"ל מה הי' קשה בכתוב שהכריח רש"י לפרשו? ומה הכריחו לכל‬
‫האריכות הזה? הרי לכאורה הכתוב פשוט כמו שנאמר‪ ,‬שיקימו אבנים בעברם‬
‫הירדן ויכתבו עליהם את התורה ויבנו מהן מזבח בהר עיבל‪ ,‬ותו לא?‬
‫והביאור הוא מהמלים שרש"י מעתיק מהכתוב‪" ,‬והקמת לך"‪ ,‬מזה שכתוב‬
‫והקמת ולא "ולקחת"‪ ,‬שאז הי' משמע שיקחו האבנים מן הירדן ויביאו אותן‬
‫האבנים להר עיבל ולא ישאירום שם בירדן‪ ,‬אבל והקמת פירושו רק שיקימו‬
‫את האבנים שם בירדן ולא יוציאום משם אלא ישאירם שם‪ ,‬ובכדי להדגיש‬
‫ברור שהאבנים האלו ישארו בירדן‪ ,‬מוסיף הכתוב "לך" שפירושו שיהיו‬
‫זכרון לבני ישראל לבד ולא לשאר האומות‪ ,‬כי כשנשארו בירדן מכוסים במי‬
‫הירדן הרי הם נעלמים מכל אדם‪ ,‬ושאר האומות מלבד ישראל אינם רואים‬
‫אותם ואינם יודעים מהם‪.‬‬
‫ומזה שכתוב בפסוק הבא )ג'( וכתבת עליהן‪ ,‬מוכרח לומר שאלו אבנים‬
‫אחרות‪ ,‬כי על האבנים שבתוך הירדן ונשארים למטה בירדן‪ ,‬מה תועלת‬
‫הכתיבה עליהן‪ ,‬וגם במציאות אי אפשר הכתיבה על אבנים אלו בתוך הירדן‬
‫שהי' דורש זמן רב לכתוב עליהן בתוך הירדן בשבעים לשון באר היטב!‬
‫וזה מכריח רש"י לפרש ואח"כ תוציאו משם אחרות שעליהן כתבו התורה‬
‫ובנו מהן מזבח‪,‬‬
‫ומה שמכריח רש"י לפרש "נמצאת אתה אומר ג' מיני אבנים היו" הוא‬
‫מזה שבפסוק ד' כתוב עוה"פ והי' בעברכם את הירדן תקימו את האבנים‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫קיז‬
‫האלה‪ ,‬ולכאורה הרי זה מיותר? לכן מפרש רש"י שהיו ג' מיני אבנים‪ ,‬היינו‬
‫שהפסוק רוצה להדגיש בזה שהיו ג' מיני אבנים ואין כאן יתור‪,‬‬
‫ומה שרש"י כותב "וכנגדן" שאין זה בלשון הגמ' בסוטה הוא לתרץ‬
‫השאלה שמלשון הכתוב "וכתבת עליהן" שלכאו' משמע על האבנים שהקימו‬
‫בירדן‪ ,‬ע"ז אומר שפירוש "עליהן" הוא על אבנים אחרות שהן כמו אלה‬
‫שהן "כנגדן"‪ ,‬וכן מה שכתוב בפסוק ד' "תקימו את האבנים האלה שלכאו'‬
‫משמע על אותן האבנים שהקימו בירדן‪ ,‬לכן מפרש שהן אבנים כמו אלה שהן‬
‫"כנגדן"‪.‬‬
‫ורש"י משנה ממה שבגמ' סוטה מונה האבנים שהקים משה בערבות‬
‫מואב‪ ,‬כי כאן מדובר באבנים שיקימו בעברם את הירדן‪ ,‬ומהכתובים כאן‬
‫בפרשה הן ג' מיני אבנים מלבד האבנים של משה‪.‬‬
‫תבא כז‪ ,‬כד‪ :‬מכה רעהו בסתר‬
‫בפ' תבא כ"ז‪ ,‬כ"ד בפירש"י ד"ה מכה רעהו בסתר‪ ,‬פירש"י על לשון הרע‬
‫הוא אומר‪ ,‬ראיתי ביסודו של ר' משה הדרשן י"א ארורים יש כאן כנגד י"א‬
‫שבטים‪ ,‬וכנגד שמעון לא כתב ארור לפי שלא הי' בלבו לברכו לפני מותו‬
‫כשברך שאר השבטים‪ ,‬לכן לא רצה לקללו‪.‬‬
‫מקורו של רש"י שזה קאי על לשון הרע הוא בתרגום יונתן ובפרקי דר'‬
‫אליעזר‪.‬‬
‫וצ"ל הרי רש"י מפרש פשוטו של מקרא‪ ,‬ופשוטו של מקרא הוא ענין‬
‫של הכאה כפשוטו‪ ,‬ומדוע עזב כאן רש"י פירוש הפשוט ופירש הכתוב לפי‬
‫מדרשו? ועוד צ"ל מה הקשר של דרשת ר' משה הדרשן לפסוק זה? ומה‬
‫הכריח רש"י להביאו כאן? ומה הקשר והשייכות ללשון הרע? ועוד צ"ל מכה‬
‫רעהו בסתר הוא ארור העשירי‪ ,‬ולמה מביא רש"י דרשת ר' משה הדרשן כאן‬
‫ולא בארור הי"א שבפסוק הבא?‬
‫על השאלה האחרונה עמדו הש"ח והמשכיל לדוד‪ ,‬אבל ביאורם קצת‬
‫רחוק מפשוטו של מקרא‪ ,‬וגם שאלות הראשונות לא נתבארו‪.‬‬
‫והביאור י"ל כי הברכות והקללות דהר גריזים והר עיבל מכוונים ושייכים‬
‫לי"ב שבטים‪ ,‬כדמוכח מזה שהשבטים היו צריכים לעמוד על ההרים בסדר‬
‫קיח‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫מיוחד ומדויק‪ ,‬ששה על הר גריזים וששה על הר עיבל‪ ,‬והכהנים והלוים פתחו‬
‫בברכה ואלו ואלו עונים אמן ואח"כ פתחו בקללה‪ ,‬היינו שכל הברכות וכל‬
