שאלות ותשובות ממעמקים ח ל p ב
הועתק והוכנס לאינטרנט www.hebrewbooks.org ע״י חיים תשס״ח ץץ W׳׳& * ר שאלות ותשובות ממעמקים חלp ב׳ מפיל כתוכו שאלות ותשובות ועניינים שעומדו,על הפרק כימי הרג ואבדן רח״ל של שנות תש״א־תשי׳ה בגיטו קובנה ע״י המרצחים של היטלר ימ״ש רשמתי אז בימי הזועה ראשי דברים אלה למען יעמדו לזכרון וה׳ יראה בעני עמו ולא נוסיף לדאבה עוד. ונספח לו קונטרס ״מעמק הבכא״ נמריח ע״מו ה ת ז מ תל־אביב מאת אפרים בלא״א מוה״ר דוב ד ל אשרי רב בבית המדרש הגדול ,ניו יארק ור״מ ישיבת ״תורה ואמונה״ ,ברונקם ,נ .י. מח״ס דברי אפרים ושו״ת ממעמקים חלק א. שנת תשכ״ג לפ״ק ,ניו־יורק »•©• • • • a * ® • • • • ft ft +• » • ® • • • • • • ® * • « בס״ד רק ונעבד ע״י0ס פ ר ז ה נ .""יודאיקה אימג' אוצרות התורה בע״מ "" שע״י חיים רוזנברג0נ י ת נ ת רשות ל״היברא בוק .להכניסו ל א ת ר ולהפיצו לצורך שימוש אישי בלבד וזאת למודעי אין רשות לאף א ח ד להדפיסו או להעתיקו ב כ ל אופן שהוא או ב כ ל אמצעי שהוא בין בחינם בין בשכר בין ליחיד בין לרבים ניתן להשיג עותק מ ס פ ר ז ה ועוד ספרים המשולבתv v 1 (• אוצר הפוסק וכן התוכנה )בשלוב :אצל ב י ת ספריית מורגנשסרן אשדוד3620 .ד. ת14 רחוב ר ב א 0 8 - 8 6 6 - 5 0 5 9 פ ק ס0 8 - 8 6 6 - 0 8 2 1 טלפון OTZROT HATORAH THE MORGENSTERN L I B R A R Y 14 R A V A H STREET P.O.B.3620 ASDOD, ISRAEL Email- [email protected] This sefer has been provided by Judaica Image OTZROT HATORAH for individual use only. All rights reserved by Judaica Image OTZROT HATORAH. Permission is only granted to Hebrew Books Org. No Permission is granted (in any form to distribute these books) to anyone else even if they don't sell them. ז Copyright 1963, by Rabbi Ephraim Oshry אסור להדפיס הספר הזה ,כמו שהוא או חלק ממנו, מבלי רשותי או של בא כחי. תודתי נתונה לנאמני קרן התרבות של הועד לשילומי תביעות היהודים מאת גרמניה, מר מרדכי יובילר ולמר שלמד .טרשנסקי על עזרתם הכספית להדפסת חבור זה. סודר ונדפס ע״י by of America States in the United Printed MODERN LINOTYPE CO. 1527 St. Johns PI., Brooklyn 13, N . Y. ממעמסים... ממעמקים קראתיך ד׳ )תהלים ק״ל( מי אל גדול כאלהים האל עושה פלא ,שבצר הרחיב לי ובזרוע עוזו גאל אותי בין גאולי ד אשר גאלם מיד צר ,הוציאם מחושך וצלמות וגדע בריחי שערי מות ,ויגחם אל מחוז חפצם ואל חוף מפלטים הביאם ,ויכוגן להם ערי מושב ויברכם וירבו מאד ,ויעשו פרי ת ב ו א ה . . , לכן אודה ל ד חםדו וארוממנו בקהל עם ,כי הראני גם אגי את טובו ודגני ותירושי רבו ,הורה לי דרך חוקיו ונפלאות תורתו גלה עיני לראות ,ולאחר שבלבי צפנתי אמרתו ,בשפתי ספרתי כל משפטי פיו והוצאתי לאור עולם שפוני טמוני חול ,הלא הוא ספרי שאלות ותשובות ממעמקים חלק א׳ שאספתי בו כאםיןז גורנה מעט מזעיר השאלות שנשאלתי עליהן בימי הרעה והעזם ותשובותי שהשבתי עליהן שרשמתי בראשי פרקים על פסות ניר והטמנתי אותן במעבה האדמה למען יעמדו ימים רבים ,ואחרי שזכיתי לצאת מאפילה לאורה בחמלת ד סדרתי אותן בסדר נכון להכשירן להעלותן על מכבש הדפום. והנה כשהופיע ספרי שאלות ותשובות ממעמקים חלק א / ראוהו ישרים וישמחו שבחוהו והללוהו גאוני עולם ,גדולי תורה, חכמים וסופרים ,אנשי שם והמוני עם הרבו לשלוח לי מכתבי הערכה בהם נתנו ביטוי לרגשי לבם ולשמחתם המהולה תוגה צער וכאב, על שהצבתי יד ליהדות ליטא המפוארת בגדלה ותפארתה תורתה וחכמתה גאוניה וגדוליה. ומאז חזקו עלי דבריהם של רבים וטובים שהאיצו בי שאוסיןן לפרסם גם את יתר השאלות ותשובות האצורות תחת ידי מאותן שנשאלתי בימי הזועה ,בהצביעם בצדק על ערכן ההיסטורי של השאלות ותשובות הללו הנותנות תמונה מקיפה ובולטת של יהדות הקדמה שרשית פוריח ויוצרת העומדת על סף הכליון והאבדון ,יהדות הרואה עין בעין את מר המות ועומדת פנים אל פנים מול יד הכורת המונפת עליה להכריתה ולאבדה ,ואף על פי כן כל מעניה ומחשבתה של יהדות זו נתונה לעניני תורה ודת ,לעניני רוח ונצח . . .יהדות הממשיכה לשאול את שאלותיה בעניני הלכה גם כשהיא עומדת בשערי מות ,גם אז היא רוצה לדעת דת ו ד י ן . . , כי גם בשעת הרג ושמד מוסיף רוח ד לפעום בתוך יהדות זו ,גם אז מאמינה היא בנצח ישראל שלא ישקר .גם אז מאמינה היא שנר ישראל לא יכבה ,ולנוכח המות כשהיא מוסרת את נפשה על קידוש השם ,גם אז היא מתאמצת לתרום את חלקה להמשך קיומו של עם י ש ר א ל . . . ונעניתי לאשר נדרשתי ,נותן אני בזה את החלק השני של שאלות ותשובות ממעמקים ,המגלה טפח נוסף ממגילת הדם והאש של יהדות ליטא שהיתה ואיננה . . .שהושמדה בנחרי נחלי דם על ידי צר ואויב שלא ידע רחם ,מגילה המגלה לפנינו את יהדות ליטא במלוא פארה ותפארתה גודל רוחה ועוז נפשה. ישמש נא ספרי זה כמצבת זכרון לאחד משבטי ישראל שהשפעתו היתד .ניכרת על עם ישראל כולו והטביע את חותמו הרוחני על כל תפוצות ישראל באשר הן שם ,ישמש נא ספרי זה כיד ושם לנשמות הקדושים וטהורים שקידשו שם שמים ברגעי חייהם האחרונים, וכאות קלון על זרעו של עמלק שאמר להכחידנו מגוי שלא יזכר שם ישראל עוד . . . תקוים נא על ידי ספרי זה החובה המוטלת עלינו לספר לדור אחרון את אשר עוללו לנו פריצי חיות אלו בהשמידם כשליש מעמנו ובהשחיתם כל חלקה טובה מנחלתנו ,מרכזי התורה והיהדות וקהלות קודש שהתנהלו על אדני מורשת מסורת אבות ,ומהן ראו ועשו קהלות ישראל בכל מרחבי פזורינו — ,וכמו שכתוב :ויאמר ה׳ אל משה כתוב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע כי מחה אמחה את זכר הקדמה עמלק מתחת השמים — זכור את אשר עשה לך עמלק — והיח בהניח ה׳ אלקיך לך מכל אויביך — תמחה את זכר עמלקם מתחת השמים לא תשכח. התורה מזהירה אותנו וחוזרת ומזהירה ,שחלילה לנו לשכוח את אשר עשה לנו עמלק ,אלא עלינו לכתוב זאת זכרון בספר ולשים באזנינו ,עלינו לספר על הדבר לבאים אחרינו ,לאלה שיזכו לבוא אל המנוחה והנחלה ולנוח מכל אויב ומשחית בארץ נחלת ירושתנו ,עלינו לשנן להם שאף פעם לא ישכחו את אשר עשה לנו עמלק . . . עוד כמה חשובה אזהרה זו שהתורה חזרה והזהירה אותנו יכולים אנו לראות בזמיננו אנו ,רואים אנו שזרעו של עמלק עושה את הכל כדי להשכיח מהעולם ומאתנו את אשר עשו לנו ,כי בעוד שקול דמי אחינו ואחיותינו הקדושים והטהורים צועקים אלינו מן האדמה ודורשים נקם ושילם כדי שיודע בגוים לעינינו נקמת דמם השפוך — ,מתאמצים אויבינו ומנדינו זרעו של עמלק בכל העולם כולו למחוק את זכר מחנות ההשמדה ובתי המשרפות בהם השמידו ושרפו את אחינו ואחיותינו הישרים והתמימים ,מעיזים הם להכחיש ללא כל בושה את מספר בני עמנו שהשומדו על ידם באמרם כי אך תואנות מבקשים אנו מהם ושמים עליהם עלילות דברים כדי להבאיש את ריחם בעיני העולם . . ..ולכן מלחמה להם בנו . . .לכן על כל שונאי ישראל באשר הם שם להתאחד ולעמוד על נפשם . . .לכן עליהם בכוחות משותפים לגמור את המלאכה שהנאצים ימ״ש החלו ולעשות ח״ו כלה ביהודים אשר אין שוה להניחם . . . ומה עושים אנחנו האודים המוצלים מאש פליטי להט חרבם המתהפכת של הרוצחים הגרמנים לנוכח מלחמתם המתחדשת עלינו בכל יום בארצות תבל ? האם מקיימים אנו עדיין את הציווי של — זכור את אשר עשה לך עמלק ? האם משננים אנו לנו עדיין השכם והערב את הציווי של — לא תשכח? האם אין עינינו רואות את ההתידדות ההולכת וגוברת בין מנהיגינו ובין הגרמנים הטובים כביכול 2האם לא טחו עיניהם של מנהיגינו מלראות כי גם הגרמנים הקדמה הטובים החפים כביכול מפשע גם הם ידיהם דמים מלאו ובתיהם מלאים חמס ? ואני הגבר ראה עני בשבט עברתם של הרוצחים הנאצים ימ״ש, זכור אזכור את אשר עוללנו לנו ותשוח עלי נפשי ,ואומר אל לבי, האם אשב בדד ואדום למראה ההשכחה הזדונית של ימי ענינו ומרודינו ,הימים שישבנו במחשכים בין חומות הגיטו כמתי עולם? האם אתן בעפר פי ולא אשמיע ברמה קולי ,קול בכי ונהי על חללי בת עמי וקול מורם כשופר על חטאת ההשכחה של עון הגרמנים ופשע ההתידדות עם רוצחי עמנו? הבה ואחרות בצפורן שמיר, בעט ברזל ועופרת אכתוב זאת זכרון בספר כדי לשים באזנינו— : זכור את אשר עשה לך עמלק — זכור ! — אל תשכח ! ואני תפלתי לך ה׳ עת רצון ,שיעננו משמי קדשו בגבורות ישע ימינו להשיב שבות עמנו לציון ברנה ולכונן בית מקדשנו כימי עולם וכשנים קדמוניות. המהגר ב״ה ,שבט תשכ״ג סימן א׳ אם מותר להכניס עצמו ל ס פ ק סכנה כדי להציל הכירו מודאי סכנה. שאלה :בימים הראשונים לכניסת הגרמנים לליטא ,בכ״ח סידן תש״א ,מיד כשדרכו רגליהם הטמאות על אדמתה ,הם החלו להראות את אכזריותם הגדולה כלפי היהודים בכל מעשי רשע וזדון, מדי יום ביומו הם התחילו לערוך ציד אדם ברחובות קובנו ,צדו וחטפו יהודים ,אנשים ונשים ושלחו אותם למבצר השביעי במקום שנקבע גורלם ,במלאכת ציד היהודים והחטיפה נעזרו הזדים הארורים על ידי משרתיהם עושי דברם הליטאים שששו משוש על שניתנה להם על ידי הגרמנים ימ״ש האפשרות להצר את צעדי היהודים שנואי נפשם מאז ומתמיה לגרום להם צרות להרגם ולהשמידם שלזה איוותה וכלתה נפשם מעולם. וכל המיצר לישראל נעשה ראש ,היו בין הליטאים כאלה שהצטיינו במעשי אכזריותם ורשעתם כלפי היהודים ביהוד כשרצו למצוא על ידי כך חן בעיני אדוניהם הגרמנים ,עד שהגרמנים מינו אותם לראשים ומנהלים על מלאכת הציד והחטיפה של היהודים בהיותם סמוכים ובטוחים שיעשו את מלאכתם באמונה מתוך שנאתם העזה ליהודים הכבושה אצלם מדור דור המפעפעת בתוכם כארס ממאיר ,ואכן הרבו הליטאים האלה לעשות צרות ליהודים ולגאל את ידיהם בשוד ורצח במרה לא פחותה מהגרמנים ,מאות יהודים נחטפו בימים ההם על ידיהם ברחובות והוצאו גם מהבתים ,וביניהם גם מספר רב של בני ישיבה. ואז בימים טרופים אלה נתבקשתי על ידי מרן הגאון הצדיק ר׳ אברהם גרודזינסקי הי״ד ,מנהל ישיבת םלובודקה ,שאלך ז ח שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ אל ר׳ דוד איצקוביץ הי״ד שהיה מזכיר אגודת הרבנים ולבקשו שהוא ילך אל הליטאים שהיו ממונים על ציד היהודים שהוא הכיר אותם עוד מלפני המלחמה ,שישתדל אצלם שישחררו את בני הישיבה שנחטפו על ידם. ועלתה לפנינו השאלה אם מותר לו ללכת מצד הדין אל הליטאים הללו בדבר שחרור בני הישיבה ,הואיל ויש בזה משום םכנת נפש בשבילו מכיון שהרי הם יכולים לחטוף גם אותו כדרך שהם חוטפים יהודים אחרים ,אם מותר לו לסכן את נפשו בכדי להציל את חבירו מצד הדין. תשובה» במס׳ סנהדרין דף ע״ג ע״א גרסינן :מניין לרואת את חבירו שהוא טובע בנהר או חיה גוררתו או לסטין באין עליו שהוא חייב להצילו תלמוד לומר לא תעמוד על דם רעך׳ ע״כ .והנח שם בסנהדרין דף ע״ד ע״א איתא! אמר ר׳ יוחנן משוס ר״ש בן יהוצדק נימנו וגמרו בעליית בית נתזח בלוד כל עבירות שבתורה אם אומרין לאדם עבור ואל תהרוג יעבור ואל יהרג חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים ,ועיי״ש דאמרינן: מקיש רוצח לנערה המאורסה וכר ונערה המאורסת לרוצח מה רוצח יהרג ואל יעבור אף נערה המאורסה תהרג ואל תעבור רוצח גופיה מנא לן סברא הוא דההוא דאתא לקמיה דרבא ואמר ליה אמר לי מרי דוראי זיל קטליה לפלניא ואי לא קטלינא לך אמד ליה לקטולך ולא תיקטול מי יימר דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי ,ע״כ. ולכאורה קשה מהני תרי סוגיות אהדדי ,דהיכי אמרינן לעיל מנייז לרואח את חבירו שהוא טובע בנהר וכו׳ שהוא חייב להצילו תלמוד לומד לא תעמוד על דם רעך ,והרי אם ילך להציל את חבירו מן הנהר או מן הליסטין או מן החיה הלא הוא מכנים את עצמו לסכנה ואם כן הרי איכא למימר להיפך מי יימר דדמא דההוא גברא סומק טפי דילמא דמא דידך סומק טפי. כדאמרינן ש 0מי יימר דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי ,ובע״כ צריד לומר דההיא דלעיל מיידי שאין שום סכנה להמציל כלל ולהכי שפיר אמרינן שהוא חייב להצילו משום לא תעמוד על דם רעך. שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב , ט וכן כתבו התוספות בהדיא ביבמות דף נ״ג ע״א ד׳י׳ה אין אונס לערוה׳ עיי״ש שכתבו באמצע הדיבור וז״ל» ורוצח גופיה קאמר התם דסבדא הוא דמאי חזית דדמא דידך סומקא טפי כו׳ וזה לא שייך אלא במאנסין אותו להרוג בידים אבל אם רוצים לזורקו על התינוק ויתמעך בזה אדרבה איכא למימר איפכא מאי חזית דדמא דחבריד .סומקא טפי כר כיון שאינו הורג בידים ולא הוי אלא קרקע עולם בעלמא ואין מצות להציל חבירו בגופו ואדרבה חייו קודמיו וההיקש דקרא בהורג בידים כתיב כי כאשד יקום איש על רעהו וגר, עיי״ש כל דברי התוספות. הרי לנו בהדיא שהתוספות העלו דכל ענין של יהרג ואל יעבור אינו אלא כשמכריחין אותו להרוג בידים ולא היכא שרוצים לזורקו על התינוק ויתמעך ,ואם כן על אחת כמה וכמה שאין לו לסכן את נפשו להציל את חברו מן הנהר או מן החיה או מן הלםטין היכא שיש בזה סכנת לנפשו. ואם כן בנידון דידן לכאורה בודאי שאסור לו למשתדל ללכת להשתדל בשביל בני הישיבה אצל הליטאים ולסכן על ידי כך את נפשו מטעמא דמאי חזית דדמא דחברך סומק טפי דילמא דמא דידך סומק טפי וכמו שכתבו התוספות .אמנם לכאורה איכא למימר דנידון דידן שאני ,דכל עיקר משמעות הסוגיא בסנהדרין וכן משמעות דברי התוספות שיסודם מהך דסנהדרין וכמו שכתבו בדבריהם .אינו אלא היכא שהוא נכנם לודאי סכנה כדי להציל אד חבירו ,בזה הוא דהעלו דאמרינן מאי חזית דדמא דחברך סומק טפי דילמא דמא דידך סומק טפי ,אבל היכא שחבירו נמצא בסכנה ודאית והוא יכנס על ידי הצלת חבירו לספק סכנה ,בזה לכאורה איכא למימד היכא שחבירו נמצא בסכנה ודאית שהחובה מוטלת עליו להכנס לספק סכנה בכדי להציל את חבירו משוס לא תעמוד על דם רעד ואם כן בנדון דידן מכיון שיש חשש שהליטאים יחטפו את ר׳ דוד הנ״ל׳ דהיינו שיש חשש רק לספק סכנה בודאי שמוטל עליו ללכת להשתדל עבור בגי הישיבה הנמצאים בודאי סכנה שהרי נחטפו כבר על ידי הרשעים ימ״ש. וכן איתא בהדיא בכסף משנה בשם הירושלמי .עי״ש שכתב על דברי הרמב״ם בפרק א׳ מהלכות רוצח ושמירת נפש הלכת י״ד» כל היכול להציל ולא הציל עובר על לא תעמוד על דמ רעד ע״כ .וכתב הכסף משנה י שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ וז״ל $וכתב הגהות מיימון עבר על לא תעמוד וכו׳ בירושלמי מסיק אפילו להכניס עצמו בספק סכנה חייב עכ״ל ,ונראה שהטעם מפני שהלה ודאי והוא ספק ,עכ״ל הכסף משגה ,והיינו ממש כמו שכתבנו שיש חילוק בין היכא שהוא נכנס לודאי סכנה עבור הצלת חבירו להיכא שהוא נכנס רק לספק סכנה כמו בנידון דידן. אולם מדברי הרמב״ם עצמו לא משמע כן ,עיין במה שפסק הרמב״ם בפרק ז׳ מה׳ רוצח ושמירת נפש ה״ח וז״ל ־ הגולה אינו יוצא מעיר מקלטו לעולם ואפילו לדבר מצוה או לעדות בין עדות ממון בין עדות נפשות ואפילו להציל נפשו בעדותו או להציל מיד העובד כוכבים או מיד הנהר או מיד הדליקה ומן המפולת אפילו כל ישראל צריכין לתשועתו כיואב בן צרויה אינו יוצא משם לעולם עד מות הכהן הגדול ואם יצא התיר עצמו למיתה כמו שביארנו ע״כ. וכתב על זה האור שמח שם וז״ל 5הוסיף רבינו טעם למה אינו יוצא הלא פקוח נפש דוחה כל מצות שבתודה ומכש״כ פקוח נפש דכל ישראל ואסתר תוכיח׳ רק דנגד הטבע אין לנו להוסיף אחרי מצות יוצר הטבע, חוקר כליות ולב ,הוא אמר כי אם יחם לבב הגואל להרגו אין לו משפט מות, תו אין יכולים ב״ד להמיתו ,וכיון שהותר דמו לגואל הדם אין לו להכניס עצמו בספק סכנה עבור הצלת חבירו מסכנה ודאית כן נראה ,ומוכח מזה דלא כהגמ״י בשם ירושלמי דתרומות שהובא בכסף משנה פרק א׳ דחייב להכניס עצמו בספק סכנה ומירושלמי גופיה אינו מוכח למעיין היטב בו עכ״ל. ולפי זה גם בנידון דידן אין לו להכניס עצמו בספק סכנה כדי להציל את חבירו מסכנה ודאית ,ואסור לו לד׳ דוד הנ״ל להסתכן אפילו מספק כדי להציל את בני הישיבה. ובשו״ע חו״מ סימן תכ״ו סעיף א׳ פסק המחבר $הרואה את חבית טובע בים או לסטים באין עליו או חיה רעה באה עליו ויכול להצילו הוא בעצמו או שישכור אחרים להציל ולא הציל או ששמע עכו״ם או מוסרים מחשבים עליו רעה או טומנים לו פח ולא גילה אוזן חבירו והודיעו או שידע בעכו״ם שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ יא או באנס שהוא בא על חבירו ויכול לפייסו בגלל חבית ולהסיר מה שבלבו ולא פייסו וכיוצא בדברים אלו עובר על לא תעמוד על דם רעך׳ עכ״ל. לעי׳ בםמ״ע ס״ק ב׳ שם שכתב :עובר על לא תעמוד כר ובהגמ״י כתבו דבירושלמי מסיק דצריך אפילו להכניס עצמו בספק סכנה עבור זה והביאו הב״י וכתב ז״ל ונראה שהטעם הוא מפני שהלה ודאי והוא ספק עכ״ל, גם זה השמיטו המחבר ומור״ם ז״ל ובזה י״ל כיון שהפוסקים הרי״ף והרמב״ם והרא״ש והטור לא הביאו בפסקיהן משום הכי השמיטוהו גם כן ,עכ״ל הםמ״ע. ועי׳ בפתחי תשובה שם ס״ק ב׳ שכתב :ובספר אגודת אזוב מהגאון מהר״ם זאב כתב טעם מה דהרי״ף והרמב״ם והרא״ש והטור לא הביאו דברי הירושלמי בזה משום דס״ל דתלמודא דידן פליג על הירושלמי עיי״ש ובסוף הספר בהשמטות שהביא בשם הרדב״ז ח״ג סימן תרכ״ו שכתב כן בפשיטות דםפיקא דידיה עדיף מודאי דחבריה עיי״ש. ״די מבואר לן מכל המובא שכל הנך רבבתא שמפיהם זעו חיים ומימיהם אנו שותים רבותינו עמודי עולם הרי״ף והרמב״ם והרא״ש והטור והשו״ע השמיטו בפסקיהם הך דינא דירושלמי ובפרט לפי המבואר בפתחי תשובה שיסודם בזה הושתת על הבבלי דפליג בענין זה על הירושלמי וסבירא ליה דספיקא דידיה עדיף מודאי דחבריה כמו שכתב הרדב״ז ,אם כן לפי זה לכאורה פשוט הדין בנידון דידן שאין לו לר׳ דוד הנ״ל להכניס את עצמו בספק סכנה בדי להציל את בני הישיבה אף שהם נתונים בודאי סכנה .ולא עוד אלא שמהירושלמי גופיה אינו מוכח כלל שמשמעות דבריו תהיה כפי שהבין הגמ״י בכוונתו ,וכמו שכתב האור שמח שהבאנו לעיל שיתכן שגם הירושלמי גופיה סבירא ליה דספיקא דידיה עדיף מודאי דחבריה. אולם עי׳ בערוך השולחן חו״מ סי׳ תרכ״ו סעי׳ ד׳ שכתב.׳ הפוסקים הביאו בשם הירושלמי דחייב אדם להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל חבירו והראשונים השמיטו זה מפני שבש״ס שלנו מוכח שאינו חייב להכניס את עצמו ומיהו הכל לפי הענין ויש לשקול הענין בפלס ולא לשמור את עצמו יותר מדי ,ובזה נאמר ושם אראנו בישע אלקים זהו ששם אורחותיו וכל המקיים נפש מישראל כאילו קיים עולם מלא עיי״ש. יב שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ והנה במס׳ נדה דף ס״א ע״א גרסינן ן אמר רבא האי לישבא בישא אף על פי דלקבולי לא מיבעי מיחש ליה מיבעי הנהו בני גלילא דנפק עלייהו קלא דקטול נפשא אתו לקמיה דרבי טרפון אמרו ליה לטמרינן מר אמר להו היכי נעביד אי לא אטמרינכו חזו יתייכו אטמרינכו הא; אמור רבנן האי לישנא בישא אף על גב דלקבולי לא מיבעי מיחש ליה מיבעי זילו אתון טמרי נפשייכו ,ועי׳ בתום׳ שם ד״ה אטמרינכו הא אמור רבנן ,פירש בקונטרס ושמא הרגתם ואסור להצילכם •ובשאלתות דרב־אחאי מפרש שמא הרגתם ואם אטמין אתכם חייבתם ראשי למלך והיינו מיחש מיבעי ליה למיחש שיש לחוש ללה״ר להאמיגו לגבי זה שיזהר שלא־ יבא לו הפסד ולא לאחרים ,עכ״ל ,ועי׳ ג״כ ברא״ש שם. ודברי התום׳ קשה להולמן ולהגיע לסוף עומק דבריהם ,שהרי הדברים ממה נפשך ,אם חושש היה ר׳ טרפון שמא יודע הדבר למלך שהטמינם ואז יחייב את ראשו למלך ,אם כן למה הדגישו התום׳ דלהכי לא רצה רבי טרפון להטמינם משום ״שמא הרגתם ואם אטמין אתכם חייבתם ראשי למלך״ ,כלומר שר׳ טרפון חושש היה אולי באמת קטול נפשא ,והרי אפילו אם באמת לא קטול נפשא כלל אבל מכיון שהמלך רודף אותם ומבקש להמיתם בגלל הקול דנפק עלייהו ,אם כן הרי אם רבי טרפון יטמין אותם יחייב בזה את ראשו למלך ולכך שפיר אמר להם זילו אתון טמרו נפשייכו, אם כן למה זה איפוא כתבו התוס׳ דלכך לא רצה רבי טרפון להטמינם משום שמא הרגו באמת את הנפש ,הרי בלאו הכי גם כן שפיר עביד רבי טרפון אפילו אם באמת לא הרגו את הנפש מביון שרבי טרפון יחייב על ידי שיטמין אותם את ראשו למלך ,ואי נימא דאם באמת לא; הרגו מחוייב היה רבי טרפון לסכן את נפשו בכדי להצילם שהרי הם נמצאים בודאי סכנה והוא לא יסתכן אלא מספק שהרי יתכן שלא יודע למלך כלל שהוא החביאם ,והיכא שחבירו ודאי בסכנה והוא בספק החובה עליו להכניס עצמו בספק סכנה כדי להציל את חבירו מסכנה ודאית וכשיטת הירושלמי שהביא הג״מ ,אי נימא הכי אם כן אמאי באמת לא הטמינם רבי טרפון ,הרי מחוייב היה להטמינם מצד הדין אף על פי שבאמת קטול נפשא׳ ואיד זד .אמר להם רבי טרפון זילו אתון טמרו נפשייכו ,ועי׳ בהגהות מהריעב״ץ על הש״ס שכבר עמד על זה ונשאר בתימא. עיי״ש. שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ יכ והגה ראה זה מצאתי שהנצי״ב זצ״ל בעמק שאלת על השאלתות סי׳ קכ״ט ס״ק ד׳ חשף גם הוא את זרוע עוזו לבאר את דברי התו׳ הללו ח״ל ו והנה התוספות ורא״ש נדה ס״א כתבו בשמו של רבנו בזה״ל אם הרגתם חייבתם ראשי וכו׳ זכענין זה דוקא יש לחוש ללישנא בישא היכא שיש לחוש להיזק לו או לאחרים ,ולפי זה יש להוכיח עוד מדקאמר ר״ט דילמא איתא למילתא ,הא אם היה ברור לר׳ טרפון שאינו אלא עלילת שקר הייה מזדקק לטמורינהו אף על גב שאי לא מסתייע מילתא היה מסתכן בעצמו ומחייב ראשו והיינו כמש״כ בהגה״מ והביאו הב״י ח״מ סימן תכ״ו בשם הירושלמי תרומות פ״ח ר׳ איםי איתצד בסיפסיפא א״ר יונתן יכרך המת בסדינו פי׳ ישאר במקומו דמקום סכנה היה ליכנס להזדקק עבורו ,א״ר שמעון עד דאגא קטיל או מתקטיל אנא איזל ואשזיב בחיילא פי׳ או אהרג או אהרוג להגזלנים. גאיכנס ,ולכאורה הכי דעת התום׳ והרא״ש בשמו של רבעו .אבל לפנינו ליתא כ״ז בדברי רבינו אלא וגרמיתון צערה וכו׳ והא ודאי דמחויב לקבל כל צער שבעולם להצלת נפש כדאיתא סנהדרין דף ע״ג מנין לרואה את חבירו שהוא טובע בנהר וכר זעי׳ דש״י ד״ה קמ״ל וכו׳ אלא חזור על כל הצדדין וכו׳ )והתימא על המג״א סימן קניו שדקדק מדקאמד רשב״י הני נשי דדעתן קלות וכוי ,והרי הדין פשוט במקומו( ,אבל ספק סכנת נפשות עדיין לא שמענו׳ ועי׳ פ׳ ראה םי׳ קמ״ז הוכחתי דעיקד זה הדין הוא פלוגתא דתנאי ורבינו פוסק שאין להכניס עצמו בםפק סכנה בשביל חבירו .וכבד כתב הסמ״ע שם םק״ב דדעת הפוסקים הראשונים לא משמע כהגהת מיימוני, והנראה דדעת התום׳ והרא״ש גם כן אין מוכרח להלכה דדינא הכי אלא מידת חסידות היא והרוצה להחמיר על עצמו דשאי ולטעמייהו אזלי גע״ג דף כ״ז ב׳ ד״ה יכול ,דלענין קידוש השם אע״ג דשלא בפהרסיא ובשאר עבירות יעבור ואל יהרוג אפילו מתכוין להעביר מכל מקום ברוצה להחמיר על עצמו רשאי והביאו עובדא דר׳ אבא בר זימרא בידו׳ דעביד עובדא בנפשיה, וה״נ לענין פקוח נפש של חבירו רשאי למסור נפשו ואפילו באופן שאינו מחוייב על פי ׳הדין ,מכל מקום הרוצה להחמיר רשאי למסור נפשו ואפילו באופן שאינו מחוייב על פי הדין ,מכל מקום הרוצה להחמיר רשאי והיינו עובדא דר״ש בירושלמי דתרומות ,ולא דפליג על ר׳ יונתן בדינא ,אלא החמיר על עצמו זלהכי נמי אי ידע ד״ט שעלילת שקר הוא היה מכנים עצמו בספק םכנת נפש מצד מדת חסידות אלא דחש ללישנא בישא .והוצרכו התום׳ יד שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ והרא״ש לפרש הכי דקשה להו אי לא היה כאן חשש ספק נפשות לא היה לר״ט לחוש לעלילה בעלמא ולעמוד על דם אדם כמו שהקשה הרא״ש שש לפרש״י ,להכי פירשו בספק סכנת נפש דעל פי דין גם כן לא היה מחוייב ר׳ טרפון להכניס עצמו בספק סכנת נפש אפילו היה עלילה ודאי אלא מצד מדת חסידות רשאי ,אבל האי לישנא בישא כיון דליחוש מיבעי אסור להכנס לפנים משוה״ד ,וכ״ז צריך לפרש כוונת רבינו אי נימא דכוון למש״כ התום׳ דוקא צערא בעלמא נקיט ,ומה שהיה חושש ר״ט לצערו בשביל לישנא בישא היינו משום דהיו יכולים לאטמורי גם בלעדו כמפורש זילו אתון טמירי נפשייכו ,אלא שהיה טוב לפניהם וקל הדבר אם היה שהזדקק ר׳ טרפון גם כן עמהם ,וע״ז שפיר השיב דלמיחש מיבעי ואינו רוצה לקבל צער שלהם ,אבל אי הוי ידע שהוא עלילת שקר היה חס עליהם והזדקק להשתתף בצערם וכל זה בלא חשש סכנת עצמו דבחשש סכ״נ אין חיוב בשום אופן כמבואר להלן סימן קמ״ז עיי״ש ,עכ״ל של רבינו הנצי״ב זצ׳׳ל. ואם כי יש לפלפל טובא בדברי רבינו הנצי״ב ,על כל פנים מבואר מתוך דבריו במה שיצא לבאר את דברי התוספות דסבירא ליה ,דאף אם נתפוס כשיטת הפוסקים דאפילו היכא שחבירו נתון בסכנה ודאית אין לו להסתכן אפילו מספק בכדי להציל את חבירו ,מכל מקום מידת חסידות היא שיחלץ לחוש ולמהר להציל את חבירו הנתון בסכנת נפש ודאית. ולפי זה בנידון דידן אם כי מצד הדין אין לחייב את ר׳ דוד הנ״ל שיסכן את עצמו בשביל הצלת בני הישיבה שנתפסו בידי הצר הצורר שפרש ידו עליהם ,אבל אם בעל נפש הוא ורוחו נדבה לסכן את עצמו מספק עבור הצלתם בודאי שאין למונעו מזה וכדאי הוא רבינו הנצי״ב זצ״ל לסמוך עליו בזה ובפרט לפי מה שהעלה בערוך השולחן שהבאנו את דבריו לעיל ,שיש לשקול ענין כזה בפלס ולא לשמור את עצמו יותר מדי אלא לקיים בעצמו מה שאמרו רבותינו ז״ל כל המקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים עולם מלא, ועל אחת כמה וכמה בנידון דידן שעיקר קיום התורה תלוי בבני הישיבה ההוגים בה וממיתים את עצמם עליה ,וביחוד לעת כזאת מאחר שכל עיקר כוונת הצורר היתה להכרית הגוף והנפש הישראלית גם יחד ולכן הם שפכו זעמם וחמתם על גדולי התורה וניאצו את קדוש ישראל כידוע שהיו מחרפים ומגדפים את אלקי יעקב בשעה שהיו מענים את הקדושים ומכריעים אותם שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ טו לטבח ,לכן לפי דברי הנצי״ב ובעל ערוך השולחן שהעלה שיש לשקול הענין בפלס ולא לשמור את עצמו יותר מדי ,בודאי שהחובה מוטלת על כל אחד ואחד ששאר רוח בו לעשות כל מה שהוא יכול להצלת בני הישיבה כדי שנד ה׳—נר התורה לא יכבה ,ולהפר על ידי כך את מחשבתם הרעה שהם חורשים לפרוש יד על כל מחמדי ישראל—מחמדי התורה ,ולהשכיח את זכרה מקרב העולם. ואכן ר׳ דוד הנ״ל ,שמע והאזין לבקשתי ,הוא חגר עוז והלך להשתדל עבור בני הישיבה אצל הליטאים ,והצליח בהשתדלותו שישחררו אותם ויוציאום ממאסרם ,זכרה לו זאת אלקים לטובה ונקום את נקמת דמו הטהור שנשפד כעבור זמן במחנות ההריגה והשמד. ם9ריה עיש התזב״ם חל־אביב סימן ב׳ כהן שאנסוהו להמיר דתו ולהטטע בין הגוים ואח״כ ברח מהם ושב אל עמו ,אם מותר לצרפו למנין עשרה ולהעלותו ראשון לתורה ככהן ,ואם מותר לו לשאת את כפיו. שאלה :בחודש פיון בכ״ח בו ,שנת תש״א ,הופיעו קלגסי הגרמנים על אדמת ליטא ,ומיד כשדרכה כף רגלם על אדמה זו הם התחילו במעשי הרצח והשמד שלהם בהעירם את בל חמתם על עם בני ישראל ובהשחיתם ללא רחם כל חלקה טובה בכרם ח / חרגו ולא חמלו על עוללים ויונקים נשים ואנשים בחורים וזקנים אישי תורה והמוני עם , ,על כולם הונף הכורת להרגם ולאבדם במיתות משונות יםורי גוף ונפש תוך עינויי זוועה של רעב ושבי. בין אלה שנפגעו בראשונה היתד .משפחה אחת ,איש ואשה שנספו ביום אחד בידי הטמאים הארורים ימ״ש ,ורק בנם יחידם מחמל נפשם נשאר לפליטה בחיים ,כי שפחתם הנכרית שעבדה אצלם הצליחה להחביאו ולהצילו מחמת המשחית האכזרי ,והבן הוא נער כבן ט״ז ונפשו מרה עליו בראותו את הרעה שמצאה את הוריו וכל משפחתו ועתה נשאר כערער בערבה גלמוד ובודד אכול יגון ואנחה ופוחד ומיחל שהשפחה הנכרית לא תסיר את חסדה ממנו ולא תמםרהו לידי הרוצחים הגרמנים. ויהי כי רבו הימים ולא יכלה עוד השפחה להצפינו כי פחדה פן תכלה גם אליה הרעה בהוודע לגרמנים כי חמלה על אחד מילדי העברים וגם הצילתו מידם ,ותקח את הנער ותביאהו אל בית יראתה ותמםרהו אל הכומר למען יציל את גופו ויכלה את נפשו על ידי זריקת מי טומאת השמד עליו להמיר את דתו ,דת יומים. טז שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ יז הכומר נענה לבקשת השפחה ועשה כדבריה ,העביר א ת הנער על דתו והטמיעו בין הגויים עד שאיש מהם לא ידע כי מזרע ישראל הוא הנער הזה וחשבוהו כאחד מהם ,ולכן איש לא הבליטו ולא פגע בו לרעה ,הוא חי בין הגויים ,עבד אצלם ולא ידע כל מחסור והיה יכול לשבת אצלם במנוחת שלום ושלוה השקט ובטח. אולם הנער לא ידע מרגוע בנפשו רוחו פעמה בקרבו ולא ידע מנוחה, לנגד עיניו עמדו מחזות הזוועה והאימים שראה עת הרוצחים הטמאים המיתו א ת אביו ואת אמו ,נפשו עגמה עליו ולא ערב לו אוכל ומשתה ,מחשבות תוגה ניקרו במוחו ולא נתנו לו מנוח ,נמאס עליו כל הטוב שהוא נהנה ממנו בין הגויים ושנתו נגזלה ממנו כי איככה יוכל לראות ברעה אשר מצאה את עמו ואיככה יוכל לראות כאבדן הוריו ומשפחתו, ובאחד הימים אזר הנער עוז בנפשו ,עזב את מקום מגוריו בין הגויים ובא לגיטו קובנו לחיות עם אחיו היהודים הנתונים בצרה ושביה ולקבוע את גורלו יחד אתם אפילו אם יגיע עד שערי מות עם כל היהודים בלואי הגיטו באם תגזר עליהם הגזרה חם ושלום, ואכן שב הנער אל ה׳ בכל לבו ונפשו ומאוד דאבה עליו נפשו על שניאות בראשונה להיות בין הגוים להיות כאחד מהם וכל המונם, ואז נשאלתי אם מותר לצרף א ת הנער הזה לםנין עשרה ולהעלותו לתורה ,אם מותר לו לקרוא ראשון בתורה ולשאת את כפיו, כי כהן היה הנער הזה ומסורת אבותיו בידו. ת ש ו ב ה :במס׳ מנחות דף ק״ט ע״א תנן! הכהנים ששמשו בבית חוניו לא ישמשו במקדש שבירושלים ואין צריך לומר לדבר אחר שנאמר אך לא יעלו כהני הבמות אל מזבח ה׳ בירושלים כי אם אכלו מצות בתוך אחיהם הרי אלו כבעלי מומין חולקין ואוכלין ולא מקריבין. ובתום׳ שם ד״ה לא ישמשו במקדש שבירושלים כתבו וז״ל» בספר הזהיר כתוב כהן שהמיר דתו לא ישא את כפיו ולא יקרא ראשון דכתיב יח שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ וקדשתו והוא אחליה לקדושתיה ועבדי ליה רבנן מעלה מפני דרכי שלום והאי כיון דאידחי אידחי כדתנן הכהנים ששמשו בבית חוניו לא ישמשו במקדש שבירושלים ורש״י פירש דכשר וזה לשונו הרי אלו כבעלי מומין כו׳ מהבא נפקא לן דכהן שהמיר דתו וחזר בתשובה כשר לדוכן שהרי לא מצינו כהן בעל מום שיהא פסול לדוכן אלא אם היה לו מום בידיו כדאמרינן במגילה מפני שהעם מסתכלין בו ותו הא דקתני לא ישמשו במקדש שבירושלים ולהכי איצטריך בירושלים לאשמעינן דבנוב וגבעון היו מותרין לשמש כל שכן בזמן הזה שאין שירות ואין מקדש דודאי כשר לדוכן ולקרות בתורה תחילה ותו אמרינן אי מה משרת בעל מום לא אף מברך בעל מום לא תלמוד לומר לעמוד לשרת לעמידה הקשתיו ולא לדבר אחר עד כאן לשונו ,עד כאן לשון התום׳ שם. הרי לנו בהדיא שדין זה אם כהן מומר מותר לו לישא :את כפיו ולקרוא ראשון בתורה מתלי תליא באשלי רברבי ,רש״י ותוס׳ בשם ספר הזהיר ,לדעת רש״י מותר לו לאחר שעשה תשובה לישא את כפיו ולקרוא ראשון בתורה ולדעת התום׳ בשם ספר הזהיר אסור .ועי׳ היטב במס׳ תענית דף כ״ז ע״א בתוס׳ ד״ה אי שהביאו ראיות לשיטת רש״י ולא הזכירו את השיטה של ספר הזהיר כלל, ובמס׳ סוטה דף ל״ט בתום׳ ד״ה כי מהדר כתבו באה״ד וז״ל :בשאלתות פרשת ויקח קרח כהן שעבד עבודה זרה לא ישא את כפיו דגרע מהורג את הנפש דאמרינן בפרק אין עומדין כהן שהרג את הנפש לא ישא את בפיו ורבינו גרשום מאור הגולה השיב בתשובותיו דנושא כפיו וקורא ראשון בתורה דכיון דחזר בתשובה הוחזר לקדושתו דתנן בסוף מסכת מנחות אך לא יעלו כהני הבמות אל מזבח ה׳ בירושלים כי אם אכלו מצות בתוך אחיהם והרי הן כבעלי מומין שחולקין ואוכלין וכשם שבעלי מומין נושאין את כפיהם וקורא ראשון בתורה ואף זה שאם לא תאמר כן נמצאת מרפה ידיהן של בעלי תשובה שיאמרו אוי לאותה בושת אוי לאותה כלימה וימנעו מעשות תשובה ואמר ר׳ יוחנן כל האומר מנשה אין לו חלק לעולם הבא מרפה ידיהן של בעלי תשובה ותנא דבי רבי ישמעאל הואיל והלך זה ונעשה כהן לע״ז אדחה אבן אחר הנופל וכו׳ עכ״ל ד״תוס/ שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ יט הרי לנו שמחלוקת זו יםודתה בהררי קדשי קדם רב אחאי גאון בעל השאלתות ורבנו גרשום מאור הגולה ,ושיטת ספר הזהיר היא כשיטת השאלתות ושיטת רש״י היא כשיטת רבנו גרשום מאור הגולה. ובטור אורח חיים סימן קכ״ה כתב ז כהן שהרג את הנפש אפילו בשגגה לא ישא את כפיו דכתיב ובפרשכם כפיכם אעלים עיני מכם גם כי תרבו תפלה אינני שומע ידיכם דמים מלאו ,המיר לא ישא כפיו וכתב הרמב״ם ז׳׳ל אפילו שב בתשובה אבל על שאר עבירות אין מונעין אותו מלישא כפיו והביא ראיה מהירושלמי שלא תאמר כהן פלוני מגלה עריות ושופך דמים ומברכני ואומר לו הקב״ה וכי הוא מברכך הלא כתיב אני אברכם ,והר״מ מרוטנבורג כתב שאין אומרים לו לעלות ואם עלה אין מוחין בידו ורב נטרונאי כתב שאין לעלות בתורה ראשון שכבר חלל קדושתו של אהרן ואם קרא בתורה ראשון יש חלול גדול ולא מסתבר דאף אם לא ישא כפיו משום דאיתקש לשירות אבל לקרות בתורה ראשון ודאי כיון ששב קרינן ביה בשוב רשע מרשעתו וגו /עכ״ל הטור. ועי׳ היטב בב״י שכתב ע״ז :המיר לא ישא את כפיו בסוף מנחות תנן הכהנים ששמשו בבית חוניו לא ישמשו במקדש שבירושלים ואצ״ל לד״א שנאמר אך לא יעלו כהני הבמות אל מזבח יה׳ בירושלים ופירש״י ואין צ״ל לדבר אחר אם שמשו לע״ג לא ישמשו עוד בירושלים וכתבו שם התום׳ שספר הזהיר הביא ראיה מכאן שכהן שהמיר לא ישא את כפיו וזהו דעת הרמב״ם ולפי דעתם ודאי דאפילו שב בתשובה לא מהני דקרא דאך לא יעלו כהני הבמות בשבו בתשובה משמע ,ומ״ש רבעו ורש״י כתב כיון ששב בתשובה יכול לישא בפיו כ״כ שם התום׳ בשמו והביא ראיה מדמסיים באותה משנה הרי אלו כבעלי מומים וכיון דלא מצינו כהן בעל מום שיהא פסול לדוכן אלא אם כן ד״יה לו מום בידיו מפני שהעם מסתכלין בו ותו מדקתני לא ישתמשו במקדש בירושלים ולהכי אצטריך בירושלים לאשמועינן דבנוב וגבעון היו מותרים לשמש כ״ש בזמן מזה שאין שירות ואין מקדש דודאי כשר לדוכן ולקרות בתורה תחלה עכ״ל וכ״כ התום׳ בפרק בתרא דתעניות )כ״ז ע״א( וכתב המרדכי פרק הקורא את המגילה עומד שכן השיבו הרשב״א ורבינו גרשום וכ׳׳כ בהגהות מיימון וכתבו בשם רבינו גרשום דבכל עוז יש להפר בזכות בעלי תשובה וכתבו שרבינו שמחה כ״כ גם מהרים בשם רש״י אך ראבי״ה כ שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ והשאלתות כתבו שלא ישא את כפיו דלא עדיף מהורג נפש אבל דבינו שמחה פי׳ דההוא גשלא עשה תשובה איירי עכ״ל ודעת ספד מצות גדול כרבינו גרשום עכ״ל ,ומ״ש רבינו שהביא רבעו גרשום ראיה מהירושלמי שלא תאמר פלוני כהן מגלה עריות וכו׳ כבר כתבתי גבי כהן שהרג את הנפש דהרמב״ם הוקי לה כשאינו מדקדק במצות וכל העם מרננים אחריו אבל אם נודע בודאי שהרג את הנפש או שהמיר נתחלל מקדושתו .ומ״ש רבינו בשם רב נסרונאי שאין לעלות בתורה ראשון כ״כ התוס׳ בסוף מנחות בשם ספד הזהיר וכתב רבינו דלא מסתבר ליה וכ״כ סמ״ק סי׳ קי״א דאליבא דכ״ע מותר לקרותו ראשון לם״ת ,וכתב האגוד ועמא דבר לקרות וגם לישא בפיו 9י 0ולענין הלפת נ״ל שיש לסמוך על כל הני רבוותא דשרו לישא כפיו וגם לפתוח פתח לבעלי תשובה ונראה דע״כ לא פליגי אלא בהמיר ברצונו דומיא דכהנים ששמשו בבית חוניו אבל היכא שאנסו אפילו לדעת הרמב״ם וספד הזהיר נושא את כפיו דההוא לא מקרי מומר אלא אנוס ,עכ״ל הב״י שם״ ועיין היטב בב״ח שם שתמה על חידוש זה שחידש הב״י דבאנום לא מקרי מומר אפילו לדעת הרמב״ם ,עיי׳ שם שביאר את כוונת הוכחת הב״י לחידוש זה. ועי׳ שם בב״י בהג״ה שכתב בזה״ל :ב״ה מיהו ה״מ כשהמיר לע״ג ולא עבדה אבל עבדה אפילו באונם כתב הרמב״ם ז״ל שלא ישא את כפיו אע״פ שעשה תשובת ומשמע מדבריו שאפילו לא המיר כיון שעבדה נפסל מדפלגעהו בתרתי ולישני׳ דייק שכתב גבי כהן שהמיר אע״פ שחזר בו ולא כתב ושב בתשובה כמו גבי כהן שעבד ע״ג וק״ל ,עכ״ל ההג״ה שם בב״י. וגם בשו״ע או״ח סי׳ קכ״ח סעיף ל״ה פסק המחבר וז״ל» כהן שהרג את הנפש אפי׳ בשוגג לא ישא את כפיו אפי׳ עשה תשובה ,הג״ה וי״א דאם עשה תשובה נושא כפיו ויש להקל על בעלי תשובה שלא לנעול דלת בפניהם והכי נהוג ד״ע דלא גרע ממומר וכ״מ מהג״מ( )טור רש״י והרבה פוסקים אגור וב״י(. ושם בסעיף ל״ז הוא פסק מפורש! מומר לעכו׳׳ם לא ישא את כפיו וי״א שאם עשה תשובה נושא כפיו)וכן עיקר( ואם נאנס לדברי הכל נושא כפיו. שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ כא ועי׳ במג״א שם סעיף קטן נ״ד שכתב וז״ל ו מומר אפילו לא עבד ע״א דאם עע״א אפילו נאנס אינו נ״כ להמחמירין )בד״ה מדיוק ל׳ הרמב׳׳מ׳ וכן נוהגין שמה במקומו)רדב״ז ח״ב רי״ט( ,ע״כ. ומעתה לאחד שהבאנו את כל זאת מבורר ומחוור הדין בנידון דידן כשמלה. שהרי לדעת התום׳ ורש״י מותר לו למומר לאחר שעשה תשובה לקרוא ראשון ולישא את כפיו וכן היא שיטת רבינו גרשום מאוד הגולה ואפילו לשיטת השאלתות דעמיה שאינו נושא את כפיו זהו דוקא לנשיאת כפים שהוא דרך שירות אבל לענין לקרוא ראשון גם הם מודו דמותר וכמו שהובא בב״י בשם סמ״ק דאליבא דכ״ע מותר לקרותו ראשון לספר תורה ,ודלא כשיטת רב נטרונאי שכתב שאין לו לעלות לתורה ראשון שכבר חילל קדושתו של אהרן ואם קרא בתורה ראשון יש חילול גדול ,שהרי הטור שהבאנו כבר כתב עליו דלא מסתברא שיטתו ,דאף אם לא ישא כפיו משוס דאיתקש לשירות אבל לקרות בתורת ראשון ודאי כיון ששב קרינן ביה ובשוב רשע מרשעתו וגוי ,עיי״ש בטור שהבאנו לעיל ,ואין צריד לומר שמותר לו לנער זה להצטרף למנין עשרה ,ופשוט. ולא עוד אלא דבנידון דידן ודאי דמותר הוא אופילו לישא את כפיו אפילו לשיטת השאלתות ולקרוא ראשון אפילו לשיטת דג נטרונאי גאון שהוא סובר שאינו קורא ראשון וכן לשיטת מהר״ם מרוטנבורג שהובא בטור שלכתחלה אין אומרים לו למומר שעשה תשובה לעלות לתורה ורק אם עלה אין מוחין בידו ,נראה דבנידון דידן מותר לו לעלות לתורה אפילו לכתחלה, שהדי הב״י העלה שלשיטת הדמב״ס דםבירא ליה כשיטת השאלתות דבי״ח וספר הזהיר דמומד אפילו כששב בתשובה אינו נושא את כפיו ,והובאה שיטתו בטור שם ,זהו רק היכא שהמיר ברצונו דומיא דכהנים ששמשו בבית חוניו אבל היכא שאנסו אותו אפילו לדעת הרמב״ם וספר הזהיר נושא את כפיו דההוא לא מיקרי מומר אלא אנוס ,אם כן לפי זה בנידון דידן בודאי דמותד הוא לישא את כפיו ולקרוא ראשון בתורה אפילו לכתחלה אליבא דכולי עלמא, שהרי נער זה לא המיר מרצונו הטוב אלא שהוא נאנס להמיר בכדי להציל את חיותו וכדי שישאר נצר ושארית למשפחתו שהושמדה כולד .על ידי הרוצחים האכזרים ימ״ש. כב שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ 1א)ש שהמג״א שהבאנו לעיל העלה דכל זד .אם לא עבד עבודה זרה ממש אבל ׳היכא דעבד עבודה זרה ממש אינו נושא את כפיו אפילו היבא דנאנס ,מכל מקום נראה לומר גם לענין זה נידון דידן עדיף ,שהרי עינינו רואות שיש להאמין לנער זה במה שהוא מהפר לפנינו שאפילו בהיותו בין העכו״ם לבו לא היה עמהם וכל העת וכל הזמן לבו כאב ודאב עליו על הדבר הזה וכמו שהוכיח סופו על תחילתו שהוא ברח מן העכו״ם וסיכן את נפשו כדי להיות עם אחיו היהדים ולהמנות בגורלם ,אם כן בודאי יש להניח שלא עבד עבודה זרה ממש אף בהיותו בין הגוים ,אפילו אם היה מוכרח לעשות כן ולסגוד בבית־יראתם כדרכם של הגוים ,מכל מקום מדאי עשה את מעשהו רק למראית העין ולא מתוך רצון הלב ,כי בלבו פנימה נשאר הוא נאמן במשך כל הזמן לאלקי אבותיו ולדת ישראל ,ובאופן כזה בודאי גם המג״א מודה שאינו נחשב שעבד עבודת אלילים ,כי אנוס היה לעשות את הדבר הרע הזה ,ולא גרע מנעמן שלאחר שאלישע אסף אותו מצערתו אמר אל אלישע 1 כי לא יעשה עוד עבדך עולה וזבח לאלהים אחרים כי אם לה /לדבר הזה יסלח ה׳ לעבדד בבוא אדוני בית רמון להשתחוות שמה והוא על ידי והשתחויתי בית רמון ,בשהתחויתי בית דמון יסלח נא ה׳ לעבדך בדבר הזה ואלישע הנביא קיבל את דבריו בזה ״ויאמר לו לד לשלום״ )מלכים ב׳ פרק ה׳ פסוקים י״ז—י״ח( .ואם כן גם לנער סלח ה׳ בדבר הזה כמו לנעמן ,והמג״א איירי דק היכא שהוא נאנס להמיר מעיקרא אבל אח״כ לא ידעינן אם עבד עבודת אלילים באונם או ברצון ,רק בזה דעתו היא שאפילו אם עשה תשובה אינו נושא את כפיו לדעת הרמב״ם היכא שעבד עבודה זרה ממש ,אבל היכא דיש לנו רגלים לדבר שאפילו בשעה שעבד לבו של הנאנס היה בל עמו כי בפנימיות לבו ובמחשבתו לא עבד עבודת אלילים כלל וכל מעשהו היה רק למראית העין ,יתכן שגם המג״א מודה שאין כאן בית מיחוש כלל ,ומכל מקום צ״ע. והנה לפי מה שהעלה הב״י דהיכא שאנסו אותו גם הרמב״ם מודה דנושא את כפיו לאחר ששב בתשובה אדווח לן לדינא בנידון דידן שנער זה מותר לו לקרוא בתורה ראשון ולישא את כפיו אפילו בלעדי טבילה ,שהרי בשו״ע י״ד סימן רס״ז סעיף ח׳ פסק המחבר :עבד עובד כוכבים שמלו רבו וחזר לגיותו ומכרו לעובד כוכבים וחזר ישראל וקנאו ממנו הרי הוא כישראל מומר ואינו צריך טבילה אלא מלקות וכתב על זה הרה״א בהג״ה שם :וי״א שמ״מ לכתחלה חוזרין ומטבילין אותו למעלה בעלמא )נ״י פ החולץ(. , שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ ע וכתב הש״ד שם ס״ק ט״ו :ויש אומרים כו׳ ע״ל בסוף סימן רס״ח דגש במומר מחמירין לטבול מדרבנן ,וכונת הש״ך למה שפסק המחבר לקמן בסימן רס״ח סעיף י״ב :כשיבא ׳הגר להתגייר וכר ומל וטבל בפני ג׳ הדיוטות הרי זה גר וכו׳ חזר ועבד אלילים הרי הוא כישראל מומר שקידושיו קידושין ,וכתב על זה הרמ״א שם :ישראל מומר שעשה תשובה אין צריך לטבול רק מדרבנן יש לו לטבול ולקבל עליו דברי הבירות בפני ג׳)נ״י פ׳ החולץ( .ועי׳ גם כן בטו״ז לעיל סימן רס״ז ס״ק ה׳ וז״ל» כישראל מומר. כתוב בדרישה בשם רש״ל והמנהג היה להטביל המומרים ושיגלחו את כל שערן מקודם וכן מצאתי וראיתי מורין הלכה למעשה עכ״ל. ואם כן בנידון דידן אפילו אם נפסוק ככל הני רבבתא דהדין הוא דמומר שעשה תשובה קורא בתורה ראשון ונושא את כפיו ,מכל מקום היה הדין נותן שיטבול לפני זה כמו שפסק הרמ״א שהוא צריך טבילה מדרבנן וכן להצריכו גילוח כל שערו וכמו שכתב מהרש״ל ,והטעם הוא שהמתחטא מטומאת עבודת אלילים הנקראים מתים הוא כמתחטא מטומאת צרעת שאף המצורע קרוי מת ,והמתחטא מצרעתו הרי זקוק הוא לגילוח כל שערו. אולם לפי מה שהעלה הב״י דהיכא שהוא נאנס להמיר אינו קרוי מומר אלא אנוס ,בודאי גם הנ״י והדמ״א והרש״ל מודו שהוא אינו צריך טבילה וגילוח ,ובנידון דידן הרי הנער הזה היה אנוס להמיר כדי להציל את חייו וכמו שהעליתי לעיל אם כן בודאי יש להחזירו לכהונתו ולחזקת אבותיו לקרוא ראשון ולישא את כפיו. וראיתי במרדכי הגדול מר׳ אליעזר הגדול תלמידו של רבינו גרשום מאור הגולה הנמצא בכ״י ,בענין אחד שהמיר מרצונו .והשיב שכשר לכל דבר שבקדושה ושבכהונה שאין זרע אהרן מתחלל אלא אותו שנולד מן הפסולה לו כגון אלמנה לכהן גדול גדושה וחלוצה לכהן הדיוט ,ואותו כהן עצמו כשר לקרות בתורה תחילה ולהפריש לו חלה ,ולא פסול כי אם לנשיאות דאיתקש לשירות דכתיב לפני ד׳ לשרתו ולברר בשמו ועושהו כבעל מום לשירות לפי שנשתמד מרצונו ,אבל לשאר דברי כהונה כשר עיי״ש. בד שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ הרי לנו בהדיא שמודגש במרדכי הגדול שהנידון הוא היכא שהמיר ״מרצונו ובזה הוא דסבירא ליה לחלק בין לקרוא ראשון שהוא מותר ובי נשיאת כפים שהוא אסור׳ ומשמע מזה שאם המיר מחמת אונס בודאי גט הוא מודה שהוא כשר אפילו לנשיאת כפים וכדעת הב״י שהבאנו לעיל דהיכא שאנסוהו לא נקרא מומר אלא אנוס. לעי׳ בשו״ת בשמים ראש סימן שפ״ז ובחמדת שלמד .סי׳ ח׳ שהעלו דאם עשה המומר תשובה כראוי וקיבל עליו בפני עשרה ,מותר הוא לעלות לדוכן ,וכן בספר חסידים סימן ר״ג ובספר מהר״י אסאד סי׳ נ׳ עיי״ש. ואכן קיים אותו נער בנפשו את המצוה הגדולה שנכסף אליה אותו תנא קדוש מהרוגי מלכות שאמר מתי תבוא לידי ואקיימנה ,מצות קידוש השם ,בברחו מן הגויים ובהצטרפו לאחיו האומללים הנתונים במצור ובשבי בין חומות הגיטו ,ידע הנער מה שנשקף לו ואת הסכנה ,סכנת המות האורבת לו יחד עם כל אחיו הכלואים בגיטו ,ואף על פי כן הוא גמד אומר בנפשו להצטרף אל אחיו ולקבוע את גורלו יחד אתם ולא להפרד מהם בין בחייו ובין במותו. ויהי ביום חיסול הגיטו בשנת תש״ד ,כשהגרמנים הארורים הוציאו להורג את שארית הפליטה שנשארה בגיטו מהחיסולים הראשונים שהם העבירו ,אז הוקבע גם גורלו של הנער הקדוש הזה עם יתר קדושי ישראל שנספו ביום ההוא ,וקויים בו בנער הקדוש הזה ובאחיו הקדושים שנספו אתו ביום ההוא מה שנאמר :והנאהבים והנעימים בחייהם ובמותם לא נפרדו מנשרים קלו ומאריות גברו לעשות רצון קונם וחפץ צורם ,יזכרם אלהינו לטובה עם שאר צדיקי עולם וינקום לעינינו נקמת דם עבדיו השפוך ,אמן כן יהי רצון. סימן ג׳ אם מותר להקדים טרדת המת ולא לעשותה סמור לקבורה היכא שיש לחוש שאח׳יב אי אפשר יהיה לטהרו. שאלה :ויהי באור ליום כ׳׳ה מנחם אב שנת תש״א ואני יושב כבית ה׳ — בבית מדרשי ״קלויז אבא יחזקאל״ בסלובודקה ומרביץ תורה ברבים לפני חברים מקשיבים לקולי ,מנכבדי העדה שהייתי נוהג להורותם את דרכי ה׳ ולנחותם באורח מישור מאז ומתמיד ,ואז בימי הרעה הללו כשצרינו ואויבינו קמו עלינו למלחמה להשמידנו מתחת שמי ה׳ ,ובאו מים על ראשינו ,ואמרנו נגזרנו ,כששבת מאתנו כל משוש ,וכשבערי ליטא ובחוצות הגיטו נדם קול כל שמחה ולא נשמע קול מצהלות ,כי איככה נוכל וראינו ברעה אשר מצאה את עמנו ואיככה נוכל וראינו באבדן ארזי הלבנון אדירי התורה בידי הצר ,ורק קול התורה לא נדם אפילו בזמן ההוא ,ואם כי במסתרים בכתה נפשנו כי נמכרנו אנו ובנינו להשמיד להרוג ולאבד ,בכל זאת אמר לבנו בקשו את פני ה׳ וחלו את אלקי ישענו שלא יסתיר פניו מאתנו ושלא יעזבנו ולא יטשנו ,קומו רונו כלילה ובמקהלות ברכו את ה /אולי יחוס ,אולי ירחם על צאן מרעיתו שנמסרו בידי צר, אולי ישלח לנו פדות וישע ,אולי יוציא ממסגר נפשינו ונזכה עוד לראות בטוב ה׳ בארץ החיים. והנה אז בלילה ההוא בשבתי בבית ה׳ ואומר את שעורי ,נשמע פתאום קול צווחה וזעקה ,קול יללה חודרת חדרי בטן מפי כלתו של אחד מהיושבים הקבועים על יד שולחני ללמוד תורת ה / הר׳ ר זלמן שער הי״ד ,היא התפרצה לבית המדרש ובקול בכי ונהי סיפרה שהגרמנים ימ׳׳ש הוציאו זה עתה להורג את בעלה—בנו של , כה שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב כו , , הר׳ ר זלמן הנ׳׳ל ביחד עם שלושת בניו— בניה ,ועתה היא נשארה שכולה מבעלה ומבניה ביום אחה עוד היא מדברת ומקוננת והנה חמיה בשמעו את קול הצעקה מפי כלתו ,ויפול מעל הכסא אחורנית כי אחזהו השבץ וימות. והגבאי של החברה קדישא היה אז ר׳ חיים משה קאפלאן הי״ד, ועליו היה מוטל לפדר א ת הלויה כדין וכדת כמנהג בני ישראל מקדמת דנא ,והנה הוא בא לפני ושאלה בפיו ,היות שנתחדשו באחרונה הגזירות הקשות של הצוררים גם על החיים וגם על המתים ,ואי אפשר לדעת מתי אפשר יהיה לסדר את הלויה ולקבור את המת ,ובלי ספק יקח הדבר יום או יומים כי מי יודע מה ילד יום,ויתכן מאד שכעבור כמה ימים לא נוכל למצוא אנשים שיתעסקו בטהרתו ,והנה עכשיו הלא ישנם בבית המדרש הזה כמה אנשים מחבריו של הנפטר שהקשיבו לשיעור בדיבוק חברים ,לכן מן הראוי שהאנשים הללו יעשו עם המת חסד ואמת ויתעסקו בטהרתו מיד כאן בבית המדרש ,וליד השולחן הזה שולחן הלימוד ,שהיה רגיל ללמוד כאן משניות וגמרא פרחה נשמתו בטהרה בשעת לימוד המשניות שזוהי סגולה לנשמה כידוע ,אם כן מן הראוי שגם גופו יוטהר כאן ליד השולחן כדת וכדין, כי מי יודע אם למחר או בעוד כמה ימים נוכל לטהרו ,לזאת הוא שואל אם מותר להקדים את הטהרה ולא לעשותה סמוך לקבורה. תשובה» על מדוכה זו כבר ישב הנודע ביהודה .עיי״ש במהדורא תנינא חלק יורה דעה סימן רי״א ,שנשאל אם הטהרה צריכה להיות דוקא לפני הקבורה או שמותר לטהר את המת מיד לאחר מותו ,והיות שכמה פעמים יש הכרח לטהר מיד ובפרט בימי הקיץ שיש חשש לריח רע ,כשאי אפשר מחמת סיבות שונות להעביד את הקבורה בו ביום ,ואם יחכו עם הטהרה עד הקבורה בקושי ימצאו אנשים שיסכימו להתעסק בטהרתו של הנפטר ,לכן הוא נשאל אם מותר לטהר אותו מיד לאחר מותו במקרים שכאלו כיון שעושים את הדבר לכבודו של המת או שאסור. שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ כז עיי״ש בנודע ביהודה שהשיב שאין חשש בזה ומותר לטהרו מיה וגם בשו״ת שבות יעקב ח״ב סימן כ״ב ראיתי שכתב כן׳ שלעת הצורך מותר לטהר את המת מיד עם מותו. לבשו״ת חתם סופר חלק יורה דעה סימן שכ״ה ראיתי שכתב׳ דאס הקבורה תהיה קרובה בזמן עם המיתה אז יש להמתין בטהרתו עד הקבורה, מטעם שדרכו של מת לחזור ולהתנוול ,אבל אם מלינים את המת יום או יומים שאז יש לחוש שאנשים ימנעו מלהתעסק בנזהרתו מחמת ניוול ,אין איסור בדבר ויש לטהרו מיד. וגם בספר חסידים סימן רל״ט ראיתי שכתב שאם רוצים להקדים את הטהרה מפני כבודו של המת שלא יסריח או שלא יבקע ,טוב הוא הדבר, ועיי״ש שהביא מכל המקומות שנהגו לטהר את המת מיד לאחר מיתה׳ וכל עיקר שנהגו שלא לטהרו מיד ,הוא בגלל שחששו שמא המת יתנוול אחרי כן מחמת מאכלות או מחמת רפואות שנתנו לו לפני מותו ,אבל כשהדבר נוגע לכבודו של המת יש לטהרו מיד. ועי׳ בשו״ת מילי דאבות ח״ב יו״ד סימן י״א שכתב דמנהג ניקלשבורג היה לטהר את המת שש שעות אחר פטירתו ,וכן כתב בערוך השולחן סימן שנ׳׳ז עיי״ש. ומתוך כל הנ״ל התרתי לטהר את ר׳ זלמן הנ״ל מיד בבית המדרש במקום שנשמתו יצאה בטהרה ,והוריתי לגבאי ר׳ משת חיים קאפלאן הי״ד שגם בגיטו יטהר את הנפטרים מיד לאחר מותם כי מי יודע אם אפשר יהיה להעביר את טהדתם לפני הקבורה. לה׳ העונה לעמו בעת צרה יאמר למשחית די ויבולע המות לנצח וימחה ה׳ דמעה מעל פני עמנו הנתון בצרה ובשביה׳ יקרב פזורינו מבין הגויים ונפוצותינו יכנס מירכתי ארץ להביא גאולים לציון ברינה בשמחת עולם להודות ולהלל לשמו הגדול ,אלקים יברכנו וייראו אותו כל אפסי ארץ, יודוהו עמים כולם ,ישמחו וירננו לאומים ,יאמרו לציון מלך אלקיך ואור עולם עליך זרח ,קומי אורי ונתיב לגוים הורי. סימן ד׳ בדין נוסח ברכת קידוש השם. שאלה :מי יתן ראשי מים ועיני מקור דמעה על חללי בת עמי, שנהרגו נטבחו ונשרפו על קידוש שמו הגדול על ידי הרשעים הגרמנים ימ״ש ,ובזכרי את ״היום השחור״ — כפי שיהודי גיטו קובנו כינו את היום המר והנמהר ,יום ח׳ לחודש מרחשון תש״ב — נפשי עלי תתמוגג ולבי נמס בקרבי על הרג אנשים נשים וטף ,זקנים עם נערים ,יונקים ועוללי מפוחים בזרועות אמות רחמניות ,כולם נספו בידי האויב אשר לא ידע רחם ,הרג ולא חמל ורווה דם נקיים טהורים וקדושים. אז ביום ההוא יצא הצו מהנאצים הארורים שעל כל יושבי הגיטו בלי שום יוצא מהכלל מוטל להתיצב ב״מגרש הדמוקרטי״ )דעמאקראטיע פלאץ( שבתוך הגיטו לשם סקירה על יד הגרמנים, וכל שלא ימלא אחרי הצו הזה וישאר בביתו אחת דתו להמית .אין לשער ואין לתאר את גודל הפחד והבהלה שאחזו את יהודי הגיטו ,כולם ידעו שביום זה יוכרע גורלם אם לשבט או לחסד .וכולם יעברו תחת שבט הבקורת של מטה החובלים והזעם של הרוצחים שיחרצו את משפטם לחיים או למות. בתי הגיטו התרוקנו מיושביהם ,הורים הובילו את ילדיהם הקטנים ובנים תמכו וסעדו את אבותיהם הזקנים שהלכו על משענתם, חולים ותשושי כח נישאו על ידי בני משפחתם ,כולם הלכו הלוך ילך ובכה למגרש הזוועות ,קולות הבכיה והתאניה ואניה בקעו את האויר תנות לא אוכל את קולות השבר היגון והאנחה שנשמעו מכל צד ,לא ידענו מה בסופנו אבל אחת ידענו נגזרנו ואבדנו. ויום זה היה יום סגריר וסופה הגשם והשלג נתכו ביחד מן השמים כאילו יושבי מרום בשמי ערבות מלאכי מעלה משרתי א־ל כח שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ כפז עליון גם הם נבהלו נחפזו וזה אל זה שואלים ,איה א־ל א־לים ,אנה, שוכן מעולים רחם על שארית צאן מרעיתך הטובל לטבח כצאן טבחה. וככה התאספו על המגרש הזה כל יושבי הגיטו שמנו אז כשלושים אלף איש שחיכו להופעתו של אחד מהמרצחים הגרמנים, שהיה ידוע לשמצה בשם רוקא ,הוא היה הסעלעקטאר מטעם הגיםטפו ובידו ניתן הגורל של כל יהודי הגיטו כחומר ביד היוצר ברצותו מחיה וברצותו ממותת. ואז במעמד זה ניגש אלי ר׳ אליהו מווארשא הי״ד ,אחד מהפליטים שנמלטו מווארשא לליטא בחפשו מפלט לנפשו ,אבל נפל מן הפח אל הפחת ,שהרי גם לליטא הגיעה ידם הטמאה של הנאצים שאמרה לכלות א ת ישראל ,ומכיון שהיטב הכיר את דרכם של הרשעים הללו ,הוא ידע שחלק גדול מהנצבים על המגרש הזה יספה ולא יזכה לראות את אור החיים עלי אדמות כי מחר למועד הזה יוצאו אלפים להורג — ,הוא שאל אותי מהו נוסח הברכה שעל מקדשי שמו יתברך מוטל לברך ,האם עליהם לברך אקב״ו ״על קדוש השם״ — לפני מותם, או עליהם לברך אקב״ו ״לקדש את השם״ ,והוא אמר לי ,כי הוא רוצה לדעת בעצמו איך לברך ,אם ח״ו יגיע לידי כך ,ומלבד זאת הוא רוצה לקיים מצוה ,אולי האחרוגה בימי חייו ,והיא ,לעבור בין הפקודים למות וללמדם כדת מה לעשות אם תגיע שעתם האחרונה ולזכותם שיברכו א ת הברכה כפי הדין. תשובה 1בספר יוסף אומץ אות תפ״ג מובא נוסח הברכה שמוטל על מקדשי השם לברך ,ונוסח הווידוי של מו״ה אשר מק״ק פרנקפורט שקידש את השם וזהר * ״ברוד אתה ה׳ אלקינו מלד העולם אשר קידשנו במצותיו וצונו לאהוב שם הנכבד והנורא ההיה וההוד .והעתיד להיות בכל לבבנו ובכל נפשנו ולקדש שמו ברבים ברוך אתה ה׳ מקדש שמך ברבים ,ואחר כך יאמר שמע ישראל וימסר צווארו על קדושת שמו״. ובשל״ה שעד האותיות סוף אות א׳ כתב שיש לברך בנוסח זה» ״ברוך אתה ד׳ אקב״ו לקדש שמו ברבים״ .כדין הרבה מצוות עשה שמברכין ל שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ על קיומן ,ועיי״ש שכתב גם כן הטעם למה מברכין ״לקדש״ ואין מברכין *על קידוש״ ,שהטעם הוא כמו שכתב הריב״א שכל מצוה שאפשר לעשות על ידי שליח יש לברך ב״על״ אבל מצוה שהוא צריך לעשות בגופו ואי אפשר לעשותה על ידי שליח יש לברך בלמ״ד ,ועי׳ ברא״ש ובר״ן שכתבו שכדברי הריב״א משמע קצת מסברת התלמוד ,ונראה מדבריהם שהם מסכימים עם סברא וו, עיי״ש שתירצו בטוב טעם ודעת מה שהקשה על הריב״א מנוסחן של איזה ברכות ,וקידוש השם הלא מצות שהוא עושה בגופו ולכן צריך הוא לברך עליה בלמ״ד .עיי״ש היטב בשל״ה. ועי׳ בפ״ת סימן קנ״ז סק״ו שהביא את דברי השל״ה שיש לברך בנוסח זה ומצאתי ג״כ בריקנטי סימן ע׳ שכתב כהשל״ה ,ולפי דברי הרוקח דס״ל שכל דבר שבן נח מצווה אין מברכין יהיה תלוי בפלוגתא דרבבתא ,היינו רש״י תוס׳ ורמב״ם ,אם בן נח מצווה על קידוש השם. ומכל וה הוריתי לו שלפי דעתי יש לברך כפי הנוסח של השל״ה והיינו ו ״ברוך ה׳ ה׳ אקב״ו לקדש שמו ברבים״ וכך בדעתי לברך. והקדוש הזה ר׳ אליהו הי״ד שנה ושילש את הנוסח הזד ,של הברכה ולימד גם ליהודים אחרים שתהא ברכה זו משוננת ומחודדת בפיהם כדי שידעו איך לברך לכשתגיע שעתם ח״ו למות מות קדושים. ואחרי איזה זמן בא אלי שוב הקדוש הנ״ל וסיפר לי שגם הגאון ר׳ אלחנן וואסערמאן הי״ד גם הוא לימד את בנו הרה״ג ר׳ נפתלי הי״ד שגם הוא היה שם ,את נוסח הברכה כהשל״ה ואמר לו את זה בשם מרן רבנו החפץ חיים זצ״ל. ואני גם כן שמעתי מנכדו של החפץ חיים הגאון ר׳ יהושע לעווינסאן הי״ד שהיה גם כן בגיטו שכד שמע מהחפץ חיים זצ״ל בהיותו ברוסיא בזמן המלחמה העולמית הראשונה בעת שהשתוללו ברוסיא מחנות המרצחים של פעטלורא ,מאכנא ועוד שהרגו ביהודים ,שיש לברך את הברכה כפי ועוםח של השליה. סימן ה׳ בגדי הקדושים שהרוצחים הפשיטו מעליהם לפני מותם אם מותרים הם בתאה. שאלה :אחרי היום המר והנמהר ,יום ח׳ מרחשון תש״ב ,יום הטבח הגדול שרב הטבחים הגרמני מזרעו של עמלק הכריע לטבח כרבבה מאחינו הקדושים במבצר התשיעי ,גיא ההריגה של יהדות קובנה ,בא אלי ר׳ אליהו צ׳דיקוב הי״ד שהיה אחד מעובדי הכפיה בגדוד העבודה שהיה נקרא ״יארדאן בריגאדע״ ,וסיפר לי שבמקום עבודתם במבצר התשיעי ישנו מחסן בגדים מבגדי הקדושים שהגרמנים הפשיטו מעליהם לפני שהרגום ,וכיסי הבגדים הללו מלאים מכתבים אישיים ותמונות ושאר חפצים קטנים הרגילים להמצא בכיסי אנשים כך שאין ספק שהבגדים הם בגדי ההרוגים ,ולא עוד אלא שרבים מצאו בין התמונות ,תמונות קרוביהם יקיריהם מחםלי־נפשם ,אח הכיר את תמונת אחיו ובן את תמונת אמו ,אולם הבגדים היו נקיים מכל לכלוך של דם ,דבר שהוכיח שהרוצחים פשטו את בגדי החללים לפני שהרגום ,ושאל אותי ר׳ אליהו הנ׳יל האם הבגדים הללו מותרים בהנאה או לא. תשובה ? בתשובות הישנות של הב״ח סימן קי״ב העלה להלכה בדבר בגד של מת שהעכו״ם הפשיטו מגופו של המת ומכרוהו ויורשי המת פדו את הבגד מיד הלוקח ,והעלה הב״ח שבגד זה אסור בהנאה ,ומשמע מדבריו שכל עיקר הטעם הוא מפני שהעכו״ם הפשיטו את הבגד מגופו של המת לאחר מותו ,אבל אם היו מפשיטים ממנו את בגדו לפני שמת בודאי שהבגד היה מותר בהנאה. לכן בנידון דידן שהרוצחים הפשיטו את בגדי החללים לפני שהכריעום למות שהרי אין למצוא על הבגדים הללו סימן של דם ,בודאי שהבגדים הללו מותרים הם בהנאה ,וגם אחד מהניצולים שבחמלת ה׳ עליו לא לב שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ הצליח להתחמק מבין שורות המומתים סיפר .שהגרמנים ציוו על כולם לפשוט את בגדיהם מעליהם לפני שהמיתוס ,אם pבודאי אין על הבגדים הללו דין של בגדי מת שאסורים בהנאה. והנה במס׳ סנהדרין דף מ״ז ע״ב גרסינן! איתמר האורג בגד למת אביי אמר אסור ורבא אמד מותר .אביי אמר אסור הזמנה מילתה היא ורבא אמד מותר הזמנה לאו מילתה היא ,עיי״ש. ושם דף בדח ע״א גרסינן ת״ש החוצב קבר לאביו והלך וקברו בקבר אחר הרי זה לא יקבר בהו עולמית ,התם משום כבוד אביו ,ה״נ מסתברא דקתני סיפא רשב״ג אומד אף החוצב אבנים לאביו והלך וקברו במקום אחר הרי זה לא יקבר בהו עולמית אי אמרת בשלמא משום כבוד אביו שפיר אלא אי אמרת משום הזמנה טווי לאריגה מי איכא למאן דאמר ע״כ עיי״ש. , ובשו״ע יו״ד סי שס״ד סעיף ז׳ פסק» החוצב קבר לאביו וקברו במקום אחד לא יקבר בו הוא עולמית משום כבוד אביו אבל אחר מותר ליקבר בו ,והוא כתנא קמא דדוקא החוצב קבר לאביו ,ויש פוסקים שפסקו כרשב״ג דאף החוצב אבנים לאביו הרי זה לא יקבר בהו עולמית. ובספר שיבת ציון סי׳ נ״ח ראיתי שפסק באחד שהזמין מצבת אבן להעמיד על קבר אביו ולא איםתייע מילתא להוליך המצבה לשם ,ופסק דהמצבה אסורה בהנאה משום כבוד אביו ,עיי״ש שהעלה דמכש״כ הוא בבגדים שלבשוהו לקוברו בהם אף שלא נקבר בהם שאסורים הם בהנאה מפני כבוד אביו. ובברכי יוסף יז״ד סי׳ שמ״ט ס״ק מ׳ כתב ,אם הלבישו תכריכין למת ומיראת העכו״ם הפשיטוהו דמותד לתת את התכריכים הללו למת אחר. ומשמע מדבריו דרק למת אחר הוא דמותר ליתנם אבל ליתנם לחי שישתמש בהם אסור. לאם כן לכאורה גם בנידון דידן יש לאסור את הבגדים הללו בהנאה דומיא דחוצב אבנים לאביו להך פוסקים דפסקי כרשב״ג ,ודומיא דד׳ד שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ לג דשיבת ציון שהמצבה שהזמין לקבר אביו אסורה בהנאה ,ודומיא דהך דברני יוסף דרק למת אחר מותרין התכריכין אבל לא לחי. לנראה דנידון דידן לא דמי כלל לכל הנך ,דאף הנך פוסקים דפסקי כרשב״ג לא פסקי אלא משום כבוד אביו ,דזה שייך רק בזמנים כתיקונם כשעולם כמנהגו נוהג ,אבל בשעה טרופה זו של נידון שאלתנו כשבחוץ תשכל חרב ובחדרים אימת כשקוים בנו הכתוב טובים היו חללי חרב מחללי רעב ,עוני ומחסור ,כשכלואי הגיטו לא היה להם בגד לעטוף בו את גופם כדי שלא לסבול מזלעפות קור וכפור ,בודאי שהקדושים הללו שנהרגו על קידוש השם אינם מקפידים שהנשארים בחיים ישתמשו בבגדיהם כדי להנצל מזוועת הקור ושלא יקפאו מכפור ,ולא עוד אלא שבלי שום כל ספק הדבר יגרום להם קורת רוח מרובה שבניהם יוצאי חלציהם ישתמשו עם בגדיהם כדי לחמם בהם את בשרם ,וגם אם יהודים אחרים שאינם שארי בשרם ישתמשו בהם גם על זה הקדושים הטהורים הללו אינם מקפידים ללא כל ספק כאמור, ומהאי טעמא גם הך דשיבת ציון לענין אחד שהזמין מצבה לקבר אביו ,אין לו שום שייכות לנידון דידן ופשוט. לגם הך דינא של הברכי יוסף אין לו שייכות לנידון שאלתנו ,דשם הדי הוזמנו התכריכין לצורך קבורת המת ולא עוד אלא שהלבישו בהם את המת ,לכך ודאי אסורין הן בהנאה לחי ,אבל בנידון דידן הרי אף פעם לא הוזמנו בגדי הקדושים הללו לצורך קבורתם ,ומה שהקדושים הללו היו מלובשים בבגדים הללו בשעה שהגרמנים הובילום לטבח אין בזה משום כדי איסור ,שהרי כפי שידוע היו נוהגים הזדים הארורים להעלים מקרבנותיהם התמימים את מזימת לבם ועד הרגע האחרון לא ידעו הקדושים שהם נתונים למות בצפותם לרחמי שמים וכפי שכללו לנו רבותינו זכרונם לברכה שאפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל יתיאש עצמו מן הרחמים ,גם ידוע שהגרמנים נוהגים היו להפשיט מהניתנים למות את בגדיהם לפני שהיו מכריעים אותם לטבח ,ולכן בודאי אין לאסור את הבגדים הללו כי אף פעם לא הוזמנו הבגדים הללו לצורך קבורת הקדושים ולא היתד ,כאן הזמנה למת. ועי׳ מש״כ בספרי שו״ת ממעמקים חלק א׳ סימן ג . , לד שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ והרי זה דומה ממש למה שכתב הפתחי תשובה סימן שס״ד סק״ו שאם נתנו מת בארון שלא היה לפי מדתו שהארון מותר בהנאה׳ מכירן שהארון הזה לא היה לפי מדתו אינו נאסר שהרי אינו ראוי להקבר בו׳ וגס בנידון דידן לא היו הבגדים הללו ראוים אף פעם להקבר עם הקדושים הללו מחמת פקודת הגרמנים להפשיט מהם את בגדיהם לפני הריגתם כאמור. ומהאי טעמא לא דמי נמי להא דאיתא בשו״ת ערוגת הבושם יו״ד סי׳ רמ״ט ,בהרוג שהרגוהו בלי בגדיו אם צריכין לקבור את בגדיו ונעליו אף אותם שלא היה עליהם דם׳ עיי״ש שהביא את דברי הש״ך ביו״ד סי׳ שס״ד שיש לקוברם מספק ,אולם זהו רק לכתחילה אבל בהנאה אסורים בכל אופן. גם זה אינו דומה כלל לנידון שאלתנו ,דשם הדי מיירי שההרוג נהרג כשבגדיו היו עליו ורק לאחר שיצאה נשמתו הורידו את בגדיו מעליו ולכן שפיר פסק הש״ך שמספק צריכין הבגדים קבורה אבל בהנאה אםורין הבגדים בכל אופן אבל בנידון שאלתנו שבשעת ההריגה לא היו הבגדים על ההחללים בגלל צו הצוררים ימ״ש כאמור ,לכן בודאי לא רק שאין הבגדים צריכים קבורה אלא שמותרין הם בהנאה. לבספר תשובה מאהבה ח״א פי׳ קם״ה נשאל ,היכא שעשו ארון לצורך מת והיה קצר מלהכיל בו את המת הזה שלמענו עשו את הארון ,אס מותר ליתן בארון הזה מת אחר ,עיי״ש שהשיב להיתר ,ואפילו היכא שכבר הניחו את המת הראשון בתוך הארון הזה בדוחק והוציאו אותו בגלל הדוחק הזה גם כן מותר להשתמש בו לצודד מת אחר .אולם בספר הר אבל דף י״ט חולק עליו בזה וסבירא ליה דכיון שאזמניה לארון זה לצורך המת הזה וגם שמוהו בתוכו אף שלא היה אלא לפי שעה ,אף על פי כן נאסר הארון בהנאה דזה הוי צר ואזמניה ,עיי״ש שציין את הר״ן בס״פ נגמר הדין מש״כ בשם רב אחאי ז״ל. גם נידון זה אינו דומה לנידון שאלתנו שהרי שם כבר היה המת בארון שהניחוהו בו לפי שעה ,לכך סובר בעל ספר הר אבל שהארון אסור הוא בהנאה משא׳׳כ בנידון שאלתנו שהבגדים לא היו על החללים הקדושים אף פעם לאחר מותם ,בזה אליבא דכולי עלמא מותרים הבגדים בהנאה. שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ לה תבנא לדינא ,הבגדים הללו מותרים הם בהנאה לשרידי פליטי להט החרב המתהפכת ,לא רק ליוצאי ידיכם של הקדושים הטהורים שמסרו נפשם על קדושת השם ,אלא גם ליהודים אחרים ,כי בודאי אין הקדושים הטהורים הללו מקפידים על כך ולא עוד אלא שנגרם להם על ידי זה קורת רוח מרובה בעלמא דקשוט ונשמותיהם הקדושות הצרורות בצרור החיים מחדווין בשמיא בראותם ממרומים את אחיהם האומללים הנתונים בצרה ובשביה מתכסים ומתעטפים בבגדים הללו שהם התעטפו בהם בהיותם בחיים. ואל נקמות ה׳ אל־נקמות יופיע להשיב גמול לרשעים שדיכאו את עמו ועינו את נחלתו להרוג חסידים וישרים ולרצוח תמימים וטהורים וענינו תחזינה כשידין בגוים מלא גויות וראש פתן ,זרע של עמלק ימחוץ ,ישיב עליו את אונו ויצמיתו ברעתו ,ירדפהו באף וישמידהו מתחת שמי ה׳. סימן ו׳ אם קרובי הקדושים חייבים להתאבל עליהם ולומר קדיש. שאלה :ביום י״א מרחשון ,היום השלישי לאחר שרבי הטבחים הנאצים ימ״ש הוציאו מגיטו קובנו למעלה מעשרת אלפים איש ,אנשים נשים וטף והובילום להכריעם לטבח במבצר התשיעי במקום שהומתו מתוך ענויים קשים ומרים בכל מיני מיתות משונות, באכזריות איומה שקשה לתארה ,בא הפליט םגיא ההריגה והטבח, בחור אחד שהצליח להמלט וםיפר את כל מרטי המאורע המחריד איך שהגרמנים הארורים ציוו את האומללים הללו להפשיט מעליהם את כל בגדיהם ולקפוץ לתוך הבורות שהוכנו מקודם לכך ואחר כך ירו בהם במכונות יריח ,וכשכילו לעשות את מעשה הרצח הזה כיסו את הבורות בעפר וקברו את כולם החיים והמתים גם יחד ,כי הרבה מהקדושים הללו היה עוד בהם רוח חיים בהיות שרק נפצעו מכדורי הרשעים. לא היה בית בתוך חגיטו שלא היה בו מת ,זח בכה מרח על אחיו וזה קונן על אשתו ,זח זעק על יוצאי יריבו וזו יללה על בעל נעוריה ,זה צעק הוי אבי וזו שפכה תמרוריה בנהי איכה בני ,כלואי הגיטו שנשארו בחיים עטפו אבל ויגון וירב בהם תאניה ואניח. והנה בא אלי ״בערצ׳יק דער גלעזער״ גבאי חברת עין יעקב הלוית המת קלויז ,ושאל אותי אם צריכין להתאבל על הקדושים ולומר אחריהם קדיש. תשובה! בשו״ת מהרי״ל סימן צ״ט נשאל אם יש לומר קדיש אחדי הנהרגים על קידוש השם .והשואל רצת לחדש שאין להתאבל אחרי הקדושים, לו שאלות וחשובות ממעמקים ,חלק ב׳ והשיב לו מהרי״ל שם :וכן בפראג שיש שרצו לומר שלא והוא גופא נראה לו שאף על בריה יכולה לעמוד במחיצתם לז שמעתי מרבותי דהכי נפסק עובדא בגזירה להתאבל על קדושים ובסוף הסכימו להתאבל, גב שהם קדושי עליון במדרגה עליונה שאין מכל מקום יש להתאבל עליהם עיי״ש, ועיי בלקט יושר ח״א דף 115מש״כ בשם הגאון תרומת הדשן שהיה מתענה ביום ט׳ בניסן על אמו שנהרגה בגזירת אוסטרייך בווינא באותו יום, וכל הגדולים של הימים ההם הסכימו שיש להתאבל על הקדושים ולומר קדיש. מכל זאת הוריתי לשואל שיש להתאבל על קדושי המבצר התשיעי ולומר אחריהם קדיש ,ואכן נורא ואיום היה המראה שעה שכל הצבור הנשאר בחיים בגיטו אמר כולו בקול אחד קדיש על יקירי לבו מחמלי נפשו, ויהי רצון שהרופא לשבורי לב יחבש את עצבותינו יחייש פדות לעמו וישלח לו ישע ותשועת עולמים. סימן ז׳ בדין כהן שהרוצחים התעללו בגופו ועשאוהו כעץ יבש שלא יוכל להוליד ,אם מותר לו לעלות ראשון לתורה ככהן. ש א ל ה :בשנת תש׳׳ב נשאלתי מהקדוש ר׳ יחיאל בר׳ מאיר הכהן שהי׳ ממתפללי בית מדרשי שהי׳ בקלויז אבא יחזקאל בםלובודקה וזהו תוכן השאלה היות שהצוררים ימ״ש הוציאו צו לאמור ,שאסור להם לעובדי הכפיה היהודים להכניס לגיטו בשובם מעבודתם שום צרכי מזון ממה שהשאירו העובדים מארוחתם הזעומה שהיתה ניתנת להם מטעם הזדים הארורים במקום עבודתם ,מטרת הצו היתד .כנראה שעובדי הכפיה לא ישתמשו בלחם חוקם כדי להחיות בו את אנשי ביתם נשיהם וטפם ,ולמען ענותם בסכלותם בראותם את אנשי ביתם עטופים ברעב ועורם צפד עליהם יבש הי׳ כעץ ,וכדי להשביע את עובדי-הכפיה חרפה היו נוהגים הרשעים להפשיט את העובדים בעת שובם מעבודתם ערום כיום הוולדם והיו ממשמשים בגופם ובבגדיהם הבלוים אולי החביאו מישהו מהם במקום סתר אוכל ומזון להביא טרף לבני ביתו מזי הרעב. והנה הקדוש הנ״ל לא עמד בנםיון כי עולליו שאלו לחם ופורש אין להם ,ולכן פרס מלחם עניו פרוסה ושם אותה במבושיו, בחשבו שבאופן זה יצליח להעבירה לביתו מבלי שעין הצוררים הארורים תרגיש בדבר ,אולם רבות מחשבות בלב איש ,צוד צדוהו הרשעים כצפור ובמקום שיצליח להחיות בלחם הקלוקל הזה את נפש עולליו היה לו לחם זה לפחד ולפחת לשאת ולשבר. הגרמנים הארורים ימ״ש תפשוהו בעת שובו מעבודתו פשטו את בנדיו מעליו וחיפשו בכל כליו ובכל גופו ואש עלתה באפם לח שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ לט במצאם את פרוםת הלחם היבש במקום הבושת ,הם הכוהו פצעוהו ולא הניחו בו מתום ולא נתקררה דעתם עד שעשאוהו כעץ יבש בסרםם אותו למען לא יוכל להוליד עוד. והנה לאחר שהקדוש הנ״ל החלים קצת מפצעיו שהזדים פצעוהו הוא בא אלי בשאלתו בשפכו לפני את מרי שיחו לאמור ,הן אמנם צמתו הרשעים את חיי ונגזרתי מלבוא בקהל עוד ,ידוע ידעתי כי אבד נצחי ואין לי תקות אדם ,ובודאי סופי יהיה שהזדים ימ״ש יכריעוני לטבח ככלי אין חפץ בו ,אבל רבה אמונתי בה׳ ואוחיל לו כי ישיב להם גמול כמעשה ידיהם ,אבל בינתים חלילה לי מעבור תפלה וברכה ,ולמרות שהשביעני במרורים והרוני לענה יודע אני שטוב לגבר כי־ישא עול ויקבל עליו עול־מלכות שמים מתוך חדוה ושמחה ,משכים ומעריב אני לזאת לביהמ״ד שחרית וערבית במסירות נפש כדי לבקר בהיכלו ולחזות בנועם ה׳ ומזה שוש תשיש עלי נפשי, אבל בהתעטף עלי רוחי ברוב שרעפי בקרבי כמעט שוכנת דומה נפשי, כי איך תערוב עלי תפלתי בעוד שסחי ומאום שמוני הרשעים ,שהרי מזרעו של אהרן הכהן אני ומתמיד קראתי ראשון בתורה כדתה של תורה ,ועתה לבי חלל בקרבי ונשבר כי גדרו דרכי הרשעים הארורים בגזית ועיותו נתיבותי ,כי לא אוכל לעלות יותר לתורה בתור כהן לקרוא ראשון ,עולמי חשך בעדי מבלי שיהל לי אור. לכן שטוחה בקשתי לפני כבודו אולי יש בשבילי מזור ותרופה ,אולי יש עצה ותושיה מצד הדין כדי שאוכל לעלות לתורה כדרכו של כהן ,לברך ראשון ולשבוע מזיו כבודה ,ויורני כדת מה לעשות וכדין איך להתנהג בנידון זה ,זה היה תוכן שאלתו של קדוש אומלל זה. תשובה :הנה בשו״ע חלק או״ח סימן קל״ט סעי׳ ג׳ כתב המחבר :סומא אינו קורא לפי שאסור לקרות בתורה אפילו אות אחת שלא מן הכתב״ והרמ״א בהג״ה כתב :ומהרי״ל כתב דעכשיו קורא סומא כמו שאנו מקרין בתורה לע״ה עיי״ש ,והנה מלשונו של הרמ״א משמע דדעתו אינו כן מ שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ שהרי כתב .בלשונו ״ומהרי״ל כתב״ משמע דלא סבירא לי׳ הכי ,וכן בדרכי משה סימן קמ״א כתב בלשון זה עיי״ש. ועי׳ בתשובת יעב״ץ סימן ע״ה שהעלה דסומא אינו עולה לתורה דאף דאנו נוהגין שהעולה אינו קורא בתורה בעצמו אלא בעל קורא אחת היינו משום דבעל קורא יכול לקרוא על ברכת העולה כיון שהעולה בעצמו יבול לקרוא ,אבל סומא שאינו יכול לקרוא בעצמו היאך אחר יקרא על ברכתו ועיי״ש שכתב בשם אביו בזה״ל» ושוב הגידו לי שמיחה אבא מארי בכהן סומא נכבד מקהלתו שלא יעלה אף על פי שהיה מוחזק בכך מכמה שנים. אולם בשער אפרים שער א׳ אות כ״ח כתב ן הסומא נוהגין לקרותו לעלות לתורה ומכש״כ אם היה כהן או לוי ואין שם אחת ובספר כף החיים סימן קל״ט ם״ק ט״ו כתב» נ״ל ,דאם יש כהן אחר לא יעלה סומא כיון דיכולימ לצאת אליבא דכו״ע בכהן אחת אך אם הוא חתן או אבי הבן יש להקל אפילו בדאיכא אחר עיי״ש. ובערוך השולחן סימן קל״ט ס״ק ז׳ כתב שגדולי האחרונים הכריעו וכתבו» דכשד לקרוא סומא בפני גדולי עולם ולא מיחו )ב״ח ומג״א םק״ד וט״ז בסי׳ קמ״א סק״ג וא״ר סק״ד (.מטעם דכיון דהאידנא קורא הש״ץ ולא העולה בעצמו אין חשש בזד .אך עכ״פ בעינן שיקרא התיבות אחר הש״ץ ,והא דדברים שבכתב אי אתה רשאי לומר בע״פ אינו אלא למצוה מן המובחר ולא לעיכובא ולכן סומא דאי אפשר לו בענין אחר מותר לו לכתחילה לעלות עיי״ש. ובמשנה ברורה שם ס״ק י״ג כתב! ולדינא כבר כתבו האחרונים דנהגו להקל כמהרי״ל ,ומ״מ לפרשת פרה ופרשת זכור נכון שלא לקרותו לכתחילה ,אולם בספר מקראי קודש שער י״א אות כ״ו כתב בסוף דבריו: לדעתי יש לנו לקרות סומא אף בקריאת המפטיר דחוה״מ ופרה וזכות אפילו סומא שלא ראה מאורות מימיו ודלא כיעב״ץ סימן ע״ח עיי״ש. והנה לפי מה שהבאנו דעת רוב הפוסקים הוא שכהן סומא עולה לתורה אף שהוא בעל מום ואם כן הוא הדין בנידון דידן אין לפוסלו מלעלות לתורה דנידון דידן לא גדע מהיכא שהסומא הוא חתן או אבי הבן שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ מא שהוא עולה אפילו היכא דאיכא כהן אחר וכמו שכתב הכף החיים שהבאתי לעיל ובודאי אין לפסול את השואל בגלל המום הזה שהרשעים ימ״ש עשו בגופו ולמנוע ממנו הנאת מצוה גדולה זו של עליה לתורה. אמנם בפרי מגדים סימן קל״ה כתב» נסתפקתי ,כהן פצוע דכא או כרות שפכה אי בקדושתיה קאי וקורא ראשון או לאו׳ וכן יש להסתפק גס כהן בעל מום או כהן קטן .והנה אם יש כהן אחד בבית הכנסת פשוט דאסור לקדה* ראשון פצוע דכא או כרות שפכה ,ואם אין כהן אחר הוי ספק עיי״ש שהניח בצ״ע ,אבל כבד הבאנו לעיל את דעת המקראי קודש שהוא חולק על הפרי מגדים בזה וםבירא ליה דכהן סומא אפיי היבא שלא ראה אורות מימיו שהוא כודאי בעל מום קורא אפילו בפרשת פרה ופרשת זכור ,ועיי״ש שכתב שהוא קורא אפילו ראשון ,דכל עיקר טעמו של הפרי מגדים לאוסרו לקרוא ראשת הוא משוט דכתיב ,וקדשתו כי את לחם אלקיך הוא מקריב״ ,ולפי זה היכא שאין בו ״וקדשתו״ כגון שהוא בעל מום שהוא פםול להקרבה אין בו קדושת כהן גם לכל יתד דיני הכהונה כגון לקרוא ראשון וכר ,אבל באמת איכא למימר דיסוד הדין הוא מקרא אחר דהיינו ממה דכתיב *קדוש יהיה״ וזהו כל עיקר הטעם של קדושת הכהונה .ולפי זה ממילא אינה תלויה קדושת הכהונה בדין הקרבה כלל דאפילו היכא שהכהן אינו יכול להקריב כגון שהוא בעל מום מכל מקום יש בו קדושת בהונה ושייך בו הקרא של ״קדוש יהי׳״ ,ובדאי לפי זה אפילו כהן בעל מום קורא ראשון. ועיי בהגהות מצפה איתן על הש״ם גיטין דף נ״ט ע״ב שפי׳ במה שכתב רש״י שם ״וקדשתו״ על פי מה שביאר הרא״ש בפי אמור ,דעיקר דרשה זו לאו מ״וקדשתו״ אלא ממה דכתיב בסיפא דקרא ״קדוש יהי׳״ עיי״ש, והוא כמו שכתבנו דעיקר דין חיוב הכיבוד לכהן אינו תלוי כלל בדין אכילת קדשים ובדין הקרבה ,ועי׳ בגיטין שם בשיטת הראשונים שגם הס אינם לומדים את החיוב הזה מקרא ד״וקדשתו״ ,דבגמדא ישנן ילפותות אחרות מפסוקים אחרים על זה עיי״ש. והגה בשו״ע חלק אבן העזר סימן ה׳ סעיף א׳ פסק המחבר» פצוע דכא וכרות שפכה אסורים לישא ישראלית ומותרים בגיורת ומשוחררת מב שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ ואפילו כהן שהא פצוע דכא וכרות שפכה אסורים לישא ישראלית ומותרים בגיורת ומשוחררת ואפילו כהן שהוא פצוע דכא מותר לישא גיורת ומשחררת לפי שאינו בקדושתו ,ועי׳ בחלקת מחוקק שם בס״ק א׳ דכהן פצוע דכא הרי הוא כזר לכל דבריו וממילא שהוא אסור לעלות לתורה ראשון ,אבל הבית שמואל שם חולק על החלקת מחוקק והוא פסק דהוא אסור בגרושה. לעי׳ בחלקת יואב אבה״ע סי׳ ג׳ שהעלה :דודאי פצוע דכא פסול הוא לעבודה אעפ״י שמומו אינו ניכר כמבואר בתוספתא דבכורות פ״ה ,אלא דאינו מחלל עבודה דאין פסולו אלא מטעם שאינו שוד .בזרעו של אהרן ,והביא ראיה מקידושין דף כ״א ע״ב ממה דהוכיח הש״ס שם דעבד עברי כהן מותר בשפחה מהא דאמרו חכמים שם דף כ׳ ע״ב ,דאין עבד עברי כהן נרצע משום דבעינן ושב אל משפחתו ותיפוק ליה דלא שייך ביה אהבתי את אדוני וכו׳ ואי נימא דכהן פצוע דכא כשר לעבודה אם כן שפיר הוצרכו חכמים לומר דעבד עברי אינו נרצע משום דבעינן ושב אל משפחתו ,והנפקא מינה תהא היכא שהוא פצוע דכא שהוא מותר בשפחה משום דאז אין עליו קדושת כהן לענין הזווג אלא הוא כעבד עברי ישראל לענין זה ,ומכל מקום אינו נרצע משום דבעינן ושב אל משפחתו לענין עבודה ,אלא על כרחך דפצוע דכא כהן פסול לעבודה ,וא״כ על כרחך בודאי לא מיירו חכמים כלל ב5צוע־דכא שהרי לא שייך ביה כלל הטעם של ושב אל משפחתו ,ועיי״ש עוד בחלקת יואב שהביא בשם הראב״ן ביבמות דפצוע דכא כהן הוי חלל לכל דבריו ומה שהוא אוכל בתרומה הוא משום דלא גרע מעבד כהן שהא אוכל בתרומה, ובשו״ת קהלת יעקב סי׳ א׳ והובא בפתחי תשובה שם סק״א כתב הטעם שהוא אוכל בתרומה משום דלא גרע מנקבה כהנת שהיא אוכלת בתרומה. ל ב ב י ת מאיר כתב שכל מה שנאמר בפצוע דכא שאינו בקדושתו אינו אלא רק לענין קדושת הזיווג ומשום שהוא אסור לבוא בקהל אבל לענין אחר כהן גמור הוא ,ועי׳ במאירי יבמות דף ע״ו ע״א שמדבריו משמע כדברי הבית מאיר הללו. לעיי״ש בחלקת יואב שהוא מסיק דאפילו לפי דעת הבית מאיר אין פודין אצלו בכורות כיון דחסר בי׳ מקצת קדושת הכהונה לגבי שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ מג זיווג ,אבל לדעת הבית שמואל דסבירא ליה דכהן פצוע דכא אסור בגרושה בודאי כהן גמור הוא לכל שאר הדברים. תבנא לדינא ,לפי מה שביררנו שכהן פצוע דכא הרי הוא ככהן לכל שא. הדברים ובקדושתו קאי וכמו שכתבו והעלו המאירי ,הבית שמואל והבית מאיר ,הרי בנידון דידן בודאי יש להתירו לקרוא ראשון בתורה כדינו של כהן .ובודאי יש לנו להתלות באשלי רברבי כאלו כגון המאירי ,הבית שמואל והבית מאיר וכפי שהעלה החלקת יואב ,ויש להתיר את השואל לעלות ראשון לתורה ,וחלילה לנו להחמיר ולחוש כאן לדעות אחרות ולמנוע ממנו את המצוד ,הגדולה הזאת ולביישו על ידי כר ברבים ,דמכיון שהוא מוחזק מאז ומתמיד בכהונה בהיותו ממשפחה מיוחסת ומפוארת ,וכשיראו האנשים שאין קורין אותו ראשון יתחילו לשאול אותו מה זה ועל מה זה, והאומלל הזה לא די לו במה שעוללו לו הזדים הארורים עוד יצטרך לגלות קלונו ברבים ולספר בפני כל מה שקרה לו ,ובודאי שאין לנו לגרום לו עגמת נפש גדול כזה ולגלות את פצעי גופו ונפשו לפני אחרים. והאומלל הזה לאחר שהודעתי לו את פסק דיני שיצא להיתר ,אמר לי בזה הלשון :רבי ,נחמתני והחיתני! ואשריך שזכית להכניס בי רוח חדשה ותקוה בעולם הזה ובעלמא דאתי ולא למנוע ממני את הטוב בקדושת הכהונה ובכבודם של בני אהרן ,וכשם שנחמתני כך תתנחם ותתברך לעולמי עד. סימן ח׳ בדין ספרי קודש שנגזלו על ידי הרוצחים שאחד מעובדי הכפיה הטמינם באדמה ,ואחרי השחרור נמצאו על ידי אחד ,ובעל הספרים הכירם ,אם יש חיוב על המוצא להחזירם לבעליהם או שהוא יכול לזכות בהם כזוכה מן ההפקר. שאלה :כיום א׳ אדר תש״ב ניתן הצו על ידי הצוררים הגרמנים הארורים שעל כל יושבי חושך וצלמות אסירי עני וברזל, היהודים יושבי הגיטו ,מוטל למסור את כל הספרים הנמצאים ת ח ת ידם לידי הגרמנים ,בין אם הם םפרי קודש כגון סדורי תפלה ,תנ״ך, ש״ם וראשונים ,בין אם הם םפרי חול ,וכל מי שלא ימלא אחרי צו זח אחת דתו להמית .פקודה מיוחדת הוצאה למשטרה היהודית שבגיטו שהם אחראים למלוי צו זה שיושבי הגיטו יביאו את ספריהם למקום המיוחד לכך על ידי הגרמנים. מלבן מאליו שמיד התחילו היהודים להביא את ספריהם למקום האוסף המרכזי שהגרמנים יחדו ,הובאו ספרי בתי הכנסיות וספרים של ספריות פרטיות שבגיטו וביניהן הספריה הגדולה שהיתה שייכת לרבן של כל בני הגולה מרן הגאון ר׳ יצחק אלחנן םפקטור זצ״ל רבה של קובנה ,בין הספרים הללו היו הרבה ספרים יקרי הערך והמציאות שלא יסולא ערכם בפז ובפרט בםפריתו של הגאון ר׳ יצחק אלחנן זצ״ל. והנה אחד מפקידי המשטרה היהודית שבגיטו מר יצחק גרינברג הי״ד כשראה שהצר הצורר פורש ידו על כל מחמדינו ,םפרי הקודש ,נדבה רוחו לסכן עצמו ולחרף את נפשו למות ,הוא בירר מד שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ מה א ת ספרי יקרי המציאות והניחם בתיבה ,וחפר בחשאי בור עמוק, קבר א ת התיבה בבור וכיסה אותה בעפר ,למען הציל הספרים היקרים הללו בחשבו ,שאולי ירחם ה׳ על שארית עמו בצר להם וממצוקותיהם יושיעם ויצילם ,ואז יוציאו שארית הפליטה א ת שפוני טמוני חול אלו, ספרי הקודש הללו שהוא הטמין באדמה וקבר בבור הזה. וכך היה ,בשחוצאו יושבי הגיטו מחושך וצלמות ומוסרותיהם נותקו לאחר שנפשם התמוגגה ברעה ,הם התחילו לחפור בין חומות הגיטו לחפש א ת רכושם שהצליחו להטמין באדמה ולהעלימו מעין הרשעים הגרמנים ,והנה אחד מהחופרים מצא א ת ת י ב ת הספרים הטמונה באדמה ושמח עליה כמוצא שלל רב ,כי הבין להעריך א ת ערך הספרים הללו שמחירם רב הוא ,וחשב שהוא זכה בהם כזוכה מן ההפקר, והנה כשהשמועה על דבר מציאת תיבת הספרים עשתה לה כנפים באו הנצולים לראות אותם ולהשביע בהם א ת עיניהם ,והנח אחד מהנצולים הכיר א ת שלו ,הוא מצא בין הספרים הללו מספר ספרים שהיו שייכים לו ושהיו חתומים בחתימת ידו וחמימות אביו ואבי אביו, מאחר שהספרים יקרי המציאות הללו עברו לו בירושה מאבותיו, ובראותו א ת הדבר התחיל לדרוש מהאיש חטוצא שיחזיר לו את רכושו ,הספרים הללו השייכים לו ,והאיש המוצא טען שיש לו דין על הספרים הללו כדין זוכה מן ההפקר וכדין מציל מזוטו של ים, ונשאלתי על ידי שני בעלי הדין הללו שאחוה להם א ת דעתי — דעת תורה ,בענין זח. תשובה ז במס׳ בבא קמא דף קי״ד ע״א תגן» המציל מן הנהר או מן הגייס או מן הלםטים אם נתייאשו הבעלים הרי אלו שלו ,ופרש״י דמםתמא נתייאשו הבעלים מיד וקננהו היאך ביאוש ושינוי רשות .וכן פסק הרמב״ם בפ״ו מה׳ גזילה ואבידה ה״ו וז״ל! לפיכך המציל מן הנהר ומזוטו של ים ומשלוליתו של נהר ומן העכו״ם וכו׳ הרי אלו שלו עכ״ל .וכן פסק שם בפי״א ה״א עיי״ש .וגם בשו״ע חו״מ סי׳ רנ׳׳ט סעי׳ ז׳ פסק כן וז״ל tהמציל מן מו שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ הארי והדוב וזוטו של ים ושלילותו של נהר ומן העכו״ם הרי אלו שלו אפילו הבעל עומד וצווח ע״כ. ולפי זה לכאורה ׳הדין פשוט שהספרים הללו שייכים למוצא ,שהרי גם בנידון דידן היה כאן יאוש ושינוי רשות ,כי תושבי הגיטו הלא ידעו שכל מה שהגרמנים שמו עליו את ידם בודאי שאבוד הוא מבעליו היהודי ,כי גם נפשם ניתן בידם לעשות בה כרצונם לשבט או לחסד ,אם כן הרי בודאי בעל הספרים נתיאש מהם ויש כאן גם שינוי רשות ,ולא עוד אלא שהרשב״א שם העלה דבשבאי אין צריך אפילו יאוש מפני שהעכו״ם השבאי קנה את הדבר בחזקת מלחמה ולכן קנה גם הקונה מן העכו״ם ,ואם כן הרי בכאן בודאי מה שהגרמנים לקחו יש לו דין כאלו הגרמנים קנו את זה בחזקת מלחמה ולכן מן הדין שייך הוא לחופר מוצא התיבה. והנה שם בגמרא ע״ב תנן :המכיר כליו וספריו ביד אחר ויצא לו שם גניבה בעיר ישבע לו לוקח כמה נתן ויטול ,ובתום׳ שם ד״ה המכיר כתבו וז״ל :לפגי יאוש איירי כדפי׳ הקונטרס דאי לאחר יאוש דאיכא יאוש ושינוי דשות לא היה מתחייב להחזיר ,ונראה דבספרים הוי לעולם לפני יאוש שאין רגילות להתייאש מספרים ולא מיבעיא בגנבים נכרים דלא מייאש אפילו מכלים כיון דדייני בגיותי כדאמר לעיל אלא אפילו בגנב ישראל אין רגילות להתייאש מספרים דסוף יבואו ליד ישראל דאין גנבים מוכרים אותן רק לישראל ולסוף חוזדין לבעלים ,עיי״ש. ואם כן לפי שיטה זו של התום׳ לכאורה היה המוצא צריך להחזיר את הספרים לבעליהם ,כי הבעלים הלא לא נתייאשו מהספרים וכפי שהעלו התוס׳ אמנם לכשנדייק נראה שנידון דידן הוא שאני ,שהרי כל עיקר טעמם של התום׳ הוא כמו שכתבו ,דסוף סוף יבואו הספרים לידי ישראל ולכך הבעלים לא מתייאשים ,אבל בנידון דידן הלא הכל יודעין שהגרמנים ימ״ש לקחו את הספרים כדי לעשות מהם גייר — ,״מעקלאטור״ בלע״ז— ואם בן הספרים הרי אינם עלולים אף פעם לבוא לידי ישראל ולכן בודאי מתיאשים הבעלים בנידון דידן ,ושפיר הוי הדין שהספרים שייכים הם למוצא. שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ מז ולא עוד שהרי לשיטת הרשב״א שהבאנו לעיל שאני הנא שהגרמנים יש להם בודאי דין של שבאי עכו״ם דאינו צריך יאוש בעלים מפני שהשבאי קונה אותו בחזקת מלחמה ,אם כן בודאי אין נידון דידן דומה למה שהעלו התום׳ וגם הגהות מימוני ,דאזלי ג״כ בשיטה זו של התום׳ ,בפרק ה׳ מהלכות גניבה עיי״ש ,ובדאי מן הדין שייכים הספרים יהללו לחופר שמצא אותם בבור. והנה לאחר שהקב״ה הראה חסדו ונפלאותיו לבני אדם והוציא אותנו משעבוד לגאולה ומאפילה לאור גדול מצאתי בשו״ת חוט המשולש טור הג׳)מהגאון ר׳ שלמה צרור( שהובאה שם שאלה וז״ל :כשנלכדה העיר בגאיה ביד הנוצרים ויהודים היו לבז ,קנה אחד ריפי״ם ושאר ם׳ מיד השבאי ,ותבעוהו בעליהם ,והקונה טוען שאינו צריך להחזיר בקנה משבאי ,ועוד לולי שקנה היו שורפים אותם כמו ששרפו שאר ספרים ,עיי״ש שמביא את הגמ״י הנ״ל ומסיק שם בתשובה הנ״ל וז״ל :ומ״מ נ״ל לחלק בין ספרים ושאר דברים כי העכו״ם לא ידע ערך הספר ושוד ,לו רק כנייר פשוט ,אם כן רק בדמי נייר פשוט הוא כיוון לקנות ולא כיוון לזכות בערך הספר מה שהוא יותר מנייר פשוט ,ולכן הקונה ממנו ע״כ צריך להחזיר להבעלים אם הם משלמים מה שנתן הקונה לעכו״ם השבאי ,עיי״ש. והנה לכאורה לפי זה היה המוציא חייב להחזיר לבעל הספדים את הספרים לאחר שבעל הספרים ישלם לו את ערכם רק כערך נייר פשוט ,שהרי הגרמנים התכוונו לזכות בספרים הללו רק מד .