" "¯ "
בלכת בדר
יוצא לאור ע"י
תלמידי ישיבת "כר ביבנה"
קי תשס"ח
עיצוב ועימוד :חיה פישר
יזכור
גבריאל אוחנה הי"ד
אורי אונריי הי"ד
שמואל אורל הי"ד
דב אטינגר הי"ד
יעקב אילוז הי"ד
דב אינדיג הי"ד
שמעו אלוש הי"ד
אהד בכר הי"ד
אהר ביעקב הי"ד
אביעזר הלוילוי הי"ד
הרב בנימי הרלינג הי"ד
שמואל חג'בי הי"ד
אברה דוד כ הי"ד
דוד לנדאו הי"ד
חובב מנח לנדוי הי"ד
מיכאל יצחק מליק הי"ד
יהודה מלק הי"ד
שמואל אהר מרמלשטיי הי"ד
צבי נוסבוי הי"ד
יחיאל זלוטשבסקי )פז( הי"ד
שמואל דוד פארלי הי"ד
אברה פלדמ הי"ד
שלו דניאל פריי הי"ד
יהודה פרל ז"ל
גבריאל קראוס הי"ד
אהר יצחק רוז הי"ד
זאב רויטמ הי"ד
שרגא שמידלר הי"ד
תלמידנו ובוגרינו שמסרו נפש על קידוש הש במערכות ישראל
"íãà úîùð 'ä øð"
ìåãâä ïåàâä åðáøå åðøåî úîùð éåìéòì
äáéùéä ùàø ïøî
øæòìà ìàøùé ø"á á÷òé íééç áøä
ì"öæ èëéååãìåâ
ä"ðùúä 'à øãà 'æ ò"áìð
åúîùð éåìéòì åìà äøåú éøáã åéäé
תוכ הענייני
פתח דבר 7 ...........................................................................
שער גנוזות 9 .....................................................
מר ראש הישיבה – הגאו הרב חיי יעקב גולדוויכט זצ"ל
שמיטת כספי בסת הלואה 10 ...............................................
הגאו הרב חיי קיצע זצ"ל
קבלת תנחומי על עבד 13 .......................................................
שער העיו 23 ....................................................
הרב משה סתיו שליט"א
דיחוי במצוות 24 ....................................................................
הרב מאיר אורליא שליט"א
סוגיא דמשטה אני ושלא להשביע27 ..........................................
הרב נתנאל ברקובי שליט"א
שליחות בביכורי 38 ..............................................................
ר' אביחיל גרינוולד ,ר' יעקב שוקרי
חשוד על העריות 44 ................................................................
ר' מאיר ציצובי ,ר' ישי רוזנבלט
קנייני גזילה 59 .....................................................................
ראוב דויטש
אי ספק מוציא מידי ודאי 67 ....................................................
נריה אושרי
בית די של שלשה79 ..............................................................
אלעד זנודה
עד זומ 90 ...........................................................................
דניאל סגרו
מתה מחמת מלאכה 101 ..........................................................
יעקב יוס )ספי( גסנר
עיוני בדי רוד111 .............................................................. -
שער ההלכה 117................................................
הרב זכריה טובי שליט"א -ראש הכולל
"אוצר זריעה" ו"אוצר השקה" 118 ...........................................
ר' אורי בצלאל פישר
די שמיטת כספי בזמ הזה 130 ..............................................
ש"י לאו
"א -ה היו באותו הנס" 167 ....................................................
עובדיה מואיסייב
פיאות הראש184 ...................................................................
אס איטח
בעניי חייב איניש לבסומי בפוריא 212 .......................................
שער האמונה 217...............................................
הרב מרדכי גרינברג שליט"א -ראש הישיבה
יהא שמיה רבא מבר 218 .......................................................
הרב אברה ריבלי שליט"א ! המשגיח
קרבנות ותפילה בספר "נפש החיי" 230 ...................................
הרב קלמ מאיר בר שליט"א
למהות עי הרע 250 ................................................................
על גזירה ובחירה258 ..............................................................
אור ישראל שוור
שבת מלכתא 265 ...................................................................
יקיר מדר
בריאת העול -תכלית שכולה תכלת 290 ....................................
נת קוטלר
מהי סגולת ישראל? 304 ..........................................................
7
¯·„ Á˙Ù
עומדות רגלינו בימות הקי החמי ,זמ אשר מטבעו מחליש את כוח מחשבתו של
האד .הניצב חשו תחת השמש הלוהטת ,מאבד מוחו מכושר שיפוטו ,שיקול דעתו
משתבש תחת השמש הקופחת.
העוסק והעמל בתורה אי לו שיג ושיח במעמד זה ואי הדברי אמורי לגביו ,ולא
מפאת היותו ספו בהיכל ש ממוזג באויר קריר אלא מעצ היותו הוא.
"מה יתרו לאד בכל עמלו שיעמול תחת השמש" )קהלת א ,ג( ודרשו חז"ל שתי
דרשות המשלימות האחת את רעותה" .בכל עמלו יכול א בעמלה של תורה ,לא אמר
בכל עמל אלא בכל עמלו ,בעמלו אינו עמל אבל הוא עמל בעמלה של תורה" )קהלת רבה
פ"א ,ד'( .ועוד דרשו "בעמל שתחת השמש הוא דאי לו יתרו – כלומר בענייני העוה"ז !
אבל בעמל שקוד השמש – דהיינו עמל תורה שקדמה לבריאת השמש בזה יש לו יתרו"
)שבת ל ע"א( .אמיתיי ה הדברי שהרי העמל על ענייני העוה"ז וענייניו למה לו חיי,
אבל א העלה אל נכו את ענייני העוה"ז לתכלית הנרצית בהשתמשו בה ככלי שרת
לעמלה של תורה ,השיג חיי נצח נצחי ואי מאושר מאד זה ג תחת השמש ,לבו
מתמלא גילה ושמחה בהשיגו מעלה זו.
עמלה של תורה על להיטותו ורתיחתו מכהה את להט השמש הבוערת ,הופ $הוא את
מה שמעל השמש ומה שמתחתיה לחד ,וממילא בעל יתרו הוא זה .יתרונו הוא בעצ
היותו בעל ער $מוס על פני כל יצורי תבל הנמצאי א $ורק תחת שלטו השמש .בו
בזמ שעמל התורה מפיח בו רוח חיי ומרוממו ,ממילא אי לחומה של השמש ולחומו
של הקי הלוהט כוח להחליש ולמעט את כוח עבודת שכלו.
עבודת ה' בשכל מתגלה באי בעית אימא קרא אי בעית אימא סברא ! סברת השכל
ומקרא מפורש חד ה ,וע"כ אמרינ "ומיומא דחריב בית מקדשא ובטלו קורבני לית
ליה לקב"ה אלא אינו מיליה דאורייתא דאתחדשא בפומיה" )זוה"ק פרשת בלק( –
אות חידושי תורה המתחדשי באותו פה – "בפומיה" – בתוככי היכל הפה של תורה
שבעלפה ה מקומו של הקב"ה מאז שחרב בית מקדשנו ,אותה בהירות הנקנית
בעצמותו של חידוש היא היא השראת השכינה בימי אלו.
דוקא בעת אשר תחת השמי מתערערי הערכי הבסיסיי ביותר ,זקוקי אנו
להתפקח ולהפני במהלכי חיינו את החיי אשר מעל השמש ,בזמ שמתחוללות סופות
העוקרות כל ע מוכרחי אנו לא להיסח ולהטלטל אלא לאחוז בעצי החיי .אמורי
8
הדברי בי בפילפולי דאורייתא ,בי באסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא ובי במציאת
הפני בעבודת ה' ,אשר כל אחד מה ענ חיי מהע בעל הפארות.
כבר האריכו ראשוני ואחרוני במעלת כתיבת חידו"ת וק"ו בפרסומ ,פעולה
הגורמת להבהיר ולנקות מכל מפריע את אותה תורה דיליה .כבעבר ניסינו לקב וללקט
מאמרי שוני כ"א לפי דרכו וסגנונו אל מקו אחד.
בהודאה על העבר ובתפילה על העתיד נבקש מבורא השמש להאיר לנו על האר ועל
ציו אור חדש ונזכה כולנו במהרה לגאולה קרובה.
המערכת
הרב נתנאל ברקובי'
שער גנוזות
10
Ï"ˆÊ ËÎÈ„ς ·˜ÚÈ ÌÈÈÁ ·¯‰ Ô‡‚‰ – ‰·È˘È‰ ˘‡¯ Ô¯Ó
˘‰‡Âω Ì˙Ò· ÌÈÙÒÎ ˙ËÈÓ
1
איתא בגמרא מכות ג' ע"א "אמר רב יהודה אמר שמואל המלוה את חבירו לעשר
שני שביעית משמטתו ואע"ג דהשתא לא קרינ ביה לא יגוש סו אתי לידי לא יגוש וכו'
איכא דאמרי אמר רב יהודה אמר שמואל המלוה את חבירו לעשר שני אי שביעית
משמטתו ואע"ג דאתי לידי לא יגוש השתא מיהא לא קרינ ביה לא יגוש".
והרמב" בפ"ט מהל' שמיטה ויובל ה"ט פסק כל"ב דאינו משמט ,א $הוסי
הרמב" ש וז"ל "התנה עמו שלא יתבענו שביעית משמטת"
ויש להבי בדברי הרמב" מ"ש דהכא שביעית משמטת ,והכא לא ,הרי בשני
המקרי אי לו זכות תביעה.
אמנ בכס"מ על אתר כתב בש המהר"י קורקוס וכ"ה ,שהמלוה את חבירו לעשר
שני זכות התביעה מתחילה רק לאחר י' שני וממילא מהות החוב מתחילה רק לאחר
י' שני והשתא אי לו כלל מה לתבוע ,משא"כ המלוה חבירו ע"מ שלא יתבענו ישנו חוב
כבר השתא רק שלמלוה אי זכות תביעה ,ומשו"ה שביעית משמטת וכ נפ"מ לעניי
תפיסה באמצע הזמ.
מקור דברי הרמב" הוא בירושלמי שביעית פ"י ה"א דאמרינ הת אמר רב אבא
בר ממל וכו' בש רב המלוה את חבירו ע"מ שלא לתבעו שביעית משמטתו.
ועוד אמרינ הת בירושלמי דהמלוה את חבירו סת אינו רשאי לתובעו עד ל' יו
וע"ז אמרינ "אעל רב יהודה ואמר טעמא "קרבה שנת השבע שנת השמיטה" לא היא
שנת השבע לא היא שנת השמיטה מה ת"ל קרבה שנת השבע שנת השמיטה שלא תאמר
כל שלושי יו אינו רשאי לתובעו לאחר שלושי יו בהשמט כספי הוא ולא יגבנו
לפו כ צרי $מימר קרבה שנת השבע שנת השמיטה" דהיינו דא אינו יכול לגבות חובו
תו $שלושי יו לא ילוה לחבירו בסו שנת השמיטה שהרי תשמטנו שביעית ויפסיד
חובו וע"ז נאמר "והיה ע לבב $בליעל ולא תית וגו' נתו תית לו" דהיינו דצרי$
להלוותו אעפ"כ ומדמה הגמרא די זה של סת הלואה ל' יו למאי דאמרינ לעיל
שהתנה שלא יגבנו ,שהרי סת הלואה ל' ג"כ אינו יכול לגבותה תו"ז ,וא"כ מקשה
הגמרא מ"ט לא ילי רב דינו מפסו' זה .ועיי"ש דשמא תלוי הדבר בגירסאות.
ויש לברר מהי שיטת הרמב" בדי סת הלואה ל' יו גבי שביעית.
1
נער $ע"י תלמידו הרב נתנאל ברקובי' מכתבי תלמידי.
שמיטת כספי בסת הלואה
11
דפסק הרמב" בפכ"ו מהל' מלוה ולוה ה"ב וז"ל "מלוה שתבע את הלוה ולא מצא
לו נכסי אינו יכול להפרע מ הערב עד אחר ל' יו מיו שנתחייב הערב לשל וכו' וא
התנה עמו הכל לפי התנאי" .וכתב ש ה"ה דכש שללוה נותני ל' יו לפני שגובי מ
המשועבדי ה"ה נמי לערב יתנו ל' יו אחר שנפסק שהוא הצרי $לשל.
והקשה מר הגרי"ז זצ"ל דלפי זה צרי $לחשב הל' יו מיו שמתחילי הבי"ד
לגבות ,ולא מיו שנתחייב הערב .ועוד קשה שהרי די זה הוא ככל גביית חוב ומ"ט צרי$
ללמוד את גביית הערב מגביית הלוה ,ופשטות לשו הרמב" משמע דהוי משו ק"ו
מסת הלואה ל' יו דגובה אחר ל' יו מיו שנתחייב וילי ערב מלוה .וקשה שהרי
עצ ההלואה היתה אדעתא דיהיו המעות אצלו ל' יו ,א $כל זה גבי לוה ולא גבי ערב.
ועוד הקשה הרב מבריסק דהרמב" פסק בפי"ג מהל' מלוה ולוה ה"ה וז"ל "לוה
אותו עד זמ קבוע אינו יכול לתובעו עד זמ ההוא וסת הלואה שלושי יו ואינו יכול
לתובעו עד הזמ ההוא וא התנה עמו שיגבה על זמ שירצה יגבה בכל עת שתנאי
שבממו קיי" וקשה מ"ט בעי הרמב" למימר דטעמא הוי משו שכל תנאי שבממו
קיי הרי פשיטא ,ועוד הרי לעיל כתב הכל לפי התנאי ולא הזכיר את הסברא שבממו
תנאו קיי .והרי כל די סת הלואה ל' יו הוא משו שלא התנו באופ אחר.
ומתו $כ $דייק הגרי"ז דהאי דינא דסת הלואה ל' יו אינו מכח זה שאדעתא דהכי
הוא שיהיו המעות בידו ל' יו ,אלא הוי די מחודש הנלמד מקרא דלעיל ,ויסוד הדי הוא
שיש זכות ללוה בהלואה עד שלושי יו ולא יוכל לתובעו עד אז.
ומשו"ה היה מקו לחשוב ולומר שאי הוי די דאורייתא אז אפילו א התנה אכתי
יהא ל' יו ,קמ"ל הרמב" שמכיוו שמתנה על מה שכתוב בתורה בממו תנאו קיי
ה"ה הכא תנאו קיי מטע זה.
וא"כ נפקא ל שסת הלואה שלושי יו אית בה שני דיני .חדא – זכות הלוה לכ$
שהמלוה לא יתבענו שלושי יו ,ועוד דהחוב יחול רק בסו שלושי יו ועל המלוה חל
איסור לא יגוש עד אז ,ותהיה נפ"מ לגבי שמיטת כספי .וכ"ז בסת לוה ,ובערב איכא
רק דינא חדא .שלא יוכל לגבות ממנו תו $שלושי דהרי לפמש"כ אינו תלוי במעשה
ההלואה דאדעתא דהכי הלוה ליה ,אלא הוא תלוי בחייב שלא יגבה חיובו עד שלושי
יו .א $את הדי השני שלא יגוש בו תו $שלושי דהוי גדר די של איסור שבי הלוה
למלוה וא"א להעבירו לערב.
משו"ה לגבי הערב לא מזכיר הרמב" דינא דבדבר שבממו תנאו קיי שהרי אצל
הערב הווי רק גדר זכות ממו ומשו שלא יהא כוחו יותר מלוה עצמו יש ג לערב זכות
ממו זו ,משו"ה פשיטא שאפילא בלא האי דינא מהני .משא"כ לגבי לוה שיש בדינו חלות
איסור היינו הדי השני הוא די דאורייתא דסת הלואה שלושי יו ,ובזה צרי$
הרמב" להדגיש שמהני משו דתנאי שבממו קיי אע"פ שמתנה על מה שכתוב
בתורה.
12מר רה"י ,הגאו הרב חיי יעקב גולדוויכט זצ"ל
ומדויק הדבר מלשו הרמב" שגבי ערב כתב אינו יכול לפרוע ממנו עד שלושי יו
משא"כ לגבי לוה כתב ואינו יכול לתובעו עד שלושי יו .דהיינו לגבי ערב הוי רק גדר
בדי גביה ופרעו ,משא"כ לגבי לוה הוי גדר בדי תביעה.והוא הישוב וההסבר לשני חלקי
הרמב" בהל' שמיטה ויובל בה פתחנו.
13
Ï"ˆÊ ڈȘ ÌÈÈÁ ·¯‰ Ô‡‚‰
˜·„·Ú ÏÚ ÌÈÓÂÁ˙ ˙Ï
דברי קדמוני!
מברכה אשר הותיר אחריו בכתב יד הרב הגאו ר' חיי ב"ר יצחק קיצע זצ"ל
מגדולי חכמי הונגריה בדורו של החת" סופר זצוק"ל .נלב"ע שנת התר"ט
בשלהי המאמר הבאנו מקורותיו למע ידעו דור אחרו.
נער $ע"י אחד מצאצאיו תלמיד הישיבה.
אור ישראל שוור ,דור שביעי להגאו הנ"ל.
לע"נ זקני ר' חיי ב"ר יצחק קיצע זצ"ל,יהיו לו דברי תורתו למשיב נפש.
ולע"נ מורי ורבי הגאו ר' יהודא ב"ר כתריאל קולודצקי זצ"ל ראש ישיבת הישוב
החדש
אשר נטע בתלמידיו את המחויבות ללימוד וידיעת התורה איש איש באשר הוא ש.
דלה והשקה לעדרי מתורתו ואורחותיו של רבו המובהק הגר"ש שקאפ זצ"ל .זכה
ָד ָ,ִ $י ֵאינְ ָ$
ַר ֶע ָ $וְ ָל ֶע ֶרב 0ל ַַ./ח י ֶ
ונתקיי בו מאמר החכ )קהלת פרק יא( ַ&&ֹ ֶקר ְז ַרע ֶאת ז ְ
ט1בי .וכדרשת חז"ל ]יבמות ס"ב ע"ב[
ֵיה ְֶ ,א ָחד ִ
י1דע ֵאי זֶה יִ ְכ ָ2ר ֲהזֶה א 1זֶה וְ ִא ְ2נ ֶ
ֵ
שא העמיד תלמידי בבחרותו יעמיד תלמידי בזקנותו.
***
הסוגיא בה עוסק הרב חיי זצ"ל היא סוגיית קבלת תנחומי על עבד שמת .מקור
הסוגיה במשנה בברכות )פ"ב מ"ז( ובעוד מקומות .בע"ה נדו בענייו לפי סדר .ערכתי את
הדברי בס"ד כ $שג מי שאינו מונח זה עתה בסוגיא ימצא נחת בדברי הרב חיי זצ"ל.
ולהל המשנה:
וכשמת טבי עבדו קבל עליו תנחומי; אמרו לו תלמידיו :למדתנו רבינו
שאי מקבלי תנחומי על העבדי? אמר לה :אי טבי עבדי כשאר כל
העבדי ,כשר היה.
המשנה כאמור דנה ברב גמליאל ותלמידיו שתמהו על כ $שרב קיבל תנחומי.
כהערה נאמר שהמפרשי מסבירי שהיה שרוי בצער עד מידה כזו שהיה צרי $לנחמו,
וקיבל .וזהו בניגוד להלכה מפורשת שנשמעה בבית המדרש:
14הגאו הרב חיי קיצע זצ"ל
עבדי ושפחות אי עומדי עליה בשורה ואי אומרי עליה ברכת
אבלי ולא תנחומי אבלי .אלא מה אומרי עליה – כש שאומרי לו
לאד על שורו ועל חמורו שמתו :המקו ימלא ל $חסרונ ,$כ $אומרי לו
על עבדו ועל שפחתו :המקו ימלא ל $חסרונ) $גמ' ש(.
וכ במסכת שמחות )פרק א' הלכות ט' –יא'(:
הגוי והעבד אי מתעסקי עמו לכל דבר ,אבל קורי עליו הוי ארי ,הוי גיבור.
רבי יהודה אומר הוי עד נאמ ,אוכל מעמלו ,אמרו לו א כ מה הנחת
לכשרי ,אמר לה א היה כשר מפני מה אי אומרי עליו ,שאי מקבלי
תנחומי על העבדי.
מכל הנ"ל עולה כי דיניו של עבד שוני ה בתכלית מכל יהודי כשר מ השורה
משו שמעמד העבד בחברה שונה .ולמרות זאת ראה ר"ג בטבי עבדו כמי שראוי לקבל
עליו תנחומי .נביא בקצרה מדברי המפרש למסכת שמחות בעל ה"נחלת יעקב" :לעני
קבלת תנחומי שהוא מפני הכבוד אתי שפיר דעבדי ושפחות היו חשובי כבהמה
ומש"ה אי מקבלי וכו' אבל טבי עבדו שכשר היה ראוי לכבדו ...דכשר הוא ואינו מקלי
הדעת .ע"כ.
א( הרב חיי מביא מספר שלו ירושלי על מס' סוכה מירושלמי )פ"ב ה"א(
שהקשה על מתני' הנ"ל.שהרי ר"ג שנה לתלמידיו בסתמא כי אי מקבלי תנחומי על
העבדי ותו לא.וכ בשאר מקורות שראינו ,ולא שמענו לחלק בי כשר שאינו ולכאורה
לא פלוג כלל .וא באמת יש חילוק בדבר מדוע לא ראינו זכר לכ $במשניות .עלינו א"כ
להבי מה פשר תשובתו של ר"ג "כשר היה"?
וש בספר ש"י עונה המחבר ע"פ הגמ' בב"ק )עד (:שלהל:
מעשה בר"ג שסימא את עי טבי עבדו ,והיה שמח שמחה גדולה; מצאו לר'
יהושע ,אמר לו :אי אתה יודע שטבי עבדי יצא לחירות? אמר לו :למה?
א"ל :שסמיתי את עינו ,אמר לו )רבי יהושוע( :אי בדברי $כלו ,שכבר אי
לו עדי;
וברש"י ש:
טבי ! ש העבד ;.והיה שמח ! לפי שעבד כשר היה והיה מתאוה לשחררו
אלא שהמשחרר עבדו עובר בעשה;.
שכבר אי ל $עדי ! ועל פי עצמ $לא תשל קנס
א"כ חזינ לכאורה שר"ג לשיטתו היה טבי עבדו כבר ב חורי משו שיצא בש ועי
ברגע שהוכה .אלא דרבי יהושוע חלק עמו וסבר שאי לו עדי .ומה ע אי לו עדי?
כיוו שהתורה קנסה את המכה את עבדו שיוציאו לחירות !והלא המודה בקנס פטור!אז
ע"פ הודאתו כבר פטור מלשחררו.
אול מסתברא שנשיא ישראל באמת היה סבור שהלכה כמותו וטבי כבר יצא ועתה
לא מהני לו הפטור הנ"ל למפרע .
קבלת תנחומי על עבד 15
לפי"ז מסביר הרב "שלו ירושלי" במשנה ,שר"ג לשיטתו סבר שטבי בכלל היה ב
חורי ולכ קיבל עליו תנחומי .אז באמת אי חילוק בעבדי ובכול הדי הוא אחד:
"שאי מקבלי תנחומי על העבדי" .אבל טבי כשר היה דהיינו משוחרר.
והרב חיי כותב כי לא ישרו הדברי בעיניו במחילת כת"ר ועל כ הוא יוצא
במערכה להוכיח כי עדי בנידו דיד חשיבות גדולה יותר ולא עוד אלא שכלל לא
מסתבר בכוונת "כשר" !שמשוחרר הוא .
ב( אי לנו אלא להקדי ביאור בסוגיית הגמ' בב"ק )ש( .א נעיי ש
ניווכח כי הגמ' מצטטת פעמיי את תשובת רבי יהושוע לבשורת השחרור
של טבי.חדא בלשו :אמר לו :אי בדברי $כלו ,שכבר אי לו עדי וחדא
בלשו :והתניא ,אמר לו :אי בדברי $כלו ,שכבר הודית ..ז"א יש פה שני
חסרונות האחד שאי עדי למעשה ההכאה ועוד ,שאתה ר"ג הודית על כ$
)בבי"ד( .רש"י כפי שהבאנו כא חיבר את שני הדברי לטע אחד )לעיל(.
אבל הרשב"א בחי' ש כותב לחלק ולהסיק מכ $תרי דיני .ראשית,שבעצ כל חיוב
קנס שאי עליו עדי אלא א $ורק מהודעת בעל די נודע לנו הדבר אז וודאי שפטור.
ובנוס לכ $ג אי תפיס הניזק בתפיסה שלא כדי מהמזיק,לא מהני .והא ראיה ,שא
לא כ תיקשי ל $על רבי יהושוע מדוע אמר לר"ג "אי בדברי $כלו"? הרי טבי הוא גדול
ותפוס גופו בידי עצמו ,ובשעה שהוכה בראשי אברי תפס וזכה בעצמו ויצא לחירות
אע"פ שלכתחילה לא היינו חייבי לשחררו מפאת הודאת ר"ג בלבד ,יצא לחירות בזכות
תפיסתו!ושפיר שמח ר"ג .אלא ע"כ שג אי תפס מפקינ מיניה ולא מהני ולכ ג א
טבי חשיב כתופס הרי שזכותנו להוציא ממנו ואינו משוחרר.
ודי נוס -שמענו כא! אומר הרשב"א! שכל חיוב קנס שאי עליו עדי הוו"א שאולי
יצטר $מא דבעי למיהוי חסידא לשל אעפ"כ כדי לצאת ידי שמי .קמ"ל רבי יהושע
בדבריו שאפילו לצי"ש אינו צרי ,$וכל שאי עליו עדי ומודה בקנס פטור לגמרי אחרת
רבי יהושוע היה מורה לו אי $לנהוג בדיני שמי .וכ דייק תו"ס כתובות )לג (:ובירושלמי
כתובות ספ"ג .ונביאו לקמ בע"ה.
ג( וכתב הרב חיי לפו דעתיה ששתי ההלכות שלמד בכא הרשב"א ,משלימות ה
זו את זו והא בהא תליא .ז"א במקו שיש על האד חיוב כגו ראוב שהזיק לשמעו
ופטרוהו בי"ד בדיני אד אול עדיי חייב הוא בדיני שמי ע"פ שולח ערו ,$רק אז א
תפס שמעו בנכסי ראוב בשיעור שחייב לו מהני תפיסתו ולא מפקינ מיניה.ומדוע,
שהרי סו סו חייב הוא בדיני שמי ולאו גזלנא הוא .אבל א אי חיוב לצי"ש ממילא
ג תפיסתו לא מועילה כמו שדייק הרשב"א ז"ל.
הלכ $המודה בקנס שפטור מלשל )בדיני אד( אי תפס מפקינ מיניה ולא
מהני תפיסתו לשיטת הרשב"א כי ג חיוב לצי"ש אי כא ועפ"י דברינו אי
תפיסה בכה"ג ,כי כאמור שתי ההלכות תליי זו בזו.
וזו היא הגדרה שתשמש אותנו בהמש.$
16הגאו הרב חיי קיצע זצ"ל
ד( הרב חיי מפנה אותנו למקו אחר בחידושי הרשב"א ש מסיק הוא יסוד גדול
לסוגיי .הגמרא בקידושי )סה (:מתארת מקרה שאד קידש אשה בפני עד אחד:
אמר רב יצחק בר שמואל בר מרתא משמיה דרב :המקדש בעד אחד ! אי
חוששי לקידושיו ,ואפילו שניה מודי )האיש והאשה מודי שנתקדשה
לו( ...מאי הוי עלה? רב כהנא אמר :אי חוששי לקידושיו ,רב פפא אמר:
חוששי לקדושיו .אמר ליה רב אשי לרב כהנא :מאי דעתי ?$דילפת דבר
דבר מממו ,אי מה להל הודאת בעל די כמאה עדי דמי ,א כא הודאת
בעל די כמאה עדי דמי! א"ל :הת לא קא חייב לאחריני ,הכא קא חייב
לאחריני .וברש"י ש :שקרובותיה נאסרו בו וקרוביו נאסרי בה .זו היא
החובה שנגרמת.
זאת אומרת שרב אשי שואל את רב כהנא :לכאורה א האשה מודה שנתקדשה
ואסורה היא לאחר אי סיבה לא להאמי לה ,ואפילו מדי הודאת בעל די בממו יש
להסתמ $על האשה .אע"פ שכא באישות עסקינ ,אבל הלא דרשו חז"ל גזירה שווה
מממו דבר!דבר )יקו דבר!כי מצא בה ערוות דבר( ולכאורה נאמנת כנו הודאת ב"ד.
וענה רב כהנא שפה האשה גורמת חוב לאחרי בהודאתה ולכ לא נאמנת כדי כל בעל
די שחב לאחריניה שאינו נאמ לחייב עצמו כי יש השלכות בדבריו על אחרי .ז"א שלא
מקבלי לא את דבריו ולא את דבריה ורק ע"פ שני עדי יהא נאמ.
והרשב"א ש מפלפל לחקור מהו גדר חייב לאחריניה בנידו דיד .ומסיק בהכרח,
שאלמלא גילתה לנו התורה את ההלכה של הודאת בעל די כמאה עדי דמי בפס' "אשר
יאמר כי הוא זה" )שמות כב,יח( היה נשאר הדי של "על פי שני עדי ...יקו דבר" בכל
עניי ועניי כולל בממו ,והיינו פוסקי שהעדות זה חלק מקיו הדבר תמיד.
עתה ,שנתחדש לנו די "כי הוא זה" הוברר לנו שעדי בממונות במקרי מסוימי
באי לבירור מילתא בעלמא ולא לקיו הדבר ! כביכול והתורה רומזת שנעקר פה הגדר
של "על פי שני עדי ...יקו דבר" .לעומת זאת בקידושי הדר דינא קמא שלא מתקיי
הדבר אלא בתרי סהדי ,העדי ה עדי קיו ויצירת הקידושי ולא רק מבררי שהיו
במציאות) .והשתא מובנית מאוד הדרשה דבר דבר מממו כי ג בממו בעצ צרי $שני
עדי לאוקמי מילתא(
וכא רוצה הרב חיי זצ"ל לחדש לענייננו באופ נפלא .עפ"י מה שאמרנו זה עתה
אפשר וצרי $לחלק בממונות את החיובי לשני סוגי עיקריי של ממו וקנס .בממו
הודאת בעל די כמאה עדי דמי כמפורש בקראי ומכוח זה כאמור נדחה הפס' "על פי
שני עדי ...יקו דבר" .בשונה ממנו בחיוב הקנס עליו אמרה תורה בבירור "אשר
ירשיעו א!לקי" ודרשו חז"ל פרט למרשיע את עצמו א"כ ממילא לא אמרינ בה די
הודאת בעל די ,אלא בכל אתר ואתר שיש לנו עסק בחיובי קנסות ִהתכוונה התורה לומר
לנו שיש די ע"פ שני עדי לעיכובא ,ז"א שהעדי בממונות פעמי שה לבירור
בעלמא ופעמי שה במקיימי הדבר!וכ $בדיוק הוא בקנס – העדי יוצרי את חיוב
קבלת תנחומי על עבד 17
הקנס .ולא ייתכ שיווצר חיוב קנס על האד מכח מעשה נזק/עבירה גרידא אלא א
יעשה האד מעשה או אז יטילו עליו ביה"ד והעדי את החיוב מכוח ה.
]סיכו ביניי :נשאלה השאלה מה טע הנהיג ר"ג לעצמו לקבל תנחומי על טבי
עבדו .והביא ִמ ֵ; ֶפר אחד שר"ג אחז את טבי כמשוחרר מחמת שהכהו בש ועי ורק רבי
יהושוע חלק על כ !$וזה לשיטתו מה שנראה בסוגיא דב"ק )עד .(:והרב חיי טורח
להוכיח עתה שלא כ הוא .הביא שני חידושי הרשב"א ש שמודה בקנס פטור ג מדיני
שמי וכ שתפיסה בכה"ג לא מהני .ותלה שני הדברי זה בזה .והביא גמ' בקידושי
המקדש בפני עד אחד לאו קידושי וחידוש הרשב"א ש בגדר מהות העדי בממו
ובקידושי .וחידש הרב את דעתו בעניי עדות בקנס[.
ה( סוגיא מקבילה לזו שלמדנו בב"ק )עד (:בדבר השקלא וטריא שהתנהלו בי ר"ג
לרבי יהושע ,נמצאת בירושלמי .במסכת כתובות מתלמודא דבני מערבא )בסו פרק
שלישי( מסתפקת הגמ' הא יש חיוב על המודה בקנס לצאת ידי שמי .והרי הוא לפנינו:
מהו שיאמרו לו )למי שמודה בקנס ופטור בדיני אד( צא ידי שמי?
נישמעינה מ הדא :מעשה ברב גמליאל שהפיל ש טבי עבדו .אתא גבי
דרבי יהושע אמר ליה ,טבי עבדי מצאתי עילה לשחררו .אמר ליה ומה
ביד !?$ואי קנסות אלא בבית די ובעדי) .שואלת הגמרא (:ויאמרו לו צא
ידי שמי? הדא אמרה )מכא מוכח ש( שאי אומרי לו צא ידי שמי.
ומפרש ש ה "קרב העדה" :ד"ה ומה ביד !$מה אתה סובר הרי עדיי אי אתה
חייב לשחררו.
זאת אומרת הוכחה פשוטה מכ $שרבי יהושוע לא אמר לר"ג שישחרר את טבי כדי
לצאת ידי שמי קמ"ל שבמקרה זה של מודה בקנס באמת אי מצווה לשחרר את העבד
אפילו לא בדיני שמי.
וכבר הובאה להלכה שיטת רש"י וסיעתו )בפרק השוכר בב"מ( שבמקו שיש על
האד חיוב בדיני שמי אז אי תפס מהני תפיסתו של בעל החוב/הניזק ולא מפקינ
מיניה) .בי היתר בחו"מ סימ כ"ח ובש" $ש ועוד(.
שואל ה"שער המל) "$פ"ה מהל' עבדי( מהירושלמי קושיה על דברי רש"י ז"ל
שעתה הזכרנו.
לו יצוייר שבאמת הייתה מצווה שכזו לשחרר עבד שהוכה ואי לו עדי ,כמוב שזה
רק מדיני שמי .א כ ,הרי רש"י אוחז שבמקו שיש מצווה לצי"ש תפיסה מהני וכ
החזיקו אחריו עוד מהראשוני.
ונמצא קשה )בהנחה שאי בזה מח' ירושלמי ובבלי – עד שיוכח אחרת( מדוע
הירושלמי צרי $להוכיח את טענתו שאי מצווה לצאת ידי שמי מזה שר"י לא אמר
לר"ג "שחרר את טבי בכל זאת כדי לצי"ש" )כפי שמבואר למעלה( .יש הוכחה הרבה יותר
פשוטה .אילו הייתה מצווה לצי"ש אזי טבי שתפוס בגופו היה זוכה בעצמו ע רגע
ההכאה והיה משתחרר .ורבי יהושוע היה אומר לו "אכ,מזל טוב ,אמנ בדיני אד אתה
18הגאו הרב חיי קיצע זצ"ל
פטור אבל בדיני שמי טבי שוחרר" .אלא כנראה!אומר השעה"מ! שא א וכאשר יש
מצווה לצי"ש עדיי תפיסה לא מהני ,ולא כמו שסובר רש"י .ומזה שטבי לא קנה את
עצמו ויצא לחירות לא רואי שאי מצווה לצי"ש .אדרבא אולי יש מצווה שכזו רק
שהתפיסה לא מועילה.לכ זו ג הסיבה שהירושלמי הוכיח בדר $שלו דווקא מדבריו של
רבי יהושוע .ויש להבי.
ו( אומר הרב חיי זצ"ל ְ&ט<ב הגיו ,על פי כל היסודות שהקדמנו וסיכמנו עד
כא,ובעקבות מה שהוכיח באות ד( .הרי ג בדיני ממונות פעמי שהעדי ה לאוקמי
מילתא!היינו יוצרי את חלות החיוב! ולא רק כבירור בעלמא למע אמיתות
הדברי.וכ $הוא ג בנידו של רב גמליאל ורבי יהושוע כיוו שכל מה ששיי $לחייבו
הוא מצד די קנס )והכה את ש עבדו וגו'( שקנסה תורה את האדו להוציאו לחירות.
ממילא ,בדיני קנס למדנו שהחיוב בכלל לא מתחיל בלי עדות תרי סהדי כדת וכדי,
ו"המודה בקנס פטור" פירושו שהודאת בעל!די בקנסות לא מתקבלת א א ידוע
שוודאי אמת הוא הדבר כפי שאי לחשוד בר"ג חס ושלו בשיקרא .כי העדי לא לברר
האמת ה באי אלא לקיי דבר!"על פי שני עדי יקו דבר" .כי כ $הוא די תורה
בקידושי בקנסות ובכל מקו שלא גילתה תורה כי הודאת יחיד מחייבתו.
על כ ,אחרי שכילינו לברר גדר העדאת עדי והנפק"מ לנידו דר"ג נהיר ובהיר לנו
שכיוו שלא היו עדי לטבי על כ $שהוכה אז מעיקרא לא נוצר חיוב כלל על ר"ג לשחררו
–לא בדיני אד וכתוצאה מכ $ג לא בדיני שמי )עיי אות ב לעיל לבירור הדבר( אי
עליו מצווה!וכתוצאה מכ $ג תפיסה לא תועיל כי לא התחיל שו חיוב על האדו
ותפיסת העבד במקו שאפילו מצווה לצי"ש ליכא ,כולי עלמא מודו שלא מהני תפיסתו.
מיושבת קושיית השער המל $על שיטת רש"י משו שלא ייתכ כלל להפריד בי העדי
שראו את ההכאה לבי חיובא דשמיא ,ובי שני אלה לבי התועלת שתהיה בתפיסה
שתופס העבד.
ז( מעתה ג תיושב בלבנו הידיעה שתירוצו של ספר "שלו ירושלי" במחילת
כת"ר אינה אפשרית כלל וכלל אחרי שגמרות מבוארות ודברי ראשוני כמלאכי יאמרו
קדוש ,כי אי טבי משוחרר אפילו לא למחצה לשליש ולרביע).להזכירנו השלו ירושלי
רצה לתר את דברי ר"ג "אי טבי עבדי וכו' כשר היה" בהסבר שהמילה כשר עומדת
במקו משוחרר ולכ קיבל עליו תנחומי(.כי הראינו שהעדי שותפי ביצירת חיוב
הקנס ובלעדי העדי! כגו בנידו דיד! טבי לא זוכה בעצמו ואי דר $לומר שיצא
לחירות .ולא מסתברא בשו אופ שר"ג יחלוק על כ $כי הרי תלויי בהלכה זו והרי
לא ירקדו כאילי .ולא כמו שהבי הספר ש"י שר"ג היה סבור שטבי יצא כבר רק
שרוצי לפטור אותו משו מודה בקנס .כי בלי העדי אנחנו מביני עכשיו שאי שו
שיחרור ע"פ די וזו הלכה מוסכמת כמו שראינו בסוגיות של קידושי ומדברי הרשב"א
ש בעניי'ני אחרי לגמרי.
)הערה :למרות שהיה נית לדחות תשובת הספר הנ"ל בדר $קלה קמעא ,לא נצרכה
כל אריכות הדברי הזו אלא לגופה .וכמה וכמה חידושי העלה בידו הרב חיי זצ"ל
קבלת תנחומי על עבד 19
אגב אורחא וטוב לי תורת פי .$ועוד ע"ש הכתוב "ובשבעה דרכי ינוסו לפני "$זכינו
להניס מפנינו כל ספיקות בעניי בס"ד .ועתה יתחיל בע"ה בדר $השמינית ליישב דברי
המשנה(
ח( ועדיי צריכי אנו למודעי ליישב את הקושיה שנותרה בעינה מדוע קיבל רב
גמליאל תנחומי על טבי עבדו על א שעינינו הרואות משניות ערוכות האומרות כי אי
מקבלי תנחומי על העבדי .
ענ -א' :לש כ $נחזור לדברי המשנה בה פתח הרב חיי זצ"ל את דבריו:
..וכשמת טבי עבדו קבל עליו תנחומי; אמרו לו תלמידיו :למדתנו רבינו
שאי מקבלי תנחומי על העבדי? אמר לה :אי טבי עבדי כשאר כל
העבדי ,כשר היה) .ברכות פ"ב משנה ז(
ומבואר בדברי התוספות ש בברכות מדוע אי נוהגי בעבדי מנהגי אבלות ודיניה
שוני מישראל בעניי זה :ד"ה אי עומדי עליה בשורה ! דילמא אתי לאסוקי ליוחסי.
ז"א שחיישינ שמא יטעו בה ובולדותיה לחשוב שה יהודי /גרי ויבואו לידי
חיתו וכד' ותצמח מכ $מכשלה גדולה שהרי אי לה יוחסי .אול נית לומר! אומר
הרב! כי טע זה לא שיי $בעבדי כטבי .שה עבדי בית הנשיא וידועי לכול שה
עבדי ולא יבואו לידי תקלה .ובעצ דברי תנאי ערוכי ה:
אי קורי לעבדי ולשפחות אבא פלוני ואימא פלונית ,ושל בית רב
גמליאל היו קורי לטבי אבא ,ואימא לטביתא ) שמחות פרק א הלכה יא (
וכ פסק הרמב" בפרק ד' מהל' נחלות הלכה ה':
העבדי והשפחות אי קורי לה אבא פלוני ואימא פלונית שלא יבא מ
הדבר תקלה ונמצא זה הב נפג ,לפיכ $א היו העבדי והשפחות חשובי
ביותר ויש לה קול וכל הקהל מכירי אות ואת בני ועבדי אדוניה כגו
עבדי הנשיא הרי אלו מותר לקרות לה אבא ואימא.
א כ אומר הרב החילוק הוא ברור בי טבי עבדו של ר"ג וכ שאר עבדיו של נשיא,
לבי שאר עבדי.
ומכיוו שאצל טבי ודוגמתו אי חשש שיועלו ליוחסי אז מקבלי עליה תנחומי
מכיוו שלדעה זו אי עניי עקרוני שלא לנח על העבדי .ומבואר ג למה לא חילק ר"ג
כששנה לה הלכה בי עבד כשר לשאינו כשר כי הרי אי טע לכתוב מה שרק בבית
הנשיא מתאפשר .וההלכה דיברה ברוב המצוי של העבדי) .וכ ראיתי שתיר ע"פ יסוד
דומה הגאב"ד דבוסטו הרי"ד סולובייציק זצ"ל ,מובא בקוב תורני ישורו התשס"ב(
אול עלינו להבי מה פשר המילה כשר שבה השתמש ר"ג.
ענ -ב' :לכאורה יש קושיה נוספת על משנה דברכות מלבד זו ששאלנו .כעי שהקשה
הרשב"א בחידושיו לברכות )טז:(:
20הגאו הרב חיי קיצע זצ"ל
וא תאמר ולא יהא אלא ב חורי מי מקבלי תנחומי על הרחוקי? כבר
פרשו בירושלמי שתלמידו חביב כבנו וכ עבדו המשמשו כרצונו חביב עליו
כבנו.
דהיינו ,תינח הא שעבד הוא ואפילו עבד כשר הוא ואפילו אינו אלא ב חורי – סו
כל סו הרי ה רחוקי ומה לו לקבל תנחומי עליו? מתר הרשב"א שכבר דרשו
בירושלמי שעבד המשמש לרבו כרצונו חשיב כבנו ,ועל כ ראוי לקבל עליו תנחומי.
בעקבותיו הול $הגר"א ז"ל בשנות אליהו )פ"ב משנה ז'( ואומר שבעצ שתי שאלות
שאלוהו תלמידיו את ר"ג .האחת כדאמר ,מדוע מתנח עליו ,ואיד $כפי שהעלה
הרשב"א.
א כ מוב מהו הפירוש במילה כשר!שעושה צרכי אדונו לרצונו .א $נמצאנו חסרי
עתה מאיד $גיסא למה לא חלקו במשנה בי עבד כשר לשאינו ונאמר ג בשאר עבדי
שעושי רצו קונ שיקבלו עליה תנחומי ,והא במתני' לא פלוג.
ענ -ג':
להלכה כתבו הפוסקי ע"פ המשנה בשמחות הנ"ל כמעט בלי לשנות בלשו:
העבדי והשפחות אי מספידי אות ואי עומדי עליה בשורה ,ואי
אומרי עליה ברכת אבלי ותנחומי אבלי ,אלא אומרי לו כש
שאומרי לו על שורו ועל חמורו המקו ימלא חסרונ) $רמב" הלכות אבל
פרק יב(
וכ הביא לשונו הטהור בשו"ע סי שע"ז מיו"ד.
וכבר תמהו מדוע לא ראו הרמב" והמר נ"ע להזכיר את ההלכה הזו של
עבד כשר למעשה ,אחר שראינו שכ נהג ר"ג בעצמו) .וכ מצאתי שהביא
בדור מאוחר יותר בתפארת המשנה להר"מ הלוי רובינשטיי זצ"ל
ובמאספי תורניי בתקופה שלפני כמאה שנה(.
וכתבו הראשוני שלפי שכשר היה רצה ר"ג לנהוג בו לפני משורת הדי .יש מקו
אולי להסביר ע"פ ההבנה שעבד חשוב כבהמה וכ מציי הגר"א במאורות ,לגמ' )יבמות
ד סב עמוד א ( אמר רב :הכל מודי בעבד ! שאי לו חייס ,דכתיב) :בראשית כ"ב( שבו
לכ פה ע החמור ,ע הדומה לחמור .היינו שא יצא מגדר זה אזי אולי יש מקו
לכבדו .דא עקא שאסור לאדו ללמד לעבדו תורה )כתובות כח .(:ועבדי מטבע פרוצי
בגזל ועריות .ע"כ טבי שלמד תורה מעצמו כינהו ר"ג בתואר כשר ,על לימודו ביוזמתו.
]ראה בערו $לנר[ ולא סגי בהא שלמד א חכ סמו $היה כדמשמע ביומא )פז (.ובסוכה
)כ .(:ממילא פשוט כי לא נמצא כמוהו בכל מקו ואפילו לא בי עבדי בית הנשיא .וכל
מה שעשה ר"ג לא עשה אלא לכבוד התורה .וידענו כבר שרבי היו האמוראי דבקיאי
טובא ולא יכלו לסמכ ועבד הראוי לסמיכה לא שמענו כזאת .ממילא לא היה כל מקו
לומר זאת כהלכה לרבי .וכמו שהתבטא בהלכתא גבירתא על משנה דברכות הנ"ל:
קבלת תנחומי על עבד 21
ואפ"ה בעבד ת"ח שרי דכבוד התורה שאני ,ועוד שאינו מצוי ומילתא דלא שכיח לא גזור
בה רבנ .ומיושב שפיר.
וכ כתב בספר כתר המל) $על הרמב"( לדייק בדברי ר"ג שאמר :אי טבי עבדי
כשאר כל העבדי ,כשר היה .מדוע לא נק בפשטות כשר היה .אלא כוונתו שלא היה
ולא יהיה כ בכל עבדי.
וע"כ ג השמיטו רבותינו הפוסקי די זה.
ענ -ד:
עוד ראיתי הערה בדר $הסוד שכתב רבינו יוס חיי בספרו ב יהוידע על יומא )פז(.
כדאיתא בשער הגלגולי ד כט' שרוח הבל שלקח ח נית בטבי עבדו של ר"ג .ועוד כתב
ש דכ ֶֹרש מל $פרס היה משורש כנע ונתגלגל בטבי עבדו של ר"ג ,לכ $אמר ר"ג אי טבי
עבדי כשאר עבדי,כשר היה.אותיות כרש.ע"ש
אחתו במקור שהופניתי אליו ע"י ידידי נת קוטלר נ"י:
תנא דבי אליהו,אליהו רבה ,פרשה י:
ודבורה אשה נביאה וגו' )שופטי ד' ד'( ,וכי מה טיבה של דבורה שהיא
שפטה את ישראל ומתנבאת עליה ,הלא פנחס ב אלעזר עומד? מעיד אני
עלי את השמי ואת האר ,בי גוי ובי ישראל בי איש ובי אשה בי עבד
בי שפחה הכל לפי מעשה שעושה כ $רוח הקודש שורה עליו.
א"כ יש לנו בקעה להתגדר בה ולומר כי טבי ודאי זכה לעשות רצו קונו וא רצו
אדוניו עלי אדמות .וג המשנה וכל הע הזה על מקומ יבואו בשלו.
להוי ידוע כי במאמר המקורי בספרו של זקני ממשי $הוא לשקול במאזני ההיגיו את
דיני מודה בקנס והביא מדברי רבו המובהק הר"מ מינ זצ"ל .אול מחמת שכבר עסק
בנידוני נוספי ונפרדי ,ראיתי בעוני דעתי מקו לשייר דיו בקולמוס ולא להביא
כא על אתר.
***
כדי שלא להשאיר את הנייר חלק אמרתי להעתיק כא מעט מקורותיו של האי גדול
בישראל זקני הרב הגאו חיי ב"ר יצחק קיצע זצ"ל.