‫הקללות מכוונים כ"א מהן לא' השבטים‪ ,‬ולפי"ז מסתבר שאילו הי' מכה רעהו‬
‫כפשוטו הי' זה מכוון כנגד שמעון כיון שהוא השליך את יוסף לבור והוא‬
‫אמר לכו ונהרגהו כפירש"י בפ' מקץ מ"ב כ"ד בד"ה ויקח מאתם את שמעון‪,‬‬
‫ולפי"ז הי' צ"ל י"ב ארורים כיון ששמעון אינו יוצא מהמנין‪ ,‬או למצוא איזה‬
‫שבט אחר שיהי' טעם להוציאו‪ ,‬וא"כ קשה למה יש כאן רק י"א ארורים?‬
‫וזה הכריח את רש"י לפרש מכה רעהו בסתר לא כפשוטו כ"א לפי המדרש‬
‫שזה קאי על לשון הרע ובמילא אין זה שייך לשמעון‪ ,‬ומכיון שיש כאן רק י"א‬
‫ארורים הרי חסר ארור א' וזה מכריח שיש שבט א' שלא רצה משה לקללו‪,‬‬
‫כיון שלא הי' בלבו לברכו לפני מותו‪ ,‬וזה מכריח רש"י לפרש כאן בכתוב‬
‫זה שכאן מתעורר התמי' מאחר שפירוש מכה רעהו הוא לא כפשוטו כ"א‬
‫כמדרשו שזה על לשון הרע‪ ,‬ומוכרחים למצוא שבט שיש בו טעם להוציאו מן‬
‫הארורים‪ ,‬והשבט היחיד שיש לנו טעם להוציאו הוא שבט שמעון כיון שלא‬
‫הי' בלבו לברכו ובזה מיושבות כל השאלות בפירש"י הנ"ל‪.‬‬
‫תבא כט‪ ,‬ג‪ :‬עד היום הזה‬
‫בפ' תבוא כ"ט ג' ברש"י ד"ה "עד היום הזה" כותב‪ ,‬שמעתי שאותו היום‬
‫שנתן משה ספר התורה לבני לוי‪ ,‬כמו שכתוב ויתנה אל הכהנים בני לוי )להלן‬
‫ל"א ט( באו כל ישראל לפני משה ואמרו לו‪ ,‬משה רבינו‪ ,‬אף אנו עמדנו בסיני‬
‫וקבלנו את התורה וניתנה לנו‪ ,‬ומה אתה משליט את בני שבטך עליה ויאמרו‬
‫לנו יום מחר לא לכם ניתנה‪ ,‬לנו ניתנה‪ .‬ושמח משה על הדבר‪ ,‬ועל זאת אמר‬
‫להם היום הזה נהיית לעם וגו' )לעיל כ"ז ט( היום הזה הבנתי שאתם דבקים‬
‫וחפצים במקום‪.‬‬
‫והנה הקדמת רש"י לפירושו במלת "שמעתי" נדיר‪ .‬ומזה שרש"י אינו‬
‫מציין המקור אין פלא כי רוב פירושי רש"י לקוחים מספרא‪ ,‬ספרי‪ ,‬מדרש‪,‬‬
‫וגמרא וברוב המקומות אין רש"י מציין המקור לפירושו‪ ,‬וכותב הפירוש בלי‬
‫ציון המקור‪ .‬ובכמה מקומות מציין המקור אם זה גמרא או מדרש וכיו"ב‬
‫וכותב כדאיתא בגמרא‪ ,‬או רבותינו דרשו וכיו"ב‪.‬‬
‫וכאן כותב רש"י "שמעתי"‪ ,‬כלומר שלא ראה הפירוש בשום מקום כי‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫קיט‬
‫לדעתו אין הפירוש נמצא בספרים ורק שהוא שמע הפירוש‪ ,‬ולכן כותב‬
‫"שמעתי"‪.‬‬
‫וא"כ נשאלת השאלה למה אינו כותב ממי שמע? אילו הי' רש"י כותב‬
‫פירושו בלי הקדמת המלה "שמעתי" היינו אומרים שהפירוש נמצא באיזה‬
‫מדרש‪ ,‬אבל כשכותב "שמעתי" ז"א שלא מצא הפירוש בשום מקום רק שמע‬
‫הפירוש‪ ,‬וא"כ הי' לרש"י לכתוב ממי שמע?‬
‫והנה בפי' "באר בשדה" על רש"י כותב "מדרש זה הביאו הילקוט משם‬
‫אלה הדברים זוטא בפ' זו בפסוק וידבר משה והכהנים הלוים‪ ,‬ע"ש‪ .‬והנה‬
‫לשון הילקוט "וידבר משה והכהנים הלוים‪ ,‬מה דברים היו שם‪ ,‬ללמדך שבאו‬
‫ישראל ואמרו למשה נטלת את התורה ונתת לכהנים‪ ,‬שנאמר ויכתוב משה את‬
‫התורה הזאת ויתנה אל הכהנים‪ ,‬אמר להם משה רצונכם שיכרתו לכם ברית‬
‫שכל מי שיבקש ללמוד תורה לא יהא נמנע‪ ,‬אמרו לו הן‪ ,‬עמדו ונשבעו שאין‬
‫אדם נמנע מלקרות בתורה‪ ,‬שנאמר אל כל ישראל לאמר‪ ,‬אמר להם משה היום‬
‫הזה נהיית לעם‪.‬‬
‫ועיין בבאר בשדה שמביא מי שאומר של מצא זה המדרש‪.‬‬
‫ואם זהו המדרש המקור לפירש"י למה כותב רש"י שמעתי?‬
‫מזה מוכרח לומר שמה שרש"י כותב בפירושו אינו המדרש המובא‬
‫בילקוט‪ ,‬וכן נראה שמה שכתוב בילקוט אינו מה שרש"י כותב‪ ,‬כי לפי הילקוט‬
‫לא באו בדרישה בטענה ובתביעה‪ ,‬כי אם בשאלה או אפי' בבקשה שיהיו‬
‫רשאים ויכולים ללמוד ולא יהיו נמנעים מזה‪ ,‬אבל לפי דברי רש"י הם דרשו‬
‫ותבעו למה משליט את בני שבטו על התורה מאחר שגם הם קבלו התורה וגם‬