ששוה לנייר וכמו שהבאנו משאלות ותשובות הנ״ל ,אולם זה אינו שהרי את הספרים יקרי ׳הערך היו הגרמנים נוהגים להעביר לספריה המרכזית שלהם מיסודו של רוזנברג הצורר ימש׳ץ ,אם כן הרי התכוונו לזכות בחזקת מלחמה גם בערך הספרים ולא רק במה ששוה להם לעשות מהם נייר פשוט ,ולכן גם הקונה מהם זכה בכל עדך הספר ,ובנידון דידן האיש החופר שהוציא את התיבה הרי גם הוא יודע את ערך הספרים הללו ובודאי שהוא התכון לזכות בכל ערכם. אלא אפילו נימא שאת הספרים הללו שבגיטו קובנה התכוונו הגרמנים רק לעשות מהם נייר ולא לשולחם לספריה של רוזנברג ימ״ש ,הרי העלינו לעיל שהיהודים התיאשו מהם אפילו לשיטת התוס׳ דבםפרים לא מהני יאוש, מח שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ ובודאי שהתיאשו מכל ערכם והאיש המוצא הרי ג״כ התכון לזכות בכל ערכם, לכן נראה לומר מכל הנ״ל שהספרים הללו שייכים הם לאיש החופר שהוציא אותם מתוך האדמה ,והי יצילנו משגיאות. סימן ט׳ אם יש תקנה לחמץ היכא שאי אפשר למוכרו לפני הפסח בגלל סכנה. ש א ל ה :בפרוס חג החירות של שנת תש״ב ,כימים שדורשים ושואלים הלכות פסח ובני ישראל מימים ימימה מתכוונים להלל לשמו הגדול ולהודות לו בשיר חדש על גאולתנו ופדות נפשנו ,ואני בתוך הגולה שהוגלתה ממקומה ונבלאה בתוך חומת הגיטו על ידי גוי אשר לא ידע את קדוש ישראל ובשמו לא קראו ,אכל את יעקב ואת נוחו השם ,נתן את נבלת עבדיו מאכל לעוף השמים בשר חסידיו לחיתי ארץ ,שפך דמם כמיס ואין קובר ,והנשארים הושיב במחשכים כמתי עולס ,דכא לארץ חיתם באמרו אליהם כל היום איה אלהיכם. והנה אז בימים ההם בעת שכרכתי את ה׳ במקהלות ולמדתי את שעורי ברבים בבית המדרש של גפנוביץ שברחוב וויטנה ,15 נשאלתי על ידי יושבי החושך והצלמות של הגיטו איך עליהם לנהוג בענין של מכירת החמץ שהצליחו ברוב עמל וחרוף נפש להסתיר מעין זרים כדי שיהא להם להשקיט אף במעט את רעבון עולליהם וטפיהם ,ותוכן השאלה היתה ,ראשית כל מפני שאף גוי כמעט שאינו בנמצא בתוך חומת הגיטו ,הואיל והביטו הוא סגור ומסוגר אין יוצא ואין בא ,ואם כן אין פשוט למי למכור את החמץ הזה, ואפילו אם ימצא במקרה איזה גוי בתוך הגיטו ,גם כן אי אפשר למכור לו את החמץ בגלל הסכנה הכרוכה בזה ,כי קרוב לוודאי שהגוי הזה ילך וימסור את הדבר לרוצחים הגרמנים שהיהודים החביאו אוצרות של מזון ואז הגרמנים יעטו על הכלואים כחיתי טרף ,ישלחו בהם את זעמם ועברתם כאש אוכלת מבערת עד תומה ,ואם לא ימכרו את החמץ ,האם יש איזה היתר להשתמש בחמץ זה אחר הפסח לאכילה ולא להלכד באיסור של חמץ שעבר עליו הפסח. מט נ שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ תשובה :בשולחן ערוך אורח חיים סימן תמ״ח סעיף ג׳ איתא :חמץ של ישראל שעבר עליו הפסח אסור בהנאה אפילו הניחו שוגג או אנוס, עיי״ש ,ובביאור הלכה שם כתב שהמחבר סתם ולא פירש אי הא דאסר מיידי שמחמת שוגג או אונס לא ביער את החמץ ולא ביטלו ומשום הכי פסק שהוא אסור׳ אבל היכא שהוא ביטל את החמץ אף שלא בדק מחמת שוגג או אונס מותר כיון שעל כל פנים קיים את עיקר הדין דאורייתא ,או אפילו היכא שהוא ביטל את החמץ אלא שלא בדק והניחו מלבער מחמת שוגג או אונס גם כן דעתו הוא שחמץ זה אסור. ומצאנו שנחלקו בזה רבותינו האחרונים ,דלקמן בסעיף ה׳ פסקינן :חמץ שנמצא בבית ישראל אחר הפסח אסור אף על פי שביטל ,והנה הפרי חדש ,א״ר ,הנודע ביהודה החתם סופר והגר״ז והמקור חיים כתבו דאפילו בדק כמנהגו ונמצא חמץ לאחר הפסח גם כן אסור בהנאה דלא פלוג בדבר, ויש מן האחרונים שמקילין היכא שבדק וביטל ואחר כך נמצא חמץ דמאי הוי ליה למיעבד הרי עשה את המוטל עליו כדין ,והם :החוק יעקב ,מטה יהודה ומגן האלף ,ודעתם היא דבהנאה על כל פנים אין לאסור ובמקום הפסד מרובה יש לסמוך עליהם. ועי׳ עוד במשנה ברורה שם סעיף קטן כ״ה גבי מי שהיה בספינה או בדרך והיה אתו חמץ ואין אתו נכרי שיוכל למכור לו ,ועמד והפקיר בפני עדים ,אם יוכל אחר הפסח לזכות בו וליהנות ממנו ,בדבר זה נחלקו האחרונים ורובם מצדדים לאיסור ומכל מקום בהפסד מרובה יש להתיר ולסמוך על המקילין וכל זה היכא שהחמץ היה אתו ,אבל אם היה בדרך ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו ולא היה לו למי למכור בערב פסח כתיקון ועמד והפקיר בפני עדים החמץ שבתוך ביתו ,נראה דיוכלו לסמוך בזה אדעת המקילין ולחזור ולזכות בו אחר הפסח וליהנות ממנו ביון שלא היה החמץ בידו ואם כן לא היה יכול למכור ולא לבער כתיקון חז״ל. והנה בנידון דידן אף שהחמץ הוא בידם ויש באפשרותם לבערו וזד .דומה ממש להך דינא שרוב האחרונים מצדדים לאיסור ,כמו שהבאנו שהיכא שהחמץ היה אתו רוב האחרונים מצדדים לאיסור ,מכל מקום יהדי הבאנו שאפילו בהך דינא יש לסמוך על המקילין בהפסד מרובה ,ואם כן קל וחומר שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ נא בן בנו של קל וחומר בנידון דידן שבגלל חמת המציק וגזירת השמה פת לחם לא יסולא בפז ,שבודאי שיש לו לחמץ זה דין של הפסד מרובה ואפילו לכתחילה יש לסמוך על זה ולהתיר להם להפקיר בפני עדים או בית דין את החמץ הזה ואחר הפסח יוכלו לזכות בו וליהנות ממנו ,ובפרט שיש בזה משום פיקח נפש בשביל הכלואים שטפלי תלוים בהם ,ומי יודע אם לאחר הפסח ימצאו לחם לשבור את רעבונם ,ואם לא יבואו חס ושלום על ידי זה שיבערו את החמץ הזה לידי סכנה של מיתת רעב ממש ,ואם כן בודאי שיש להורות להם שיפקירו את החמץ שבידם בפני עדים או בפני בית דין ולאחר הפסח יוכלו לזכות בו. ואה דכל זה מיידי רק לענין היתר הנאה ורק בזה הוא דאמרינן דבהפסד מרובה יש לסמוך על המקילין ,אבל בנידון דידן דכל עיקר השאלה היא להתיר להם את החמץ הזה באכילת מהיכי תיתי לן להתיר ,מכל מקום נראה דגם בזה יש להתיר שהרי המשנה ברורה בסעיף קטן ט׳ שם הביא דעת הבית מאיר שהוא מצדד להתיר אפילו באכילה אף על פי שפסק המחבר דבין בשוגג בין באונס אסור ,מכל מקום לאו כל אונסין כי הדדי נינהו ,ובאונס כזה דלא הוי ליה לאסוקי אדעתיה כלל אין לאסור ,אם כן שוב יש לומר דבנידון דידן יש לסמוך על זה ולהתיר אפילו באכילה ,דודאי בכהאי גוונא לא החמירו חכמים מכיון שהדבר נוגע בנפשות ממש וכמו שביארנו ,לזאת בודאי יש לסמוך על דעת הבית מאיר ולהתיר להם את החמץ אפילו באכילה אם יפקירו אותו לפני הפסח בפני עדים או בית דין וגם יבטלו כדין. ועי׳ בשדי חמד חלק ו׳ שהביא את כל השיטות הללו ,של המחמירים ושל המקילים והוא מסיק שם דלדעתו נראים יותר דברי האוסרים אלא שהמורה להקל יש לו על מה לסמוך ,ועי׳ במהרש״ם או״ח סימן ז׳, ובודאי שהשדי חמד לא קאי על אונס גדול כזה כמו נידון דידן ,כי אין ספק שבזה אף הוא היה נוטה להקל ולסמוך על דעת הבית מאיר שמתיר אפילו באכילה כהאי גוונא ,דאונס רחמנא פטריה. ועי׳ בספר הרב מגילת ספר לאורן רמ״ב דף קכ״ז ע״ב שכתב וז׳׳ל :נ׳׳ל להלכה דמי שיש לו חמץ בספינה בים או בעיר אחרת יכול להפקירו בפני ג׳ לכל ימי הפסח ואחר הפסח מיד יזכה בו שלא הפקירו אלא לחצי נב שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ ערב פסח ,ולא קא עבר אבל יראה ,ומותר לאחר אפילו מדרבנן /דודאי הפקירו הפקר גמור וליכא למיחש למידי עיי״ש ,ועי׳ גם כן בברכי יוסף אות ה׳ רו״ח אות ב׳ שכתב גם כן שמותר לעשות כן להפקיר. וראיתי בשו״ת הר״ש הלוי חלק או״ח סימן י״ב שהביא דין מי שבא ממדינת הים עם חמץ בתוך הספינה ופגע בו הפסח ולא באה הספינה למקום חפצו שכתב ,שהי׳ נראה להתיר להפקירו בפני בי״ד ולאחר הפסח לחזור לזכות בו מההפקר ולמכרו אבל לא לאבלו משוס דהוי מילתא דלא שכיחא, ומפני חומר האיסור חמץ לא מלאני לבי לעשות מעשה ,אבל בשירי כנסת הגדולה אות ז׳ כתב על דברי הר״ש הלוי דלא פליגו בירושלמי )והוא בירושלמי פסחים פ״ב הלכה ב /גר שמת ובזבזו ישראל נכסיו ונמצא בהם חמץ שעבר עליו הפסח מותר החמץ עיי״ש ,וזהו דוקא כשמת קודם זמן איסורו שלא עבר בבל יראה אבל מת לאחר זמן איסורו אסור ,כיון שעבר בבל יראה ,והטעם אומר הירושלמי כדי שלא יערים לומר שביטלו אף על פי שלא ביטלו אלא דוקא בהפקידו בינו לבין עצמו דבזה ר״י חייש להערמה שמא יאמר הפקידו ולא הפקירו ,אבל בהפקידו בפני עדים לא שייר זה ,הלכך נקטינן דאם הפקירו בפני עדים וכל שכן בפני בית דין מהני אותו הפקר ומותר אף באכילה וכל שכן בהנאה עיי״ש. ומכל המורם פה הוריתי לשואלים בלואי הגיטו .שכל מי שיש בידו חמץ יבוא לבית דין ויפקירו בפניהם ויבטלו כמנהגנו ,וגם שיניחו את החמץ למשך כל ימי הפסח במקום המוצנע ,ולאחר הפסח יהא חמץ זה מותר אפילו באכילה ,כפי שיטת הפוסקים שהבאתי לעיל ,דבודאי כל כהאי גונא לא החמירו חכמים לאוסרו וכמו שביארתי. וה׳ יגדור את פרצות עמו לפדותם ולגאלם גאולה שלימה ולשמחנו בבנין עירנו ובקימום בית מקדשנו ונאכל שם מן הזבחים ומן הפסחים ונודה לו בשיר חדש על גאולתנו ועל פדות נפשנו .אמן כן יהי רצון. סימן י׳ אם מותר לקרוע כרסה של מעוברת שחומתה כדי להציל את העובר. שאלה :כיוס כ׳ אייר תש״ב פירסמו הגרמנים הארורים ימ״ש צו לאמור :כל אשד .יהודית שתמצא מעוברת אחת דתה למות, ובו ביום עברה אשה יהודית מעוברת על יד בית החולים שכגיטו, ואחד מהרוצחים הגרמנים הרגיש בה בעברה וירה בה ברוב חימה להמיתה כדין על עברה את פקודתם לבלי לפרות ולרבות ,כשכדורו של המרצח פלח א ת לבה צנחה האשה ארצה ונפשה יצאה בנפלה. העוברים והשבים הכניסוה מיד לבית החולים בחשבם שעוד יהיה לאל ידם להצילה ,אבל כל עמלם היה לשוא ,אולם מכיון שהיא היתד .בימים האחרונים להריונה ,הובהל אליה רופא יהודי שנמצא אז בבית החולים בתקוה שאולי אפשר יהיה עדיין להציל את הולד ואמנם הרופא אמר שלא אפסה תקוה להצלת הולד אבל לזאת יש הכרח לנתח מיד א ת ההרוגה ולפתוח א ת ב!!נה כדי להוציא את הולד מתוך מעיה ,והיות שגם אני נמצאתי אז במעמד זה והייתי עד ראיה לזוועת רצח זה ,נשאלתי אם מותר לעשות כן ,ואם אין כאן חשש של ניוול המת כי מי יודע אם הולד הוא בן קיימא ואם איננו נפל ,ועוד שמא אסור לפתוח א ת בטנה מיד מפני שיתכן שעדיין יש רוח חיים בתוכה פנימה ואם יהכו איזה זמן שמא ישוב עוד רוחה אליה, אבל אם ינתחוה ויקרעו את בטנה ,אולי על ידי זה יקרבו את מיתתה. תשובה» במס׳ ערכין דף ז׳ ע״א תנן» האשד .שיצאה ליהרג אין ממתינין לה עד שתלד )ופירעדי ז״ל :אלא הודגין ולדה עמה דחד גופא הוא( האשה שישבה על המשבר ממתינין לה עד שתלד האשד .שנהרגה נהגין בשערה וכו׳ ע״כ. ננ נד שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ וגרםינן עלה בגמרא :ישבה על המשבר וכו׳ מ״ט כיון דעקר גופא אחרינא הוא ,אמר רב יהודה אמר שמואל האשה היוצאה ליהרג מכין אותה כנגד בית הריון כדי שימות הולד תחילה כדי שלא תבא לידי ניוול׳ למימרא דהיא קדמה ומתה ברישא והא קיימא לן דולד מיית ברישא ותינוק בן יומו נוחל ומנחיל ואמר רב ששת נוחל בנכסי אם להנחיל לאחין מן האב׳ דווקא בן יום אחד אבל עובר לא דהוא מיית ברישא ואין הבן יורש את אמו בקבר להנחיל לאחין מן האב ,הני מילי לגבי מיתה איידי דולד זוטרא חיותיה עיילא טיפא דמלאך המות ומחתך להר לסימנין אבל נהרגה היא מתה ברישא ,והא הוד .עובדא ופרכיס עד תלת פרכוסי׳ מידי דהוי אזנב הלטאה דמפרכסת. אמר רב נחמן אמר שמואל האשה שישבה על המשבר ומתה בשבת מביאין סכין ומקרעים את כריסה ומוציאין את הולד׳ ופירש רש״י ז״לן ״חימנין דמיקרי דהיא מייתא ברישא״ ,עכ״ל ,פשיטא מאי עביד מחתך בבשר הוא ,אמר רבה לא נצרכה להביא סכין דרך רשות הרבים ,ומאי קמ״ל דמספיקא מחללין שבתא ,תנינא מי שנפלה עליו מפולת ספק הוא שם ספק אינו שם ,ספק חי ספק מת ,ספק עכו״ם ספק ישראל ,מפקחין עליו את הגל, מהו דתימא הוא דהוה ליה חזקה דחיותא מעיקרא אבל הכא דלא הוד .ליה חזקה דחיותא מעיקרא אימא לא קמ״ל. האשה שנהרגה וכו׳ ואמאי איסורי הנאה נינהו ,אמר רב באומרת תנו שערי לבתי׳ אילו אמרה תנו ידי לבתי מי יהבינן לה ,א״ר בפיאה נכרית טעמא דאמרה תנו הא לא אמרה תנו גופה היא ומיתסר ,ע״כ בגמרא שם עיי״ש. הרי מבורר מסוגיא זו דאף על גב דנקטינן שם בגמרא דהאשה שמתה הולד מיית ברישא ״דולד זוטר חיותיה״ ,מכל מקום אמר רב נחמן אמר שמואל דהאשה שישבה על המשבר ומתה בשבת מביאין סכין ומקרעים את כריסה ומוציאין את הולד ,משום טעמא דפירש רש״י *דזימנין דמיקרי דהיא מייתא ברישא״ ,כלומר דודאי על פי רוב הולד מיית ברישא אבל לפעמים דהיא מייתא ברישא היינו שיש מיעוט ולדות דהיא מייתא ברישא דמלת ״זימניך ביאורה היא דיש נגד הרוב מיעוט ,וכדפירש רש״י בגיטין דף כ״ט ע״א ד״ה דכולי עלמא וז״ל sמדאמר רבי יוחנן זימנין דגיטא נמי לא הוי משמע דרוב פעמים הוי גיטא ,עיי״ש׳ משמע דמלת ״זימניך כונתה היא דיש מיעוט. שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ נח אמנם התום׳ בבבא בתרא פליגי על שיטת רש״י עי״ש דף קמ״ב ע״ב ד״ה דההוא שכתבו בא״ד וז״לג והא דאמרינן בהשוחט )חולין דף ל״ח0 דמתה אמו והדר ילידתה ,היינו מתה על ידי אדם אי נמי על ידי מלאך המות וכגון שנעקר הולד לצאת דאז אין הולד מת כדמשמע בפ״ק דערכין )דף ז׳ ע״ב עכ״ל .הרי לנו בהדיא דסבירא להו דלעולם הולד מיית ברישא היכא שמתה האשה ולא רק על פי רוב כשיטת רש״י ,אלא דחילוק יש בין היכא דמתה סתם לבין היכא דמתה לאחר שהולד נעקר לצאת. על כל פנים מבואר מסוגיא זו דרש״י סבירא ליה דאפילו באשה שמתה יש מיעוט דהיא מייתא ברישא ולכן מילתא דפשיטא הוא בגמרא בערכין שם דמחללין בגלל הולד את השבת משום פיקוח נפש ולא חיישינן למידי ,לא לניוול ולא לחששא שמא על ידי כך נקרב את מיתתה, ועל אחת כמה וכמה דעבדינן תכי היכא דנהרגה דאמרינן גבה היא מייתא ברישא ,ואם כן בנידון דידן שהאשה האומללה הזאת נהרגה בודאי הוא דמותר לקרוע את בטנה בכדי להוציא את הולד מבלי שנחשוש לניוול המת הואיל ואיכא כאן ענין של פיקוח נפש בשביל הולד ,ולא חיישינן גם שמא נשאר עוד באם רוח חיים ועל ידי זה נקרב את מיתתה. אמנם לשיטת התוספות יש לדון טובא ,דאף על גב דהיכא דנהרגה גס התום׳ מודו דאמא מייתא ברישא כדאמרינן שם בגמרא ,מכל מקום איכא למימר לשיטתם דאסור לקרוע את בטנה היכא דנהרגה ,ורק היכא שהיא ישבה על המשבר והולד נעקר לצאת בזה הוא דאמריגן בגמרא לשיטת התוספות דמביאין סכין וקורעין את בטנה אבל היכא דהולד לא נעקד לצאת אין לעשות כן אפילו היכא דנהרגה ,ויתכן גם כן לומר דהיכא דנהרגה גם התום׳ מודו בזה ,דבאופן של נהרגה אין מחלוקת בין רש״י ותום׳ ולכולי עלמא מותר לעשות כן ,וצ״ע. ועי׳ בשו״ת מנחת אליעזר חלק רביעי סימן כ״ח שהוא כותב שהוא דבר בלתי אפשרי שיחיה הולד לאחר שאמו מתה ,אכן מדברי רש״י לא נראה כן וכמו שביארנו ,ועי׳ בהגהות הגר״א במס׳ ערכין שם על הגליון של הש״ס. ועי׳ בערוך ערד דופן ובשו״ת תשב״ץ ח״א סימן ק״י. נו שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ ועי׳ בשו״ת הרמ״א סימן מ׳ ובמגן אברהם בסימן ש״ל ס״ק י״א ובמחצית השקל שם שכולם הבינו דשיטת רש״י היא כמו שכתבנו ,היינו דדש״י סבידא ליה דאפילו היכא דלא נעקר הולד מביאין סכין וקורעין את בטנה ,ועי׳ ג״כ באשכול ח״ב דף קי״ז שכתב ״ואפילו לא ידעינן אמ כלו חדשיו״ עושין כן ,והוא כשיטת רש״י לפי מה שביארנו אלא שהוא מוסיף ימותד לעשות כן אפילו היכא דלא ידעינן אם כלו חדשיו /דבשיטת רש״י היה אפשר לומר דהא דסבירא ליה הכי אף היכא דלא נעקר הולד זהו רק היכא דידעינן על כל פנים דכלו חדשיו אבל היבא דלא ידעינן שכלו חדשיו אסור לעשות כן ,ולזאת מוסיף האשכול דמותר לעשות כן אפילו היכא דלא ידעימ אם כלו חדשיו .וכל הני רבבתא הס לא כשו״ת שבות יעקב ח״א סימן י״ג שרצה לומר שגם דש״י מודה לשיטת התוס׳ דרק אם נעקר הולד מותר לקרוע את בטנה אבל בלאו הכי אסור. ועיי בשו״ע או״ח סימן ש״ל סעיף ה׳ שפסק! היושבת על המשבר ומתה מביאין סכין בשבת אפילו דרך רשות הרבים וקורעים בטנה ומוציאין הולד שמא ימצא חי ,והגיה עליו הרמ״א שם וז״ל» ומה שאין נוהגין עכשיו כן אפילו בחול משום דאין בקיאין במיתת האם בקרוב כל כך שאפשר לולד לחיות )או״ה( וביאר את דבריו המגן אברהם שם בס״ק י״א ,דמה שכתב הרמ״א ״דאין אנו בקיאין במיתת האם״ ,דשמא נתעלפה ואס יחתכוה תמות וצדיכין להמתין ואדהכי מיית הולד עיי״ש. ובאשל אברהם שם כתב! באשה שנהרגה בסייף והיה ולדה מפרכס ,והתירו לחתוך בטנה בשבת ואפילו אם נמצא אחרי כן שמת יפה עשו והרי הוא זריז ונשכר .ומכל שכן דאין צריך כפרה עיי״ש ,וכן כתב בהר אבל דף כ׳ באשה מעוברת שמתה ולא כלו לולד חדשיו לפי עדות אמו והתיר לנוולה בגלל הולד והסכים לו הרב ר׳ משה קוניץ בשו״ח המצרף חלק א׳ תשובה ק״א ,עיי״ש שכתב דאם ימצאו שהולד חי יחתכו הלאה ואם לאו יניחוה עיי״ש. מכל זאת נראה דבודאי אם הרופא יכוון את מלאכתו ויהא זריז במעשיו לכוון את שעת הניתוח מיד אחדי מותה והם אומרים שאפשר להציל את הולד ,פשיטא הוא דיש לנו לסמוך עליהם .ובפרט שהמחבר פוסק כן להלכה דכל אדם מותר לעשות בגלל זה שמא ימצא הולד חי ,ובפרט למה שצדדנו לומד דאפילו התום׳ מודו לרש״י היכא שנהרגה דמותד לקרוע את בטנה שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ , נז אפילו היכא דלא נעקר הולד לצאת ,משום דבנהרגה היא מייתא ברישא, ויש כאז פיקוח נפש של הולד ,והא דהוצדכו שיהא הולד נעקר לצאת זהו רק היכא דמתה ואז אמרינן דהוא מיית ברישא בזה הוא דפליגו על רש״י דסבירא ליה דגם במתה איכא מיעוטא דאיהי מייתא ברישא ,וסבירא להו דבמתה ליכא מיעוטא כלל ואין כלל להסתפק שמא הולד חי דלעולם הוא מיית ברישא במתה ,אבל היכא דנהרגה גם התום׳ מודו לומר דמותר לקרוע את בטנה אפילו היכא דלא נעקר הולד לצאת וכמו שכתבנו ,ולפי זה בודאי שיש לנו לסמוך על שיטת רש״י ,המחבר והאשכול להלכה ,ושיתכן שגם התוספות סבירא להו הכי. וגם חשש של ניוול המת לא שייך בנידון דידן דכבר הוכחנו במקום אחר דהיכא דשייך ענין של פיקוח נפש לא חיישינן לניוול המת )עי׳ סי׳ י״ב( שהארכנו טובא בזה( ,וכמו שבאמת מוכח מהך סוגיא דערכין דף ז׳ שהבאנו, ובר מן דין בעובדא דידן ובהך סוגיא דערכין לא שייך לחוש לניוול המת כלל ,כי האם ניחא לה בניוולה ובלבד שיצילו את ולדה ויוציאוהו חי לאויר העולם כדי שלא ישאר במחשכים כמתי עולם ,ובודאי מוחלת האם על זילותא דידה וניוולה ,וכההיא דאמרינן בסנהדרין דף מ״ו ע״ב :איבעיא לחו הםפידא יקרא דחיי הוי או יקרא דשכבי הוה וכו׳ ויבא אברהם לספוד לשרה ולבכותה ואי אמרת משום יקרא דחיי הוא משם יקרא דאברהם משהו לה לשרה ,שרה גופה ניחא לה כי היכי דמייקר באברהם ע״כ עיי״ש ,ועי׳ ג״כ ברש״י שם דף מ״ז ע״א ד״ה כי אמר רחמנא שכתב בא״ד וז״ל שם» אבל האי דליתייקרו ביה קרוביו לאו בזיון הוא לדידיד ,עכ״ל עיי״ש ,ואם כן קל וחומד בן בנו של קל וחומר דלאו בזיון לאם הוא כשקורעים את בטנה כדי להציל את ולדה להכניסו לחיים טובים ארוכים ולשלום. והא דאמרינן בערכין שם :״אילו אמרה תנו ידי לבתי מי יהבינן לה״ ,ולא אמרינן דהיא מחלה על כד ,זהו משום דשם מיירי שהיא אומרת תנו ידי שלא לצורך היינו שהיד לא תקבר לעולם ,לכן בודאי לא שומעין לה ולא יהיבינן את ידה לבתה ,ולכן בודאי לאו כל כמינה לתת את ידה לבתה לשוב איזה צורך שהרי מת אסור בהנאה דגמרינן שם שם מעגלה ערופה ,וכמו שהביא רש״י בערכין שם ד״ה בפאה נכרית עיי״ש. נח שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ מכל הדין פסקתי שיש למהר ולקרוע את בטן האשה האומללה הזאת שחומתה בידי מרצחים טמאים על לא עול בכפיה׳ בכדי להוציא את ולדה חי ולהציל נפש אחת בישראל׳ וכל המקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים עולם מלא. אולם לצערנו הרב לא זכינו לקיים את מחשבתנו הטובה לפועל כי הרוצחים האכזרים שניהלו בדייקנות גרמנית ספרי חיים ומתים ,וניהלו חשבונות מדוייקים מכל הקדושים שהומתו על ידם ,הרוצחים הללו באו לגמור את מלאכתם האכזרית ,היינו לרשום את שמה של האשה הזאת ולהכניסה בספר המתים כמנהגם ,וכשבאו לבית החולים לשם מטרה זו ,ומצאו את הולד שהוצא מבטן האשה המתה ,כשראו זאת בערה בהם חמתם ואחד מהמרצחים תפס את הולד הרך הזה ונפץ את ראשו באבני הקיר של חדר בית החולים, אוי לעינים שראו זאת ,זכור ה׳ לבני האכזרים הללו ולבני בניהם את ימי הרעה הללו ,אשרי שישלם להם את גמולם שגמלו לנו׳ אשרי שיאחז ונפץ את עולליהם אל הסלע. מריח ע״ש הרםב״ם חליאביב סימן י״א אם מותר להכניס עצמו לסכנה בגלל תורה ותפלה בצבור. שאלה :ביום י״ג אלול תש״ב הוציא הצר הצורר הנאצי ימ״ש את הצו שאסור ליהודים בלואי הגיטו לברך את ה׳ במקהלות ולהתאסף בבתי כנסיות ובתי מדרשות לתורה ולתפלה ולזעוק לה׳ בצר להם ולהפיל לפניו תחינה שיעזור להם ויושיע לחלץ נפשם מן המיצר ולפדותם מרדת שחת. כלואי הגיטו שבורי הלב ונדכאי הרוח ,רצוצי הגוף ומרי הנפש אחרי יום של עבודת כפיה מפרכת נוהגים היו לנשות את עמלם בהתאםפם במקדש מעט ,בית הכנסת ובית המדרש ,ולקבוע עתים לתורה מפי מלמדים להועיל בהברות ש״ם ומשניות ולשמוע דברי תוכחה ומוסר ,עידוד ונוחם מפי רבנים ודרשנים שהנעימו מדברותיהם והעניקו לשומעים מצוף אמרי נועם של דברי חז״ל ונסכו לתוכם רוח תקוה ובטחון אמונה ויראה בקדוש ישראל צורו וגואלו שיקום להשיב נקם לצריו ולמחוץ ראש הפתן הנאצי על ארץ רבה ורבבות אלפי ישראל יזכו לראות בעיניהם נקמת דם עבדיו השפוך. וגם אני זכיתי להיות ממצדיקי הרבים שהמשיכו בתוך חשרת החושך ואפלת הצרות להרביץ תורה לעם ה׳ ובבית מדרשי שהיה מפורסם וידוע בשם ״אבא יחזקאל׳ס קלויז״ המשכתי להגיד לפני קהל ועדה את שעורי הקבועים ונם אחר כך כשהזדים הארורים נטו קו על בית המדרש הזה שחתו את הודו ועשאוהו לבית םוהר העתקתי את מושבי לתוך ״הלוית המת קלויז״ ולבית הכנסת שבבית גאפינוביץ שברחוב וויטנא ולתוך בית הכנסת של חיים שאפיר שברחוב ווארענא סמוך לבית ״מועצת הזקנים״ )עלצטען ראט( וביחוד התמסרתי לשעורים היומיים שלימדתי בחברת ״תפארת בחורים׳ /בכל המקומות נט שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ ס הללו חזקתי כעזרת שוכן מרומים ברכים כושלות ורפות חרוח של צעירי ישראל והמוני עם ,והתאמצתי ללמדם בינה ודעת שידעו ויבינו שכשם שמברכין על הטובה כך מברכים על הרעה ועלינו להוחיל דומם לעזרת ה׳ ולישועתו כי טוב ה׳ לקוויו ולמיחלים לחסדו וקרוב הוא לכל קוראיו אשר יקראוהו באמת ,ושעלינו להזדיין באמונה ובטחון לשאת עול בשמחה ורצון כי יש תקוה לאחריתנו. והנה הרשעים הארורים שלבם האכזר חרש אך רע כל היום על זרע עם קדוש מעינם לא נעלם מקור הכוח והעידוד הנובע ממקומות התורה והתפלה ומאחר שכל־מגמתם ושאיפתם היתד .להכניס בלבות הכלואים רוח של יאוש ואבדן עצה ,לכן הם גזרו כאמור את גזרתם שאסור ליהודים כלואי־הגיטו לברך את ה׳ במקהלות בבתי הכנסת ובתי המדרש ולהתאסף שם לשם תפלה ולימוד ,וכל העובר על הפקודה אחת דתו להמית. ואז בזמן ההוא בא אלי ר׳ נפתלי וויינטרויב הי״ד גבאי בית הכנסת של גפינוביץ הי״ד ושאל אותי כדינה של תורה ,אם מחויב הוא להסתכן בסכנת גוף ונפש לילך להתפלל בציבור בקלויז שהיה רג׳יל בו להשכים ולהעריב? האם מחוייב הוא למסור את נפשו על תורה ותפלה או לא? תשובה שאלת זו מסתעפת לשני ענפים והיא שאלה אחת שיש בה שתים 1 א( האם יש חיוב למסור את נפשו על תורה .ב( האס יש חיוב למסור את נפשו על תפלה ,וזה אשר השבתי בעזרת החונן לאדס דעת על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון. t במס׳ עבודה זרה דף י״ח ע״א גרסינן׳ .תנו רבנן כשחלה רבי יוסי בן קיסמא הלך רבי חנינא בן תדדיון לבקרו אמר לו חנינא אחי אי אתה יודע שאומה זו מן השמים המליכוה שהחריבה את ביתו ושרפה את היכלו והרגה את חסידיו ואיבדה את טוביו ועדיין היא קיימת ,ואני שמעתי עליך שאתה יושב ועוסק בתורה ומקהיל קהלות ברבים וס״ת מונח לד בחיקך ,אמר לו מז השמים ירחמו ,אמד לו אני אומר לך דברים של טעס ואתה אומר ייי שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ םא מן השמים ירחמו״ תמה אני אם לא ישרפו אותך ואת ספר תורה באש אמר לו רבי מה אני לחיי העולם הבא אמר לו כלום מעשה בא לידך ,אמר לו מעות של פורים נתחלפו לי במעות של צדקה וחילקתימ לעניים״ אמר לו אם כן מחלקך יהי חלקי ומגורלך יהי גורלי ״אמרו לא היו ימים מועטים עד שנפטר רבי יוסי בן קיסמא והלכו כל גדולי רומי לקוברו והספידוהו הספד גדול ובחזירתן מצאוהו לרבי חנינא בן תדדיון שהיה יושב ועוסק בתורה מקהיל קהלות ברבים וספר תורה מונח לו בחיקו הביאוהו וכרכוהו בספר תורה והקיפוהו בחבילי זמורות והציתו בהן את האור והביאו ספוגין של צמר ושראום במים והניחום על לבו כדי שלא תצא נשמתו מהרה וכו׳ עיי״ש. והנה הרמב״ם בפרק ה׳ מהלכות יסודי התורה הלכה א׳ פסק :כל בית ישראל מצווין על קדוש השם הגדול הזה שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל ומוזהרין שלא לחללו שנאמר ולא תחללו את שם קדשי כיצד כשיעמוד עובד כוכבים ויאנוס את ישראל לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתודה או יהרגנו יעבור ואל יהרג שנאמר במצות אשר יעשה אותם האדם וחי בהם וחי בהם ולא שימות בהם ואם מת ולא עבר הדי זה מתחייב בנפשו .ובהלכה ב׳ שם פסק :במד .דברים אמורים בשאר מצות חוץ מעבודת כוכבים וגלוי עריות ושפיכת דמים אבל שלש עבירות אלו אם יאמר לו עבור על אחת מהן או תהרג יהרג ואל יעבור״ ע״כ עיי״ש. ולכאורה יש לתמוה על דברי הרמב״ם מהך סוגיא דעבודה זרה שהבאנו לעיל .שהרי מאחר שרבי יוסי בן קיםמא הזהיר את רבי חנינא בן תרדיון על גודל הסכנה שיש בלימוד התורה והקהלת קהאת ברבים ואמר לו, תמה אני אם לא ישרפו אותר ואת ספר תורה באש ,אם כן היאך מותר היה לו לרבי חנינא בן תרדיון להסתכן סכנת נפש על לימוד התורה ולמסור את עצמו עליה לשריפה ,והרי פסק כאן בהלכה א׳ שאם מת בשאר מצות ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו ,והרמב״ם עוד הגדיל ופסק שאם מסד את נפשו כמקום שאינו מחויב הרי הוא כשופך דמים. אמנם בסנהדרין דף ע״ד איתאן כי אתא רב דימי אמד רבי יוחנן לא שנו אלא שלא בשעת גזרת המלכות אבל בשעת גזרת המלכות אפילו גמות קלה יהרג ואל יעבור כי אתא רבין אמד רבי יוחנן אפילו שלא בשעת גזרת סב שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ מלכות לא אמרו אלא בצינעה אבל בפרהסיא אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור מאי מצוד ,קלה אמר רבא בר רב יצחק אמר רב אפילו לשנויי ערקתא דמסאנאי ,עיי״ש היטב כל הסוגיא. ן ל פי זה ודאי שאין להקשות על דברי הרמב״ם מההיא דעבודה זרה שהרי התם בשעת הגזירה היה שהמלכות הרשעה גזרה שלא לעסוק בתורה, ולכן שפיר הוא מאי דעביד רבי חנינא בן תרדיון שמסר את נפשו על לימוד התורה ,ועי׳ היטב בכסף משנה שם מה שהאריך בזה להוכיח שלא כדברי הרץ ,עיי״ש שכתב וזיל וכתב הר״ן בפרק במה טומנין דלא אמרו יהרג ואל יעבור אלא לעבור על מצות לא תעשה אבל לא דגזרו לבטל מצות עשה כיון שאינו עובר בידים ועוד שהם יכולים לבטלה ממנו על כרחו שיניחוהו בבית האסורין ותבטל מאליה עכ״ל ,וקשיא לי שהרי רבי חנינה .בן תרדיון מסר נפשו כדי לעסוק בתורה וכן רבי יהודה בן בבא כדי לסמוך זקנים ,ובמדרש מה לך יוצא ליצלב על שמלתי את בני ואין לומר מדת חסידות שנו כאן אלא משמע שעל פי הדין היו עושין כן וההיא דאלישע בעל כנפים לא מכרעא דכבר קיים באותו היום מצות תפילין וגם לא אמר לקסדור שמקיים גזירתם עכ״ל הכסף משנה עיי״ש היטב. ועי׳ גם כן בספר החינוך מצוה רצ״ו שכתב! ומה שמצינו מעשים לחסידים הראשונים שנהרגו אפילו על ביטול מצוה וכעין מה שאמרו חז״ל מה לך יוצא ליסקל על שמלתי את בני מה לך יוצא ליצלב על שנטלתי הלולב, מדת חסידות עשו הם וראו שהדור היה צריך לכך. ומכל זאת נראה שבנידון דיזץ שהיתר ,שעת גזירה רעה וחמורה על לימוד התורה וכפי שראינו שהזדים הארורים שפכו את כל חמתם בראש ובראשונה על הרבנים וגדולי התורה מתוך רצון וכונה שידום קול התורה ולא ישמע קול יעקב בהיכלי התורה הישיבות ובבתי הכנסיות והמדרשות ולזאת הוציאו צו לסגור את כל מקומות התורה והתפלה כאמור לעיל ואפילו על חדרים של תינוקות של בית רבן גזרו שלא ילמדו בהם ולקחו בחוזק יד מכלואי הגיטו כל ספרי התורה ויתר ספרי קודש ,בעת הזאת בודאי שיש החיוב על כל אחד ואחד למסור את נפשו על לימוד ועיסוק התורה וכדאמרינן בסוגיא דסנהדרין שהבאנו לעיל דבשעת גזרת המלכות אפילו על מצוה קלה שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ םג יהרג ואל יעבור ובפרט על גזירה שהם גוזרים על לימוד התורה שהיא חיינו ואורד ימינו ובה ציווינו להגות יומם ולילה. וראה גם מה שכתב הר״ן בחידושיו למס׳ סנהדרין שם וז״ל :אבל בשעת הגזרה אפילו מצוד .קלה יהרג ואל יעבור׳ פי׳ בין בצנעה בין בפהרםיא וטעמא דמילתא שבשעה שאומות העולם חושבין לבטל ישראל מן התורה צריך לעשות חיזוק כנגדן שלא לקיים מחשבתן ומוטב שיהרגו כמד. מישראל ואות אחת מן התורה לא תבטל בזמן שהם רוצים לבטל אותה מישראל בכלל ואם שמע להם אפילו בחדרי חדרים הדבר מתפרסם מפני שמצאו שהועילה גזרתם ולפיכד יהרג ואל יעבור ,עכ״ל עיי״ש. וקל וחומר בן בנו של קל וחומר בנידון דידן שהנאצים ימ״ש רצו להכריח את עם ישראל ותורתו גם יחד ולכבות אורו של עולם על גזרתם המרה שהם גזרו שלא להקהיל קהלות ללימוד התורה בבתי כנסיות ובתי מדרשות, בודאי שכדי להפר עצתם ולקלקל מחשבתם החובה מוטלת על הירא וחרד לדבר ה׳ למסור את נפשו על קדושת לימוד התורה ומחלקו של רבי חנינא בן תרדיון יהא חלקו ומגורלם של יתר מקדשי שמו ברבים ,קדושי עליון משעשעי דת יומים הרוגי מלכות ,יהא גורלו ,ויחד אתם הוא יחיה לקץ הימין ויהא מזומן לחיי העולם הבא. וכל זה אם הגזירה היתד .שלא יעסקו בתורה ,אמנם אם העכו״ם גזרו על עם בני ישראל שלא ישפכו את שיחם ולבם לפני אביהם שבשמים במקהלות ושלא יתאספו בצבור בבתי כנסיות ובתי מדרשות לשמוע אל הרנה ואל התפלה, אם חייבים הם למסור את נפשם על בד ,הנה מצאנו ראינו שגזירה מעין זו נגזרה על דניאל איש־חמודות אולם הוא לא נכנע לגזירה זו ומסר את נפשו על התפלה אף שידע שיזרקוהו על כך לגוב של אריות כדאיתא בדניאל פרק ו׳$ וזה לשון הכתובים שם החל מפסוק ז׳! אדין סרכיא ואחשדרפניא אלן הרגשו על מלכא וכן אמרינן לה דרויש מלכא לעלמין חיי; אתיעטו כל סרכי מלכותא םגניא ואחשדדפניא הדבריא ופחותא לקימא קים מלכא ולתקפה אסר די כל די יבעה באו מן כל אלה ואנש עד יומין תלתין להן מנך מלכך יתרמא לגכ אדיותא :כען מלכא תקים אסרא ותרשם כתבא די לא להשניה כדת מדי םד שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ ופרם די לא תעדא * כל קבל דנא מלכא דריוש רשם בתבא ואסרא :ודניאל כדי ידע די רשים כתבא על לביתה וכוין פתיחן לה בעליתה נגד ירושלם וזמנין תלתה ביומא הוא ברך על ברכדהי ומצלא ומודא קדם אלהה כל קבל די הוא עבד מן קדמת דנה. ועי׳ בשים ברכות דף ל׳׳א ע״א אמר ר׳ חייא בר אבא לעולם יתפלל אדם בבית שיש בו תלונות שנאמר וכוין פתיחן וגר ,הרי חזינן שדניאל לא .רק שלא שמע לגזירה זו שגזרה מלכות על התפלה אלא שהוא דקדק בתפלתו להתפלל בבית שיש בו חלונות ומסר את נפשו למיתה שיזרקוהו לגוב של אריות וכדאיתא שם בפסוק י״ז :באדין מלכא אמר והיתיו לדניאל ורמו לגבא די אריותא ענה מלכא ואמר לדניאל אלהך די אנתה פלח לה בתדירא הוא ישיזבנך. ועי׳ במלכים שכבר הקשה לשאול בביאורו על ספר דניאל לאמר ,למה מסר דניאל את עצמו למיתה בשביל התפלה והלא וחי בהם כתיב ומן הדין אינו מחויב למסור נפשו אלא על עבודה זרה וגילוי עירות וש״ד, ובפרט שהיה יכול להתפלל בלחש שלא ירגיש אדם בו ,ורחמנא לבא בעי, ומלשון הכתוב הרי מבואר שלא נשמר כלל וכי לא ידע כי בנפשו הוא ,ומה זה שכתוב כל קבל די הוא עבד מן קדמת דנה ,והלא היה כפשע בינו ובין המות ,ובפרט לדעת הרמב״ן שתפלה היא דרבנן ,והמלד לא נתכוין כלל להעביר אותו על דת ,ואם כן למה הכניס את עצמו בסכנה זו. ועיי גם כן בספר מעין החכמה על המצות שהקשה זאת לדעת הרמב׳״ם דהיכא דהדין הוא דיעבור ואל יהרוג אינו רשאי למסור את נפשו ואם כן איו מסר דניאל נפשו על התפלה שהיא מצות עשה ,ותירץ שעיקר כוונתם היתד ,להעבירו על הדת ,ועי׳ בריטב״א שבת מ״ט. )ג 0בשו״ת גאוני מזרח ומערב סימן קמ״א הביא תשובת רב שרירא גאון שעמד על דבר זה וכתב שבשעת שמדא היה הדבר ואמר רבה בר רב יצחק דאפילו על ערקתא דמסנא יש לו למסור את נפשו ,וכן מובא בספר המנהיג הלכות מעריב סימן פיה ,ועי׳ בספר עמק שאלה להגאון הנצי״ב זצ׳׳ל על השאלתות סימן מ׳׳ב אות בי. שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ םה אולם בשו״ת הרדב״ז ח״ד סימן אלף קס״ג כתב שדניאל ראה שהדור פרוץ ורצה לגדור גדר כדי שידעו מעלת התפלה ולכן מסר את נפשו על כך ,או שי״ל שמכאן ראיה כשיטת הסוברים דמשום מדת חסידות אדם רשאי למסור את נפשו״ ומדת חסידות שנו כאן אצל דניאל״ וגם בספר חסידים של ר׳ יהודה החסיד סימן תשפ״ו כתב מעשה בחסיד אחד שהיה מתפלל ולא היה פוסק בשביל השר שעבר לפניו״ דאדם מחמיר על עצמו בתפלה אף על פי שמסתכן בנפשו והוא כטוב עושה כמו שעשה דניאל אף על פי שגזר המלך שלא יתפלל. הרי חזינן מכל זאת את רום גודל מעלת התפלה וערכה שרשאי אדם לסכן את עצמו עליה ולמסור את נפשו כדי לקיים מצוה זו וכמו שעשה דניאל ואפילו שלא בשעת השמד והגזירה כדחזינן מדברי הרדב״ז ודי יהודה החסיד ,ועל אחת כמה וכמה בשעת השמד והגזירה יכמו שכתב רב שרירא גאון ובספר מעין החכמה. ועל אחת כמה וכמה בנידון דידן שכל עיקר כוונת הגרמנים הרשעים היתה לגזור על היהודים שיתבטלו ממצות תפלה כדי שעל ידי כך יועבר מעל פניהם צלם אלקים ,והיתה שעת גזרה ושמד שגזרו לא רק על גופם ונפשם של בלואי הגיטו אלא שגזרו גם על אמונתם ודתם״ שאם כל עיקר כוונתם היתה דק על אבדן גופם ונפשם למה זה איפוא גזרו לסגור את בתי הלימוד והתפלה באיימם שכל העובר על הפקודה את נפשו הוא קובע״ וכן ראינו שהזדים הארורים דקדקו להטיל את עבודת הכפיר .על היהודים ביתר שאת וביתר כובד דוקא בימי שבת חג ומועד כדי שיחללו מקדשי־שביעי את קדושתו וקדושת המועדים בעשיית מלאכה למען תיעקר מלבם אמונתם בצורם ובוראם ,ועקירת האמונה מן הלב הלא היא מעין הפולחן לע״ז שהדין הוא בזה יהרג ואל יעבוד. אולם להורות לאחרים הלכה למעשה שחייבים הם למסור את הנפש על תורה ותפלה בודאי שאי אפשר ,ומדניאל וחבריו חנניה מישאל ועזריה שמסרו את עצמם למות על קידוש השם אין להביא ראיה כלל ,דבאמת גם עליהם טעמא בעי״ וכמו דמצינו בגמרא פסחים דף נ״ג ע״ב עיי״ש דגרםינן: ת״ש עוד זו דרש תודוס איש רומי מה ראו חנניה מישאל ועזריה שמסרו סו שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ עצמן על קדושת השם לכבשן האש ופירש רש״י מה ראו שלא דרשו וחי בהן ולא שימות בהן ,עיי״ש ,נשאו קל וחומר בעצמן מצפרדעים ,ומה צפרדעים שאין מצווין על קדושת השם כתיב ובאו ועלו בביתך וגו׳ ובתנוריך ובמשארותיך ,אימתי משארות מצויות אצל תנור הוי אומר בשעה שהתנור חם אנו שמצווין על קדושת השם על אחת כמה וכמה ,ועיי״ש היטב בתום׳ ד״ה מה ראו, והמבואר מדברי רש״י שהבאנו והתום׳ דמצד הדין בודאי לא היו חייבין למסור את נפשם מכח הדרשה של ״וחי בהן ולא שימות בהן׳ /ולהכי באמת פריך הגמרא עליהם ״מה ראו״ למסור את נפשם. אלא עיקר טעמם של דניאל וחבריו היה מטעם המבואר בב״י יו״ד סי׳ קנ״ז בשם הנמוקי יוסף ,שאם הוא אדם גדול וחסיד וירא שמים רשאי לקדש השם אפילו על מצוה קלה כדי שילמדו העם לאהבה את ד׳ וליראה אותו בכל לבם ,וכמו שכתב הרמב״ם ב״אגרת תימן״ ה״ל שם! וזה שהאדם כשיעשה מצוד .מן המצוות ולא יערב עמהם כוונה מן הכוונות אלא אהבת ד׳ יתעלה ועבודתו לבד ,הנה הוא מקדש את ד׳ ברבים ,וכמו כן אדם גדול כשימנע עצמו מן הענינים שהם מכוערים אצל בני אדם ואף על פי שאינם מכוערים בעיניו ,יקדש השם ,ע״כ .נראה מזה שעיקר תלוי הוא בכוונה הנפשית ,ולכך אם אינו רוצה לעבור על אחת ממצות ד׳ וכוונתו לקדש שם שמים בלא כוונה אחרת הרי קיים בזה מצוות קידוש השם ,ואם אין כוונתו טהורה ,הרי זה מתחייב בנפשו ,וכמו שפסק הרמב״ם בפרק ה׳ מהלכות יסודות התורה ה״א שהבאנו לעיל ״שאם מת ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו״. ולכן באמת כתב הרמב״ם ב״אגרת תימן״ :וכל מי שנהרג כדי שלא יודה בשליחות אותו האיש לא יאמר עליו אלא שעשה הישר והטוב ויש לו שכר גדול לפני השם ומעלתו במעלה עליונה ,כי הוא מסר עצמו לקדושת השם יתברך ,אבל מי שבא לישאל אותנו אם יהרג או יודה ,אומרים לו שיודה ואל יהרג וכו׳ עיי״ש היטב בלשונו הטהור. ומבואר מהאמור לעיל שאין סתירה כלל בין הדברים הללו של הרמב״ם ב״אגרת תימן״ שהעלה על ינס גודל מעלת האיש ״שנהרג כדי שלא יודה בשליחות אותו האיש״ ,ובין מה שפסק בפ״ה מה׳ יסודי התורה שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ ה״א ״שאם מת ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו״ ,מפני שב״איגרת תימן״ מדבר הרמב״ם על איש בעל כוונה טהורה וזכה ,דק על דק עד אין נבדק, שכל מחשבתו היא אך ורק לקדושת שמו יתברך ויתעלה מבלי שיתערב בה שמץ מן מחשבה אחרת ,ובודאי לאיש כזה קדוש יאמר לו ,״שעשה הישר והטוב ויש לו שכר גדול לפני השם ומעלתו במעלה עליונה כי הוא מסר עצמו לקדושת השם יתברך״ ,אבל מי שבא לשאול אותנו אם יהרג או יעבור על כל אלו שמצד הדין נאמר עליהם ״וחי בהם ולא שימות בהם״ ,והרי בודאי אי אפשר לנו לרדת לסוף דעתו ומחשבתו לדעת אם כוונתו היא באמת טהורה וזכה ,ואם לא נתערב בה שמץ של מחשבה אחרת לזאת לאיש כזה שבא לשאול אותנו כדת מה לעשות ,כתב הרמב״ס ב״אגרת תימן״ שם ,ש״אומרים לו שיודה ולא יהרג״ ,אבל אם מחשבתו באמת אינה זכה וטהורה כדבעי ואף על £י כן מת ולא עבר ,איש שכזה מתחייב בנפשו וכמו שכתב הרמב״ם בפ״ה מהלכות יסודי התורה ה״א ,ובאיש שכזה הוא מיירי שם ,ונמצא שדברי הרמב״ם בהלכותיו ובאגרת תימן עולים בד בבד ואין בהם שום סתירה כלל. ולזאת בנידון דידן לא מלאני לבי להורות לשואל שילך לסכן את עצמו ולהתמסר על קדושת השם לשם תורה ותפלה בצבור ,כי מי יודע אם מחשבתו טהורה וזכה מכל שמץ וסיג עד שיהא במדרגת מעלת דניאל וחבריו חנניה מישאל ועזריה שמסרו עצמן על קדושת השם אפילו על דבר שיש לדרוש עליו ״וחי בהם ולא שימות בהם״ ,אבל מאידך גיסא לא אסרתי עליו לעשות כן מטעם מה שכתב הרמב״ם בפ״ה מה׳ יסודי התורה יה״א ,שהרי כל ישראל קדושים הם ובעלי נפש שהוצבה משמי מרומים ממעלות הכי עליונות ,כי מצד הדין יש להשאיר את הדבר הזה להכרעת כל אחד ואחד כפי גודל הרגשתו ומעלתו אהבתו ויראתו ,ובודאי שבעל הדין והרחמים יורה לו את דרכו ,דרך החיים. הנפש על קיום התורה את למסור ולכן בודאי שיש והתפלה ולעשות כמעשה דניאל איש חמודות שמסר את נפשו וגופו על התפלה למרות שידע שיטילוהו ויזרקוהו לגוב של אריות ,וכן נהגו זרע קודש בני אל חי שהמשיכו לנהוג כמנהגם מקדמת דנא ללמוד ולהתפלל בצבור ,וכמו שדניאל הוא מצלא ומודא קדם אלהה כל קבל די הוא עבד מן סח שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ קדמת דנה ,כן גם הם המשיכו לברך את ה׳ במקהלות ולקבוע עתים לתורה ברבים. וגם בראש השנה של שנת תש״ג לא פחדו היהודים שהגרמנים ימ״ש ישמעו את קול השופר שהם תוקעים בשעת תפילתם לקרוע את השטן הצר המשחית מעליהם ,ולא רק התכנסו בצבור להתפלל במקומות התפלה שקבעו אלא אפילו בבית החולים שבגיטו התפללו בצבור בראש השנה והיוזמים את הדבר היו דוקא הרופאים המתבוללים שלא חשו לגזירה זו בהיותם נכונים למסור את נפשם על מצות התפלה. וגם אני המשכתי את שעורי הקבועים ברבים מדי יום ביומו למרות הגזירה האיומה הזאת ,ולא עוד אלא שחברי ,,תפארת בחורים״ שיכללו וגמרו את בנינו של מר זינגער ברחוב קאקלו מספר ,8סיידוהו ושיפצוהו, וסידרו בו חשמל ועשו גם כן מחבואה כדי להנצל מהגרמנים ,ולא נתקררה דעתם עד שעשו חג של חנוכת הבית בשעה שכלתה כל מלאכת שיכלול הבנין הזה והתחלנו בו ללמוד את שעורינו הקבועים ואת הדרשות שדרשתי לפניהם לעודד את רוחם לחזקם ולאמצם. ואמרי פינו היו לרצון לפניו ית״ש שזכינו בזכות התורה והתפלה לצאת מגיא־ההריגה בשעה שכרע נפל האויב ואנחנו קמנו ונתעודד לצאת מאפלה לאורה. סימן י״ב אם מותר לפתוח קבר ההרוג כדי להוציא ממון של אחרים שהיה טמון בתור בגדיו. ש א ל ה :נשאלתי על ידי ידידי ר׳ מרדכי יפה הי״ד שאלה שהזמן האיום גרמה ,והיא בקשר עם זלעפות הרעב שממנו סבלו, כלואי הגיטו עד שקשה לתארו ,מצב זה הלך הלוך ורע מיום ליום, כלואי הגיטו מכרו מעליהם את בגדיהם וכליהם האחרונים שנשארו להם בכדי להשיג תמורתם פת לחם ,אולם דא עקא ,מוכרים לא היו חסרים בגיטו אבל הקונים מאין ימצאו? הגיטו היה סגור ומסוגר אין יוצא ואין בא ,והיהודים האומללים שנמצאו בו ,מצב כולם היה שוה ,כל אחד מהם ביקש לחם ואין ,כל אחד היה מוכן למכור את שארית רכושו שעדיין לא נשדד כידי הרשעים הארורים ים״ש ,אבל לא נמצאו יהודים שיהיו מוכנים לקנות את הדברים האלה כי כולם בלי־יוצא מהכלל נתרוששו ובאו עד ככר לחם ,ועם הגויים לא היה כמעט כל־קשר ,כי הגרמנים אסרו איסור חמור עליהם להכגם לגיטו כמו שאסרו על היהודים לצאת ממנו ,וכל העובר על פקודתם קבע את נפשו. אולם הצלה פורתא עמדה להם לאלה שרצו למכור את כליהם וחפציהם ,היות שהגרמנים היו מוציאים מתוך הגיטו מדי יום ביומו מספר ידוע של יהודים לעבודת הכפיח ,ולעת ערב היו שבים עובדים אלה לתוך הגיטו ,ושם בהיותם מחוץ לחומת הגיטו הצליחו עובדי הכפיה לפעמים לבוא במגע עם הגויים בהחבא למען לא תשזופם עין הגרמנים ,ולקשור אתם קשרי מסחר וחילופין. באמצעות עובדי הכפיה הצליחו מעטים להעביר את שארית עדים ותכשיטיהם שעוד גשארו להם ולמכרם לגויים ,כגון טבעות סט שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ זהב וצמידים אבני חן ומרגליות ,כי כלים יותר גדולים אי אפשר היה להם לעובדי חכפיח להוציא מהגיטו בלכתם לעבודתם ,כי הגרמנים היו ממשמשים בבגדיהם בלכתם לעבודה ובשובם ,ורק דברים קטנים כמו תכשיטי זהב ואבני־חן אפשר הי׳ להם לעובדי הכפיה להוציא בהחבא מבלי שהגרמנים ירגישו בכך תוך סכנת גוף ונפש. כמובן שעובדי הכפיה שהעבירו את החפצים הללו קיבלו גם הם את חלקם מבעלי החפצים ,ותמורת החפצים שימשה למחיה כאחד למוכר ולעובד הכפיה שבאמצעותו נמכר החפץ לנכרי. והנה קרה המקרה שיהודי אחד נתן לאחד מעובדי הכפיה אבן טובה כדי שימכרנה לגוי בהיותו מחוץ לחומת הגיטו ,ועובד כפיה זה ברצותו להתחמק ממקום עבודתו כדי לבוא במגע עם גויים שיקנו ממנו את האבן הזאת ,נאלץ היה להוריד מעל שרוולו את ה״מגן דוד׳ הכתום שיהודי הגיטו היו מוכרחים לענוד כאות קלון והכרה שיהודים המה ,כי באופן אחר לא־היה ניתן להם לבוא במגע עם הגויים מפני שהגרמנים לא נתנו ליהודי ללכת לבדו מחוץ לחומת הגיטו מבלי ששומרים גרמנים ילווהו ,והיות שע״פ פקודת הגרמנים אסור היה על היהודים בהיותם מחוץ לחומת הגיטו ללכת על המדרכה כדרכם של בני אדם בני חורין ,אלא עליהם היה ללכת באמצע הרחוב עם שומריהם הגרמנים כאסירים ,נאלץ היה גם כן עובד כפיה זה כדי להסתיר מעין הגרמנים את זהותו שהוא יהודי ,ללכת על המדרכה כדי שהגרמנים לא יחשדוהו שהוא יהודי. ויהי בלכתו על המדרכה הכירוהו הגרמנים שהוא יהודי וימיתוהו מיתת יריה כעונש על עברו את פקודתם האוסרת על יהודים לצאת מחוץ לגיטו ועל החטא האחרון כי הכביד שהעיז ללכת על המדרכה המיועדת רק לבני עליה הגרמנים ומדעיהם הגויים שעלו ראש עכב הצירם לישראל וכמאמרם ז״ל ,כל המיצר לישראל נעשה ראש. לאחר שהמרצחים רצחו את נפש היהודי הזה הם הביאוהו לגיטו ומסרו אותו ליהודים למען ישמש אות לבני מרי למען ישמעו שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ עא ויראו ולא יהינו לעשות כמעשהו הרע שעשה לצאת מחומת הגיטו ועוד ללכת על המדרכה כבן חורין. יהודי הגיטו קברו את הקדוש הזה עם בגדיו כדינו של הרוג ,ורק אחר כך נודע הדבר על האבן הטובה שהיתר .תפורה בתוך בגדיו ,ומכיון שבעל האבן תבע את שלו באמרו כי אל האבן הזאת נשא את נפשו ואת גפש בני ביתו הגוועים מרעב ,גשאלתי אם מותר לפתוח את קבר ההרוג ,להוציא מתוך בגדיו את האבן הזאת ולמסרה לבעליה למען יוכל להחיות בה את נפש עולליו הצועקים לאביהם ללחם. ת ש ו ב ה :במס׳ בבא בתרא דף קנ״ד ע״א גרסינןז מעשה בבני ברק באחד שמכר בנכסי אביו ומת ובאו בני משפחה וערערו לומר קטן היה בשעת מיתה ובאו ושאלו את רבי עקיבא מהו לבודקו אמר להם אי אתם רשאים לגורלו ,ועוד סימניז עשויים להשתנות לאחר מיתה׳ ועיי״ש דמסקינן עלה בגמרא בע״ב :מי סברת נכסי בחזקת בני משפחה קיימי וקא אתו לקוחות ומערערי נכסי בחזקת לקוחות קיימו וקא אתו בני משפחה וקא מערערי׳ הכי נמי מםתברא מדקאמר להו אי אתם רשאים לנוולו ומשתיקו אי אמרת בשלמא בני־משפחה קא מערערי משו״ה אשתיקו אלא אי־אמרת לקוחות קא־מערערי אמאי שתקי לימרו ליה אנן זוזי יהבינן ליה לינוול ולעוול ,אי משום הא לא איריא הכי קאמר להו חדא דאי אתם רשאים לנוולו ועוד וכי תימרו זוזי שקיל לינוול ולינוול סימנים עשויין להשתנות לאחר מיתה׳ ע״כ. ובתוס׳ שם ד״ה זוזי יהבינן לינוויל ולינוויל כתבו וז״ל^ אבל יורשין אינן רשאין לנוולו בשביל הירושה דלא מידי יהבי ועוד שהוא קרובם, משמע מסוגיא זו לפי ביאורם של התוס׳ דאם הדבר נוגע לאחרים כגון אי הוא אמרינן נכסי בחזקת בני משפחה קיימי וקא אתו לקוחות ומערערי, אדרבה אמרינן מצד הדין לינויל ולעוויל כיון דהלקוחות יהבו זוזי ואם לא ינוולוהו לבודקו יגרם להם הפסד ממון ,רק משום דאמרינן םימנין עשויין להשתנות לאחר מיתה הוא דאינן רשאין לעשות כן. ואם כן בנידון דידן שהדבר נוגע לאחרים ,לאיש שמסר לו את האבן בודאי לכאורה יש להתיר לפתוח את קברו של ההרוג ,דהאיש בעל האבן יכול לומר אנא אבנא יקירא יהבת ליה לינוול ולינוול ,כדאמרינן בגמרא. עב שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ להגה בשו״ע יריד סימן שס״ג סעיף ז׳ פסק,׳ אסור לפתוח הקבר אחר שנסתם הגולל אפילו אם עוררים היורשים לפותחו כדי לבדוק אם הביא שתי שערות ,משמע מדבריו דלפני סתימת הגולל מותר לפתוח את הקבר אפילו בגלל ערעור היורשין ולפני סתימת הגולל ליכא ניוול ,וכן דייק בבית הלל המודפס על גליון היורדדדעה עיי״ש .אלא שהוא תמה על זה דהניחא לפי הטעם של ניוול המת איכא למימר דקודם שנסתם הגולל לא הוי ניוול אבל לפי הטעם של סימנים עשויין להשתנות אחר מיתה ,מסתמא אין שיעור בדבר דאף תיכף ומיד אחר המיתה עשויין הםימנין להשתנות ,דאם לא כן נתנו דבריהם לשיעורין אלא ודאי תיכף אחר המיתה עשוין הםימנין להשתנות ,עיי׳יש בבית הלל. תם בחכמת אדם סימן קנ״ח סעיף י״א פסק כן עיי״ש שכתב ז אסור לפתוח הקבר אחר שנסתם הגולל אפילו אם עוררים היורשים לפתחו כגון שמכר או נתן ורוצים לבדקו אם הביא ב׳ שערות אסור ,ובס״ח סימן תני׳א ובסימן תש״ל כתב דכשיש דבר בעיר מותר לפתוח הקבר לחפש על המתים שמא יש מהם שבלע בגד והוא סכנה או ידיו אין פשוטות דכל דבר שהוא משום פקוח נפש יכול לעשות למת ,ונ״ל דלאו דוקא כשיש דבר אלא אם ידעו שלא פשטו ידיו ואצבעותיו כהוגן מותר לפתוח הקבר ,נ״ל עוד דדוקא משנסתם הגולל דהיינו שכבר נתנו עפר על הכסוי של ארון אבל כל זמן שלא נתנו עפר עליו מותר לפתחו אף משום שאר דברים דלא כמש״כ בסי׳ ת״ח ,עכ״ל. נ מ צ א דהחכמת־אדם באמת סבירא ליה להלכה דלפני סתימת־הגולל מותר לפתוח את הקבר ,דלפני סתימת הגולל לא הוי ניוול ,ולא עוד אלא שהוא מוסיף דאפילו לאחר ששמו את הכיסוי על הארון מכל מקום כל זמן שלא נתנו עפר על גבי הכיסוי מותר לפתוח את הקבר ,דסתימת הגולל אינו רק שימת הכיסוי על הארון לבד אלא נתינת העפר על גבי הכיסוי ,וכל זמן שלא נתנו את העפר אין זה סתימת הגולל. ולפי שיטתו שהוא מתיר לפתוח את הקבר לפני סתימת הגולל צריך לומר לכאורה דהוא סבירא ליה דסימנין עשויין להשתנות רק לאחר סתימת הגולל ולא מיד לאחר מיתה ודלא כהבית הלל הנ״ל ,דאם לא כן אכתי קשה, שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ עג דהא הוי ליה להחכמת אדם לאסור לפתוח הקבר מהטעם של סימנים עשויין להשתנות לאחר מיתה ,וכן צריך באמת לומר לפי משמעות לשון השו״ע ביו״ד הנ״ל ,וצ״ע כי תמיהת הבית הלל היא תמיד .גדולה ,וכי אטו משום איזו סיבה שהיא שנתעכבה סתימת הגולל לאיזה זמן האם באופן זה אין הסימנין עשויין להשתנות ,ואפילו אם נתפוס שאין הסימנין עשויין להשתנות תיכף ומיד לאחר מיתה אלא איזה זמן לאחר המיתה ,מכל מקום מה זה תלוי בסתימת הגולל ,הלא יותר מסתבר לתלות את דבר שינוי הסימנים באיזה שיעור של זמן קבוע שעבר לאחר המיתה ,ומכיון שאין לנו שיעור של זמן קבוע כזה בודאי מן הדין יש לנו לא לתת את דברינו לשיעורין אלא לאסור מטעם זה של פימנין עשויין להשתנות לאחר מיתה ,לפתוח את הקבר אפילו לאחר מיתה. אמנם היכא שהנידון הוא לפתוח את הקבר לא כדי לבדוק אם המת היה גדול או קטן כההיא דמס׳ ב״ב ,אלא בגלל צורך אחר כגון הנך דברים שהוזכרו בחכמת אדם ,יתכן שגם הבית הלל מודה שמותר לפתוח את הקבר לפני סתימת הגולל ,משום דלפני סתימת לא הוי ניוול. והנה בירושלמי מועד קטן פרק ג׳ הלכה ג׳ איתא* רבי יהושע דםיכנין בשם רבי לוי כל תלתא יומין נפשא טייסא על גופא ,םבירא דהיא חזרה לגביה ,כיון דהיא חזיא דאשתני זיויהון דאפוי היא שבקא ליה ואזלא ליה לאחר ג׳ ימים נבקעת על פניו וכו׳ עי״ש ,ומשמע :מדברי הירושלמי הד; בהדיא דכל החשש של ניוול שייך רק לאחר ג׳ ימים שאז משתנה זיו פניו אבל לפתוח את הקבר תוך ג׳ ימים לקבורתו אין כאן בית מיחוש כלל של ניומ המת ,דכל תוך ג׳ ימים הרי פני המת לא נשתנו ואיזה חשש של ניוול יש כאן. וראיתי באמת שהעיד מחבר ספר לקט יושר בשם רבו בעל תרומת הדשן בח״ב דף פ״ז ,בנידון מת שמשום איזו סיבה נקבר מבלי שילבישוהו טלית ,והתיר לפתוח את הקבר בו ביום שנקבר כדי להלבישו את הטלית ,ולפי דברי הירושלמי הנ״ל באמת יש להתיר לאו דוקא ביום שנקבר אלא תוך ג׳ ימים לקבורתו דאז ליכא ניוול. וגם בשרית שב יעקב סימן ס״ד ראיתי שהשיב בנידון בתולה ששכחו להסיר ממנה לפני קבורתה את נזמי הזהב אשר באזניה ,עיייש עד שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ שהתיר לפתוח את קברה אף שנקברה ביום לפני זה ,ולהסיר ממנה את נזמי הזהב ,כי באופן זה אין ניוול ,וגם בנוגע תשובה זו צריך לומר דמעשה שהיה כך היה ,והוא הדין שהיה מתיר לפתוח את הקבר תוך ג׳ לקבורתה על סמך דברי הירושלמי הנ״ל. ולפי דברי הירושלמי צריך לומר דההיא דבבא בתרא דף קנ״ד שהבאנו לעיל דאמר להם רבי עקיבא אי אתם רשאים לנוולו ,ודאי דמיירי שהיו רוצים היורשים לפתוח את קברו לאחר ג׳ ימים לקבורתו ,ואז באמת יש חשש של ניוול המת ,כי לאחר ג׳ ימים בודאי שמשתנים פניו ויש כאן משום ניוול אם יפתחו את הקבר ויראו את המת בניוולו ,כשזיו פניו שונה ממה שהיה. ולפי זה בנידון דידן מלבד מה שהעלינו להיתר משום שהדבר נוגע לאחרים, לבעל האבן הטובה ובעל האבן בודאי שיכול לומר לינוויל ולינוויל ובלבד שתוחזר לי האבן הטובה ,כדאמרינן שם במס׳ בבא בתרא ,וכפי שכתבתי לעיל ,הרי יש לנו לפי האמור עוד סניף להיתר ,כי בנידון דידן הוא העובדא שבעל האבן דרש מיד לאחר הקבורה שיפתחו את הקבר כדי להוציא מתוך 'בגדיו את האבן ,ותוך ג׳ ימים לקבורתו הרי אין חשש של ניוול לפי דברי הירושלמי הנ״ל ,אם כן בודאי שיש להתיר לפתוח את הקבר ,בנידון דידן. רברסך 5לשני סניפי ההיתר הללו ,יש לצרף סניף שלישי להיתר זה ,דהנה לפי דברי החכמת אדם שהבאנו לעיל שכתב.׳ ״דכשיש דבר בעיר מותר לפתוח הקבר לחפש על המתים שמא יש מהם שבלע בגד והוא סכנה או ידיו אין פשוטות דכל דבר שהוא משום פקוח נפש יכול לעשות למת״ ,אם כן בנידון דידן לפי זה בודאי שיש להתיר לפתוח את הקבר ,כי אין לך פיקוח נפש גדול מזה ,במה שבעל האבן יוכל עם האבן הזאת להחיות את נפשות ביתו הרעבים ללחם העטופים בזלעפות רעב בעת צרה ומצוקה כזאת ,ואין להם במה להשיב את נפשם ,לזאת בודאי שיש להתיר לפתוח את הקבר ולהוציא מבגדי ׳המת האבן הזאת למען תהא להם למחיה ולמשיב נפש. שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ עה וגם בערוך השולחן סימן שס״ג סק״ח ראיתי שפסק וז״ל :כללו של דבר כל שהוא לצורך מצוה או הפסד ממון לאחרים אין חשש בפתיחת קבר, וכו׳ עיי״ש. וגם בשו״ת מהרש״ם ח״ב סימן קי״ב ראיתי שכתב :מעשה שנהרגו שש נפשות ונחנטו על ידי פקודת הממשלה ונקברו בלי הבגדים שהיו עליהם בשעת ההריגה ,כי בשעת החניטה נפשטו מעליהם ושכחו לקברם עמהם ,ונשאל אם מותר לפתוח את הקברים ביום לאחר כך כדי להניח עמהם את הבגדים ,עיי״ש שהשיב בפשיטות להתיר לפתוח את הקברים כיון שהדבר הוא לכבוד המתים הללו. ובגיחץ דידן הרי גם כן יש בפתיחת הקבר משום כבוד המת ,כי אין לך כבוד יותר מזה למת ממה שתוחזר האבן הזאת לבעליה ולא ייאמר עליו שלקח אל קברו ממונם של אחרים. לנמצא דעל ידי מה שיפתחו בנידון דידן את הקבר יגמל חסד עם החיים ועם המת ,כי על ידי שיפתחו את הקבר ויוציאו מתוך בגדי המת את האבן יקיימו מצוה של פקוח־נפש וגם יגרם נחת רוח וכבוד למת ,והוי פתיחת הקבר לצורך מצוד׳ ולצורך המת כאחד ,אם בן בודאי שיש להתיר לפתוח את הקבר ,שהרי בערוך השולחן התיר לפתוח את הקבר או לצורך המת או לצורך מצוה וכפי שהבאנו את דבריו לעיל ,ואם כן כל שכן הוא היכא שיש שניהם כאחד גם צורך המת וגם צורך מצוה שמותר לפתוח את הקבר. אללם לכאורה כל זה אינו מספיק; דהלא יש טעם נוסף שמפניו יש לנו לאסור פתיחת הקבר ,והוא מטעם חרדת הדין וכמו שמצאנו אצל שמואל שאמר אל שאול המלך :למה הרגזתני להעלות אותי ,עיי״ש בשמואל א׳ ,פרק כ״ח ,פסוק ט״ו ,וידוע מאמר חז״ל ששמואל הנביא נחרד מאימת הדין כששאול המלך העלה אותו על ידי בעלת האוב ,כי חשב שמעלים אותו להעמידו בדין של מעלה ואם כן הלא יש לנו לאסור לפתוח את הקבר מלבד הטעם של ניוול המת אלא גם מפני הטעם של חרדת הדין ,כי המת יחשוב שהולכים להעמידו בדין. עו שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ וכן ראיתי בספר אבני זכרון סימן צ״ג שנשאל בדבר תיגוק בן י״ח חדשים ששכחו לשפוך עליו ט׳ קבין מים כדי לטהרו .אם צריכין לפתוח את הקבר ולטהרו ,עיי״ש שהשיב דבל זמן שלא נקבר לא שייך חרדת הדין ובודאי אם שכחו לטהרו כדין יש לטהרו שנית ,אבל אחד שנקבר אין לפתוח בגלל זה את קברו ,וכן בתב בשו״ת בית דוד סימן קצ״ו דהואיל ולא נזכר בשו״ע המנהג של ט׳ קבין אף שמנהג זד׳ נתפשט בכל ישראל אין לפתוח את הקבר ובגלל זה לנוול את המת. ועי׳ גם כן בפתחי תשובה ביו״ד סימן שס״ג ס״ק ז׳ שכתב וז״ל tאסור לפתוח הקבר ,עי׳ בסוף שו״ת חות יאיר בתשו׳ הגאון מהר״ד אופנתיים דף רמ״ז שכתב בשם הגאון מהר״ג ממיץ בשני מתים שנקברו ושכחו בכ״א להלביש מלבוש א׳ מן המנהג לתכריכי מתים ומת אחד היה יותר מבן כ׳ ואחד פחות מכ׳ וציוה לפתוח קבר הקטן להלבישו מה שחסר מן הבגדים דבקטן ליכא חרדת הדין אבל הגדול אין לפתוח קבר הקטן להלבישו ממה שחסר מן הבגדים דבקטן ליכא חרדת הדין אבל הגדול אין לפתוח קברו מטעם חרדת אימת הדין וכמו שאמד שמואל למה הרגזתני והוא ז״ל הקשה עליו מש״ס ב״ב דף קנ״ה ע״ש ועי׳ בתשובת חכמ־צבי סימן מ״ז ועי׳ בתשו׳ כנסת יחזקאל סי׳ מ״ד מה שכתב בזה והעלה דהגאון מהר״ג ז״ל טב הורה בלי פקפוק עיי״ש, הרי לנו בהדיא שיש לאסור פתיחת הקבר מטעם חרדת אימת הדין. 1 אולם מיד אחר כך הוסיף הפתחי תשובה לכתוב וז״ל ז ועי׳ בשו״ת שיבת ציון סימן ס״ד וס״ה וס״ו בהרוג אחד ־שנמצא ולא ניכר בו שום צורת פנים ומתוך הבגדים והכתבים נראה שהא בעל אשה אחת אשר יצא מביתו זה חצי שנה וקברו אותו ואחר כד באה האשה ואמרה שיש לבעלה סימנים מובהקים בגופו אם מותר לפתוח קברו לראות אחר הסימנים כדי להתירה מכבלי העיגון ודעת הרב מהר״ר אליעזר פלעקלש להתיר דהרי אפילו לקוחות יכולין לומר אנן זוזי יהבינן לינוול ולינוול אם לא מטעם דםימנים עשויים להשתנות כמבואר במס׳ ב״ב דף קנ״ד ואם כן האשת הזאת שלא תהיה עגונה כל ימיה תוכל לומד מה לי בניוולו וסימנים אלו אין משתנים לעולם ובפרט שזה גם לכבודו שבניו יתאבלו ויאמרו קדיש ,והרב המחבר נר״ו חולק עליו והעלה לאיסור וחזר הרב מהרא״פ והודה לדבריו מטעם דשם יודעין בודאי שזהו המת אלא שנסתפקו אם הוא קטן אבל בנידון דידן שמא שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ עז הוא אחר והניוול בחנם ודאי אין להתיר ע״ש ,שוב ראיתי בתשר כנסת יחזקאל חלק אה״ע סימן מ״ו בד״ה אמנם משם שכתב בפשיטות דמותר לפתוח הקבר לראותו כדי להתיר אשתו ואין לאסור מטעם למה הרגזתני דאף לקברו בשלו מותר לחטט קברו קל וחומר להתיר אשתו ע״ש מיהו אין ראייתו מוכרחת ,עכ״ל הפ״ת. העולה מדברי הפתחי תשובת דלשיטת הכנסת יחזקאל מהטעם של חרדת הדין אין לאסור פתיחת הקבר היכא שפותחין את הקבר כדי להתיר את אשתו ,אף שיתכן שמא הוא אחר והניוול הוא בחינם ,ובטעמו של הכנסת יחזקאל צריך לומר דהוא םבירא ליה מכיון דסוף כל סוף יתכן שעל ידי פתיחת הקבר יתברר הדבר אס בעלה הוא או לא מיחשיב הדבר כצורך־מצוה שמותר בגלל זה לפתוח את הקבר וכמו שפסק בערוך השולחן שהבאתי לעיל. על כל פנים לפי מה שהעלינו לעיל דהיכא שהדבר נוגע לפסידא דאחרינא הנך אחרינא יכולים למימר לינוול ולינוול כדאמרינן בבבא בתרא דף קנ׳׳ד ,וכן לצורך מצוה או כבוד המת וכן היכא שהוא לצורך פיקוח נפש מותר לפתוח את הקבר ואין לחוש לניוול המת ,אם כן הוא הדין דאין לחוש למה שגורמים שיחרד מאימת מדין הכא דאיכא הני גווני ,וכמו שתפס באמת הגאון מהר׳יר אלעזר פלעקלש כפי שהובא בפתחי תשובה שהבאנו, ואף שחזר בו אחר כך מהיתרו הוא מטעמא אחרינא משום דבנידון דידיה הרי יש לחוש שמא הוא אחר והניוול היה בחינם וכמו שביאר בפתחי תשובה שם, אבל בנידון דידן שאין להסתפק שמא מת אחר הוא בודאי יש לדון להיתר ובכגוךדא בודאי לא היה חוזר הגאון מהר״ר אלעזר פלעקלש מהתירו ובפרט שהגאון בעל כנסת יחזקאל דעתו להתיר אפילו היבא שיש לחוש שמא מת אחר הוא וכפי שהבאנו מדברי הפתחי תשובה ,אם כן כל שבן הוא בנידון דידן. ובברכי יוסף סימן שס״ג גם כן ראיתי שכתב בנידון מעשה שחפרו גויים מתי ישראל והפשיטו אותם ערומים! עיי״ש שמתיר לפתוח את קברי המתים שמתו בתוך חודש להלבישם ולקוברם כראוי ,וכן ראיתי בספר שבות יעקב ח״ב סימן ק״ג שהעלה דעיקר האיסור בפתיחת הקבר הוא משוס ניוול המת ,והטעם של חרדת אימת הדין אינו אלא סניף לאיסור פתיחת עח שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ הקבר ,ואף על פי כן הוא מתיר לפתוח קברי ישראל לראות אם יש תכריכים על המתים. הן אמת שבספר ארבעה טורי אבן סימן ח׳ ראיתי שהוא חולק על השבות יעקב וםבירא ליה שאין לפתוח שום קבר עיי״ש ,וכן בבאר היטב סימן שנ״ב סק״א הובא שאם שכחו להלביש איזה דבר מבגדי המת יניחו אותו על הארון ,ומשמע מדבריו שאין לפתוח בגלל זה את הקבר ,ועי׳ בשו״ת חכם צבי סימן מ״ז ,וכן בספר חבלים בנעימים ח״ב סימן ע״ב ,עיי״ש שכתב דבסימן שס״ג ליתא להך התירא של פתיחת הקבר משום לבישת תכריכין ,ועי׳ גם כן בספר אגודת איזוב סימן כ״ו ,ובספר כנסת יחזקאל חלק אה״ע סימן מ״ו ובספר שיבת ציון סימנים ס״ד וס״ה ,ובשואל ומשיב חלק א׳ סימן רל״א ובשו״ת כ״ס יו״ד סימן קע״ד ,עיי״ש היטב. מכל מקום בנידון דידן נלענ״ד שיש לנו ענין עם ודאי פיקוח נפש ,ויש להתיר לפתוח הקבר מכל הני סניפי דהיתרא שהבאנו לעיל ,וכדאים הם כל ׳הנך רבבתא שהבאנו להיתר לסמוך עליהם בצורך גדול כזה כמו בנידון דידן. ומה שראיתי בספר בנין ציון החדשות סימן י״ז שדן בנידון נהרג שנקבר עם בגדיו ,ואחר הקבורה נודע שבבגדיו היו מעות ובני הנהרג היו עניים ,אם מותר לפתוח את הקבר כדי להוציא את המעות בשביל להחיות בהם את נפש בניו העניים עיי״ש שדעתו לאיסור מההיא סוגיא דבבא בתרא שהבאנו לעיל דף קנ״ד וממה שכתבו התוספות שם :אבל יורשין אינן רשאין לנוולו בשביל הירושה דלא מידי י׳הבי ועוד שהוא קרובם ,וכפי שהבאנו לעיל את דבריהם ,זהו גם כן רק בנידון דידיה שענין מעות הללו הנמצאות בבגדי הנהרג נוגע רק ליורשין ,אבל בנידון דידן שהאבן היקרה הנמצאת בבגדי ההרוג שייכת לאחרים ,בודאי שגם בעל ספר בנין ציון החדשות לא היה אוסר לפתוח את הקבר ,דאחרים הרי לא איכפת להם בניוולו ואמרי אנן אבנא דידן הוי גביה לינוול ולינוול כדאמרינן בההיא דבבא בתרא ,ופשוט. וכן הוריתי הלכה למעשה שיפתחו את הקבר ויוציאו מבגדי הנהרג את האבן ויחזירוה לבעליה ,והי הטוב יכפר בעדנו ,ישיב גמול נקם לצרינו שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ עט אויבנו ומנדינו ,וקהל עדת ישורון יאסוף מבין הגוים וישיב לו שופטיו כבראשונה ויועציו כבתחילה במהרה בימנו אמן, סימן י״ג אם מותר לאכול בפני המת. שאלה :בימי הרעה והזעם עת שבחוץ שיכלה חרב הרוצחים הגרמנים הארורים ובחדרי כלואי הגיטו היתה אימה ,ואיש לרעהו שאל מה ילד יום ,אז החלו הרשעים ים״ש להצר את צעדינו ולהקטין את שטח הגיטו מדי פעם בפעם ,נוסף לכך הם החלו לגרש את הכלואים ממקומותיהם ולהעבירם מרחוב לרחוב ,עד שבסופו של דבר הועתק הגיטו שהיה מקודם בםלובודקה אל מחוץ לעירה זו מקום שאף פעם לא גרו שם יהודים ,ובמקום הזה לא היה מספר מתאים של בתים בשביל כל כלואי הגיטו ולכן הוכנסו לכל בית ובית מספר אנשים יותר גדול ממה שהבית היה יכול להכיל ,ובגלל הדוחק והלחץ הזה הורע מצבם של הכלואים שבעתים ,מפיון שהוכרחו לחיות צפופים מבלי שתהיה להם האפשרות לפנות ימין או שמאל. ואז בזמן ההוא בא אלי אחד מידידי הנכבד ר׳ אפרים מרדכי יפה הי״ד ושאל אותי את השאלה דלהלן :היות שבבית אחד מת יהודי בלילה וזמן הלויה נקבע למחרת היום ,ועד זמן הלויה נשאר המת מוטל בחדר, והיות שאתו בחדר גרו עוד אנשים שמוטל היה עליהם להתיצב מדי יום־ביומו לעבודת הכפיה ועליהם להשכים בטרם יאיר היום ולהכין את עצמם בכדי שיהיו מוכנים להמצא במקום עבודתם בשעה הנועדת להם על ידי הגרמנים ,כי אחרת נשקף להם עונש חמור מידם ,לכן הוא שואל אם מותר להם לאכול לאחר קומם משנתם באותו החדר שהמת מוטל שם ,כי בגלל הקור הגדול השורר בחוץ אי אפשר להם בשום אופן לצאת החוצה ולאכול את ארוחתם בחוץ ,כמו כן אי אפשר להם ללכת לעבודתם מבלי שיאכלו את ארוחתם הדלה מפאת היותם חלושים ותשושים מעבודת הכפיר .המפרכת את הגוף והמכלה את הנפש גם יחד. פ שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ פא תשובה! במס׳ ברכות דף י*ז ע״ב גרםינן* מי שמתו מוטל לפניו אוכל בבית אחר ואם אין לו בית אחד אוכל בבית חבירו ואם אין לו לעשות בית חבירו עושה מחיצה ואוכל ואם אין לו דבר מחיצה מחזיר ^פניו ואוכל ואינו מיסב ואוכל ואינו אוכל בשר ואינו שותה יין ואינו מברך ואינו מזמן ואין מברכין עליו ואין מזמנין עליו ופטור מק״ש ומן התפלה ומן התפילין ומכל מצות. האמורות בתורה ,עיי״ש ,וכן איתא במס׳ מוע״ק דף ב״ג ובמס׳ שמחות פ״י עיי״ש. ועי׳ ברשב״א שם בברכות וז״ל :ואינו מברך ואינו מזמן פי׳ אסור לברך ולזמן ואם רצה להחמיר על עצמו אינו רשאי ,וכו /וגרסינן בירושלמי אם רצה להחמיר על עצמו אין שומעין לו ,ואיבעיא להו התם טעמא מאי אי משום כבודו של מת או משום דאין לו מי שישא משואו מד .נפיק מביניהון היד .לו מי שישא משוא אין תימד משום כבודו של מת אסור ואין תימד משום שאין לו מי שישא משואו מותר וכוי ,מ׳ימ נראה כמאן דאמר משום כבודו של מת וכו׳ ובהדיא קתני במסכת שמחות שאסור משום כבודו של מת ,ומיהו באכילת בשר ושתיית יין נראה שאם יש לו מי שישא משואו נראה שהוא מותר שאינו אלא כדי שלא ימשך אחרי אכילתו ושתייתו ולא יתעסק בקבורת מתו ,וכן העידו על רבינו תם כשמתה אחותו והודיעוהו בעיר אחרת אכל בשד ושתה יין כי אמר מאחר שיש לה בעל שחייב בקבורתה אינו אסור בבשר וייז, עכ< ועי׳ שם בברכות בתוס׳ ד״ה ואינו שהביאו גם כן הך עובדא דרבינו תג בסוף דבריהם ,עיי״ש שסיימו וז״ל! ואפשר שגם דית אם היה בעיר עצמו היה מיקל מאותו הטעם ,עכ״ל .וכן העלה המרדכי בברכות עיי״ש ,אבל רבינו יונה בברכות שם כתב וז״ל :ואפשר שאם לא היה בעיר אחרת והיה עמה שלא היה עושה כן ,עכ״ל. לעוד י״ל ולחלק שרק באחותו הנשואה שאינה מז׳ קרובים שהכהן מטמא מה״ת הקיל ,ועי׳ בספר תפארת למשה סי׳ מ״א שהעלה שאין אנינות אחרי אחותו הנשואה. פב שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ ועי׳ ברש״י ברכות שם שפירש אהא דגרסינן התם מי שמתו מוטל לפניו אוכל בבית אחר ,דנראה כלועג לרש עיי״ש ,אבל בנמוקי יוסף כתב שלא התירו בפני המת אלא צרכי המת ואכילה צורך החיים הוא ,ופשוט דלאו דוקא האונבים אסורים לאכול בפני המת אלא כל אדם אסור ,שהרי לפי הטעם שכתב רש״י שהוא משום לועג לרש פשוט דאין לחלק בין אונן לאדם אחר דבכל אדם שייך טעם זה ,והוא הדין לפי הטעם של הנמוקי יוסף אין לחלק ופשוט, ל מ ה דאמרינן בגמרא ״מי שמתו מוטל לפניו״ דמזה לכאורה משמע שרק ב״מתו״ הוא דאסור לאכול בפניו ,אבל אדם אחר שהמת איננו ״מתו״ מותר, וכן מה דפסקינן בשו״ע יו״ד סי׳ שמ״א סעיף א׳ :מי שמת לו מת שהוא חייב להתאבל עליו קודם קבורה אוכל בבית אחר וכו׳ עיי״ש דמשמע שרק על מי שחייב להתאבל עליו מוטל דין זה ולא על אדם אחר ,איכא למימר דלא מיבעיא קאמר ,לא מיבעיא אחר שאינו אונן דאסור לו לאכול בפני המת שהרי אסור לברך בפני המת ,אבל אונן עצמו שאינו מברך הוא אמינא :דמותר לאכול קמ״ל דהאיםור אינו משום הברכה אלא משום האכילה עצמה דבאכילה עצמה איכא משום לועג לרש ,והוא הדין לטעמו של הנמוקי יוסף אתי שפיר ברווחה והיינו ,דהות אמינא דכל עיקר הטעם הוא משום לועג לרש ולכן אחר אסור לאכול בפני המת בגלל הברכה שיש בה משום לועג לרש ,אבל אונן שאינו מברך הוא אמינא שמותר לו לאכול בפני המת ,קמ״ל דעיקר הטעם משום שלא הותר לעשות בפני המת אלא צרכי המת ואכילה צורך החי הוא ולא צורך המת ,ולפי דברי הנמוקי יוסף איכא למימר לפי זה דבאכילה עצמה אין משוס לועג לרש ,ודו״ק. לעי׳ בחידושים וביאורים להלכות אונן סימן כ״א שכתב וז״ל :ואותם הלנים אצל מתים לשמרו אם רוצים לאכול שם יש לגעור בם ,ואפילו אכילת עראי או טעימת פירות או שתיית מים אסור עכ״ל ,וכן כתב בשדי חמד, אבלות קט״ז ,בשם גדולים שאסור לאכול או לשתות בפני המת ובפרט שיש לאסור את השומרים ,ואפילו לעשן פפירוס אסר ,ואין חילוק בין קרובים לאחרים) ,כללים ל—קמ״ג( וכמעט בכל ערי ארצנו הכריזו החבורא קדישא איסור על זה ,וכן הוא בש״ך סימן שמ״א כמו שהבינו הפוסקים דבריו ,ועי׳ בפתחי תשובה שם ,ובתפארת למשה ובשלמי צבור ובהגהות הגר״א שם. שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ פג ומכל האמור פשוט דבחדר שהמת נמצא שם אסור לאכול ולא רק הקרובים שמוטל עליהם להתאבל עליו אלא אפילו אחרים אסורים ,אולם םחכמת אדם כלל קנ״ג סעי׳ א׳ כתב וז״ל ודוקא האבלים אבל אדם אחר שאינו אבל מותר לאכול בחדר שיש בו המת )ט״ז ס״ק מ״ו( עיי״ש שכתב לחלק בין ללמוד לפני המת ובין לאכול בפני המת ,דאינו דומה עושה מצות בפני המת כגון ללמוד או להניח תפילין או טלית דיש בזה משום לועג לרש שאינו יכול לקיים המצוה ,אבל הכא כשאוכל נראה רק שקל המת בעיניו ,עיי״ש. ועי׳ בערוך השולחן יו״ד סי׳ שמ״ו שכתב דבאחר אין משום לועג לרש, עיי״ש, ולכן נראה דבנידון שאלתנו שאי אפשר לאומללים הללו לאכול את ארוחתם הדלה אלא בחדר זה שהמת מוטל שם ,בודאי שכדאי הוא החכמת אדם לסמוך עליו שרק בעשיית מצוד ,בפני המת יש משום לועג לרש מה שאין כן באכילה ,ולהיתר זה יש לצרף גם את דעתו של הגאון בעל ערוך השולחן דס׳׳ל דבאחר לא שייך משום לועג לרש ,לכן הוריתי לידידי הנכבד ר׳ מרדכי יפה הי״ד שאם אין באפשרותם של האומללים הללו לעשות מחיצה בינם לבין המת שמותר להם לאכול בפניו ,כי אחרת את נפשם התשושה והחלושה הם קובעים, ואם לא יסעדו את לבם ויחיו את נפשם הרעבה אזי נפשם ודו לשאול תגיע והם יספו בטרם בוא עתם וזמנם. והרחמן יגדיל ישועות לעמו ויעשה חסד למשיחו ,יחיש פדות לאסירי תקוה ויזכנו לימות המשיח ,עת יקיצו ישני עולם ומאדמת עפר יקומו לחיי עולם ויעמדו לגורלם לקץ הימין ,וכל רשעי ארץ יכרעו ויפולו ולכבוד שמו יקר יתנו ויקבלו כולם את עול מלכותו ויאמרו לציון מלך אלהיך ,אמן כן יהי רצון. מ9ריה ע״ש תל־אביב הח!מ סימן י״ד אם מותר למחוק כתב של ספר תורה שירד מחמת טחב על מקום אחר. שאלה :כפי שידוע שלחו הגרמנים הארורים את ידם לא רק בגופם ובממונם של ישראל אלא כל מגמתם ושאיפתם היתה לעקור ולאבד ולהשמיד את רוחו ונפשו של עם ישראל ,לכן הם שפכו את זעמם וחמתם על גדולי ישראל מנהיגיו וחשוביו ועל ספריו ,ספרי תורתו שעליה הורגנו כל היום ,הם שרפו בתוך הגיטו כחמש מאות ספרי תורה שהיו שם ושהביאום ממקומות אחרים ,כך שאחרי השחרור לא היה בנמצא אף ספר תורה אחד מלבד ספר התורה שלי שלא משתי ממנו אף רגע וקוים בו עמו אנכי בצרה ,כי בכל מה שעבר עלי ובכל המקומות שנאלצתי לעבור שמרתי את הספר הזה כבבת בת עין. ובשבת קודש פרשת עקב שנת תש״ד התפללנו בצבור וקראנו בספר תורה שלי ,ובשריפה הגדולה הזאת של ספרי התורה נשרפו גם הספרים מהעירות הסמוכות כאמור ,אוי לענים שכך רואות שעיר ואם בישראל כמו קובנה שהיתה מלאה חכמים וסופרים בתי כגםיות ובתי מדרשות ,ועכשיו נשארה בעירום וחוסר־כל — זו תורה ,והוא הדין לעירות הסמוכות לסלבודקה כגון אלעקשטאט,שאנץ — פאנאמען ועוד. מלבד זאת ראו עיניגו וכלו למראה הבזיון שגהגו הגוים בספרי־התורה רבים מהם עשו מהיריעות וגוילי הקודש מנעלים לרגליהם וכל מיגי דברים אחרים ,תורה תורה חגרי שק וקונני על הדרך ויפיך שנרמס בעפר ועל קדושתך שחוללה בידי הגוים העריצים הנאצים המנואצים ועושי דבריהם הליטאים ימ״ש. פד שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ פר והנה לאחר השחרור כעבור איזה זמן הצליח ר׳ ראובן שמש למצוא באחד המרתפים שהי׳ מלא טחב וליחות ם״ת אחד כרוך בתוך כריכות של משי ומיני בד אחרים ,אבל מחמת הליחות והטחב ירדו כמה תיבות מתוך םפר התורה על המשי ומן המשי על םפר התורה, וגם כמה תיבות מתוך הםפר על הםפר עצמו ,היינו מן הכתב על אחורי הקלף ,וגשאלתי אם מותר למחוק א ת התיבות הללו מן םפר התורה. תשובה* הנה בנוגע לתיבות שירדו מן ספר התורה על המשי ומן המשי בחזרה על הקלף לכאורה נראה לומר דבודאי אסור למוחקן שהרי כעת התיבות הן כתיקונן ואינן מהופכות כלל דרק בפעם הראשונה כשירדו מן היריעות על המשי היו התיבות מהופכות אבל כשירדו שוב מן המשי על הקלף הלא הן כעת כתיקונן ,ורק על התיבות שירדו מתוך הכתב של ספר התורה על הקלף במקום אחר ,היינו מתוך הספר על הספר ,בזה יש לדון ,שהרי מכיון שהתיבות מהופכות אולי אין על זה איסור של מחיקה והרי זה דומה למה שמתירין להתך אותיות הדפוס מהאי טעמא ,ועי׳ בבאר שבע מבעל מאורי אש ,אולם מאידד גיסא יש לומר דהכא שאני וגרע טפי מאותיות דפוס שהרי כאן התיבות המהופכות מודפסות הן על הקלף ולכן אין תקנה אלא בקדירה. ומצאתי בספר שו״ת מצרף לכסף חלק תרומת כסף סימן כ״ד ,שדן בשאלה כעין זו וזה לשונו :ספר תורה שירדו עליו גשמים ונתפשטו האותיות לאחורי הקלף ,אך רוב האותיות נדפסו להפכן, אבל יש כמ השמות ואזכרות ,ככתבן וכן כמה אותיות, האם מותר לגרר האותיות והאזכרות שבהן ,הנה כיון שיש אותיות באחורי הכתב ונקראות רוב התיבות ודאי פסול דכנתינתו בסיני בעינן ,תורה אחת ולא שתי תורות ,דגם אחורי הכתב היינו אחורי הקלף פסול ,ולא לבד לכתוב ברכות בספר תורה שהמרדכי אוסר מה״ט לכתוב משום דהוי כשתי תורות עיי״ש בדבריו במס׳ מגילה שכתב כן לכן צריכין למחוק ,וגם האזכרות מותר למחוק ,הגם שאסור למחוק שמות אפילו לא נתכוין להקדישן כמו בסדורים הנדפסים וכמו שכתב בספר אות אמת בהקדמתו ,שאני התם משום דהתם נתכוין לכתוב השם עכ״פ, ובנידון דידן דנדפסו מעצמן מותר ,וגם לבית דוד לצורך תיקון מותר למחקו בלא נכתב לשם קדושה ,וכן בנידון דידן ,דבלא״ה פסול הספד תודה ,ואין פו שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ לפקפק מצד הדיו שעבר שהוא קודש ,דהש״ך ביו״ד סימן רע״ד ס״ה מתיר ליקח דיו מן ׳השם כדי שתתיבש וכש״כ שלא יהא פסול הספר תורה עכ״ד עיי״ש. ובשל״ת בארות המים סימן י״ג מצאתי שאלה כזו :ס״ת שנפל עליו מים ויצאו האותיות אחורי הדפים לחוץ הקלף ובכללם שמות ,עיי״ש שהעלה שאסור למחקם כמו שמות שנדפסו. ובחסד לאברהם מהדורא תנינא תשובה ו׳ כתב גם כן שאם נתחלחלה פ׳ תפילין ונראו האותיות מצד השני ומהם גם אותיות השם אסור למחקן ,אולם בשו״ת ישועות מלכו סימן ד׳ העלה בשאלה זו שהתפילין כשרים הם ואין בזה משום תיבה יתירה וגם מותר למחוק ,רק אם הן אותיות השם אם נקראו כתקונן אין למחוק רק על ידי הערמה ואם רוצה אין למחוק כלל והתפלין כשדין. ונראה לומר דרבבתא הלין איירו שדמות האותיות שיצאו לחוץ נקלטו בקלף באופן שתמונת האותיות המה כדרבן ,דאי לאו הכי הרי האותיות הן מהופכות ואין עליהן איסור מחיקה. ולכן לענין דינא נראה בנידון דידן ,שאותן התיבות שיצאו מן הספר על הספר והן מהופכות אין בזה שום איסור של מחיקה דלא גרע מאותיות שאנו מתירין להתיכן ,אולם אותן התיבות שיצאו מן הספר על המשי ומן המשי שוב על הספר שמראיהן מעתה הן כדרבן וכתבניתן ,אסור למוחקן וכמו שפסקו בשו״ת בארות המים וחסד לאברהם ודלא כספר מצרף לכסף שיצא להתיר מטעם שכתב דכל שנדפסו מעצמן מותר למחוק ,שהרי הני רבבתא לא מחלקי בזה וכנראה לא סבירא להו להך סברא ,זהזזונן לאדם דעת הוא ילמדנו בינה להבין ולהשכיל את דברי תורתו בלי מכשול ופוקה. סימן ט״ו אם מותר להשקות לנימול סם שינה לפני המילה שלא ירגיש בצער המילה. ש א ל ה :אחרי שהאיר ה׳ פניו אלינו ,אודים מוצלים מאש תופת הכליה והאבדון ,והוציא ממאםר־נפשנו וגופנו במגרו זרוע־רשע שהורמה להכרית שאר עמו ,שמנו לבנו להוציא יקר מזולל ,ילדי ישראל שנטמעו בין הגוים שנמסרו להם כדי להציל את נפשם מחמת המשחית ,התחלנו מיד לחפש במנזרים ובבתי יראתם אחרי צאן קדשי ישראל שמצאו שמה מחסה ומפלט לגופם ,והשתדלנו להצילם מידי אגשי חסדם הגויים שהתנכלו לנפשם בהקנותם להם נמוסי דתם ובהזותם עליהם מי־טומאת השמד להשכיח מהם את מקור מחצבתם. בלולבו בבתי יתומים של גויים ובדקגו שם בדיקה מעולה אם יש בהם מילדי העברים ,לא פסחנו גם על בתים פרטיים של גויים שלפי השמועה נמצאו בהם תינוקות שנשבו ,שהגויים אמצו אותם להם כבנים ,והודות לשוכן מעונה הצלחנו בעבודה קדושה זו ,וברוב עמל ויגיעה ,ביםורים ומסירות נפש עלה בידינו לאסוף כעמיר גורנה שרידי בני עמנו הצעירים שהיו נתונים בשביה ולהחזירם לעמם ולדת אבותיהם. אולם דא עקא ,גם לאחר שכבר הצלחנו להצילם נתקלנו במכשולים ומעצורים שוגים שעכבו על־ידיגו מלגמור מצוה־רבה זו ,כי רבים מן הילדים האלה לא באו בבריתו של אברהם אביגו ע״ה ,כי הוריהם בכונה נמנעו מלהחתימם באות ברית קודש בחשבם כי בהיותם בלתי נמולים יקל עליהם להציל את חייתם ,והילדים האלה מפאת גדלם בשנים ונילם ,קשה היה עליהם לסבול את כאבי המילה ,מלבד היותם חלושי גוף בגלל העוני והמחסור שעברו עליהם. פז £ח שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ אבל אנו לא חסכנו שדולים ופתויים ,ועשינו כמצווה עלינו בתורתנ הקדושה ,התגברנו על כל המניעים והמכשולים שעמה על דרכנו והכנסנו אותם בברית כדין וכדת בגוללנו מהם את חרפת ערלתם ואמרנו להם :בדמיך חיי ,חיי קדושה וטהרה ,חיי זרע קודש בם בחר אל לסגולתו. אולם בין הילדים האלה היה אחד כבן עשר שבשום אופן לא הסכים שימולו אותו אלא אם כן יובטח לו שלא יהיה לו מזח כאב ויםורים ,ואז עלתה לפני השאלה אם מותר להשקותו סם שינה כדי שישן בשעת המילה ולא ירגיש שוס צער וכאב ,כדרך שעושים הרופאיפ בשעת נתוחיהם. תשובה tאת שאהבה נפשי מצאתי לאחר העיון ,והוא בספר שו״ת מערכי לב להגאב״ד דקישנוב מוהרי״ל צירלםאהן זצ״ל ,עיי״ש שדן בילד בן חמש שלא נימול ,וכעת עומדים למולו ,אם מותר להזריק באבר על ידי זריקה סם כדי שהנימול לא ירגיש בצעד המילה ,כמו שעושים הרופאים בשעת עקירת שן שמזריקים לתור החניכיים סם ומיישנים על ידי כד את עצבי ההרגשה ,עיי״ש שהעלה שאין שום יסוד בתורה שמתנאי המילה הוא שיש להסב ולגרום לנימול צער וכאב בשעת המילה ,ולכן דעתו היא שם שמותר ליישן את אבר המילה לפני המילה כדי שלא ירגיש הנימול בצער המילה. ולפי זה פשוט דמותר גם להשקות את הנימול סם של שינה כדי שלא ירגיש צער ויסורים בשעת המילה ,דבודאי אין שום סברא לחלק בין אם מישנים רק את אבר המילה לפני המילה כדי למנוע את צער המילה או שמישנים אותו לגמרי לפני המילה על ידי סס. אמנם בשרית אמרי יושר ח״ב סימן ק״א העלה להיפך מזה ,עיי״ש שהוא דן בגר שבא להתגייר אם מותר לישנו על ידי סם בכדי שלא ידגיש בצער המילה ,עיי״ש שהוכיח שבימי חז״ל כבר ידעו להשתמש בסם בכדי למנוע כאב ויסורים כמו שמשמע פשטות הםוגיא בקידושין דף כ״א ע״ב לענין רציעת עבד עברי ,דשם איתא :ר׳ יוסי דריש ריבוי ומיעוט ולקחת -יבה מרצע מיעט באזנו ובדלת חזר וריבה ריבה ומיעט וריבה ריבה הכל שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ , פט מאי רבי כל מילי מאי מיעט סם׳ עיכ ,הדי לנו בהדיא ,שידעו בימיהם להשתמש בסם. וכן מוכח מסוגיא דבבא קמא דף פ״ה ע״א׳ דגרסינן שם» צער במקום נזק היכי שיימינן אמר אבוה דשמואל אומדין וכר אלא אומדין כמה אדם רוצה ליטול לקטוע לו ידו המוכתב למלכות בין סם לסייף׳ ופירש רש״י שם בין סם לסייף ,ידו המוכתב למלך לקוצצה בסם שאין שם צער כלל כמה רוצה ליטול לקוצצה בסייף ,ע״כ. לראיה זו היא באמת ראיה מוכרחת כי מההיא דקידושין אין ראיה שהמדובר הוא בסם המונע כאב ,שהרי יתכן לומר שהתורה באה למעט רציעת האוזן על ידי סם אף שהסם גם הוא גורם לצער וליסורים ,מכל מקום מיעטה תורה רציעה על ידי סם ,כי יש לעשות את הנקב באוזן עבד עברי רק במרצע ולא לנוקבו בסם ,ומאן יימר לן שהמדובר בקידושין הוא בסס המונע כאב ,אכן מההיא דבבא קמא מוכח הדבר בהדיא שבימיהם היה ידוע ענין הזרקת סם המונע כאב ויםורים. לאם כן באמת קשה אמאי לא הוזכר בחד׳ל ענין סם המונע כאב ויסוריס לענין מצות מילה ,ומוכרח מזה שאחד מתנאי דיני המילה הוא שהמילה תהיה מלווה כאב וצער בשביל הנימול ,ולכן מן הדין אין להשתמש בסם המונע כאב במצות מילה ,בין להזריק סם באבר המילה לפני המילה כדי ליישן את עצבי הרגשת הכאב ובין להשקות את הנימול סמי שינה לפני המילה כדי שישן בשעת המילה ולא ירגיש את צער המילה. לגם מדברי המדרש רבה ,בראשית מ״ז מוכח שמתנאי דיני המילה הוא שהנימול ירגיש ביסודי כאב המילה דשם איתא :בעצם היום הזה נמול אברהם ,אמר ר׳ אבא ב״כ הרגיש ונצטער כדי שיכפול לו הקב״ה שכרו וכו׳ עיי״ש ,הרי לט מפורש במדרש דאברהם אבינו ע״ה נימול באופן שהרגיש את צער המילה .ואם כן זרע ישראל בחיריו בני אברהם ,הזוכרים לעולם בריתו אשר כרת את אברהם להיות מצות מילה חוק לישראל ברית עולם, בודאי גם הם צריכים לקיים את דברי הברית הזאת ,ברית המילה ,באותו האופן צ שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ שקיים אברהם אבינו ע״ה ,היינו שירגישו את צער המילה ,זהו תוכן דברי שו״ת אמרי יושר שם. אולם האמת יורה דרכו שעם כל הוכחותיו שהביא האמרי יושר עדיין אין בהם משום הכרח כדי לומר ולהסיק מהם כפי שהוא רוצה ,שמתנאי דיני המילה הוא שהנימול ירגיש ביסודי כאב המילה ,כי מה שהביא מהסוגיא דקידושין לענין רציעת עבד עברי אין אה שייכות כלל עם הדין של מילה ולא עוד אלא שאין מזה להוכיח כלל שהמדובר הוא שם בסם המונע כאב, אלא שם מיירי בסמא חריפא הנוקב ורוצע את האוזן כמו מרצע ממש וכפי שכבר הערנו לעיל במאמר המוסגר ,ויש לתמוה עליו טובא מה ראה להביא ראיה זו שאינה ראיה כלל. וגם מסוגיא דבבא קמא לא מוכח מידי לענין הך דינא דמצות מילה ,דאף שאמנם צודק הוא בזה שהביא מסוגיא זו שענין סם המונע כאב ויסורים היה ידוע לחז״ל מכל מקום כל הרואה יראה שגם סוגיא זו אין לה אף צל של שייכות להך דינא דמצות מילה ,דאף דבודאי שבימי חז״ל היה ידוע ענין סם המישן עצבי ההרגשה ושהיו משתמשים בסם זה כדי למנוע כאב לפי הצורר כגון בקטיעת יד או רגל ,מכל מקום מנא לן להוכיח מזה שאסור להשתמש בסם כזה בשעת המילה כדי למנוע את צער המילה ,ומה שלא הוזכר בחז״ל לענין מצות מילה ענין סם זה המונע כאב ,אין בזה משום הוכחה כלל שאסור להשתמש בסם כזה ,דלא ראינו אינה ראיה ,דהרי איכא למימר דחז״ל לא הזכירו זאת ,משום דהוי מילתא דפשיטא דמותר ,דמהיכי תיתי לן לאסור להשתמש בסם כזה בשעת המילה. ומה שהביא מדברי המדרש רבה ,גם זה אינו כלום ,שהרי דברי המדרש מפורשים הם דכל ענין הצער שאברהם אבינו ע״ה ״הרגיש ונצטער״ היה ״כדי שיכפול לו הקב״ה שכרו׳ /ואם כן איך אפשר להוכיח מכאן שמתנאי דיני המילה הוא שהמילה תהא רק באופן של הרגשת צער וכאב המילה ,אתמהה. וגם בספר חלקת יואב )אוהל מועד א׳ ז׳( ראיתי שהעלה שעיקר המצוה היא שיהא נימול אף שהוא נימול בלי יסורים וכאב .וכן ראיתי בשו״ת שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ צא פתחי שערים סימן ד׳ אות ה׳ ובשו״ת רב״ז פרק קכ״ה שהורו להתיר ,ועי׳ גם כן בירחון המאסף שנה ח׳ סימן פ״ב בהגהות שדבר זה מותר הוא מצד הדין. ומכל זאת הוריתי שבנידון דידן יש להתיר למול את הנער הזה על ידי שישקו אותו סם של שינה לפני המילה כדי שלא ירגיש בצער המילה ,כי נער זה כבר היה מעורב בין הגוים ,ואם לא נמלא את רצונו שהביע שימולו אותו בלי הרגשת כאב ויסורים יש לחשוש ,שמא ח״ו יבעט במצוה רבה זו ויבחר להיות נטמע בין הגוים כפי שכבר הורגל להיות עמהם בימי שנות הזעם והאימה ,ויצא מכלל ישראל לגמרי,לכן בודאי אין להדר בכגון דא לעשות את המילה דוקא על ידי הרגשת צער המילה ,אף שלכתחלה בודאי יש להדר אחרי הדבר הזה כדי שהנימול יזכה להכפלת שכר ,כדרך שזכה אברהם אבינו ע״ה שיכפול לו הקב״ה שכרו בגלל שהרגיש ונצטער ,מכל מקום בנידון דידן אין להדר בזה כלל כיון שמצד הדין אין שום יסוד שהמילה תהא דוקא על ידי הרגשת צער המילה. וכפי שהוריתי כן עשו ,וב״ה הצלחנו אז על ידי מאמצים מרובים למול כשמונים ילדי ישראל ,להחתימם באות ברית קודש ולהכניסם תחת כנפי השכינה בהסירנו מאתם את חרפת ערלתם למען יהיו שאר ושארית להוריהם הקדושים שנהרגו על קידוש השם ונדם לא יכבה ,בהיות להם זרע קודש ברוכי אל ,מקיימי בריתו של אברהם אבינו ע״ה. פימן ט׳יז אם מותר להעביר עצמות הקדושים שנקברו בקברות הגוים לבית קברות של יהודים היכא שיש לחוש שתערבו בהן עצמות של גוים. ש א ל ה :כשלקחנו עלינו את המשימה הקדושה של ליקוט עצמות קדושינו הטהורים שהועלו על המוקד בגיא ההריגה ,נחרנו ונטבחו בידי פראי אדם השמחים עלי רצח ,בשנות השואה והזעם שהמיטו עלינו הנאצים-הארורים ים״ש ,כשיצאנו לגמול עם העצמות הקדושות הללו גמילות חםד של אמת ולהביאם לקבר ישראל ,עברנו מעיר לעיר בארץ ליטא ,במקום שהיו קהלות הקודש מלאות ישרים ותמימים חסידים ואנשי מעשה ,גדולים ומצוקי ארץ ,רישי מתיבתא ותלמידהון ודיני דבבא ,במקום שהיו ישיבות מעטירות שלא נדם בהם קול התורה לא פסק ולא בטל ,ועתה היו ערים אלה שוממות ודרכיהן אבלות ,אין בהם לא תורה ולא גדולי תורה ,לא ישיבות ולא בני ישיבה ,לא רבנים ולא קהלות ,כי ארץ ליטא חנפה עליהם ונתנה יד לפושעים וחוטאים שקמו עלינו לכלותינו ולהאבידנו מתחת שמי ה/ בין היתר עברתי בעירה קופישוק מקום מגורי אמי ואחיותי ,מתוך רצון לגלות מהן איזה שריד וזכר ,והגה אהה ח׳ אלקיס, רק שממה וחורבן מצאתי ,תלי חרבות וגלי הרם ,קברי קדושים בלתי מצויינים נעדרי גדר וסייג נתוגים למרמס לרגלי בהמות וחיות השדה ,ועל הכל עצמות יבשות מתגוללות מבלי שיותן להן קובר. וברוב שרעפי בקרבי מחשבותי יבהלו נפשי ,על חיי אגוש שהוצמתו בידי אויב ועולל בעפר קרנם ,על עצמות קודש של זרע יעקב המשתפכות בראש כל חוצות ,מעי חמרמרו לבי נהפך בקרבי ,אולי נמצאות בין העצמות הללו עצמות אמי מורתי היקרה הי״ד ,שגידלה וחינכה אותי על ברכי התורה והיראה ,ובחסכה אוכל מפיה ,ראתה צב שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ צג שלא אדע מחסור כדי שאוכל לשקוד במנוחה על דלתי התורה, ובמסירות נפש ממש דאגה לכל צרכי ,אולי נמצאות בין העצמות הללו עצמות אחיותי היקרות ועצמות יתר בני משפחתי שנהרגו על קידוש השם ביחד עם למעלה משלושת אלפים קדושים וטהורים שנהרגו בידי הצר הצורר הנאצי בעירה זו. הייתי כאיש שיד ה׳ נגעה בו כשרגלי היו עומדות בשערי מקום ההרג של עירה זו שהגרמגים קבעוהו בבית הקברות של בגי בלי דת ,אטאיםטים בלע״ז ,בית קברות מיוחד זה לבגי בלי דת נחנך בזמן הכיבוש הרוסי שקדם לכיבוש הגרםגי והגקברים שם מספרם היה מועט. והועמדה לפני אז השאלה ,אם מותר להעביר את העצמות הללו של מקום ההרג לבית הקברות היהודי ולהביאם לקבר ישראל, כי אולי נתערבו בין העצמות הללו גם עצמות של עכו״ם מאלה שהיו קבורים שם מקודם בבית הקברות הזה ,וגם אולי גתערבו בין העצמות הללו עצמות של עכו״ם שהוצאו להורג גם הם על ידי הגרמנים במקום חזה, תשובה :בשו״ת הרי בשמים חלק ב׳ סימן רכ״ב ראיתי שנשאל בדבר אנשים שנשרפו ולא ידוע אם היו מבני ישראל או לא כי אי אפשר היה להכירם ,אם מותר לקוברם בקבר ישראל ,עיי״ש שהשיב דמילתא דא תליא אי רוב העיר הזאת היו ישראל דאז אמרינן כל דפריש מרובא פריש וישראל המה ,ומכיון שרוב העיר הזאת הם ישראל ובפרט בשכונה הזאת מקום שהאנשים נשרפו ,היו רוב ישראל מצויים בה ,לכן יש לקוברם בבית קברות של יהודים בריחוק ח׳ אמות מיתר קברי ישראל. בשו׳׳ת דברי מלכיאל חלק ג׳ סימן פ״ז ,נשאל על ענין איש טבוע שנמצא צף על פני המים בנהר ואי אפשר הי׳ להכירו אם היה יהודי או לא עיי״ש שהוא מפלפל בענין זה כדרכו אי אזלינן בתר רובא דעלמא ולכן אפילו נמצא סמוך לעיר שרובה ישראל יש לחשוש שמא נכדי הוא דיש לאסור לקוברו בקבר ישראל ,ורק היכא שידוע שהאיש נטבע סמוך למקום צד שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ שרובם ישראל רק אז דעתו להתיר לקוברו בקבר ישראל בריחוק ד׳ אמות מיתר הקברים. ל כ ן נראה מכל זאת ,דבנידון דידן מכיון שרוב אנשי קופישוק היו יהודים וכמעט כולם נאספו על ידי הגרמנים למקום ההרג הזה שהם קבעוהו בבית הקברות של בני בלי דת ,בודאי יש לנו לתלות שהעצמות הללו של ישראל המה ואזלינן בזה בתר רובא ,כי אין לתלות בזה כלל בתר דוכא דעלמא שהוא של נכרים ,מפני שנידון דידן אינו דומה כלל לנידון של בעל דברי מלכיאל ,שהרי בנידון דידן ידוע שהגרמנים העירו את כל חמתם רק על היהודים ,ומספר הנכרים שהומתו על ידם היה מועט מאוד ביחס מספרי לעם בני ישראל כידוע לכל ,לכן בודאי לית לן למיזל בנידון דידן בתר רובא דעלמא שהוא נכרים אלא בתר רוב העיר שהיה ישראל ובתר רוב האנשים שהיו מצוים בשעת ההרג והומתו שם ,והרי אלה שהומתו שם רובם היו ישראל. וגם אין לחשוש שמא בין העצמות הללו נמצאו בהן גם מאלה שהיו קבורים מקודם בבית הקברות הזה שהיה מיועד לבני בלי דת ,שהם נכרים ,כי אין זה מתקבל כלל על הדעת שהגרמנים יחטטו את קברות הנכרים בני בלי דת שהיו קבורים שם מקודם ,יעלו אותם מקבריהם ויזרקו אותם למעלה על פני ההרוגים מבני ישראל שנהרגו שם על ידם. ולזאת פסקתי שבודאי החובה מוטלת עלינו ללקט את העצמות הקדושות הללו הנמצאות במקום ההרג הזה שעל בית הקברות של בני בלי־דת ,להעבירם לבית־קבדות יהודי ולהביאם לקבר ישראל כי מלבד מצות הקבורה המוטלת עלינו לקבור כל מת מצות מבני ישראל ולמנוע ממנו בזיון וניוול שלא יהא מתגולל בראש כל חוצות ,הנה בנידון דידן ודאי שבזיון גדול הוא לקדושי ישראל שיהיו מוטלים בבית קברות של בני בלי דת ,כאילו גם הם ח״ו מתכחשים לבוראם וליוצר נשמתם ,ועל אחת כמה וכמה שיש לנו לעשות את הכל כדי להוציאם משם בכדי לקוברם בין בני ישראל הכשרים, שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ צד. 1אן 8על פי כן הוריתי לקבור את העצמות הקדושות הללו במקום מיוחד כי ידוע מה שכתוב בספר מעבר יבק פ״י :ומנהג בהרבה מקומות לקבור הנהרגים לבדם להיות כי תמיד תובעים דין עד כי ישפך דם הרוצח, וזה שאמר הכתוב ,שופך דם האדם באדם דמו ישפך וכו׳ על כן מנהג כשר להרחיקו משאר מתים למען לא יעות אדם בריבו ע״כ ,ועי׳ בשו״ע סימן שמ״ה ובפרישה בסוף הסימן שם ,ועי׳ גם כן בשו׳׳ת מהרי״ל סימן ם״ד .