ב יחיד היה לאביו הגאו ר' יצחק )שלזינגר( קיצע אב"ד ק"ק אוב יש וממנו קיבל
רוב תורתו .אח"כ השתל אצל אב"ד ק"ק הנ"ל דאז מהר"מ מינ זצ"ל .נשא את בת ר'
ישראל ווארפלט תלמיד הנודע ביהודה זצ"ל .גיסו מצד אישתו היה הגאו חסיד ופרוש ר'
עמר חסידא שעלה ארצה אול נקט בשנת המ' לחייו) .הגאו ר' מנשה קליי שליט"א
]המכנה עצמו מנשה הקט[ מחבר שו"ת משנה הלכות הוא צאצא של ר' עמר(.
נתקבל לדיינות בקהילת וועספרי )אוסטרו! הונגריה( ומש העתיק לקהילת
אלברט! אירשא באיזור סמו .$ש הרבי תורה וישב על מדי עד אחרית ימיו על א
22הגאו הרב חיי קיצע זצ"ל
שהוזמ לכה בקהילות רמות יותר כגו ק"ק פאקש ,אשר על פי הוראת הגאו יחזקאל
בינעט מנייטרא נשלחו ראשי הקהל לקחת אותו לה לראש.
לא אבה להשתמש בא כה ג לא מתלמידיו המובהקי .בספרי הנוב"י מובאות
שו"ת שלו אל המחבר ובנו בחריפות רבה .העידו על שקידתו הנמרצת ועל דרשותיו שהיה
מכי בלילה של תו $כדי הילו $בגינת העיר בליל שבת.
את אחד מבניו שלח למר החת סופר שילמדו דעת ובינה ונת בידו המלצה .ע
הגיעו הראה החת"ס את מכתב הגאו לבית דינו ש בפרסבורג להראות כמה רב חיליה
דהאי גברא באורייתא.
קונטרסיו ניצולו כמה פעמי ממאכולת אש ב"ה ובאורח נס שרדו את אימי
מלחה"ע .כתב למעלה משישי ספרי בנושאי הש"ס בהלכה ובאגדה ,שו"ת ,חידושי
על סדר הפרשיות ועוד .מתוכ שני כרכי הגיעו לדפוס בהסכמות ראשי בתי הדי של
קהילות גראסוורדי אונסדור ווייצ .את כול קרא בשמות הנושאי את הש חיי
כפי שיסד בעל "הרוקח" בעניי זה .בשנתיי האחרונות לחייו שנלקח ממנו כוח הדיבור
לא פסק פומיה מגרסא וכתב את ספרו "שפתי חיי" וכתב בהקדמתו" :יע על כי
נשתתק מילולא ורק הכתיבה ה שפתיו" .ויצאה נשמתו בטהרה תו $כדי שכתב תשובה
בהלכה לבנו .ליבנו תפילה שכתביו אי"ה יצאו ויראו אור עול.
רצ"ב מכתב החת"ס בעצמו אשר כתב לאחד מתלמידיו:
כאור הבוקר ליו ד' ה' כסליו תקצ"ה
לא לנחת היה לי בשמעי כי נשר בית חתנו אשר היה מעלתו דר בו אל יחוש לזה
והיה ראשית $מצער ואחרית $מאוד ישגא חזק ואמ בתורה וביראת ה' ואמור שלו
בגיני להרב המופלג מו"ה חיי אבדק"ק אורשא
ותתמיד ללמוד אצלו שיעור פוסק טור שו"ע יו"ד –הלא מעלתו למד פה המסכתא ע
כל הראשוני וע כל האחרוני ! ויכול עתה לחזור עליה ולהיות דברי השו"ע שגור
בפיו .וה' אל יעזב $ויתנ $לח בעיני חותנ $וכו' ..משה"ק )משה הקט( סופר מפ"פ דמיי.
שער העיון
24
‡"ËÈÏ˘ ÂÈ˙Ò ‰˘Ó ·¯‰
„˙ˆӷ ÈÂÁÈ
הגמ' במסכת סוכה )לג ע"א( מסתפקת" :בעי רבי ירמיה נקט ראשו ועלתה בו
תמרה מהו ,יש דיחוי אצל מצוות או לא .ותפשוט ליה מהא דתנ כיסהו ונתגלה פטור
מלכסות ,כסהו הרוח וכו' ...ואמר רב פפא זאת אומרת אי דיחוי אצל מצוות .דרב פפא
גופא מיבעיא ליה ,מפשט פשיטא ליה ...או ספוקי מספקא ליה".
והמש $הגמ' בע"ב" :ואי ממעטי ביו"ט .הא עבר וליקטו מאי כשר דאשחור אימת
וכו' לעול דאשחור מעיקרא דיחוי מעיקרא דלא הוי דיחוי תפשוט מינה ,אבל נראה
ונדחה חוזר ונראה לא תפשוט".
מוכח מהגמרא שענבי הדס שהשחירו מערב יו"ט והוסרו ודאי כשר ,אבל השחירו
ביו"ט ואח"ז הוסרו נעשה כנראה ונדחה וחזר ונראה וכשרות תלויה בספק הגמרא א
יש דיחוי במצוות ,והרמב" )פ"ח מהל' לולב ה"ד( הביא המשנה כצורתה ולא חילק בי
לקט ביו"ט או בערב יו"ט .וכ בשו"ע )תרמו ס"ב( הביא את לשו הרמב"" :אי
ממעטי אות ביו"ט לפי שהוא כמתק עבר וליקט וכו' הרי זה כשר" ,ולא חילק בזה.
וביאר הגר"א )או"ח סימ תרמ"ו ס"ק ד'( שמשמע בסוגיא ד"אי אמרינ לחומרא
אפילו דיחוי מעיקרא הוי דיחוי ...וכיוו דבמסקנא איפשיט דדיחוי מעיקרא לא הוי
דיחוי ,א"כ ע"כ אפילו לקולא אי דיחוי אצל מצוות ,וא"כ הוא הדי לנראה ונדחה ,דהא
דר"פ נראה ונדחה הוא".
ביאור דבריו דאה"נ מהסוגיא מוכח רק שדיחוי מעיקרא לא הוי דיחוי במצוות.
אמנ היות והספק דר"פ הינו כללי הא המימרא אי דיחוי במצוות נאמרה א לקולא
או רק לחומרא ,ולא חילק בי נראה ונדחה לדיחוי מעיקרא ,כמו שלגבי דיחוי מעיקרא
חייבי לומר שיש חילוק בי קדשי למצוות הרי שג לגבי נראה ונדחה כ.$
אלא דלפי זה צ"ע ,דבגמרא בע"ז )מז ע"א( הסתפקו א לולב של אשירה שבטלה
כשר ,או שיש דיחוי ,והרמב" פסק דפסול ,הרי דס"ל שיש דיחוי במצוות.
ולבאר זאת נקדי את דברי הגמרא בע"ז הנ"ל" :בעי ר"ל המשתחווה לדקל ,לולבו
מהו למצוה וכו') .יעו"ש דמבואר דאיירי באשירה שלא נאסרה להדיוט ,וכל הספק הוא
הא יש איסור נעבד (.כי אתא רב דימי אמר באשירה שביטלה קמבעיא ליה יש דיחוי
אצל מצוות או אי דיחוי אצל מצוות .תפשוט ליה מדתנ כיסהו ונתגלה וכו' דר"פ גופיה
איביעא ליה וגו' " עי"ש.
דיחוי במצוות
25
והנה שתי הלשונות בגמרא יש ביניה סתירה ,דא לולב נאסר משו נעבד ,שוב לא
שיי $להסתפק באשירה שבטלה ,דתיפוק ליה דהוי נעבד .ובהכרח שלרב דימי שביאר את
הבעיא השנייה משו דיחוי פשיטא ליה שאי די נעבד בלולב ,וממילא מוב מ"ט
הרמב" השמיט די נעבד בלולב.
אלא שצ"ע ,דבהמש $מסתפקת הגמרא א יש פסול נעבד בציצית ומדמה ללולב,
והרמב" פסק בהלכות ציצית )פ"א הל' יא( שיש פסול נעבד בציצית .ולכאורה מוכח
מהגמרא שא יש פסול נעבד בציצית צ"ל ג פסול נעבד בלולב ,וא אי בלולב צרי$
להיות כשר בכל המצוות כולל ציצית ,והרמב" שפסל נעבד בציצית ולא פסל בלולב
סותר את עצמו.
והנה לשו הרמב" ש )הל' ציצית פ"א הי"א(" :המשתחווה לבהמה צמרה פסול
לציצית ,אבל המשתחווה לפשת הנטוע הרי זה כשר שהרי נשתנה" .וביאר הכס"מ שדי
זה נלמד מבעיית הגמרא לגבי משתחווה לקמה שקמחה כשר למנחות משו שנשתנה,
וכ פסק הרמב" בפ"ג מהל' איסו"מ הי"ג.
ולענ"ד צ"ע מאי שנא פשת מצמר הרי שניה עוברי שינוי להכנת לחוטי לצור$
ציצית ,ומהיכי תיתי שפשת הוי שינוי יותר מצמר ואי $מדמי דוקא חוטי פשת
שמשתני לקמח.
לכ נראה לבאר שהשינוי הוי מצד התלישה ממחובר ,ובזה יש הבדל בי צמר לפשת.
דאפשר דאע"פ ששניה מחוברי ונתלשי רק לגבי פשת חשיב שינוי ,שהתלישה
מהקרקע הוי שינוי יותר חשוב מאשר התלישה מהבהמה .ויותר נראה לבאר לענ"ד
שבהמה שאני כיוו דחל עליה בחייה ש "נעבד" היות ונאסרת לקרב ,וממילא צמרה
נאסר מיד ,משא"כ פשת שבצורתו המחובר לא נאסר כלל לקרב דאינו קרב באופ זה,
ולכ חל עליו ש קרב רק אחרי תלישה ואז כבר השתנה ולא חשיב נעבד.
ולפי"ז יש מקו לומר שלגבי לולב למסקנה אי מקו לאסור משו נעבד ,היות
ובשעה שהיה מחובר לא נאסר ,וכשנתלש אח"כ חשיב שינוי ולא חל עליו שוב פסול נעבד
ומ"מ אפשר לומר דלולב של אשירה פסול למצוה שאע"פ שמסוגיי מוכח דאי דיחוי
במצוות ,היינו מחמת פסול אחר כמו ענבי וכדו' דכיוו שהוכשר אינו דחוי יותר .אבל
איסור ע"ז חמיר ,אפילו אחר שהותר עי"ז שבטלו לא גרע מסת נעבד ונשאר פסול
למצוה ,דכל שהיה לו ש ע"ז שוב אינו ראוי למצוה.
ביאור הדברי שדיחוי מחמת פסול במצווה אינו דיחוי אבל בע"ז ,כל שנאסר מחמת
ע"ז הדיחוי נשאר ,דלא עדי מנעבד .ומה שלא נאסר נעבד בלולב אינו בגלל שנעבד אינו
פוסל בלולב ,אלא שאי מציאות שיחול ש נעבד עליו ,דבמחובר לא חל ש נעבד,
וכשנתלש הרי לא זה החפ שנעבד .אבל כשנאסר ,היינו שחל עליו ש ע"ז ,שוב לא פקע
הדיחוי ,דזה נלמד מפסול נעבד שנדחה לגמרי.
ואפשר לומר בדר $אחרת )שלא ע"פ דברי הגר"א( .דהנה לכאורה צ"ע מ"ט לא
הוכיחו בגמ' דאי דיחוי במצוות מיד מענבי הדס .אלא שיש לדחות דבענבי הדס לא שיי$
26
הרב משה סתיו שליט"א
דיחוי היות והוי בידו ,כמו שבארו הראשוני ,ונלע"ד שגדר בידו מחשיב את ההדס ככשר
אלא שמחוסר מעשה ,דומיא למחוסר זמ בקדשי דלא חשיב פסול גמור להיות דחוי.
וא"כ אפשר דשאלת הגמ' "דאשחור אימת" אינה להכשיר ההדס ,אלא הכוונה
להביא ראייה מלשו המשנה לדי נקט ראשו ועלתה בו תמרה ביו"ט ,שהרי המשנה
משווה פסול נקט לריבוי ענביו וא נוכיח שאשחור ביו"ט הרי שג נקט ביו"ט ,וא
חזר להכשרו מהני בכה"ג ,הרי שג בנקט מהני ,דהמשנה משווה ביניה .א $לרמב"
שהכשיר נקט ראשו ,ממילא אי נפק"מ בהשוואה זו )דבהדס בכל מקרה מהני מיעטו(
ולכ השמיטו ,כיוו דבי ענבי הדס שלקט ובי הדס שנקט כשרי בכל גווני.
27
‡"ËÈÏ˘ Ô‡Èϯ‡ ¯È‡Ó ·¯‰
ÚÈ·˘‰Ï ‡Ï˘Â ȇ ‰Ë˘Ó„ ‡È‚ÂÒ
א .הקדמה
במשנה סנהדרי )כט (.תנ:
כיצד בודקי את העדי וכו' היא $אתה יודע שזה חייב לזה? א אמר הוא
אמר לי שאני חייב לו ,איש פלוני אמר לי שהוא חייב לו ! לא אמר כלו ,עד
שיאמר בפנינו הודה לו שהוא חייב לו מאתי זוז.
ובגמ' )ש( איתא:
מסייע ליה לרב יהודה ,דאמר רב יהודה אמר רב צרי $שיאמר את עדיי
וכו' תניא נמי הכי :מנה לי ביד $אמר לו ה למחר אמר לו תנהו לי ,אמר לו
משטה אני ב ! פטור וכו' א לא טע אי טועני לו.
ובהמש $הסוגיא )כט (:איתא:
ההוא דהוה קרו ליה קב רשו ,אמר מא מסיק בי אלא פו"פ .אתו תבעוהו
1
לדינא קמיה דרב נחמ ,א"ר נחמ אד עשוי שלא להשביע את עצמו.
הרי שהמשנה מחלקת בי עדות "הוא אמר לי" ! שלא אמר כלו ,לבי עדות "בפנינו
הודה לו" ! שחייב .ומהמשנה סיוע לרב יהודה אמר רב דצרי $שיאמר "את עדי",
ואל"כ יכול לטעו "משטה אני ב ,"$אבל אי טועני לו .ועוד יש טענת "אד עשוי שלא
להשביע את עצמו".
ויש לברר בסוגיא זו:
.1למה פטור ברישא "הוא אמר לי" ,ומ"ש סיפא "בפנינו הודה לו" שחייב?
.2מה גדרי הפטור של "משטה אני" ו"שלא להשביע"? באיזה אופני אפשר
לטעו טענות אלו ,ומה ההבדל)י( ביניה?
.3למה לא טענינ טענת משטה אני ,ומה הדי בטענת שלא להשביע?
.4מהו גדר "את עדי" לסתור טענת משטה אני ,ומה הדי בשלא להשביע?
1
ובהמש $הגמ' מסיק ר' חייא" :כש שאד עשוי שלא להשביע את עצמו כ $אד עשוי שלא להשביע
את בניו".
28הרב מאיר אורליא שליט"א
ב .שיטת רש"י )ודי משטה שלא בפניו(
פשטות הסוגיא משמע דטע הפטור ברישא הוא משו טענת משטה ,מדמסייע מינה
לרב יהודה אמר רב דצ"ל את עדי ומייתי עלה ברייתא דמשטה אני ,וא"כ בסיפא לכאו'
חייב משו את עדי.
אמנ רש"י פי'" :לא אמר כלו ! דעביד איניש דאמר פלוני נושה בי כדי שלא
יחזיקוהו עשיר .הודה לו ! שהיו שניה בפנינו להודות נתכוו להיות לו עדי בדבר".
הרי שפי' פטור הרישא משו טענת שלא להשביע ,ובסיפא חייב כיו שהיה בנוכחות
המלוה .וכ"כ להדיא לקמ )לז (:וז"ל" :הוא אמר לנו ! המחוייב אמר לנו שאני חייב לו,
אבל לא בפני התובע אמר לנו כ לא הויא הודאה .הודה לו ! שניה היו ש".
ויל"ע למה פי' כ? והנה ,בטענת משטה אני ב $פי' רש"י" :שוחק הייתי ב $בשביל
שהיית שואלני מה שלא היה" .משמע מדבריו דלא שיי $לומר משטה אני אלא בתגובה
לתביעת התובע ,שבלא זה למה לו להשטות מעצמו? וכ"כ להדיא בנימוק"י )ז :בדפי
הרי" בד"ה משטה אני( בשיטת רש"י .ולכ הוצר $רש"י לפרש טעמא דפטור ברישא
משו שלא להשביע ,דמתני' משמע דהודה בלא תביעה ,ורק טענת שלא להשביע מועילה
בהודאה כשלא תבעו 2.א $קשה ליה ,א"כ דלא איירי בטענת משטה ,היא $מסייע מתני'
לרב יהודה אמר רב? ולכ פרש"י" :בפנינו ! משמע שעשאונו עדי" .כל' ,הראיה היא לא
מעצ פטור המשנה דאיירי בפטור שלא להשביע ,אלא מדיוק יתור הלשו "בפנינו" ,שא
כשהודה בפניו רק נתחייב א אמר את עדי ,דאל"כ יכול עדיי לטעו משטה אני.
וכ"כ ביד רמ"ה )כט .ד"ה מתני'( דברישא דמתני' לא אמר כלו לפי שאד עשוי
שלא להשביע את עצמו ,וטענת משטה ליכא היכא דלא תבע ]עי' לקמ אות ד'[.
ובתוס' )כט :ד"ה כ ($ג"כ משמע דמשטה שיי $רק היכא שתבעו 3,וכ"כ הרא"ש )פ"ג
סי' כה( והטור )סי' פ"א( להדיא .אמנ דעת כמה ראשוני דשיי $טענת משטה ג
במודה מעצמו :כ משמע מלשו הרמב" ]עי' לקמ אות ג'[ ,וכ מוכח מבעה"מ ]עי'
לקמ אות ה'[ ,וכ"נ דעת רב האי גאו מובא במרדכי ]עי' לקמ אות ו'[ ,ועוד.
ובשו"ע )סי' פ"א ס"ה( פסק כדעת רש"י וסייעתו דליכא טענת משטה במודה מעצמו.
ובש") $ס"ק י"ב( הארי $להחזיק בדעת החולקי ,וכ' דכ נראה מפשטות המשנה וכנ"ל,
ומסוגיא כתו' )קא .(:אמנ בקצות החוש )סק"ח( הסכי לדעת המחבר ובאר:
דבכל מקו כשרוצה לחזור מדבריו הראשוני צרי $לית אמתלאה לדבריו
הראשוני ,ולא מצי אמר אמרתי דבר זה דר שחוק ...ובשלמא שלא להשביע הוי
אמתלאה נכונה שהיה צרי $לומר כ $שלא יחזיקו אותו בעשיר ,אבל משטה אינו
אמתלאה כלל למה אומר כ $דר $השטאה .לזה כתב רש"י הטע דאומר כש שהשטית
2
וכ"כ הב"ח ריש סי' ל"ב בביאור דברי רש"י .ועי' לקמ ]אות ג'[ דהש") $סקל"ד( פי' שרש"י למד כ
מפשט לשו המשנה ,דאי דרכו של רש"י לפרש פירושי משו סברת לבו.
3
אמנ אינו מפורש בדבריה כ ,אלא כתבו שכאשר "תבעוהו והודה לא שיי $טענת שלא להשביע אלא
טענת משטה" .ואפשר שבלא תבעו שיי $שתיה ,וכ"נ דעת המרדכי במה מקומות )עי' לקמ הע' (.27
סוגיא דמשטה אני ושלא להשביע 29
בי כ $אני השטיתי ב ,$וא"כ זה הוא אמתלאה להשטאתו ,אבל מודה מעצמו דאי טע
להשטאה ודאי אינו נאמ.
ונראה דבחקירה זו נחלקו הראשוני והפוסקי בגדר טענת משטה אני :הא לכל
אמירה יש משמעות משפטית אלא שטענת משטה הוא הסבר ואמתלא לחזור מדברי
הודאתו ,או שהוא בא לבטל את המשמעות המשפטית של האמירה לגמרי ,וכוונתו
שאמר בדר שחוק בלבד ובלא כוונת הודאה .ולש" $י"ל דטענת משטה הוא דר $הלצה,
משא"כ טענת שלא להשביע] 4.ואפשר דבזה תלוי עוד כמה מחלוקות כדלקמ ,ובמיוחד
נראית דעת בעה"מ נוטה לצד השני שע"י טענות אלו מבטלי משמעות הודאתו לגמרי[.
ב .שיטת התוס' והרא"ש )ודי טענינ(
ובתוס' )ש( ורא"ש )ש( כ' עוד ,דטענת שלא להשביע הוי איפכא מטענת משטה,
ושיי $דוקא באומר מעצמו בלא תביעה .והוכיחו כ מסוגיא סו ב"ב )קעה (:בשכ"מ
שהודה שחחיב ,דאי אד משטה בשעת מיתה .והקשו אמאי לא פטרינ משו שלא
להשביע את בניו ,ותי' "דהת מיירי שתבעוהו והודה ,דלא שיי $טענה שלא להשביע
אלא טענת משטה" .נמצא לדבריה דטענת משטה וטענת שלא להשביע מחולקי,
דטענת משטה דוקא באומר מעצמו ,וטענת שלא להשביע דוקא כשתבעו.
ועוד חילקו ביניה לעני טענינ ,דאע"ג דאמרינ דטענת משטה לא טענינ ליה ,טענת
שלא להשביע טענינ ,כמו שטע רב נחמ לההוא גברא .וצרי $לבאר מאי שנא?
וברא"ש )ש( כתב דמשטה אני לא טענינ "לפי שכמה פעמי אד מודה בהודאה
גמורה" .וצ"ע בכוונתו ,דלכאו' ה"ה פעמי אינו אומר שלא להשביע?
ובקצות )סי' פ' סק"א( כ' דשלא להשביע "היא אמתלא שנוהגי בו רוב העול" .וכ"כ
)סי' פ"א ס"ק כ"א( "דהוא אמתלאה הידוע לכל" 5.ולכאו' צ"ל בכוונתו דשכיח טובא
לומר על דר $זה ,טפי מלומר ע"ד השטאה ,עיי"ש] .ואולי לכעי"ז כיוו ג"כ הרא"ש[.
ובחי' הגר"ד פוברסקי זצ"ל )סי' י"ח סק"ד,ט( פי' דטענת משטה אני ואמרתי דר$
הלצה היא טענה פשוטה ויודע בע"ד לטעו מעצמו ,ולכ אנ לא טענינ ליה .אבל טענת
שלא להשביע אינו סובר שב"ד יקבלו טענה זו ,ולכ אנ פותחי לו שמא נתכוו לזה,
ומ"מ הוא עצמו צרי $לחזור ולומר שלדעת כ אמר] .ובזה מתור נמי הא דטענינ לב
דעת במאי דידע ,דלא מצינו כיו"ב ,אלא דאינו טענינ ממש ,רק פתח דברי בלבד[.
4
וכעי"ז י"ל נחלקו הש" $והקצות לשיטת בעני הודה ושוב טע להד" ,דאמרי' בזה מילי דכדי לא
דכירי אינשי ולא הוחזק כפר ,דלש") $ס"ק י"ג( יש חילוק בזה בי טענת משטה לטענת שלא להשביע,
ולקצות )סק"ט( אי חילוק ,עיי"ש .וכ הסביר בשיעורי הגר"ד פוברסקי זצ"ל לסנהד' )כט .אות רי"ב(.
אמנ יל"ע טובא בגדר המדוייק בזה ובנפק"מ היוצאי ,וכמה שיטות מתחלפות.
5
דעתו ש לצדד כדברי מוהר"א חסו דלא מהני אמתלא אלא באיסור ,אבל לא בדיני ממונות שהוא בי
אד לחבירו .והא דנאמ בטענת השטאה והשבעה הוא לפי שדר $כל העול לומר על דר $זה.
30הרב מאיר אורליא שליט"א
וביד רמ"ה )כט :ד"ה ההוא( כתב דמסתברא דבכה"ג שאמר מדעתא דנפשיה טענינ
ליה ,דבשלמא א תבע בע"ד למה ליה למימר ה ,ש"מ קושטא קאמר] .ואע"ג דיכול
לומר משטה אני ,צרי $לחזור ולטעו כ ולתת אמתלא להודאתו ואל"כ חייב ,והיינו
דאמרי' וא לא טע לא טענינ ליה 6,דכיו שלא טע הוכיח סופו על תחילתו [.אבל א
לא תבעו" ,אנ סהדי דאי הוה נקיט בעל דיניה מילתא בדעתיה למיתבעיה לא הוה אמר
הכי" ,וטענינ ליה אנ ,דהא ר"נ טע ליה אע"ג דהוא לא טעי 7.נמצא לדברי יד רמ"ה הא
דטענינ שלא להשביע ולא טענינ משטה הוא לא משו עדיפות הטענה ,אלא משו דכא
איכא תביעה וכא ליכא.
אמנ הנימוק"י )ה .בדפה"ר ד"ה ההוא( חולק בזה ,וכ' דהסכימו המפרשי דג
שלא להשביע לא טענינ ,ועובדא דר"נ אפשר שבע"ד טע כ ולא הזכירו הש"ס .וכ"מ מל'
הרמב" ספ"ו מהל' טו"נ ]עי' לקמ בסמו.[$
ובשו"ע )סכ"א( הביא את דברי הרמב" הנ"ל דמשמע דלא טענינ ,וכתב דיש
אומרי דג בטוע "איני חייב ל $כלו" פוטרו הדיי ותולה הודאתו בשלא להשביע .וכ
סת הרמ"א )סי"ד( .ובש") $סקנ"א( מצדד כדעת הנ"י דלא טענינ ,אלא שכ' דהיינו
כשהתובע חזר וטע הלא הודית לי בפני עדי ,ואז צרי $הנתבע לטעו שלא להשביע .אבל
א התובע טע אתה חייב לי בלבד ,אומרי לו הב"ד להביא עדי ,וא"צ לשאול את
8
הנתבע ביחס להודאתו יותר ממה ששאל התובע.
ג .שיטת הרמב" )ודי דר הודאה(
וברמב" )פ"ו מהל' טוע ונטע ה"ח( כתב:
אע"פ שהמטמי עדי אינה עדות וכ המודה מעצמו ועדי שומעי אותו
וכ האומר לחבירו בפני עדי מנה לי ביד $ואמר לו ה וכו' וא לא טע אי
טועני לו .אבל א טע ואמר משטה הייתי בו או לא היו דברי מעול או
שלא להשביע את עצמי נתכוונתי פטור ונשבע היסת כמו שבארנו.
ומשמע בפשטות דבי במודה מעצמו ובי בתבעו חברו יכול לטעו משטה אני או שלא
להשביע ,ובשניה לא טענינ .ובכס"מ )ש( העיר בזה ,ונדחק לפרש דלצדדי קאמר,
ונקט משטה כנגד המודה מעצמו ,ושלא להשביע כנגד תבעו חברו.
עו"כ הרמב" )ש פ"ז ה"א!ב(:
6
ד"ה אמר .ולעיל )ד"ה תניא( כתב "וא לא טע טענה שפוטרתו מ הדי כגו משטה אני וכיוצא בה וכו',
ש"מ לשו הודאה הוא דאיכוו ומיחייב בגווה" .ואפשר שרמז לטענת שלא להשביע ,דג בזה צרי$
לטעו טענת אמתלא ,ודלא כדעת תוס' ורא"ש לקמ.
7
עיי"ש שהביא מש"ס כה"ג דמדכרינ ליה לבע"ד מב"ב )ל (:דאמר רבא עביד איניש וכו' ,ומשמע מדבריו
דדברי רבא ה חלק מעצ הטענה .ויש לדחות דאינו אלא פסק רבא שטענת אזבי דנאי וטענת שני
חזקה טובא קא אמינא הוי טענה מתקבלת.
8
ובזה יישב את ראיית התוס' מרב נחמ ,דהת לא שאלו התובע עוד ביחס להודאתו אתמול.
סוגיא דמשטה אני ושלא להשביע 31
המודה בפני שני שיש לפלוני אצלו מנה ואמר לה בדר $הודיה לא דר$
שיחה א על פי שלא אמר את עדי ואע"פ שאי התובע עמו הרי זה עדות
וכו' .וא היה עד אחד נשבע הואיל ואמר דר $הודיה .טע כשבאו אלו
העדי ואמר שלא להשביע את עצמי הודיתי נאמ ונשבע היסת .וא
כשהודה בפניה היה התובע עמו אינו יכול לטעו ולומר כדי להראות
שאיני עשיר הודיתי וכו'.
כל המודה בפני שני אינו יכול לחזור ולומר משטה הייתי בו ואי צרי$
לומר א הודה בפני שלשה אבל מחייבי אותו לית בהודית פיו שכל
האומר בדר $הודיה הרי זה כאומר את עדי.
הרי דס"ל דלישנא דאת עדי לאו דוקא ,אלא ה"ה דר $הודאה ,דהוי כאומר את
עדי 9.עוד מבואר בדברי הרמב" דא הודה בפני המלוה לא שיי $טענת כדי להשביע.
ויל"ע מנ"ל להרמב" הא?
ובמ"מ )פ"ז ה"א( כ' דדברי הרמב" ה עפ"י מש"כ הרי" סו ב"ב )פב :בדפה"ר(
בסוגיא דשכ"מ שאמר מנה לפלוני בידי )ב"ב קעד ,(:שהקשה דלרב ושמואל אי נותני
אא"כ אמר "תנו" )ואל"כ חיישינ שמא שלא להשביע נתכוו( ,א $מדברי רבא ש משמע
דנותני אע"ג דלא אמר תנו .ותי' הרי"" ,הת ]בדברי רב ושמואל[ דלא אמר בתורת
הודאה ,אבל הכא ]בדברי רבא[ דאמר בתורת הודאה" 10.ומש למד הרמב" דה"ה
בבריא דר $הודאה בלא את עדי ,שאינו יכול לטעו משטה הייתי .וסיי המ"מ דכ
מסתבר ,דכיו שהודה דר $הודאה בפני עדי ,היא $יטע משטה הייתי?
אמנ ,מדברי הרי" מוכח דבדר $הודאה א"י לטעו שלא להשביע את בניו ,ואילו
הרמב" כתב דג בדר $הודאה יכול לטעו שלא להשביע אא"כ התובע עמו ,ורק א"י
לטעו שלא להשביע 11.ועוד דהרמב" עצמו בהל' זכיה ומתנה )פ"י ה"ג!ד( כתב כדברי
הרי" ממש ,דשכ"מ שאמר מנה לפלוני בידי חיישינ שמא אמר שלא להשביע ,אבל "א
אמר זה דר $הודאה ,ולא היה ש חשש הערמה נותני" ,ולכאו' סותר למש"כ בהל' טוע
ונטע.
ובב"י כ' דאפשר דמה שמסיי הרמב" "ולא היה ש חשש הערמה" כוונתו שהיה
בפני המלוה ,ולכ א"י לטעו שלא להשביע .ובמ"מ משמע שהרמב" מחלק בי שכ"מ
9
וא"כ ,לפמש"כ הרמב" דג במודה דר $הודאה גמורה יכול לטעו שלא להשביע ,משמע דה"ה באומר
את עדי )אא"כ התובע עמו(! וכ"כ מהריב"ל )מובא בלח"מ ש( .ולפי"ז צ"ל דמש"כ הרמב" )ה"ב(
"מחייבי אותו לית" היינו כשלא טע שלא להשביע .אמנ במ"מ מוכח דבאמר את עדי ג א"י לטעו
לא להשביע ,ודר $הודאה הוי רק כאומר את עדי ,א $גרע קצת לעני שלא להשביע .וכ הסכי הש"$
)סק"כ( בדעת הרמב" ,וכ דעתו להלכה ]ודלא כדעת הטור שא אמר שלא בפניו הוו עלי עדי אינו
כלו[.
10
עי' בחי' הרשב"א ב"ב קעה .ד"ה אלא שהארי $בביאור שיטת הרי".
11
וזהו שהשיג הראב"ד על דברי הרמב"ל" :דבריו חלושי מאד ,וסו דבריו אינ משוי ע דברי הרב
שכתב בסו גט פשוט".
32הרב מאיר אורליא שליט"א
לבריא ,דבשכ"מ מועיל דר $הודאה לסתור ג טענת שלא להשביע ,משא"כ בבריא .וכ"כ
בלח"מ )פ"ז ה"א( 12,וכ העלה הש") $סס"ק ל"ג( עיקר.
ובכס"מ כתב דהרמב" למד די דר $הודאה מלשו המשנה עצמה" :הוא אמר לי" !
בלשו שיחה ,לא אמר כלו ,אבל "בפנינו הודה לו" ! דר $הודאה ,חייב .והא דאמרי'
בגמ' דבעי את עדי ,הוא בלא דר $הודאה .וכ' דכ מוכח בסוגיא שלעול לא הזכיר לש'
"מודה" בהקשר למשטה .וכתב עוד הכס"מ שלפי הרמב" יל"פ דברי הירו' )סנהד' פ"ג
ה"ח( ד"א היה מתכוי למסור לו עדות" ,היינו שאמר דר $הודאה ולא דר $שיחה.
וכ"כ ביד רמ"ה ד"את עדי" לאו דוקא ,וה"ה לכל לשו דמוכח שלהודות מתכוו
13
]עי' לקמ אות ד'[.
ובש") $ס"ק ל"ד( הארי $מאד לבאר את שיטת הרמב" ואת מקורו ,וכתב שלמד
מדברי המשנה ומסוגיית הגמ' .ודברי הרמב" ה כפשוט דג כשלא תבע שיי $טענת
מטשה )דלא ככס"מ( ,אלא דמ"מ פשטות המשנה משמע דהחילוק הוא דרישא פטור
משו דאיירי שלא בפניו ,וסיפא חייב מדאיירי בפניו ,וכמו שפרש"י .וא"כ ע"כ אינו
משו טענת משטה ,דבזה איפכא מסתברא ,וע"כ משו שלא להשביע .ועוד ,מד"מסייע"
ליה לרב ,ע"כ המשנה לא איירי בכה"ג דרב ממש ,אלא ילי מייתור הלשו דכדי לחייב
לא סגי שיהיה בפניו לסתור את טענת שלא להשביע ,אלא צרי $ג לשלול את טענת
משטה ע"י "בפנינו הודה לו" ,ולא קאמר "בפנינו אמר לו" .והיינו דמסייע לרב דהודאה
סת אינה מחייבת בלא את עדי.
ולפי"ז ,מש"כ ברמב" דבפניו א"י לטעו שלא להשביע למד מגו המשנה בסיפא
דחייב ג א הודה בשלא בדר $הודאה 14.ובזה ניחא קושיית הראב"ד ,דדברי הרמב"
מבוססי עפ"י משנה וסוגיא ומסכימי לדברי הרי" ,דהת בשכ"מ איירי ,דבדר$
הודאה ג שלא להשביע א"י לטעו ]דכמו שאי אד משטה בשעת מיתה ,ה"נ אינו מודה
דר $הודאה שלא להשביע[.
ומש"כ הרמב" שא הודה בנוכחות המלוה שוב אינו יכול לטעו שלא להשביע,
כתב הכס"מ )פ"ז ה"א( שלמד כ מסוגיא דשכ"מ ,ובדומה לדברי התוס' והרא"ש .אלא
דה תי' דדוקא א תבעו לא שיי $שלא להשביע ,ולרמב" כל שהודה בפניו ליכא שלא
להשביע אע"ג שלא תבעו .ואמנ הרא"ש דייק מל' המשנה דג בפניו יכול לפטור עצמו
בטענת שלא להשביע ,דברישא פטור משו שלא להשביע ,וקתני בסיפא "עד שיאמר
בפנינו הודה לו" ,ומבאר בגמ' דהיינו באמר את עדי .אלמא דג בהודה לו פטור בטענת
12
עיי"ש דמ"מ שפיר למד הרמב" די דר $הודאה לבריא לעני משטה ,דילפי' דדר $הודאה סותרת
עכ"פ טענה א' ,א"נ דטענת שלא להשביע את בניו גריעא מטענת שלא להשביע את עצמו ,ודמיא טפי
למשטה.
13
וכ הביא הטור )סי' פ"א( בש הרמ"ה ,וכ"ד בעה"ת שער מ"ב )ח"א ס"ח(.
14
כדעת הטור סי"ח בדעת הרמב" ,ולא כמהריב"ל דדוקא בפניו בדר $הודאה א"י לטעו שלא להשביע.
סוגיא דמשטה אני ושלא להשביע 33
שלא להשביע כל שלא אמר את עדי] .ולרמב" ניחא ,דכבר נתבאר דבדר $הודאה שוב
א"צ לומר את עדי[.
ובשו"ע )ס"ח( פסק כדברי הרמב" דדר $הודאה גמורה הוי כאת עדי ,וחייב .ומ"מ
כתב )סי"ד( ,דא הודה מעצמו וטע שלא להשביע ! נאמ ,והיינו שלא בפני המלוה
)רמב"( ,וי"א אפילו בפני התובע )רא"ש( .וש") $סס"ק ל"ד( הסכי לסתימת המחבר
עפ"י הרמב" דא"י לטעו שלא להשביע א הודה בפניו.
ד .שיטת היד הרמ"ה
בשיטת היד רמ"ה מצינו תרכובת שיטת רש"י והרמב" .ס"ל כרש"י דלא שיי$
טענת משטה אא"כ תבעו )כט :ד"ה ההוא( ,ופטור הרישא הוא משו שלא להשביע )כט.
ד"ה מתני'( .וס"ל כהרמב" דאת עדי לאו דוקא וה"ה לכל לשו דמוכח שלהודות
מתכוו ,ומסייע לרב מדתני "בפנינו הודה לו" ,דמשמע דר $הודאה ולא קתני "בפנינו
15
אמר לו" ,דהרי לא קתני במשנה העידנו על עצמו.
ומשמע מדבריו דזהו טע החיוב בסיפא ! משו דהודה דר $הודאה .וא"כ מוכח
דדר $הודאה סותרת א טענת שלא להשביע בבריא ,שלא הזכיר בשו מקו חילוקו של
רש"י והנ"י והרמב" )בהל' טו"נ( דבפניו ליכא טענת שלא להשביע .ובאמת ,ביד רמ"ה
סו ב"ב )קעה .ד"ה הת( הביא את דברי הרי "ודוקא דמסר מילי קמי סהדי בתורת
הודאה ,דאי לאו הכי אמרינ אד עשוי שלא להשביע את בניו"] .אלא דברמב" צ"ל
דהיינו דווקא בשכ"מ ,א $ברמ"ה אי משמעות כ[.
אלא דצע"ג בדבריו בסו ב"ב )ש ד"ה בעי ,בתר( שכתב דבעיא דרבא שכיב מרע
שהודה מהו היינו דווקא כשמסר מילי בפני עדי בתורת הודאה .ולכאורה כתב כ כדי
לתר את קושיית הראשוני למה אי לפטור משו טענת שלא להשביע 16.אלא דא"כ
צ"ע ממה נפש $עפ"י מה שכתב בסנהדרי .דאי מיירי בשלא תבעו ! לא שיי $טענת
משטה כלל א בבריא .ואפי' איירי בשתבעו ! הרי בדר $הודאה ג בריא אינו יכול
לטעו משטה אני ,ומה נתווס בשכ"מ?! וז"ל:
בעי רבא שכיב מרע שהודה מהו .קא מיבעיא ליה כגו דמסר מילי קמי
סהדי בתורת הודאה וכו'.
בתר דבעיא הדר פשטה אי אד משטה בשעת מיתה וכו' ממילא שמעת
דלא צרי $למימר את עדי ,ודוקא דמסר מילי קמי סהדי בתורת הודאה
דאי לאו הכי אמרינ אד עשוי שלא לבשביע את בניו.
וע"כ צ"ל באחד משלוש אופני ,וכול צע"ג:
15
והביא ראיה )כט .ד"ה פיסקא( מסיפא דברייתא דהכמי עדי ,דדוקא א אמר לו מתיירא אני פטור,
הא א אמר ה או אני מודה ,חייב אע"ג דלא אמר את עדי.
16
וכבר הבאנו בסמו] $אות ג'[ שבתוס' תירצו דאיירי שתבעו ולא שיי $שלא להשביע בכה"ג ,ולרמב"
)עפ"י כס"מ( איירי בפניו שדלא שיי $שלא להשביע.
34הרב מאיר אורליא שליט"א
א( דבריו בב"ב אינ כדבריו בסנהד' לחייב בדר $הודאה כשלא אמר את עדי.
17
ג( ס"ל דכוונת הגמ' ב"ב "אד משטה" לאו דווקא קאמר ,וכוונת הגמ' לטענת שלא
18
להשביע.
ב( ישנ ג' גדרי :דר $שיחה ,דר $הודאה ,ודר $הודאה גמורה.
19
ה .שיטת בעל המאור )ודי הודאה בפני עד א'(
ובבעה"מ )ז :בדפה"ר( דייק מדתני כולה מתני' בלש' יחיד" ,הוא אמר לי ,פלוני אמר
לי" ,ורק בסיפא תני לש' רבי" ,בפנינו הודה לו" ,ש"מ דהודאה בפני ע"א אינו כלו,
אפילו א אמר אתה ֵע ִדי .ולכ אינו יכול לה2ביע עפ"י הודאתו בפניו ,ואינו חייב א
הודה לדברי העד א $טע משטה הייתי ,אא"כ הודה בפני ב' .והביא ראיה מפ' חזקת
הבתי )ב"ב מ (.דאיתא "הודאה בפני שני" ,וכש שקיו שטרות בפחות מג' אינו
20
כלו ,ה"נ הודאה שלא בפני ב'.
והקשה בעה"מ מדי הודאה אחר הודאה מצטרפי כשאמר לכל א' "בהאי מנה
דאודיי ליה קמ $אודיי ליה נמי קמי פלוני" )ל ,(:אלמא ג בפני ע"א הוי הודאה .ותי'
שאני הת דסו"ס שני ה ומצטרפי ,והוי הודאה בפני ב' ויצא מכלל השטאה ,משא"כ
21
בע"א בלבד.
17
עיי"ש בסנהד' )ד"ה פיסקא( שכתב שני פירושי" :היינו דקתני בפנינו ,כלומר שעשא עדי בדבר וכו'.
ונראה לנו לפרש מדקתני בפנינו הודאה לו דמשמע דר $הודאה" וגו' .וא"כ י"ל דדבריו בב"ב כפירוש
ראשו דבעי את עדי ולא מהני דר $הודאה בבריא .ובשכ"מ אי אד משטה בשעת מיתה ,ומ"מ מהני
דר $הודאה בשכ"מ לשלול שלא להשביע )ע"ד הרמב"(.
18
שהרי בבריא ס"ל לרמב" דג בדר $הודאה יכול לטעו שלא להשביע ,וא"כ יל"פ דמיבעיא בשכ"מ
דר $הודאה הא יכול לטעו שלא להשביע ,ומסיק דלא מהני .ובהא ניחא דאי צרי $להעמיד כלל
בתבעו ,אלא כולה איירי במודה שלא בתביעה ,ובדר $שיחה יכול לפטור עצמו בטענת שלא להשביע.
ומיבעיא בשכ"מ לעני דר $הודאה ,ומסיק דאי אד משטה בשעת מיתה ,כל' שאינו יכול לטעו שלא
להשביע .וסמ $לזה ממש"כ )ב"ב קע"ה .ד"ה ואסיקנא( בעני לא אמר תנו וכו' דפטורי היורשי משו
שלא להשביע ,ומסיי" :אבל היכא דאמר לה בתורת הודאה קמי סהדי ,אע"ג דלא אמר תנו ולא אמר
נמי את עדי הודאתו הודאה ,דאי אד משטה בשעת מיתה כדקא פשיט רבא לקמ".
19
וא"כ י"ל דבדר $שיחה ג בשכ"מ יכול לטעו משטה אני; ובסת דר $הודאה אי אד משטה בשעת
מיתה )וה"ה שא"י לטעו שלא להשביע( ,ובזה איירי בב"ב; ובדר $הודאה גמורה אינו יכול לטעו משטה
אני א בבריא ,ובזה איירי בסנהד'.
20
ואע"ג דתניא "כל מקו ששני מחייבי אותו ממו עד אחד מחייבו שבועה" )שבועות מ ,(.כא הודאתו
מחייבו ,לא העד ,ולפיכ $צרי $לדקדק שלא יהיו דברי השטאה ,וכ"ז שאינו בפני ב' אינו הודאה.
21
ומוכח דדי הודאה בפני ע"א אינו חסרו בעצ ההודאה ,כמו בעדי קיו דגיטי וקידו' דאינו כלו
שלא בפני ב' עדי לרוה"פ )עי' אה"ע סי' מ"ב ס"ב( ,אלא שעדיי יש חשש משטה והשתמטות כל שלא
הודה בפני ב' שיכולי לחייבו בדי.
סוגיא דמשטה אני ושלא להשביע 35
וכעי"ז הביא הרא"ש ב"ב )פ"ג סי' ל!ל"א( בש הראב"ד דהודאה בפני ע"א אינו
הודאה כלל ואפי' א"ל אתה עד ,דמילי דכדי נינהו הואיל ואי כפר לא מיחייב ממונא
אפומיה ,הלכ $משטה בו .וכ' הרא"ש דלא מסתבר ,דכיו דא"ל ]המלוה[ אתה עד ושתק
]הלוה[ ,נתכוונו שניה שיהיה עד.
]ואפשר דאזלו לטעמייהו בעני טענת משטה בהודה מעצמו ,שבארנו עפ"י הקצות
דתלוי בחקירה אי הוי הסבר ואמתלא או דר $שחוק .דלבעה"מ השטאה הוי דר $שחוק,
ושיי $לומר ג בהודה בפני ע"א כיו דסו"ס אינו יכול לכופו בדי עפ"י אותו העד,
משא"כ לרא"ש דבעי אמתלא ,אי שו אמלתא למה אמר אתה עד ,ודו"ק[.
וכ הרמב" במלחמת ה' )סנהד' ש( הארי $לדחות את דברי הרז"ה ואת ראיותיו.
דהא דמוקי הודאה אחר הודאה בדאמר ליה האי מנה וכו' הוא משו עדות מיוחדת,
הא לולי זה מצטרפי ג בלא"ה ,אלמא דהודאה בפני ע"א מהני 22.ועוד ,דבגמ' ב"ב
)ש( מדמה הודאה טפי לקני ,דמהני אפי בפני א' ,ואפי' ליכא עדי כלל ,כדמוכח
מסוגיא דמטבע נעשה חליפי )ב"מ מו ,.ועי' תוס' ב"ב מ .ד"ה קני( .והביא ראיה מירו'
דאמר ר' יוסי בש ר' יוחנ" ,א היה מתכוי למסור לו עדות עדותו קיימת" .ופי' דקאי
ארישא "הוא אמר לי" ,שא מתכוי למסור עדות ולא להשביע עצמו ,כגו שאמר אתה
עדי ,עדותו קיימת אפי' בפני ע"א ואפי' שלא בפני מלוה ,וש"מ דהודאה פני ע"א הוי
23
הודאה.
ובשו"ע )ס"י( פסק דהודאה בפני ע"א הויא הודאה .א $הש") $ס"ק כ"ב( הארי$
להחזיק בדעת בעה"מ ,ודחה את הוכחות הרמב" ,עיי"ש .ומסיי דכיו דהרבה פוסקי
נמשכו אחרי דעת הרמב" אינו כדאי לחלוק עליה ,א $המוחזק יוכל לומר קי לי
כבעה"מ.
ו .עוד בשיטת בעל המאור )ודי מודה מפי עצמו(
עו"כ בעה"מ דהא דלא טענינ הוא דוקא בשתבעו הלה והודה ,דומיא דברייתא דא"ל
מנה לי ביד ,$אבל א א"ל מעצמו ! בי בפניו ובי שלא בפניו ! ולא אמר "את עדי"
טועני לו 24.ולכ נקטה המשנה לש' "לא אמר כלו" ,ולא לש' "פטור" ,ש"מ דאפי' לא
טע טענינ ליה 25.וזהו חידושו של רב נחמ בסוגיא דקב רשו ,דטענינ ליה .ודמיא
למש"כ בתוספ' )ב"מ פ"א ה"ו(" :הודאת בע"ד כמאה עדי דמי ,אימתי בזמ שתבעו
והודה ,אבל א הודה מעצמו יכול לחזור בו".
22
אלא תי' לדעת בעה"מ וראב"ד דאיירי שהיו ב' בכל הודאה והל $א' מכל כת למדינת הי.
23
ואת דיוק הרז"ה מלש' המשנה דחה ,דאדרבה ,א"כ הול"ל רבותא ברישא "בפני הודה לי" לא אמר
כלו .ועוד ,הרי בעד מפי עד ג"כ תנ "איש פלוני אמר לי" ,וע"כ לאו דוקא ,אלא ה"ה "אמר לנו".
24
וכעי"ז משמע בדברי הרמ"ה שהבאנו בעני טענינ ]אות ב'[ .וכ"כ בעה"ת )שער מ"ב ח"א ס"ג( ,עיי"ש
בש ראב"ד בכתוב ש שחולק.
25
והוי דומיא דעד מפי עד דלא הוי כלו ,אע"ג דלא טע.