‫להם ניתנה‪ ,‬ולפי זה מובן מה שרש"י כותב "שמעתי"‪.‬‬
‫ועל השאלה למה אינו כותב ממי שמע‪ ,‬הביאור הוא שרש"י שמע מלמעלה‬
‫כמו בדרך בת קול מן השמים‪ ,‬ורש"י מרוב ענותנותו לא רצה לכתוב בפירוש‬
‫ששמע זאת מלמעלה לכן כותב "שמעתי" ותו לא‪ .‬וכאן נרמז עוצם קדושתו של‬
‫רש"י‪ ,‬שנוסף לזה שכל דבריו הם ברוח בקדש‪ ,‬זכה גם לשמוע פירושים בתורה‬
‫מן השמים‪ .‬ולהדגיש עד כמה צריכים לדייק בכל מלה ומלה של פירוש רש"י‪.‬‬
‫האזינו לב‪ ,‬נ‪ :‬כאשר מת אהרן אחיך‬
‫בפ' האזינו ל"ב נ' בד"ה כאשר מת אהרן אחיך‪ ,‬פירש"י באותה מיתה‬
‫שראית וחמדת אותה‪ ,‬שהפשיט משה את אהרן בגד ראשון והלבישו לאלעזר‬
‫קכ‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫וכן שני וכן שלישי וראה בנו בכבודו‪ ,‬א"ל משה אהרן אחי עלה למטה ועלה‪,‬‬
‫פשוט ידיך ופשט‪ ,‬פשוט רגליך ופשט‪ ,‬עצום עיניך ועצם‪ ,‬קמוץ פיך וקמץ‬
‫והלך לו‪ ,‬אמר משה אשרי מי שמת במיתה זו‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫מקור פירוש רש"י בספרי כאן ובשינוי לשון‪ .‬בספרי כתוב "הפשיטו בגדי‬
‫כהונה והלבישן לאלעזר וכו'‪ ,‬ולפי לשון הספרי י"ל שאחרי שהפשיט אהרן‬
‫כל בגדיו הלבישן לאלעזר כסדרן‪.‬‬
‫אבל לפי לשונו של רש"י שכתב שהפשיט בגד ראשון והלבישו לאלעזר‬
‫קשה שאיך הי' יכול להלביש הבגד ראשון שהוא הבגד העליון על אלעזר‬
‫כבגד תחתון?‬
‫ובספרא לפ' צו מקשה קושיא זו וכותב שאולי הי' מעשה נסים‪.‬‬
‫אבל בפירוש רש"י שהוא פשוטו של מקרא‪ ,‬א"א לומר כן‪ .‬ואם אכן הי'‬
‫מעשה נסים הי' רש"י מפרש כן בהדיא‪.‬‬
‫וגם צ"ל למה מזכיר רש"י את הענין של הבגדים‪ ,‬הרי פירושו של רש"י‬
‫היא על מה שנאמר "כאשר מת אהרן אחיך"‪ ,‬ומה ענין הבגדים למיתה נשיקה?‬
‫ב( הרי זה סותר לכאשר מת אהרן אחיך‪ ,‬כי משה לא ראה בנו בכבודו?‬
‫וי"ל הביאור ע"פ פירש"י בפ' ואתחנן ו' ז' בד"ה לבניך – פירש"י אלו‬
‫התלמידים‪ ,‬מצינו בכל מקום שהתלמידים קרוים בנים וכו'‪ ,‬והרי כאן בפרשתנו‬
‫ל"ב מ"ד פירש"י בד"ה הוא והושע בן נון – שבת של דיוזגי היתה נטלה רשות‬
‫מזה ונתנה לזה וכו'‪ ,‬וא"כ ראה משה תלמידו שהוא קרוי בנו בכבודו‪ ,‬הרי זה‬
‫דוגמת המיתה של אהרן שראה בנו בכבודו‪.‬‬
‫ובנוגע להפשטת הבגדים מאהרן והלבשתן לאלעזר‪ ,‬הרי כבר פירש"י בפ'‬
‫חקת כ' כ"ו בד"ה את בגדיו – את בגדי כהונה גדולה‪ ,‬הלבישהו והפשיטם‬
‫מעליו לתתם על בנו בפניו וכו' – היינו שקודם שהפשיט מאהרן כל בגדי‬
‫כהונה גדולה שהם המעיל‪ ,‬האפוד‪ ,‬החשן והציץ‪ ,‬ואח"כ הלבישן לאלעזר‬
‫שהי' כבר לבוש בבגדי לבן שלו‪ .‬ובגדי כהונה גדולה הלביש לאלעזר כסדרן‪,‬‬
‫קודם המעיל‪ ,‬ואחר"כ האפוד ואחר"כ החשן‪ .‬וזה מה שרש"י מדייק לומר‬
‫"בגד ראשון" ואינו אומר בגד עליון‪ ,‬וכוונתו לבגד ראשון של ד' בגדי כהונה‬
‫גדולה‪ ,‬שהלבישן לאלעזר כסדרן בגד ראשון וכו'‪ ,‬ואין כאן מעשה נסים כי‬
‫לא הי' צורך למעשה נסים‪.‬‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫קכא‬
‫ברכה לג‪ ,‬יג‪ :‬ומתהום‬
‫בפ' ברכה ל"ג י"ג ברש"י בד"ה ומתהום‪ ,‬כותב שהתהום עולה ומלחלח‬
‫אותה מלמטה‪ ,‬אתה מוצא בכל השבטים ברכתו של משה מעין ברכתו של‬
‫יעקב‪.‬‬
‫וצ"ל מה הי' קשה לרש"י שהכריחו לפרש אתה מוצא בכל השבטים וכו'?‬
‫ועוד צ"ל הלשון של רש"י "אתה מוצא"‪ ,‬אם כוונת רש"י לומר שבכל השבטים‬
‫ברכתו של משה מעין ברכתו של יעקב‪ ,‬הי' לו לומר "וכן בכל השבטים" וכו'‬
‫אן להדיא "בכל השבטים" וכו' ומה מקדים לזה "אתה מוצא"?‬
‫והביאור י"ל שכאן בברכתו ליוסף הלשון של ברכת משה‪ ,‬עכ"פ בחלקה‬