ובשו״ת חתם סופר יו״ד סימן של״ג ,וכן בשו״ת מהרש״ם ח״ד סימן י״ד ובמשמרת שלום אבלות ק׳ סימן י״א ,והסכים לו הגר״י שמלקיש הגאב״ד דלבוב זצ״ל. כמו כן צויתי להקים מצבה על קבר העצמות הקדושות הללו ,ציון עולם, למען ידעו דורותינו את אשר עוללו לנו הזדים הארורים בשפכם דם קדושים וטהורים ,ארץ אל תכסי דמם הצועק אל ה׳ מן האדמה ודורש נקם ושילם. ואל נקמות ה׳ יופיע וינשא להשיב גמול לרשעי הגויים המדכאים את עם ה׳ ורוצחים את בניו ,שופט כל הארץ ידרוש מהם את דם עבדיו השפוך ונקם ישיב להם על כל אשר עוללו לנו. סימן י״ז אם יש חיוב של גניזה על שרידי ארון הקודש וארונות של ספרי קודש שנםצאו בתור בתי הכנסת שנחרבו. . שאלה :אלה אזכרה ונפשי עלי אשפכה על מקדש מעט כי חולל, מקום התורה ,בנין הישיבה הגדולה ״כנםת ישראל״ בםלכודקה — קובנא שהיתה מרכז תורה עולמי ,תל תלפיות שהכל פונים אליו ותורה ומוםר יבקשו ממנו במשך של למעלה מיובל שנים ,ועכשיו, אוי לנו כי נדמינו ונדם קול התורה שהיה יוצא ממנו ומתפשט מסוף העולם היהודי ועד סופו ,כי באו גוים בנחלתו ,טמאו את היכל קדשו, כשעשן אף ה׳ בצאן מרעיתו ,ומסר למשימה יעקב וישראל לבוזזים בזויים ,פריצי חיות מזרעו של עמלק ,חלאת המין האנושי הגרמגים הארורים ימח שמם וזכרם שאמרו עלינו ,לכו ונכחידם מגוי ולא יזכר שם ישראל עוד ,וכגסיה גדולה זו ,הישיבה הקדושה ״כנסת ישראל״, גם עליה שופך זעמם המשחית לקעקע את בירתה ולהרוס את בגיגה עד היסוד ,ומשרתי הגרמנים וגרוריהם ,הליטאים הרשעים ,עזרו על ידם להוציא לפועל את מלאכת השמד והחרם ,טבח עם קודש והרם חכליו ,בתי הכנסיות והמדרשות. והנה אחרי שאלקים זכר עדתו קנח קדם וגאל שבט נחלתו וגרם למפלתם של רשעים מרושעים אלו ,כשיצאנו מבין חומת הגיטו כשהגיעה שעת השחרור ,ראיגו לזוועתגו הגדולה את בנין הישיבה בחורבנו ,הבנין כולו היה הרוס ואפילו מקום ההיכל ,מקום ארון הקודש בו היו ספרי התורה מונחים ,לא היה ניכר ,ועם הרס הבנין נהרס גם ההיכל ולא נשאר ממנו כלום לא הדלתות של ארון הקודש ולא מזוזותיו. צו שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ צז וכנראה שהרשעים הארורים שפכו את זעמם על המקום הזה יותר מעל מקומות קדושה אחרים ,כי בנין הישיבה היה כקוץ מכאיב בעיניהם הטמאות ,שראו בו עדות נאמנה על קיום התורה בארץ ליטא במשך של למעלה משבע מאות שנה לכן הם שקדו להרוס עד בלי הכיר עדות זו ,ואחרי יום הקדוש של שנת תש״ה הם הוציאו את זממם לפועל ואמרו עליו ערו ע ת עד היסוד בו. ומשם נשאונו רגלינו לבקר בהיכלי קודש אחרים מקומות תורה ותפלה בתי כנסיות ובתי מדרשות ישגים גם חדשים שרבים זכו לחזות בהם בנועם ה /ללמוד בהם ולהתפלל ,ועתה ראו עינינו וכלו למראה ההרס והשממה שנגלה לעינינו ,רבים מבתי כנסיות אדו נהפכו לאורוות םוםים ורפתי בקר ,שערי הבנינים הוכו בשאיה, חלונותיהם ודלתותיהם היו פרוצים והקירות רק הם נשארו על עמדם חשופי גגות ,את כל זאת עשו הזדים הארורים הגרמנים וגרוריהם הליטאים ורק אי־פה ואי־שם נשאר איזה דבר בפנים ,היו בתי כגםיות שהיכל ארון הקודש נשאר בחלקו שלם או כולו ,ובתי כנסיות שרק איזה ארון מארונות הספרים נשאר וכדומה. ואז נתעוררה אצלינו השאלה ,כדת מה לעשות עם שרידי קודש אלו האם יש עלהים דין גניזה או לא. ת ש ו ב ה :הנה בנוגע לארון הקודש עצמו בודאי דין של תשמישי קדושה יש עליו״ ומקורו טהור מהא דגרסינן במס׳ מגילה דף כ״ו ע״ב» תנו רבנן תשמישי מצור .נזרקין תשמישי קדושה נגנזין ,ואלו הן תשמישי מצוד .סוכה לולב שופר ציצית ואלו הן תשמישי קדושה דלוסקמי ספרים תפילין ומזוזות תיק של ספר תורה ונרתיק של תפילין ורצועותיהן. אמר רבא מריש הוא אמינא כורסיא תשמיש דתשמיש הוא ושרי כיון דחזינא דמותבי עילויה ספר תורה אמינא תשמיש קדושה הוא ואסיר, ופירש רש״י שם :כורםיא״ בימה של עץ ,תשמיש דתשמיש ,שפורס מפה עליו ואחר כך נותן ספר תורה עליו. צח שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ וא!מר רבא מריש הזה אמינא האי פריסא תשמיש דתשמיש הוא כיון דחזינא דעייפי ליה ומנחי סיפרא עילויה אמינא תשמיש קדושה הוא ואסיר, ופירש רש״י שם :פרסא יריעה שפורסין סביבות הארון מבפנים ,תשמיש דתשמיש הוא ,תשמיש של ארון ,דעייפי ליה ,פעמים שכופלין אותו תחת ספר תורה ,ע״כ ,ועיי״ש היטב בתוס׳ ד״ה מריש שחולקין בזה על רש״י והם מפרשים שפריסא היינו שהיו פורסין אותן סביב הארון מבחוץ עיי״ש. ואמר רבא האי תיבותא דאירפט מיעבדא תיבה זוטרתי שרי כורסיא אסיר, ופירש״י שם :מיעבדא כורסיא בימה ,אסור ,שירדה ,מקדושתה. וגם בשו״ע או״ח סימן קנ״ד סעיף ג׳ פסק :תשמישי קדושה כגון תיק של ספרים ומזוזות ורצועות תפילין וארגז שנותנין בו ספר תורה או חומש וכסא שנותנין עליו ספר תורה ווילון שתולין לפני ההיכל יש בהן קדושה וצריך לגונזן. הרי לנו בהדיא מש״ס וש״ע דארון הקודש עצמו בודאי דין של תשמישי קדושה יש עליו ודינו בגניזה ,אמנם מה נקרא ארון קודש ומהו גדרו שיהא עליו דין תשמישי קדושה ,דבר זה ביאר לנו הרמ״א בהגהותיו סעיף זה עיי״ש שכתב :ודוקא דבר שמניחין בהן דבר הקדושה בעצמו לפעמים או שנעשה לכבוד כגון המכסה שעל הקרשים של הספרים אבל אותו מכסה שהוא לשמור אותו מכסה שעל הקרשים לא מיקרי תשמיש דהוי תשמיש דתשמיש וכל כיוצא בזה. ובםעי| £א׳ נחית לן הרמ״א לבאר יותר וז״ל) :יש ספרים שהג״ה זו כתובה בסעיף מ״ג( ,יש אומרים דלא מקרי ארון הקודש אלא אם הוא כמין ארגז שאינו עשוי רק לכבוד התורה אבל ארון הבנוי בחומה שנעשה לשמירה לא מקרי תשמישי קדושה וכל שכן אם הספרים מתקלקלים בו דמותר ליטלו משם עכ״ל. ועי׳ בפרי מגדים שם שכתב וז״ל :והנה יש עושין ארון עץ תוך חלול החומה י״ל תשמיש קדושה הוה וכן לפעמים שוטחים חתיכות בגד בתוך החומה שלא יתקלקלו הספרים ונקרע הבגד ואין ראוי עוד לשם ונשאלתי שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ אם מותר לעשות ממנו מפות לשולחנות של ביה״מ שלומדים עליהם לפרוש לכבוד שבת והנה י״ל אף מפה לשולחן שמניחים ס״ת אסור כמו מתיבה כסא בס״ו וכו׳ ומיהו י״ל לב בי״ד מתנה עליהן וכו׳ ושוב אמרו לי שתולעת המצוי בצמר אוכל הס״ת ולא הוי תשמיש דידיה וי״ל הואיל ומתחלה כמה זמן חוה מועיל לספרים חלה קדושה עליהם ול״ד לארון שמתחילה לא הוי ראוי להספדים ומתקלקלים בהם ,עכ״ל עיי״ש, וראיתי בשו״ת מהר״ם שי״ק סימן פ׳ שכתב אודות ארון הקודש שנדר אחד ועשה בית הכנסת אבל הקהל בנוהו עם כל צרכיו ואין צורך בארון הקודש ,עיי״ש שהעלה דלא אמרינן בתשמישי קדושה הזמנה מילתא הוא ולכן אין בו קדושה ,ובסוף כתב :״ארון ששקעו בחומות ארון הקודש אין לו דין ארון הקודש׳ /ולכאורה הוא נגד דברי הפרי מגדים הנ״ל שהבאנו שכתב מפורש ׳יש עושין ארון עץ תוך חלול החומה י״ל תשמיש קדושה הוה׳ /ודוחק לומר שדברי הפרי מגדים נעלמו ממנו. ברם איכא למימר ,שהמהר״ם שי״ק איירי ששקעו את הארון באופן שחיברו אותו לחומה והפרי מגדים איירי כגון ששקעו אותו בחלול החומה מבלי שיחברוהו שם ,ויסוד הבדל זה הוא בכלל שכלל לגו הרמ״א שהבאתיו לעיל ,דלא מיקרי תשמיש קדושה אלא היכא שהוא נעשה רק לכבוד אבל היכא שהוא נעשה לשמירה אין עליו דין של תשמיש קדושה ,ולכך היכא שאפשר להוציא בנקל את הארון מתוך החלל של החומה הרי מוכח דעיקרו אינו אלא לכבוד הלכך שפיר יש עליו דין של תשמישי קדושה ובזה מיירי הפרי מגדים ,וגם לשונו משמע כן דמיירי שהארון אינו קבוע ואפשר להוציאו מתוך חלל החומה שהרי מיד אחר זה כתב :וכן לפעמים שוטחים חתיכות בגד בתוך החומה וכו׳ היינו רק ׳שוטחים״ שאפשר להוציא את הבגד בכל זמן ועידן ,ומכירן שכתב ״וכן״ משמע דארון ובגד דקארי בהו בגוונא חדא קארי ,היינו שאפשר להוציאן. אבל המהר״ם שי״ק איירי שחיברו את הארון בחלל החומה ,היינו שעשאוהו לשמירה ,והיכא שעשאוהו לשמירה אין עליו דין של תשמישי קדושה. ה ן אמת דהמג״א בס״ק י״א כתב דממה שמשמע במרדכי במס׳ מגילה בפרק בני העיר סי׳ תתכ״ב ,דגם במחובר דין תשמיש קדושה יש לו לענין ק שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ שאסור להורידו מקדושתו ,ועי׳ במחצית השקל שכתב שהוא דייק זה מלשון המרדכי מה שהביא מאור זרוע דאמר בתחילה ארון הקודש בנוי אין לו דין תשמיש קדושה אלא בעשוי כמין ארגז ,וכתב ״ותדע דרבא קרא ליה תיבה אלמא בכה״ג לא מקרי ארון הקודש״ ,מדקאמר ״לא מקרי ארון הקודש״ היינו תיבה דרבא ,שהוא מיידי ממחובר לא מקרי אה״ק ,ומ״מ אמד רבא שלא לעשות ממנו כורסיא ,ע״כ להורדת קדושה ג״כ נקרא תשמיש קדושה ולכן אסור לעשות ממנו כורסיא רק דין אה״ק ממש אין לו עיי״ש. ולענין מכירה ראיתי בשמלת בנימין דף פ׳-־פ״א שכתב בענין מכירת בית הכנסת :עצים שעל הבימה צדיכין גניזה דמניחין לפעמים עליהם חומשים לשמוע קריאת התורה וכן השטענדערס דנותנים עליהם החומש והסידורים עיי״ש, ודבריו הם לשיטת המ״א דס״ל דתשמישי קדושה אין נמכרין בז׳ טובי העיר ודלא כהפוסקים דס״ל דבז׳ טובי העיר אפשר למכור אפילו תשמישי קדושה ,ומ״מ דבריו לא נהירין ,דמקור דבריו הוא ממה דפסקינן בשו״ע או״ח סימן קנ״ד סעיף ג׳ ״וארגז שנותנין בו ספר תורה או חומש״ שהבאנו לעיל, והוא לקוח מש״ס מגילה הנ״ל דכל אלו יש להם דין תשמישי קדושה ,אבל רש״י שם פירש אהא דגרםינן שם במס׳ מגילה דף הנ״ל ,ואמר רבא האי פריסא דבלה למיעבדיה פריסא לספרי שרי לחומשין אסיר ,ופירש דש״י שם לחומשין, יש ספרים שהן עשויין כל חומש לבדו וכולן בגליון ,וכן כתב בפירוש הר״י בן הרא״ש ,ועי׳ בשיורי ברכה שביאר ,דדוקא בימי רבותינו שהספרים היו נגללים ,אבל בזמננו שכל ספרינו מכוסים בניר הוי אותו כסוי התשמיש קדושה ,והארגזים והתיבות אינם אלא תשמיש דתשמיש ומה שמניחין בהם גם קונטרסים ,המה רק מיעוט ובטלו לגבי שאר ספרים עיי״ש ,ולפי זה אפילו לשיטת המג״א דתשמישי קדושה אין נמכרין בז׳ טובי העיר מכל מקום אין על העצים שעל הבימה ועל השטענדערס דין של תשמישי קדושה כנ״ל. וגם מדברי תרומת הדשן בסימן רע״ג וכן הוא ברמ״א ס״ח משמע כן ,שכתבו דהא דמותר להניח ספרים על השולחן שקוראין עליו אף דהשולחן הוי תשמיש קדושה משום דלב בית דין מתנה עליהן משום דאי אפשר להזד״ר בזה עיי״ש ,ואי נימא דגם ספרים דידן יש להם דין כמו הספדים בזמנן.של שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ קא רבותינו שהיו גגללין ,אמאי הוצרכו למימר דמותר להביח הספרים על השלחן משלם דלב בית דין מתנה עליהן ,הרי השלחן כמו שיש עליו דין של תשמיש קדושה כלפי הספר תורה שקוראין בו יש לו אותו הדין גם לגבי הספרים שמניחין עליו ,אלא ודאי צריך לומר דהספרים שבזמננו הואיל ואינם נגללין כמו בזמנם של רבותינו אלא הם מכוסים בנייר ,לכן אי אפשר כלל לומר דהשלחן יש לו דין של תשמיש קדושה בגלל הספרים שמניחין עליו ,ולכך הוצרך התרומת הדשן לומר דמותר להניח רק משום דלב בית דין מתנה עליהם. ולא עוד אלא גם השלחן שקוראין עליו מותר למוכרו ואין עליו דין של גניזה וכמו שכתבו הפוסקים דהואיל ואנו נוהגים לפרום על השלחן מפה בשעת הקריאה אם כן הוי השולחן רק תשמיש דתשמיש. וכל זה הוא רק לשיטת המג״א בסי׳ קנ״ג םקי״ד דתשמישי קדושה אי אפשר למכור בז׳ טובי העיר אבל לשיטת רוב הפוסקים דם״ל דבז׳ טובי העיר גם תשמישי קדושה נמכרין וכש״כ השדי חמד בדיני בית הכנסת סימן כ״ז מדברי מנחם ,ועי׳ בשו״ת חתם סופר סי׳ ל״ח ,מחנה אפרים הלכות צדקה סימן ב׳ ועוד פוסקים ,בלאו הכי ניחא. שבתי וראיתי באור זרוע הגדול בדיני תשמיש בית הכנםת סימן שפ״ו שכתב שם באמת ,״אלמא בכה״ג מקרי ארון הקודש״ ולא כתב מלת ״לא״״ וכן הביא המרדכי מגילה בפ׳ בני העיר דגם במחובר דין תשמיש קדשה יש לו לענין הורדה״ וכוונתו פשוטה דרק בתיבה אמר רבא ובכה״ג מקרי ארון הקודש ובמחובר לגמרי לא דהוי עליו רק דין קדושה כשאר בית הכנסת״ ועי׳ במשנה ברורה בביאור הלכה סימן קנ״ד מה שהעלה לפי דברי אור זרוע הנ״ל. תבנא לדינא :ארון הקודש נקרא רק אם עשאוהו מתחילה כמין ארגז ואחר כך קבעוהו בחלל החומה אבל החלל עצמו אין עליו דין של ארון הקודש אלא יש עליו קדושה כשאר קדושת בית הכנסת ,אבל הבימה ועל אחת כמה וכמה ארונות הספרים אין עליהם דין של תשמישי קדושה אלא דין של תשמיש דתשמיש. ובנידון שאלתנו אותן היכלי התורה שלא נשאר בהם כלום אף חלק מארון הקודש ורק החלל בו היה נתון בודאי שאין על המקום הזה דין של קב שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ גניזה דרק דין של קדושת בית הכנסת יש על המקום הזה בדומה ליתר כותלי בית הכנסת ,אבל אם נשאר חלק מארון הקודש שהיה נתון בחלל הזה בודאי יש לגנוז הקרשים והדלתות שנשארו ,אבל יתר שרידים שנשארו במקומות הללו כגון ארונות הספרים וכדומה בודאי שאין עליהם דין של גניזה הואיל ואין עליהם דין של תשמישי קדושה כמו שביארנו. ח־!׳ בעל הרחמים שאמר למשחית הרף הוא ישלח לנו פדות וגואל צדק להוציאנו מחשכת גלותנו בקרוב ,לאסוף גלויותינו ופזורינו מבין הגויים ולהביאם לציון ברינת ולירושלים בית מקדשו בשמחת עולם ויקויים בנו הכתוב עוד ישבו זקנים וזקנות בחוצות ירושלים וגו׳ בלי מגור וצווחה בלי פרץ וזעקה וקול התורה ישמע בארצנו כימי עולם וכשנים קדמוניות, אמן כן יהי רצון. סימן י״ח בדין שנים תותבות של זהב שנמצאו בין עצמות המתים אם מותרות הן בהנאה. ש א ל ה :בחמלת ה׳ על נתוני חרב השמד והכליון ,כשהוציא ממסגר נפשם וקרא לאסירי עני וברזל דרור ,נם אנו כלואי גיטו קובנה נפתחו חרצובות מאסרנו ונודעו בריחי שערי החומות בהם היינו כלואים סגורים ומסוגרים על ידי הזדים הארורים ,זרעו של עמלק, הגרמנים המנואצים ימ״ש ,והנה כשאך יצאנו ממחבואינו נתגלתה לעינינו תמונה מחרידה שהקפיאה את הדם בעורקינו והמיסה כמים לבנו .פלצות אחזנו למראה הזוועה הגדולה המטילה אימים שחזו עינינו. שלדי אדם ואברים ,גולגלות ועצמות היו מוטלים בכל מקום שפנינו, כדומן שעל פני האדמה ,בכל פנה ועבר של מחגה הריכוז של ״קאוונער קאצעט לאגער״ מתחת חורבות הבתים שרופי־אש שהגרמנים הציתו אותם בכדי לשרוף באש ולחנוק בתמרות ישן את היהודים שהיו מתחבאים במחילות העפר ובמרתפי האדמה שבנו מתחת לבתים — ,התגוללו אברי אדם חרוכים ומתוך ערמת הדשן 1לטו פה ושם ידי ורגלי אדם ,סימן שהיה כאן מחבוא — ״מלינה״ כפי שהיו רגילים אז לקרוא למחבואים הללו. בין המוני האברים של אחינו הקדושים הי״ד מצאגו גם שנים תותבות, של עצם ושל זהב ,ונשאלתי אז מה דינם של השנים הללו האם אסורים הן בהנאה כבשר המת שהוא אסור בהנאה כי ידוע שיש שני מיני שני זהב ,יש מין שן שכולה היא מזהב ותוכה כברה שקוראים אותה ״גשר״ כי היא מגשרת את המקום הריק שבין השנים בו היתה השן שנפלה או שהוצאה ,וה״גשר״ הזה מגשר את השנים הטבעיות שמשני צדדי המקום הריק כנשר קג קד שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ המגשר את שתי גדות הנהר .ויש מין שן שרק מלבר הוא זהב ואלו מלגב נמצאת שן טבעית שנתקלקלה במקצת ורופא השנים לאחר שסתם את הנקב בסתימה ציפה את השן כולה זהב ,וציפוי זה ידוע בשם ״כותרת״. ואם כן הרי יש להסתפק על אלו שני הזהב שנמצאו אולי הס אינם ״גשרים רק ״כותרות״ שבתוכן נמצאת שן טבעית של אדם ,ואם תמצא לומר ״גשרים״ ,אולי גם ״גשרים״ אסורים הם בהנאה ,הואיל והיו מחוברים בפה עם גוף האדם ,וכן יש לדעת מה דינם של ה״גשרים״ והשנים התותבות מעצם שלא היו קבועות בין השנים קביעות מוחלטת ,אלא נתונות בפה רק ביום לצרכי אכילה וליופי להסתיר את חסרון השנים מעיני בני אדם ואילו בלילה נוהגים להוציאן, האם אסורים הן בהנאה כחלק מן המת או לא ,לפי שלא בטלו כלפי הגוף הואיל ואינן קבועות באופן מוחלט. תשובה» במס׳ עבודה זרה דף כ״ט ע״ב תנן :אלו דברים של עכו״ם אסורין איסור הנאה ,היין וכו /ובגמרא איהמר עלה :יין מנלן אמר רבה בר אבוד .אמר קרא אשר חלב זבחימו יאכלו ישתו יין נסיכם מה זבח אסור בהנאה אף יין נמי אסור בהנאה זבח גופיה מנלן דכתיב ויצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים מה מת אסור בהנאה אף זבח נמי אסור בהנאה ומת גופיה מנלן אתיא שם שם מעגלה ערופה כתיב הכא ותמת שם מריס •וכתיב התם וערפו שם את העגלה בנחל מה להלן אסור בהנאה אף כאן נמי אסור בהנאה והתם מנלן אמרי דבי רבי ינא כפרה כתיב בה כקדשים ,ע״כ. ובמם׳ סנהדרין דף מ״ז גרסינן :איתמר האורג בגד למת אביי אמר אסור ורבא אמר מותר אביי אמר אסור הזמנה מילתא היא ורבא אמר מותר הזמנה לאו מילתא היא מאי טעמא דאביי גמר שם שם מעגלה ערופה מה עגלה ערופה בהזמנה מיתסרא האי נמי בהזמנה מיתסרא ורבא גמר שם שם מעבודת אלילים מה עבודת אלילים בהזמנה לא מיתסרא אף האי נמי בהזמנה לא מיתסרא ורבא מאי טעמא לא גמר מעגלה ערופה אמר לד משמשין ממשמשין גמרינן לאפוקי עגלה ערופה דהיא גופה קדושה ואביי שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ קח מאי טעמא לא גמר מעכו״ם אמר לך מידי דאורחיה ממידי דאורחיה גמרינן לאפוקי עכו״ם דלאו אורחא ,ע״כ. הרי לנו בהדיא דלא רק המת עצמו אסור בהנאה אלא כל מידי דשייך למת כגון תכריכים וכו׳ דעד כאן לא פליגי אביי ורבא אלא בהזמנה כגון האורג בגד למת אי הזמנה מילתא היא או הזמנה לאו מילתא היא אבל הבגד שנתן למת כגון איצטלא דפרםוה אמיתנא אליבא דכולי עלמא אסור בהנאה. יבשו״?} יו״ד סי׳ שמ״ט סעיף א׳ פסקינן :מת בין עובד כוכבים בין ישראל תכריכיו אסורים בהנאה ודוקא שהזמינם לצרכו ונתנם עליו אבל בהזמנה לבד אפילו עשאם לצרכו לאחד שמת לא נאסרו דהזמנה לאו מילתא וכן אם נתנם עליו ולא הזמינם לכך בתחילה עדיין לא נאסרו. ושם בסעיף ב׳ פסקינן :נויי המת המחוברים בגופו כגון פאה נכרית וכיוצא בה אסורים כמו המת עצמו ,ובמפה הגיה הרמ״א כאן וז״ל :ודוקא כשהם קשורים בשערות גופן אבל אינן קשורים מותר )כך משמע מפדש״י דערכין( ולכן מותר ליטול טבעות שבידם של מתים וכיוצא בזה ע״כ ,ומקור הך דינא דפאה נכרית הוא ממס׳ ערכין דף ז׳ עיי״ש היטב כל הםוגיא. והנה הא דגמרינן בש״ס ע״ז דף כ״ט שהבאנו לעיל מגזירה שוד .דשם שם מעגלה ערופה דמת עצמו אסור בהנאה ,משמע דדינא דאוריתא הוא דומיא דכל מילי דגמרינן מגזירה שוה .וכן משמע מדברי המשנה למלד שכתב בפרק י״ד מהלכות אבל הלכה כ״א בריש דבריו וז״ל :דהא דקיי״ל דמת אסור אסור בהנאה משום דאתיא שם שם מעגלה ערופה והיא הלכה פסוקה כתבוה כל הפוסקים ז״ל עכ״ל ,אבל החכמת אדם בבינת אדם כלל קנ״ז דייק מדברי הרמב״ם דהך גזירה שוד ,היא אסמכתא בעלמא וכל עיקר דין דמת אסור בהנאה מדרבנן הוא ,וכבר תמהו עליו בזה גדולי האחרונים והעלו על ידי ראיות ברורות דגם הרמב״ם םבירא ליה דדינא דאורייתא הוא, וכן הובא במהר״ם שי״ק יו״ד סי׳ שמ״ט דמדאורייתא הוא וכן פסקו רוב הראשונים והאחרונים וכמו שהובא בשדי חמד כללים אות מ׳ סימן ק״ב ורק קו שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב , הרז״ה הוא דסבירא ליה דהא דמת אסור בהנאה אינ! אלא מדרבנן וכמו שהובא בשדי חמד שם. ועגין השנים התותבות שבנידון שאלתנו כבר ביררנו את מהותן •וענינן, והעלינו שעל שני הזהב יש להסתפק דילמא תוכן אינן כברן דמלגו יש בהן שן טבעית ורק מלבר הן מצופות בכותרות של זהב ,ובודאי שיש לאוסרן בהנאה מטעם ספק זה ,אבל גם אותן השנים התותבות שבודאי אינן אלא ״גשרים״ ואין בתוכן שן־טבעית ,גם בהן יש להסתפק אי אסורות הן או מותרות. שוב ראיתי בספר בנין ציון סימן קי״ד שהוא מברר שם ענין השנים התותבות ,עיי״ש שהעלה להלכה דיש כמה מיני שנים תותבות ,ותוכן דבריו הם כפי שביררנו לעיל דיש שנים תותבות כאלו הקבועות בתוך הפה ביחד עם השנים הטבעיות באופן מוחלט ואינן נלקחות ונפרדות מהן בשום אופן ,שנים אלו בודאי אסורות הן בהנאת כמת עצמו ,ויש שנים תותבות שהן פועלות את כל פעולת השנים הטבעיות ולכן אף שאפשר להוציאן מתוך הפה מכל מקום אין דרכן שיוציאו אותן רק לעתים נדירות פעם בשבוע או בשבועים כדי לנקותן גם שנים אלו אסורות הן בהנאה שהרי הן דומות ממש לגויי המת המחוברים בגופו כגון פאה וכיוצא בה שהם אסורים כמת עצמו וכמו שנפסק בשו״ע שם בסעיף ב׳ שהבאנו לעיל וכמו שהעלה הרמ״א שם שזהו דוקא כשהם קשורים ,וגם שנים אלו לא עדיפי מנויי המת הקשורים ,ויש שנים שהן עשויות רק לנוי להסתיר את מום חסרון השנים הטבעיות ,ואינן משמשות לאכילת אלא כל עיקרן אינו אלא לנוי וליופי ובלילה שהוא לאו עידנא של יופי ונוי דרך האנשים להוציאן מתוך הפיה ,שנים אלו דומות הן לנזמים וטבעות של מתים שלא נאסרו בהנאה אף שהיו על המת בשעת המיתה וכמו שפסק הרמ״א שם שהבאנו לעיל ,עכת״ד הבנין ציון שם. וגם בשו״ת הרב״ז לר׳ בצלאלא שאפראן ראיתי שהוא פוסק שהשנים הללו שרגילין להוציאן ולהכניסן מותר להוציאן מפי המת ואינן אסורות בהנאה. אולם בספר בכור שור בחדושיו למס׳ עבודה זרה דף כ״ט ע״ב ראיתי שכתב דמדברי הרמ״א שכתב :״ודוקא כשהם קשורים בשערות גופן אבל שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ קז אינן קשורים מותר״ משמע דאם איזה נוי של זהב או מרגלית ובדומה קשור על ׳המת אסור הוא בהנאה ,ועי׳ בדברי הב״ח שהעלה דאפילו היכא שאינם קשורים אלא קלועים בתוך השערות יש לאסור בהנאה ומה דשרינן אינו אלא היכא שאינן קשורים כלל דהיינו דתליין בסיכתא. ולפי זה לכאורה יש לאסור אפילו את הטבעות אם מהודקות הן הדק היטב על היד בחוזק ,שהרי הרא״ש בריש חולין כתב דקשירה דכתיבא גבי תפילין היינו שמהדקן על ידו עיי״ש אם כן כל היכא שמהודק בחוזק על היד דין קשורים יש לו ,ולכן בודאי יש לאסור את הטבעות והנזמים המהודקין היטב על היד ורק אותן הטבעות שאינן מהודקות בחוזק אלא מוחזקות על האצבע ברפרוף ,רק אותן יש להתיר. 1אם כן לפי זה יש לאסור בהנאה אפילו אותן השנים שעשויות רק לנוי וליופי ,שהרי סוף־כל־סוף מהודקות היו בתוך הפה הדק היטב בחוזק לבל יפולו מתוך הפה ,ודלא כפי שהעלה בספר בנין ציון ובשו״ת רב״ז. אבל האמת יורה דרכו דהא דשמעי׳ בפ״ב דערכין דנויי־המת אםורין איבו אלא בתכשיטין שהן כעין גופו כגון פאה נכרית וכדומה אבל שאר תכשיטין כגון טבעות לא שמעינן מינה כלל ,ולכן אין לאסור כלל את הטבעות אף על פי שהן הדוקות בחוזק על היד ,אולם שנים תותבות בודאי שדומות הן לפאר, נכרית ויש לאסור אפילו את אותן השנים שהן עשויות רק לנוי לשם הסתרת מום חסרון שנים אף על פי שרגילים להוציאן בעת שהוא לא עידנא דנוי כמו בלילה. ומכל האמור נראה לענין דינא דבנידון שאלתנו יש לאסור את כל השנים התותבות שנמצאו בתוך ערמות העצמות הקדושות ,לא מיבעיא אותן השנים התותבות שהיו קבועות בתוך הפה בין השנים הטבעיות באופן מוחלט ואף פעם לא היו רגילין להוציאן בגלל קביעותן שנקבעו בתוך יתר השנים הטבעיות ,אף שהתותבות אינן עשויות כ״כותרות״ על השנים הטבעיות אלא הן עשויות כ״גשרים״ בין השנים הטבעיות ,אלא אפילו אותן השנים התותבות שאינן קבועות בתוך הפה באופן מוחלט ורגילים להוציאן אחת בשבת או בשתי שבתות בכדי לנקותן גם אותן אסורות בהנאה ,ולא עוד אלא אפילו אותן קח שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ השנים התותבות שהן עשויות רק לנוי וליופי שדגילין להוציאן מדי לילה בלילה הואיל ולאו עידנא דנוי ויופי הוא ,גם אותן השנים אסורות בהנאה. לה׳ אלקים יפתח את קברות כל הקדושים הללו שנהרגו נטבחו ונשרפו על קדושת שם כבודו יתברך ,יתן רוחו בהם ויחיו וינחם אל אדמתנו ויכירו וידעו כל יושבי תבל כי הוא ה׳ דיבר ועשה ככתוב על ידי נביאיו לאמור« כה אמר ה׳ אלקים הנה אני פותח את קברותיכם והעליתי אתכם מקברותיכם עמי והבאתי אתכם אל אדמת ישראל ,אמן כן יהי רצון במהרה בימינו אמן. סימן י״ט בדין אחד שהטיל ספר תורה למצולות מים כדי שהגוים לא יתעללו בו ולבו נוקפו על מעשהו שעשה ,אם הוא זכ!וק לכפרה ולתשובה ש א ל ה :מיד לאחר השחרור כשהשי״ת העיר עליגו את גודל רחמיו ופתח את חרצובות מאסרגו בתוך חומת הגיטו ,הוציאנו משעבוד לגאולה ומאפלה לאור גדול — ,בא אלי אחד מגכבדי היהודים מיקירי ליטא ושפך לפני את מרי שיחו כשהוא בוכה בדמעות שליש, בספרו איך שעיניו ולא זר ראו שהגרמנים ימ׳יש התעללו ברב זקן א׳ והכריחוהו להצית אש בשרופה באש ,זו תורתנו הקדושה שניתנה לנו בידי רועה נאמן משרע״ה כשהיא כתובה באש שחורה על גבי אש לבנה ,והמכתב מכתב אלהים הוא ,והרב הזקן הזה מגודל אונסו — אונם נפשות ,נאלץ למלא את פקודת הרשעים ושלח באש את ספר התורה ,והוא ראה איך שהגוילים נשרפים ואותיות פורחות באויר... והיות שגם בביתו היה לו ספר תורה ,בראותו את הדבר הזה נתמלא לבו חרדה פן יעשו הרשעים הארורים גם לו את הדבר ויכריחוהו לשלוח יד בתוה״ק ולגרום לה בזיון כמו שהכריחו לחרב הזקן, לכן קם באישון לילה כשהחושך יכסה ארץ ,לקח את ספר התורה שהיה בביתו וזרקו במצולות הנהר ,בחשבו כי בזה ימנע לכל הפחות שיתחלל שם שמים ולא יתן שהגרמנים הארורים ישחקו על משבתנו וישימו את קדושת תורתנו ללעג ולקלס ע״י זה שיכריחו ליהודי כמוהו שהתורה יקרה לו מכל יקר שישלח בה את ידו לבזותה ולשרפה בדרך של בזיון. והנה בכל זאת לבו נקפו אחר כך על המעשה הזה אשר עשה שהרי יתכן מאוד שהיה מצליח להטמין את ספר התורה ומאן יימר לן שהגרמנים היו מכריחים אותו לשרוף את ספר התורה כדרך שהכריחו לרב הזקן ,ואם תמצא לומר שהיו מכריחים אותו מאן יימר קט קי שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ לן ששרי ליה לעשות מעשה זה של זריקת ם״ת במצולות נהר עוד בטרם שמכריחים אותו לנהוג בה בזיון של שריפה ,ומאי עדיח האי בזיון של זריקת ספר תורה בנהר מהאי בזיון של שריפה. לכן מיד לאחר השחרור הוא מיהר אל הנהר מתוך תקוה שאולי יצליח להוציא את ספר התורה מתוך מצולות הנהר ולגונזה כמנהג שנהגו ישראל ביריעות שנפסלו ,אולם כל מאמציו היו לשוא ,כי לא מצא את המקום המדויק בו השליך את ספר התורה ,ועתה נפשו בשאלתו האם זקוק הוא לכפרה על מעשהו אשר עשה. ת ש ו ב ה :במס׳ מכות דף ז׳ ע״ב גרסינן :תנו רבנן בשגגה פרט למזיד בבלי דעת פרט למתכוין מזיד פשיטא בר קטלא הוא אמר רבא אימא פרט לאומר מותר אמר ליה אביי אי אומר מותר אנוס הוא אמר ליה שאני אומר האומר מותר קרוב למזיד הוא. והרמב״ם בפרק ו׳ מהלכות רוצח ושמירת נפש הלכה י׳ פסק :השונא שהרג בשגגה אינו נקלט שנאמר והוא לא אויב לו חזקתו שהוא קרוב למזיד וכו׳ או שעלה על דעתו שמותר להרוג או שנתכוון להרוג זה והרג את זה אפילו נתכוון להרוג עובד כוכבים או בהמה ונמצא ישראל הרי כל אלו קרובין למזיד ואינן נקלטין ,עכ״ל ,הרי שהוא פוסק בהדיא כרבא דקיימא לן כוותיה בכל מקום דהאומר מותר קרוב למזיד הוא. ואם כן בנידון דידן היה נראה לכאורה לומר שבודאי זקוק הוא לכפרה שאף שהאיש חשב בשעה שהשליך את הספר תורה לנהר שמותר לעשות לו את הדבר הזה מכל מקום הרי מבואר מכל מה שהבאנו שהאומר מותר קרוב למזיד הוא ,דבשלמא אליבא דאביי דסבירא ליה דהאומר מותר אנוס הוא, היה ניתן לומר שהוא פטור מכפרה שהרי אונס רחמנא פטריה ,אבל מאחר דפסקינן כרבא וכמו שהבאנו מדברי הרמב״ם דהאומר מותר קרוב למזיד הוא בודאי שהאיש השואל זקוק הוא לכפרה על מעשהו שעשה. אולם לאחר העיון נראה דבנידון דידן פטור הוא מכפרה ,דהנה הפתחי תשובה בחו״מ סי׳ רל״ד הביא את שיטת הנתיבות שהוא סובר שהיכא שעבר בשוגג על איסור דרבנן אינו צריך כפרה ,ואם כן בנידון דידן הרי שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ קיא בודאי לא עשה האיש בשעה שהשליך את ספר התוויה לתוך הנהר אלא איסור דרבנן שהרי לא מחק את השמות הקדושים בידים אלא על ידי השלכתו לתוך המים הוא גורם לכך שבמשך הזמן ימחקו השמות ,וגרמא הרי אינו אלא איסור דרבנן ,וגם ענין הבדיון שגרם לספר על ידי השלכתו לתוך הנהר בודאי אינו אלא ענין איסור דרבנן ואם כן לפי דברי הנתיבות הנ״ל דס״ל דהיכא שעבר בשוגג על איסור דרבנן אינו זקוק לכפרה ,גם כאן דינא הכי ,ואף על גב דבנידון דידן האיש עשה את מעשהו במזיד מכל מקום לא המיר הוא משוגג ,דמה דאמרינן דהאומר מותר קרוב למזיד הוא ,היינו שאין לו דין אנוס אבל בודאי אומר מותר לא חמור הוא משוגג ורק לענין גלות הוא דממעטינן ליה מטעם גזירת הכתוב כדאמרינן בסוגיא דמכות הנ״ל אבל לכל מילי בודאי דין שוגג יש לו. לראיתי בשדי חמד מ״ב כלל י״א עיי״ש שהביא מעשה שהיה בספינה וראה לסטים באים ויודע שכשיראו הספר תורת שעמו ינהגו בו כבזיון ,אם מותר להשליך הספר תורה לים בצנעה שלא יתחלל שם שמים, וכתב השדי חמד ,שזה נשאל רב אחד מירושלים בשנת תצ״ד וכתב דרק גרמא הוא שאינו משום מחיקה ובזיון ,אולם בסוף כתב השדי חמד ,אבל למעשה לא אדע אולי אסרו מאיזה טעם. אבל באמת עדיין יש להסתפק בדין זה שהרי שם בשדי חמד הביא מה שכתב בספר חסד לאברהם מהדורא תניינא סימן י״ז על השבות יעקב שמתיר לשרוף כתבי קודש שלא יבואו לידי בזיון יותר גדול ,וראיה לדבר ,ששאול המלך איבד עצמו לדעת שלא יהרג כבזיון יותר גדול ,וכתב החסד לאברהם דלא דמי דשאני מאבד עצמו דשם אינו חילוק אם מאבד עצמו במעשה או על ידי גרמא ולכן מותר לו לאבד את עצמו כבזיון מועט כדי שלא יבוא לידי בזיון גדול ,אבל לענין מחיקה איכא למימר דרק מחיקה על ידי גרמא מותר אבל לא על ידי מעשה ולכן אסור לשרוף כתבי קודש בידים אף שהוא עושה זאת כדי שלא יבואו לידי בזיון יותר גדול. ומדהביא השדי חמד את דברי החסד לאברהם לנידון השאלה שנשאל הרב מירושלים ,משמע דסבירא ליה להשדי חמד דענין השלכת ספר תורה לים דומה הוא למעשה בידים כמו שריפת כתבי קודש שהחסד לאברהם קיב שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ נוטה לאסור׳ ואם כן גם בנידון דידן הרי אסור היה לאיש השואל להשליך את ספר התורה במצולות הנהר דלאו גדמא הוא כמו שכתבנו לעיל אלא מעשה בידים הוא שלדברי החסד לאברהם אסור לעשות כן׳ ובודאי שהוא זקוק לכפרה על מעשהו שעשה. ובר מן דין׳ גם על דברי הנתיבות שהבאנו לעיל דהיכא דעבר בשוגג על איסור דרבנן אינו זקוק לכפרה ,הקשו מתרומה דרבנן שמשלם גם עליה קרן וחומש ,וחומש הרי לכפרה הוא דאתי ,ומזה ראיה דגם היכא דעבר בשוגג על איסור דרבנן זקוק הוא לכפרה ,וגם הנתיבות בעצמו חזר בו מסברא זו בספרו מקור חיים על הלכות פסח ,ואם כן בנידון דידן לפי כל המובא הדין נותן שהשואל זקוק הוא לכפרה, אולם שבתי וראיתי בספר אבני צדק חלק או״ח סימ /י״ז שהוא מסיק דהיכא שהוא עשה את העבירה בשוגג משום דקא סבר מצוה הוא דקא עביד, אז הוא אינו זקוק לכפרה. ל כ ן נראה לומר דבנידון דידן הרי האיש בשעה שהשליך את ספר התורה למצולות הנהר בודאי כל כוונתו היתה לשם שמים להציל את ספר התורה מבזיון וכמו שכתבנו לעיל בתוכן השאלה ,לכן בודאי אינו מוטל עליו לעשות מצד הדין שום כפרה על מעשהו אשר עשה וכדברי האבני צדק הנ״ל ,אולם בכל זאת אמרתי לשואל שכשירחיב השי״ת את גבולו יתאמץ לקיים מה שנאמר ״ואתם כתבו לכם את דברי השירה הזאת״ ,הן על ידי כתיבת ספר תורה מהונו וכספו והן על ידי קניה ,ובזה יקדש שם שמים שחולל על ידי הגרמנים הארורים ימח שמם וזכרם שפרשו את ידם הטמאה על כל מחמדינו לשרוף את ספרי תורתנו הקדושה ,ויהי רצון שיקויים בנו מה שנאמר ״כי אתה ה׳ באש הצתה ובאש אתה עתיד לבנותה כאמור ואני אהיה לה נאם ה׳ חומת אש ולכבוד אהיה בתוכה״ ,ונזכה לבוא לציון ברנה ולירושלים עיר קדשנו בשמחת עולם ,אמן כן יהי רצון. סימן כ׳ אם מותר ללכת ברחובות עיר שנרצפו במצבות אבנים שהגוים לקחום מקברות היהודים. שאלה :כשהחושך כסה את ארץ ליטא וערפל את תושביה היהודים שישבו בה מאות בשנים ,האחזו בה וסחרוה ,העשירות ובגוה, יסדו וכוננו בה קהלות קודש ומוסדות תורה וצדקה שהקימו לה שם עולם להתפאר ,ועתה אף עלה בישראל חמה וקצף גדול ,אויב אכזרי אשר לא ידע רחם ירד עליהם כסופה ,גתן חילם למשיםה ובתיהם לשממה ,לא חם על אגשים ולא חמל על גשים ,פגי זקגים לא נשא ועוללים לא חנן ,שפך דם כולם כמים ואת נפשם לשחת הוריד ,הכריעם לטבח כצאן וגופם השליך כדומן על פני השדה ,א ת שם קדשו חילל, גדף וחרף דר עליון ,גוילי־תורה היו לשריפת־אש ומרמם לכל עוברי דרך ,והיכליה בה ישבו משעשעי דת יומים הפך לשמה ,מרבץ לחיה ובהמה. וברוב רשעתו העיר א ת כל חמתו לא רק על החיים אלא גם על המתים בהרניזו את מנוחתם ובחללו את קבורתם ,את גדרות בתי הקברות היהודים הרם ואת ציוני הקברים עקר בהשתמשו עם מצבות האבן לסלילת דרכים ולריצוף כבישים ,ככה עשה ברוב ערי ליטא ועם רוב בתי הקברות של היהודים. ובצאתנו מאפילה לאור עם פריצת חומות הניטו כשתש כוחו של האויב מוגר ונשבר אונו ,הזדעזענו למראה ההרס והחורבן שגגרם לבתי הקברות בהם היו קבורים גאוגי ארץ וצדיקי עולם גדולי תורה מפורסמים רבנים וראשי ישיבות ,וביותר התכווץ לבנו מכאב בראותינו את רחובות־העיר רצופות־אבנים שעליהן חרותות שמות של יהודים ושירי־כתובות המעידות על תומם וישרם גדלותם וצדקתם של האנשים המתים שמעל קברותיהם לוקחו האבנים האלה, קיג שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ קיד מצבות־זכרון אלו חוללו ונשברו בידיהם טמאות ,נקבעו בעפר ובטיט חוצות למדרך רגל ולמרפס פרסה. ונשאלתי אז מה דינם של האבנים האלה? האם מותר ברחובות העיר ולדרוך על האבנים האלו ? ללכת תשובה הטור ביורה דעה סימן שס״ד כתב ז קבר אסור בהנאה ודוקא קבר של בנין אבל קרקע עולם אינו נאסר כתב הר״ר ישעיה שהעפר שמכסין בו המת בתוך הקבר אסור בהנאה דתלוש ולבסוף חיברו הוא חשוב כתלוש וכו׳ וגם לישב על הקבר אסור ועל האבנים שמכסין בו הקבר או על עפר דכולהו כתלוש ולבסוף חיברו דמי וא״א הרא״ש ז״ל לא היה אוסר לישב על האבן שאינו נחשב מן הקבר אלא ציון שנותנים עליו אחר כך ,עיי״ש. ז לבב״י שם כתב» כתב הרשב״א בתשובה סימן רצ״ד שאלה אם מותר לישב על המצבה שעל הקברות שרוב בני אדם אינם נזהרין בכך והשיב מסתבר שהוא מותר לפי שאין מניחין אותם מצבות עכשיו אלא לכבוד בעלמא ומה שנוהגים לישב עליהם מוכיח• על כך והרי אלו כמתנין עליהם שלא יהא נאסר לישיבה אלא לכבוד בעלמא ע״ש ,עכ״ל הב״י ,והוא כשיטת הרא״ש ז״ל. עוד כתב שם הב״י וז״ל! כתב בהגהות אשר״י פרק אלו מגלחין בשם א״ז החוצב קבר של בנין למת יש לו לקוברו שם ובו׳ ובתשובה כתב דכל מה שנעשה לצודד המת ולכבוד המת אסור בהנאה ומתוך כך אסור למכור מצבה שנשברה ולפי דבריו אסור להשען על המצבה ואם בן אסור לדרוך ע״ג ב״ה משום דאסור בהנאה עכ״ל ,ולענין הלכה בדברים שהרא״ש חלוק עליו נקטינן כרא״ש ,עכ״ל הב״י. ובדרכי משה שם כתב :וכ״ה בתשובת הרשב״א סימן רצ״ו וצ״ע דבסימן תקל״ז כתב דמצבה אסורה בהנאה וכתב עוד שם דמותר להניח על קבר אחר ואין זה הנאה לחי דאפילו קבר שפנוהו מותר לקבור בו מת אחר ואין זה מקרי הנאה וגם זה צ״ע שהרי מדברי מור משמע שאין חולק בזה לאסור ,עכ״ל. שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ קטו ועי׳ היטב בב״ח מה שכתב על זה ,ובסוף דבריו סיים וז״ל :ואע״ג דב״י פסק כהרא״ש דהתיר במצבה ,כבר נוהגים איסור אף לדרוך ע״ג בה״ק כ״ש לישב או להשען ואין להקל במקום שנוהגים איסור וכך מצאתי בהגהת מהרש״ל וז״ל וגם לישב על הקבר אסור וכו׳ וכן נוהגין העולם איסור עכ״ל ,עכ״ל הב״ח שם. וכדי ליישב שיטת הרשב״א שלא יהיו דבריו סותרים אלו את אלו ,היה נראה לומר דשני מיני מצבות יש ,האחת שמעמידין אותה סמוך לקבר ועליה חרות שם הנפטר מעלותיו ומדותיו ,והשניה היא מת ששמים אבן ארוכה ורחבה כאורך ורוחב הקבר על הקבר כדי לכסותו למען לשמור על צורת הקבר שלא יתקלקל על ידי הגשם והשלג ורוח סופה וסערה ,וזו האבן ודאי שייכת היא להקבר מפני שהיא שומרת על הקבר שלא יתקלקל מפגעי־הזמן ועל פי זה מדוקדקים מאוד דברי הרשב״א ואין שום סתירה בין מה שכתב בסימן רצ״ו לבין מה שכתב בסימן תקל״ז ,דמה שכתב בסימן רצ״ו שהמצבה מותרת היא בהנאה ,המדובר הוא במצבה הנצבת על יד הקבר ואינה מונחת על הקבר ממש ,ולכן שפיר העלה דמצבה זו אינה אלא לכבוד בעלמא ,אבל בסימן תקל״ז המדובר הוא במצבה ששמו על הקבר ממש כדי לשומרו שלא יתקלקל ,ומצבה זו היא לכן חלק מן הקבר עצמו ,ולזאת שפיר העלה שם דמצבה זו אסורה בהנאה ודינה כמו הקבר עצמו ,ונמצא לפי זה כל דברי הרשב״א בשתי התשובות הללו עולים בקנה אחד ואין בהם עיקש ופתלתל ,ומיושבת תמיהת רבינו הרמ״א בדרכי משה על הרשב״א ,ויתכן לפי זה לומר דאין שום מחלוקה בין הרא״ש והרשב״א ,בסימן תקל״ז ,דהרא״ש מיירי גם הוא רק במצבה הנצבח על הקבר שהיא לכבוד בעלמא ,והרשב״א בסימן תקל״ז מיירי במצבה המונחת על הקבר ממש כאמור ולכך כתב שהיא אסורה בהנאה ,ועי׳ בספר שבנ סופר סימן שם״ג מש״כ בזה. ובספר יד יצחק חלק ג׳ סימן ל״ח ראיתי שתירץ את סתירת דברי הרשב״א באופן זה ,דאימתי אוסר הרשב״א את המצבה בהנאה ,זהו דוקא אם המצבה הוצבה רק לשם המת ,אבל היכא שהוצבה גם לחי וגם למת ואם כן אינה מיוחדת רק למת ,אז היא מותרת בהנאה ,ובסימן רצ״ו מיידי הרשב״א במצבה שהוצבה לא רק בשביל כבוד המת אלא גם לצרכי החיים ,היינו שיוצאי חלציו של המת ומשפחתו ידעו איפות הוא מקום קבורתו כדי שיוכלו בשעת קטז שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ הצורך להשתטח על קברו ,ומכיון שהיא נעשית גם לצרכי החיים לזאת מותרת היא בהנאה ,אבל בסימן תקל״ז מיירי הרשב״א במצבה שהוצבה רק לכבוד המת ולזאת העלה שם שהיא אסורה בהנאה דבל שנעשית רק בשביל המת חשוב הוא כקבר שהוא אסור בהנאה. ולפי דבריו יש מקום להתיר אפילו במצבה המונחת על הקבר ממש כיון שחרות עליה שמו של הנפטר ,אם כן הרי היא עשויה גם לצרכי החיים כדי שיוכלו לידע ולהכיר את מקום קבורתו של הנפטר ,וכל היכא שהיא עשויה למת ולחי גם יחד מותרת היא בהנאה כמבואר בדבריו ,ופשוט. עוד כתב שם בספר הנ״ל בסימן קפ״ט בחלק ג׳ ,תירוץ אחר על סתירת דברי הרשב״א בשם הגאון מבונהארד ,והוא :דמה שכתב הרשב״א בסימן רצ״ו שהמצבה מותרת בהנאה ,זהו דוקא לישב עליה אבל למוכרה באמת אסור, כי בזיון הוא למת ,ושם בסימן תקל״ז מיידי שהוא רוצה למוכרה ,ואכן אם אינו בא למוכרה אלא רוצה לשימה על קבר אחר ועל קבר המת הוא רוצה לשים מצבה יותר נאה הימנה באמת מותר לעשות כן ואדרבה כבוד גדול הוא למת בכך ,וכן באמת הביא שם בסימן תקל״ז שיטת ר״ת דמצבה שמניחין על הקבר דהיינו הגולל מותר ליתן אותה על קבר אחר ורק למכור הוא דאסור. עול כתב שם בספר הנ״ל ,לחלק ,דאימתי מותר לשים את המצבה על קבר אחר זהו רק אס המצבה שמו על הקבר רק לציון בעלמא שיש קבר ,אבל מצבה שחרות עלייה שמו של המת בודאי גנאי הוא למת אם יקחו אותה מקברו וישימו אותה על קבר אחר. ובערוך השולחן סימן שס״ד ם״ק ה׳ העלה שהמצבות שלנו שנעשו רק לציון בעלמא כדי לידע מקום קבורתו של המת ,מותר לשבת עליהם ,עיי״ש, 1עי׳ בש״ך ובטו״ז בשו״ע יו׳׳ד סימן שס״ד שהם אוסרים את המצבה בהנאה, ועי׳ גם כן בפתחי תשובה ם״ק ב׳ שכתב וז״ל; עי׳ כתשו׳ יד אליהו סימן נ״ד שהביא )על הא דאסור לישב על האבן( דיש שני טעמים על זה אחת מחמת איסור הנאה ואחת משום דהוא בזיון למת ונ״מ דלילך ע״ג הקבר משום הנאה ליכא דהא אי לא הוי הכא כלל קבר היה יותר טוב לילך על הארץ ואינו שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ קיז אסור רק משום כבוד המת ע״כ משום מצוד .מותר לילך אבל לישב על גבי קבר דבזה יש הנאה דאילו לא היה קבר לא היה ראוי לישב עליו אסור משום הנאה ובזה לא מהני שום מצוד .עיי״ש ,ע״כ. עוד כתב שם בפתחי תשובה על הא דכתב ד״רמ״א שם בשו״ע ויש אוסרים עוד לישב על האבן שנותנין על הקבר למצבה ויש חולקים ומתירים, וכתב הפתחי תשובה :עי׳ בתשובת הרדב״ז ח״ב סימן תשמ״א שכתב דאנו נוהגים בזה להחמיר שגם המצבה היא בכלל איסור הנאה ע״ש ,וכתב בספר בר״י מעשה באלמנה שציוותה להניח אבן על קבר בעלה ואחר ימים הלכה על קבר בעלה וראתה שהאבן היא קטנה ורצתה להחליפה באחרת יפה הימנה ולהוסיף מעות למוכר האבנים לכבוד בעלה ונשאל מורי ז״ל אי שרי לעשות כן כיון שהיא אינה נהנית כלל מהאבן הזאת ואדרבה היא מוסיפה מעות לכבוד בעלה או דילמא כיון שאין נותנין לה האבן אחד בסך מעות שהיא מוסיפה אלא על ידי האבן הזאת שנותנת למוכר שימכור למת אחר הרי היא נהנית באבן זו שנאסרה בהנאה וגס המוכר אותת אחר כך משתכר באיסורי הנאה והאריך מורי ז״ל בתשובה כ״י והעלה דאםורה למכור או להחליף בשום אופן דבכל גווני הנאה מקרי והרב מהר״י נבון בספרו קרית מלך רב ח״ב סימן כ״ז צידד להתיר בדין זה להלכה ולא למעשה ע״ש ,עכ״ל הפתחי תשובה שם. אולם יש מקרים יוצאים מן הכלל שהתירו בהם ליתן את המצבה במתנה או להחליפה אז למכרה ולעשות מהמעות דברים שבצדקה ,עי׳ בתשובות הדשב״א סימן תקל״ז שהתיר לעשות כן ,עיי״ש שכתב ומותר ליתנה על קבר אחר דמאי הנאה איכא בזה ,וכ״כ בבדק הבית סימן שס״ד ,וכ״כ בגור אריה הלוי בפירוש ליו״ד שהביא כן להלכה שמותר ליתנה במתנה ,ועי״ בלבושי מרדכי תנינא סימן קל״ט ,אכן בכ״ם יו״ד סימן קע״ז לא מלאו לבו להתיר ליתנד ,על קבר אחר ,ועי׳ בספר תשובה מאהבה ח״א סימן קס״ד בשם רבו הנודע בייחודה שהתיר מצבת הגבירה פאפער לתתה על קבר איש עני ,עיי״ש שהביא בשם שו״ת דבר שמואל שהתיר גם כן לעשות כן. וביד יצחק ח״ג סימן ל״ח נשאל מקהלה אחת שעל פי פקודת הממשלה היה הכרח לפנות העצמות מבית הקברות הישן לבית הקברות החדש, ונשארו הרבה מצבות ,מה לעשות עמהן ,כי מלבד הטרחה הגדולה קיח שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ וההוצאות המרובות שישנן אמ יוליכו את ׳המצבות הללו לבית הקברות החדש ,אין שם מקום בשבילן שם ,ונשאל אם מותר למכרן ולהשתמש עם הכסף לצרכי מצוד ,כגון לצורך מתים אחרים או לחולים עניים ,עיי״ש שהשיב שאותן ׳המצבות שהעמידו לכבוד המת בלבד אסורין בהנאה ,אבל המצבות שהעמידו לכבוד ׳המת ולצורכי החיים כאחד מותרות הן בהנאה כמו שכתב הח״ם יו״ד סימן של״ה ,וכבר ׳הבאתי את החילוק הזה של היד יצחק לעיל. ועי׳ גם כן בשו״ת מהרש״ם ח״ב סימן קכ״ב שנשאל גם כן שאלה כזאת, והשיב דמי שיש היכולת בידו לקנות קרקע מיוחדת בשביל עצמות קרובו, בודאי שעליו להעמיד על קברו החדש המצבה שהיתר ,לו מקודם על קברו הישן ,אבל המצבות הנשארות מפני שקברו כעת הרבה עצמות בקבר אחד, תמכרנה ומהמעות יעשו דברים שבצורך כגון לצורך מתים אחרים או לצרכי צבור ,אבל יש למחוק מקודם את שמות המתים החרותים על המצבות כדי שלא להכלים זכרונם ,וכן כתב בספר דודאי השדה סימן כ״ז עיי״ש, ועי׳ גם כן בספר שדי חמד ,אבלות ,אות קפ״ח. העולה מהמקובץ שבודאי יש לנו לחשוש לדברי חני רבבתא הסוברים שמצבה אסורה בהנאה ,ובפרט שישנו עוד טעם לאסור בהנאה משום דהוי בזיון למת וכמו שכתב בתשו׳ יד אליהו ,הובא בפתחי תשובה שהבאתי לעיל ,ובפרט שאסור להשתמש עם המצבה לתשמיש אחר דאפילו למכור או להחליף לצורך מת אחר אין להתיר אלא בדוחק גדול ,כגון בנידון ההיא דנשאל בעל היד יצחק והמרש״ם ,ואף על פי כן למרות הדוחק שבדבר הורה המהרש״ם שיש למחוק מעל המצבות את שמות המתים כדי שלא להכלים את זכרונם. ולפי זה בנידון שהמצבות נקבעו על ידי הרשעים בכבישי הרחוב והן נתונות למרמס חיה ובהמה ולמדרד רגלי אדם ,ולא עוד אלא שניכרים הכתובות שעליהן שבהן חרותות שמות המתים ,ואין לך בושה וכלימה למתים גדול מזה ,בודאי שאסור הוא לאיש מישראל ללכת ברחובות הללו המרוצפות עם אבני המצבות שנלקחו מבית הקברות על ידי הרשעים הארורים ימ״ש, ולדרור על האבנים הללו ולגרום בזיון למתים על ידי כך מלבד עצם המיון שנגרם להם במה שלקחו את מצבות קבורתם וקבעום במקום רפש וטיט זבל שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ קיז אסור רק משום כבוד המת ע״כ משום מצוד .מותר לילך אבל לישב על גבי קבר דבזה יש הגאה דאילו לא היה קבר לא היה ראוי לישב עליו אסור משום הנאה ובזה לא מתגי שום מצות עיי״ש ,ע׳׳כ. עוד כתב שם בפתחי תשובה על הא דכתב הרמ״א שם בשו״ע ויש אוסרים עוד לישב על האבן שנותנין על הקבר למצבה ויש חולקים ומתירים, וכתב הפתחי תשובה ז ע בתשובת הרדב״ז ח״ב סימן תשמ״א שכתב דאנו נוהגים בזה להחמיר שגם המצבה היא בכלל איסור הנאה ע״ש ,וכתב בספר בר״י מעשה באלמנה שציוותה להניח אבן על קבר בעלה ואחר ימים הלכה על קבר בעלה וראתה שהאבן היא קטנה ורצתה להחליפה באחרת יפה הימנה ולהוסיף מעות למוכר האבנים לכבוד בעלה ונשאל מורי ז״ל אי שרי לעשות כן כיון שהיא אינה נהנית כלל מהאבן הזאת ואדרבה היא מוסיפה מעות לכבוד בעלה או דילמא כיון שאין נותנין לה האבן אחר בסך מעות שהיא מוסיפה אלא על ידי האבן הזאת שנותנת למוכר שימכור למת אחר הרי היא נהנית באבן זו שנאסרה בהנאה וגם המוכר אותת אחר כד משתכר באיסורי הנאה והאריך מורי ז״ל בתשובה כ״י והעלה דאסורה למכור או להחליף בשום אופן דבכל גווני הנאה מקרי והרב מהר״י נבון בספרו קרית מלך רב ח״ב סימן כ״ז צידד להתיר בדין זה להלכה ולא למעשה ע״ש ,עכ״ל הפתחי תשובה שם. י/ אולם יש מקרים יוצאים מן הכלל שהתירו בהם ליתן את המצבה במתנה או להחליפה או למכרה ולעשות מהמעות דברים שבצדקה ,עי׳ בתשובות הרשב״א סימן תקל״ז שהתיר לעשות כן ,עיי״ש שכתב ומותר ליתנה על קבר אחר דמאי הנאה איכא בזה ,וכ״כ בבדק הבית סימן שס״ד ,וכ״כ בגור אריה הלוי בפירוש ליו״ד שהביא כן להלכה שמותר ליתנה במתנה ,ועי׳ בלבושי מרדכי תנינא סימן קל״ט ,אכן בכ״ס יו״ד סימן קע״ז לא מלאו לבו להתיר ליתנה על קבר אחר ,ועי׳ בספר תשובה מאהבה ח״א סימן קס״ד בשם רבו הנודע ביהודה שהתיר מצבת הגבירה פאפער לתתה על קבר איש עני ,עיי״ש שהביא בשם שו״ת דבר שמואל שהתיר גם כן לעשות כן. וביד יצחק ח״ג סימן ל״ח נשאל מקהלה אחת שעל פי פקודת הממשלה היה הכרח לפנות העצמות מבית הקברות הישן לבית הקברות החדש, ונשארו הרבה מצבות ,מה לעשות עמהן ,כי מלבד הטרחה הגדולה קיח שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ וההוצאות המרובות שישנן אם יוליכו את ׳המצבות הללו לבית הקברות החדש ,אין שם מקום בשבילן שם ,ונשאל אם מותר למכרן ולהשתמש עם הכסף לצרכי מצות כגון לצורך מתים אחרים או לחולים עניים ,עיי״ש שהשיב שאותן ׳המצבות שהעמידו לכבוד המת בלבד אסורין בהנאה ,אבל המצבות שהעמידו לכבוד המת ולצורכי החיים כאחד מותרות הן בהנאה כמו שכתב הח״ס יו״ד סימן של״ה ,וכבר הבאתי את החילוק הזה של היד יצחק לעיל, ועי׳ גם כן בשו״ת מהרש״ם ח״ב סימן קכ״ב שנשאל גם כן שאלה כזאת, והשיב דמי שיש היכולת בידו לקנות קרקע מיוחדת בשביל עצמות קרובו, בודאי שעליו להעמיד על קברו החדש המצבה שהיתה לו מקודם על קברו הישן ,אבל המצבות הנשארות מפני שקברו כעת הרבה עצמות בקבר אחד, תמכרנה ומהמעות יעשו דברים שבצורך כגון לצורך מתים אחרים או לצרכי צבור ,אבל יש למחוק מקודם את שמות המתים החרותים על המצבות כדי שלא להכלים זכרונם ,וכן כתב בספר דודאי השדה סימן כ״ז עיי״ש, ועי׳ גם כן בספר שדי חמד ,אבלות ,אות קפ״ח. העולה מהמקובץ שבודאי יש לנו לחשוש לדברי חני רבבתא הסוברים שמצבה אסורה בהנאה ,ובפרט שישנו עוד ט £#לאסור בהנאה משום דהוי בזיון למת וכמו שכתב בתשר יד אליהו ,הובא בפתחי תשובה שהבאתי לעיל ,ובפרט שאסור להשתמש עם המצבה לתשמיש אחר דאפילו למכור או להחליף לצורך מת אחר אין להתיר אלא בדוחק גדול ,כגון בנידון ההיא דנשאל בעל היד יצחק והמרש״ם ,ואף על פי כן למרות הדוחק שבדבר הורה המהרש״ם שיש למחוק מעל המצבות את שמות המתים כדי שלא להכלים את זכרונם. ולפי זה בנידון שהמצבות נקבעו על ידי הרשעים בכבישי הרחוב והן נתונות למרמס חיה ובהמה ולמדרך רגלי אדם ,ולא; עוד אלא שניכרים הכתובות שעליהן שבהן חרותות שמות המתים ,ואין לך בושה וכלימה למתים גדול מזה ,בודאי שאסור הוא לאיש מישראל ללכת ברחובות הללו המרוצפות עם אבני המצבות שנלקחו מבית הקברות על ידי הרשעים הארורים ימ״ש, ולדרוך על האבנים הללו ולגרום בזיון למתים על ידי כך מלבד עצם הבדיון שנגרם להם במה שלקחו את מצבות קבורתם וקבעום במקום רפש וטיט זבל שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ קיט ולכלוך חס להם לזרע יעקב להוסיף בזיון למתים נוסף למיון שנעשה להם על ידי הרשעים. ולזאת הוריתי שיש להרבות בהשתדלות אצל השלטונות שירשו לאסוף את האבנים הללו מהרחובות ולשימן במקום משומר ,כי אין לשימן במקום שהיה בית הקברות ,כי על פי רוב לא ניכר מקומו ,הואיל ונחרש על ידי הגויים והוא משמש מרעה לבהמות ,ורק במקום שבית הקברות נשאר קיים והוא גדור בגדר יש לאסוף לשם את האבנים הללו ,עי׳ בספרי שו״ת ממעמקים חלק א׳ סימן כ״ח. והואיל שבעיר קובנו נשאר בית הקברות שלם ,יש להתאמץ בכל האמצעים ולא לחוס על כסף וטורח בכדי להעביר את אבני המצבות מערי ליטא לעיר קובנו ולקבוע להם מקום מיוחד עליו ולשימן שמה. והמצבות הללו ישמשו זכר לדורות למה שעוללו לנו הרשעים ימ״ש, בדי שזכר הרשעים הגרמנים ישאר לדראון עולם ורשעתם העזה שלא היתה דוגמתה בעולם תועמד ותוקע לעיני כל העולם כולו ,רשעה שלא הבדילה ברשעת מעשיה בין החיים ובין המתים׳ וגרמה לאבדן מיליוני נפשות ולהרגזת מנוחתם העולמית של נוחי נפש ,ובהם קדושים וצדיקים מהדורות שעברו ,זכור ה׳ מה היה לנו ונקום לעינינו נקמת דם עבדיך השפוך. מננויח ע״ ש *ramn מל־אביב סימן כ״א אם יש חיוב לטפל בקבורתו של הרוג היכא שיש לחוש שחטיר את דתו ,ואם טותר לקוברו בין קברות היהודים. ש א ל ה :לאחר שמדינת ליטא והעיר קובנה שוחררו מתחת סבלות הגרמנים הארורים ימ״ש ,ויצאנו ממחבואינו שהיו מתחת לבתים במחילות האדמה בהם הסתתרנו מחמת המציק שאמר להכחידנו מגוי כדי שלא יזכר שם ישראל עוד ,שמנו את לבנו למתי מצוה ,עצמות קדושינו שהיו מוטלים כדומן על פני השדה באין להם קובר ,ולא חסכנו עמל ויגיעה כדי להביא את העצמות הקדושות הללו לקבר ישראל. תמונה מחרידה מלאה בלהות זרעה גתגלתח לעינינו ,פה ושם היו מוטלים שלדי אדם ואברים בודדים ,גולגלות ועצמות היו מושלכים כבזיון בכל פנה ועבר שפניגו ,גורא היה המראה ביחוד לראות את המקום בו היה מקודם מחנה הריכוז הידוע לשמצה בשם ״קאוונער קאצעט לאגער״ ,במקום הזה נשארו רק שרידי הבתים החרוכים שהנאצים שלחו אותם באש למען המית במיתת שריפה את היהודים שהתחבאו בחפירות שמתחת לבתים ובמחילות העפר, ורק העצמות השרופות ,ידי ורגלי אדם שהתגוללו בין ערמות הדשן העידו שהיה כאן מחבוא של יהודים שהתאמצו למצוא להם מפלט ומחסה מתחת האדמה מפחד הרוצח הגרמני האכזרי ,ושידו הארוכה העקובה מדם גקיים השיגה אותם סוף סוף במקום מחבואם ,הרגה אותם ולא חמלה ,והמיתה אותם מיתת הרג ושריפה כאחד. בכל עוז אזרנו און וחיל לקבור את עצמות הקדושים הללו שנהרגו על קידוש שמו הגדול ,ולהביאם לקבר ישראל ,חיפשנו חיפוש קכ קכא שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ מעולה עד היכן שהגיעה ידינו הדלה וביחוד בחורבות גושי חבנינים הגדולים שהיו ידועים בשם ״בלאק א ,בע ,וצע ,ששם גרו מספר רב של יהודים ,כדי לגמול חסד של אמת לשרידי אחינו ואחיותינו שנספו בידי הרוצחים הטמאים ואוי לעינים שראו באבדן עמנו ובהריגת קדושינו ,מצאנו בין שרידי העצמות גופת אשה ,אם רחמניח החובקת בזרועותיה את שני עולליה ,הנאהבים והנעימים עליה שבחייה ובמותה לא נפרדה מהם באמצה אותם אל לבה ,קשה להעלות על הכתב את מראה האימים והזוועה שראו עינינו בשעת ליקוט עצמות זו ,עוד היום תרעדנה הידים הכותבות שורות אלו ,ומתוך מעמקי הלב מתפרצת ועולה הזעקה :על מה ה׳ עוללת לנו ,למה ועל מה נמסרנו לטבח כצאן? והנה בין שרידי העצמות היבשות של קדושינו הי״ד ,מצאנו גופה אחת של איש שבתוך כים־בגדיו נמצאה מזוזה קטנה עם פתק שעליו היה כתוב השם ישראל בן פלטיאל מברלין ,מה שהוכיח שהגופה הזאת היא גופת יהודי מלבד ההוכחה המכרעת שמצאנו שהנהרג היה מהול .אולם מה שהפתיע אותנו היה שמצאנו על צוארו תועבת הנוים ,שתי וערב מותלה כדליל ,ולזאת צפה ועלתה לפנינו השאלה מה דינו של נהרנ זה ,האם דינו כישראל סתם או כישראל מומר ? האם חובה עלינו לטפל בקבורתו או לא ? ואם מותר לנו לקוברו בקברות ישראל או שיש להרחיקו כמטחוי קשת ,כי אמרנו אל יקבר עכו״ם או מומר על יד קברות קדושינו הטהורים ,ונשאלתי לחוות דעתי דעת תורה ודת יומיים. , ת ש ו ב ה :במס׳ סנהדרין דף פדו ע״ב גרסינן :אמר ר׳ יוחנן משוט ר שמעון בן יוחאי מנין למלין את מתו שעובר עליו בלא תעשה תלמוד לומר כי קבר תקברנו מכאן למלין את מתו שעובר בלא תעשה ופירש רש״י זיל 1ה״ג תלמוד לומר כי קבר תקברנו מריבויא דריש כל המתים ,איכא דאמרי אמר ר׳ יוחנן משום ר׳ שמעון בן יוחאי רמז לקבורה מן התורה מנין תלמוד לומר כי קבר תקברנו מכאן רמז לקבורה מן התודה .ופירש רש״י ז״ל :שאדם חייב לקבור את מתו. קכב שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ אמר ליה שבור מלכא לרב חמא קבורה מן התורה מניין אישתיק ולא אמר ליה ולא מידי אמר רב אחא בר יעקב אימסר עלמא בידא דטפשאי דאיבעי ליה למימר כי קבור ,דליעבד ליה ארון ,תקברנו ,לא :משמע ליה, ופירש רש״י ז״ל .דליעבד ליה ארון ,אבל קבורת הארץ לא משתמע ליה מיניה ולהכי לא אמר ליה מהאי ופרכינן נימא ליה מרבויא דתקברבו ומשני לא משמע ליה לנכרי למהוי דרשא מרבויא. ועוד גרסינן שם :איבעיא לתו קבורה משום בזיונא הוא או משום כפרה הוא למאי נפקא מינה דאמר לא בעינא דליקברוה לההוא גברא אי אמרת משום בזיונא הוא לאו כל כמיניה ואי אמרת משום כפרה הוא הא אמר לא בעינא כפרה ,מאי ,וכו׳ עיי״ש כל הסוגיא דהיא בעיא דלא איפשטא .ועי׳ בכסף משנה שכתב בפרק י״ב מהלכות אבל ה״א וז״ל» וכתב הרמב״ן הילכך קוברין אותו דספק איסורא הוא וכו׳ עכ״ל הכסף משנה. והנה הרמב״ם בפרק י״ב מהלכות אבל הלכה א׳ פסק וז״ל :ההספד כבוד המת הוא לפיכך כופין את היורשין ליתן שכר מקוננים והמקוננות וסופדין אותו ואם צרה שלא יםפדוהו אין סופדין אותו ,אבל אם צוה שלא יקבר אין שומעין לו שהקבורה מצרה שנאמר כי קבר תקברנו עכ״ל. ועי׳ בלחם משנה שם שכתב :שהקבורה מצוד .שנאמר וכו׳ קשה דכיון דטעם רבנו דפםק דאין שומעין לו הוי משום דהוי בעיא דלא איפשטא וספק איסורא לחומרא כדכתב הרמב״ם אם כן לא היה לו לתלות הטעם משום דהקבורה מצוד ,אלא משום דהקבורה משום בזיונא דזהו הצד מהבעיא שעשה הבעיין לומר דאין שומעין וכן הטור סימן שמ״ח כתב טעם זה ה״ל אין שומעין לו דבזיונא דכולהו חיי הוא וכוי ,ותו קשיא לפשוט בעיין מהא דאמרינן בפרק נערה שנתתפתתה )דף מ״ח( אמר רב מתנה האומר אם מת הוא לא תקברוהו מנכסיו אין שומעין לו לא כל הימנו שיעשיר את בניו ויפיל עצמו על הציבור ע״כ משמע דאין שומעין לו ,מיהו אין זו קושיא וכו׳ ,ויש לומר דרבינו סובר דלא בעי הבעיין אלא משום דסובר דאין קבורה מן התורה וכאיכא דאמרי דאמר ר׳ יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי רמז לקבורה מן התורה כו׳ אבל ללישנא קמא דר׳ יוחנן דאית ליה דקרא דקבור תקברנו מריבוי דרשינן שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ קכג אפילו שאר מתים והמלין מתו עובר בלא תעשיה ליכא בעיא דכיון דהיא מצוד ,מן התורה לקבור מתו לאו כל כמינה לומר שלא יקברוהו וכיון דרבינו פסק בפרק ט״ו מהלכות סנהדרין כלישנא קמא דר יוחנן דהמלין מתו עובר בלא תעשה כתב כאן הטעם משום דהקבורה היא מצוה ,עכ״ל. , המתבאר מהאמור דשיטת הדמב״ם היא דענין קבורת המת הוא דינא דאורייתא ,ואם כן בודאי המקיים מצוד ,זו ,מצוד ,דאורייתא הוא דמקיים ושכרו מרובה ,ועל אחת כמה וכמה מצוד ,רבה הוא דקא עביד כשהוא מטפל במת מצוה שאין לו קוברים המוטל כבזיון כגון בנידון דידן שקדושי ישראל שנהרגו ונשרפו על קידוש השם היו מוטלים בין ׳החורבות השרופות וניתנים למאכל לעוף השמים ולחית הארץ ,בודאי מרובה יהיה שכרם של כל המטפלים בכגון דא בעלמא דקשוט ,אשריהם מה טוב חלקם ומה נעים גורלם. וגם שיטת הטור היא באמת כן דעיקר מצות קבורת המת היא דאוריתא וכמו שכתב בהדיא בריש סימן שס״ב וז״ל :א״ר יוחנן מניין לקבורה מן התורה פירוש שצריך לקוברו בקרקע ולא יתננו בארון ויניחנו בד תלמוד לומר כי קבר תקברנו ,עכ״ל ,הרי לנו בהדיא שהטור פוסק כלישנא קמא דר׳ יוחנן שקבורת •המת הוא מן התורה ,וביסוד זה הוא אינו חולק על הרמב״ם ,אלא שהוא סובר דהא דאבעיא לן בגמרא שם בסנהדרין ,ביסוד דין הקבורה אי הוי משום בזיונא או משום כפרה ,הוא אפילו ללישנא קמא דר׳ יוחנן ולא כשיטת הרמב״ם דסבירא ליה דכל עיקר בעיא זו אינה אלא לפי לישנא בתרא דר׳ יוחנן וכדברי הלחם משנה בביאור דברי הרמב״ם, ולכך באמת כתב הטור בסוף סימן שמ״ח וז״ל» ואפילו מת שאין לו יורשין ואומר אל תקבדוהו אין שומעין לו דבזיונא דכולהו חיי הוא ולא משום משפחתו לחוד ,עיי״ש ,ולא כתב הטעם כמו שכתב הרמב״ס דהא דאין שומעין לו משום שהקבורה מצוד ,היא שנאמד כי קבור תקברנו ,משום דהטור חולק בזה על הרמב״ם וסבירא ליה כאמור דבעית הגמרא היא אפילו ללישנא קמא דר׳ יוחנן, כן צריד לומר לפי דברי הלחם משנה הנ״ל ,ודו״ק. אמגם לכאורה קשה מהא דכתב הרמב״ם לקמן בפרק י״ד מהלכות אבל הלכה א׳ וז״ל! מצות עשה של דבריהם לבקר חולים ולנחם אבלים ולהוציא המת ולהכניס הכלה וללוות האורחים ולהתעסק בכל צרכי הקבורה לשאת קכד שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ על הכתף ולילך לפניו ולספוד ולחפור ולקבור וכן לשמח הכלה והחתן ולסעדם בכל צרכיהם ואלו הן גמילות חסדים שבגופו שאין להם שיעור ,אע״פ שכל מצות אלו מדבריהם הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך ,כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים עשה אתה אותן לאחיך בתורה ובמצות ,עכ״ל, הרי שהרמב״ם מנה מצות ״לחפור ולקבור״ בין יתר המצות שהן רק מדבריהם, והיינו כלישגא בתרא דר׳ יוחנן דעיקר דין הקבורה הוא מצוה דרבנן ,וגם בספר המצות להרמב״ם שורש ב׳ כתב גם כן שמצות קבורה היא בכלל ואהבת לרעך כמוך עיי״ש ,והוא תמוה. ואולי אפשר לומר דהרמב״ם סבירא ליה דכל עיקר מצות קבורה שהיא מדאורייתא ,מוטלת דוקא על הבנים היכא שיש לו בנים ,והיכא דלית ליה בנים מוטלת מצוה זו על כל אחד מישראל דלא גרע ממת מצוד, שעל כל אחד ואחד מישראל מוטל מהתורה לטפל בקבורתו וכן בהרוגי בית־דין ששם נאמר הך קרא של ״כי קבור תקברנו״ ,המצוה מוטלת על הבית דין, אבל על אדם אחר אינה מוטלת מצוד ,זו היכא שיש לו בנים שיטפלו בקבורתו דאינו מת מצוה ,ומכל מקום אף שבאופן זה אין חיוב על אחרים לקברו מן התורה בכל זאת סובר הרמב״ס שמדבריהם גם על אתרים יש מצור ,זו אף על פי שיש לו בנים שיכולים לטפל בקבורתו ,דמצוה זו לא גרועה מיתר המצות שהן מדבריהם כגון ביקור חולים וניחום אבלים וכל אלו שהרמב״ם הולך ומונה אותם שם בפרק י״ד שהבאנו ,והטעם הוא שחכמים הטילו מצוד ,זו על אחרים ,משום דמצוה זו של קבורה היא בכלל ״ואהבת לרעך כמוך״ בדומה ליתר המצות של דבריהם כמו שכתב הרמב״ם שם ובספר המצות ,ואתי שפיר הכל על נכון. אולם כל זה אמור במתי מצוה ישראל עם קדושים וכל שכן באחינו ואחיותינו הטהורים שיחדו שמו הגדול בקודש ומסרו עליו את נפשם ,אבל היכא שברירא לן שהנהרג היה מומר ורע לשמים מנא לן שגם על קבורתו נאמרה מצות קבורה זו של ״כי קבור תקברנו״ ,וכן היכא דמספקא לן אם ישראל כשר הוא או מומר כגון בנידון־דידן אף דמספיקא יש להחמיר ולקוברו ,מכל מקום לכאורה מן הדין יש להרחיקו משאר קברי ישראל כיון דמספקא לן דילמא ישראל מומר הוא ואין קוברין רשע אצל צדיק ,ומקורו טהור מהא דתנן בסנהדרין דף מ״ו ע״א :ולא היו קוברין אותו בקברות אבותיו אלא שתי קכה שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ בתי קברות היו מתוקנין לבית דין אחת לנהרגין ולנחנקין ואחת לנסקלין ולנשרפין .ובגמרא דף מ״ז ע״א גרםינן עלה! וכל כך למת לפי שאין קוברין רשע אצל צדיק דאמר ר׳ אחא בר חנינא מנין שאין קוברין רשע אצל צדיק שנאמר ויהי הם קוברים איש והנה ראו הגדוד וישליכו את האיש בקבר אלישע ויגע האיש בעצמות אלישע ויחי ויקם על רגליו״ ופירש רש״י ש ץ״ל, ויחי ויקם על רגליו״ אותו הנקבר נביא השקר היה הוא הנביא אשר השיב עידו לאכול ולשתות בבית ונענש עידו על ידו והמיתו הארי וכשמת לאחר ימים קברוהו אצל אלישע ולא הוכשר אצל המקום שיקבר אצלו והחייהו ,עיי״ש. כל הםוגיא. ם ועי׳ בטור סוף סימן שס״ב שכתב tאין קוברין רשע אצל צדיק אפילו רשע חמור אצל רשע קל אין קוברין וכן אין קוברין צדיק וכל שכן בינוני אצל חסיד מופלג ,ועיי׳יש בב״ח שכתב שלשון הטור לקוח מדברי הדמב״ן בספר תורת האדם דף ל״ח ,ואם כן לכאורה בנידון דידן יש לקבור את הנהרג הזה במקום מרוחק מיתר הקדושים כאמור שהרי סוף סוף מידי ספיקא לא נפקא דילמא מומר הוא. ונראה לומר דכל זה לענין להרחיק את קבר הנהרג הזה מקברי יתר הקדושים אבל בעצם הקבורה מוטל עלינו לקוברו לא רק מספיקא דילמא ישראל כשר הוא ,אלא אפילו אי הוא ברירא לן דישראל מומר הוא בכל זאת מוטל עלינו לקוברו מצד הדין ,וכמו שכתב הב״י בטור יו״ד סימן של״ד ח״ל, וכתב בקונדרסין בשם הרשב״א מי שנידוהו על שהוא עבריין ופורש מדרכי הצבור ומת בנידוי מניחין אבן על ארונו ואין מתעסקין בהספדו ואין מלוין אותו ואין הקרובים לובשים שחורים אלא כדגרסינן באבל רבתי פ״ב ,כל הפורשים מדרכי ציבור אין מתעסקים עמהם לכל דבר אחיהם וקרוביהם לובשים לבנים ומתעטפים ואוכלים ושותים ושמחים שאבדו שונאיו של מקום ועל זה אמר )תהלים קלט( הלא משנאיך ה׳ אשנא ,ומכל !מקום ישראל מתעסקים בקבורתם וכו׳ ועיי״ש בב״י שהוא מסיק ואומד :ומסתבר דמנודת ואפילו מוחרם בקברי אבותיו הוא נקבר ואם מפני שהוא רשע ואין קוברין רשע אצל צדיק ההוא אפילו בשאר בני אדם נמי ואפילו בשר אצל אחד מגדולי ישראל וכו׳ עכיל. קכו שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ הרי לנו בהדיא שהב׳׳י סבירא ליה דאפילו רשע ישראל מוטל עלינו לקוברו אף שאין לקוברו אצל ישראל כשר׳ ואפילו אצל רשע קל ממנו כמו שהבאנו לעיל מדברי הטור ,וגם מדברי המחבר בשו׳׳ע יורה דעה סימן שמ״ד, סעיף ה׳ משמע כן ,שהרי הוא כתב שם :כל הפורשים מדרכי צבור והם האנשים שפרקו עול המצות מעל צוארם ואין נכללים בכלל ישראל בעשייתם ובכבוד המועדות וישיבת בתי כנסיות ובתי מדרשות אלא הרי הם כבני חורין לעצמן כשאר האומות וכן המומרים והמוסרים כל אלו אין אוננים ואין מתאבלים עליהם אלא אחיהם ושאר קרוביהם לובשים לבנים ומתעטפים לבנים ואוכלים ושותים ושמח־ים ע״כ ,ומדלא הזכיר המחבר שאיין קוברים אותם משמע דסבירא ליה דודאי יש חיוב לקוברם וכמו שכתב בב״י הנ״ל, וכן הבין את משמעות דברי המחבר גם בחתם סופר סימן שמ״א והובא בפתחי תשובה שם. ועי׳ בב״ח בסוף סימן שס״ב שכתב וז״ל :וכתב עוד בספר א״ז אסור להתעסק בקבורת אדם שידוע שהוא רשע ולא עשה תשובה אבל אדם בינוני שאין ידוע שהוא רשע מצוד״ להתעסק בקבורתו עכ״ל ,ותימא דהא מהך דאין קוברין רשע אצל צדיק מוכח להדיא דמתעסקין בקבורתו של רשע אלא דאין קוברין אותו אצל צדיק ומהך דאין קוברין רשע חמור אצל רשע קל שמעינן דמתעסקים אפילו ברשע חמור ,ואפשר לחלק בין קבורה גרידא להתעסקות קבורה דודאי קוברין אותו אבל אין להתעסק בקבורתו להמציא לו תכריכין וצרכי קבורה של שאר מתים אלא מניחין אותו בקבר במו שנמצא והכי נקטינן מיהו אין כהן מטמא להם אפילו הוא מת מצוה כדלקמן ריש סימן שע״ד ,עכ״ל הב״ח שם. ועי׳ היטב שם בחתם סופר סימן שמ״א שכתב להכריח דין זה שאנו חייבים לקבור רשעים גמורים מהא דחזינן דהרוגי בית דין שהיו בהם עובדי עבודה זרה ומחללי שבת ואנשי עיר הנדחת ,ואם כי הקרובים אינם מתאבלים עליהם ,אבל מכל מקום חייבים בקבורתם ,שהרי עיקר מצות עשה של קבורה מינייהו אתיא דכתיב כי קבור תקברנו רק שלא לקברם בין ישראלים גמורים, עיי״ש. ואמנם אף שעצם הוכחת החתם סופר כלולה בדברי הב״י בסימן של״ד שהבאנו לעיל כפי שיראה המעיין היטב בדברי הב״י ,אלא שהוא שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ קכז מחדש שאף במומר דינא הכי ,בכל זאת רבים דחו ראיה זו ,דהלא הרוגי בית דין התודו לפני מותם וממילא נמחלו להם עונותיהם ,וכמו שכתב הרי״ף על העין יעקב במס׳ שבת בריש פ׳ הזורק ,על־מה שאמרו שהמקושש הי׳ צלפחד דכיון שהתודה היה צדיק גמור ,אולם לאמתו של דבר דחיה זו אינה דאטו דינא הוא דקוברין הרוגי בית דין רק באופן שנתוודו לפני מותם ,ומה נעשה באם לא רצו להתוודות ,האם באופן זה אין קוברים אותם ,אתמהה. הן אמת דבירושלמי פרק ח׳ דתרומות הלכה ג׳ איתא :מעשה בטבח אחד בצפורי שהיה מאכיל לישראל נבילות וטריפות ,פעם אחת שתה יין בערב שבת ועלה לגג ונפל ומת והיו כלבים מלקקים בדמו ,אתון שאלו לר׳ חנינא מהו מורמיתי מן קמיהון אמר לון כתיב ובשר בשדה טריפת לא תאכלו לכלב תשליכון אותו ,וזה היה גוזל את הכלבים ומאכיל את ישראל, אמר לון ארפונין דמידדיהון אינון אוכלין ,ע״כ. ובפרס גיד הנשר .במס׳ חולין סימן ט״ז פסק הגהות אשרי מכוח דברי ירושלמי זה וז״ל :והמוכר טריפות בחזקת כשרות ומת קודם שעשה תשובה שאסור להתעסק בקבורתו ואפילו כלבים אוכלים את בשרו ולוקקים את דמו אסור להבריח מעליו ,עיי״ש ,וזה סותר באמת מה שהעלינו דיש חיוב לקבור את הרשעים ,אבל באמת קשה להלום דבר זה ולהבינו ,וכי גרע זה ממי שהומת על פי בית דין בעונו שציותה תורה לקוברו ,וכפי שהוכיח בחתם סופר הנ״ל שהבאנו וכפי שהקדימו הב״י כאמור לעיל ,ואכן על דברי הירושלמי באמת לא קשה מידי׳ שהרי הירושלמי הזה מיירי בשבת ועיקר דברי ר׳ חנינא היה שאסר עליהם לטלטלו בשבת וציום לחכות עד מוצאי שבת ולקוברו אז מטעם שהיה גוזל את הכלבים כדאיתא שם בהדיא דמיירי בשבת ,אבל לא אמר ר׳ חנינא שאסור לקוברו ,אכן על דברי הגהות אשרי שהעלה מכוח דברי הירושלמי הזה שאסור לקוברו ,באמת קשה כנ״ל, ועי׳ בתורה תמימה שמות כ״ב ובם׳ חיי עולם דף .23 העולה מכל המקובץ הוא כמו שהעלינו ,דבנידון דידן ודאי מוטל עלינו לקוברו ולא רק מספיקא שמא ישראל כשר הוא ,אלא אפילו אם הוא ודאי מומר יש חיוב לקוברו וכמו שהוכחנו ,והגהות אשרי שהוא אוסר יחידאי הוא בזה ,ואף שמדברי האור זרוע משמע כן לכאורה ,אבל הרי כבר קכח שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ הבאנו לעיל את דברי הב״ח שביאר את דבריו שהוא מיידי רק לענין התעסקות קבורה אבל את הקבורה עצמה גם האור זרוע אינו אוסר. ולכן בודאי מוטל עלינו לקבור את הנהרג הזה אף אם היה מומר׳ דאין להסתפק בנידון דידן שמא עכו״ם גמור הוא ואינו מזרע ישראל ,שהרי מצאנו סימן מובהק בגופו שהוא מזרע ישראל מאחר שנמצא שהיה מהול ,מלבד מה שמצאנו בבגדיו את הפתק ששמו הי׳ רשום עליו כשהוא נתון בתוך מזוזה קטנה ,ומסתבר שזה הי׳ שמו של הנהרג ,ויתכן ג״כ לומר דמה שנמצאת תועבת הגויים תלויה על צואדו ,זה היה מפני שחשב להנצל על ידי כך מידי הגויים שואפי דם ישראל .ואפילו אם נסתפק שמא עכו״ם גמור היה ומה שנמצא מהול שמא נולד כן ,וגם על השם שהיה רשום על הפתק נימא שמא שמו של יהודי אחר הוא ולא שלו כי הוא היה מתחילתו ועד סופו עכו״ם ,מכל מקום מידי ספיקא לא נפקא דילמא בכל זאת ישראל הוא שיש חיוב לקוברו אפילו אם הוא מומר ,לכן בודאי מוטל עלינו לקבור את ההרוג הזה. א ב ל עם כל זאת הוריתי שאין לקוברו על יד יתר קברי הקדושים מהטעם שביררנו ,שהרי אין קוברין רשע אצל צדיק ואפילו רשע חמור אצל רשע קל ואפילו צדיק אצל חסיד מופלג וכל שכן בינוני ,וכפי שהבאנו לעיל מדברי הטור בסוף סימן שס״ב ,ואם כן נהרג זה שאנו מסתפקים בו שמא מומר הוא ,בודאי שאין לקוברו על יד קברי הקדושים והטהורים שיחדו את שמו יתברך בשעת מותם. וגם בשו״ת חתם סופר שם סימן שמ״א שהבאנו לעיל היתד! השאלה על מעשה שהיה שמת אחד מאנשי חיל המלד ומצאו שהוא נימול אבל גם תועבה על צוארו כנהוג אצל בעלי דתות ההוא ,ואין איש יודע אמונתו ,והשיב שצריכים לקוברו ,אבל שלא כדין עשו שקברוהו בקברי ישראל הכשרים ופגעו בכבוד צדיקים ,אבל אם כבד נקבר אין לנו לפנותו ממקומו כי מי יודע אולי כבר נתכפר לו. יכן ראיתי ביד יצחק חלק ב׳ סימן רכ״ו שכתב בנידון מאבד עצמו לדעת שנקבר סמוך לגדר ,ועתה הוכרחו להוסיף על בית החיים ועל ידי זה יבוא קברו בתוך בית החיים במקום היותר מכובד ונשאל אם לפנותו מקברו שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ קכט או לא ,והשיב כי אין לפנותו שכבר היתד ,לו כפרה כיון שנקבר לפני שלושים שנה. וכן ראיתי בספר חלק לוי על יו״ד שכתב במע״ל שנקבר כדינו במקומו הראוי לו ,וכעת רצון אשתו שיקברוה על יד בעלה המע״ל ,והשיב להיתר כי הטעם שאין קוברין בשכונתו של מע״ל הוא משום כבוד המת הצדיק שאין לקוברו אצל רשע ,אבל אם המת מוחל על כבודו אין חשש, וכאן הרי היא מחלה על כבודה שהרי רצונה להקבר על ידו. אולם בספר מחנה חיים ח״ג סימן מ״ט כתב באחד שמת והיה מהול ונמצא שתי וערב על בגדו ,וצידד שיש לקוברו בקבר ישראל ,ואם יודע שנשתמד יכולים להוציאו משם כדי שלא יהא קבור צדיק אצל רשע ,וזהו דלא כהחתם סופר שהבאנו לעיל שהסיק שאם כבר קברוהו אין לנו לפנותו ממקומו כי מי יודע אולי כבר נתכפר לו ,וגם בספר הנ״ל חזר בו בסוף מדבריו וביטל דעתו נגד דעתו של רבו החתם סופר. אכן באמת מה שהעלה התתם סופר בסימן הנ״ל במומר שמת שאנו מחוייבין לקוברו שהרי הרוגי בית דין שיש בהם עובדי עבודה זרה ואנשי עיר הנדחת עם כל זאת קוברים אותם אף שאין לקוברם בין יהודים כשרים ולא בקברות אבותיהם ,לכאורה יש לשדות נרגא בהוכחה זאת ,שהרי ענין עיר הנדחת והרוגי בית דין אחרים בארץ ישראל קא עסקינן שאין בה קברות של אחרים ,לכן ממילא יש חיוב על ישראל לקוברם מפני שנאמר כי קללת אלקים תלוי וגו׳ כדתנן במם׳ סנהדרין דף מ״ו ע״א ,אבל בזמננו שלכל כת וכת יש בית קברות משלהם מה לנו לטפל במומרים יטפלו הם בשלהם. וכל זה רק בנוגע מומר אבל בנוגע רשעים אחרים בודאי החובה מוטלת עלינו לקוברם וכפי שהבאנו לעיל מדברי הב״י והב״ח ,ודר׳ק. א ב ל מי יבוא אחרי המלך ,רבינו החתם סופר ז״ל שהעלה להלכה שהחובה מוטלת עלינו לקבור את המומר גם בזמננו ,וגם בשדי חמד ,אבלות, סימן קכ״ז נשאל על מעשה שהיה באחד שנלקח בקטנותו לחיל המלך ונשתמד אולם בכל עת ובכל שעה גילה את רצונו ומחשבתו לשוב לדת אבותיו ,ומת מבלי שיוציא את מחשבתו הטובה אל הפועל .עיי׳׳ש שהביא את דברי החתם קל שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ סופר הנ״ל להלכה ,ועי׳ עוד שם בשדי חמד בסימן קב״ח שהביא את דברי הספר עמודי אור בסימן י״ט אות י״א ועוד גאונים שפלפלו בדברי החתם סופר ,אכן להלכה הסכימו כולם לחתם סופר ,שבני ישראל יתעסקו בקבורתו וקוברים אותו בבית הקברות של ישראל בריחוק מקום מבני ישראל הכשרים עיי״ש. וע׳ בשו״ת יד רמה על יו״ד סימן קכ״ז שנשאל על אלמנה זקוקה ליבם והיבם הלך למדינת אמריקה ,שלגודל צרתה המירה את דתה ונישאת לסרדיוט אחד ומתה ,וקרוביה רוצים לקוברה על יד אמה באמרם שלא היתה מומרת להכעיס ,אבל לפי שעה לא עלה בידם לקוברה בקברות ישראל ונקברה בכפר במקום מגורה בקברות הנכרים ,ועתר .רוצים להוציאה משם ולקוברה בקברות ישראל בגלל תלונות הגויים ,עיי״ש שהשואל והמשיב שניהם כאחד מסכימים שיש להרחיקה מקברות ישראל כפי השיעור שמונה אמות ,עיי״ש בכל דבריהם. ובנידון דידן בודאי דינא הוא שיש לנו לטפל בקבורתו אפי׳ אם נתפוס דלא כהחתם סופר הנ״ל ,דמי יערוב לידינו שהנהרג היה מומר ברצון ,שהרי יותר קרוב הדבר לומר שאף אם המיר את דתו ,הדבר היה באונס כדי להציל את חייתו ,מידי הצר הנאצי הצורר ,שהרי אנן סהדי שרבים לא עמדו בנםיון בעוונותינו הרבים בחשבם שיצילו על ידי כך את נפשם מרדת שחת ,ועי׳ ברמב״מ בפרק ה׳ מהלכות יסודי התורה הלכה ד׳ שכתב :וכל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ועבר באונס ולא נהרג הרי זה מחלל את השם וכו׳ ואף על פי כן מפני שעבד באונס אין מלקין אותו ,עיי״ש היטב ,ועי׳ גם כן בספרי דברי אפרים בקונטרס מעמק הבכא סימן ב׳ ובספרי שו״ת ממעמקים סימן ט״ו ,ואם כן הבא נמי לא שנא אף אם נתפוס שהמיר את דתו מכל מקום אין לראותו כמומר ממש לענין זה כיון שנאנס להמיר את דתו ולא ראינו שיעשה מומר ברצון. לאה על פי כן פסקתי שיש להרחיקו ריחוק מקום מקברי הקדושים והטהורים וכפי הוראתו של רבינו הגדול החתם סופר זצ״ל ,וה׳ הטוב יכפר עון ולא יוסיף להשחית בשאר עמו ,יאמר לצרותינו די ויצמח לנו ישועה בקרוב בביאת גואל צדק במהרה בימינו אמן. סימן כ״ב אם מותר לעשות ממעיל של ספר תורה כיס של תפילין. שאלה :איש אחד מנכבדי העדה שניצל ברוב חסדי ה׳ וזכה שחיותו תשאר עלי אדמות ולא תםפה בידי הרוצחים הטמאים הנאצים ומשרתיהם בני העמים האחרים שעזרו על ידם לעשות את מלאכת השמד וההרג של אחינו הקדושים הי׳׳ד— , איש זה בא לפני מיד לאחר השחרור והציע לפגי את שאלתו בבקשו ממני הוראה כדינה של תורה ותוכן שאלתו היא: היות שבמשפחתו היתה שמורה סגולת תפארת במשך זמן של למעלה משלוש מאות שגה שהיתה יקרה להם מזהב ומפז רב והיא — ספר תורה שהיה כתוב כתיבה תמה ככתב יושר מצויין ביפיו והדרו שהיה עוכר בירושה מאב לבן דור אחר דור ,אולם הספר תורה הזה הצטיין גם במידת ארכו באופן שאיגו רגיל כמעט כלל ואינו מצוי בין ספרי התורה המצויים בבתי כנסיות ובתי מדרשות, וגם מעיל הקודש של ספר זה הצטיין ברוב יפיו כיון שהיה עשוי שלל צבעים רקמה ,פסי צבע רקמתים שהפליאו את העין. והנה בימי השמד והזעם כשיצא הקצף מאת הרוצחים הארורים על ספרי התורה בפרט וספרי הקודש בכלל ,הכריחו הרוצחים את אביו של השואל על ידי ענויי גוף ונפש לשרוף את ספר התורה הזה ורק את מעיל הקודש הצליח השואל במםירות־נפש ממש להסתיר מעיני הרוצחים ולהצילו לפליטה לבל תשורינה עיניהם הטמאות של הזדים המנואצים ימ״ש ,כדי שתשאר מזכרת נצח לירושת הדורות הזאת, ירושה משפחתית ששמרוה כל הזמן כבבת בת עין. קלא קלב שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ וכשזכה האיש לצאת מאפלה לאור גדול עם שעת השחרור ומפלת האויב האכזרי רצה האיש לתת א ת המעיל הזה כדי לעטוף בו את אחד מספרי התורה שגשארו לפליטה בקובגו ,אולם לצערו הרב לא התאים המעיל הזה אף לאחד מספרי התורה שניצלו בגלל מידת ארכו המופרזת הבלתי מצויה .והנה היות שבנו של השואל עומד בקרוב להכנם לעול של מצוות ולקיים בגופו מצוה רבה זו של הנחת תפילין ,והיות שהאיש רצה שתשאר מזכרת בתוך משפחתו מסגולת תפארת זו שהיתה להם סגולה משפחתית ,חשוב חשב האיש שיתן את המעיל הזה לאחד מספרי התורה הגיצולים לאחר שיתאים את מידתו למידת ספר התורה ואת סרח העודף יחתוך מהמעיל ויעשה ממנו כים תפילין לבגו הבר מצוד .כדי שתהיה לו מזכרת אבות מהירושה המשפחתית הזאת ,ושאלתו היא האם מותר לו לעשות את הדבר הזה ,ואם אין בזה משום הורדת קדושה בעשותו ממעיל הקודש של ספר התורה כים של תפילין לבנו. תשובה» במם׳ ערכין דף ר ע׳יב גרסינן! תנו רבנן ישראל שהתנדב מנורה או נר לבית הכנסת אסור לשנותה סבר ר׳ חייא בר אבא למימר לא שנא לדבר הרשות ולא שנא לדבר מצוה אמר ליה רב אמי הכי אמר ר׳ יוחנן לא שנו אלא לדבר הרשות אבל לדבר מצוה מותר לשנותה מדאמר ר׳ אסי א״ר יוחנן עכו״ם שהתנדב מנורה או נר לבית הכנסת עד שלא נשתקע שם בעליה אסור לשנותה משנשתקע שם בעליה מותר לשנותה למאי אילימא לדבר הרשות מאי איריא עכו״ם אפילו ישראל נמי אלא לדבר מצוה וטעמא דעכו״ם הוא דפעי אבל ישראל דלא פעי שפיר דמי ע״כ ,עיי״ש. ובמרדכי בפרק קמא דבבא בתרא כתב :פ״ק דערכין ת״ר ישראל שהתנדב מנורה או נר לב״ה אסור לשנותה פי׳ רבינו מאיר דצ״ל שכבר נשתמש בהן והדליקו בב׳^ה דאי לא הדליקו בהן אפילו לדבר הרשות מותר לשנות לדידן דקי״ל כרבה דאמר פ׳ נגמר הדין)דף מ״ח( הזמנה לאו מילתה היא ואמרינן התם לדידיה מפה )כיפה( שנתנו לס״ת לא טהר מן המדרס אלא נתנתו וברכתו דוקא דאיכא תרתי וכרב חסדא דאמר סודר דאזמני׳ למיצר ביה תפילין שרי למיצר ביה זוזי ונהי דהנודר אינו יכול לחזוה בו ולעכבו לעצמו משהקנהו להדליק בו לב״ה דנעשה נדר ודאי איהו מיבעי שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ קלג ליה לקיומי נדרו ולמיתביה לב״ה ומשנתנו לב״ה רשאין הצבור לשנותה אפילו לדבר הרשות אבל לדבר מצור .מותר לשנותה אפילו לדבר מצוה דפחיתה מינה ודוקא גבי תשמיש קדושה אמרינן פרק בני העיר מעלין בקודש ולא מורידין ולא לגבי תשמישי מצוה ,עכ״ל המרדכי שם, וראיתי שהא״א בסימן קנ״ד כתב בשם בית יהודה דאסור לעשות כיס של תפילין אפילו ממטפחת שבלתה ,דהוי הורדה מקדושה ,וכן הביא בשדי חמד בערך בית הכנסת סימן כ׳יז בשם ממהרמ״ג בכת״י דאםור לעשות תיק לתפילין מזה. ובספר שו״ת זכר שמחה סימן כ״ז ראיתי שכתב בנידון שכזה במעיל חשוב שנתכבד ונשתמש בס״ת שנתים ושואל אם מותר לחתוך ולעשות מהנותר כיס של תפילין ומביא את הבית יהודה הנ״ל דאסור. והנה הטו״ז בסי׳ קמ״ז ס״א העלה דהיכא שאינו ראוי לתשמישו אין בזה משום הורדת קדושה ,ולפי דבריו הרי בנידון דידן מכיון שהמעיל הזה אינו ראוי לתשמישו שהרי אינו מתאים לשום ספר תורה בגלל מידת ארכו צריך להיות מותר לעשות ממנו כיס לתפילין וכ״ש בנידון דידן שהוא רוצה להשתמש בשביל כיס התפילין רק בסרח העודף לאחר שיעשה מעיקרו מעיל לספר תורה אחר בודאי לכאורה צריך להיות מותר. אולם נראה לומר דנידון דידן אינו דונוה לדברי הטו״ז כלל ,שהרי בנידון דידן יתכן מאוד להשתמש במעיל הזה לספר תורה אחר על ידי שיכפיל את העודף בפנים לתוך המעיל פנימה ויתאימו כך על ידי תפירה, ונמצא שיהא ראוי לתשמישו ,ואם כן יש כאן הורדה מקדושה אם לא יעשה כן אלא יחתוך את העודף ויעשנו לכיס של תפילין אפילו לדברי הטו״ז. לכן נראה דודאי יש לעשות זאת ועל ידי תיקון זה להשתמש במעיל מלו לספר תורה אחר ,ואסור לחתוך את העודף לשם עשיית כיס של תפילין. סימן כ״ג פרוכת של ארון קודש שגוי השתמש בו, אם מותר שוב להשתמש בו לארון קודש או לא ,משום דאמרינן שהוא נתחלל מקדושתו על ידי תשמיש הגוי. שאלה :כשפתח ה׳ ברוב רחמיו וחסדיו את םגור מכלאת חגיטו בנפול האויב לאחר שמוגר ונחל תבוסה ומפלה מוחלטת ,ובדבר אשר זדו על העולם כולו להכניעו ולתתו למס עובד בה נזודו ,ובקדרה אשר בשלו ,לטבוח טבח והכן לאחר שינצחו במלחמה ,בה נתבשלו, זרוע עוזם נשבר לאחר שהוכנעו ובבהלה עוקרו מכל מקומות כבושיהם, ואז בעת ההיא כשיצאנו ממחבואינו שבת מאתנו משוש שחרורנו ,כי ראינו שגלה כבוד מישראל ,בתי הכנסיות ובתי המדרשות שולחו באש וכל המקודש מחבירו חרב יותר ,עד שלא היה במציאות ממש מקום שאפשר יהיה להתפלל בו בצבור ,קובנה העיר ואם בישראל על רוב מקומות התורה והתפלה שהיו בה ,נשארה אבלה מבלי בניה—בוניה, תלמידי החכמים המצוינים בהלכה ,היא נשארה בזויה מכבודה וחרבה ממעונותיה בתי מקדשי־מעט בתי כנסיות ובתי מדרשות. ורה ״קלויז־הויסמאך ראינו שאפשר־עוד להשתמש בו כמקום־תפלה אלא שהיה מלא זבל ולכלוך שהזדים הארורים מלאו בהם את המקום הקדוש הזה ,והנה לאחר שהצלחנו ברוב עמל ויגיעה לנקות את המקום הקדוש הזה לטהרו ולשפצו כדי לחדש את כבודו וקדושתו על ידי תורה ותפלה ,נוכחנו לדעת שאין לנו פרוכת לפרוש על ארון הקודש ולהבדיל בו בין ההיכל של ספרי התורה ובין העם ,מפני שלא היה אפשר למצוא שום אריג כדי לעשות ממנו פרוכת כי הכל שודד בידי הנאצים הטמאים. קלי שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ קלה ואז בא אחד וסיפר לי כי ראה אצל גוי אחד פרוכת שהיה שייך לבית הכגםת של הסוחרים ,והגוי משתמש בו ככיסוי למטתי, ונשאלתי על ידי הקהל אם מותר לקחת את הפרוכת הזה מידי הגוי ולהחזירו לתשמישו ולקדושתו הראשונה בבית הכנסת של הויסמאן, מקום התפלה היחידי שהצלחנו לנקותו ולטהרו ,האם לא נתחלל פרוכת זה מקדושתו על ידי התשמיש שהנוי השתמש בו. תשובה* .נראה פשוט שבודאי מותר לקחת את הפרוכת הזה מידי הגוי ולהשיבו על כנו וכבודו הראשון ,כי על ידי התשמיש שהגוי השתמש בו לא יצא מקדושתו הראשונה שהיתה לו ,וכן ראיתי בספר מחנה חיים חלק א׳ סימן קל״ה שנשאל שאלה כעין זו והשיב להיתר עיי״ש היטב בכל דברי תשובתו. שימן כי׳ד אשת איש שילדה ולד מן הגוי אם הולד הוא ממזר. שאלה :כשעסקתי בפעולת הצלת ילדי ישראל שנטמעו כין הגויים, פעולה שהיתה כרוכה בקושיים רבים לאין ספור שאין לתארם ,בא לפני מקרה אופייני מאוד שהוא אחד מרבים שקרו בעטיו של המצב האיום בו ניתנו אחינו ואחיותינו בעטיה של המלחמה ובעטין של גזרת השמד והכליון שגזר עלינו הצורר הנאצי ים״ש. כאמור היתה פעולת הצלה זאת כרוכה בקושיים רבים שנערמו על דרכם של אלה שעסקו בהצלת הילדים היהודיים שנמצאו אצל הגויים ,כי מלבד סכנת הדרכים ששררה בזמן ההוא מיד לאחר השחרור מידי הגרמנים ,דבר שהיה בטבעו מכשול עצום לפעולה זו שדרשה זריזות ומהירות ,כי לא פעם קרה שנודע לגויים מחזיקי הילדים שנודע ליהודים שנמצא בידיהם ילד או ילדה ,ועד שסיפק היה ליהודים שטיפלו בענין זה לבוא למקום ההוא בגלל סכנת הדרכים והנה הגויים שחשבו את הדבר לאחת ממצות דתם ,להעביר נפש יהודית ממחנה היהודי אליהם — ,הצליחו בינתים להחביא את הילד או הילדה במקום סתר ולהכחיש את דבר המצאם אצלם ,מלבד זאת. השתמשו הגוים בכל מיני אמתלאות והשתמטויות בכדי להתחמק מחובת החזרת הילדים היהודיים. ביהוד הצטיינו בזה הכמרים ,הנזירים והנזירות חובשי המגזרים שבידיהם נמצאו הרבה ילדים ,הם דיברו עם היהודים אחת בפה ואחת בלב ,בפיהם דיברו שוא כאילו הם מודים כביכול על חובת החזרת הילדים ובימינם ימין שקר הושיטו עזרה לגויים מחביאי הילדים ועשו את הכל בכדי למנוע החזרתם למסורת אבותיהם. קלו שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ קלז לכן ראיתי את הדבר כמקרה נדיר ביותר כשבאה לפני אשד .נכרית והביעה את נכונותה להחזיר את הילד היהודי שהופקד בידה בידי אמו לקרובו היהודי ,אלא שהיהודי הזה שהוא קרובו של הילד מסרב לקבלו ולקחתו ממנה .כמובן שביקשתי את הנכרית שתספר לי את כל פרטי הענין הזה ,והיא סיפרה לי ,שאם הילד מתה זמן קצר לפני השחרור ,אולם לפני כן נתעברה מנכרי אחד שהחביא אותה מידי הגרמנים וילדה את הילד הזה ,אולם לפני מותה כשהרגישה שקצה קרוב לבוא ,היא קראה אליה את הגברית הזאת וביקשה אותה כשדמעתה על לחיה שתבטיח לה שמיד לאחר השחרור תחזיר את הילד ליהודי אחד מקרובי בעלה ,ואם תבטיח לה זאת תוכל למות במנוחה בהיותה סמוכה ובטוחה שגשאר גצר ושורש למשפחתה שנכרתה בידי הרוצחים הגרמניים ולא נשאר ממנה אחד. הנכרית הזאת שהיתה רעותה הבטיחה לה חגיגית שתקיים את צואתה האחרונה ,ומיד לאחר זאת סגרה האם היהודית את עיניה לנצח בשינת עולמים .וכשנשברה זרוע עוזו של הצר הצורר הגרמני ימ״ש ,מיהרה הנכרית לקיים את דברי רעותה המתה ,ואחרי רוב עמל היא הצליחה למצוא את היהודי הזה שלידו ציותה אם הילד להחזיר את ילדה ,אולם למרבה צערה ומבוכתה סירב היהודי הזה לקבל את ילדה באמרו שהילד הזה אינו יהודי הואיל והוא נולד מנכרי, ומכיון שהיהודי לא רצה לקבל את הילד לא נשארה הברירה בידה אלא לאמץ את הילד הזה אליה ולגדלו כנכרי ,וכך עשתה. אולם כעבור איזה זמן — הוסיפה הגכרית לספר — באה אליה אפ הילד בחלום הלילה כשהיא ממררת בבכי וביקשה ממנה שתלך אל רב יהודי ותספר לו את כל פרשת הילד הזה ואת דבר הסירוב שקרובו מסרב לקחתו ולגדלו כיהודי ,ולכן היא באה אלי לספר על הדבר הזה כדי שאמצא עצה ותחבולה שהילד יהיה יהודי, ובזה להמציא מנוחה נכונה בשמי מרום לנשמת רעותה המתה שאין לה שם מנוח עד שתקויים צואתה שציותה לפני מותה. קלח שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב , לאחר שהודיתי לנכרית הזאת על שסיפרה לי את הדבר הזח ,שלחתי לקרוא א ת האיש היהודי קרובו של הילד ,כדי לשמוע מה בפיו ואם אמת הוא מה שהנכרית סיפרה שהוא מסרב לקבל את הילד ,ומה זה ועל מה זה הוא מסרב ? היהודי הזה נענה לי ובא לקריאתי ,והוא סיפר לי ,שאמת ונכון הוא מה שהנכרית סיפרה ,ורק מחמת בושה ובזיון הוא ביקש להשתיק את הדבר הזה ולא לספר לאף אחד בחשבו שזהו בזיון גדול ופגם למשפחתו ,כי בעל האשה שהוא קרובו חי והוא נמצא במינסק ועוסק שם במקצועו כרופא ,וכשהנכרית באה אליו בפעם הראשונה ורצתה למסור לו את הילד ,הוא הודיע על כך מיד לבעל האשה ,אולם הלז לא רצה אפילו לשמוע על הילד הזה מכיון שבן זנונים הוא, ולדעתו הצדק עם בעלה כי הילד הוא ממזר ואסור לבוא בקהל ,הואיל והיה לאשה הזאת בעל כשהרתה לזנונים מהגוי ,ולפי דיני ישראל הרי ממזר הוא ,ולכן גם הוא לא רצה לקבלו ,כי חשב מה בצע כי יקבלו ,הלא בין כך ובין כך הוא ממזר ואסור לבוא בקהל ,ולקבל אותו ולהודיע לכל שהוא ממזר הלא בושה הוא ופגם למשפחתו ,לכן הוא חשב שמוטב שישאר אצל הגברית ויתגדל אצלה כנכרי ,ולכל הפחות לא ירבו ממזרים בישראל על ידו ולא יופגם שם משפחתו הטוב, והאיש היהודי הזה התחיל לבקש ממגי שלא אספר חס ושלום על הדבר הזה לאף אחד ,כי משפחתו היא משפחה מיוחסת נודעה בישראל ,ואם האשד .האומללה הזאת עשתה מה שעשתה בגלל אונם גפשות כדי להציל את נפשה ,אבל את הגעשה אין להשיב ,ולמה עוד להוציא שם רע על משפחה נכבדה לאמור כי אחד מהם הוא ממזר. הרגעתי את היהודי בהוספת דברי תוכחה שלא טוב עשה בהתאמצו להשתיק את הדבר ,כי היה יכול לגרום על ידי זה לאבדן נפש אחת מישראל ,כי הילד הזה לא רק שאין לו דין של ממזר אלא יש לו דין של ישראל ,ומן השמים הוא שסייעו שהנכרית הזאת תתאמץ לקיים את דברי רעותה המתה שרצתה להחיות זרע למשפחתה שנספתה על ידי הרוצחים הנאצים האכזרים ,ולולי הנכרית הזאת היה שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ קלט גורם על ידי שתיקתו שהילד הזה יטמע לגמרי בין הגויים מבלי שידע את צור מחצבתו ואת דת מורשת אבותיו ,ואכן אם בכל זאת הוא אינו יכול לטפל בולד הזה ,לכל הפחות שיסכים לקחת אותו מיד הנכרית ואגי כבר אדאג לו שימםר לידי משפחה יהודית אדוקה שתנדלהו ותחנכהו להיות בן נאמן לעמו ולדתו. היהודי הזה שמע בקולי וסידר את כל הענינים הפורמליים הקשורים עם החזרת הילד מיד הנכרית וקבלתו ,בהתאם לדבריה האחרונים של אם הילד ,ואני מצאתי משפחה כשרה והגונח שהסכימו לאמצו להם לבן .