36הרב מאיר אורליא שליט"א
ואמנ לא מבואר בתוספ' באיזה טענה חוזר בו .ומבעה"מ משמע בי מצד טענת
משטה ובי מטענת שלא להשביע ,ואולי ג בטענות אחרות] .ומוכח עוד מזה דס"ל
דטענת משטה שיי $ג בלא תבעו .וניחא למש"כ לעיל דס"ל לבעה"מ דבכה"ג שאמר
מעצמו אי משמעות משפטית כלל לדברי הודאתו ! "לא אמר כלו" [26.אמנ ,לשיטת
התוס' ורא"ש ועוד ראשוני ,לכאו' לא שיי $לחזור בו משו טענת משטה במודה
מעצמו ,דאי מועיל טענת משטה אלא כשתבעו.
ובמרדכי )ב"מ סי' רי"ז( הביא משערי דרב האי גאו" :אבל א הודה מעצמו יכול
לומר משטה הייתי ב ,שהפה שאסר הוא הפה שהתיר" .הרי שבאר עני החזרה במודה
מעצמו משו טענת משטה ,ולפי"ז מוכח עוד דברישא ! כשתבעו והודה ! אינו יכול לחזור
בטענת משטה .ולכאו' סותר לפשטות הסוגיא סנהד' דמשמע איפכא.
ובשלט"ג ריש ב"מ )א :בדפה"ר אות א'( ד בזה .ותור דבריו שגדר תבעו או הודה
מעצמו תלוי באמירת "את עדי" ,לא בתביעה בלבד .וא"כ רישא דתוספ' קאמר דא
המלוה אמר את עדי אינו יכול לחזור בו בטענת משטה ,וסיפא קאמר דא המלוה לא
אמר כ אלא הלוה בלבד אמר את עדי ,יכול לחזור דהפה שאסר הוא הפה שהתיר.
ואפשר דרה"ג חולק אשאר ראשוני וס"ל דמשטה מהני ג בלא תבעו ,ואפשר ליישב
נמי דאיירי בתבעו והודה לוה ואמר את עדי ושתק מלוה ! ובכה"ג יכול לחזור בו בטענת
משטה כיו שלא אמר מלוה את עדי .אמנ יוצא מדבריו חידוש נפלא ,דא באמר הלוה
27
את עדי יכול לטעו משטה א לא אמר המלוה כ!
ובש") $סקנ"ו( הארי $בדברי התוספתא דמודה מעצמו יכול לחזור ,והביא מבעל
העיטור דאיירי שלא בפני ב"ד ,אבל בפני ב"ד ג במודה מעצמו א"י לחזור .והקשה עליו
דלשו "הודאת בעל די" משמע בפני ב"ד .שוב הביא דברי השלט"ג ,וכתב דדבריו
דחוקי ,אלא רה"ג ס"ל דמהני משטה ג בלא תבעו.
אלא פי' הש" $דכולה איירי בלא אמר את עדי ,אלא דאיירי בב"ד ,ולכ בתבעו א"י
לחזור בו ולטעו משטה ג בהודה בדר $שיחה ,משא"כ בהודה מעצמו בב"ד דר שיחה
יכול לחזור ולטעו משטה .וסוגיא סנהד' איירי שלא בב"ד ,ולכ ג בתבעו יכול לטעו
משטה א לא אמר את עדי אלא בדר $שיחה .וכ הביא מרמ"ה 28לחלק בי הודאה
בב"ד להודאה בפני עדי .וכ פי' את דברי בעה"מ בהודה מעצמו דטענינ משטה ,דרק
"דמיא לתוספתא" ,דלא מיירי ממש בכה"ג ,אלא להוכיח שיש חילוק בי הודה מעצמו
לבי תבעו חברו .ובסו העלה דבב"ד אינו יכול לחזור בטענת משטה כלל ג במודה
מעצמו ,אלא דהתוספ' איירי בחוזר בו בטענת טעיתי.
26
וי"ל דא הש" $לקמ בכיוו זה ,אלא דס"ל דהנ"מ בפני עדי ,משא"כ בפני ב"ד אי אד משטה
ודבריו ודאי בעלי משמעות משפטית ,רק יכול לחזור בו ולומר שטעה.
27
כעי"ז במרדכי סנהד' )סי' תש"ו( דתוספ' איירי באמר את עדי ,ומ"מ בסיפא יכול לחזור בו כיו שלא
אמר מלוה .ובפשטות משמע דאיירי כולה משו טענת משטה ,וא"כ מוכח מדבריו דמהני משטה ג
כשלא תבע )וכ הבי בש" $סקי"ב ממרדכי ב"ב סי' תר"כ(.
28
מובא ברא"ש ב"ק פ"ג סי' טו.
סוגיא דמשטה אני ושלא להשביע 37
ז .סיכו
הרי שנחלקו הראשוני בעני טענת משטה אני ובטענת שלא להשביע .לדעת רש"י
)תוס'( והרא"ש שתי טענות אלו נפרדות זמ"ז .טענת משטה דוקא בתבעו והודה ולא
טענינ ליה ,וטענת שלא להשביע דוקא במודה מעצמו וטענינ ליה .וכ"ד הרמ"א להלכה
)סי"ד וכ"א( 29.ולפי"ז נראה לפרש פטור הרישא משו טענת שלא להשביע ,ובסיפא חייב
משו שתבעו והודה )רש"י( או משו שאמר את עדי )רא"ש(.
א $פשטות דברי הרמב" משמע שאי הבדל כ"כ בי הטענות ,ושניה א בלא תבע,
ובשניה לא טענינ ,אלא דבמודה בנוכחות המלוה יש חילוק ! שיכול לטעו משטה אבל
לא שלא להשביע .וכ באמר דר $הודאה הוי כאת עדי ואינו יכול לטעו משטה ,אבל
יכול לטעו עדיי שלא להשביע ,חו מבשכ"מ .וכ דעת הש") $סק"ל( להלכה .ולדבריו
אפשר לבאר דברישא פטור משו משטה ובסיפא חייב משו דהוי דר $הודאה] .וליד
רמ"ה משמע דבדר $הודאה ג א"י לטעו שלא להשביע[.
ובבע"מ מצינו שני חידושי גדולי בסוגיא .חדא ס"ל דהודאה בפני ע"א אינו
מחייב ,אא"כ הודה וחוזר והודה על אותו מנה) .וא הש" $סקכ"ב נוטה לזה וס"ל דיכול
לומר קי ליה כבעה"מ בזה (.ולפי"ז יל"פ פטור הרישא כיו שהודה בפני ע"א ,משא"כ
סיפא דהודה בפני שני.
עוד חידש דבמודה מעצמו טענינ ליה א משטה הייתי] .ונראית דעתו דבלא תביעה
מראש אי לייחס משמעות הלכתית לדברי הודאתו [.א $להלכה לא קיי"ל כ ,ומ"מ יש
אופני שיכול לחזור בו טפי במודה מעצמו מאשר בתבעו והודה ,וכמש"כ הש") $סקנ"ו(
עפ"י התוספתא.
29
וכ נוטה דעת המחבר ,א $לא לגמרי .שפסק )ס"ה( כדברי הראשוני דלא מהני טענת השטאה אלא
כשתבעו והודה ,אבל לא במודה מעצמו .ובטנת שלא להשביע ,כתב )סט"ז( דיש מי שאומר דדוקא
כשמודה מעצמו אבל לא א תבעו והודה .ומ"מ הביא )סכ"א( את לשו הרמב" בסו פ"ו ,ולכאו' צ"ל
כמש"כ בכס"מ דהרמב" לצדדי קאמר .ובעני טענינ ,כתב )ס"ג( דלא טענינ ליה משטה הייתי ,אבל
ליורשיו טענינ .ובטענת שלא להשביע הביא )סכ"א( את דברי הרמב" הנ"ל דמשמע דלא טענינ ,וכתב
דיש אומרי דג בטוע "איני חייב ל $כלו" פוטרו הדיי ותולה הודאתו בשלא להשביע.
38
‡"ËÈÏ˘ ıȷ˜¯· χ˙ ·¯‰
˘ÌȯÂÎÈ·· ˙ÂÁÈÏ
"והיה כי תבוא אל האר אשר ה' אלוקי $נות ל $נחלה וירשתה וישבת בה
ולקחת מראשית כל פרי האדמה אשר תביא מארצ $אשר ה' אלוקי $נות
ל $ושמת בטנא והלכת אל המקו אשר יבחר ה' אלוקי $לשכ שמו ש
ובאת אל הכה אשר יהיה בימי הה ואמרת אליו הגדתי היו לה'
אלוקי $כי באתי אל האר אשר נשבע ה' לאבותינו לתת לנו ולקח הכה
הטנא מיד $והניחו לפני מזבח ה' אלוקי $וענית ואמרת לפני ה' אלוקי$
ארמי עובד אבי וגו' ויביאנו אל המקו הזה וגו' ועתה הנה הבאתי את
ראשית פרי האדמה אשר נתת לי ה' והנחתו לפני ה' אלוקי $וגו' " )דברי
כו ,א!יא(" .ראשית ביכורי אדמת $תביא בית ה' אלוקי $לא תבשל גדי
בחלב אמו" )שמות כג ,יט(.
מצוות ביכורי הינה מצוה שכנזכר לעיל מצווי אנו בה בשני מקומות בתורה,
ויתבאר לקמ שישנה משמעות מיוחדת לכל מקור.
אמרינ בגמ' גיטי מז ע"ב "איתמר המוכר שדהו לפירות ר' יוחנ אמר
מביא וקורא ריש לקיש אמר מביא ואינו קורא ר' יוחנ אומר מביא וקורא
קני פירות כקני הגו דמי ר"ל אמר מביא ואינו קורא קני פירות לאו
כקני הגו דמי איתיביה ר' יוחנ לריש לקיש "ולבית "$מלמד שאד מביא
ביכורי אשתו וקורא א"ל שאני הת דכתיב ולבית $ואיכא דאמרי איתיביה
ר"ש ב לקיש לר' יוחנ "ולבית "$מלמד שאד מביא ביכורי אשתו וקורא
הת הוא דכתיב ולבית $אבל בעלמא לא אמר ליה טעמא דידי נמי מהכא
קאמינא איתיביה היה בא בדר $וביכורי אשתו בידו ושמע שמתה אשתו
מביא וקורא מתה אי לא מתה לא ה"ה אע"ג דלא מתה ומתה איצטריכא
ליה סד"א לגזור משו דרבי יוסי רב חנינא דאמר ר' יוסי בר חנינא בצר
ושגר בידי שליח ומת שליח בדר $מביא ואינו קורא שנאמר "ולקחת
והבאת" עד שתהא לקיחה והבאה באחד קמ"ל ".
וכ מצינו די זה דלקיחה והבאה באחד )כאחד! לפי הגרסה בסוגיא ש( בגמ' ב"ב
פא ע"ב ובביאור די"ז כת' ש רשב" ד"ה ולקחת והבאת וז"ל "דכתיב ולקחת מראשית
כל פרי האדמה אשר תביא והאי ולקחת קרא יתירא הוא דמצי למכתב והבאת מארצ$
ודרשינ ביה מי שלוקח דהיינו בוצר הוא מביא דבעינ בצירה והבאה כולה עד לירושלי
שליחות בביכורי 39
באד אחד הילכ $היכא דבצר איהו והשליח הביא לא הויא לקיחה והבאה באחד אלא
בשני וכדו' " .ויסוד דבריו שלקיחה הכתובה בפסוק בצירה היא ,א $תוס' על אתר דחו
פירושו וז"ל "ומה שפירש הקונטרס דבצירה היא לקיחה אי נראה לרבינו ת דלקיחה
לא משמע בצירה אלא לקיחה מתו $הבית וכו' אלא נראה לר"ת דלקיחה שהיא מתו$
הבית הויא לקיחה ובצר אורחא דמילתא נקט וכו' " עכ"ל.
א"כ נראה דפליגו רשב" ותוס' מהי הלקיחה ,ויש לבאר מחלוקת.
ועוד כתב ש תוס' ד"ה עד וז"ל " פ"ה דבצר שליח והביא לירושלי קורא בעלי
דשלוחו של אד כמותו ויכול לקרות הנה הבאתי וכו' ואי נראה שיקראו בעלי כמשמע
בירושלמי" עכ"ל,א"כ ג בהכי פליגו רשב" ותוס' א היו כל הפעולות באחד דהיינו
בשליח אי יכולי לקראות או לא ,וג מח' זו יש לברר יסודה.
ועוד מצינו במנחת חינו $מצוה תרו' שכתב "דהא דשגרו ע"י שליח אינו קורא לכל מר
כדאית ליה דוקא היכא דהשליחות היתה שהשליח יביא לעזרה אבל א בשעת עשיית
השליח לא עשאו שליח להביא לעזרה רק עד העזרה לא אכפת ל כלל בשליחות וא
שהשליח לקח מ הבית ואח"כ הביא הבעה"ב בעצמו שפיר דמי כיו דלא עשה שליח
להביא לעזרה כ נראה א $לא הבאתיו בכור הבחינה וצ"ע" .ונראה שכ ס"ל לאו"ש
פ"ד מהל' ביכורי הי"ג וז"ל "ודע דנראה לדעתי דדוקא כי שלח ע"י שליח להביא
לעזרה ומת השליח או סיבה אחרת וחזר והביא אז אינו קורא אבל א שלח שליח
מעירו עד ירושלי אפילו,כיו שלא מסר לו להביא לעזרה א"כ כי חזר והביא חייב
בקריאה דמיקריא לקיחה וכמו איש ירושלי שמביא ביכורי אע"פ שלוקח מירושלי
שש שדהו וכרמו וא מסר לו להביא לעזרה אז זה היה הלקיחה ותו לא מצי לומר
הבאתי ,ומה"ט נקט מת השליח וכ משמע מדברי רבינו ,והרמב" לא כתב כ )ב"ב פ"א
ע"ב ד"ה בצר(" עכ"ל.
א"כ חזינ בהכי מחלוקת נוספת א יד השליח באמצע,ורק את פעולת ההבאה ממש
לא עשה השליח אי יכול לקחת או לא ,ויש להבי.
מכל הנ"ל וכ יש עוד להביא ראיות נוספות כמשכ' הרמב" בפ"ב מהלכות ביכורי
הכ"א וז"ל "המפריש ביכוריו להעלות בידו לירושלי לא ישלח ביד שליח וא לקט
מתחילה על מנת לשולח ביד שליח ה"ז מותר לשולח".משמע מכל זאת דלולי החסרו
של ולקחת והבאת וכדו' היתה מועילה שליחות בביכורי.
והנה בגמ' הנ"ל אמרינ " ת"ש המוכר שדהו לעכו" לוקח ומביא ביכורי מפני
תיקו העול מפני תיקו העול אי מדאורייתא לא" ,ופירש"י ש ד"ה מדאורייתא לא
וז"ל "ואי אי קניי לעובד כוכבי להפקיע מקדושתה הויא לה לעניי קדושתה ברשות
ישראל כאילו משכנה ,וכיו דביכורי מצוה דרמיה עליה היא ולא טבלי לאסור פירות
באכילה מיחייב ליקח ולהביא ולא דמי למעשר וכו' דמעשר טביל ואסר ליה באכילה
ולאו מצוה דרמיא עליה היא וכו' אבל ביכורי מצוה דרמיה עליה היא" .נראה ברור
בדברי רש"י המחלק בי די ביכורי לבי מעשרות דאילו במעשר כאשר לא קיי
מצוותו הרי הפירות אסורי וזאת הוכחה וראיה לכ $שהמצוה היא מצוה בחפצא של
40הרב נתנאל ברקובי שליט"א
הפירות ,משא"כ ביכורי אינה מצוה בחפצא אלא מצוה על הגברא וכלשונו של רש"י
מצוה דרמיה עליה ומשו"ה לא נאסרו הפירות א שעדיי לא קיי את המצוה.
ועוד מצינו בב"ב פא ע"א דאמרי' הת "תנ הת הקונה שני אילנות בתו $של חבירו
מביא ואינו קורא ר"מ אומר מביא וקורא אמר רב יהודה אמר שמואל מחייב היה ר"מ
א בלוקח פירות מ השוק ממאי מדקתני משנה יתירא תנא ליה דיש לו קרקע דפשיטא
דמביא וקורא אלא ש"מ מחייב היה ר"מ א בלוקח פירות מ השוק והא כתיב "אשר
תביא מארצ "$ההוא למעוטי חוצה לאר והא כתיב "אדמת "$למעוטי אדמת עכו"
והא כתיב "אשר נתת לי" דיהבת לי זוזי וזבני בהוא" ,וש בתוס' ד"ה ההוא כת' וז"ל
"והכי נמי בפרק ראשית הגז )חולי קלו ע"א וש( ארצ $למעוטי חוצה לאר ותימה
אמאי איצטרי $מיעוטא הא אמר בסו פ"ק דקידושי )לו ע"ב( כל מצוה שהיא תלויה
באר אינה נוהגת אלא באר .ויש מפרשי משו דביכורי אתקשו לבשר וחלב דכתיב
ראשית ביכורי אדמת $וגו' לא תבשל גדי בחלב אמו ובמכילתא בהדיא מקיש להו וס"ד
שיהיו נוהגי א בחוצה לאר כמו בשר וחלב ,ולרשב"א נראה דלא חשיבי ביכורי מצוה
התלויה באר דלא דמי לתרומה מעשר וחלה דהת גו הפירות מחויבי בתרומה דטבל
נינהו ואסורי באכילה ולכ חשיבי ה תלויי באר ,אבל ביכורי אי החיוב תלוי
בפירות אלא באד דאי נאסרי באכילה אע"פ שלא הפריש מה ביכורי ועוד מדלא
חייב תרומה ומעשר עד שיתמרח מוכח שהחיוב תלוי בפירות לפי שלא הגיע עדיי זמ
חיוב ,אבל ביכורי ודאי חובת הגו נינהו כע"ז דילפינ מינייהו בקידושי לז ע"א שאי
החיוב תלוי בפירות אלא באד וכו' ,ואע"ג דא אי לו אינו חייב לקנות מ"מ חובת הגו
נינהו כמו חובת ציצית דאע"ג דאי חייב לקנות טלית כשאי לו חשיב חובת הגו" עכ"ל.
ומוכח באופ ברור ג מדברי רש"י ובודאי מדברי התוס' דמצות ביכורי הינה חובת
גברא,הינו חובת הגו על האד עצמו כמצות ציצית כמש"כ תוס',ומצוות אחרות
הדומות לה .ואפשר להסביר בפשטות ,דכוונתו דהוי חובת גברא ולאפוקי מחובת מנא א$
עדיי יש לעיי בדבריו.
והנה מצינו לתר קושיית התוס' באופ אחר.
בספר חידושי הגר"ח והגרי"ז )סטנסיל עמ' קסח( כתב להסביר מש"כ הר"מ בפ"ב
מהל' ביכורי ה"א וז"ל "אי מביאי ביכורי מחו"ל שנאמר ראשית ביכורי אדמת$
תביא וכו' ומביאי ביכורי מדבריה מאר סיחו ועוג ומסוריא שהקונה בסוריא
כקונה בירושלי ועמו ומואב אע"פ שחייבי בתרו"מ מדבריה אי מביאי ממנו
ביכורי" .והקשה מר הגרי"ז דכיו דג לגבי ביכורי איכא תקנת סמוכי כמו
בתרו"מ וכדחזינ דבסוריא חייב ,א"כ ג עמו ומואב לחייב כמו תרו"מ ,וצ"ע מש"כ
בגמ' והא כתיב מארצ $ההיא למעוטי חו"ל .וא"כ תור קושייתו דאי אמרינ דמקומות
סמוכי מביאי מ"ש סוריא מעמו ומואב .ותיר וז"ל "אשר יראה בזה דה $דינא
דמצוות התלויות באר אינ נוהגות אלא באר הוי די על עיקר החיוב דחיוב של מצוות
התלויות באר הוי רק באר ובחו"ל אינו חייב להפריש כל עיקר ,משא"כ בדי "ארצ"$
שנאמר על עצ החפצא דביכורי אינ באי אלא מ האר ופירות חו"ל לא הוו
שליחות בביכורי 41
ביכורי אע"פ דליכא נפ"מ בחלות ההפרשה דבי כ $ובי כ $לא חל ש ביכורי ,מ"מ
מחולקי בעיקר יסוד דמצוות התלויות באר הוי די על חיוב ההפרשה דבפירות חו"ל
ליכא חיוב להפריש וארצ $ממעט חפצא דביכורי הוי דוקא פירות האר ובזה מיושב
קושיית התוס' וכו' ".
"ולפי"ז שפיר מיושב החילוק בי סוריא לעמו ומואב דאה"נ דג לגבי
סוריא איכא תקנת סמוכי כמו בתרו"מ מ"מ זה מהני רק בסוריא דש
היא התקנה שהוא א"י משו"ה מביא ממנו ביכורי משא"כ בעמו ומואב
דש הוי התקנה דג בחו"ל איכא חיוב וזה שיי $רק בתרו"מ דש עיקר
הפטור משו די מצוות התלויות באר" עכ"ל ונפלאי הדברי וא"צ
להוסי להסביר.
א שכבר הארכנו בכ $במקו אחר גבי פלוגתת הראשוני והאחרוני דחז"ל
יכולי לצוות על הגברא דהיינו שעל האד ישנו חיוב לעשות פעולה משא"כ להפו $דבר
לחפצא של מצווה זה אינ יכולי ויש לדו.
א $הנה בקצוה"ח סי' קפב ס"ק א' הביא דברי התוס' רי"ד עמש"כ ש בשו"ע דינא
דשלוחו של אד כמותו וז"ל "כתב התוס' רי"ד קידושי מב ע"ב ד"ה שאני וז"ל "יש
מקשי א"כ לכל דבר מצוה יועיל השליח ויאמר אד לחבירו שב בסוכה עבורי הנח
תפילי עבורי ולאו מלתא היא שהמצוה שחייבו המקו לעשות בגופו האי $יפטור הוא
ע"י שלוחו והוא לא יעשה כלו וכו' וכ ציצית וכל המצוות " עכ"ל .והקשה ע"ז
בקצוה"ח וז"ל "וקשיא לי דהא בשליחות לדבר עבירה אי לאו דגלי קרא דאי שליח
לדבר עבירה הוי ליה בדי שליחות ואע"ג דאי המשלח עושה כלו וכו' .והנראה לענ"ד
בזה כיו דשלוחו של אד כמותו לא אמרינ אלא במידי דעשיה דאז הו"ל מעשה שלוחו
כמותו ,אבל במידי דליכא עשיה לא אמרינ שליח של אד כמותו וכו' ומשו"ה בציצית
ותפילי וסוכה נהי דהו"ל עשיית השליח כעשיית המשלח כיו דגו שלוחו לא הוי כגופו
לא עשה המעשה בגופו אלא בגו שלוחו וכו' עכ"ל .דההינו דאמנ נמדברי התו' רי"ד
עולה לנו ארוכה לקושייתו א $הוסי הקצה"ח לבאר ולחלק ג בי עשיה לבי צור $בגו
העושה .א"כ השריש לנו הקצוה"ח דמצוות שהינ חובת הגו א"א שיחול די שליחות,
משא"כ במצוות שאינ חובת הגו מהני שליחות.
ולכאורה מדברי הראשוני הנ"ל משמע שמחד ודאי מהני שליחות במצות ביכורי,
ומאיד $כתבו הראשוני דהוי' מצוה שבגופו של האד עד שתוס' כתבו דהוי' כמצות
ציצית וא"כ היא $מהני שליחות בהכי וקשה ,וכ ראיתי שהקש' בספר אפר הקדושי סי'
כו' ויש לעיי.
ואמנ בשו"ת חת"ס או"ח סי' כא' ביאר את דברי התוס' רי"ד הנ"ל בתוספת ביאור
ושמא לפי"ז תתבאר הקושיה הנ"ל ומתו $כ $ג שאר הענייני.
דנשאל הת גבי דינא דשלוחו של אד כמותו לפרוע חובו ,דהיינו שישלח שליח
לפרוע חובו ואח"כ יחזור המלוה ויתבענו וא יטע כנגדו שהרי שיל לו ע"י שליח פלוני
יאמר לו שאותו אד לאו בעל דברי דידי הוא וירצה לשוב ולגבות.
42הרב נתנאל ברקובי שליט"א
וכתב ש "ופשוט דלא שיי $שלוחו כמותו במילי עלמא א אומר ישב יל $ידבר
וכדומה שיהיה כאילו יושב הול $ומדבר הוא דבר בטל לא נאמרו הדברי אלא בקיו
מצוה או בעובר עבירה או בקניי ומכירה וכו' ואלו נפקי מקראי ברפ"ב דקידושי וכו',
והשריש תוס' רי"ד ש וכ ביאר בספר כפות תמרי פרק לולב הגזול באור $דוקא
מצוות הנעשי בגופו היה שלוחו כמותו אבל לא במצוות שעל גופו וכו' .על דר $משל
שיהיו נימולי ומצוה על האב שימול ושלוחו כמותו ,שנקשור תפילי בזרועינו הנה
הקשירה יכול לעשות ע"י שליח שיקשור לי תפילי על זרועי כאילו אני קשרתיה אבל
להניח על זרועו או למול עורלתו ויהיה כאילו מונחי על זרוע המשלח או עורלת המשלח
נכרתה ,זה אינו ע"כ נאמר שמצוות שע"י גופו שלוחו כמותו ,אבל לא מצוות שעל גופו"
עכ"ל.
ומבואר מדבריו באופ ברור שישנו חילוק בי מצוות שעל גופו לבי מצוות שע"י
גופו ,דבראשו א"א למנות שליח וליכא די דשלוחו של אד כמותו ,משא"כ בשני שהוא
מעשה גרידא דבו ישנו ה $דינא.
ונראה דג בביכורי יש שני דיני אלו ,אע"פ שהעול רגיל לחלק את מצות
ביכורי לשניי ,דהיינו מצות הבאת הביכורי ומצות קריאת הפרשה )עיי ספר החינו$
מצוה תרו' ומצוה ע"ב( שחילק מצוות אלו לשני וכ מצינו בעוד שחילקו זאת ,א $נראה
שאפשר לחלק בתו $מצוות ההבאה שני חלקי נוספי.
חדא מצות הלקיחה והבאה ,ועוד מצות מסירה לכה או הנחה ע"ג המזבח ,ואי נימא
הכי אפ"ל דהמצוה הראשונה תלויה במעשיו של האד ולא בעצ הימצאותו של גופו,
ומדוייק הדבר בפסוקי הנ"ל שנאמרו ש הרבה פעולות של האד",ולקחת" "ושמת"
"והלכת" "ובאת" "ואמרת" ולאחר מכ "וענית ואמרת" "הבאתי" "והשתחוית" .א$
החלק השני הוא עוסק בחוסר פעילותו של האד "ולקח הכה הטנא מיד $והניחו לפני
מזבח וכו' ")ש ,פס' ד'( .את הפעולות עושה הכה ,והאד רק צרי $להיות ש ,רק גופו
כביכול נצר $ולא מעשיו.
לפי"ז מבואר לנו היטב דמחד מצות ביכורי היא מצוה החלה על גופו של האד א$
זה קאי על החלק שצרי $לעמוד לידי פירות ביכורי כאשר ה מונחי ע"ג המזבח,
ובחלק זה באמת לא מהני שליחות שהרי גופו הוא הנצר $ולא פעולותיו .משא"כ בחלק
הנוס שהוא הלקיחה וההבאה שבה נצרכות פעולותיו של האד בהכי ודאי מהני
שליחות .וממילא כביכול חלק אחד ה בגופו ,דהיינו במסירה לכה וכל הכרו $בזה.
והחלק השני הוא הלקיחה וההבאה שזה ע"י גופו ובהכי מהני שליח .וממילא מיושבת
הקושי שהזכרנו לעיל,אי הוי מצווה שבגופו אי $מהני שליחות,ולפי"ד מתור שפיר.
ונראה שמדוייקי הדברי בדברי הרמב" שהוזכרו לעיל בפ"ב מהל' ביכורי
הכ"א דמיניה הוכח דמהני שליחות במצות ביכורי וז"ל "המפריש ביכוריו להעלות
בידו לירושלי וכו' " ,ולכאורה קשה שהרי המצוה כמו שמפורש בפסוקי היא להניחו
ע"ג המזבח )או לכל הפחות לעזרה( ומ"ט כתב הרמב" לירושלי ,אלא ע"כ דעד
שליחות בביכורי 43
ירושלי באמת מועילה שליחות שהרי ישנ רק פעולות ,אבל לפני המזבח שצרי $את
גופו לדעת הרמב" כמו שביארנו לעיל לא מועילה שליחות ומדוייקי דבריו.
ושמא לפי"ז מוסברות ג המחלוקות שהבאנו לעיל ,ה בדברי רשב" ותוס' וה
דברי האחרוני והרמב" עיי"ש.
44
¯' ‡·È¯˜Â˘ ·˜ÚÈ '¯ ,„ÏÂÂȯ‚ ÏÈÁÈ
˙Âȯډ ÏÚ „¢Á
איתא בסנהדרי" :1אמר רב נחמ :החשוד על העריות כשר לעדות .אמר רב ששת:
עני מרי ארבעי בכתפיה וכשר .אמר רבא :ומודה רב נחמ לעני עדות אשה שהוא פסול.
אמר רבינא ואיתימא רב פפא :לא אמר אלא לאפוקה אבל לעיולה לית ל בה .פשיטא?
מהו דתימא הא עדיפא ליה דכתיב מי גנובי ימתקו וגו' קמ"ל דכמה דקיימא הכי
שכיחא ליה".
שיטת רש"י
מסביר רש"י" :ארבעי בכתפיה חייב מלקות הוא אע"פ שאי ש התראה דאמר
מר )קידושי פא (.מלקי על לא טובה השמועה שנאמר אל בני כי לא טובה השמועה".
נית לכאורה לדייק מרש"י שחסרה רק התראה אול שאר התנאי ,הנצרכי כדי
לחייב מלקות דאורייתא ,קיימי ,למשל עדי.
א"כ לפי רש"י מדובר לא בסת חשד אלא בעדי שראו את אותו אד בא על
הערווה אלא שלא התרו בו.
כ $דייק בדברי רש"י ג הרא"ש 2שכתב" :פר"ת 3שבא על הערווה וכ מוכח מתו$
פירוש רש"י שפירש ארבעי בכתפיה וכשר חייב מלקות הוא אע"פ שאי בו התראה
דאמר מר מלקי על לא טובה השמועה ".וכ $למד ברש"י ג הנימוקי יוס שכתב:4
"פרש"י ז"ל בא על הערוה ממש"...
]אול התוס' 5כתבו" :והא דאמר הת החשוד על העריות כשר לעדות פירש
בקונטרס לאו דאיכא סהדי שבא על הערוה אלא שהוא גס בעריות ומתייחד עמה" ,וכ
ברש"י על הרי"" :ארבעי בכתפיה חייב מלקות הוא אע"פ שאי עדי [6"...
1
ד כו:
2
סימ יג
3
לעיל ד ט :ד"ה לרצונו ,ובסוגיי ד"ה החשוב ,נדו בדבריו בעז"ה לקמ .יש לציי שבמקורות אלו
מוזכרת דעה זו בסתמא ולא בש ר"ת.
4
ד ה :מדפי הרי"
5
לעיל ט :ד"ה לרצונו
חשוד על העריות 45
נראה לכאורה שרש"י ,שפירש שבא על הערוה ממש ,הוציא את דברי רב נחמ,
שאמר החשוד על העריות ,מפשוט .וכ $שואל בעל המאור 7על הרי" ,שכתב כרש"י:
"ומה שכתב הרי" בתשובותיו החשוד על העריות כגו שבא על אחת מ העריות שכיו
שבא על אחת מה חשוד הוא על כול אי זה נכו בעיני דא כ הוה ליה למימר בועל את
הערוה כמו עד זומ ומשומד ורועי וגבאי ומוכסי ושאר הפסולי שלא נקראו בש
חשוד".
אול הרמב" ,ב"מלחמת ה'" ,משיב לבעה"מ שמצאנו מי שעבר עבירה ממש ונקרא
חשוד ,לדוגמא החשוד על הטריפות" ,8שהוא מי שיצא טריפה מתחת ידו ממש וכ כל
חשוד על הממו שבגמרא כ $הוא שגנב או שגזל פע אחת .ומה שלא אמרו בועל את
הערוה מפני שמשמעות הלשו הזה על הרגיל בדבר ואומנותו בכ $כגו מוכס ורועה ושאר
התדירי בעבירה שלה .ולא אמרו נמי בא על הערוה כשר מפני שבא לומר אע"פ שהוא
חשוד על העריות אינו חשוד על העדות וכו' "
כלומר לפי רש"י כוונת רב נחמ להדגיש את הניגודיות ,שאע"פ שלעדות אשה הרי
הוא פסול ,לעדות רגילה הרי הוא כשר.9
ועדיי צרי $להבי מה גר לרש"י להסביר כ $ולא להסביר חשוד על העריות
כפשוטו .ואולי שאלת ה"יד רמ"ה" ]על גירסת רש"י כפי שהיתה לפניו[..." :מלקי על לא
טובה השמועה ,והרי החמירו עליו ועשאוהו כחייבי מלקות דקרינהו רחמנא רשעי
דכתיב א ב הכות הרשע ואת אמרת כשר .ומילתא צריכא עיונא ".כלומר א נסביר
שהוא רק חשוד הרי המלקות ה מלקות מרדות בלבד וקשה להבי מדוע נקרא א"כ רשע
דאורייתא אליבא דרב ששת ,לכ $הסביר רש"י שמדובר בבא על הערווה ממש שלוקה
מלקות דאורייתא.
אול נתקשינו ,שכ להסבר זה רב נחמ עוסק באד שעבר עבירה של ממש ואעפ"כ
קורא לו חשוד כדי להדגיש לנו שאע"פ שלגבי עריות הריהו חשוד על הדבר שלא דנו ולא
מעידו לגבי עדות רגילה הרי הוא כשר .וא"כ לא מוב כלל מה מוסי רבא בדבריו:
"ומודה רב נחמ לעני עדות אשה שהוא פסול" ,ודאי שהוא פסול הרי זו היתה כוונתו של
רב נחמ בנסחו את דבריו בצורה שכזו?
בשלמא לגירסת הרי"" :אמר רבא ומודה רב נחמ לעדות אשה שפסול בי לאפוקה
בי לעיולה" אי קושיה שכ היינו עלולי להבי ברב נחמ שפסול רק לאפוקה ולא
6
וכ נראה מפירוש היד רמ"ה שכתב" :ויש אומרי החשוד על העריות שלא היו ש עדי אלא שיצא
עליו קול "...ומדרכו בפירושו נראה שכוונתו לרש"י.
7
ד ה :מדפי הרי"
8
לעיל ד כה.
9
כתירו זה כתב ג הר" .לקמ נביא בעז"ה את התירו הנראה מהרמב" לשאלה זו.
46ר' אביחיל גרינוולד ,ר' יעקב שוקרי
לעיולה ובא רבא ומברר לנו שנפסל א לעיולא ,אול לגירסת שאר הראשוני לא מוב
מה מחדש לנו רבא? ואי זו סברא כלל לומר שהיינו מביני מרב נחמ שפסול בי לעיולה
ובי לאפוקה ובא רבא ומברר לנו שפסול רק לאפוקה ,שכ סברת 'מי גנובי ימתקו'
היא סברא מחודשת ומעצמנו לא היינו מחדשי אותה.
כעת ננסה לבאר את מחלוקת רב נחמ ורב ששת ע"פ רש"י.
מסביר רש"י את דעת רב נחמ" :כשר לעדותדבעינ רשע דחמס כדכתיב אל תשת
וגו' עד חמס".
10
נבאר את דבריו; נחלקו אביי ורבא במומר אוכל נבלות להכעיס "אביי אמר פסול
רבא אמר כשר .אביי אמר פסול דהוה ליה רשע ורחמנא אמר אל תשת רשע עד ,ורבא
אמר כשר רשע דחמס בעינ".
נראה כי ע"פ רש"י רב נחמ סובר כרבא שאי די בכ $שעבר עבירה אלא עליו לעבור
עבירה משו ממו ,ולכ בא על הערוה ,אע"פ שעבר עבירה ,כשר לעדות .ואילו רב ששת,
שכל טענתו כלפי רב נחמ היא שאותו רשע לוקה ,נראה שסובר כאביי שבכל עבירה
שלוקה בעטיה הרי הוא נפסל לעדות.
אול א כ $ה פני הדברי נתקשינו בקושיית הר" ונציגה בלשונו" :אלא דמכל
מקו איכא למידק בעיקר מחלוקת זו דמשמע דפלוגתא דרב נחמ ור' שמעו 11שייכא
בפלוגתא דאביי ורבא דלקמ ,דרבא דבעי רשע דחמס די הוא שיכשיר בא על הערוה כרב
נחמ ואביי דלא בעי רשע דחמס היינו כרבי שמעו ופסול לעדות ,וא כ מה זו תמיה של
12
ר' שמעו ארבעי בכתפיה וכשר ,ליהדר ליה רשע דחמס בעינ?"
ובנוס משונה קצת הדבר שמחלוקת זו נתלתה באביי ורבא המאוחרי ולא ברב
נחמ ורב ששת המוקדמי?
נית לתר שאלות אלו ע"י הסבר המחלוקת אליבא דכל צד במחלוקת רבא ואביי.
לכאורה לא נית להסביר את רב ששת אליבא דרבא ,שכ לרבא רק עובר עבירה
משו ממו נפסל לעדות ,אול נית אולי להסביר את רב נחמ ג אליבא דאביי ,ונבאר
דברינו;
מי הוא אותו רשע שעליו אמר רחמנא לפי אביי אל תשת רשע עד?
כתב הרמב"" :13איזה הוא רשע? כל מי שעבר עבירה שחייבי עליה מלקות הרי זה
רשע ופסול לעדות ,שהרי התורה קראה למחויב מלקות רשע שנאמר והיה א ב הכות
הרשע .ואי צרי $לומר למחויב מיתת בי"ד שהוא פסול שנאמר :אשר הוא רשע למות".
10
לקמ ד כז.
11
מסיבה כלשהי ,הר" גורס ,לכל אור $הסוגיא ,ר' שמעו במקו רב ששת.
12
לקמ נביא את תירוצו והסברו של הר" ,ההול $בדרכו של הרי".
13
הלכות עדות פרק י' הלכה ב'
חשוד על העריות 47
ובהלכה ד' כתב הרמב"" :ועוד יש ש רשעי שכ פסולי לעדות אע"פ שה בני
תשלומי ואינ בני מלקויות הואיל ולוקחי ממו שאינו שלה בחמס פסולי שנאמר כי
יקו עד חמס לאיש".
כלומר ,ג לאביי במצב שאינו לוקה נפסל לעדות רק בתנאי שעובר משו חמדת
ממו .וא"כ נית להסביר שרב נחמ סובר כאביי אול אי די במלקות מרדות אלו כדי
להיפסל ,14ובמקו שלא נפסל מצד המלקות עליו להיפסל מצד חמדת הממו ולכ אומר
רש"י שכיו שאי פה חמס מכשירו רב נחמ לעדות.
ק"ק שאי אזכור ברש"י לתהלי $שכזה ומשמע מסתימות לשונו ש"בעינ רשע
דחמס" בכל מקרה ,ג א לוקה ,וכרבא.
נית להעזר באחד מ התירוצי המובאי בר" שהזכרנו.
נחלקו רש"י ותוס' מהו גדרו של אותו חמס הפוסל לפי רבא .רש"י 15מסביר שמומר
אוכל נבלות פסול לעדות ,ג לרבא" ,דכיו דמשו ממו קעביד דהא שכיחא בזול טפי
מדהיתירא הוה ליה כרשע דחמס ופסול לעדות ".כלומר לרש"י בעינ חמס ממש ואילו
מהתוס' 16מוכח שחמס לאו דווקא אלא כל חמדה ותאוה שבגינה חטא הרי הוא נפסל
לעדות.
נית לומר שבמחלוקת רש"י ותוס' נחלקו רב נחמ ורב ששת ,רב נחמ סובר כרש"י
דבעינ חמס ממש ולכ כשר לעדות ,ואילו רב ששת אכ סובר כאביי וטוע "ארבעי
בכתפיה וכשר?" ,אול טוע שדבריו נכוני ג אליבא דרבא שכ סובר הוא כתוס' שכל
17
תאוה מספיקה ואי צור $בחמדת ממו דוקא.
על כל פני ,לרש"י מדובר לא בסת חשד אלא בעדי שראו את אותו אד בא על
הערווה אלא שלא התרו בו .ואעפ"כ רב ששת ,הסובר כאביי שנפסקה הלכה כמותו ,לא
מסתפק בכ $שעבר עבירה חמורה אלא פוסלו רק בגלל מלקות המרדות שחוט בפועל,
שהרי טוע ארבעי בכיתפיה ואי כוונתו לעבירה החמורה שהרי עליה לא היתה
התראה.
וזאת בניגוד לרמב" שכתב" :18כל הנפסל בעבירה א העידו עליו שני עדי שעשה
עבירה פלונית אע"פ שלא התרו בו ואינו לוקה הרי זה פסול לעדות...בד"א כשעבר על
דברי שפשט בישראל שה עבירה כגו ...אבל א ראוהו עדי עובר על דבר שקרוב
העושה להיות שוגג צריכי להזהירו ואח"כ ייפסל".
14
וכפי שנתקשה ביד רמ"ה
15
ד כז .ד"ה מומר אוכל נבילות לתיאבו
16
ד כו :ד"ה החשוד ובד ט :ד"ה לרצונו
17
א"כ רש"י שמצרי $חמס ממש מכריע בדעת רבא כרב נחמ .לקמ נעסוק בפסיקת ההלכה במחלוקת
רב נחמ ורב ששת.
18
פי"ב מהלכות עדות הלכה א' .לקמ נבאר ,בעז"ה ,כיצד הרמב" מתמודד ע דברי רב ששת.
48ר' אביחיל גרינוולד ,ר' יעקב שוקרי
במה נחלקו רש"י ורמב"? וע"ק לרש"י מדוע עבירה חמורה שנעשתה מצידו בצורה
מושלמת לא פוסלת כיו שלא מקבל בפועל את המלקות הניתנות ע"י מישהו חיצוני בעוד
שמלקות מרדות הניתנות על עבירה קלה יותר שנעשתה מצידו פוסלי אותו לעדות?
נראה שנחלקו בהבנת גילוי התורה" ,והיה א ב הכות הרשע" .התורה מגלה כי
רשע הוא אותו עבריי שלוקה אלא שנחלקו רמב" ורש"י הא המלקות ה המעניקות
לו את הש רשע ,וכאשר אינו לוקה בפועל א א חטא בחטא חמור ביותר אינו נקרא
רשע להיפסל לעדות,וכ $סובר רש"י .או שמא המלקות מורות לנו באיזה סוג עבירות
נעשה רשע ,וכ $סובר הרמב" ,שכתב" :כל מי שעבר עבירה שחייבי עליה מלקות הרי
זה רשע ופסול לעדות" .מקורו הוא בתשובות הרי" 19שכתב" :שאי כל חייבי לאוי
פסולי אלא לאו שיש בו מעשה ונשבע ומימר ומקלל בש שה בני מלקות".
אמנ ,נית לומר ג ברש"י שאי די במלקות מרדות ,וכפי שתמה ביד רמ"ה ,אלא
א עבר עבירה חמורה נסתפק במלקות מרדות לפוסלו לעדות ,אול סו"ס בעבירה
עצמה אי די א אינו לוקה.
20
שיטת תוספות
מקשי התוס' מדוע רב נחמ מכשיר את החשוד על העריות הרי לא מצאנו שהוא
חולק על מה שנאמר 21מומר אוכל נבלות לתאבו פסול לעדות ,וא רבא מסכי לדי
זה .22וכ קשה ממה שנאמר 23פלוני רבעני לרצוני פסול לעדות ,וג בדי זה אי רבא
חולק.
19
בילגוריי סימ י'
20
ד"ה החשוד
21
ד כז.
22
מכא מוכח שהתוס' חולקי על שיטת רש"י ,שכ לפי רש"י בעינ חמס ממש והסביר רש"י שאוכל
נבלות לתאבו ,פסול א לרבא משו שעושה זאת משו שנבלות הינ זולות יותר .אול בבא על הערוה
אי העבירה נובעת מחמס ולכ $הסביר רש"י שרב נחמ שהכשירו סובר לכאו' ,כרבא .אול התוס'
שואלי ,מדוע הכשירו רב נחמ,שכ ה סוברי שלאו דוקא עבירה הנובעת מחמדת ממו פוסלתו
לעדות אלא כל עבירה הנובעת מכניעה לתאוה כלשהי פוסלתו לרבא.
לכאו' ישנה ראיה מוצקה לדברי התוס' מהגמ' בד ט" :ואמר רב יוס פלוני רבעו לאונסו הוא ואחר
מצטרפי להרגו ,לרצונו רשע הוא והתורה אמרה אל תשת רשע עד" ,ורבא ש אינו חולק על הנקודה
העקרונית אלא רק בכ $שאי אד פוסל עצמו ומשי עצמו רשע ,אול עבירה זו פוסלתו לעדות בא
אחר יעידו .והרי אי עבירה זו נובעת מחמדת ממו?
נראה לתר את רש"י כפי שכתב ביד רמ"ה" :דרבא לדברי רב יוס קאמר ליה ,לדידי רשע דחמס בעינ,
אלא אפילו לדיד $דפסלת ליה ארביעה הכא לא מיפסיל דאי אד משי את עצמו רשע".
23
ד ט:
חשוד על העריות 49
מתרצי התוס'" :וי"ל דמיירי הכא בחשוד בעלמא בלא עדי דאי כא כי א
שמועה ,ומ"מ הא דאמרינ ארבעי בכתפיה ניחא כדאמרינ מלקי על לא טובה
השמועה".
להסבר זה נוכל לומר שרב נחמ סובר ג כ כאביי אלא שנחלקו הוא ורב ששת הא
החמירו במלקות מרדות ועשאו כחייבי מלקות דקרינהו רחמנא רשעי.24
התוס' מתרצי תירו נוס" :אי נמי הכא משו דיצרו תוקפו ולא דמי לנבילה וג
לרביעה דליכא יצרו תוקפו כל כ $כמו בערווה".
כלומר תוס' מסבירי כרש"י שמדובר בבא על הערווה ממש ולא בסת חשוד .אול
בניגוד לרש"י ה לא מסבירי שרב נחמ מכשירו מפני שאי כא חמס ,נראה שכוונת
היא שרב נחמ מכשירו ג אליבא דאביי מסברת יצרו תוקפו .וצרי $להבי האמנ יש
אליבא דאביי סברא פוטרת? לכאורה ברגע שעבר עבירה שלכל הפחות לוקי עליה הרי
הוא רשע ופסול לעדות?
אמנ נוכל להבי את סברת רב נחמ אליבא דרבא ,התוס' לא כתבו כרש"י שכשר
לעדות משו שאי כא חמס שהרי לשיטת חמס לאו דווקא ,אלא כל שעובר עבירה
מחמת יצרו ותאוותו יהיו אשר יהיו הרי הוא רשע דחמס ופסול לעדות ,וה"ה הכא שעבר
עבירה משו תאוות נשי הרי הוא רשע דחמס .ואול הכשירו רב נחמ משו שהבי
שפסול רשע דחמס הוא משו חשש משקר ולא גזרת הכתוב ,כלומר ,כש שנכשל ועבר
עבירה בדרכו לסיפוק תאווה כלשהי כ $בשביל לספק תאוותו לממו יעבור עבירה ויעיד
עדות שקר .ואול כל זה נכו בתאווה רגילה שא נכשל בה ישנו חשש סביר שא עדות
שקר יעיד בתמורה לבצע כס ,א $בתאווה חריגה ומפתה באופ מיוחד ,כגו תאוות
נשי ,טוע רב נחמ שאי זה חשש סביר לחשוש שג יעבור ויעיד שקר בעבור תאוות
ממו.
נית לומר שרב ששת אוחז בשיטת אביי ועונה לרב נחמ שמכיוו שלוקה הרי הוא
רשע ופסול לעדות ,ולדברי התוס' המלקות ה מלקות דאו' ולא כרש"י שלא היתה
התראה ולוקה מלקות מרדות משו לא טובה השמועה .ונוסי שרב ששת סובר שדבריו
נכוני ג אליבא דרבא שכ הוא מבי שרשע דחמס פסול מגזירת הכתוב ולא משו
חשש משקר ,25וכיו שעבר עבירה משו תאווה כלשהי ,ולאו דווקא תאוות ממו,הרי
הוא פסול לעדות.
את תירו זה של התוס' ,הרי" 26גרס להדיא בדברי רב נחמ כתשובה לטענת רב
ששת ,ומכא מוכיח הנימוק"י שהרי" למד כרש"י שמדובר בבא על הערוה ממש.
24
וכ הסביר בנימוק"י אליבא דהרז"ה.
25
וראה בסנהדרי קטנה ד כז .שחקר חקירה זאת ,ולפי הסברינו בתוס' זו מח' רב נחמ ורב ששת בדעת
רבא.
26
ד ה :מדפי הרי"
50ר' אביחיל גרינוולד ,ר' יעקב שוקרי
הנימוק"י מסביר את דעת רב נחמ אליבא דרש"י וסייעתו ,למעט הרי" ,וכותב:
"הא דמכשר רב נחמ אע"ג דאית ביה לאו חמור ומפורש משו דסבר כרבא דבעינ רשע
דחמס והא לאו רשע דחמס הוא" .כעת עובר הנימוק"י להסבר רב נחמ אליבא דהרי"
וכותב" :ולפי גירסת שהשיב לו רב נחמ )יצרו תקפו( משמע דלאו דוקא רשע דחמס
אלא כל חייבי לאוי פסולי אלא דשאני הכא דיצרו תקפו".