‫היא אותו הלשון של ברכת יעקב‪ ,‬ולכן מעתיק רש"י כאן המלה "ומתהום"‪,‬‬
‫שזו בדיוק הלשון של ברכת יעקב‪,‬‬
‫ולפי"ז נשאלת השאלה למה נשתנה יוסף מכל השבטים שברכת משה‬
‫אליו היא מעין ודומה לברכת יעקב משא"כ בברכתו לשאר השבטים?‬
‫וע"ז כותב רש"י שבכל השבטים אותו דבר שברכת משה היא מעין‬
‫ברכתו של יעקב‪ .‬אבל כאן מתעוררת השאלה שכשקוראים הברכות של משה‬
‫והברכות של יעקב בשטחיות‪ ,‬אין רואין איך שהם דומין‪ ,‬ולכן כותב רש"י‬
‫"אתה מוצא" שכדי למצוא אמרו חז"ל יגעתי ומצאתי תאמין‪ ,‬ולא יגעתי‬
‫ומצאתי אל תאמין‪ ,‬היינו שביגיעה המתאימה אתה מוצא שברכת משה לכל‬
‫השבטים הן מעין ברכתו של יעקב‪.‬‬
‫ולפי הסדר של ברכות משה‪ ,‬יחי ראובן וגו' שלא יזכר לו מעשה בלהה‪,‬‬
‫ויהיו נמנין במנין שאר אחיו‪ ,‬ובברכת יעקב אמר פחז כמים אל תותר‪ ,‬היינו‬
‫שלא יהי' לו יתר שאת ויתר עז‪ ,‬אבל זולת זה לא יענש ח"ו ולא יצא ח"ו ממנין‬
‫השבטים‪.‬‬
‫ברכת יהודה – ידיו רב לו ועזר מצריו תהי' – ובברכת יעקב ידך בערף‬
‫אויביך וגו'‪.‬‬
‫ברכת לוי – ישימו קטורה באפיך וכליל על מזבחיך – ובברכת יעקב‪,‬‬
‫אחלקם ביעקב שלא יהא לוי במנין השבטים )שהופרשו לשרת ה'(‬
‫ולקבלתרומות ומעשרות‪.‬‬
‫ברכת בנימין – ישכון לבטח עליו וגו' – ובברכת יעקב‪ ,‬יחלק שלל – שלל‬
‫הכהנים בקדשי המקדש‪.‬‬
‫קכב‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫ברכת זבולון – שמח זבולון בצאתך‪ ,‬כי שפע ימים ינקו – ובברכת יעקב‬
‫– זבולון לחוף ימים ישכון וגו'‪.‬‬
‫ברכת יששכר – באהליך – ובברכת יעקב – יששכר חמור גרם וגו' ויט‬
‫שכמו לסבול עול תורה‪.‬‬
‫ברכת גד – וטרף זרוע אף קדקוד – ובברכת יעקב גד גדוד יגודנו וגו'‬
‫ברכת דן – דן גור ארי'‪ ,‬ובברכת יעקב יהי דן נחש וגו' הנשך וגו' ויפל‬
‫רכבו אחור‪.‬‬
‫ברכת נפתלי – ומלא ברכת ה' – ובברכת יעקב – הנותן אמרי שפר‪,‬‬
‫כתרגומו לשבח לה' על הפירות‪.‬‬
‫ברכת אשר – וטובל בשמן רגלו – ובברכת יעקב – מאשר שמנה לחמו‪.‬‬
‫הרי מוצאים בכל השבטים ברכתו של משה מעין ברכתו של יעקב‪ ,‬כמו‬
‫בברכת יוסף‪ .‬רק שביוסף רואים זה‬
‫בפירוש גם בלשון הברכה‪ ,‬ובכל השבטים אתה "מוצא" ביגיעה מתאימה‪.‬‬
‫ברכה לד‪ ,‬ד‪ :‬לאמר לזרעך אתננה‬
‫בפ' ברכה ל"ד ד' ברש"י ד"ה לאמר לזרעך אתננה הראיתיך‪ ,‬כותב כדי‬
‫שתלך ותאמר לאברהם ליצחק וליעקב‪ ,‬שבועה שנשבע לכם הקב"ה‪ ,‬קיימה‪,‬‬
‫וזהו לאמר‪ ,‬לכך הראיתיה לך‪ ,‬אבל גזרה היא מלפני ששמה לא תעבור‪,‬‬
‫שאילולי כך הייתי מקיימך‪ ,‬עד אותם נטועים וקבועים בה‪ ,‬ותלך ותגיד להם‪.‬‬
‫המפרשים מקשים‪ ,‬איך הי' משה יכול לומר להאבות שבועה שנשבע‬
‫לכם הקב"ה קיימה‪ ,‬הרי עדיין לא נכנסו לארץ? ונדחקים לתרץ שכפה שר‬
‫האמוריים של מעלה תחת רגליו של משה וכו'‪.‬‬
‫ופלא על הקושיא מעיקרא‪ ,‬הרי בפסוקים הספורים שלפני פסוק זה כתוב‬
‫ויראהו ה' את כל הארץ וגו' עד הים האחרון – עד היום האחרון‪ ,‬הראהו‬
‫הקב"ה כל המאורעות שעתידין ליארע לישראל עד שיחיו המתים‪ ,‬וא"כ‬
‫הראהו בנבואה זו את ישראל שנכנסו לארץ‪ ,‬ונטועים וקבועים בה‪ ,‬היינו‬
‫שבנבואה זו ראה משה שהקב"ה קיים שבועתו‪ ,‬והי' יכול לילך ולהגיד לאבות‬
‫שהשבועה נתקיימה ע"פ ראיית הנבואה שלו אע"פ שבמציאות בגשמיות‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫קכג‬
‫עדיין לא נכנסו‪ ,‬ואין מקום לקושיא הנ"ל‪.‬‬
‫ובזה מובן ג"כ מה שהגמרא אומר בברכות שילך ויגיד לאבות אף‬
‫שיודעים מהנעשה בעולם בלא"ה‪ ,‬כדי להחזיק טובה למשה‪ ,‬כי בעת שמשה‬
‫הלך להגיד להם ע"ד קיום שבועתו של הקב"ה עדיין לא נכנסו לארץ והאבות‬