משפחה זאת היגרה אחר כך ללונדון ,והבן הזה לומד שם בישיבה ומצטיין בלמודיו ובדרכי הנהגתו לשמחת לב ״הוריו״ האוהבים אותו כגפשם ומברכים לגומל חסדים טובים על שזיכה להם את המצוה הגדולה הזאת לקיים נפש אחת מישראל, שקרוביו דחו אותו בשתי ידים בחשבם שהוא יגרום פגם למשפחתם, והיו עלולים לגרום על ידי זה שישאר לעולם בין הגויים ולא ידע אף פעם שהוא מזרע עם קודש בם בחר יה לעם נחלתו וסגולתו מכל העמים. אולם הבירור ההלכתי בנידון הילד הזה אם הוא כשר או לא ,שהעליתי להיתר הוא כדלהלן וזה החלי. ת ש ו ב ה ! במס׳ יבמות דף כרה ע׳יב גרסינן :והלכתא כותי ועבד זזבא על בת ישראל הולד כשר בין בפנויה בין באשת איש ,וכתב שם רש״י ז״ל ,בין באשת איש ,כדאמרן שאין עושה ממזר אלא מי שיש לו קידושין על אחרים ,עכ״ל .וגם ברמב״ם פרק ט״ו מהלכות איסורי ביאה הלכה ג׳ פסק וז״ל ז עכו״ם ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר בין בפנויה בין באשת איש בין באונס ובין ברצון ע״כ עיי״ש. אולם הראב״ן חולק בזה על הרמב״ם והוא כתב ביבמות שם ,דהא דאמדינן נכרי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר בין בפנויה בין באשת איש ,זהו דוקא; כשזינתה באונס אבל לא ברצון ,אבל כבר תמה עליו בשו״ת דבר אברהם ח״ב סימן ר״ג ,מנין לו לראב״ן לומר כן ,ע׳יש באבן שלמה אות ל״ג מש״כ. קמ שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ ובשו״ע אבן העזר סימן ד׳ סעיף י״ט פסק המחבר :עכו״ס ועבד שבאו על הממזרת הולד ממזר ואם באו על בת ישראל בין פנויה בין אשת איש הולד כשר ופגום לכהונה ,ועי׳ בסימן כ״ה שהארכתי בבירור דין זד׳ אם הולד פגום הוא לכהונה כמו שפסק המחבר או שהוא כשר אפילו לכהונה כפי שמשמע מפשטות לשון הרמב״ם שלא הזכיר שהולד פגום הוא לכהונה כמו שכתב המחבר ,עיי״ש היטב ותמצא נחת. ועי׳ שם בפתחי תשובה ס״ק כ״ג שכתב וז״ל :בין אשת איש ,עיי״ש בתשובת בשמים ראש סימן ה׳ שנשאל אשת איש שעזבה דת ונשאת לישמעאל והיה לה בנים ואחר כך חזרה לדת ישראל מהו דין הבנים שהיה אחד רוצה לומר דחיישינן שמא זינתה עם ישראל והשיב הוא ז״ל דאין דעתו מסכמת שאם היא הוחזקה כל ישראל לא הוחזקו ואפילו אם תדמהו לההוא ארוס וארוסתו ואפילו יש כאן ישראלים חשודים או עוזבים דת הולכים לביתה מכל מקום בעלה משמרה ורוב בעילות אחר הבעל דהנהו רובא דפליגי ר״ג ור״י היינו היכא דזינתה אבל איש הדר עם אשתו בקביעות אחד נכרי ואחד ישראל בניו מתיחסים אחריו ע״ש ,ועי׳ שם עוד בפתחי תשובה שהביא מספר חמדת שלמה סי׳ א׳ שהעלה גם כן בשאלה מעין זאת שהולד כשר הוא ולא תלינן שזינתה עם ישראל גם כן ,אלא אם הולד בת היא העלה שהיא פסולה לכהונה עיי״ש כל האריכות בפתחי תשובה. ולפי זה בנידון דידן הרי פשוט שהולד כשר הוא אף שאם הילד היתה אשת איש וכמו שפסקו הרמב״ם והשו״ע שעכו״ם ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר בין בפנויה בין באשת איש ומקורם טהור מההיא דיבמות שהבאנו ,וגם אין לחשוש כלל בנידון דידן שמא זינתה האשה הזאת עם ישראל והולד הוא מן הישראל הוא ממזר ,דאף שכאן לא שייך לומר סברת הבשמים ראש שהעלה שהאשה בעלה משמרה בין אם הוא ישראל או נכרי ,שהרי היא לא היתד .נשואה לנכרי הזה ,אלא רק זינתה עם ישראל גם כן ,שהרי במקום מחבואה בין הנכרים לא היה שם ישראל בנמצא ,ואף לשום ישראל לא היה ידוע שהיא נמצאת שם במקום ההוא כי כולם חשבו שהיא ברהה בזמן המלחמה לרוסיא להיות אצל בעלה ,וגם היא העלימה את דבר היותה בין הנכרים כל הזמן מחשש שמא יודע להרוצחים הגרמנים שהיא יהודיה ,לכן בודאי לא באה שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ קמא בשום מגע עם יהודים ואין לגו לחשוש שמא זיגתה גם כן עם יהודי באופן שהולד הוא ממנו, מכל זאת נראה שהולד כשר בלי שום חשש ,וצויתי למול אותו כדת וכדין ומלבד זאת גם להטבילו כדי לצאת ידי חובת כל השיטות בזת וכפי שביררתי באריכות בסימן כ״ה עיי״ש היטב. סימן כ״ה בת ישראל שילדה ולד טן העברים אם הוא צריד גירות. שאלה :לאחר שהאיר ה׳ פניו אלינו יושבי חושך וצלמות אסירי עני וברזל ,ויושיענו בצר לנו ויחלצנו ממצוקתנו לאחר שהגענו עד שערי מות ,נתק את מוסדותינו ושבר את מוטות עולנו שהשתרגו על צוארגו ,וחומות הגיטו גפלו תחתיהם לאחר שהיינו סגורים ומסוגרים בתוכן ,אין יוצא ואין בה — ,הדבר הראשון שעשינו היה — לפנות כה וכה לראות את שארית ישראל שנשארו מעט מהרבה לאחר שנוטשנו ביד אויבינו למחות את שמנו. התאמצנו לחזק איש את רעהו ולהתחזק לבל יפול רוחנו למראה יהדות ליטא שהיתה מושרשת בארץ הזאת מאות של שנים ושתרמה את מיטב דמה וחלבה לבנין מדינת ליטא ולכינון חייה הכלכליים. לא תיארנו לעצמנו שהעם־הליטאי שנהנה בפועל מכשרונותיהם ופועל ידיהם של היהודים יהפכו להם לאויבים ויתנו יד למרצחים הגרמנים לעשות את מלאכתם האכזרית ,מלאכת הכליה והשמד הטבח וההרג ,חשוב חשבנו שאף אם כלתה ידם של הליטאים מלעזור ליהודים באופן גלוי ולהתקומם על ידי כך מלמלא את פקודותיו של הכובש הגרמני ,בכל זאת הם לא ימגעו את עצמם מלעזור בסתר את היהודים בכל מידת יכולתם ,ומלתת להם מחסה ומחבוא עד כמה שהתגאים ירשו את זאת ועל אחת כמה וכמה לא יעשו מאומה להסגירם אל אויביהם מבקשי גפשם הגרמגים. אולם אכזבתנו היתה גדולה עד למאוד ,עם האכרים הליטאי שכח את מטיביו ואנשי חסדו ,הם הפכו עורף ליהודים שהיו מבוני מדינתם מיד לאחר המלחמה העולמית הראשונה ,וגם בהם התלקחה קמב שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ קמג אש תאות הרצח והשמד ,גם הם יצאו ביחד עם הרוצחים הגרמנים לעשות נקמה ביהודים משפטים ותוכחות בהם ,וככלבים נאמנים עזרו לאדוניהם הגרמנים לחפש ולמצוא את היהודים הבודדים שהצליחו להסתתר מתחת לחפירות אדמה וברחבי עבות היערות ,אצל מכירים נוצרים ותחת מםוה של גויים בהתחפשם להיות דומים להם. ה ם בלשו אחרי היהודים הבודדים הללו ועקבו אחריהם וכשהצליחו לגלות סימן של חשד על אחד שהוא יהודי ,מיד סבוהו וסבבוהו כדבורים והםגירוהו מתוך שמחה־לאיד ושאיפת־רצח לאדוגיהם הגרמניים למען המיתם. זאת ולא עוד ,כהגי ״דת האהבה״ כביכול ,הכמרים ואחוזת מריעיהם הנזירים והנזירות גם אלה שלא שפשפו את ידיהם מהגאת נקמה ביהודים בראותם את שבר היהודים והשמדתם כנקם ושילם בעד דם ״התלוי״ שהוצלב כביכול באשמת היהודים ,אלא שרחמיהם נכמרו על ילדי היהודים ועל עולליהם שהנרמנים הארורים ימ״ש התנכלו בעיקר אליהם להשמידם ולאבדם ברצונם לעקור את הכל ,את עתידו ותקותו של העם היהודי כדי להכחידו מנוי ולא יזכר שם ישראל עוד, גם הם עיקר רצונם היה לצוד את הנפשות התמימות הללו בחרמם, לנתקם ממקור מחצבתם ומדת אבותיהם ולהשכיח מהם כל זכר שהם יהודים. ולכן קשה היה מאד למצוא את הילדים היהודיים שמצאו להם מפלט ומחסה במגזרי הגויים ובבתיהם ,כי הם ראו את הילדים הללו כקגין דתם שחטא לא יכופר הוא להחזירם לידי היהודים החוטאים שאיגם מוכנים להגאל ולגאול את גפשם על ידי ״גואלם התלוי״ ולזאת מיד עם השחרור ראינו לעצמנו חובה ראשונה לתור אחרי התינוקות הללו שגשבו לבין הגויים ,ולא לחסוך יגיעה ועמל מלהוציאם מידם ומלהשיבם לחיק עמם ולדת אבותיהם .לא הפסקנו מלתור אחרי ילדים שנמצאו בין הגויים ,מלהתחקות אחריהם ,ולא להמנע מתשלום ומרוב שוחד ,אך ורק להציל את אלה הצאן שלא חטאו קמד שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ הילדים הרכים האלה שנשארו לנו לפליטה אחרי ימי האימה והזעם שנותבו עלינו. לגם אני מיד עם צאתי ממכלאת הגיטו שמתי את פני לבקש את אחי הקטנים שנשארו בחיים שנטמעו שלא באשמתם בין הגויים ושבמקרים רבים לא ידעו אפילו שהם יהודים ,ולמרות סכנת הדרכים ששוררה אז ,כי רבים היו עוד הגויים שכל אחד מהם היה מוכן למהר כשור פר לשפוך דם יהודי ,בהיותם חדורי איבה גדולה ושנאה כבושה ליהודים ,בכל זאת גםעתי מעיר לעיר וממקום למקום לראות אם יש תקוה ,אולי אוכל לעזור ולהושיע לנדחי ישראל הקטגים שהודחו בעל כרחם ובלי ידיעתם מצורם וקונם ,לא אחת שמעתי בדרך נסיעתי את התמהון שהביעו הגויים למראה פני באמרם זה לזה :ראה גם ראה, האם עיני תחזינה מישרים ,הרי יהודי לפנינו ,איך זה קרה שלא חוסל על ידי הגרמנים ,אין זאת כי ברוםיא היה במשך כל הזמן הזה. בדאבלן לב וברוח נשברה המשכתי את דרכי ובכל מקום בואי לא הפסקתי מלשאול אצל הגויים :אם ידעו או שמעו על ילדים יהודיים הנמצאים בין גויים ,ולשמע כל תשובה חיובית ,מהרתי לבדוק את אמיתת הדבר ,ובמקרה שנכונה היתד .השמועה אזרתי עוז והתחלתי בפעולת הצלת הילד ,וברוב המקרים האירה לי ההצלחה את פניה ,ובסיפוק רב ראיתי כי עמלי לא היה לשוא והודות לעבודת ההצלה הזאת שלמענה התמסרתי ,הצלחתי להציל מספר רב של ילדים ולהחזירם לעמם ולמסורת אבותיהם. ואז בדרך נסיעתי זאת הגעתי גם לעירה זאםלי ,שם נודע לי שבכפר סמוך לעירה גמצאת בין הגויים נערה יהודית .מהדתי מיד לכפר ההוא ואמנם מצאתי את הנערה היהודית והיא סיפרה לי שהיא מעיר קובנו ומשפחתה היתד .אחת המשפחות החשובות שהיו בה עשירים ולמדנים ,ואכן הכרתי את המשפחה הזאת שדרתה ידועה ונכבדה עד מאוד. שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ קמה היא סיפרה לי על הרפתקאותיה הרבים שעברו עליה בימי המגור ועל הצלתה מידי הגרמנים הודות לבגו של שומר ביתם הנכרי שהסתירה מעין הגרמנים וסיפק לה את כל מחסורה בעזרו לה להתחפש כגכרית .על שאלתי למה היא גםצאת גם עכשיו בין הגויים? ומדוע היא אינה חוזרת להיות בין יהודים מאחר שכבר חלפה הסכנה לחייה מכיון שגשברה זרוע עוזם של הגרמנים הארורים ? היא החלה להתיפח בבכי ואמרה לי שאיש מטיבה הגוי הצעיר גיצל לרעה את רגש התודה שהיא הרגישה אליו בעד הצלתה ,התקרב אליה והיא הרתה וילדה ממגו בן שהוא גוי גמור הואיל ואביו הוא גוי ,וכעת עזב אותה ונסע לנרמניה והיא איגה יודעת איהו ,והיות שהיא אוהבת את בנה אהבת אם ונפשה קשורה בנפשו ,היא לא יכולה ואינה רוצה לעזוב אותו בין הגויים שהם זרים לה ואינם קרוביה ,והיהודים הלא לא יסכימו לקבל את בנה הגוי וירחיקוהו מהם ,לזאת מוכרחה היא לבלות את חייה בין הגויים למרות שזהו למורת רוחה ונגד רצונה שהיא רוצה לשוב אל עמה ולמולדתה. שאלתי אותה מנין היא בטוחה כל כך שבנה הגולד לה מן הגוי הוא גוי גמור ומי הגיד לה כזאת? כך אני חושבת — ענתה הנערה — אדרבה ,אם הרב ימול א ת בני ויעשה לו פדיון הבן כדת וכדין כי בכור הוא לרחמי ,ויכניסהו לכלל ישראל ,אשמח מאוד לעזוב את הכפר הזה ויושביו הגויים ולשוב להיות בין אחי ואחיותי היהודים. הבטחתי לה לעשות כדבריה ,ובנה יוכנס לבריתו של אברהם אבינו ויופדה מקדושת בכורתו והוא יהיה אי״ה אחד מכלל ישראל הכשרים ברוחו ובמעשיו. אולם לפני שסדרתי את כל זאת ,עלתה לפני השאלה ,מה דינו באמת של תינוק זה ,האם יש לו דין של ישראל ערל והוא זקוק *ק למילה ,או שהוא זקוק גם לנידות ? ומה דינו באמת לענין פדיון, אם אמו רשאית לפדותו ,או לא ? וגם אם רשאים אגו לפדותו אגחנו כתור זכיה או כוח בית דין ,או שאין אנו רשאים לעשות זאת ,אלא קמו שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ לכשיגדל יהא מוטל עליו לפדות את עצמו ? ואם תמצא לומר שרשאים אנחנו לפדותו ,מה דינו לענין ברכת שהחיינו האם יש לברך על פדיונו ברכה זו ? וגם ברכת קיים את הילד וכר מה נוסחתה במקרה זה ,שהרי לא שייך להזכיר כאן אביו מאחר שאינו יהודי. תשובה :במסכת קידושין דף ס״ו ע״ב תגן ז כל מקום שיש קידושין ואין עבירה הולד הולך אחרי הזכר וכר וכל מקום שיש קידושין ויש עבירה הולד הולד אחרי הפגום וכו׳ וכל מי שאין לה עליו קידושין אבל יש לה על אחרים קידושין הולד ממזר וכר ,וכל מי שאין לה לא עליו ולא על אחרים קידושין הולד כמותה ואיזה זה ,זה ולד שפחה גכרית. ובגמרא שם דף ס״ח ע״ב גרסינן עלה ולדה כמותה מגלן דאמר קרא האשד! וילדיה תהיה לאדוניה ,נכרית מנלן ,וכוי ,אמר ר׳ יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי דאמר קרא כי יסיר את בנך מאחרי ,בנך הבא מישראלית קרוי בנך ואין בנך הבא מן העובדת כוכבים קרוי בנך אלא בנה ,אמר רבינא שמע מינה בן בתך הבא מן העובד כוכבים קרוי בנך ,נימא קסבר רבינא עובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל הולד ממזר ,נהי דכשר לא הוי ממזר לא הוי ,פסול מיקרי ע״כ ,עיי״ש כל הסוגיא. ובשו״ע אבן העזר סימן ד׳ פסק :ישראל שבא על אחת מאלו הולד כמותה ואחד מאלו חוץ מממזר שבא על בת ישראל הולד כשר לקהל אלא שפגום לכהונה ,ובסעיף י״ט שם גס כן פסק :עכו״ם ועבד שבאו על הממזרת הולד ממזר ואם באו על בת ישראל בין פנויה בין אשת איש הולד כשר ופגום לכהונה ,ובסימן ז׳ שם סעיף י״ז גם כן פסק :כותי ועבד הבא על בת ישראל וילדה ממנו בת אותה הבת פגומה לכהונה ,עיי״ש .ועי׳ בבית שמואל שם סימן ד׳ סעיף קטן ב׳ שכתב בא״ד :ולפסק הלכה נראה לכאורה בדיעבד אין מוציאים אם נשאת לכהן וכו׳ עיי״ש וכ״כ כתב רש״י בתשובה סימן י׳׳ח ,עיי״ש .וגם בערוך השולחן סימן ד׳ ס״ק י״ג הכריע להלכה דאם נשאת לכהן אין מוציאין אותה ממנו ,עיי״ש. על כל פנים מכל זאת עולה דעכו״ם ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר הוא ,וכן נקטינן בכל הש״ס דמילתא דפשיטא הוא ועי׳ היטב כל קמז שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ הסוגיא ביבמות סוף פרק החולץ דאמרינן שם דף מ״ה ע״א ההוא דאתא לקמיה דרב אמר ליה כותי ועבד הבא על בת ישראל מהו ,אמר ליה הולד כשר עיי״ש היטב ,וכן אמרינן שם בע״ב :והלכתא כותי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר בין בפנויה בין באשת איש ,רבא אכשריה לרב מרי בר רחל ומנייה בפורסי דבבל )ופירש רש״י שם ר ב מרי בר רחל מכותי הבא על ישראלית הוד(, ואף על גב דאמר מר שוס תשים עליד מלך ,כל משימות שאתה משים לא יהיו אלא מקרב אחיד ,האי כיון דאמו מישראל מקרב אחיך קרינן ביה .עיי״ש כל הסוגיא. p T lר׳ יוחנן הוא דלא סבירא ליה הכי עיי״ש דף נדד ע״ב דאמרינן ,אמר רבה בר בר חנא אמר ר׳ יוחנן הכל מודים בעבד וכותי הבא על בת ישראל שהולד ממזר ,וכן הוא בברייתא שם דף מ״ה ע״א דהולד הוי ממזר עיי״ש היטב ,וראה גם כן במס׳ קידושין דף ע״ר! ע״ב דאמרינן דר׳ ישמעאל סבר כרבי עקיבא דאמר עובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל הולד ממזר עיי״ש. והרמב״ם בפרק ט״ו מהלכות איסורי ביאה הלכה ג׳ פ ס ק :עובר כוכבים ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר בין פנויה בין באשת איש בין באונס בין ברצון .ע״כ .והוא דלא כשיטת המחבר בשו״ע שהבאנו לעיל דאף שהולד כשר מכל מקום הוא פגום לכהונה ,ומדהרמב״ם לא הזכיר זאת משמע דלא סבירא ליה הכי אלא הולד כשר אפילו לכהונה ,ועי׳ בהרב המגיד שכתב על הרמב״ם שם וז״ל :עובד כוכבים ועבד וכו׳ מסקנא דגמרא פרק ד,חולץ והלכתא עובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר בין בפנויה בין באשת איש ,ויש מי שכתב שאם ילדה בת שהיא פסולה לכהונה והרמב״ן ז״ל הדבר בספק וכתב ואם נשאה אין מוציאין מידו והולד ספק חלל ,עכ״ל המגיד משנה. ובמשנה למלך שם כתב :כתב ה״ד ,יש מי שכתב שאם ילדה בת פסולה לכהונה כבר כתבתי לעיל בפי״ג שזה נמי דעת רבינו וקצת תימא , בדברי ה״ה שלא רמז בזה והדבר נראה מוכרח כמו שכתבתי שם וכו עכ״ל. קמח שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ א ב ל מפשטות דברי הרמב״ם משמע דהוא סבירא ליה דהולד כשר אפילו לכהונה כאמור ,וכן הבין את דברי הרמב״ם הבית שמואל ,עי׳ בשו״ע אה״ע סימן ד׳ ס״ק ב׳ שכתב שם וז״ל! הרי״ף מסופק בזה אם הם פגומים לכהונה והרמב״ם כתב דהם כשרים אלא הרא״ש כתב דהם פגומים לכהונה וכו׳ ולפסק הלכה נראה לכאורה בדיעבד אין מוציאים אם נשאת לכהן דהא להרמב״ם כשר וכן להרי״ף ורמב״ן אין מוציאין וכו׳ עיי״ש ,הרי לנו בהדיא שהבית שמואל הבין את דברי הרמב״ם כמשמעותם דהולד כשר אפילו לכהונה. ומה שהמשנה למלך כתב :והדבר נראה מוכרח כמו שכתבתי שם ,מנתו למה שכתב על דברי הרמב״ם בפרק י״ג מהלכות איסורי ביאה הלכה ח׳ ,שהרמב״ם כתב שם וז״ל :היה נשוי לישראלית או לגיורת ויש לו בנים ואמר נתגיירתי ביני לבין עצמי נאמן לפסול את עצמו ואינו נאמן לפסול את הבנים וחוזר וטובל בבית דין ,ע״כ .ועי׳ במגיד משנה שם שציין את מקור דברי הרמב״ם מיבמות דף מ״ז ע״א :מעשה באחד שבא לפני רבי יהודה ואמר לו נתגיירתי ביני לבין עצמי אמר ליה רבי יהודה יש לך עדים אמר ליה לאו ,יש לך בנים אמר ליה הן אמר ליה נאמן אתה לפסול את עצמך ואי אתה נאמן לפסול את בניך ,עיי״ש. ולאחר שהמגיד משנה ציין את מקור דברי הרמב״ם כתב וז״ל :ויש לדקדק כיון דקיימא לן עובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר כמו שיתבאר פרק ט״ו ,אפילו יהיה כדבריו הולד כשר הוא ,ויראה לי דנפקא מינה לדידן בגר וגיורת שהיו מוחזקין בישראלים ואמרו שנתגיירו בינם לבין עצמם כך תירצו מקצת המפרשים ,עיי״ש במ״מ. וכתב על זה המשנה למלך שם ודיל* כתב הרב המגיד וז״ל ויש לדקדק וכו׳ נפקותא זאת שכתב הרב המגיד לא מיתוקמא בדברי רבינו שכתב היה נשוי לישראלית וכו׳ ועלה סיים ואינו נאמן לפסול את הבנים, ואפשר שדעת רבינו כמו שכתב הרב המגיד בפרק ט״ו דעובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל דיש מי שכתב דאמ ילדה בת פסולה לכהונה ועל זה כתב כאן ואינו נאמן לפסול את הבנים לענין שאם ילדה בת ,ע״כ במשנה מלך. שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ קמט ולהכרח זה הוא נתכוון במת שכתב בפרק ט״ו מהלכות איסורי ביאה הלכה ג׳ הבאתי דבריו לעיל ש״הדבר נראה מוכרח״ דהרמב״ם סבירא ליה באמת דאף על פי שהולד כשר בעכו״ם ועבד הבא על בת ישראל מכל מקום הולד פגום לכהונה ,ולכאורה הוא הכרח גדול׳ ואם כן קשה מאוד על הבית שמואל שהבאתי לעיל שהבין את דברי הרמב״ם בפרק ט״ו מהלכות איסורי ביאה כפשוטם דהולד כשר אפילו לכהונה ,מדלא הזכיר הרמב״ם שם שהוא פגום לכהונה. אבל האמת יורה דרכו ,וההכרח שהכריח המשנה למלך אינו הכרח כלל וכלל ,דלפי הנפקותא שכתב המגיד משנה שם ,צריך לומר דרהיטות לשון הרמב״ם היא כך :היה נשוי לישראלית או לגיורת ויש לו בנים וכו׳ ואינו נאמן לפסול את הבנים ,דאין כתת הרמב״ם במה שכתב ״ויש לו בנים״ דאתרוייהו קאי ,היינו גם על היה נשוי ישראלית וגם על אם היה נשוי גיורת, אלא כונתו בזה הזא רק על אם היה נשוי גיורת ,אבל אם היה נשוי ישראלית אינו קאי כלל ,ורהיטות לשון הרמב״ם היא באופן זה! היה נשוי ישראלית, כלומר ואין לו בנים מן הישראלית ,או לגיורת ויש לו בנים ,כלומר או שהיה נשוי לגיורת ויש לו בנים מן הגיורת ,ואמר נתגיירתי ביני לבין עצמי ,נאמן לפסול את עצמו ,כלומר בין אם היה נשוי ישראלית ואין לו בנים ממנה ובין אם היה נשוי גיורת והיו לו בנים ממנה ,ואינו נאמן לפסול את בניו כלומר דאם היה נשוי לגיורת ויש לו בנים ממנה אינו נאמן לפסול את בניו, ודו״ק ,ואם כן אין לפי זה הכרח כלל מדברי הרמב״ם שהוא סובר דאף על גב שהולד הוא כשר מ״מ הוא פגום לכהונה ,וממילא אין שום קושיא כלל מחמת הכרח זה על שיטת הבית שמואל שהבין את דברי הרמב״ם בפרק ט״ו מהלכות איסורי ביאה כפשוטם דהולד הוא כשר לגמרי אפילו לכהונה ,מדלא הזכיר הרמב״ם שהוא פגום לכהונה ,דהכרחו של המשנה למלך איט הכרח כלל ופשוט. והנה בקידושין דף ע״ה ע״א גרסינן :תניא וכן רבי אלעזר אומר כותי לא ישא כותית מאי טעמא אמר רב יוסף עשאוהו כגר לאחר עשרה דורות וכו׳ אמר ליה אביי מי דמי וכו׳ אלא כי אתא רב דימי אמר רבי אלעזר סבר ליה כרבי ישמעאל •ורבי ישמעאל סבר לה כרבי עקיבא ,רבי אלעזר סבר לה כרבי ישמעאל דאמר כותים גירי אריות הם ורבי ישמעאל סבר לד, קנ שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ כרבי עקיבא דאמר עובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל הולד ממד עיי״ש כל הסוגיא. לעי׳ ברש״י שפירש :רבי אלעזר דאמר כותי לא ישא כותית סבר לה כר׳ ישמעאל וכו /גירי אריות הן והרי תן כשאר עובדי כוכבים שנשאו בנות ישראל ,ור׳ ישמעאל סבר לה כרבי עקיבא כוי ,דהא חייבי לאוין הן הילכד כותי לא ישא כותית דתרווייהו מפיקי ממזרים הם דיש לומר בכל אחד מהם הוא בא מישראלית הנישאת לעובד כוכבים והרי הוא ממזר וזו באה מכותי וכותית מעולם אי נמי איפכא ,עכ״ל. לבתלםפלת שם ד״ה ורבי ישמעאל כתבו וז״ל« האריך בקונטרס וצריו פירוש לפירושו מהו האיסור וצ״ל דהיינו מחששא דילמא ממזר בן ישראל ישא כותית שהיא עובדת כוכבים גמורה שהיא מכותי וכותית והיא עובדת כוכבים גמורה מאחר דכותים גירי אריות הן ונמצא שממזר לוקח עובדת כוכבים ,וא״ת אמאי איצטריך למימד דקסבר עובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל הולד ממזר לימא הולד כשר וכ״ש דאיכא למיחש טפי שלא תנשא לעובד כוכבים ,עיי״ש בתוס׳ בד״ה מה שתירצו. לבמהרש״א שם כתב על דברי התוס׳ וז״ל* תום׳ בד״ה ורבי ישמעאל כו׳ לימא הולד כשר וכ״ש דאיכא למיחש טפי שלא וכו׳ ,עכ״ל דבריהם צריכין עיון דמשמע מתור קושייתם דהא דקאמרינן עובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר היינו דכשר ממש ואף שלא יתגייר משום דאמו ישראלית היא דאם לא כן מאי קאמרי דאיכא למיחש שלא תנשא לעובד כוכבים הא הולד נמי עובד כוכבים הוא ,וכן נראה מפירש״י לקמן הא דפריך גבי עבד ושפחה נתערבו בהן ליתני חדא דע״כ עובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר וכו׳ ואי אינו כשר אלא ע״י שנתגייר הגר שנתחרר העבד הרי יש לחוש בעבד שנתערב בהן כמו בשפחה וכוי. לכלכת מהרש״א במה שכתב ״וכן נראה מפרש״י לקמן״ היא בך ,דלקמן דף ע״ו ע״א אמר רבא דלמאן דאמר כותים גירי אמת להכי אסרום משום דעבד ושפחה נתערבו בהן ,ופריך עליה בגמרא ,איסורא משום מאי משום שפחה ניתני חדא ,ומשנינן מעשה שהיה כד היה ,ופירש״י שם וז״ל: שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ קנא ופרכינן איסורא משום שפחה ,דע״כ עובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר אלא שפחה ולדה עבד ,ניתני שפחה לחודה ,עכ׳׳ל ,ומזה דייק מהרש״א דע״כ צריך לומר בעכו״ם ועבד הבא על בת ישראל דהולד כשר לגמרי ואינו צריך גירות ,דאי נימא דהוא צריך נירות ,הרי שפיר הוזי דקתני תרתי ,דהרי *יש לחוש שפיר בעבד שנתערב בהן כמו בשפחה״ כלומר שהכותית ילדה ולד מן העבד ,דאף שהולד כמותה וכותים גירי אמת הן, מכל מקום הולד צריך גירות וכל זמן שלא נתגייר הוא עדיין עבד הוא ,ושפיר הוא דקתני דהא דאסרינהו לכותים משום עבד ושפחה שנתערבו בהן, ומדקאמרינן דמן הדין הוי למיתני רק חדא ,היינו שפחה לחודה ,בע״כ צ״ל דעכו״ם ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר לגמרי ואינו צריך גירות ,זוהי כוונת מהרש״א. *עיי״ש היטב כל דברי המהרש״א במה שפלפל ליישב תירוץ התוספות שם ,ובסוף דבריו כתב וז״ל sאיך שיהיה דברי רש״י סותרין דלקמן מוכח מפירושו דהולד כשר ממש קודם שיתגייר וישתחרר )כוונתו כמו שביארנו ומפירושו בסוף פרק האומר לא משמע כן וצ״ע עכ״ל עיי״ש היטב, וכוונתו למה שכתב רש״י לעיל בפרק האומר דף ס״ח ע״ב על מה דגרסינן שם בגמרא נימא קסבר רבינא עובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל הולד ממזר ,ופירש״י שם וז״ל :דאתא לאשמעינן דלא שדינן ליה בתר עובד כוכבים דנימא עובד כוכבים הוא ואם נתגייר יהא מותר לבוא בקהל אלא בתר ישראלית שדינן ליה וכיון שבעבירה נולד הוה ליה ישראל פסול כשאר נולדים ממי שאין עליו קידושין דתנן במתניתין שהם ממזרים ,עכ״ל. ועי׳ בשער המלך פרק ט״ו מהלכות איסורי ביאה הלכה ג׳ שהאריך הרבה בזה ,עיי״ש שהוא חולק על מהרש״א בהבנת דברי התוס׳ והוא םבירא ליה דשיטת התוס׳ היא דהולד צריך גירות ,״דהולד כשר והוי גוי עד שיתגייר״׳ וכן הוא בפסקי תוספות בהדיא ז״ל tגוי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר והוי גוי עכ״ל ,והובא גם כן במהרש״א שם ,אבל בשיטת רש״י גם השער המלך סבירא ליה דרש״י סובר דהולד כשר ואינו צריך גירות כמו שמשמע מדברי רש״י בדף ע״ו ,ועל הסתירה מדבריו בסוף פרק האומר שהקשה המהרש״א והניח בצ״ע ,כתב השעה״מ שם וז״ל :שדבריו לא סתרי כלל דמ״ש בפרק האומר דהולד כשר על ידי שנתגייר לא כתב כן אלא לפום מאי דס״ד קנב שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ התם דבל היכא דשדינן ליה בתר ישראל הולד ממזר משום דכיון דבעבירה נולד הוי ליה כמי שאין עליו קדושין דתנן התם דהולד ממזר והילכך כי אמרינן דהולד כשר עכ״ל דשדינן ליה בתר גוי לגמרי ומשום הכי בעינן גירות דאי הוה שדינן ליה בתר ישראל היה הולד ממזר אמנם למאי דמסיק התם וקאמר נהי דכשר לא הוי ממזר לא הוי פגום מיהו הוי ופרש״י ז״ל דאע״ג דשדינן ליה בתר ישראל אפילו הכי ממזר לא הוי דבעינן דומיא דאשת אב דאין לו עליה קדושין אבל יש לו על אחרים קדושין לאפוקי נכרי ועבד דלית בהו קדושין כלל יע״ש אם כן איכא למימר ודאי דלא בעינן שיתגייר אלא הולד כשר לגמרי דשדינן ליה בתר ישראל ואפילו הכי אין הולד ממזר ואם כן מ״ש רש״י ז״ל לקמן בשמעתין וכן לעיל בפרקין דלא בעי גירות כלל היינו לפי המסקנא דפרק האומר ,ומ״ש רש״י ז״ל דהולד כשר לאו למימר דכשר לגמר ולא הוי פגום כלל שהרי כיון דשדינן ליה בתר ישראל פגום מיהא הוי כדמסיק בהאומר ובפרק החולץ וכמ״ש והוא דעת רוב הפוסקים ז״ל דהולד פגום זה הנראה אמת בדעת רש״י עכ״ל השער המלך ודפח״ח. ועיי״ש בשער המלך שהביא עוד שתי ראיות דשיטת רש״י היא דהולד כשר ואינו צריך גירות ,הראיה האחת ממה שכתב רש״י בקידושין דף ע׳ ע״ב אהא דאמר שמואל שם ,כל דאמר מבית חשמונאי מלכא קאתינא עבדא הוא ,ופירש רש״י שם וז״ל :שכל זרעו הרגם הורדום ועבד היה ומלך תחתיהן וקרא בניו על שם בית חשמונאי ומסתמא לא בנות ישראל נסיב דנזהרים הם להשיא בנותם לעבדים והוו להר כולם עבדים ,עכ״ל׳ ובודאי שכונת רש״י ז״ל דק״ל דלו יהי דעבד היה הא קיימא לן גוי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר ,ואהא כתב דמסתמא לאו מבנות ישראל נסיב ,והשתא דאי נימא דהולד צריך גירות אם נולד מעכו״ם ושחרור אם נולד מעבד ,לו יהי דהורדוס נסיב מבנות ישראל אכתי הולד עבד ואינו כשר אלא על ידי שישתחרר והכא כיון שאין להם בעלים ידועים מי המשחרר אותם ולהכי קאמר שמואל דעבדא הוי ,ומדקאמר רש״י דמסתמא לאו בנות ישראל נסיב, משמע דאי הוי נסיב מבנות ישראל הוי הולד ישראל משום דאינו צריך שחרור ,דעכו״ם ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר ואינו צריך גירות ושחרור. הראיה השניה מהא דכתב רש״י על הא דגרסינן ביבמות דף ה״ד .ע״א :ואף רב יהודה מורה בה להיתירא דכי אתא דקמיה דרב יהודה )פי׳ אחד שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ג׳ קנג שנולד מעטים שבא על בת ישראל( אמר ליה זיל אישמר או בסיב בת מעך״ ופירש רש״י ז״ל :זיל איטמר ,לך במקום שלא יכירוך ושא בת ישראל שאילו יכירוד לא יתנוה לך אלמא לא ממזר הוא מדאכשר ליה בת ישראל שהרי ממזר מוזהר על הכשרה ,או נסיב בת מינך׳ בת ישראל מן הכותי כשרה כמותד אבל ממזרת ושפתה לא תשא אלמא כשר הוא .עכ״ל׳ ומכאן משמע בהדיא דדש״י סבירא ליה דהולד כשר לגמרי דאי על ידי שנתגייר איך כתב דאסוד לישא ממזרת הא קיימא לן דגר נושא ממזרת׳ ובע״כ דאינו צריך גירות כלל. העולה לנו מכל זאת דרש״י ודאי סבירא ליה דעכו״ם ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר ואינו צריר גירות ,ולדעת מהרש״א גם התום׳ בקידושין דף ע״ה ע״ב ד״ה ורבי ישמעאל שהבאנו לעיל ,סבירא להו כשיטת רש״י בזה ,ודלא כמו שהבין בשער המלד את דבריהם ,וכן משמע בהדיא מדברי התום׳ ביבמות דף מ״ה ע״ב ד״ה כיון ,עיי״ש היטב ובדברי השער המלך הנ״ל ,הן אמת שמדברי התום׳ ביבמות דף ט״ז ע״ב ד״ה אמוראי משמע בהדיא דשיטתם היא דהולד בעי גירות עיי״ש היטב ובדברי השער השער המלד שם שכתב להוכיח כן וגם המהרש״א שם על התום׳ הזה הבין כן עיי״ש. אבל על כל פנים מדברי הרמב״ם שכתב בפשיטות דהולד כשר ולא הזכיר שהוא פגום לכהונה דמשמע שהוא כשר לגמרי ואינו פגום אפילו לכהונה ודלא כדעת המשנה למלך שהבאנו לעיל ,משמע דשיטתו היא בודאי שהוא כשר ואינו צריד גירות כשיטת רש״י וכן הוכיח השער המלד שם עיי״ש שכתב וז״ל :ולענין הלכה הנה מסתמיות דברי רבינו שכתב דגוי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר נראה דםבירא ליה דכשר לגמרי אפילו לכהונה ,עכ״ל השער המלך ,דבודאי אי הוי צריך גירות הוי ליה להרמב״ם לפסוק דהולד הוי פגום לכהונה שהרי כהן אסור לישא גיורת ,ופשוט. גם מדברי הר״ן משמע דהכי םבירא ליה ,עי׳ מה שכתב על הא דאמרינן בקידושין דף י״ח ע״ב על הא דתנן לוה מעות מן הגר שנתגיירו בניו עמו לא יחזיר לבניו ואם החזיר אין רוח חכמים נוחה הימנו ,והתניא דוח חכמים נוחה הימנו לא קשיא כאן שהורתו ולידתו שלא בקדושה וכאן שהורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה ,עיי״ש היטב כל הסוגיא ,וכתב הר״ן שם וז״ל! דכי אמרינן רוח חכמים נוחה הימנו הני מילי בבן גר וגיורת אבל רב קנד שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ מרי בן ישראלית הוד .ולא שדינן ליה בתד אבוד .כלל דקיימא לן עובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר והרי הוא כאילו אינו בנו כלל עכ״ל עיי״ש היטב בכל דבריו ,ומדכתב בלשונו ״ולא שדינן ליה בתר אבוה כלל דקי״ל עכו״ם ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר והרי הוא כאילו אינו בנו בלל״ ,משמע מזה דאינו צריד גירות ,דאי הוי צריך גירות מה שייר לומר עליו דהוי ״כאילו אינו בנו כלל״ והרי אנן סהדי דהוא נחשב כבנו והא ראיה שהוא צריך גירות ,אלא ודאי הד״ן סבירא ליה כשיטת רש״י והרמב״ם דהולד כשר ואינו צריד גירות ,ודו״ק. וגם הרמב״ן הכי סבירא ליד .עי׳ במד .שכתב בפירושו על החומש בספר ויקרא ט״ו ,ועי׳ ג״כ בחידושי הרמב״ן על מס׳ יבמות דף מ״ה ע״א, גם הרא״ם כתב בפשיטות דגוי הבא על בת ישראל הולד ישראל גמור ,עיי״ש שהקשה על הא דאמרינן במדרש על הפסוק בויקרא כ״ד :ויצא בן אשה ישראלית והוא בן איש מצרי בתוך בני ישראל ,מלמד שנתגייר ,והובא גם כן ברש״י שם ,והקשה הרא״ם ע״ז למה צריד להתגייר הא קיימא לן גוי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר ,וכבר הביא את דבריו השער המלך שם, והשער המלך באמת רצה להביא ראיה מדברי המדרש הזה שהוא סובר כשיטת התוס׳ ביבמות ט״ז ע״ב דהולד צריך גירות ,עיי״ש. ובשו״ע יו״ד סימן קנ״ט סעיף ו׳ פסק המחבר :הקראים אין להם דין מומרים ואסור להלוותם ברבית ואין צריך לומר שאסור ללוות מהם ברבית ,וכתב שם הרמ״א וז״ל :ולכן מומרת לעבודת כוכבים שיש לה בן מן העובד כוכבים שהבן הרי הוא כמוה ונקרא מומר אסור להלוות לו ברבית )מרדכי פ׳ החולץ( דהוי כתינוק שנשבה לבין העובדי כוכבים ,ע״כ, ומזה גם כן משמע לכאורה בפשיטות דהוא אינו צריך גירות ,דאי הוי צריך גירות אמאי אסור להלוות לו ברבית כל זמן שלא נתגייר ,אלא ודאי דהוא סבירא ליה כשיטת רש״י והרמב״ם וכל הני רבבתא דאינו צריך גירות. ועי׳ גם כן בחידושי רבי עקיבא איגד על שו״ע יו״ד סימן רם״ו שכתב שם בסעיף קטן י״ב על הא דפסקינן שם בסעיף י״ב :ישראל שהמיר ונולד לו בן מישראלית מלין אותו בשבת ,וכתב על זה הגרע״א וז״ל :לכאורה גם בעובד כוכבים שהוליד מישראלית מלין אותו בשבת ,אולם למ״ש שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ קנה מהרש״א קידושין בתוספות שם דף ע״ה ע״ב דס״ל בעובד כוכבים שבא על בת ישראל דהולד עובד כוכבים וצריך גירות אם כן אין מלין אותו בשבת, )ועיין בס׳ עצי ארזים באה״ע סימן ד׳ סק״ד(עכ״ל .וגם בספר תפארת למשה בסימן רס״ו כתב דישראלית שהולידה בן מעכו״ם מלין אותו בשבת דהא הולד כשר ,והובא בפתחי תשובה שם ,וכן מבואר בתשובות ברית אברהם סימן ב׳ אות ב׳ ובסימן ו׳ אות ז׳ עיי״ש ,וכן תפס בפשיטות הנודע ביהודה מהדורא תנינא סימן ק״ג דהולד אינו צריך גירות .ועי׳ ג״כ בשו״ת משכנות יעקב אה״ע סי׳ ב׳ ובס׳ הזכות סי׳ ז׳ בפ׳ החולץ. והנה במס׳ בכורות דף מ״ז ע״א גרסינן :אמר רב אדא בר אהבה לוייה שילדה בנה פטור מה׳ סלעים ,דאיעבר ממאן ,אילימא דאיעבר מכהן מאי איריא לוייה אפילו ישראלית נמי אלא דאיעבר מישראל למשפחותם לבית אבותם כתיב ,אמר רב פפא דאיעבר מעכו״ם ולא תימא אליבא דמאן דאמר אין מזהמין את הולד אלא אפילו למן דאמר מזהמין את הולד לוי פסול מיקרי ,ע״כ עיי״ש בגמרא ,ומשמע מזה דוקא לוייה בנה פטור משום דלוי פסול מיקרי ,אבל בישראלית שילדה מן העכו״ם בנה חייב בה׳ סלעים לכולי עלמא ,ואי נימא דהא דאמרינן עכו״ם ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר מכל מקום גירות מיהא בעי והוי גוי גמור עד שיתגייר ,אמאי חייב בה׳ סלעים ,אלא משמע ודאי דכשר הוא לגמרי והרי הוא כישראל גמור ואיני צריך גירות. ועוד אמרינן שם בגמרא דאמר רב פפא בדיק לן רבא כהנת שנתעברא מנכרי מהו ואמינא ליה לאו היינו דרב אדא בר אהבה דאמר לוייה שילדה בנה פטור מחמש סלעים ,ואמר לי הכי השתא בשלמא לויה בקדושתה קיימא דתניא לוייה שנשבית או שנבעלה בעילת זנות נותנין לה מן המעשר ואוכלת אלא כהנת כיון דאי בעיל לה הוי זרה ,ע״כ שם .והרי רבא גופיה םבירא ליה בפרק החולץ דעכו״ם ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר ,ואי נימא דהולד צריך גירות אם כן הוי גוי גמור עד שיתגייר ,אמאי חייב בה׳ סלעים והרי לענין פדיון הבן ״ובבניך״ כתיב ,אלא ודאי דתולד כשר ואינו צריך גירות, והראויות הללו הן לכאורה מכריעות ,וכבר הביאן השער המלך שם, ועי׳ היטב בפתחי תשובה אבן העזר סימן ד׳ סק״א שהאריך לדון שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ קנו , בזה ,ובא״ד כתב :ושוב מצאתי בתשו׳ חמדת שלמה סימן ב ג׳ פלפול גדול בדין זה ודעת הגאון מליסא ז״ל דהיה צריד גירות כפשטות לשון רש״י בקדושין ס״ח ע״ב ד״ה לימא קסבר רבינא ומה שתמה מהרש״א דדברי רש״י סתרי למ״ש בדף ע״ו בד״ה ופרכינן כתב הוא ז״ל ליישב בטוב טעם ולחלק בין נולד מן העכו״ם לנולד מז העבד דאין לו חייס ,אלא דאעפ״כ אסור בממזרת דשאני גירות דידיה מעכו״ם גמור ואין לדמותו לגרים דעלמא וראיה לזה מבכורות מ״ז )שהזכיר השעה״מ הנ״ל( והטעם לפי המבואר ביבמות ס״ב דרק בגיותן אית לעכו״ם חיים ,אבל בגירותן לית ליה חייס, ולפי זה גירות צריך משום דכל זמן שלא נתגייר עדיין נתייחס אחר אביו אבל כשמתגייר תו לית להו חייס וממילא אחר הגירות שדינן ליה בתר אימיה והוי כישראל גמור ודינו כבכור ישראל וחייב בפדיון ואסור בממזרת גם כן מהאי טעמא ,והגאון בעהמ״ח ז״ל האריך לחלוק עליו וכתב דמרש״י הנ״ל אין ראיה לפי המסקנה ומתוס׳ פ׳ החולץ דף מ״ז מוכח אדרבה דאין צריך גירות וגם מוכח כן משיטת הרי״ף והרמב״ם דפסקי בכותי ועבד הבא על בת ישראל דהבת אינה פגומה לכהן ואי הוי צריכה גירות ודאי הוה פגומה לכהונה וכן מבואר בפשיטות מדברי הרא״ם פרשת אמור ומדברי הרמב״ן וחכמי הצרפתים שהביא שם וכן מבואר מגדולי האחרונים הב״ש רסי׳ ד׳ והט״ז והש״ך ביו״ד סימן רס״ה ובודאי הכי הלכתא דאין צריך גירות ע״ש, עכ״ל הפ״ת. אמנם מירושלמי ביכורים פ״א ה״ד יש להביא ראיה להיפך שהולד צריך גירות עיי״ש שהתנא קורא גר לולד שנולד מגוי שבא על בת ישראל בעבירה ,לפי פירושם של מפרשי הירושלמי עיי״ש ,ועי׳ ג״כ בתוס׳ בבא בתרא דף קמ״ט ע״א ד״ה רב מרי ,על הא דאמרינן שם :דאיסור גיורא הוה ליה תריסר אלפי זוזי בי רבא ,רב מרי בריה הורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה הוי ,עיי״ש כל הסוגיא ,וכתבו התוס׳ שם וז״ל :וביבמות פרק החולץ )דף מ״ה( אמריגן אכשריה לרב מרי בר רחל ומנייה לפורםיה דבבל ואע״ג דכתיב מקרב אחיך כו׳ כיון דאמו מישראל מקרב אחיך קרינן ביה ,וזה ודאי היה גר ויכול להיות שהוא אותו שבכאן בנו של איסור וכו׳ עיי״ש בתום׳, הרי התוס׳ גם כן מכנים אותו בשם ,/גר״ ומשמע שהוא צריך גירות ,ועי׳ במהר״ם שיק אה״ע סימן כ׳ ,ובנחל אשכול )דף ,(133וכן בשו״ת אבני נזר אבה״ע סימן ט״ז ,ובתורת חסד ח״ב סימן ג׳, עיי״ש. ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ וכן קנז יש להוכיח ממם׳ ראש השנה דתנן בריש מכלתין ז באחד בניסן ראש השנה למלכים ,וגרסינן עלה בגמרא בדף ג׳ ע״א ,אמר רב חםדא לא שנו אלא למלכי ישראל אבל למלכי אומות העולם מתשרי מנינן וכו׳. מתיב רב יוסף ביום עשרים וארבע לחדש בששי בשנת שתים לדריוש וכתיב בשביעי בעשרים ואחד לחדש ואם איתא בשביעי בשנת ג׳ מיבעי ליה אמר ר׳ אבהו כורש מלך כשר היה לפיכך מנו לו כמלכי ישראל ,עיי״ש היטב בגמרא ולכאורה קשה ,והרי כורש הוא דריוש בן אסתר ,ונכרי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר ,אס כן מאי מתיב רב יוסף הרי שפיר מנוהו כמלכי ישראל ,ומאי הוצרך ר׳ אבהו לשנוייי .כורש מלך כשר היה ,אלא ודאי דאף על גב דעכו״ם ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר מכל מקום הוא צריך גירות ולכך שפיר מתיב רב יוסף ,ושפיר איצטריך ר׳ אבהו לשנויי דכודש מלך כשר היה לפיכך מנו לו כמלכי ישראל. ואחר כך ראיתי בשו״ת בית יצחק אבה׳׳ע ח״א סימן כ״ט שגם כן הביא ראיה זו ,ועיי׳׳ש בשו״ת הנ״ל שהעלה ,דמכאן ראיה דדינו של ולד כזה מתלי תלי וקאי באופן חינוכו וגידולו ,שאם נתגדל ונתחנך בדת יהודית הרי הוא כישראל גמור ,ואם נתגדל בנימוסי הנכרים הרי הוא כנכרי לכל דבר. ג 0הרייט אלגזי בפרק יש בכור ,חשף את זרוע עוזו בפלפול גדול ועצום כדרכו בשאלה זו ,ודעתו היא גם כן קרובה למה שהעלה בספר בית יצחק ,עיי״ש בדי״ט אלגזי שכתב וז״ל :ונראה דהא דקרינן ליה מזוהם כעכו״ם דקאמר מזהמין את הולד אף על פי דבנך קרינן ביה היינו משום דיש לו צד עכו״ם ויש לו צד ישראל דמצד דאינו ממזר שדינן ליה בתר העכו״ם אביו ומצד דפגום לכהונה שדינן ליה בתר אמו ונ״מ מזה דמאי דאמרינן דלמאן דאמר כשר אפילו קודם שנתגייר כשר היינו בעכו״ם שבא על בת ישראל בדרך זנות ונתעברה ממנו ושוב לא ידע העכו״ם מהולד כלל ואמו גדלתו בתורה ובמצות כבן ישראל ממש דבכהאי גוונא אמרינן דאיגלאי־ מילתא למפרע דהורתו ולידתו בקדושה ומתחילתו ישראל גמור היה ולא כעכו״ם שנתגייר אך אם היה הענין שהעכו״ם לקח את בנו וגדלו הוא בעצמו כמשפט בני העכו״ם ונתגדל בגיות כהאי גוונא אמרינן דאיגלאי טלתא למפרע דהורתו ולידתו בגיות וחשיב כאילו תחילתו עכו״ם גמור ובאופן זה שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ קנח איבו מותר לבוא בקהל עד שיתגייר גירות גמור ,עכ״ל הרי״ט אלגזי ,ועי׳ שם עוד במה שהאריך. העולה לנו מכל מה שביררנו כאן דבנידון דידן מן הדין יכולין אנו להתלות באשלי רברבי ולסמוך עליהם ולפסוק דבן הנערה הזאת ישראל כשר הוא ואינו זקוק לגירות ,והם רש״י ,הרמב״ם ,שיטת התוס׳ ביבמות לפי מה שתפס המהרש״א ,הר״ן הרא״ם הרמב״ן ועוד ,ולהקת רבותינו האחרונים שמפיהם אנו חיים ומימיהם אנו שותים דסבירא להו להלכה דעכו״ם ועבד הבא על בת ישראל הולד בשר ואינו צריך גירות ,ולפי זה מן הדין חייב הוא בה׳ סלעים והוא זקוק לפדיון קדושת בכורתו ,ורק ליתר שאת כדי לצאת ידי כל השיטות החולקות וסוברות שהוא זקוק לגירות ,יש להטבילו גם כן ,אבל בפדיון הבן יש לחייבו כי כדאי לנו לסמוך על הני שיטות דסברי דאינו זקוק לגירות ,ובדאי דיש לגו לחוש לשיטות הללו. ועל אחת כמה וכמה אם נתפוס את סברת רבינו הנתיבות שהובאה בפתחי תשובה כפי שהבאנו לעיל ,דאין שום סתירה בין שני הדברים הללו דאף על גב דהוא זקוק לגירות מכל מקום חייב הוא בפדיון ,דלאחר הגירות הריהו כישראל גמור למפרע ,בודאי לכולי עלמא מן הדין הוא חייבי בפדיון/וכ״א נתפוס כשיטת הרי״ט אלגזי והבית יצחק דהכל תלוי בחינוד ,אם כן בנידון דידן שהנערה הזאת חוזרת לעמה ולמולדתה להיות בת ישראל כשרה ולחנך את בנה על ברכי התורה והמצות ,כי העכו״ם אבי הבן הלך ואיננו בהשאירו את הילד אצלה ,וכמו שהוכיח סופו על תחילתו שאכן נתחנך הבן הזה על ברכי המסורת וגדל להיות אחד מתלמידי הישיבות שבארץ ישראל בודאי שמן הדין ילד זה אינו זקוק לגירות והרי הוא כישראל כשר לכל דבריו הן לענין פדיון והן לכל הדברים הנאמרים באיש מישראל. בשעת הברית צויתי לסנדק שיברך ברכת אשר קדשנו במצותיו וצונו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו ,וכמו שפסק הרמ״א ביו״ד סימן רם״ה סעיף א׳ ,עיי״ש במחבר שכתב וז״ל :ואגי הבן מברך בין חתיכת הערלה לפריעה אשר קב״ו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו ,וכתב עליו שם הרמ׳׳אן ואם אין אבי הבן אצל המילה יש מי שאומר שאדם אחר מברך ״ ברכה זו דהרי הבית דין מצווין למולו )רמב״ם בשם י א( ונוהגין שמי שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ קנט שתופס הנער מברך ברכה זו) ,טור בשם ראב״ד והגהות מיי׳ בשם סמ״ק( ובנידון דידן הרי פשוט הוא לפי זה שהסנדק צריך לברך ברכה זו מכיון שאין לו אב ישראל ,ופשוט. ולכל אלה שעמדו שם בשעת הברית צויתי שיאמרו מיד לאחר ברכה זו: כשם שנכנס לברית כן יכנס לתורה ולחופה ולמעשים טובים .דחנה המחבר שם כ ת ב :ואם אחרים עומדים שם אומרים כשם שהכנסתו לברית כן תכניסהו לתורה ולחופה ולמעשים טובים ,וכתב על זה הש׳׳ך בס״ק ג׳ שם: כן היא הגירסא גם כן בטור ורמב״ם ושאר פוסקים אבל בש״ס ואשר״י איתא כשם ״שנכנס לברית כן יכנס״ לתורה ולחופה ולמעשים טובים ,וכן הוא באבודרהם וכן נוהגין ,ונראה דבהכי עדיף טפי לפי שלפעמים אין האב שם או שאין לו אב אם כן אי אפשר לומר בלשון נוכח אלא בלשון נסתר כשם שנכנס וכו׳ ולכך לא פלוג ,וגם נראה דאפילו מאן דגרים כשם שהכנסתו וכו׳ מודה דבשם שנכנס נמי שפיר דמי וכו׳ עכ״ל. ועיי״ש גם כן בטו״ז סעיף קטן ב׳ שכתב וז״ל :כשם שהכנסתו כו׳ כך היא הנוסחא ברמב״ם וטור אבל בגמרא הנוסחא כשם שנכנס ,ולפי מ״ש ב״י בשם הר״ר מנוח• שהעומרים שם מברכים אותו שיזכה לשאר מצות שחייב אדם לעשות לבנו עכ״ל משמע שעל האב קאי ואותו מברכים שיכניסו לתורה ממילא נוסחת הפוסקים עיקר ,ומכל מקום נראה שיש חילוק בדבר דאותן שרואין האב יאמרו לשון שהכנסתו כן תכניסהו כו׳ ואותן שעומדין מרחוק או שאין האב בבית הכנסת יאמרו כשם שנכנס כו׳ כנ״ל ,עכ״ל, ואם כן בנידון דידן שאבי הנימול הוא גוי הרי בודאי ברכת כשם היא ברכה לנימול ולא לאביו הגוי ,לכן פשוט הוא שצריך לומר ״כשם שנכנס״ וכוי ,ודו״ק. וכן בנוסח בקשת רחמים על הנימול ,כלומר בנוסח של קיים את הילד הזה צויתי לומר רק ״קיים את הילד הזה לאמו״ הואיל ואביו הוא גוי וכן שלא לומר ״ישמח האב״ וכוי ,וכמו שכתב הגאון רע״ק שם בשם מוהריק״ש בהגהותיו על גליון היו״ד שם בסעיף ד׳ וז״ל! אבל אין מבקשים בכל ולד שיש בלידתו נדנוד עבירה אפילו איסור דרבנן אין אומרים אשרי תבחר וכיוצא בו ואין אומרים שבחים לאב ולאם ודוקא במידי דמפורםם ויודע .מוהריק״ש ,עכ״ל .ועי׳ ג״כ בשו״ת משפטי עוזיאל מה״ת יו״ד סימן מ״ד. ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ קם ולנימלל הזה קראו בישראל בשעת הברית על שם אבי אמו ,דבני בנים הרי הם כבנים׳ כדאיתא במס׳ יבמות דף ס״ב ע״ב ,ועיין בשו״ת כנף רננה סימן ה׳ דעל כל אנשי ביתו שייך לומר כן״ לכן על ידי נתינת שם זה לנימול הקימו לאבי אמו שם, אמנם לענין מצות פדיון הבן״ לפי מה שהעלינו לעיל להלכה שבן זה חייב הוא בפדיון ,אם אמו יכולה לפדותו או לא״ הנה בספר תועפות ראם סימן ל״ח העלה דהאם אינה יכולה לפדותו דלאו בת פדיה היא ואפילו בדיעבד אין פדיונה פדיון ,וכן העלה בספר ברכי יוסף ש״ה אות ב׳ עיי״ש. ומכירן שאביו הוא גוי היה הדין נותן שיהא חייב לפדות את עצמו לכשיגדל וכמו שפסק המחבר בשו״ע יו״ד סימן ש״ה סעיף ט״ו וז״ל :עבר האב ולא פדה את בנו כשיגדיל חייב לפדות עצמו ,וכתב עליו הרמ״א שם וז״ל: ויש מי שכתב דכותבין לו על טס של כסף שאינו נפדה ותולין לו בצוארו כדי שידע לפדות עצמו כשיגדיל )מהרי׳״ל(. וכתב על זה הש״ך בס״ק כ׳ שם ודילג ויש מי שכתב כר ,הלשון מגומגם די״ל גם המחבר מודה בהא מיהו לפי מש״ש לעיל ס״ק י״א אין צריך לטס של כסף וגם לרוב פעמים הטס של כסף בא לידי איבוד על כן טוב יותר לפדותו הבית דין כשהוא קטן ,עכ״ל. ואס כן גם בנידון דידן יש לנו לחוש שמא מחמת איזו סיבה שהיא ישתכח הדבר ממנו ולא יפדה את עצמו לכשיגדל ,לכן יותר טוב שהבית דין יפדוהו כעת וכמו שהעלה הש״ך. ויסוד דברי הש״ך הללו מושתתים הם על מה דאיתא בשו״ע יו״ד שם בסימן , ש״ה סעיף י במחבר :בשעה שנותן הפדיון לכהן מברך אקב״ו על פדיון הבן וחוזר ומברך שהחיינו ואח״כ נותן הפדיון לכהן ואם פודה עצמו מברך אקב״ו לפדות הבכור ומברך שהחיינו )רמב״ם שם ד״ה( וכתב ע״ז הרמ״א ש ם :וי״א דאף הפודה עצמו מברך על פדיון הבכור וכן נוהגין)טור וריב״ש סימן קל״ח(. עוד כתב שם הרמ״א :ואין האב יכול לפדות על ידי שליח וגם אין בית דין פודין אותו בלא האב )ריב״ש סימן קל״א(. ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ וכתב קסא על זה הש״ךבס״ק כ׳ שם וז״ל :ויש מי שכתב כר ,הלשון מגומגם כר ,זה תמוה דהא קיימא לן בכל התורה שלותו של אדם כמותו וכן מבואר בדברי הריץ פרק כל שעה דיכול לפדות על ידי שליח וגס בספר מע״מ סוף דף רם״ו תמה ע״ז שהאריך וכתב דיכול לפדות ע״י שליח וגם בספר צדה לדרך שחבר מהר״ר ישכר־בער על פירש״י בחומש האריך שם בתשר א׳ שהסכימו עמו כמה גדולי־הדור דיכול לפדות ע״י שליח וכ׳ דאף הריב״ש לא קאמר אלא דלא מציגו שום חיוב מהתורה על אדם אחר שיעשה עצמו שליח במקום האב לפדותו אם אין האב רוצה לפדותו או אם מת האב ואפילו בית דין איגם מחויבים מהתורה לעשות עצמם שלוחים במקום האב לפדותו אבל ודאי שהאב יכול לפדות על ידי שליח וכן הבית־דין יכולים לפדותו בלא האב אמ עבר האב ולא פדאו או אם מת האב קודם שגפדה וכל שכן שאבי־אביו יכול לפדותו בכה״ג עכ׳׳ד עיי״ש האריך וב״פ מהרש״ל בשם מהר״מ מ״ץ והובא בדרישה סעיף י״ד דיכול לפדותו על ידי שליח ,ובספר מע״מ כתב שם דאין הבית דין יכולים לפדותו כשמת האב כשהוא קטן דכל עוד שהוא קטן אינו בד חיוב כ ר ואין דבריו מוכרחים וע״ל סימן כ /עכ״ל. הן אמת דבטו״ז שם ס״ק י״א האריך להוכיח דאם מ ת האב אין הבית דין יכולים לפדותו ,ועיקר ח־ילו ועוזו של הטו״ז הוא מדברי התוס׳ דף י״א בםוגיא של גר קטן מטבילין אותו על דעת ב י ת דין ,ו ד ל :דמדבריהם שם משמע! דכוונתם דכיון שלא מצינו שליחות לקטן ר ק בהך מילתא דמטבילין את גר קטן על כן דוקא בהך גווני דאיתא גבי גר שאין שום חוב בעולם אבל אם יש אפילו קצת חוב דלגבי גדול לא חשבינן ליה כיון דיש יותר צד לזכות מכל מקום גבי קטן לא אמרינן דיכול לעשות שליח אלא בזכות גמור בלי שום קצת חוב ,מזה מבואר דמה שכתב בנדרים דתורם משלו על של חבירו , דמהני לא מיידי מקטן דהא מסקי התום כל שיש צד חובה לא הוי שליחות לקטן כלל וזה קאי אתורם משל הקטן על פירות הקטן ונקטו משום שמא הקטן רוצה להעדיף דהיינו שיהיה חפץ ליתן טפי ממה שנותן אותו אחד משל הקטן בשבילו בשביל שהמצור ,חביבה עליו טפי ומשום הכי אין במעשה האחר כלום ממילא כשעושה האחד תרומה משלו על הקטן דיש גם כן קצת חוב זה לקטן שהרי לקח ממנו המצוה דאילו היה ממתין עד שיגדיל היה מקיים המצוה בגופו ובממונו אלא פשוט דלא מהני באמת תורם משלו על של חבירו אלא בגדול ואז לא איכפת לן בהאי מלתא שלוקח ממנו זכות המצות דאינו אלא שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ קסב חוב קצת אבל בקטן שאפילו חוב קצת פוסל כמו שכתבו_ התום׳ לא הוי שלוחו מכח זכין שלא בפניו דקטן אפילו בפניו הוה כמו שלא בפניו אם כן הוא הדין ממש בהך פדיון בכור יש לומר כך דלא הוי זה האחר הפודה אותו כמו שלוחו כיון שבזה יש חובה קצת ,וכו׳ ועל כן נ״ל דכל זמן שהאב חי יכול לעשות שליח לפדותו משלו במקומו וכו׳ וכן אחר יכול לתת משלו במקום האב ולפדות הבכור דהוה כשלוחו וכו׳ אבל אם מת האב לא יפדה עד שיגדיל כן איתא במהרי׳׳ל עיין שם ,עכ״ל. אולם הש״ך בנקודות הכסף שם חיזק את שיטתו דאם מת האב הבית דין יכולין לפדותו ,ועל סברת הטו״ז האומר דניחא ליה לקטן לקיים המצוד .בגופו כותב הש״ך שם וז״ל! דהכא לא שייך לומר דיהא חובה מטעם שירצה לעשות המצוד .בעצמו ,דדוקא התם בתורם משלו על של חבירו שייך לומר הכי כיון שתורם משלו ולא משל חבירו אבל הכא כשהב״ד פודין אותו הרי הן מזכין המעות לקטן דזכין לאדם שלא בפניו ואם כן הרי הם פודים אותו במעותיו של הקטן וכן כשיש מעות בלאו הכי לקטן ואם כן הרי המצוד. של הקטן ,עכ״ל ,ודפח״ח ,ועי׳ היטב בכל מה שהאריך שם הנקודות הכסף להוכיח דלא כהטו״ז ,ועי׳ בספרי ממעמקים חלק א׳ סימן ט / ועי׳ היטב בקצוה״ח סימן רמ״ג ובמנחת חינוך מצוה שצ״ב ,בשער המלך פ״ו מהלכות אישות ובחדושי רע״א על גליון היו״ד שם בסימן ש״ה, וכן בשו״ת חתם סופר סימנים רצ״ג ורצ״ד שכתב דלכך אין שליחות בפדיון משום שנכון לעשות זכר לבכורי מצרים דכתיב בהם אני ולא השליח הכי נמי יש לפדות בעצמו טפי משאר מצוות שגם בהן המצוה בו יותר טוב מבשלוחו, ועי׳ ג״כ בחמדת שלמה יו״ד סימן ל״א ,ובגליון מהרש״א על גליון היו״ד שם בסי׳ ש״ה וכן בעצמות יוסף על מס׳ קדושין דף ל׳ עי׳ היטב בכל דבריהם העמוקים, תבנא לדינא ,דבנידון דידן שולד זה נולד מן הנכרי נוכל לחשוש לכל מיני חששות וסיבות שלא יפדה את עצמו לכשיגדל ,ובפרט שאחד מהתנאים שאמו של הילד הזה הציגה לפני שובה על מקור מחצבתה עמה ודתה הוא שימולו ויפדו את הילד הזה ,בודאי שאנו יכולים להסתמך על רבינו הכהן הגדול ועל דעתו הגדולה דעת־כהן ,רבנו הש״ך ז״ל ,ועל ס׳ צדה לדרך ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ קםג שכמה מגדולי הדור הסכימו עמו בדין זה כפי עדותו של רבנו הש״ך שם, שהיכא שמת האב הבית דין יכולין לפדותו ,ויש לצרף לזה גם שיטתו של הר״ן הסובר שיש שליחות בפדיון׳ כי כל עיקר יסוד דברי הרמ״א שם שהבאנו שאין האב יכול לפדות על ידי שליח וגם אין הבית־דין פודין אותו בלא האב— לקוח מדברי הריב״ש וכפי שביאר את הדבר על נכון הטו״ז שם בם״ק י״א עיי״ש ,והרי הר״ן חולק בזה על הריב״ש ,עי׳ בדברי הר״ן בפרק כל שעה והזכירו הש״ך בדבריו שם ,לכן בודאי נוכל לסמוך להלכה בנידון דידן עליו כאמור ולפסוק דהבית דין יכולין לפדות את הולד הזה. ועי׳ בשו״ת מהר״י אםאד סימן רס״ד שהביא בשם ׳הגאון ר׳ מרדכי באנעט זצ״ל דבבן שנולד מן הפנויה אין אבי הבן חייב לפדותו אלא שבית דין דמתא מחוייב לפדותו ,ובסימן רס״ה שם הסיק לדינא דכל ג׳ הדיוטות יכולין להיות בית דין לענין זה ולא עוד אלא אפילו חד נמי כשר עיי״ש היטב בכל דבריו. לכן צויתי לערוך שמחת מצוה גדולה ברוב עם ולפדותו כדת וכדין וכפי שהכריע הש״ך ובעל צדה לדרך דהיכא שאין לו אב יכולין בית דין לפדותו ,אולם בכל זאת קבלתי על עצמי להודיע לבן הזה לכשיגדל שיפדה עוד הפעם את עצמו כדי לצאת ידי חובת כל הדיעות בזה החולקות על רבינו הש״ך ובעל הצדה לדרך והולכות בשיטת רבינו הטו״ז החולק על הש״ך והצדה לדרך בדין זה. ולענין אם לברך ברכת שהחיינו בפדיון זה ,הנה הצל״ח במס׳ פסחים דף קכ״א ע״ב כתב דהיכא שהוא פודה על ידי שליח לא שייך לברך ברכת שהחיינו וכן העלה בתשובת פני אריה ,הובאו דבריהם בפתחי תשובה שם בסי׳ ש״ה ם״ק ט״ז ,ואם כן בנידון דידן פשוט דגם כן אין לברך ברכה זו, אולם בשו״ת חתם סופר סימן רצ״ח כתב דהיכא שאין אב כאן יברך השליח ב׳ הברכות על פדיון הבן ושהחיינו על מצות עצמו ומכל מקום מהיות טוב אם ימצא דבר חדש כגון פרי יניח לפניו לאפוקי נפשו אך העיקר לברך שהחיינו ושוב מצא כן להדיא בהגהת פרישה ,עי״ש בפ״ת ועי׳ שם עוד בפתחי תשובה מה שהביא בשם שו״ת יריעות האהל סימן ט״ו ובשו״ת חתם סופר רצ״ה ובחמדת שלמה סי׳ ל״א ,עיי״ש היטב. קסד והנה שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ כאמור לעיל האשה הזאת שבה לעמה ולדתה ונישאת לאיש יהודי אדוק שומר תורה ומצוה ,ובנה זה נמצא בארץ ישראל באחת הישיבות הגדולות ,לומד בהתמדה רבה ועושה חיל בלמודו וברצות ה׳ יגדל בתורה להיות גדול בישראל ,והיה זה שכרי מכל עמלי שעמלתי בהצלתו ובפרות נפשו להשיבו לחיק מסורת אבותיו ולמשפחתו הנכבדה שהיתה ידועה ומפורסמת ,ומכל יגיעותי שיגעתי במעשי ההצלה של תינוקות שנשבו בין הגויים שרצו להעבירם על דתם ולהשכיחם חוקי תורתם מורשת אבותיהם מדור דור. וכשם שזכיתי להשיב בנים רחוקים לגבולם ,כן יהי רצון שאזכה לראות בשוב ה׳ את שיבת ציון ברינה וכינוס נדחי ישראל מכל ארצות פזורם ולשמוע על ההרים פעמי רגלי המבשר וקול תקיעת שופר הגדול באמור לציון מלך אלהיך ,במהרה בימינו אמן. 88ויה 1 0הרמב״מ מל־אביב סימן כ״ו מומר לאונסו שנקבר בין הגרם והם חקקו את אות תועבתם על מצבת קברו ,ואחייב העבירוהו לבית קברות של יהודים ,אם מותר לשים על קברו החדש את המצבה הזאת לאחר שימחקו ממנה את אות תועבתם. שאלה :בימי־הרעה והזעם כשבחוץ שיכלה־חרב ובחדרים היתה אימה ,כשעם ישראל נפל כיד צר ואין עוזר לו כשלרגלי כל אחד וא׳ מהיהודים פרש האויב־רשת כדי ללכדו בשחיתותו ולהצמית־לארץ חיתו ,אז בימי המגור הללו כשכל אחד חיפש לו מפלט ומחסה כדי להנצל מרדת שחת ,רבים היו ששינו את טעמם בברחם אל הגוים ובהתחפשם להיות ככל המונס. ובין אלה היה יהודי אחד שברח לבין הגוים והתחפש לבלי להכיר כי מזרע ישראל הוא; הוא התמיד ללכת לבית יראתם ולהתנהג בחוקותיהם ,עגד על לבו את תועבת השתי וערב ועשה כמעשיהם עד שהגויים שביניהם היה חי חשבוהו לאחד מהם ולא חשדו בו כלל שהוא יהודי. ויהי חיום ויחלה האיש את חליו ולא יסף לקום ממגה ,ואחרי מותו קברוהו העכו״ם בבית קבורתם קברות העכו״ם ,ואחרי אשר חמל ח׳ על עם נחלתו ,בא אחיו —ומבלי לשאול שאלות אצל רב וצורב אם מותר לעשות את הדבר או לא— ,העביר את גופו מקברות חעכו״ם ויקברהו בקברות ישראל )ועי׳ בספרי שו״ת ממעמקים חלק א׳ סימן כ״ח אם מותר לעשות כדבר הזה מצד הדין ,עיי״ש(. קסח שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ קסו ואחרי אשר עשה אחיו של המת דין לעצמו עלתה המחשבה בלבו כי מן הראוי הוא להעמיד מצבה על קברו של אחיו למען יוחק שמו של אחיו על מצבת האבן ולא ישכח מקום קבורתו כנהוג ,ומכיון שגם הוא רק נפשו היתד .בו בהנצלו בעירום ובחוסר כל ,כשרק עורו על בשרו ,וידו לא השיגה לקנות מצבת אבן ולהעמידה על קבר אחיו, ולא עוד אלא שהחליט לעזוב את ארץ הדמים ,מדינת ליטא בה הושמדה כל משפחתו ,ומי יודע מה ילד יום ואם תהיה לו עוד האפשרות והיכולת אי־פעם להעמיד מצבה על קבר אחיו ,לכן עלה הרעיון במוחו לקחת את מצבת־האבן ,שהעכו״ם העמידו על קבר אחיו בהיותו קבור בקברותיהם ,ולמחוק מעל המצבה את אות הצלב החרות עליה כדרכם של הגוים ,ולחרות במקום התועבה את שם אחיו המת, ונשאלתי אם יאות הדבר לעשות כן ,ואם אין בזה משום איסור. תשובה t הנה מצד איסור עבודה זרה בודאי שאין לאסור את האבן הזאת בגלל זה שהיה חקוק עליה אות השתי וערב ,דהנה בשו״ע יו״ד סימן קמ״א סעיף א׳ פסק המחבר 5כל הצלמים של עבודת כוכבים הנמצאים בכפרים אסורים דםתמא לשם אלילים נעשו והנמצאים בכרכים מותרים דודאי לנוי נעשו וכו׳ עיי״ש והגיה על זה הרמ״א שם ה״ל :צורה שמשתחוים לו דינו כדין צלם ואסור בלא ביטול אבל אותן שתולין בצואר לזכרון לא מקרי צלם ומותר )מרדכי ריש פרק כל הצלמים בשם ראבי״ה(. ובש״ך ס״ק ו׳ כתב :אבל אותן שתולין בצואר כר ,היינו בידוע שלא השתחוה ואתא לאשמועיגן דלא תימא כיון שתולין אותו בצואר מיד נאסר ,הא לאו הכי לא גרע מאם מצא כלים שעליהם צורת עבודת כוכבים דהכלים אסורים אם הם מכובדים דכיון שדרך לעבוד אותה הצורה חיישינן שמא נעבדו הכלים כדלקמן סעיף ג׳ והבא נמי איכא למיחש להבי ובעובד כוכבים עצמו אין לחלק בין מכובד לבזוי דדוקא בכלים אמרינן דעל המבוזים ודאי לנוי הכלי נעשו מה שאין כן הכא ומצאתי בהר״ן פרק כל הצלמים וז״ל :כתב הרשב״א דבזמן הזה שחוקקים חקק בכלים ומציירים בהם צורות ודמות עבודת כוכבים אף המוציא אותם הכלים אסורים ע׳יכ. וצל״ע שאפשר שאין עובדים היום לצורות הללו אלא לזכר בעלמא עושין אותם עכ״ל הר״ן וכ״כ רבינו ירוחם נתי״ז ח״ד ואפשר דעובדי כוכבים אלו ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת ממעמקים ,חלק ב׳ קםז שאין אדוקים בעבודת כוכבים כל מה שעושין בצורות הללו בכלים אינם עושים אלא לנוי ומותרים בהנאה כולם וכו׳ עכ״ל עיי״ש ,ועי׳ בהגהות הגר״א ס״ק ה׳ שכתב וז״ל :כמש״ש דכל שאינו אלא לנוי וכיוצא מותר וכנ״ל. ובפתחי תשובה שם םק״א כתב וז״ל :עש״ך םק׳׳ו שכתב היינו בידוע שלא השתחוה לו כו׳ ועי׳ בת׳ פרי תבואה סימן נ״א לענין הכפות שחקוק עליהם צורות עבודת כוכבים דיש להתירם על פי דברי הר״ן הובא בש״ך שכתב על דברי הרשב״א וצל״ע שאפשר שאין עובדין לצורות הללו אלא לזכר בעלמא וכו׳ ועוד שנראים הדברים שכל עיקר הצורה מעשה אומן הוא לסימנא בעלמא והסכים עמו לדינא הגאון מוהר״ר יצחק ז״ל מקראקא ע״ש בסימן נ״ב ונ״ג ,עכ״ל תפתחי תשובה. ומכל זאת מבואר דבודאי אין לאסור את המצבה הזאת בגלל זה שהיה חקוק עליה תועבת הצלב ,שהרי גם באבן מצבה מה שהעכו״ם חוקקים עליה צורת אות השתי וערב ,אינו כדי לעבוד אותה אלא הם עושין זאת רק לזכר בעלמא וכמו שכתב הר״ן ,ולנוי כמו שכתבו הש״ו והגר״א ,לכן בודאי אין כאן בנידון דידן שום צד איסור על המצבה הזאת מצד איסור של עבודה זרה. ושאלה מעין זאת ראיתי בשו״ת פרי השדה חלק א׳ סימן מ״ו ,עיי״ש שהוא דן אם מותר לקנות מצבה שהיתה על קבר עכו״ם ולמחוק מעליה את שם הגוי ולחקוק במקומו שם של ישראל מת ולהעמידה על קברו, וכל מה שהאריך שם בפלפולו הוא רק אם יש לאסור את המצבה הזאת בגלל שהיתר ,על קבר עכו״ם ,אי אמרינן מת עכו״ם אסור מדרבנן ,עיי״ש כל מה שהאריך ,ובסוף דעתו נוטה להתיר אלא שהוא כותב שאף על פי כן יותר טוב להשתמש בשביל הנפטר היהודי עם מצבה פשוטה מלהשתמש עם המצבה הזאת אף שהיא יותר נאה הימנה ,אבל מצד איסור של עבודה זרה הוא אינו דן כלל ,ולפי הנראה הדבר פשוט אצלו שאין לאסור את המצבה הזאת בגלל איסור של עבודה זרה. וכן ראיתי בשו״ת יד רמה סימן קכ״ח שנשאל גם כן על מצבה שהיתה על קבר ונשברה ואפשר לקנותה בזול ולהעמידה על קבר ישראל, עיי״ש שכתב שבודאי מאום הוא לכתחילה להעמידה על קבר ישראל הואיל שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ קסח ועמדה מקודם על קבר נכרי׳ ולא יאות למיעבד הכי אבל מצד הדין מותרת בהנאה. לא כתי איכא למימר דהא דלא אסר בשו״ת פרי השדה וכן בשו״ת יד רמ״ה את המצבה הזאת שהיתה על קבר הנכרי מלהעמידה על קבר ישראל מצד איסור של עבודה זרה הוא משום דבנידון דידהו היה חקוק על המצבה הזאת רק שמו של הנכרי שמת ולא היה חקוק עליה כלל אות השתי וערב׳ אבל בנידון דידן שחקוק על המצבה תועבת הצלב אולי אסורה היא בהנאה מטעם איסור של עבודה זרה. אכן בספר הלכה למשה סימן קנ״ג ראיתי גם כן שנשאל על כגון דא, ונידון שאלתו היה באמת שעל המצבה היה חקוק אות הצלב ואף על פי כן הוא דן רק אם יש לאוסרה מצד זה שמת עכו״ם אסור בהנאה או שאין לאוסרה כי מת עכו״ם מותר הוא בהנאה ,אבל מצד איסור עבודה זרה הוא אינו דן כלל ,ומשמע שאין כאן משום איסור אלא שדעתו נוטה לאיסור לפי שמגונה הוא הדבר להעמיד על קבר ישראל מצבה שעמדה אי פעם על קברו של עכו״ם׳ ועי׳ בתשורת שי סימן נחת. וכל זה לא שייך לנידון דידן שהרי אנו דנין על מת ישראל שהיה קבור בקברות העכו״ם והמצבה עמדה על קברו ,אם כן מטעם שמאום הוא הדבר ומגונה לא שייך לאסור להשתמש עם המצבה הזאת ולהעמידה על קברו החדש הנמצא בבית קברות יהודי ,שהרי המצבה היתה מקודם גם כן על קברו שלו ,וכל עיקר מה שנגרם לו שיקבר בין הגויים היה מצד שרצה להציל את נפשו מיד האויב האכזרי שגמר אומר להרוג ולהשמיד את כל היהודים ומה שנהג כמנהגם ובחוקותיהם היה רק כדי להציל את עצמו ממות, ואת אות הצלב על מצבת קברו עשו הגויים ולא הוא׳ בחשבם שנכרי הנהו, ואם העכו״ם היו יודעים שיהודי הנהו לא היו חוקקים על מצבת קבורתו את אות שקוצם ,לכן בודאי שאין כאן משום איסור כלל ומשום מיאוס במה שיעמידו את האבן הזאת על קברו החדש שהעבירו אותו לשם הנמצא בבית הקברות של היהודים. שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ ועי׳ קסט בספר חסד לאברהם חלק יו״ד סימן כ״א שנשאל באחד שנתחלף לו קבר אביו בקבר איש אחר והציב שם בטעות את המצבה בחשבו שהוא מעמידה על קבר אביו ,ואחר זמן נודע לו טעותו ורצונו לקחתה משם ולהעמידה על קבר אביו ,עיי״ש שהוא פסק להיתר ,ועי׳ בספר זרע לאברהם ח״א יו״ד אבל אות מ׳ שהובאה תשובה זו ,ועי׳ גם כן-בשו״ת בית נפתלי סימן ל״ז/ שהובאה שם תשובת הגאון ר׳ יוסף שאול נטנזאהן זצ״ל ובמהרש״ם ח״ג סימן מ״ה ובספר דודאי השדה סימן ס״ט ובספר כנף רננה סימן ל׳׳ו ,עיי״ש דבל הני רבבתא התירו לקחת את המצבה הזאת ולהעמידה במקומה על קבר אביו, וטעמם הוא משום דאפילו אי נימא שהמצבה דינה כקבר ואסורה מכל מקום הרי זה לא גרע מהקדש דגם כן אמרינן גביה הקדש בטעות אינו הקדש, ועי׳ גם כן בשדי חמד אבלות חלק י״ח אות כ״ט שהביא גם כן הרבה פוסקים שמתירים את הדבר. אמ כן כל שכן הוא שיש להתיר בנידון דידן שהמצבה הזאת היתה על קברו של מת זה גם מקודם בהיותו קבור בין הגויים ,וכן הוריתי לעשות, והי הטוב יכפר בעדנו מכל עון ומכל חטאת ויצילנו משגיאות אמן. סימן כ״ז בת ישראל שילדה ולד מן העכו״ם אם מותר למולו בשבת. שאלה :בימי החושך והאפלה השמד והכליון שבהם נתון היה עם ישראל בשנות הרעה והזעם ,כשזרע ישראל עבדו בם בחר לו יה לסגולתו נמסרו ביד אויב אכזרי שלא ידע רחם ,שהרג ולא חמל על זקגים וגערים ,בחורים וגם בתולות ,עוללים ויוגקים שמפיהם יסד יוצר בראשית עוז לעמו ,אז בימים טרופים אלו ראו פריצי חיות אנוש ,ערלים טמאים שזרםת סוסים זרמתם ,שעת כושר לנפשם למלא את תאותם שבערה בהם כאש יוקדת להטיל את זוהמתם בבנות ישראל הכשרות ,הם שמאז ומתמיד חביבה היתה להם בהמתם של ישראל יותר מנשותיהם ,ניצלו את עת הצרה ליעקב ,וממנה יצאו כביכול להושיע ולהציל כאילו רחמיהם נכמרו על האומללים שנשקפה להם סכגת מות ,בעוד שלאמיתו של דבר הסיבה לרגשי הרחמים שהם גילו נעוצה היתה בזה שהם ראו את בגות ישראל כי טובות הנה ,ובאמתלא של הצלה הם לקחו להם גשים מכל אשר בחרו, והובילום למשכנות הגוים ,במקומות שהן היו נתונות בידיהם לשבט או לחסד ,ומתוך זה עלה בידיהם להוציא זממם לפועל לטמא בנות ישראל טהורות בחלאת טומאתם ,ורבות מהן ילדו בנים ממיטיביהם ואנשי חסדם כביכול. והנה מיד אחרי השחרור כשגגדעה זרוע הרשע וניתן דרור לאסירי־עני וברזל כלואי הגיטו ,הודיעו לי מבית החולים כי אשה ישראלית כרעה ללדת ,ותלד בן ,אולם עז רצונה הוא לדבר אתי ולגלות לי דבר הכמוס אתה שאיגה יכולה לגלות את זה לאחרים מהדתי כמובן לבית החולים וגכגםתי לחדר היולדת ומצאתי אותה VP קעא שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ כשהיא מ ת י פ ח ת בבכי ,ומיד כשהיא ר א ת ה אותי אמרה לאנשי ב י ת ה ח ו ל י ם ה ו צ י א ו כל א י ש מ ע ל י כי ד ב ר ם ת ר לי ע ם ה ר ב . ואז ס י פ ר ה לי מ ת ו ך ב כ י ה כי ה ב ן ש נ ו ל ד לה ,ה ו א ב נ ו ש ל ה נ כ ר י ש ה צ י ל אותה מ מ ו ת ו ה ח ז י ק א ו ת ה כל ה ז מ ן ב מ ח ב ו א ,א ב ל ר צ ו נ ה ה י א ש ה י ל ד ש י ו ל ד ל ה י ש א ר יהודי ו י ח ו נ ך ב ד ת א ב ו ת י ה ו ל ז א ת ה י א ממני מבקשת שאשתדל לסדר .ברית מילה לילד כ ד ת וכדין ו ל ה כ נ י ס ו ב ב ר י ת ו של א ב ר ה ם א ב י נ ו . הבטחתי ל ה כ מ ו ב ן ש א ס ד ר ה כ ל על צ ד ה י ו ת ר ט ו ב ,ד ב ר ת י על ל ב ה ו נ ח מ ת י ה בדברים ,עודדתי א ת רוחה השבור בדברי כבושין ו ה י א ה ב ט י ח ה לי ל ה ת נ ה ג כ ב ת י ש ר א ל כ ש ר ה ל כ ל ד ב ר י ה ,וגם א ת ב נ ה הנולד לה לחנך ברוח ישראל ס ב א מ ס ו ר ת אבותיה ,אולם כ ש ה ת ח ל ת י ל ח ק ו ר על יום ה ו ל ד ת ב נ ה כדי ל ק ב ו ע א ת מ ו ע ד יום ה ש מ י נ י ל ל י ד ת ו נ ת ב ר ר לי ש מ ו ע ד זה יחול ב י ו ם ה ש ב ת ,ואז ע ל ת ה ל פ נ י ה ש א ל ה מ ה דינו ש ל בן ה נ ו ל ד מן ה נ כ ר י ,ה א ם מ ו ת ר למול א ו ת ו ב ש ב ת כ ד י נ ו ש ל בן ה נ ו ל ד מ י ש ר א ל . תשובה: בשו״ע יו״ד סימן רס״ו מעיף י״ב כתב המחבר ז ישראל שהמיר ונולד לו בן מישראלית מלין אותו בשבת .ובחדושי רע״ק שם כ ת ב : לכאורה גם בעובד כוכבים שהוליד מישראלית מלין אותו בשבת אולם למ״ש מהרש״א קידושין)דף זדה ע״ב( בתוספת שם דם״ל בעובד כוכבים שבא על בת ישראל דהולד עובד כוכבים וצריד גירות אם כן אין מלין אותו בשבת, ועיין בס׳ עצי ארזים באה״ע )סימן ד׳ סק״ד( ,עכ״ל. אולם בספר תפארת למשה בסימן רס״ו והובא בפתחי תשובה שם כתב, דישראלית שהולידה בן מעכו״ם מלין אותו בשבת דחא הולד הוי כשר משום מ כ ר י ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר ,וכן מבואר בתשובת , , ברית אברהם סימן ב׳ אות ב׳ ובסימן ו׳ אות ז עיי״ש ,ו ע י גם כן בשו״ת משכנות יעקב אהע״ז סימן ב׳ ובספר הזכות סימן ז׳ בפרק החולץ עיי״ש. שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב קעב ובדרישה ריש סימן בשבת ro , ס״ק ה׳ כתב וז״ל» אלמנה אחת המליטה את הזכר ואמרה שמיהודי נתעברה והיה ספק להר״ר משה שמא מנכרי נתעברה ,והורה שלא למול אותו בשבת׳ אומר אני שיש היתר בדבר למולו בשבת מדתניא בפרק ר״א יש יליד ביתו כו׳ ע״כ מתשובת מהר״ר מנחם קלז וכן הר״ר אליעזר כתב להיתר ואפי׳ ידוע דמנכרי נתעברה והיא נכרית אמרינן בפרק ר״א דמילה ,דאם נתגיירה קודם לידה נימול לח׳ והר״ר יצחק בלט״ש כתב להתיר ע״כ. ועי׳ ג״כ בשו״ת נחלת בנימין בקונטרס המילה שהביא גם כן את דעת הר״ר משה שהובאה בדרישה שהורה שלא למולו בשבת׳ וביאר שם את טעמו עיי׳׳ש והסיק דבנידון זה יש להמתין ולמוהלו אחר השבת. אבל בשו״ת בנין ציון סימן כ״א חולק על הנחלת בנימין והעלה שאין לחוש לשום דבר דמדינא ישראל גמור הוא בסתימת כל הפוסקים וכמנהג ישראל .ואפילו טבילה אינו צריך מן הדין ,רק לענין לטובלו אולי יש לחוש לספק התוס׳ ,ע״כ כתב שם דמותר למולו בשבת בסתימת הפסק של המחבר .אולם בשו״ת מהר״ם שיק בחאה״ע סימן ק׳ ראיתי שכתב דאף דדעת רוב הפוסקים סוברים דעכו״ם ועבד הבא על בת ישראל דהולד אינו צריך גירות ,מכל מקום אין למולו בשבת ,ולדבריו הסכים גם בשו״ת בית יצחק חאה״ע סימן כ״ט אות י״א כי לענין זה יש לחוש לדעת הפוסקים הסוברים שהולד צריך גירות ,ואפילו בן מומר ומומרת אין למולו בשבת לשיטת כמה פוסקים ,לכן יותר טוב להמתין ולמולו אחר השבת ,אולם בחול יש למול אותו בזמנו ,וגם בשו״ת אבני צדק אבה״ע סימן ב׳ חשש להתיר למולו בשבת ,עיי״ש. ועי׳ בסימן כ״ה שהארכתי בשיטת הפוסקים בנידון עכו״ם ועבד הבא על בת ישראל ,והבאתי שם שדעת רוב הפוסקים סבירא להו דהולד כישראל גמור הוא לכל דבריו. ולכן מכל האמור נראה שבנידון דידן יש להודות להיתר ולסמוך על כל הני רבבתא דסבירא להו שמותר למולו בשבת ועל דעת רוב הפוסקים דסבירא להו דאינו צריד גירות ,ומכיון שלפי דבריהם מותר הוא בבת ישראל שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ קעג ככל ישראל כשר היאך נחמיר עליו לחוש שלא למולו בשבת ,ובן הוריתי למעשה כפסק המחבר ורוב הפוסקים שהתירו למולו בשבת לכתחילה ולא לבטל את המצוה של מילת יום השמיני ובפרט בשעת הדחק ושעת חירום כבנידון דידן שיש למהר בהכנסת הילד בבריתו של אברהם אבינו כדי שיהיה נשאר עוד יהודי לפליטה, pונטרס מעמק הכנא מ כ י ל ב ת ו כ ו ח ר ו ש י ם ו ב א ו ר י ם ב ס ו ג י ו ת ה ש ״ ס מ ה ש ד ר ש ת י במי ובשבתות, מסכתות שגות ומה שאמרתי תש׳יא—תשי׳ד בגיטו בלמוד קובנא. התלמידים, רשמתי ב י מ י הזועה ,למען יעמדו לזכרון .וה׳ י ר א ה ב ע נ י עמו ולא נוסיף ל ד א ב ה עוד. אז א. הדרן על מסי נידה נידה דף ם״ח ע״ב במתניתין שם תבן ן הזב והזבה שבדקו עצמן ביום ראשון ומצאו טהור וביום השביעי ומצאו טהור ושאר ימים שבינתיים לא בדקו רבי אליעזר אומר הרי הן בחזקת טהרה ר׳ יהושע אומר אין להם בזמן כיבוש ליטא על ידי הגרמנים הצטיין במיוחד ביתו של הגאון הצדיק ר אברהם גרודזינםקי הי״ד מנהל ישיבת סלובודקה שנהיה אז לאכסניה של תורה של גדולי ישראל שהיו לומדים בחבורה בבית הזה למרות הסכנה סכנת נפש שהיתר .כרוכה בזה. הגאון הצדיק ר׳ אלחנן וואסרעמאן הי״ד ראש ישיבת ברנוביץ היה מרצה שעור קבוע ברבים במס׳ נידה ,בין לומדי השעור נמצאו הרב ד׳ יוסף חיים זאקס הי״ד ראש ישיבת אוהל משה בסלבודקה ,הרב ר׳ ישראל יעקב לובצ׳נסקי הי״ד מנהל רוחני של ישיבת ברנוביץ ,הרב ד׳ משה רייז הי״ד ראש ישיבת סלונים ,הרב ר׳ שבתי תעדניקובסקי הי״ד מנהל רוחני של ישיבת לומזה ,הרב ר׳ דוד גאדעד הי״ד ,הרב ר׳ נסתלי וואםערמאן הי״ד, הרב יצחק גפן הי״ד ,כותב הטורים האלה ועוד רבנים מפורסמים רבני ישיבה. שעוד קבוע זה ,התקיים עד יום ראשון י׳׳א תמוז תש״א יום חורבנו של אוהל תורה גדול זה ,הגאון ר׳ אלחנן וואסעדמאן זצ״ל היה שקוע בהרצאת השעור כדרכו בקודש מדי יום ביומו ,ויתר המסובים גס הם שקועים היו בפלפול עצום ובמשא מתן של הלכה עד שאף אחד לא הרגיש איך שהדלת נפתחה פתאום וארבעה ליטאים מזוינים נכנסו פנימה. בראות הליטאים שאיש לא מרגיש בבואם הוציאו את אקדוחיהם והתחילו לירות באויר ,לשמע קול היריות נזדעזעו המסובים וקמו ממקומותיהם ובתוך ענן אבק השריפה של היריות נשמע צחוק פרוע של המרצחים וקול איומו של אחד מהם באמרו — יודעים אנו שרציתם כאן לארגן מרד אכן תפסנו אתכם וחיים לא תצאו מתחת ידינו ,ניתנה הפקודה שעל המסובים להתיצב בשורה וללכת עם המרצחים. ועוד בלילה ההוא הוצאו להורג שלושה עשר גדולי ישראל וביניהם הגאון הצדיק ר׳ אלחנן וואסעדמאן הי׳׳ד .יהודים שנמצאו אותה שעה בקרבת מקום של המבצר התשיעי הידוע לשמצה ,ששימש לגרמנים מקום הדג ורצח שמעו קולותיהם של הקדושים שקידשו שם שמים ויחדו את שמו יתברך בקול ענות גבורה של ״שמע ישראל״ שגבר על טרטור קול מכונות היריד ,שירו בהם) .על יתר פרטי רצח זה של גדולי ישראל הי״ד ראה בספרי ״חורבן ליטא״״(. כותב הטורים הללו ניצל אז בדרך נס ,וקיבל על עצמו לסיים עד גמירא את מס׳ נידה שלמד בחבורה עם גדולי ישראל הנ״ל שהוצאו להורג ,וכשסיימתי את המס׳ אמרתי את ההדרן הזה בחבורה של בני תורה לעילוי נשמות קדושים וטהורים אלו שלא זכו לסיים מס׳ זו ונשמתם יצאה בקדושה ובטהרה ביחדם את שם כבוד מלכותו יתברך שמו. קעז ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ קעח אלא יום ראשון ויום שביעי בלבד רבי עקיבא אומר אין להם אלא יום ז׳ בלבד. וגרםינן עלה בגמרא שם ז תני רבי יוסי ורבי שמעון אמרי נראין דברי רבי אליעזר מדברי רבי יהושע ודברי רבי עקיבא מדברי כולן אבל הלכה כרבי אליעזר ,איבעיא להו הזב והזבה שבדקו עצמן יום ראשון ויום שמיני ומצאו טהור ושאר הימים לא בדקו לרבי אליעזר מהו תחלתן וסופן בעינן והכא תחילתן איכא סופן ליכא או דילמא תחילתן אע״ג שאין סופן אמר רב היא היא תחילתן אע״פ שאין סופן. ועוד גרםינן שם בדף ס״ט ע״א ,אמר רב ששת אמר רב ירמיה ב ר אבא אמר רב נדה שהפרישה בטהרה בשלישי שלה סופרתן למנין ז׳ נקיים ,נדה ספירה למה לה אלא אימא זבה שהפרישה בטהרה בשלישי שלה סופרתן למנין ז׳ נקיים ,אמר ליה רב ששת ל ר ב ירמיה בר אבא רב ככותאי אמרה לשמעתיה דאמרי יום שפוסקת בו סופרתו למנין ז׳ כי קאמר ר ב לבר משלישי בר משלישי פשיטא לא צריכא כגון דלא בדקה עד ז׳ ואשמועינן התם תחילתן אע״פ שאין סופן והכא קמ״ל סופן אע״פ שאין תחלתן דמהו דתימא תחילתן אע״פ שאין סופן הוא דאמרינן דאוקמינהו אחזקייהו אבל סופן אע״פ שאין תחילתן לא קמ״ל ,ע״כ. ולכאורה יש להקשות טובא הלא זב וזבה בימי ספורם ודאי בחזקת טומאה קיימי דכל זמן שלא ספרו ז׳ נקיים ולא טבלו טמאים הם ואם כן מאי האי דקאמר ר׳ אליעזר הזב והזבה שבדקו עצמן ביום ראשון ומצאו טהור ושאר ימים שבינתים לא בדקו הרי הן בחזקת טהרה ,ולא עוד אלא שהלכה כר״א דתני ר׳ יוסי שם בגמרא ,ואמאי דילמא ראו בשאר הימים שלא בדקו עצמן והוה לן למימר דבל זמן שלא בדקו עצמן כל ז׳ ימים מימי ספורן הן טמאין. וכן קשה מה דמסקינן שם דהיכא דלא בדקה עד ז׳ גם כן מהני דאמרינן דתחילתן אף על גב שאין סופן ,ואמאי דילמא היתה ראיה באחד מהימים הקודמים שלפני יום ד ,וליכא למימר דכל הטומאות כשעת מציאתן שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ קעט דהתוס׳ בנדה דף ד׳ בדיה שכל כתבו דהיינו דוקא לקדשים אבל אין זה חזקה מעלייתא עיי״ש. הן אמת דלכאורה דבר זה אם זב וזבה בימי ספורם הם בחזקת טומאה או טהרה מתלי תלי באשלי רברבי והם שיטת רש״י ותום׳ במס׳ זבחים דף כ״ט ע״א דשם איתא; תנו רבנן אם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו אמר ר״א כוף אזנך לשמוע במחשב לאכול מזבחו ביום השלישי הכתוב מדבר או אינו אלא באוכל מזבחו ליום שלישי אמרת אחר שהוא כשר יחזור ויפסל אמר לו ר׳ עקיבא הן מצינו בזב וזבה ושומרת יום כנגד יום שהן בחזקת טהרה כיון שראו סתרו אף אתה אל תתמה על זה שאף על פי שהוכשר שיחזור ויפסל ובו׳ עיי״ש. ובתום׳ שם ד״ה וכיון שראו סתרו כתבו! פי׳ הקונטרס דזב וזבה שפסקו והתתילו למנות ימי ספורו זמנו ד׳ או ה׳ ימים וקשה דאין זה קרוי חזקת טהרה אלא נראה דמיירי בז׳ שלהן לאחר שטבלו וכו׳ עיי״ש ,הרי לנו להדיא דשיטת רש״י היא דזב וזבה בימי ספורם הם באמת בחזקת טהרה אבל התוס׳ ם׳׳ל דהם בחזקת טומאה. ועי׳ היטב בנודע ביהודה מהדורא תנינא חלק יו״ד סי׳ קכ״ז שנשאל על כך מתלמידו ,עיי״ש מה שהעלה. ומה שנראה לי בזה הוא דתרי גווני חזקות איכא ,ישנה חזקה דמעיקרא היינו שבכל דבר שנולד לנו ספק מוקמינן ליה אחזקה דמעיקרא שהיתר. לו קודם שנולד הספק וישנה עוד חזקה כגון הא דאמרינן ביבמות דף ל׳ ע״ב ובכמה דוכתי בש״ם אשה זו בחזקת היתד לשוק עוהדת ומספק אתה בא לאוסרה אל תאסרנה מספק ,אף על גב דבחיי בעלה היא בודאי אסורה לשוק משום אשת איש מכל מקום היא עומדת בחזקת היתר שיש לה חזקה שאם ימות בעלה תהיה מותרת לשוק בלא יבום ולא נוכל לאוסרה להפקיע אותה מחזקה זו. וכן צריד לפרש בהא דתנן במס׳ עירובין דף ל״ה ע״א :נתגלגל חוץ לתחום נפל עליו גל או נשרף תרומה ונטמאת מבעוד יום אינו עירוב משחשיכה הרי זה עירוב אם ספק ר׳׳מ ורבי יהודה אומרים הרי זה חמר גמל ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ קפ רבי יוסי ור״ש אומרים ספק עירוב בשר א״ר יוסי אבטולמוס העיד משום חמשה זקנים על ספק עירוב שכשר. ובגמרא שם דף ל״ו ע״א גרסינן» תניא כיצד אמר ר׳ יוסי ספק עירוב כשר עירב בתרומה ספק מבעוד יום נטמאת ספק משחשיכה נטמאת וכן כפירות ספק מבעוד יום נתקנו ספק משחשיכה נתקנו זה הוא ספק עירוב כשר אבל עירוב בתרומה ספק טהורה ספק טמאה וכן כפירות ספק נתקנו ספק לא נתקנו אין זה ספק עירוב כשר מאי שנא תרומה דאמר העמד תרומה על חזקתה ואימא טהורה היא פירות נמי העמד טבל על חזקתו ואימא לא נתקנו אלא אימא ספק מבעוד יום נדמעו ספק משחשיכה נדמעו עכ״ל. ופי׳ רש״י העמד טמא על חזקתו .כוליה חזקה לחומרא איכא לקולא ליכא אבל מתניתין איכא חזקה לקולא ולחומרא העמד אדם על חזקת תחום ביתו ואומר לא עירב העמד תרומה על חזקתה ועירב ובדרבנן לקולא אזלינן עביל. ולכאורה קשה האם בחזקת ממון איירי דאמרינן העמד ממון על חזקתו הלא תחומין איסורין נינהו וכל עיקרן אינן אלא בשבת אם כן מת שייך לומר כאן חזקה של העמד אדם על חזקת תחום ביתו הלא בחול אין שוס איסור תחומין ועל יום השבת הלא זהו הספק אם נטמאת התרומה או שנעמידה על חזקתה ומהו זה שפירש רש״י שנגד חזקת התרומה ישנה חזקה אחרת של העמד אדם על חזקת תחום ביתו. א ל א ! על כרחך דהכי פירושו וכונתו של רש״י דאף דתחומין לא שייכי אלא בשבת מכל מקום בערב שבת עמד אדם בחזקת תחום ביתו היינו כשיגיע יום השבת ויחול איסור תחומין אז בודאי יהיה לו תחום ביתו אף שכעת בערב שבת לא שייר תחומין כלל .וזהו ממש כהאי דאמרינן אשה זו בחזקת היתר לשוק עומדת היינו לכשימות בעלה תהא עומדת לשוק אף על גב שבל זמן שבעלה חי לא שייך היתר זה שהרי היא אסורה משום אשת איש מכל מקום היא עומדת בחזקת היתר בחייה בנוגע אם ימות בעלה .והכי נמי לענין תחומין כן ,ודו״ק. שאלות ו ת ש ו ב ו ת ממעמקים ,חלק ב׳ ועל קפא פי האמור אדווח לן ליישב קושית התום׳ בריש מס׳ נידה שהקשו שם אהא דתנן שמאי אומר כל הנשים דיין שעתן הלל אומר מפקידה לפקידה ואפילו לימים הרבה וכו׳ עיי״ש׳ ואמרינן עלה בגמרא מאי טעמא דשמאי קסבר העמד אשד .על חזקתה ואשד .בחזקת טהורה עומדת והלל כי אמר העמד דבר על חזקתו היכא דלית ליה ריעותא מגופיה אבל איתתא כיון דמגופה קחזיא לא אמרינן אוקמה אחזקתה עיי״ש. וכתבו התוס׳! והלל כי אמר דמוקי מילתא אחזקתיה כגון ספק נגע ספק לא נגע היינו בר״ה כדפרישית אבל ברה״י לא טוקמינן אחזקתיה והוי טומאה ודאי ילפינן מסוטה וכו׳ והוי ר״ה וספיקו טהור וכו׳ וכן גבי שני שבילים בפ״ק דפסחים מטהרינן שניהם בבאו לישאל זה אחר זה אע״ג שבודאי נטמא הא׳ התם לא מסוטה גמרינן אלא דמוקמינן כל אחד בחזקת טהרה כדאיתא הכא דהוי טעמא משום דמוקמינן מילתא אחזקתיה ומיהו היכא דליכא חזקה לטהרה מטהרין בר״ה מסוטה כמו מקוד .שנמדד ונמצא חסר דמטהר ר״ש בר״ה דגמרינן מסוטה אע״ג דליכא למימד העמד מקוד .על חזקתו דאדרבה העמד טמא על חזקתו .וא״ת והיכי ילפינן מסוטה לטהר בר״ה אפי׳ ליכא חזקה הא סוטה אית ליה חזקת טהרה וי״ל כיון דקינא לה ונסתרה איתרע חזקתה ואע״ג דאין סתירה בר״ה מ״מ איתרע חזקתה דשייך קצת סתירה באפילה ובלילה ובעת שאין בני אדם מצויין וא״ת א״כ היכי ילפינן מסוטה דברה״י ספיקו טמא אפי׳ איכא חזקה הא בסוטה איתרע חזקה וקרא דונטמאה דאייתר לאגמורי בעלמא טומאה מסוטה אימא דוקא היכא דליכא חזקה ואיצטריד קרא לאשמועינן דהוי טמא ודאי אע״ג שאינו אלא ספק וגם לטהר בר״ה אע״ג דליכא חזקה וי״ל דילפינן מסוטה שעשאה הכתוב ודאי טמאה אע״ג דאית לה חזקה שאינה טמאה ודאי ולא איתרע אלא חזקת טהרה ודאית׳ עכ״ל והדוחק שבדבריהם מבואר למעיין. אלא לפי מה שהעלינו יש ליישב קושית התוס׳ ברוחה׳ דהנה במס׳ סוטה דף כ״ז ע״ב ת נ ן :כשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל שנאמר ונטמאה ונטמאה וכו׳ אחד לבעל ואחד לבועל׳ עיי״ש׳ והנה לכאורה לגבי שניהם גם לגבי הבעל וגם לגבי הבועל יש לאשר .חזקת כשרות ,לגבי הבעל יש לה חזקת טהרה דמותרת היא לבעלה וגם לגבי הבועל יש לה חזקה שהרי אף על גב דאסורה היא לבועל מטעם אשת איש כל זמן שבעלה חי׳ מכל שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ קפב מקום הרי יש לה חזקה שאם ימות בעלה תהא מותרת לו ,כההיא דאמרינ* ביבמות דף ל׳ ע״ב שהבאתי לעיל ,דתנן שם :וכולן שהיו בהן קידושין או גירושין בספק הרי אלו הצרות חולצות ולא מתייבמות כיצד ספק קידושיד זרק לה קידושין ספק קרוב לו ספק קרוב לה זהו ספק קידושין ,ספק גירושין כתב בכתב ידו ואין עליו עדים יש עליו עדים ואין בו זמן יש בו זמן ואין בו אלא עד אחד זהו ספק גירושין. ואמרינן עלה בגמרא :ואילו בגירושין ספק קרוב לו ספק קרוב לה לא קתני מאי טעמא אמר רבה אשה זו בחזקת היתר לשוק עומדת ומספק אתה בא לאוסרה אל תאסרנה מספק וכר עיי׳׳ש. הרי לנו בהדיא שאשה זו אף על גב דבחיי בעלה היא אסורה על היבם משום אשת איש מכל מקום היא עומדת בחזקת היתר ליבם מפני שאם ימות תהא מותרת לו ,אם כן הוא הדין נמי בסוטה צריך להיות הדין שהיא עומדת בחזקת היתר לגבי הבועל שאף על גב שכל זמן שבעלה חי היא אסורה לגבי הבועל משום אשת איש מכל מקום אם ימות בעלה תהא מותרת לגבי הבועל אם כן נמצא שיש לה חזקה לגבי הבועל שהרי זה דומה ממש לההיא דיבמות. והנה בסוטה דמטמאינן לה מספק לגבי בעלה אף על גב דהיא עומדת בחזקת היתר לבעלה ,כמו שביארנו ,צריך לומר דגזירת הכתוב הוא בסוטה דאע׳יג דיש לה חזקה מכל מקום לא אזלינן בתר החזקה ,ולכן שפיר הוא דקא ילפינן שכל ספק טומאה ברה״י הוי טמא אף על גב דאית ליה חזקה דומיא דסוטה דמטמאינן לה אף שיש לה חזקה דםוטה ברה״י איירי. וליכא למימר כלל דמאחר שקינא לה ונסתרה אזלא לה חזקת כשרותה ואין לה חזקת היתר לבעלה לכן הוי הטעם שסוטה אסורה לבעלה ,שהרי חזינן בזרק לה גט ספק קרוב לו ספק קרוב לה שלא אזלא לה חזקתה על ידי כך מה שזרק לה את הגט דעל ידי מעשה זה לא איתרע חזקתה כלל מדאורייתא ורק מדרבנן הוא דאמרינן דאיתרע חזקתה ,וסוטה הרי בדאורייתא מיידי אם כן ליכא למימר שעל ידי מה שקינא ל ה ונסתרה איתרע חזקתה ,ובעל כרחך שדינא הוא שברה״י ספק טומאה טמא אף דאית לה חזקת כשדות ושפיר הוא ׳־ילפינן כל ספק טומאה ברה״י מסוטה לטמא אף היכא דאיכא חזקת כשרות, שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ וכל קפג זה הוא לגבי החזקה שיש לה לגבי הבעל ,אבל לגבי החזקה שיש לה לגבי הבועל מ נ י ה שכל עיקרה של חזקה זו היא בלהבא ,היינו שהיא עומדת לכך שאם ימות בעלה תהא מותרת לו ,על חזקה דלהבא שפיר הוא דאיכא למימר דמאחר שבעלה קינא לה ונסתרה איתרע לה חזקתה לגבי הבועל ואזלא לה ושפיר הוא הדין שהיא אסורה על הבועל. אולם על כל פנים חזינן דבל עיקרו של דין זה נאמר דק ברה״י שהרי סוטה ברה״י מיידי ובזה הוא דאסרינן לה גם על הבעל וגם על הבועל אבל ברה״ר כשם שהיא מותרת לבעלה כך היא מותרת לבועל ,וקשה לכאורה ,בשלמא על בעלה היא מותרת משום דלגבי בעלה הרי אית לה חזקת היתר ורק ברה״י הוא דמטמאינן לה אף דאית לה חזקת היתד ,אבל לגבי הבועל אמאי היא מותרת ברה״ר הרי לגבי הבועל אין לה חזקת היתר כלל, דרק החזקה שיש לה לגבי בעלה לא איתרע על ידי קינוי וסתירה דחזקה זו היתה על העבר ,אבל לגבי הבועל מכיון שכל עיקר חזקתה היא חזקה דלהבא ודאי שחזקה זו אזלא על ידי מה שבעלה קנא לה ונםתרא וכמו שביארנו, אם כן אמאי היא מותרת לבועל ברה״ר ,אלא מוכח מכאן דספק טומאה ברה״ר , ספיקו טהור אף דליכא חזקת טהרה כלל׳ ומיושבת קושית התוס שהקשו בריש סוטה ,ודו״ק היטב בזה כי הדברים נכונים הם. ולפי דברינו תהא מתורצת היטב הקושיא שהצבנו בפתח דברינו ,דלפי האמור הרי שפיר סבירא ליה לר״א דזב וזבה שבדקו עצמן ביום ראשון ומצאו טהור ויום שמיני ומצאו טהור ושאר הימים לא בדקו דשפיר דמי דתחילתן אע׳׳פ שאין סופן ,וטעמא דמילתא היא כפי שהעלינו ,שהרי גם זב וזבה בימי םפורן יש להם חזקת טהרה זו של להבא שהרי עומדים הם לכך שאם יספרו כל הז׳ ימים יהיו טהורין והוי דומיא דההיא דיבמות דף ל׳ ע״ב שהבאנו דאמרינן אשה זו בחזקת היתר לשוק עומדת ומספק אתה בא לאוסרה אל תאסרנה מספק ,אף דקודם היתד ,אסורה משום אשת איש מכל מקום יש לה החזקה הזאת על להבא היינו שאם ימות בעלה תהא מותרת ליבם אם כן הוא הדין גבי זב וזבה אף על גב דהשתא טמאין נינהו מכל מקום יש להם חזקה זו דלהבא שהם עומדים להיות טהורים אחר כך ,ולכך שפיר הוא דאמרינן תחילתן אף על פי שאין סופן דשפיר מעמידים אנו אותם על חזקה זו דלהבא. קפד ולא שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ דק היכא דבדקה עצמה יום ראשון דעכ״פ יום ראשון זה יש לו חזקה דבקי הוא שהרי בדקה עצמה באותו יום הוא דאמרינן דסמכינן כגליי החזקה דלהבא לטהר את כל הימים אף על פי שלא בדקה עצמה בהן ,וכמ: שביארנו ,אלא אפילו היכא דזבה הפרישה בטהרה יום שלישי ולא בדקה עד יום ז׳ גם כן אמרינן הכי דטהורה היא משום דסופן אף על פי שאין תחילתן, והיינו מפני הטעם שביארנו ,מפני שגם בימי סיפורה יש לה חזק־ דלהבא שהיא עומדת להיות טהורה לאחר שיגמרו ימי סיפורה ,לכן שפיר יכולין אני להעמידה על חזקה זו אף על פי שלא בדקה עצמה בראשון ואמרינן דםופן אף על פי שאין תחילתן. והא דהתוס׳ בזבחים דף כ״ט ע״ב פליגו על דש״י ולא סבירא להו דבימי ספורה יש לה חזקת טהרה היינו משום דהתם הלא מיידי שראו דם לכן שפיר הוא דאמרינן כיון שראו סתרו דמאחר שראו אזלא לה חזקה זו מה שאין כן כאן שלא ראתה דם בודאי הוא דאמרינן דמסתמא לא ראתה בינתים דסמכינן על החזקה דלהבא שיש לה ,החזקה שהיא עומדת להיות טהורה לאחר שעברו ימי סיפורה. ואין להקשות מהא דכתבו התום׳ במם׳ גיטין דף ב׳ ע״ב בד״ה עד אחד נאמן באיסורין :וא״ת מנא לן דעד אחד נאמן באיסורין וי״ל דילפען מנדה דדרשינן בפרק המדיר וספרה לה לעצמה וא״ת א״כ אפילו איתחזיק איסורא וי׳׳ל דאינה בחזקת שתהא רואה כל שעה וכשעברו שבעה טהורה ממילא ולא איתחזיק איסורא וגם בידה לטבול ,עכ״ל. והשתא! לפי דברינו עדיפה הוי להו להתוס׳ לומר ולתרץ דאדרבה לכך היא נאמנת מפני שהיא עומדת בחזקת טהרה שהרי היא עומדת לכד להיות טהורה לאחר שיעברו עליה ימי סיפורה ,ולמה להו לתוס׳ לומר ולהסביר שאין לה חזקת טומאה במקום שיש לה חזקת טהרה ,אמנם לכשתידוק תראה ותיוכח ,דלא קשה מידי ,דבל עיקר הסברה שהעלינו אינה אלא היכא שהפסיקה בטהרה כגון ההיא שהפסיקה בטהרה ביום השלישי או היכא שבדקו עצמן ביום הראשון בזה הוא דאמרינן דאנו סומכין על חזקה של להבא שהם עומדים להיות טהורים לאחר שיעברו עליהם ימי סיפורן ,אבל התוס׳ הלא דנים על עיקר הנאמנות של האשה דמאן יאמר לן שהיא נאמנת ושהיה כאן שאלות ו ת ש ו ב ו ת ממעמקים ,חלק ב׳ קפה הפסק בטהרה ,וכל זמן שאין הפסק בטהרה הלא אדרבה הוחזקה האשה הזאת להיות מעינה פתוח ,לכן שפיר הוצרכו התוס׳ לומד ולהסביר דאינה בחזקת שתהא רואה כל שעה וכשעברו שבעה טהורה ממילא ,היינו שאין לה חזקת טומאה בגלל זה ,ודו״ק. והשתא דאתינן להכי וכל זה עלה בידינו נוכל לומר שסיומא דש״ס מיתלי תלי וקאי באתחלתא ומסבתא בתרייתא דש״ם שלובה ונעוצה במכילתא קמא ,דהנה בריש מסכ׳ ברכות תנן :מאימתי קורין את שמע בערכין משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן עד סוף האשמורה הראשונה וכו׳ עיי״ש ,ובאמת יש לעמוד מה ראה על ככה רבינו הקדוש שהתחיל את סדר הש״ס עם מס׳ ברכות וסידר בהתחלת מס׳ ברכות את המשנה של מאימתי קורין את שמע בערכין. אולם ידוע שעל מדוכה זו כבר ישב הנשר הגדול רבינו הרמב״ם ז״ל בהקדמתו לפירוש המשניות לסדר זרעים ,עיין שם שביאר בטוב טעם ודעת כדרכו בקודש דבר דבר על אופניו את כל סדר הש״ס סדר אחר סדר ומסכת אחר מסכת וזה לשונו הקדוש שם שכתב בין השאר: והתחיל בסדר זרעים מפני שהוא כולל מצות מיוחדות בזרע הארץ ,וזרע הארץ היא מחיה לכל בעלי חיים וכיון שאי אפשר לאדם לחיות בלא אכילת מזון לא יתכן לו עבודת השם ובשביל כד הקדים לדבר במצות המיוחדות בזרע הארץ וכוי ,התחיל במסכת ברכות ,והטעם שהצריכוהו להתחיל בה שהרופא הבקי כשירצה לשמור בריאות הבריא על תכונותיה שהיא עומדת עליו יקדים תיקון המזה בתחלת רפואות ,ועל כן ראה החכם הזה להתחיל בברכות שכל מי שאוכל אין לו רשות לאכול עד שיברך ,וראה לסדר בתחלת דבריו ברכות כדי לתקן המזון תיקון שיש לו ענין ,אחר כך ראה לתקן דבריו כדי שלא יהא חסר בענין מן הענינים ולפיכד דבר על כלל הברכות שאדם חייב בהם על המזונות ועל המצות׳ ואין לד מצוה שאדם חייב בה בכל יום אלא קריאת שמע בלבד ואין נכון לדבר בברכות ק״ש קודם שידבר על ק״ש עצמה, לפיכד התחיל מאימתי קורין את שמע וכל מה שנתבאר מאליו ,ואח״כ חזר לענין הסדר לדבר במצות זרע הארץ והתחיל במס׳ פאה וכר עכ״ל הקדוש שט. שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ קפו ולכאורה יש להקשות על דבריו שהרי במס׳ ברכות דף ט׳ ע״ב תנן: מאימתי קורין את שמע בשחרית משיכיר בין תכלת ללבן ר״א אומר בין תכלת לכרתי ר׳ יהושע אומר עד ג׳ שעות שכן דרך מלכים לעמוד בג׳ שעות הקורא מכאן ואילך לא הפסיד ,ובגמרא שם דף י׳ ע״ב איתא; מאי לא הפסיד ,שלא הפסיד ברכות ,וכן פסק הרמב״ם בפ״א מהלכות קריאת שמע הלכה י״ג :הקורא אחר שלש שעות ביום אפילו היה אנוס לא יצא ידי חובת קריאת שמע בעונתו אלא הרי הוא כקורא בתורה ומברך לפניה ולאחריה כל היום אפילו איחר וקרא אחר שלש שעות ,ועי׳ בכסף משנה שהביא בשם הרא״ש שכתב בשם רבינו האי גאון דדוקא עד סוף שעה רביעית הוא דמברך לפניה ואחריה שהוא זמן תפלה לרבי יהודה אבל מכאן ואילך הפסיד הברכות ואם בירך עובר על לא תשא וה״ר מנוח כתב הקורא אחר שלש שעות וכו׳ פי׳ כל שאר היום עד הערב וכו׳ ולישנא דמתניתין הכי מוכחא הקורא מכאן ואילך ולא יהיב שיעורא משמע דכולי יומא קאמר עיי״ש ,ועי׳ ג״כ , בחידושי הרשב״א מה שכתב בסוף דבריו שחתום נסתפקו בזה. על כל פנים מלשון הרמב״ם שכתב ״ומברך לפניה ולאחריה כל היום״ ,משמע לכאורה מפורש שהוא סבירא ליה כה״ר מנוח וכן ראיתי שהצל״ח בברכות דף כ״א הבין שכן הוא דעת הרמב״ם ,ואם כן קשה מאד איך זה כתב רבינו הרמב״ם דלכך התחיל רבינו הקדוש מס׳ ברכות עם .