הרי" והנימוק"י לא למדו כתוס' שחמס לאו דוקא אלא כל תאוה במשמע ,אלא
כרש"י שחמס דוקא וכ נראה מדברי הרי" שפסק" :מומר אוכל נבלות לתאבו דברי
הכל פסול כפי ואכיל כפי נמי ושקיל ארבעה זוזי ומסהיד ".משמע שאותה התאוה,
ואותו הרעב ,שהכשילוהו במאכלות אסורות ה שיכשילוהו ג בעדות שקר ,ולא כתוס'
שכיו שעובר להנאתו ,כלשהי ,על דעת קונו כמו כ היה עושה בשביל הנאת ממו ומעיד
שקר .ומפורש להדיא בנימוק"י כרש"י" :דכיו דמשו ממו קא עביד דהא שכיחא בזול
מדהיתרא ה"ל רשע דחמס ופסול לעדות".
ומכיו שלמדו כרש"י הבינו שרב נחמ ,שלפי גירסת עונה "יצרו תוקפו" ,אינו
כרבא אלא סובר שכל חייבי לאוי פסולי ,ואעפ"כ מכשירו משו שיצרו תקפו .כלומר
טענת יצרו תקפו קבילה ג לאביי ,והדבר קשה הרי מדובר בבא על הערוה ממש ,שעשה
מעשה רשע ,ובפשטות משמע שלתוס' ולרי" א לוקה מלקות דאו' משו מעשה זה
ומדוע לא נפסל לעדות? מה גדרה של טענת "יצרו תוקפו"? הא כוונת רב נחמ לטעו
שהוא אנוס והרי טענת אונס זו איננה פוטרתו מהמלקות ומדוע מכשירתו לעדות?
ויעלוז לבנו עת מצאנו בשו"ת "נודע ביהודה" 27שנשאל שאלה זו והעלה אפשרות
להבי את דברי התוס' כפי שהסברנו שאכ רב נחמ סובר כרבא ולכ יצרו תוקפו היא
סברא שבגינה ישאר כשר לעדות ,ואילו רב ששת סובר כאביי וכיו שלוקה הרי הוא רשע
ופסול לעדות .אול הנו"ב כותב שזהו דוחק ,ואנו הראינו כעת שהנימוק"י ודאי לא הבי
כ.$
מתר הנו"ב שמדובר בבא על הערוה בלי התראה ,ואכ בדר $כלל די בעבירה חמורה
כדי להיפסל לעדות אלא שבעריות כיו שיצרו תוקפו הרי הוא אנוס ולא נפסל בשל כ$
לעדות .א אכ יתרו בו לא יוכל לטעו יצרי תקפני שכ ההתראה מהווה תבלי ליצר
וכדברי הגמ' בברכות "א רואה אד שיצרו מתגבר עליו יזכיר לו יו המיתה" ק"ו בא
התרו בו ,קיבל ההתראה וא התיר עצמו למיתה .ולכ נענש כשהיתה התראה ,אול
כשלא היתה התראה ,וזהו המקרה שלנו ,כש שלא לוקה כ $לא נפסל לעדות.
28
אנחנו נתקשינו שכש שלוקה כ $נפסל לעדות ואמנ לא לוקה ולא נפסל לעדות.
27
אבה"ע קמא סי' נ"ז.
28
מסביר הנו"ב שג ר' יוסי בר' יהודה שסובר ת"ח אי צרי $התראה אי הדבר אמור אלא בשאר
עבירות שאכ כל מטרת ההתראה להבדיל בי שוגג למזיד א $בעריות ג ת"ח בעי התראה שכ מטרתה
לא רק להבדיל בי שוגג למזיד אלא א להוציאו מאונס יצרו .ואע"פ שמד ח :ומד מב .משמע שת"ח
חשוד על העריות 51
אול זוהי אוקימתא בדעת התוס' שלא חילקו בדבריה ומלבד רש"י לא מצאנו מי
מהסוברי שמדובר בבא על הערווה ממש שמסביר שהמלקות ה מלקות מרדות בלבד,
ומסתימת דבריה נראה שלוקה מלקות מדאו' ואעפ"כ כשר לעדות לפי רב נחמ .וכ
מדויק לכאו' מהנימוק"י שרק בדעת רז"ה כתב שהמלקות ה משו לא טובה השמועה
משמע שלפי יתר הראשוני שהביא קוד המלקות ה מדאורייתא.
ובשו"ת "רביד הזהב" הוסי והקשה שהרי בפלוני רבעני לרצוני ודאי מדובר בכגו
שהיתרו בו שהרי הדיו הוא א מצטרפי להרגו וא"כ מה מקשה התוס' מש ,אצלנו
29
לא התרו בו ולכ כשר לעדות ואילו ש היתרו בו ולכ פסול לעדות?
על א כל זאת הרווחנו מתירו הנו"ב הבנה בדברי רש"י.
לעיל הבאנו את רש"י שהסביר כי מדובר בבא על הערוה ממש ,ולא חשוד בלבד,
ואול היתה חסירה התראה ולכ המלקות שמקבל ה על לא טובה השמועה בלבד.
והראינו שנחלקו רש"י והרמב" בהגדרתו של רשע הפסול לעדות לאביי ,הא המדד
הוא העבירה החמורה )ואפילו נטולת מלקות מסיבה טכנית( או המלקות בפועל )ואפילו
שה מלקות מרדות בלבד(.
כעת נאמר שאי מחלוקת כלל ,ג לרש"י מספיקה עבירה חמורה כדי להיפסל לעדות
א א לא היתרו בו ,כדברי הרמב" בפי"ב מהל' עדות ,אלא שבעריות א לא היתרו בו
הרי הוא אנוס ולכ לא פסלו רב ששת אלא בגלל המלקות מרדות שחוט ,ואול בכל
עבירה חמורה אחרת א א בפועל אינו לוקה כלל הרי הוא פסול לעדות .אלא שכעת
נתקשה בקושית היד רמ"ה "מילתא צריכה עיונא" מדוע החמירו בלוקה מלקות מרדות
שיעשה כרשע דאורייתא הלוקה מלקות דאורייתא?
נוכל להעזר בדברי "בעל המאור" שכתב..." :ורב ששת פליג אפילו בחשוד משו
דקיימא ל מלקי על לא טובה השמועה ...והיינו דאמר רב ששת עני מרי ארבעי
בכתפיה וכשר מכיו שהוא חייב מלקות א אתה מכשירו יאמרו בא על הערווה כשר".
כלומר ,לדברי בעה"מ זוהי גזירה שמכיו שלוקה נפסל לעדות כדי שלא יכשירו
לעדות ג את מי שבא ממש על הערוה ,שהוא פסול א לרב נחמ .וכל שכ שלפי הסבר
רש"י שמדובר שג היו עדי שבא על הערווה ממש ,אלא שמכיו שלא התרו בו הרי הוא
אנוס ואינו לוקה ,אנחנו נגזור ונפוסלו לעדות.
אי צרי $התראה א בעריות ,אי הדבר אמור אלא באשה חבירה משו שבאשה אי יצרה תוקפה כ"כ
קוד לגמר הביאה)כתובות נא (:וממילא תפקיד ההתראה להבדיל בי שוגג למזיד בלבד.
29
קושיה זו איננה ברורה שכ א א התרו ברובע וא התיר עצמו למיתה מניי לו ,ל"רביד הזהב",
שהתרו א בנרבע? וא א שמע ההתראה שהיתרו ברובע ויצא מכלל שוגג סו סו לא התיר עצמו
למיתה והרי הוא אנוס בידי יצרו?
52ר' אביחיל גרינוולד ,ר' יעקב שוקרי
ממילא אי שו נפק"מ בי הגירסאות השונות בדברי רש"י ,מכיו שא א היו
עדי למעשה שארע מכיו שלא התרו בו אי לה שו משמעות לעניי פסולו לעדות,
ולא נפסל אלא משו הגזירה שהזכרנו .ואולי יש נפק"מ בי הגירסאות השונות והיא
הא לרש"י בחשוד בלבד ,שאי עדי שבא על הערווה ממש ,ג כ גזרו ופסלוהו לעדות
מכיו שלוקה ,כבעה"מ ,או שמא רק א היו עדי שראו מעשה אז בהצטר המלקות
שלוקה גזרו ופסלוהו.
כעת נדייק בדברי הרמב" שכתב":30כל הנפסל בעבירה א העידו עליו שני עדי
שעשה עבירה פלונית אע"פ שלא התרו בו שהרי אינו לוקה הרי זה פסול לעדות ,במה
דברי אמורי כשעבר על דברי שפשט בישראל שה עבירה ,כגו שנשבע לשקר או
לשוא או גזל או גנב או אכל נבלה וכיוצא בו ,אבל א ראוהו עדי עובר על דבר שקרוב
העושה להיות שוגג צריכי להזהירו ואח"כ יפסל ,כיצד ראוהו קושר או מתיר בשבת
צריכי להודיעו שזה חילול שבת מפני שרוב הע אינ יודעי זה ,וכ א ראוהו עושה
מלאכה בשבת או ביו טוב צריכי להודיעו שהיו שבת שמא שוכח הוא ,וכ המשחק
בקוביא תמיד או מי שנעשה מוכס או גבאי שמוסי לעצמו צריכי העדי להודיעו
שהעושה דבר זה פסול לעדות ,שרוב הע אינ יודעי דברי אלו וכ כל כיוצא בזה,
כללו של דבר כל עבירה שהדברי מראי לעדי שזה ידע שהוא רשע ועבר בזדו א על
פי שלא התרו בו הרי זה פסול לעדות ואינו לוקה".
הרמב" לא חילק ,31ומשמע מדבריו שא בא על הערווה שלא היתרו בו נפסל
לעדות ,וא"כ נחלקו רש"י והרמב" בבא על הערווה ולא היתרו בו הא נפסל רק
מגזירה ולא מדאורייתא שהרי הוא אנוס ,וכ $סובר רש"י ,או שמא נפסל מדאורייתא,
וכ $נראה מהרמב".
ואול קיימת סתירה לכאורה בדברי הרמב".
כתב הרמב" בתשובות:32
שאלה בדבר אד אשר גרש אשתו וכתב לה גט וחתמו בו שני עדי ומסר
אותו לה לפני העדי הנזכרי .אח"כ השלימה תקופת המתנתה ונישאה
לאד אחר וילדה לו בני וכאשר ראה הבעל זאת עברה אותו רוח קנאה
לאשתו כיצד גרשה ונישאה לאחר .הל $וקיי שטר בשני עדי כשרי על
עדי הגט שה בעלי עברות ועוד ידועי כעוברי על איסורי ומבטלי
המצוות המעשיות כגו מצות ציצית ותפילי וסוכה ולולב ועוברי על לאו
לא תקיפו פאת ראשכ ומגלחי אותה בפרהסיא וזולתי זה )עבירות(
שאינ נראות לעי ושמתחייב בה כרת והיהודי מספרי בזה תמיד זאת
30
פי"ב מהלכות עדות הלכה א'.
31
וכ דייק בדבריו הב"י סימ לד ס"ק ח' ,נביאו לקמ.
32
סימ ג'.
חשוד על העריות 53
עליה ומקובל לפי דבריה שה בועלי נדות להכעיס א כי יודעי ה
שאיסור הדבר מחייב אות מ הדי...
התשובה ...א יתקיי על אלה השני עדי דבר ממה שהזכיר ,בעדי
והתראה על המעשה והוא שיאמרו שני העדי למי שעובר העברה אל
תעשה מה שאתה עושה או רוצה לעשותו וא תעשה תתחייב מלקות או
כרת ,ויאמר העובר ידעתי זאת אבל אעשה ויעשה אחרי זאת ההתראה ! זה
האיש פסול ...אבל א מעידי הכשרי שראו לעדי הגט הללו עוברי אלה
העבירות ולא התרו בה או שהדבר מפורס בלבד ,יתחייב בעלה הראשו
של זאת האשה לכתוב לה גט אחר בכשרי והיא )תשאר( ברשות בעלה ולא
תתגרש ממנו.
סתירה בדברי הרמב"! בהלכה כתב הרמב" שבעבירה מפורסמת נפסל לעדות א
ללא התראה ,ואילו בתשובה כתב הרמב" שלא נפסל לעדות ,לכאו' א בעבירה
33
מפורסמת ,ללא התראה!
לדרכנו נוכל לתר את הרמב" ולומר שאינו חולק על רש"י ,ודבריו בהלכה נאמרו
34
בשאר עבירות אול בעריות א לא היתרו בו הרי הוא אנוס וכשר לעדות.
נצטר $לומר שהרמב" פוסק כרב נחמ ולכ כשר לעדות ,ויסביר את המחלוקת
כבעה"מ הא גזרו ופסלו את הלוקה מלקות מרדות ,ורש"י שהסביר בפשטות את רב
נחמ כרבא יפסוק כרב ששת ההול $בדרכו של אביי וגוזר ופוסל את הלוקה מלקות
מרדות.
לפי דרכנו נוכל להבי דבר נוס ,בנוגע לדעת הרמב" כתב הב"י" :35ולעני פסק
הלכה כתב הרי" )ש( בש גאו דהלכה כרב ששת דהלכתא כוותיה באיסורי ונראה
שזה היה דעת הרמב" שסת דבריו פי"ב מהלכות עדות )ה"א( כל הנפסל בעבירה וכו'
ולא חילק בי חשוד על העריות לשאר פסולי ]בדק הבית[ ומשמע דמפרש כפירוש רבינו
ת דחשוד על העריות היינו שבא על הערוה ולא כפירוש הרא"ש ז"ל".
36
ותמהנו מדוע מביא הב"י את הרמב" מפרק י"ב ולא מביא את דבריו קוד " :אי
זהו רשע כל שעבר עבירה שחייבי עליה מלקות זהו רשע ופסול ,שהרי התורה קראה
33
סתירה זו הובאה בשו"ת הרדב"ז סי' אל תקצ"ג )רכט( ,עיי"ש.
34
לרמב" אי גזירה .ואמנ לא נכחד לומר שהב"י)יובא לקמ( למד מכ $שהרמב" לא חילק שה"ה
בעריות שנפסל לעדות א א לא היתרו בו .לגבי יתר העבירות שמוזכרות בתשובה עיי בתירו הרדב"ז.
35
חו"מ סי' לד ס"ק ח' .כבר הערנו שהב"י הסביר את הרמב" באופ שונה מכפי שהסברנו אותו אנו
כעת.
36
פרק י' הלכה ב'
54ר' אביחיל גרינוולד ,ר' יעקב שוקרי
למחוייב מלקות רשע שנאמר והיה א ב הכות הרשע ,ואי צרי $לומר מחוייב מיתת
בית די שהוא פסול שנאמר אשר הוא רשע למות ".הרי לנו שהרמב" לא חילק ומשמע
שג בעוו עריות נפסל לעדות ,כרב ששת ,ומשמע שמפרש כר"ת שבא על הערווה?
ועוד קשה א לדעת הרמב" בפרק י"ב מספיקה עבירה חמורה כדי להיפסל לעדות
ולא צריכי מלקות בפועל מדוע מדגיש רב ששת את המלקות שלוקה ולא את עצ
העבירה החמורה?
ונראה לתר שהרמב" למד ברב ששת שלא לוקה בפועל אלא שמעשה זה הוא
מעשה חמור שבד"כ מחייב מלקות ,ולכ $נפסל א א בפועל לא לוקה .ונסביר מה
הכריחו ,הרמב" בד"כ גורס כרי" וה'גאוני' ונראה שא פה גרס כרי" את תשובת
רב נחמ "יצרו תוקפו" .וכבר עסקנו בתשובה זו שבפשטות איננה מובנת ,ונשוב להסבר
ה'נודע ביהודה' שדברי רב נחמ ה במקרה שלא היתרו בו ,וא שבד"כ נפסל בעבירה
חמורה א א לא היתרו בו ,בעריות 'יצרו תוקפו' ולא נפסל אלא בא היתרו בו בלבד.
וממילא א לא היתה התראה רב ששת לא מתכוו למלקות בפועל אלא לסוג עבירה
חמור שלוקי בגינו .כ $למד הב"י בדעת הרמב" ,ולכ כעת כשמחפש הב"י מאיזו
הלכה ברמב" לדייק את ההלכות היוצאות ממחלוקת רב נחמ ורב ששת הוא בוחר
בפרק יב הלכה א' ,בכגו שלא היתרו בו ,שכ זהו המקרה בו נחלקו רב נחמ ורב ששת,
לפי הבנתו בדעת הרמב".
נשוב לדברי תוס' ורי" ,כזכור אנו תרי אחר אפשרות להבנת סברת "יצרו תוקפו"
אליבא דאביי שכ כ $משמע מדברי הנימוק"י.
נראה להסביר את מחלוקת רב נחמ ורב ששת אליבא דאביי ,על דר $מחלוקת של
ה'קצות' וה'נתיבות'.
37
נחלקו ה'קצות' וה'נתיבות' בהסבר רשע פסול לעדות אליבא דאביי ,ה'קצות' סובר
שפסולו הוא גזירת הכתוב ,ואילו ה'נתיבות' סבור שאפילו לאביי רשע פסול משו חשש
משקר.
ובמחלוקת זו גופא נחלקו רב נחמ ורב ששת אליבא דהתוס' ,רב נחמ סובר שפסול
משו חשש משקר ,ואול חשש זה קיי בעבירה רגילה שכיו שעבר אנו חוששי שא
יעבור ויעיד עדות שקר ואול בעבירה בה היצר כה חזק ותוק כמו עריות טוע רב נחמ
יצרו תוקפו וא א עבר אי חשש שיעבור ויעיד ג עדות שקר .ואול רב ששת טוע שזו
גזירת הכתוב ומכיו שסו סו לוקה הרי הוא רש ,אליבא דאביי ,ופסול לעדות.
37
סימ מו ס"ק יז.
חשוד על העריות 55
לעיל הבאנו את הסבר בעה"מ שכתב..." :ורב ששת פליג אפילו בחשוד משו
דקיימא ל מלקי על לא טובה השמועה ...והיינו דאמר רב ששת עני מרי ארבעי
בכתפיה וכשר מכיו שהוא חייב מלקות א אתה מכשירו יאמרו בא על הערווה כשר".
כלומר ,לדברי בעה"מ זוהי גזירה שמכיו שלוקה נפסל לעדות כדי שלא יכשירו
לעדות ג את מי שבא ממש על הערוה ,שהוא פסול א לרב נחמ.
אול בחידושי הר" מצאנו הסבר שונה בש בעה"מ..." :לפיכ $פירש ז"ל חשוד על
העריות שהוא מתייחד עמה .והכשיר רב נחמ משו ]שאינו[ עושה עבירה גמורה אלא
יחוד ,שא על פי שהוא אסור מ התורה אינו סבור לעשות עבירה ,38כעניי גנב ניס וגנב
תשרי ,ור' שמעו 39אהדרי ארבעי בכתפיה וכשר שהרי עבירה גמורה היא דמלקי על לא
טובה השמועה ,ורב נחמ לא חש לפירכיה".
נראה לבאר דבריו על פי דרכנו שנחלקו רב נחמ ורב ששת במחלוקת ה'קצות'
והנתיבות'.
רב נחמ סובר שפסול משו חשש משקר ,ומכיו שאינו סבור לעשות עבירה אי
חשש שיעבור ויעיד עדות שקר .ואילו רב ששת סובר שזו גזירת הכתוב ומכיו שסו סו
לוקה פסול לעדות.
הסבר נוס מופיע בשו"ת 'בית יצחק' )שמעלקיש( ,40ודאי שבא על הערווה לוקה ולא
נפטר בטענת יצרי תקפני ,אלא שכוונת התוס' היא שלאחר המעשה יתכשר לעדות משו
שאנו תולי שעשה תשובה .בכל עבירה אחרת נפסל לעדות ולא חוזר לכשרותו עד
שיחזור בתשובה בפרהסיא ,ואילו בעריות אנו אומרי שיצרו תקפו וממילא לאחר
שחטא סר יצרו ממנו וודאי שב בתשובה.
שיטת רמב"
הזכרנו לעיל את דברי הרמב" בהשוואה לראשוני אחרי ,אול כעת ננסה לדלות
מדברי הרמב" כיצד הוא הבי את הסוגיא.
הרב קוק כותב בעבודתו הענקית 'הלכה ברורה'" :המצוי בעי משפט לדברי
הרמב" אי לו יחס לסוגיא שלנו שלא כתב ש כי א הדי שהחשוד על הדבר יש לו
לדו בו ולהעיד בו לאחרי והוא רק בדי עד אחד שנאמ באיסורי ואי זה שיי $לחשוד
על העריות בדי עדות שהכוונה היא על דבר שצריכי שני עדי"...
38
צרי $להבי א"כ מדוע לוקה? וע"ק לפי הסבר זה מדוע מודה רב נחמ לעני עדות אשה שהוא פסול הרי
"אינו סבור לעשות עבירה".
39
עיי לעיל הערה 11
40
יו"ד ח"א סי' ח' אות יד
56ר' אביחיל גרינוולד ,ר' יעקב שוקרי
כתב הרמב":41
"הרשעי פסולי לעדות מ התורה שנאמר אל תשת יד $ע רשע להיות עד
חמס מפי השמועה למדו אל תשת רשע עד...
)הל' ב'( אי זהו רשע כל שעבר עבירה שחייבי עליה מלקות זהו רשע ופסול,
שהרי התורה קראה למחוייב מלקות רשע שנאמר והיה א ב הכות הרשע,
ואי צרי $לומר מחוייב מיתת בית די שהוא פסול שנאמר אשר הוא רשע
למות.
)הל' ג'( עבר עבירה שחייבי עליה מלקות מ התורה הרי זה פסול מ
התורה ,וא היה החיוב שבה מדבריה הרי זה פסול מדבריה"...
והוסי הרמב" וביאר דבריו:42
"כל הנפסל בעבירה א העידו עליו שני עדי שעשה עבירה פלונית אע"פ
שלא התרו בו שהרי אינו לוקה הרי זה פסול לעדות ,במה דברי אמורי
כשעבר על דברי שפשט בישראל שה עבירה ,כגו שנשבע לשקר או לשוא
או גזל או גנב או אכל נבלה וכיוצא בו ,אבל א ראוהו עדי עובר על דבר
שקרוב העושה להיות שוגג צריכי להזהירו ואח"כ יפסל ,כיצד ראוהו קושר
או מתיר בשבת צריכי להודיעו שזה חילול שבת מפני שרוב הע אינ
יודעי זה ,וכ א ראוהו עושה מלאכה בשבת או ביו טוב צריכי להודיעו
שהיו שבת שמא שוכח הוא ,וכ המשחק בקוביא תמיד או מי שנעשה
מוכס או גבאי שמוסי לעצמו צריכי העדי להודיעו שהעושה דבר זה
פסול לעדות ,שרוב הע אינ יודעי דברי אלו וכ כל כיוצא בזה ,כללו
של דבר כל עבירה שהדברי מראי לעדי שזה ידע שהוא רשע ועבר בזדו
א על פי שלא התרו בו הרי זה פסול לעדות ואינו לוקה".
נמצאנו למדי כי לדעת הרמב" החייב מלקות מדאורייתא או מדרבנ נקרא רשע
ופסול לעדות ,וא א לא ילקה בפועל מסיבה טכנית כלשהי .ואולי כדי להוציא מדעת
הסוברי שג החייב מלקות משו "לא טובה השמועה" פסול לעדות כותב הרמב" את
ההלכה הבאה:43
"כל הבא על ערוה מ העריות דר $איברי או שחבק ונשק דר $תאוה ונהנה
בקרוב בשר הרי זה לוקה מ התורה ,שנאמר לבלתי עשות מחקות התועבות
וגו' ונאמר לא תקרבו לגלות ערוה ,כלומר לא תקרבו לדברי המביאי לידי
גילוי ערוה.
41
הלכות עדות פרק י' הלכה א'!ג'.
42
ש פרק יב הלכה א'.
43
הלכות איסורי ביאה פרק כא הלכה א'!ב'.
חשוד על העריות 57
)הלכה ב(העושה דבר מחוקות אלו הרי הוא חשוד על העריות ,ואסור לאד
לקרו בידיו וברגליו או לרמוז בעיניו לאחת מ העריות או לשחוק עמה או
להקל ראש ואפילו להריח בשמי שעליה או להביט ביפיה אסור ,ומכי
למתכוי לדבר זה מכת מרדות ,והמסתכל אפילו באצבע קטנה של אשה
ונתכוו להנות כמי שנסתכל במקו התור ואפילו לשמוע קול הערוה או
לראות שערה אסור".
וכתב ה'מגיד משנה' ש" :העושה דבר מחוקות אלו וכו' .רבינו סובר שמ"ש
בסנהדרי גבי חשוד על העריות ארבעי בכתפיה שהוא המחבק והמנשק ולכ $אמרו
החשוד ואמרו שלוקה ארבעי' וכו' ויש בו פי' אחר".
כלומר ,הרמב" לא למד לא כבעה"מ שמדובר בחשד בלבד והמלקות ניתנות על "לא
טובה השמועה" ,ולא כפי שהבנו עד כה ברש"י שבא על הערווה ממש ,אלא הרמב" למד
פשט חדש שמדובר באד שעשה מחוקות הגויי ,דברי המביאי לידי גילוי ערוה אשר
נאסרו בפס' "לבלתי עשות מחקות התועבות" .בכ $מתורצת השאלה מדוע אמר רב נחמ
החשוד על העריות ולא בא על הערווה שכ טר עשה מעשה של ממש וממילא הרי הוא
מצד אחד חשוד בלבד ומצד שני לוקה מלקות דאורייתא וסרה קושית היד רמ"ה.
הבאנו לעיל את הרמב" שתיר באופ שונה..." :ומה שלא אמרו בועל את הערוה
מפני שמשמעות הלשו הזה על הרגיל בדבר ואומנותו בכ $כגו מוכס ורועה ושאר
התדירי בעבירה שלה .ולא אמרו נמי בא על הערוה כשר מפני שבא לומר אע"פ שהוא
חשוד על העריות אינו חשוד על העדות".
הרמב" ,הנאמ להשגתו ב'ספר המצוות' ,לא תיר כרמב".
כתב הרמב":
"והמצוה השנ"ג היא שהזהירנו מקרוב לאחת מכל אלו העריות ואפילו בלא
ביאה .כגו חבוק ונשיקה והדומה לה מפעולות הזנות .והוא אמרו יתעלה
באזהרה מזה )אח"מ יח ו( איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות
ערוה .כאילו יאמר לא תקרבו מה קירוב יביא לגלות ערוה .ולשו ספרא
]פי"ג ה"ב )בד"ח הט"ו([ לא תקרבו לגלות אי לי אלא שלא יגלה מניי שלא
יקרב תלמוד לומר ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב אי לי אלא בנדה בל
תקרב ובל תגלה ומניי לכל העריות שה בבל תקרבו ובל תגלו תלמוד לומר
לא תקרבו לגלות .וש )ה"ח ובד"ח הכ"א( אמרו ונכרתו הנפשות העושות
מה תלמוד לומר לפי שנאמר לא תקרבו יכול יהו חייבי כרת על הקריבה
ת"ל העושות לא הקרבות .וכבר נכפלה האזהרה באיסור אלו הדמיונות
ואמר )ש( לבלתי עשות מחוקות התועבות"...
58ר' אביחיל גרינוולד ,ר' יעקב שוקרי
והשיג עליו הרמב" ,ש:
"...והנה הרב מצא הברייתא הזו המפורשת ותלה דבריו באיל גדול .אבל
כפי העיו בתלמוד אי הדבר כ שיהיה בקריבה שאי בה גלוי ערוה כגו
חבוק ונשוק לאו ומלקות"...
הרמב" לא תיר כרמב" משו שלדעתו אינו לוקה על מעשי אלו ,וממילא מוכרח
להסביר בביאה ממש ,ולתר את השאלה באופ שונה.
הב"י 44לא התייחס לרמב" בהלכות איסורי ביאה אלא הסביר את הרמב" כרי"
שמדובר בביאה ממש.
44
חו"מ סי' לד ס"ק ח' .ג בשו"ע חו"מ לא התייחס המחבר לרמב" זה ,על א שבאבה"ע סי' כ' הביאו.
59
¯' ËϷʯ È˘È '¯ ,ıȷˆȈ ¯È‡Ó
˜‰ÏÈÊ‚ ÈÈÈ
אמרינ בגמ' סוכה כט!:ל:.
מתני' :לולב הגזול והיבש ! פסול...
גמ' :קא פסיק ותני ,לא שנא ביו טוב ראשו ולא שנא ביו טוב שני.
בשלמא יבש ! הדר בעינ ,וליכא .אלא גזול ,בשלמא יו טוב ראשו !
דכתיב "לכ" ! משלכ ,אלא ביו טוב שני אמאי לא? אמר רבי יוחנ
משו רבי שמעו ב יוחי :משו דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה .שנאמר
והבאת גזול ואת הפסח ואת החולה ,גזול דמיא דפסח ,מה פסח לית ליה
תקנתא ! א גזול לית ליה תקנתא ,לא שנא לפני יאוש ולא שנא לאחר
יאוש .בשלמא לפני יאוש ! אד כי יקריב מכ אמר רחמנא ,ולאו דידיה
הוא .אלא לאחר יאוש ! הא קנייה ביאוש! אלא לאו ! משו דהוה ליה
מצוה הבאה בעבירה.
ויש לחקור :הא גזל באמת קונה את הגזילה?!
מצד אחד ,ככל אד הוא ביצע את פעולות הקניי ועוד שחייב באונסי – ונראה
שקונה.
מצד שני ,אי הסכמת הבעלי ,ועוד שציוותה התורה "והשיב את הגזלה" – משמע
שאינה שלו ולא קנה!
איתא בגמ' סנהדרי ד עב ע"ב :בא במחתרת ושבר את החבית פטור.
אמר רב אפילו נטל פטור מ"ט בדמי קננהו.
אמר רבא מסתברא מילתא דרב בששיבר אבל נטל לא ,והאלוהי אמר רב אפילו
נטל.
ויש להבי מה היא סברת רב?
אומרת הגמ' שרב סובר ,אילו היה לגנב דמי! ז"א היה אסור להרגו )! כאב הבא על
בנו במחתרת( ונאנסה הגזלה ,היה חייב! מכא מוכח שקנה את הגזלה.
ורבא סובר ,גזל כשואל ,מה שואל לא קנה וכל הנאה שלו ולכ מתחייב באונסי ,כ$
גזל לא קנה ורק מתחייב באונסי משו שכל הנאה שלו.
60ר' מאיר ציצובי ,ר' ישי רוזנבלט
מסביר ש רש"י:
" ...דא על גב דהיכא דיש לו דמי חייבי באחריותו לאו קני ה לו להיות
כשאר נכסיו ,דכי אוקמיה רחמנא ברשותיה וחייב את הגזלני לשל הני
מילי לעני שלומי ,דלא מצי למימר ליה :נאנסו ,דאשכח בשומרי דחייב
הכתוב לישבע א לא שלח יד במלאכת רעהו ! הא שלח א על גב דטעי מת
או נשבר ,דהיינו אונס ! חייב ,דנעשה עליה גזל בשליחות יד".
ובד"ה הבא ,כותב רש"י:
"אבל לעני מקנא לא קני ! א קיימי ה אצלו והוא היה בא לעכבו ולומר
דמי אני מחזיר ל ! $לא קני ומהדר להו בעינייהו ,דכתיב והשיב את
הגזילה ,והאי דכי נאנסו מחזיר דמי ולא מצי אמר ליה נאנסו ומיפטר !
משו דלא גרע גזל משואל ,דמשו דכל הנאה שלו אוקמינהו רחמנא
ברשותו לשלומי א נאנס ,דכל כמה דקיימא הדרא בעינא ,הא נמי כל
הנאה שלו ומיחייב לשלומי".
רש"י לומד מהפס' "א לא שלח ידו במלאכת רעהו" הא שלח ,מתחייב אפילו
נאנסה ,ולא קונה כשאר קנייניו ,שהרי מחוייב להשיב את הגזלה דלא גרע משואל דהרי
כל הנאה שלו.
בעצ לפנינו מח' יסודית בכל גדר קניי הגזל,
לרב הגזל קנה הגזילה לגמרי.
ואילו לרבא נראה שהגזל לא קנה הגזילה כלל.
ובאמת לכאו' יש סתירה בדיני הגזל,
מצד אחד חייב באונסי ,וע"כ הטע הוא משו שהגזלה שלו ,שהרי "אונס מה לי
הכא מה לי הת" וג ברשות בעלי היה יכול להאנס ,א"כ מהחיוב לשל נובע לכאו'
שהגנב קנה הגזילה.
ומצד שני הוא חייב להחזיר את הגזילה עצמה ,א"כ הגזילה אינה שלו ולא קנויה לו!
שיטת רב
כאמור רב סובר שהבא במחתרת "אפילו נטל" פטור מלשל משו שקנה את
הגזילה לגמרי וקלב"מ שהרי התחייב מיתה בשעה שחתר.
א"כ צרי $להבי מהו ציווי התורה "והשיב את הגזילה אשר גזל"?
ועוד שדרשו בגמ' )בבא קמא סו ע"א( :כתיבא :והשיב את הגזלה אשר גזל ! מה
ת"ל אשר גזל? א כעי שגזל ! יחזיר ,וא לאו ! דמי בעלמא בעי שלומי.
מתו $שחייב להחזיר הגזילה עצמה נראה שלא קנה הגזילה!
קנייני גזילה 61
פוסק הרא"ש ב"ק )פ"א ס' י"א( שהחיוב "והשיב את הגזלה" אי כוונתו דוקא
לגזילה עצמה ,אלא אפי' שוויה בכס "דמה לי ה מה לי דמיה".
ומבאר האבני נזר )יו"ד קעו(:
איברא דבאמת צרי $להבי מאי שנא הוקר מהוזל דבהוזל משל רק
הסאה .ובהוקר יפטור בדמיה .והנראה בזה עפימ"ש הרא"ש ב"ק ...והנה
מבואר מדברי הרא"ש דהחיוב חל להשיב לו חפ כעי שגזל .והא דסגי
בדמי משו דיכול לקנות בעדו כעי שגזל .וצרי $להבי למה בהוזל אח"כ
משל כדמעיקרא .כיו שהחיוב על החפ והרי יכול לקנות אח"כ בדמי
מועטי חפ כזה .וצ"ל כיו שגזל חפ וכ גזל שווי החפ חל עליו חיוב חפ
וחיוב דמי ג"כ .ע"כ א הוזל צרי $מ"מ לשל דמי כעי שגזל:
ועוד ש סי' קלח:
כמו בגזל לאחר יאוש למ"ד יאוש קונה בגזילה .א שעדיי מחויב בוהשיב
את גזילה יוצא בדמי וא"צ להשיב גו הגזילה.
האבני נזר פוסק שהגזילה קנויה לגזל אפילו ביאוש בלבד )למ"ד יאוש כדי קני(,
החיוב להשיב הוא לחומרא ,כשהוקר ישל שווי הגזילה החדש וכשהוזל ישל כשעת
הגזילה .מ"מ משמע מכא שהגזילה קנוייה לגמרי.
החת"ס )חו"מ קלב( מסביר את מצוות ההשבה בדר $שונה:
"דכל גנב קנה גו החפ ,לולי כ לא היה מתחייב באונסי ,ושחייב באונסי
מבואר בתורה ,כפירש"י ,מדנשבע שומר א לא שלח ידו ש"מ אי שלח ידו
נעשה גזל וחייב באונסי .א $הסברא היא כ ! דס"ל כמו לדיד דקיי"ל
שינוי קונה גו החפ א $לא הממו ,שיווי החפ שצרי $להחזיר לבעלי,
הכי הוי ס"ל לרב כל גנב בתחילת הגבהת גנבתו קנאו להחפ ואינו חייב רק
דמי ,א $גזירת הכתוב לנתק לאו דלא תגזול לא מינתיק אלא אי משיב
כעי שגזל א לא נשתנה ,א $א נשתנה הקילה עליו התורה דמנתיק לאוי'
אפילו בדמי ,א"כ כ"ז שהוא כעי שגזל ,נהי דקנה גו החפ ולא מחייב
אלא דמי מ"מ לאו לא מנתיק אלא בהשבת גו החפ ולא מחייב אלא
דמי ,מ"מ לאו לא מנתיק אלא בהשבת גו החפ ,וממילא כופי אותו
לנתק לאוי' ,אבל לבעלי אינו חייב אלא דמי ולא הגו"...
הגנב קנה את החפ לגמרי .החיוב להחזיר את החפ עצמו הוא משו לאו הניתק
לעשה ,ואמרה תורה זו הדר $בה מנתקי את הלאו ! משיבי את החפ הגזול עצמו.
62ר' מאיר ציצובי ,ר' ישי רוזנבלט
אבל א החפ נשתנה או אבד ,חייב להחזיר דמי ,שהרי כל החיוב מראש היה רק של
דמי וקנה את החפ הגזול לגמרי לכ במקרה שאי ברירה אחרת אומרי שיחזיר
ממו.1
שיטת רבא
הנודע ביהודה )אה"ע קמא סי' פב אות י( כתב:
"...וכי זכה הוא בגניבה הא ליתא כלל! אלא מתחייב הוא בגניבה שקנה
להתחייב באונסי ולשל תשלומי כפל אבל גו הגניבה אכתי ברשותא
דמרא קמא ולא קנאה הגנב כלל "...משמע כדברי רבא.
ההבנה הפשוטה בדבריו היא :הגזל דינו כשואל ,שואל לא קנה כלל ומתחייב
באונסי ,כ $גזל לא קנה ומתחייב באונסי ,בשניה "כל הנאה שלו" .כ $למד רש"י
בשיטת רבא.
בכתובות לא ע"ב הגמ' דנה בדיני קלב"מ בעניי מי שגנב כיס של חברו בשבת באיזו
היכי תמצי יש איסור שבת ואיסור גניבה יחד שיפטר על הגניבה ויתחייב על השבת.
נחלקו ש רב אחא ורבינא .רבינא אומר שבמשיכה לרה"ר קני הגנב את הגזילה
ובאותו רגע הוציא מרשות לרשות )לעניי שבת( .רב אחא חולק על כ $ולשיטתו נאמרו
שני תירוצי :א .מדובר במשיכה לצידי רה"ר .ב .שהכניס לתו $ידו למטה מג' טפחי
וקיבל לתוכה את הכיס.
שואלי תוס' על רבינא שסובר שמשיכה לרה"ר קנה והרי בב"ב מצינו דאביי ורבא
דאמרי תרוויהו משיכה לרה"ר לא קני!
ומתרצי תוס' שני תירוצי:
ר"י! לעניי אונסי קנה ומתחייב בה ,אבל לא קנה לגמרי .ורבינא לא חולק על
אביי ורבא במשיכה בעלמא ברה"ר שלא קנה.
ריצב"א! רבינא חולק על אביי ורבא וסובר שמשיכה לרה"ר ראויה לקניי ולכ הגזל
קונה ע"י .כמו כ מובא בתוס' ב"ק עט ע"א )ד"ה או( "ואי נראה לחלק כלל בי קניית
גנב שאי אלא להתחייב באונסי ולשאר קניות".
ע"פ דברי ר"י אפשר לומר בדעת רבא הסבר נוס ,השוואת הגזל לשואל היא שקנה
את הגזילה בקניי חלקי ,לעניי התחייבות באונסי קנה ,א $לעניי שיהיה שלו לכל
דבריו לא קנה.
1
לכו"ע לאחר יאוש ושינוי רשות הגזל מחוייב לשל דמי בלבד) .כ פסק הרמב" הלכ' גניבה פ"ה
ה" ג (
קנייני גזילה 63
בטור חו"מ סי' שנא פסק :יש גנב שפטור מלשל ! ואיזה? זה שבא ע התשלומי
חיוב מיתה ,כגו הגונב כיס בשבת ולא הגביהו ברשות בעלי אלא היה מגררו ומוציאו
מרשות בעלי לר"ה וחבר ידו למפת הבית תו $שלש סמו $לאר והפילה לתוכה,
שאיסור שבת ואיסור גניבה באי כאחד .אבל א הגביהו תחילה בבית הבעלי חייב
שכבר נתחייב בגניבה קוד שיבוא איסור שבת.
משמע שפסק כרב אחא שדווקא בחיבר ידו איסור שבת ואיסור גזילה באי כאחד
ויש קלב"מ ,א $משיכה לרה"ר לא מהני.
בשו"ע )ש סעי א'( השמיט את המילי "...חבר ידו למפת הבית תו $שלשה
טפחי סמו $לאר ,"...משמע שפסק כרבינא שמשיכה לרה"ר מהני.
כותב הגר"א )ביאור הגר"א ס"ק א'( שהמחבר פסק כר"י )בכתובות לא ע"ב( שקניי
הגזל שונה מקניי רגיל ורבינא לא חולק על אביי ורבא וא"כ לא צרי $לאוקימתא דרב
אחא .הטור לעומתו סובר כתוס' בב"ק עט ע"א ודברי ריצב"א שאי לחלק בי קניי גזל
לקניי רגיל .ע"כ פסק כרב אחא ,משו שרבינא לא כהלכתא ,שהרי חולק על אביי ורבא
במשיכה לרה"ר.
שני ההסברי אלו ,האמורי בשיטת רבא ,או שלא קנה א $חייב באונסי )כשואל(,
או שקנה רק להתחייב באונסי )קניי חלקי( ,טעוני ביאור:
לצד שדינו כשואל ,צרי $להסביר את מהות ההשוואה.
לצד שקנה חלקית ,צרי $להסביר מה גדרו של קניי מחודש זה.
כמו כ ,לכאורה קשה ההשוואה מהתוס' בכתובות לעניינו ,כי הרי ש המח' היא
לגבי הוצאה לרה"ר! ואולי רק בה חולקי ר"י וריצב"א?
מחדשי הרבה מ האחרוני:2
המח' בי רב אחא לרבינא איננה בנוגע לרה"ר ,הא רה"ר עצמה קונה או שלא ,אלא
נחלקו במהות קניינו של הגזל:
הא ההוצאה מרשות הבעלי ,ללא השגחה להיכ מכניס ,קונה בפני עצמה .הרי
בגזילה נוצרה מציאות חדשה בה לא נכנסה הגזילה לרשות הגזל ,לא היתה הסכמת
הבעלי והגזל א מחוייב להחזיר הגזילה ,א $סו סו יצאה הגזילה מרשות הבעלי.
2
העילוי ממייצ'יט )חידושי העילוי ממייצ'יט סי' ע"ז בעניי משיכה ברה"ר( ,דברי יחזקאל )סי' כה אות
א( ,פרי משה )עניני גניבה וגזילה סי' א( ,ועיי אבי עזרי )הלכ' גזילה פ"ח ה"י( שהביא נ"מ לעניי קט
שגזל ולעניי גזל הגר ומת הגר.
64ר' מאיר ציצובי ,ר' ישי רוזנבלט
רבינא סובר שאכ התחדש הדי שישנו קניי במציאות זו )בדומה לשואל!כדעת רבא
בסנהדרי( ,א $רב אחא חולק.
המח' בי ר"י לריצב"א היא – הא התכוו רבינא שההוצאה לבדה קונה לגמרי
בגנב ,או שקונה רק לעניי חיובו באונסי.
אול מצאנו שינוי מהותי בהגדרות האחרוני:
בדברי העילוי ממייצ'יט מודגש העקרו של הוצאת החפ מרשות הבעלי המחייבת
באונסי.
הפרי משה בענייני גניבה וגזילה )סי' א( מגדיר שההשוואה לשואל היא בעצ החיוב
להחזיר את שלקחו ,והיא שמחייבת אות באונסי .הרי כל אד שלקח מחברו חפ
מחוייב להחזיר מה שלקח ואי זה חיוב אונסי ,אלא חיוב החזרת מה שלקח ,משו כ$
אי צור $בקניי ככל הקנייני אלא רק שיוציא מהבעלי וממילא מחויב להחזיר מה
שהוציא.
א $הדברי יחזקאל )סי' כה( מוסי שההשוואה לשואל נכונה בתוס' בלבד ,שלשיטת
משיכה לרה"ר מחייבת באונסי ג שואל ,א $הטור כתב ע"פ הרמב" שבשואל משיכה
לרה"ר לא מחייבת באונסי א"כ צרי $לומר בשיטת הרמב" שחידשה תורה להחמיר על
הגזל )ולא על שואל( ,שכל מהות קניינו לעשות הוצאה מרשות הבעלי ,וא"כ הוצאה
בלבד ג תועיל.
ע"פ האמור יש לשאול על הגמ' בכתובות הנ"ל שאמרה שהגנב "קני" והרי לא קונה
לגמרי?
וצרי $לדחוק ולומר דג הגמ' ש מתכוונת לקניי חלקי .אפשר לדחוק יותר ונאמר
שמדובר על החיוב באונסי! שאיננו קניי.
)ואי זו העמדה דחוקה כל כ $כי הגמרא ש לא דנה בקנייני גזל ,אלא בהיכי תמצי
שעובר באיסור גזילה(.
ע"פ המבואר לעייל נית להסביר את סוגייתנו בסוכה דאיתא ש "לאחר יאוש הא
קנייה ביאוש"
בראשוני הסוגיא נלמדת שמדובר ביאוש ושינוי.
שכ כתבו תוספות בסוגיי )ד"ה הא קנייה( :וי"ל דא איתא דיאוש כדי קני הוי שלו
קוד הקדש ותו לא חשיב מצוה הבאה בעבירה ...אבל אי יאוש כדי לא קני ...דאיכא
יאוש ושינוי הש השתא אז חשיב מצוה הבאה בעבירה.
קנייני גזילה 65
וכ איתא בריטב"א... :והכא הכי קאמרינ אלא לאחר יאוש הא קנייה ביאוש זה
שיש עמו שינוי רשות.
כ $אמנ חייבי לומר לדעת רב אחא ,שגזל קונה רק במעשה קניי גמור ,ולכ חו
מיאוש צרי $שינוי.
אבל א נאמר כרבינא נוכל לחדש ,שהיאוש בעצמו הוא חלק בלתי נפרד מההוצאה
מרשות בעלי לאחר מעשה הגזילה ,שא לא כ לא היה קונה לעול .וכ מוכח מהמש$
סוגיי ,שבלא יאוש ודאי ,ג א יהיה מעשה גזילה לא קנה .סברא זו נובעת מתרו רבא
לקושיית רב נחמ בר יצחק על שמואל :שהיתה סברא לומר שגזול ביו"ט ראשו יהיה
כשר ,שהיינו חושבי שכיוו שגזל הבעלי מסתמא התייאש וא"כ הלולב שלו ,קמ"ל,
שעד שלא שומע במפורש ,למרות שגזל והוציא מרשות בעלי ,עדיי לא נחשב שלו עד
שלא יהיה יאוש במפורש ,על כ קתני שגזול פסול.
א כ $כשהגמ' אומרת יאוש ,לא צרי $להוסי שינוי אלא היאוש הוא חלק
מההוצאה מרשות הבעלי וקונה.
ידועה החקירה בעניי "לכ" :הא "לכ" אומר שלא יהיה גזול או שמא "לכ"
אומר שיהיה של.$
נ"מ בשואל ,שהרי החפ לא גזול א $אינו שלו.
והכא סו סו מדובר בגזל לכ אנו מעמידי כצד הסובר "לכ" שיהיה של.$
בדעת רב ,בי לרא"ש בהסבר האבני נזר ,בי לחת"ס ,הגזילה קנויה לגזל לגמרי א"כ
ודאי שנקרא "לכ" .וכ לריצב"א שביאר שרבינא חולק וסובר שקנה לגמרי וא"כ מוב
שאי חסרו של "לכ".
אבל לר"י ,הקניי חלקי ,אפילו לשיטת רבא )בסנהדרי עב ע"א דאמר שגזל לא קונה
לגמרי( ,שקונה רק לעניי התחייבות באונסי .מחדשת הגמ' שקניי זה מספיק כדי
שיקרא "לכ".
לרש"י ,שלמדנו משואל שקנה לעניי התחייבות באונסי כי כל הנאה שלו ,הרי זאת
שייכותו בלולב.
עפ"ז נית לחדש שמשו כ $לא כתב רש"י ,כשאר הראשוני שמדובר ביאוש ושינוי,
אלא רק ביאוש.
אבל לדברי יחזקאל ולפרי משה שהגזל מתחייב באונסי ללא קניי ,נצטר $להעמיד
בכל אופ ,כדברי הראשוני בסוגיי ,שמדובר ביאוש בתוספת שינוי ,במקרה כזה לית
מא דפליג דקונה.
66ר' מאיר ציצובי ,ר' ישי רוזנבלט
נמצאנו למדי על גישת התורה לגזל :הא דינו ככל אד וקניינו שווה ,רק
שציוותה התורה שיחזיר )א כרא"ש או כהסבר החת"ס( .וא"כ מתחדש בסוגיי די
בדיני קניי ,שגדר ייאוש בעלי כדעת מקנה .לדעה השניה שאומרת שגנב לא קונה
לגמרי ,נצטר $לומר שמחדשת התורה בגזל ,אע"פ שעשה מעשה קניי גמור ,מבוטל
קניינו ולא נחשב .יתרה מזאת ,הוספנו עליו חומרה שיתחייב באונסי ,לעניי זה בלבד
תקרא הגזילה שלו.