‫עדיין לא ידעו שנתקיים שבועתו מכיון שעדיין לא נכנסו ישראל לארץ‪ ,‬ומשה‬
‫הי' יכול להגיד לאבות שכבר נתקיימה השבועה מכיון שהוא ראה שנתקיימה‬
‫ע"י זה שהראה לו הקב"ה העתידות‪ ,‬ולכן החזיקו האבות טובה למשה שהגיד‬
‫להם מה שהם עדיין לא ידעו‪.‬‬
‫מגילת רות‪ :‬ישוב בדרך הפשט לענין תמוה במגילת רות‬
‫בהשתדלותה של נעמי להשפיע על כלותי' רות וערפה שתחזורנה לביתן‬
‫במואב ולא להצטרף אלי' בחזרתה לארץ ישראל אמרה להן – בפרק א' פסוק‬
‫ט' – יתן ה' ומצאן מנוחה אשה בית אישה וגו'‪ ,‬ובפסוק י"א אמרה להן –‬
‫העוד לי בנים במעי והיו לכם וגו' – ובפסוק י"ב אמרה להן – כי זקנתי מהיות‬
‫לאיש ‪ . .‬וגם ילדתי בנים – ובפסוק י"ג אמרה להן הלהן תשברנה עד אשר‬
‫יגדלו ‪ . .‬הלהן תעגנה מהיות לאיש ‪. .‬‬
‫ולכאורה אינו מובן – הרי כל האריכות בדברי נעמי מדגיש שאין שום‬
‫תקוה שיתחתנו לבני' של נעמי‪ ,‬ומכיון שכך‪ ,‬היא מאלצת להן לשוב לביתן‬
‫במואב‪.‬‬
‫והשאלה היא למה חשבה נעמי שהן חושבות להתחתן דוקא עם בני'‪,‬‬
‫אולי הן חושבות להתחתן עם אנשים אחרים‪ ,‬ולמה חשבה נעמי שאם אין לה‬
‫לנעמי בנים שאין להם שום תקוה? וכי חסרים בחורים אחרים שאפשר להן‬
‫לבחור להתחתן עמם?‬
‫ואפי' אם נאמר שהן רוצות להקים שם לבעליהן שמתו ועי"ז להמשיך‬
‫הקשר שלהן עם נעמי‪ ,‬הרי יכולות להתחתן עם קרובי' ובני משפחתה של‬
‫נעמי‪ ,‬וכמו שכן הי' בסופו של דבר? ואיך חשבה נעמי להשפיע עליהן לחזור‬
‫למואב רק ע"י שאומרת להן שלה אין בנים ואין להן לצפות גם אם תוליד‬
‫בנים בעתיד?‬
‫והביאור י"ל בפשטות‪ ,‬הרי אז רות וערפה עדיין לא נתגיירו‪ ,‬ובני ישראל‬
‫קכד‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫אסורים להתחתן עם גוי'‪ ,‬וא"כ במצב כזה אם הן באות עם נעמי לארץ ישראל‪,‬‬
‫לא ימצאו מי שיתחתן עמן מכיון שהן לא נתגיירו‪ ,‬אבל בנוגע לבני' של נעמי‪,‬‬
‫הרי בפועל התחתנו אתן מחלון וכליון בני' בלי שנתגיירו וגם נשארו נשואים‬
‫להן כעשר שנים! ולכן הי' מקום להן לחשוב שאם תלד נעמי עוד בנים‬
‫יהי' להן אפשריות להתחתן עמם גם בלי גיור כמו שהתחתנו עם בני נעמי‬
‫הראשונים מחלון וכליון הגם שהיו "אפרתים" – חשובים ומיוחסים‪.‬‬
‫ולכן הדגישה נעמי שוב ושוב שאין להן לקוות לזה כי אינה יולדת עוד‬
‫בנים‪ ,‬וגם אם היתה מולידה עוד בנים אין שום הגיון להן לחכות להם עד‬
‫שיגדלו‪ ,‬ובזה השתדלה נעמי להשפיע עליהן לשוב למואב‪.‬‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫קכה‬
‫ביאורים בשיחות קודש‬
‫ויבוא אברהם – מבאר שבע‬
‫בפ' חיי שרה כ"ג ב' ברש"י ד"ה ויבא אברהם "מבאר שבע"‪ ,‬לספוד לשרה‬
‫ולבכתה "ונסמכה מיתת שרה לעקידת יצחק לפי שעל ידי בשורת העקידה‬
‫שנזדמן בנה לשחיטה וכמעט שלא נשחט פרחה נשמתה ממנה ומתה"‪.‬‬
‫והקשה כ"ק אדמו"ר על פירש"י זה )בשיחת מוצש"ק פ' חיי שרה תשל"ט(‬
‫למה הי' רש"י צריך לפרש שבא מבאר שבע‪ ,‬הרי כתוב לפני זה בסוף פ'‬
‫וירא שאחרי העקידה הלך אברהם לבאר שבע ובמילא אנו יודעים שבא משם‬
‫לספוד לשרה?‬
‫וביאר‪ ,‬שאין רש"י כותב זה לחדש איזה דבר אלא שרש"י מפרש שכוונת‬
‫הכתוב באמרו ויבא אברהם כאילו לומר שבא מבאר שבע איפוא שהלך מן‬
‫העקידה להסמיך מיתת שרה לעקידה לפי שע"י בשורת העקידה מתה‪ .‬שאע"פ‬
‫שפרשת "ויוגד לאברהם" מפסיקה בין העקידה למיתת שרה‪ ,‬אין זו הפסקה‬
‫של ממש כפי שרש"י מפרש שהקב"ה בשרו ואין בזה שיהוי זמן‪.‬‬
‫ובאותה שיחה שאל הרבי שאלה שאינה קשה בפירוש רש"י אבל זה‬
‫תמיהה גדולה בכלל‪ .‬העקידה היתה בירושלים‪ ,‬וכשהולכים מירושלים לבאר‬
‫שבע עוברים דרך חברון‪ ,‬וא"כ כשהלך מירושלים אחרי העקידה‪ ,‬ושרה מתה‬