המשנה של מאימתי קורין את שמע מפני שאין ״נכון לדבר בברכות ק״ש קודם שידבר על ק״ש עצמה לפיכך התחיל מאימתי קורין את שמע״ ,והרי מדברי הרמב״ם בפ״א מהלכות קריאת שמע יוצא מפורש דברכות קריאת שמע אינן כמו שאר כל ברכות המצות דכל עיקרן אינן אלא על המצוה אלא ברכות קריאת שמע אינן כן ,מפני שחיובן הוא חיוב בפני עצמו ואף אם כבר קרא קריאת שמע ויצא ידי חובת ק״ש מכל מקום מחוייב הוא בברכות שמע אף על פי שבכל המצות אם כבר יצא ידי חובת המצוה לא שייך שיברך את ברכת המצוה, דברכות ק״ש מילתא באפי נפשייהו הוא. ואם כן מבורר שברכות קריאת שמע חיובן הוא חיוב בפני עצמו שאינו קשור עם עצם מצות קריאת שמע ,אם כז שוב הדרא קושיא לדוכתא מה ראה רבינו הקדוש להתחיל מס׳ ברכות עם המשנה של מאימתי קורץ את שאלות ו ת ש ו ב ו ת ממעמקים ,חלק ב׳ קפז שמע ,שהרי היה יכול באמת להתחיל בברכות מבלי שיתחיל בק״ש דבאמת י.כון הוא לדבר בברכות ק״ש קודם שידבר על ק״ש עצמה ולמה כתב הרמב״ם שאין נכון לדבר בברכות ק״ש קודם שידבר על ק״ש עצמה. ועוד שהרי הרמב״ם בפרק ג׳ מהלכות תפלה הלכה ז׳ כתב ז ויש לו להתפלל תפלת ערבית של לילי שבת בערב שבת קודם שתשקע החמה וכן יתפלל ערבית של מוצאי שבת בשבת לפי שתפלת ערבית רשות אין מדקדקין בזמנה ובלבד שיקרא קריאת שמע בזמנה אחר צאת הכוכבים ,ע״כ .וזהו כשיטת רש״י בריש ברכות שכתב בד״ה עד :ומקמי הכי נמי לאו זמן שכיבה לפיכך הקורא קודם לכן לא יצא ידי חובתו אם כן למה קורין אותה בבית הכנסת כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה וכו׳ ולפיכך חובה עלינו לקרותה משתחשך ובקריאת פרשה ראשונה שאדם קורא על מיטתו יצא ועיין בתום׳ ריש ברכות ד״ה אימתי שכתבו דלרש״י קריאת שמע שעל המטה עיקר והוא לאחר צאת הכוכבים עיי״ש. ועי׳ בלחם משנה פרק ז׳ מהלכות תפלה הלכה י״ח שכתב :שהרמב״ם הנ״ל ר״ל שמתפלל ערבית וק״ש עם ברכותיה קודם שתשקע החמה כדי לסמוך גאולה לתפלה ואח״כ יקרא ק״ש בלא ברכות אחר צאת הכוכבים דברכות אינם מעכבות ,וכי תימא אי קורא ברכות של ק״ש ביום שעדיין לא הוי זמן ק״ש אם כן הוו הני ברכות לבטלה וי״ל דאין אנו מברכים על ק״ש ואם כן הברכות הוו מילתא באנפי נפשייהו וכדכתב הרשב״א ז״ל הובא בב״י בדיני תפלת ערבית ואם כן ודאי שיכול לקרות ק״ש עם ברכותיה מבעוד יום עכ״ל הלחם משנה. הרי שגס מדברי הלחם משנה מבואר בהדיא שהבין ששיטת הרמב״ם היא שברכות ק״ש הן מילתא באפי נפשייהו והוא יכול לצאת ידי חובת הברכות של ק״ש עוד לפני שהוא יצא ידי חובת קריאת שמע ,הרי שוב חזינן מזה דברכות ק״ש שונות הן מברכות כל המצות וכמו שביארנו אם כן לפי זה קמה גם נצבה ביתר שאת ויתר עוז הקושיא שהקשינו על דברי הרמב״ם בהקדמתו לסדר זרעים ש כ ת ב :״שאין נכון לדבר בברכות ק״ש קודם שידבר על ק״ש עצמה״ ,והדי חזינן מכאן אדרבה שנכון ונכון הוא שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ קפח הדבר הזח וראית לדבר שיוצאין ידי חובת ברכות ק״ש מבעוד יום אף שאין יוצאין ידי חובת ק״ש אלא לאחר צאת הכוכבים, אמנם באמת יש להקשות על דברי הלחם משנה ולישדי בהם נרגא ,דאפילו אם נרצה לקבל את דבריו במה שפירש שכונת הרמב״ם היא שר״ל שמתפלל ערבית וק״ש עם ברכותיה קודם שתשקע החמד .כדי לסמוך גאולה לתפלה ואח״כ יקרא ק״ש בלא ברכות אחר צאת הכוכבים מכל מקום זה לא יעלה ארוכה לדברי רבינו הרמב״ם ז״ל ,שהרי זה פשוט וברור שלכתחילה צריך הוא לקרות ק״ש עם ברכותיה ,ואם כן יקשה על דבריו היאד מותר לעשות כן שלא בשעת הדחק וצורך השעה להתפלל תפלת ערבית קודם שתשקע החמה ולקרוא אחר כך קריאת שמע בלי ברכות. ובאמת הרי כבר השיגו הראב״ד בזה ,דעל מה שכתב הרמב״ם שם בפ״ג מהלכות תפלה ה״ז שהבאנו לעיל :ויש לו להתפלל תפלת ערבית של לילי שבת בערב שבת קודם שתשקע החמה וכן יתפלל ערבית של לפי מוצאי שבת בשבת ובלבד שיקרא ק״ש בזמנה שתפלת ערבית רשות אין מדקדקין אחר צאת הכוכבים ,על זה השיג בזמנם הראב״ד ו כ ת ב :אין ראוי לעשות כן אלא לצורך שעה והלא צריד לסמור גאולה לתפלה, עכ״ל. ובמה שכתב הלחם משנה לא יתורץ רק חלק אחד מהשגת הראבי׳ד מה דבעינן שיסמוך גאולה לתפלה אבל במה שהשיגו שאין ראוי לעשות כן אלא לצודד שעה על זה לא תיקן הלחם משנה כלום בדבריו דמכל מקום יקשה היאך מותר לו שלא לצורך שעה לקרוא לכתחילה יךש בלי ברכות וכמו שכתבתי. לכן נראה לי לומר בכונת הרמב״ם שלא כדברי הלחם משנה ,דהנה הכסף משנה כתב שם על הרמב״ם וז״ל ולאו דוקא של שבת בערב שבת או של מוצאי שבת בשבת דהוא הדין בכל יום אלא שרבינו העתיק לשון הגמרא דגרסינן בתפלת השחר אמר ר״ח בר אבין רב צלי של שבת בע״ש ורבי יאשיה צלי של מ״ש בשבת. ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ ונראה קפט לי לומר עוד שמה שהתיר הרמב״ם להקדים תפלת ערבית לפני ק״ש, דין זה אינו אלא בתפלת ערבית של לילי שבת ושל מוצאי שבת אבל בכל יום אחר מימי החול של השבוע אינו יכול לעשות כן על פי מה שנבאר ,ודלא כהכסף משנה שכתב דהוא הדין בכל יום הוא יכול לעשות כן ומה שהרמב״ם הזכיר את שני הימים הללו הוא לאו דוקא שהוא ז׳׳ל העתיק רק לשון הגמרא בפרק תפלת השחר דגרסינן שם רב צלי של שבת בע״ש ורבי יאשיה צלי של מוצאי שבת בשבת. דהנה בריש פרק תפלת השחר דף כ״ו ע״א תנן! תפלת השחר עד חצות רבי אומר עד ד׳ שעות תפלת המנחה עד הערב ר ׳ יהודה אומר עד פלג המנחה תפלת הערב אין לה קבע ,ושם בע״ב גרסינן בגמרא מפני מה אמרו תפלת השחר עד חצות שהרי תמיד של שחר קרב והולך עד ד׳ שעות ומפני מה אמרו תפלת המנחה עד הערב שהרי תמיד של בין הערבים ק ר ב והולך עד פ ל ג המנחה ומפני מה אמרו תפלת הערב אין לה קבע שהרי אברים ופדריס שלא נתעכלו מבערב קרבים והולכים כל הלילה ,עיי״ש, ובתוס׳ בריש מם׳ ברכות ד״ה מאימתי קורין את שמע בערבית משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן וכו׳ כתבו! פירש רש״י ואנו היכי קרינן מבעוד יום ואין אנו ממתינין לצאת הכוכבים כדמפרש בגמרא ועל כן יפרש רש״י שקריאת שמע שעל המטה עיקר והוא לאחר צאת הכוכבים וכו׳ אם כן למה אנו מתפללין ק״ש בבית הכנסת כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה ,תימא לפירושו וכו׳ לכן פירש ר״ת דאדרבת קריאת שמע של בית הכנסת עיקר וא״ת היאר אנו קורין כל כך מבעוד יום וי״ל דקי״ל כרבי יהודה דאמר בפרק תפלת השחר דזמן תפלת מנחה עד פלג המנחה דהיינו אחד עשרה שעות פחות רביע ומיד כשיכלה זמן המנהה מתחיל זמן ערבית וכו׳ עיי״ש כל דברי התוס׳. וכתב על זה בחידושי הרשב״א בריש מס׳ ברכות :ואינו נראה כלל דהא ודאי לד׳ יהודה אע״פ שאינו מתפלל תפלת המנחה מפלג המנחה ואילך לא מפני שהוא לילה קאמר אלא משום דתפלות כנגד תמירים תקנום ותמיד של בין הערבים היה קרב והלך עד פלג המנחה ומשום הכי ת פ ל ת המנחה שהיא כנגדה אינה אלא עד אותו זמן ומשם ואילך ראוי ל ת פ ל ת הערב שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ קצ מפני איברים ופרדים שקרבין והולכין אבל ודאי אינו לילה ותדע לך שהרי עדיין השמש על הארץ כדי מהלך שתות המיל והיאך הוא לילה וזמן שכיבה וכו׳ וכיון שכן היאך אפשר שקורא בו לרבי יהודה וכו׳ ומה שאין אנו קורין אותה על מטתנו בברכותיה משום שאין הברכות מעכבות וכו׳ עכ״ל הרשב״א הרי שדעת הרשב״א היא כרש״י ,וכבר הבאתי לעיל שגם דעת הרמב״ם היא כן. לעוד גרסינן במס׳ ברכות דף ד׳ ע״ב מה דתניא :חכמים עשו סייג לדבריהם כדי שלא יהא אדם בא מן השדה בערב ואומר אלך לביתי ואוכל קימעה ואשתה קימעה ואח״כ אקרא ק״ש ואתפלל וחוטפתו שינה ונמצא ישן כל הלילה אבל אדם בא מן השדה בערב נכנס לבית הכנסת אם רגיל לקרות קורא ואם רגיל לשנות שונה וקורא ק״ש ומתפלל ואוכל פתו ומברך וכו׳ עיי״ש, אמר מר קורא ק״ש ומתפלל מסייע ליה לר׳ יוחנן דא״ר יוחנן איזהו בן עולם הבא זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית רבי יהושע בן לוי אומר תפלות באמצע תקנום במאי קא מיפלגי איבעית אימא קרא אי בעית אימא סברא איבעית אימא סברא רבי יוחנן סבר גאולה מאורתא נמי הוי אלא גאולה מעלייתא לא הוי אלא עד צפרא ורבי יהושע בן לוי סבר כיון דלא הויא אלא מצפרא לא הויא גאולה מעלייתא ואיבעית אימא קרא ושניהם מקרא אחד דרשו דכתיב בשכבך ובקומך רבי יוחנן סבר מקיש שכיבה לקימה מה קימה קריאת שמע ואחר כך תפלה אף שכיבה נמי קריאת שמע ואחר כך תפלה רבי יהושע בן לוי סבר מקיש שכיבה לקימה מה קימה קריאת שמע סמוך למיטתו אף שכיבה נמי קריאת שמע סמוך למטתו ,ע״כ. והנה בהגהת הרא״ש הובאה בשלטי ה ג מ ד י ם ריש מס׳ ברכות כתב :דבשבת אין צריך לסמוך גאולה לתפלה הואיל דגפקא לן מיענך ה׳ ביום צרה דכתיב בתריה יהיו לרצון אמרי פי ובשבת לאו יום צרה הוי ,עכ״ג שם. ומעתה כל עיקר טעמו של ר׳ יוחנן דסבירא ליה קורא קריאת שמע ומתפלל, היינו שהוא צריך להקדים קריאת שמע של ערבית לפני התפלה הוא לא רק משום דבעינן שיהא סומך גאולה לתפלה שהרי בשבת לא בעינן שיסמוך גאולה לתפלה אלא בעיקרו הוא הטעם דמקיש שכיבה לקימה מה שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ קצא קימת קריאת שמע ואחר כך תפלה אף שכיבה נמי קריאת שמע ואחר כך תפלה כדאיתא בגמרא שהבאנו. ונראה פשוט דלפי הטעם הראשון דאיתא בגמרא דר׳ יוחנן ור׳ יהושע בן לוי בסברא קא מיפלגי רבי יוחנן סבר גאולה מאורתא נמי הוי, ואם כן הטעם הוא דבעינן שיקדים קריאת שמע לתפלה משום דבעינן שיסמוך גאולה לתפלה ,הדין הזה הוא דין בתפלה בעיקרו ,אבל לפי הטעם שר׳ יוחנן ור׳ יהושע בן לוי בדרשה דקרא בשכבך ובקומך הוא דקמפילגי צריך לומר דהדין הזה של קורא קריאת שמע ואחר כך מתפלל הוא דין בקריאת שמע בעיקרו ,דדין הוא שקריאת שמע תהא קודם לזפלה. וגם בזה יש להטעים שני טעמים הטעם האחד הוא דקריאת שמע הויא דאורייתא ותפלה אינה אלא מדרבנן ולכך דין הוא שנקדים קריאת שמע לתפלה ,ואפילו לדעת הרמב״מ דס״ל דתפלה נמי הוי דאורייתא וכמו שכתב בריש הלכות ת פ ל ה :מצות עשה להתפלל בכל יום שנאמר ועבדתם את ד׳ אלהיכם ,מכל מקום מנין התפלות וזמן התפלה ודאי לא הוי אלא דרבנן כמו שכתב הרמב״ם שם בסוף הלכה א׳ בריש הלכות ת פ ל ה :ואין מנין התפלות מן התורה ואין משנה התפלה הזאת מן התורה ואין לתפלה זמן קבוע מן התורה ,עיי״ש ,ולכן בודאי מאחר שק״ש גם ענינה וזמנה מן התורה דין שיש להקדים ק״ש לתפלה ,והטעם השני הוא משום דבקריאת שמע יש בה קבלת עול מלכות שמים לכן דין הוא שיש להקדים ק״ש לתפלה ולכך קורא קריאת שמע ואחר כך מתפלל. והשתא דאתינן להכי נבין היטב מה שכתב הרמב״מ בפ״ג מהלכות תפלה הלכה ז׳ :ויש לו להתפלל תפלת ערבית של לילי שבת בערב שבת קודם שתשקע החמה וכן יתפלל ערבית של מוצאי שבת בשבת וכו׳ ובלבד שיקרא קריאת שמע בזמנה אחר צאת הכוכבים ,והשיגו הראב״ד שאין ראוי לעשות כן אלא לצורך שעה והלא צריך לסמוך גאולה לתפלה ,עיי״ש ,אבל לפי מה שעלה בידינו דברי הרמב״ם מבוארים היטב ,דהרמב״ם סבירא ליה דלכך מותר להקדים תפלה לקריאת שמע ולהתפלל תפלת ערבית של לילי שבת בערב שבת ושל מוצאי שבת בשבת לפני ק״ש משום דאין כאן שני הטעמים דקאמרה הגמרא בברכות דף ד׳ ע״ב שבגללן קורא ק״ש ואחר כך שאלות ותשובות סמעמקים ,חלק ב׳ קצב מתפלל ,דהטעס הראשון ליתא מאחר דהכא בשבת קא מיירינן ובשבת הרי לא בעינן שיסמוך גאולה לתפלה כמו שהעלה בהגהת הרא״ש שהבאנו לעיל, לכך שפיר יכול הוא בשבת להקדים ונסתלקה לה השגת הראב״ד שהשיג עליו. וגם הטעם השני דקאמרה הגמרא שם משום דבעינן שתהא קריאת שמע ואחר כך תפלה שהרי מקשינן שכיבה לקימה מה קימה קריאת שמע ואחר כך תפלה אף שכיבה קריאת שמע ואחר כך תפלה ,גם הטעם הזה ליתא כאן ,שהרי הכא קודם שתשקע החמה קא איירינן דעדיין אין עליו חובת קריאת שמע כלל דזמנה הוי רק לאחר צאת הכוכבים לכן שפיר יכול הוא להקדים תפילת ערבית מפני ״שתפלת ערבית רשות אין מדקדקין בזמנה״ כמו שכתב הרמב״ם שם ,והא דמקשינן שכיבה לקימה בגמרא ובעינן שתהא קריאת שמע ואחר כך תפלה ,זהו דוקא היכא שכבר הגיע זמן קריאת שמע של ערבית ,אז בודאי דין הוי שיהא קורא את שמע ואחר כך יתפלל משוס דמקשינן שכיבה לקימה מה קימה ק״ש ואחר כך תפלה אף שכיבה ק״ש ואחר כת תפלה מה שאין כן היכא דקאי לפני זמן קריאת שמע כגון הכא דקאי קודם שתשקע החמה שעדיין לא חל עליו תיוב של קריאת שמע בודאי יכול הוא להקדים מבעוד יום ולהתפלל תפלת ערבית שאין מדקדקין בזמן תפלת ערבית כמו שכתב הרמב״מ ,ודבר זה הוא יכול לעשות אפילו שלא לצורך שעה וזמן הדחק ,ולא כמו שכתב הראב״ד שאין ראוי לעשות כן אלא לצורך שעה ,ודו״ק היטב. אולם כל זה אינו אלא אם הוא מקדים ומתפלל תפלת ערבית של לילי שבת בערב שבת קודם שתשקע החמה וכן כשמקדים ומתפלל ערבית של מוצאי שבת בשבת כמו שכתב הרמב״ם ,אבל בשאר ימי החול כיון דבעינן שיסמוך גאולה לתפלה ואם יקדים את תפלתו ויקרא קריאת שמע אחר כך לא תהיה גאולה סמוך לתפלה בודאי שאסור לכתחלה שלא מתוך צורך השעה והדחק להקדים להתפלל ערבית קודם שתשקע החמה ,דהרמב״ם לא כתב את דינו אלא בתפלת לילי שבת בערב שבת ותפלת ערבית של מוצאי שבת בשבת ולא בשאר הימים של ימי השבוע ,ולא כהכסף משנה שהעלה שם דמה שכתב הרמב״ם הוא לאו דוקא של שבת בערב שבת או של מוצאי שבת בשבת דהוא הדין בכל יום. ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ דלפי קצג מה שביארנו כונת דברי הרמב״ם היא דלא כמו שהבין הלחם משנה בדבריו דהדמב״ם ר״ל שמתפלל ערבית וק״ש עם ברכותיה קודכ שתשקע החמה כדי לסמוך גאולה לתפלה ואח״כ יקרא ק״ש בלא ברכות אחו צאת הכוכבים דלפי מה שביארתי הרמב״ם םבירא ליה כהגהת הרא״ש שהבאנו לעיל שבשבת אין צריך לסמוך גאולה לתפלה ,ונמצא לפי זה דשיעור דברי הרמב״ם יהיו כך ,שהוא ר״ל ,שהוא מתפלל ערבית של לילי שבת בערב שבת קודם שתשקע החמה וכן ערבית של מוצאי שבת בשבת בלי ק״ש וברכותיה ואחר כך יקרא ק״ש עם ברכותיה אחר צאת הכוכבים ,וזהו מן ההיפר לגמרי ממה שהבין הלחם משנה בכונת הרמב״ם. ומעתה זהו שייך דוקא בתפלת ערבית של לילי שבת בערב שבת ותפלת ערבית של מוצאי שבת בשבת מפני הטעם שביארנו ,והיינו משום דשבת אינו צריך לסמוך גאולה לתפלה ולכך שפיר הוא דכתב הרמב״ם בלשונו הזהב ״ויש לו להתפלל״ ,היינו שיכול הוא לעשות כן אפילו שלא בשעת הדחק וצורך השעה ,דמה שהוא מקדים תפלת ערבית לק״ש שפיר דמי וכמו שביארנו וליכא בזה איסורא לא משום דבעינן שתהא גאולה סמוך לתפלה ולא משום הטעם דמקשינן שכיבה לקימה מכיון דלפני שתשקע החמה קא איירינן דעדיין לא חלה עליו חובת ק״ש וכמו שביארנו לעיל. אבל בשאר הימים של ימי החול גם הרמב״ם מודה שאין להקדים תפלת ערבית לק״ש שלא בשעת הדחק וצורך השעה דממה נפשך יהא אסור ,דאס יתפלל רק ערבית בלא ק״ש וברכותיה כמו שהוא עושה בתפלת ערבית של לילי שבת בערב שבת ותפלת ערבית של מוצאי שבת בשבת, הרי בחול בעינן שתהא גאולה סמוך לתפלה ,ואם תאמר שיתפלל ת פ ל ת ערבית עם ק״ש וברכותיה כדי להסמיך גאולה לתפלה ,הרי אחר כך לאחר צאת הכוכבים הלא יצטרך עוד הפעם לקרוא ק״ש עם ברכותיה כדי לקיים מצות ק״ש בזמנה ,דנהי דברכות ק״ש אין מעכבות כמו שכתב הרשב״א שהבאתי לעיל ,מכל מקום הלא לכתחלה החובה עליו לקרוא ק״ש עם ברכותיה ,ולא יתכן כלל לומר ברכות ק״ש פעמים באותה לילה ,לכן בודאי שלא בשעת הדחק וצורך השעה אין לו לעשות כן ,והשתא מדוייק מאד מח שהרמב״ם כתב דמותר להקדים תפלה לק״ש רק בתפלת ערבית של לילי שבו! ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ קצד בערב שבת ותפלת ערבית של מוצאי שבת בשבת ולא כתב סתם שמותר להקדים להתפלל תפלת ערבית וליקרא ק״ש אח״כ לאחר צאת הכוכבים ,ודר׳ק. והנה לקמן בברכות דף כ״א ע״א גרסינן :אמר רב יהודה אמר שמואל ספק קרא ק״ש ספק לא קרא אינו חוזר וקורא ספק אמר אמת ויציב ספק לא אמר חוזר ואומר אמת ויציב מאי טעמא ;׳׳ש דרבנן אמת ויציב דאורייתא וכר ,ור״א אמר ספק קרא ק״ש ספק לא קרא חוזר וקורא ק״ש ספק התפלל ספק לא התפלל אינו חוזר ומתפלל וכר עיי״ש, והרמב״ם בפרק ב׳ מהלכות קריאת שמע הלכה י״ג פ ס ק :ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא חוזר וקורא ומברך לפניה ולאחריה אבל אם ידע שקרא ונסתפק לו אם בירך לפניה ולאחריה או לא בירך אינו חוזר ומברך, וכתב בכסף משנה שם דהרמב״ם פסק כן משום דלית הלכתא כשמואל דאמר ק״ש דרבנן דקי״ל ק״ש דאורייתא כמו שכתב הרי״ף והרא״ש. ועוד כתב הכסף משנה שם וז״ל :וכתב הרא״ש ז״ל דמדאמר שמואל אינו חוזר וקורא מאי טעמא קריאת שמע דרבנן פסק בשאלתות דבל ברכות דרבנן אי מספקא ליה אי אמרן אין צריך לחזור וז״ש רבינו שאם נסתפק לו אם בירך אינו חוזר ומברך ,ומ״ש וחוזר וקורא ומברך לפניה ולאחריה כ״כ ה״ד יונה שם שכל ספק שהוא של תורה מברכין עליו והביא ראיה לדבר ,ובתשובת הרשב״א סימן ש״כ כתב שעדיין קשה על דברי רבינו שהוא ז״ל כתב מפורש שכל הברכות דרבנן וכל שנסתפק אם עשה המצוד, אע״פ שעיקר עשיית המצוה דאורייתא או שהוא מסופק אם הוא חייב בה כמילת מי שנולד מהול או בשמיני דסוכה שהוא ספק שביעי לא מברכינן כלל וכן השיב לחכמי לוניל ,ועיי״ש בכסף משנה שהביא מה שהרשב״א תירץ על זה. ולי נראה לתרץ קושיא זו על פי שהקשה הצל״ח שם על הא דאמר רב יהודה אמר שמואל ספק קרא ק״ש ספק לא קרא אינו חוזר וקורא מ״ט ק״ש דרבנן והקשה הצל״ח וז״ל :ויל׳׳ד ומה בכך שק״ש מדרבנן הלא תיכף בקומו נתחייב בק״ש וספק אם קרא ק״ש ונפטר מחיובו ספק לא קרא והרי הוא חייב כמו בקומו א״כ אין ספק הקריאה מוציאו מידי ודאי שנתחייב והרי זה דומה שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ קצה לספק דרבנן היכי שיש חזקת־איסור דלא אמרינן םפק דרבנן לקולא כמבואר בש״ך כללי הס״ם כלל כ /וא״כ קשיא הכא מימרא דר״י דאמר אינו חוזר וקורא ולכן נלענ״ד ראי׳ ברורה מסוגי׳ דכאן למ״ש בנו״ב היו״ד ,סי׳ ע״ה לחלק בין הפרקים באיסורי דרבנן ,דבאיסורי דרבנן שיש לו עיקר מה״ת אז אמרינן בחזקת איסור ספיקו לחומרא אבל באיסור שהוא לגמרי מדרבנן ואין לו עיקר מה״ת אז אפילו בחזקת איסור ספק דרבנן לקולא וכו׳ וק״ש לדברי ר ב יהודה שהיא מדרבנן אין לה עיקר מה״ת כלל ולכן אתי ספק קרא ומוציא מידי ודאי שנתחייב בקומו. ל ע י ׳ שם עוד בצל״ח שכתב שעל פי זה ניחא גם כן מה דאיתא שם דף כ׳ ע ״ ב . א״ל רבינא לרבא נשים בברכת המזון דאורייתא או דרבנן למאי נ״מ לאפוקי רבים י״ח אי אמרת דאורייתא אתי דאורייתא ומפיק דאורייתא ואי אמרת דרבנן הוי שאינו מחויב בדבר וכל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא את הרבים י״ח ,עיי״ש ,והקשו המע״מ והשער אפרים למה לא אמר נ״מ אם ספק לנשים אם בירכו בהמ״ז דאי אמרת דאורייתא חוזרין ומברכין ואי אמרת דרבנן אינן חוזרין ומברכין כדאמרינן לענין ק״ש שבזה פליגי ר״י אמר שמואל עם ר״א. וכתב שם הצל״ח שעל פי דבריו הונח לו גם הקושיא הזאת דלפי מה שביאר ניחא דהרי אף אי נשים בבהמ״ז דרבנן מ״מ עכ״פ יש לברכת המזון עיקר מהתורה אצל אנשים וכיון שעכ״פ הני נשי אכלו והרי ודאי נתחייבו בברכת המזון וספק אם בירכו אין הספק מוציא מידי החזקה שכבר נתחייבו ,עכ״ד הנודע ביהודה עיי״ש. והשתא לפי דברי הנודע ביהודה הנ״ל יתורץ לנו קושית הרשב״א שהביא הכסף משנה ,דהרמב״ם שפיר פסק בספק אם קרא קריאת שמע ספק לא קרא דחוזר וקורא ומברך לפניה ולאחריה ,דמאחר שהרמב״ם סבירא ליה דק״ש דאורייתא כדפסק בהלכה זו בס׳ אם קרא ק״ש או לא קרא שהוא חוזר וקורא וכמו שפירש הכסף משנה את דבריו ,אם כן הרי יש לו חזקת חיוב בדבר שיש לו עיקר מן התורה כמו שכתב הצל״ח הנ״ל ,ונמצא שחיובו הוא מתורת ודאי ולא מפני הספק שהרי בתר חזקת חיובו עלינו למיזל לכן שפיר פסק הרמב״ם בספק אם קרא ק״ש ספק לא קרא שהוא חוזר וקורא ומברך לפניה שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ קצו ולאחריה ,דלא דמי כלל לכל ספק מצוה דס״ל להרמב״ם דאין מברכין עליה וכמו שהשיב לחכמי לוניל משום דברכות הריין דרבנן ,דשאני מצות קריאת שמע שאפילו בספיקה חיובו מטעם ודאי שהרי יש לו חזקת חיוב כמו שכתב הנודע ביהודה ואם כן אף על פי שהברכות הן דרבנן מכל מקום חייב לברך בספק לפגיה ולאחריה מאחר שאת המצוד ,הוא עושה מטעם ודאי שהרי מוקמינן ליה אחזקת חיוב אם כן הוא דומה ממש להיכא שברור לו שלא קרא קריאת שמע ובא לקיים מצותו שהוא קורא אותה עם ברכותיה לפניה ולאחריה והכי נמי לא שנא ,ומתורצת השתא קושית הרשב״א ,ודו״ק בזת כי דבר נכון הוא. ומעתה יתבארו לנו היטב דברי רבינו הרמב״ם בהקדמתו לסדר זרעים ותהא מיושבת הקושיא שהקשינו עליו בפתח דברינו ,דלפי מת שהעלינו דלא כהלחם משנה בכונת הרמב״ם במה שכתב בפ״ג מתלכות תפלה ה״ז» ויש לו להתפלל תפלת ערבית של לילי שבת בערב שבת קודם שתשקע החמה וכן יתפלל ערבית של מוצאי שבת בשבת לפי שתפלת ערבית רשות אין מדקדקין בזמנה ובלבד שיקרא ק״ש בזמנה אחר צאת הכוכבים ,שכונתו היא שיקרא לאחר צאת הכוכבים ק״ש עם ברכותיה ,דאף שברכות ק״ש הן מילתא באפי נפשייהו מכל מקום ודאי דין הוא שכשהוא קורא ק״ש צריך הוא לקרוא ק״ש עם הברכות ,דשני דינים יש בברכות ק״ש דין חיוב הברכות בפני עצמן ודין חיוב הברכות עם קריאת שמע ,לכן שפיר כתב הרמב״ם בהקדמתו לזרעים :״שאין נכון לדבר בברכות קי׳ש קודם שידבר על ק״ש עצמה לפיכך התחיל מאימתי קורין את שמע״ ,דנהי דברכות ק״ש מילתא באפי נפשייהו הן מכל מקום הרי יש בהן גם דין שכשהוא קורא קריאת שמע צריך לקרוא עם הברכות כמו בכל ברכות המצות וכמו שביארנו. ועוד עלה בידינו שהיכא דמספקא ליה אם קרא קריאת שמע או לא קרא מוקמינן ליה מן הדין אחזקת חיוב כמו שכתב הצל״ח הנ״ל שהבאנו, והיינו אם יקרא ק״ש בין השמשות אף שהוא ספק יום ספק לילה מכל מקום למאן דאמר קריאת שמע דאורייתא יהא מחויב לאחר צאת הכוכבים לקרוא שנית ק״ש עם הברכות שהרי מוקמינן ליה אחזקת חיוב דק״ש למאן דאמר דאורייתא היא ואם כן יש לה עיקר מן התורה עלינו למיזל בתר חזקת חיוב אפילו בנוגע הברכות כמו שביארנו, שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ נמצא קצז לפי זה דמכילתא קמייתא דש״ם ענינה אחד עם מכילתא בתדייתא. דיסוד מכילתא בתרייתא דהיינו מס׳ נידה בנוי על חזקת טומאה וטהרה כמו שביארנו בהרחבה ההיא סוגיא של הזב והזבה שבדקו עצמן ביום ראשון ומצאו טהור דר׳ אליעזר אומר הרי הן בחזקת טהרה דמסקינן שם דתחילתן אף על פי שאין סופן וסופן אף על פי שאין תחילתן והיינו דאנו מעמידין אותה על החזקה דלהבא כמו שביארנו .ומכילתא קמא דש״ס דפתחינן בה במצות קריאת שמע כדתנן מאימתי קורין שמע בערכין .גם כן ענין של חזקה הוא ,וזהו יסוד גדול בה ,וממנו יתד ופינה להבין כו״כ ענינים ודינים בדיני קריאת שמע כמו שביארנו ,נמצא לפי זה דסופו של ש״ם ותחילתו עולים בקנה אחד והם שלובים ומקושרים זה בזה .ונוכל שפיר לומר הדרן עלך מםכתא נידה ,דכשאנו פותחין ללמוד מם׳ ברכות ועוסקים בעניני חזקה הרי חוזרים אנו על כמה וכמה דינים של מס׳ נדה העוסקים גם הם בעניני חזקה כמו שביארנו. ויהי רצון כשם שזכינו לסייס סיומא דמם׳ נידה ולסיים םידרא דש׳׳ם כן נזכה לשמור לעשות ולקיים ללמוד וללמד עוד הפעם אתחלתא דשים ולפתוח בריש מסכת ברכות במתניתין דתנן מאימתי קורין שמע בערכין וכוי ,אמן כן יהי רצון. ם9ריה גרש הרטביס חר־אביב ב. פתיחה לטס׳ ברכות בריש מס׳ ברכות תבן ב מ ת נ י ת י ן :מאימתי קורין את שמע בערבין משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן עד סוף האשמורה הראשונה דברי רבי אליעזר וחכמים אומרים עד חצות וכו׳ עיי״ש. ובגמרא שם דף ע״ב גרסינן :אמר מר קורא ק״ש ומתפלל מסייע ליה לר׳ יוחנן דא״ר יוחנן איזהו בן עולם הבא זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית רבי יהושע בן לוי אומר תפלות באמצע תקנום במאי קא מיפלגי איבעית אימא קרא אי בעית אימא סברא איבעית אימא סברא דרבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי סבר כיון דלא הוי אלא מצפרא לא הוי גאולה מעלייתא ורבי יהושע בן לוי סבר כיון דלא הויא אלא מצפרא לאה וי גאולה מעלייתא ואיבעית אימא קרא ושניהם מקרא אחד דרשו דכתיב בשכבך ובקומך רבי יוחנן סבר מקיש שכיבה לקימה מה קימה קריאת שמע סמוך למיטתו אף שכיבה נמי קריאת שמע סמוך למיטתו. ולסמן דף כ״א ע״א גרסינן.׳ אמר רב יהודה אמר שמואל ספק קרא ק״ש ספק לא קרא אינו חוזר וקורא ספק אמר אמת ויציב ספק לא אמר חוזר ואומר אמת ויציב מאי טעמא ק״ש דרבנן אמת ויציב דאורייתא וכו׳ יר״א אמר ספק קרא ק״ש ספק לא קרא חוזר וקורא ק״ש ,וכו׳ עיי״ש ,וטעמא דר״א משום דקסבר ק״ש דאורייתא ,והרמב״ם בפרק ב׳ מהלכות ק״ש הלכה י״ג פסק כר״א וביאר בכסף משנה שם דהרמב״ם פסק כן משום דלית הלכתא כשמואל דאמר ק״ש דרבנן דקיי״ל ק״ש דאורייתא כמו שכתב הרי״ף והרא״ש. פתיחה זו אמרתי בחבורת בני ישיבה שקיבלו על עצמם ללמוד בעיון מדי ערב בערב אחרי גמרם לעבוד את מכסת עבודת הכפיה שהוטלה עליהם .חבורת בני ישיבה זו היו משרידי ההרג הגדול של ט׳ מרחשון תש״ב שהיה ידוע בשם ״היום השחור״ ,כי ביום הזה הוצאו להורג כעשרת אלפים מאחינו ואחיותינו וביניהם מספר רב של בני ישיבה. קצח שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ והנה קצט הרמב״ם בהקדמתו לפירוש המשניות לסדר זרעים יצא להסביר מה ראה על ככה רבינו הקדוש שסידר את סדר זרעים כראשון לסדרי הש״ס ואת מסכת ברכות כמסכת ראשונה ולמה התחיל את מסכת ברכות עם מתניתין של מאימתי קורין את שמע ,עיין שם שכתב :ותתחיל בסדר זרעים מפני שהוא כולל מצות מיוחדות בזרע הארץ ,וזרע הארץ היא מחיה לכל בעלי־חיים וכיון שאי אפשר לאדם לחיות בלי אכילת מזון לא יתכן לו עבודת השם ובשביל כך הקדים לדבר במצות המיוחדות בזרע הארץ וכו׳ ועל כן ראה החכם הזה להתחיל בברכות שכל מי שאוכל אין לו רשות לאכול עד שיברך ,וראה לסדר בתחילת דבריו ברכות כדי לתקן המזון תיקון שיש לו ענין ,אח״כ ראה לתקן דבריו כדי שלא יהא חסר בענין מן־הענינים ולפיכך דבר על כלל הברכות שאדם חייב בהם על המזונות ועל המצות ,ואין לך מצוד ,שאדם חייב בה בכל יום אלא קריאת שמע בלבד ואין נכון לדבר בברכות ק״ש קודם שידבר על ק״ש עצמה לפיכך התחיל מאימתי קורין את שמע וכל מה שנתבאר אליו, ואח״כ חזר לענין הסדר והוא לדבר במצות זרע הארץ והתחיל במס׳ פאה וכו׳ ,עכ״ל שם. וכתב עליו הצל״ח בריש מס׳ ברכות להקשות וז״ל :ועדיין יש לדקדק דהיה לו להתחיל בתפלה שהיא ג״פ בכל יום ועיקרה היא הברכות שמונה עשר ברכות .ונראה לי כיון דק״ש היא קודם התפלה לכך הקדימה ואמנם יתכן זה לר׳ יוחנן דאמר שגם בערבית צריך לסמוך גאולה לתפלה אבל לריב״ל לקמן דף ד׳ ע״ב דתפלות באמצע תקנום וא״כ בערבית אדרבה היא קודמת לק״ש א״כ הדק״ל למה לא התחיל רבינו הקדוש בדין תפלה וצ״ל לתקן דבריו כדי שלא יהא חסר בענין מן הענינים ולפיכך דבר על כלל הברכות ולפי׳׳ז קשה לר׳ יהודה אמר שמאול לקמן דכ״א ע״א דק״ש ג״כ היא דרבנן למה הקדימה התנא וצ״ל דרב יהודה כרב יוחנן ס״ל דגם בערבית צריך לסמוך גאולה לתפלה ,עכ״ד דברי הצל״ח. ולי נראה דאתי שפיר דברי הרמב״ם בהקדמתו לפירוש המשניות לזרעים אפילו נימא דרב יהודה אמר שמואל סבירא ליה כר׳ יהושע בן לוי דאמר תפלות באמצע תקנום ומתפללין ערבית לפני ק״ש ,דהנה לקמן דף כ״ו ע״א בריש פרק תפלת השחר תנן :תפלת השחר עד חצות רבי יהודה שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ ר אומר עד ד׳ שעות תפלת המנחה עד הערב ר׳ יהודה אומר עד פלג המנחה תפלת הערב אין לה קבע ושל מוםפין כל היום. והגמרא שם בע״ב הביאה מה דתניא! מפני מה אמרו תפלת השחר עד חצות שהרי תמיד של שחר קרב והולך עד חצות ור׳ יהודה אומר עד ד׳ שעות שהרי תמיד של שחר קרב והולך עד ד׳ שעות ומפני מה אמרו תפלת המנחה עד הערב שהדי תמיד של בין הערבים ק ר ב והולך עד הערב רבי יהודה אומר עד פלג המנחה שהרי תמיד של בין הערביים קרב והולך עד פלג המנחה ומפני מה אמרו תפלת הערב אין לה קבע שהרי אברים ופרדים שלא נתעכלו מבערב קרבים והולכים כל הלילה ומפני מה אמרו של מוספין כל היום שהרי קרבן של מוספין קרב כל היום ,ע״כ. ועוד גרסינן שם בדף כ״ז ע״א 1 תפלת המנחה עד הערב וכר א״ל ר ב חסדא לרב יצחק התם אמר רב כהנא הלכה כר׳ יהודה הואיל ותנן בבחירתא כותיה הכא מאי אישתיק ולא אמר ליה ולא מידי אמר רב חסדא נחזי אנן מדרב מצלי של שבת בע״ש מבעוד יום שמע מינה הלכה כרבי יהודה אדרבה מדרב הונא ורבנן לא הוו מצלו עד אורתא ש״מ אין הלכה כרבי יהודה השתא דלא אתמר הלכתא לא כמר ודלא כמר דעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד ,ע״כ עיי״ש. ובתום׳ ריש מס׳ ברכות כתבו :פירש רש״י ואנן היכי קרינן מבעוד יום ואין אנו ממתינין לצאת הכוכבים על כן פירש רש׳׳י שקריאת שמע שעל המטה עיקר והוא לאחר צאת הכוכבים והכי איתא בירושלמי אם קרא קודם לכן לא יצא אם כן למה אנו מתפללין ק״ש בבית הכנסת כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה ,תימא לפירושו וכו׳ לכן פירש ר״ת דאדרבה קריאת שמע של בית הכנסת עיקר וא״ת היאך אנו קורין כל כך מבעוד יום וי״ל דקיי״ל כרבי יהודה דאמר בפרק תפלת השחר דזמן תפלת המנחת עד פלג המנחה דהיינו אחד עשר שעות פחות רביע ומיד כשיכלה זמן המנחה מתחיל זמן ערבית וא״ת היאך אנו מתפללין תפלת מנחה סמוך לחשכה ואפילו לאחר פלג המנחה יש לומר דקיימא לן כרבנן דאמרי זמן תפלת המנחה עד הערב ואמרינן לקמן השתא דלא אתמר הלכתא לא כמר ולא כמר דעבד כמר עבד ודעבי המר עבד מ״מ קשיא דהוי כתרי קולי דסתרן אהדדי שהרי מאיזה ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת ממעמקים ,חלק ב׳ רא טעם אנו מתפללין ערבית מיד לאחר פלג המנחה משום דקיימא לן דשעת המנחה כלה כדברי רבי יהודה ומיד הוי זמן ערבית ובזמן התפלה עצמה לא קיימא לן כרבי יהודה אלא כרבנן על כן אומר ר״י דודאי קריאת שמע של בית הכנסת עיקר ואנו שמתפלליו ערבית מבעוד יום סבירא לן וכו׳ עיי״ש כל דברי ה ת ו ם / ובחידושי הרשב״א בריש מס׳ ברכות כתב על הא דכתבו התום׳ דלכך אנו קורין ק״ש מבעוד יום משום דקי״ל כרבי יהודה דאמר בפרק תפלת השחר דזמן תפלת מנחה עד פלג המנחה ולכך מיד כשיכלה זמן המנחה מתחיל זמן ערבית וכתב על זה הרשב״א שם וז״ל :ואינו נראה כלל דהא ודאי לר׳ יהודה אע״פ שאינו מתפלל תפלת המנחה מפלג המנחה ואילך לא מפני שהוא לילה קאמר אלא משום דתפלות כנגד תמירים תקנום ותמיד של בין הערבים היה קרב והולך עד פלג המנחה ומשום הכי תפלת המנחה שהיא כנגדה אינה אלא עד אותו זמן ומשם ואילך ראוי לתפלת הערב מפני איברים ופרדים שקרבין והולכין אבל ודאי אינו לילה ותדע לך שהרי עדיין השמש על הארץ כדי מהלך שתות המיל והיאך הוא לילה וזמן שכיבה וכו׳ וכיון שכן היאך אפשר שקורא בו לרבי יהודה וכו׳ עיי״ש בכל לשון הרשב״א ,הרי הרשב׳׳* כרש״י םבירא ליה בזה ולא כתום׳. וגם שיטת הרמב״ם היא כן דעיקר זמן קריאת שמע הוא לאחר צאת הכוכבים שכן כתב בפרק ג׳ מהלכות תפלה הלכה ז׳! המתפלל תפלה קודם זמנה לא יצא ידי חובתו וחוזר ומתפלל אותה בזמנה ואם התפלל תפלת שחרית בשעת הדחק אחר שעלה עמוד השחר יצא׳ ויש לו להתפלל ת פ ל ח ערבית של לילי שבת בערב שבת קודם שתשקע החמה וכן יתפלל ערבית של מוצאי שבת בשבת לפי שתפלת ערבית רשות אין מדקדקין בזמנה ובלבד שיקרא קריאת שמע בזמנה אחר צאת הכוכבים ,עכ״ד ,הרי לנו בהדיא שהרמב׳׳ם סובר כשיטת רש״י ורשב״א שקריאת שמע שעל המטה עיקר והוא לאחר צאת הכוכבים דזמן שכיבה הוא לאחד צאת הכוכבים. והנה הראב״ד השיג עליו בזה ו כ ת ב :אין ראוי לעשות כן אלא לצורך שעה והלא צריד לםמוד גאולה לתפלה ,עכ״ד. שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רב ClEWffiמשנה כתב וז״ל דהרמב״ם לאו דוקא של שבת בערב שבת או של מוצאי שבת בשבת דה״ה בכל יום אלא שרבינו העתיק לשון הגמרא דגרסינן בתפלת השחר אמר ר״ה בר אבין רב צלי של שבת בע״ש ורבי יאשיה צלי של מ״ש בשבת ,וכתב ה״ר מנוח ודוקא מפני הדחק או צורך שעה והיינו שסמכה הרב לההיא דלעיל דמיירי בשעת הדחק עכ״ל ,וסובר רבינו שהטעם שאף ע״פ שהוא יום מתפלל תפלת ערבית לפי שתפלת ערבית רשות אין מדקדקין בזמנה ,ומ״ש הראב״ד ז״ל אין ראוי לעשות כן אלא לצורך שעה והלא צריך לסמוך גאולה לתפלה עכ״ל ,אין כאן השגה שרבינו בהאי פירקא לא נדזית אלא לפרושי באיזה זמן מתפלל אדם תפלת הערב ויוצא בה ולא נחית לפרושי דיני סמיכת גאולה לתפלה ,עכ״ל הכסף משנה. והנה אף שהכסף משנה הזה העלה שאין כאן השגה על הרמב״ם מפני שגם הרמב״ם הכי סבירה ליה ,אמנם פשטות לשון הרמב״ם מורה שהוא סבירא ליה שהוא יכול להקדים ולהתפלל תפלת ערבית אפילו שלא בשעת הדחק וצורך שעה מדכתב בלשונו ״ויש לו להתפלל תפלת ערבית של לילי שבת בערב שבת קודם שתשקע החמה״ משמע דלכתחילה קאמר אפילו שלא בשעת הדחק וצורך שעה ,וא״כ קמה גם נצבה השגת הראב״ד עליו ,שאין ראוי לעשות כן אלא לצורך שעה והלא צריך לסמוך גאולה לתפלה. לכן נראה לי לומר דהא דבעינן סמיכת גאולה לתפלת היינו שיקרא קריאת שמע ואח״כ יתפלל אינו משום ליתא דתפלה שיתפלל רק אחר שקרא קריאת שמע ,אלא כל דין זה משום ליתא דקריאת שמע נגעי בת דהיינו שדין הוא שקריאת שמע תהא מוקדמת לתפלה כדמשמע פשטות דברי הגמרא במאי דקא אמרה דמדכתיב בשכבך ובקומך מקיש שכיבה לקימה מה קימה ק״ש ואח״כ תפלה אף שכיבה ק״ש ואח״כ תפלה. אם כן כל זה שייך היכא דקאי בזמן שכיבה דהיינו לאחר צאת הכוכבים אז דינא הוא מכיון שחל עליו חיוב של קריאת שמע שקורא את שמע ואחר כך מתפלל משום דמקשינן שכיבה לקימה מה קימה ק״ש ואח״כ תפלה אף שכיבה ק״ש ואח״כ תפלה ,אבל היכא דקאי לאחר פלג המנחה שעדיין לא הגיע זמן ק״ש של ערבית משום שעדיין אינו זמךשכיבה בודאי שיכול להתפלל ערבית ולקרוא קריאת שמע לאחר צאת הכוכבים דבאופן זה אינו צריך לסמוך גאולה שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ רג לתפלה ,דבל עיקר דין זה אינו אלא היכא דכבר חל עליו חיוב של קריאת שמע אז צריך להקדים קריאת שמע לתפלה משום ה!י דינא של סמיכת גאולה לתפלה אבל היכא דעדיין לא חל עליו חיוב של קריאת שמע ליתא לד.ך דינא כלל ,ודו״ק ,ולכן שפיר סבירא ליה להרמב״ם דאפילו שלא בשעת הדחק וצורך השעה יכול הוא לעשות כן שהרי הרמב״ם לפני שתשקע החמה קא מיירי ופשוט. ולפי האמור מדויק מאד מה דקאמרה הגמרא שם בדף כ״ז ע״א :אדרבה מדרב הונא ורבנן לא הוו מצלו עד אורתא שמע מינה אין הלכה כרבי יהודה ,ולכאורה קשה מאי מייתי מינייהו ראיה דאין הלכה כר׳ יהודה ,לעולם אימא לך דהלכה כר׳ יהודה והא דרב הונא ורבנן לא מצלו עד אורתא היינו משום דשלא בשעת הדחק וצורך שעה בעינן שיסמוך גאולה לתפלה ,אבל לפי מה שכתבנו אתי שפיר ,שהרי כל עיקר דין זה של סמיכת גאולה לתפלה אינו אלא כשהוא קאי בזמן שכיבה לאחר צאת הכוכבים שכבר חל עילו חיוב של קריאת שמע אז ודאי דינא הוא דלכתחלה בעינן שיסמוך גאולה לתפלה, אבל אם הוא קאי עדיין בזמן שעדיין לא חל עליו חיוב של ק״ש דהיינו קודם שתשקע החמה בודאי מותר לו להתפלל מיד מכיון שהוא קאי לאחר פלג המנחה ,ומדרב הונא ורבנן לא הוו מצלו עד אורתא שמע מינה דםבירא להו דאין הלכה כר׳ יהודה ,אבל לשיטת הראב״ד באמת קשה מאי מייתי הגמרא מנייהו ראיה דאין הלכה כר׳ יהודה דילמא גם הם כר׳ יהודה ס״ל והא דלא מצלו עד אורתא משום דשלא בשעת הדחק בעינן שיסמוך גאולה לתפלה. והנה אהא דתנן לקמן דף כ״ו ע״א תפלת הערב אין לה קבע ,גרסינן בגמרא שם דף כ״ז ע״ב :מאי אין לה קבע אילימא דאי בעי מצלי כוליה ליליא לתני ת פ ל ת הערב כל הלילה אלא מאי אין לה קבע כמאן דאמר תפלת ערבית רשות דאמר רב יהודה אמר שמואל תפלת ערבית רבן גמליאל אומר חובה רבי יהושע אומר רשות אמר אביי הלכה כדברי האומר חובת ורבא אמר הלכה כדברי האומר רשות ,ועי׳ במסורת הש״ס שכתב דספרים אחרים גרסי אחר רבי יהושע אומר רשות ״והלכתא כדברי האומר חובה ורב אמר הלכה כדברי האומר רשות״ ,ולפי הספרים הללו נמצא דשמואל פסק דהלכתא כרבן גמליאל דתפלת ערבית היא הובה ,ורב פליג ופסק דהלכתא כרבי יהושע דאמר רשות דלא כהספרים שלנו דפליגי בזה אביי ורבא. שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רד ולפני זה גרםינן שם בגמרא דאמר רב נחמן אמר שמואל מתפלל אדם של שבת בערב שבת ואומר קדושה על הכום ו כ ו /עיי״ש ,וזהו מקור של הרמב״ם הנ׳׳ל בפרק ג׳ מהלכות תפלה הלכה ז׳ שכתב ויש דינו לו להתפלל תפלת ערבית של לילי שבת בערב שבת קודם שתשקע החמה יכן אל יתפלל ערבית של מוצאי שבת בשבת לפי שתפלת ערבית רשות אין מדקדקין לעי׳ בזמנה. שם בלחם משנה שכתב להקשות וז״ל * וא״ת הא שמואל אית ליה שם דתפלת ערבית חובה דכן אמרו שם אלא מאי אין לה קבע כמאן דאמר תפלת ערבית רשות האמר ר ב יהודה אמר שמואל תפלת ערבית ר״ג אומר חובה ואפ״ה ס״ל דמותר להתפלל של מוצאי שבת בשבת ,ונמצא שלפי דברי הרמב״ם קשיא משמואל על שמואל ,ועיי שם בלחם משנה מש״כ לתרץ על זה. לעוד הקשה הלחם משנה על הרמב״ם שכתב בטעמא דמותר להקדים תפלת ערבית משום *שתפלת ערבית רשות אין מדקדקין בזמנה׳ /אי סעמא הוי משום דתפלת ערבית רשות ,איך אמרו שם אדרבה מדרב הונא ורבנן לא הוו מצלי עד אורחא ש״מ אין הלכה כר׳ יהודה ומנא ליה דילמא אע״ג דם״ל כר׳ יהודה מ״מ לא הוו מצלו עד אורתא משום דם״ל דתפלת ערבית חובה .ועוד הקשה כשאמרו שם בגמרא דף כ״ז ע״א tרב איקלע לבי גניבא וצלי של שבת בע׳״ש והוד! מצלי דבי ירמיה בד אבא לאחוריה דרב וסיים רב ולא פםקיה לצלותיה דרבי ירמיה ,שמע מינה תלת ,ש״מ מתפלל אדם של ש ב ת בערב שבת ושמע מינה מתפלל תלמיד אחורי רבו וש״מ אסור לעבור כנגד המתפללין ,ואם איתא לדברי הרמב״ם לימא ש״מ ארבע והוא דתפלת ערבית רשות דהא טעמא דצלי דשבת בע״ש משום הכי הוא ואמאי קאמרינן בגמרא רק ש״מ תלת ,עיי״ש היטב בכל דברי הלחם משנה. לכדי ליישב כל זאת נראה לומר בישוב שיטת הדמב״ם .דהנה לכאורה עצם דברי הרמב״ם קשים הם במת שכתב דלכך יש לו להתפלל תפלת ערבית של לילי שבת בערב שבת קודם שתשקע החמה ותפלת ערבית של מוצאי שבת בשבת לפי שתפלת רשות אין מדקדקין בזמנה ,הלא מקור דברי הרמב״ם דסבירא ליה שהוא יכול להקדים תפלת ערבית הוא ההיא דברכות דף כ״ז ע״ב .דאמר ר׳ חייא בר אבין רב צלי של שבת בערב שבת ר׳ יאשיה מצלי ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ רה של מוצאי שבת בשבת כמו שכתב הכסף משנה ז״ל ,וכן מד! דאמר שם ר ב נחמן אמר שמואל מתפלל אדם של שבת בערב שבת ומה שאמר רב יהודה אמר שמואל מתפלל אדם של מוצאי שבת בשבת .ושם בע״א גרםינן ז אמר רב חסדא נחזי »נן מדרב מצלי של שבת בע״ש מבעוד יום שמע מינה הלכה כרבי יהודה ,אם כן הרי חזינן בהדיא בגמרא שכל עיקר הטעם שמותר להקדים תפלת ערבית מבעוד יום הוא משום דהלכה היא כר׳ יהודה דאמר ת פ ל ת המנחה עד פלג המנחה ומיד כשיכלה זמן המנחה מתחיל זמן ערבית ,כמו שכתבו התום׳ בריש מס׳ ברכות בד״ה מאימתי ,ואם כן אמאי נתן הרמב״ם טעם חדש לדין הזה מה שלא הוזכר בגמרא שהטעם שהוא יכול להקדים תפלת ערבית הוא לפי שתפלת ערבית רשות אין מדקדקין בזמנה. וקושיא זו הקשה גם כן הלחם משנה שם עיי״ש בתחילת דבריו שכתב וז״לן ומה שהוצרך רבינו ז״ל לתת טעם לפי שתפלת ערבית רשות אע״ג דבגמרא משמע דהוי טעמא אלא משום דקיימא לן כר׳ יהודה דעד פלג המנחה הוי זמן תפלת המנחה ומשם ואילך הוי זמן תפלת ערבית שכן אמרו שם אמר רב חסדא ניחזי אנן וכו׳ שמע מינה הלכה כרבי יהודה וכר ,מ״מ הוקשה לו לרבינו ז״ל דאע״ג דקי״ל כר׳ יהודה דאמר דזמן תפלת המנחה הוי עד פלג המנחה מ״מ היה להם לקבוע זמן בערבית מעת צאת הכוכבים כמו שאמרו בתפלת שחרית לכך אמר הטעם מפני שתפלת ערבית רשות ,עכ״ל. וכל הרואה יראה שאין הבנה כלל לדבריו ,שהרי לר׳ יהודה דסבירא ליה דתפלת מנחה עד פלג המנחה בודאי שיש לתפלת ערבית גם כן זמן קבוע ,היינו מיד שיכלה זמן המנחה מתחיל זמן ערבית כדכתבו בתוס׳ הנ״ל, ומאחר שיש לתפלת ערבית זמן קבוע מאי האי דקאמר הלחם משנה דהיה ״להם לקבוע זמן בערבית״ והרי באמת יש זמן קבוע לערבית ,ואם כן הדרא קושיא לדוכתא מה ראה רבינו הרמב״ם על ככה לתת לדין הזה טעם חדש שלא נזכר בגמרא ולמה לא סגי ליה הטעם דאיתא בגמרא משום דקיימא לן כר׳ יהודה דאמר תפלת המנחה מפלג המנחה. הן אמת שיש להקשות על דברי הרמב״ם בלאו הכי ,שהרי התום׳ שם דף כ״ו ע״א בד״ה טעה כתבו :דהא דאמרינן דתפלת ערבית רשות היינו לגבי מצוד ,אחרת והיא עוברת דאז אמרינן ת ד ח ה תפלת ערבית מפניה אבל שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רו לחנם אין לבטלה ,וכן כתבו התום׳ לקמן דף כ״ז ע״ב דתפלת ערבית רשות הוא לאו דוקא ,עיי״ש בתום׳ ד״ה הלכה ,וא״כ קשה מאחר דעל כל פנים מצוד .איכא גם בתפלת ערבית אף דלא הוי חובה ואין לבטל בחנם תפלת ערבית דהוי כמבטל את המצוה ,אם כן בודאי יש לקבוע זמן לתפלת ערבית, אם כן מאי האי דקאמר הרמב״ם ״לפי שתפלת ערבית רשות אין מדקדקין בזמנה״ הרי ודאי שראוי וראוי הוא לדקדק בזמנה אפילו למאן דאמר תפלת ערבית דשות מאחר שאפילו למאן דאמר רשות מצוה מיהא איכא בתפלת ערבית ואין לבטלה בחנם ,אלא אימתי הוא זמן של תפלת ערבית מתלי תלי בפלוגתא דר׳ יהודה ורבנן דלר׳ יהודה זמן תפלת ערבית הוא משיכלה זמן המנחה ולרבנן הזמן הוא לאחר צאת הכוכבים. לכן נראה לומר שביאור דברי הרמב״ם כך הוא ,שהרי בגמרא שם דף כ״ז ע״א קא מסקינן! השתא דלא איתמר הלכתא כמר ולא כמר דעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד ,עיי״ש. והנה כלל גדול יש לנו דכל היכי דפליגי תרי .׳לא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר אז הדין הוא דבדרבנן הולכין אחר המיקל ,אם כן הכא דפליגי אמוראי כמאן הלכתא דרב חסדא קאמר שם בגמרא ,מדרב מצלי של שבת בע״ש מבעוד יום שמע מינה הלכה כרבי יהודה ואמרה הגמרא שם אדרבה מדרב הונא ורבנן ולא הוו מצלו עד אורתא ש״מ אין הלכה כרבי יהודה ,אם כן לפי הכלל הזה עלינו למיזל בתר המיקל. אבל באמת כאן לכאורה אי אפשר ללכת לפי הכלל הזה שהרי כאן קולא דאתי לידי חומרא הוא ,דאם ניקל כרבנן דאמרי דתפלת המנחה עד הערב והקולא תהא מה שנתיר להתפלל מפלג המנחה ולמעלה הרי תהא מזה חומרא לגבי תפלת ערבית דמעתה לא יוכל להתפלל ערבית לאחר פלג המנחה אלא יצטרך להמתין עד לאחר צאת הכוכבים ,ואם ניקל לגבי תפלת ערבית שיהא יכול להתפלל מפלג המנחה ולמעלה היינו שניקל בזד .ללכת אליבא דר׳ יהודה הרי תהא מזה חומרא לגבי תפלת מנחה דמעתה לא יוכל להתפלל מנחה לאחר פלג המנחה. שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ לכן רז קאמרה הגמרא :השתא דלא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר דעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד ,פירוש דמאחר שכאן איכא קולא וחומרא אליבא דכל חד ותד דלרבנן איכא קולא לגבי תפלת מנחה וחומרא לגבי תפלת ערבית ולרבי יהודה קולא לגבי תפלת ערבית וחומרא לגבי מנחה כמו שביארנו שהרי זמן תפלת ערבית מתלי תלי בזמן של תפלת מנחה ,לכן פסקה הגמרא דעבד גמר עבד ודעבד כמר עבד ,היינו שהוא יכול לבחור ללכת או אחר קולתו של ר׳ יהודה או אחר קולתן של רבנן אף שמקולת כל חד וחד תהא מזה חומרא לגבי דבר אחר כמו שביארנו. אמנם כל זה שייך אי נקטינן כמאן דאמר תפלת ערבית רשות ורק השאלה היא מאימתי הוא יכול לקיים מצות רשות זו מ ה הוא דאיכא למימר דעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד ,דאם הוא רוצה הוא יכול להקל כרבנן ולהתפלל מנחה מפלג המנחה ולמעלה אף שתצא מזה חומרא לגבי תפלת ערבית שלא יוכל להתפלל עד הערב ואם רוצה הוא יכול להקל כר׳ יהודה ולהתפלל ערבית מפלג המנחה ולמעלה אף שתצא מזה חומרא שלא יוכל להתפלל מנחה מפלג המנחה ולמעלה. אבל אם ננקוט דתפלת ערבית חובה היא אם כן הרי השאלה תהא מאימתי חל עליו חיוב זה .אם החיוב חל עליו מפלג המנחה ולמעלה כר׳ יהודה או שהוא חל לאחר צאת הכוכבים ,אי נימא הכי צריכין אנו בזה בודאי ללכת אחר דברי המיקל ולומר שחובת תפלת ערבית חלה עליו רק לאחר צאת הכוכבים ולא קודם לכן מאחר דלא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר. וזהו כונת דברי הרמב״ם במה שנתן טעם שלכך מותר להקדים להתפלל תפלת ערבית לפני שתשקע החמה ״לפי שתפלת ערבית רשות אין מדקדקין בזמנה״ ,שאין כונת הרמב״ם לומר דלמאן דאמר תפלת ערבית רשות אין זמן קבוע לתפלת ערבית דדבר זה לא יתכן כלל וכמו שכתבנו למעלה דאפילו למאן דאמר רשות מכל מקום יש זמן קבוע לתפלת ערבית אי לר׳ יהודה זמן ת פ ל ת ערבית הוא מפלג המנחה ולמעלה ואי לרבנן זמן תפלת ערבית הוא לאחר צאת הכוכבים ,אלא כונת הרמב״ם הוא לומר דמאחר דתפלת ערבית רשות נוכל שפיר לומר בזה כמו דקאמרה הגמרא דעבד כמר עבד ודעבד כמד עבד ולכן הוא יכול להקדים ולהתפלל ערבית לפני שתשקע שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רח החמה ואין מדקדקין בזמנה מפני שאם הוא רוצה הוא יכול לנהוג מ מ נ ן של רבנן ואם הוא רוצה הוא יכול לנהוג כדברי המיקל ולומר שחובה זו לא חלה עליו מפלג המנחה ולמעלה אלא לאחר כך היינו אחר צאת הכוכבים. וכל זה הוא רק אליבא דידן דמםפקא לן אי הלכה כר׳ יהודה אי הלכה כרבנן, אבל אי םבירא לן דהלכה כר׳ יהודה היא מטעם ודאי ולא מטעם ספק או לפי ר׳ יהודה עצמו בודאי שנוכל לומר דלעולם תפלת ערבית חובה היא ומכל מקום הוא יכול להתפלל תפלת ערבית קודם שתשקע החמה מפני שתפלת ערבית זמנה היא וחובתה לאחר פלג המנחה ולמעלה. ונמצא לפי האמור דלעולם גם הרמב״ם סבירא ליה דהטעם שהוא יכול להקדים ולהתפלל ת פ ל ת ערבית לפני שתשקע החמה הוא כדאיתא בגמרא דף כ״ז ע״ב משום דזמן המנחה הוא עד פלג המנחה כר׳ יהודה וממילא מיד כשיכלה זמן המנחה מתחיל זמן ערבית כמו שכתבו התום׳ בריש מכילתין שהבאתי לעיל ,והא דנתן הרמב״ס טעם לדין זה /,לפי שתפלת ערבית רשות אין מדקדקין בזמנה״ היינו אליבא דידן דמספקא לן אי הלכה כר׳ יהודה אי הלכה כרבנן ,לכך אין מדקדקין בזמנה היינו שהוא יכול לנהוג כזמנו של ר׳ יהודה או בזמנן של רבנן ,דמאחר דמםפקא לן הילכתא כמאן אי עבד כמר עבד ואי עבד כמר עבד ,אבל אי הוי אמרינן דתפלת ערבית חובה היא בודאי היה הדין שעלינו ללכת אחרי דברי המיקל ולומד דחובת תפלת ערבית לא חלה עליו אלא לאחר צאת הכוכבים כמו שביארנו, והשתא מיושבים כל הני קושיות שהקשה הלחם משנה שהרי הרמב״ם לעולם םבירא ליה דלר׳ יהודה עצמו מה שהוא יכול להקדים ולהתפלל תפלת ערבית הוא משום דזמן תפלת ערבית הוא מפלג המנחה ולמעלה ולעולם יוכל לסבור דתפלת ערבית חובה היא ולכן אין סתירה כלל משמואל דסבירא ליה תפלת ערבית חובה היא ובכל זאת קאמר מתפלל אדם של שבת בערב שבת ושל מוצאי שבת בשבת ,וכן אתי שפיר מה דקא אמרה הגמרא שם אדרבה מדרב הונא ורבנן לא הוו מצלו עד אורתא ש״מ אין הלכה כר׳ יהודה ,דאפילו אם נימא דר׳ יהודה סבירא ליה דתפלת ערבית חובה היא מכל מקום הרי סבירא ליה דזמן תפלת ערבית הוא מפלג המנחה ולמעלה ,לכן שפיר חזינן מדרב הונא ורבנן לא הוו מצלי עד אורתא ש״מ שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רט דאין הלכה כרי יהודה ,ומיושב גם כן מה דלא קאמרה הגמרא שם שמע מינה ארבע והוא דתפלת ערבית רשות ,דלפי דברינו הרי באמת נוכל לומר דתפלת ערבית חובה היא ואף על פי כן שפיר עביד ר ב דקא צלי של שבת בע״ש משום דר׳ יהודה סבירא ליה דתפלת המנחה היא עד פלג המנחה וממילא מיד אחר זה מתחיל זמן תפלת ערבית ,ודו״ק. ולאחר שכל זאת עלה בידינו נוכל ליישב שפיר את דברי הרמב״ם בהקדמתו לפירוש המשניות לזרעים שלכך התחיל רבינו הקדוש את מסכת ברכות עם המתניתין של מאימתי קרוין את שמע בערבין לפי שאין לך מצוה שאדם חייב בה בכל יום אלא קריאת שמע בלבד ,והבאנו בפתח דברינו את קושית הצל״ח דאם כן היה לו להתחיל בתפלה שהיא ג״פ בכל יום דלר׳ יהושע בן לוי דאמר דתפלות באמצע תקנום הרי תפלת ערבית קודמת לק״ש ולמה לא התחיל רבינו הקדוש בדין תפלה דהניחא אי נימא דק״ש היא מדאורייתא אתי שפיר דלכך התחיל במצות ק״ש לפי שהיא מצוד ,דאורייתא ותפלה היא רק מדרבנן אלא לרב יהודה אמר שמואל דס״ל דגם ק״ש הוי דרבנן הוי לתנא להתחיל עם תפלת ערבית שהיא קודמת לק״ש אליבא דר׳ יהושע בן לוי. ולפי מה שהעלינו אתי שפיר דהרי אליבא דשמואל דםבירא ליה שם דף כ״ו ע״א דהלכה כרבן גמליאל דתפלת ערבית חובה היא הרי בע״כ מה דקא פסיק שם מתפלל אדם של שבת בערב שבת ושל מוצאי שבת בשבת זזוא משום דס״ל דהלכה כר׳ יהודה מתורת ודאי הוא ולא מטעם ספק משום דלא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר ,דלמאן דאמר תפלת ערבית חובה היא הרי היכא שיש לנו ספק מאימתי חל עליו חיוב זה עלינו למיזל בתר המיקל ׳לומר דחובת תפלת ערבית לא חלה עליו לפגי כן רק לאחר כך היינו לאחר צאת הכוכבים כמו שביארנו לעיל ,ואם כן האיך מתיר שמואל להקדים להתפלל ת פ ל ת ערבית אלא בע״כ דס״ל דמטעם ודאי הוא הלכה כר׳ יהודה ולא מטעם ספק. *הנה בריש מסכת ברכות אהא דתנן מאימתי קורין את שמע בערכין פרכינן שם בגמרא מאי שנא דתני בערבית ברישא ליתני דשחרית ברישא, ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ רי עי׳ שם דמשביבן בחד שינויא דתנא יליף מברייתו של עולם דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד ,לכך קא תני של ערבית ברישא. אם כן חזינן מזה דהתנא רצה להתחיל בדבר שיהא כברייתו של עולם דכתיב ביה ויהי ערב ויהי בקר ,קודם ערב והדר בקר ולכך תני ערבית ברישא, ולשמואל דסבירא ליה דתפלת ערבית חובה הוא דהוי בע״כ שהוא פסיק כר׳ יהודה דאמר תפלת מנחה עד פלג המנחה מטעם ודאי ולא מטעם ספק כמו שביארנו ,ולדבריו הרי זמן תפלת ערבית הוא מבעוד יום ולא מבערב דמיד שיכלה זמן תפלת מנחה היינו מפלג ולמעלה מיד מתחיל זמן תפלת ערבית ,ונמצא לדידיה שהתנא אינו יכול להתחיל בדין תפלח ערבית שהרי התנא רוצה להתחיל בדבר שהוא כברייתו של עולם היינו עם דבר שחובתו הוא מן הערב ותפלת ערבית לדידיה הרי אינו כברייתו של עולם מכיון שזמנו הוא מבעוד יום לאחר פלג המנחה ולמעלה ,לכן שפיר הוא דכתב הרמב״מ בהקדמתו לפירוש המשניות לזרעים שהתנא היה מוכרח להתחיל עם מצות קריאת שמע ,היינו עם מצות קריאת שמע של ערבית ולא עם תפלת ערבית עצמה לפי שילפינן מברייתו של עולם ורק ק״ש של ערבית הוא דומה לברייתו של עולם דכתיב בית ויהי ערב ויהי בקר, ודו״ק היטב בזה. ג. הדרן על משניות היא: תנןD2 מס׳ עוקצין בפ״ג מ״י כקרקע כותבין עליה פרוזבול ואינה מקבלת טומאה במקומה והרודה ממנה בשבת חייב חטאת וחכמים אומרים אינה כקרקע ואין כותבין עליה פרוזבול ומקבלת טומאה במקומה והרודה ממנה בשבת פטור. ובמס׳ בבא בתרא דף ס׳׳ה ע״ב גרסינן» תנו רבנן צינור שחקקו ולבסוף קבעו פוסל את המקוה קבעו ולבסוף חקקו אינו פוסל את המקוה מני לא ר״א ולא רבנן הי ר״א אילימא ר״א דבית וכו׳ ואלא ר״א דכוורת דבורים דתנן כוורת דבורים ר״א אומר הרי היא כקרקע וכותבין עליה פרוזבול וכו׳ וחכ״א אינה כקרקע ואין כותבין עליה פרוזבול וכו /התם כדאמר ר׳ אליעזר !מאי אליעזר טעמא דאמר ר׳ טעמא דר״א דכתיב ויטבול אותה ביערת הדבש מה יער התולש ממנו בשבת חייב חטאת אף דבש הרודה ממנו בשבת חייב חטאת עיי״ש כל הסוגיא. ובתוס׳ ד״ה הרי היא כקרקע כתבו ז השתא קס״ד דבכוורת מחוברת איירי וצריך לפרש הרי היא כקרקע לקנותה בכסף ושטר וחזקה אבל לבסוף דמםקינן טעמא משום דאיתקש ליער קאי אדבש שבתוך הכוורת ולא חיישינן בחיבור הכוורת וכו׳ עי׳ שם כל דבריהם הקדושים ,ומבואר מכל זאת דלפי הס״ד בגמרא עיקר הפלוגתא בין ר״א וחכמים הוא אי בתלוש ולבסוף חיברו הוי כמחובר או דהוי כתלוש דלר״א תלוש ולבסוף חיברו הוי כמחובר הוא ולכן דתלוש סובר ולבסוף דכוורת חיברו דבורים הוי הרי כתלוש ולכן היא בקרקע םבירא להו וחכמים סוברים דאינה כקרקע, וכבר נחלקו בזה רבבתא רבותינו הראשונים ז״ל הלכתא כמאן ,אי תלוש ולבסוף חיברו הוי כמחובר או כתלוש. הדרן זה נאמר בסיום המשניות שלמדתי ברבים מדי יום ביומו בקלויז אבא יחזקאל בםלבודקה ,סיום זה היה גגיטו קובנו ביום המר של כ״ב תמוז תש״א. ריא ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ ריב ובמס׳ חולין דף ט״ז ע״א גרםינן :אמר רבא פשיטא לי תלוש ולבסוף חיברו לענין ע״א הוי תלוש דאמר מר :המשתחווה לבית שלו אסרו ואי ס״ד הוי מחובר אלהיהם על ההרים ולא ההרים אלהיהם לענין הכשר זרעים תנאי היא דתנן הכופה קערה על הכותל בשביל שתודח הרי זה בכי יותן בשביל שלא ילקה הכותל אינו בכי יותן יהא גופא קשיא אמרת בשביל שתודח הרי זה בכי יותן והדר תני בשביל שלא ילקה הכותל אינו בכי יותן הא בשביל שיודח הכותל הרי זה בכי יותן א״ר אלעזר תברא מי ששנה זו לא שנה זו כו׳ בעי רבא תלוש ולבסוף חיברו לענין שחיטה מאי ,ע״כ עי׳ כל הסוגיא. והגה הרמב״ם פוסק לענין כל הני דתלוש ולבסוף חיברו כתלוש דמי דזה לשונו בפ׳׳ח מהלכות עכו״ם ה״ד» וכן המשתחוה לבית בנוי הרי זה אסור בהנאה אף שהוא עצמו פסק בה״א שם :המשתחוה לקרקע עולם לא אסרה ,ולענין הכשר זרעים גם כן פסק כן בפי״ב מהלכות טומאת אוכלין ה״ג ז״ל ש ם :הכופה קערה על הכותל בשביל שתודח המים שבד, מכשירין וכו׳ נתכוין שיודח הכותל אם היה כותל בית הרי אלו מכשירין שהתלוש שחיברו לענין הכשר הרי הוא כתלוש ונמצאו מים שעל הכותל כמים שבכלים ואם היה כותל מערה שאינו בנין אלא עצמת של קרקע המים שעליה אינן כתלושין מן הקרקע ,ע״כ .וכן פסק לענין שחיטה בפ״א מהלכות שחיטה הי״ט ,ז״ל שם :התולש קנה או שן או שקצץ צור או ציפורן והרי הן חדין שוחטין בהן ואם נעצן בקרקע לא ישחוט בהן כשהן נעוצין ואם שחט שחיטתו כשרה ,ע״כ. אולם בפרק י״ג מהלכות מכירה הלכה י״ד בתב» כשם שאין לקרקעות הונייה כך שכירות קרקע אין לו הונייה אפילו שכר טרקלין גדול בדינר בשנה או ר פ ת קטנה בדינר בכל יום אין לו הונייה ,ע״כ .הרי משמע לכאורה מדבריו אלו שהוא סובר דתלוש ולבסוף חיברו כמחובר הוא דהוי דאם לא כן היאך פסק שאפילו שכר טרקלין גדול בדינר בשנה אין לו אונאה הרי כל עיקר דין אונאה הוא במטלטלין ואי אמרת דתלוש ולבסוף חיברו הוי כתלוש הרי טרקלין זה דומה הוא לכל מטלטלין ,אלא ודאי שהוא פוסק דתלוש ולבסוף חיברו הוי כמחובר ,אם כן נמצא שדברי הרמב״ם אלו םותרין למה שפסק בכל הני דוכתי שהבאנו ,וכבר הקשו על הרמב״ם בזה וגם רבינו הש״ך עמד בזה כמו שנביא את דבריו בסמוך. שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ ובשו״ע רי1 חו״מ סי צ״ה סעי׳ א׳ פסק ה מ ח ב ת אלו דברים שאין נשבעין עליהם מן התורה קרקעות אפילו של חו״ל ועבדים ושטרות וכו/ והגיה בזה הרמ״א ז״ל ן וי״א דתלוש ולבסוף חיברו בקרקע לאו כקרקע דמ ויש חולקין ,ע׳׳כ ,זבש״ד ס״ק ח׳ כתב על זה וז״ל :נראה מדברי הרב דלהי״א אלו אפילו בית הו״ל תלוש ולבסוף חיברו לענין שבועת שומרין ומשמע ליה להרב הכי מדכתב הטור בשם בעל העיטור דכותל בנין וצבור שקבעו וכוורת דבורים קי״ל כחכמים וכו /אבל לפענ״ד דהבע״ה לא קאמר אלא כותל בנין אבל בית הו״ל כקרקע וכו׳ ואע״ג דבש״ס חולין משמע דבית הו״ל ככותל בנין היינו לענין איסורא אבל בממונא הוא כקרקע תדע דהא משמע בכל דוכתי דבית נקנה בכסף ושטר וחזקה כמו קרקע וגם מיקרי נכסים שיש לו אחריות לענין שעבוד וקדימה ועישור נכסי ושאר בל מילי דממונא והיה לענין שומרין ושבועה וכן כ׳ הרמב״ם והטור לקמן סי׳ רכ״ז לענין אונאד דאפי׳ מכר לו טרקלין בדינר אין בו אונאה ו כ ו /עיי״ש כל דברי הש״ך. והנה אם לא נתפוס לחלק כחילוקו של רבינו הש״ך ז״ל שיש לחלק בין איסורא לממונא באמת יהי׳ קשה מכל הני דוכתי שהוכיח הש״ד דתלוש ולבסוף חיברו כמחובר דמי ,הן אמת מהא דפסק הרמב״ם והטור בסי׳ רכ״ז דאפילו שכר טרקלין גדול בדינר בשנה אין לו אונאה ,אין כל קושיא על הרמב״ם שהוא פוסק לענין הכשר זרעים ,עכו״ם ושחיטה דתלוש ולבסוף חיברו כתלוש דמי דאיכא למימר דמאחר שמוכר או משכיר לו את הטרקלין הוא מוכר ומשכיר לו גם את הקרקע שעליה הטרקלין בנוי ובקרקע עצמה הלא ודאי דאין לה אונאה וביטול מקח וכמו שפסקינן דאפילו מכר לו שוד. אלף בדינר אין בזה אונאה ונמצא דשפיר פסקו הדמב״ם והטור דאפילו שכר טרקלין גדול בדינר בשנה אין בזה אונאה. א ל א ן דעדיין יקשה בכל זאת כל הני קושיות שהקשה הש״ד מהא דמשמע בכל דוכתי דבית נקנה בכסף ושטר וחזקה כמו קרקע וגם מיקרי נכסים שיש לו אחריות לענין שעבוד וקדימת ועישור נכסי ושאר כל מילי דממונא, וגם בחילוק שחילקנו מהד דטרקלין יש לשדות בו נרגא דהרי איכא למימד דאף שמכר לו או השכיר לו גם את הקרקע ביחד עם הטרקלין מכל מקום אי נימא דתלוש ולבסוף חיברו כתלוש דמי יהא בו אונאה מצד בגין הטרקלין ומהיכי תיתי לן לומר דכל בנין הטרקלין בטל הוא לגבי הקרקע כדי שנאמר ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ ריד דמאחר שעל עצם הקרקע אין אונאה גם על הבנין של הטרקלין אין אונאה מנא לן לחלק בזה ,אדרבה נימא איפכא דעל עצם בנין הטרקלין יש בו אונאה אף שעל הקרקע שעליה בנוי הטרקלין אין אונאה דמהיכי תיתי לן לומר דהבנין בטל הוא לגבי הקרקע. לנראה לומר בזה דבר חדש שעל פיו יפולס לנו נתיב יושר ודרך אמת בביאור הדין הזה של תלוש ולבסוף חיברו ועל פסקי הרמב״ם בזה יאמר משה אמת ותורתו אמת׳ דהנה לכאורה יש להבין מאי קא מיבעיא ליה לרבא בחולין דף ט׳׳ז לענין שחיטה תלוש ולבסוף חיברו אי כתלוש הוי או כמחובר אף דהוא עצמו פשיטא ליה שם דלענין הכשר זרעים תנאי הוא ולענין עכו״ם תלוש ולבסוף חיברו כתלוש הוא דהוי ,ומאי שנא שחיטה מהכשר זרעים ועכו״ם. לבשלמא מעכו״ם לא קשיא דשאני עכו״ם דעיקרו תלוי בתפיסת ידי־אדנ כדתנן במס׳ ע״ז דף מ״ה ע״א העכו״ם העובדים את ההרים ואת הגבעות הן מותרין וכו׳ ר׳ יוסי הגלילי אומר אלהיהם על ההרים ולא ההרים אלהים אלהיהם על הגבעות ולא הגבעות אלהיהם ומפני מה אשירה אסורה מפני שיש בה תפיסת ידי אדם וכל שיש בה תפיסת ידי אדם אסור ,עיי״ש כל הסוגיא א״כ שפיר איכא למימר דאף לענין עכו״ם פשיטא ליה לרבא בחולין שם דתלוש ולבסוף חיברו כתלוש הוי מכל מקום בשחיטה מיבעיא ליה דשאני עכו״ם דכל שיש בה תפיסת ידי אדם לענין עכו״מ אסור. אבל מהכשר זרעים קשה דמאחר דפשיטא ליה לרבא לענין הכשר זרעיכ דתלוש ולבסוף חיברו תנאי הוא דהוי אי תלוש ולבסוף חיברו כתלוש הוא או כמחובר הוא מאי קא מיבעיא ליה לענין שחיטה ואמאי לא נימא כי היכא דהוי פלוגתא דתנאי לענין הכשר זרעים הוא הדין דהוי פלוגתא לענין שחיטה. לכן נראה לומר דטעמא דחכמים דפליגי על ר״א דאמר כוורת דבורים הרי היא כקרקע וסבירא להו דכוורת דבורים .אינה כקרקע אין הטעם דסבירא להו דכוורת דבורים דינה הוי כתלוש מן הקרקע לגמרי שהרי אמרינן במס׳ שבת דף מ״ח ע״ב ועוד בכמה דוכתי דכל המחובר לו הרי הוא כמוהו עיי״ש במס׳ שבת ואם כן מהיכי תיתי לן לומר דתלוש ולבסוף חיברו שדינו שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ רט. כתלוש לגמרי מן הקרקע ולא נימא אדרבה שיש לו כל דין הקרקע מכירן שהוא מחובר עם הקרקע דכל המחובר לקרקע הרי הוא כמוה ,וכן תנן במס׳ טבול יום פרק א׳ משנה א ׳ :המכניס חלות על מנת להפריש ונשכו ב״ש אומרים חיבור בטבול יום וב׳׳ה אומרים אינו חיבור וכו׳ ומודים בשאר כל הטומאות בין קלות בין חמורות ,ע״כ עיי״ש .הרי גם כן מפורש דלענין טומאה כל המחובר לו הרי הוא כמוהו ורק בטבול יום הוא דנחלקו ב״ש וב״ה לפי שכבר טהור ואינו חסר אלא הערב השמש כדפי׳ בפי׳ הר״מ שם ,וכן אמרינן שאם נתחברו שגי ככרות בקיסם אחד ונגע טמא באחד מהם שניהם טמאין והוא הדין לענין הזאה. אלא טעמא דרבנן נהי דתלוש ולבסוף חיברו הרי הוא כמחובר דקיימא לן כל המחובר לו הרי הוא כמוהו מכל מקום סבירא להו לחכמים דעל ידי החיבור לא נתבטל מן הדבר לגמרי הדין תלוש שהיה לו לפני שחיבדי ובזה הרא דפליגו ר״א וחכמים דר״א סבירא ליה דאף שהיה מקודם על החפץ דין של תלוש מכל מקום מאחר שחיברו עם הקרקע מכיון שעל ידי החיבור הוא מקבל דין של קרקע דכל המחובר לו הרי הוא כמוהו ממילא נתבטל על ידי החיבור כל הדין תלוש שהיה לו מקודם וחכמים סברי נהי שעל ידי החיבור הוא מקבל דין נוסף מכל מקום הדין הקודם של תלוש שהיה לו לפני שנתחבר אינו מתבטל ממנו לגמרי על ידי החיבור ,ונמצא לפי זה גם חכמים מודו דכל המחובר לו הרי הוא כמוהו אלא דסבירא להו דמלבד דין המחובר שנוסף לו כעת על ידי החיבור נשאר לו גם הדין הקודם שהיה לו לפני החיבור היינו הדין של תלוש דעל ידי החיבור לא נפקע ממנו לגמרי הדין של תלוש שהיה לו מקודם. ומעתה יבואר לנו כמין חומר מה דמיבעיא ליה לרבא לענין שחיטה אף דלענין הכשר זרעים פשיטא ליה דפלוגתא דתנאי היא אי תלוש ולבסוף חיברו הוי כתלוש או לא ולענין עכו״ם פשיטא ליה כתלוש הוא דהוי, דמאחר שעלה בידינו לברר שטעמא דחכמים דפליגו עליה דר״א בכוורת דבורים וסבירא להו דאינה כקרקע אין הפירוש דלגמרי אינה כקרקע אלא כתלוש ,רק הפירוש הוא דסבירא להו דנוסף על הדין קרקע שיש לה ,יש לה גם דין תלוש דעל ידי החיבור לא נתבטל ממנה השם תלוש שהיה לה מקודם לפני החיבור ,ועכשיו יבואר לנו הכל על נכון. ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ רטז דלפי האמור כשאנו באים לדון אי תלוש ולבסוף חיברו הוי כתלוש או כמחובר בנוגע לאחד מדיני התורה עלינו מקודם לדעת את מהותו של הדי הנדון ,היינו האם הדין הוה נאמר בתורה בחיוב המחובר תוך שלילת התלוש או שנאמר בחיוב המחובר שלא מתוך שלילת התלוש ,וכן להיפך כשהדין הנדון נאמר על התלוש האם הדין הזה נאמד בחיוב התלוש תוך שלילת המחובר או שנאמר בחיוב התלוש שלא מהוד שלילת המחובר זנפקא מינה גדולה תהא בזה כמו שנבאר. דאם הנדון נאמר בחיוב המחובר תוך שלילת התלוש ממילא מכיון דלחכמים תלוש ולבסוף חיברו יש לו שני הדינים גם הדין התלוש שהיה לו לפני החיבור וגם דין המחובר שנוסף לו כמו שביררנו ,אס כן לא יועיל לנו כלום תלוש ולבסוף חיברו לענין הדין הנדון מה שיש לו דין מחובר מאחר שהדין הנדון נאמר תוך שלילת התלוש ומכיון שיש לו לתלוש ולבסוף חיברו גס דין של תלוש ממילא לא יוכשר לדין הזה ,אבל אמ נימא דהדין הנדון בא בחיוב המחובר שלא תוך שלילת התלוש יצא לפי זה שלא איכפת לן מידי מה שיש לו לתלוש לבםף חיברו דין של תלוש מאחר שגם דין של מחובר יש לו ודו״ק. וכן להיפר אם הנדון נאמר בתורה בחיוב התלוש תוך שלילת המחובר ממילא לא יוכשר לדין הזה תלוש ולבסוף חיברו דמה מהני לן שיש לו לתלוש ולבסוף חיברו דין של תלוש מאחר שגס דין מחובר יש לו והתורה הרי שללה בדין הזה דין של מחובר ,אבל אם נאמר שהדין הנדון נאמר בתורה בחיוב התלוש שלא מתוך שלילת המחובר לא איכפת לן מידי מה שיש לו גם דין של מחובר מכיון שיש לו גם דין של תלוש ,והבן. וזהו מאי דקא מיבעיא ליה לרבא לענין שחיטה אי תלוש ולבסוף חיברו הוי כתלוש או לא ,דלרבא קא מיבעיא ליה עצם דינו ומהותו של הדין הזה שנאמר בתורה שהשחיטה תהיה בתלוש ,האם התורה באה לומר לנו את הדין הזה בחיוב התלוש תוך שלילת המחובר ואם כן ממילא אף דקיימא לן כחכמים דפליגו על ר״א דכוורת דבורים וםבירא להו דאינה כקרקע מכל מקום הרי לפי מה שהעלינו דתלוש ולבסוף חיברו ארכביה אתרי רכשי הוא דהוי לחכמים היינו דיש לו גם דין של תלוש וגם דין של מחובר ,מ״מ שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ ריז לענין שחיטה תלוש ולבסוף חיברו יהיה פסול דמה איכפת לן שיש לו לתלוש ולבסוף חיברו דין של תלוש מאחר שגם דין מחובר יש לו והרי הדין של שחיטה נאמר בחיוב התלוש תוך שלילת המחובר וממילא צריך להיות הדין דתלוש ולבסוף חיברו או פטול הוא לגבי שחיטה. דילמא מה שהתורה אמרה לנו דשחיטה צריכה שתהא בתלוש הדין הזה נאמר רק בחיוב התלוש אבל לא מתוך שלילת המחובר ,וממילא צריד להיות הדין דתלוש ולבסוף חיברו יהא כשר לענין שחיטה דמאחר שלפי חכמים יש לו לתלוש ולבסוף תיברו דין של תלוש לא איכפת לן כלום מה שיש לו גם דין של מחובר מכיון שהדין שחיטה לא נאמר בחיוב התלוש תוך שלילת המחובר ,ודוק בזה היטב כי ד ב ר נכון הוא. ועל פי האמור שפיר יבואר לנו כל הני פסקי שהבאנו לעיל ולא יקשה לנו כלום מה שהקשה הש״ד ,דהרמב״ם פוסק באמת לענין עכו״ם הכשר זרעים ושחיטה דתלוש •ולבסוף חיברו הוי כתלוש משום דהוא פוסק כחכמים דהכי סבירא לתו מכל מקום שפיר פסק לענין אונאת דתלוש ולבסוף חיברו אין בו אונאה כההיא דפסק בפרק י״ג מהלכות מכירה הלכה י״ד דאפילו שכר טרקלין גדול בדינר בשנה אין לו הונייה ,דלפי מה שביארנו לא יועיל לנו כלוט לענין אונאה מה שתלוש ולבסוף חיברו הוי כתלוש דמאחר שאף דהוי כתלוש מכל מקום נוסף לו גם דין של מחובר והרי התורה מיעטה את הקרקע והמחובר לקרקע מהונאה ,שכל הדין של אונאה נאמד בתלוש תוך שלילת המחובר. וכן אתי שפיר לומר דתלוש ולבסוף חיברו נתמעט מדין שבועה ומדין שומרים כמו שכתב הש״ך שהרי קרקע נתמעט משמירה ושבועה ונמצא שהדין שומרים ושבועה שנאמר בתלוש נאמר בתודה בחיוב התלוש תוך שלילת המחובר ומכיזן שתלוש ולבסוף חיברו אף שיש לו דין תלוש מכל מקום הרי יש לו גם דין של מחובר להכי שפיר אין על תלוש ולבסוף חיברו דין של שומרים ושבועה ,וכן אתי שפיר מה דתלוש ולבסוף חיברו נקנה בכסף ושטר וחזקה כדין של קרקע מאחר שתלוש ולבסוף חיברו אף שיש לו דין של תלוש מכל מקום גם דין מחובר יש לו ודו״ק. שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ ריח והנה בשו״ע יור״ד סי׳ ב׳ סעי׳ א׳ כתב המחבר :שחיטת עכו״ם נבילה, ובסעי׳ י״א שם כ ת ב :היו ישראל ופסול אוחזין בסכין ושוחטין פסולה עיי״ש ,אם כן לפי זה לכאורה קשה טובא על דברינו ,דאם איתא דבתלוש ולבסוף חיברו ישנם באמת לפי דברי חכמים דקיימא לן כוותייהו שני דינים דין של תלוש ודין של מחובר ,אם כן אמאי פסקינן דלענין שחיטה אם שחט בתלוש ולבסוף חיברו דשחיטתו כשרה בדיעבד וכמו שהבאנו מדברי הרמב״ס בפ״א מהלכות שחיטה הלכה י״ט ,ואמאי כשרה השחיטה הרי זה דומה לדין של ישראל ועכו״ם האוחזין בסכין ושוחטין ששחיטתם פסולה, וגם בשחט בדבר שהיה תלוש ולבסוף חיברו הרי גם כן נמצא ששהט בכח של כשרות דהיינו דין התלוש שישנו כאן ובכח של פסלות היינו הדין של מחובר שישנו כאן כיון דבתלוש ולבסוף חיברו ישנם שני הדינים גם יחד דין של תלוש ודין של מחובר. ונראה לומר ,דהנה הש״ך שם בס״ק ל׳ הביא את המיטות התולקות על המחבר בזה ,דזה לשון הש״ך :ובא״ז והג״ה רפ״ק דחולין מכשירין וכן הוא בתוספתא וכ״פ הרש״ל שם סי׳ ז׳ וכתב דלא דמי לדלקמן סי׳ ה׳ בשנים שאוחזין בסכין וא׳ שוחט לשם דבר פסול שפסול ,דהתם מחשבת השוחט פסלה אבל הכא בסתם עכו״ם או מומר דלא אסור אלא משום דלאו בני שחיטה נינהו ואם כן כשיש א׳ בר שחיטה זולתו דיו בזה וכשר וכ״כ הב״ח וכן נראה מדברי הרמב״ם וכו׳ עיי״ש בש״ך. ובשמלה חדשה סי׳ כ״ח המליץ בעד המחבר וכתב :היו הכשר והפסול שוחטין כאחת וכו׳ אפילו אוחזין שניהם בסכין א׳ ושוחטין כיון דכח שניהם הוא פסול דהו״ל כאלו שחט כל אחד חציו ,ועיי״ש בתבואת שור אות נ״ב שציין לעיין בהך דמס׳ בבא קמא דף נ״ג ע״א דתניא שור שדחף את חבירו לבור אי אמרינן האי כוליה עבד והאי כוליה עבד או האי פלגא עבד והאי פלגא עבד. ולפי זה ניחא ,דזה שייך רק בישראל ועכו״ם השוחטים בזה הוא דאיכא למימר דהאי פלגא קא עביד והאי פלגא קא עביד לכך הוי הדין דשחיטתם פסולה ,אבל אם שחט במידי דחוה תלוש ולבסוף חיברו אף דיש בזה שני הדינים דין של תלוש ודין של מחובר ,מכל מקום כיון דבעצם הדבר שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ ריט הוא שחט בדבר אחד שפיר איכא למימר דגחשב כאילו התלוש כוליה קא עביד והמחובר כוליה קא עכיד ושפיר הוא דהרה שחיטתו כשרה. ועדיין לכאורה יש להקשות על זה דהרי בבא קמא גרםינן אמר ר׳ אבא שלמים שהזיקו גובה מבשרן ואינו גובה מבשרן כנגד אימורין עיי״ש דמסקינן דאף דהאי כוליה קא עביד והאי כוליה קא עביד מכל מקום שור שלמים שהזיק אינו גובה מבשרן כנגד אימורין משום דכיון דגוף אחד הוא מי מצי אומר בשר אזיק אימורין לא אזיק ,אם כן הכא נמי לענין אם שחט במידי דהוה תלוש ולבסוף חיברו כיון דגוף אחד הוא נמצא דכח התלוש והמחובר כל אחד מקצת הוא דעביד ואמאי שחיטתו כשדר״ אבל באמת זה אינו דלא דמי כלל להך דבשר ואימורין ,דהתם סוף כל סוף שני דברים נפרדים הן הבשר והאימורין לכן שפיר הוא דאמרינן מי מצית אמרת בשר אזיק אימורין לא אזיק ,אבל לענין תלוש ולבסוף חיברו מכיון דבעצם הדבר הוא דבר אחד רק דיש על כל הדבר דין של תלוש ודין של מחובר בזה שפיר הוא דאמרינן דכל חד וחד כוליה הוא דעביד היינו כח התלוש לבד וכח המחובר לבד ומכיון דסוף־כל־סוף גם התלוש לבד עשה את השחיטה לכך שחיטתו כשרה ,ודו״ק. אולם לכאורה לא נחלצנו בזה עדיין מן המצר כי עלינו לענות במרחב על הא דגרםינן במס׳ ר״ה דף כ״ט ע״א דתנו רבנן הכל חייבין בתקיעת שופר כהנים ולוים וישראלים גרים ועבדים משוחררים וכו׳ מי שחציו עבד וחציו בן חורין אינו מוציא לא את מינו ולא את שאינו מינו אמר רב הונא ולעצמו מוציא א״ל רב גחמן לרב הונא מאי שנא לאחרים דלא אתי צד עבדות ומפיק צד חירות לעצמו נמי לא אתי צד עבדות דידיה ומפיק צד חירות דידיה אלא אמר רב אמר רב נחמן אף לעצמו אינו מוציא תניא נמי הכי מי שחציו עבד וחציו בן חורין אף לעצמו אינו מוציא. והשתא קשה טובא דהרי גם בחצי עבד וחצי בן חורין בכל גופו של העבד הזה יש בו צד עבדות וצד חירות ואמאי לא אמרינן דכל אחד כוליה הוא דעביד והוי כאילו כל הצד חירות בעצמו עשה את כל התקיעה וכל הצד עבדות עשה את התקיעה ואמאי לא יצא ידי חובת עצמו ואינו מוציא שאלות ותשובות רכ ממעמקים, חלק ב׳ גם כן את האחרים ומאי שנא מהא דאמרינן לענין אם שחט בדבר שהיה תלוש ולבסוף חיברו דשחיטתו כשרה לפי מה שביארנו דכל חד וחד התלוש והמחובר כוליה קא עביד אם כן הכי נמי לא שנא ,נימא דכל חד וחד הצד עבדות והצד חירות כוליה קא עביד וכשר. וצריך לומר דשאני הכא ת ה י דנחשב כאילו הצד חירות כוליה הוא דקא עביר ועשה בעצמו א ת כל התקיעה מכל מקום תקיעתו פסולה, שהרי גרםינן במתניתין דר״ה דף ב״ז ע״ב התוקע לתוך הבור או לתוך הדות או לתוך הפיטס אם קול שופר שמע יצא ואם קול הברה שמע לא יצא ,משום דבעינן שלא יתערב שום קול אחר עם קול השופר ולכן אם שמע קול הברה לא יצא. אם כן לפי זה בחצי עבד וחצי בן חורין מכיון שבתקיעתו ישנו קול של בן חורין וקול של עבד נמצא מ ת ע ר ב בקול השופר הכשר היוצא מבן חורין קול שופר פסול היוצא מהעבד ,לכן שפיר הוא דאמרינן דחצי עבד וחצי בן חורין אינו מוציא לא את אחרים ולא את עצמו משום דבקול השופר של הבד חיוב כלומר הצד חירות נתערב גם קול השופר של אינו בר חיוב היינו הצד עבדות ,נמצא לפי זה אף דכל חד וחד הצד חידות והצד עבדות כוליה הוא דקא עביד מכל מקום תקיעתו פסולה ואינו דומה כלל להך דאמרינן לענין שחיטה שאם שחט במידי שהיה תלוש ולבסוף חיברו דשחיטתו כשרה משום דכל חד וחד התלוש והמחובר כוליה הוא דקא עביד ופשוט. ועל פי האמור יתיישב לנו בריוח מה שכתב הטור באו״ח סי׳ ת ד פ ״ ט , הכל חייבין בקריאת המגילה כהנים לוים וישראלים וכו׳ ומי שחציו עבד וחציו בן חורין אפילו מינו אינו מוציא ,וכתב עליו הב״י ז״ל! ומי שחציו עבד וחציו בן חורין אפילו מינו אינו מוציא ,תוספתא כתבה הרא״ש בפ״ק דמגילה וכבר נתבאר בסי׳ תקפ״ט לענין תקיעת שופר ואפשר שמשם למד לענין מקרא מגילה וכבר נתבאר שם דחציו עבד וחציו בן חורין אפילו עצמו אינו מוציא ולא חשש רבינו לכ׳ כאן לפי שסמך על מ״ש שם וכו׳, ועיי״ש כל דברי הב״י שנדחק בכל זאת למצוא טעם בסופו של דבר למה השמיט הטור לענין מקרא מגילה דאפילו את עצמו אינו מוציא כמו שכתב לענין תקיעת שופר בסי׳ תקפ״ט ,וכנראה שבעצמו הרגיש עד כמה ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ רכא מן הדוחק יש במה שרצה לומר בתחילת דבריו שהטור סמך עצמו בסי׳ תרפ״ט על מה שכ׳ בסי׳ תקפ״ט. ובאמת הוא דוחק גדול דאם כן אמאי הוצרך לגמרי הטור להביא גם את הדין של חציו עבד וחציו בן חורין אפילו מינו אינו מוציא בהלכות מגילה בסי׳ תרפ״ט ולא סמך עצמו על מה שכבר כתב לענין תקיעת שופר את הדין הזה בסי׳ תקפ״ט ,ועוד קשה הרי בתוספתא שהביא הרא׳׳ש בפ״ק דמגילה גס כן הושמט הדין הזה שחצי עבד וחצי בן חורין אינו מוציא את עצמו ורק כתוב שם הדין דחצי עבד וחצי בן חורין אפילו מינו אינו מוציא״ וקשה הרי התוספתא הו״ל להשמיענו רבותא יתירא דאפילו את עצמו אינו מוציא ועל התוספתא הרי לא שייך כלל הדוחק שרצת הב״י לומר בתחילת דבריו על הטור שהוא סמך עצמו על מה שכתב בסי׳ תקפ״ט לענין תקיעת שופר. אולם לפי מה שכתבנו ניחא מאד בטוב טעם ודעת ,דדוקא לענין תקיעת שופר דעיקר המצות היא לשמוע קול שופר׳ כלומר השמיעה היא עיקר המצוה ,לכך שפיר הוא מה דאמרינן דבחצי עבד וחצי בן חורין אפילו את עצמו אינו מוציא מכיון שבקול השופר של הצד חירות מעורב בו גם קול שופר של חצי עבדות אף דהאי כוליה קא עביד והאי כוליה קא עביד ,אבל לגבי מצות קריאת מגילה עיקר המצוה היא הקריאה ולא בעינן כלל שהקורא את המגילה ישמיע את הקריאה לאזניו׳ לכן מכיון דהאי מ ל י ח קא עביד והאי כוליה קא עביד ,היינו הצד עבדות והצד חירות שפיר הוא דאמרינן דהצד חירות מוציא ידי חובת עצמו בקריאתו מאחר דגם הצד חירות מ ל י ח הוא דקא עביד ועושה לעצמו את כל הקריאה לא איכפת לן כלל מה שגם צד העבדות גם כן קורא אח המגילה וכוליה קא עביד. וכל זה רק כשהחצי עבד וחצי בן חורין בא להוציא ידי חובת עצמו בקריאת המגילה בזה הוא דאמרינן מאחר דחצי חירות כוליה קא עביד שפיר הוא דיוצא ידי חובתו ,אבל כשהחצי עבד וחצי בן חורין בא להוציא את אחדים הרי אחרים בודאי צריכין לשמוע את הקריאה דאם לא כן הרי לא יצאו ידי חובתם ונמצא דלגבי אחרים דומה קריאת המגילה לתקיעת שופר דאס נתערב בזה קול הברה שהוא פסול׳ ואס כן הרי האחרים כשהם שומעים את ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ רכב קריאת המגילה נתערב בקול הקריאה של הבר חיובא היינו הצד חירות קול קריאה של אינו בר חיובא של הצד עבדות לכן שפיר הוא דחצי עבד וחצי בן חורין אינו מוציא את האחרים אפילו את מינו ,ודו״ק. אמנם כל זה ניחא אם נימא דלא בעינן בקריאת המגילה שהקורא ישמיע את קריאתו לאזנו ,אם כן שפיר נוכל לזזלק בין קריאת מגילה לתקיעת שופד דרק בתקיעת שופר הוא הדין דחצי עבד וחצי בן חורין אינו מוציא גם את ידי חובת עצמם ולא בקריאת המגילה ,אבל אי נימא דגם בקריאת המגילה דינא הוא דבעינן שישמיע לאזנו מה שהוא קורא אם כן הדרא קושיא לדוכתא מאי שנא קריאת מגילה שהוא מוציא את עצמו מתקיעת שופר שחצי עבד וחצי בן חורין אינו מוציא אפילו את עצמו. לכן נראה לומר על פי מה דתנן במתניתין דמם׳ ברכות דף ט״ו ע״א: הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא ר׳ יוסי אומר לא יצא, ובגמרא אמרינן מאי טעמא דר׳ יוסי משום דכתיב שמע השמע לאזנך מה שאתה מוציא מפיר ותנא קמא סבר שמע בכל לשון שאתה שומע ור׳ יוסי תרתי שמע מיניה ,תנן התם חרש המדבר ואינו שומע לא יתרום ואם תרם תרומתו תרומה מאן תנא חרש המדבר ואינו שומע דיעבד אין לכתחלה לא אמר רב חסדא רבי יוסי היא דתנן הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא ר׳ יוסי אומר לא יצא עד כאן לא קאמר רבי יוסי אלא גבי ק״ש דאורייתא אבל תרומה משום ברכה הוא וברכה דרבנן ולא בברכה תליא וכו׳. ואלא הא דתניא לא יברך אדם ברכת המזון בלבו ואם ברך יצא מגי לא רבי יוסי ולא רבי יהודה דאי רבי יהודה הא אמר לכתחלה נמי יצא ואי רבי יוסי דיעבד נמי לא יצא וכוי ,תנן התם הכל כשרים לקרות את המגילה חוץ מחרש שוטה וקטן וכו׳ מאן תנא חרש דיעבד נמי לא אמר רב מתנא ר׳ יוסי היא דתנן הקורא את המגילה ולא השמיע לאזנו יצא דברי ר׳ יהודה רבי יוסי אומר לא יצא ,עיי״ש היטב. ושם בע״ב איתא אמר רבי יוסף מחלוקת בקריאת שמע אבל בשאר מצות דברי הכל לא יצא דכתיב הסכת ושמע ישראל מיתיבי לא יברך אדם ברכת המזון בלבו ואם בירך יצא אלא אי אתמר הכי איתמר אמר ר ב שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רכג יוסף מחלוקת בקריאת שמע אבל בשאר מצות דברי הכל יצא׳ והכתיב הסכת ושמע ישראל ההוא בדברי תורה כתיב׳ ובתום׳ שם ד״ה אבל הקשו? וא״ת הא לעיל אמר דשאר מצות ילפינן מקריאת שמע כגון תרומה ומגילה וברכת המזון וי״ל דרב יוסף פליג אסוגיא דלעיל׳ עכ״ל. ויש להבין במה פליגא הסוגיא דלעיל על רב יוסף׳ ונראה לומר דפלוגתת ר׳ יוסף עם הסוגיא דלעיל הוא בזה׳ דאי נימא קריאת שמע הוא דאורייתא בזה הוא דאיכא למימר דרק בקריאת שמע דכתיב שמע השמע לאזנך מה שאתה מוציא מפיך הוא דהוי הדין דאם לא השמיע לאזנו לא יצא אבל בשאר המצות דליכא שום גזירת הכתוב שפיר איכא למימר דלא בעינן שישמיע לאזניו׳ אבל אי נימא דקריאת שמע הוי דרבנן ואף על פי כן דינא הוא דבעינן שישמיע לאזניו מה שהוא קורא ,אם כן ודאי כל היכא דבעינן קריאה גם כן דינא הכי ולכן גם בשאר המצוות בעינן שישמיע לאזניו ואם לא השמיע לאזניו לא יצא. ומעתה נוכל לומר דהסוגיא דלעיל סברא דקריאת שמע היא דרבנן ולכך שפיר ילפינן שאר המצוות מקריאת שמע דכי היכא דלענין ק״ש אם לא השמיע לאזנו לא יצא הכי נמי בשאר המצות אבל רב יוסף םבירא ליה דקריאת שמע דאורייתא לכן שפיר סבירא ליה דמחלוקת בק״ש אבל בשאר מצות דברי הכל יצא ,וזהו ודאי דלא כרב חסדא דלעיל דאמר עד כאן לא קאמר רבי יוסי אלא גבי ק״ש דאורייתא אבל תרומה משום ברכה הוא וברכה דרבנן ולא בברכה תליא ,הרי חזינן בהדיא דאי הוי אמרינן דברכה הוי דאורייתא ותרומה בברכה תליא לא הי׳ רב חסדא מחלק בין ק״ש לתרומה, ואמאי הרי לפי דברינו אפילו אי נימא דברכה דאורייתא היא דהוה ותרומה בברכה תליא גם כן איכא לחלק בין תרומה לק״ש דרק בק״ש הוא דסובר ר׳ יוסי דלא יצא משום דכתיב שמע השמע לאזנו מה שאין כן בתרומה, אלא ודאי ר ב חםדא לא סבירא ליה כמו שחילקנו ,מכל מקום אנן נוכל לומר כן כדי להטעים בסברא נכונה את המחלוקת שישנה בין רב יוסף והסוגיא דלעיל. ועל פי סברא זו הכל יבוא על מקומו בשלום דשפיר תהא מיושבת קושית הב״י על הטור והתוספתא בפ״ק דמגילה שהשמיטו את הדין לענין שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רבד קריאת מגילה דחצי עבד וחצי בן חורין אינו יוצא אף ידי חובת עצמו אם קרא את המגילה דומיא דתקיעת שופר דאינו מוציא אף את עצמו׳ ולא עוד אלא שסיומא דש״ס יהא נעוץ בתחילתו. דהנה בתחי׳ דש״ם בריש מס׳ ברכות תנן» מאימתי קורין את שמע בערכין משעה שהנהנים נכנסין לאכול בתרומתן עד סוף האשמורה הראשונה וכו׳ ,ואמרינן עלה בגמרא תנא היכא קאי דקתני מאימתי ותו מאי שנא דתני דערבית ברישא ליתני דשחרית ברישא ,תנא אקרא קאי דכתיב בשכבך ובקומך והכי קתני זמן קריאת־שמע דשכיבה אימת משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן עיי״ש. ואם כן לפי זה מאחר דברירא לן בתחילתו דש״ס דמתניתין של מאימתי קורין את שמע אקרא קאי ,הרי ברירא לן דמתניתין סבירא לה דקריאת שמע הוי דאורייתא דאם לא כן מאי שייר למימר תנא אקרא קאי, ולפי זה נמצא דמתניתין זו כרב יוסף סבירא לה דמחלוקת בק״ש אבל בשאר מצות לדברי הכל יצא שהרי מתניתין ק׳׳ש דאורייתא סבידא לה ואי ק״ש דאורייתא הרי סבירא לה כרב יוסף ולא כההיא םוגיא דלעיל מיניה כמו שביארנו. נמצא מעתה דגם אנן דקיימא לן כמתניתין זו דקריאת שמע הוי דאורייתא ממילא מוכרחים אנו לסבור דבשאר מצות לא בעינן שישמיע לאזנו, לכן שפיר הושמט מהתוספתא הדין הזה של חצי עבד וחצי בן חורין אינו מוציא אף את עצמו ,דבאמת הוי הדין שרק את האחרים הוא אינו יכול להוציא משום דמעורב בקול קריאתו גם קול קריאה של אינו בר חיובא היינו של הצד עבדות אף על גב דכל חד וחד היינו הצד עבדות והצד חירות כוליה קא עביד וכמו שכתבנו ,אבל את עצמו שפיר הוא מוציא דמאחר דקיימא לן דק״ש דאורייתא הוא דהוי נמצא דלא בעינן שישמיע לאזנו׳ וכן כל עיקר הרבותא של התוספתא הוא להשמיע לנו דלא רק את האחרים הוא אינו מוציא אלא אפילו את מינו הוא גם כן אינו מוציא אבל את עצמו בודאי הוא מוציא דלא דמי קריאת מגילה כלל לתקיעת שופד בנוגע אם הוא יכול להוציא את ידי חובת עצמו וכמו שביארנו. שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ ואתי רכה שפיר מה שהטור הזכיר את הדין הזה רק בנוגע לתקיעת שופר בסי׳ תקפ״ט ולא לענין מקרא מגילה בסי׳ תרפ״ט ,דענין קריאת מגילה של חצי עבד וחצי בן חורין הבא להוציא את עצמו דמי ממש להך דינא של שחט במידי דהוי תלוש ולבסוף חיברו דקיימא לן כרבנן דפליגו עליה דר״א בסיומא דש״ס בהך מתניתין דמס׳ עוקצין שהבאנו בפתח דברינו ,דכמו שלענין תלוש ולבסוף חיברו יש לו שני דינים אליבא דרבנן גם הדין של תלוש וגם הדין של מחובר ולכך קיימא לן שאם שחט בדבר של תלוש ולבסוף חיברו דשחיטתו הוי כשירה ,דכל חדא וחדא הדין של תלוש והדין של מחובר כוליה קא עביד והתורה שאמרה ששחיטה תהא בתלוש לא אמרה זאת מתוך שלילת המחובר כמו שביארנו. אם כן הוא הדין אס חצי עבד וחצי בך חורין קורא את המגילה כדי להוציא ידי חובת עצמו גם כן אף דאמרינן דכל חד וחד הצד עבדות והצד חירות כוליה קא עביד מ״מ שפיר הוא מוציא את עצמו דלא איכפת לן כלל מה שמתערב בזה קול קריאת האינו בר חיובא שהרי לא בעינן בקריאת מגילה שישמיע לאזנו דלא דמי לקריאת שמע ולתקיעת שופר ודו״ק. הדרן עלך מסכי עוקצין והדרן עלך שיתא םדר« דמתניתא ד. דרשת שבת הגדול ,בגיטו סובנא תש״ב. פסחים דף פ״ז ע״א במתניתין ,מי שחציו עבד וחציו בן חורין לא יאכל משל רבו ,ושם בדף פ״ח ע״א גרסינן עלה בגמרא :משל רבו הוא דלא יאכל אבל משל עצמו יאכל והא תניא לא יאכל לא משלו ולא משל רבו לא קשיא כאן כמשנה ראשונה כאן כמשנה אחרונה דתנן מי שחציו עבד וחציו בן חורין עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד דברי בית הלל בית שמאי אומרים תקנתם את רבו ואת עצמו לא תקנתם לישא שפחה אינו יכול שכבר חציו בן חורין לישא בת חורין אינו יכול שעדיין עבד יבטל והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה שנאמר לא תוהו בראה לשבת יצרה אלא מפני תיקון העולם כופין את רבו ועושה אותו בן חורין וכותב שטר על חצי דמיו וחזרו בית הלל להורות כבית שמאי ,ע׳׳ב. והרמב״ם בפרק ז׳ מהלכות עבדים הלכה ז׳ כתב :מי שחציו עבד וחציו בן חורין הואיל ואינו מותר לא בשפחה ולא בבת חורין כופין את רבו ועשה אותו בן חורין וכותב שטר עליו בחצי דמיו במה דברים אמורים בעבד מפני שהאיש מצווה על פריה ורביה אבל השפחה תשאר כמו שהיא ועובדת את רבה יום אחד ואת עצמה יום אחד ואם נהגו החטאים מנהג הפקר כופין א ת רבה לשחרר וכותב עליה שטר בחצי דמיה ,עכ״ל ,הרי שהרמב״ם פוסק כמשנה אחרונה. וכפרלן ב׳ מהלכות קרבן פסח הלכה י״ב פ ס ק :מי שחציו עבד וחציו בן חורין לא יאכל משל רבו ולא משל עצמו עד שיעשה כולו בן חורין ,ע״ב, וכבר השיגו הראב״ד על זה שכתב :א״א הא דלא כהלכתא דמשנה אחרונה אוכל משל עצמו ,ע״כ. ובריש מם׳ חגיגה גם כן גרסינן במתניתין :הכל חייבין בראיה ,ואמרינן עלה בגמרא ,הכל לאתויי מאי לאתויי מי שחציו עבד וחציו בן רכו שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רכז חורין ולרבינא דאמר מי שחציו עבד וחציו בן חורין פטור מן הראיה לאתויי מאי לאתויי חיגר ביום ראשון ונתפשט ביום שני ו כ ו /ואיבעית אימא לעולם כדאמרי מעיקרא ודקא קשיא לד הא דרבינא לא קשיא כאן כמשנה ראשונת כאן כמשנה אחרונה דתנן מי שחציו עבד וחציו בן חורין עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד ו כ ו /עיי״ש בגמרא. והרמב״ם בפרק ב׳ מהלכות חגיגה הלכה א׳ פסק :מי שחציו עבד וחציו בן חורין פטור מפני צד עבדות שבו ,וגם שם השיגו הראב״ד וז׳׳ל: א״א הא דלא כהלכתא דהיא כמשנה אחרונה ,ע״כ. ובמס׳ גיטין דף מ״ב ע״א נמי גרסינן :אבעיא להו מעוכב גט שחרור יש לו קנס או אין לו קנם כסף שלשים שקלים יתן לאדוניו אמר רחמנא והאי לאו אדון הוא או דילמא כיון דמחוסר גט שחרור אדון קרינא ביה תא שמע המית מי שחציו עבד וחציו בן חורין נותן חצי קנס לרבו וחצי כופר ליורשיו מאי לאו כמשנה אחרונה לא כמשנה ראשונה ,עיי״ש, והרמב״ם בפרק י״א מהלכות נזקי ממון הלכה א׳ פסק 5וכל המעוכב גט שחרור אין לו קנס הואיל ואין לו אדון שהרי יצא לחירות .