ומכא שאלה מעניינת :יוצא שחומרו של הגנב הוא ג קולו ,כשיוצא בלולב גזול
משו אותו קניי חלקי? וצ"ע.3
3
שאלה זו מתייחסת להו"א שבגמרא ,לגבי די "לכ" בגזול .למסקנת הגמ' שאמנ לולב זה פסול משו
מצוה הבאה בעבירה צרי $להבדיל בי השיטות השונות בגדרי מה"ב .א $ג למסקנה זו לא היינו
פוסלי לולב זה מדי "לכ" וא"כ יש לעיי.
67
¯‡˘ËÈ„ Ô·Â
‡È‡„ ȄÈÓ ‡ÈˆÂÓ ˜ÙÒ ÔÈ
איתא בגמ' בפסחי )ד ט ע"א( "משנה .אי חוששי שמא גיררה חולדה מבית לבית
וממקו למקו ,דא כ מחצר לחצר ומעיר לעיר ! אי לדבר סו.
ואמרי ע"ז גמרא .טעמא ! דלא חזינא דשקל ,הא חזינא דשקל ! חיישינ,
ובעי בדיקה .ואמאי? נימא אכלתיה! מי לא תנ :מדורות הנכרי טמאי.
וכמה ישהה במדור ויהא המדור צרי $בדיקה ! ארבעי יו ,וא על פי
שאי לו אשה .וכל מקו שחולדה וחזיר יכולי להלו ! $אי צרי $בדיקה! !
אמר רבי זירא :לא קשיא; הא ! בבשר ,והא ! בלח .בבשר ! לא משיירא,
בלח ! משיירא .אמר רבא :האי מאי? בשלמא הת ! אימור הוה אימור
לא הוה ,וא תמצא לומר הוה ! אימור אכלתיה .אבל הכא ! דודאי דחזינא
דשקל ! מי יימר דאכלתיה? הוי ספק וודאי ,ואי ספק מוציא מידי ודאי! .
ואי ספק מוציא מידי ודאי? והא תניא :חבר שמת והניח מגורה מליאה
פירות ,ואפילו ה בני יומ ! הרי ה בחזקת מתוקני .והא הכא ,דודאי
טבילי הני פירי ,וספק מעושרי וספק לא מעושרי ! וקאתי ספק ומוציא
מידי ודאי! ! הת ודאי וודאי הוא ,דודאי מעשרי ,כדרבי חנינא חוזאה.
דאמר רבי חנינא חוזאה :חזקה על חבר שאי מוציא מתחת ידו דבר שאינו
מתוק .ואי בעית אימא :ספק וספק הוא ,דילמא מעיקרא אימור דלא
טבילי ,כרבי אושעיא .דאמר רבי אושעיא :מערי אד על תבואתו
ומכניסה במו שלה ,כדי שתהא בהמתו אוכלת ופטורה מ המעשר .ואי
ספק מוציא מידיובא כה והצי בו לידע א זכר הוא א נקבה היא .ובא
מעשה לפני חכמי וטיהרוהו ,מפני שחולדה וברדלס מצויי ש .והא הכא,
דודאי הטילה ,וספק גררוהו וספק לא גררוהו ההיא שעתא ,וקאתי ספק
ומוציא מידי ודאי! ! לא תימא שהטילה נפל לבור אלא אימא שהפילה כמי
נפל לבור והוי ספק וספק ! .והא לידע א זכר הוא א נקבה היא קתני! !
הכי קאמר :לידע א רוח הפילה א נפל הפילה ,וא תמצא לומר נפל
הפילה ! לידע א זכר הוא וא נקבה היא .ואיבעית אימא :הת ודאי
וודאי הוא ,כיו דחולדה וברדלס מצויי ש ! ודאי גררוהו בההיא שעתא.
נהי דשיורי משיירא ! מיגרר מיהת ודאי גררו בההיא שעתא) .לישנא
אחרינא :נהי דודאי ! אכלו ! לא אמרינ ,ודאי גררוהו לחורייהו !
אמרינ "(.ע"כ.
68ראוב דויטש
הגמרא מתיחסת על דברי המשנה שאי חוששי שחולדה גררה חמ לתו $הבית וכל
זה שלא ראינו שהחולדה נכנסה ע החמ ,אבל כאשר ראינו חולדה נכנסת ע חמ צרי$
לחזור ולבדוק )הגמרא מדברת בי"ד בניס לאחר שבדק את הבית(.
בעקבות דיוק זה מנסה הגמרא להבי מה ההבדל בי מגורות עכו" )שש הגויי
נמצאי שקוברי את נפילה ,ואפילו לא היתה לו אישה ,העכו" חשוד על זנות,
לחכמי עכו" מטמא באהל ואפילו לר"ש שאי גוי מטמא באהל שדורש " אד את,
את קרויי אד ולא גויי קרויי אד" מ"מ מטמאי במגע ובמשא ,מתו $דברי
רש"י כדאיתא בגמ' ביבמות סו ע"א (.שאומרי שחולדה ודאי אכלה את בשר הנפל,
ואילו במשנתנו כאשר ראינו את החולדה מכניסה חמ לבית ,מצריכי את בעל הבית
מספק לבדוק שנית ,ולא אומרי שהחולדה ודאי אכלה את החמ.
הגמרא מתרצת שני תירוצי:
א( "אמר רבי זירא :לא קשיא; הא ! בבשר ,והא ! בלח .בבשר ! לא
משיירא ,בלח – משיירא" .אצלנו מדובר בלח.
ב("אמר רבא :האי מאי? בשלמא הת ! אימור הוה אימור לא הוה ,וא
תמצא לומר הוה ! אימור אכלתיה .אבל הכא ! דודאי דחזינא דשקל ! מי
יימר דאכלתיה? הוי ספק וודאי ,ואי ספק מוציא מידי ודאי".
רבא אומר שאי לדמות בי המקרי ,במדורות העכו" יש שני ספקות :חדא ספק
א היה נפל או שלא היה,וספק שני אפילו א היה נפל ,אולי החולדה אכלה את בשר
הנפל ,אבל אצלנו ודאי יש איסור חמ בבית שהרי ראינו שהחולדה נכנסה ע חמ לבית
ואי ספק "אכלה" מוציא מודאי.
ממשיכה הגמ' ושואלת ":ואי ספק מוציא מידי ודאי? והא תניא :חבר שמת והניח
מגורה מליאה פירות ,ואפילו ה בני יומ ! הרי ה בחזקת מתוקני .והא הכא ,דודאי
טבילי הני פירי ,וספק מעושרי וספק לא מעושרי ! וקאתי ספק ומוציא מידי ודאי!"
שואלת הגמרא מדוע אנו מניחי שהפרות מתוקני ומוציאי מחזקת טבל ,הא זה
לא משו שספק מוציא מידי ודאי?
מתרצת הגמרא שני תירוצי:א( "הת ודאי וודאי הוא ,דודאי מעשרי ,כדרבי חנינא
חוזאה .דאמר רבי חנינא חוזאה :חזקה על חבר שאי מוציא מתחת ידו דבר שאינו
מתוק".
כוונת הגמרא שיש "חזקת חבר" שגידרה כודאי שאי מוציאי מתחת ידו דבר שאינו
מתוק ,א כ $הוי ודאי כנגד ודאי.
ב( "ואי בעית אימא :ספק וספק הוא ,דילמא מעיקרא אימור דלא טבילי,
כרבי אושעיא .דאמר רבי אושעיא :מערי אד על תבואתו ומכניסה במו
שלה ,כדי שתהא בהמתו אוכלת ופטורה מ המעשר".
כוונת הגמרא שמי אומר שיש כא חזקת טבל אולי הפירות לא התחייבו בחיוב
במעשר מ התורה ,א כ זה ספק וספק.
אי ספק מוציא מידי ודאי 69
ממשיכה הגמרא לשאול " :ואי ספק מוציא מידי ודאי? והתניא ,אמר רבי יהודה:
מעשה בשפחתו של מציק אחד ברימו ,שהטילה נפל לבור ובא כה והצי בו לידע א
זכר הוא א נקבה היא .ובא מעשה לפני חכמי וטיהרוהו ,מפני שחולדה וברדלס
מצויי ש .והא הכא ,דודאי הטילה ,וספק גררוהו וספק לא גררוהו ההיא שעתא,
וקאתי ספק ומוציא מידי ודאי!"
כוונת הגמרא היא שהרי במעשה בשפחתו של מציק ,כאשר הכה בא והצי בבור
חכמי טיהרוהו ,למרות שזה רק ספק באותה שעה שהחולדה אכלה את הנפל.א כ
מצינו שספק מוציא מידי ודאי.
מתרצת הגמרא שני תירוצי :א("לא תימא שהטילה נפל לבור אלא אימא שהפילה
כמי נפל לבור והוי ספק וספק".
כוונת הגמרא שאי ידוע א בוודאות הפילה נפל וזה נחשב ספק נפל ,א כ זה ספק
וספק.
ב( " ואיבעית אימא :הת ודאי וודאי הוא ,כיו דחולדה וברדלס מצויי ש ודאי
גררוהו בההיא שעתא .נהי דשיורי משיירא מיגרר מיהת ודאי גררו בההיא שעתא".
כוונת הגמרא כיוו שמצויה חולדה באותו מקו ,ברור לנו שהחולדה לפחות גררה
את הנפל באותו שעה,ע"כ.
בעיקר ברצוני לחקור א "ספק מוציא מידי ודאי דרבנ" .נקדי את קושית התוס'
)בגמ' ששאלה שחזקת חבר שמוגדרת כספק מוציאה מחזקת ודאי טבל תירצה הגמ'
בתירו השני שזה ספק וספק משו שיש ספק א הפירות יתחייבו מדאורייתא"(.
ותימה דמ"מ הוי ודאי טבל מדרבנ לעני אכילת קבע אפי' הכניסה במו שלה כדאמר
כדי שתהא בהמה אוכלת משמע אבל הוא עצמו אסור ובתוספת' תניא ומייתי לה בפ"ק
דביצה )ד -יג (.הכניס לבית שבולי לעשות מה עיסה אוכל מה עראי ופטור וקאתי
ספק ומוציא מידי ודאי דרבנ וחשיב להו בחזקת מתוקני גבי חמ אמאי לא אתי ספק
ומוציא מידי ודאי בדיקה דרבנ דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי"
שאלת תוס' היא :הרי הפירות אולי אסורי מדרבנ ואנו רואי שספק עישר מוציא
מידי ודאי איסור דרבנ ,א"כ במציאות שכבר בדק את הבית וביטל חמ ,החיוב שקיי
עכשיו הוא רק דרבנ ,אז מדוע הגמ' אומרת שצרי $לחזור ולבדוק הרי ספק הרגיל מוציא
מידי ודאי חיוב בדיקה דרבנ?
מתר התוס' " ואומר ר"י דמתני' איירי בשלא ביטלו דהוי ודאי דאוריי'.
כוונת ר"י שבמשנתנו מדובר שהבדיקה דאורייתא ,המציאות היא שעדי לא ביטל
לאחר הבדיקה ,אבל א ביטל חמ לאחר הבדיקה ,ואחר כ $נכנסה חולדה ע חמ אז
ספק אכלה ספק לא אכלה מוציא מידי ודאי חיוב בדיקה דרבנ.
בתירוצו השני מתר ר"י וזה לשונו" :ועוד אומר ר"י דהא דקאמר הרי ה בחזקת
מתוקני היינו בהנ דלא חזו אלא לבהמה"
70ראוב דויטש
כוונת ר"י שאפילו א נאמר שכבר ביטל את החמ והבדיקה דרבנ ,עדי יש לומר
שאי ספק מוציא מידי .ודאי חיוב דרבנ שכוונת הגמ' שאומרת שהפירות "בחזקת
מתוקני" הכוונה לפירות שראויי למאכל בהמה,ומכל מקו אי ספק מוציא מידי
ודאי דרבנ.
וכ אומר רבינו דוד )בסוגיתנו( :שספק הרגיל לא מוציא מידי ודאי דרבנ וכל שכ
שספק השקול לא מוציא מידי ודאי דרבנ .ומסביר שכל שאלת הגמרא וכי "ספק לא
מוציא מידי ודאי" זה על הספק הרגיל הקרוב לודאי ולא על ספק השקול ,ושואל רבינו
דוד הרי ספק דרבנ לקולא? ומתר כל מה שאומרי ספק דרבנ לקולא הוא על ספק
מתחילתו כוונתו על ספק מוכרע כמו ספק התפלל שהוא דרבנ שספק התפלל אינו חוזר
ומתפלל כדאמרי בגמ' בברכות)ד כא ע"א(
"ורבי אלעזר אמר ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא חוזר וקורא קריאת שמע
ספק התפלל ספק לא התפלל אינו חוזר ומתפלל".
וזה לשונו של רבינו דוד "שא על פי שספק בשל דבריה הוא להקל בכל מקו לא
על ספק כגו זה אומרי אלא על דבר שהוא ספק מתחילתו" עכ"ל .א כ אי ספק
מוציא מידי ודאי שהרי הוא ספק מתחילתו ואי ספק ,ואפילו ספק הרגיל לא מוציא
מידי ודאי דרבנ זו שיטת רבינו דוד שנראית דומה לשיטת תוספות בתירוצו השני .וכ
אומר המשנה למל $בדעת הרמב" פ"ב מהלכות חמ ומצה הלכה ח'" :וכ א ראה
עכבר וכו' עד ולפיכ חוזר ובודק .מימרא דרבא בפ"ק דפסחי וכ"כ הטור ר"ס תל"ח
וז"ל עכבר שנכנס לבית בדוק וככר בפיו ונכנס אחריו ומצא פירורי אפילו כדי כל הככר
צרי לבדוק כל הבית שאי דרכו של עכבר לפרר והני פירורי מעלמא אתי וצרי לבדוק
אחר הככר שהכניס העכבר ע"כ .וה בבא מיירי אפילו בבטול ואע"ג דליכא איסורא כי
א מדרבנ ואיכא ספיקא דאימור אכלתיה אפ"ה לא אזלינ לקולא".
א כ ישנה מחלוקת בראשוני :שיטת ר"י שספק מוציא מידי ודאי דרבנ )ספק
הרגיל( ,ובתירוצו השני של ר"י וכ רבנו דוד וכ המשנה למל $בדעת הרמב" סוברי
שאי ספק מוציא מידי ודאי דרבנ.
לעני הבנת המחלוקת יש לחקור בגדר אי ספק מוציא מידי ודאי:
צד א .הספק מתבטל ולא מתחשבי בו ונשאר כא ודאי איסור.
צד ב .הכונה בדי אי ספק מוציא מידי ודאי ,שהספק לא עדי במקו הודאי ,אבל
מכל מקו צד הספק נשאר ולא מתבטל.
וחקירה זו חוקר ה"פתחי שערי" וזה לשונו":ובביאור יותר הוא דיש לחקור בביאור
אי ספק מוציא מידי ודאי )דזהו יסוד החזקות( אי הביאור הוא דספק אי לו כח לגרו
שו די במקו הודאי או דבאמת יש להספק כח לגרו די ג בכה"ג רק דגור הודאי
הוא יותר עדי".
ושתי ההבנות הללו עומדות במחלוקת :בספר ברכת שמואל בבא מציעא סימ ב'
מוסב בדבריו על התוס' ד ב .ד"ה "זה נות רביע" שואל תוספות "וא תימא ונימא
אי ספק מוציא מידי ודאי 71
דאי ספק מוציא מידי ודאי דהאומר כולה שלי יש לו בודאי חציה והאומר חציה שלי
ספק א יש לו בה כלו".
שואל התוס' מדוע האומר חציה מקבל רבע הרי הוא ספק אפילו על החצי שלו,
וטענתו של הראשו שטוע כולה שלי טוע בודאי שכולה שלי ומסביר ש "הברכת
שמואל" בש רבו הגר"ח מבריסק וזה לשונו" :דלא דמי למוציא מחבירו עליו הראיה
שאינו מועיל להוציא מהמוחזק ,דהת אינו מפקיע ממנו את עצ טענתו אלא שאינו
נאמ בטענתו להוציא מידי המוחזק ,אבל באי ספק מוציא מידי ודאי שיש לנו טענה
ודאית אי אנו מסתפקי כלל בעיקר בטענת הספק שכנגד ,דכיו שיש לנו טענת ודאי
מהיכי תיתי להסתפק".
כוונתו שאי ספק מוציא מידי ודאי,הוי די בהלכות טענות ,וכאשר אחד טוע ודאי
מהיכי תיתי להמסתפק בטענת השני הטוע ספק א כ הודאי לא נגרע בכלל ,ואי ספק
בכלל.
וא נעיי בדברי ר' חיי בודאי שדברי התוס' לא מובני בתירוצ הראשו .שהרי
התוספות אומר שספק מוציא מידי ודאי דרבנ ולנידו דיד א עכבר נכנס ע חמ לבית
לאחר שבדק וביטל את החמ אז בטענת בעל הבית "שמא אכלתיה" ,אינו מוציא מידי
ודאי חיוב בדיקה שהרי ראינו שהעכבר נכנס הביתה ע החמ אז אי $אומרי תוספות
שא מדובר כא לאחר שביטל ,והבדיקה עכשיו דרבנ ,ספק אכלה מוציא מידי ודאי
חיוב בדיקת דרבנ ,הרי לפי הבנת ר' חיי אי מקו להסתפק בודאי ,אז מה אכפת לנו
שזה ודאי דרבנ ,מכל מקו הספק מתבטל במקו הודאי .אבל הבנת ר' חיי מובנת
לתירוצ השני של תוספות )שאי ספק מוציא מידי ודאי דרבנ( .ובעיקר הבנת ר' חיי
מובנת בדברי רבנו דוד וזה לשונו)של רבנו דוד(" :אבל זה שראינו חמ בבית מי יאמר
שאכלו ודאי ,על האומר כ להביא ראיה" א כ מדברי רבנו דוד מוכח כהבנת ר' חיי
שהספק לא פוג ואי להסתפק בודאי .וכ מהמשנה למל $על הרמב" נית להבי
כהבנת ר' חיי כמו שכתבנו למעלה שסובר כמו רבינו דוד .המקור להבנה הזאת של ר'
חיי מופיע במהר" במסכת עבודה זרה בסוגיה המקבילה לסוגיתינו )ד מא ע"ב(
ושואל ש המהר" אי $הגמרא בפסחי מקשה וכי אי ספק מוציא מידי ודאי! והרי
ב"מעשה בשפחתו של מציק אחד ברימו שהטילה נפל לבוא" וכו' )והגמרא מתרצת ש
מקרה של הנפל שזה ודאי וודאי ובתירו השני שזה ספק וספק(.
ויש להבי מה ה"הוא אמינא" של קושית הגמרא? נית לתר בפשטות שהבור היה
ברשות הרבי וספק טומאה ברשות הרבי ספקו טהור אבל באמת אי ספק מוציא
מידי ודאי ומתר בדוחק שאולי הבנת הגמרא שאי ספק מוציא מידי ודאי שאי
להסתפק ב"ודאי" שיש כנגדו ספק וא כ נשאר ודאי טומאה ברשות הרבי ללא ספק
וזה לשונו" :אבל יש להקשות כיו דיש לפרש דבור זה היה רה"ר א"כ מאי פרי $בגמ'
ואי ספק מוציא מידי ודאי מהאי עובדא דכה דנימא דשני הת דהוי ברה"ר וספק
טומאה ברה"ר טהור ,ולכ $אע"ג דהספק היה א גיררו ולא האהיל עליו ,וספק שמא לא
גיררו והאהיל על הטומאה ,גיררו ולא האהיל עליו וספק שמא לא גיררו והאהיל על
72ראוב דויטש
הטומאה הוי ספק טומאה ברה"ר וטהור אבל בעלמא לעול אימא ל $דאי ספק מוציא
מידי ודאי.
ויש לתר בדוחק דס"ל לגמרא דא איתא דאי ספק מוציא מידי ודאי לא הוי מקרי
ספק טומאה ברה"ר ,אלא הוי מקרי ודאי טומאה ברה"ר".ע"כ
א"כ גדרו שספק לא מוציא מידי ודאי הכוונה שאי ספק ויש רק ודאי ,אבל כאמור
אי זה מוב בדברי התוס' בתירוצו הראשו.
ואפשר להבי באופ אחר ממה שכתב ה"זכר יצחק" סימ נ"ו ובסימ ע"ו ,דבסימ
נ"ו ה"זכר יצחק" מדבר בעני ספק מי שאובי וזה לשונו" :אמנ בהניחו ריק הנה
האמת ש יש חזקת מקוואת כשרות כמ"ש ש התוס' ,רק בזה לחודא לא סגי בזה דהוי
כספק הרגיל דאינו מוציא מידי ודאי כמ"ש בפסחי ט .וכיוצא בזה ,אמנ במי
שאובי דהוי מדרבנ רק דהחמרנו בשביל חזקת טמא ,שוב בזה הוי ספק מוציא מידי
ודאי כמ"ש בתוס' ש בפסחי ...וטעמו של דבר הוא דמה שאי ספק מוציא מידי ודאי
הוא רק שאינו מוציא להקל ,אבל מ"מ ספק נשאר" ע"כ.
א"כ לפי הבנה זאת של ה"זכר יצחק" אי צד הספק עדי על צד הודאי ,ומ"מ צד
הספק נשאר ,ולכ כאשר יש ודאי דרבנ אז יש להתיר לסמו $על צד הספק ,וכמו שכותב
עוד הזכר יצחק בסימ ע"ו וזה לשונו " :וא דספק הרגיל אינו מוציא מידי ודאי
כמבואר בפסחי ד"ט ,אמנ בדרבנ כבר כתבו התוס' הפסחי ש דספק הרגיל מוציא
מידי ודאי .וא דספק דעלמא לא מהני במקו חזקה ,אמנ ספק הרגיל שאני .וטעמו
של דבר דמה דאי ספק הרגיל מוציא מידי ודאי הוא רק דאי להתירו מספק ,אבל מ"מ
ספק נשאר" ע"כ.
לפי הבנה זאת נית להבי את התירו הראשו של ר"י בתוס' שספק מוציא מידי
ודאי דרבנ כי יש לנו "צד ספק" והתירו במילי דרבנ לסמו $על "צד הספק" ,ולא דומה
לסת מקו שיש חזקה שסת הסתפקות לא מגרעת החזקה ,כי אצלנו ההסתפקות
היא "ספק הרגיל" שקרובה לודאי א"כ יש צד להחזיק ב"צד הספק".
ויש ראיה גדולה לדברי ה"זכר יצחק" שהבי כ $מדברי התוס' ,שהתוס' בע"ז )ד
מ"א ע"ב ד"ה "ואי ספק"( מביא ראיה ששאלת הגמ' "ואי ספק מוציא מוציא מידי
ודאי" הוא על ספק הרגיל הקרוב לודאי ולא על ספק השקול וזה לשו התוס' "ואי ספק
מוציא מידי ודאי בתמיה פי' ואי ספק היתר הרגיל מוציא מידי גבי ודאי היתר
כדמוכח בפ"ק דחולי )י ע"א( גבי עור ספק פוג וכ"ו ,ע"כ.
כוונתו כ ,$שישנה מחלוקת במסכת חולי )ד י ע"א( לגבי שחיטה בבהמה ,ונמצא
שהסכי פגומה לאחר השחיטה ,ובידוע שמיד לאחר השחיטה יתעסקו בה בשבירת
עצמות ומדובר שהסכי נבדקה לאחר השחיטה,וכל השאלה היא שא נפגמה הסכי
בשעת השחיטה הרי הבהמה נתנבלה ,או שנפגמה הסכי בשעת שבירת עצמות ואז
הבהמה כשרה .שיטת רב הונא שהבהמה נבלה ,ומסבירה הגמ' ש שרב הונא לשיטתו
שבהמה בחזקת איסור עומדת עד שיבורר ל $עד לאחר השחיטה שנשחטה כדי .ואילו
אי ספק מוציא מידי ודאי 73
שיטת רב חסדא סובר שהבהמה כשרה שמ הסת נשחטה כדי ,וסכי כשרה היתה,
שהרי נבדקה קוד שחיטתה והרי ידוע שלאחר שחיטה נתעסקו באותה סכי בשבירת
עצמות.
מסבירה הגמ' שסברת ר' חסדא היא שהרי בשעת השחיטה ספק נפגמה הסכי בעור
ספק לא נפגמה ,אבל בשעת שבירת עצמות ודאי שנפגמה ,א"כ כ $כוונת התוס' א ספק
איסור )שהרי להניח שנפגמה הסכי בשעת השחיטה הרי היא בגדר ספק בלבד( אי
מוציא מידי ודאי היתר )שנשחטה כדי(,כ"ש בנידו דיד שספק היתר)שמא אכלה( לא
יוציא מידי ודאי איסור )שראינו את העכבר מכניס חמ לבית(.וזה לשו הגמ':
"איתמר השוחט בסכי ונמצאת פגומה אמר רב הונא אפילו שיבר בה
עצמות כל היו פסולה חיישינ שמא בעור נפגמה ורב חסדא אמר כשרה
שמא בעצ נפגמה בשלמא רב הונא כשמעתיה אלא רב חסדא מאי טעמא
אמר ל $עצ ודאי פוג עור ספק פוג ספק לא פוג הוי ספק וודאי ואי
ספק מוציא מידי ודאי".
וכ המהר" )במסכת ע"ז( כותב וזה לשונו":ר"ל דהת אמרינ לרב חיסדא היכי
דשחט וקוד שבדק הסכי שיבר בעצמות ואח"כ נמצא הסכי פגו,הבהמה מותרת ולא
אמרי שמא בעור נפג קוד גמר השחיטה .משו דעצ וודאי פוג ועור ספק פוג ואי
ספק מוציא מידי ודאי והשתא הא הת דהוה מסתבר למימר לחומרא דספק האיסור
יוציא מידי וודאי ההיתר ואפילו הכי לא אמרינ,וכל שכ דלא נימא דספק לקולא שספק
יוציא מידי וודאי איסור,ואי $פרי $המקשה ואי ספק מוציא מידי וודאי ובתמיה אלא
וודאי הת בחולי הוי ספק שאינו רגיל.אבל הכא פרי $בספק הרגיל אפילו לקולא
אמרינ דמוציא מידי וודאי".
א כ ,כוונת תוספות היא שספק שקול לא יכול להוציא מידי וודאי ,ואילו בסוגיתנו
בהכרח מדובר בספק הרגיל ,שהרי ספק איסור השקול לא מוציא מידי וודאי היתר ,כל
שכ שספק היתר השקול לא יוציא מוודאי איסור.
אבל כל דברי התוספות שייכי א אנו מביני כהבנת "הזכר יצחק" שמסביר שצד
הספק נשאר ,אבל לפי הבנת ר' חיי שאי בכלל צד ספק ,לא שיי $הקל וחומר של
התוספות ,שא ספק איסור השקול לא מוציא מידי ודאי היתר ,כל שכ שספק היתר
השקול לא יוציא מידי ודאי איסור ,להבנת ר' חיי זה לא שיי $כי אי בכלל צד ספק ,מה
לי ספק היתר מה לי ספק איסור מכל מקו הספק יורד .א כ זו ראיה ל"זכר יצחק"
שלמד כ $בדברי התוספות.
ולכאורה יש לתמוה מדוע רבינו דוד לא מתייחס ולא מביא את ראיית התוספות
בעבודה זרה ואומר ששאלת הגמרא שלנו "שאי ספק מוציא מידי ודאי" מסביר רבנו דוד
שזה ספק הרגיל ואומר משו שבסברה לא נית להגיד ששאלת הגמרא מתיחסת לספק
השקול ,ולא מביא את ראית התוספות שלכאורה ראיה חזקה שהגמרא בהכרח מתיחסת
לספק הרגיל? אלא שבאמת לרבנו דוד ראית התוספות לא שייכת ,שהרי רבנו דוד הבי
כהבנת ר' חיי שאי ספק מוציא מידי ודאי הוי בגדרי טענות שטענה מסופקת לא שיי$
74ראוב דויטש
שתוציא טענת ודאי שהרי אי אני מסופק בטענת ודאי ,והוא הדי במציאות מסופקת לא
שיי $שתוציא מודאי מציאות שהרי עכבר שהכניס חמ לבית זו מציאות ודאית ,ואילו
שעכבר אכל את החמ זו מציאות מסופקת .כמו שאמרנו שזה מדויק בלשונו של רבנו
דוד שאמר "אבל זה שראינו חמ בבית מי יאמר שאכלו ודאי ,על האומר כ להביא
ראיה" .א כ מוב מדוע רבנו דוד לא מביא את ראית התוספות מהגמרא בחולי.
וקשה על הבנת ה"זכר יצחק" שזה בעצ ג הבנת התוספות שאלת המהר"
שהבאנו למעלה וזו שאלתו:
"אבל יש להקשות ,כיו דיש לפרש דבור זה היה רה"ר א"כ מאי פרי $בגמ'
ואי ספק מוציא מידי ודאי מהאי עובדא דכה דנימא דשני הת דהוי
ברה"ר וספק טומאה ברה"ר טהור ,ולכ $אע"ג דהספק היה א גיררו ולא
הואיל עליו ,וספק שמא לא גיררו ואהיל על הטומאה ,גיררו ולא אהיל עליו
וספק שמא לא גיררו .אהיל על הטומאה הוי ספק טומאה ברה"ר וטהור
אבל בעלמא לעול אימא ל $דאי ספק מוציא מידי ודאי" .ששאלתו היתה
אי $הגמרא מוכיחה מהמקרה של אותו נפל שספק מוציא מידי ודאי ,ש
יש מקו להעמיד את המקרה שהיה ברשות הרבי וספק טומאה ברשות
הרבי ספקו טהור א כ כאשר יש צד ספק אנו מטהרי את הספק
טומאה ולכ טיהרו את הכה אבל סת כ $אי ספק מוציא מידי ודאי
והמהר" נדחק לתר שהפשט שאי ספק מוציא מידי ודאי הכוונה שאי
בכלל צד ספק וזו לפי הבנת ר' חיי א כ השאלה גופא קשה להבנת
ה"זכר יצחק"? )וכ שאלה זו קשה על התוס' בתירוצו הריאשו של ר"י(.
וראיתי תרו יפה של ספר "נא יהודה" )מצאתי בספר אסופת זקני על מסכת
פסחי(.
המשנה בטהרות פ"ה משנה א' :מופיעה ש מחלוקת בי ר"ע וחכמי "השר
והצפרדע ברה"ר...ר"ע מטמא וחכמי מטהרי" ידוע שמהתורה מטמאי במגע ובמשא
שמונת שרצי ,ומדובר במשנה באד שנגע בשר וספק נגע בשר המטמא כמו עכבר,
ספק נגע בשר שאינו מטמא כמו צפרדע ,ר"ע מטמא וחכמי מטהרי.
שיטת חכמי מובנת משו שידוע ההלכה שספק טומאה ברה"ר ספקו טהור ,א$
שיטת ר"ע צריכה ביאור
הא ר"ע חולק על הלכה הזאת? הרי זו הלכה פסוקה היא ש"ספק טמא ברה"ר
ספקו טהור אז מדוע ספק נגע בשר ברה"ר מטמא ר"ע? ומסביר רבי עובדיה מברטנורא
ז"ל" :דסבירא ליה לר' עקיבא טומאה ברה"ר ספיקו טהור הני מילי כשעשה טהרות,
כיו דאי לה תקנה כשנטמאו .אבל לגבי גברא להצריכו טבילה והזאה ,סבירא ליה
דצרי טבילה והזאה ,שמא היו ומחר יתברר הדבר שנטמא":
אי ספק מוציא מידי ודאי 75
א"כ דווקא בטהרות שא נטמאו אי לה תקנה סומכי על ההלכה שספק טומאה
ברשות הרבי ספקו טהור ,אבל לאד בכל שנית לטהר לאחר שנטמא צרי $להחמיר
מדרבנ ולטמאו מדרבנ.
וכ מוסי ה"נע יהודה" שאת שיטת ר"ע נוהגת לכתחילה וראיה במסכת ע"ז ד
)ל"ז ע"א( וש כתוב לגבי כלי שספק נטמאו ברה"ר ,ור' ינאי היה מחמיר ופסק
שיטבילו את הכלי למרות שמצד ההלכה ספק טומאה ברה"ר טהור מכל מקו מדרבנ
יש להחמיר ,א"כ רואי שלכתחילה צרי $לנהוג כשיטת ר"ע.
א"כ נחזור לסוגיתנו בגמ' שטיהרתו את אותו כה שספק האהיל על הנפל ,שטיהרנו
אותו לגמרי כדמוכח מלשו הגמ' "וטיהרוהו חכמי" א"כ מדוע טיהרוהו חכמי לגמרי
את אותו כה הרי לכתחילה צרי $להחמיר ולטמאו מדרבנ ולהצריכו טבילה והזאה
כשיטת ר"ע ,ואפילו שפסקינ שספק טומאה ברה"ר ספקו טהור ראוי להחמיר ולטבול!
בהכרח מוכח שהסיבה שטיהרוהו לגמרי את הכה משו שספק )הרגיל( מוציא מידי
ודאי.
א"כ מתורצת שאלת המהר" שהקשה א הבור היה ברה"ר אז ספק טומאה טהור
ברה"ר אז מדוע הגמ' אמרה שטהרנו את ההוא כה משו שספק מוציא מידי ודאי?
לפי"ז שאלתו מתורצת שא היינו מטהרי אותו משו הדי של ספק טומאה ברה"ר,
מ"מ היינו מצריכי את אותו כה לטבול ולהזות ,ולא משמע כ בגמ' שכתוב "וטיהרוהו
חכמי" הכוונה לגמרי אז ההכרח טהורו לגמרי משו שספק מוציא מידי ודאי וזו
שאלת הגמ'.
בגמרא בברכות ד )כא ע"א( איתא" :אמר רב יהודה ספק קרא קריאת
שמע ספק קרא אינו חוזר וקורא ספק אמר אמת ויציב ספק לא אמר חוזר
ואומר אמת ויציב מהי טעמא קריאת שמע דרבנ אמת ויציב דאורייתא"
ואומר רש"י ד"ה "אמת ויציב" שמזכיר בה יציאת מצרי דחויבא
דאורייתא היא דכתיב "למע תזכור את יו צאת $מאר מצרי" .ע"כ
א כ לשיטה הזאת בגמרא קריאת שמע דרבנ אמת ויציב דאורייתא כי מזכיר בה
יציאת מצרי .ושואל הצל"ח )ש( וזה לשונו" :ויש לדקדק ומה בכ $שק"ש מדרבנ
הלא תיכ בקומו נתחייב בק"ש ,וספק א קרא ק"ש ונפטר מחיובו ספק לא קרא ,והרי
הוא חייב כמו בקומו ,א"כ אי ספק הקריאה מוציאו מידי ודאי שנתחייב ,והרי זה דומה
לספק דרבנ שיש חזקת איסור דלא אמרינ ספק דרבנ לקולא כמבואר בש") $יורה דעה
סי' ק"י( בכללי הספק ספיקא כלל כ' .ה אמת דבפסחי ד ט' ע"א דפרי $ואי ספק
מוציא מידי ודאי והתניא חבר שמת וכו' ,ואי בעית אימא ספק וספק הוא כדר' אושעיא
וכו' ,וכתבו התוס' ש בד"ה כדי שתהא בהמתו וכו' ,ותימא דמ"מ הוה ודאי טבל דרבנ
לעני אכילת קבע וקאתי ספק ומוציא מידי ודאי דרבנ ,וגבי חמ אמאי לא אתי ספק
ומוציא מידי ודאי דרבנ דבדיקת חמ הוא מדרבנ ,ואור"י דמתני' מיירי בשלא ביטלו,
ועוד אור"י דהא דקאמר הרי ה בחזקת מתוקני היינו בהנ $דלא חזי אלא לבהמה.
ונמצא דדי זה א אמרינ בדרבנ ספק מוציא מידי ודאי תליי בהני תרי שינויי של ר"י
76ראוב דויטש
בעל התוס' ,ולשינוייא קמא דר"י בדרבנ אמרינ ספק מוציא מידי ודאי ,ואמנ רוב
הפוסקי אחזו שער כתירו השני של ר"י ,שהרי פסקו בחמ אפילו ביטל דשוב הוא רק
דרבנ ואפ"ה לא אתי ספק אכלתיה ומוציא מידי ודאי ,וכ פסק הטור בסי' תל"ח ,שש
בראש הסי' בעכבר נכנס וככר בפיו גזר אומר שחייב לבדוק ולא חילק בי ביטל ללא
ביטל ,רק אח"כ בשאר ספיקות חילק ב ביטל ללא ביטל ,וכ הוא במשנה למל $פ"ב
מהל' חמ ומצה הל' ח'" .ע"כ
וכ $שאלת הצל"ח דלאותו אד יש לו ודאי חיוב לקרוא קריאת שמע אפילו שזה
חיוב מדרבנ ואי $בא ספק קרא ספק לא קרא ומוציא את ודאי החיוב.
ועוד יש לחזק את שאלת הצל"ח שהזכיר בדבריו את התרו הראשו של ר"י בתוס'
בפסחי ,שלכאורה ספק מוציא מידי ודאי וכל זה אמר התוס' דוקא ב"ספק הרגיל"
ואצלינו לכאורה אי זה ספק הרגיל אלא "ספק השקול" ,א כ קושית הצל"ח שייכת
א לתרו הראשו של התוס' ולא רק לרמב" ולרבנו דוד.
ומתר הצל"ח וזה לשונו" :דבאיסור דרבנ שיש לו עיקר מ התורה אז
אמרינ בחזקת איסור ספיקו לחומרא ,אבל באיסור שהוא לגמרי מדרבנ
ואי לו עיקר מ התורה ,אז אפילו בחזקת איסור ספק דרבנ לקולא ,עיי
בחיבורי בד ס"ט ע"ג בד"ה אמנ וכו' .וא"כ הכל נכו ,דבדיקת חמ יש לו
עיקר מ התורה שהרי א לא ביטל עובר בבל יראה ,וכ מעשר אפילו
הכניסו במו עכ"פ יש לו עיקר מ התורה א לא היה מכניסו במו ,ולכ
לא אתי ספק ומוציא מידי ודאי דרבנ ,אבל ק"ש לדברי רב יהודה שהיא
מדרבנ אי לה עיקר מ התורה כלל ,ולכ אתי ספק קרא ומוציא ודאי
שנתחייב בקומו" .ע"כ.
א כ בתרוצו הוא מחלק בי דבר שיש לו עיקר מ התורה כמו בדיקת חמ ולכ לא
אתי ספק שמוציא מידי ודאי דרבנ ,אבל לדבר שאי לו עיקר מ התורה כמו קריאת
שמע לשיטת ר' יהודה שהיא מדרבנ הספק מוציא מידי ודאי דרבנ.
א $א נעיי ,תרוצו עונה רק להבנת ה"זכר יצחק" שמכל מקו צד הספק נשאר ,אז
במקו שאי לו עיקר מ התורה רבנ "התירו" לסמו $על "צד הספק" ובמקו שיש לו
עיקר מ התורה חכמי לא התירו לסמו $רק על צד ספק במקו שיש צד ודאי ורק
"ספק מוכרע" )כמו כל ספק דרבנ לקולא שש הספק מוכרע ואי צד של ודאי( .אבל
הבנת ר' חיי שמסביר שאי ספק שיי $במקו ודאי מה לי שיש לודאי עיקר מ התורה
מה לי שאי לודאי עיקר מ התורה מכל מקו יש כא צד ודאי במקו צד הספק וצד
הספק מסתלק ,ולא אכפת לי א הודאי הוא כמו ודאי חיוב קריאת שמע שאי לו עיקר
מ התורה לבי ודאי חיוב בדיקת חמ שיש לו עיקר מ התורה אי סברה לחלק בגלל
שקריאת שמע לר' יהודה היא דרבנ אז הודאי חיוב חלש?
מכל מקו רואי שהצל"ח למד כמו ה"זכר יצחק" שצד הספק נשאר.
אי ספק מוציא מידי ודאי 77
ולתר את שאלת הצל"ח ראיתי בספר "ברכת ה'" )פרק ב' עמוד נא( ששואל כשאלת
הצל"ח וזה לשונו:
"אול הנה הרמב" )פ"ח מהל' ברכות הל' יב( כתב וז"ל :כל הברכות
האלו א נסתפק לו בה א ביר $או לא ביר ,$אינו חוזר ומבר $לא
בתחילה "ולא בסו" מפני שה מדברי סופרי ,עכ"ל .וכ"פ מר בש"ע
או"ח )סימ רט סעי ג( .ומבואר שג א הסתפק בברכה אחרונה א ביר$
או לא ,אינו חוזר לבר ,$אע"פ שחיובו בברכה אחרונה היה ודאי .וכ מוכח
ממ"ש בגמ' )ברכות כא (.אמר רב יהודה אמר שמואל ספק קרא קריאת
שמע ספק לא קרא ,אינו חוזר וקורא .ספק אמר אמת ויציב ספק לא אמר,
חוזא ואומר אמת ויציב .מאי טעמא? קריאת שמע דרבנ ,אמת ויציב
דאורייתא .ע"ש .ולכאורה אע"פ שקריאת שמע דרבנ ,מ"מ היה צרי$
לחזור ולקרוא מפני שבודאי היה מחוייב לקוראה ,ואי ספק שמא קראה
מוציא מידי ודאי שחייב לקוראה .ועל כרח $שחיוב ברכה וקריאת שמע
ושאר תקנות דרבנ אינ עני למ"ש אי ספק מוציא מידי ודאי .והטע,
משו שכשיש ספק א ביר $ברכה אחרונה או א קרא קריאת שמע,
ותלינ לקולא שביר $ושקרא קריאת שמע ,אי אנו סותרי את החזקה
דמעיקרא ,שמעול לא היתה חזקה על האד "שלא ביר $ושלא קרא
קריאת שמע" ,רק היתה חזקה "שחייב" לבר $ולקרוא קריאת שמע,
וכשאנו תולי שביר $וקרא קריאת שמע אנו אומרי שקיי את חובתו,
ואי אנו מוציאי אותו מודאותו ]ואע"פ שבאמת כשהיה עליו חיוב לבר$
ולקרוא קריאת שמע ,ממילא משמע שבאותה שעה עדיי לא ביר $ולא קרא
קריאת שמע ,מ"מ אי זה נחשב שהיתה לו "חזקה" שלא ביר $ולא קרא
את שמע ,שאי דני חזקה אלא מהדבר שהוחזק בו ולא מתוצאותיו .ולכ
אד שנטמא אע"פ שבודאי בשעה שנטמא לא טבל ,מ"מ אי לו חזקה שלא
טבל רק חזקה שנטמא ,ודו"ק[.
ואי זה דומה לדבר שיש לו חזקת היתר או איסור ואנו רוצי לומר
שהשתנתה חזקתו מספק ,בזה אמרינ אי ספק מוציא צידי ודאי ,כיו
שאנו סותרי את חזקתו ומשני אותה מספק .כגו ההיא דפסחי )ט(.
לעני עכבר שנכנס בבית בדוק ופרוסת לח בפיו ,שהבית היה בו בודאי
חמ ואנו רוצי להתירו מספק ולומר שכבר אי בו חמ .וכ ההיא דנדה
)טו (:באשה שהיתה טמאה נדה בודאי ,ואנו רוצי לטהרה מספק שטבלה.
באלו וכיו"ב אמרינ אי ספק מוציא מידי ודאי".ע"כ
א כ לא קשה קושיית הצל"ח שהרי לא היתה חזקה שלא קרא קריאת שמע ,והיה
רק חיוב בעלמא לקרוא קריאת שמע ,ויש רק ספק על החיוב הזה א אותו אד קיי
את החיוב ,או שלא קיי את החיוב.
78ראוב דויטש
מה שאי כ בזה שאומרי אי ספק מוציא מידי ודאי אנו רוצי לסתור את החזקה
כגו במקרה בפסחי לעני עכבר שנכנס בבית בדוק ופרוסת לח בפיו ,שהבית בחזקת
אינו בדוק עכשיו אז ספק אכל ספק לא אכל לא מוציא מידי חזקת ודאי שהבית לא
בדוק .מה שאי כ לעני חיוב קריאת שמע שאי כא חזקת ודאי שלא קרא כנגד ספק
קרא ספק לא קרא ,אלא סת חיוב בעלמא.
79
¯È¯˘Â‡ ‰È
·‰˘Ï˘ Ï˘ ÔÈ„ ˙È
ראשי פרקי
מבוא
א .יסוד די של ג' ,מהות בי"ד וסמכויותיו
.1החובה למנות בי"ד
.2חובת הדייני
.3מאי לומדי ג' והא צרי $שיהיה נוטה?
.4מתי צרי $ג' ומתי מספיק א' )סוגי מערכות משפט(?
ב .הרכב הדייני
.1מי פסול לשבת בדי?
.2הא דיי פסול פוסל את כל הדייני?
.3הא כל הדייני צריכי להיות למדני?
.4הא פסולי יכולי לדו ,והא יוכל הבע"ד לחזור בו מפסיקת?
ג .סיכו
מבוא
"טוב לי תורת פי $מאלפי זהב וכס" ,מא בעי ס חיי! יעסוק בתורה.
אשרינו שזכינו להיות ת"ח ,ללמוד וללמד ,לשמור ולעשות ולקיי את כל דברי
התורה הזאת .כמו"כ אודה לה' בכל לבב על שנת בי כח ותבונה לכתוב את החיבור
הנ"ל.
התורה מצווה עלינו למנות דייני" :שפטי ושטרי תת ל $בכל שערי ...$ושפטו
את הע משפט צדק" )דברי טז ,יח( ,אול התורה לא מפרטת כמה דייני צרי$
למנות .ובאמת ,התורה שבע"פ )המשנה ,הגמרא( לומדת שישנ הרבה סוגי של בתי
די .ישנה סנהדרי גדולה של ע"א הדנה דיני נפשות ודיני חמורי אחרי )בזמ
שביהמ"ק היה קיי( ,ישנה סנהדרי קטנה של כ"ג ,שג היא דנה דיני נפשות ודיני
80נריה אושרי
אחרי ,וישנ בתי דיני קטני של ג' מומחי ,ג' הדיוטות ,א' מומחה וא ג' רועי בקר
או יושבי קרנות במקרי מסויימי.
בחיבור זה ,בחרתי לעסוק בעניי בי"ד של ג' ,כיוו שהפרק הראשו במסכת ,עוסק
ברובו בעניי זה ,וא המשנה הראשונה פותחת במקרי בה צרי $ג' דייני .אינני
מתכוו להיכנס לכל פרטי הדיני השוני כיוו שנושא זה הוא ענ ורחב ,א $אכתוב על
הנושא בכלליות ואסביר את היסודות ועיקרי הדיני הנוגעי לבי"ד .אני מקווה
שאצליח בחיבור זה להסביר היטב את הדיני ואוכל להוסי לקורא ידע רחב יותר
בנושא.
א .יסוד די של ג'
.1החובה למנות בי"ד
כתב הרמב" )ספר המצוות ,מ"ע קע"ו(" :שציונו למנות שופטי ושוטרי
שיכריחו לעשות מצות התורה ויחזירו את הנוטי מדר $האמת אליה על
כרח ויצוו לעשות טוב ...ועיר שאנשיה מועטי שאינה ראויה לסנהדרי
קטנה יתמנו בה שלושה לעשות הדיני הקטני ...וכו'".
כלומר ,שיסוד בי"ד הוא לדאוג שע ישראל יקיימו את התורה ויעשו טוב ,וא
להכריח את מי שאינו רוצה ,לקיי את המצווה .בי"ד של שלושה ה הבתי דיני
הנמצאי בכל עיר ועיר ותפקיד לדו את הדיני הקטני .מדברי הרמב" משמע,
שכנראה מדובר בבי"ד של ג' מומחי וסמוכי )שהרי בהמש $דבריו כותב שה מנויי
ובעת הסמיכה ,כשנסמכו ,דנו א בחו"ל(.
לעניי מתי צריכי סמוכי ומה די א הסכימו להתדיי בפני כמה שאינ מומחי
נרחיב בהמש.$
.2חובת הדייני
בספר המצוות ,מ"ע קע"ח כותב הרמב" שהדייני מצווי להיות שווי ביניה,
שכל אחד יגיד את דבריו )בי ארוכי בי קצרי( ,וכ מצווי לדו די תורה כשיהיו
יודעי הדי בי בע"ד ,וא לדו לכ זכות ,שנאמר" :בצדק תשפוט עמית "$וכבר אמרה
הגמרא מעלת של הדייני הדני די אמת לאמיתו" :אמר רבי שמואל בר נחמני אמר
רבי יונת :כל דיי שד די אמת לאמיתו משרה שכינה בישראל ,שנאמר +תהלי
פ"ב +אלהי נצב בעדת אל בקרב אלהי ישפט" )סנהדרי ז ע"א(" ,וכי תעלה על דעת
שמשה יושב וד כל היו כלו? תורתו מתי נעשית? אלא לומר ל כל דיי שד די אמת
לאמיתו אפילו שעה אחת מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שות -להקדוש ברו הוא
במעשה בראשית")שבת י ע"א(.