‫בחברון‪ ,‬למה עבר את חברון והלך לבאר שבע ואח"כ חזר מבאר שבע לחברון‬
‫לספוד לשרה ולבכתה?‬
‫שיחה זו לא נדפסה בשורת ה"לקוטי שיחות" הנדפסות‪ ,‬ולכאורה נשארה‬
‫שאלה זו בלתי מבוארת‪.‬‬
‫וי"ל שהביאור הוא בפירוש ה"ונסמכה" בדברי רש"י‪ .‬כי בשיחה זו שואל‬
‫הרבי ג"כ על מה שרש"י מפרש ואומר שנסמכה מיתת שרה לעקידה שזה‬
‫שונה מכל המקומות שרש"י מפרש סמיכות הפרשיות זל"ז‪ .‬כי בכל המקומות‬
‫הפרשיות לא היו צריכות להיות סמוכות זל"ז‪ ,‬ונשאלת השאלה למה נסמכה‪,‬‬
‫אבל כאן הרי זה בדיוק מקומה של פרשת מיתת שרה‪ ,‬כי כן הוא סדר המאורעות‪,‬‬
‫שעקידת יצחק הי' בשנת הל"ז שלו ובשנת הקכ"ז לשרה שאז מתה‪ ,‬וא"כ אין‬
‫כאן מקום לשאול למה נסמכה‪ ,‬וכי באיזה מקום אחר הי' זה צריך להיות כתוב?‬
‫קכו‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫אלא שהפירוש של ה"ונסמכה" כאן הוא לא על ענין הזמן כי אם על קשר‬
‫הענינים‪ ,‬שזה גרם לזה‪ ,‬שבשורת העקידה גרם למיתת שרה‪ ,‬אבל מצד נקודת‬
‫הזמן יתכן שלא הי' בתכיפות ממש‪ .‬היינו שמיתת שרה לא קרה תומ"י אחרי‬
‫העקידה‪ ,‬אלא שאחרי העקידה עדיין היתה שרה בחיים עכ"פ לזמן קצר‪,‬‬
‫ובנתיים הלך אברהם לבאר שבע ועבר חברון ועדיין היתה שרה בחיים‪ ,‬ואח"כ‬
‫מתה ואז בא אברהם מבאר שבע לחברון לספוד לשרה ולבכתה ולקנות קבר‬
‫עבורה‪ .‬וזה מיושב עוד יותר ע"פ המדרש בויקרא רבה כ' שיצחק חזר לאמו‬
‫אחר העקידה והיא שאלה אותו איפוא הי' וסיפר לה ע"ד העקידה וכששמעה‬
‫מה שסיפר לה אז מתה‪.‬‬
‫ולפי ביאור שיחה זו מתיישבת גם השאלה הנ"ל‪.‬‬
‫ביאור פרש"י פ' שמיני ד"ה שאו את אחיכם‬
‫בלקוטי שיחות חי"ז מבאר כ"ק אדמו"ר פירש"י בד"ה שאו את אחיכם‬
‫וגו' כאדם האומר לחבירו העבר את המת מלפני הכלה שלא לערבב את‬
‫השמחה‪ ,‬שהביאור בזה הוא מכיוון שהקב"ה רצה להמית נדב ואביהוא תיכף‬
‫ולא המתין בזה כמו שעשה ביום מתן תורה שנאמר ואל אצילי בני ישראל לא‬
‫שלח ידו‪ ,‬ופירש"י שם שלא רצה הקב"ה לערבב שמחת מתן תורה והמתין‬
‫לנדב ואביהוא עד יום חנוכת המשכן ולזקנים עד ויהי' העם כמתאוננים וכאן‬
‫רצה הקב"ה כן לערבב את השמחה וערבבה ולכן פירש"י שמשה מצד דרך‬
‫הנהגת בני אדם שמשתדלים שלא לערבב שמחת החתונה עד כמה שאפשר‪,‬‬
‫ולכן צוה להוציא הגופים‪ ,‬כאדם האומר לחבירו העבר את המת מלפני הכלה‪.‬‬
‫והטעם שהקב"ה לא המתין לענשם מבואר בשיחה שם מצד "ונקדש‬
‫בכבודי"‪.‬‬
‫ולכאורה אינו מובן‪ ,‬שהרי הדבר קל וחומר‪ :‬אם משום קדוש המשכן לא‬
‫הי' כדאי להמתין מלעונשם הרי עאכו"כ שלא הי' כדאי להמתין מלענוש‬
‫במתן תורה שהי' פגיעה בכבוד ובקדושת השם כמו שפירש"י בד"ה ויחזו את‬
‫האלוקים שהיו מסתכלים בו בלב גס‪ ,‬מתוך אכילה ושתי'‪ ,‬ומדוע אז המתין‬
‫הקב"ה ולא רצה לערבב את השמחה?‬
‫ואולי יש לבאר החילוק בין אלו שתי השמחות‪ ,‬כי שמחת יום השמיני‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫קכז‬
‫הי' בעיקר שמחתו של הקב"ה שהשכינה ירדה למטה ונתקיימה מה שנתאוה‬
‫הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים‪ ,‬תכלית הכוונה בבריאת העולם‪ ,‬ומכיון‬
‫שזו היתה בעיקר שמחתו של הקב"ה לכן וויתר הקב"ה על שמחתו שלו‬
‫ולא המתין וקיים מיד מה שאמר ונקדש בכבודי‪ .‬משא"כ שמחת מתן תורה‬
‫היתה בעיקר שמחת בני ישראל שקבלו את התורה שבגללה הוציאם הקב"ה‬
‫ממצרים ואז בחר הקב"ה את ישראל מכל עמי הארץ לעשותם סגולה מכל‬
‫העמים וגוי קדוש‪ .‬ומכיוון שזו היתה בעיקר שמחתן של בני ישראל‪ ,‬לא רצה‬
‫הקב"ה לערבב שמחתם והמתין ולא ענשם אז מיד‪.‬‬
‫וגם יש לומר לחלק בין שמחת חנוכת המשכן ומתן תורה‪ ,‬כי עד כמה‬