ובהלכה ב׳ שם פסק :המית מי שחציו עבד וחציו בן חורין נותן חצי קנס לרבו והחצי האחר ראוי ליתן ואין מי יקחנו ,ע״כ. וכתב על זה במגיד משנה :דברי רבינו קיימין בשפחה שחציה בת חורין אבל בעבד ודאי צ״ע שהרי כבן חורין הוא אלא שמחוסר גט שחרור זה מוכרח בגמ׳ שם פ׳ השולח דקא בעינן התם מעוכב גט שחרור יש לו קנס או לא ואמר ת״ש המית מי שחציו עבד וחציו בן חורין נותן חצי קנס לרבו וכו׳ מאי לאו כמשנה אחרונה פי׳ שהודו ב״ה שכופין את רבו לשחררו וכותב שטר על חצי דמיו כדי שלא יבטל מפריה ורביד! וש״מ דיש קנס למחוסר גט שחרור ודחינן לא כמשנה ראשונה פי׳ שאמרו ב״ה עובד את ר ב ו יום אחד ואת עצמו יום אחד ועבד גמור הוא בחציו וכיון שכתב רבינו דמעוכב גט שחרור אין לו קנס וקי״ל כמשנה אחרונה כמו שיתבאר בה׳ עבדים פ״ז היאך יהיה לזה קנם אבל בשפחה דקי״ל דעובדת את רבה יום אחד ואין חוששין לפריה ורביד .לפי שאינה מצוד .עלית וכמו שיתבאר שם יש לרבה ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ רכח חצי נזק ואני תמה איך כתב רבינו ז״ל כן בסתם וע״ק שכתב חציו עבד וצ״ע. אחרי כן מצאתי לרבינו מאיר ז״ל שכתב כדברי שעבד אין לו קנס וכן עיקר. עוד גרסינן בגיטין שם בע״א :נפגו שור יום של רבו לרבו ,וכתבו שם בתום׳ ן יום של רבו לרבו ,היינו למשנה ראשונה דלמשנד .אחרונה מעשה ידיו שלו דבסמוך מדמי ליה למעוכב גט שחרור ומיהו נפקא מינה אף למשנה אחרונה כגון בשל יתומין קטנים דלאו בני כפייה נינהו או בחצייה שפחה וחצייה ב ת חורין ולא נהגו בה נהג הפקר. אולם הרמב״ם בפ״ד מהלכות חובל ומזיק הלכה י״ב פסקן מי שחציו עבד וחציו בן חורין שביישו אדם או צערו או שנגחו שור וכיוצא באלו אם אירעו זה ביום של רבו לרבו ביום של עצמו לעצמו .וגם בזה השיגו ד׳ראב״ד ז״ל וכתב :א״א זה הדין כמשנה ראשונה אבל למשנה אחרונה אין כאן חלוקת ימים אלא או הכל לעצמו או הכל לרבו דהאי ממונא נינהו ולא קנסא או כותבין הרשאה וגובין את הכל כמו שביארנו ,עכ״ל ,ועי׳ בהרב המגיד מש״כ, ובגיטין דף מ׳ ע״א גרסינן :ההוא עבדא דבי תרי קם חד מינייהו ושחרריה לפלגיה אמר אידך השתא שמעו בי רבנן ומפסדו לי מינייהו אזל אקנייה לבנו קטן שלחה רב יוסף בריה דרבא לקמיה ד ר ב פפא שלח ליה כאשר עשה כן יעשה לו גמולו ישיב לו בראשו אנן קים לן בינוקא דמקרביה דעתיה לגבי זוזי מוקמינן ליה אפוטרופוס ומקרקיש ליה זוזי וכתב ליה גיטא דחירותא על שמיה. ובתום׳ הנ״ל דף מ״ב ע״א ד״ה יום כתבו להקשות :וקצת תימא כיון דלפי משנה אחרונה מעשה ידיו שלו מה הרויח לעיל ההוא גברא דאקני לבנו קטן והא מכי משחרדיה חבריה לפלגיה מיד זכה העבד בעצמו והוד .ליה מעוכב גט שחרור ואין יכול להקנות לבנו אלא מה שיש לעצמו בו אבל טפי לא ושמא הקנה לבנו קודם ששחררו חבירו לפי שהיה יודע שחבירו היה רוצח לשחרר חלקו. וכדי לפרק וליישב כל הני תיובתא חמירתא ולהסיר כל תלונה וקושיא מרבינו הנשר הגדול הרמב״ם ז״ל נראה לי לומר ולבאר את הענינים שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רכט החמורים הללו בהבנה ברורה ופשוטה עד שיהיו עוטים אור כשלמה וכל דברי רבינו יהיו אמת וצדק. דהנה לכאורה יש להקשות על דברי התום׳ הנ״ל ,שהרי מדבריהם משמע דסבירא להו דחצי עבד וחצי בן חורין אין לרבו בו כלום לפי משנה אחרונה וכמו שכתבו :״דלפי משה אחרונה מעשה ידיו שלו״ ולכאורה דבר זה לא ניתן להאמר כלל דאם כן לשמואל דסבירא ליה בגיטין דף ל״ח דהמפקיי עבדו יצא לחירות ואינו צריך גט שחרור ,וכן בנתיאשתי מפלוני עבדי׳ אמאי גט שחרור בחצי עבד וחצי בן חורין ,הרי לפי דברי התום׳ צריך בחצי עבד וחצי בן חורין אין לו לרבו עליו כלום לפי משנה אחרונה וזה דומה ממש למפקיד עבדו ולהיכא דאמר נתיאשתי מפלוני עבדי שיצא לחירות ואין צריך גט שהדרור אם כן הוא הדין בחצי עבד וחצי בן חורין לפי משנה אחרונה צריך להיות הדין שיצא לחירות ואין צריד גט שחרור. וכן יש להקשות לפי מה דאמרינן בגיטין דף מ׳ ע״א :אמר אמימר המפקיד עבדו אותו עבד אין לו תקנה מאי טעמא גופיה לא קני ליה איסורא הוא דאיכא גביה ואיסורא לא מצי מקני ליה אמר ליה רב אשי לאמימר והאמר עולא אמר ר׳ יוחנן ור׳ חייא בד אבין אמר רב אחד זה ואחד זה יצא לחירות וצריך גט שחרור אמר ליה צריך ואין לו תקנה ,עיי״ש ,ולפי דברי התום׳ הנ״ל היאך מהני גט שחרור בחצי עבד וחצי בן חורין והרי לדברי התום׳ בחצי עבד וחצי בן חורין לפי משנה אחרונה אין לרב על העבד כלום ומעשה ידיו הם שלו ואם כן לפי אמימר ועולא חצי עבד וחצי בן חורין באמת אין לו תקנה אפילו בשטר איד תכולכל המשנה אחרונה שחזרו בית הלל להורות כבית שמאי דמפני תיקון העולם כופין את רבו ועושין אותו בן חורין. וביותר קשה האיך פשטינן לה בגמרא גיטין דף מ״ב ע״ב מהא דתנינא המית מי שחציו עבד וחציו בן חורין נותן חצי קנס לרבו וחצי כופר ליורשיו לפי הס״ד דקאי לפי משנה אחרונה דמעוכב גט שחרור יש לו קנס ומנא לן למיפשט הכי ,דילמא באמת מעוכב גט שחרור אין לו קנם והא דנותן חצי קנס לרבו בחצי עבד וחצי בן חורין הוא משום דאמרינן דאפילו למשנה אחרונה דאמרינן שמפני תיקון העולם כופין את רבו ועושה אותו בן חורין, שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רל מכל מקום לא הופקע קנין הרב בחצי שיש לו ויש לו לחרב על כל פנים חצי קבין במעשה ידיו לכן שפיר הוה הדין דבחצי עבד וחצי בן חוריו נותן חצי קנס לרבו וחצי כופר ליורשיו אבל במעוכב גט שחרור שאין לו לרב שום קנין ממון בעבד ומעשה ידיו הם שלו באמת איכא למימר דאין לו קנס דכסף שלשים שקלים יתן לאדוניו אמר רחימנא והאי לאו אדון הוא. צריך לומר דלפי משנה אחרונה דסבירא לן דמפני תיקון העולם כופין לכן את רבו ועושה אותו בן חורין ,כל עיקר הכפיה הוא מפני הכלל של הפקר בית דין הפקר ויש לבית דין הכח להפקיע ממון מזה ולתת לזה כדאמרינן דף ל״ג ע״א ובעוד מקומות :כל דמקדש אדעתא דרבנן בגיטין מקדש ואפקעינהו רבנן לקידושין מיניה א״ל רבינא לרב אשי תינח דקדיש בכספא קדיש בביאה מאי איכא למימר שוינהו רבנן לבעילתו בעילת זנות ,ועי׳ שם ברש״י בד״ה תינח דקדיש בכספא שפירש דחכמים אמרו דליהוי מעות למפרע מתנה. לגדולה מזו חזינן במם׳ יבמות דף ק״י ע״א :הוא עשה שלא כהוגן לפיכך עשו בו שלא כהוגן ואפקעינהו רבנן לקידושי מיניה ,וכתבו התוס׳ ש ם :מספקא לר״י אי טעמא דאפקעינהו משום דכל מקדש אדעתא דרבנן מקדש או משום דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה מדלא הזכיר כאן כמו שהזכיר בכל מקום כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ,עכ״ל. אם כן בחצי עבד וחצי בן חורין לפי משנה אחרונה גם כן דינא הכי דמאחר דמפני תיקון העולם כופין את רבו ועושה אותו בן חורין ,אף דמן הדין צד עבדות שבו שייך לרב ,מכל מקום הפקיעו חכמים ממנו כל זכות ממון שהיה לו בו למעשה ידיו מטעם הפקר בית דין הפקר ונתנו את זכות הממון של הרב לעבד או שאפילו תימא שחכמים רק הפקיעו מהרב את קניניו ולא נתנוהו לעבד אבל העבד הרי ממילא זכה בקנין זה שהיה לו להרב מאחר שחכמים הפקיעוהו ממנו. והנה במס׳ בבא בתרא דף נ׳ ע״א איתא הא דתניא :המוכר את עבדו ופסק עמו שישמשנו שלשים יום ר׳ מאיר אומר הראשון ישנו בדין יום שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רלא או יומים מפני שהוא תחתיו והשני אינו בדין יום או יומים מפני שאינו תחתיו קסבר קנין פירות כקנין הגוף דמי ,עיי״ש ובמס׳ ב״ק דף צ׳ ע״א. ועוד תנן במס׳ ב״ב דף קל״ו ע״א הכותב כל נכסיו לבנו לאחר מותו האב אינו יכול למכור מפני שהן כתובין לבן והבן אינו יכול למכור מפני שהן ברשות האב מכר האב מכורים עד שימות מכר הבן אין ללוקח בהן כלום עד שימות האב ,ואמרינן שם ב ג מ ר א :איתמר מכר הבן בחיי האב ומת הבן בחיי האב אמר רבי יוחנן לא קנה לוקח קנין פירות כקנין הגוף דמי ,מפני שקנין חפירות שיש לו לאב אלים למיהוי כקנין הגוף ולכן לא חלה מכירת הבן דהוי כאילו אין הדבר הנמכר ברשותו מאחר שאין לו שוס תשמיש בקרקע. אם כן כמו דאמרינן בהני תרי עניני דמאחר שיש לראשון קנין פירות שהוא כקנין הגוף דמי ,מיקרי שהעבד הוא לגמרי שלו וכן נחשב שהנכסים שייכים לגמרי לאב בגלל זה עד שמכירת הבן אינה מכירה ,אם כן הוא הדין בחצי עבד וחצי בן חורין מאחר שחכמים הפקיעו לגמרי את זכות ההשתמשות של הרב ונתנוהו לחצי עבד וחצי בן חורין הלזה ,או שהוא זוכה בזכות הזאת ממילא מאחר שחכמים הפקיעוהו מהרב כמו שביארתי לעיל ,נמצא שהרב לא נחשב לבעלים לגמרי בצד העבדות מכיון שקנין הפירות שייך הוא לעבד והוי דומה ממש להני תרי סוגיות שהבאנו. ולפי זה שפיר קא פשטינן בגמרא מה דאבעיא לחו מעוכב גט שחרור יש לו קנס או אין לו קנס מההיא דהמית מי שחציו עבד וחציו בן חורין שנותן חצי קנס לרבו וחצי כופר ליורשיו ,דאם נאמר דגבי מעוכב גט שחרור לאו אדון הוא אם כן גם בחצי עבד וחצי בן חורין לאו אדון הוא דמאחר דקנין תפירות שייך לחצי עבד וחצי בן חורין ,וקנין פירות כקנין הגוף דמי ,ומאחר דבחצי עבד וחצי בן חורין אמרינן שנותן חצי קנם לרבו חזינן מזה ,בע״כ דאע״פ שאין לאדון שום קנין ממון בו מכל מקום מכיון שמעוכב גט שחרור אדון קרינא ביה ,אם כן הכי נמי במעוכב גט שחרור אדון קרינא ביה. ומעתה מיושב גם כן שפיר מה שהקשינו על דברי התוספות ,דרק במפקיר עבדו ובנתיאשתי מפלוני עבדי סבירא ליה לשמואל שאינו צריד גט שחרור משום דהתם באמת אין במציאות שוס קנין לאדון בעבד שהרי שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רלב הפקירו או נתיאש ממנו אבל בחצי עבד וחצי בן חורין הרי במציאות שייך הצד עבדות לרב ורק מדינא דקנין פירות כקנין הגוף דמי הוא שאינו נחשב האדון לבעלים .לכן שפיר הוא צריך גט שחרור אפילו לשמואל. לכן אתי שפיר מה שהקשינו היאד יפרשו אמימר ועולא את משנה אחרונה מכיון דסבירא להו במפקיר עבדו אותו העבד אין לו ת ק נ ה א ס כן האיד יש ת ק נ ה בשטר לחצי עבד וחצי בן חורין לפי משנה אחרונה ,אבל לפי מה שביארנו אתי אתי שפיר דאמימר ועולא אמרו כן רק במפקיר עבדו שמצד המציאות אין לו לרב שום קנין ממון בעבד הזה מכיון שהפקירו ,אבל בחצי עבד וחצי בן חורין הרי מצד המציאות יש לו לדב קנין בחצי העבדות ורק מדינא של קנין פירות וקנין הגוף דמי הוא דאמרינן שהרב אינו נחשב לבעלים ,בזה גם אמימר ועולא יודו שיש לו תקנה בשטר מכיון דמצד המציאות שפיר קנוי הוא לרב ,ודו״ק. ל ע ל פי האמור מיושב גם כן הא דגרסינן שס בב״ק דף צ׳ ע״א הא דתניא $ המוכר עבדו לאחר ופסק עמו על מנת שישמשנו שלשים יום ר״מ אומר ראשון ישנו בדין יום או יומימ מפני שהוא תחתיו קסבר קבין פירות כקנין הגוף דמי רבי הודה אומר שני ישנו בדין יום או יומים מפני שהוא כספו קסבר קנין פ י מ ת לאו כקנין הגוף דמי רבי יוסי אומר שניהם ישנן בדין יום או יומים וכו׳ מספקא ליה אי קנין פירות בקנין הגוף דמי או לאו כקנין הגוף דמי ר״א אומר שניהם אינן בדין יום או יומים וכו׳ אמד רבא מאי טעמא דד״א אמד קרא כי כספו הוא כספו המיוחד לו וכמאן אזלא הא דאמר אמימר איש ואשה שמכרו בנכסי מלוג לא עשו ולא כלום כמאן כר״א ,מאן תנא להא דת״ר מי שחציו עבד וחציו בן חורין וכן עבד של שני שותפין אין יוצאין בראשי איברים שאינן חוזרין א״ל רב מרדכי לרב אשי הכי אמרי משמיה דרבא ר״א היא מי לא אמר ר״א כספו המיוחד לו הכא נמי עבדו המיוחד לו. ובתלס׳ שם ד״ה איש ואשה שמכרו בנכסי מלוג כתבו 1 פי׳ הקונטרס דלא דמי לשותפות דעלמא דהתם יש לזה חלק בכולו ליטול חצי וכן לזה אבל הכא כולן קנויין לה גוף וכולן קנוייין לו לפירות וליכא מיוחד לא לו ולא לה ובענין זה י״ל עבד של שני שותפין דבסמוד שלזה הגוף ולזה הפירות שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ ו מ חציו עבד וחציו בן חורין נמי כגון שנתן לו כל דמיו ואין מעוכב אל* גט שחרור להיות מותר בבת חורין׳ עכ״ל. והדוחק בזה מבואר לכל מעיין ,שהרי בבריי׳ בחדא מהתא מחתינהו ,מי שחציו עבד וחציו בן חורין וכן עבד של שני שותפין׳ אם כן היאך נדחוק לפרש בזה שני פירושים נפרדים בעבד של שני שותפין נפרש שלזה הגוף ולזה הפירות וכחציו עבד וחציו בן חורין נפרש כגון שנתן לו כל דמיו ואין מעוכב מלא גט שחרור. אבל לפי מה שפירשנו אתי שפיר׳ שהרי בחצי עבד וחצי בן חורין גם כן נוכל לפרש שלזה הגוף ולזה תפירות והוי דומיא ממש לעבד של שני שותפין ,שהרי לפי מה שהעלינו גם בחצי עבד וחצי בן חורין הפירוש הוא שאף שהצד עבדות קנוי הוא לאדון מכל מקום חכמים הפקיעו ממנו את קניניו שהיו לו למעשה ידיו ונתנוהו לעבד או שהעבד זכה בזה בעצמו לאחר שחכמים הפקיעו קנין זה מהאדון׳ אם כן הרי נמצא שבחצי עבד וחצי בן חורין שפיר הוי הגוף שייך לרב והפירות לעבד ואין צריך לדחוק בזה כמו שדחקו התום׳. אולם כל זה אינו אלא אם נתפוס כמאן דאמר קנין פירות כקנין הגוף אבל אם נתפוס כמאן דאמר קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי אם כן הדרין כל הני תלתא קושיין על התום׳ דגיטין שהקשינו לעיל ז א( ל מ ה צ ר י ו גט שחרור בחצי עבד וחצי בן חורין לפי משנה אחרונה לשמואל דםבירא ליה המפקיר עבדו יצא לחידות ואין צריך גט שחדור .ב( היאך מחני גט שחרור לפי משנה אחרונה לפי אמימד ועולא דס״ל במפקיר עבדו אותו העבד אין לו תקנה .ג( היאד פשטינן מה דאיבעיא לן אם מעוכב גט שחרור יש לו קנס או אין לו קנס מההיא דהמית מי שחציו עבד וחציו בן חורין נותן חצי קנם לרבו וחצי כופר ליורשיו. לכן נראה לומר בביאור כל זאת בהקדם ביאור המחלוקת אי קנין פירות כקנין הגוף דמי או קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי ,ונראה דעיקר הפלוגתא הוא בזה ,דמאן דאמר קנין פירות כקנין הגוף דמי סבירא ליה דכל מי שקונה קרקע לפירות יש לו קנין גמור בעצם הקרקע בנוגע לגידולי הקרקע רלד שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ היינו הפירות אף שעצם גוף הקרקע שייך לחבירו מכל מקום מכיון שקנה ממנו את העירות מיקרי שהוא קנה ממנו קנין בתוך גוף הקרקע לפירות ,לכן שפיר הוא דאמרינן קנין פירות כקנין הגוף דמי ,פירוש שכל הקנין לפירות הוא על ידי שיש לו קנין בגוף הקרקע לגידול.חפירות. ומאן דאמר קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי םבירא ליה דלא שייך כלל לומר שעל ידי זה שהוא קנה את הקרקע לפירות יהא נקרא כאילו יש לו קנין בעצם גוף הקרקע לגידול חפירות ,מפני שאי אפשר לחלק ולהבדיל בין עצם קנין גוף הקרקע לקנינים אחרים בקרקע זו ומכיון שעצם גוף הקרקע שייך לחבירו בעל הקרקע ,לא שייך כלל לומר שעל ידי זה שהוא קנה ממנו את חפירות שיהא נקרא כאילו קנה ממנו קנין וזכות בעצם גוף הקרקע דקנין גוף הקרקע אחד הוא ואינו מתחלק לחצאין והוא שייך לבעל הקרקע ,אלא זה שקנה ממנו פירות קרקע זו אינו אלא שקנה זכות השתמשות בקרקע של חבירו לגידול פירות ויש לו רק זכות לגדל פירות בקרקע של חבירו ,אבל עצם גוף הקרקע ודאי שייך לחבירו לגמרי מבלי שיהיה לו לבעל חפירות שום קנין בעצם גוף הקרקע הזה ,ודו״ק. ולפי זה בחצי עבד וחצי בן חורין לפי משגה אחרונה דכופין את רבו ועושה אותו בן חורין ,מכל מקום רק למאן דאמר קנין פירות כקנין הגוף דמי שייך למימר דמכיון שכופין את רבו ועושה אותו בן חורין הפקיעו חכמים את בעלות האדון ורשותו מהצד עבדות לגמרי מכח הדין של הפקר בית דין הפקר ,דמאחר שהפקיעו חכמים את כח הבעלים למעשה ידי העבד ונתנוהו לעבד או שהעבד זוכה במעשיו ממילא לאחר שהפקיעו את זה מהבעלים כמו שביארנו לעיל ,אם כן הרי מעשת ידיו דהיינו הפירות של העבד שייכים לעבד וממילא נפקע כח האדון מכאן לגמרי שהרי קנין עירות כקנין הגוף דמי ולא נחשב עוד אבל האדון לאדון כלל. אם נימא דקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי ובעל קנין הפירות יש לו רק רשות השתמשות בשדהו של חבירו אבל על ידי קנין הפירות לא נחשב כאילו יש לו קנין בגוף השדה ,אם כן בודאי לא שייך כלל למימר שעל ידי הקבין שיש לו להחצי עבד וחצי בן חורין לאחר שהפקיעו חכמים את מעשי ידיו מהבעלים שיהא נחשב כאלו נפקע לגמרי על ידי כך כח• וקנין דלה שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ האדנות שיש לו לאדון בחצי העבדות ושפיר הוא דמקדי אדון לכל הדינים שבתורה ,דכמו במי שיש לו קנין פירות בשדה חבירו אין לו על ידי כך קנין בגוף הקרקע שנימא שעל ידי כך הופקע קנינו של בעל הקרקע הכי נמי בחצי עבד וחצי בן חורין לא שייך למימר כלל שעל ידי קנין הפירות דהייני־ מעשה הידים שזכה החצי עבד וחצי בן חורין יופקע כת וקנין אדנותו של האדון לבלתי יחשב כאדון על צד העבדות. דאפילן אם נאמר דהפקר שייך לא רק על עצם גוף הדבר אלא אפילו על זכות ושעבוד גם כן שייך הפקר ושייך לזכות רק קנין של זכות ושעבוד מבלי זכיה וקנין בגוף הדבר כדאשכחן במס׳ נדרים דף מ״ב ע״א דתנן שם במתניתין המודר הנאה מחבירו לפני שביעית אינו יורד לתוך שדהו ואינו אוכל מן הנוטות ושביעית אינו יורד לתוך שדהו אבל אוכל הוא מן הנוטות וכו׳ ,ובגמרא בע״ב שם איתא מאי שנא דאוכל מן הנוטות דפירי דהפקירא אינה ארעא נמי רחמנא אפקרה ,ופירש שם הר״ן ארעא נמי רחמנא אפקריה ,כלומר ללקיטת חפירות ולמה לא ירד לתוכה ללקוט פירותיה, עכ״ל ,עיי״ש בכל הסוגיא ,והפקר הרי משביעית קא ילפינן לה ,אם כן הר׳ חזינן בהדיא מכאן שגם על זכות בעלמא גם כן שייך הפקר וזכיה דומיא דשביעית שהוא זוכה בזכות שיוכל לירד לשדה ללקוט פירותיה. אם כן לא מיבעיא למאן דאמר קנין פירות כקנין הגוף דמי שייך לומר דעל ידי זה שחכמים הפקיעו מטעם הפקר בית דין הפקר את החצי עבדות מהבעלים שהחצי עבד וחצי בן חורין זוכה במעשה ידיו שהרי יש כאן זכיה בגוף הדבר ,אלא אפילו למאן דאמר קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי ולא שייך שהחצי עבד וחצי בן חורין יזכה קנין בגופו של צד העבדות ,מכל מקום שפיר שייך שיזכה זכות במעשה ידים דומיא דההיא דנדרים שהוא זוכה זכות לירד לשדה ללקוט פירותיה אבל על כל פנים לא שייך כלל לומר שעל ידי זכותו במעשה ידיו שיופקע קנינו של האדון מהצד עבדות למאן דאמר קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי וכמו שביארנו. ומעתה נוכל ליישב את שיטת רבינו הרמב״ם בפסקיו אל נכון מבלי שיהיה בהם אף דבר אחד עיקש ופתלתל ,שהרי לפי מה שעלה בידינו נוכל לומר ,דסוגית הגמרא בפסחים דף פ״ז ע״א אזלא כמאן דאמר קנין פירות שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רלו כקנין הגוף דמי לכן שפיר קא מסקינן שלפי משנה אחרונה חצי־עבד וחצי בן חורין אובל משל עצמו דלדידיה לא נחשב האדון בחצי עבד וחצי בן־חורין לאדון כלל אבל למאן דאמר קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי׳ אינו אוכל לא משלו ולא משל רבו אפילו למשנה אחרונה דלדידיה על ידי זה שזכה העבד במעשה ידיו לא הופקע ממנו קנין הרב כלל כמו שביארנו. ומכיון שהרמב״ם פוסק במאן דאמר קבין פירות לאו כקנין הגוף דמי כמו שפסק בהדיא בפרק י״ב מהלכות זכיה ומתנה הלכה י״ג :הכותב נכסיו לבנו ולאחר מותו הרי הגוף של בן מזמן השטר וחפירות לאב עד שימות וכר לפיכך האב אינו יכול למכור וכר והבן אינו יכול למכור ובו/ מכר הבן בחיי האב ומת הבן ואחר כך מת האב כשימות האב קנה הלוקח שאין לאב אלא פירות וקנין פירות אינו כקנין הגוף״ עכ״ל שם .לכן שפיר פסק הרמב״ם בפ״ג מהלכות קרבן פסח הלכה י״ב :מי שחציו עבד וחציו בן חורין לא יאכל לא משל רבו ולא משל עצמו עד שיעשה כולו בן חורין ,אף שהוא פסק כמשנה אחרונה בפ״ז מה׳ עבדים ה״ז. וגם הסוגיא דריש חגיגה דמסקינן בה דלפי משנה אחרונה חצי עבד וחצי בן חורין חייב בראיה גם כן איכא למימר דאזלא לפי מאן דאמר קנין פירות כקנין הגוף דמי דלדידיה לא מקרי בעל העבד אדון כלל כמו שביארנו לכן חייב העבד בראיה ,אבל מכיון שהרמב״ם פסק כמאן דאמר קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי לכן פסק שפיר בפרק ב׳ מהלכות חגיגה ה״א דמי שחציו עבד וחציו בן חורין פטור מן הראיה מפני צד העבדות שבו. וכן אתי שפיר הסוגיא בגיטין דף מ״ב ע״ב דאבעיא לחו מעוכב גט שחרור יש לו קנס או אין לו קנס ופשטינן מהא דהמית מי שחציו עבד וחציו בן חורין נותן חצי קנס לרבו וחצי כופר ליורשיו -ודחינן דזהו רק למשנה ראשו׳ אבל למשנה אחרונה אין לו קנס .דיש לומר דםוגיא זו אזלא כמאן דאמר קנין פירות כקנין הגוף דמי לכן שפיר הוא דקא מדמינן למשנה אחרונה מעוכב גט שחרור לחצי עבד וחצי בן־חורין דכמו במעוכב גט־שחרור אין לאדון בעבד שום קנין ממון שהרי הפקירו מקודם כמו כן לא נחשב שיש לו לאדון קנין בחצי עבד וחצי בן חורין ,ולבך שני הדינים הם דומין לגמרי ושפיר קמסקינן דהא דיש לו לרבו חצי קנס בהמית מי שחצי עבד וחציו בן חורין ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ רלז הוא רק למשנה ראשונה אבל למשנה אחרונה אין לו קנם כמו במעוכב גט שחרור. אבל הרמב״ם לשיטתו אזיל דמאחר שהוא פסק דקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי אם כן ממילא לא קרבו שני הדינים זה לזה כלל׳ דבשלמא במעוכב גט שחרור שפיר איכא למימר דאין לו קנם דכםף שלשים שקלים יתן לאדוניו אמר רחמנא והאי לאו אדון הוא ,אבל בחצי עבד וחצי בן חורין למאן דאמר קבין פירות לאו כקנין הגוף נהי דהחצי עבד וחצי בן חורין זכח במעשה ידיו מכל מקום על ידי זה לא נפקע קנין האדון ממנו כדי שלא יחשב לאדון בנוגע לדין קנם וכמו שהקשינו לעיל בקושיא השלישית על התוס׳ דגיטין דף מ״ב ע״א ,ולכן שפיר פסק בפרק י״א מהלכות נזקי ממון הלכה א׳ דכל המעוכב גט שחרור אין לו קנס הואיל ואין לו אדון שהרי יצא לחירות׳ שהרי הרמב״ם פוסק כמשנה אחרונה בפ״ז מהלכות עבדים ה״ז ,ואף על פי כן שפיר הוא קא פסיק בפרק י״א מהלכות נזקי ממון הלכה ב׳! המית מי שחציו עבד וחציו בן חורין נותן חצי קנם לרבו והחצי האחר ראוי ליתן ואין מי יקחנו ,מפני שלמאן דאמר קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי שפיר הוא דמיקרי אדון בחצי עבד וחצי בן חורין ובודאי שמן הדין שיתן חצי קנס לרבו. ומיושב שפיר גם כן הא דגרסינן בגיטין דף מ״ב! נגחו שור יום של רבו לרבו יום של עצמו לעצמו ,דמה שתתוס׳ העלו שם דזהו רק לפי משנה ראשונה אבל לפי משנה אחרונה מעשה ידיו שלו וממילא מן הדין שיהיה הכל לעצמו ,זהו רק למאן דאמר קנין פירות בקנין הגוף דמי והופקע קנין האדון שאינו נחשב לאדון כלל ,אבל הרמב״ם שהוא פוסק כמאן דאמר קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי ולא שייך למימר שהופקע קנין האדון מעליו בצד העבדות לכן שפיר הוא פוסק בפרק ד׳ מהלכות חובל ומזיק הלכה י״ב ן מי שחציו עבד וחציו בן חורין שביישו אדם או צערו או שנגחו שור וכיוצא באלו אם אירעו זה ביום של רבו לרבו ביום של עצמו לעצמו ,דהרב נקרא שפיר בעל העבד בחלק העבדות שבו ,דחלק העבדות הוא שלו ממש לכל דבר. ומעתה מה דגרסינן שם בגיטין דף מ׳ ע״א ההוא עבדא דבי תרי קם חד מינייהו ושחררו לפלגיה אמר אידך השתא שמעו בי רבנן ומפסדו ליה מנאי אזל אקנייה לבנו קטן וכו׳ עיי״ש ודחקו בתוס׳ שם דף מ״ב ע״ב רלח שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ בד״ה יום לפרש דמיירי שהקנה לבנו קודם ששחררו חבירו לפי שהיה יודע שחבירו היה רוצה לשחרר חלקו דאם לא כן מה הרויח ההוא גברא והא מכי משחרריה חבריה לפלגיה מיד זכה העבד בעצמו והוד .ליה מעוכב גט שחרור ואין יכול להקנות לבנו אלא מה שיש לעצמו בו אבל טפי לא ,עיי״ש בתום׳. אבל לפי מה שהעלינו בשיטת הרמב״ם אתי שפיר וא״צ לדחוק כמו שדחקו התום׳ ,שהרי למאן דאמר קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי שפיר נחשב חלק העבדות שבו לקנינו של האדון לכל דבר לכן גם לענין מכירה נחשב הוא כשלו ושפיר חל קנינו שהקנה לבנו קטן ,ומה שהקשו התום׳ מה הרויח ההוא גברא הרי אפילו למאן דאמר קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי מעשה ידי העבד לעצמו דאפילו על זכות ושעבוד גם כן שייך הפקר וזכיה כמו שהוכחנו לעיל מההיא דנדרים דף מ״ב ,על זה יש לומר שהוא הרויח לגבי נגיחת שור לדידן שפםקינן נגחו שור יום של רבו לרבו וזהו אפילו למשנה אחרונה לשיטת הרמב״ם כמו שביארנו ופשוט ,ועי׳ היטב בתום׳ גיטין דף מ״ג מש״כ בד״ה מי איכא ,עי׳ שם ודו״ק. ועוד יש לומר על פי דרך החידוד שהוא הרויח אפילו בנוגע לעצם מעשה ידיו ,שהרי החצי עבד וחצי בן חורין צריך לזכות בזכות של מעשה ידיו אפילו כשבית דין מפקיעים את הזכות הזאת מאדון ומפקירים אותו ואפילו אם נימא שהבית דין מיד הפקיעו את הזכות הזאת מהאדון ונתנוהו להעבד מכל מקום זקוק הוא העבד ליד של זכיה בזה ,כדתניא בקידושין דף כ״ג ע״א : גר שמת ובזבזו ישראל נכסיו והיו בהן עבדים בין גדולים בין קטנים קנו עצמן בני חורין אבא שאול אומר גדולים קנו עצמן בני חורין קטנים כל המחזיק בהן זכה בהן ,עי״ש ,ומכיון שהחצי עבד וחצי בן חורין צריך לזכות במעשה ידיו כל רגע ורגע על ידי הפקר בית דין הפקר ,אף על פי שיש לנו הכלל של מה שקנה עבד קנה רבו אם לא שנותנים לו מתנה על מנת שיוצא בו לחירות, מכל מקום בכאן יכול הוא לזכות במעשה ידיו שהרי כל רגע ורגע מוטל על הרב הדין של כופין אותו ועושה אותו ב״ח וכל רגע ורגע בית־דין מפקיעין ממנו את הזכות הזאת על ידי הפקר בית דין הפקר. אבל כל זה הוא רק באם האדון שלו הוא גדול וישנו בכלל כפיה ,אבל היכא שהאדון הוא קטן ואינו בכלל כפיה ממילא אינו יכול החצי עבד שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רלט וחצי בן חורין לזכות במעשה ידיו כלל שהרי מה שקנה עבד קנה רבו וכחציו הוא עבד ואין על הקטן שום דין של כפיה ומעתה שפיר הרויח ההוא גברא במה שהקנה אותו לבנו קטן ,דמכיון שבעצם של דבר הוא יכול להקנותו שהרי למאן דאמר קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי עצם גופו של חלק העבדות שייך לאדון ובר הקנאה הוא על זה כמו שביארנו ,לכן כשמקנהו לבנו קטן הקטן יזכה גם במעשה ידיו ,ודו״ק היטב בזה. מ3רית עיש הרנזבימ חלאביב ה. דרשת שבת הגדול ,בגיטו סובנא תש״ג. במס׳ פסחים דף מ״וב ע״א במתניתין ,ואלו עוברין בפסח מ ת ח הבבלי ושכר המדי וכו׳ ר׳ אליעזר אומר אף תכשיטי נשים זה הכלל כל שהוא ממין דגן הרי זה עובר בפסח הרי אלו באזהרה ואין בהם משום כרת. בגמרא דף מ״ג ע״א גרסינן עלהו .אלו ובאזהרה ,מאן תנא דחמץ דגן גמור על ידי תערובת ונוקשה בעיניה בלאו אמר רב יהודה אמר רב ר׳ מאיר היא דתניא שאור ישרף ונותנו לכלבו והאוכלו בארבעים וכו׳ שמעינן לית לר׳ מאיר נוקשה בעיניה בלאו וכל שכן חמץ דגן גמור על ידי תערובות רב נחמן אמר ר״א היא דתניא על חמץ דגן גמור ענוש כרת על עירובו בלאו דברי ר״א וחכמים אומרים .על חמץ דגן גמור ענוש כרו* על עירובו בלא כלום ,ושמעינן ליה לר״א דאמר חמץ דגן גמור ע״י תערובות בלאו וכל שכן נוקשה בעיניה ורב נחמן מאי טעמא לא אמר כרב יהודה אמר לך דילמא עד כאן לא קאמר ר׳ מאיר התם אלא נוקשה בעיניה אבל חמץ דגן גמור על ידי תערובות לא ורב יהודה מאי טעמא לא אמר כרב נחמן אמר לך עד כאן לא קאמר ר״א אלא חמץ דגן גמור על ידי תערובות אבל נוקשה בעיניה לא אמר. ומבואר מזה דרב יהודה סבירא ליה דחמץ דגן גמור על ידי תערובות חמור מנוקשה ורב נחמן סבירא ליה ,לד׳יפך דנוקשה בעיניה חמור מחמץ דגן גמור על ידי תערובות ,ועיי״ש ברש״י, ועוד גרסינן שם בגמרא ,תניא מותיר! ד ר ב יהודה ,כל מחמצת לא תאכלו לרבות כותח הבבלי ושכר המדי וחומץ האדומי וזיתום המצרי יכול יהא ענוש כרת תלמוד לומר כי כל אוכל חמץ ונכרתה על חמץ דגן גמור ענוש כרת ועל עירובו בלאו מאן שמעת ליה דאמר על עירובו בלאו ר״א היא ואלו רמ שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רמא נוקשה בעיניה לא קאמר ש״מ נוקשה לר״א לית ליה ור״א עירובו בלאו מנא ליה דכתיב כל מחמצת לא תאכלו אי הכי כרת נמי ליחייב דהא כתיב כי כל אוכל מחמצת ונכרתה ,ההוא מיבעי ליה לרבות את הנשים וכו׳ עיי״ש. ועוד גרסינן שם בדף מ״ג ע״ב ,אמר ר׳ אבהו אמר ר׳ יוחנן כל איםורין שבתורה אין היתר מצטרף לאיסור חוץ מאיסורי נזיר שהרי אמרה תורה משרת וזעירי אמר אף שאור בבל תקטירו נמאן כר׳ אליעזר דדריש כל אי הכי לענין חמץ בפסח נמי אין הכי נמי לאפוקי מדאביי דאמר יש הקטרה בפחות מכזית קמ״ל דהקטרה יתיב לאו בפחות מכזית. רב דימי וקאמר לה להא שמעתא א״ל אביי לרב דימי וכל אסורין שבתורה אין היתר מצטרף לאיסור והתנן המקפה של תרומה והשוס והשמן של חולין ונגע טבול יום במקצתן פסל את כולן ,המקפה של חולין והשום והשמן של תרומה ונגע טבול יום במקצתן לא פסל אלא במקום מגעו בלבד ,והוינן בה מקום מגעו אמאי פסול הא בטלי לחו תבלין ברוב ואמר רבה בר בר חנא מד ,טעם הואיל וזר לוקה עליהן בכזית היכי דמי לאו משום דהיתר מצטרף לאיסור לא מאי כזית דאיכא כזית בכדי אכילת פרס וכזית בכדי אכילת פרס דאורייתא היא ,א״ל אין ,אי הכי אמאי פליגי רבנן עליה דר״א בכותח הבבלי אלא מאי משום דהיתר מצטרף לאיסור סוף סוף אמאי פליגי רבנן עליה דר״א ב מ ת ח הבבלי ,אלא הנח לכותת הבבלי דלית ביה כזית בכדי אכילת פרס אי בעיניה דקשריף וקאכיל ליה בטלה דעתיה אצל כל אדם אי משטר קשטר ואכיל לית ביה כזית בכדי אכילת פרס ,עיי״ש היטב כל הסוגיא. והנה הרמב״ם בפרק א׳ מהלכות חמץ ומצה הלכה ו׳ כ ת ב ! אין חייבין כרת אלא על אכילת עצמו של חמץ אבל עירוב חמץ כגון כותח הבבלי ושכר המדי וכל הדומה להן מדברים שהחמץ מעורב בהן אם אכלן בפסח לוקה ואין בו כרת שנאמר כל מחמצת לא תאכלו במה דברים אמורים בשאכל כזית חמץ בתור התערובות בכדי אכילת שלש ביצים הוא שלוקה מן התורה אבל אם אין בתערובת כזית בכדי אכילת שלש ביצים אף על פי שאסור לו לאכול אם אכל אינו לוקה אלא מכין אותו מכות מרדות ,ע״כ. ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ רמב ובהשגות הראב״ד שם כ ת ב :כגון כותח הבבלי וכו׳ ,כתב הראב״ד דיל א״א הרב פסק באלו כרבנן משום דאין בהן כזית בכדי אכילת פרס, עכ״ל ,ובמגיד משנה שם ביאר את כוונת הראב״ד בהשגתו וז״ל :אין חייבין וכו׳ אלא על אכילת עצמו וכו׳ כך פסקו בהלכות פרק אלו עוברין דעל חמץ דגן גמור ענוש כרת ועל עירובו ולא כלום ,ואע״ג דאמור רבנן ולא כלום מלקא לא לקי אבל איסורא איכא וכי אמרינן דלא לקי הנ״מ היכא דליכא כזית בכדי א״פ כגון כותח הבבלי וכיוצא בזה אבל היכא דאיכא כזית בכדי אכילת פרס אפילו לרבנן חייב ע״כ בהלכות ,וזה דעת רבינו ,ובהשגות א״א הרב פסק באלו כרבנן משום דאין בהן כזית בכדי א״פ ע״כ ,כוונת הר״א ז״ל להשיג על רבינו במ״ש כגון כותח הבבלי וכר ,ונראה מדבריו שיש כזית בכדי א״פ באלו ומן ההלכות נראה שאין בהן כזית ואני אומר שאין זו השגה שרבינו כבר ביאר הדין במה הוא תלוי וביאר דדוקא בשאכל באלו כזית בכדי אכילוז פרם אף על פי שבדרך אכילתן אין שם השיעור הזה לפי דרכן של בני אד0 ולזה כתבו בהלכות כגון כותח הבבלי מכל מקום אם אכלו ודאי לוקה אבל יש בדברי רבינו תימה אחר לא עיינו הר״א ז״ל והוא למה כתב בכזית בכדי אכילת פרס מלקות לבד ופטרו מכרת ועשה מזה מצוה מיוחדת בפתיחת ההלכה שהרי כל שיש בו כזית בכדי אכילת פרס משמע בגמרא דלרבנן חיוב גמור ואין להן לחכמים מקרא מיותר לתערוכות והרי חלב ודם אין שם מקרא לתערובתן והדין הזה נוהג בהן כמבואר ריש פרק חמשה עשר מהלכות מאכלות אסורות והרמב״ן ז״ל עיין זה בהשיגו על מנין המצות והקשה עליו בספרו עכ״ל, ובכסה משנה ג״כ הקשה זאת וז״ל :אין חייבין כרת אלא וכו׳ ,באמת כי הלשון הזה קשה ההבנה מאד דאי אמרינן זס״ל דבשיש בו כזית בכדי אכילת פרם כ״ע מודו דחייב כי פליגי באין בו כזית בכדי אכילת פרם קשה דאם כן משמע דלכ״ע בכזית בכדי אכילת פרס כאוכל כזית חמץ בלא תערובות הוא וא״כ כרת נמי ליחייב ותדע דהא לאין בו כזית בכדי א״פ אצטריך ר׳ אליעזר למילף שלא יהא בו כרת ואם איתא דאפילו כי יש בו בכזית בכדי א״פ שיש שם לאו מיוחד אין בו כרת כ״ש לבאין בו כזית דאין בו לאו מיוחד וא״כ כי יש בו כזית בכדי א״פ לכ״ע על כרחך יש בו כרת והיאך כתב הרמב״ם דאין בו כרת ,עכ״ל. ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק כ׳ ועי׳ רםג שם היטב מה שהאריך הכסף משנה שם עוד ו כ ת ב :ולכן נ״ל דהרמב״ם מפרש וכו׳ אלא שפוסק כר״א וכו׳ וכן נראה מדברי הרמב״ם בספר המצות ובפירוש המשנה שכתב דברי ר״א דעל חמץ דגן גמור ענוש כרת ועל עירובו בלאו ,אלא דאכתי צריך ליישב מה שהקשה הרמב״ן על הרמב״ם והביאו תמגיד וגם מאי דמשמע בגמרא פ׳ אלו עובדין דלר״א דדריש כל היתר מצטרף לאיסור דאמרינן כמאן כר״א דדריש כל א״כ לענין חמץ בפסח נמי אה״נ ,ואי הרמב״ם פסק כר״א הוה לית לתיובי באוכל כזית כותח בעיניה דהיתר שבו יצטרף לאיסור וכדפירש רש״י גבי היתר מצטרף לאיסור ולא שצטרך שיאכל כזית ,עכ״ל ,ועי׳ שם היטב כל האריכות הנוראה שהאריך הכסף משנה. והנראה לי בביאור שיטת הרמב״ם הוא זה ,דהנה מהסוגיא שהבאנו עולה דלענין כרת חייבין רק על חמץ גמור שנתחמץ ,אבל חמץ נוקשה שלא נתחמץ כל צרכו שנתבטל חימוצו על ידי תערובות שעכשיו אין חימוצו חימוץ גמור פליגי בזה רב יהודה ורב נחמן ,דרב יהודה םבירא ליה חמץ דגן גמור על ידי תערובות חמור הוא מנוקשה בעיניה ,ורב נחמן סבירא ליה להיפוך דנוקשה בעיניה חמור הוא מחמץ דגן גמור על ידי תערובות ולכאו׳ יש צורך להבין את יסוד סברת מחלוקתם שהרי דבר זה הוא מילתא דתמיהא שרב יהודה ורב נחמן יהיו מחולקים בסברות הפוכות. ונראה לומר דהנת בשו״ע יורה דעה סי׳ ק״ה סעי׳ ז׳ כתב המחבר ז הא דחתיכת איסור אוסרת חברתה בגגיעתה דוקא כשאיסורה מחמת עצמה כגון נבילה או בשר בחלב אבל אם אין בה איסור אלא מה שבלע ממקום אחר אינה אוסרת אחרת הנוגעת בה במה דברים אמורים כשבלעה איסור שאינו מפעפע אבל בלעה מן הדברים המפעפים בטבען כגון שומן אוסרת חברתה בין בצלי בין כנוגעת זו בזו חם בחם או בתחתונה חמה ועליונה צוננת שהאיסור בעצמו מפעפע ויוצא מחתיכה לחתיכה ,ע״כ. ובש״ך שם סקי״ז כתב על זה וז״ל :הא דחתיכת איסור וכו׳ או בשר בחלב כוי ,משמע דהיינו חתיכת בשר שנבלע מחלב שנחשב כל החתיכה גוף האיסור וכמ״ש הפוסקים בסי׳ צ״ב וכלשון הזה כתבו הט״ו לעיל ר״ם קיא אין לה דין חתיכה הראויה להתכבד אא׳׳כ איסורה מחמת עצמה כגון שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רמד נבילה ובשר בחלב כו׳ ופי׳ ג״כ דהיינו שנבלע מבשר וחלב וכן הבין מהרא״י וכו׳ דברי הטור שהם כדברי המחבר דחתיכת בשר הבלוע מחלב אוסרת חברתה בנגיעה בלא רוטב ,אכן הרשב״א כתב בת״ה בית ד׳ שער א׳ דברים אלו שאמרו אפי׳ בבשר וחלב שהחלב אינו מפעפע ואע״פ שעשאוה כחתיכת נבילה לא עשאוה כנבילה עצמה לדבר זה עכ״ל וכוי ,וקשה דמ״ש מהא דכתיב בסה״ת דבשר בחלב שאני משאר איסורים דחה״ל לא בטלה דוקא כשהוא שרשו של איסור ולא שנאסרה על ידי בליעת איסור וגבי בשר שנאסר מחלב לא אמרינן הכי ואינה בטילה ואף כי משנה שלימה היא בעבודת כוכבים דחה״ל של בשר בחלב אינה בטילה וכו׳ ,ויראה לתרץ קצת דודאי בשר בחלב כל זמן שהוא מעורב מיקרי שרשו וגופו של איסור ואפילו הבשר בלא חלב כמו כלאי בגדים בזמן שחוט פשתן מעורב בטלית צמר אסור להתכסות בכל הטלית אפילו באותו צד שאין חוט פשתן בו ,ואם נתתך מן הטלית אותו צד שאין בו פשתן מותר אותו צד הכי נמי קים להו לרבנן שאין שום טעם הולך מחתיכה זו רק טעם דבשר לחוד ולא שום חלב אלא א״כ ע״י רוטב וה״ל כאלו בא אליהו ז״ל ואמר לנו נחתך מן הבשר זה חתיכה קטנה שאין בה שום טעם חלב והוי שרי כההיא דכלאים וצ״ע וכוי. ^UpDD־ Jדבריו כתב הש״ך וז״ל! אבל ל״נ וכו׳ דלא קאמר התם הכי אלא מקמי דהוי קי״ל חנ״נ כדאי׳ התם בהדיא אבל לבתר דמסיק אפשר לסוחטו אסור וחנ״נ א״כ נחשב הבשר גוף האיסור ואה״נ דאוסר דנהי דלא פליט החלב עצמו מ״מ כיון דעל ידי חיבורן נאסרו אם כן הבשר שנחשב אוסר וכו׳ עכ״ל הש׳׳ך שם. לנראה לומר דהנה בחולין דף ק״ח תנן ,טיפת חלב שנפלה על החתיכה אס יש בה בנותן טעם באותה חתיכת אסור ניער את הקדירה אמ יש בה בנותן טעם באותה קדרה אסור ,וגרסינן עלה בגמרא tאמר אביי טעמו ולא ממשו בעלמא דאורייתא דאי סלקא דעתא דרבנן מבשר בחלב מאי טעמא לא גמרינן דחדוש הוא אי חדוש הוא אף על גב דליכא נותן טעם נמי אמר ליה רבא דרך בשול אסרה תורת ,אמר רב כיון שנתן טעם בחתיכה חתיכה עצמה נעשית נבילה ואוסרת כל החתיכות מפני שהן מינה וכו׳ כמאן כר׳ יהודה דאמר מין במינו לא בטיל וכו׳ ומאי קסבד אי קםבד אפשר שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רמה לסוחטו מותר חתיכה אמאי נעשית נבילה אלא קסבר אפשר לסוחטו אסור״ עיי״ש. ומבואר מסוגיא זו דמן הדין היה לנו לאסור לפי ר ב א בשר בחלב אף על פי שאין בו בנותן טעם נמי ,אלא משום דאמרינן דרך בישול אסרה תורה לכך אינו אסור בשר בחלב אלא בנותן טעם׳ ולפי זה מכיון דבל עיקר הדין מה דבעינן בבשר בחלב שיהא בו טעם כדי לאסור משום דדרך בישול אסרה תורה׳ איכא למימר׳ דאם נותן טעם בבישול בעת הבישול סגי לן אף־על־גב דאחר כך נתמעט הטעם ואין בו עכשיו בנותן טעם עם כל זה יש לנו לאסור כיון דבשעת הבישול נתן טעם לא בעינן שיתן טעם גם אחר כך שהרי כל עיקר הדין חידוש הוא ,וזהו הפירוש מה דאמרינן אפשר לסוחטו אסור ,כלומר שאם נסחט ממנו הטעם ונתמעט מכפי שהית בשעת הבישול ועכשיו אין בו בנותן טעם עט כל זאת אסור מכיון דבשעת הבישול היה בו בנותן טעם לא איכפת לן מה שנתמעט הטעם אחר כך משום דדרך בישול אסרה תורה והעיקר תלוי הוא אם נתן טעם בשעת הבישול או לא. אמנם כל זה הוא אם במציאות ישנו כאן גם עכשיו חלב בבשר זה אלא שטעמו נתמעט עכשיו ואינו נותן טעם כפי שהיה בשעת הבישול בזה הוא דאמרינן אפשר לסוחטו אסור אף על פי שעכשיו אין בו בנותן טעם, אבל היכא שיצא מכאן במציאות החלב לגמרי עד שלא נשאר במציאות שום חלב כלל בתוך הבשר הזה באמת איכא למימר דלעולם מותר אף על גב שבשעת הבישול היה שם חלב ונתן טעם. ונראה דזוהי סברת הרשב״א שהובא בש״ך וכפי שהוסבר מקודם בש״ך דבשר וחלב רק כל זמן שהוא מעורב מיקרי שרשו וגופו של איסור ואפילו הבשר בלא חלב כמו כלאי בגדים שאסור להתכסות בהם אפילו באותו צד שאין חוט פשתן בו ,אבל אם יצא החלב לגמרי ודאי דמותר הוא מידי דהוי אבגד של כלאים שנחתך החלק שהיה בו חוט של פשתן דודאי אותו החלק השני שאין בו עכשיו החוט מותר לגמרי והכי נמי ל״ש בבשר בחלב כשיצא ממנו החלב לגמרי ,והשתא אין להקשות על זה כלל מהא דאמרינן אפשר לסוחטו אסור וכמו שהקשה הש״ך במסקנתו והעלה משום כך דלא כהרשב״א ,דלפי דברינו הא דאמרינן אפשר לסוחטו אסור אינו אלא שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רמו כשעדיין נשאר במציאות חלב בתוך הבשר הזה אלא שטעמו נתמעט מכפי שהיה בשעת הבישול עד שאינו נותן עכשיו טעט כלל בזה הוא דאמרינן אפשר לסוחטו אסור ,אבל היכא דיצא במציאות החלב לגמרי מ!וך הבשר עד שלא נשאר בו במציאות כלל אינו ענין כלל להך דאמרינן אפשר לסוחטו אסור ולכך שפיר סבירא ליה להרשב״א שאפילו חתיכת בשר שבלע מחלב אינה אוסרת חברתה בנגיעה בלא רוטב דהוי כאילו בא אליהו ואמר לנו נחתך מן הבשר זה חתיכה קטנה שאין בה שום חלב וכמו שהוסבר מקודם בש״ך דשרי כההיא דכלאים ודו״ק. א;מנם כל זה הוא רק אליבא דרבא דס״ל דמן הדין לא בעינן שיהא בבשר וחלב בנותן טעם וכל עיקר הדין דבעינן שהחלב יתן טעם בבשר אינו אלא בשעת בישול דדרך בישול אסרה תורה אבל מעיקר הדין לא בעינן שהחלב יתן טעם בבשר משום דבשר בחלב חידוש .ובזה הוא דאמרינן אפשר לסוחטו אסור ,היינו אף היכא שעכשיו נתמעט הטעם ואין החלב נותן טעם בבשר מכל מקום אסור כיון דמן הדין אין צריך כלל שהחלב יתן טעם בבשר והא דאמרינן דרך בישול אסרה תורה הרי בשעת בישול נתן שפיר החלב טעם בבשר ולכך אפילו אם אחר כך נתמעט הטעם גם כן אסור ,אבל היכא שיצא החלב לגמרי מתוך הבשר בזה לא אסרינן כלל ואין לזה שייכות עם הדין של אפשר לסוחטו אסור וכמו שביארנו. אבל אליבא דאביי דמ״ל דבשר וחלב לאו משום חידוש הוא דאסור אלא מן הדין הוא וזהו דוקא כשהחלב נותן טעם בבשר אבל כשהחלב אינו נותן טעם בבשר לא שייך לאסור מן הדין ,ולדידיה בע״כ הא דאמדינן אפשר לסוחטו אסור הוא משום דאמרינן דכיון דפעם בלע הבשר טעם של חלב חל איסור על עצם החתיכה אף שעכשיו אין בחתיכה טעם חלב כלל ,אם כן לפי זה אפילו יצא במציאות לגמרי החלב מן הבשר גם כן אסור כיון דכבר חל איסור על עצם החתיכה ,ולפי זה ליכא למימר כלל כסברת הרשב״א הנ״ל. היוצא מדברינו דלפי רבא מה דאמרינן אפשר לסוחטו אסור הוא כפשוטו דהיכא דנסחט הטעם בכל זאת אסור משום דהיכא דנסחט הטעם הדרינן לדין העיקרי שבשר בחלב הוא אסור מן הדין אפילו אין בו בנותן טעם הואיל ובשר בחלב חידוש ,והא דאמרינן דדרך בישול אסרה תורה ובעינן שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ , רמז שהחלב יתן טעם בבשר דין זה אינו אלא בשעת בישול והרי בשעת בישול החלב נתן טעם בבשר לכן לא איכפת לן מה שעכשיו נסחט הטעם וכמו שביארנו ,אבל לאביי דס״ל דמעיקר הדין גם בבשר בחלב בעינן שהחלב יתן .טעם בבשר ואין כאן משום חידוש כלל לדידיה אדרבה היכא דעכשיו נסחט האיסור בזה הוא דאמרינן חידוש שחל איסור על עצם החתיכה אף שמן הדין אין לאוסרה כיון שעכשיו אין כאן בנותן טעם ,ולכן שפיר שייך למימר דאף היכא דיצא החלב לגמרי מן החתיכה גם כן חל על החתיכה איסור דאין חילוק כלל בין יצא החלב לגמרי מהחתיכה או לא יצא כיון דמעיקר הדין אף היכא דלא יצא החלב במציאות מן החתיכה אין לאוסרה ,אלא דחידוש הוא שחל איסור על עצם החתיכה ,אמ כן אין בזה חילוק כלל ואפילו היכא דיצא כל החלב במציאות מהבשר גם כן אמרינן דחל איסור על עצם החתיכה, וזהו הפשט לאביי אפשר לסוחטו אסור ,אבל לרבא בדין של אפשר לסוחטו אין שום חידוש כלל אלא אדרבה הא דאפשר לסוחטו אסור מן עיקר הדין הוא שלא בעינן בבשר בחלב טעם כלל ואין לפי רבא חידוש כזה כלל שחל איסור על עצם החתיכה ,לכן לדידיה שפיר יוצא הדין דהיכא שהחלב יצא במציאות לגמרי מן הבשר אין לאסור את החתיכה כלל וכלל ,ודו״ק היטב בזה. ועל פי האמור תתבאר לנו הסוגיא שלנו בפסחים כמין תומר בקודש ובצרור המור ,דלפי מה שביארנו יוצא כל עיקר הדין דאמרינן אפשר לסוחטו אסור אליבא דרבא אינו אלא בבשר וחלב דמכיון שבעיקר הדין לא בעינן כלל בבשר בחלב שיתן החלב טעם בהבשר כיון דלדידיה בשר וחלב חידוש הוא ולכן מן הדין צריך להיות אסור אפילו בלי נתינת טעם ,והא דבעינן נתינת טעם הוא משום דאמרינן דבבשר וחלב דרך בישול אסרה תורה ,ולכך כיון דבשעת הבישול נתן טעם אף שאחר כך נתמעט הטעם עד שאינו מורגש מכל מקום סגי לן בהכי כדי לאסור דמאחר שבשעת הבישול נתן טעם אף שלאחר הבישול נתמעט הטעם אמרינן שבזה יש לאסור מעיקר הדין שלא בעינן בבשר בחלב נתינת טעם וכמו שביארנו וזהו הדין של אפשר לסוחטו אסור ,כלומר דלא בעינן שיתן טעם גם אחר כך אלא סגי לן במה שנתן טעם בשעת הבישול. וכל זה הוא רק בבשר בחלב אבל בשאר איסורין שאינן חידוש הרי גם לרבא בעינן נתינת טעם מצד עיקר הדין ולכן בשאר איסורין מן הדין צריך שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רמח להיות אפשר לסוחטו מותר ,היינו שאם נתמעט אחר כך הטעם מכפי שהיה בתחלה עד שהטעם אינו מורגש עכשיו אין לאסור כיון דבעיקר הדין בשאר איסורין כדי לאסור ,בעינן נתינת טעם. וחמץ בפסח הרי הוא בכלל שאר איסורין ונמצא דלרבא בחמץ בפסח אין לאסור אלא כל זמן שיש בחמץ זה טעם חמץ אבל היכא ת ת מ ע ט מכאן טעם חמץ עד שאינו מורגש אין לאסור אליבא דרבא אף שמקודם היה מורגש טעם החמץ מכל מקום כיון שעכשיו הטעם נתמעט ואינו מורגש טעם חמץ אין לאסור שהרי בשאר איסורין מעיקר הדין בעינן שיתן טעם כדי לאסור שהרי אינן חידוש ואינו דומה בזה לבשר וחלב כלל. והשתא הא דתניא בפסחים דף מ״ג ע״א ,על חמץ דגן ענוש כרת על עירובו בלאו דברי ר׳׳א וחכמים אומרים על דגן גמור ענוש כרת על עירובו בלא כלום ,עיקר סברת מחלוקתם הוא זה ,דרבנן סברי דמאחר שחמץ זה נתערב בדבר אחר ונתמעט טעם החמץ אין כאן איסור בלל שהרי בשאר איסורין שאינן בשר בחלב בעינן מעיקר הדין נתינת טעם ולא אמרינן כלל שבשאר איסורין אפשר לסוחטו אסור כמו שביארנו ,וד״א סבירא ליה אף שמצד הדין אין לאסור כאן כלל אבל מכיון דכתיב כל מחמצת לא תאכלו מרבינן מזה שעירובו של חמץ בלאו וגזירת הכתוב הוא ,אבל חכמים םברי שאין סברא כלל לומר שמקרא זת נאמר לרבות תערובות חמץ דמאחר שהחמץ נתערב וטעמו נתמעט על ידי תערובות זו אין סברה לומר שהתורה תחייב בזה ,ולכן סברי חכמים שרק על חמץ גמור ענוש כרת אבל על עירובו בלא כלום ,וכל זה הוא אם אין בו כזית בכדי אכילת־פרס אבל היכא דאיכא כזית בכדי אכילת־פרס גם רבנן מודו בזה דלקי מטעם שנאמר כל מחמצת לא תאכלו. ולפי זה נוכל שפיר להבין את סברת ר ב יהודה דסבירא ליה בסוגיאן דתערובות חמץ גמור הוא מבוקשה בעין וקאמר דעד כאן לא קאמר ר׳׳א אלא בחמץ דגן גמור על ידי תערובות אבל נוקשה בעיניה ,לא אמר ,ולפי דברינו ברורה סברת ר׳ יהודה כשמלה ,דר׳ יהודה סבירא ליה דרק בחמץ דגן על ידי תערובות אמר ר״א בלאו משום דמקודם היה לנו כאן חמץ גמור רק עכשיו נתמעט הטעם בזה אמרינן שהתורה ריבתה ללאו אף שעכשיו נתמעט הטעם ,אבל בנוקשה שמעולם לא היה בו טעם חמץ גמור אין סברא לומר שאלות וחשוכות ממעמקים ,חלק ב׳ רמט שמה שהתורה אמרה כל מחמצת לא תאכלו היא באה לרבות נוקשה ללאו, אלא אמרינן שעיקר קרא זה נאמר לרבות עירובו בלאו דעירובו חמור הוא מבוקשה וכמו שביארנו. וכל זה הוא אליבא דרבא דבשר וחלב חידוש הוא ,אבל אליבא דאביי דס׳׳ל שם בחולין דבשר וחלב לאו חידוש הוא דמצד עיקר הדין גם בבשר וחלב בעינן נתינת טעם ,ולדידיה הא דאמרינן אפשר לסוחטו אסור הפירוש הוא שחל איסור על גוף החתיכה ולא רק היכא שיש כאן הטעם במציאות אלא שנתמעט ואינו מורגש אלא אפילו היכא שיצא מכאן לגמרי הטעם במציאות כגון אם במציאות יצא החלב לגמרי מהבשר מכל מקום נשארת החתיכה אסורה משום דחל איסור על עצם החתיכה ,ולפי זה אי אפשר לפרש את עיקר סברת המחלוקת שבין חכמים ור״א כמו שפירשנו אליבא דרבא שחכמים סכרי דכיון שהחמץ נתערב ואינו מורגש טעם החמץ מפני שנתמעט לכך אינו בלאו ור״א ם״ל דאף על פי כן הוא בלאו דגזיה״כ הוא בחמץ ממה שנאמר כל מחמצת לא תאכלו ובזה ח-מץ חמור הוא משאר איםורין וכמו שביארנו, דלאביי הרי אי אפשר לפרש כן כלל שהרי הוא סובר דחל איסור על עצם החתיכה אם כן בחמץ אף על גב שנתערב וטעמו נתמעט מכל מקום נשאר החמץ אסור דומיא דבשר בחלב דאף על פי שאחד כך יצא החלב לגמרי מהבשר בכל זאת אסור והכי נמי לא שנא דאף על גב דטעמו של החמץ נתמעט על ידי התערובות מכל מקום גוף החמץ נשאר באיסוריה ,ואם כן אמאי סבדי חכמים דעירובו בלא כלום. ועל כרחך דלאביי אי אפשר לפרש דהמחלוקת היא על הכזית חמץ עצמו אם נעשה היתר לאחד שנתערב שהרי לאביי הכזית חמץ לעולם באיסורו הוא עומד אף שטעמו נתמעט ,אלא לדידיה עיקר המחלוקת בין חכמים ור״א הוא על ההיתר שהחמץ הזה נתערב בו ונכנס בו טעם חמץ דחכמים סברי דההיתר בהתירו עומד אף שהכזית חמץ נתערב בו ונכנס בו טעם חמץ ור״א סובר דמכיון שנאמר כל מחמצת לא תאכלו גזיה״כ הוא דגם ההיתר שהחמץ נתערב בו הוא בלאו כיון שנכנס בו טעם חמץ. והשתא נוכל להבין לאשורו מה דסבירא ליה לרב נחמן בםוגיאן דנוקשה חמור הוא מחמץ דגן גמור על ידי תערובות וקאמר עד כאן לא שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רנ קאמר ר׳ מאיר התם אלא נוקשה בעיניה אבל חמץ דגן גמור על ידי תערובת לא ,דרב נחמן סבירא ליה גם כן כאביי וסבירא ליה עוד דיותר מסתבר לן לומר דמה שנאמר בתורה כל מחמצת לא תאכלו שמקרא זה בא לרבות נוקשה ולא חמץ דגן גמור על ידי תערובת ,דסוף בל סוף החימוץ של נוקשה הוא מצד עצמו אף שאינו חמץ גמור מה שאין כן חמץ דגן גמור על ידי תערובות הרי היתר זה שחמץ נתערב בו אין בו איסור מחמת עצמו אלא מחמת שדבר אחר הכניס בו את טעמו היינו החמץ לכן מסתבר יותר שמקרא זה בא לרבות נוקשה ולא תערובות חמץ. ונמצא לפי דברינו דעיקר המחלוקת בין רב יהודה ורב נחמן מה דרב יהודה סבירא ליה דחמץ בתערובות חמור הוא מנוקשה ורב נחמן סבירא ליה דנוקשה בעיניה חמור הוא מתערוכות הוא בזה דרב יהודה אזיל אליבא דרבא דמפרש דעיקר המחלוקת בין חכמים ור״א הוא על גוף הכזית חמץ אם הותר לאחר שנתערב ונתמעט טעמו ולא אם יש לאסור את ההיתר שכזית חמץ זה נתערב בו ולפי זה בודאי מן הדין הוא שעירובו הוא יותר חמור מנוקשה שהרי בודאי הכזית חמץ שנתערב כל דין חמץ היה עליו מקודם שנתערב מה שאין כן נוקשה שאינו חמץ גמור ,אבל ר׳ נחמן אזיל אליבא דאביי דעיקר המחלוקת שבין חכמים ור׳יא הוא לא על כזית החמץ אם הותר לאחר שנתערב אלא להיפר אם ההיתר שכזית זה של חמץ נתערב בו נאסר לכן סבירא ליה דנוקשה חמור הוא מעירובו של חמץ גמור שהרי נוקשה סוף כל סוף איסורו בא מחמת עצמו מה שאין כן עירובו של חמץ גמור שהיה מקודם היתר כל עיקר איסורו בא מחמת דבר אחר היינו החמץ ,ודו״ק היטב. ולפי מה שהעלינו יוצא דמה דגרסינן בסוגיאן אמר ר׳ יוחנן כל איסורין שבתורה אין היתר מצטרף לאיסור חוץ מאיסורי נזיר שהרי אמרה תורה משרת וזעירי אמר אף שאור בל תקטירו כמאן כר״א דדריש כל אי הכי לענין חמץ בפסח נמי אין הכי נמי עיי״ש ,כל זה אינו אלא אליבא דאביי דסבירא ליה דחל איסור על גוף החתיכה בזה אפשר לומר היתר מצטרף לאיסור אבל אליבא דרבא דלא סבירא ליה דחל איסור על גוף החתיכה בודאי שאין לומר כלל היתר מצטרף לאיסור ופשוט. שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ וכן רנא הא דגרסינן שם ,א״ל אביי לרב דימי וכל איסורין שבתורה אין היתר מצטרף לאיסור והתנן המקפה .של תרומה וכו׳ המקפה של חולין והשום והשמן של תרומה ונגע טבול יום במקצתן לא פסל אלא במקום מגעו בלבד והוינן בה מקום מגעו אמאי פסול הא בטלי להו תבלין ברוב ואמר רבה בר בר חנה מה טעם הואיל וזר לוקה עליהן בכזית היכי דמי לאו משום דהיתר מצטרף לאיסור לא מאי כזית דאיכא כזית בכדי אכילת פרס וכזית בכדי אכילת פרס דאורייתא הוא ,א״ל אין ,אי הכי אמאי פליגי רבנן עליה דר״א בכותח• הבבלי ,אלא מאי משום דהיתר מצטרף לאיסור סוף סוף אמאי פליגי רבנן עליה דר״א בכותח הבבלי אלא הנח לכותח הבבלי דלית ביה כזית בכדי אכילת פרס וכו׳ עיי״ש. גם זה אינו אלא אליבא דאביי הוא דקאמר ליה לרב דימי כל זאת ואביי לשיטתו אזיל דס״ל אפשר לסוחטו אסור אפילו היכא דבעינן שיהא בו טעם ,ולכן אם נתערב חמץ בהיתר אף דהחימוץ נתמעט על ידי כך מכל מקום החמץ באיסורו עומד משום שחל האיסור על גוף החתיכה וכל מחלקותם שהם חולקים על ר״א אינו אלא על ההיתר שהחמץ נתערב בו דר״א אוסר גם את ההיתר ממה שנאמר כל מחמצת לא תאכלו ורבנן לא סבירא להו לאסור את ההיתר בגלל זה דלא מסתבר להם למימר שמקרא זה נאמר כדי לאסור את ההיתר בלאו ובמו שביארנו לעיל אבל גוף החמץ עצמו בזה ודאי סבירא לחו לרבנן שאף על גב שנתערב החמץ בהיתר וטעמו נתמעט על ידי התערובות מכל מקום האיסור בעינו עומד שהרי אפשר לסוחטו אסור וחל איסור על גוף החתיכה ,אלא דכל החסרון הוא שהוא אוכל כזית מן התערובות ואין כאן כזית חמץ בפני עצמו אבל היכא דאיכא כזית חמץ בכדי אכילת פרס בודאי הוא לוקה עליו וגם חייב כרת אפילו בלי הריבוי של כל מחמצת לא תאכלו ,ולכן קאמר אביי שפיר לרב דימי שם ,אי הכי אמאי פליגי רבנן עליה דר״א בכותח הבבלי ,דלאביי לשיטתו פירכא אלימתא היא עד למאד וכמו שביארנו. ) וכן מאי דקמהדרינן ליה אלא מאי משום דהיתר מצטרף לאיסור סוף סוף אמאי פליגי רבנן עליה דר״א בכותח הבבלי ,הוא גם כן רק אליבא דאביי וכמו שביארנו לעיל דכל הדין של היתר מצטרף לאיסור אינו אלא אליבא שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רנב דאביי ,ולכן שפיר קא מהדריבן ליה בש״ס לאביי דפריך אי הכי אמאי פליגי רבנן עליה דר׳׳א בכותח הבבלי ,ומהדרינן ליה ולטעמיך דסבירא לך דהיתר מצטרף לאיסור הרי גם כן קשה אמאי פליגי רבנן עליה דר״א בכותח הבבלי ובע״כ דצריך לומר דאין להקשות מזה כלל דהנח לכותח הבבלי דלית ביה כזית בכדי אכילת פרם וכמו דמפרשינן שם בגמרא ,אי בעיניה דקשריף וקאכיל ליה בטלה דעתיה אצל כל אדם אי משטר קשטר ואכיל לית ביה כזית בכדי אכילת פרס ,ודו״ק. אבל אליבא דרבא דסבירא ליה בשר וחלב חידוש ולפי רוב יהודה דסבירא ליה תערובות חמץ גמור חמור הוא מנוקשה דבדבא סבירא ליה וכמו שביארנו לעיל כל המחלוקת שבין חכמים ור״א אינו אלא על גוף־החמץ ולא־על ההיתר שהחמץ נתערב בו וכמו שביארנו דחכמיס סבירא לחו שמאחר שהטעם של גוף החמץ נתמעט אם אכל את החמץ אינו בלא כלום ואפילו אזהרה אינה על זה ור״א םבירא ליה דגזיה״כ הוא בחמץ שאפילו נתמעט טעמו גם כן הוא באזהרה ממה שנאמר כל מחמצת לא תאכלו דלרבנן לא מסתבר לתו לומר דמקרא זה בא להזהיר על חמץ שנתמעט טעמו ,אבל היכא דאיכא כזית בכדי אכילת פרס לעולם גם רבנן מודו דהוא לוקה משום דרבנן םבירא לחו דמה שנאמר כל מחמצת לא תאכלו בא להזהיר על חמץ שנתערב היכא דאיכא כזית בכדי אכילת פרס דלוקה עליו. ומעתה נכונים מאד כל דברי הרמב״ם ואין להקשות עליו כלל הני קושיות שהקשה עליו המגיד משנה והכסף משנה שהבאנו בפתח דברינו, משום דהרמב״ם פסק כרבא דבשר וחלב חידוש הוא וכרב יהודה דםבירא ליה תערובות חמץ גמור חמור מנוקשה לכן שפיר פסק בפרק א׳ מהלכות חמץ ומצה הלכה ו׳ אין חייבין כרת אלא על אכילת עצמו של חמץ אבל עירוב המץ כגון כותח הבבלי וכו׳ אם אכלן בפסח לוקה ואין בו כרת שנאמר כל מחמצת לא תאכלו במה דברים אמורים בשאבל כזית חמץ בתוך התערובות בכדי אכילת שלש ביצים הוא שלוקה מן התורה אבל אם אין בתערובות כזית בכדי אכילת שלש ביצים אף על פי שאסור לו לאכול אם אכל אינו לוקה אלא מכין אותו מכת מרדות ,משום דהרמב״ס פוסק כחכמים דפליגי על ר״א ואליבא דרבא כל המחלקת היא תיכא דליכא כזית חמץ בכדי אכילת פרס אבל היכא דאיכא כזית חמץ בכדי אכילת פרם גם רבנן מורו דלוקה ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ רנג משוס שנאמר כל מחמצת לא תאכלו ואין בו כרת וכמו שביארנו /ומה דחזינן בגמרא דהיכא דאיכא כזית חמץ בכדי אכילת פרס לוקה ויש בו כרת אפילו לרבנן בלי הפסוק של כל מחמצת לא תאכלו וכן מה דאמרינן היתר מצטרף לאיסור כל זה אינו אלא אליבא דאביי אבל אליבא דרבא אינו כן וכמו שביארנו בהרחבה. ו. דרשת שבת הגדול ,בגיטו ס ו מ א תש ד. במס׳ פסחים בריש פ׳ אלו דברים דף ס״ה ע״ב במתניתין ,אלו דברים דוחין את השבת שחיטתו וזריקת דמו ומיחוי אבל צלייתו והדחת קרביו קרביו והקטר חלביו אינן דוחין את השבת ,הרכבתה והבאתו מחוץ לתחום וחתיכת יבלתו אין דוחין את השבת ר׳ אליעזר אומר דוחין א״ר אליעזר והלא דין הוא מה אם שחיטה שהיא משום מלאכה דוחה את השבת אלו שהן משום שבות לא ידחו את ה ש ב ת וכו׳ אמר לו רבי יהושע וכו׳ א מ ר לו רבי עקיבא וכו׳ כלל אמר ר׳ עקיבא כל מלאכה שאפשר לעשותה מע״ש אינה דוחה את השבת שחיטה שאי אפשר לעשותה מערב שבת דוחה את השבת. ובגמרא שם ד ף ס״ח ע״ב גרסינן :הרכבתו והבאתו וכו׳ ורמינהו חותכין יבלת במקדש אבל לא במדינה ואם בכלי כאן וכאן אסור ר״א ורבי. יוסי בר חנינא חד אמר אידי ואידי ביד הא בלחה הא ביבשה וחד אמר אידי ואידי בלחה ולא קשיא הא ביד הא בכלי ולמאן דאמר הא ב י ד הא בכלי מאי טעמא לא אמר אידי ואידי ביד ולא קשיא הא בלחה הא ביבשה א מ ר לך יבשה מיפרך פריכא ולמאן דאמר אידי ואידי ביד ולא קשיא הא בלחה הא ביבשה מהי טעמא לא אמר אידי ואידי בלחה ולא קשיא הא ביד הא בכלי אמר לך כלי הא קתני התם אמ בכלי כאן וכאן אסור ואידך הא דקתני כלי הכא פלוגתא דרבי אליעזר ורבי יהושע אתא לאשמעיבן ,ע״כ. ובמס׳ עירובין דף ק״ג ע״א נמי איתא להאי סוגיא עיי״ש במתניתין דתנן: חותכין יבלת במקדש אבל לא במדינה ואם בכלי כאן וכאן אסור, ואמרינן עלה בגמרא :ורמינהו הרכבתו והבאתו מחוץ לתחום וחתיכת יבלתו אין דוחין ר״א אומר דוחין ר״א ורבי יוסי בן חנינא חד אמר הא והא בלחה דרשת שבת הגדול של שנת תש״ד דרשתי בבית המדרש שנמצא ״בבלוק צע״ בגיטו, דרשה זו נאמרה כשהרוצחים הארורים ערכו טבח בילדי היהודים בג׳־ד׳ ניסן שהיה ידוע בשם ״קינדער אקציאן״. רנד שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רנה ולא קשיא כאן ביד כאן בכלי וחד אמר הא והא ביד ולא קשיא הא גלחה הא ביבשה ולמאן דאמר הא ביד הא בכלי מאי טעמא לא אמר הא בלחה הא ביבשה אמר לך יבשה אפילו בכלי נמי שרי מאי טעמא איפריכי איפרכא ולמאן דאמר הא בלחה והא ביבשה מאי טעמא לא אמר הא ביד הא בכלי אמר לך בכלי הא תנן אם בכלי כאן וכאן אסור ואידך הא דקתני התם משום דקא בעי איפלוגי ר״א ורבנן ואידך דומיא דהרכבתו והבאתו מחוץ לתחום קתני דרבנן ואידך הרכבתו דלא כר׳ נתן דאמר החי נושא את עצמו הבאתו מחוץ לתחום כדבי עקיבא דאמר תחומין דאורייתא. מתיב רב יוסף א״ר אליעזר ק״ו ומה שחיטה שהיא משום מלאכה דוחה את השבת אלו שמשום שבות אינו דין שידחו את השבת אלא א״ר יוסף הא והא ביד ושבות מקדש במקדש התירו שבות דמקדש במדינה לא התירו וכו׳ ,רבא אמר ר״א היא דאמר מכשירי מצוה דוחין את השבת ומודה רבי אליעזר דכמה דאפשר לשנויי משנינן וכו׳ עיי״ש היטב כל הסוגיא. והרמב״ם בפרק א׳ מהלכות קרבן פסח הלכה י״ח כ ת ב :שחיטת הפסח וזריקת דמו ומיחוי קרביו והקטר חלביו דוחין את השבת שאי אפשר לעשותן קודם השבת שהרי קבוע לו זמן שנאמר במועדו אבל הרכבתו והבאתו מחוץ לתחום וחתיכת יבלתו בכלי אינן דוחין את תשבת שהרי אפשר לעשותן קודם השבת ואם יכול לחתור יבלתו בידו בשבת חותד ואם היתד! יבשה חותכה אפילו בכלי שאין שבות במקדש כלל וכן צלייתו והדחת קרביו אינן דוחין את השבת שהרי אפשר לעשותן לאחר השבת ,עכ״ל. והנה על מה שכתב הרמב״ם ״ואם היתה יבשה חותכה אפילו בכלי שאין שבות במקדש כלל״ כתב הלח״מ ח״ל :קשה דנהי דאין שבות במקדש כלל היינו היכא דאי אפשר לעשותו מאתמול אבל היכא דאפשר לעשותו מאתמול וכו׳ ,וכי תימא הד קושיא בגמרא נמי איתא דביבשה מותר ואמאי והא הוי שבות דאפשר לעשותו מאתמול י״ל דבגמרא הוה אמינא דלא הוי חתיכה כדכתב רש״י ז״ל ואפילו שבות ליכא אבל רבינו ז״ל דכתב דהוי שבות אלא טעמא הוי משום דאין שבות במקדש קשה ,ע״כ ,ועיי״ש בלחם משנה מה שתירץ. ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ רנו לעוד נראה לי להקשות על הרמב״ם דהרי לכאורה זה ברור דהרמב״ם אינו פוסק כאוקימתא דרבא שם במס׳ עירובין שתירץ דהא והא ביד ומתניתיז דעירובין ר״א היא דאמר מכשירי מצוה דוחין את השבת ומתניתין דפסחים רבנן היא ,ועי׳ ברש״י שם ,דלפי אוקימתא זו לרבנן אסור לחתוך יבלת אפילו ביד ,והרמב״ם הרי פוסק בזה דלא כר״א אלא כרבנן שהרי כתב ״אבל הרכבתו והבאתו מחוץ לתחום וחתיכת יובלתו אינן דוחין את השבת שהרי אפשר לעשותן קודם השבת״ הרי לנו בהדיא שהוא פוסק כרבנן בכל זאת פסק שם ״ואם יכול לחתוך יבלתו בידו בשבת חותך״ אם כן הרי זה לא כאוקימתא דרבא דלאוקימתא דרבא הרי לרבנן אסור לחתוך יבלת אפילו ביד. וכן אינו פוסק הרמב״ם כאוקימתא ד ר ב יוסף שם בעירובין דמוקים לה הא והא ביד ושבות מקדש במקדש התירו שבות דמקדש במדינה לא התירו, ועי׳ בדש״י שם שפירשן מתניתין וכו׳ היינו טעמא דשרי דשבות הוא ובמקדש שהתמידין וקרבנות צבור במקדש הם מבקרין אותו ובפסח היינו טעמא דאוסר דאע״ג דשבות הוא וצורך מקדש הוא אפילו הכי כיון דכל אחד ואחד מבקר פסחו ומתקנו בביתו ואח״כ מביאו למקדש לא התירו לעבור על השבות במדינה ,ע״כ ,דהרמב״ם תרי פוסק מפורש כאן דהתירו שבות דמקדש במדינה שהרי כתב כאן לענין קרבן פסח ״ואם יכול לחתוך יבלתו בידו בשבת חותך״״ והרי זהו לא כאוקימתא דרב יוסף. וצריך לומר דהרמב״ם פוסק כאוקימתא דמוקמינן לה במם׳ פסחים שם ובמס׳ עירובין שם דאידי ואידי בלחה ולא קשיא הא ביד הא בכלי, אמנם זה קשה מאד ,שהרי שם בעירובין פרכינן על אוקימתא זו שהרי דומיא דהרכבתו והבאתו מחוץ לתחום קתני דרבנן ,אם כן ליכא לאוקמי ההיא דפסחים בכלי דא״כ הוי ליה אב־מלאכה והתם הא בשבות הוא דאיירי ,ועי׳ בפירש״י שם. הן אמת שבסוגיא דפסחים שם לאחר שהגמרא מביאת אוקימתא זו של אידי ואידי בלחה ולא קשיא הא ביד הא בכלי ,לא פרכינן שם כלל האי פירכא דפרכינן בעירובין שם :דדומיא דהרכתבו והבאתו מחוץ לתחום קתני דרבנן ,ודבר זה טעמא בעי אמאי לא מביאה הגמרא בפסחים פירכא זו על אוקימתא הנ״ל כדפרכינן לה במס׳ עירחבין שם ,וכן קשה אמאי לא מביאה שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ רנז הגמרא בפסחים שם מה דמותיב רב גם כן על האוקימתא הנ״ל כדמייתי לה במס׳ עירובין שם :מתיב רב יוסף א״ר אליעזר קל וחומר ומה שחיטה שהיא משום מלאכה דוחה את השבת אלו שמשום שבזת אינו דין שידחו את השבת, ופירש״י שם אלמא תנא קמא משום שבות קא אסר להו ושמע מינא דלאו בכלי מתוקמא ,עיי״ש ,ואם כן קשה למה השמיטה הגמרא דפסחים כל זאת, ונראה לומר ,דהא דפרכינן שם בעירובין על האוקימתא דמוקמינן הא ביד הא בכלי ,דדומיא דהרכבתו והבאתו מחוץ לתהום קתני ,אין ט ו נ ת הפירכא להקשות רק כפשוטה דחתיכת יבלת דומיא דהרכבתו והבאתו מחוץ לתחום קתני ,כלומר כמו שהרכבתו והבאתו מחוץ לתחום מיידי באיסור דרבנן דהרכבתו לא מיתסר אלא מדרבנן דחי נושא את עצמו ותחומין נמי דרבנן הן אם כן לפי זה חתיכת יבלת בהכרח גם כן מיידי באיסור דרבנן,דהרי דומיא דהנד קתני ,הרי דלא מצינן לאוקמי ההיא דפסחים דמיירי בכלי ,דאמ כן הוי ליה אב מלאכה ולא הוי דומיא דהרכבתו והבאתו מחוץ לתחום. אלא כוונת הגמרא בפירכא זו להקשות קושיא יותר עצומה ולא רק קושיא מבחינת ההיקש והכי פירושה ,כיון דחזינן דהרכבתו והבאתו מחוץ לתחום אף דאיסורן אינו אלא מדרבנן ואף על פי כן לא התירו במקדש, אם כן הרי צריר להיות הדין שחתיכת יבלת גם כן אסור אפילו ביד ואפילו במקדש דומיא דהרכבתו והבאתו מחוץ לתחום, ולפי זה נמצא דעיקר כוונת הגמרא בפירכא זו היא לתקשות על מה דמוקמינן דמותר לחתור יבלת ביד במקדש ,ועל זה פרכינן שמן הדין צריר להיות אסור דדומיא דהרכבתו והבאתו מחוץ לתחום קתני ,וסוברת הגמרא דאין חילוק בין שבות מקדש במקדש לבין שבות מקדש במדינה ולא התירו בזה כלל. ועל זה דחינן שם בעיתבין ,דאיכא למימר הרכבתו דלא כר׳ נתן דאמר החי נושא את עצמו והבאתו מחוץ לתחום אזלא אליבא דרבי עקיבא דאמר תחומין דאורייתא ,אבל לר׳ נתן דאמר החי נושא את עצמו ולדידן דסבירא לן תחומין דרבנן באמת מותר להרכיבו ולהביאו מחוץ לתחום כי היכא דמותר לחתוך יבלת ביד משום דאין שבות במקדש ואפילו במדינה. שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רנח ואמרינן על זה מתיב רב יוסף א״ר אליעזר ק״ו ומה שחיטה שהיא משום מלאכה דוחה את השבת אלו שמשום שבות אינו דין שידחו את השבת ,וכונת רב יוסף במאי דמתיב הוא להקשות ,דמדרבי אליעזר נשמע לרבנן דאיסור שבות אינו נדחה במקדש אם כן שוב הדרא פירכא לדוכתא על האקומתא דמוקמינן לה הא ביד יהא בכלי ,דביד אנו מתירין לחתוך יבלת במקדש ,הרי מדרבי אליעזר חזינן דרבנן לא התירו במקדש שבות כלל ,ולכן בא רב יוסף לחלק בין שבות מקדש במקדש לבין שבות מקדש במדינה, והרכבתו מחוץ לתחום וחתיכת יבלת ביד אסור משום דהוי שבות מקדש במדינה ,ודו״ק. אולם עדיין יש להקשות דהניחא היכא דהוא בא לחתוך את היבלת ביד בביתו בזה יש לאסור משום דהוי שבות מקדש במדינה ,אבל היכא שכבר הביא את הבהמה למקדש דהשתא הוי ליה שבות מקדש במקדש אמאי יהא אסור לחתוך את היבלת ביד. ונראה לומר דהנה במס׳ שבת דף ק״ל ע״א ת נ ן :רבי אליעזר אומר אם לא הביא כלי מערב שבת מביאו בשבת מגולה וכו׳ ועוד אמר ר״א כורתים עצים לעשות פחמין לעשות ברזל ,כלל אמר ר״ע כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת אינה דוחה את השבת שא״א לעשותה מערב שבת דוחה את השבת. לבנמרא דף קל״ב גרםינן :תנו רבנן מילה דוחה את הצרעת בין בזמנה בין שלא בזמנה יום טוב אינו דוחה אלא בזמנה בלבד ,ובדף קל״ג שם ע״א אמרינן עלה :אמר מר יום טוב אינה דוחה אלא בזמנה בלבד מנא הני מילי אמר חזקיה וכן תנא דבי חזקיה אמר קרא לא תותירו ממנו עד בקר וכו׳, אביי אמר ,אמר קרא עולת שבת בשבתו ולא עולת חול בשבת ולא עולת חול בי״ט ,רבא אמר אמר קרא הוא לבדו יעשה לכם הוא ולא מכשירין לבדו ולא מילה שלא בזמנה דאתיא מק״ו רב אשי אמר שבתון עשה הוא והוד, ליה י״ט עשה ול״ת ואין עשת דוחה את לא תעשה ועשה ,כלל אמר ר׳ עקיבא וכו׳ אמר ר ב יהודה אמר רב הלכה כר״ע ותנן נמי גבי פסח׳ כה״ג וכו׳ וצריכה דאי אשמעינן גבי מילה התם הוא דמכשירין אפשר לעשות מאתמול לא דחו שבת דליכא כרת אבל פסח דאיכא כ ר ת אימא לירחי שבת וכו׳ ע״כ. שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ והנה רנט במה דפסקינן כר״ע דמכשירין שאפשר לעשותן מערב שבת אינן דוחין את השבת יש לומר תרי אנפי ,האופן האחד הוא ,דמכשירין אינן נחשבין כגוף המצוה וכחלק ממנה ולענין דחית הרי קיימא לן דאינו דוחה אלא בעידניה כדאמרינן שם דף קל״ב סוף ע״ב :היכא אמרינן דאתי עשה ודחי לא תעשה כגון מלה בצרעת אי נמי ציצית וכלאים דבעידנא דמתעקר לאו קא מוקים עשת ,עיי״ש ,ולכן לא שייך כלל לומר שמכשירין ידחו את השבת דמכיון דמכשירין אינן מגוף המצוה נמצא דבשעה שהוא עושה את המכשירין אין זה בעידנא דמצוה ולכן לא שייך לומר שמכשירין ידחו את השבת ,וכל זה רק במכשירין שאפשר לעשותן מערב שבת ,אבל מכשירין שאי אפשר לעשותן מערב שבת כדי לקיים את גוף המצות ,וכיון דהתורה התירה מפורש לעשות את המצות ולדחות את השבת בשעת עשייתה והואיל ואי אפשר לקיים המצוד ,מבלי שיעשה גם את המכשירין ממילא מותר לעשות גם את המכשירין בשבת ,דבאופן זה שאי אפשר לעשות את המכשירין מערב שבת נחשבין המכשירין גם לגוף המצות וחלקה. האופן השני שאפשר לומר הוא ,דלעולם נחשבין מכשירין כתלק מגוף המצוה ,אבל גוף המצוד ,עצמה אינה דוחה אלא בזמן שאי אפשר לעשותה מערב שבת אבל כל היכא דאפשר לעשות את המצוד ,מערב שבת גם עצם המצוה אינה דוחה את השבת כדאמרינן דמילה שלא בזמנה אינה דוחה את השבת ,וממילא גם המכשירין של המצוה אף שהן נחשבין כגוף המצוד, מכל מקום מכיון שאפשר לעשותן מערב שבת אינן דוחין את השבת. ואיזה אופן מהני תרי אנפי שלא נתפוס מכל מקום לא שייך זה אלא היכא דאתינן עלה מתורת דחיה דהיינו במדינה שיש שם איסור שבות אלא דבשבת דחינן ליה לשבות זה ,בזת הוא דאמרינן דמכשירין שאפשר לעשותן לפני השבת אינן דוחין את השבת ,אבל במקדש שחכמים לא גזרו שם על השבות כלל ולא אתינן עלה מתורת דחיה שם אלא אמרינן דבמקדש לא נאסר שבות כלל ,ממילא יוצא דאפילו מכשירין שאפשר לעשותן בערב שבת גם כן מותר לעשותן בשבת מאחר שכל איסורן אינו אלא משום שבות ובמקדש הרי לא אמרו שבות כלל. רס ולפי שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ זה קמה גם נצבר .הקושיא שהקשינו לעיל דהניחא שבות מקדש במדינה ממש יש לומר שאסור אבל שבות מקדש שהיה במדינה וחזר והביאו למקדש למת יהא אסור הרי במקדש לא נאסר שבות כלל׳ ואם כן צריך להיות הדין שאף שחיה יכול לחתור את היבלת ביד במדינה ששם לא הותר בשבת מכל מקום מאחר שחזר והביא את הבהמה למקדש יהא מותר לחתוך את היבלת מיד דאף דמקודם הוי ליה שבות מקדש במדינה מ״מ כעת לאחר שהביא את הבהמה הוי ליה שבות מקדש במקדש שלא גזרו בו על השבות כלל. וצריך לומר דטעמא דהאי מילתא הוא כך׳ דמאחר דחזינן דמילה שלא בזמנה לא נקראת מצות של שבת אלא מצוה של חול ואינה דוחה את השבת אף דלא מל בתול והוא קאי בשבת מכל מקום מכיון שהיה יכול למול בחול מיקרי מצוה של חול ,אם כן גם הכא לא שנא׳ ושפיר הוא דאמרינן דמכיון דהיה יכול לחתוך את היבלת ביד במדינה ושם הרי אינו דוחה משום דהוי שבות מקדש במדינה אם כן הוא הדין אפילו אם הביא את הבהמה למקדש מקרי גם כן שבות מקדש במדינה ואינו דוחה את השבת דהרי זה דמי ממש למילה שלא בזמנה דמקרי מצות דחול׳ ולפי זה שפיר הוא מה דתירץ רב יוסף שם בעירובין הא והא ביד ושבות מקדש במקדש התירו שבות דמקדש במדינה לא התירו ,כלומר דלגבי קרבן פסח נחשב לשבות מקדש במדינה אפילו אם הביאו אחר כך למקדש וכמו שמקודם במדינה היה אסור לו לחתוך יבלת ביד דלא התירו שבות במדינה גם לאחר שהביאו למקדש אסור לעשות כן דעדיין הוי שבות מקדש במדינה אף שהוא קאי כעת במקדש. אמנם כל זה שייך רק אליבא דאביי דיליף לה שם בשבת הא דמילה שלא בזמנה אינה דוחה את השבת מקרא של עולת שבת בשבת ולא עולת חול בשבת ולא עולת חול ביו״ט וכן אליבא דתנא דבי חזקיה שם דיליף לה מקרא של לא תותירו ממנו עד בקד ,ועי׳ בפרש״י שם מה שפירש על תנא דבי חזקיה ,ולדידהו טעמא דמילה שלא בזמנה אינה דוחה את השבת משום דהוי כמו מצוה דחול מאחר שהיה יכול לעשותה קודם ,אם כן דמותה לענין תתיכת יבלת ביד בקרבן פסח אף שהביא אח״כ את הבהמה למקדש מכל מקום הוי ליה שבות מקדש במדינה כיון שהיה יכול לעשות זה במדינה לפני שהביא את הבהמה למקדש. שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ אבל רםא לרבא דיליף לה שם בשבת הא דמילת שלא בזמנה אינה דוחה את השבת מקרא הוא לבדו יעשה לכם הוא ולא מכשירין לבדו ולא מילה שלא בזמנה ,לדידיה הרי איכא למימר דלעולם אפילו מילה שלא בזמנה נחשבת למצות דשבת ולא למצוה דחול והא דמילה שלא בזמנה אינה דוחה את השבת גזירת הכתוב היא דוקא במלה מקרא של ״לבדו״ ,וכן איכא למימר אליבא דרב אשי דיליף לה התם מקרא דשבתון עיי״ש ,דזהו דין רק במלה, אבל לענין חתיכת יבלת בקרבן פסה ביד לעולם איכא למימר דאף על גב דכשהיתה הבהמה במדינה לא היה ת ח ת שבות שבת את השבת דשבות מקדש במדינה לא התירו ,אבל כל היכא שהביא אחר כד את הבהמה למקדש שוב הוי ליה שבות מקדש במקדש ושפיר מותר לחתור באופן זה את היבלת ביד ,דרק לפי אביי ותנא דבי חזקיה דסברי דבל היכא דהיה יכול לעשות בחול את המצוה שוב נקראת מצוד ,זו מצוד ,דחול אף שהוא קאי כעת בשבת הוא דאיכא למימר דבל היכא שהיה יכול לחתור את היבלת במדינה שוב מיקרי זה שבות מקדש במדינה אף שהוא קאי כעת במקדש ,אבל לרבא ולרב אשי דס״ל דאפילו היכא דהיה יכול לעשות את המצוה בחול מכל מקום מיקרי המצוה, מצות דשבת כיון דקאי כעת בשבת ,אם כן גם לענין חתיכת יבלת הוי כן דאף על גב דקודם היה יכול לחתוך את היבלת במדינה והוי עליה שם של שבות מקדש במדינה מכל מקום מכיון שהביאה כעת למקדש שוב הוי לה שבות מקדש במקדש ,ורק מילה שלא בזמנה הוא דאסור בשבת מגזירת הכתוב של 1 ׳ הדו״ לפי רבא ומטעם שנאמר ״שבתוך לפי רב אשי ,ודו״ק. לנראה לומר דבדבר זה פליגי הני תרי סוגיות הש״ם דעירובין והסוגיא דפסחים דסוגית הש״ם בעירובין סבירא לה דאין חילוק כלל בין שבות מקדש במקדש לבין שבות מקדש במדינה ואם שבות מקדש במקדש מותר צריך להיות הדין שגם שבות מקדש במדינה גם כן מותר ,ולכן פרכינן שם בעירובין על האוקימתא דמוקמינן הא והא בלחה ולא קשיא כאן ביד כאן בכלי ,והא דומיא דהרכבתו והבאתו מחוץ לתהום קתני ,היינו כמו שביארנו לעיל דמאחר דחזינן דאסרו הרכבתו והבאתו מחוץ לתחום לרבנן ,הרי הזינן דרבנן לא התירו שבות אם כן גם חתיכת יבלת ביד צריד להיות אסור דם״ל לש״ס כעת דאין חילוק כלל בין שבות מקדש במקדש לבין שבו תמקדש במדינה כאמור. שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רםב ועל זה דחינן דלעולם התירו רבנן שבות אפילו במדינה והרכבתו דלא כר׳ נתן דאמר החי נושא את עצמו והבאתו מתוץ לתחום כר״ע דאמר תחומין דאורייתא ,ועל זה מתיב ר ב יוסף אמר ר״א ק״ו ומה שחיטה שהיא משום מלאכה דוחה את השבת אלו שמשום שבות אינו דין שידחו את השבת, והיינו שמדרבי אליעזר נשמע דטעמייהו דרבנן הוא משום דסבירא להו דלא תתירו שבות כלל ,לכן מפרש רב יוסף דיש חילוק בין שבות מקדש במדינה לבין שבות מקדש במקדש ,ושבות מקדש במדינה מיקרי אפילו אם הביא אחר כך את הבהמה למקדש וכמו שכתבנו לעיל לפי אביי ותנא דבי חזקיה דס״ל בסוגיא דשבת שם דכל היכא דהוי מצי למול בחול כגון מילה שלא בזמנה שוב לא הוי מצוה דשבת אלא מצוה דחול אף דהוא קאי כעת בשבת והכי נמי לענין שבות מקדש במדינה כמו שביארנו ,ורב יוסף כוותייהו סבירא ליה. אבל הסוגיא דפסחים אף דגם היא סבידא לה בעיקר הדבר כרב יוסף דיש חילוק בין שבות מקדש במקדש לבין שבות מקדש במדינה ,מ״מ סבירא לה דאימתי הוי עליה דין שבות מקדש במדינה זהו ר ק כל זמן שהוא קאי במדינה אבל היכא דהוא קאי כעת במקדש אף שמקודם היה במדינה שוב הוי עליה דין שבות מקדש במקדש ,דסוגיא זו אזלא אליבא דרבא ורב אשי דס״ל דאף מילה שלא בזמנה נקראת מצוד .דשבת ולא מצוד .דחול ורק במילה הוא דאמרינן דאינה דוחה שלא בזמנה משום הנך קראי של ״לבדו״ ו״שבתוך לרבא .כדאית ליד .ולרב אשי כדאית ליה ,ולכן לענין חתיכת יבלת ביד בקרבן פסח אם הביא את הבהמה למקדש לעולם זה מיקרי שבות מקדש במקדש. א:ם כן לפי זה באמת יש תילוק בין הרכבתו והבאתו מחוץ לתחום לבין חתיכת יבלת ביד לאחר שהביאה למקדש ,דהרכבתו והבאתו מחוץ לתחום באמת לרבנן אסור משום דלא התירו שבותין אלא במקדש ולא במדינה, מה שאין כן לענין חתיכת יבלת ביד לאחד שהביא את הבהמה למקדש שפיר הוי הדין דמותר דלאחר שהביא את הבהמה למקדש הוי ליה שבות מקדש במקדש שהתירו בו את השבותין ,ובע״כ הא דאסרו רבנן חתיכת יבלת במתניתין דמס׳ פסחים צריך לאוקמי בכלי ,והסוגיא דפסחים אינה חוששת למה דפרכינן בסוגיא דעירובין והא דומיא דהרכבתו והבאתו קתני דהוי דרבנן, שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ רסג אלא סבירה לה בדאיתא והא כדאיתא בכלי משום דהוי דאורייתא והבאתו והרכבתו מחוץ לתחום משום דהוי דרבנן דאסרו משום שבות מקדש במדינה. והשתא מיושבים שפיר גם דברי הרמב״ם ולא קשה עליו כלל מה שהקשה עליו הלחם משנה ,דהרמב״ם באמת פסיק כאוקימתא זו דמוקמינן הא ביד והא בכלי ,דהרמב״מ פסיק כםוגיא דפםחים דאזלא אליבא דרבא ורב אשי כמו שביארנו ולכן פסק שפיר ״ואם היתה יבשה חותכה אפילו בכלי שאין שבות במקדש כלל״ ,היינו מכיון שעכשיו הבהמה במקדש מיקרי ליה שבות מקדש במקדש אף שקודם היתה במדינה ,ולכן מה שהקשה הלחם משנה עליו ,דנהי דאין שבות במקדש היינו היכא דאי אפשר לעשותו מאתמול אבל היכא דאפשר לא דהא הבאתו מחוץ לתחום והרכבתו אינו אלא מדרבנן ואסור משום דאפשר לעשותו מאתמול ,ולפי דברינו אתי שפיר דחתיכת יבלת אינו דומה כלל להרכבתו והבאתו מחוץ לתחום דאלו אסורין משוס דהוי שבות מקדש במדינה ,אבל חתיכת יבלת הוי שפיר שבות מקדש במקדש כמו שביארנו ודו״ק. 90ריח גרש הרמב״מ תלאביב ז. בדין תקפו כהן בבא מציעא דף וי .בעי רבי זירא תקפה אחד בפנינו מהו חיכי דמי אי דשתיק אודויי אודי ליה ואי דקא צווח מאי הוי ליה למיעבד לא צריכא דשתיק מעיקרא והדר צווח• מאי מדשתיק אודויי אודי ליה או דילמא כיון דקא צווח השתא איגלאי מילתא דהאי דשתיק מעיקרא סבר הא קא חזו ליה רבנן וכו /ואם תימצי לומר תקפה אחד בפנינו מוציאין אותה מידו הקדישה בלא תקפה מהו וכר ,ת״ש דההיא מסותא דהוו מינצו עלה בי תרי האי אמר דידי הוא והאי אמר דידי הוא קם חד מיניהו אקדשה ו כ ו /וא״ל רב אושעיא לרבה כי אזלת לסורא קמיה דרב חסדא לכפרי בעי מיניה כי אתא לסורא א״ל רב המנונא מתניתין היא ספק בכורות אחד בכור אדם ואחד בכור בהמה בין טהורים בין טמאים המוציא מחבירו עליו הראיה ותני עלה אסורין בגיזה ו ב ע מ ד ה והא הכא דאמר תקפו כהן אין מוציאין אותו מידו דקתני המוציא מחבירו עליו הראיה וכי לא תקפו אסורין בגיזה ובעבודה אמר ליה רבה קדושת בכור קאמרת לעולם אימא לך תקפו כהן מוציאין אותו מידו ואפילו הכי אסורין בגיזה ובעבודה דקדושה הבאה מאליה שאני. אמר ליה רב חנניה לרבה תניא דמםייע לך הספיקות •נכנסין לדיר להתעשר ואי ס״ד תקפה כהן אין מוציאין אותו מידו אמאי נכנסין לדיר נמצא זה פוטר ממונו בממונו של כהן אמר לו אביי אי משום הא לא תסייעיה למר הכי במאי עסקינן כגון דלית ליה אלא ט׳ והוא דמה־בפשך אי בר־חיובא הוא שפיר קא מעשר אי לאו בר חיובא הוא תשעה לאו בר עשורי גינהו הדר אמר אביי לאו מילתא היא דאמרי דספיקא לאו בר עשורי היא דתנן וכו/ ועיי״ש היטב דמשמע מזה דמסקנת הםוגיא היא כמו שדחה רבת דלעולס תקפו חדושי שחדשתי בעת למודי ״בתפארת בחורים״ מעת שהובלנו כצאן לטבח לגיטו קובנו לא הפסקתי אף יום מללמוד עם תלמידי בתפארת בחורים ,ואפילו בימים הכי קשים שעברו עלינו משנת תש״ב עד תש״ד לא פסקתי את למודי ,ואלה הם החדושים שחדשתי בחסדי ד׳ אז. רפד שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רסה כהן מוציאין אותו מידו שהרי ר ב חנניא הביא סייעתא לדבריו מחא דתניא הספיקות נכנסין לדיר להתעשר ,ואפילו אביי שדחה סייעתא זו הדר ביה ואמר לבסוף לאו מילתא היא דאמרי ,ומכל זה מוכה דהלכתא היא דתקפה כהן מוציאין אותו מידו. ולפי זה קשה מאד על הרמב״ם שכתב בפ״ה מהלכות בכורות ה״ג 5כל בכור שהוא ספק דינו שירעה עד שיפול בו מום ויאכל לבעליו ואם תפשו הכהן אין מוציאין אותו מידו ואוכל אותו במומו אבל אינו מקריבו שאין מקריב לעולם אלא בכור ודאי שמא ישחוט חולין בעזרה ,הרי שהוא פוסק דתקפו כהן אין מוציאין אותו מידו והוא נגד סוגית הש״ם ,וביותר קשה ,שהוא עצמו כתב בפי״ב מהלכות בכורים הלכה כ״ג :מי שהיו לו עשר טלאים כל אחד הפרישו על ספק פטר חמור הרי הן כחולין לכל דבר ומתעשרין כשאר הבהמה ומפריש אחד מהן מעשר והשאר שלו כשהיו ,הרי שהוא פוסק בהדיא דהםפיקות נכנסין לדיר להתעשר ,ובגמרא הרי אמר ליה רב חנניה לרבה תניא דמסייע לך הספיקות נכנסין לדיר להתעשר ,ואי ס״ד תקפו כהן אין מוציאין אותו מידו אמאי נכנסין לדיר נמצא זה פוטר ממונו בממונו של כהן, ואם כן קשה דידיה אדידיה דמכיון שבהלכות בכורות פסק דתקפו כהן אין מוציאין אותו מיד ואיך פסק בהלכות בכורים דתספיקות נכנסין לדיר להתעשר ,ואע״ג דאביי קא דחי בגמרא ראיה זו ואמר אי משום הא לא תסייעיה למר ,הרי מסקינן בגמרא דהדר אמר אביי לאו מילתא היא דאמרי. ומה שנראה לי בישוב שיטת הרמב״ם הוא זה ,דהנה בכתובות דף י״ט ע״ב גרסינן :תנו רבנן שנים החתומין על השטר ומתו ובאו שנים מן השוק ואמרו ידענו שכתב ידם הוא אבל אנוסים היו קטנים היו פסולי עדות היו הרי אלו נאמנים ואם יש עדים שכתב ידם הוא זה או שהיה כתב ידם יוצא ממקום אחר משטר שקרא עליו ערער והוחזק בבי״ד אין אלו גאמגיז, ופריך עלה בגמרא ומגבינן ביה כבשטרא מעליא ואמאי תרי ותרי נינהו, ומםקינן בגמרא אלא אמר רב נחמן אוקי תרי להדי תרי ואוקי ממונא בחזקת מריה ,ופירש רש״י ז״ל ואוקי ממונא בחזקת מרי׳ הלוה ואס קרקע היא תעמוד בחזקת המוכר ודקתני בברייתא אין נאמנים לא דליהוי שטרא מעליא למיגבי ביה אלא דלא קרעינן ליה ואי תפיס מידי והדר אתי האי שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רםו ותבע מיניה לא מפקינן מיניה דאמרינן אוקי תרי לבהדי תרי וממונא בחזקת הילא דקאי. והנה התוספות שט בכתובות ד״יה ואוקי כתבו וז״ל! פי׳ בקונטרס ואין נאמנין דקתני לאו דמגבינא בשטרא אלא דלא קרעינן ליה ונפקא מינה דאי תפס לא מפקינן מיניה ,וקשה דאמר בפ״ק דב״מ גבי ספק בכור תקפו כהן מוציאין אותו מידו אלמא תפיסה דלאחר ספיקא לאו כלום היא ועיי״ש בתום׳ שתירצו די״ל דשאני גבי בכור שכהן תופס מספק דא״י אם בכור הוא אבל הכא שטען ברי מהניא תפיסה ,ועי״ל דהכא מיירי כשתפס קודם שנולד הספק ,והרמב״ן תירץ על קושיא זו דשאני האי דפ״ב דכתובות דבל תרי ותרי ספיקא דאורייתא הוא ולא אמרינן אוקי ממונא בחזקת מריה אלא מאן דתפס תפס ,דכל םפיקא דאורייתא אפילו גבי איסורא לא אמרינן אוקמה אחזקה ,אולם הרבה מרבותינו הראשונים חולקים על זה והם פוסקים דתרי ותרי ספיקא דרבנן הוא אבל מדאורייתא גם בספיקא דתרי ותרי מוקמינן אחזקה וכן היא דעת התוס׳ מדלא תירצו בתירוצו של הרמב״ן .ויסוד מחלקותם הוא אי פסקינן כרבה ורב יוסף דסבירא להו לתרווייהו ביבמות דף ל״א ע״א דתרי ותרי ספיקא דאורייתא או דפסקינן כהאי עובדא דנכסי דבר שטיא שם ביבמות ,דבר שטיא זבין נכסי אתו בי תרי ואמרו כשהוא חלים זבין ואתו בי תרי ואמרו כשהוא שוטה זבין ואמר רב אשי אוקי תרי לחדי תרי וארעא אוקמא בחזקת ב ר שטיא ,דרב אשי סבירא ליה תרי ותרי ספיקא דרבנן הוא יאבל מדאורייתא מוקמינן ל ה אחזקה. ובהסבר מחלקותם נראה לומר ,דהנה יסוד החזקה ילפינן לה מקרא כדאמרינן בחולין דף י׳ ע״ב :מנא הא מילתא דאמור רבנן אוקי מילתא אחזקה אמר רבי שמואל בר נחמני אמר ר׳ יונתן אמר קרא ויצא הכהן מן הבית אל פתח הבית והסגיר את הבית שבעת ימים ,דילמא אדנפיק ואתא בצר ליה שיעורא אלא לאו משום דאמרינן אוקי אחזקה ,עיי״ש כל הסוגיא ,אולם יש לחקור יסוד החזקה מהו! ,מי אמרינן דבל היכא דאיכא ספיקא גלי לן רחמנא דאזלינן בתר חזקה היכא דישנה ,היינו אם יש חזקת איסור אזלינן בתרה ופסקינן את הדבר לאיסור ואם יש חזקת היתר פםקינן את הדין להיתר ,וכן בעניני ממון היכא דאיבא חזקת ממון פסקינן את הדין לפי החזקה ,וכן הם כל החזקות שמצינו בש״ס דאזלינן בתרייהו ,ולפי זה יסוד החזקה מה דילפינן שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רםז לה מקרא הוא יסוד בפסק דין ,כלומר שהתורה גילתה לנו שעלינו מוטל לפסוק את הדין כאותו צד שנוטה ׳החזקה ,או דלמא יסוד החזקה הוא אחר לגמרי וביאורו הוא ,מכיון שיש לנו ספק שקול לאיסור או להיתד ממילא לא נחתינן להאי דינא דמהיכי תיתי לן לאסור או לתתיר ,ומכיון דלא נתתינן להאי דינא ממילא נשאר הדבר כמו שהיה מעיקרא ,וכן הדין בדיני ממונות מכיון דאין אנו יכולים לברר מיהו החייב ומיהו הזכאי ממילא נשאר הממון בחזקת המחזיק, היינו שמשאירים את הדבר כמו שהיה מעיקרא וכן הוא הדבר בכל החזקות שבש״ם ,ולפי זה הילפותא היא דכל היכא דאיכא חזקה אי אפשר לנו לפסוק את הדין נגד החזקה וממילא נשאר הדבר בחזקתו. ונראה דבזה תליא הפלוגתא בתרי ותרי אי הוה ספיקא דאורייתא או ספיקא דרבנן ,דרבה ורב יוסף דסבירא להו תרווייהו תרי ותרי ספיקא דאורייתא הוא ,סבירא להו דיסוד החזקה הוא יסוד בפסק דין ,דרחמנא גלי לן שעלינו לפסוק תמיד את הדין לצד שהחזקה נוטה לו ,אבל בספיקא של תרי ותרי ודאי לא שייך כלל לומר שהתורה גילתה לנו שעלינו לפסוק את הדין כאותו צד שהחזקה נוטה לו ,דאיך זה אפשר לומר שהתורה תצוד ,לנו לפסוק את הדין כהחזקה היכא דאיכא שני עדים האומרים היפך החזקה ,דמאי חזית דסמכת אהני שאומרים כהחזקה סמוך אהני שאומרים נגד החזקה ,ודעי׳ םבירא להו תרי ותרי ספיקא דאורייתא הוא ,כלומד דבספיקא דתרי ותרי מדאורייתא לא מוקמינן אחזקה דבתרי ותרי לא גילתה לנו התורה כלל שמוטל עלינו לפסוק כאותו צד שהחזקה נוטה לו ,אבל רב אשי ודעימיה סבירא להר דיסוד החזקה אינו יסוד בפסק דין שעלינו לפסוק את הדין כאותו צד שהחזקה נוטה לו ,אלא דעיקר הילפותא הוא רק להיפך דכל היכא דאיכא ספק שקול לא נחתינן להאי דינא וממילא נשאר הדבר כדמעיקרא ,ומכיון דכל עיקר יסוד החזקה הוא דמשום דלא נחתינן לדינא ממילא נשאר הדבר בחזקתו לפי זה שייך שפיר יסוד זה גם בספיקא דתדי ותרי ,דגם בזה שייך שפיר לומר דמכיון דאיכא תרי ותרי ויש לנו ספק השקול ולא נחתינן להאי דינא ממילא נשאר הדבר בחזקתו ,ולכן םבירא לחו לרב אשי ודעימיה דתרי ותרי ספיקא דרבנן הוא אבל מדאורייתא מוקמינן אחזקה גם בםפיקא דתרי ותרי, ורק רבנן הוא דגזרו ואמרו דבעינן דוקא שנוכל לפסוק את הדין כהחזקה, ובתרי ותרי מכיון דאין אנו יכולים לפסוק את הדין נגד שני העדים שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ רסח האומרים דלא כהחזקה לכן נשאר הספק במקומו מדרבנן ולא מוקמינן ליה אחזקה .וזהו הביאור של תרי ותרי ספיקא דרבנן. ואדוות לן בזה לבאר מה דגרסינן בפסחים דף י׳ ע״א :שני שבילין אחד טמא ואחד טהור והלך באחד מהן ועשה טהרות ובא חבירו והלך בשני ועשה טהרות ר׳ יהודה אומר אם נשאלו זה בפני עצמו וזה בפני עצמו טהורין שניהם בבת אחת טמאין ,ר׳ יוסי אומר בין כך ובין כך טמאין אמר רבא ואיתימא רבי יוחנן בבת אחת דברי הכל טמאין בזה אחר זה דברי הכל טהורין רבי יוסי ולא מדמי נחלקו ליה לבת אלא אחת בבא ורבי לישאל יהודה עליו מדמי ועל ליה תכירו לזה אחר זה ובתום׳ שם כתבו וז״ל :בבת אחת ד״ה טמאין נראה דהיינו מדרבנן דמדאודייתא אפילו בבת אחת טהורים עכ״ל. ולפי דברינו הצעת דברי התום׳ היא כך דמדאורייתא אפילו ב ב ת אחת שניהם טהורים משום דהתוס׳ םבירא להו דיסוד הדין מה דאזלינן בתר חזקה ,הוא אינו יסוד בפסק דין שעלינו לפסוק את הדין כאותו צד שהחזקה נוטה אליו ,דאי הוי אמרינן הכי בודאי היכא שנשאלו שניהם בבת אחת ספיקא דאורייתא הוא ואי אפשר להעמידם מדאורייתא אחזקה ולטהר את שניהם ,אלא דהתוס׳ סבירא להו דיסוד מה דאזלינן בתר חזקה הוא ,דמכיון דאיכא כאן ספיקא לא נחתינן לדינא וממילא נשאר הדבר בחזקתו ,ולכן סבירא להו דמדאורייתא אפילו באו שניהם בבת אחת גס כן מטהרים אותם שהרי לא נחתינן לדינא וממילא נשאר הדבר כדמעיקרא ומעיקרא שניהם טהורים היו, ורק רבנן הוא דגזרו ואמרו דבעינן שנוכל לפסוק את הדין כמו החזקה, ולזאת היכא דבאו שניהם בבת אחת או שאחד בא לשאול עליו ועל חבירו ודאי שאי אפשר לנו לפסוק דין כהחזקה שיטהר את שניהם שהרי דין כזה יהא נםתר מיניה וביה ,לכן שניהם טמאים מדרבנן ,אבל מדאורייתא טהורים הם שהרי מדאורייתא לא בעינן שהחזקה תשמש לנו יסוד לפסק דין אלא אדרבה מדאורייתא לא נחתינן להאי דינא וממילא נשאר הדבר כדמעיקרא, וזהו מה שהתוס׳ אמרו :נראה דהיינו מדרבנן דמדאורייתא אפילו בבת אחת טהורים. ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת ממעמקים ,חלק ב ועל , פי האמור נוכל להבין את יסוד הפלוגתא אי מהני תפיסה רסט מהמוחזק או לא והדבר יהא תלוי בנושא חקירתנו ,דאי אמרינן דיסוד החזקה הוא יסוד בפסק דין שהתורה גילתה לנו את הדבר שעלינו לפסוק תמיד את הדין כאותו צד שהחזקה נוטה לו ,ממילא הדין הוא שאי אפשר להוציא מיד המוחזק בשום אופן ואי תפס מהמוחזק מפקינן מידו ,דמכיון שכבר נפסק הדין כאותו צד שהית מוחזק בשעת מעשה ודאי שאי אפשר לבטל את פסק הדין בשום אופן ,ואף שבי״ד לא נחתו עדיין לדינא ועדיין לא פסקו את הדין שיהא הממון שייך למוחזק דרחמנא גלי לן דאזלינן בתר חזקה ולכן אי תפס מיניה מפקינן מידו ומחזירים את הממון למוחזק הראשון ,אבל אי אמרינן דיסוד החזקה הוא איננו שעלינו לפסוק את הדין כמו החזקה אלא להפך אמרינן ,דהתורה גילתה לנו דכל היכא דאיכא ספיקא לא נחתינן להאי דינא וממילא הוא דנשאר הדבר בחזקתו ,ומכיון דמה שנשאר הדבר אצל המוחזק אינו בתור דין תורה שהממון הוא שלו ,לכן אי אתי בעל דינו ותפס מיניה לא מפקינן מהתופם כדי להחזיר את הממון למוחזק הראשון ,דמהיכי תיתי נעשה א ת הדבר הזה ונזכה את המוחזק הראשון במקום שלא מבורר לנו כלל וכלל שהממון שייך למוחזק הראשון ,אלא אדרבה אמרינן דמכיון דאנן להאי דינא לא נחתינן מעיקרא ממילא נשאר הממון אצל זה שהוא מוחזק בממון בשעה זו היינו אצל התופס. ומעתה יבואר לנו דברי הרמב״ן ז״ל שהבןגנו לעיל ביתר ביאור ,כי טעם הדבר במה שאנו אומרים דכל היכא דתקף מהמוחזק דמפקינן מיניה ,טעם הדבר הוא דמכיון דדינא הוא דאזלינן בתר חזקה וממילא דינא הוא דהממון שייך למוחזק ולכן ודאי אי תפס מהמוחזק מפקינן מיניה מפני שהוא דומה לגזלן אחרי שהדין הוא שהממון שייך הוא של המוחזק ,אבל בםפיקא של תרי ותרי מכיון שאי אפשר לומר כלל שהממון הוא של המוחזק מאחר שיש שני עדים המעידים נגד חזקתו ,אלא דדין הוא דבכל זאת לא נתתינן להאי דינא וממילא הוא דהממון נשאר בחזקתו ,לזאת אי אתי בעל דינו אחר כך ותפס מיניה ודאי שלא מפקינן ממנו ,דכמו שלא בחתינן להאי דינא מעיקרא לא נחתינן להאי דינא גם עכשיו וממילא הוא דנשאר הממון עכשיו אצל התופס. שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רע ובזה נבין היטב פלוגתת הרמב״ן והרא״ש בדעת הרי״ף ,דהרמב״ן סבירא ליה דעת הרי״ף היא דכל היכא דאיכא בעיא דלא איפשטא או שהספק נשאר בגמרא בתיקו לא מהני תפיסה מיד המוחזק והרא״ש סבירא ליה בדעת הרי״ף דמהני תפיסה מיד המוחזק ,ועיין בקונטרס הספיקות כלל ד׳ שהביא פלוגתא זו והאריך בה ,ולפי מה שביארנו יסוד פלוגתתם הוא בזה ,דהרמב״ן סבירא ליה דגם בבעיא דלא איפשטא ובתיקו גילתה לנו התורה דאזלינן בתר חזקה כמו בכל ספק ,ומכיון דעיקר יסוד החזקה הוא בלל בפסק דין, כלומר שהתורה גילתה לנו שכך הוא הדין שהממון שייך למוחזק ממילא אי תפס מפקינן מיניה דחוה ליה ככל גזלן התוקף ותופס ממון חבירו ,ורק בספיקא דתרי ותרי הוא דסבירא ליה להרמב״ן דיסוד החזקה הוא לא יסוד בספק דין ,וכמו שביארנו לעיל א ת דעתו ,אבל ביתר הספיקות ואפילו בספיקא דדינא סבירא ליה להרמב״ן דיםוד החזקה הוא יסוד בפסק־דין ,ולזאת סבירא ליה בדעת הרי״ף דגם בספיקא דדינא מפקינן מיניה ,אבל הדא״ש סבירא ליה דבספיקא דדינא יסוד החזקה הוא אינו יסוד בפסק דין ,דמכיון דהדבר נשאר בגמרא בתיקו או שהבעיא נשארה בעיא דלא איפשטה איך אפשר לנו לפסוק את הדין בדבר שחכמי התלמוד לא הכריעו בו ,אלא םבירא ליה להרא״ש דיסוד החזקה בספיקא דדינא הוא משום דלא נחתינן לדינא בדבר שחכמי התורה לא הכריעו וממילא הוא דנשאר הדבר בחזקתו ,לכן סבירא ליה להרא״ש בדעת הרי״ף דאי אתא בעל דינו ותפס מיניה אין מוציאין מידו ,דכמו דלא נחתינן לדינא מעיקרא כשהדבר היה בידי המוחזק הראשון ,כמו כן לא נהתינן לדינא עכשיו כשהשני תפס מהראשון ,וממילא נשאר הממון ברשות התופס, ולזאת םבירא ליה להרא״ש בדעת הרי״ף דבספיקא דדינא מהני תפיסה מיד המוחזק. ומכירן שעלה בידינו להבין את יסודי עניני חזקה ותפיסה ניתנה ראש ונשובה לביאור דברי הרמב״ם דס״ל תקפו־כהן אין מוציאין אותו מידו היפך סוגית הש״ס ,ונראה לומר דמאי דאיבעיא לן בגמ׳ דאם תמצא לומר תקפה אחד בפנינו אין מוציאין אותה מידו הקדישה בלא תקפה מהו ,הפירוש הוא כיון דיש לו זכות בטלית לענין דאם תקפה אין מוציאין אותה מידו אם בן יש לו גם זכות להקדיש ,כלומר דדין ההקדש תלוי בדין הממון וכיון דיש לו זכות בדיני הממון לענין שאם תקפה אין מוציאין אותו מידו ממילא יש לו גם זכות וכה להקדיש ,או דילמא דזכות הכח להקדיש אינו תלוי בזכות דיני ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ רעא הממון ולזאת אף על גב דיש לו זכות וכה בדיני הממון לענין תקיפה מכל מקום כל זמן שלא תקף איננו יכול להקדיש .וזהו מה דפשטינן מההיא דמסותא דהוי מינצי עלה בי תרי וקם חד מינייהו ואקדשה ופרשי מינה כולהו רבנן ,דחזינן מיניה דדין הכח להקדיש מתלא תלוי בדיני הממון ,ומכיון דיש לו כח לתקוף ממילא יש לו כח גם להקדיש, וזהו גם כן מה שפשט ר ב המנונא ממתניתין דספק בכורות אחד בכור אדם ואחד בכור בהמה בין טהורים בין טמאים המוציא מחבירו עליו הראיה ותני עלה אסורים בגיזה ובעבודה והא הכא דאמר תקפו כהן אין מוציאין אותו מידו דקתני המע״ת וכי לא תקפו אסורין בגיזה ובעבודה ,פירוש דרב המנונא סבירא ליה דקדושת בכור תלויה בדין ממון ,כלומר בדין ממון של כהן דאם .הממון הוא ממון כהן ,הוא קדוש בקדושת בכורה ויש ובו איסור של גיזה ועבודה ואם לכהן אין בבהמה דין ממון אין עליה לגמרי קדושת ובכורה ואינה אסורה בגיזה ועבודה ,ומדחזינן דתני עלה אסורים בגיזה ועבודה ממליא מוכח שיש לכהן בבהמה זו זכות של ממון אפילו לפני שתקף מכח מה שהוא יכול לתקוף ולא יוציאו מידו דאם לא כן אמאי היא אסורה בגיזה ועבודה ,ואם כן מכאן ראיה דאי אמרינן תקפה אחד בפנינו אין מוציאין אותה מידו הקדישת מקודשת ,דכמו דחזינן דמכח מה שהוא יכול לתפוס חשבינן ליה שיש לו דין ממון לכהן בכדי שתחול על הבהמה קדושה לענין איסור של גיזה ועבודה ,שהרי דין גיזה ועבודה תלוי הוא בדין ממון של כהן ,הכי נמי מכיון שהוא יכול לתפוס נחשב הדבר שיש לו זכות ממון בדבר לענין שהוא יכול להקדיש. ואמר ליה רבה קדושת בכור קאמרת לעולם אימא לך תקפו כהן מוציאין אותו מידו ואפילו הכי אסורים בגיזה ועובודה דקדושה הבאה מאליה שאני ,פירוש דרבה דחי דאין מכאן ראיה כלל דלעולם אימא לך דזכות הכהן להקדיש אינו תלוי בזכות דיני הממון דאף על גב דיש לו זכות וכח בדיני הממון לענין תקיפה שאם יתקוף לא יוציאו מידו מכל מקום כל זמן שלא תקף איננו יכול להקדיש ,ומה דתני עלה בברייתא אסורים בגיזה ועבודה הוא משום דקדושה הבאה מאליה שאני ואין זה כלל משום דין הממון שיש לו לכהן לענין תפיסה ,דזכות הממון לענין תפיסה אינו יכול להכריע כלל שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רעב בנוגע לקדושת הבכורה ,אלא ענין הקדושה שיש כאן בנוגע לגיזת ועבודה הוא משום דקדושה הבאה מאליה שאני. והשתאו לפי דברי רבה דס״ל דכל עיקר הקדושה שישנה בספק בכור בנוגע לגיזה ועבודה הוא משום דקדושה הבאה מאליה שאני ,אי אפשר לומר כלל דהא דתנן במתניתין ספק בכורות אחד בכור אדם ואחד בכור בהמה המוציא מחבירו עליו הראיה ,הוא משום דבםפק זה גילתה התורה דשורת הדין הוא דאותו צד שהחזקה נוטה לו והיינו הבעלים שהבהמה היא בחזקתן, שהרי חזינן שבהמת זו אסורה היא בגיזה ועבודה ומוכח מזת דמידי ספיקא לא נפקא ,ואם כן איך נוכל לומר שיסוד ענין החזקה בכאן מה דתנן דספק בכורות אחד בכור אדם ואחד בכור בהמה המוציא מ ח ב י ת עליו הראיה ,יסוד חזקה זו הוא יסוד בפסק דין וכמו שביארנו לעיל ,אלא בעל כרתנו צריכים אנו לומר דיסוד ענין החזקה בספק בכורות הוא כיסוד ענין החזקה בתרי ותרי דאמרינן ספיקא דאורייתא, כלומר כיון שיש לנו ספק שקול לא נחתינן להאי דינא וממילא ׳הוא דנשאר הדבר בחזקתו ,ואם כן הכי י.מי לא שנא מכיון דספק בבורות אסורים בגיזה ועבודת כדתני עלה בברייתא ומידי ספיקא לא נפקא ,אם כן בודאי מה דתנן בספק בכורות המוציא מחבירו עליו הראיה ,יסוד חזקה זו הוא משום דלא נחתינן לדינא וממילא הוא דנשאר הדבר בחזקת הבעלים ,ומכיון דיסוד החזקה בספק בכורות הוא משום דלא נחתינן להאי דינא ממילא בודאי הדין הוא דאם תקפו כהן אין מוציאין מידו, דכמו דלא נחתינן להאי דינא מעיקרא כשהבהמה היתד ,בחזקת הבעלים במר-׳כ לא נחתינן להאי דינא עכשיו כשהכהן תקפה. למעתה יתפרש כמין חומר מה דאמר ליה רב חנניא לרבה תניא דמסייע לך הספיקות נכנסין לדיר להתעשר ואי ס״ד תקפו כהן אין מוציאין אותו מידו אמאי נכנסין לדיר נמצא זה פוטר ממונו בממונו של כהן ,והצעת דברי רב חנניא במת שאמר תניא דמסייע לך הם כך ,דבגמרא לקמן דף ז׳ הרי מוקמינן הא דהספיקות נכנסין לדיר להתעשר לא בספק בכורות ממש אלא בספק פדיון פטר המור שאין על השת שום קדושה לענין גיזה ועבודה, והיינו דקא מייתי רב חנניא מכאן סייעתה לרבה ,דמכיון דתניא דספיקות פדיון פטר חמור נכנסין לדיר להתעשר בע״כ מוכח דתקפו כהן מוציאין דאם לא כן אמאי נכנסין לדיר להתעשר נמצא זה פוטר ממונו בממונו של כהן, ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ רעג ולפי זה הרי אי אפשר לומר כלל דמה דתני בברייתא בספק בכורות ממש דאסורים בגיזה ועבודה הוא משום דדין קדושת הבכור לענין גיזה ועבודה מתלא תליא בדין זכות הממון שיש לכהן לענין תקיפה ,שהרי ממה דתניא הספיקות נכנסין לדיר להתעשר מוכח דתקפו כהן מוציאין אותו מידו אם כן הרי חזינן דאין לכהן דין זכות ממון כלל ,אלא ודאי מה דתניא לענין ספק בכור ממש דאסורין בגיזה ועבודה הוא משום דקדושה הבאה מאליה שאני, והשתא דאתינן לחכי דמה דספק בכור ממש אסור בגיזה ועבודה הוא משום דקדושה הבאה מאליה שאני בודאי מוכת דבספק בכור ממש אם תקפו כהן אין מוציאין אותו מידו ,דמכיון שהם אסורים בגיזה ועבודה הרי יסוד דין החזקה בספק בכור ממש הוא לא משום דשורת הדין הוא לפסוק את הדין כאותו צד שהחזקה נוטה לו דאם כן איך אפשר לומר דאסורין בגיזה ועבודה ,דממה דהם אסורים בגיזה ועבודה הרי חזינן דמידי ספיקא לא נפקא וממילא הרי אי אפשר לפסוק א ת הדין כאותו צד שהחזקה נוטה לו דכמו דאי אפשר לפסוק את הדין כהחזקה אי אמרינן תרי ותרי םפיקא דאורייתא הוא משום ששני עדים מתנגדים לחזקה זו ולפסק דין זה ,כמו כן בספק בכור ממש אי אפשר לפסוק א ת הדין כמו החזקה שהרי חזינן דמידי םפיקא לא נפקא מדאסורים בגיזה ועבודה, ואם כן הרי הספק עצמו מתנגד לחזקה ולפסק דין שיהיה כמו החזקה, דמה לי מה שעדים מתנגדים בגוונא דתרי ותרי ספיקא דאורייתא או שהספק עצמו מתנגד לפסק דין זה בגוונא דידן של ספק בכור ממש דאמרינן דאסורים בגיזה ועבודה ומידי ספיקא לא נפקא לעולם ,אלא ודאי דיסוד החזקה הוא בספק בכור ממש מה דאמרינן המוציא מחבירו עליו הראיה הוא יסוד חזקה דאמרינן בזה מספיקא לא נחתינן לתאי עובדא ,אם כן לפי זה ודאי הדין הוא בספק בכור ממש תקפו כהן דאין מוציאין אותו מידו דכמו דלא נחתינן להאי עובדא מעיקרא כמו כן לא נחתינן להאי עובדא לאהד שהכהן תקפה וכמו שביארנו. ולפי כל האמור כאן מבואר היטב ומוסבר מה שהרמב״ם פסק בפרק ה׳ מהלכות בכורות הלכה ג׳ שאם תקפו כהן אין מוציאין אותו מידו, שהרי הרמב״ס קאי בספק בכור ממש וכמו שכתב בלשונו הזהב כל בכור שהוא ספק דינו שירעה עד שיפול בו מום וכו׳ ובספק בכור ממש הרי פסק רעד שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ דאסור בגיזה ועבודה וכמו שכתב בפ״א מהלכות מעילה ת״ח וז״ל :ספק קדשים כגון בהמה שהיא ספק בכור וכיוצא בה הרי אין אסורין בגיזה ועבודה עיי״ש ,ומכיון שהוא פסק דספק בכור ממש אסור בגיזה ועבודה, ממילא הרי היה מוכרח לפסוק את הדין שאם תקפו כהן אין מוציאין אותו מידו ,וגם ממה שהוא פסק בפי״ב מהלכות בכורים הלכה כ״ג דהספיקות נכנסין לדיר להתעשר אין שום סתירה למה שפסק תקפו כהן אין מוציאין מידו לפי מה שביארנו את הצעת דברי רב חנניא במה שאמר לרבת תניא דמסייע לך הספיקות נכנסין וכר ,דהרמב״ם גם הוא מפרש הך דהספיקות וכר דמיירי בספיקות פטר חמור וכדמוקמינן לה בגמרא ,דזה לשונו בהלכות בכורים שם מי שהיו לו עשר טלאים כל אחד הפרישו על ספק פטר חמור הרי הן כחולין לכל דבר ומתעשרין כשאר הבהמה והיינו כמו שביארנו ודוק. בענין בעל חוב גובה את השטר בבא מציעא דף ט״ו ע׳יא ,גופא אמר שמואל בעל חוב גובה את השבח אמר רבא תדע שכך כותב לו מוכר ללוקח אנא איקום ואשפי ואדכי ואמריק זביני אילין אינון ועמליהון ושבחיתון ואיקום קדמך וצבי זביני אילין אינון ועמליהון ושבחיהון ואיקום קדמך וצבי זבינא דנן וקביל עלוהי, )וראה בנמוקי ושבחיהון יוסף שפירש שבחא דממילא(, עמליהון אמר ליה רב שבח• דאתי חייא בר מחמת אבין לרבא הוצאה, אלא מעתה מתנה דלא כתיב ליה הכי במי דלא טריף שבחא אמר ליה אין ,וכי יפה כח מתנה ממכר אמר ליה אין יפת ויפה. ועוד איתא שם ,תניא אידך המוכר שדה לחבירו והשביחה ובא בעל חוב וטרפה כשהוא גובה אם השבת יותר על היציאה נוטל את השבת מבעל הקרקע והיציאה מבעל חוב ואם היציאה יתירה על השבח אין לו אלא הוצאה שיעור שבח מבעל חוב ,והא שמואל במאי מוקים ליה אי בלוקח מגזלן קשיא רישא דאמר שמואל לוקח מגזלן לית ליה שבחא אי בבעל חוב קשיא רישא וסיפא דאמר שמואל בעל חוב גובה את השבח ,ופירש רש״י ז״ל ,קשיא רישא וסיפא ,דקתני בעל חוב נותן את היציאה ולשמואל בעל חוב גובה השבח ואינו נותן כלום ,איבעית אימא בלוקח מגזלן כגון שיש לו קרקע אי נמי בשקנו מידו איבעית אימא בבעל חוב ולא קשיא כאן בשבת המגיע לכתפים כאן בשבת שאינו מגיע לכתפים עיי״ש היטב כל הסוגיא ,על כל פנים מבואר כאן בהדיא דלשמואל בעל חוב גובה מחלוקה השבח• ואינו נותן כלום בעד ההוצאה ללוקח. והנה הרמב״ם בפרק כ״א מהלכות מלוה ולוה הלכה א׳ כתב :בעל חוב גובה את השבח שהשביח הלוקח בין שהשביחו מחמת הוצאה בין ששבחו נכסים מאליהן אלא שאם שבחו מאליהן טורף כל השבח ואם השביחו מחמת הוצאה גובה חצי השבח׳ כיצד ראובן שהיה לו חוב על שמעון מאתים ומכר רעה ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ רעו שמעון ללוי שדה במנה והוציא עליה לוי הוצאות והשביחה והרי היא שות מאתים כשיבא ראובן לטרוף מלוי טורף ממנה במאה וחמשים של חצי השבח, ואם השביחה מחמת עצמה כגון שהוקרה בדמים או עלו בה אילנות גובה את כולה .הורו חכמים גדולים ואמרו לא יהא הלוקח רע כחו מהיורד לשדה חבירו שלא ברשות ששמין לו וידו על התחתונה לפיכך אס השביה מאה והוציא המשים נוטל כל ההוצאה וחצי השבח היתר על ההוצאה והחצי עם הקרן טורף בעל חוב )ודברים של טעם הם וכך ראוי לדון( וכוי ,ולמה יטרוף בעל חוב חצי השבח בלבד הבא מחמת הוצאה עצמה לפי שהשבח בא לאחר שלוה מראובן ולאחר שמכר ללוי ונמצא ר א ו ס ולוי כשני בעלי חובות לשמעון והשבח בנכסים שבאו לו אחר שלוה משניהם שהן חולקין כאהד כמו שביארנו ,לפיכך ראובן שלוה משמעון מנה וכתב לו שאני עתיד לקנות וחזר ולוה מלוי מאתים וכתב לו שאני עתיד לקנות וקנה אח׳׳ב שדה ומכרה ליהודה במאה וחמישים והשביחה יהודה ובהוצאתו והרי היא שוד .שלש מאות טורף שמעון ולוי הקרן וחולקין אותו בשוד .ונמצא ביד זה ע״ה וביד זה ע״ה וחוזרין שמעון ולוי ויהודה שלשתן וחולקין ק״נ של שבח על הדרך שפירשנו ובו׳ ע״כ ,ועי׳ במ״מ. ומבואר על כל פנים מדברי הרמב״ם האלו בהדיא שהלוקח נוטל את ההוצאה מבעל חוב וכמו שכתב ג ״הורו חכמים גדולים ואמרו לא יהא חלוקה רע כהו מיודד לשדה חברו שלא ברשות ששמין לו וידו על התחתונה״ ,וזהו לא כדברי שמואל בסוגיין דבעל חוב גובה את השבח מן הלוקח ואינו נותן כלום ללוקח בעד ההוצאה שהוציא ,וזה ודאי טעמא בעי דלמה יהא כחו של הלוקח גרוע מיורד לתוך שדה של חברו שלא ברשות שהוא נוטל את ההוצאה אלא שידו על התחתונה וגם כאן נימא הכי, אולם הוראת החכמים הגדולים שהביא הרמב״ם כתובה גם ברי״ף על בבא מציעא וזה לשונו שם :ואיכא מאן דאמר הא דשמדאל שינוא דחיקא הוא ולא סמכינן עלה ולעולם נוטל הלוקח ההוצאה מבעל חוב כפשוטה דהא מתניתא דלא גרע מיודד לשדה ח ב י ת שלא ברשות דקיימא לן שמין לו וידו על התחתונה ואנן מסתברא לן דלא דמי לוקח ליורד לשדה ח ב י ת שלא ברשות דיורד לשדה חבירו שלא ברשות ונטעו שלא ברשות אדעתה דשקיל ממרא דארעא הוא דמשבח בה בגופיה ובממוניה אבל לוקח שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רע כי מפיק ממוניה או משבח בידיה לאו אדעתא דשקיל ליה מבעל חוב הוא דעבד הכי אלא אדעתא דאי מפיק לה בעל חוב מיניה הדר עליה דמוכר ושקי? מיניה ט ל י ה ממונא בין קרנא בין הוצאה בין שבחא דאתי ממילא והיינו דקא מסייע ליה רבא לשמואל ואמר תדע דבעל חוב גובה את השבח שכך כותב לו מוכר ללוקה אנא איקום ואישפי ואידכי ואמרוק זביני אילין אינון ועמליהון וצבי זבינא דנא וקביל עלויה ופירוש עמליהון שבחא דמשבת לוקח בידיה דהדר שקיל ליה מיניה דמוכר וכל שכן שבחא דמשבח בממוניה דלא שקיל ליה אלא מיניה דמוכר לפום הדין תנאה דקביל עלוהי ומהאי טעמא לא שקיל ליה מבעל חוב היכא דמסיק ביה במוכר שיעור ארעא ושבחא והדי מתנה דלא כתיב בה האי תנאה לא טריף בעל חוב שבחא דיליה ושמעת מיניה דמשום הדין תנאה הוא דטריף בעל הוב שבחא בין שבחא דאתי ממילא בין שבתא דאתי מחמת הוצאה ע״כ. והנה בטור חו״מ סימן קט״ו איתא :וכתב עוד הרמב״ם הורו חכמים גדולים ואמרו לא יהא הלוקח רע כחו וכר וא״א הרא״ש ז״ל לא כתב כן אלא אם החוב כנגד כל השדה עם השבח נוטל כל השדה עם השבת ואינו נותן ללוקח שום הוצאה. וכתב על זה הב״י וז״ל :בנוסחאות שלנו ליתיה אבל בפי׳ כ״א כתבו הרב המגיד נראה שהיה בנוסחתו וכתב שסברא זו כתובה בהלכות בלשון איכא מ״ד ודחאה ושהרמב״ם הכריע כסברא זו אך בעה״ת בשער ג׳ כתב שגובה חצי השבח ולא הזכיר ההוצאה וכתב על זה וכן פסק הרמב״ם וכר ומאחר שהרי״ף דחה סברא זו נ״ל שנוסחתנו ברמב״ם נכונה מנוסחת היה שבל מה שאפשר להסכים סברת הרמב״ם עם סברת הרי״ף יש לנו להסכים. והב״ח לאחר שהביא את דברי הב״י כתב וז״לז אבל אחר כך חזר בו בספר בדק הבית וכתב שמצא נוסחא מ ת י י ק ת בדברי הרמב״ס דנוטל הוצאה וכן פסק בשו״ע אבל הרב בהג״ה פסק כהרי״ף והרא״ש ע״כ. ובדפוסים החדשים של הטור הועתק בפנים הב״י כל הלשון שכתב הב״י בבדק הובית עיי״ש שסיים בזה הלשון ״ומעתה נקטינן כהכרעתו של הרמב״ם״. רעח שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ ועל כל פנים לפי הנוסחא שהי תה להרב המגיד בדברי הרמב״ם ושלה הסכים בסופו של דבר גם הב״י בספרו בדק הבית מבואר שדינו של הלוקח הוא כיורד לשדה חבירו שלא ברשות ששמין לו וידו על התחתונה׳ וכשיטת האיכא מאן דאמר שהובאה ברי״ף ,וזהו לא כדברי שמואל בסוגיין דבעל חוב גובה את השבח מן הלוקח ואינו נותן ללוקח בעד ההוצאה שהוציא כלום ,ודבר זה באמת טעמא בעי׳ דלמה יהא כחו של הלוקח גרוע יותר מיורד לתוך שדה של חברו שלא ברשות שהוא נוטל את ההוצאה אלא שידו על התחתונה וגם כאן נימא הכי. והנראה בביאור שיטת הרמב״ם הוא בהקדם מה דגרסינן במס׳ בבא בתרא קנ״ז ע״א־ב׳ שמשם הערה הרמב״ם מקורו במה שכתב שאס השביחו מחמת הוצאה גובה הבעל חוב חצי השבח בלבד משום דהלוקח והבעל חוב הם כשני בעלי חובות לשמעון והשבח בנכסים בא לאחר שלוה משניד״נ ולכך הן חולקין כאחד בשבח. דהנה שם גרסינן בעי שמואל דאיקני וקנה מהו אליבא דרבי מאיר דאמר אדם מקנה דבר שלא בא לעולם לא תיבעי לך דודאי קנה אלא כי תיבעי לך אליבא דרבנן דאמרי אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם אמר רב יוסף תא שמע וחכמים אומרים וכו׳ אמר ליה רבא מיניה קאמר, •מיניה אפילו מגלימא דעל כתפיה כי קא מיבעי לן דאיקני קנה ומכר דאיקני קנה והוריש מאי וכו׳ עד אם תמצא לומר דאקני קנה ומכר דאיקגי קנה והוריש לא משתעבד הא לא משתעבד אם תמצא לומר משתעבד ליה ולוה וחזר וקנה מהו לקמא משתעבד או לבתרא משתעבד ופירש רש״י ז״ל לקמא משתעבד שהרי כתוב בשטר מוקדם או לבתרא משתעבד דלא אלים דאיקני לתפוס עד שיבואו הנכסים בעולם וכי קנה הני נכסים אה״כ הא הדר ביה מקמא ויקנה בתרא ,אמר רב נחמן הא מילתה איבעיא לן ושלחו מתם ראשון קנה רב הונא אמר יחילוקו )ופירש רש״י ז״ל ,יחלוקו כל אחד לפי מעותיו דבבת אחת נשתעבדו להם שהרי אחר ב׳ ההלואות קנאם ובאותה העת שקנאה מיד נשתעבדו לשניהן שאין קדימה לאחר מהן( ,וכו׳ והילכתא יחלוקו מיתיבי לשבח קרקעות כיצד הרי שמכר שדה לחבירו והשביחה ובא בעל חוב וטרפה כשהוא גובה גובה את הקרן מנכסין משעובדים ואת שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רעט השבח מנכסין בני חורין ואם איתא חצי שבח מיבעי ליה מאי גובה נמי דקתני חצי שבח ,ע״כ .ומבואר מכאן דהאי דינא דבעל חוב גובה את חשבו! מתלי תלי וקאי בהאי דינא אי איקני קנה ומכר משתעבד או לא משתעבד דהשבח הוי כנכסים שקנה אחר כד ולכך שניהם הבעל חוב והלוקח שוין הן וכל אחד נוטל חצי השבח. ובביאור דבר זה נראה לומר ,דהנה יהא פשיטא שאם ראובן מכר שדה לשמעון ונשתכחה השדה אצל שמעון בודאי שהשבח שייר לשמעון, דמאחר שגוף השדה שייך לו שהרי קנה את השדה מראובן ,ממילא גם השבח שבא בשדה הזאת שייר לו ,אבל אם ראובן שעבד את השדה לשמעון כגון שלוה אצלו כסף והשדה השביחה ואחר כד בא שמעון הבעל חוב לגבות את חובו מן השדה המשעובד לו בודאי שאין לו דין על השבח לומר ארעאי הוא דאשבח ,כיון שגוף השדה לא היה קנוי לו ורק דין שעבוד בעלמא הוא דחוה ליה בה ,אלא שהוא יכול לבוא על השבח רק מדין של גביה כל זמן שהשדה נמצא ביד ראובן כדאמרינן בבא בתרא שם דמיניה אפילו מגלימא דעל כתפיה הוא דגבי ,אבל אם ראובן מכר את השדה ללוי גם מדין גביה הוא אינו יכול לגבות את השבח דבשלמא את השדה הבעל חוב יכול לגבות מדין שעבוד והוא אומר ללוי לקחת את שעבודי אבל את השבח אינו יכול לגבות ממנו שהרי השבח לא היה עדיין בשעת ההלואת ולא חל עליו שום שעבוד. אם ראובן כתב לו לשמעון דאיקני אם הדין הוא דאיקני קנה ומכר אבל דאיקני קנה והוריש משתעבד בודאי שתבעל חוב יכול לגבות גם מן השבח דלא גרע מדברים אחרים היוצאין מן הקרקע כגון פירות דקל דמשתעבדי מטעם דאיקני ,אלא מאחר שגם ללוקח יש שעבוד על השבח הזה אם כן הוי כמו לוה ולוה ואחר כד קנה ומכר דשניהם חולקין ואם כן הכי נמי לא שנא ,והבעל חוב עם הלוקח תולקין את השבח ,וזהו מה שנפסק שם בבבא בתרא דהלכתא יחלוקו ,וכן פסק הרמב״ם כמו שהבאנו. אמנם כל זה שייך רק לענין השבח אבל לענין ההוצאה שהלוקח הוציא כגון שגדר גדר או נטע אילן בודאי שאין לו לבעל חוב כלום שהרי ההוצאה עצמה לא שייכא לגמרי עם השדה אף שהוצאה בתיד השדה משום שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רפ ההוצאה עצמה לא שייבא לגמרי עם השדה אף שההוצאה היא בתוך השדה משום דהוצאה זו היא קנינו של הלוקח ואין לה שום שייכות עם שעבודו של ראוב: הלוה ,ולכן בודאי שמן הדין אין הבעל חוב גובה מן ההוצאה כלום ולפני שהוא גובה את השדה עם חצי השבח עליו לשלם את ההוצאה שהלוקח הוציא ,וזוהי שיטת הרמב״ם ושיטת האיכא מאן דאמר שהובאה ברי״ף. אבל לפי זה קשה אמאי אמרינן בסוגיין בבבא מציעא דממקבל מתנה לא טריף בעל חוב שבחא וכן פסק הרמב״ם בפרק כ״א מהלכות מלוה ולוה הלכה ג׳ ,והרי כיון דמטעם דאיקני הוא דגבי בעל חוב שבחא מאי שנא מכר ממתנה. והנראה לומר בביאור הענין דהנה לכאורה קשה ,איך בעל חוב יכול לגבות את השדה המשועבדת לו מידו של הלוקח והרי מכיון שהלוה מכר את שדהו לאחר שלוה ממנו ושעבד לו את שדהו ,הרי זה כאלו שהוא חזר בו מהשעבוד ששעבד לו ,וזה דומה לראובן שמכר את שדהו לשמעון שתהא קנויה לו לאחר ל׳ יום ואחר כך מכר אותה ללוי שתהא קנויה לו מיד בודאי שהשדה קנויה ללוי שהרי בזה שהוא מכר ללוי המוכר חזר בו ממה שמכר לשמעון לפני חלות קנינו של שמעון ,ואם כן הכי נמי לא שנא מה יתן ויועיל לנו מה שהלוה שעבד את שדהו למלוח שהוא יגבה ממנה את חובו הרי לפני הגביה הוא מכר את שדהו אם כן במכירה זו עצמה יש בה חזרה מן השעבוד ששעבד לבעל חוב. ומוכרחים אנו לומר דשעבוד לא דמי כלל למוכר את שדהו ,לאחר ל׳ יום שהוא יכול לחזור בו לפני חלות הקנין היינו לפני ל׳ יום ,דבשעבוד אף שהשדה לא תהא קנויה לבעל חוב אלא רק לאחר שיגבה ממנה את חובו ,מכל מקום תיכף בשעת ההלואה יש לו בה בשדה קנין שעבוד מיד והואיל שיש לו לבעל חוב מיד קנין של שעבוד אינו יכול המלוח לחזור בו מקנין זה ,ולכד שפיר גובה המלוה את השדה מן הלוקח שהוא אומר לו לקחת את שעבודי. וכל זה שייך בנוגע לסתם שעבוד אבל בנוגע לשעבוד של דאיקני פלוגתא דרבבבתא היא אי מהני חזרה משעבוד של דאיקני או לא, רפא שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ דהנה בשו״ע חו״מ סי׳ קי״ב סעי׳ א׳ כתב הרמ״א• ,י״א דאף אס כתב לו דאיקני יכול לחזור בו כל זמן שלא קנה ויש חולקין ,ע״כ. , של שתי שיטות אלו טהור הוא ולקות ממה דאיתא ב מ ס בבא בתרא מ״ג ע״ב ,ת״ר מכר לו בית מכר לו שדה אין מעיד לו עליה מפני שאחריותו עליו מכר לו פרה מכר לו טלית מעיד לו עליה מפני שאין אחריותו עליו עיי״ש דמוקמינן לה בגמרא כדרבין בר שמואל דאמר רבין בר שמואל משמיה דשמואל המוכר שדה לחבירו שלא באחריות אין מעיד לו עליה מפני שמעמידה לפני בעל חובו ודוקא בית או שדה אבל פרה וטלית לא לא מיבעיא בסתמא דלא משתעבדא ליה מאי טעמא מטלטלי נינהו ומטלטלי לבעל חוב לא משתעבדי וכו׳ אלא אפילו עשאו אפותיקו נמי לא כדרבא דאמר רבא עשה עבדו אפותיקי ומכרו בעל חוב גובת ממנו שורו וחמורו אפותיקו ומכרו אין בעל חב גובה הימנו מאי טעמא האי אית ליה קלא והאי לית ליה קלא ,וליחוש דילמא אקני ליה מטלטלי אגב מקרקעי וכו׳ הב״ע כגון שלקח ומכר לאלתר ,וליחוש דילמא דאקני הוא שמעת מינה דאיקני קנה ומכר קנה והוריש לא משתעבד לא צריכא דקאמרי עדים ידעינן ביה בהאי דלא הוה ליה ארעא מעולם. וכתב שם הנמוקי יוסף וז״ל :שמעינן מהכא מדאיצטריך מעולם ולא אמר שלא היו לו קרקעות בשעה שקנה מטלטלין אלו דשעבודא קמא חייל אמטלטלי שיקנה אפילו לאחר שמכר הקרקע ודעת הרמב״ן לומר הטעם לפי שכתב דאיקני שוב אינו יכול לחזור אפילו קודם שקנה אלמא משעה ראשונה חל שעבזדא אע״ג דבפירות דקל יכול לחזור בו כל שלא בא לעולם ומיהו הרשב״א ז״ל חולק בדין זה שהוא סובר שאף הכותב דאיקני קודם שקנה יכול לחזור ומכל מקום מודה הוא ז״ל דכל שלא חזר בו משעה ראשונה חל שעבודיה כדשמעינן מהכא דאיצטריד למימר מעולם ,ע״כ. והרשב״א דם״ל שאף הכותב דאקני קודם שקנה יכול לחזור בו כמו כפירות דקל שהוא יכול לחזור כל שלא באו לעולם ,ראיתו היא ממה דאמרינן בבבא בתרא לוה ולוה וחזר וקנה יחלוקו וכמו שהביא במגיד משנה בפרק כ׳ מהלכות מלוה ולוה הלכה א׳ ו ד ל ג בד״א בקרקעות שהיו וכו׳ זה מבואר פ׳ מי שמת לוה ולוה ואח״כ קנה יחלוקו וכר נפסקה הלכה שם שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רפב ומבואר בהלכות וכתב הרשב״א ז״ל מהבא שמעינן לשעבוד דאקנה דכל שלא קנה יכול לחזור בו דאי לא לקמא משתעבד לבתרא לא משתעבד וכשם שאינו יכול לחזור בו בכל כך אינו יכול לחזור בו במקצת וכן נמי משמע לי מדאמר רב הונא התם במוכר פירות דקל לחבירו דיכול לחזור בו עד שלא ״ באו לעולם ואפילו ל ר מ דאמר אדם מקנה דבר שלא בא לעולם כדאיתא פ׳ איזהו נשד גבי הלוהו על שדהו ושם כתבתי עכ״ל. לראיה זו מפורשת יותר בסמ״ע סי׳ קי״ב סק״ה וז״ל :והביא ראיה מהא דלוה ולוה וכתב לשניהם דאקני ואחר כך קנה דלשניהן משתעבד ויחלוקו ואי אינו יכול לחזור בו לקמא הוה משתעבד ולא לבתרא דכשם שאינו יכול לחזור מכולו כך אינו יכול לחזר מהחציה ובו׳ ומ״ה בלוה ולוה ואחר כך קנה אמרינן דשניהן יחלוקו משום דאמרינן כיון דכתב גם לשני דאקני קודם שקנה דדעתו אז לעמוד בדיבורו בשניהן וכשיקנה יחלוקו ביניהן. אמנם הש״ך שם בס״ק ב׳ האריך לדחות שיטת הרשב״א וכתב וז״ל :ומה שהביא עוד הרשב״א ראיה וכו׳ נראה לפע״ד דהתם לא הוי טעמא משום חזרה אלא משום דחבמים אמרו דמםתמא הנכסים שקונה אחר כך קונה טפי ממעות אחרון והראשון גופא ניחא ליה דיחלוקו כי היכא שימן לו השני מעות וכו׳ עיי״ש כל דבריו ועי׳ ג״כ בקצוה״ה סי׳ הנ״ל ס״ק ג׳ שהאריך טובא בזה. ומעתה לאחר שעלה בידינו כל זה יבואר לנו היטב בטוב טעם ודעת ההבדל שבין מכר ומתנה דבמכר חולק הבעל חוב עם הלוקח בשבח וכל אחד לוקח החצי ואילו במתנה אינו גובה הבעל חוב משבחא כלום ,וטעמא דתך מילתא הוא דמאחר שביארנו שכל עיקר גבית הבעל חוב בשבח הוא רק מטעם דאקני ,ובדאיקני יסבור הרמב״ם כשיטת הרשב״א שכל זמן שלא קנה יכול הוא לחזור ממה שכתב לו דאיקני אם כן הדין הוא פשוט דהיכא דכתב לו דאיקני וקנה שדה ונתן את השדה לאחר במתנה הרי על ידי נתינת השדה לאחר במתניה הרי חזר בו משעבוד דאיקני ששעבד לבעל חוב את השבח ולכך שפיר אמרינן בגמרא ופסק לה הרמב״ם בפרק כ״א מהלכות מלוה ולוה הלכה ג׳ דממקבל מתנה לא טריף בעל חוב שבחא. שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב וזהו , רפנ רק היכא שהלוה נתן את השדה במתנה לאחר ,אבל היכא שהוא מכר את השדה שקנה ללוקח כיון שהתנה בפירוש אם הבע״ח יגבה השבח ממנו הוא ישלם לו כדאמר רבא בבבא מציעא דף ט״ו ע״א ,תדע שכך כותב לו מוכר ללוקח אנא איקום ואשפי ואדכי ואמריק זביני אילין אינץ ועמליהון ושבחיהון ואיקום קדמך וצבי זבינא דנן וקביל עלוהי ,אם כן הרי הלוה לא חזר בו על ידי מכירת השדה ממה שכתב לו לבעל חוב דאקני כיון שהוא כותב כך ללוקח ,לכן שפיר יגבה בעל חוב חצי שבח כיון דלא חזר בו משעבוד דאיקני ,אבל במתנה שהוא אינו כותב כך למקבל מתנה בודאי שיש על נתינת המתנה דין חזרה משעבוד דאיקני ששעבד לבעל חוב לכך אין הבעל חוב גובה ממנו כלום. וכל זה שיד רק בנוגע לגוף השבח דהבעל חוב אתי עלה מטעם דאיקני אלא כדי שלא תהא במכירת השדה חזרת ממה שכתב לו לבעל חוב דאיקני לכך כותב לו ללוקח אנא איקום ואשפי ואדכי ואמריק זביני אילין וכו׳ אבל בנוגע לההוצאה מאחר שאת ההוצאה שחלוקת מוציא על השבחת הקרקע לא היה יכול הלוה אף פעם לשעבד לבעל חוב שהרי ההוצאה היא קנינו של הלוקח׳ לא שייך על זה גם להתנות שאם הבעל חוב יטרוף את ההוצאה מן הלוקח שהוא ישלם לו שכל עיקר ההתנאה היא רק כדי שלא יהא במכירה חזרה מהשעבוד ששעבד לו ולכך הוא כותב לו אנא איקני ואשפי ואדכי ואמריק זביני איקני וכוי׳ אבל על ההוצאה מאחר שהיא בין כך ובין כך אינה משעובדת לבעל חוב שהרי היא קנינו של הלוקח אינה מועלת כל התנאה אף אם יכתוב לו דאיזה רשות יש לו להתנות על קנינו של הלוקח ,ולכן אין הבעל חוב גובה מן ההוצאה כלל וכלל ,וזהו טעמו של הרמב״ם ושיטת האיכא מאן דאמר שהובאה ברי״ף שהלוקח נוטל את כל ההוצאה שהוציא לפני שהבעל חוב בא לגבות את השבח ,ודוק היטב. אבל שמואל דסבירא ליה דבעל חוב גובה מן הלוקח את השבח ואינו משלם ללוקח כלום בעד ההוצאה שהוציא כדמוכח בסוגיין ,צריך לומר דטעמו הוא דמועיל התנאי מה שהמוכר מתנה עם הלוקח וכותב לו אנא איקום ואשפי ואדכי ואמריק זביני אילין וכו׳ אפילו כדי שהבעל חוב יגבה ההוצאה מן הלוקח גם כן כמו שמועיל לענין הגוף השבח וכל תנאי שבממון תנאו קיים ,וטעמא הוא כדפי׳ התום׳ כאן בד״ה תדע לענין השבח שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב רפד , דמדמשלם מוכר ללוקח• את השבח אין לחוש אם יגבהו בעל חוב ממנו דאין הלוקח מפסיד כל כך ,ומעתה לשמואל נוכל לומר שכמו שהבעל חוב גובה את ההוצאה מטעם התנאי שהמוכר כותב ללוקח הוא הדין שהוא גובה גס את השבת רק מצד התנאי ולא מטעם דאיקני מאחר שהלוקח לא מפסיד כל כד כמו שכתבו התוס׳ הנ״ל ,ולפי זה יש להטעים עוד ,שמה שהמוכר כותב ללוקח אנא איקום ואשפי ואדכי ואמריק זביני אילין אינון ועמליהון ושבחיהון ,עמליהון פירושו הוא ההוצאה ושבחיהון הוא השבח ,ולא כמו שהבאנו לעיל בשם הנמוקי יוסף דעמליהון היינו שבחא דאתי הוצאה ושבחיהון היינו שבתא דממילא ,וגם בתום׳ ב״מ ד״ה מחמת ת ד ע כתבו דע]מליהון היינו ההוצאה. ומעתה יתישב לנו שפיר מה שהקשה הרשב״ם בבבא בתרא דף קנ״ז ע״ב ד״ה ומאי והובא ג״כ שם בתום׳ בע״א ד״ה דאיקני ,דמאי בעי שמואל דאיקני קנה ומכד דאיקני קנה והוריש מאי תיפשוט ליה מדידיה מדאמר שמואל בפ״ק דבבא מציעא בעל חוב גובה את השבח פירוש שהשביח הלוקח הרי חזינן בהדיא דהוא סבירא ליה דאיקני קנה ומכר משתעבד שהרי את השבח אינו גובה אלא מטעם דאיקני ואם כן מאי מיבעיא ליה אי איקני קנה ומכר איקני קנה והוריש משתעבד או לא משתעבד. אבל לפי מה שביארנו אתי שפיר ולא קשה מידי ,שהרי לשמואל מה שהוא גובה את השבח אינו מטעם דאיקני אלא מטעם התנאי שהמוכר כותב ללוקח אנא איקום ואשפי ואדכי ואמריק זביני אילין וכו׳ והא ראיה שהרי לדידיה בעל חוב גובה גס את ההוצאר .ואינו נותן ללוקת כלום בעד מה שהוציא והלא ההוצאה לא שייך כל דאיקני מאחר שהיא קנינו של הלוקח וכמו שביארנו לעיל אלא בעל כרחך כל עיקר גביתו הוא מטעם התנאי שהמוכר התנה עם הלוקח כיון שהלוקח אינו מפסיד על ידי זה כל כך כמו שכתבו התוספות בבבא מציעא שהבאנו לעיל והוא הדין לגבי שבחא אינו גובה אלא מטעם התנאי ,בפרט שהתוספות בבבא מציעא שם כתבו בהדיא כן לענין השבח ,ולזה שפיר מיבעיא ליה דאיקני קנה ומכר דאיקני קנה והוריש משתעבד או לא משתעבד אבל אנן דסבירא לן שהבעל חוב נותן ללוקח את ההוצאה כמו שכתב הרמב״ם ושיטת האיכא מאן דאמר שהובאה בדי״ף שפיר סבירא לן שהבעל חוב גובה את השבח מטעם דאיקני והתנאי ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת ממעמקים ,חלק ב׳ רפה מה שהמוכר כותב ללוקח הוא רק כדי שלא תהא חזרה מן השעבוד של דאיקני על ידי מכירת השדה דעל ההוצאה לא מתני תנאו של המוכר כלל כיון שהוא קנינו של הלוקח וכמו שביארנו לעיל ודוק. והנה בשיטה מקובצת בבבא מציעא איתא וז״לג כתב הרי״ף והגיה בזקנותו בהלכות ומסתברא דהאי שבחא דלא טריף ממתנה שבחא דאתי מחמת הוצאה הוא אבל שבחא דאתי ממילא טריף ויש הוכחה לדין זה בפ׳ יש בכור דהתם משמע דבעל חוב גובה מיורשים שבחא דממילא אע״ג דליכא למימר שכך כתב לו והוא הדין למקבל מתנה •ובפ׳ המקבל אכתוב בזה בס׳ד ,והרמב״ן סובר לפי דעתו של הרי״ף דאפילו בשבחא דמחמת הוצאה כל מה שהשביח יותר על ההוצאה בכלל שבתא דממילא הוא וטריף ליה ממתנה ואפילו בשבח מחודש כבנין וכיוצא בו שלא יפה כחה של מתנה אלא כנגד הוצאה בלבד אבל במת שיתר על ההוצאה לא יפה כחד .מכת מכר אדרבה גורע כהה דבמכר אינו גובה בשבח יותר על ההוצאה אלא חציו משום דהו״ל כלוה ולוה ואח״כ קנה וכמו שפירשנו למעל הואילו במתנה גובה כולו משום דהו״ל לוד .וקנה בלחוד שהרי ממקבל מתנה לא לוה שלא קבל עליו אחריות ,עכ״ל ,והובא ג״כ בחדושי הר״ן על ב״מ עיי״ש. ונראה לומר דהרמב״ן לשיטתיה אזיל ,דהוא הרי חולק על הרשב״א וסבירא ליה דהיכא דכתב ליה דאיקני אינו יכול לחזור בו ולכן שפיר םבירא ליה דהבעל חוב גובה ממקבל מתנה אפילו את השבח הו:א מחמת הוצאה והא דגובה ר ק חצי השבח מהלוקח צריך לומר דטעמא דמילתא הוא משום דהראשון גופא ניחא ליה דיחלוקו וכמו שכתב הש״ך שהבאתי לעיל ,ואת ההוצאה הוא גובה מהלוקח מטעם תנאי דאפילו על ההוצאה שייך תנאי וכמו שביארנו לעיל אליבא דשמואל אבל במתנה שלא כתב למקבל מתנה מידי לכן אין הבעל חוב גובה ממנו את ההוצאה ,ונמצא דכל החילוק לפי שיטה זו בין לוקח ומקבל מתנה הוא רק בנוגע לעצם ההוצאה דמלוקח הבעל חוב גובה את ההוצאה וממקבל מתנה אינו גובה אבל לענין שבחא גובה משניהם אפילו בשבחא דאתי מחמת הוצאה אלא דמלוקח הוא גובה רק חצי שבח מטעם שכתב הש״ך דבעל חוב גופא ניחא ליה בזה וממקבל מתנה הוא גובה את כל השבח. ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ רפו אמנם לפי מה שהעלינו בדעת הרמב״ם יש להקשות ,ממה שפסק הרמב״ם בפרק כ״א מהלכות מלוה ולוה הלכה ד׳ וז״ל :ובן יתומים שהשביחו הנכסים אין בעל חוב גובה מן השבח כלום אבל אם שבחו נכסים מאליהן גובה את השבח כולו: .ואם כי הראב״ד השיגו וכתוב עליו בזה״ל ־ א״א גם זו דעת יחיד היא ויש לנו דרך אחרת ביתומים אומרים אנו ׳השבחנו עכ״ל ,מכל מקום לפי מה שפירשנו בדעת הרמב״ם דהא דבעל חוב אינו גובה ממקבל מתנה את השבח שבא מחמת הוצאה משום דהרמב״ם סבירא ליה דכל עיקר מה שהלוקח בא לגבות את השבח הוא רק מטעם דאיקני ,ומשעבוד דאיקני םבירא ליה להרמב״ם כדעת הרשב״א שהוא יכול לחזור בו ,ואם כן כשנתן את השדה במתנה הרי על ידי נתינת השדה יש כאן חזרה משעבוד דאיקני ולכן אינו גובה את השבח ,ולפי זה אם כן קשה מאד התינח במתנת יש כאן חזרה משעבוד דאיקני ,אבל היכא שלוה מ ת והוריש את השדה ליורשיו הרי לא חזר מן השעבוד כלל דירושה ממילא היא ,אם כן אמאי פסק הרמב״ם דיתומים דינם במקבלי מתנה שאין בעל חוב גובה מהם את השבח דאתי מחמת הוצאה. הן אמת דלפי הנוסחא שהיתה לפני הב״י ברמב״ם בראשונה וכמו שהבאנו לעיל את דבריו ,הרי הרמב״ם סובר כהרי״ף דהלוקח אינו מקבל מתבעל חוב את ההוצאה ובע״כ דטעמא דמילתא הוא משום התנאי שהמוכר כותב ללוקח וכמו שכתב הרי״ף ומהאי טעמא הוא גובה גם את השבח וכמו שכתבו התוס׳ בבב״מ דף ט״ו ולא מטעם דאיקני ,אבל במתנה דלא כתב לו אנא איקום ואשפי ואדכי ואמריק וכו׳ גובה שפיר בעל חוב את השבח ולכן שפיר פסק הרמב״ם שם בהלכה ד׳ דיתומים שהשביחו את הנכסים אין בעל חוב גובה מן השבח כלום מפני שהם כמקבלי מתנה שלא כ ת ב להם אנא איקום ו כ ו /והחכמים גדולים ושיטת האיכא מאן דאמר שהובאה ברי״ף? באמת יסברו כשיטת הראב״ד דהבעל חוב יגבה את הש:ח מן היתומים ,דהיתומימ אינם כמקבלי מתנה וכל עיקר גבית השבח• הוא מטעם דאיקני ומה שאין הבעל חוב גובה מן מקבלי מתנה הוא מפני שעל ידי נתינת השדה יש כאן חזרה מן השעבוד דאיקני ,אבל ירושה דממילא היא ואין כאן חזרה לכך שפיר גובה מהם את השבח כמו שהוא גובה מלוקח ודוק. ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ ונראה רפז לומר דאפילו אם נתפוס לפי הנוסחא שהיתה לפני הב״י באחד־ונה וכמו שכתב בספר בדק הבית שהבאתי לעיל והיינו שהרמב״ם חולק בזה על הרי״ף והוא מסכים לשיטת האיכא מאן דאמר והחכמים גדולים הסוברים שהלוקח נוטל את ההוצאה מן הבעל חוב וכל עיקר גבייתו של הבעל חוב מן השבח הוא מטעם דאיקני בכל זאת אתי שפיר מה שהרמב״ם פסק בפרק כ״א מהלכות הנ״ל הלכת ד׳ דיתומים דינם כמקבלי מתנה ואין הלוקח גובה מהם את השבח דאתי מחמת הוצאה. אלא דהביאור הוא בזה באופן אחר קצת ,והיינו דבאמת איכא למימר דהיכא שהלוה שעבד את שדהו למלוח ואחר כך מכר את שדהו או נתנה במתנה אין כאן חזרה מן השעבוד כלל שהרי אפשר להם לחול שניהם גם השעבוד וגם המכירה דהמכירה תהא קימת אם הבעל חוב לא יגבה ואם כן לפי זה גס היכא דכתב ליה דאיקני ולענין השבח ,גם כן דינא הכי דאין כאן חזרה כלל מן הא דכתב ליה דאיקני במה שמכר או נתן את שדהו ושפיר יכול הוא לגבות מהם את השבח, אבל הלא בבבא מציעא דף קי״ב גרסינן :בעו מיניה מרב ששת קבלנות עובר עליו משום בל תלין או אין עובר משום בל תלין אומן קונה בשבח כלי והלואה היא או אין אומן קונה בשבח כלי ושכירות היא ,עיי״ש, ובעוד מקומות בש״ס ,דספיקא דא היא תלוי בסברא זו ,דאי אמרינן אומן קונה בשבת כלי טעמא הוא ,דכיון שהשבח בא על ידי מעשה האדם וכוחו ולא בא מעצמו לכן שבח זה קנינו של העושה והמשביח הוא ,ואי אמרינן אין אומן קונה בשבח כלי טעמא דמילתא הוא ,דמאחר שהשבח סוף כל סוף נעשה בכלי של חבירו שייך לכן השבח לבעל הכלי. ונראה פשוט דכל זה שייך רק היכא שהאומן השביח בכלי אבל היכא שהשביח• בקרקע כולי עלמא לא פליגי דהשבח לבעל הקרקע הוא דשייך דליכא למימר כלל שהמשביח יקנה את השבח כמו היכא דמשביח כלי, דבקרקע הרי כל פורתא ופורתא שהוא משביח בה הוי כאילו החזיר את השבח לבעלים דקרקע הרי תמיד בחזקת בעלים היא עומדת ונמצא דכל פורתא ופורתא שהוא משביח מיד הוא מחזיר שבחא לבעלים ,דאפילו בכלי הא דאיכא למימר אומן קונה בשבח כלי ,זהו דוקא כל זמן שלא החזיר האומן ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ רפח את הכלי לבעליו אבל היכא שהאומן החזיר את הכלי המשובח לבעליו נקבה מיד הכלי עם השבח לבעלים ,ואם כן היכא דהשביח שדהו של חבירו הרי כל רגע ורגע וכל פורתא ופורתא מן השבח שהוא משביח• יש כאן חזרה ליד הבעלים דקרקע בחזקת בעליה עומדת וכמו שביארנו. וכל זה שייך במשביח שדהו של • חבירו אבל במשביח שדהו של עצמו ודאי שאין צריך לומר שהשבח• הוא שלו ולא עוד אלא אפילו פועליו שהשביחו את שדהו כיון שעשו את הדבר על פי ציוויו של בעל הקרקע ופקודתו ודאי שהשבח שייך הוא לבעל הקרקע ,ומעתה כיון שהלוקח עצמו השביח את שדהו שקנה מיד המוכר הרי בודאי השבח הוא קנינו של עצמו ,ואף שיש לו לבעל חוב שעבוד על שדהו מכל מקום כל זמן שלא גבה השדה היא שלו ולכן מה שהוא משביח בשל עצמו הוא משביח וקנינו הוא, ואם כן מהיכי תיתי יגבה ממנו בעל חוב את השבח ,אלא מכיון שהמוכר כ ת ב לו ללוקת אנא איקום ואשפי ואדכי ואמריק זביני אילין ועמליהון ושבחיהון וכר היינו שקיבל עלי לשלם לו את השבח ,מעתה הרי אין הלוקח בשדה זו אלא כשאר אומן המשביח כלי דאין השבח של הכלי שלו אף שנעשה על ידי מעשיו שהרי קיימא לן דאין אומן קונה בשבח• כלי ובפרט שכאן בקרקע עסקינן והקרקע משועבדת לבעל חוב לכן הוי דאיקני לגבי הבעל חוב ושפיר גובה בעל חוב את השבח׳ מן הלוקח ,אבל במקבל מתנה וביורשין שאין כלפיהם קבלת אחריות לענין השבח ומקבל המתנה ויורשין בשדה של עצמן הם שהשביחו לכן אין בעל חוב גובה מהם את השבח ,דהשבח אינו דומה לדאיקני שהרי בשדה של עצמן הם שהשביחו ודוק. אומנם אם נתפוס את הנוסחא ברמב״ם כמו שהיתת לפני הב״י בראשונה, והיינו שהרמב״ם גם הוא סבירא ליה כשיטת הרי״ף ואין הבעל חוב משלם ללוקח את ההוצאה שהוציא ודלא כדעת האיכא מאן דאמר שהובאה ברי״ף והחכמים הגדולים שהביא הרמב״ם ,יתישב לנו ברווחה מה שפסק הרמב״ם בפרק הנ״ל הלכה ר וז״ל :היתה השדה אפותיקי בעל חוב נוטל את כולה ורואין חצי השבח הנשאר ללוקח אם היה חצי השבח יתר על ההוצאה נוטל ההוצאה מבעל חוב שהרי אומר לו בעל חוב שדי הוא שהשביחה והנשאר לו מן השבח נוטל מן המוכר ואם היה חצי השבח שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רפט פתות מן ההוצאה אין לו מן הטורף אלא דמי חצי השבח וחוזר וגובה מן המוכר חצי השבח שנטרף בלבד ועי׳ היטב בהשגות הראב״ד מה שהשיגו ובמ״מ. ואם נימא דהרמב׳ם כהרי״ף סבירא ליה דבעל חוב אינו נותן ללוקח כלום בעד ההוצאה יתבארו כל דבריו בהלכה זו בטוב טעם ודעת ,דהגה היכא שעשה שדהו אפותיקי מן הדין גובה הבעל חוב את השבח כולו ואין הלוקח מקבל חצי השבח כמו שהוא מקבל משעבוד סתם של דאיקני מטעם דהוי פמו לוה ולוה ואחר כך קנה דאפותיקי לא דמי לזה כלל ,שהרי הרמב״ם בפי״ח מהלכות מלוה ולוה הלכה ד׳ פסק וז״ל :עשת שדתו אפותיקו לבעל חובו או לאשר ,בכתובתה ומכרה הרי זה מכורה וכשיבוא בעל חוב לגבות אם לא ימצא •נכסים בני חורין יטרוף אותה במה דברים אמורים בשמכרה לשעתה אבל מכרה ממכר עולם אינה מכורה עכ״ל ,הרי מבואר דהרמב״ם סבירא ליה דאפותיקי היא רק מכירה לשעתה פירוש עד זמן הגביה ,ומקורו טהור מדברי הירושלמי במס׳ שביעית והובא במגיד משנה עיי״ש. ואם כן כיון דאפותיקי מכורה רק לשעתה ,היינו שהיא מכורה ללוקח רק עד שעת הגביה ומשעת הגביה ואילך שייכת השדה לבעל חוב ונחשבת כמכורה לו לכן שפיר גובה בעל חוב את כל השבח מן הלוקח מפני שהוא אומר לו ארעאי הוא דאשבח ואינו משלם לו רק את ההוצאה כדין יורד לתוך שדד ,של ח ב י ת שלא ברשות ,אמנם זהו דוקא חיכי שחצי השבח הוא יתר על ההוצאה אז נוטל הבעל חוב את כל השבח מטעם ארעי הוא דאשבח ומשלם ללוקח את ההוצאה כדין יורד ,אבל אם ההוצאה שהלוקח הוציא היא יתירה מן חצי השבח ,אז יכול תבעל חוב לומר ללוקח אני מוותר את זכות האפותיקי שיש לי בשדה זו ואני אגבה ממנה רק מדין שעבוד סתם ואז הוא גובה מן השדה רק חצי השבח וחצי השבח השני נוטל הלוקח כמו לוה ולוה ואחר כד קנה ,דמה שעשה שדהו אפותיקי אינו אלא ליפות כוחו של בעל חוב ולא לגרוע ולכן יכול הבעל חוב לוותר על דין האפותיקי כדי שיהיה לו דין שעבוד פשוט כדין כל בעל חוב ואז טורף תבעל חוב חצי השבח המגיע לו מבלי שיצטרך לשלם ללוקת את ההוצאה כשיטת הרי״ף ולא כשיטת האיכא מאן דאמר והחכמים גדולים שהלוקח נוטל מן הבעל חוב רצ שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ את ההוצאה ,וזהו מה שהרמב״ם פסק שאס היה חצי השבח פחות מן ההוצאה אין לו מן הטורף אלא דמי חצי השבח וחוזר וגובה מן המוכר חצי השבח שנטרף בלבד ,ודוק היטב בזה. ט. בדין טצא שטר שחרור בשוק בבא מציעא דף י״ט ע״א ,תנו רבנן מצא שטר שחרור בשוק בזמן שהרב מודה יחזיר לעבד אין הרב מודה לא יחזיר לא לזה ולא לזה ,בזמן שהרב מודה מיהא יחזיר לעבד ואמאי •ניתוש שמא כתב ליתן לו בניסן ולא נתן לו עד תשרי ואזל עבדא וקא טריף לקוחות שלא כדין ,הניחא למאן דאמר זכות הוא לעבד שיוצא מתחת רבו לחירות וכאביי דאמר עדיו בחתומיו זכין ליה שפיר אלא למאן דאמר חוב הוא לעבד שיוצא מתחת יד רבו לחירות מאי איכא למימר ,דכי אתי למטרף אמרינן ליה אייתי ראיה אימת מטא שחרור לידך. ועי׳ ברא״ש בסוגיאן סי׳ מ״ו שכתב וז״ל! ואסיקנא דכי אתי למטרף אמרינן זיל אייתי ראיה אימת מטא גט שחרור לידך משום דאיתרע בנפילה אמרינן ליה הכי טפי מבעלמא .והקשת עליו הבית יוסף בסי׳ ס״ה ,הרי בסוגיאן איתא בהדיא דלמאן דאמר זכות הוא לעבד שיוצא מתחת רבו להירות וכאביי דאמר עדי! בחתומיו זכין ליה לא צריכא לחך מסקנא דכי אתי למטרף אמרינן ליה אייתי ראיה אימת מטא שחרור לידך ,והרא״ש עצמו בסי׳ מ״ט דחה את ראיותיו של הרי״ף שאין הלכת כאביי דאמר עדיו בחתומיו זכין לו והעלה דהלכה היא כאביי עיי״ש ברא״ש וכמו כן קיי״ל בפ״ק דגיטין במאן דאמר זכות הוא לעבד שיוצא מתחת רבו לחירות ואם כן קשה למה הביא הרא״ש בסי׳ מ״ו מה דאםיקנא בגמרא דכי אתי למטרף אמרינן ליה אייתי ראיה אימת מטא גט שחרור לידך ,והלא לאביי ואליבא דמאן דאמר זכות הוא לעבד שיצא מתחת רבו לחירות לא צריכנא להאי מסקנא כלל וממילא אין לחייב את העבד שיביא ראיה אימת מטא גט שחרור לידו לכי אתא למטרף ,וכמו כן קשה על המרדבי שפסק דאמרינן ליה אייתי ראיה דחוב הוא רצא ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ רצב לעבד .והרי בגיטין קיי״ל דזכות הוא ל ע ב ה ועי׳ בש״ך סי׳ ס׳ ס״ק י״ג ובתומים. והנראה לי בזה הוא על פי מה שכתוב בתוס׳ בב״מ דף כ׳ ע״א בד״ה שובר בזמנו טריף אביי לטעמיה דאמר עדיו בחתומיו זכין לו׳ עיי״ש שכתבו שטעמא דאביי דאמר עדיו בחתומיו זכין לו הוא משום תקנת חכמים שתיקנו שזוכה משעת חתימה אה על פי שלא נמסר לו עד ימים רבים אחרי כן עיי״ש שכתבו עוד וז״ל ולענין איסור נראה דאם עבד בא על בת ישראל קודם שבא לידו גט שחרור שפסלה ושמא גם גבי איסור זכין לו משעת חתימה אע״פ דלא שייך טעמא דפרישית מ״מ לא פלוג רבנן ויש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה׳ עיי״ש היטב בתוס׳. והנה אם נאמר שבשחרורי עבדים אמרינן עדיו בחתומין זכין לו רק לעניין דין הממון שישנו לרב בעבד אבל לענין איסור אין כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בקום ועשה ולהתירו בבת ישראל ,וכמו שרצו התום׳ לומר בתחילה ,א״כ בודאי לא שייך כלל לומר לענין זה זכות הוא לעבד שיצא מתחת רבו לחירות ,שהרי אליבא דאביי יהיה העבד אסור בבת ישראל ובשפחה שהרי מדרבנן שתיקנו עדיו בחתומיו זכין לו יש לו דין של משוחרר משעת תחתימה ואינו יכול לישא שפחה ובת חורין גם כן אינו יכול לישא שהרי אין כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בקום ועשה ,ומביון שלישא שפחה אינו יכול ולישא בת חורין אינו יכול בודאי לא שייך כלל לומר דזכות הוא לעבד שיצא מתחת רבו שהרי לחירות וכאביי דאמר עדיו בחתומיו זכין לו בודאי חוב הוא לו הדבר הזה ,ואם כן לכאורה קשה מאד היאך אמרה הגמרא בםוגיאן הניחא למאן דאמר זכות הוא לעבד שיצא מתחת רבו לחירות וכאביי דאמר עדיו בחתומיו זכין לו שפיר הא בכאן אף מאן דאמר זכות הוא לעבד ג״כ מודה דחוב הוא לו מאחר שאינו יכול לישא לא שפחה ולא בת חורין וכמו שביארנו. וצריך לומר דסוגיא דידן אזלא לפי שמואל דאמר בגיטין דף ל״ח ע״א המפקיר עבדו יצא לחירות ואין צריך גט שחרור דמכיון שירד ממנו דין הממון נפקע ממנו ממילא גם דין האיסור ולכן שפיר קאמרה הגמרא דלמאן דאמר המפקיר עבדו ויצא לחירות ואין צריך גט שחרור באמת זכות ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ רצנ דלמאן דאמר המפקיר עבדו יצא לחירות ואין צריך גט שחדור באמת זכות הוא לעבד ,אבל אנן דקיימא לן כעולא אמד ר׳ יוחנן שאמר בגיטין ל״ט ע״א המפקיר עבדו יצא לחירות וצריך גט שחרור ,לא מיבעיא לשיטת רש״י שכתב בגיטין דף ל״ט ע״ב בד״ה אין לו תקנה ,דלמאן דאמר המפקיר עבדו יצא לחירות וצריך גט שחרור אותו העבד אין לו תקנה בבת ישראל ולא בשפחה שהרי משוחרר הוא קצת ואינו גמור עיי״ש ,אלא אפילו לשיטת התום׳ בגיטין דף מ׳ ע״א ד״ה אותו שהעלו דלמאן דאמר המפקיר עבדו יצא לחירות וצריד גט שחרור הוא אסור רק בבת ישראל אבל בשפחה הוא מותר ,מכל מקום אליבא דאביי דאמר עדיו בחתומיו זכין לו גם התום׳ יודו שיהא אסור גם בבת ישראל וגם בשפחה וכמו שביארנו לעיל ,דבשפחה הוא אסור מכיון שתקנת חכמים היא שעדיו בחתומיו זכין לו אם כן מדרבנן הוא משוחרר גמור ושחרורו הוי שחרור מעליא ולכן בודאי אין להתירו בשפחה ,וגם בבת ישראל הוא אסור מכיון שאין כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בקום ועשה לכן מדאורייתא לא הוי משוחרר ואין להתירו בבת ישראל ,אם כן לפי זה בודאי חוב הוא לעבד שיצא מתחת רבו לחירו אליבא דאביי. ומעתה מיושב שפיר מה שהבית יוסף הקשה על הרא״ש למה הוצרך להביא ראיה בסי׳ מ״ו ממה דאסיקנא בגמרא דכי אתי למיטרף אמרינן ליה זיל אייתי ראיה אימת מטא גט שחרור לידר״ מאחר שהרא״ש פסק בסי׳ מ״ט כאביי דאמר עדיו בחתומיו זכין ליה וקיימא לן כמאן דאמר בגיטין זכות הוא לעבד שיוצא מתחת רבו לחירות ,וכן מה שהמרדכי פסק בסוגיאן דחוב לעבד שיוצא מתחת רבו לחירות אף דקיימא לן בגיטין דזכות הוא לעבד ,דלפי מה שביארנו אין כאן קושיא כלל שהרי הסוגיא שלנו אזלא כמאן דאמר המפקיר עבדו יצא לחרות ואין צריך גט שחרור ולכן שפיר אמרה הגמ׳ דלמאן דאמר זכות הוא לעבד וכאביי דאמר עדיו בחתומיו זכין לו שפיר ,אבל מאחר דקיימא לן כמאן דאמר המפקיר עבדו יצא לחרות וצריד גט־שחרור לכן בודאי שפיר הוא שהוצרך הרא״ש להביא מסקנת הגמ׳ דלכי אתי למיטרף אמרינן ליה אייתי ראיה אימת מטא גט שחרור לידך ,שהרי לפי מאן דאמר זה בודאי חוב הוא לעבד שיוצא מתחת רבו לשחרור אי־נימא כאביי דעדיו בחתומיו זכין לו וכמו שביארנו ,וגם המרדכי הוצרך לפסוק דבכאן חוב הוא לעבד אף שבגיטין קיימא לן דזכות הוא לעבד שיוצא מתחת רבו לחירות. שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רצד ועוד נראה לומר בישוב שיטת הרא״ש והמרדכי באופן אחר קצת ,דהנה על מה שהעלו התום׳ בב״מ דף כ׳ ע״א בד״ה שובר דטעמא דאביי דאמר עדיו בחתומין זכין לו הוא משום תקנת חכמים ,לכאורה קשה שהרי בסוגיאן מבואר דגם בשחרורי עבדים אמרינן עדיו בחתומיו זכין לו וכדאמרינן ,הניחא למאן דאמר זכות הוא לעבד שיוצא מתחת רבו לחירות וכאביי דאמר עדיו בחתומיו זכין ליה שפיר ,והלא שטר שחרור דומה הוא לגט אשד .וטלי גיטך מעל גבי קרקע לא מהני ביה דומיא דגט אשה ,ואם כן איך מהני לאביי דין של עדיו בחתומיו זכין ליה בשטר שחרור שיהא משוחרר משעת החתימה הרי בשטר שחרור בעינן נתינה וליכא. וצריך לומר דלאביי דסבירא ליה עדיו בחתומיו זכין לו כל עיקר קנינו של שטר אינו בשעה שמגיע השטר מיד נותן השטר לזוכה ,אלא עיקר קנינו של שטר הוא בשעה שחל על השטר דין של שטר והיינו בשעת חתימת העדים ולזה נתכוונו התום׳ באמרם דדין של עדיו בחתומיו זכין ליה אליבא דאביי הוא משום תקנת חכמים ,כלומר שתקנת חכמים היתד .שעיקר קנינו של השטר יהא לא בשעת מסירת השטר מיד המקנה לקונה אלא בשעה שחל על השטר דין ושם של שטר ,וכי היכא דאמרינן שאם הודה בפני עדים ששדה זו של פלוני היא ,מיד קנה אותו פלוני את השדה מטעם אודיתא ,הכי נמי אם ציוה לעדים לחתום את השטר וכתוב שם איך שפלוני מכר או נתן השדה לפלוני ,מיד לאחר שהעדים חותמים חל קנין השטר והשדה קנויה היא לפלוני, אלא דמכל מקום בעינן שהשטר יהא מטא לידיה של הזוכה וכדאיתא בגמרא דף י׳יג ע״א דהא דאמרינן עדיו בחתומיו זכין ליה הני מילי היכא דקא מטו לידיה אבל היכא דלא מטו לידיה לא אמרינן עיי״ש ,אולם לאחר שהשטר מטא לידו של הזוכה חל קנינו של השטר למפרע משעת החתימה. ומעתה אתי שפיר דאימתי יש דין נתינה בשחרורי עבדים וטלי גיטך מעל גבי קרקע לא מהני דומיא דגט אשה ,זהו דוקא היכא שקנינו של הגט והשטר שחרור צריך לחול על ידי הנתינה אז לא מהני טלי גיטך מעל גבי קרקע ,אבל לאביי לפי מה שביארנו עיקר קנינו של שטר שחרור הוא בשעת חתימת אשה שהרי זכות העדים הוא לעבד ולענין שיוצא זה שטר מתחת שחרור דומה לגט רבו לחירו ת והעדים יכולים לזכות לו את השחרור בשעה שהם חותמים ,ומה דבעינן מטא לידו שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רצה של העבד אינו אלא תנאי בקנינו של השטר וכשיתקיים התנאי והשטר יהא מטא לידיה יחול השחרור למפרע ,לכן לא בעינן בנתינת המטא לידיה של שטר שחרור כל דיני נתינת שטרי גיטין וקדושין ,דעיקר הנתינה היא כאן לא נתינת קנין אלא קיום של תנאי וכמו שביארנו שלאחר שמטא השחרור לידיה חל קנינו של השחרור משעת החתימה דומיא דקניני כל השטרות לפי אביי דס״ל עדיו בחתומיו זכין לו שחל קנין השטר לאחר שמטא לידו למפרע. הן אמת שתגרע״א בחידושיו לגיטין דף י״ג מסתפק בדבר זה עיי״ש שכתב וז״ל ובזה אני מסתפק אם אמר לעבד טלי גיטך זה מעל גבי קרקע דיש לומר דמהני כיון דממילא השחרור למפרע משעת חתימה ובההיא שעתא ודאי לא היה מעשה נתינה אלא דבעי מטא לידיד* אפשר לומר דהענין מטי לידיה לא בעי כל דיני נתינת גיטין וקידושין כיון דאין בנתינה זו ענין שחרור אלא מכח• מטי לידיה משוחרר למפרע ,או דנימא דבעי מטי לידיה ככל דיני גיטין נתינת דאז כיון דעל כל פנים ,מדין תורה משוחרר הוא מכאן ולהבא תקנו חכמים ז״ל דיהיה שחרור למפרע עיי״ש היטב ה ק /והנה דאפילו אם נתפוס כצד השני של הספק שתגרע״א בדבריו נסתפק ונאמר דבעי מטא לידית ככל דיני נתינות גיטין וקידושין מכל מקום זהו רק בנוגע למטא לידיה אבל לאחר שמטא לידיה ודאי חל השחרור למפרע אליבא דאביי משעת החתימה וכמו שהגדע״א כתב. אולם עדיין יש לדון בזה טובא שהרי ביבמות דף ל״א ע״ב גרסינן ,ומפני מת לא תיקנו זמן בקידושין ,עיי״ש דמסקינן ואמרינן אי בעית אימא משום דלא אפשר היכי ליעבדי לינחה גבה דידה מחקה ליה ,לינחת גבי עדים אי דזכירי ליתו ליםהוד ואי לא זימנין דחזו מכתבא ואתו ומסהדי ורחמנא אמר מפיהם ולא מפי כתבם עיי״ש .וכתב על זה הרי״ף וז״ל :במאי דאמרינן נינחה גבי עדים זימנין דחזי בכתבא ומסהדי והוי ליה מפי כתבם כו׳ הני מילי היכא דאיכא לשטרא תחת ידי עדים דאי בעי כבשי לשטרא וכל מה דלא נפיק מתחת ידם כמה דלא אסהידו וכו׳ הוי מפי כתבם אבל שטרא דנפיק מתותי ידייהו מעידנא דיהיבי ליה ולא יוכל למיהדר הוי ליה כמי שנחקרה עדותן בבית דין ומפיהם קרינן ביה עיי״ש בכל דבריו ובקצוה״ח סי׳ מ״ו ס״ק י״ח. שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רצו ולשיטת הרי״ף לכאורה קשה היאך נאמר לאביי עדיו בחתומיו זכין לו וקנינו של השטר חל לאחר שמטא לידו למפרע משעת החתימה, הלא בשעת החתימה אין עדיין על השטר שום דין של שטר וכמו שכתב הריי׳ף ז״ל דאי בעי כבשי לשטרא וכל כמה דלא נפיק מתחת ידם כמה דלא אסהידו אין על השטר דין של שטר •לכל עניניו ,ואם כן אין שייך למימר לשיטה זו דעדיו בתחומיו זכין לו ,הן אמת דאפשר לומר דהרי״ף לטעמיה אזיל שהוא , פוסק דלא כאביי דאמר עדיו בחתומיו זכין לו ,ע י ברי״ף ב״מ על הא דקאמרה הגמ׳ בדף כ׳ ע״א שובר בזמנו טריף ,שהוכיח שרבא פליג על אביי דאמר עדיו בחתומיו זכין לו וקיימא לן דכל היכא דפליגו אביי ורבא הלכתא כרבא עיי״ש. אולם לכשנדקדק נראה דבלאו הכי לא קשה כלום שהרי גם בעדות בעל פה הדין הוא דכל זמן שלא נחקרה עדותן יבולים הם עדיין לחזור מדבריהם ולא אמרינן בזה כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד הואיל ועדיין לא נגמרה עדותן ,ומכל מקום היכא שלא חזרו מדבריהם ודאי שיש דין עדות על עדותן למפרע משעה שהעידו אף שבשעת הגדתם עדיין לא נחקרה עדותן ובשעת הגדה לא היה על עדותן דין של עדות ,הכי נמי בשטר לפי שיטת הרי״ף אף שהדין הוא דכל זמן שהשטר מונח תחת ידי העדים אין על השטר דין של שטר ואי בעי כבשי לשטרא ,מכל מקום אמ לא כבשו את השטר חל על השטר דין של שטר למפרע ואמרינן עדים החתומים על השטר נעשה כמו שנחקרה עדותם בבית דין ויש על השטר דין של שטר לא רק משעה שהשטר נמסר ליד הזוכה אלא אמדינן דלאחד שנמסר לו השטר יש עליו דין של שטר לענין נחקרה עדותן למפרע ,והכי נמי אמרינן לאביי דס״ל עדיו בחתומיו זכין לו דלאחר שמטא השטר לידו חל קנינו של השטר למפרע משעת חתימת העדים הואיל וסוף כל סוף העדים לא כבשו את השטר וכמו שביארנו ומה שהרי״ף פוסק בכ״מ דלא כאביי דאמר עדיו בחתומיו זכין לו הוא מטעמא אחרינא דסבירא ליה דקנינו של השטר חל בשעה שהזוכה מטא לידיה השטר ולא משעת חתימתו. ומעתה לאחר שכל זה עלה בידינו נוכל ליישב שיטת הר״ח והרי״ף דסבירא להו דבשטרא אקנייתא בעינן מטא לידיה ,ובב״מ דף ט״ז ע״ב אמר שמואל המוצא שטר הקנאה בשוק יחזירו לבעלים דאי משום דכתב ללות רצז שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ ולא לוה הא שעבד נפשית ואי משום פרעון לא חיישינן לפרעון ,ומזה ודאי מוכח דבשטר הקנאה לא בעינן מטא לידיה׳ דאי בעינן מטא לידיה בשטר הקנאה ניחוש באמת לשמא כתב ללות ולא לוה ולא מטא השטר לידו ,וכן כתב רש״י בהדיא בדף י״ג ע״א אהא דאיתא בגמרא ,ולשמואל דאמר לא ,חיישינן לפרעו; ולקנוניא אי סבר כאביי דאמר עדיו בחתומיו זבין לו מאי איכא למימר עיי״ש .וברש״י בד״ה הניחא וז״ל! ואי קשיא על כרחך לא םבירא ליה כאביי דאי כאביי ם״ל מאי איריא שטר־הקנאה הלא לאביי אין חילוק בין זה לזה דאפילו דלאו הקנאה נמי יחזיר הואיל ושמואל לא חייש לפרעון ,לאו פירכא היא דמודה אביי בדלא מטא לידיה כדאמרן הילכך איכא למימר כתב ללות ולא לוה לגמרי ולא מטא לידיה מעולם עכ״ד ,ומשמע בהדיא מפירש״י דבשטרי הקנאה לא בעינן מטא לידיה דאמ כן למה אמר שמואל המוצא שטר הקנאה בשוק יחזיר ניחוש דילמא לא מטא לידיה וכמו שרש״י כתב אליבא דאביי. ועי׳ בשיטה מקובצת שהקשה מכאן על שיטת הר״ח שהובא בנמוקי יוסף בסוגיאן בב״מ דאף על גב דאמרינן דבשטרי אקנייתא אף על פי שלא לוה קנה הני מילי היכא דמטא שטרא לידיה אבל היכא דלא מטא שטרא לידיה דמלוה לא ,ועיין שם בנמוקי יוסף שכתב ,שכן דעת הרי״ף ז״ל בתשובה והביא ראיה מדתנן בפרק יש נוחלין )ב״ב דף קל״ה ע״ב( מי שמת ונמצאת דייתיקי קשורה על יריכו הרי זו אינה כלום ומי לא עסקינן אפילו כתב בה קנין ואפילו הכי הרי זו אינה כלום והיינו טעמא משום דבעינן מטא לידיה וכיון שהדייתיקי נמצאת קשורה על יריכו הרי לא היה כאן מטא לידיה ולכן הרי זו אינה כלום. ולפי מה שעלה בידינו אתי שפיר ולא קשה כלום ,דאפשד לומר דטעמייהו של הר״ח והרי״ף דסבירא להו דבשטר הקנאה בעינן מטא לידיה הוא כמו שכתב הרי״ף ביבמות שהבאנו דבריו לעיל דכל זמן שהשטר מונח אצל העדים או אצל הנותן לא הוי על השטר עדיין דין של שטר הואיל ואי בעי כבשי לשטרא וכל העדות שבשטר הוי מפי כתבם ונמצא שאין כאן עדים על ההקנאה תהו שהביא הרי״ף ראיה לדבריו מהא דתנן בב״ב קל״ה ע״ב מי שמת ונמצאת דייתיקי קשורה על יריכו אין על הדייתיקי דין של שטר הואיל ואי בעי כביש לה לדייתיקי זו תחת ידו׳ ונמצא לפי זה דדין מטא לידו שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רצח דבעינן בשטרי הקנאה לפי שיטת הרי״ף והר״ח ודין מטא לידו לפי אביי דאמר עדיו בחתומיו זכין לו הם שני דינים נפרדים לגמרי בעיקר יסודם. ומעתה שפיר קאמר שמואל המוצא שטר הקנאה בשוק יחזירו לבעלים ולא חיישינן דילמא לא מטא לידו ,דמכיון ששטר התקנאה נמצא בשוק ויצא מידו של הלוה ואינו יכול לכבוש את השטר תחת ידו שפיר יש על השטר הזה דין של שטר אף על פי שעדיין לא הגיע לידו של המלוה מכל מקום נוכל להחזירו למלוה שיגביה בו הואיל וכתוב בו קבין בין ילוד ,בין לא ילוה ,ואין שום קושיא מדברי שמואל על שיטת הר״ח והרי״ף. והגה לאחר שזכינו עד כה לברר את הענין הזה של עדיו בחתומיו זכין לו שעיקר יסוד תקנת חכמים היה שכל קנינו של השטר חל בשעת החתימה ומה דבעינן מטא לידו הבונה הוא שלאחר שמטא השטר לידו של הקונה חל קבין השטר למפרע ,נראה לומר דבאמת שייך הדין הזה רק בשטרי ממון אבל בשטרי שחרור בודאי לא שייך לומר שכל קנין שטר השחרור יחול למפרע משעת החתימה לאחר ששטר השחרור יגיע ליד העבד ,שהרי שטרי שחרורי עבדים הוקשו לגט אשה וכמו שבגט אשד ,בעינן שתהא נתינה מידו של הבעל ליד האשד ,הכי נמי בשטר שחרור בעינן שתהא הנתינה מידו של אדון ליד העבד ,ואם כן בודאי לא שייך כלל למימר שהעבד יהא משוחרר משעת חתימת העדים שהרי בעינן נתינה מיד האדון לעבד וליכא ,והא דאמרינן בגמרא דף י״ט ע״א מצא שטר שחרור בשוק בזמן שהרב מודה• יחזיר לעבד וכו׳ הניחא למאן דאמר זכות הוא לעבד שיוצא מתחת רבו לחירות כאביי דאמר עדיו בחתומיו זכין לו שפיר ,דמזה משמע שגם בשטרי שחרור אמרינן עדיו בחתומין זכין לו והשחרור חל למפרע משעת חתימת העדים אף שאין כאן בשעת חתימת העדים שוס נתינה מידו של האדון ליד העבד ,טעמא אחריבא איכא בדבר וכמו שנבאר. דהנה הקצוה״ח בסימן ר׳ בסוף ס״ק ה׳ כתב להקשות בהא דקיי״ל דשטר שחרור שלא לשמו דפסול והיא הלכה מרווחת בישראל כדאיתא בפרק קמא דגטין דף ט׳ ,והא גופו של שחרור הדי אתה בן חורין הרי אתה לעצמך הרי אתת קנוי לך וכדאיתא בפרק השולח׳ ואם ,כץ אמאי לא קני עצמו בתורת שטר דמאי שנא מנותן את עבדו לאחר וכותב לו עבדי קנוי לך דנקנה שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רצט בשטר ולא בעי לשמה והשתא דהקנה אותו לעצמו אמאי אינו קונה את עצמו ב ש ט ה ואין לומר הא רבעי לשמה היינו להתירו בבת חורין אבל למקני נפשיה קני אפילו שלא לשמה דאם כן תיקשי לשמואל דס״ל בפ׳ השולח דף מ׳ המפקיר עבדו יצא לחירות ומותר בבת חורין ומשום דבעי עבד איש ע״ש ולשמואל כיון דקני •נפשיה ממילא מותר בבת חורין .לכן נראה דשלא לשמה כיון דאינו בתורת שחרור אלא בתורת קנין ובעי זכיה בשטרו וכיון דיד עבד כיד רבו הוי ליה כנותן שטר מתנה לחבירו על חצירו ונתן השטר מתנה בחצר דלא קנה לא החצר ולא השטר ודוק ,ולפי״ז בשטר על ידי אחר קנה נפשי׳ אלא שאסור בבת חורין למאן דאמר המפקיר עבדו יצא לחירות וצריך גט שחרור, עיי״ש בקצוה״ח כל דבריו. ולפי דברי הקצוה״ח איכא למימר דהכי נמי הוי לאביי דאמר עדיו בחתומיו זכין לו דקנין השטר לאחר שמטא לידיה חל למפרע משעת חתימת העדים זהו רק בשטרי ממון אבל בשטדי־שחרור הדין של עדיו בחתומין זכין לו מהני רק לענין קנין הממון שענין השטר יחול למפרע משעת חתימת העדים לאחר שהשחרור יגיע לידו של העבד ,אבל לענין להתירו בבת חורין בודאי לא יהני הדין של עדיו בחתומין זכין לו שיהא מותר למפרע בבת חורין לאחר שהשחרור יגיע לידו ,שהרי לענין להתירו בבת חורין בעינן נתינה מיד האדון ליד העבד וליכא ,אלא לשמואל דאמר המפקיד עבדו יצא לחירות ואין צריך גט שחרור ,מכיון דלענין קנין ממון מהני הדין של עדיו בחתומיו זכין לו שגופו יהא קנוי לעצמו למפרע לאחר דמטא השחרור לידו משעת חתימת העדים ,ממילא מותר הוא גם בבת חורין דמכיון שנפקע ממנו רשות האדון לענין קנין הממון ממילא נפקע גם קנין האיסור שיש לאדון בעבד וכמו שהעלה הקצוה״ח הנ״ל ,ולכד שפיר קאמרה הגמרא בב״מ דף י״ט ע״א דלמאן דאמר זכות הוא לעבד שיוצא מתחת רבו לחירות וכאביי דאמר עדיו בחתומיו זכין ליה שפיר הא דמחזירין שטר שחרור שנמצא בשוק לעבד בזמן שהרב מודה ולא חיישינן שמא כתב ליתן לו בניסן ולא נתן לו עד תשרי ואזל עבדא וקנה נכסין מניסן ועד תשרי ואזיל הרב וזבנינהו ומפיק ליה לשחרור דכתב בניסן וקא טריף לקוחות שלא כדין ,דסוגיא זו אזלא כשמואל דס״ל בגיטין המפקיר עבדו יצא לחירות ואין צריך גט שחרור. ש אבל שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ מאחר דקי״ל להלכה המפקיר עבדו יצא לוזירות וצריך גט שחרור ושיטת רש״י בגיטין ל״ט ע״ב היא דלמאן דאמר :המפקיר עבדו יצא יצא לחירות וצריך גט שחרור׳ ושיטת רש״י בגיטין ל״ט ע״ב היא׳ דלמאן דאמר המפקיר עבדו יצא לחירות וצריך גט שחרור אותו העבד אין לו תקנה לא בבת ישראל ולא בשפחה אם כן בודאי לא שייך למימר לפי זה דלאביי דעדיו בחתומיו זכין לו ,זכות הוא לעבד שיצא מתחת יד רבו לחירות אפילו לענין קנין הממון שהרי יהא אסור בין בשפחה ובין בבת חורין ,ולכך שפיר הוצרך המרדכי לפסוק כאן בסוגיאן דחוב הוא לעבד שיוצא מתחת יד רבו לחירות אף שבגיטין קייי״ל דזכות הוא לעבד ,וכן הרא״ש אף שהוא פוסק בפ״ק דב׳׳מ סי׳ מ״ט כאביי דאמר עדיו בחתומיו זכין לו מכל מקום הוצרד לפסוק בסי׳ מ״ו שם כמסקנת הגמרא דכי אתי למיטרף אמרינן ליה זיל אייתי ראיה אימת מטא גט שחרור לידך ודו״ק. בדין טצא שטר בכלי בבא מציעא דף כ׳ ע״א ,מצא בחפיסת או בדלוםקטא תכריך של שטרות או אגודה של שטרות הרי זה יתזיר ,ועי׳ שם ע״ב בתום׳ ד״ה מצא שביארו שהטעם של מצא בחפיסה יחזיר הוא משום שהוא אומר שמצאת את השטר בתוך חפיסה וזה עצמו הוי סימן דאין דרך אנשים לשים שטרות בחפיסה ,והטעם של מצא בדלוסקמא יחזיר אף שדרך אנשים לשים שטרות בדלוסקא ולא הוי סימן אם יאמר שמצא את השטר בדלוסקמא ,הוא משום דהכא מיירי שנותן בדלוסקמא עצמה סימן שאינו מובהק ולא תיישינן לשאלה לשמא השאיל לאחר ואותו הניח בו שטרות דהכי תקון רבנן דלא חיישינן כמו שתיקנו להחזיר אבידה בסימן שאינו מובהק אפילו סימנין לאו דאורייתא ,עיי״ש בתום׳. וכן נפסק הדין בשו״ע חו״מ סי׳ ם״ה סעי׳ ט /המוצא שטר בכלי יתננו למי שנותן סימן בכלי ואפילו אינו נותן סימן בכלי אלא כשזה מכריז שטר מצאתי וזה אומר מצאת בכלי אם אין דרך העולם ליתן שטרות באותו הכלי הוי סימן. וברןצוה״ח שם ס״ק ט׳ הקשה וז״ל :וקשה לי מאי מהני הסימן דהא חיישינן כיון דנפל איתרע והיינו כיון דלא •נזהר לשומרו מסתמא פרוע הוא ואם כן נהי דנפל מן המלוה אכתי נימא פרוע הוא מדלא נזהר לשומרו וכמו כן קשה בדברי הש״ע בסעיף יי .וכונתו להקשות על זה שפסק הש״ע בסעי׳ י׳: מצא ג׳ שטרות או יותר כרוכים זה על זה או שאחד כרוך בראש חבירו יכריז שטרות מצאתי ,למי שיאמר מנינם יחזירם ואין צריך שיאמר היאך היו כרוכים .ומקור פסק זה דברי המשנה מצא וכו׳ תכריך של שטרות או אגודה של שטרות כרובין זה בזה הרי זה יחזיר ובגמרא ע״ב איתא ת״ר כמה הוא תכריך של שטרות ג׳ כרכין זב״ז וכמה היא אגודה של שטרות שלשה קשורין שא שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ שב זה בזה עייש״ה ,ראם כן גם על זה מקשה הקצוה״ח אמאי יחזיר כירן דנפל איתרע. לעיי״ש בקצוד״״ח שרצה לתרץ על פי מת שכתב רש״י בפ״ק דב׳׳מ דף ז׳ גבי אחד שמצא שטר שנפל ליד דיין לא יוציאו עולמית וכתב רש״י בד׳יה לא יוציאוהו מידו לא לוה ולא מלוה עד שיבא אליהו או עדים שראו מיד מי נפל עכ״ל ,ומשמע דאם ידוע שנפל מיד המלוה מחזירין למלוה ואם כן לפי זה צריך לומר הא דאמרינן בש״ס כיון דנפל איתרע היינו דאף על גב דתי׳ ראוי לומר שנפל מיד המלוה כיון דהשטר אינו קרוע אלא כיון דבפל איתרע ואמרינן שמא מיד הלוה נפל אבל ידוע בבירור שנפל מיד המלוה מחזירין למלוה ,אולם מלשון רש״י שכתב אהא דתנן בב״מ דף י״ב ע״ב מצא שטרי חוב אם יש בהן אחריות נכסים לא יחזיר שבית דין נפרעין מהן אין בהן אחריות נכסים יחזיר שאין בית דין נפרעין מהן ,ופרכינן בגמרא במאי עסקינן אילימא כשחייב מודה כי יש בהן אחריות נכסים אמאי לא יחזיר הא מודה ואי כשאין חייב מודה כי אין בהם אחריות נכסים אמאי יחזיר נהי דלא גבי ממשעבדי מבני חורין מגבא גבי ,ומשנינן לעולם ,כשחייב מודה והבא היינו טעמא דחיישיגן שמא כתב ללות בניסן ולא לוה עד תשרי ואתי למטרף לקוחות שלא כדין ,ופרכינן אי הכי כל שטרי דאתו לקמן ניחוש להו הכי ומשנינן כל שטרי לא ריעי הני דיעי ,וכתב רש״י וז״ל ,הני ריעי הואיל ונפל איתרע דיש לומר אם היה כשר היה נזהר בו. pi כתב רש״י שם בדף י״ג ע׳יא אהא דפריך הגמרא ,אלא הא דתנן כותבין שטר ללוה אף על פי שאין מלוה עמו לכתחילה היכי כתבינהו ניחוש שמא כתב ללות בניסן ולא לוה עד תשרי ואתי למטרף לקוחות שלא כדין אמר רב אסי בשטרי הקנאה דהא שעביד נפשיה ,ופרכינן אי הכי מתניתין דקתני אם יש בהן אחריות נכסים לא יחזיר ואוקימנה כשחייב מודה ומשום שמא כתב ללות בניסן ולא לוה עד תשרי ואתי למטרף לקוחות שלא כדין אמאי לא יחזיר נתזי אי בשטר הקנאה הא שעביד ליה גפשיה אי בשטר דלא הקנאה ליכא למיחש דהא אמרת כי ליכא מלוה בהדיא לא כתבינן ,ומשנין מתניתין כיון דנפל איתרע ליה וחיישינן דילמא אקרי וכתוב ,ולקמן איתא עוד בגמרא אלא מתניתין דקתני מצא שטרי חוב אם יש בהן אחריות נכסים לא יחזיר ואוקימנא כשחייב מודה ומשום שמא כתב ללות בניסן ולא לוה עד שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ שג תשרי בשלמא לרב אסי דאמר בשטרי אקנייתא מוקי לה בשטרי דלאו אקנייתא וכדאמרנן ,וכתב רש״י וז״ל ומוקי למתניתין בדלאו אקנייתא ולהכי לא יחזיר להשליכו ,כדקאמר דאי תרע ליה וחיישינן דלמא אקרי וכתב ולכן הופקר, ומלשונות אלו משמע דעיקר הריעותא מדלא נזהר לשומרו שמע מינא חספא בעלמא הוא ואם כן אפילו ידוע שנפל מיד המלוח ראוי לחוש לפרעון וכן משמע מסתימת לשון הפוסקים דלעולם חיישינן לפרעון בנפל איתרע אלא אם כן מצאו המלוה בעצמו קודם שבא ליד אחר והוא מתשובת הרשב״א הנזכר בש״ע סעיף ב׳ אבל אם לא מצאו המלוח ודאי חיישינן לפירעון אפילו ראיט שנפל מידו ממש עייש״ה בכל דבריו ואם כן הדרא קושיא לדוכתא על המשנה של מצא בחפיסה או בדלוסקמא וכן על פסק הש״ע בסעיף ט׳ ובסעי׳ י׳ ,מה מועיל לנו מה שהמלוה נותן סימן מכל מקום ניחוש שמא פסול הוא מדלא נזהר לשומרו ,הן אמת שמלשון רש״י שכתב שם בדף י״ג ע״א בד״ה לפרעון ולקנוניא שמא פרעו ומן הלוה נפל ,עיי״ש היטב ,משמע כמו שכתב דש״י בדף ז׳ שעיקר החשש הוא שמא נפל מיד הלוה אבל אם ידוע בבירור שנפל מיד המלוה לא אמרינן כיון שנפל איתרע ומחזירין לו את השטר ,אולם מהני תרי לישני אחריני של רש״י שהבאנו משמע דאפילו היכא שנפל מיד המלוה גם כן אמרינן מכיון שנפל איתרע השטר הואיל ולא נזהר לשומרו. וגם תנתיבות שם בסי׳ ם״ה ס״ק י״ז הקשה קושיא זו דהא כיון דנפל איתרע ואם כן למה מחזירין את השטר למלוה ,והביא ראיה דאדרבה ,דעיקר מה דאיתרע השטר בנפילה הוא היכא שנפל השטר מהמלוה ולא מהלוח שהרי בדף ט״ז ע״ב אמר שמואל המוצא שטר הקנאה בשוק יחזירו לבעלים דאי משום דכתב ללות ולא לוה הא שעבד נפשיה ואי משום פרעון לא חיישינן לפרעון דאם איתא דפרעיה מקרע הוה קרע ליה ,ואפילו מאן דפליג התם אשמואל קא פליג מטעם דאימור אשתמוטי אשתמיט או זייר ליה אפשיטי דספרא וסברא זו לא שייכת רק במלוה אבל בלוה נשארה סברת שמואל בתוקפה דאם איתא דפרע הוי קרע ליה דהא מהאי טעמא לא תייש שמואל לפרעון ולנפילה מהלוה ,ועל כל פנים כשנפל ממלוה כולי עלמא מודי דאיתרע, ועיי״ש היטב בנתיבות. והגראה בזה הוא על פי מה דאיתא בכתובות דף פ״ה ע״א ,ההיא איתתא דהוו מיפקדי גבה מלוגא דשטרי אתו יורשים קא תבעי ליה מינה ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב' אמרה להו מחיים תפיסנא להו אתאי לקמיה דרב נחמן אמר לה אית ליך םהדי דתבעוה מינך מחיים ולא יהבית ניהלי א״ל לא אם כן הוי תפיסה דלאחר מיתה ותפיסה דלאחר מיתה לא כלום היא. לכתב על זה הרי״ף ז״ל ,ומסתברא לן דהא דאצרכא רב נחמן לאתויי סהדי דמחיים תפסה ליה במלוגא דשטרי בלחוד הוא דדיינין הכי ולא גמרינן למידי אחרינא משום דמלוגא דשטרא לא יכלה למימר לקוהין הן בידי דאי אמרה לקוחין הן בידי אמרינן לה אחוי שטריך דקי״ל אין אותיות נקנות במסירה הילכך צריכה עדים דתבעוה מינה מחיים ולא יהבה להר ניהלייהו אבל מידי אחרינא דיכיל למימר לקוח הוא בידי ומהימן כי אמר מחיים תפיסנא ליה מהימן ,עייש״ה בכל דבריו ,ובסוף דבריו סיים הרי״ף ז״ל ומסתברא לן נמי דהאי מלוגא דשטרי בתורת משכון הוא דתפסה ליה אבל לענין מיגבא בהו לא מהניא לה תפיסה ולא כלום בין מחיים בין לאחר מיתה דאין אותיות נקנות במסירה ,עכ״ל. לראה ברמב״ן האותיות שם במלחמות שכתב ובסוף נקנות לו בלא כתיבה אף דבריו וז״ל, וכיון שאין בנייר של שטר אינו יכול לתפוס בתורת משכון דהא לא קניאן ליה ,עי״ש .ודבריו מתבארים ומתפרשים על פי דברי הר״ן שכתב שם על מה שכתב הרי״ף ,ומסתברא לן דהאי מלוגא דשטרי בתורת משכון הוא דתפםה וכר ,וכתב הר״ן וא״ת אם כן להימניה משום מגו דאי בעא אמרה לקוח הוא בידי ומהימנא לגבי גוף השטרות שגופן ממון כשאר מטלטלין לצור על פי צלוחיתו והשתא •נמי להימניה בתפיסה דמשבון משום האי מגו ,י״ל דאי טענה תקנה לי גוף השטרות בלבד, לא מהימנא שאין אדם עשוי למכור שטרי ראיה שלו לצור על פי צלוחיתו ואי אמרה מכרן לי בין לגופן בין לראיה שבהן ומסרן ולא כתב כיון שהמקח בטל לשעבוד שבהן אף הוא מתבטל לגבי גוף השטרות ,ולא עוד אלא אפילו אמרה מכר לי בין לגופן בין לשעבודן ושטר הקנאה היה לי ואבד כיון דלא מהימנא לה לשעבודא שבהן אף לגוף השטרות אינה נאמנת ,ע״כ דברי הר׳ץ. ונראה ברור שגם את דברי הרמב״ן במלחמות שהבאנו לעיל יש לבאר ולפרש כדברי הר״ן ,וזהו מה שכתב כיון שאין האותיות נקנות לו בלא כתיבה אף בנייר של שטר אינו יכול לתפוס בתורת משכון. ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ והגה שה מכל הני רבוותא שהבאנו מבואר להדיא שקנינו של מלוה בנייר השטר אינו רק קנין משכון אלא יש לו קנין גמור בנייר לצור בו על פי צלוחיתו ,מדהקשו דלהימניה משום מגו דאי בעיא אמרה לקות הוא בידי ומהימנה לגבי גוף השטרות שגופן ,ממון כשאר מטלטלין לצור על פי צלוחיתו והשתא נמי להימניה בתפיסה דמשכון משום האי מגו ,כלשון קושית הר״ן ,ואי נימא דקנינו של המלוה בשטר אינו קנין לצור על פי צלוחיתו אלא קנוי הוא לו רק בתורת קנין משכון מאי קושיא הלא על גוף השטר לא שייך טענת לקוח מכיון שלמלוה עצמו אין גופו קנו לצור בו על פי צלוחיתו ,וכן העלו הקצוה״ח בסימן ס״ו ס״ק כ״ז והנתיבות בסימן הנ״ל ס״ק י״ב עיי״ש היטב בכל דבריהם שהשטר אינו בתורת משכון בידו של המלוה אלא שלו הוא לגמרי עד שעת הפרעון .וגם בסימן ס״ה ס״ק י״ח העלה כן הנתיבות ומלבד הראיה שהבאנו לעיל מדברי הר״ן הביא גם כן בשם התוספות ביבמות דף קט״ז שכתבו כן בהדיא בד״ה מאי עיי״ש. ומכירן שעלה בידינו שקנינו של המלוה בשטר אינו רק קנין משכון דעלמא אלא שהשטר קנוי לו לגמרי עד שעת הפרעון לצור בו על פי צלוחיתו, לפי זה אם יוולד לנו ספק על השטר אם פרוע הוא אם לאו והשטר הוא בידו של המלוה ,בודאי שייך כאן הדין של חזקה שכל מה שתחת אדם הרי זה שלו דומיא דכל מטלטלין שאנו אומרים בהם חזקה זו והכא נמי גבי שטר לא שנא מכיון שיש לו בשטר קנין מטלטלין גמור. והנה מדברי הנתיבות בסימן ס״ו ס״ק י״ב משמע דעיקר סברה זו שאנו אומרים שהשטר קנוי הוא למלוה קנין גמור לצור בו על פי צלוהיתו, אינו אלא בשטר קנין ושטר הלואה שטר קנין הוא וכמו שהביא הנתיבות ראיה מהא דאיתא בגיטין דף כ׳ ע״ב ,תא שמע אף הוא העיד על כפר קטן שהיה בצד ירושלים והיה בו זקן אחד והיה מלוה לכל בני הכפר וכותב בכתב ידו ואחרים חותמים ובא מעשה לפני חכמים והכשירוהו ,ופרכינן עלה ואמאי הא בעינא ספר מקנה עיי״ש .הרי חזינן להדיא שגם שטרי הלוואה דין שטר קנין יש להם ,ולכן העלה באמת הנתיבות שם וכתב ,דשטר חוב שביד המלוה הוא קנוי לו קנין גמור כל ימי משך ההלואה דהא בעינן ספר מקנה כמבואר גיטין כ׳ ע״ב ,ואף שהנתיבות שם הביא מה שכתבו התוס׳ שם בגיטין בד״ה וכותב, דבאמת בשטרי הלואה לא בעינן ספר מקנה ,עיי״ש בנתיבות ובתום׳ ,מכל ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ שו מקום זהו דוקא לענין דין של ספר מקנה הוא דלא בעינן בשטרי הלואה ,אבל בכל זאת שטרי קנין מקרי וכל דיני שטרי קנין יש עליהם. לראיה לדברי ששטרי הלואר .יש עליהם דין של שטרי קנין הוא ממה שפסק הש״ע בסי׳ ס״ו סעי׳ י׳יד ,אין שטר נקנה בכתיבה ומסירה אלא שטר חוב או שטר קנייה שכתב לו שדי מכורה לך שהוא עיקר הקנין ובו קנה השדה ולפיכך כשמסרו הלוקח לאחר וכתב לו קני לך איהו וכל שיעבודא דאית ביה קנה על ידו הקרקע אבל אם קנה הקרקע בכסף או בחזקה או בקנין וכתבו לו שטר לראי׳ אם מסרו לאחר וכתב לו קני לך איהו וכו׳ לא קנה. ולכאורה קשה דמאי שנא שטרי הלואר! שהם לראיה שנקנים בכתיבה ומסירה מהיכא שהקנה לו הקרקע בחזקה וכתב לו שטר לראיה דהשטר אינו נקנה בכתיבת ומסירה ,ועיין בנתיבות ס״ק כ״ג שהביא את דברי הש״ך שכתב לבאר דמשום הכי מתני בשטרי חוב כתיבה ומסירה כיון שנכתב לגבות ממשעבדי ,ועל מה שהקשה בקצוה״ח מחא דקיימא לן שיעבודא דאורייתא אפילו במלוה על פה ואם כן מדאורייתא השטר הוא רק לראיה מכיון שאישתעבד על ידי הזוזי ,ואם כן קשה למאן דאמר מכירת שטרות דאורייתא ,עיי״ש בנתיבות שכתב דלא קשה מידי דמאן דסבירא ליה מכירת שטרות דאורייתא היינו עכשיו שתיקנו חכמים דמלוה על פה לא גבי ממשעבדי וכתבו תתוס׳ בב״מ ד׳ ד״ה אין נשבעין דבמלוה ע״פ כיון שהפקיעו חכמים השיעבוד הוי כמחל לו השיעבוד ממילא עכשיו גם מכירת שטר חוב דאורייתא כיון דעכשיו שט״ח הוא שטר קנין נגד משעבדי ,עיי״ש היטב בכל דבריו. העולה מכל האמור דשטר חוב קנין מיקרי ולכן שפיר יש למלוה קנין בשטר לצור על פי צלוחיתו אבל אם השטר לא יהיה אלא שטר ראיה בעלמא לא יהיה למלוה קנין בשטר כדי לצור על פי צלוחיתו וממילא לא יוכל למוכרו ,ולפי זה נראה לומר דהא דאמרינן כיון שנפל איתרע היכא שהשטר נפל מיד המלוה ,זהו רק לגרוע את תזקת שטרד בידי מאי בעי ,דחיזקה זו הוי ראיה שהשטר אינו פרוע בזה אמרינן כיון שהשטר נפל והמלוה לא נזהר לשומרו איתרע השטר ואיתרעת הראיה של שטרד בידי מאי בעי שהשטר לא נפרע ,אבל לענין החזקה של כל מה שתחת יד אדם הרי זה שלו, מכיון שיש למלוה קנין בשטר לצור על פי צלוחיתו וקנינו בשטר זה דומה ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ שז לכל קניני המטלטלין שיש לו ששייך בהם חזקה של כל מה שתחת ידי אדם הרי זה שלו׳ לכן היכא שידעינן שהשטר נפל מיד המלוה שפיר מחזירין לו את השטר דחזקת מה שתחת יד אדם הרי זה שלו לא איתרע על ידי נפילת השטר ,שהרי ידעינן שהשטר ממנו נפל ,ומכיון שקנין המלוה שיש לו בתוך השטר לצור על פי צלוחיתו לא איתרע על ידי נפילת השטר ואמרינן גס לאתר נפילת השטר חזקה של כל מה שתחת ידי אדם הרי זה שלו ,ממילא לא איתרע חזקת השטר גם בנוגע לענין פרעון ושפיר אמרינן שהשטר לא נפרע. ועתה אתי שפיר מה דתנן במתניתין מצא בחפיסה או בדלוסקמא תכריך של שטרות או אגודה של שטרות הרי״ז יחזיר והובא להלכה בש״ע בסימן ס״ה סע׳ ט׳ וסעי׳ יי ,דמכיון שידעינן שהשטר נפל מיד המלוה ולא איתרע חזקת קנינו שיש לו בשטר לצור על פי צלוחיתו דחזקה של כל מה שתחת ידי אדם הרי זה שלו ממילא לא איתרע חזקת השטר גם בנוגע לפרעון וכמו שביארנו. ואין להקשות כלל הא דאמר שמואל המוצא שטר־הקנאה בשוק יחזירנו דמזה משמע דאפילו היכא שנפל השטר מיד המלוה גם כן אמריבן כיון דנפל איתרע וכמו שהקשה הנתיבות בסי׳ ס״ה ס״ק י״ז והבאנו דבריו לעיל ,דמכיון דלפי מה שהעלינו דהא דלא אמרינן כיון שנפל איתרע חזקת כל מה שתחת יד אדם הרי זה שלו ,זהו דוקא בשטרי קנין שיש למלוה קנין בשטר לצור על פי צלוחיתו בזה הוא דלא אמרינן מכיון שנפל איתרע מאחר שאנו יודעים שהשטר נפל מיד המלוה לכך שפיר נשארה החזקה של כל מה שתחת יד אדם הרי זה שלו ומחזירין את השטר למלוה ,אבל בשטרי ראיה שאין למלוח שום קנין בשטר לצור על פי צלוחיתו ואין קנינו בשטר דומה לכל קניני המטלטלין שיש לו שפיר אמרינן כיון שנפל איתרע אפילו היכא שנפל השטר מיד המלוה ,ולכך בשטר הקנאה שהשעבוד חל מעת הקנין כמבואר בש״ע ח״מ סי׳ ל״ט סעי׳ א׳ ואין השטר נעשה אלא לראיה בעלמא ולא לקנין השעבוד ,ואין למלוה שום קנין בשטר כדי לצור על פי צלוחיתו כי היכא דנימא שלא איתרע חזקת כל מיה שתחת יד אדם הרי זה שלו היכא שנפל השטר מיד המלוה שהרי אין כאן חזקה זו כלל וכמו שביררנו שבשטרי ראיה אין למלוה קנין בשטר כלל ,לכך שפיר אמרינן בשטרי הקנאה כיון שנפל איתרע אפילו היכא שנפל מיד המלוה מאחר שאין כאן אלא חזקת שטרד ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ שח בידי מאי בעי ולגבי חזקה זו ודאי אמרינן מכיון שלא נזהר לשומרו איתרעת חזקה זו ,ואזלא לה לפי זד .קושית הנתיבות מחא דאמר שמואל המוצא שטר הקנאה בשוק יחזירו לבעלים דאי משום כתב ללות ולא לוה הא שעבד נפשיה ואי משום פרעה לא חיישינן לפרעון דאם איתא דפרעיה מקרע הוה קרע ליה, ואפילו מאן דפליג התם אשמואל קא פליג מטעם אימור אשתמוטי קא משתמיט או אפשיטי דספרא זייר לה ,אבל היכא שנפל מיד המלוח כולי עלמא מודו דאיתרע, ואתי דלפי מה שביארנו אין מכאן קושיא כלל. שפיר לפי זה גם כן מה דאמרינן בדף י״ב ע״ב ,דהא דלא מחזירין היכא דמצא שטר שיש בו אחריות נכסים הוא משום שמא כתב ללות בניסן ולא לוה עד תשרי ואתי למטרף לקוחות שלא כדין ופרכינן אי הכי כל שטרי דאתו לקמן ניחוש להר הכי ומשנינן כל שטרי לא ריעי הגי ריעי, ופירש רש״י הני ריעי הואיל ונפל איתרע דיש לומר אם היה כשר היה נזהר בו, ומלשון זה משמע דאפילו היכא שנפל מיד המלוה גם כן אמרינן מכיון דנפל איתרע משום דלא נזהר לשומרו ,אבל לפי מה שביארנו אתי שפיר ,מכיון דכל עיקר החשש כאן הוא משום שמא כתב ללות בניסן ולא לוה עד תשרי, והלוה הלא לוה בשטר זה ואם כן בודאי הרי הקנה למלוח את השטר קנין גמור ונמצא שיש למלוח בו קבין לצור בו על פי צלוחיתו ,ובין אם נימא שהשטר הוא הוא כשר היינו שלוה בניסן כמו שכתוב בשטר ובין אם נימא שהשטר הוא פסול משום שלוה בתשרי בין כך ובין כך יש לו למלוח קבין בשטר לצור בו על פי צלוחיתו ואם כן שוב שפיר שייך כאן למיימר הואיל ונפל איתרע הואיל ולא נזהר לשומרו שמע מינה פסול הוא ,שהרי אפילו אם נימא שהשטר הוא פסול לא מיגרע בזה קנין המלוח ונשארה החזקה של כל מה שתחת יד אדם הרי זה שלו ,מאחר שכל הפסול בכאן הוא שמא כתב ללוד .בניסן ולא לוה עד תשרי ,דהא דלא אמרינן נפל איתרע היכא שנפל מיד המלוח ,זהו דוקא היכא שאנו באים לפסול את השטר בגלל חשש של פרעון אז שפיר אמרינן מכיון שעכ״פ יש כאן החזקה של כל מה שתחת־יד אדם הרי־זה שלו שהרי ידעינן שהשטר נפל מיד המלוה ,לא שייך למימר נפל איתרע לגבי חזקה זו וממילא נשאר השטר בחזקה שלא נפרע וכמו שביארנו לעיל ,מה שאין כן הכא ,שבזה שאנו רוצים לפסול את השטר בגלל שמא כ ת ב ללות בניסן ולא לוה עד תשרי אין אנו באים כלל לנגוע בקנינו של המלוה בשטר שיש לו בו לצור על פי צלוחיתו שהרי אפילו אם השטר הוא פסול יש לו קנין זה מכיון שהלוה לוח ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ שפ! בשטר זה על כל פנים בתשרי ,לכן אין ביד החזקה של כל מת שתחת יד אדם הרי זה שלו ,להוכיח שאין כאן פסול בשטר ,ולכך שפיר אמרינין הני ריעי אף על פי שנפל השטר מיד המלוה הואיל ולא נזהר לשומרו וכמו שכתב רש״י ז״ל וכן אתי שפיר לשון רש״י שם בדף י״ג ע״א ד״ה מוקי שכתב וז״ל וחיישינן דלמא אקרי וכתב ולכן הופקר להשליכו ,דגם שם מיירי בנוגע לחשש של שמא כתב ללות בניסן ולא לוה עד תשרי ולכך שפיר אמרינן מאחר שהופקד להשליכו איתרע אף שנפל מיד המלודי וכמו שביארנו. והנה בדף י״ג ע״א איתא בגמרא דאביי מפרש לה הא דתנן כותבין שטר ללוה אף על פי שאין מלוה עמו ולא חיישינן שמא כתב ללות בניסן ולא לוה עד תשרי ,דהטעם הוא משום עדיו בחתומיו זכין לו ופליג על רב אסי דמוקי לה בשטרי הקנאה ,ופרכינן בגמרא ,אלא מתניתין דקתני מצא שטרי חוב אם יש בהם אחריות נכסים לא יחזיר ואוקימנא כשחייב מודה ומשום שמא כתב ללוה בניסן ולא לוה עד תשרי בשלמא לרב אסי דאמר בשטרי אקנייתא מוקי לה בשטרי דלאו אקנייתא וכדאמרינן אלא לאביי דאמר עדיו בחתומיו זכין לו מאי איכא למימר אמר לך אביי מתניתין היינו טעמא דחיישינן לפרעון ולקנוניא ,ולשמואל דאמר לא חיישינן לפרעון ולקנוניא מאי איכא למימר ,שמואל מוקי למתניתין כשאין חייב מודה אי הכי כי אין בהן אחריות נכסים אמאי יחזיר נהי דלא גבי מן משעבדי מבני הרי מגבי גבי, שמואל לטעמיה דאמר שמואל אומר היה ר׳ מאיר שטר חוב שאין בו אחריות נכסים אינו גובה לא ממשעבדי ולא מבני חרי׳ וכי מאחר שאינו גובה אמאי יחזיר אמר ר׳ נתן לצור על פי צלוהיתו של מלוה ,ונהדריה ללוה לצור על פי צלוחיתו של לוה ,לוה הוא דאמר לא היו דברים מעולם. ומגמרא זו לכאורה קשה על עיקר היסוד שהעלינו שלכך מחזירין היכא שמצא בחפיסה ובדלוסקמא ולא אמרינן מכיון שנפל איתרע ,משום שלמלוה יש קנין בשטר לצור על פי צלוחיתו והיכא שידעינן שהשטר נפל ממנו אף שלא נזהר לשומרו מכל מקום לא נגרע חזקת קנינו בשטר ואמרינן חזקה שכל מה שתחת יד אדם הרי זה שלו בדומה לכל קניני מטלטלין שיש לו, ומאחר שעל ידי הנפילה לא נגרע חזקת קנינו של המלוה שיש לו בשטר זה ממילא אמרינן שחזקת השטר לא איתרע גם בנוגע לענין פרעון ושפיר אמרינן שהשטר בחזקתו הוא עומד שלא נפרע ,ומגמרא זו הרי חזינן בהדיא שאף שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ שמחזירין את השטר למלוח לצור על פי צלוחיתו ומחזיקים אנו את חזקת קנינו בשטר זה בכל זאת במה שנוגע לענין פרעון אין אבו אומרים מכיון שאנו מחזיקים את חזקת קנינו של המלוה בשטר לצור בו על פי צלוחיתו ממילא השטר ג״כ עומד בחזקתו שלא נפרע ,וא״כ לכאורה נסתר יסוד דברינו מגמרא זו. אולם אליבא דאמת אין מכאן שום סתירה לדברינו .