בי"ד של שלושה 81
.3מהיכ לומדי שצרי ג' והא צרי שיהיה נוטה או שקול?
הגמ' בד ג ע"ב מביאה את מחלוקת ר' יאשיה ור' יונת בעניי מאיפה לומדי ג':
ר' יאשיה" :ונקרב בעל הבית אל האלהי"" ,עד האלהי יבא דבר
שניה" ,אשר ירשיע אלהי"! ג' פעמי אלהי ולכ סה"כ שלושה.
ר' יונת" :ונקרב בעל הבית"! זה תחילה ואי דורשי תחילות ולכ יש
שניי וכיוו שאי בי"ד שקול מוסיפי עוד אחד! הרי שלושה.
ומסיקה הגמ' ששניה סוברי שלא דורשי תחילות אלא שלר' יאשיה היה צ"ל
בפסוק שופט וכיוו שכתוב אלהי ש"מ למניי ,ואילו ר' יונת סובר שזה לשו בני אד,
ואינו נחשב למניי .שואלת הגמ' :ולר' יאשיה אי בי"ד נוטה? ומתרצת ,שסבר כר"י
שסנהדרי גדולה היתה של שבעי )ולא ע"א( ולדעתו א בשאר בתי דיני צרי $בי"ד
שקול אלא שבדיני נפשות צרי $שתהיה הטיה לטובה עפ"י עד אחד וכיוו שכ $צרי $בי"ד
נוטה )ומק"ו משלי $זאת ג לדיני ממונות(.
שואל השער משפט :למה כשהגמ' שאלה על ר' יאשיה ,לא תירצה שיש בי"ד נוטה
ואז מלכתחילה צרי $בי"ד נוטה אבל בדיעבד א יפסקו כול אותו דבר ויהיה בי"ד
שקול! זה יועיל ,אלא תירצה שאי בי"ד נוטה שאז משמע שצרי $דווקא ג' ,וארבעה
פסולי אפילו בדיעבד .ולפי"ז קשה על שמואל שאמר ששניי שדנו! דיניה די )שהרי
א בדיעבד צרי $בי"ד נוטה(?
אלא ,צרי $לומר כדברי הקצות )סי' ג'( שלעניי גו הדי ,דהיינו בשביל לדו! אפשר
אפילו בב' אבל כשצרי $ש של בי"ד! חייבי שיהיו שלושה.
לעומת זאת ,הב"ח סובר שבאמת שקול ג טוב אלא שצרי $שיהיה נוטה .וצרי$
להבי ,מה יסוד המחלוקת בי הב"ח לשער המשפט.
התוס' ביבמות )קכא ע"א( שואל מדוע צרי $ג' בסמיכת פר ,ומתר שני תירוצי:
א .בסמיכה יש מחלוקות וצרי $הכרעה ,וע"כ יכול להיות שקול אבל צרי $הכרעה.
ב .כל מקו שצרי $בי"ד! צרי $שיהיה נוטה ,ולכ א יהיה בי"ד שקול – לא יועיל.
אפשר לומר שזו המחלוקת בי השער משפט והב"ח .השער משפט סובר כתירו
השני ,וע"כ לשיטתו א ידונו ארבעה! יהיה הדי פסול אפילו בדיעבד ,ואילו הב"ח סובר
כתירו הראשו ואז בדיעבד! הדי יהיה כשר .עתה ,נותר לנו רק להסביר כיצד יסתדר
הב"ח ע ראיית השער משפט.
תוס' )מגילה כג ע"ב ,ד"ה "עשרה"( שואל על הגמ' שאומרת שצרי $תשעה וכה )כי
נאמר בפרשה עשר פעמי כה( אמאי עשרה והרי צרי $בי"ד נוטה ,אז שיוסיפו עוד אחד?
ותיר הרשב"א שהתורה מנתה י' פעמי ולכ לא מוסיפי ,אול כשהתורה לא מונה
מספר מדויק ,כמו אצל משה ואהר! "ויאמר ה' אל משה ואהר" שלא כתוב כמה היו,
לומדי שצרי $להוסי עוד א' .וכתב ה"טורי אב" שג על הגמרא שלנו שכ מונה
82נריה אושרי
אלוהי ל"ק ,כיוו שהתורה אמנ מנתה א $כתבה אלהי לשו רבי ולא אמרה כמה,
ולכ אי מספר מדויק ואפשר להוסי.
אומר הקהילות יעקב שלפי זה ,נית לתר לשיטת הב"ח את הגמ' ,שהרי כא לא
מנתה התורה מספר מדויק וע"כ אע"פ שכתוב פעמיי אלהי ,אנו מוסיפי אחד ממילא
ויוצא שהמינימו הוא ג' ,וג מ"ד בי"ד נוטה יסבור שצרי $ג' .א"כ יוצא שר' יאשיה
אמר ג' פעמי אלהי כדי ללמד שבאמת צרי $ג' אבל אולי ג ד' וה' זה טוב) ,כיוו
דכתיב אלוהי ולא כתוב כמה ,יכול להיות אפילו מאה( וע"כ תירצה הגמ' שאי לו בי"ד
נוטה ,ובזה מתור יפה הב"ח.
לסיכו:
מחלוקת בגמ' מהיכ לומדי שצרי $שלושה )למסקנת הגמ' דכו"ע אי דורשי
תחילות(:
ר' יונת :פעמיי אלהי ואי בי"ד שקול )צרי $שיהיה נוטה( ולכ מוסיפי עוד
אחד.
ר' יאשיה :נאמר ג' פעמי אלוהי ולכ צרי $ג'.
ונחלקו השער משפט והב"ח בשיטת ר' יאשיה:
השער משפט :כל מקו שצרי $בי"ד! צרי $שיהיה בי"ד נוטה ולכ לר' יאשיה דווקא
ג' אבל ד'! פסולי אפילו בדיעבד.
הב"ח :מתי שיש מחלוקת! צרי $הכרעה אבל יכול להיות בי"ד שקול ולכ לר' יאשיה
בדיעבד ד' כשרי.
ומדוע הגמ' תירצה שלר' יאשיה אי בי"ד נוטה?
השער המשפט :כדי לומר שלשיטתו דווקא ג' )כתוב ג"פ אלוהי( אבל ד' יהיו
פסולי.
הב"ח :כי היינו חושבי שלר' יאשיה אפילו ד' טובי לכתחילה )כי מוסיפי א'
ממילא(
לכ תיר שאי כדי לומר שלכתחילה ג' אבל בדיעבד ד' כשרי.
.4מתי צרי ג' ומתי מספיק אפילו אחד )סוגי מערכות משפט(:
הגמ' אומרת שחכמי תיקנו ,שבי"ד של ג' הדיוטות ד מצד שליחותייהו קעבדינ כי
אי סמוכי בזה"ז.
הרמב" פוסק בפ"ב מהל' סנהדרי ה"י:
"אע"פ שאי בי"ד פחות משלשה מותר לאחד לדו מ התורה שנאמר בצדק
תשפוט עמית $ומדברי סופרי עד שיהיו שלשה ושניי שדנו אי דיניה
די".
בי"ד של שלושה 83
לפי דברי הרמב" משמע ,שאחד כשר לדו מדאורייתא אבל שניי! פסולי.
וקשה :א( היא $יכול להיות שאחד כשר )כמו רב אחא( אבל שניי פסולי )לא כמו
רב אחא(! מדוע הרמב" פוסק בסיפא הפו $ממה שפסק ברישא?1
ב( א לפי הרמב" א' זה טוב ,אז ק"ו שג' ג טוב ויכולי לדו ,אז למה צרי $את
הטע של שליחותייהו קעבדינ?
ג( הרמב" כתב הרבה פעמי )וג אצלנו בהלכה לעיל( שישנו אחד שיכול לדו אבל
הוא לא בי"ד .אבל א הוא כשר מדאו' כפי שכתב כא! הרי שהוא הבי"ד ,מדוע
הרמב" אומר שלא?
מתר הקצות )סי' ג ס"ק ב( ,שיש כא שני סוגי דיני :דיני שבה צרי $חכמה
ושיקול דעת! ובה מספיק אחד ,ודיני בה צרי $בי"ד )כגו הודאה ,כפיה וכדו'(! ובה
צרי $ג' מומחי ג לרב אחא ,מפני שנאמר שלוש פעמי אלוהי .כלומר ,שבשביל ש
של בי"ד! צרי $ג' וכ $ג מוב מלשו הרמב" .וכיוו שהשלושה צריכי להיות
מומחי! זקוקי אנו לשליחותייהו קעבדינ כדי לדו היו כשאי מומחי )סמוכי(.
ולפי זה מובני יפה דברי הרמב" שפסק שהאחד כשר לדו מצד חכמה ושיקול הדעת,
אבל מצד ש של בי"ד אינו יכול ,וא שניי שידונו! אי דינ די ,כי בשביל ש של
בי"ד! צרי $דווקא שלושה.
.5בי"ד בכפיה הא בי"ד יכול לכפות את הדי על הבע"ד?
אומר תוס' )סנהדרי ב ע"ב ,ד"ה" :ליבעי מומחי"( דהגמ' בגיטי )פח ע"ב( למדה
שצרי $מומחי מאשר תשי ,כי ש מדובר על כפיה )בגט( ולכ צרי $את אשר תשי!
שהכוונה היא לשי כלי לדייני )שוט ,מקלות( כדי לכפות .עפ"י זה רואי שבכפיה!
צרי $ג' מומחי.
הרמב" פוסק )פ"ב מהל' סנהדרי ה"י( שמצד אחד מדאורייתא אחד כשר ,א$
מצד שני שליחותייהו קעבדינ ,כלומר שצרי $שלושה .וקשה ,הרי הוא סותר את עצמו?
אומר הקצות )סי' ג ס"ק א( ל"ק מה שאמר מדאורייתא אחד כשר! זה בדיני רגילי,
בפסיקה ,ומה שאמר שליחותייהו! הכוונה לכפיה ,ובכפיה צרי $ג' מומחי.
ומקשה עליו הנתיבות )סי' ג ס"ק א( ,מהיכ למד דבכפיה צרי $ג' הרי סגי בא' כמו
בעבד נרצע?
עונה לו הקצות ב"משובב נתיבות" ,דמה שכתב אלו דברי תוס' וע"כ אי הנתיבות
יכול לחלוק על כ ,$ומ"ש הנתיבות! זה רק בל"ת לאפרושי מאיסורא דמספיק א' ומותר
רק הכאה בעלמא ,אול במצ"ע! צרי $ג' לכופו ומכי אותו עד שתצא נפשו.
1
על שאלה זו לא נענה כי היא איננה קשורה לנושא והרוצה יעיי במ"ש הכס"מ והר" בהערותיו
בסוגיי וכמו"כ ב"אור שמח" ובמאירי מה שתירצו.
84נריה אושרי
וקשה על המשובב ,דהרמב" פסק )הל' מתנות עניי פ"ז ה"י ,הלכות מעשה
הקרבנות פי"ד ,הט"ז( שכופי על הקרב ועל הצדקה ומשמע שרק בי"ד יכול לכפות,
אפילו שיש בה מצוות ל"ת והרי המשובב )הקצות( כתב דעל ל"ת מספיק א' כדי לכו?
אלא ,יש להסביר העניי כ .$יש חילוק מהי בעצ כפיה:
א .במצוות עשה! אד לא חייב להוציא יותר מחומש כדי לקיי המצווה )וק"ו שלא
צרי $לקבל מלקות( ,ואילו במצוות ל"ת – אד חייב לית כל ממונו ובלבד שלא יעבור על
לאו )וכמו"כ עליו לקבל מלקות(.
ב .בית הדי מייצג את הע והוא אחראי על שמירת חוקי התורה! "מיגדר מילתא".
ולכ ,כדי לאפרושי מאיסורא ל"צ בי"ד כיוו שהאד מתחייב מלקות ממילא א
יעבור על הלאו ,וע"כ יכול כל אד לכפותו ולהכותו מכה בעלמא )א $להוציא נפשו
אסור( .אול ,א אד אינו רוצה לקיי מצוות עשה ,הפרט אינו יכול לכופו כי הוא אינו
מתחייב בבי"ד א לא יקיי ,וע"כ יש כא מיגדר מילתא והבי"ד שאחראי עליו שיקיי
מצוות יכול להכותו ולכופו עד שיאמר רוצה אני.
ולתירו קושיית הרמב" נית שתי תשובות:
א .יש לחלק :בלאו! יש מעשה נגד שמיא ולכ כל אחד יכול לכו ,אול במצ"ע!
אי כא מעשה נגד שמיא אלא אי קיו רצו ה' ,וע"ז יחיד לא יכול לכפות .ולכ,
לרמב" ,קרב וצדקה אע"פ שיש בה עשה ול"ת ,הרי שכדי לעבור עליה,
צרי $שב ואל תעשה )לא להקריב קורב או לא לתת צדקה( ואי היחיד יכול לכפות
עליה לפיכ $הצרי $בי"ד.
ב .אמנ בקרב ובצדקה יש ג עשה וג לא תעשה א $הל"ת בא רק כדי לחזק את
העשה )כמו למשל אונ ,שאוכל בלא ברכה ולא נקרא גוזל כי פטור מ המצוות וע"כ לא
חל עליו הלאו( ,ואינו בפני עצמו לפיכ $העשה הוא העיקר ומכיוו שאי היחיד יכול
לכפות על עשה! כתב הרמב" שצרי $בי"ד.
כמו"כ ,ראוי להוסי ולהסביר את השיטה הזו ע"פ דברי ה"אור שמח" ,דכתב
שבמקו שצרי $שהדבר יהיה ברצונו של הבע"ד )כמו בגט ובקרב(! רק ביה"ד יכול
לכפות עליו כי באמת ברצונו הפנימי הוא רוצה לשמוע לבי"ד ולעשות רצונו וע"כ א
יכפוהו! זה באמת יהיה ברצונו.
לסיכו:
ישנ שני סוגי כפיה:
כפיה על מצוות ל"ת! בה כ"א יכול לכו )ובי"ד לא כופה( כדי לאפרושי מאיסורא.
כפיה על מצוות עשה! מיגדר מילתא ואי היחיד יכול לכו כי לא מתחייב האד בשב
ואל תעשה ,וע"כ ביה"ד המצווה על שמירת התורה יכול לכופו וא להכותו עד שיאמר
רוצה אני ,ולזה התכוו תוס' בגיטי )פח ע"ב( שצרי $לשי כלי לפני הדייני כדי
שיוכלו לכפות.
בי"ד של שלושה 85
לתוספת עיו :ראה במנחת חינו) $מצוה רכח( מה שהקשה על דברי אלו ,ובנתיבות
)ש( שתיר את קושייתו ,וכ את קושיית הקצות על הנתיבות ,שדברי ה"אור שמח"
לעיל מתרצי אותה יפה.
ב .הרכב הדייני
.1מי פסול לשבת בדי?
כבר הזכרנו לעיל שכל מי שאי לו ש של דיי! אינו יכול לשבת בדי .וצרי $לציי
שישנ שני סוגי פסול :פסול ש ופסול גו.
פסול ש! כגו :אשה ,עבד כנעני ,חרש ,וכדו' ,שאינ יכולי לדו כלל.
פסול גו! כגו :קרוב ,רועי בקר ,יושבי קרנות ,נוגע ,וכדו' ,שה פסולי מצד דבר
חיצוני )פסול זמני( ,אבל מצד ש של דיי! כ ראויי לדו .אסביר את דבריי :נוגע
בעדות הוא פסול ואינו יושב בדי שנוגע אליו ,אול בשאר דיני כ יכול לדו כי יש לו
ש של דיי )כמו שמצאנו במשה ואהר שלא דנו והעידו אחד לשני בגלל קרבה או נגיעה
ולא בגלל שח"ו היו פסולי ,ובשאר דיני כ דנו( .יושבי קרנות פסולי כי אינ גמירי,
אול א ילמדו! כ יוכלו לשבת בדי .והוא הדי נמי לשאר פסולי הגו שהזכרתי.
הנפק"מ בי שניה היא במקרה של תרתי לרעותא ,אול לא ארחיב בנושא.
בכ"א ,כל אלו הפסולי יוכלו לשבת בדי אע"פ שה פסולי רק במקרה אחד ,והוא
שבעלי הדי יקבלו אות עליה כדייני כשרי ועל כ $נרחיב בהמש.$
.2הא דיי פסול פוסל את כל הדייני?
הרמב" כותב בפט"ז מהלכות עדות הל' ה:
"ולפיכ $אי סומכי בסנהדרי שני הקרובי זה לזה בי בסנהדרי קטנה
בי בסנהדרי גדולה ,אבל אלו שמוסיפי עד שבעה לעבר השנה כמו שבארנו
בהלכות קדוש החדש יראה לי שא היה בה קרובי אי בכ $כלו".
המשנה למל) $ש( מסביר בשיטת הרמב" שא היו ג' כשרי ונצטר קרוב!
כשרי כי שני הקרובי נמני כאחד .ולפי דבריו אלו ,פושט דלגבי הספק ,הא אומרי
נמצא אחד מה קא"פ ג בדייני ,פוסק הרמב" שאי דיי פסול פוסל ,ומביא ראיה
לדבריו מהגמרא ביבמות )ד קד ע"א( שאומרת" :חלצה בב' או בג' ונמצא אחד קא"פ
חליצתה פסולה" וכתב רש"י ש שה חוזרי להיות ב' )והיא צריכה ג' כי צרי $ש של
בי"ד( .מוכח מדברי רש"י שאי ה נפסלי כיוו דא כ ,לא היו חוזרי להיות ב' אלא
נפסלי לגמרי ואי אפילו א' .לעומת זאת ,מביא המשנה למל $את המהרח"ש
בתשובותיו )סי' ח"י ד קלד ע"ד( שחולק על הרמב" וכותב דכ הדי נמי לדייני
שנפסלי א היה אחד מה קא"פ ,ומביא לו סייעתא ממ"ש הנ"י ר"פ מצוות חליצה
בש הריטב"א.
86נריה אושרי
המשנה למל $אינו מכריע בספק כיוו שלכל צד יש ראיות מהגמרא .לענייננו ,הספק
מופיע שוב ג בנושא הבא של לית בהו חד דגמיר ,ש ינסה הקצות להביא הוכחה לדברי
הרמב" ,אול יידחה ע"י הקהילות יעקב והר".
.3הא צריכי כל שלושת הדייני להיות למדני?
אומר רב אחא בגמרא שאי אפשר למנות יושבי קרנות כיוו דלית בהו חד דגמיר.
ומשמע דא"צ להיות מומחי והמחלוקת היא הא צריכי לפחות להיות גמירי:
הרא"ש )סנהדרי פ"ד סי' ה( :סובר שמספיק א' שלמד ול"צ שכול יהיו גמירי.
הרמ"ה :כיוו שצרי $ג'! כול צריכי להיות גמירי.
אומרי המהר" שי והב"ח שה אינ חולקי ,אלא הרא"ש הול $בשיטת ר'
אחא והרמ"ה כשיטת ר' אבהו .לפי זה ,קשה מהגמ' ,כי א זו באמת הנפק"מ ביניה
מדוע הגמ' מביאה דווקא את שיטת שמואל כנפק"מ?
אלא ,יש הסבר אחר .הרא"ש הול $לשיטת ר' אבהו )ולא ר' אחא( דכיוו שביטלו
מומחי! א"צ שלושה .הרמ"ה הול $לשיטת ר' אבהו ורבא דכיוו שזו תקנת חכמי
שצרי $ג'! כול צריכי להיות גמירי.
יש ספק לגבי פסול דייני )קרוב ,גזל וכדו'( ,הא כאשר דיי אחד הוא פסול הוא
פוסל את שאר הדייני כמו בעדות או לא ,ויש ראיות לכא ולכא.
אומר הקצות הנה ראיה מהגמרא שלנו ,שהרי מי שלא גמיר פסול לעדות ,והגמרא
אמרה שא א' מה גמיר והאחרי לא! זה בסדר ,משמע שלא פוסל את כול.
דוחה הקהילות יעקב את הקצות ,וטוע שאי כא הוכחה כי "נמצא א' מה קרוב
או פסול! פוסל את כול" מדבר רק במי שיש לו ש של דיי אבל מי שאי לו ש של דיי
)כגו :אישה ,עבד ,יושב קרנות וכדו'(! לא פוסל את כול.
משמע מדבריו ,שא פסקו השלושה! זה פסק די .וקשה ,היא $זה פסק די ,הרי
שניי מתוכ פסולי ורק השלישי הגמיר הוא זה שפוסק?
מתר הר" שיושבי קרנות ה אמנ לא גמיר ,אבל כשה יושבי ע אחד שלמד
והוא מסביר לה! ה יכולי להבי ויש לה כושר שיפוט ,ולכ ה לא פסולי .ומוכח
מהר" לא כהקצות ,דלשיטת הקצות ה פסולי )ולא פוסלי אחר( ,ואילו לשיטת הר"
ה כשרי )דכל הפסול היה משו שלא למדו אבל כשלמדו ! כשרי(.
לעניי בי"ד של שלושה ובו אחד מופלא ,שהמופלא פוסק ושני האחרי פוסקי
אחרת ,מביא הרמב" בש רב האי גאו שהולכי אחר האחד ,אול הוא עצמו פוסק
שהולכי אחר השניי .והעמיד השער המשפט ,שהרמב" חלק רק במקרה שכול
כשרי ,אבל א שני האחרי הדיוטות )כמו יושבי קרנות(! הולכי באמת אחר האחד.
בי"ד של שלושה 87
ובאמת תמוה ,היא $הולכי אחר האחד ,הרי התורה אמרה שצרי $ללכת אחר
הרוב ,וא לשיטת רש"י בד לו ע"א ,שסובר שאסור לחלוק על מופלא שבבי"ד )"לא
תענה על רב"( קשה ,היא $הולכי אחר הרוב א א"א לחלוק על המופלא?
צרי $להסביר שדעת רש"י היא ,שכשהתורה אמרה שהולכי אחר הרוב! הכוונה
לרוב חוכמה ,ולכ כשיש מופלא הפוסק אחרת! הולכי לפיו כי הוא רוב חוכמה.
לסיכו:
מחלוקת בשיטת ר' אבהו מה דינ של ג' שאינ מומחי:
הרא"ש סובר שכיוו שרבנ ביטלו מומחי! ל"צ שיהיו כול גמירי אלא מספיק א'.
הרמ"ה סובר שכיוו שתיקנו חכמי ג' ,תיקנו ג ששלושת צריכי להיות גמירי.
ומוסי הר" דאע"פ שיושבי קרנות שאינ גמירי פסולי! אינ פוסלי את הדיי
השלישי שהוא גמיר ,כיוו שכל הפסול הוא שלא למדו ,אול כשישבו עמו ויסביר לה!
יוכלו לפסוק והדי יהיה כשר.
א פוסקי השניי כנגד האחד שגמיר הדי הוא שהולכי אחר האחד )רמב" ,רב
האי גאו( כיוו שהוא רוב חוכמה.
.4הא פסולי יכולי לדו והא יוכל הבע"ד לחזור בו מפסיקת?
עד עתה עסקנו בפסולי לדו ,וציינתי שיש מקרה אחד בו ג הפסולי יוכלו לדו
והוא שקיבלו אות הבע"ד כדייני כשרי ,וכא נרחיב את הדיבור בעניי.
הגמ' בד כג ע"א אומרת שאד שאמר נאמני עלי ג' רועי בקר! אינו יכול לחזור בו,
לשיטת חכמי .וקשה ,שהרי א אד אמר לחברו שיית לו כס ולמחר אינו רוצה
לתת! הדי עמו כי אמירה לבד לא מספיקה .אז אי $כא היא כ מועילה?
מסביר הרשב" )ב"ב קכח ע"ב( שמדובר במקרה שהאד מתחייב לשל א הרועה
בקר יפסוק שהוא חייב )ולא שסת מקבלו עליו( ,וע"כ תנאי זה תופס כי הודאת בע"ד
כמאה עדי דמי וזו שיטת חכמי .ר"מ יסבור שהבע"ד אמר שיתחייב להודות )ולא
שיודה( במקרה ויפסוק הרועה שחייב ,וכיוו דאי הודאה ממש! זה לא תופס.
החזו"א מעמיד את המחלוקת הזו של ר"מ וחכמי רק באת ל ,$שש אד צרי$
לעמול קשה כדי להוציא הממו מחברו ,ולכ המחלוקת היא הא באמת התכוו לדבריו
או לא ,אבל במחול ל !$כול מודי שאינו יכול לחזור בו כי בזה ודאי יש גמירות דעת
דאי אד מוחל על חובו סת.
אול הסברה הזו של הרשב" אינה מתאימה לכל המקרי ,כי ר"ל אומר שכל
המחלוקת )של ר"מ וחכמי( היא רק לפני גמר די ,ולפי זה לא מוב מדוע חולקי! הרי
יכול לחזור בו כי עוד לא נגמר הדי?
88נריה אושרי
אלא שצרי $להוסי בסברת הרשב" ,שהודאת בע"ד במקרה של פסיקה היא
התחייבות רק כלפי צד אחד ,אול ישנה עוד התחייבות של הבע"ד כלפי הדיי שהוא
מקבל אותו עליו להיות דיי ,ומוב ר"ל שסובר שהאד מקבל על עצמו את הדיי הפסול
ככשר ולכ אינו יכול לחזור בו.
הנפק"מ בי השיטות היא במקרה שלנו ,שהאד מקבל על עצמו ג' רועי בקר! הא
ה נחשבי בי"ד:
לפי שיטת רשב"! קיבל רק התחייבות להודות ,וע"כ אי לה תוק של בי"ד.
לפי ההוספה! קיבל אות עליו כדייני ,וע"כ יש לה תוק של בי"ד.
הגמ' ביבמות )קא ע"ב( אומרת שתחילת מצות חליצה בבי"ד ישראל ולא בבי"ד גרי
שנא' "ויקרא שמו בישראל" )רות ד ,יד( .ושאל על כ $תוס' )ש ד"ה "ואנא גר"( לש מה
צרי $פס' ,הרי גר פסול בדיני ממונות וכ"ש שיהיה פסול בדיני איסורי? מתר תוס'
שהיינו חושבי שגר שירצה לחלו ,יוכל לעשות זאת בפני בי"ד גרי )שהרי גר יכול לדו
גר( קמ"ל דא גר צרי $לחלו בפני בי"ד ישראל .הרא"ש לעומתו ,מתר תירו אחר:
היינו חושבי שא יקבל אות עליו יועיל ,קמ"ל שלא מועיל קבלה וצרי $לחלו בפני
בי"ד ישראל.
וקשה על הרא"ש ,הרי זה איסורי ולא ממו ,אי $יועיל קיבלוהו עלייהו?
מתר ר' אלחנ וסרמ שלפי הרשב" שזה מצד הודאת בע"ד! פשוט שלא מועיל
בחליצה ,אבל א נאמר שזה מצד שמקבל על עצמו דיי פסול ככשר! זה מועיל.
נקשה על דברי ר' אלחנ ,אי $תנאו קיי באיסורי לקבל הפסול ככשר?
אלא צרי $לחדש ולומר שגר הוא לא פסול רגיל אלא פסול שררה ,שהתורה אסרה
עליו להשתרר על ישראל )אבל על גר יכול להשתרר ולדו( ,ולכ א אד קיבל על עצמו
את הגר שידו אותו! הרי שזה בסדר כי אי כא שררה ,מפני שהבע"ד מסכי לקבלו,
וע"כ פירש הרא"ש שהיינו חושבי שא יקבל עליו יתפוס )כי אי שררה( ,קמ"ל שלא
וצרי $להתדיי בפני בי"ד ישראל.
ואפשר לדייק זאת מדברי הרמב" שלא כתב דגר פסול לעדות אלא שא נמצא גר
בתו $בי"ד! הבי"ד פסול כי יש שררה.
ובזה נית להסביר את שיטת בעל המאור .הבעל המאור )על דברי הגמ' בסנהדרי ז
ע"ב( כותב שאד המקבל על עצמו דיי פסול! כאילו נוטע אשרה .ושאל עליו הרמב",
מדוע לא מועילה קבלה ,הרי יש משנה מפורשת שאומרת :נאמני עלי ג' רועי בקר אי
יכול לחזור בו? לפי מה שאמרנו ל"ק ,דמה שהתכוו הבעל המאור זה לאד המקבל על
עצמו ג' רועי בקר כבי"ד )של שררה(! שאז זה אשרה ,אבל א מקבל עליו כהתחייבות
הודאת בע"ד זה בסדר )כמו שיכול להתנות בשאר דברי(.
בי"ד של שלושה 89
לסיכו:
אד יכול לקבל על עצמו כל פסול דיי ככשר שידו אותו .המחלוקת בראשוני היא
בשאלה מה בעצ אד מתחייב כשמקבל על עצמו דיי פסול :הרשב" סובר שמקבל
עליו רק התחייבות להודות במקרה ויהיה פס"ד ,והפי' השני סובר שהאד מתחייב
לשל במידה ויפסוק .הנפק"מ היא הא יוכל לחזור בו .לרשב"! אי לה תוק של
בי"ד ויכול לחזור בו ,ולפי' השני! יש תוק של בי"ד ואינו יכול לחזור בו.
ג .סיכו
ראינו שתפקידו של בי"ד של שלשה הוא לדו הדיני הקטני )ממונות ,כפיה ,וכדו'(
ולהיות אחראי על שמירת חוקי התורה )מיגדר מילתא( .2וחובת הדייני היא לחקור
הדי היטב ולדו די אמת לאמיתו ללא משוא פני ,יראה או שוחד.
למדנו שבי"ד צרי $להיות של שלשה דייני מזה שכתוב ג' פעמי אלהי )ולשיטה
אחרת פעמיי ,ומוסיפי עוד אחד כי צרי $בי"ד נוטה( ,וכיוו שאי סמוכי בזמ הזה,
יספיקו הדיוטות מצד שליחותייהו קעבדינ ,שיש לה רשות לדו .בנוס ראינו שחייבי
בי"ד של ג' במקרה שצרי $ש של בי"ד במשפט )שיהיה תוק של בי"ד(.
כמו"כ ,נוכחנו לראות שיש מחלוקת הא כל השלשה צריכי להיות למדני ,או
שמספיק אחד שלמד .בכ"א ,ג א לא למדו! אינ פוסלי את כל הדי ,אבל במקרה
ויפסקו נגד האחד שכ למד! אזי הולכי לפי פסיקתו כיוו שהוא רוב חוכמה.
לגבי הרכב הדייני ,הבחנו בי שני סוגי פסול )פסול גו ופסול ש( ,ונשארנו בספק
הא פסול כזה שיושב בדי יפסול את כל הבי"ד .לבסו ,הסברנו שישנה אפשרות שג
פסולי יהיו כשרי לגמרי לדו )ואז לא יפסלו הדי( רק שיש מחלוקת הא יוכל הבע"ד
לחזור בו.
יה"ר שנזכה לעלות לרגל אל לשכת הסנהדרי ונחדש ימינו כקד בביאת משיח
צדקנו ולא נזדקק יותר לבי"ד של שלשה.
2
וע"כ יכולי ה לכפות על היחיד במ"ע ולהכותו עד שיסכי לקבל הדי.
90
‡‰„ÂÊ „ÚÏ
ÌÓÂÊ „Ú
נושאי עיקריי:
הקדמה.
א(הבנת יסוד המח' בי אביי לרבא.
ב(נק' החילוק בי רש"י לתוס' בהבנת המקרה של תרי בחד.
ג("עד זומ חידוש הוא"!רש"י תוס' והחילוק ביניה.
ד(מח' הראשוני לגבי הזמת העדי בשטר או בע"פ.
הקדמה.
עד זומ הינו אד ,שהעיד עדות על חברו ונודע שעדותו היתה עדות שקר .אד זה
נקרא "עד זומ" עד שזמ והעיד שקר על חבירו ,כדי לגרו לו רעה .עונשו הוא שמקבל
את העונש שהועיד לחברו ככתוב":ועשית לו כאשר זמ לעשות לאחיו")דברי יט,יט(.
עדי זוממי שהעידו על חבר נקראי עדי זוממי רק לאחר שיבואו עדי
אחרי ויזימו אות ויעידו נגד ,שה היו עמ במקו אחר ,לכ ה אינ יכולי
להעיד ולטפול רעה על אותו פלוני.
)מכות ה (.משנה ":אי העדי נעשי זוממי עד שיזימו את עצמ כיצד
אמרו מעידי אנו באיש פלוני שהרג את הנפש אמרו לה היא $את
מעידי שהרי נהרג זה או ההורג זה היה עמנו אותו היו במקו פלוני אי
אלו זוממי אבל אמרו לה היא $את מעידי שהרי את היית עמנו
אותו היו במקו פלוני הרי אלו זוממי ונהרגי על פיה באו אחרי
והזימו באו אחרי והזימו אפי' מאה כול יהרגו רבי יהודה אומר
איסטטית היא זו ואינו נהרג אלא כת הראשונה בלבד".
הגמ' בסנהדרי)כז(.דנה לגבי דינו של עד זומ שהזימו אותו ,ממתי הוא נפסל .הא
משעת העדות שהוא העיד בבי"ד ,או משעה שהזימו אותו .הנפקא מינה היא לגבי שאר
העדויות שהיו בי שלב העדות לבי שלב ההזמה .הא נכשיר את העדויות הללו ,או
שמא נפסל.
ננסה להסביר את יסוד המח' בי אביי לרבא ואת דעותיה השונות.
עד זומ 91
א(הבנת יסוד המחלוקת בי אביי לרבא:
א(הרמב"
בדעת הרמב" א נתבונ היטב,נבחי לכאורה בסתירה מינה וביה.
מצד אחד בהלכות עדות פ"י ה"ד פסק":ועוד יש ש רשעי שה פסולי לעדות
אע"פ שה בני תשלומי ולא בני מלקות,הואיל ולוקחי ממו שאינו שלה בחמס פסולי
שנאמר כי יקו עד חמס באיש ,כגו הגנבי והחמסני אע"פ שהחזיר פסול לעדות מעת
שגנב או גזל ,וכ עד זומ אע"פ שהוז בעדות ממו ושיל הרי זה פסול מ התורה לכל
עדות ,ומאימתי הוא נפסל מעת שהעד בבית די ,אע"פ שלא הוז על אותה עדות אלא
אחר כמה ימי ,וכ המלוה בריבית אחד המלוה ואחד הלוה שניה פסולי לעדות."...
מוכח לכאורה שהרמב" סובר כדעת אביי שעד זומ נפסל למפרע.
ומצד שני בהלכות עדות פ"יח ה"ג":וזו שהאמינה תורה עדות האחרוני על העדי
הראשוני מאה ובאו שניי והזימו ואמרו לה אנו המעידי שאת המאה כולכ
עמנו היית ביו פלוני במקו פלוני הרי אלו נענשי על פיה שהשניי כמאה,והמאה
כשניי,וכ בשתי כיתי עדי המכחישות זו את זו אי הולכי אחר הרוב אלא דוחי את
שניה" ,משמע מדבריו שפוסק שעד זומ זה גזירת הכתוב וזה הרי כדעת רבא)רש"י
בסנהדרי כז .מסביר את טעמו של רבא בכ $שזה גזירת הכתוב (לכאורה סתירה
ברמב" שמצד אחד פוסק כאביי ומצד שני כרבא ,כיצד?!
הכס -משנה מסביר שאכ הרמב" פוסק כשניה כלומר שהלכה כאביי ,אבל ג
אביי סובר שזה חידוש שהתורה האמינה לעדי האחרוני על פני העדי הראשוני
אבל זה החידוש שנפסל למפרע וזו גזירת הכתוב.
הקוב שיעורי )ר' אלחנ וסרמ( )ב"ק סי' מג'( :מסביר בהרחבה את ישוב
הסתירה ברמב" ע"י חקירה בדברי אביי שחולק על רבא,וזה תור דבריו הא המח'
בחידוש עצמו ששניה סוברי שעד זומ זה חידוש אלא נק' המח' מאימתי נפסל
למפרע או מכא והיל ,$או שהמח' היא על עצ החידוש הא יש חידוש או שכלל אי
חידוש לאביי.
הר" בב"ק )עב :(:סובר שדעת אביי שאי חידוש כלל ובכ $חולק על רבא שסובר
בעד זומ זה חידוש,לעומתו מעמיד הקוב שיעורי )לאחר שחולק על דברי הר"
ומקשה עליו קושיות( שדעת הרמב" שאכ הלכה כאביי א $ג לאביי זה חידוש בכ$
שהתורה מאמינה לעדי האחרוני וזה חידוש ,ולכ זה גזירת הכתוב ונפסל למפרע,
כלומר נק' המח' ביניה על החידוש הא נפסל למפרע או מכא ואיל ,$א $שניה
סוברי שזה חידוש ואי סתירה ברמב" והכל מיושב.
האחרוני לומדי בדעת הרמב" במה שכתב בהלכות עדות פ"יח ה"ב" :במה
דברי אמורי בעדי שהוזמו ,אבל שתי כתות הכחישות זו את זו ואי כא עדות אי
עונשי את אחת מה ,לפי שאי אנו יודעי מי היא הכת השקרנית ,ומה בי הכחשה
92אלעד זנודה
להזמה ,ההכחשה בעדות עצמה זאת אומרת היה הדבר הזה וזאת אומרת לא היה הדבר
הזה או יבוא מכלל דבריה שלא היה ,כיצד עדי שבאו ואמרו ראינו זה שהרג את הנפש
או לוה מנה לפלוני ביו פלוני במקו פלוני ,ואחר שהעידו ונבדקו באו שני אחרי
ואמרו ביו זה ובמקו זה היינו עמכ וע אלו כל היו ,ולא היו דברי מעול לא זה
הרג את זה ולא זה הלוה את זה הרי זו הכחשה ,וכ א אמרו לה היא $את מעידי
כ $וזה ההורג או הנהרג או הלוה או המלוה היה עמנו ביו זה במדינה אחרת ,הרי זו
עדות מוכחשת שזה כמי שאמר לא הרג זה את זה ולא זה הלוה את זה שהרי שהרי עמנו
היו ולא נהיה דבר זה וכ כל כיוצא בדברי אלו ."...שבמקרה של הכחשה והזמה
שכאשר באה כת אחת והעידה על גו המעשה לגבי פלוני ובאה כת אחרת והעידה על גו
העדי שלא היו ש וג הכחישו שלא היו דברי מעול ופלוני לא רצח וכו' עדות
נחשבת כהכחשה ומלשו זאת למדו האחרוני שהזמה והכחשה בבת אחת נחשב
הכחשה.
והקשו עליו)שו"ת רע"א ק' סי' ריב' ,ר' חיי יונה תאומי מובא באורי ותומי
סי' לח' סק'א( שהרי ג בפלוני רבעני לאונסי)סנהדרי ט] (:וג בפלוני רבעני
לרצוני[)רע"א הביא עוד כמה מקרי(כאשר ה יוזמו ה ג יוכחשו אז למה זה הזמה
נאמר ג שזה הכחשה.
מתר רע"א שלבי עדות על עניי אחד שההכחשה נובעת מתו $ההזמה זה נחשב
כהזמה ולא כהכחשה וזה המקרה בסנהדרי שפלוני רבעני לאונסי/רצוני ההכחשה נובעת
מההזמה עצמה לכ זה נחשב כהזמה .אבל אצלנו בדעת הרמב" ה מעידי שני דברי
שוני על הזמה ועל הכחשה לא שאחד נובע משני אז במקרה כזה נחשב להכחשה.
האורי ותומי מתר אחרת שהחילוק בי המקרי הוא שכאשר יש בתחילה
הכחשה ואח"כ נוספת הזמה אז קיי ספק על איזו עדות להסתמ ,$לכ מספק משאירי
על הכחשה)דוג' :שניי מעידי שפלוני הרג את אלמוני ושניי טועני ומזימי
ואומרי שאלמוני חי זו הכחשה( ,אבל כאשר מזימי ואח"כ מכחישי וההכחשה
מועילה למזימי אז זה נשאר בהזמה)דוג' :שניי מעידי על עבד כנעני שאדונו הפיל
את שיניו וסימא את עינו אז העבד יוצא לחירות ,כי האדו הפיל לו את שינו ,אבל א
באי עדי ומכחישי שהאדו סימא את עי העבד ואח"כ הפיל את שינו ,אז יוצא לה
תועלת מ העדות כי האדו מתחייב לשל לעבד,ובנוס לשלחו לחירות( ,ובכ $נית לתר
שלפי הרמב" היה קוד הכחשה ואח"כ הזמה ולכ זה נשאר בהכחשה ,לעומת פלוני
רבעני לאונסי/רצוני היתה קוד הזמה ויוצא רווח מההכחשה לכ זה נשאר בהזמה.1
ולכ חלקו האחרוני על סברת הרמב".2
1
א $הקשה עליו נתיבות המשפט חו"מ)סי' לח' ס"ק א( שהרי יוצא מדבריו שא יש עדות שיוצא ממנה
שני חלקי עדות של הזמה והכחשה אז א ההכחשה תועיל זה הזמה,והרי זה נגד דברי רע"א שתיר
שנחשב להכחשה ובנוס זה תירו חדשני שמנותק מהמציאות ונשאר בצ"ע.
2
וכ הובא בקהלות יעקב סנהדרי סי' ח'.
עד זומ 93
ב( טור חו"מ )סי' לח'( מסביר שהפסול בהזמה הינו בגו העדי ,ולכ מאמיני לה.
לעומת זאת הכחשה היא עדות על המעשה ,והמקור לכ $נמצא ברמב" על התורה)דברי
יט,יח( שמסביר כ $את ההבדל בי הזמה להכחשה ,שהזמה זה על גו העדי והכחשה
זה על המעשה.
הטור לכאורה נות סברא להאמי לעדי האחרוני כלפי הראשוני כי טועני על
הראשוני שה חיללו שבת והעדי הראשוני טועני שלא חיללו אז העדי האחרוני
נאמני .יש להבי לכאורה מדוע הטור נות סברא להאמי לעדי האחרוני הרי כבר
התורה בתבה שזו גזירת הכתוב להאמי לאחרוני?ובנוס לטעו שה חיללו שבת מה
העדות בכ?$
מסביר הלח משנה בהלכות עדות פ"יח ה"ב שהטור סובר שיש כא חידוש ,והתורה
חידשה שצרי $להאמי דווקא לאחרוני ולא לראשוני אבל למה דווקא בהזמה ולא
בהכחשה ,על כ $הטור הביא דוגמא להזמה שנפסלי על פני הכחשה.
א $עדיי צרי $להבי מה הסברא בהזמה לפסול את העדי לגמרי ,לעומת הכחשה
שרק העדות נפסלת .אומנ יש הבדל בתוכ העדות בי הכחשה להזמה א $בגלל כ$
לפסול את העדי לגמרי?
ובערו השולח חו"מ )סי' לח סק'ה( המסביר בדעת הטור שג לאביי זה חידוש
שבהזמה אפשר לפסול את העדי ,והתורה נתנה כוח להוציא את נאמנות העדי בצורת
עדות מסויימת בדר $של הזמה.
החינו )מצווה תתכ'ד( שופ $יותר נופ $להבהרת סברת הטור שבתחילה העדי
הראשוני היו בגדר עדי וכל השאר היו בעלי דבר ,ומרגע שהעידו עדי אחרי על
העדי הראשוני והעידו נגד על גו העדי עצמ ה הוציאו את הראשוני מגדר
עדי כי העידו על כשרות עדות ומרגע שהראשוני יצאו מגדר עדי התורה נתנה כוח
לעדי האחרוני שהיו בגדר בעלי דבר לההפ $לגדר עדי על פני העדי הראשוני וזה
ההבדל בי הכחשה להזמה.
ב( נק' החילוק בי רש"י לתוס' לגבי העמדת המקרה של תרי בחד:
הגמ' בסנהדרי)כז(.דנה לגבי דינו של עד זומ שהזימו אותו ,ממתי הוא נפסל .הא
משעת העדות שהוא העיד בבי"ד או משעה שהזימו אותו? הנפקא מינה היא לגבי שאר
העדויות שהיו בי שלב העדות לבי שלב ההזמה .הא נכשיר את העדויות הללו או שמא
נפסל?
"עד זומ אביי אמר למפרע הוא נפסל ורבא אמר מיכ ולהבא הוא נפסל
אביי אמר למפרע הוא נפסל מעידנא דאסהיד רשע הוא והתורה אמרה אל
תשת יד $ע רשע אל תשת רשע עד רבא אמר מיכ ולהבא הוא נפסל עד
זומ חידוש הוא מאי חזית דסמכת אהני סמו $אהני אי ל $בו אלא משעת
חידושו ואיל $איכא דאמרי רבא נמי כאביי סבירא ליה ומאי טע קאמר
מכא ולהבא משו פסידא דלקוחות מאי בינייהו איכא בינייהו דאסהידו
94אלעד זנודה
בי תרי בחד אי נמי דפסלינהו בגזלנותא ואמר רבי ירמיה מדיפתי עבד רב
פפי עובדא כוותיה דרבא אמר בר רב אשי אמר הלכתא כוותיה דאביי
והלכתא כוותיה דאביי ביע"ל קג"".
אביי ורבא נחלקי ביניה ,לפי אביי עד זומ נפסל למפרע מרגע שהעיד בבי"ד כי
נחשב רשע והתורה אמרה":אל תשת רשע עד")שמות כג,א( ,רש"י מסביר שזו גזירת
הכתוב בדעת רבא ולכ עד זומ נפסל מרגע שהזימו אותו ,מפני שזה חידוש גדול לומר
שעד זומ נפסל למפרע ,הרי בתחילה לפני שהוז היה העד כשר לשאר עדויות ,ורק
עכשיו שהזימו אותו נוכחנו לראות שהוא אינו דובר אמת.בהעמדת המקרה שהעדי
הוזמו נחלקו רש"י ותוס'.
לפי רש"י ד"ה":תרי בחד" ! תרי כיתות שהעידו בכת זו ,שני אמרו לכל אחד עמנו
היית במקו פלוני ,חידוש ליכא ,פסידא דלקוחות איכא:
הכוונה שבאו ארבעה עדי להזי את שני העדי וכל שני עדי הזימו עד אחד.
לעומתו תוס' מעמיד את המקרה באופ שונה ,ד"ה "דאסהידו בי תרי בחד ותרי בחד" !
וקשה לר"ת חדא דמאי קאמר דאסהידו בי תרי בחד ותרי בחד ומשו הכי ליכא חידוש
הא תרי כמאה ועוד דמאי קאמר דפסלינהו בגזלנותא הא לא הוי מעי פלוגתייהו כלל
דפליגי בהזמה ולא שיי $איכא בינייהו אלא מעי פלוגתייהו ועוד דעדי זוממי מבעי ליה
לעיל למימר כיו דאמרת תרי בחד ותרי בחד ואמאי נקט עד זומ ונראה לר"ת דגרסינ
דאסהידו תרי ]בחד[ ותו לא שלא הוז כי א האחד והשתא ניחא דלהכי נקיט לעיל עד
זומ לשו יחיד וניחא נמי הא דמהני תרי המזימי טפי מההוא חד ולאו חידוש הוא
וגרסינ נמי דפסליה בגזלנותא פירוש דאמר נפסל בגזלנותא והשני הוז והשתא הוה
מעי פלוגתתיהו קצת".
ר"ל שהכוונה ששניי פסלו עד אחד ,עד זומ משמע עד אחד .לעומת רש"י שסובר
שהכוונה שהעד זומ הוז כל פע ,א $לא שניה יחד ,א $חייבי להעמיד שהיו שני
עדי ,לעומת תוס' שסובר שיש רק עד אחד.
צרי $להבי מה נק' המחלוקת ביניה?!
נק' החילוק ביניה:
הטור חו"מ )סי' לח'( מגדיר את ההבדל בי הזמה להכחשה שהזמה זאת עדות על גו
העדי והכחשה זו עדות על המעשה לא על העדי,והב"ח ש גורס כרש"י אצלנו )"תרי
בחד" ! תרי כיתות שהעידו בכת זו ,שני אמרו לכל אחד עמנו היית במקו פלוני,
חידוש ליכא ,פסידא דלקוחות איכא( לעומת התוס' שחולק עליו)"דאסהידו בי תרי בחד
ותרי בחד" ! וקשה לר"ת חדא דמאי קאמר דאסהידו בי תרי בחד ותרי בחד ומשו הכי
ליכא חידוש הא תרי כמאה ועוד דמאי קאמר דפסלינהו בגזלנותא הא לא הוי מעי
פלוגתייהו כלל דפליגי בהזמה ולא שיי $איכא בינייהו אלא מעי פלוגתייהו ועוד דעדי
זוממי מבעי ליה לעיל למימר כיו דאמרת תרי בחד ותרי בחד ואמאי נקט עד זומ
עד זומ 95
ונראה לר"ת דגרסינ דאסהידו תרי ]בחד[ ותו לא שלא הוז כי א האחד והשתא ניחא
דלהכי נקיט לעיל עד זומ לשו יחיד וניחא נמי הא דמהני תרי המזימי טפי מההוא חד
ולאו חידוש הוא וגרסינ נמי דפסליה בגזלנותא פירוש דאמר נפסל בגזלנותא והשני הוז
והשתא הוה מעי פלוגתתיהו קצת(.