‫שהמשכן ומקדש דבר גדול וקדוש וחשוב עד שהרמב"ם פוסק שהכל חייבים‬
‫לבנות ולסעד בעצמן ובממונם‪ ,‬מ"מ פוסק שם ואין מבטלין תינוקות של בית‬
‫רבן לבנין‪ ,‬ז"א שתלמוד תורה שלהם נעלה מבנין בית המקדש‪ .‬ומצד העילוי‬
‫שיש בתורה י"ל שלמרות שהי' כדאי לערבב שמחת חינוך המשכן‪ ,‬אבל במתן‬
‫תורה לא הי' כדאי כמו שרש"י כותב בד"ה ויראו את אלקי ישראל שלא רצה‬
‫הקב"ה לערבב שמחת התורה‪.‬‬
‫ביאור בטעם השמחה בל"ג בעומר בגלל שתלמידי ר' עקיבא‬
‫פסקו למות‬
‫בספר שערי המועדים )ליקוט מכתבי אדמו"ר זי"ע( לל"ג בעומר אות ע"ט‬
‫עמוד ש"ג מבאר טעם הדבר שביום ל"ג בעומר פסקו תלמידי רבי עקיבא‬
‫למות‪ ,‬ומדייק מלשון פסקו למות שמשמע שלולי הענין דל"ג בעומר הי'‬
‫נמשך ח"ו עונש זה‪ ,‬ושואל על איזה סוג תלמידים נאמר שפסקו למות?‬
‫אם מדובר אודות התלמידים שנהגו כבוד זל"ז הרי אודותם לא שייך‬
‫הלשון "פסקו מלמות" מאחר שהנהגתם היתה באופן המתאים ולא הי' מגיע‬
‫להם עונש ח"ו‪.‬‬
‫ואם הכוונה שגם אותם תלמידים שלא נהגו כבוד זל"ז פסקו למות )למרות‬
‫שלא שינו את הנהגתם( אינו מובן כיצד יתכן הדבר – השופט כל הארץ לא‬
‫יעשה משפט?!‬
‫אלא בהכרח לומר שהתלמידים שפסקו מלמות שינו את הנהגתם‪ ,‬ואעפ"כ‬
‫קכח‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫אתי שפיר דיוק הלשון "פסקו מלמות" כי שינוי הנהגתם גופא היתה כתוצאה‬
‫מהעילוי דל"ג בעומר ולא בכח עצמם‪ .‬זאת אומרת מצד עצמם היו ממשיכים‬
‫בהנהגה הבלתי רצוי' אלא גודל העילוי דל"ג בעומר פעל אצלם שינוי ההנהגה‬
‫ולכן מודגש הלשון "פסקו מלמות" כי מצד עצמם )לולי ההתעוררות דל"ג‬
‫בעומר( היו ראויים לעונש זה מאחר שלא היו משנים את הנהגתם הבלתי‬
‫רצוי'‪.‬‬
‫ולכאורה איך זה מתיישב לפי מה שנאמר בגמרא )יבמות ס"ב ע"ב( י"ב‬
‫אלף זוגים תלמידים היו לו לרבי עקיבא וכולן מתו בפרק א'‪ .‬הרי מפורש בגמ'‬
‫שכולם מתו ולא נשארו לו תלמידים כלל?‬
‫ובשו"ע רבינו סימן תצ"ג סעיף ה' כותב בל"ג בעומר "מתו האחרונים של‬
‫הכ"ד אלף" "ובו ביום פסקו למות"‪.‬‬
‫וכן איתא בבראשית רבה ס"א ג' "וכולן בפרק א' מתו"‪ .‬וכן בקהלת רבה‬
‫י"א י' "אמר ר' עקיבא וכולן מתו בחיי"‪.‬‬
‫הרי ברור שלא נשאר מתלמידי ר' עקיבא אף אחד?‬
‫וביותר קשה‪ ,‬הרי זה פסקו למות‪ ,‬היינו שמתו כולם עד האחרונים שמתו‬
‫ביום ל"ג בעומר‪ ,‬א' מהטעמים של השמחה בל"ג בעומר – איזו שמחה היא‪,‬‬
‫דאיך יתכן שיש לשמוח ביום שמתו האחרונים של כל תלמידי ר' עקיבא ולא‬
‫נשאר אף א'?‬
‫וכן כותב רבינו בשו"ע שלו סימן תצ"ג סעיף ח'‪" ,‬שבאותו היום מתו‬
‫האחרונים של הכ"ד אלף‪ ,‬לפיכך נוהגין קצת להרבות בשמחה ביום זה "‪.‬‬
‫וי"ל הביאור בכהנ"ל‪ ,‬שזהמה שמדגיש הגמ' שלר' עקיבא הי' כ"ד אלף‬
‫תלמידים "מגבת עד אנטיפרס"‪ ,‬שלכאורה מה זה נוגע איפוא שהיו ולמאי‬
‫נ"מ לדעת העיירות שהיו שם? אלא שהגמ' מדגיש בזה שלר' עקיבא הי' עוד‬
‫תלמידים נוסף על אלו הכ"ד אלף שהיו בעיירות אחרות‪ ,‬ואלו הכ"ד אלף‬
‫שהיו מגבת עד אנטיפרס מתו‪ ,‬ואילו האחרים נשארו בחיים‪ ,‬היינו שפסקו‬
‫מלמות‪ ,‬כמבואר בשיחה המובא בשערי המועדים הנ"ל שאע"פ שבתחילה‬
‫גם הנהגתם היתה בלתי רצוי' אבל העילוי דיום ל"ג בעומר פעל שישנו את‬
‫הנהגתם ולכן פסקו הם מלמות‪.‬‬
‫ובזה מובן טעם השמחה בל"ג בעומר מכיון שהתלמידים האחרים של ר'‬
‫עקיבא שלא היו בעיירות של מגבת עד אנטיפרס‪ ,‬נתעוררו בל"ג בעומר לשנות‬
‫הנהגתם לטובה וניצולו מהעונש ונשארו בחיים‪ ,‬ויתכן שאלו שנשארו בחיים‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫קכט‬
‫היו ג"כ מספר רב‪ .‬ועדיין צריך ביאור למה הי' העולם שמם – שנשתכחה‬
‫תורה –‬
‫וי"ל שאע"פ שנהגו כבוד זל"ז לא עסקו ללמד ולהרביץ תורה ע"ד שעשו‬
‫החמשה תלמידים האחרונים של ר' עקיבא‪ ,‬ולכן הי' העולם שמם‪.‬‬
‫ויתנה אל הכהנים בני לוי‬
‫בלקוטי שיחות חלק י"ט פרשת וילך מביא שאלת הצפנת פענח על הכתוב‬
‫)דברים ל"א ט'( "ויתנה אל הכהנים בני לוי"‪,‬‬
‫ושואל שלשון זה כתוב בשופטים כ"א ה' ואיתא בספרי "אין לי אלא‬
‫תמימים‪ ,‬בעלי מומין מנין‪ ,‬ת"ל בני לוי לרבות בעלי מומים‪ ,‬שגם הם כשרים‬
‫לענין עגלה ערופה"‪ ,‬ושואל הצפנת פענח וכאן מאי? הרי אין זה ענין של‬
‫עבודה שנצטרך לרבות בעלי מומין‪ ,‬ונשאר בקושיא‪.‬‬
‫ומבאר שם בשיחה שהתירוץ הוא ברש"י ע"פ פשוטו‪ .‬רש"י מפרש בד"ה‬
‫ויכתוב משה וגו' ויתנה "כשנגמרה כולה נתנה לבני שבטו"‪ ,‬וצ"ל מה מוסיף‬
‫רש"י בפירושו הרי כתוב בפירוש ויתנה אל הכהנים בני לוי וגו' אלא שבכל‬
‫מקום שכתוב לשון זה הפי' הוא הכהנים שיצאו מבני לוי‪ ,‬וכאן הפי' שנתנה‬
‫לבני שבטו היינו לכללות שבט לוי‪ ,‬שמבני לוי היו נושאים ארון ברית ה'‪.‬‬
‫ומבאר בהשיחה שזה מה שרש"י מפרש נתנה לבני שבטו היינו שנתנה‬
‫להכהנים בתור באי כח של כל שבט לוי‪ ,‬ומוכרח לומר כן כי הפסוק מסיים‬
‫"ואל כל זקני ישראל" היינו שנתנה גם לזקנים בתור באי כח של כל שבטי‬
‫ישראל‪ .‬ואם נפרש שנתן רק לכהנים הרי יוצא שנתנה לכל השבטים מלבד‬
‫שבט לוי?! לכן מפרש רש"י נתנה לבני שבטו שהכהנים היו באי כח של כל‬
‫שבט לוי‪.‬‬
‫וע"פ ביאור זה קשה מה שפירש רש"י בפ' תבוא כ"ט ג' בד"ה "עד היום‬
‫הזה" שמעתי שאותו היום שנתן משה ספר תורה לבני לוי כמו שכתוב ויתנה‬
‫אל הכהנים בני לוי‪ ,‬באו כל ישראל לפני משה ואמרו לו‪ ,‬משה רבינו‪ ,‬אף אנו‬
‫עמדנו בסיני וקבלנו את התורה וניתנה לנו‪ ,‬ומה אתה משליט את בני שבטך‬
‫עלי' ויאמר לנו יום מחר לא לכם ניתנה‪ ,‬לנו ניתנה‪ .‬ושמח משה וכו' וע"פ‬
‫ביאור כ"ק אדמו"ר בשיחה הנ"ל הרי ניתנה התורה גם לכל שבטי ישראל ולא‬
‫קל‬
‫קונטרס אמרי שפר‬
‫רק לשבט לוי וא"כ למה באו כל ישראל בטענה לפני משה?‬
‫ובאמת מפרשים האבן עזרא והספורנו שמה שכתוב ואל כל זקני ישראל‬
‫קאי על הסנהדרין או לראש הכנסת ולא שנתנה לזקני ישראל בתור באי כח של‬
‫כל שבטי ישראל‪ ,‬ואולי בגלל קושיא הנ"ל‪.‬‬
‫והביאור י"ל‪ ,‬שלכאורה אינו מובן מה שהכתוב מפסיק בין הכהנים וגו'‬
‫ובין כל זקני ישראל במלים "הנושאים את ארון ברית ה'" – א( לא כל בני לוי‬
‫היו נושאים רק בני קהת‪ ,‬וב( מה זה שייך לענין המדובר כאן?‬
‫אלא שבמלים אלו מדגיש הכתוב החילוק בין נתינת התורה לשבט לוי‬
‫ובין נתינת התורה לשאר השבטים‪ .‬שאע"פ שהתורה ניתנה לכל השבטים הרי‬
‫לשבט לוי ניתנה במטרה מיוחדת ובהוספה נעלית שהם ילמדו את התורה‬
‫לכל ישראל‪ .‬וזה מודגש במלים "הנושאים את ארון ברית ה'" שהם שימשו‬
‫בתור נשיאים וראשים ומורים לכל ישראל‪ .‬וכידוע ששבט לוי הובדלו להיות‬
‫המלמדים והמורים התורה לכל ישראל )רמב"ם הל' עבו"כ פ"א הל' ג' והל'‬
‫שמיטה ויובל פ' י"ג הל' י"ב( ובברכת משה "יורו משפטיך ליעקב" וגו'‪.‬‬
‫והרגישו כל ישראל שהתורה ניתנה לשבט לוי באופן נעלה ומיוחד ולכן באו‬
‫לפני משה ואמרו מה אתה משליט את בני שבטך עלי' – היינו שטענתם הי'‬
‫למה שבט לוי קבלו שליטה יתירה על התורה‪.‬‬
‫תירוצו של המשכיל לדוד שבתחילה נתנה רק לבני שבטו ואחר שבאו‬
‫כל ישראל בטענה נתנה גם להם‪ ,‬דחוק‪ .‬כי לפי"ז יוצא שנתינת התורה לשבט‬
‫לוי ולכל שבטי ישראל לא הי' בבת אחת ובזמן א'‪ .‬ובכתוב משמע שנתינתה‬
‫לשבט לוי ולשאר השבטים הי' בבת א'‪ ,‬כמו שנכתבו בפסוק א' שניהם ביחד‪.‬‬