שהרי כבר ביארנו שיסוד סברתנו אינו אלא שאנו באים לגרוע את חזקת קנינו של המלוה בשטר כגון היכא שיש לנו חשש של פרעון שאם השטר נפרע ממילא אין , למלוה שום קנין בשטר א פ י לצור ע׳׳פ צלוחיתו שעם הפרעון הוא מחזיר ומקנה את השטר שוב ללוח ,בזה שפיר אמרינן דאם ידעינן שהשטר נפל מיד המלוח וא״כ מאחר שלא איתרע ע״י הנפילה חזקת קנינו של המלוה שיש לו בשטר זה זה לא ניגרע כלל אפילו אם נימא שהשטר הוא פסול והוא זייפו ,דבין אם השטר כשר הוא או שזייפו הנייר הוא של המלוה ,לכן בודאי אף שאנו מחזירים את השטר למלוה לצור על פי צלוחיתו אין מזה ראיה והוכחה במה שנוגע לחזקתו וכשרותו של השטר בנוגע לפרעון לכן שפיר אמרינן בגמרא שאף שמיידי כאן שאין חייב מודה ולא יחזירו למלוה את השטר כדי לגבות אפילו מבני חרי הרי מכל מקום מחזירים לו את השטר לצור על פי צלוחיתו, ואין מזה שום סתירה לדברינו. ולפי דברינו מיושב גם כן מה דאיתא בבבא בתרא דף ע׳ ע״א ,בעא מיניה ר ב עמרם מרב חםדא המפקיד אצל חבירו בשטר ואמר לו החזרתים לד מהו מי אמרינן מיגו דא בעי אמר נאנסו מהימן השתא נמי מהימן או דילמא אמר לו שטרד בידי מא בעי עיי״ש ,ולכאורה קשה למה נקטה הגמרא את החזקה של שטרך בידי מאי בעי ולא נקטה את החזקה של חזקה כל מה שתחת ידי אדם הרי זה שלו ,אבל לפי דברינו אתי שפיר שהרי בשטר פקדון קא עסקינן דלא הוי אלא שטר ראיה בעלמא דאין למפקיד קנין בשטר זה לצור על פי צלוחיתו שתהא כאן החזקה של כל מה שתחת ידי אדם הרי זה שלו ,לכך נקטה הגמרא רק את החזקה של שטרד בידי מאי בעי ודוק. זז ל ir ביב י״א בדין סימנים דאורייתא או דרבנן בבא מציעא דף כ״ז ע״א ,איבעיא להו םימנין דאורייתא או דרבנן מאי נפקא מינה לאתדורי גט אשת בסימנים אי אמרית דאורייתא מהדרינן ואי אמרת דרבנן כי עבוד רבנן תקנתא בממונא אבל באיסורא לא עבוד רבנן תקנתא ,ת״ש אף השמלה היתה בכלל כל אלו ולמה יצאת להקיש אליה ולומר לך מה שמלה מיוחדת שיש לה סימנין ויש לה תובעין חייב להכריז אף כל דבר שיש לו סימנין ויש לו תובעין חייב להכריז תנא תובעין איצטרכא לית סמנין כדי נסבא. ת״ש חמור וכו׳ ת״ש והיה עמך עד דרוש אחיך אותו וכי תעלה על דעתך שיתננו לו קודם שידרשנו אלא דרשהו אם רמאי הוא או אינו רמאי מאי לאו בסימנין לא בעדים ,ת״ש אין מעידין אלא על פרצוף הפנים עם החוטם אע״פ שיש סימנין בגופו ובכליו וש״מ סימנין לאו דאורייתא אמרי גופו דארוף וגוץ כליו דחיישינן לשאלה וכוי ,לימא כתנאי אין מעידין על השומא ואלעזר בן מהבאי אומר מעידין על השומא מאי לאו בהא קמיפלגי דת״ק סבר סימנין דרבנן ואלעזר בן מהבאי סבר סימנין דאורייתא אמר רבא דכולי עלמא סימנין דאורייתא והבא בשומא מצויה בבן גילו קמיפלגי וכו׳ איבעית אימא דכולי בסימנין העשוין להשתנות לאחר מיתה קמיפלגי וכו׳ איבעית אימא דכולי עלמא וכו׳ וםימנין דרבנן והכא בשומא סימן מובהק הוא קמפלגי וכוי, אלא אמר רבא סימנין דאורייתא דכתיב והיה עמך עד דרוש אחיך אותו וכי תעלה על דעתך שיתננו קודם שידרשנו אלא דרשהו אם רמאי הוא או אינו רמאי לאו בסימנין שמע מינה ,אמר רבא אם תמצא לומר סימנין דאוריי׳ אם תמצא לומר הא פשיטא ליה סימנין דאוריי׳ משום דאיכא למימר כדשנינן ,ופירש״י ז״ל בעדים. והגה הרמב״ם בפרק י״ג מתכות גזלה ואבדה הלכה א׳ כתב :המוצא אבדה שהוא חייב להחזירה חייב להכריז עליה ולהודיע ולומר מי שאבד לו שיא שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ שיב מין פלוני יבוא ויתן סימנין ויטול וכו /ובהלכה ב׳ :כיצד מכריז אס מצא מעות מכריז וכו׳ וכן מכריז מי שאבד לו כסות או בהמה או שטרות יבוא ויתן סימנים וימול ואינו חושש מפני שהודיע מין האבדה לפי שאינו מחזירו עד שיתן סימנים מובהקין ,ובהשגות הראב״ד כתב :א״א לאפוקי חיורי וסומק׳ קאמר עכ״ל ,ובהלכה ג׳ ,בא בעל האבדה ונתן סימנים שאינן מובהקין אין מחזירין לו עד שיביא עדים שהיא שלו אמרו חכמים והיה עמך עד דרוש אחיך דרוש אחריו אם רמאי הוא אם לאו ,ובהשגות הראב״ד כתב :שהיא של; וכו׳ א״א סימן מובהק לגמרי עכ״ל. וכתב המגיד משנה בהלכה ג׳ :דע שג׳ מיני םימנין יש סימנין מובהקים ביותר כגון נקב יש בו בצד אות פלוני וכיוצא בזה ואלו הסימנים מחזירין עליהם אבדה דבר תורה לדברי הכל והרי הן כעדים ,סימנין חשובין כגון מדת ארכו ומדת רחבו וכן משקלו וכיוצא בזה מחזירין עליהם אבידה, ואלו מחלוקת בגמ׳ אם הם דאורייתא או מדברנן ואלו נקראים לפעמים סימנין מובהקים בגמרא ולאלו כיוון הרב כאן ואחז לשון הגמרא ,יש סימנין גרועין כגון סומקי וחיורי ואין מחזירין עליהם אבידה וארור ו ג ת וכיוצא בזה כיון שלא אמר מדתן. ועוד כתב שם הרב המגיד :והרמאי אע״פ שאמד סימנים מובהקים וכר, פירוש סימן מובהק זה שהזכיר כאן רבינו נראה מדבריו של הר״א ז״ל שהוא אע״פ שנתן סימן מובהק כגון נקב יש בו בצד אות פלוני שהוא סימן מובהק ביותר שכך כתב בהשגות א״א סי׳ מובהק לגמרי ואע״ג דסימנין כאלה דאורייתא כנזכר למעלה ברמאי חיישינן ומדאורייתא ילפינן לה וכמ״ש הר״א ז״ל וזה הדין במשנה באלו מציאות. ובהלכה ה׳ שם כתב הרמב״ם :הסימנים המובהקין םומכין עליהם ודנין על פיהם בכל מקום ד״ת והמדה או המשקל או המנין או מקום האבדה םימנין מובהקים הן .וכתב על זה המגיד משנה :פסק רבינו כמאן דאמר םימנין דאורייתא ובעיא היא באלו מציאות וסובר הרב ז״ל דדעת רבא דאמר אם תמצא לומר סימנים דאורייתא הכי סבירא ליה דסימנים דאורייתא אינון יגירסא מפורשת יש כדבריו וסימניו אלו מפורשין שם וכן בהלכות, שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ ובהלכות שיג גירושין פרק י״ג הלכה כ״א כתב הרמב״ס :מצאוהו הרוג או מת אם פדחתו וחוטמו ופרצוף פניו קיימין והכירוהו בהן שהוא פלוני מעידין עליו ואם ניטל אחד מאלו אף על פי שיש להם סימנים בגופו ובכליו ואפילו שומא אין מעידין עליו שמא אחר הוא ,וכתב שם .המגיד משנה :מצאוהו הרוג במשנה שם אין מעידין אלא על פרצוף הפנים עם החוטם אף על פי שיש סימנין בגופו ובכליו ובגמרא תניא אין מעידין על השומא רבי אלעזר בן מהביא אומר מעידין על תשומא וכבר כתבתי בהלכות גזלה ואבדה שיש מיני םימנין מובהקין ביותר שהן מן התורה בכל מקום ואף כאן מעידין עליהם וכן כתב הרמב״ן והרשב״א ז״ל וכן מוכח בסוגיא כאן בבאור דאמר הכא בשומא סימן מובהק קמיפלגי דתנא קמא סבר שומא לאו סימן מובהק הוא אלמא בסימן מובהק לא פליגי זרבינו לא נתכוון בכאן אלא לסימנין שמחזירין עליהם אבידה ואף על פי כן אין מעידין עליהם בכאן. ובפרק ז׳ מהלכות נחלות הלכה ג׳ כתב הרמב״ם :מי שטבע במים שאין להם סוף ובאו עדים שטבע בפניהם ואבד זכרו אף על פי שאין משיאין את אשתו לכתחלה הרי היורשין נוחלין על פיהם וכן אם באו עדים שראוהו שנפל לגוב אריות ונמרים או שראהו צלוב והעוף אוכל בו או שנדקר במלחמה ומת או שנהרג ולא הכירו פניו אבל היו לו סימנים מובהקין בגופו והכירו אותם בכל אלו הדברים וכיוצא בהן אם אבד זכרו אחר כך יורדין לנחלה בעדות זו אף על פי שאין משיאין את אשתו שאני אומר שלא החמירו בדברים אלו אלא מפני איסור כרת אבל לענין ממון אם העידו העדים בדברים שחזקתן למיתה והעידו שראו אותן הדברים ואבד זכרו ואחר נשמע שמת הרי אלו נוחלין על פיהן וכזה מעשים בכל יום בכל בתי דינין ולא שמענו מי שחלק בדבר זה ,עכ״ל. ובכסה משנה בפי״ג מהלכות גזלה ואבדה הלכה ה׳ כתב :כתב הרב המגיד דפסק רבינו כאן ד׳ סימנים דאוריי׳ וכו׳ וקשה שפבי״ג מהל׳ גירושין גבי מצאוהו הרוג או מת וכו׳ אע״פ שיש סימנים בגופו ובכליו ואפילו שומא אין מעידין עליו כתב הרב המגיד לא נתכוון בכאן אלא לסימנים שמחזירין עליהם אבדה ואף על פי כן אין מעידין עליהם בכאן וכתב גם כן שהסימנים המובהקים שהם מן התורה אף כאן מעידים עליהם הרי שכתב שהסימנים שיד ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ דאבעיא לן בגמרא אם הם דאורייתא לדעת רביגו לא שרי אשת איש אפומייהו דמשום דלאו דאורייתא נינהו וכאן כתב שפוסק כמ״ד דסימנים דאורייתא וא״כ ה״ל למשרי אשת איש אפומייהו וה״ל לפרש שמ״ש שם רבינו אע״פ שיש סימנים בגופו ובכלים היינו כגון ארוך וגוץ וכגון חיורי וםומקי וכפי מ״ש בשמו בפי״ג מה׳ גירושין הוה ליה לפרש כאן כשכתב הסימנין המובהקין סומכים עליהם וכו׳ היינו בימובהקין ביותר ומ״ש והמדד .והמשקל וכו׳ סימנים מובהקים הם היינו סימנים חשובים קצת והם דאבעיא לן עלייתו בגמרא אי הוה דאורייתא ולא איפשטא ומ״מ לענין ממון מחזירין אבידה עליהם ודיוק לשון רבינו כן מדלא כתב הסימנין המובהקין סומכין עליהם וכו׳ דין תורה ואלו הם סמנים מובהקים מדה או משקל או ה״ל לכתוב והמדה והמשקל סימנים מובהקים הם מן התורה ,עכ״ל. ובפי״ג מהלכות גירושין הלכה כ״א כתב הכסף משנה וז״ל ,מצאוהו הרוג וכו׳ אעפ״י שיש להם סימנים בגופו ובכליו ואפילו שומא אין מעידין עליו שמא אחר הוא ,רבינו כתב בפ״ז מה׳ נחלות שאם לא הכירו פניו אבל היו סימנים מובהקים בגופו והכירו אותם אין משיאין את אשתו משמע שבשום סימן לא מהני להשיא אשד .א״כ מ״ש כאן אעפ״י שיש להם סימנים בגופו אע״פ שהם סימנים מובהקים קאמר דאין מעידין עליו וא״כ קשה מאי האי דקאמר ואפילו שומא דהא שומא סימן גרוע הוא כדמשמע בגמרא )יבמות דף ק״כ( דהא פליגי ביה אי הוי סי׳ מובהק וע״ק שכתב בפי״ג מה׳ גזילה הסימנים המובהקין סומכים עליהם ודנים על פיהם בכ״מ דין תורה ואין לדחות דדוקא לענין דיני ממונות קאמר ולא לענין איסורא חדא דא״כ מאי בכ״מ דקאמר ועוד שפסק בפ״ג מה׳ אלו שמחזירין גט ע״י סימן דנקב יש בו בצד אות פלוני ,וליישב כל זה צריך לומר שג׳ מיני סימנים הם סימנים מובהקים ביותר כגון נקב יש בו בצד אות פלוני וסימן כזה סומכים עליו אפי׳ לענין איסור א״א ויש סימנים גרועים ביותר כגון ארור וגוץ וסימן כזה אין םומכין עליו אפילו לענין דיני ממונות ויש סימנים מובהקין קצת ובהני הוא דאבעיא לן אי יהוו דאורייתא או דרבנן וחילוקים אלו הם מוכרחים בגמ׳ וכמ״ש המפרשים ,והשתא מ״ש רבינו בפ״ז מה׳ נחלות שאע״פ שיש בו סימנים מובהקים אין משיאין את אשתו היינו דוקא בסימנים מובהקין קצת אבל אם היו סימנים מובהקין ביותר משיאין את אשתו ומ״ש כאן אע״פ שיש סימנים בגופו היינו במובהקין קצת ומ״ה שייר לומר ואפי׳ שומא שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ שטו דבלישנא בתרא אמרינן בגמ׳ דכ״ע סימנין דרבנן כלו׳ סימנין מובהקין קצת ובשומא קא מיפלגי ד׳ אליעזר סבר סי׳ מובהק הוא כלומר מובהק ביותר ורבנן םברי לאו סי׳ מובהק הוא כלומר לאו סי׳ מובהק הוא ביותר וה״ק רבינו אע״פ שיש בגופו סימנין מובהקין קצת אין מעידין עליו אפילו שומא דאיכא למ״ד שהיא סי׳ מובהק ביותר אין מעידין עליו משום דלא קי״ל כוותיה אלא כרבנן דאמרי שאינה סי׳ מובהק ביותר ואע״פ שהיא סי׳ קצת מובהק אין משיאין עליה ,עכ״ל. ועי׳ בלחם משנה כאן בפי״ג מהלכות גירושין הלכה כ״א שכתב ,נראה מכאן מדברי ה״ה דפסק רבינו סימנים דרבנן וכ״כ הר׳ ב״י בסי׳ י״ז והאריך שם לבאר כן והרי בה׳ גזילה ואבדה פסק דסימנין דאורייתא כדכתב שם ה״ה גבי מ״ש שם הסימנין המובהקין דסומכין עליהם דין תורה בכ״מ כתב שם ה״ה דהיא בעיא ולא איפשיטא ופסק דסימנין דאורייתא וזה סותר למה שכתב כאן וכבר הקשיתי קושיא זאת בפ״ג וצ״ע. ובפ״ג מהלכות גרושין גבי המביא גט ואבד ממנו פסק הרמב״ם בהלכה י״א וז״ל ,היה לעדים בגט סימן מובהק כגון שאמרו נקב יש בו בצד אות פלוני וכו׳ הרי זה בחזקתו ותתגרש בו ואע״פ שמצאו אחר זמן מרובה ובמקום שהשיירות מצויות והוחזקו שם שנים ששמותיהן שוין ,וכתב בלחם משנה׳ תימא דבגמ׳ )דף כ״ז( אמרו דדוקא שאמר נקב בצד אות פלונית אבל נקב בעלמא לאו משום דמספקא לן אי סימנין דאורייתא אי דרבנן אבל אם הוה ידעינן דסימנין דאורייתא בנקב בעלמא סגי והא רבינו בהלכות גזילה ואבירה פסק בהתיא בעיא דאלו מציאות )דף כ״ז (:דםימנים דאורייתא עיין שם ואם כן תימא הוא היאך כתב כאן נקב בצד אות פלונית לא הול״ל אלא נ ק ב בעלמא וצריך עיון. ועל כל פנים שיטת הכסף משנה כפי מה שעולה מדבריו בפי״ג מהלכות .גירושין ובפי״ג מהלכות ג ד ל ה ואבידה תיא ,דלעולם סימנים מובהקים ביותר כגון נקב יש בו בצד אות פלונית םומכין עליהם אפילו לענין איסור אשת איש ,ולסימנים כאלו שהן מובהקין ביותר הוא דנתכוון רבינו במה שכתב בפי״ג מהלכות גזילה ואבידה הלכה ה׳ ,הסימנים המובהקין סומכין עליהן ודנין על פיהם בכל מקום דין תורה ,כלומר אפילו לענין איסור אשת שטז ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ איש׳ אבל סימנין שאינן מובהקין ביותר אלא מובהקין קצת׳ כלומר סימנים בינונים, בסימנים כאלה הוא דאיבעיא לן בגמרא סימנים דאורייתא או דרבנן ,וזהו דלא כשיטת הרב המגיד שכתב בפי״ג מהלכות גזילה ואבידה שמה שכתב הרמב״ם הסימנים המובהקין םומכין עליהם ודנים על פיהם בכל :וקום דין תורה׳ כונתו היא לסימנים בינונים ופסק דסימנים דאורייתא, וסימנים גרועים ביותר כגון ארוך וגוץ אין םומכין עליהם אפילו לענין דיני ממונות׳ זוהי שיטת הכסף משנה. אמנם הדוחק שבשיטת הכסף משנה הוא מבואר׳ חדא שהרי הרמב״ם עצמו קורא לסימנים בינונים סימנים מובהקים וכמו שכתב בפרק זה הלכה ג׳ ,בא בעל האבדה ונתן סימנים שאינן מובהקין אין מחזירין לו עד שיאמר סימנים מובהקין ,והיינו סימנים בינונים שהרי לא בעינן באבידה סימנים מובהקין ביותר ,וכן כתב הרב המגיד הבאנו לעיל לשונו ,ואם כן איך זה נוכל לפרש שמה שהרמב״ם כתב בהלכה ה׳ הסימנים סומכין עליהם ודנין על פיהם בכל מקום דין תורה כונתו לסימנים מובהקים ביותר ,והרי דבר זה הוא כמזכה שטרא לבי תרי שפעם יקרא הרמב״ם לסימנים בינונים בשם סימנים מובהקים ופעם יקרא בשם זה דוקא סימנים מובהקים ביותר ולא סימנים בינונימ ,ובודאי מוכרח הוא שגם בהלכה ה׳ כונת ד׳רמב״ם היא לסימנים בינונים כמו בהלכה ג׳ דאם כוונתו היתה לסימנים מובהקים ביותר כגון נקב יש בצד אות פלונית היה לו לומר מפורש ״הסימנים המובהקים ביותר״ סומכין עליהם ודנין על פיהם בכל מקום דין תורה ,ומדכתב ״הסימנים המובהקים״ סתם ,ודאי שכונתו היא בדומה למה שכתב בהלכה ג׳ והיינו סימנים בינונים. pi במה שסיים שם הרמב״ם בהלכה ג׳ והרמאי אף על פי שאמר סימנים מובהקין אין מחזירין לו עד שיבא עדים שהוא שלו ,גם כן משמע בפשיטות שכוונתו לסימנים בינונימ דבםימנים מובהקים ביותר מחזירים אף לרמאי וכמו שהוכיח• הלחם משנה ממה דאמרינן בגמרא למיפשט בעיין דסימנים דאורייתא ממה שנאמר והיה עמך עד דרוש אחיך אותו וכי תעלה על דעתך שיתננו לו קודם שידרשנו אלא דרשהו אם רמאי הוא או לא מאי לאו בסימנים לא בעדים ,והשתא אמאי סגי בסימנים כיון דלמי שאינו רמאי סגי בסימנים לרמאי ודאי מעלינן ליה דרגא ולא סגי ליה בהכי ואם כן איך סלקא שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ דעתך שיז בגמרא דלרמאי מחזירין בסימנים כדי לפשוט בעיין דסימנים אי דאורייתא או דרבנן״ אלא ודאי משמע דאי סימנים דאורייתא אפילו לרמאי מחזירין ולפי זה סימנים מובהקין ביותר כגון נקב יש בצד אות פלונית שהם דאורייתא אפילו לרמאי אי נימא סימנים דרבנן בודאי שמחזירין בהם גם לרמאי ,ואס בודאי מת שכתב הרמב״ס ,והרמאי אף על פי שאמר סימנים מובהקין אין מחזירין לו עד שיביא עדים שהוא שלו ,בודאי שכוונתו הוא על סימנים בינונים ,והוא קורא לסימנים בינונים בשם סימנים מובהקים ,ואם P איד זה יקרא בהלכה ה׳ לסימנים מובהקים ביותר גס כן בשם ״סימנים מובהקים״ סתם ,אלא ודאי שגם בהלכה ה׳ כונתו רק לסימנים בינונים ודלא כהכםף משנה דאם היתת כונתו בהלכה ה׳ לסימנים מובהקים ביותר היה לו לפרש ולכתוב מפורש ״הסימנים המובהקים ביותר״ וכמו שכתבנו לעיל. ואה שהראב״ד סבירא ליה דלרמאי לא מחזירין אפילו בסימנים מובהקים ביותר דברמאי חיישינן יותר וכמו שכתב המגיד משנה לבאר את דבריו הבאנו דבריהם לעיל ,ואם כן גם בנוגע רמאי מה שהרמב״ם כתב ,והרמאי אעפ״י שאמר סימנים מוהקין אין מחזירין לו עד שיביא עדים ג״כ מ נ ת ו לסימנים מובהקים ביותר ,אבל פשטות דברי הרמב״ם אינו כן ,שהרי בודאי זה דוחק לגמרי לומר שהרמב״ם ישתמש בהלכה אחת בלשון אחד בשני מובנים מהופכים ,דבתחילת הלכה ג׳ יכתוב בא בעל האבידה ונתן סימנים שאינן מובהקין אין מחזירין לו עד שיאמר סימנים מובהקין ,היינו סימנים בינונים ותיכף באותה הלכת יכתוב בסיפא והרמאי אף על פי שאמר סימנים מובהקין אין מחזירין לו עד שיביא עדים ,וכונתו תהא לסימנים מובהקים ביותר ,דבהלכה אחת לא יכתוב הרמב״ם שני פעמים ״סימנים מובהקים״ שפעם תהא כונתו לסימנים בינונים ופעם לסימנים מובהקים ביותר. ועוד קשה על הכסף משנה שהרי הרמב״ם בהלכה ה׳ כתב ,הסימנים המובהקין סומכין עליהם ודנין על פיהם בכל מקום דין תורה והמדה או המשקל או המנין או מקום האבדה סימנים מובהקין הן ,ומשמע מפשטות לשונו שהוא בא לפרש את דבריו והיינו שהוא בא לפרש שבאמרו הסימנים המובהקין סומכין עליהם וכר כונתו לסימני מידה או משקל או מנין או מקום האבדה ,והרי כל אלו סימנים בינונים הם ואם כן איך זה יכול לפרש הכסף משנה שמה שהוא כותב הסימנים המובהקין סומכין עליהם ודנין על פיהם שיח שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ בכל מקום דין תורה ,כונתו לסימנים מובהקין ביותר כגון נקב יש בצד אות פלונית בעוד שהרמב״ם עצמו מפרש שכונתו לסימני מדד ,או משקל מנין או מקום האבדה שהם סימנים בינונים. וא!£ שהכסף משנה עצמו כתב שם והבאנו את לשונו לעיל ,דמה שהרמב״ם כתב בסוף הלכה ה׳ והמדה או המשקל או המנין או מקום האבדה סימנין מובהקין הן ,לאו אתחילת דבריו קאי אלא מילתא באפי נפשיה הוא ושיעור דברי הרמב״ם הם כך ,דברישא כתב הרמב״ם הסימנים המובהקין סומכין עליהן ודנין על פיהם בכל מקום דין תורה ,כלומר אפילו באיסור אשת איש ,וכונתו לסימנים מובהקים ביותר כגון נקב יש בו בצד אות פלונית ,ואחר כך כתב הרמב״ם והמדד ,או המשקל או המנין או מקום האבדה סימנים מובהקים ,כלומר לענין דין ממון וכונתו לסימנים בינונים דכל אלו סימנים בינונים הם .אבל דבריו הם דוחק גדול מאד כנראה להמעיין ,דגם כאן יש לשאול ולתמוה איך זה ישתמש הרמב״ם בהלכה אחת בלשון אחד בשני מובנים מהופכים ,דברישא יתכוון במה שכתב ״הסימנים המובהקיך סומכין עליהן ודנין על פיהם דין תורה ,לסימנים מובהקים ביותר בעוד שמה שכתב בסיפא והמדה או המשקל או המנין או מקום האבדה ״סימנים מ ו ב ה ק י ך הן, תהא כוונתו לסימנים בינונים ,איתמהה. ועל מה שכתב הכסף משנה לחזק את דבריו ולהוכיח דמה שכתב הרמב״ם בסיפא והמרה או המשקל או המנין או מקום האבדה סימנים מובהקין הן ,לאו אדלעיל קאי אלא מילתא באפי נפשיה הוא וכתב ז״ל, ודיוק לשון רביינו כן מדלא כתב הסימנים המובהקין סומכין עליהם וכר דין תורה ואלו הם סימנין מובהקים מדד ,או משקל או ה״ל לכתוב והמדד ,והמשקל סימנים מובהקים הם מן התורה ,ומדלא כתב הרמב״ם כן שמע מינה דלאו אדלעיל קאי אלא מילתא באפי נפשה הוא. כל זה אינו דאטו חוץ מסימנים אלו של מדד ,ומשקל מנין ומקום האבדה תו ליכא סימנים עד שהרמב״ם יכתוב ״ואלו הם סימנים .מוחקים מדה או משקל וכר״ הרי איכא סימנים טובא מלבד סימני מדד ,ומשקל ,ואם כן אפילו אם נימא דלאו מילתא באפי נפשיה הוא אלא סוף דברי הרמב״ם אדלעיל קאי ג״כ לא שייך שהרמב״ם יכתוב :״ואלי הם סימנים מובהקים״ .דלשון ״אלו״ שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ שיט יהא משמע שאין יותר סימנים רק אלו שהוא מונה והולך והרי טוגא איכא, לכך בודאי הרמב״ם אינו יכול לכתוב ״ואלו הם סימנים מובהקים׳ /ומה שהרמב״ם הזכיר רק סימני מדה משקל מנין ומקום אבידה מפני שסימנים אלו הוזכרו בגמרא. וגם מה שדייק דמילתא באפי נפשיה הוא מדלא כתב הרמב״ם והמרה והמשקל סימנים מובהקים הם ״מן התורה״ ,גם זה אינו ,דמאחר שהרמב״ם כבר הזכיר וכתב בתחילת דבריו הסימנים המובהקין סומכין עליהן ו מ י ן על פיהם בכל מקום ״דין תורה״ לא חש להזכיר עוד הפעם בסיפא דבר זה עצמו ולכתוב וחמדה והמשקל סימנים מובהקים הם ״מן התורה״ ,דגם בלי זה ידעינן שהן מן התורה מאחר שכבר הזכיר דבר זה בתחילת דבריו. ומאחר שביררנו עד כמה דחוקה היא שיטת הכסף משנה בהבנת דברי הרמב״ם שרצה לפרש שמה שכתב הרמב״ם בהלכה ה׳ הסימנים המובהקים סומכים עליהם ודנין על פיהם בכל מקום דין תורה ,שכונתו היא לסימנים מובהקים ביותר כגון נקב יש בו בצד אות פלונית ,מוכרחים אנו אם כן לקבל א! שיטת המגיד משנה שפירש שכונתו היא לסימנים בינונים כגון מדה או משקל מנין ומקום אבידה ,וכונת הרמב״מ בהלכה ה׳ היא בדומה לכונתו בהלכה ג׳ שהוא קורא לסימנים בינונים בשם ״סימנים מובהקים״. אלא דאם כן נהיה גם כן מוכרחים לומר שהרמב״ם פסק להלכת דסימניס הן דאורייתא וכמו שכתב המגיד משנה ,דמאחר שכונתו במה שכתב בהלכה ה׳ הסימנים המובהקים סומכין עליהן ודנין על פיהם בכל מקום דין תורה ,היינו סימנים בינונים אם כן למה סומכין עליהן ודנין על פיהם בכל מקום דין תורה ובעל כרחך שהוא פוסק דםימנים הן דאורייתא ,ואם כן לפי זה יש לתמוה טובא דמאחר שבעיא זו אי סימנים הוי דאורייתא או דרבנן לא נפשטה בגמרא מנין לו להרמב״ם למיפשט בעיא זו ולפסוק סימנים דאורייתא, דאף דבגמרא ב״מ דף כ״ח אמר רבא דסימנים דאורייתא דכתיב והיה עמך עד דרוש אחיך אותו וכו׳ לאו בסימנין ,הרי מיד לאחר זה אמר רבא עצמו אם תמצא לומר סימנין דאורייתא ,והיינו שגם הוא סובר דבעיא זו לא נפשטא דכדאיתא שם בגמרא דהא דקאמר בקרא והיה עמך עד דרוש אתיך אותו איכא לשנויי כדשנינן בעדים ,ואם כן מנא ליה להרמב״ם למיפשט בעיא זו. שכ ועוד ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ קשה דלפי זה הרי הרמב׳׳ם סותר את דברי עצמו דמאחר שפסק דםימנים הן דאורייתא אם כן אמאי פסק בפ״ג מהלכות גירושין הלכה י״א ,היה לעדים בגט סימן מובהק כגון שאמרו נקב יש בו בצד אות פלונית וכר הרי זה בחזקתו ותתגרש בו ואף על פי שמצאו אחר זמן מרובה ובמקום שהשיירות מצויות והוחזקו שם שנים ששמותיהן שוין ,והרי גם בנקב בעלמא סגי מאחר שהוא פוסק דסימנים הן דאורייתא ,וכמו שהקשה הלהם משנה שם דלמה כתב הרמב״ם שהגט בחזקתו רק אם יש בו סימן מובהק ביותר כגון שאמרו נקב יש בו בצד אות פלוני. וכמו כן קשה אמאי פסק הרמב״ס בפי״ג מהלכות גירושין הלכה כ״א, מצאוהו הרוג או מת אם פדחתו וחוטמו ופרצוף פניו קיימין והכירוהו בהן שהוא פלוני מעידין עליו אם ניטל אחד מאלו אף על פי שיש להם סימנים בגופו ובכליו ואפי׳ שומא אין מעידין עליו שמא אחר הוא ,וקשה הרי הרמב״ם פוסק דסימנים דאורייתא ואם כן לפי זה לא רק אם פדחתו וחוטמו ופרצוף פניו קיימין מעידין עליו אלא אפילו אם ניטל אהד מאלו אם יש להם סימנים בגופו ובכליו מעידים עליו ,ואם כן למה פסק הרמב״ם דאף על פי שיש להם סימנים בגופו ובכליו אין מעדין עליו. ועוד למה פסק הרמבי׳ם בפרק ז׳ מהלכות נחלות הלכה ג׳ ,מי שטבע במים שאין להם סוף וכו׳ וכן אם באו עדים שראוהו שנפל לגוב אריות ונמרים או שראוהו צלוב וכו׳ ולא הכיר פניו אבל היו לו סימנים מובהקין בגופו והכירו אותם וכו׳ יורדין לנחלה בעדות זו אף על פי שאין משיאין את אשתו שאני אומר שלא החמירו בדברים אלו אלא מפני איסור כרת אבל לענין ממון אם העידו העדים בדברים שחזקתן למיתה וכו׳ נוחלין על פיהם, וקשה נהי נמי דכונת הרמב״ם במה שכתב כאן אבל היו לו ״סימנים מובהקין״ בגופו ,היא לסימנים בינונים ,דאם כוונתו היא לסימנים מובהקים ביותר הרי היינו משיאין על פיהם גם את אשתו וכמו שפסק בפרק ג׳ מהלכות גירושין הלכה י״א דאם אמדו העדים נקב יש בו בצד אות פלוני הרי זה בחזקתו ,מכל מקום קשה מאחר שהרמב״ם פסק דסימנים הן דאורייתא אם כן הרי יש לנו לסמוך גם על סימנים בינונים לא רק לענין ממון אלא גם לענין איסור כרת ,ולמה זה אם כן איפוא פסק הרמב״ם שאין משיאין את אשתו בעדות זו שאני אומר שלא החמירו בדברים אלו אלא מפני איסור כרת, ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ שכא ומה יש לנו להחמיר כאן״ מאחר שסימנים הן דאורייתא יש לנו לסמוך עליהם גם לענין איסור כרת. ומלבד זה גם עצם דבריו בהלכות נחלות תמוהים הם במה שכתב׳ שאין משיאין את אשתו שאני אומר שלא החמירו בדברים אלו אלא מפני איסור כרת ,דהרי אפילו אם נתפוס כשיטת הכסף משנה בביאור דברי הרמב׳ימ בפי״ג מהלכות גזילה ואבידה הלכה ה׳ דמה שכתב שם הסימנים המובהקין סומכין עליהן ודנים על פיהם בכל מקום דין תורה ,כ ת ת ו היא לסימנים מובהקים ביותר ,ולפי״ז הרמב״ם מעולם לא פסק דסימנים הוי דאורייתא מכל •מקום דבריו בהלכות נחלות הם תמוהים דעדיין מאד. יש להקשות עליו מאי קסבר ,אי םבירא ליה סימנים דאורייתא הרי יש להשיא גס את אשתו על פי סימנים בינונים אלו וחומרא של איסור כרת מה זה עושה ולא מצינו בשום מקום שיחמירו חכמים בזה, ואי סבירא ליה דםימנים הוי דרבנן למה הוצרך אם כן לכתוב שכל עיקר הטעם שאין משיאין את אשתו הוא משום שהתמידו בדברים אלו משום איסור כרת, הרי בלאו הכי אין משיאין את אשתו מכיון דמדאורייתא אסורה היא להנשא על פי סימנים ,ולמה זה כתב הרמב״ם שאינו אלא משום חומרא שהחמירו משום איסור כרת הרי מדינא אסורה היא להנשא ,ואפילו אם נימא דהרמב״ם סבירא ליה דמספקא לן אי סימנים הוי דאורייתא או דרבנן ולכך לענין איסור כרת אנו מחמירין ואין םומכין על סימנים וכעין מה דאמרינן בבא מציעא דף י״ח ע״ב ,רב אשי אמר כגון דקא אמר נקב יש בו בצד אות פלונית ודוקא בצד אות פלונית אבל נקב בעלמא לא רב אשי׳ מספקא ליה סימנים אי דאורייתא או דרבנן ,הרי חזינן דגם רב אשי מחמיר מספיקא. מכל מקום אין בזת עדיין כדי להעלות ארוכה לדברי הרמב״ם דעדיין יש להקשות עליו ,דאי נימא דמחמידין משום דמםפקא לן אי סימנים דאורייתא אי דרבנן כרב אשי ,דאם כן אמאי הוצרד הרמב״ם לומר שמחמירין רק משום איסור כרת הרי בלאו הכי יש להחמיר אפילו בלאו איסור כרת ומטעם דספיקא דאורייתא הוא לכן יש לנו להחמיר ולמיזל לחומרא ,ועוד קשה דמלשון הרמב״ם במה שכתב ,שאין משיאין את אשתו שאני אומר שלא החמירו בדברים אלו מפני איסור כרת ,משמע דחומרא זו היא חומרת חכמים ,וקשה ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ שכב הרי שיטת הרמב״ם היא דספיקא דאורייתא באיסור כרת היא מהתורה לחומרא כמו שכתב מפורש בפרק ט׳ מהלכות טומאת מת הלכה י״ב ועיי״ש היטב בכסף משנה ,אף דכל ספיקא דאורייתא סבירא ליה דמותר מן התורה ואינו אסור אלא מדברי סופרים ודלא כשיטת הרמב״ן והרשב״א דסבירא לחו דכל ספיקא דאורייתא לחומרא מן התורה ,ואם כן למה כתב כאן דהחמירו משוס איסור כרת שאין משיאין את אשתו ,דמשמע שאין זו אלא חומרת חכמים הרי בספק איסור כרת גם הרמב״ם סובר דספיקא דאורייתא אסור הוא מן התורה. לכדי ליישב א ת כל דברי הרמב״ם שלא יהיו סותרים זה את זה נראה לי דהרמב״ם יש לו שיטה אחרת לגמרי בכל הסוגיא הזו של סימנים וכל דבריו הן בהלכות מ י ל ה ואבידה והן בהלכות גירושין והן בהלכות נחלות עולים בקנה אחד ,דהנה בבבא מציעא דף כ״ז ע״ב בסוגיין איתא ,אמר רבא אם תמצא לומר סימנין לאו דאורייתא היכא מהדרינן אבידתא בסימנין דניחא ליה למוצא אבירה דנהדר בסימנין כי היכא דכי אבדה ליה לדידיה נמי נהדרו ליה בסימנין אמר ליה רב ספרא וכי אדם עושה טובה לעצמו בממון שאינו שלו אלא ניחא ליה לבעל אבידה למיתב סימנין ולמשקליה מידע ידע דעדים לית ליה ומימר אמר כולי עלמא לא ידעי סימנין מובהקים דידה ואנא יהבינא סימנין מובהקים דידה ושקלנא לה וכו /אלא הא דתנן מצא תכריך של שטרות או אגודה של שטרות הרי זה יחזיר הכי נמי דניחא ליה ללוח לאהדורי ליה למלוה ,אלא אמר רבא םימנין דאורייתא דכתיב והיה עמך עד דרוש אחיך אותו וכי תעלה על דעתך שיתננו קודם שידרשנו אלא דרשהו אם רמאי האו או אינו רמאי לאו בסימנין שמע מינה ,אמר רבא אם תמצא לומר סימנין דאורייתא ,אם תמצא לומר ומר הא פשיטא ליה םימנין דאורייתא משוס דאיכא למימר כדשנינן ,ופירש״י בעדים. לסלגית הגמרא קשה להולמה כמו שהקשו הראשונים עי׳ בשיטה מקובצת דבשלמא אם רבא היה מוכיח דסימנים דאורייתא רק מהקרא מה דכתיב והיה עמך עד דרוש אחיך אותו דהדרישה היא בסימנים על זה שפיר יש לדחות כדשנינן דמה שנאמר עד דרוש אחיך אותו היינו בעדים ולכן אמר רבא אחר כך ״אם תמצא לומר סימנים דאורייתא״ ,אבל מסוגיית הגמרא הרי משמע שכל עיקר הוכחת רבא שאמר סימנים דאורייתא הוא משום דקשיא ליה מתניתין דתנן מצא תכריך של שטרות או אגודה של שטרות הרי זה שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ג׳ שכג יחזיר ובמתניתין הרי ליכא למימר דניחא ליה ללוה לאהדורי ליה למלוה וממילא ליכא למימר דסימנים הן דרבנן ומטעמא דאמרינן לעיל דניחא ליה לבעל אבידה למיהב סימנין ולמשקלה ו כ ו /ובע״כ יש ממתניתין זו ראיה דסימנים הן דאורייתא ,וזהו מה דקאמרה הגמרא אלא אמר דבא סימנים דאורייתא ,כדי שלא תקשה לן מתניתין דתנן מצא תכריך של שטרות ,אלא שהוא הוסיף להסתייע גם ממה דכתיב וחית עמך עד דרוש אחיך אותו, דהדרישה היא בעדים ,אבל עיקר הוכחתו ממתניתין דתנן מצא תכריך של שטרות נשארה במקומה ,ואם כן הדרא קושית תגמרא לדוכתא ״אם תמצא לומר סימנים דאורייתא הא פשיט ליה סימנים דאורייתא ,כלומר הא פשיט ליה ממתניתין דתנן מצא תכריד של שטרות ,ואם כן מאי האי דקאמרה הגמרא משום דאיכא למימר כדשנינן. ואן 8שהרא״ש בסוגיין כתב ליישב זאת וזה לשונו ,דודאי רבא גופיה מספקא ליה ולפי שלא היה יכול למצוא טעם למד ,תקנו חכמים להחזיר אבידה בסימנים משום דהוה קשה ליה מההוא דמצא אגודה של שטרות אמר מאחר שאין אנו יכולין למצוא טעם להשבת אבידה בסימנים מםתברא דהוי דאורייתא ואין זה הוכחה דאם ממנו נעלם הטעם שתקנו חכמים להחזיר אבידה בסימנים הם ידעו טעמו של דבר׳ עכ״ל ,אבל הרואה יראה עד כמה מן הדוחק שיש בדברי הרא״ש. ועוד קשה מאחר שסימנים מובהקים ביותר כגון נקב יש בו בצד אות פלונית פשיטא לן דהוי דאורייתא וכדאמרינן בםוגיין איבעית אימא דסימנים דרבנן והבא בשומא סימן מובהק קמיפלגי מר סבר שומא סימן מובהק הוא ומר סבר שומא לאו סימן מובהק הוא ,אם כן אמאי הוצרך בגמרא לדחויי דמה שנאמר והיה עמד עד דרוש אחיד אותו הוא לאו בסימנים אלא בעדים, ואמאי לא דחינן ומוקמינן ליה להאי קרא לעולם בסימנים אלא שהדרישה היא בסימנים מובהקים דהוי דאורייתא לכולי עלמא. ואןמ דאיכא לדחוקי ולומר דאין הכי נמי דהגמרא היתד .יכולה לאוקמי הכי אלא דחדא מתרי נקט דהדרישה היא בעדים והוא הדין דהוי מצי למינקט דהדרישה היא בסימנים מובהקין ביותר ,מכל מקום עדיין יש להקשות מהא רבעי הגמרא שם למפשט דסימנים דאורייתא מהא דתנן אף השמלה היתה שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ שכד בכלל כל אלו ולמה יצאת להקיש אליה ולומר לך מה שמלה מיוחדת שיש לה סימנים ויש לוז תובעין חייב להכריז ,ודחינן תנא תובעין אצטריכא ליה סימנים כדי נסבא ,וקשה למה לן למימר דסימנים כדי נסבא הרי איכא לאוקמי דהא דתנן מה שמלה מיוחדת שיש לה סימנים ויש לה תובעים מיידי בסימנים מובהקים לגמרי דהוי דאורייתא ואם כן גם סימנים לאו כדי נסבא מתניתין אלא דהוו דוקא כמו יש לה תובעין. גם עיקר הדבר קשה ,מנא לה לסוגיית הגמרא למימר דאף אי אמרינן דסימנים לאו דאורייתא הן אלא דרבנן מכל מקום סימנים מובהקים הן דאורייתא בלי כל ספק ומנלן למימר הכי דסימנים מובהקים הוי דאורייתא יותר מסימנים סתם ,וכבר הקשו כל הדברים הללו הראשונים בשיטה מקובצת עיי״ש ובשאר מפרשים. ומכל זאת נראה דהרמב״ם שיטה אחרת יש לו בכל הסוגיא הזאת וסבירא ליה ,דהא דאבעיא לן סימנים דאורייתא או דרבנן אין הפירוש שהבעיא היתר ,על עיקר היסוד אם סימנים הוי דין תורה או שאינם אלא תקנת חכמים כפי שמקובל בפי כל ללמוד בעיא זו ,אלא הרמב״ם סבירא ליה דעיקר יסוד בעיא זו הולד וסובב על אופן אחר לגמרי והוא ,דהגמרא מיפשט פשיטא לה דעיקר יסוד דין סימנים הוא דין תורה ולא תקנת חכמים אלא דמיבעיא לן הא דתנן אף השמלה היתד ,בכלל כל אלו ולמה יצאת להקיש אליה ולומר מה שמלה מיוחדת שיש לה סימנים ויש לה תובעין חייב להכריז אף כל דבר שיש לו סימנים ויש לו תובעין חייב להכריז אם זהו דוקא סימנים ותובעין אם כן סימנים כתיבי מפורש בתורת שנסמיד עליהם ,או דילמא דין סימנים שנסמוך עליהם לא כתיב מפורש בתורה דמה שנאמר וכן תעשה לשמלתו הוא בעיקר לדרוש מה שמלה מיוחדת שיש לה תובעין חייב להכריז אף כל דבר שיש לו תובעין חייב להכריז ורק תובעין כתיב מפורש בכתוב ותנא דמתניתין תובעין אצטרכא ליה סימנים כדי נסבא ,אלא כיון שנאמר והיה עמד עד דרוש אחיד אותו ולא נאמר מפורש בתורה מה היא הדרישה מוכרח לומר שהתורה מסרה לחכמים לקבוע ולפרש את הדבר ,וכיון שחכמים פירשו דהדרישה תיא על ידי סימנים ממילא יש לסימנים דין של תורה שהרי התורה מסרה את הכח והרשות לחכמים לפרש את המקרא של והיה עמך עד דרוש אחיך אותו, שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ שכה ומאחר שחכמים פירשו אותו על סימנים ממילא הא דמחזידין אבידה על ידי סימנים דין תורה הוא ולא רק תקנת חכמים ודוק, ומעתה אין לחלק כלל בין סימנים מובהקים ביותר לסימנים בינונים דממה נפשד אי נימא דסימנים מפורשים בתורה והיינו כמו שביארנו שעיקר הכתוב בא ללמדנו מה שמלה מיוחדת שיש לה סימנים ויש לה תובעין דוקא אם כן בודאי שאין חילוק בין סימנים מובהקין ביותר לסימנים בינונים דמהיכי תיתי לחלק ביניהם ולומר שמה שנאמר וכן תעשה לשמלתו בא בעיקר ללמד אותנו מה שמלה מיוחדת שיש לה סימנים מובהקים ביותר ולא לסימנים בינונים ,מהיכי תיתי לומר כן ,ואי נימא שאף שסימנים דין תורה הס מכל מקום לא נאמרו מפורש בתורה ,דמה שמפורש בתורה הוא רק מה שמלה מיוחדת שיש לה תובעין ולא מה שמלה מיוחדת שיש לה סימנים ,ויסוד דין הסימנים אינו אלא במה שנאמר והיה עמד עד דרוש אחיד אותו דהתורה מסרה לחכמים לפרש את הכתוב ותם פירשו אותו שהדרישה היא על ידי סימנים ולאחד שפירשו כך גם סימנים דין תורה יש להם ,אם כן גס כן אין הבדל בין סימנים מובהקים ביותר לסימנים בינונים שהרי חכמים פירשו שהדרישה היא על ידי סימנים בינונים וגם על ידי סימנים בינונים מחזירים אבידה אם כן גם סימנים בינונים דין תורה יש להם. ומעתה שפיר מיושבת הקושיא שהקשינו לעיל מדחזינן בסוגיין שיש חילוק כשמעידין על האשה ,שאם מעידין על סימנים מובהקים ביותר משיאין את אשתו ואם מעידין על סימנים בינונים אין משיאין את אשתו אם כן למה הוצרכה הגמרא למימר תובעין איצטריכא ליה סימנים כדי נסבא ולא קאמרה שגם סימנים איצטרכא ליה אלא דמיירי בסימנים מובהקין ביותר, דלפי מה שביארנו ליכא למימר הכי כלל ,שהרי מאחר שכל יסוד דין סימנים שהם מן התורה הוא במה שהתורה מסרה לחכמים לפרש את הכתוב של והיה עמך עד דרוש אחיד אותו והם פירשו שהדרישה היא על סימנים ומחזירים אבידה גם על ידי סימנים בינונים ממילא הרי לענין אבידה אין חילוק כלל בין סימנים מובהקים ביותר לבין סימנים בינונים דיסוד שניהם במה שמסרה התורה לחכמים לפרש את הכתוב של והיה עמך עד דרוש אחיך אותו, ואם כן אם נאמר שסימנים לא נאמרו מפורש בתורה במה שנאמר וכן תעשה לשמלתו דהכתוב בה רק לומר מה שמלה מיוחדת שיש לה תובעין ולא מה שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ שבו שמלה מיוחדת שיש לה סימנים ,הרי מוכרחים אנו לומר דתנא דמתניתין תובעין איצטרכא ליה וסימנים כדי נסבא שהרי אין לחלק כלל לענין אבידה בין סימנים מובהקים ביותר לסימנים בינונים וכמו שביארנו. ומעתה לפי מה שעלה בידינו יוצא דהא דאיבעיא לן סימנים דאורייתא או דרבנן אין הפירוש שהגמרא נסתפקא לומר דסימנים אינם אלא מתקנת חכמים .אלא צדדי הבעיא היא אם סימנים נאמרו מפורש בתורה במת שנאמר וכן תעשה לשמלתו ,היינו שעיקר הקרא בא לומר לנו מה שמלה מיוחדת שיש לה סימנים ויש לה תובעין אם כן לפי זה סימנים נאמרו מפורש בתורה ,או שעיקר מה שנאמר בתורה וכן תעשה לשמלתו הוא רק לומר לנו מה שמלה מיוחדת שיש לה תובעין ותנא דמתניתין תובעין איצטריכא ליה וסימנים כדי נסבא ,אלא שיסוד דין הסימנים הוא במה שמסרה התורה לחכמים לפרש את המקרא של והיה עמך עד דרוש אחיך אותו והם פירשו שהדרישה היא על ידי סימנים ,ולפי זה בודאי שיש לסימנים דין תורה שהרי ־״.תורה מסרה לחכמים את הכח לפרש את המקראות ,ומה דקאמרה הגמרא סימנים דאורייתא או דרבנן הכוונה היא ,אם סימנים נאמרו מפורש בתורה או אינם אלא מדרש חכמים בקרא של והיה עמך עד דרוש אתיך אותו. ועל זה קאמרה הגמרא ,מאי נפקא מינה לאהדורי גט אשה בסימנים אי אמרת דאורייתא מהדרינן ואי אמרת דרבנן כי עבוד רבנן תקנתא בממונא אבל באיסורא לא עבוד רבנן תקנתא והביאור הוא זה דלפי מה שביארנו הרי בעצם הדין אין לחלק כלל בין סימנים מובהקים ביותר לסימנים בינונים בין אם גימא סימנים דאורייתא היינו שדין סימנים נאמר מפורש בתורה בין אם נימא דסימנים אינם אלא ממדרש חכמים שפירשו ודרשו מה שנאמר והיה עמך עד דרוש אחיד אותו דהדרישה היא על סימנים ,ומה שאנו מוצאים בגמרא שיש חילוק בין סימנים מובהקים ביותר בין סימנים בינונים לענין מעידים על אשתו ,אגו צריכים לומר לפי זה בעל ברחנו שהיתר ,תקנת חכמים מיוחדת שלא לסמוך על סימנים בינונימ כדי להשיא את אשתו וכמו שגזרו על מים שאין להם סוף שאין משיאין את אשתו כד גזרו שאין משיאין את אשתו על ידי סימנים בינונים. ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ אימנם שכז כל זה שייך אי נימא דכל עיקר דין יסוד הסימנים אף שדין תורה הם מכל מקום עיקרם אינו אלא מדרש תכמים שדרשו ופירשו את הכתוב של והיה עמך עד דרוש אחיך אותו ,לכך שפיר שייך לומר דכמו שגזרו חכמים בנפל למים שאין להם סוף שאין משיאין את אשתו כך גזרו שאין משיאין את אשתו על ידי סימנים בינונים ,אבל אי נימא דעיקר דין יסוך הסימנים מפורש הוא בתורה במה שנאמר וכן תעשה לשמלתו ,היינו שעיקר הכתוב בא ללמדנו מה שמלה מיוחדת שיש לה סימנים אף כל דבר שיש לו סימנים אם כן ודאי דלא שייך כלל למימר שחכמים יעשו גזירה שאין משיאין את אשתו על ידי סימנים בינונימ ,דעל דבר שנאמר מפורש בתורה לא גזרו חכמים. והנה לקמן בבבא מציעא דף ע׳ ע׳יב גרסינן .איתיביה רבא לרב נחמן לנכרי תשיך מאי תשיך לאו תשוך לא תשיך לא סגי דלאו הכי לאפוקי אחיך דלא אחיך בהדיא כתב ביה ולאתיך לא תשיר לעבור עליו בעשה ולא תעשה, והקשו שם בתוס׳ בד״ה תשיר׳ וא״ת ומאי פריך מהאי קרא הא לא אסור אלא מדרבנן גזירה שמא ילמוד ממעשיו כדאמרינן בסמוך וי״ל דהכי פריך מהאי קרא כיון דאמר רחמנא לנכרי תשיך לא היה להם לחכמים לאסור. הרי הזינן מפורש מדברי התוס׳ דעל דבר שנאמר מפורש בתורה לא שייך כלל גזירת חכמים ,ואם כן הכי נמי לא שנא ,אי אמרינן דסימנים מפורשים הם בתורה לא שייך כלל למיגזר שאין משיאין את אשתו ,ואם כן מעתה זהו הפשט במה דקאמרה הגמרא נפקא מינה לאהדודי גט אשת בסימנים ,אי אמרת דאורייתא מהדרינן ,כלומר אי אמרת סימנים נאמרו מפורש בתורה מהדרינן דלא שייך כלל למיגזר שלא להשיא את אשתו בסימנים בינונים בדבר הנאמר מפורש בתורה ואי אמרת דרבנן ,כלומר אי אמרת דםימנים אף שדינם דין תורה הוא מכל מקום כל עיקרם אינו אלא ממה שדרשו חכמים :׳פירשו את הכתוב של והיה עמך עד דרוש אחיך אותו ולא נאמר עיקרם מפורש בתורה ,אם כן שפיר שייך למימר כי עבוד רבנן תקנתא בממונא: ,לומר חכמים קיימו את מדרשם לענין איסור מפני שבדבר שלא נאמר מפורש בתורה חכמים קיימו את מדרשם רק בממון אבל באיסורא לא עבוד חכמים תקנתא, כלומר הם לא קיימו את מדרשם לענין איסור מפני שבדבר שלא נאמר מפורש בתורה שייך שפיר למיגזר ,ולכן שפיר גזרו שאין משיאין את אשתו בסימנים בינונים כמו שגזרו בנפל למיס שאין להם סוף. שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ שכח ולפי האמור אתי שפיר כל סוגיית הגמרא ולא קשה מידי מה שהקשו הראשונים אהא דקאמרה הגמרא דלהכי קאמר רבא אם תמצא לומר סימנים דאורייתא משום דאיכא למימר כדשבינן ,והקשו דהתינח אם עיקר ראית רבא דסימנים דאורייתא היתד! מה שנאמר והיה עמך עד דרוש אחיך אותו בזה אפשר למימר כדשנינן דהדרישה היא בעדים ,אבל עיקר ההוכחה בסוגיין הרי היא ממתניתין דתנן מצא תכריך של שטרות ואם כן הדרא קושיא לדוכתא מאי שייך למימר אם תמצא לומר סימנים .דאורייתא הרי פשיטא לן ממתניתין דתנן מצא תכריך של שטרות דסימנים דאורייתא הם. אבל לפי מה שביארנו הסוגיא ברירא ונהירא כשמלה ,ושיעור סוגיית הגמרא היא כך ,דרבא באמת היה סבירא ליה מעיקרא דהא דאבעיא לן בגמרא סימנים דאורייתא או דרבנן הפירוש הוא אי סימנים דאורייתא או שהם מתקנת חכמים ,ולכן קאמר רבא אם תמצא לומר סימנים לאו דאורייתא חיכי מהדרינן אבידתא בסימנים ,וקאמר דניחא ליה למוצא אבידה דנהדר וכר עד אלא ניחא לבעל אבידה למיתב סימנים ולמשקלה וכר ,ועל זה הוא דקפרכינן אלא הא דתנן מצא תכריך של שטרות או אגודה של שטרות הרי זה יחזיר הכי נמי דניחא ליה ללוד ,לאהדורי ליה למלוה. ובגלל הקושיא הזאת מהא דתנן מצא תכריך של שטרות באמת קאמרינן בגמרא אלא אמר רבא סימנים דאורייתא דכתיב והיד ,עמך עד דרוש אחיך אותו וכר לאו בסימנים שמע מינה ,והיינו שרבא חזר בו בגלל משנה זאת מהא דסלקא דעתיה מעיקרא לומר דהא דמחזירין אבידת בסימנים אינו אלא מתקנת חכמים הוא דקא חזר ואמר דהא דמחזירין אבידה בסימנים דאורייתא הוא ולא מתקנת חכמים ,ונסתייע לזה גם ממה שנאמר והיה עמך עד דרוש אחיך אותו וכר לאו בסימנים ,ואחר כך קאמר רבא אם תימצא לומר סימנים דאורייתא ,ופרכינן עליה בגמרא אם תמצא לומר הא פשיט ליה סימנים דאורייתא ,והיינו שהמקשה היה סובר דהא דחזר רבא ואמר סימנים דאורייתא הוא משום דדבא בא לידי מסקנא דסימניס מפורשים הם בתורה מהקרא של והיה עמך עד דרוש אחיך אותו ,ולהכי פריך אם תמצא לומר הא פשיט ליה סימנים דאורייתא ,כלומר שסימנים מפורשים הם בתורה, ועל זה הוא דקאמרינן בגמרא משום דאיכא למימר כדשנינן ,היינו שהגמרא קאמרה למקשן שאין הדבר כמו שחשבת שרבא סובר לאחר שחזר בו ממה ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת ממעמקים ,חלק ב׳ שכט דקא סלקא דעתיה מעיקרא שסימנים מפורשים הם בתורה ,אלא רבא חזר בו רק ממה דקא סלקא דעתיה מעיקרא לומר שהסימנים תקנת חכמים הם ,מזה הוא דקא חזר ואמר סימנים דאורייתא אבל לעולם םבירא ליה שאף שסימנים דאורייתא ודין תורה הם מכל מקום אינם מפורשים בתורה אלא שכל עיקרם אינם אלא ממדרש חכמים ממה שהתורה מסרה רשות לחכמים לפרש את הכתוב מה שנאמר והיה עמך עד דרוש אחיד אותו והם פירשו שהדרישה היא על ידי סימנים. ולכך קאמר רבא אם תמצא לומר סימנים דאורייתא ,כלומר אס תמצא לומר שסימנים מפורשים בתורה ,דהוא רק פשט דסימנים אינם מתקנת חכמים רק דין תורה הס אבל מכל מקום לא ברירא ליה לרבא אם סימנים מפורשים הם בתורה או שאינם אלא ממדרש חכמים וכמו שביארנו ,והא דלא פשיטא ליה באמת לרבא מהאי קרא גופיה של והיה עמך עד דרוש אחיד אותו דםימנים מפורשים הם בתורה ,הוא משום דאיכא למימר כדשנינן, כלומר כדשנינן לעיל שהדרישה היא בעדים ולכן ליכא למיפשט כלל מהאי קרא דסימנים מפורשים הם בתורה. ומעתה נסתלקה לגמרי קושית הראשונים הנ״ל שהרי באמת עיקר הוכחת רבא היא ממתניתין דתנן מצא תכריד של שטרות דסימנים דאורייתא הם ולא מתקנת חכמים ,אבל מכל מקום אכתי מיבעיא ליה לרבא אי סימנים מפורשים בתורה הם או שהם רק ממדרש חכמים דאף על פי שנאמר והיה עמך עד דרוש אחיך אותו ואם כן איכא למימר דסימנים מפורשים הם במקרא זה מכל מקום הרי איכא למימר כדשנינן מעיקרא דהדרישה היא בעדים, אם כן ליכא הוכחה מהאי קרא דסימנים מפורשים הם בתורה ואיכא למימר שכל עיקרם הוא ממה שמסרה תורה את הכת והרשות לחכמים לפרש את המקראות והם פירשו שהדרישה היא בסימנים ורק לכן הוי סימנים דאורייתא אבל לא ממה שנאמר מפורש דלא מצינו כלל סימנים מפורש בקרא. והשתא כל דברי הרמב״ס עולים יפה דלעולם גם הרמב״ם סבירא ליה דבעיא זו של סימנים אי דאורייתא הם או דרבנן לא נפשטה שהרי גם רב אשי מספקא ליה בהא וכדאמרינן בגמרא בבא מציעא דף י״ח ע״ב רב אשי אמר כגון דקא אמר נקב יש בו בצד אות פלונית ודוקא בצד אות פלונית שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ של אבל נקב בעלמא לא רב אשי מספקא ליה סימנים אי דאורייתא אי דרבנן ,אלא דהרמב״ם סבירא ליה דבל עיקר הספק של בעיא זו הוא ,אי סימנים דאורייתא כלומר מפורשים בתורת אי דרבנן שאינם מפורשין בתורה אלא ממדרש חכמים אבל מכל מקום ודאי דעיקר יסוד הסימנים לשני צדדי האיבעיא הוא דאורייתא וכמו שביארנו. ולכן שפיר פסק הרמב״ם בפי״ג מהלכות גזזילה ואבירה הלכה ח׳ ,הסימנים המובהקין סומכין עליהם ודנין על פיהם בכל מקום דין תורה ,וכונתו לסימנים בינונים כדעת המגיד משנה ,וכן מוכיחין דבריו ממה שסיים והמדד ,או המשקל או המנין או מקום האבידה סימנים מובהקין הן דכל אלו הם סימנים בינונימ ולשון ״סימנים מ ו ב ה ק י ך של הלכה זו מתאים עם לשונו שכתב בהלכה ג׳ וכמו שביארנו לעיל. וכן מדויק מאד מה שכתב בפרק י״ד מהלכות הנ״ל הלכה א׳ ,השמלה בכלל אבידת אחיך תיתה וכו׳ ולמה פרט השמלה ללמוד ממנה מה השמלה מיוחדת שיש לה סימנים וחזקתה שיש לה תובעין וחייב להחזיר אף כל דבר שיש לו סימנים הרי הוא בחזקת שיש לו תובעין וחייב להחזיר אבל דבר שאין לו תובעין אלא נתייאשו ממנו הבעלים הרי הוא של מוצאו אף על פי שיש בו סימנים ,ולכאורה יש לדקדק למה לא קאמר הרמב״ם פשוט כמו שנאמר במתניתין מה שמלה מיוחדת שיש לה סימנים ויש לה תובעין אף כל דבר שיש לו סימנים ויש לו תובעים ,אלא דהרמב״ם שיכל את לשונו בזה שהרי מאחר דמםפקא לן אי סימנים מפורשים בתורה או שאינם אלא ממדרש חכמים שהתורה מסרה הכח והרשות לחכמים לפרש את הכתוב של והיה עמד עד דרוש אחיד אותו והם פירשו אותו שהדרישה היא על סימנים אבל מפורש לא נאמרו הסימנים לכן קמדייק הרמב״ם בלשונו שיהא משמע ממנו שעיקר דרשת הקרא הזה היא על מה שמלה מיוחדת שיש לה תובעין וכל מה שהוא מזכיר סימנים הוא מפני שעל ידי הסימנים יש לה תחבעים וכמו שכתב ״אף כל דבר שיש לו סימנים הרי הוא בחזקת שיש לו תובעין״ מפני שזהו ספוקי מספקא לן אי סימנים דוקא הם או כדי נסבס תנא דמתניתין. ואתי שפיר גם כן מה שפסק בפ״ג בהלכות גירושין הלכה י״א שמחזירין את הגט רק אם היה לעדים בגט סימן מובהק כגון שאמרו נקב ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,הלק כ ׳ יש בו בצד אות פלונית ,דהרמב׳ים ם״ל דנקב בעלמא לא םגי שלא דמאחר דמספקא לן אי סימנים מפורשים בתורה או שהם רק ממדרש חכמים ודאי שיש לנו להחמיר ולא להחזיר בנקב דעלמא דאולי סימנים הם רק ממדרש חכמים ושפיר יש למיגזר על סימנים בינונים. ומהאי טעמא גמי פסק הרמב״ם לקמן בפי״ג מהלכות גירושין הלכה כ״א, מצאוהו הרוג או מת אם פדחתו וחוטמו ופרצוף פניו קיימין והכירוהו בהן שהוא פלוני מעידין עליו ואם ניטל אחד מאלו אף על פי שיש להם סימנים בגופו ובכליו ואפילו שומא אין מעידין עליו שמא אחר הוא, מפני שאי נימא שסימנים הם דרבנן ,כלומר ממדרש חכמים ואינם מפורשים בתורה יש להחמיר ולמיגור שלא להשיא אשה על פיהם כמו במים שאין להם סוף. וזהו מה שפסק בפרק ז׳ מהלכות נחלות הלכה גי ,מי שטבע במים שאין להם סוף ובאו עדים שטבע בפניהם ואבד זכרו אף על פי שאין משיאין את אשתו לכתחלה הרי היורשין נוחלין על פיהם וכן אם באו עדים שראוהו שנפל לגוב אריות ונמרים או שראוהו צלוב וכו׳ ולא הכירו פניו אבל היו לו סימנים בגופו והכירו אותם בכל אלו הדברים וכו׳ יורדין לנחלה בעדות זו אף על פי שאין משיאין את אשתו שאני אומר שלא החמירו בדברים אלו אלא מפני אסור כרת אבל לענין ממון וכו׳ הרי אלו נותלין על פיהן, ו מ נ ת הרמב״ם במה שהזכיר ״סימנים מ ו ב ה ק י ך היא גם כן על סימנים בינונים וכמו שביארנו לעיל דבסימנים מובהקין הרי משיאין את אשתו ,אלא דמאחר דמספקא לן אי סימנים מפורשים הם בתורה או שהם רק ממדרש חכמים ודאי דיש להחמיר ולמיגזר על סימנים כמו במים שאין להם סוף ,וכל עיקר החומרא הזאת אינה אלא מתקנת חכמים משום איסור כרת. ומיושבים שפיר כל הקושיות שהקשינו לעיל על דברי הרמב״ם הללו דאין כאן ספיקא דאורייתא כלל שהרי זה ברירא לן דסימניס הוי דאורייתא ורק דמספקא לן אם מפורשים הם בתורה ולכן לא שייר למיגזר ולהחמיר בזה דאינו דומה למים שאין להם סוף מפני שעל דבר המפורש בתורה ליכא למיגזר ולהחמיר וכמו שהבאנו בשם התוספות ב״מ דף ע׳ ע״ב, או דילמא כל עיקר דין סימנים אף שהם מדאורייתא מכל מקום אינם אלא שלב שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ ממדרש חכמים ואינם מפורשים בתורה ולכך שפיר יש לנו להחמיר ולמיגור כמו במים שאין להם סוף משום איסור כדת ,ומכיון שבעיא זו לא נפשטא שפיר פסק הרמב״ם דאנו מחמירין ואין משיאין את אשתו על פי סימנים בינונים ודוק היטב בכל זה. והנה אף שדרכנו בביאור הסוגיא ובישוב פסקי הרמב״ם בזה היא מדרכי החכמה והדעת וסלולה על אדני היושר מבלי שיהיה בה כל עקוב ופתלתל מכל מקום לשון הגמרא במאי דקאמרה נפקא מינה לאהדורי גט אשד, בסימנים אי אמרת דאורייתא מהדרינן ואי אמרת דרבנן כי עבוד רבנן תקנתא בממונא אבל באיסורא לא עבוד רבנן תקנתא לא משמע לכאורה כמו שפירשנו ,דלשון זה משמע שכל עיקר הספק סימנים דאורייתא או דרבנן הבונה פשוטו כמשמעו שהם מתקנת חכמים ,אמנם דחקנו לעיל ליישב את דברי הגמרא אבל מידי הדחק לא יצאנו בזה ,אם לא שנדחוק ונאמר שאין הכי נמי שבאמת גם כן סלקא דעתא דגמרא למימר כמו שסלקא דעתיה דרבא מעיקרא שעיקר הספק הוא אי סימנים הוי דאורייתא או מתקנת חכמים ,אבל אליבא דאמת הספק הוא כמו שביארנו שלעולם דאורייתא הם אלא דמספקא לן אם מפורשים הם בתורה או שאינם אלא ממדרש חכמים. לכן נראה ליישב את דבדי הרמב״ם באופן אחר ,דהנה לעיל בבבא מציעא דף י״ח ע״א תנן ,מצא גיטי נשים ושחרורי עבדים דייתיקי מתנה ושוברין הרי זה לא יחזיר שאני אומר כתובין היו ונמלך עליהן שלא לתנן, ובגמרא גרסינן טעמא דנמלד שלא לתנן הא אמד תנו נותנין ואפילו לזמן מרובה ורמינהו המביא גט ואבד הימנו מצאו לאלתר כשר אם לאו פסול אמר רבה לא קשיא כאן במקום שהשיירות מצויות כאן במקום שאין השיירות מצויות ואפילו במקום שהשיירות מצויות והוא שהוחזקו שני יוסף בן שמעון בעיר אחת דאי לא תימא הכי קשיא דרכה אדרבה דההוא גיטא דאשתכח בי דינא דרב הובא דחוה כתוב ביה בשוירי מתא דעל רכיס נהרא אמר רב הונא חיישינן לשני שוירי ואמר ליה רב חסדא לרבה פוק עיין בה דלאורתא בעי מינך רב הובא נפק דק ואשכח דתנן כל מעשה בית־דין הרי זה יחזיר והא בי דינא דרב הונא דכי מקום שהשיירות מצויות דמי וקא פשיט רבה דיחזיר אלמא אי הוחזקו שני יוסף בן שמעון אין אי לא לא וכוי. שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ רבי שלג זירא רמי מתניתין אברייתא ומשני תנן המביא גט ואבד הימנו ומצאו לאלתר כשר ואם לאו פסול ורמינהו מצא גט אשה בשוק מ מ ן שהבעל מודה יחזיר לאשה אין הבעל מודה לא יחזיר לא לזה ולא לזה קתני מיהת בזמן שהבעל מודה יחזיר לאשה ואפילו לזמן מרובה ומשני כאן במקום שהשיירות מצויות וכאן במקום שאין השיירות מצויות איכא דאמרי והוא שהוחזקו דלא ניהדר והיינו דרבה ואיכא דאמרי אע״ג דלא הוחזקו לא נהדר ופליגא דרבה ו כ ו / ואמריגן בגמרא למאן דאמר לר׳ זירא במקום שהשיירות מצויות ואף על גב שלא הוחזקו שני יוסף בן שמעון ופליגא דרבה במאי קא מיפלגי רבה סבר דקתני כל מעשה בית דין הרי זה יחזיר דאשתכח בבית דין עסקינן ובית דין כמקום שהשיירות מצויות והוא שהוחזקו לא יחזיר לא הוחזקו יחזיר ורבי זירא אמר לד מי קתני כל מעשה בית דין שנמצאו בבית דין כל מעשה בית דין יחזיר קתני ולעולם דאשתכח אבראי ,וכו׳ רב אשי אמר כגון דקא אמרי נ ק ב יש בו בצד אות פלונית ודוקא בצד אות פלונית אבל נקב בעלמא לא ר ב אשי מםפקא ליה אי סימנים דאורייתא אי דרבנן. ולכאורה יש להקשות אי נימא סימנים דאורייתא למאן דאמר לרבי זירא במקום שהשיירות מצויות ואף על גב שלא הוחזקו שני יוסף בן שמעון ופליגא דרבה ,אמאי לא יחשב שם האיש ותאשה ושם אבותיהם ושם המקום כסימנים בינונים׳ והרי אי םבירא לן סימנים דאורייתא מהדרינן גיטא בסימנים בינונים כדאמרינן לקמן דף כ״ז בבעיין דםימנים דאורייתא או דרבנן ,מאי נפקא מינה לאהדורי גט אשה בסימנים אי אמרת דאורייתא מהדדינן ,ואם כן אמאי לא מהדרינן לרבי זירא גיטא בשיירות מצויות היכא דלא הוחזקו שני יוסף בן שמעון ,וכי שם האיש והאשה ושם אבותיהם ושם המקום גרעי מסימנים בינונים אי דינא הוי דסימנים דאורייתא. לנראה דהנד ,לקמן דף כ׳ ע״א גדםינן ,ההוא גיטא דאשתכח בי דינא דרב הונא דחוה כתיב ביה בשוירי מתא דעל רכיס נהרא אמר רב הונא חיישינן לשני שוירי א״ל רב חסדא לרבה פוק עיין דלאודתא בעי לה ר ב הונא מינד נפק דק ואשכת דתנן כל מעשה בית־דין הרי זה יחזיר א״ל רב שלד שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ עמרם לרבה היכי פשיט מר איסורא ממונא א״ל תרדא שטרי חליצה ומיאובין תנן. לבתלס׳ ד״ה איסורא הקשו׳ וא׳ית טפי אנן מחמירין בממונא דהא אין אנו הולכים בממון אחר הרוב ובאיסורא אזלינן בתר רובא אפילו היכא דאיכא חזקה דאסורא כנגד הרוב ולא חיישינן שמא במקום נקב קא שחיט וי״ל דמכל מקום באשת איש החמירו דמים שאין להם סוף לא תנשא לכתחילה אף על פי שרובם מתים ועוד יש לומר דמדאורייתא לא חיישינן לשני יוסף בן שמעון אבל מדרבנן חיישינן משום לעז ובממונא לא שייך לעז לכך פריך שפיר היכא פשיט מר איסורא ממונא. הרי מוכח בהדיא מדברי התוספות דכל עיקר החשש של שני יוסף pשמעון אינו אלא מדרבנן כמו בנפל למים שאין להם סוף ,אבל בעצם הדבר מן הדין אין לחשוש בזה כלל כיון דלא הוחזקו ,וטעמא דמילתא הוא כדאמרינן דמאחר שלא הוחזקו כאן שני יוסף בן שמעון הרי שם האיש והאשה שם אבותיהם ושם המקום צריכים להחשב על כל פנים כסימנים בינונים ,אלא דרבה סבירא ליה דגם מדרבנן לא חששו היכא דלא הוחזקו שני יוסף בן שמעון וראיתו היא מהא דתגן כל מעשה בית דין הרי זה יחזיר ושטרי חליצה ומיאונין גם כן תנן אף שהם איסורא ובע״כ שחכמים לא חששו לגזור כאן כמו במים שאין להם סוף ורק היכא דהשיירות מצויות והוחזקו שני יוסף בן שמעון הוא דלא מחזירין. אבל רבי זירא פליג עליה וםבירא ליה דאין מחזירין בשיירות מצויות אף היכא דלא הוחזקו שני יוסף בן שמעון משום דחכמים חששו לגזור ולהחמיר אף היכא דלא הוחזקו כמו במים שאין להם סוף ,והא דתנן כל מעשה בי תדין הרי זה יחזיר אף דתנן נמי שטרי חליצה ומיאונין הוא משום דאשתכח אבדאי, למעתה מיושב שפיר מה שהקשינו דלעולם איכא למימר דשם האיש והאשה ,שם אבותיהם ושם המקום הוי כסימנים דעלמא ויש להחזיר על פיהם את הגט למאן דאמר סימנים דאורייתא ואפילו למאן דאמר סימנים דרבנן וכי עבוד רבנן תקנתא בממונא אבל באיסורא לא עבוד רבנן תקנתא, שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ שלה מכל מקום איכא למימר דשם האיש והאשה שם אבותיהם ושם המקום הוי סימנים יותר מעולים מסימנים דעלמא ויש להחזיר על פיהם גם למאן דאמר סימנים דרבנן משוס דהוו כסימנים מובהקים ביותר אי לאו דגזרו בהם רבנן ואמרו שלא להחזיר כמו שגזרו במים שאין להם סוף שלא להשיא את אשתו. אמנם לפי זה גם בסימנים מובהקים ביותר כגון נקב יש בצד אות פלונית יש לגזור כמו במים שאין להם סוף לרבי זירא ,כמו שאנו גוזרים שלא להחזיר על ידי שם האיש והאשת שם אבותיהם ושס המקום אי נימא שהם נחשבים כסימנים מובהקים ביותר וזה דוחק דלא שמענו מעולם שיהא מאן דאמר שיחלוק על רב אשי בזה דסבירא ליה שמחזירים גיטא היכא דאמר נקב יש בצד אות פלונית .והנראה לומר דלעולם לרבי זירא שם האיש והאשה ושם אבותיהם והמקום אינם אלא כסימנים בינוניס .אלא דהוא סבירא ליה דהיכא ששיירות מצויות אף דלא הוחזקו ממה נפשך לא מחזירים על פי סימני שם האיש והאשה שם אבותיהם והמקום ,דאי אמדינן דסימנים דרבנן הרי שפיר הוא דאין מחזירין דכי עבוד רבנן תקנתא בממונא באיסורא לא עבוד רבנן תקנתא ואי אמרינן סימנים דאורייתא אין מחזידין משום גזירת חכמים כמו במים שאין להם סוף. וזהו דוקא לרבי זירא אבל רבה סבירא ליה דלא חששו בזה רבנן כלל למיגזר שיהא כמים שאין להם סוף אי אמרינן סימנים דאורייתא ולכך יש להחזיר בשיירות מצויות היכא דלא הוחזקו כאן שני יוסף בן שמעון, ואי אמרינן סימנים דרבנן סבירא ליה דשם האיש והאשה שם אבותיהם והמקום הוי סימנים יותר מעולים מסימנים דעלמא והם דומים לסימנים מובהקים ביותר ולכך שפיר יש להחזיר על פיהם היכא דלא הוחזקו. ורב אשי דמוקים לה למתניתין דתנן כל מעשה בית דין הרי זה יחזיר אף דאשתכת בבית דין כגון דקא אמר נקב יש בצד אות פלונית אבל בנקב דעלמא לא ,משום דמספקא ליה סימנים אי דאורייתא אי דרבנן היינו משום דסבירא ליה כרבא דלא החמירו כאן חכמים למיגזר כמו שגזרו במים שאין להם סוף ולכך אי סימנים דאורייתא יש להחזיר גם בנקב בעלמא ואי סימנים דרבנן אין להחזיר דלא עבוד רבנן תקנתא באיסורא ולכך מוקי לה כגון דאמר נקב יש בו בצד אות פלונית ,דליכא למימר דרב אשי םבירא ליה שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ בזה כרבי זירא דאם כן אפילו אי אמרינן סימנים דאורייתא גם כן בעינן שיאמר נקב יש בו בצד אות פלונית שהרי חכמים גזרו כאן שלא להחזיר כמו במים שאין להם סוף ואמאי קא אמרינן דרק משום דמספקא ליה אי סימנים דאורייתא אי סימנים דרבנן הוא דמוקים לה כגון דאמר נקב יש בו בצד אות פלונית הרי אפילו אי סימנים דאורייתא גם כן בעינן שיאמר נקב יש בו בצד אות פלונית. ואפשר לומר דרב אשי לא רק משום דמםפקא ליה אי סימנים דאורייתא אי דרבנן הוא דמוקי לה כגון דאמד נקב יש בו בצד אות פלונית, אלא גם משום דמספקא ליה אי כרבה אי כרבי זירא ,ואי כרבי זירא גם אי אמרינן סימנים דאורייתא אנו מוכרחים לאוקמי כגון דאמר נקב יש בו :.צד אות פלונית אלא מאחר שלא ברירא ליה בזה אי ברבה אי כרבי זירא לכך קא אמרינן לרווחא דמילתא דמספקא לן אי סימנים דאורייתא אי כרבנן, כלומר שאפילו לרבה דסבירא ליה דלא גזרו רבנן בזה כמו במים שאין להם סוף ואם כן יש להחזיר על פי סימני נקב בעלמא גם כן אין מחזירין משום דמםפקא ליה אי סמינים דאורייתא אי דרבנן ודוק. לכן צריך לומר בהא דאמרינן לקמן בגמרא דף כ״ז דאיבעיא לן סימנים דאורייתא או דרבנן מאי נפקא מינה לאהדורי גט אשת בסימנים אי אמרת דאורייתא מהדרינן ואי אמרת דרבנן כי עבוד רבנן תקנתא בממונא אבל באיסורא לא עבוד רבנן תקנתא ,דלכאורה יש להקשות לפי דברינו בשלמא לרבה שפיר קא נקטה הגמרא למימר גפקא מינה לאהדורי גט אשת בסימנים ,אבל לרבי זירא דסבירה ליה דאף אי סימנים דאורייתא הם מכל מקום מיגזר גזרי רבנן שלא להתזיר גט בסימנים כמו במים שאין להם סוף, אם כן אמאי נקטה הגמרא נפקא מינה לאהדורי גט אשה בסימנים הרי אפילו אי נימא סימנים דאורייתא גם כן לא מהדרינן גט אשה משום גזירת חכמים, וצריד לומר כמו שאמרנו לעיל דהגמרא נקטה נפקא מינה זו לרוווחא דמילתא משום דהגמרא לא הכריעה בזה אי כרבה אי כרבי זירא ולכד נקטה נפקא מינה זו. וארווח לן בזה ליישב שיטת הרמב״ם שאף שפסק דפימנים דאורייתא הם בפרק י״ג מהלכות גזילה ואבירה הלכה ה׳ וכמו שהעלה שם שלז ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת ממעמקים ,חלק ב׳ המגיד משנה שהבאנו דבריו לעיל מכל מקום אתי שפיר מה שפסק בפרק ג׳ , מהלכות גירושין הלכה כ״א ובפרק ז׳ מהלכות נחלות הלכה ג דאין משיאין אשד ,על ידי סימנים דעלמא ,והיינו משוס דהרמב״ם לשיטתיה אזיל דהוא פסק בפרק ג׳ מהלכות גירושין הלכה ט׳ כרבי זירא עיי״ש היטב ובמגיד משנה והוא כדעת הרי״ף בהלכותיו לכן שפיר פסק בכל ההלכות הנ״ל דאין משיאין את אשתו על ידי סימנים משום גזירה דגזרו בה חכמים כמו שגזרו בנפל למים שאין להם סוף ודוק. כנים אנו בזה שהעלינו ,יש מקום אתנו ליישב עוד פסק אחד של ואם הרמב״ם באופן ישר ונכון ,דהנה במס׳ גיטין דף כ״ז ע״א דתנן המביא גט ואבד הימנו מצאו לאלתר כשר ואם לאו פסול ,וגרסינן עלה בגמרא שם ע״ב ,תנו רבנן איזהו שלא לאלתר רבי נתן אומר ששהה כדי שתעבור שיירא ותשרה רבי שמעון בן אלעזר אומר כדי שיהא אדם עומד ורואה שלא עבר שם אדם ויש אומרים שלא שהה אדם שם. והנה הרמב״ם בפרק ג׳ מהלכות גירושין הלכה ט׳—י׳ כתב ,המביא גט ואבד ממנו ומצאו אם אבד ממנו במקום שאין השיירות מצויות אפי׳ מצאו לאחר זמן מרובה הרי זה בחזקת שהגט שאבד ממנו הוא הגט שנמצא ותתגרש בו אבד במקום שהשיירות מצויות אם מצאו מיד ועדיין לא שהה אדם שם מן העוברים וכו׳ הרי הוא בחזקתו ותתגרש בו ,הותזק באותו המקום איש אחד ששמו כשמו שבגט חוששים שמא גט זה הנמצא של אותו האיש האחר הואיל ועבר אדם שם ואף על פי שלא שהה ואם נתגרשה בו הרי זו ספק מגורשת אבל אם לא עבר אדם שם הרי זה בחזקתו אף על פי שהוחזקו שם שנים ששמותיהן שוין. ודברי הרמב״ם לכאורה תמוהים מאד דמה ראת לפסוק במקום שהשיירות מצויות ולא הוחזקו כמאן דאמר שלא שהה אדם שם ,ובמקום שהשיירות מצויות והוחזקו פסק כמאן דאמר שלא עבר אדם שם ולחלק חילוק שלא מצינו בסוגיין ועי׳ במגיד משנה מה שהאריך בזה. אבל לפי דברינו נוכל להבין את דברי הרמב״ם על נכון ,דהנה הרשב״א בגיטין כתב להסביר את סברת החולקים בזה וזה לשונו שם ,תימא שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ שלח בין לרבה בין לרבי זירא דמוקמי מתניתין במקום שהשיירות מצויות מאי איכפת לן בין עבר אדם או שהיה שם אחר שנפל גט מיד זה שהרי אין הכל הולך אלא אחר השיירות שכבר עברו לומר כיון שמקום זה הוא מקום מעבר הרבים אין חוששין שמא זה שנמצא מאחד מעוברי דרכים נפל שם וגיטו של זה לא נודע מקומו אבל במקום שאין השיירות מצויות אפילו לזמן מרובה כשר דלנפילה דרבים חיישינן לנפילה דיחידים לא חיישיגן ואם כן אי בתר השיירות שכבר עברו אפילו לא שהה אדם שם ואפילו לא עבר אדם שם ניחוש לי ואי משום חשש נפילה של זה שעבר שם או שהה שם נמצאת אומר לנפילה דחד חיישינן א״כ אפי׳ מקום שאין השיירות שט נמצאת אומר לנפילה דחד חיישינן א״כ אפילו במקום שאין השיירות מצויות י< ניחוש ואפ לר׳ נתן נמי דאמר כל ששהה כדי שתעבור שיירה ותשרה זהו לאלתר מאי שנא עברה לבסוף מלא עברת כיון שרגילות לעבור שם שיירות דאמאי נחוש לנפילת השיירה האחרונה מן הראשונה ואם לא נחייש לנפילת הראשונה שכבד עברה וסבור לא נחוש אף לאחרונה שעברה לבסוף. הייתי לומר דלעולם לנפילה דיחידים לא חיישינן ולנפילה דרבים חיישינן אלא דרבי נתן דאמר כל שלא שהה כדי שתעבור שיירה ותשרה זהו לאלתר ולא חיישינן לנפילה דשיירות הראשונות משום דאמרי אם איתא דמשיירות הראשונות נפל כשעבר זה דרד שם היה מוצאו ועוד דגיטו של זה להיכן הלך כיון שלא נמצא אלא זה לבדו ולא אחר לא עכשיו ולא בשעה שעבר שם זה ודאי אמרינן זהו שנפל ממנו ומיהו כשעברה שם שיירה אחר כך חוששין שמא גט זה שנמצא מן השיירה שחנתה שם או שאכלה שם נפל וגטו של זה נדרס ונדחף ברגלי הרבים שעברו שם ור״ש בן אלעזר סבר אפילו עבר אדם שם יחידי תולין שכבר היה שם גט זה שנפל מן השיירות הראשונות ואף על פי שלא מצאו ולא ראוהו שם כשעבר אין הכל מרגישין בשטרות הניופלין על הארץ או שהיה בצדי הרבים ואף־על־פי שבכל אותו המקום לא נמצא זולתו זה אין אומר של זה היכן הלד אלא אומר שמא ברגלי העובר ואף על פי שעבר יחידי נדרם ונדחף ויש אומר לדריסת הרגל לבד לא חיישינן אלא אם כן שהה שם דאיכא תרתי נדחף שלא מדעת או שמא הרגיש ומצאו ונטלו בידו ואף על פי ששאלוהו ולא נמצא בידו לא פלוג רבנן משום חומר עריות וכר עכ״ל. ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ ונראה שלט לומר דהרמב״ם נמי סבירא ליה כהרשב״א בהסבר שיטות התנאים הללו אלא דהוא סובר דהיכא שהשיירות מצויות ולא הוחזקו שכל עיקר החשש הוא רק מדרבנן כמו שאמר רבי זירא דהיכא דלא הוחזקו הרי מן התורה סומכים על סימנים אלא רבנן הוא דגזרו עליהם כמו שגזרו על מים שאין להם סוף לכן אין עלינו להחמיר ולחוש היכא דעבר שם אדם ולא שהה ,אבל היכא שהשיירות מצויות והוחזקו שעיקר החשש הוא מדאורייתא וספיקא דאורייתא הוא לכן יש לנו להחמיר אפילו היכא שעבר שם אדם אף על פי שלא שהה ,ודוק היטב בכל זה כי הדברים נכונים הם וברורים. סימן י״ב בענין מס׳ בידו גיטין דף נ״ד ע״ב ,תנו רבנן היה עושה עמו בטהרות ואמר לו טהרות שעשיתי עמך נטמאו היה עושה עמו בזבחים ואמר לו זבחים שעשיתי עמך נתפגלו נאמן אבל אמר לו טהרות שעשיתי עמך ביום פלוני נטמאו וזבתים שעשיתי עמך ביום פלוני נתפגלו אינו נאמן ,מאי שנא רישא ומאי שנא סיפא אמר אביי כל שבידו נאמן רבא אמר כגון דאשכחיה ולא אמר לו ולא מידי ולבתר הכי אשכחיה ואמר ליה ,עיי׳׳ש. והרמב״ם בפרק י״ט מהלכות פסולי המוקדשין הלכה ט״ו כתב :היה מקריב עמו בזבחים ואמר לו נתפגלו עושה עמו בטהרות ואמר לו נטמאו נאמן לא נחשדו ישראל על כד ,אבל אמר לו זבחים שנקרבתי לך באותו היום נתפגלו ואותן הטהרות נטמאו אם היה נאמן לו סומר על דבריו ואם לאו שורת הדין שאיננו נאמן והרוצה להחמיר על עצמו הרי זה משובה ,ע״כ .ובהשגות הראב״ד כתב על הא דכתב הרמב״ם נאמן לא נחשדו ישראל על כך ,א״א כל שבידו נאמן ע״כ. ובכסה משנה שם כ ת ב ולי קשת על רבינו דלא אתי לא כאביי ולא כרבא { דאי כאביי ה״ל לפלוגי בין ישנן בידו לאינן בידו ואי כרבא ה״ל לפלוגי בין אשכחיה ולא אמר ליה ללא אשכחיה ,ואפשר לומר דפסק כאביי דטעמא דנאמן ברישא משום דהוו בידו ולישנא דברייתא הכי דייק דקאמר היה עושה עמו בטהרות ואמר ליה ,דמדקתני עושה עמו משמע שהיו מסורות בידו ודייק רבינו לכתוב וא״ל נתפגלו ולא כתב וא״ל זבחים שעשיתי עמד נתפגלו כדקתני בברייתא כדי לרמוז יותר על התכיפות לומר דבעודו עושה בזבחים שעדיין היו בידו א׳״ל נתפגלו וכן נראה מדבריו בפ״א מהלכות תפילין ממה שחדשתי כלימוד עם תלמידי ב״תסארת בחורים״ בגיםו קובנא ,תש׳׳ג. שמ שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק כ׳ שמא שפוסק כאביי׳ ונראה שהראב״ד כמפרש דברי רבינו כתב כל שבידו נאמן וכר עיי״ש כל דברי הכסף משנה. לבפרלן י״ג מהלכות מטמאי משכב ומושב הלכה ח׳ כתב הרמב״מ :היה עושה עמו בטהרות או בזבחים ולאחר זמן מצאו ואמר לו בשעה שפגע בו נתפגלו הרי זה נאמן אבל אם פגע בו ולא אמר לו כלום ואחר כך פגע בו פעם שנית ואמר לו אינו נאמן אלא הרי זבחיו בחזקת כשרות וטהרותיו בחזקת טהרה ,ע״כ׳ ומשמע מדברי הרמב״ם האלו שהוא פוסק כרבא ונמצא דדברי הרמב״ם סותרים כאן למה שכתב בתלכות פסולי המוקדשין ,ועל סתירה זו כבר עמד הכסף משנה שם בהלכות פסולי המוקדשין עיי״ש שכתב בסוף דבריו :אחר שכתבתי כל זה מצאתי לרבינו שכתב בסוף הלכות מטמאי משכב ומושב כדברי רבא ,ולכן נראה לי שרבינו מפרש דאביי ורבא לא פליגי לענין דינא אלא בפירושא דברייתא חיכי מייתבא שפיר טפי ולכד כתב רבינו דברי שניהם וסמד כאן על מה שכתב שם ושם םמד על מה שכתב כאן׳ עכ״ל. והרואה יראה עד כמה הדוחק והקושי יש בדברי הכסף משנה הללו שהרי מפורש כתב שם בהלכות פסולי המוקדשין ״אבל אם אמר לו זבחים שהקרבתי לך באותו היום נתפגלו ואותן הטהרות נטמאו אם היה נאמן לו סומך על דבריו ואם לאו שורת הדין שאינו נאמן״׳ ולרבא הרי אפילו אם אינו נאמן לו גם כן שורת הדין שיהא נאמן הואיל ואמר לו מיד כשפגע בו וכמו שכתב שם בהלכות מטמאי משכב ומושב׳ ״היה עושה עמו בטהרות או בזבחים ולאחר זמן מצאו ואמר לו בשעה שפגע בו טהרות שעשיתי עמך נטמאו וזבחים שעשיתי עמד נתפגלו הרי זה נאמן״ ,ואם כן הרי בודאי דברי הרמב״ם סותרים אלו את אלר׳ יאיר זה יתכן לומר שהרמב״ם סבירא ליה דאביי ורבא לא פליגי כמו שכתב הכסף משנה ,ולפי זה באמת דבי הרמב״ם קשים מאד שנמצא שהוא מזכה שטרא לבי תרי. ובהלכות קרבן פסח פרק ד׳ הלכה א׳ גם כן כתב הרמב״ם :השוחט את הפסח על בני חבורה ואמר להם לאחר זמן אותו הפסח ששחטתי עליכם שלא לשמו שחטתיו אם היה נאמן להן סומכין על דבריו ואם לאו שורת הדין שאינו נאמן והרוצה להחמיר על עצמו הרי זה משובה ויביא פסח שני ,ע״כ ,ומשמע גם כן מדבריו שהוא פסק דלא כרבא דלרבא הרי הוא ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ שמב צייד להיות נאמן אפילו אם לא היה נאמן להן כל שאמר להן תיכף כשפגע בהן ,אם כן גם מכאן יש סתירה למה שכתב בהלכות מטמאי משכב ומושב. והנה על מה שכתב הדמב׳ים מהלכה זו ״והרוצה להחמיר על עצמו הרי זה משובח ויביא פסח שני״ ,השיגו הראב״ד שם וכתב :א״א אין כאן שבח שאם היה פטור אינו יכול להביא פסהו נדבה על תנאי שלמים ,.ע״כ, ובכסף משנה שם כ ת ב :כתב הראב״ד ה״ז משובח ויוביא פסח שני א״א אין כאן שבת וכוי ,ובאמת דבר תימה הוא שהרי גם רבינו כתב כן בסוף פ״ג, וכו׳ עיי״ש ,ועי׳ ג״כ בלחם משנה שם מה שכתב ,ובאמת קושיא עצמוה היא שהרי במס׳ פסחים דף פ״ח ע״ב גרסינן ,חמשה שנתערבו עורות פסחיהן זה בזה ונמצא יבלת באחד מהן כולן יוצאין לבית השריפה ופטורין מלעשות פסח שני ,ומפרשינן שם בגמרא דלהכי פטורין מלעשות פסח שני משום דלא אפשר היכי ליעבדי ליתי כל חד וחד פסח קא מייתי חולין לעזרה דארבעה מינייהו עבדי להו ליתי כולהו חד פסח נמצא פסח נאכל שלא למנוייו ,עיי״ש על הסוגיא ,וכן פסק הרמב״ם בפרק ג׳ מהלכות קרבן פסח הלכה טי ,ואם כן האיך פסק הרמב״ם בפרק ד׳ מהלכות קרבן פסק הלכה א׳ ״והרוצה להחמיר על עצמו הרי זה משובח ויביא פסח שני״ ,והרי מבואר בהאי סוגיא דפסחים ו א י אפשר להביא פסח שני ,וזוהי כוונת השגת הראב״ד ותמיהת הכסף משנה שהבאנו. וכדי ליישוב כל זאת נראה לומר ,דהנה התום׳ בגיטין דף נ״ד ע״ב העלו דאפילו לרבא לא מהימן אלא משום שהיה בידו תחילה ,עיי״ש בד״ה אמר אביי כל שבידו נאמן שכתבו וז״ל :הקשה ר״ת דהכא אפילו לרבא לא מהימן אלא משום ,שהיה בידו ובפרק האומר פליגי אביי ורבא באשתו זינתה בעד אחד והלה שותק ומשמע התם דתרווייהו מודו באמר לו עד אחד נטמאו טהרותיך והלה שותק נאמן וכן אמר לו עד אחד אכלת חלב ואף על גב דאין בידו ואמר ר״ת דהכא במכחישו או אומר אינו יודע אבל התם דשותק הוי כהודאה וכו׳ ומתוך כך אומר ר״ת דאדם המטהר יין לחבירו אי אשכחיה ואמר לו בזימנא קמייתא מהימה כרבא ואפילו מכחישו כיון דהיה בידו אבל אחר לא מהימן אי מכחישו או אומר איני יודע ואי שתיק מהימן וכו׳ עיי״ש. ולפי זה יש לדעת מה יהא הדין אם היה עושה עמו בטהרות ואמר לו לאחר זמן טהרות שעשיתי עמך נטמאו ,אם הטהרות הללו נגעו בטהרות שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ שמג אחרות אליבא דרבא ,ובשלמא הטתרות השניות פשיטא לן דנאמנותו לא תועיל להחזיקן בטמאות דמכיון דלרבא כל עיקר נאמנותו לאחר זמן הוא משום שהיה בידו תחילה ולכן ודאי על הטהרות השניות אין להאמינו שהרי הטהרות השניות אף פעם לא היו בידו ולזאת ודאי דלא תועיל נאמנותו על הטהרות השניות אף שנגעו בטהרות הראשונות שהיו תחילה בידו ומן הדי־ היה נאמן עליהם. אבל הטהרות הראשונות לכאורה טמאות הן שהרי הן היו בידו תחילה׳ ברם באמת יש להביא ראיה שאם הטהרות הראשונות נגעו בטהרות אחרות מכיון דעל הטהרות השניות הוא אינו נאמן משום דאף פעם לא היו בידו ,הוא אינו נאמן גם על הטהרות הראשנות אף שהיו בידו׳ דהנה במס׳ יבמות דף מ״ז ע״א גרסינן :מעשה באחד שבא לפני רבי יהודה ואמר לו נתגיירתי ביני לבין עצמי א״ל רבי יהודה יש לך עדים א״ל לאו יש לד בנים א״ל הן א״ל נאמן אתה לפסוק את עצמד ואין אתה נאמן לפסול את בניד ומי אמר ר׳ יהודה אבנים לא מהימן ותתניא יכיר יכירנו לאחרים מכאן א״ר יהודה נאמן אדם לומר זה בני בכור וכשם שנאמן לומר זה בני בכור כן נאמן לומר בני זה בן גרושה הוא או בן חלוצה הוא וחכמים אומרים אינו נאמן אמר רב נחמן בר יצחק הכי קאמר ליה לדבריך נכרי אתה ואין עדות לנכרי רבינא אמר הכי קאמר ליה יש לד בניס הן יש לד ובני בנים הן א״ל נאמן אתה לפסול בניך ואי אתה נאמן לספול בני בניד. ובתוס׳ שם ד״ה ואין אתה נאמן לפסול בני בניד כתבו וז״ל :אומר ר״י דה״פ נאמן את!ה לפסול בניד פי׳ כשאין לו אלא בנים ואין לו בני בנים ואי אתה נאמן לפסול בני בניך כשיש לו בני בנים אין נאמן לפסול אפילו בניו דאין סברא לומר שיהיו בניו פסולים ובני בניו כשדין וכן משמע בסמוד דקאמר ואין אדם נאמן על בנו גדול ומפרש כשיש לו בנים משמע דאבנו נמי לא מהימן ,עכ״ל. הרי מבואר לנו בהדיא מדברי התוס׳ דאף על גב דהיכא דיש לו בנים נאמן עליהם אבל מכיון דיש לו בני בנים אמרינן כי היכי דלא מהימן אבני בנים הכי נמי לא מהימן אבנים ,אס כן הכי נמי דכוותה ,היכא דאמר לו טהרות שעשיתי עמך נטמאו והטהרות הללו נגעו בטהרות אחרות כי היכי דאטהרות שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ שמד השניות לא מהימן שהרי מעולם לא היו בידו הכי נמי לא מהימן אפילו על הטהרות הראשונות אף על גב שאם לא היו הטהרות הראשונות נוגעות בטהרות אחרות היה מהימן עליהן מטעם .שהיו בידו תחילה אליבא דרבא, וזה פשוט. ואם כן לכאורה קשה מאד לפי זה מה .שכתב הרמב״ם בפרג י״ג מהלכות מטמאי משכב הלכה ח׳ היה עושה עמו בטהרות או בזבחים ולאחר זמן מצאו ואמר לו בשעה שפגע בו טהרות שעשיתי עמך נטמאו וזבחים שעשיתי עמך נתפגלו הרי זה נאמן׳ והרי בזבחים אם באמת פיגול הוא הזבח הזה כמו שהוא אומר הרי הבעלים מחריבים להביא זבח אחר כדי להפטר מחובתם, נמצא ממילא דכשהוא אומר זבחים שעשיתי עמך נתפגלו כלול באמירתו שני דברים הדבר האחד שהוא בא לפסול את הזבח הזה והדבר השני שהוא בא לחייבו לחביא זבח אחר במקום הזבח שנפסל ,ובשלמא על מה שהוא אומר שהזבח הוא פיגול יש להאמינו משום .שהיה בידו תחילה ,אבל על מה שהוא אומר שחייב הוא להביא זבח אחר במקום זה שגתפגל הלא על זה אין להאמינו כלל שהרי אף פעם לא היה בידו לחייבו קרבן ,ואף שהיה בידו לפגל את הזבח ואז ממילא היו הבעלים מתחייבים להביא קרבן אחר ,מכל מקום כל עיקר הנאמנות על מה שהיה תחילה בידו אינו אלא מטעם בעלים כמבואר ברא״ש בגיטין שם בחני כללי דכייל בדיני עד אהד נאמן באיםורין עיי״ש, ופשוט הוא דעל חיוב קרבן של איש אחר לא שייר לקרותו בעלים ,ואם כן כי חיכי דלא מהימן לחייבו בקרבן אחר הכי נמי לא מהימן לפסול את הזבח רזה וכמו שהוכחנו בדברי התוס׳ הנ׳יל דיבמות דאם אינו נאמן על הדבר השני הנובע מהדבר הראשון הוא אינו נאמן גם .על הדבר הראשון אף שהדבר הראשון הוא הסיבה והגורם לדבר השני. ולכן נראה לומר דזהו באמת טעם דבר הרמב״ם מה שפסק בסוף הלכות פסולי המוקדשין דרק אם היה מקריב עמו בזובזזים ואמר לו נתפגלו, או עושה עמו בשחרות ואמר לו נטמאו אבל אם אמר לו זבחים שהקרבתי לך באותו היום נתפגלו ואותן הטהרות נטמאו רק אם היה נאמן לו סומך על דבריו ואם לאו שורת הדין שאינו נאמן ,דרהמב״ם באמת כרבא סבירא ליה דכל היכא שהיה בידו תחילה הוא נאמן אף שעכשיו אין זה בידו ,אבל כאן מיידי הרמב״ם שאותן טהרות שהוא אומר עליהן נגעו בטהרות אחרות, שאלות ותשובות ממעמקים ,חלק ב׳ שמה לכן שפיר פסק דאם אינו נאמן לו שורת הדין דאינו נאמן ,והטעם הוא כמו שביארנו דמכיון דאינו נאמן על טהרות תשניות שהרי הן לא היו בידו אף פעם לכן אינו נאמן גם על הטהרות הראשונות וכמו שהעלו בתוס׳ הנ״ל דיבמות שהבאתי לעיל ,וכן היכא שאמר לו זבחים שהקרבתי לך באותו היום נתפגלו ,דמכיון דאינו נאמן לחייבו קרבן אחר במקום זה שנתפגל כמו שביארתי דעל חיוב לא שייך לקרותו בעלים והרי כל עיקר הנאמנות בדבר שהיה בידו תחילה אינו אלא מטעם בעלים כמבואר בכללי הרא״ש במס׳ גיטין ,ולכן כי היכי דאינו נאמן על החיוב שבא לחייבו להביא זבח אחר הכי נמי לא מהימן לומר שהזבח נתפגל לפי דברי התום׳ הנ״ל דבימות ,אבל היכא שהיה מקריב עמו בזבחים ואמר לו נתפגלו או עושה עמו בטהרות ואמר לוא נטמאו שעדיין הדבר בידו שפיר פסק הרמב״ם שם בהלכות פסולי המוקדשין שהוא נאמן ,שהרי היכא שהדבר בידו עכשיו הוא נאמן לא רק מטעם בעלים אלא מטעם מיגו כמבואר בכללי הרא״ש ,ומכירן שיש לו מיגו שהרי בידו עכשיו לסגלו ולטמא את הטהרות בודאי שהוא נאמן ,ודו״ק. וגם מה שהרמב״ם פסק בפרק ד׳ מהלכות קרבן פסח הלכה א׳ :השוחט את על בני חבורה ואמר להם לאחר זמן אותו הפסח ששחטתי עליכם שלא לשמו שחטתיו אם היה נאמן להן סומכין על דבריו ,גם כן מהאי טעמא הוא כמו שביארתי דמכיון שאינו נאמן על החיוב מה שבא לחייבן להביא פסח אחר הכי נמי לא מהימן מה שהוא בא לפסול את הפסח הזה. אבל מה שהרמב״ם כתב בפרק י׳׳ג מהלכות מטמאי משכב ומושב הלכה ה ׳ : היה עושה עמו בטהרות או בזבחים ולאחר זמן מצאו ואמר לו בשעה שפגע בו טהרות שעשיתי עמד נטמאו וזבחים שעשיתי עמד נתפגלו הרי זה נאמן ,מיירי שהטהרות לא נגעו בטהרות אחרות לכן שפיר פסק שהוא נאמן דהרמב״ם כרבא םבירא ליה דכל היכא שהיה בידו תחילה נאמן ,וכן מיירי בזבחים שאין עליו חיוב להביא זבח אחר במקום הזבח הזה שנתפגל כגון בזבח נדבה לכך הוא נאמן כמו שביארתי. ולאחר כל מה שעלה בידינו נראה להוסיף עוד דבר חדש ובזה יהיו מיושבים לגמרי דברי הרמב״ם בפרק ד׳ מהלכות קרבן פסח הלכה א׳ ולא יקשה עליו בה שהשיג עליו הראב״ד שם והכסף משנה מההיא םוגיא דפםחים ש א ל ו ת ו ת ש ו ב ו ת מ מ ע מ ק י ם ,ח ל ק ב׳ שמו של חמשה שנתערבו עורות פסחיהן ונמצאת יבלת בעור אחד מהן ,מ ר א ה לומר דמה שהעלינו דהוא אינו נאמן לחייבו קרבן אף אם היה תחילה בידו משום עד חיוב לא שייך בעלים כמו שביארנו ,מכל מקום לכאורה עדיין יש להבין ,נהיא דאין לו נאמנות מטעם בידו על חיוב קרבן מכל מקום יהא נאמן מטעם דין נאמנות של עד אחד נאמן באיסורין. וצריך לומר דכל זמן שאין לנו הוכחה שהאי &ברא חייב בקרבן מיקרי האי גברא אינו בר חיובא לכן שפרי הוא דאינו נאמן מדין עד אחד נאמן באיסורין שהרי זה דומר כאילו העד בא להעיד על גברא דהוחזק לן שאינו חייב בקרבן ,וכל היכא דגברא אי תחזק בפטורא ודאי דעד אחד לא מהימן לחייבו כי היכא דבאיתחזק איסורא או התירא עד אחד אינו נאמן. אמנם כל זה שייך היכא דמוחזק לן האי גברא שאינו חייב בקרבן לכן עד אהד אינו נאמן לחייבו ,אבל היכא דהפריש קרבן פסח ולא ידעינן אם להקריבו בתור קרבן פסח או להקריבו בתור קרבן שלמים ודאי עד אחד יאמן לברר איזה מין קרבן היא זה ,דזה דומה ממש להיכא דמספקא לן על חתיכה אם חלב הוא און שומן דעד אחד מהימן לברר את הדבר מטעם עד אחד נאמן באיסורין. מעתה מיושבים שפיר דברי הרמב״ם דודאי היכא שהעד בא לחייבו קרובן הוא אינו נאמן ,ולכן היכא שהוא אומר זבחים שהקרבתי לך באותו היום נתפגלו אינו נאמן ,דהוא איבן נאמן לחייבו בקרבן אחר דעל חיוב לא שייך בעלים וכן אינו נאמן לחייבו מטעם עד אחד דהאי גברא איתחזק בפטורא הוא וכמו שביארנו ,אבל היכא שהפריש קרבן פסח ולא ידעינן אם להקריבו בתור פסח או להקריבו בתור שלמים ודאי נאמן העד לומר שיש להקריבו בתור פסח ,וזהו שכתב הרמב״ם והרוצה להחמיר על עצמו הרי זה משובח ויביא פסח שני ,היינו שהוא יפריש פסח שני ואז יהיה לנו ספק מהוא הקרבן שהפריש אם פסח הוא או שלמים הוא ,ובזה ודאי העד נאמן לברר ולומר שהאי פסח שהפריש פסח הוא מפני שהראשון נשחט שלא לשמו, דיהי דעל חיוב קרבן לא שייר להאמינו מטעם בעלים אבל מטעם עד אחד שיפר •יש להאמינו באופן זה ,ודו״ק. ציון לנפשות לזכר עולם יוחקו שמות דודי ה י ק ר ר ח י פ ו מ ו ק י ר ר ב נ ן רודף צ ד ק ה ו ח ם ד ר׳ נתן בן הרבני המופלג בהפלגת חכמים מוה״ר משה ז״ל אשרי ש ה ל ך לעולמו ב י ו ם י״ח ט ב ת ,ת ש כ ״ ג דודתי החשובה והיקרה מנשים באוהל תבודד מרת מינא בת ר׳ אברהם ע׳יה ה ל כ ה ל ע ו ל מ ה ב י ו ם ב׳ ניסן ,ת ש כ י ׳ ב ה נ א ה ב י ם ו ה נ ע י מ י ם ב ח י י ה ם ו ב מ ו ת ם לא נ פ ר ד ו ת ה א נ ש מ ת ם צרודה בצרור החיימ תודה וברכה לידידי ו ר ב ח ב י ב י ה ר ב הגדול המצוין ב מ ע ש י ו ה כ ב י ר י ם מוה׳יר דור סטבסקי ,שליט״א רב ב י ת ה כ נ ס ת ״בית יעקב׳ /בקלומבום ,אהייא ומנהל הישיבה ב ע ד סיוע ל ה ד פ ס ת ספרי ברכה ותודה לידידי ה נ כ ב ד ר ח י ם ומוקיר ר ב נ ן רודף צ ד ק ה ו ח ס ד ר׳ מנחם מנדל טאשעמאוויטש נ״י ב ע ד ה ל ו ו א ת ו ,כדי ל א פ ש ר א ת ה ד פ ס ת ס פ ר י י א ר י ך ימיו ו ש נ ו ת י ו ע ם ר ע י ת ו ה כ ב ו ד ה ע ד ב י א ת נואל צדק. תוכן הע ניני ם סי&ז א׳ דף א ם מ ו ת ר ל ה כ נ י ס עצמו ל ס פ ק ס כ נ ה כ ד י ל ה צ י ל ח ב י ר ו מודאי ס כ נ ה ב׳ ז כ ה ן ש א נ ס ו ה ו ל ה מ י ר ד ת ו ו ל ה ט מ ע בין ה ג ו י ם ו א ח ״ ב ב ר ח מהם ו ש ב אל עמו ,א ם מ ו ת ר ל צ ר פ ו למנין ולהעלותו עשרה ר א ש ו ן ל ת ו ר ה כ כ ה ן ,ו א ם מ ו ת ר לו ל ש א ת א ת כפיו ג׳ טז א ם מ ו ת ר ל ה ק ד י ם ט ה ר ת ה מ ת ולא ל ע ש ו ת ה ס מ ו ך ל ק ב ו ר ה ה י כ א ש י ש ל ח ו ש ש א ח ״ כ אי א פ ש ר י ה י ה ל ט ה ר ו ד׳ בדין נ ו ס ח ב ר כ ת ק י ד ו ש ה ש ם ה׳ בגדי ה ק ד ו ש י ם ש ה ר ו צ ח י ם ה פ ש י ט ו מ ע ל י ה ם ל פ נ י מ ו ת ם אם כח לא מותרים הם בהנאה ו׳ אם קרובי הקדושים חייבים ל ה ת א ב ל עליהם ולומר קדיש ז׳ בדין כ ה ן ש ה ר ו צ ח י ם ה ת ע ל ל ו ב נ ו פ ו ו ע ש א ו ה ו כ ע ץ י ב ש ש ל א יוכל להוליד ,א ם מ ו ת ר לו ל ע ל ו ת ר א ש ו ן ל ת ו ר ה כ ה ן ח׳ כה לו לח בדין ס פ ר י ק ו ד ש שנגזלו על ידי ה ר ו צ ח י ם ש א ח ד מ ע ו ב ד י הכפיר .ה ט מ י נ ם ב א ד מ ה ,ו א ח ר י ה ש ח ר ו ר נ מ צ א ו על ידי א ח ד ,ובעל ה ס פ ר י ם ה כ י ר ם ,א ם יש ח י ו ב על ה מ ו צ א להחזירם ל ב ע ל י ה ם או ש ה ו א יכול ל ז כ ו ת ב ה ם כ ז ו כ ה מן ה ה פ ק ר ט׳ מד א ם יש ת ק נ ה ל ח מ ץ ה י כ א ש א י א פ ש ר ל מ ו כ ר ו ל פ נ י ה פ ס ח בנלל סכנה י׳ מט א ם מ ו ת ר ל ק ר ו ע כ ר ס ה של מ ע ו ב ר ת ש ה ו מ ת ח כ ד י ל ה צ י ל את העובר , נג י׳׳א א ם מ ו ת ר ל ה כ נ י ס ע צ מ ו ל ס כ נ ה בגלל ת ו ר ה ו ב ת פ ל ה ב צ ב ו ר ״ ״ נ ט י״ב א ם מ ו ת ר ל פ ת ו ח ק ב ר ה ה ר ו נ כ ד י ל ה ו צ י א ממון ש ל א ח ר י ם שהיה טמון ב ת ו ך בנדיו י״ג אם מ ו ת ר לאכול בפני ה מ ת סט פ ת ו כ ן י״ד ח ע נ י נ י ם א ם מ ו ת ר ל מ ח ו ק כ ת ב של ם פ ר ת ו ר ה ש י ר ד מ ח מ ת ט ח ב על מ ק ו ם א ח ר ט״ו > א ם מ ו ת ר ל ה ש ק ו ת לנימול ם ם ש י נ ה לפני ה מ י ל ה ש ל א ירגיש ט״ז פד בצער פז המילה אם מותר להעביר עצמות הקדושים שנקברו ב ק ב ר ו ת ה ג ו י ם ל ב י ת ק ב ר ו ת של י ה ו ד י ם ה י כ א ש י ש ל ח ו ש ש ת ע ר ב ו ב ה ן ע צ מ ו ת של גוים י״ז צב א ם יש ח י ו ב של גניזה על שרידי ארון ה ק ו ד ש ו א ר ו נ ו ת של ס פ ר י קודש ש נ מ צ א ו ב ת ו ך ב ת י ה נ ס ת ש נ ח ר ב ו י״ח צו בדין ש נ י ם ת ו ת ב ו ת של ז ה ב ש נ מ צ א ו בין ע צ מ ו ת ה מ ת י ם א ם מ ו ת ר ו ת הן ב ה נ א ה יי׳ט קג בדין א ח ד ש ה ט י ל ס פ ר ת ו ר ה ל מ צ ו ל ו ת מ י ם כדי ש ה ג ו י ם לא י ת ע ל ל ו ב ו ולבו נ ו ק פ ו על מ ע ש ה ו ש ע ש ה ,א ם ה ו א זקוק ל כ פ ר ה ו ל ת ש ו ב ה כ׳ א ם מ ו ת ר ל ל כ ת ב ר ח ו ב ו ת עיר ש נ ר צ פ ו ב מ צ ב ו ת א ב נ י ם שהגוים לקחום מ ק ב ר ו ת היהודים כ״א קט קינ < א ם יש ח י ו ב ל ט פ ל .ב ק ב ו ר ת ו של ה ר ו ג ה י כ א ש י ש ל ח ו ש ש ה מ י ר א ת דתו ,ו א ם מ ו ת ר ל ק ו ב ר ו בין ק ב ר ו ת ה י ה ו ד י ם ״ ״ ק כ כ״ב א ם מ ו ת ר ל ע ש ו ת מ מ ע י ל של ס פ ר ת ו ר ה כים של ת פ י ל י ן ב״ג פ ר ו כ ת של ארון ק ו ד ש שגוי ה ש ת מ ש בו ,א ם מ ו ת ר שוב קלא ל ה ש ת מ ש ב ו לארון ק ו ד ש או לא ,מ ש ו ם ד א מ ר י נ ן ש ה ו א ..״קלד נ ת ח ל ל מ ק ד ו ש ת ו על ידי ת ש מ י ש הגוי כ״ד א ש ת איש ש י ל ד ה ולד מן הגוי א ם ה ו ל ד ה ו א מ מ ז ר כי׳ה ב ת י ש ר א ל ש י ל ד ה ולד מן העכוי׳ם א ם ה ו א צ ר י ך ג י ר ו ת כ״ו מ ו מ ר ל א ו נ ס ו ש נ ק ב ר בין ה ג ו י ם ו ה ם חקקו את קלו קמב אות ת ו ע ב ת ם על מ צ ב ת ק ב ר ו ,ואח׳׳כ ה ע ב י ר ו ה ו ל ב י ת ק ב ר ו ת של יהודים ,א ם מ ו ת ר ל ש י ם על ק ב ר ו ה ח ד ש א ת ה מ צ ב ה ה ז א ת לאחר שימחקו ממנה א ת אות תועבתם כ״ז קסה ב ת י ש ר א ל ש י ל ד ה ולד מן ה ע ב ר י ם א ם מ ו ת ר למולו ב ש ב ת ״ ״ ק ע ת ו כ ן ה ע ג י נ י ם קונטרס מעמק הבבא , קע׳ א׳ ה ד ר ן על מם׳ נ י ד ה ב׳ פ ת י ה למס׳ ב ר כ ו ת קצה ג׳ ה ד ר ן על מ ש נ י ו ת ריא ד ד ר ש ת ש ב ת הגדול ,ב ג י ט ו ק ו ב נ א ת ש ״ ב רכו ה׳ ד ר ש ת ש ב ת הגדול ,ב ג י ט ו ק ו ב נ א ת ש ״ ג רמ ר ד ר ש ת ש ב ת הנדול ,בגיטו קובנא ת ש ״ ד רנד ז׳ בדין ת ק פ ו כ ה ן ,״.רסד ח׳ בענין ב ע ל ח ו ב ג ו ב ה א ת ה ש ט ר רעה ט׳ בדין מ צ א ש ט ר ש ח ר ו ר ב ש ו ק רצא י׳ בדין מ צ א ש ט ר ב כ ל י י״א בדין ס י מ נ י ם ד א ו ר י י ת א או ד ר ב נ ן י״ב בענין בידו שא שיא , ! matע״ש הוםביט שמ
© Copyright 2024