שואל המהרש"א לפי העמדת התוס' עדיי אי $זה עוזר הרי בסופו של דבר ארבעה
עדי מזימי שניי עדי כיצד מתבצעת ההזמה הרי זה רבי מול רבי? אלא הכוונה
בעדות מיוחדת 3שזה חידוש שארבעה עדי יכולי להזי שניי ולכ הכוונה ששניי
מזימי אחד).המהרש"ל נדחק לפרש שלא גורסי "אי נמי פסלי בגזלנותא",אלא שרק
שניי הזימו אחד,והשני לא נפסל כלל(.4
נק' ההבדל ביניה נית להבי כ :$ר' חיי הלוי סולובייצי'ק מבריסק בחידושיו על
הרמב")הלכות עדות פ"ה ה"ו( מביא גמ' בכתובות)יט (.לגבי שניי שחתומי על שטר
ובאי שניי ומעידי על הראשוני שהיו אנוסי שחתמו על השטר אבל זה כתב יד
אז הגמ' מכריעה שא אי אימות אחר לכתב יד של הראשוני אז האחרוני נאמני)כי
זה נחשב שכל אחד מעיד עדות בשטר על חתימת ידו מעי עדות נפרדת( ,אבל א אפשר
לאמת את החתימות בלי העדי האחרוני זה נחשב לתרי כנגד תרי)כי עדי שחתומי
על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותו בבי"ד ודברי שניה נחשבי כעדות אחת(,ויש
להבי לכאורה מדוע?
הרי עדי השטר החתומי זה בלא זה יכולי להחשב כל אחד בתור חד ,וה לא
מצטרפי? ובנוס בחתימת ה לא מסייעי זה לזה להעיד שהראשו חת או השני
אז ה צריכי להחשב כתרי מול חד למה כתרי מול תרי?
3
עדות מיוחדת זו עדות ששני עדי רואי את העדות לא ביחד ,אחד רואה מחלו אחד ואחד מחלו אחר
ובאי להעיד בבי"ד שא"א עפ"י עדות לחייב מיתה את הרוצח)מכות ו, :סנהדרי פא( :
4
קצות החוש חו"מ)סי' לד' ס"ק ו'( מקשה על המהרש"א ועל המהרש"ל שהרי א נאמר שהעדי
הראשוני שניה ראו מחלו אחד,אזי עדות מצטרפת לאחת וא שניי יפסלו את אחד מה ,זה
יחשב שה פסלו את שניה כי זו עדות אחת ואז קשה אי $שניי פוסלי שניי,הרי תרי כמאה וא"א
לפוסל)כדברי המהרש"ל(,וא נאמר שהכוונה בעדות מיוחדת כדברי המהרש"א שכל אחד ראה
מחלו אחר,אזי אי עדות מצטרפת להרוג ואפשר לפסול כל אחד בנפרד,מפני שה נחשבי כל אחד
בתור בודד ואזי אי מקו כלל לשאלת ר"ת?!
לכ מתר קצות החוש חו"מ)סי' לד' ס"ק ו'( עפ"י דברי מוהר"י)הובא בהערה (5שהכוונה ששניי ראו
מחלו אחד ועדות מצטרפת,א $רק אחד מהעדי הוז והשני לא נפסל כי אד לא מדקדק מי העד
שמעיד עימו בעדות,ולכ העדות שלה מתקבלת א $לגבי פסילת אפשר שרק אחד יפסל והשני לא
יפסל,א א העד השני מכחיש שהעד המוז היה עמו)שו"ע חו"מ סי' כט' סע' ג'(,לאור העמדה של
המוהר"י בדברי ר"ת נית להבי ששניי אכ ראו מחלו אחד ורק אחד מה נפסל,וזו כוונת התוס'
שתרי הזימו חד.
וא תקשה על דעת רש"י אי $העמיד אחרת הרי זו הלכה בשו"ע? נית לתר שהשו"ע מביא את ההלכה
בש הרא"ש בתשובותיו,אז אפשר לומר שרש"י חולק על דעת הרא"ש וסובר שאד מדקדק ובודק מי
מעיד עמו,ולכ א אחד מכחיש שהשני לא העיד עמו הוי הכחשה.
96אלעד זנודה
ר' חיי חוקר לגבי המקרה הזה הא כאשר האחרוני באו להעיד שפלוני לא לווה
ה מעידי שהראשוני גזלני או שה מעידי על העדות שפלוני היה עמנו בלי לומר
שהוא גזל?
נפקה מינה לגבי האד הא הוא נפסל לשאר עדויות ,או שהעדות הזו פסולה א$
שאר העדויות כשרות והוא נאמ להבא.
השו"ע חו"מ )סי' לד' ס"ק כח'( פוסק שכאשר באו שני עדי שטענו שפלוני פסול
לעדות)רשע!מטע שחלל שבת וכו'( ובאו שני עדי אחרי והכחישו את העדי
הראשוני בטענה שעמנו היית אז האד עצמו פסול מפני שזה מצב של תרי מול תרי
ומספק דרבנ האד פסול לעדות.
שואל הקצות החוש חו"מ)סי' לד' ס"ק ו'( :לכאורה מה ההבדל בי שתי כיתי עדי
שמכחישות זו את זו)שבועות מז (:שהלכה כר' הונא שה נאמני להעיד בשאר
עדויות)אבל לא שתי הכתות יחד אלא כל אחת בנפרד( אז כמו שה נאמנות אז ג אצלנו
נאמר שזה שתי כתות שמכחישות זו את זו והאד בעדות זו יפסל א $יהיה נאמ להעיד
בשאר עדויות למה אנחנו פוסלי לגמרי את נאמנותו להעיד הרי זה תרי מול תרי אז
מדוע מסק דרבנ האד פסול לעדות?
אלא מתר הב"ח שיש הבדל בי המקרי ,בשבועות מדובר על הכחשה,
אבל השו"ע דיבר לגבי הזמה ובכ $קיי הבדל בדי בי הכחשה להזמה בשבועות
שמדובר על הכחשה ששתי הכתות מעידות על המעשה לא על גו העדי ולכ כל כת
לאחר העדות נשארת בחזקת כשרות רק העדות הזו ספציפית פסולה א $ה נאמני
לשאר עדויות .לעומת השו"ע שמדובר על הזמה שהכת הראשונה העידה על גו
העד)רשע( ,ולמרות שה הוכחשו וזה תרי מול תרי בגלל העדות על גו העד שגור
לפסילה בנאמנות אז מספק דרבנ החמרנו ופסלנו את האד להיות נאמ להעיד,5וזו
החקירה של ר' חיי הא העדות נחשבת להזמה או להכחשה.
נית לומר שזו נק' המח' בי הראשוני שתוס' העמיד דווקא בשניי מול חד כי הוא
סובר עפ"י החקירה שעשינו שהעדי מעידי על גו המעשה ולכ תרי מול תרי יהיו
5
הקצות החוש מוסי טעמי נוספי לחילוק בי הגמ' בשבועות לפסקו של מר השו"ע ,טע ראשו
של החכ צבי )בהגהות הט"ז(שבשתי כיתי עדי יש לי תרתי לטיבותא,כלומר יש לי סיבות טובות
לפטור אות מעונש,האחת חזקת הכשרות שיש לכל אד,והשניה מפני שבוודאות אחת מהכתות
כשרה,לכ על סמ $שתי טענות זכות אני מספק מכשיר את שתי הכתות.א $אצלנו לאד שמעידי עליו
יש רק חזקת כשרות ותו לא,לכ מספק אני פוסל אותו,כי אינני יודע א הוא זכאי או חייב,אי לנו
ראייה ברורה לא צד חיוב או פטור,ולכ מספק פוסלי אותו,כי יש עליו עדות חיוב.
טע נוס -שמופיע בהגהות הט"ז בש מוהר"י שמתר ששתי כיתי עדי שמעידות זו על זו,מתחילה
אינני מאמי לא כת "מא חזית דסמכת אהני סמו $אהני" ,לכ שניה בחזקת כשרות,א $אצלנו שניי
העידו על פלוני והרשיעו אותו ואח"כ באו עדי נוספי וזיכו אותו,אז מספק אני פוסל אותו,מכיוו
שהוא כבר הורשע ויש לי ספק לכ מספק אני מחמיר לעומת שתי כיתי עדי שבאו בבת אחת,אז מספק
הכשרתי ולא קיבלתי א עדות לעומת המקרה שלנו שהיה הפרש של תו $כדי דיבור,בי כת לכת ולכ
אחר שהאד הורשע יש לי עליו ספק רשע ולכ מספק אני מחמיר ופוסל.
עד זומ 97
כשרי לשאר עדויות לכ צרי $להעמיד בתרי מול חד שנפסל לגמרי,לעומת רש"י
שמעמיד שהעדי מעידי על גו העדי ולכ בתרי מול תרי פסול מספק ולכ מעמידי
בתרי מול חד ותרי מול חד.
ג("עד זומ חידוש הוא"רש"י תוס' והחילוק ביניה :
סברותיה של אביי ורבא במח' ה שאביי עד זומ נפסל למפרע הוא הוא נחשב
רשע והתורה אמרה":אל תשת יד $ע רשעלהיות עד חמס")שמות כג,א( לעומת רבא
שסובר שזה חידוש של התורה)גזירת הכתוב לפי רש"י( ולכ נפסל מכא והיל.$
רש"י ותוס' נחלקי לגבי ההבנה בדעת רבא שעד זומ זה חידוש ! לפי רש"י
"חידוש הוא" ! שנפסלי שני בשביל שני שאומרי עמנו היית ,דמאי חזית
דסמכת אהני ,סמו $אהני אלא גזירת הכתוב הוא ,הלכ $אי ל $בו אלא משעת חידוש
ואיל ,$משעה שהוז :נק' החידוש בסוגיית עד זומ שהעדי הראשוני נפסלי.
לעומתו סובר תוס' "אי ל בו אלא חידושו" ! משמע דהחידוש הוי ממה שאני פוסל את
הראשוני ,תימה דהת )ב"ב ד לא (:קאמר לימא רבא דאמר כרב חסדא דאמר בהדי
סהדי שקרי למה לי ומפסלי שתי העדות אפי' בהוכחשו בעלמא דמכחשי אהדדי תרווייהו
פסולי וא כ מאי חידוש הוא גבי הזמה אי פסלינ עדי הראשוני ויש לומר דלמא
דבעי למימר הת מעיקרא דרבא סבירא ליה דרב חסדא היינו ללישנא דפסידא דלקוחות
וי"מ דהא דקאמר הכא חידוש לאו אפסולא דקמאי קאי אלא אהכשירא דבתראי כלומר
היה לנו לפוסל כל שתי כיתות וכיו דאיכא חידוש לא ילפינ א לגבי הפסול לפוסל כלל
הראשוני למפרע וכי האי גוונה אמרינ פרק גיד הנשה )חולי ד צט וש( דלא ילפינ
דטע כעיקר מבשר בחלב משו דאיכא בו חידוש בהתירו דהא אי תרו ליה בחלבא כולי
יומא שרי ובבישול חדא שעה אסור:
בתירו השני י"ל שהחידוש לפי רבא שהעדי האחרוני נאמני .לכאורה צרי$
להבי מה נק' המח' ביניה?
מסביר הרב דוד פוברסקי)בספרו על מס' ב"ק עב (:שהתוס' )ד"ה "אי ל בו אלא
חידושו" במס' ב"ק)עב" (:אי ל בו אלא משעת חידושו ואיל" ! אי להקשות מנא
ליה דמהימני המזימי לפוסל נימא דאי ל $לרבויי אלא חידושו ועשית לו כאשר זמ
אבל אי נפסלי דודאי כיו דמשלמי ממו ונהרגי כ"ש נפסלי דלא המנינהו רחמנא
לחצאי אבל קשה דלרב חסדא דאמר בחזקת הבתי )ב"ב ש (:שתי כיתי עדי
המכחישות זו את זו בהדי סהדי שקרי למה לי א כ אי חידוש מה שנפסלי אדרבה מה
שהמזימי כשרי הוי חידוש לרב חסדא והת בעי למימר דרבא כרב חסדא וי"ל דלמאי
דבעי למימר הת דרבא כרב חסדא לא הוי טעמא דרבא משו חידוש אלא משו
פסידא דלקוחות ומסקנא דהת דמוקי לה כרב הונא דאמר זו באה בפני עצמה כו' הוי
חידוש מה שנפסלי קמאי והא דמשני רבא בפרק כל הנשבעי )שבועות ד מח .וש(
אליבא דרב חסדא מתניתי דראש השנה לאו משו דס"ל כוותיה ועי"ל דלרב חסדא נמי
הוי חידוש מה שנפסלי משתי כיתי עדי הללו המכחישות זו את זו אומרת לא להו לא
הייתי מוציא ממו מספק ואלו המזימי פסולי לגמרי אפי' להחזיק הממו על(...
98אלעד זנודה
סובר שהחידוש הוא שבהזמה ה פסולי ודאי לא כמו התירו אצלנו שהאחרוני
כשרי ,לכאורה מדוע?!
צרי $לומר שרב חסדא )שהובא בתוס' בב"ק( בדעת רבא סובר שבהכחשה העדי
צריכי להיות פסולי שהרי ה נמצאו שקרני)כמובא בב"ב לא :מח' בי רבא לרב
הונא בעניי שתי כתות המכחישות זו את זו שלפי רבא ה נפסלות לגמרי ,ור' חסדא
הול $בשיטת רבא( א $מספק הקלנו ופסלנו את העדות והשארנו אות)כיוו שהלכה כר'
הונא שהעדות נפסלת א $העדי העדי כשרי לשאר עדויות א $לא ביחד( בחזקת
כשרות לעומת הזמה שבכ $העדי פסולי בוודאות.
א $לכאורה התוס' אצלנו)סנהדרי כז .ד"ה "אי ל בו אלא משעת חידושו"( והתוס'
בשבועות)מז] (:ד"ה "בהדי סהדי שקרי למה לי" ! תימה דרבא אומר במרובה )ב"ק ד
עב :וש( )ובמכות )ד ד וש( דעד זומ חידוש הוא דמאי חזית דסמכת אהני סמו$
אהני אדרבה הא דמכשרינ למזי הוי חידוש דהא בהכחשה תרוייהו פסולי לרב
חסדא ואומר ר"י דרבא סבר כרב הונא דבריש חזקת הבתי )ב"ב ד לא :וש( מסיק
אדרב נחמ ורבא דכ"ע כרב הונא ובסמו $דמשני רבא אליבא דרב חסדא לית לא סבירא
ליה ולמאי דבעי לאוקומי הת רבא כרב חסדא הוה מצי למימר וליטעמי $ועוד דלטע
אחר דלגבי עד זומ דמפרש משו פסידא דלקוחות מצי למיסבר כרב חסדא והלכא כרב
הונא מדמוקי רב נחמ ורבא כוותיה בחזקת הבתי וכ פסק ר"ח משו דרב הונא היה
רבו של רב חסדא כדאמרינ באלו מציאות )ב"מ ד לג (.ועוד דמתניתי דאחד אומר גבוה
כו' דייק לכאורה כרב הונא[
לא סברו כדעת התוס' בב"ק מדוע? נית להסביר שהתוס' אצלנו בסנהדרי והתוס'
בשבועות סוברי שזה שהעדי הראשוני בוודאות פסולי זה לא חידוש ג לר' חסדא
בדעת רבא מפני שא בהכחשה העדי פסולי א $מספק לא נפסלו לגמרי אז בהזמה
שמעידי על גו העדי עצמ ברור שה פסולי ואי בכ $חידוש שהראשוני פסולי
ודאי ,אלא החידוש לפי דעת שהאחרוני נאמני שהרי למה לכת אחת מאמיני
ולאחרת לא לכאורה א הראשונה פסולה אז שג השניה ולכ החידוש שהעדי
האחרוני נאמני.
לעומת סוברי התוס' בב"ק)עב (:ורש"י אצלנו בסנהדרי שהחידוש שבהזמה
הראשוני פסולי ולכ רש"י הסביר שהחידוש שהראשוני פסולי ותוס' בב"ק העמיד
שהחידוש שה ודאי נפסלי בניגוד לתוס' אצלנו ובשבועות.
ולפיכ $אפשר אולי לתר את קושיית רע"א בגליו הש"ס בסנהדרי)כז.(.
קושיתו היא שלכאורה להוכיח שהעדי הראשוני פסולי לא צרי $ללמוד ,אפשר
לומר זאת מסברא פשוטה של שתי כיתי עדי שמכחישות זו את זו ואז יוצא שברור
שהחידוש שהאחרוני נאמני ולא צרי $שתוס' יחדש זאת,כי הרי ג את זה נית
להוכיח מסברא פשוטה?
עד זומ 99
אלא לפי כל האמור לעיל זה ברור שא"א לומר מסברא שהראשוני בוודאות נאמני
כי זה גו מח' הראשוני בי רש"י לתוס' הא לפי רב חסדא בדעת רבא החידוש
שהראשוני פסולי בוודאות בהזמה או שזה ברור והחידוש הוא שהאחרוני נאמני,
תלוי הא לפי רב חסדא בדעת רבא פסול הראשוני זה חידוש או לא.
ד(מח' הראשוני לגבי הזמת העדי בשטר או בע"פ:
במח' בי אביי לרבא נחלקו הראשוני אי $התבצעה העדות הא היא היתה עדות
בשטר או עדות בע"פ:
א(מאירי:מסביר שמדובר בעדות בע"פ לא בשטר כי בעדות בשטר א"א להזימו כי
יכול לטעו שזה שטר מאוחר ושטר מאוחר כשר)סנהדרי לב, .ב"ב קנז, :ב"מ יז .וכו'(
וא"א יהיה להזימו ולכ מדובר על עדות בע"פ.
ב(ר":מעמיד את המקרה שני אופני!א(מדובר על עדות בע"פ מהטע כמו של
האירי שא"א להזימו .ב(מדובר על עדות בשטר וכתוב בשטר בפירוש שהשטר לא מאוחר
ואז השטר כשר כי אפשר לפסול את השטר ולהזי את העדי.
ג(יד רמ"ה:מסביר כמו התירו השני של הר")עדות בשטר שכתוב על השטר שהוא
לא מאוחר כדי שיהיה נית להזמה(.
ד(הרי" -בב"ק)עב:(:מסביר שא"א לפסול לפסול בשטר שמא יטע שזה מאוחר לכ
מדובר א(בעדות בע"פ .ב(בעדות בשטר א העדי יודעי על היו עצמו שה חתמו על
השטר או שראו את השטר ביד המלווה לפני שהזימו אותו.
ה(בעל המאור)כתובות יב :בדפי הרי":(-חולק על הרי" שלא קיי הזמה בשטר
וזה חידוש ותמיד שמזימי הכוונה בעדות בע"פ).ביאור הר" בכתובות על בעל המאור(.
האבי עזרי )הלכות גירושי פ"ט ה"כז(הקשה על דברי בעל המאור יוצא שלשיטתו
צרי $שעל עדות השטר צרי $שיהיה את הסכמת המתחייב)דעת בעל המתחייב(לשל,
וכאשר זה לא קיי אז אי עדות שאפשר להזי כי השטר לא שווה ער $א המתחייב
לא מסכי להתחייבות.
לפיכ $יוצא שהזמה זה דווקא בעדות בע"פ ולא בשטר ,אז אי $יש חשש הזמה בשטר
לפי בעל המאור ,או אפשרות לכ ,$הרי אי כא דעת בעל המתחייב ואי כא די שטר ,אז
מה החשש להזי בשטר מטע שיטע שזה מאוחר?!
הב"ח חו"מ )סי' לד'(:הסביר שהכוונה של בעל המאור היתה דווקא לגבי עונש של
העדי זוממי שקיימת דווקא בעדות בע"פ ולא בשטר,אבל לגבי פסלות העדי הוא
מודה שא הוזמו ה נפסלו לעדות והיא בטלה,וכ כתב הש")חו"מ סי' לד' סק' ב'(.6
6
כי אחרת קשה על הגמ' בסנהדרי)לב(.לגבי שטר מאוחר שהגמ' חששה שיאחרו את השטר ויהיה כשר
בלי דרישה וחקירה ,לכאורה מה החשש הרי עדות בשטר א"א להזי והיא לא תופסת לפי בעל המאור?
אלא חייבי לומר שלפסול הגו)פסול העדי( צרי $דרישה וחקירה וזו עדות שאפשר להזימה וזה חשש
100אלעד זנודה
לפי דברי הרי" -והש" מתורצת קושיית האבי עזרי שהקשה מה החשש הזמה
בשטר הרי א"צ את דעת התחייב ואי כא די בשטר כי לא שווה בלי דעת המתחייב אלא
כעת הכל ברור שעדיי יש לחשוש להזמה בשטר לגבי פסילת העדי עצמ)גו העדי(לא
לגבי ממו לגבי עדות כי ה העידו שקר וכמו שכתב בנתיבות המשפט)חו"מ סי' כח סק'
ז'( שלפוסל לעדות א"צ הגדה בבי"ד אלא כוו שהעידו שקר בשטר ה נפסלי לעדות.
א $האורי ותומי חו"מ )סי' לד' סק' ט'( חולק על הב"ח שלפי דבריו יש להבי
מדוע כתב בעל המאור שבשטר עד שקרוב לדיי כשר שהרי העדי לא יכולי להיות
קרובי לשטר מטע של עדות שא"א להזימה וה כשרי כי אי בשטר די של הזמה
לפי בעל המאור אבל לפי הסברו של הב"ח בדברי בעל המאור קשה כי עדיי אפשר לפסול
את העדי שקרובי לדייני לפסול את העדות עצמה)פסול העדי!פסול הגו( אלא ע"כ
לפי דבריו חייבי לומר שג לפי דעת בעל המאור אי כלל די הזמה וה כשרי
לעדות)ורק אותה עדות בטלה כי נחשב להכחשה(.7
בנוס לכ $קשה טובא על הב"ח ועל הש" שלדבריה יפסלו העדי לכל העדויות
מדי הזמה והרי הזמה שלא בפניה יש לה די של הכחשה)כתובות כ...") (.אמר ר' אבהו
אי מזימי את העדי אל לא בפניה ומכחישי את העדי שלא בפניה (."...ואינ
נפסלי לכל העדויות ואצלנו שמזימי את השטר לעיתי א שלא בפני העדי מדוע
שיפסלו לשאר עדויות?
אלא צרי $לומר לדבריה שג בהזמה שלא בפניה העדי פסולי לגמרי ורק לגבי
העונש א"א לעונש שהעדות לא בפניה ,8כלומר שפשט הגמ' שהכוונה של הזמה רק
בפניה הכוונה לעונש ,אבל לגבי פסילת זה בי בפניה ולא בפניה מכיוו שאחרי הכל
היתה הזמה ולכ נפסלי.
הגמ' כדעת הב"ח וכ צרי $להעמיד בדעת הרי" -שדיבר על פסול עדי שלא ישלמו א $לא דיבר שה
לא יפסלו משמע שאפשר לפסול אות א $שה לא ישלמו)אבל זה לא כ"כ מוכח בדבריו(.
7
חייבי לתר בדעת הב"ח שמעמיד בדעת בעל המאור שבשטר אפשר לפסול את העדי,וכ $הקשה
האורי ותומי שא"א להעמיד כ $בדעת בעל המאור ,חייבי לומר שג הב"ח מודה בדעת בעל המאור
שבגמ')סנהדרי לב (.לגבי עדות על פלוני או על שטר שהוא מזויי ,לגבי העדות ג בעל המאור מודה
שנית לקבל את העדות רק הב"ח העמיד בדבריו לגבי דיני הזמה אפשר א בשטר ,א $בדיני עדות נקבל
את העדות א על השטר ולא קשה על דעת הב"ח לאחר קושיית האורי ותומי.
8
וכ דעת שו"ת הריב"ש סי' רסו'.
101
„Ô¯‚Ò Ï‡È
‰Î‡ÏÓ ˙ÓÁÓ ‰˙Ó
לעלוי נשמת סבי מנני ב ווסה ז"ל
נלב"ע ב' ניס התשס"ח ת.נ.צ.ב.ה.
ראשי פרקי:
טע הפטור.
שיטות הראשוני.
מקרי שוני.
א .טע הפטור:
הגמרא בבא מציעא)צו (':אומרת:
איבעיא להו :כחש בשר מחמת מלאכה מאי? אמר ליה ההוא מרבנ ורב
חלקיה בריה דרב אויא שמיה :מכלל דכי מתה מחמת מלאכה מחייב?
נימא :לאו לאוקמא בכילתא שאילתה .אלא אמר רבא :לא מיבעיא כחש
בשר מחמת מלאכה דפטור ,אלא אפילו מתה מחמת מלאכה ! נמי פטור.
דאמר ליה :לאו לאוקמא בכילתא שאילתה .ההוא גברא דשאיל נרגא
מחבריה ,איתבר .אתא לקמיה דרבא ,אמר ליה :זיל אייתי סהדי דלאו
שנית ביה ,ואיפטר.
וישנ ארבע אפשרויות להבי את סברת "לאו לאוקמא בכילתא שאילתה":
כיו שהמשאיל יודע שלפעמי קורה שהבהמה מתה מחמת המלאכה על דעת זה הוא
השאיל לו והוא מוחל ואינו מקפיד.
כיו שכל חיובי השומרי אינ סת גזירות הכתוב אלא שהתורה ירדה לדעת
השומר 1ואמרה ששומר שלא מקבל כס מוכ להתחייב רק על פשיעה וא מקבל כס
1
עי' תוס' כתובות נו' " :שאני הת דחייבתו תורה שומר שכר על שלוקח שכר ושואל לפי שכל הנאה שלו
ומשעבדי עצמ לכל הכתוב בפרשה הלכ $במקו שאי משעבדי עצמ פטורי"
102דניאל סגרו
מוכ ג על גניבה ואבידה וכו' וא"כ השואל אי בדעתו להתחייב על מתה מחמת מלאכה
כיו שבשביל זה השאיל.
המשאיל אש בזה שהשאיל חפ שלא ראוי למלאכתו.
זוהי שאלה בטעות כי א השואל היה יודע שהחפ לא ראוי לשימושו לא היה
שואלו.
ולקמ בע"ה יבוארו הנפק"מ בי הטעמי ושיטות הראשוני בכ.$
ב .שיטות הראשוני:
.1רמב"!רשב"א.
הרשב"א 2כותב:
"נ"ל דהיינו עיקר טעמיה דרבא דודאי מא דמשאיל פרה לחברו למלאכה
מידע ידע דעבידא לאכחושי בבשרא דלאו לאוקמה בכילתא שאלה ואפ"ה
לא ש ליה מעיקרא בכחשא וכיו דלאו בכחש קפיד א במתה מחמת
מלאכה נמי לא קפיד דמה לי קטלה כלה מ"ל קטלה פלגא"
3
משמע כאפשרות הראשונה שהמשאיל יודע ומוחל.א $הרמב" כותב:
"השואל כלי או בהמה וכיוצא בה משאר מטלטלי מחבירו ואבד או נגנב
אפילו נאנס אונס גדול כגו שנשברה הבהמה או נשבית או מתה חייב לשל
הכל שנאמר וכי ישאל איש מע רעהו וגו' ונשבר או מת בעליו אי עמו של
ישל ,בד"א כשנאנס שלא בשעת מלאכה ,אבל א שאל בהמה מחבירו
לחרוש בה ומתה כשהיא חורשת ה"ז פטור ,אבל א מתה קוד שיחרוש
בה או אחר שחרש בה או שרכב עליה או דש בה ומתה כשהיא דשה או
בשעת רכיבה ה"ז חייב לשל וכ כל כיוצא בזה ,וכ השואל בהמה מחבירו
ליל $בה למקו פלוני ומתה תחתיו באותה הדר ,$או ששאל דלי למלאות
בו ונקרע בבור בשעת מלוי ,או ששאל קרדו לפצל בו עצי ונשבר בעת
שפצל בו מחמת הבקוע וכל כיוצא בזה ,ה"ז פטור שלא שאל אלא לעשות
בו מלאכה זו והרי לא שינה".
משמע כאפשרות השניה שזה מצד השואל שבשביל זה שאל ולכ פטור .והנה ,נחלקו
הרמב" ושאר הראשוני הא מתה בשעת מלאכה שלא מחמת המלאכה חייב!
הרמב" סובר שפטור א $הרשב"א 4סובר שחייב! ד"אנ מתה מחמת מלאכה אמרינ
2
ב"מ צו' :ד"ה אפי' וכ"כ הנימוקי יוס )נה :בדפי הרי" ד"ה אפי' מתה( וז"ל":כיו שהשאילה למלאכה
ידע דאפשר דמתכחשא במלאכה ואפ"ה השאילה א"כ מתירה למיתה ומה לי קטלא כולא ומה לי קטלא
פלגא".
3
הלכות שאלה ופקדו פ"א ה"א
4
ש.וכ דעת הרמב" הריטב"א הרא"ש והר".
מתה מחמת מלאכה 103
מתה במלאכתו לא אמרינ".נראה לומר ,דאזלו לשיטתייהו דהרמב" דאזיל בתר דעת
השואל לא מחלק בי מתה מחמת המלאכה לאונס אחר כיו שזה בשעת המלאכה ועל
דעת זה שאל "והרי לא שינה" ,א $הרשב"א שתולה הכל בדעת המשאיל סובר שדוקא
א זה מחמת המלאכה הוא מוחל כי יודע שיכול לקרות א $לא אונס אחר.5
הרמב" כנראה סובר ,שבמתה מחמת מלאכה כיו שעל דעת זה הוא השאיל פטור
אפי' מאונס אחר וזהו ההבדל בי אונס למתה מחמת מלאכה שבממ"מ אומר לו השואל
אתה השאלת לי בדיוק בשביל זה ואינ $יכול לומר אתה אש ואולי לי זה לא היה קורה
משא"כ באונסי.יותר מכ ,$אומר לו השואל ג א אתה היית פה זה היה קורה אותו
דבר כי היית עושה בדיוק כמוני ואינ $יכול לתלות ולומר אולי לי לא היה קורה כי
השאלת לי על דעת זה שאשתמש בחפ אי $שאני חושב,בתנאי שהתנינו.הגמ' בב"מ
)צו'( דנה בעני שאלה בבעלי ובאמצע שואלת "איבעיא להו כחש בשר מחמת מלאכה
מאי" ודנה בעני זה ואח"כ חוזרת לדי שאלה בבעלי מתי פטור וכו' ולא ברור למה זה
נכנס באמצע,א $עפי"ז יש לומר ששניה נובעי מאותו יסוד שאומר השואל למשאיל
אינני מוכ לקחת אחריות במקרה שאי האונס קשור אלי,בשאלה בבעלי המשאיל
באמת נמצא פה ובממ"מ אומר השואל ג א אתה היית פה היה קורה בדיוק אותו
הדבר.
ה"מגיד משנה" שואל! מני לרמב" לפטור שואל מאונסי שקרו בשעת המלאכה
ולא מחמת המלאכה? מתר הריב"ש":6שלכ $פירש מתה בשעת מלאכה כי הוקשה לו
אי $נדע הבהמה מחמת מה מתה ומי מפיס ולכ $פירש כ שכל שמתה בשעת מלאכה
נתלה ונאמר מחמת מלאכה מתה וכשמתה שלא בשעת מלאכה נאמר שלא מחמת
מלאכה מתה".7
5
וכ מבואר בדברי הריטב"א שכתב וז"ל :וא"ת מה טע הוא זה לפוטרו...ותיר רבינו הגדול הרמב"
דשואל קביל עליה אחריות כל אונסי דלא אתו מחמת פשיעה דמשאיל אבל לא מאי דאתי מחמת
פשיעה דמשאיל ,והכא משאיל פשע בה דמידע ידע דלמלאכה בעי לה ולאו לאוקמה בכילתא והוה ליה
לעיוני א היא בת מלאכה א לאו ,וכיו דלא עיי ואושלה איהו דאפסיד אנפשיה "...ובהמש $דבריו
כתב" :והא דאמרינ דשואל פטור במתה מחמת מלאכה לא שנא שמתה בשעת מלאכה ולא שנא לאחר
מכא ,ושלא כדברי הרמב" שכתב דדוקא שמתה בשעת מלאכה ,ואינו נכו ,וכדדייק לישנא דגמרא,
וכש"כ לפו טעמא דכתיבנא לעיל".
6
סימ תכג' .הוב"ד בלח"מ ש.
7
ועי' לח"מ דלפי הריב"ש בדברי הרמב" יש קולא וחומרא!שא מתה בשעת מלאכה ולא ידוע א
מחמת המלאכה לרמב" פטור ולרשב"א חייב וא מתה אחר המלאכה לרמב" חייב ולרשב"א
פטור.לעומת זאת ערוה"ש )סי' שמ' סי"ב(כתב שג לרמב" א מתה מחמת מלאכה לאחר המלאכה
פטור אלא כונתו שחז"ל נתנו בזה כלל כיו שקשה מאד לברר א $א ברור שממ"מ נתעייפה אפי' לאחר
מכ פטור.
104דניאל סגרו
הרמב" בחידושיו ש שואל:
"הא דאמרי' במתה מחמת מלאכה לאו לאוקומה בכילתא שאילתה .קשיא
לי וכי מגרע גרע כיו דכי מתה מחמת עצמה חייב אע"ג דמלא $המות הוא
דקטלה ומ"ל הכא ומ"ל הת ,כי מתה מחמת מלאכה דשואל דמ"מ איהו
גר לה היכי מפטר ,בשלמא למפטר בה שאר שומרי בה $טענה דלאו
לאוקמה בכילתא שאילתה טענה מעלייתא היא לומר דלאו פשיעה דידהו
היא אלא שואל מי יכלת למימר בה טפי מאונס ,וי"ל דשואל ודאי חייב
באונסי אבל לא בפשיעה דמשאיל ,וכא משאיל פשע בה שהשאילה
למלאכה והיא אינה יכולה לסבול אותה וכגו שמתה מחמת אובצנא
דמלאכה ,וראיתי בספר הר"מ ז"ל מתה בשעת מלאכה וטעות הוא.8
משמע ,דסובר כמו האפשרות השלישית שהמשאיל אש בכ $שנת לו חפ שאיננו
ראוי לתפקידו.אפשר לומר ,שלרמב" היתה קשה קושיית הרמב" ותירוצו הוא שא
זה בשעת מלאכה פטור וא לא חייב וכנ"ל ,ומיושבת קושיית המ"מ מה המקור של
הרמב" כי היה צרי $לחלק בי אונס לממ"מ.
הגמ' בנדה 9אומ' שא אשה השאילה חלוק מחברתה ונתלכל $בד נדה חייבת
לכבסו .שואל החלקת יואב 10בשלמא לרשב"א דמתה מחמת מלאכה ולא בשעת מלאכה
אתי שפיר א $לרמב" דכל בשעת מלאכה פטרינהו רבנ מאי איכא למימר? ובשו"ת יד
חנו 11כתב דמשכחת לה שהתנו ביניה בפירוש שא יתלכל $תכבס א"נ דכיו שמנהג
המדינה להחזיר בגד מכובס הוי כאילו התנו בפירוש .א $ע"פ משנ"ת י"ל שכיו שכל
הסברא היא שאומר המשאיל לשואל ג א אתה היית פה היה קורה בדיוק אותו דבר
כל זה שיי $באונס חיצוני שאומר השואל ג א אתה היית נוהג זה היה קורה בדיוק
אותו דבר א $באונס שבא מגופו של השואל הוא לא יכול לומר ג ל $זה היה קורה.
ה"שטה מקובצת" שואל למה הגמ' הסתפקה דוקא בכחש ולא במיתה? ומתר:
א .במיתה קשה לדעת א זה מחמת המלאכה או מסיבה אחרת .ב .מיתה לא שכיחא
ולא אסיק אדעתיה "אבל כחש דשכיח ופשיטא דמחמת מלאכה הוי ואסיק אדעתיה
איכא למימר דפטור דבעלי סבר וקביל ואדעתא דהכי אושליה"!בתירו הראשו מבואר
להדיא כסברת הרשב"א והתירו השני מבואר כסברת הרמב" כפי שביארו הריב"ש.
הרמב" )פ"א ה"ב( כותב" :כחש בשר מחמת מלאכה פטור וישבע שבועת השומרי
שמחמת מלאכה כחש" שואל ה"לח משנה"!למה לגבי מיתה כתב הרמב" שכל בשעת
מלאכה פטרינהו רבנ ולגבי כחש אמר שדוקא מחמת מלאכה ותיר דהא דבעינ בשעת
8
וכ"כ הר" וז"ל" :וטעמא דמילתא שאעפ"י שהשואל חייב באונסי אינו חייב בפשיעתו של משאיל וכא
כיו שממ"מ משאיל פשע בה שהשאילה והרי התירה למיתה" וכ"כ הסמ"ע והבה"ט ריש סי' שמ'.
9
נח'.
10
קונ' רבא דקשייתא קו' לט'.
11
סימ מב'.
מתה מחמת מלאכה 105
מלאכה דאז תלינ ודאי דהמיתה באה מחמת המלאכה אבל כחש אפילו אחר כ $יש
לתלות שמחמת המלאכה הוא וכחש אחר המלאכה כמתה בשעת המלאכה עכ"ד .א $לפי
מה שנתבאר אי זה טע הרמב" ,והדרא קושיית הלח"מ למקומה.וראיתי ב"אור
שמח" בחידושיו לש"ס ש שכתב שכחש הוה כאילו התנה בהדיא ואפי' לרמב"
"דכחשא הוי כאילו התנה בפירוש שמידע ידע דאי אפשר בלא כחש פורתא וא כ הוה
ליה לאתנויי" משמע שבכחש אי צור $לומר שעל דעת זה שאל השואל כי פה המשאיל
ודאי מוחל.
השו"ע )שמ',א'( כותב שהשואל שינה אפילו למלאכה יותר קלה תלינ דמחמת
אותה מלאכה ששינה מתה .שואל הסמ"ע )סק"ד( למה לגבי שוכר כתב שו"ע שיכול
לשנות למלאכה קלה ובשואל אינו יכול "ואי לומר דבשואל דכל הנאה דידיה החמירו
דאי טע לדבר כיו דעל כל פני מחמת מלאכה מתה ובמתה מחמת מלאכה פטריה
רחמנא לשואל"? ומתו $כ $פירש כונת השו"ע שא שינה לדבר קל אזי תלינ דמחמת
השינוי מתה "ומיירי דוקא בא יש לפנינו איזה עני שנוכל לתלות בו ולומר שמחמת
השינוי מתה" 12ולכאורה קשה ,דבדרישה כבר תיר קושיא זו וז"ל": ":דאפי' הרא"ש
דס"ל דכי אמר ספינה זו או משאוי זה יכול לשנות אפי' מכבידה לכבידה כמותה וכ"ש
לקלה הכא כיו שנאנס גביה ויצא מ העול מודי דמצאה קפידא מקו לנוח ונחה
ואע"ג דאמרינ לעיל סי' שט' ס"ב בא שכר בהמה ושינה בה מהר לבקעה והוחלקה
דפטור משו דכל שכ דהוחלקה בהר שאני הת בשוכר שהוא פטור מאונסי והרי זה
מחשב אונס גביה משא"כ שואל דחייב באונסי וה"ל כאילו לא עשה בה מלאכה בההיא
שעתא כלל ומתה או נשבר הכלי דחייב" ולפ"ז אי מקו לקושייתו בסמ"ע? אלא
שהסמ"ע הוסי עוד קושיא וז"ל" :ומאי שנא זה משואל שהשאיל לאחרי ונפסד מחמת
מלאכה דכשיש לשואל ראיה שלא שינה בה השני מאשר השאיל והרשה לו עליה דפטור
השואל" ולכ לא תיר את מה שכתב בדרישה והוצר $לפרש דדוקא א אפשר לתלות
וכמשנ"ת .ועי' במאירי שכתב" :שהרי א הוא אומר לכ $שאלתי ולא להצניעה בחדר על
אבוסה ומ"מ דוקא שלא פשע בריבוי מלאכה וכיו"ב"!משמע שלמד את טע הפטור כמו
הרמב" וכתב דדוקא בריבוי מלאכה חייב ומשמע שא שינה מחמורה לקלה פטור
ו"ניצל" מקושיית הסמ"ע.
הגמרא בבבא מציעא אומרת:
ההוא גברא דשאיל נרגא מחבריה ,איתבר .אתא לקמיה דרבא ,אמר ליה:
זיל אייתי סהדי דלאו שנית ביה ,ואיפטר .ואי ליכא סהדי מאי? ! תא שמע:
דההוא גברא דשאיל נרגא מחבריה ואיתבר ,אתא לקמיה דרב ,אמר ליה:
זיל שלי ליה נרגא מעליא.
12
וכ"כ הנתיבות)משפט הכהני סק"ג(וז"ל" :ואפילו היא קלה ממנה וא דמבואר בסי' שח' דמותר
לשנות למלאכה אחרת שאינה כבידה מ"מ הכא ה"ק שא שינה אפילו לקלה ומתה ושיש שו עני
לתלות שמחמת השינוי מתה ...אבל כשאי שו צד זכות לתלות האונס בשינוי פטור דהא אפי' בהשאיל
לאחרי ונפסד ויש ראיה שלא שינה השני פטור".
106דניאל סגרו
והקשו הראשוני ,למה שישל,שישבע ויפטר כדי כל שומר? וישנ שלושה
תירוצי:
ראב"ד 13ורמב")פ"א ה"ב(!מדובר במקו שיש רואה ולכ אינו נאמ בשבועה
כאיסי ב יהודה.
רי"!14זה מה שאמר לו א לא תביא עדי תצטר $להשבע או לשל.
ריטב"א –15לא מועילה שבועה בשואל כיו שחייב אפילו באונסי.
א כ ,נחלקו הריטב"א והרמב" הא שואל נאמ בשבועה של ממ"מ .ונראה,
דהריטב"א לשיטתיה דהטע הוא שהמשאיל פשע ובעיקרו חייב ולכ צרי $להביא ראיה
שהמשאיל פשע כדי שיפטר א $לשאר הראשוני מהני שבועה כדי כל שומר 16.וג
הראב"ד לשיטתו שכתב דמהני שבועה ולא השיג על הרמב" שכתב דכל בשעת מלאכה
פטור בגלל שעל דעת זה שאל.
.2שיטת הרא"ש
שיטת הרא"ש טעונה בירור כמו איזה טע הוא סובר!כטע א' א"א לומר כי הטור
בסעי ג' מביא מחלוקת בי הרמ"ה לרא"ש מה הדי בשואל ששאל בהמה ללכת בה
בדר $ידוע ובאו עליה לסטי או חיות רעות הרמ"ה סובר דשפיר הוי מתה מחמת
מלאכה א $הרא"ש סובר דזה לא הוי מתה מחמת מלאכה וחייב .השו"ע פסק כרמ"ה
והרמ"א כרא"ש ,וה"מחנה אפרי" )הלכות שאלה סימ ד' וכ"כ האור שמח בחי' לש"ס(
כתב דלפי טע הרמב" שהמשאיל פשע כא צרי $להיות חייב דלא שיי $טע זה א $לפי
הרשב"א )שאינו מקפיד(ג כא פטור וא כ הרא"ש שמחייב לא ס"ל כרשב"א וג לא
13
הוב"ד בשטמ"ק ובנימוק"י ,וכ"כ המאירי ורבינו יונת בתירו הראשו.
14
ב"מ נה ':בדפי הרי" וכ"כ הרא"ש וכעי זה כתב רבינו יונת בתירו השני.ויש לשאול ,למה אמר לו
שא לא יביא ראיה ישל ולא פתח לו בשבועה כמו כל שומר? ויש לומר ,ע"פ מש"כ הריב"ש בתשובה
)סימ תכג'(שקשה לדעת הא זה מחמת המלאכה או בגלל שינוי קל של השואל ולכ לא פתח לו
בשבועה.שו"ר שהמאירי כתב שאמר לו לשל כי לא רצה לפתוח לו בשבועה ואולי בגלל הסיבה הזו,
וכמשנ"ת.
15
וכ כתב התוספות שאנ בתחילה "שכל דברי המתקלקלי בשעת מלאכה לא מיפטר אלא בסהדי
שלא שינה וה"ה בממ"מ דצרי $עדי שלא שינה משו דאי שו דבר רגיל להתקלקל מ"מ אא"כ
מכביד במלאכה יותר מ הראוי וקפשע בה" א $הקשה על זה ופירש כראב"ד.
16
אפשרות אחרת לבאר מחלוקת ראיתי בפסקי די ירושלי)"ד"מ ובירור יוחסי"כר $ז' עמ'
שנד'(שהשאלה היא הא פטור ממ"מ הוא פטור מדיני השמירה של השואל והוא מדיני השומרי
שאמנ שואל חייב באונסי של שבורה ומתה אבל באונס כזה של מתה מחמת מלאכה הוא פטור או
שאינו פטור מדיני השומרי אלא משו שהמשאיל נת לו רשות לכ!$שא הוא פטור מדיני השומרי
דינו בשבועה כשאר פטורי השומרי אבל א הוא פטור מיוחד משו שהמשאיל הרשה אותו אינו נפטר
בשבועת השומרי אלא בראיה.
מתה מחמת מלאכה 107
כרמב" מדנקט טע אחר )ועי' ש" $שכתב שהלכה כמו הרא"ש מטע שכתב הרמב"(
וג לא סובר כרמב" כי כתב דדוקא מתה מחמת מלאכה ולא מתה בשעת מלאכה וג
לא סובר כמו הטע הרביעי דהוי שאלה בטעות 17מדנקט טע אחר ,וא כ כמא ס"ל?
צרי $לומר ,דבאמת ס"ל כרשב"א ש"לאו לאוקמא בכילתא שאילתא" היינו
שהמשאיל יודע שהשואל משתמש בזה ויודע שלפעמי היא מתה ועל דעת זה השאיל א$
הרא"ש סובר שצרי $דוקא מתה מחמת מלאכה ממש ואילו לסטי או חיות רעות שבאו
בדר $לא הוי ממ"מ ,וכ משמע מלשונו בפסקיו)פ"ח סימ ד'( ":ומתה מחמת מלאכה
היינו כגו שדר $הילוכה נכשלה ונפלה ומתה והשואל לא שינה בה ולא פשע בה .או
נתייגעה ונתחממה ומתה אבל א מתה בדר $ולא הרגיש בה עייפות טורח בדר $לא יוכל
לישבע שמחמת מלאכה מתה .שמא א היתה עומדת על אבוסה היתה מתה"עכ"ל.
ויש להביא עוד ראיה לכ :$הגמרא בד צז '.אומרת:
"ההוא גברא דשאיל שונרא מחבריה ,חבור עליה עכברי וקטלוהו .יתיב רב
אשי וקמיבעיא ליה :כי האי גוונא מאי? כי מתה מחמת מלאכה דמי ,או
לא? אמר ליה רב מרדכי לרב אשי ,הכי אמר אבימי מהגרוניא משמיה
דרבא :גברא דנשי קטלוהו ! לא דינא ולא דיינא .איכא דאמרי :אכיל
עכברי טובא וחביל ומית .יתיב רב אשי וקא מעיי בה :כהאי גוונא מאי?
אמר ליה רב מרדכי לרב אשי ,הכי אמר אבימי מהגרוניא :גברא דנשי
קטלוהו ! לא דינא ולא דיינא".
שואל התוספות רא"ש ,למה רב אשי הסתפק הרי זה ממש ממ"מ ותיר ,שהסתפק
הא הוי שינוי במה שהוליכה למקו שעכברי מצויי .וה"תורת חיי" העיר )על תוס'
שג הקשו ותירצו כ($דלכאורה אי זה מתה מחמת מלאכה ממש כי "לא הרגתיה
המלאכה גופה אלא שבמלאכה ששאלה לצורכה מתה בגרמתה" וכתב וכ משמע
מהרמ"ה וכו' .עכ"פ מבואר דהרא"ש למד דהת הוי ממש ממ"מ וא כ אי לו מקור
להגדיר שג לסטי שזה דבר חיצוני פטור כי הרי מקורו של הרמ"ה זה מהמקרה הזה
של החתול שהרגוהו עכברי כמו שכתב ה"דרכי משה".א כ הרמ"ה שלמד דהאי
עובדא דשונרא לא הוי ממש ממ"מ דימה זאת ללסטי א $הרא"ש דס"ל דהת הוה
ממש ממ"מ חלק על הרמ"ה גבי שונרא. 18
נחלקו הראשוני הא שואל צרי $לשל כאשר יש ספק הא מתה מחמת
מלאכה? הרא"ש כותב" :א מתה בדר $ולא הרגיש בה עייפות טורח בדר $לא יוכל
17
כ $כתב המחנ"א הלכות שאלה סימ ד'.
18
ולולי דברי האור שמח היה מקו לומר דג לרשב"א גופו לסטי לא הוי מחמת מלאכה אלא כאונס
אחר וקצת סמ $לזה מדכתב הרשב"א דמתה מחמת מלאכה היינו כגו דמתה מחמת אובצנא)עייפות(
והוה ליה למינקט רבותא אפי' חיות רעות ולסטי דלא בא ישירות מחמת המלאכה אלא שבגלל שעשה
מלאכתו באו הלסטי.
108דניאל סגרו
לישבע שמחמת מלאכה מתה" והב"י ב"בדק הבית" כתב עליו" :יש לתמוה דאטו משו
שמא מחייבינ ליה אדרבה ראויי לומר דכיו דמתה בדר $מסתמא מחמת מלאכה מתה
ואינו צרי $להשבע אלא שמתה בדר $ופטור".19הנימוקי יוס)-ב"ק לט' ע"א בדפי
הרי"(כתב כדעת בדק הבית דא יש ספק הוי איני יודע א נתחייבתי ופטור)אא"כ מסר
לשלוחו שאז מחייבי אותו על שעת המסירה דאי השואל רשאי להשאיל והוי כאיני
יודע א פרעתי($א $רבינו ירוח ותרומת הדש סוברי כרא"ש וכ פסק הרמ"א)ועי'
ש" $ששו"ע השמיט די זה משו קושייתו בבדק הבית(.נראה לומר ,דאזלו לשיטתייהו
דהרא"ש דס"ל כטע הרשב"א שבעיקרו צרי $לשל הכל ובמתה מחמת מלאכה פטור
כיו שהמשאיל לא מקפיד הוי כאיני יודע א פרעתי $וחייב א $השו"ע דס"ל דבאמת
פטור מהכל ומה שחייב זה בגלל שדעתו להתחייב א כ הוי כאיני יודע א מתחייבתי
ופטור.
ג .פרטי שוני:
.1הא צרי $קני כדי להתחייב על מתה מחמת מלאכה?
הגמ' בב"מ )נז'( אומ' שעבדי שטרות קרקעות והקדשות אי בה די שומרי!
שומר חינ אינו נשבע ונושא שכר אינו משל .ואומ' הגמ' )נח'(שא שומר רוצה
19
וכתב עליו הש")סק"ז(" :ולק"מ דכל שומר צרי $לישבע שיודע בבירור אבל כשא"י א"כ חייב ש"ד
ואי נשבעי ש"ד באינו יודע וכמ"ש לעיל סי' רצ"א סכ"ו וכ בכמה דוכתי ואפשר עיקר סברתו דמסתמא
מחמת מלאכה מתה אבל ג"ז אינו כיו דלא הרגיש בה עיפא וטורח הדר "$ותיר הקצות )סק"ד(":
ונראה דס"ל להרא"ה דעיקר שבועת השומרי הוא שבועה שאינה ברשותו ,וכיו דהשואל מכיר הבהמה
שמתה אלא שאינו יודע א דר $פשיעה או מחמת מלאכה וזה אינו אלא מדי גלגול וס"ל דלא אמרינ
מתו $גבי גלגול שבועה .והיכא דעיקר שבועה ע"י שמא ודאי לא אמרינ גלגול מתו ...$והיינו נמי דקשיא
ליה להב"י בספר בדק הבית במ"ש הרא"ש כיו שאינו יודע א מחמת מלאכה חייב לשל ,וכי משו
ספיקא נחייב לזה ע"ש ,והיינו משו דס"ל דמדי מתו $אינו מתחייב כיו דעיקר שבועה יכול לישבע
ובגלגול לא אמרנ מתו $ושבועה העיקרית שאינו ברשותו וזה יכול לישבע ,ובפרט היכא דשבועה
העיקרית ע"י שמא ודאי לא אמרינ מתו $בגלגול .אבל הרא"ש לטעמיה דס"ל פרק המפקיד )ע"ש סי' ו'
וסי' כ'( דשבועה שלא פשעתי נמי הו"ל משבועה העיקרית ומש"ה מחייב ליה כשאינו יודע דהו"ל מחויב
שבועה ואינו יכול לישבע משל".והנתיבות כתב :ולכאורה תמוה ,דהא אי ל $לא הוי למידע גדול מזה,
דהא בלתי אפשרי לידע זה לכל העול .ולכ נראה דהטע הוא ,כיו דאי אפשר לשו אד לידע זה הוי
דררא דממונא ,דהא הספק נולד לב"ד בלא טענותיה ,והתומי בכללי תפיסה ]קיצור תקפו כה[ ס"ק
מ"ג כתב לחלק בדי תפיסה ,דכשהספק בפרעו לא מהני תפיסה...ואח"כ מצאתי בתשובת מהרח"ש
שהקשה זה ,ותיר דהכא אפשר למידע אילו היה מדקדק.ועי' לח"מ שהקשה למה פטור מספק נחשוש
שמא השואל שלח בה יד ותיר דאחזוקי אינשי ברשיעי לשלוח בה יד לא מחזקינ.
מתה מחמת מלאכה 109
להתחייב לשל צרי $לעשות קני.שואל תוס' ,למה לגבי מתנה שומר חינ להיות
כשואל)ב"מ צד'(אמרינ דדי בדברי בעלמא כדי להתחייב? ומתר :א.בעבדי וכו'
מדינא הוא פטור לגמרי אפי' משבועה ועל ידי התנאי הוא רוצה להתחייב לשל מה שאי
כ בשומר חינ ששבועה בלאו הכי הוא חייב ב .בשומר חינ בההיא הנאה דסבורי
העול שהשאיל לו גמר ומשעבד נפשיה נפקא מינה,אומר הקצות)סק"א(,לשואל שרוצה
להתחייב לשל על ממ"מ דלפי התירו הראשו אי צרי $קני דהא חייב שבועה ולפי
התירו השני צרי $קני דלא שיי $ה"ט דסבורי שהוא שואל והוא מביא ראיות לכא
ולכא ומסיי "וא כ מידי ספיקא לא נפקא ופטור השואל אפילו התנה אלא א כ קנו
מידו".א $הנתיבות)ביאורי סק"ב( חולק על הקצות וסובר דאי צרי $קני כדי
להתחייב "דלכו"ע השואל יכול לחייב עצמו במתה מחמת מלאכה ,דדוקא בדברי
שהשומר חייב במה שאיש אחר שאינו שומר אינו חייב אינו יכול להתנות בחיוב...אבל
במתה מחמת מלאכה שאילו לא היה שואל ודאי דהיה מתחייב מדי מזיק רק שיש
לפטרו כא מטע ששאלו לעשות מלאכה מדעת המשאיל והרשהו לכ ,$אבל כשהתנה
עמו שיתחייב בהנזק שיעשה מחמת מלאכה הוי כאילו התנה שבא תהיה הבהמה ניזקת
שלא יהיה לו די שואל שיהיה כאילו לא השאילה לו.א כ נחלקו הקצות והנתיבות
הא שואל צרי $קני כדי להתחייב במתה מחמת מלאכה :קצות!כ.נתיבות!לא.
ונראה לומר,דמחלוקת זו תלויה במחלוקת הרמב" והרשב"א! דלפי הרמב"
20
דהשואל לא מתחייב על ממ"מ כי על דעת זה השאיל א רוצה ליצור חיוב צרי $קני
א $לפי הרשב"א שבאמת השואל חייב אלא שהמשאיל אינו מקפיד כשמתנה עמו א כ
עכשיו המשאיל מקפיד ואי צרי $קני.21
.2שאל כלי מלחמה מחבירו
ה"תרומת הדש" )סימ שכח( נשאל על אד ששאל מחבירו כלי מלחמה להלח
באויבי ונפלו בני העיר ביד האויבי ולקחו את כלי המלחמה הא חייב לשל
והתרוה"ד פסק שהוא פטור והביא ראיה מהגמ' בד צז' על האד שהשאיל חתול
מחבירו והרגוהו עכברי דאע"ג דלאו מחמת מלאכה ששאל דהיינו שתצוד העכברי
ותאכל מתה חשיב ליה ממ"מ וה"ה בנד"ד .א $הש")סי' שמ' סק"ו( השיג עליו דיש
לחלק דבשונרא כיו שרצתה לעשות המלאכה בעצמה להרוג את העכברי חברו עליה
והרגוה וא כ פשע המשאיל)הש" $לשיטתו שתפס עיקר כטע הרמב"(אבל בכלי
המלחמה ודאי אי הכלי עצמ עושי את המלאכה אלא האד הנלח בהולא פשע
20
עיי מילואי החוש שהקשה אמאי מספקא ליה להקצות הלא בי לרמב" ובי לרשב"א א"צ קני
והניח בצ"ע ולפי משנ"ת מדברי הרמב" משמע שצרי $קני ואי זה לכו"ע.
21
לפי טע הרמב" צרי $לעיי ויש מקו לומר דצרי $קני כי לא תלוי בדעת המשאיל אלא שכיו שפשע
אי חיוב לשואל וממילא כדי ליצור חיוב צרי $קני וסמ $לזה דהריטב"א בד צו ':ס"ל כרמב" ובד ע'
ס"ל דצרי $קני כמו שהוכיח הקצות.
110דניאל סגרו
המשאיל וסיי" :ונ"ל דהתרומת הדש סובר כהמחבר בס"ג אבל להיש חולקי חייב
ודוק וכ עיקר" )א"כ אזלו לשיטתייהו דהתרוה"ד כרמ"ה דלא בעינ דוקא מחמת
מלאכה ממש והרא"ש יחלוק כא על תרוה"ד( .הנתיבות )סק"ו( כתב דכל מה שנחלקו זה
א באו על עסקי ממו אבל א באו על עסקי נפשות לכו"ע פטור ולא מטע ממ"מ אלא
שכמו שרוד שרד אחר רוד ושיבר כלי בי של הרוד בי של כל אד פטור כיו שיש
פה הצלת נפשות.
סיכו:
המור מכל האמור ,דישנ ארבעה טעמי לפטור שואל ממתה מחמת מלאכה:
א .הרמב"!על דעת זה שאל ב.הרשב"א המשאיל מוחל ג.הרמב" המשאיל פשע .ד.
מחנה אפרי!זה שאלה בטעות .וישנ כמה נפק"מ בי השיטות
.1מתה בשעת הלאכה שלא מחמת מלאכה לרמב"פטור ולשאר הראשוני חייב
.2באו עליה ליסטי!לרמב" חייב ולרשב"א והרמב" פטור.
.3שאל כלי מלחמה מחבירו ולקחוהו האויבי!לרמב" חייב ולרשב"א פטור.
111
¯Ò‚ (ÈÙÒ) ÛÒÂÈ ·˜ÚÈ
ۄ¯ ÔÈ„· ÌÈÂÈÚ
די רוד הוא אחד המצוות החשובות שצרי $האד לדעת את פרטיה היטב ,מכיוו
שכל פעולה לא נכונה של קיו מצווה זו עלול לגרו חלילה לרצח .במאמר זה נביא כמה
ממקורות חז"ל העוסקי בנושא וננסה לעיי בדי זה.
נפתח בגמרא בסנהדרי ד עב עמוד ב המביאה את די אשה המקשה לילד:
"אמר רב הונא קט הרוד נית להצילו בנפשו קסבר רוד אינו צרי$
התראה לא שנא גדול ולא שנא קט איתיביה רב חסדא לרב הונא יצא
ראשו אי נוגעי בו לפי שאי דוחי נפש מפני נפש ואמאי רוד הוא שאני
הת דמשמיא קרדפי לה".
בתחילת דברינו נבאר את הגמרא על בוריה על מנת שבהמש $נוכל לתת הסבר
מחודש ומעמיק בהסבר הגמרא.
רב הונא אמר שקט הרוד אפשר להרוג אותו והרי אי אפשר להתרות בקט לכ
משמע שלא מתרי ברוד מקשה עליו רב חסדא הרי ראינו שא תינוק בתו $אמו
הורגי אבל א יצא ראשו לא הורגי אותו ולפי רב הונא שקט הורגי אז ג פה הרי
הוא רוד מתרצת הגמרא שפה הוא לא רוד כי פה זה נחשב כאילו השמי רודפי
אותה.
רש"י במקו מרחיב בנושא זה בד"ה יצא ראשו:
"באשה המקשה לילד ומסוכנת וקטני רישא החיה פושטת ידה וחותכתו
לאברי דכל זמ שלא יצא לאויר העול לאו נפש הוא ונית להרגו ולהציל
את אמו אבל יצא ראשו אי נוגעי בו להרגו דהוה ליה כילוד ואי דוחי נפש
מפני נפש וא תאמר מעשה דשבע ב בכרי הנה ראשו מושל $דדחו נפש
מפני נפש הת משו דאפילו לא מסרוהו היה נהרג בעיר שיתפסנה יואב
וה נהרגי אמו אבל א היה הוא ניצול א על פי שה נהרגי לא הייו
רשאי למסרו כדי להציל עצמ אי נמי משו דמורד במלכות הוה והכי
מפרש לה בתוספתא דתרומות".
112יעקב יוס) -ספי( גסנר
מרש"י אנו רואי שני פרושי למה אצל שבא ב בכרי כ הרגו אותו בשונה מהתינוק
שיצא ראשו.
הסבר ראשו! הורגי במקו שהוא בכל מקרה מת על מנת להציל את השאר.
הסבר שני! הוא היה חייב מיתה מדי מורד במלכות ולכ הרגו אותו.
רש"י בסו דבריו שולח אותנו לתוספתא בתרומות:
"סיעה של בני אד שאמרו לה גויי :תנו לנו אחד מכ ונהרגנו ,וא לאו
הרי אנו הורגי את כולכ ,יהרגו כול ואל ימסרו לה נפש אחת מישראל.
אבל א ייחדוהו לה ,כגו שייחדהו לשבע ב בכרי ,יתנו לה ואל יהרגו
כול .אמר ר' יהודה :במי דברי אמורי בזמ שהוא מבפני וה מבחו
אבל בזמ שהוא מבפני וה מבפני הואיל והוא נהרג וה נהרגי ,יתנוהו
לה ואל יהרגו כול וכ הוא אומר :ותבא האשה אל כל הע בחכמתה וגו',
אמרה לה :הואיל והוא נהרג ואת נהרגי ,תנוהו לה ואל תהרגו כולכ.
ר' שמעו אומר :כ $אמרה לה ,כל המורד במלכות בית דוד חייב מיתה".
)שו"ת שרידי אש חלק ב סימ לח עמוד תמב ד"ה תוספתא תרומות(
את התוספתא הנ"ל אפשר לפרש בכמה אופני שוני אנו נסביר פה את אחד
הפרושי שרובו מסתמ $על הרד"ק בשמואל ב פרק כ.
הדי הראשו שמביאה התוספתא זה הדי שקבוצה של אנשי באי אל קבוצה
אחרת ואומרי לה לתת לה אד אחד איזה שה רוצי במקרה כזה כול ימותו
ולא ימסרו ,אבל א אמרו לה מי ימסרו כלומר יחדוהו אז רבי יהודה מחלק במה
דברי אמורי שלא ימסרו כאשר הוא בפני מוג )עיי רד"ק שהסביר כמו ששמשו
היה מוג( וה בחו כלומר או שה יסגירו אותו והוא ימות או שלא יסגירו אותו וה
ימותו והוא ינצל ,אבל א שניה בפני כלומר אפשר למצוא אותו ואז הוא ג ככה
ימות אז לא ימסרו אותו .רבי שמעו חולק ומסביר )לפי המקרה של שבע ב בכרי( שרק
א הוא חייב מיתה אז מוסרי אותו.
מצאנו ירושלמי שדומה מאוד לתוספתא הנ"ל:
"תני סיעות בני אד שהיו מהלכי בדר $ופגעו לה גוי ואמרו תנו לנו אחד
מכ ונהרוג אותו וא לאו הרי אנו הורגי את כולכ' אפילו כול נהרגי לא
ימסרו נפש אחת מישראל ייחדו לה אחד כגו שבע ב בכרי ימסרו אותו
ולא ייהרגו אמר רבי שמעו ב לקיש והוא שיהא חייב מיתה כשבע ב בכרי
ורבי יוחנ אמר א על פי שאינו חייב מיתה כשבע ב בכרי)".תלמוד
ירושלמי מסכת תרומות פרק ח ד מו(.
עיוני בדי רוד113 -
הדי הראשו שמביא הירושלמי הוא כמו התוספתא א לא יחדו אז לא מוסרי
וא יחדו יש מחלוקת רבי יוחנ אומר שאפילו א לא חייב מיתה כשבע ב בכרי מוסרי
וריש לקיש אומר שמוסרי רק א הוא חייב מיתה כשבע ב בכרי.
כעת לאחר הבנת המקורות הנ"ל נוכל להסביר את ההבדל בי השיטות השונות
שראינו ברש"י בתוספתא ובירושלמי:
צרי $לומר שהפרוש הראשו ברש"י הוא כמו רבי יהודה וכמו רבי יוחנ והפרוש השני
ברש"י הוא כמו רבי שמעו וריש לקיש .ולכאורה צרי $להבי במה חולקי רבי יוחנ
וריש לקיש )או מי שסובר כמות( .יש חקירה בדי רוד כאשר אד רואה שראוב רוד
אחרי שמעו למה הוא צרי $להרוג את ראוב צד אחד אומר מדי הצלה כי צריכי
להציל את שמעו צד שני אומר מדי עונש כלומר צרי $להעניש את ראוב על מה שהוא
עושה ,או במילי אחרות הא די רוד נובע מצד הצלה או מצד עונש ,נפקא מינה לכ$
אפשר למצוא במקרה הבא :יש מטע גדול של אחד הנוסעי שגור לספינה לתבוע א
זה מצד הצלה אז שאר הנוסעי יזרקו את המטע כי המטע רוד אות וא זה מצד
עונש אז אי לה על מה להעניש את המטע כי הוא לא חטא ונפקא מינה הא צרכי
הזורקי לשל תשלומי לבעל המטע א זה מצד עונש מותר אבל צרי $לשל כמו כל
המציל עצמו בממו חברו ,אבל א זה מצד רוד פטור מלשל .עכשיו נוכל לבאר היטב
את המחלוקת:
רבי יוחנ סבר שרוד זה מדי הצלה ופה א גויי יחדוהו אז אותו אחד שיחדוהו
גור לכול מיתה הוא אמנ לא חטא ה סת בחרו בו כי הוא לא מצא ח בעיניה
)יש ראשוני שסוברי שג מורד במלכות של גויי חייב מיתה אבל פה מדובר שסת
התנכלו אליו( אבל הוא עדי רוד לכ לפי רבי יוחנ צרי $להרוג אותו מדי רוד ,אבל
לפי ריש לקיש שזה מדי עונש אז פה הרי לא מגיע לא עונש כי הוא לא חטא לכ הסיבה
היחידה שימסרו אותו זה רק א הוא בכל מקרה חייב מיתה כמו שבע ב בכרי.
אבל קשה הרי למדנו בתוספתא שא הוא יכול להינצל וה ימותו או שימסרו אותו
וינצלו אסור לה למסור אותו וא נגיד שרבי יהודה הוא כמו רבי יוחנ שסובר שפה זה
מקרה של רוד ומותר להרוג רוד מדי הצלה אז למה פה התוספתא אומרת שלא
מוסרי הרי הוא רוד?
התשובה פשוטה זה נכו שהוא רוד אות שהרי א ימסרוהו ה ינצלו אבל מצד
שני ה רודפי אותו שהרי א יסגירוהו יגרמו למותו וכאשר יש מצב של רוד מול רוד
אז די רוד מתבטל ואי פה רוד ולכ לא ימסרוהו .לפי זה נוכל להסביר למה א לא
יחדוהו לפי רבי יוחנ לא יבחרו אחד ויגידו שהוא רוד התשובה מפני שכא כל אחד הוא
פוטנציאל לרוד ולכ זה מתבטל ואי פה רוד כלל.
114יעקב יוס) -ספי( גסנר
כעת נעסוק בהסברת די רוד הכללי:
א נסתכל על המקרה הקלאסי של די רוד נראה דבר מעניי ,ראוב רוד אחרי
שמעו על מנת להרגו בגלל זה מותר לשמעו להציל את עצמו ולהרוג את ראוב ,אז א
ללוי יש אפשרות להרוג אחד מה אולי נגיד שיהרוג את שמעו שהרי שמעו רוד את
ראוב )או כל אד שמנסה להציל( או כמו שהסברנו מקוד שלא יהרוג א אחד שהרי
רוד מול רוד מתבטל .התשובה פה פשוטה ראוב הוא רוד את שמעו ושמעו רוד
את ראוב אבל בגלל שראוב הוא התחיל א מעשה הרדיפה זה נחשב שרק ראוב הוא
הרוד.
יסוד זה נוכל לראות במפורש לפי הגמרא בסנהדי ד עב עמוד א:
"אמר רבא מאי טעמא דמחתרת חזקה אי אד מעמיד עצמו על ממונו
והאי מימר אמר אי אזילנא קאי לאפאי ולא שביק לי ואי קאי לאפאי
קטילנא ליה והתורה אמרה א בא להרג $השכ להרגו".
רש"י בד"ה חזקה אי אד מעמיד עצמו על ממונו מסביר למה מותר להרוג את הבא
במחתרת:
"שרואה שאחר נוטלו ושותק הלכ $יודע הגנב הזה שבעל הבית עומד על
ממונו להצילו ומימר אמר הגנב אי אזילנא לגביה קאי באפאי ואי קאי
קטילנא ליה ואמרה ל $תורה אי לו דמי ומלמד $מאחר שהוא בא להרג$
השכ אתה להרגו".
הר" בד"ה ואי קאי לאפאי קטילנא ליה נות הסבר שונה מרש"י:
"ודאי שאי כל הגנבי באי ואי קאי בעל הבית לאפיה ושקיל ממוניה מיד
גנב לא קטיל ליה דאי לא יכול גנב למיגנב ליזיל לנפשיה אלא בעל הבית
הוא העומד כנגדו על מנת להרוג א לא יניח לא את הכלי מיד שא על פי
שאנו בדי להרגו על כ $חזקה שאי אד מעמיד עצמו על ממונו והגנב
שהוא יודע זה כשהוא עומד כנגדו על עסקי נפשות הוא עומד והוא שהתחיל
במריבה ובא במחתרת עשהו הכתוב רוד ואמר שאי לו דמי".
רש"י מסביר למה הבא במחתרת אי לא דמי מכיוו שיש חזקה אי אד מעמיד
עצמו על ממונו ולכ הגנב יודע שא בעל הבית יקו בעל הבית לא יותר ,ולכ הגנב יהרוג
את בעל הבית אבל קשה הרי אפשר לומר שבעל הבית הוא הרוד שהרי א בעל הבית
לא יקו הגנב לא יהרוג אותו כי הוא רק רוצה לגנוב .יוצא שלפי רש"י נוכל להגיד שבעל
הבית הוא הרוד )אפשר לתר על פי הרב נויראב $שאד לא מצווה להפסיד את ממונו
ולכ מותר לו להתנגד(.
עיוני בדי רוד115 -
לפי הר" עוד יותר קשה הרי הר מסביר שהחזקה אי אד מעמיד עצמו על ממונו
זה אומר שכאשר בעל הבית רואה את הגנב בעל הבית יבא לתקו את הגנב והגנב תוק
רק מתו $התגוננות ,אז לכאורה בעל הבית הוא הרוד ואותו צרי $להרוג.
אבל לפי מה שאמרנו ולפי דברי הר" הדברי מבוארי הגנב הוא זה שהתחיל ובגלל
זה בי לפי רש"י ובי לפי הר" בסופו של דבר רק הגנב הוא הרוד ולא בעל הבית מכיוו
שהוא התחיל.
עכשיו נוכל לבאר בצורה חדשה את דברי הגמרא בסנהדרי בד עב עמוד ב:
לפני זה נקדי ונאמר שכאשר התינוק בבט אמו והוא עלול לגרו לה למות הוא
רוד אותה אבל היא מפני שהיא מתגוננת מולו ג רודפת אותו .אמר רב הונא קט
הרוד נית להצילו בנפשו קסבר רוד אינו צרי $התראה לא שנא קט ולא שנא גדול
מקשה רב חסדא כאשר העובר במעי אמו הוא רוד את האמא אבל האמא לא רודפת
אותו כי הוא לא נפש ,אבל א יצא ראשו והוא נפש לא הורגי אותו ואפשר היה להגיד
שפה זה כמו כל רוד הוא רוד אותה והיא רודפת אותו ולכ אי פה רוד ולא קשה על
רב הונא )הגמרא פה הולכת לפי רבי יוחנ שסובר שרוד זה מדי הצלה כי א זה לפי
עונש אז התינוק לא רוד כי הרי הוא פחות מגיל מצוות ואפילו א נגיד שחטא לא
מענישי בגיל זה( אבל אז מוסי ומקשה רב חסדא "ואמאי רוד הוא" הרי התינוק
התחיל והוא אש כי הוא זה שגר לבעיות ,מתרצת הגמרא "שאני הת דמשמיא
קרדפי לה" כלומר זה לא שהוא אש אלא משמי הביאו את זה וכא זה רוד מול רוד
ומתבטל ולא קשה על רב הונא.
)במקרה שיחדוהו והוא וה בפני אי אפשר להגיד שה רודפי אותו ולכ זה
מתבטל מכיוו שהוא ג ככה מת על ידי הצרי עליה אז ה לא רודפי אותו ורק הוא
רוד אות(.
לאחר הסבר הגמרא נעבור לביאור שיטת הרמב" בדי רוד:
רמב" הלכות רוצח ושמירת הנפש פרק א הלכה ט.
הרי זו מצות לא תעשה שלא לחוס על נפש הרוד .לפיכ $הורו חכמי
שהעוברה שהיא מקשה לילד מותר לחתו $העובר במיעיה בי בס בי ביד
מפני שהוא כרוד אחריה להורגה ,וא משהוציא ראשו אי נוגעי בו שאי
דוחי נפש מפני נפש וזהו טבעו של עול.
הגר"ח מבריסק מקשה על הרמב" שאלה דממה נפש $א הרמב" סובר שהוא
רוד שיגיד שהוא רוד בי במעי אמו בי שיצא ראשו וא הוא לא רוד אז למה שהוא
בתו $הבט הורגי אותו? .לפי מה שהסברנו התשובה פשוטה כשהוא בתו $הבט הוא
רוד אותה והיא לא רודפת אותו כי הוא לא נפש ולכ הוא הרוד הבלעדי ,אבל כאשר
116יעקב יוס) -ספי( גסנר
יצא ראשו הוא רוד אותה והיא רודפת אותו ולכ אי פה רוד וא תגיד הרי הוא
התחיל לכ הרמב" מוסי ואומר זהו טבעו של עול.
אבל לפי זה מתעוררת קושיה גדולה מהרמב" בהלכות יסודי התורה פרק ה הלכה
ה:
נשי שאמרו לה עובדי כוכבי תנו לנו אחת מכ ונטמא אותה וא לאו
נטמא את כולכ יטמאו כול ואל ימסרו לה נפש אחת מישראל ,וכ א
אמרו לה עובדי כוכבי תנו לנו אחד מכ ונהרגנו וא לאו נהרוג כולכ,
יהרגו כול ואל ימסרו לה נפש אחת מישראל ,וא יחדוהו לה ואמרו
תנו לנו פלוני או נהרוג את כולכ ,א היה מחוייב מיתה כשבע ב בכרי
יתנו אותו לה ,ואי מורי לה כ לכתחלה ,וא אינו חייב מיתה יהרגו
כול ואל ימסרו לה נפש אחת מישראל.
מהרמב" הזה רואי במפורש שהרמב" פוסק כמו ריש לקיש ולא כמו רבי יוחנ
שא יחדוהו מוסרי רק א היה חייב מיתה כשבע ב בכרי ולכ לפי הרמב" אי לגבי
המקרה של התינוק שו רוד שהרי הסברנו שריש לקיש סובר שרוד זה מדי עונש.
אפשר אבל להסביר בפשטות שהרמב" סובר כמו רבי יוחנ ופה מדבר במקרה
שהוא בפני וה מבחו ולכ בעיקרו לא ימסרוהו שהוא לא רוד אבל הרמב" בא
להוסי ולהגיד שא היה חייב מיתה כשבע ב בכרי כ ימסרוהו כי הוא ג ככה חייב
מיתה אז עדי כבר למסור ולהציל את השאר.
סיכו:
במאמר זה בארנו כמה דברי מחודשי בדי רוד:
א.
הבאנו ביאור חדש בגמרא בסנהדרי לגבי הקושיה של רב חסדא על רב הונא
ותרוצה.
קישרנו בי טעמי רש"י והמחלוקות בתוספתא ובירושלמי ,וביארנו את
טעמיה.
חידשנו שבכל מקרה של רוד יש אוטומטית שני רודפי שא אחד מה
הוא האש אז הוא נחשב הרוד הבלעדי ואותו צרי $להרוג ,וא אי אש
אז די רוד מתבטל.
ד.
ביארנו את דעת הרמב" לגבי רוד ותרצנו את שאלת רב חיי.
ב.
ג.
שער ההלכה
118
ÏÏÂΉ ˘‡¯ - ‡"ËÈÏ˘ È·ÂË ‰È¯ÎÊ ·¯‰
"‡"‰˜˘‰ ¯ˆÂ‡" "‰ÚÈ¯Ê ¯ˆÂ
ראשי פרקי:
א .הקדמה
ב .נת סאה ונטל סאה – שיטות הראשוני
ג .ביאור שיטת הרמב" בנת סאה ונטל סאה
ד .ישוב הסתירה בדברי הרמב"
ה .פסק השו"ע כשי' רש"י
ו .ביאור שיטת הראב"ד
ז .הא הפסול לראב"ד דאורי' או דרבנ
ח .מהו אוצר זריעה
ט .אוצר זריעה נוגד את שיטת הראב"ד
י .אוצר זריעה לשיטת הרמב"
יא .מהו אוצר השקה
יב .הבנת החזו"א בשיטת הראב"ד
יג .דחית דברי החזו"א משי' הראב"ד
יד .חזו"א – רק "אוצר זריעה"
טו .פתרונות לבעיות החזו"א
טז .המקואות בימינו
יז .סיכו יתרונות וחסרונות "אוצר השקה" ו"אוצר זריעה"
"אוצר זריעה" ו"אוצר השקה" 119
"אוצר זריעה" ו"אוצר השקה"
א .הקדמה
קיומו של מקוה כשר לטבילה מהווה ,כידוע ,עניי חשוב ביותר בחיי היהדות ובו
קשורות טהרת המשפחה היהודית וקדושת הדורות הבאי .זאת משו שאי כל דר$
בעול להתיר אשה נדה לבעלה ,אפי' נפלו עליה כל מימות שבעול – עד שתטבול במקוה
כשר של ארבעי סאה מי גשמי.
מקוה כשר לטבילה על טהרת מי!גשמי בלבד ,הוא דבר רצוי מאד א $בלתי מצוי.
כמות מי!גשמי הנאגרת בעונת החור למטרה זו ,אי בה כדי להחלי את מי המקוה
פעמי רבות במש $השנה .לפיכ ,$בוני סמו $למקוה הטבילה בור אגירה נוס ,העשוי
לקבל מי גשמי בכמות של ארבעי סאה מי ,בור זה נקרא "אוצר" והוא נועד ,איפוא,
לספק למקוה במש $כל השנה מי כשרי לטבילה .זאת כיוו שבאמצעות האוצר אפשר
להכשיר לטבילה ג מי שאובי הבאי מרשת ההספקה העירונית ,כדר $שיתבאר
להל.
ישנ שני סוגי אוצרות" :אוצר זריעה" ו"אוצר השקה" .להל נבאר כיצד כל אחד
מהאוצרות הנ"ל מכשיר את המקוה .איזה אוצר עדי לבנות מה המעלות והחסרונות
בכל אחד מה .ראוי לומר ,שכיו משתמשי בשני האוצרות ג יחד ,ויש עושי ג
תחת אוצר ההשקה אוצר תחתו נוס ,להל ג נבאר מהי הסיבה לכל החומרות הנ"ל.
ב .נת סאה ונטל סאה – שיטות הראשוני
איתא במשנה במקואות )ז ,ב( "אלו פוסלי ולא מעלי ...היו בו ארבעי סאה ! נת
סאה ונטל סאה הרי זה כשר" .משמע בפשטות מדברי המשנה ,דאפי' נת סאה מי
שאובי ונטל סאה מי גשמי מתו $המקוה אפי' עשה כ בכל המקוה – המקוה כשירה.
א $מהגמ' )יבמות פד ע"ב( לא משמע כ ,שכ איתא הת" :תנ מקוה שיש בו
ארבעי סאה מכוונות נת סאה ונטל סאה כשר .וא"ר יהודה בר שילא אמר ר' אסי א"ר
יוחנ עד רובו ,מאי לאו דנשתייר רובו ,לא דלא נשקול רובו" .מדברי הגמרא משמע דא
נת מי שאובי יותר מרובו ,המקוה פסול.
רש"י )ש ,ד"ה נת סאה ונטל סאה( כותב" :גבי שאר משקי ומי פירות ותמד
שהחמי קאי במס' מקוואות" .יוצא לשיטת רש"י ,דדוקא א נת מי פירות יותר מרוב
נפסל המקוה ,א $בפחות מכא בטלי מי הפירות לרוב מי המקוה ,לפי"ז א נת מי
שאובי אפי' יותר מרוב – המקוה כשר.
כשי' רש"י ,כתבו הר"ש והרא"ש )מקוואות( וכ שאר הראשוני .לשיטת הדי
במשנה במקוואות" :נת סאה ונת סאה ה"ז כשר" הוא אפילו בכולו ,כי המשנה מדברת
במי שאובי.
עפ"י דברי רש"י הנ"ל נית להבי משנה נוספת )מקוואות ו ,ח(" :מטהרי את המקוה
העליו מ התחתו ...הרי בעליו ארבעי סאה ובתחתו אי כלו ,ממלא בכת -ונות
120הרב זכריה טובי שליט"א – ראש הכולל
לעליו עד שירדו לתחתו ארבעי סאה" .משמע ,דאפי' נת לעליו ארבעי סאה מי
שאובי המקוה כשר ,כשי' רש"י ורוב הראשוני ד"נת סאה ונטל סאה" אפי' בכולו
כשר.
ג .ביאור שיטת הרמב" – בנת סאה ונטל סאה
הרמב" )מקוואות פ"ד ,ה"ז( פוסק" :מקוה שיש בו מ' סאה מכוונות ונת לתוכו
סאה מי שאובי ונטל אח"כ ממנו סאה ה"ז כשר .וכ נות סאה ונוטל סאה ,והוא כשר
עד רובו" .הרי שהרמב" פוסק שהמקווה יהיה כשר א נת סאה ונטל סאה במי
שאובי רק עד רובו .פסק זה תוא את דברי הגמ' שר' יהודה בש ר' יוחנ התיר בנטל
סאה ונת סאה רק עד רובו .לפי הרמב" ,הגמ' מדברת במי שאובי ולא במי פירות,
שבה כשר רק בסאה אחת.
אלא שדברי הרמב" צ"ע ,שכ הוא פסק )מקוואות פ"ד ה"ו(" :מקוה שיש בו מ'
סאה מי שאינ שאובי ושאב בכד ושפ לתוכו כל היו כולו כשר .ולא עוד ,אלא מקוה
עליו שיש בו מ' סאה מי כשרי והיה ממלא בכלי ונות לתוכו עד שירבו המי וירדו
למקוה התחתו מ' סאה ,הרי התחתו כשר".
לכאורה הרמב" סותר דברי עצמו ,שבהלכה ז פסק ,שדוקא עד רובו כשר ואלו
בהלכה לאחמ"כ פסק הרמב" ,שאפי' שפ $לתוכו כל היו כולו כשר?
ד .ישוב הסתירה בדברי הרמב"
בביאור דברי הרמב" כתב הב"י בש רבינו ירוח ,דמה שפסק הרמב" בנת
סאה ונטל סאה עד רובו הוא משו "מראית העי" ,דנראה שמרוק את כל המקוה
ממימיו ולכ התיר רק עד רובו.
לפי"ז ,כאשר אינו נוטל סאה אלא שופ $מי לתו $המקוה העליו ועי"ז מתמלא
המקוה התחתו ,אפי' בכולו כשר הואיל ואי בזה "מראית העי".
על יסוד זה כתב הדגמ"ר )על ש" $ס"ק סג ,הובאו דבריו בפת"ש )ס"ק יח((" :בב"י
מבואר שטעמו של הרמב" מפני "מראית העי" ,שיאמרו שכולו הוא שאוב ,ולפי"ז
נעל"ד דמקוה שהוא מעיי הנובע ליכא חשש שידוע שמעיי זה אי דרכו לפסוק".
ה .פסק השו"ע כשי' רש"י
השו"ע )רא ,כד( פוסק" :מי כבשי ומי שלקות ותמד שלא החמי ,וכ מי צבע
פוסלי המקוה בג' לוגי .אבל כל שאר המשקי ומי פירות ומורייס ותמד משהחמי אי
פוסלי מקוה החסר בג' לוגי ,וג אי משלימי אותו להכשירו ,שא היה בו ל"ט סאי
ונפל לתוכו סאה אחת מאלו אי משלימי אותו .אבל א יש מ' סאה ונפל לתוכו סאה
אחת מאלו ונטל מתוכ סאה אחרת כשר ,אפי' עשה כ עד י"ט פעמי .אבל במי
"אוצר זריעה" ו"אוצר השקה" 121
שאובי שנפלו סאה למ' סאה כשרי ונטל מתוכ סאה אחרת ונפל לתוכ סאה מי
כשרי ,אפי' עשה כ עד עול – כשר".
מבואר ,שהמחבר פוסק להלכה כשי' רש"י ויתר הראשוני ,דדוקא במי פירות
וכדומה בעינ עד רובו ,א $במי שאובי אפי' נטל ונת את כל המקוה כשר.
על כ $כתב הש") $ס"ק סג(" :ודעת הרמב" דבמי שאובי עד רובו דוקא כשר,
וכ הביא הב"י בש הרשב" שכ"כ בש הראב"ד .וכתב אע"פ שהאחרוני הסכימו
להכשיר ,מ"מ אי ראוי להכניס הראש בי המחלוקת" .היוצא מדברי הש" ,$דאע"פ
שהשו"ע מיקל בדי נת סאה ונטל סאה אפי' בכל המקוה ,כיו שהראב"ד חולק על זה יש
מקו להחמיר.
ו .ביאור שיטת הראב"ד
אע"פ שכתב הש" ,$שהראב"ד חולק על רש"י ורוב הראשוני ופוסק כשי' הרמב",
המעיי בדברי הראב"ד יווכח ,דאי הדברי כפשוט ושיטת הראב"ד אינה כשיטת
הרמב".
הראב"ד )בעה"נ ,שער המי עמ' פט( כתב" :ומקוה שיש בו ארבעי סאה שנפלו
עליו אפי' כמה מי שאובי אינו נפסל .כדתנ היו בו מ' סאה ממלא ונות לתוכו עד
שיחזרו המי למראיה ,מדלא קא יהיב שעורא וקאמר שהוא נות לתוכו עד שיחזרו
למראיה ,וש"מ דמקוה של אינו נפסל אפי' בכמה מי שאובי ואפילו ברובא .ואי
קשיא ל $האי דגרסינ ביבמות בפרק הערל :מקוה שיש בה מ' סאה מכוונות נת סאה
ונטל סאה כשר ,ואמר ר' יוסי אמר ר' יוחנ וכו' הת משו דנת ונטל הוא ,אבל נת ולא
נטל לעול אינו נפסל ,וטעמא דמלתא דכתיב מעי ומקוה מי יהיה טהור ,אלמא
דומיא דמעי הוא ומעי אפי' בריבויא לא מיפסיל".
עפ"י דברי הראב"ד הנ"ל נראה שפוסק כשיטת הרמב" ,שהרי חילק בי הגמ'
דבעינ עד רובא ,ובי מקוה שיש בו מ' סאה ונת לתוכו יותר מרובא – כשר .טע הדבר
הוא ,דהגמ' מדברת בנת ונטל בכה"ג פוסל יותר מרוב .א כ משמע בפשטות ,שהטע
הוא משו מראית העי כהסבר הב"י בשי' הרמב".
א $הראב"ד בסו דבריו מוסי" :מיהו היכא דחסרו מיא וקמו להו על שיעור מקוה
ודאי אהנו בהו פסולי למפסליה למקוה ,משו דהוו לו כנת סאה ונטל סאה ,דאמרינ
עד רובו ! כשר טפי –לא .וכ א נפלו ארבעי סאה מי שאובי למקוה של וחסרו
מיא וקמו על ארבעי סאה אשתכח דליכא במקוה אלא מחצה דכשרי .וכל שכ א
נפלו לתוכו אחד וארבעי סאה שאובי וחסרו וקמו על ארבעי סאה דפסול ,דהא ליכא
במקוה אפילו מחצה דכשרי".
הרי שהראב"ד משווה בי די נת סאה ונטל סאה לדי "חסרו מיא" ,דא היו
במקוה מ' סאה ונפלו לתוכ אחד וארבעי סאה מי שאובי ,ויצאו מהמקוה אותה
כמות של מי גשמי – המקוה פסול ,אע"פ שלא נטל סאה .הרי שהראב"ד פוסל לא מדי
122הרב זכריה טובי שליט"א – ראש הכולל
"מראית העי" אלא מדינא ,דא כעת רוב המקוה ממי שאובי המקוה פסולה.
ראייתו של הראב"ד היא מהמשנה )מקוואות פ"ד מ"ד(" :מי שאובי ומי גשמי
שנתערבו בחצר ובעוקה ועל מעלות המערה ,א רוב מ הכשר כשר וא רוב מ הפסול –
פסול".
משמע מדברי הראב"ד ,דאי הבדל בי נת סאה ונטל סאה לבי נחסרו המי ע"י
המילוי ,שלעול א נחסר רובו פסול מדינא .כ $היתה גירסת התשב" בראב"ד ,בניגוד
לשיטת הרמב" דהפסול רק בנת ונטל סאה משו מראית העי.
ז .הא הפסול לראב"ד דאורייתא או דרבנ
מהגמ' ביבמות ש משמע דהפסול הוא מדרבנ ,א $בספר גידולי טהרה כתב
דהפסול לשיטת הראב"ד הוא פסול דאורייתא .וצ"ע בדבריו הגידולי טהרה ,שג א
נימא דהפסול לשי' הראב"ד מכ"מ הוא פסול דרבנ הוא פסול מדינא ולא פסול של
"מראית העי" כפי שכתב הב"י לעיל בשיטת הרמב".
כ כתב החת"ס )יו"ד סי' ריד( דהפסול לשיטת הראב"ד הוא פסול מדינא ,שהרי
הראב"ד מחמיר אפי' בנפלו מאליה ביותר מרוב מי שאובי ,ולא רק בנת סאה ונטל
סאה .מוסי החת"ס שנראה שהראב"ד מחמיר דוקא במי צונני שמתערבי ,א$
במי חמי לצונ שלא מתערבי נראה שאי להחמיר ,כי אז המי החמי צפי מעל
הצונני.
למעשה ,כפי שראינו לעיל ,הש" )ס"ק סג( חושש לשיטת הראב"ד הנ"ל ופוסק אותו
להלכה ,שהרי כתב" :אי ראוי להכניס הראש בי המחלוקת".
ח .מהו אוצר זריעה
כפי שכבר הקדמנו בפתיחה ,הדבר הטוב ביותר הוא לעשות מקוה לטבילה על טהרת
מי גשמי בלבד ,א $במציאות הדבר הוא בלתי אפשרי הואיל וצרי $להחלי את מי
המקוה באופ תמידי ואי לנו כמות גשמי מספקת לזה במש $כל השנה.
לפיכ ,$בוני סמו $לבור הטבילה בור נוס לקבל את מי הגשמי בשעור של ארבעי
סאה ויותר )כאל ליטר( הנקרא בש "אוצר" ,היינו מקו שאגור בו מי גשמי,
שבעזרתו מכשירי לטבילה ג מי שאובי הבאי מהרשת העירונית.
כיצד פועל אוצר זריעה? ממלאי את האוצר במ' סאה מי גשמי בעונת החור,
לתו $אוצר הזריעה מכניסי מי מהברז של הרשת העירונית )מי שאובי( והמי
מתערבי במי הגשמי שבאוצר ונחשב ש"נזרעו" בתוכ .לאחר מכ פותחי את בור
הטבילה והמי מתו $האוצר נשפכי לתוכו וכ $ה נחשבי מי גשמי ,שהרי נזרעו
בתו $האוצר של מי הגשמי.
"אוצר זריעה" ו"אוצר השקה" 123
ט .אוצר זריעה נוגד את שיטת הראב"ד
"אוצר זריעה" להלכה תוא את שיטת רש"י ורוב הראשוני ,שארבעי סאה מי
גשמי אפי' א שפ $עליה רוב מי שאובי וחסרו מיא – המקוה עדיי כשר .א$
לשיטת הראב"ד ,שכתב דא נפלו מי שאובי למקוה של מ' סאה וחסרו מיא יותר
מאשר מחצה של המי גשמי ! המקוה פסולה.
נמצא שלא נית לעשות מקוה ע"י אוצר זריעה לשיטת הראב"ד ,שהרי אחרי כמה
פעמי של זריעת מי שאובי בתו $האוצר של מי הגשמי יהיו רוב המי באוצר
ממי שאובי ולשיטת הראב"ד אוצר כזה פסול מדינא.
י .אוצר זריעה לשיטת הרמב"
יש מקו לדיו בשאלה ! הא אוצר זריעה תוא את שיטת הרמב"?
הש" $אמנ השווה בי שיטת הראב"ד והרמב" בדי נת סאה ונטל סאה ,דעד רוב
מי שאובי כשר א $ביותר מרוב המקוה פסולה .א"כ היה מקו לומר ,שג לרמב"
לא נית להשתמש באוצר זריעה להכשיר את המקוה.
א $נראה שיש לחלק בי שיטת הרמב" לשיטת הראב"ד ,שהרי הרמב" כתב שדי
נת סאה ונטל סאה פסול ברובו הוא מדי "מראית העי" והסיבה היא משו שנטל
סאה ונראה כאלו הוא מחלי את מי הגשמי במי שאובי .א $במקרה של "ממלא
בכת" פוסק הרמב" ,דאע"פ שרוב המי ה שאובי הבור כשר ,הואיל והיו בתחילה
מ' סאה מי גשמי ובכה"ג אי "מראית העי" ולכ המקוה כשר.
נית א"כ לומר ,שאוצר זריעה שיש בו מ' סאה ואנו זורעי מי שאובי לתוכו
דומה לדי "ממלא בכת" שהמי מתערבי באוצר הזריעה ונשפכי מאליה לבור
הטבילה ואי כא "נטל סאה" .לכ ,לפי הרמב" יש להכשיר באוצר זריעה וכל השאלה
תהיה רק לשיטת הראב"ד .הואיל והש" $חשש לשיטת הראב"ד יש מקו לדו הא
אוצר זריעה מועיל היו במקוואות?
אגרות משה )ח"א ,סי' קמט( מציע לעשות באוצר זריעה ,המשכה של ג' טפחי
מהמי של הרשת העירונית ועד האוצר ,שבכה"ג יתכ שג לשיטת הראב"ד יועיל אפי'
ברוב מי שאובי .אול ,דבריו נסתרי מתו $דברי הראב"ד עצמו ,שהביא ראיה
מהמשנה במקוואות ,בה מדובר שבאו המי שבעוקה כהמשכה למקוה ובכ"ז פסל
הראב"ד ברוב מי שאובי.
למעשה פסקו האחרוני ,שיש לחוש לשיטת הראב"ד ועדי לעשות "אוצר זריעה"
ולא "אוצר השקה".
124הרב זכריה טובי שליט"א – ראש הכולל
יא .מהו אוצר השקה
במשנה )מקוואות ו ,ג( תנ" :שלשה מקוואות ,בזה עשרי סאה ובזה עשרי סאה
ובזה עשרי סאה מי שאובי ,והשאוב מ הצד וירדו שלשת וטבלו בה ונתערבו !
המקואות טהורי והטובלי טהורי".
עוד הובא )ש ,ז(" :עירוב מקוואות כשפופרת הנוד" ופירש הרא"ש ,שעל מנת
להכשיר שאוב בצד כשר או חסר בצד של או שניה חסרי צרי $שיהא רוחב
כשפופרת הנוד .במשנה הבאה )ש ,ח( כתוב" :מטהרי את המקוואות העליו מ
התחתו והרחוק מ הקרוב ,כיצד? מביא סילו של חרס או אבר ומניח ידו תחתיו עד
שהוא מתמלא מי ומושכו ומשיקו אפי' כשערה ודיו" .לכאורה המשניות סותרות זו
את זו ,במשנה ז משמע שצרי $השקה של "שפופרת הנוד" ואילו במשנה ח סגי בשיעור
של "חוט השערה"?
הרשב"א והר"ש כתבו שיש חילוק בי השקה למקוה שאוב לבי השקה למקוה חסר
בשאוב סגי בחוט השערה ,א שלמעשה מחמירי בשפופרת הנוד .הש" )ס"ק יז( כתב,
שא הרא"ש מיקל בשאוב דרבנ דסגי בחוט השערה.
על פי זה ,עושי כיו "אוצר השקה" בצד בור הטבילה וממלאי אותו בארבעי
סאה מי גשמי בעונת החור .את בור הטבילה ממלאי במי שאובי מהרשת
העירונית ולאחר מכ יוצרי חיבור בי בור הטבילה לאוצר ההשקה ,ע"י הוצאת הפקק
מנקב שבקיר המשות שביניה ,שהוא בגודל שפופרת הנוד )קוטר 5ס"מ( .חיבור זה
נקרא "השקה" ,היינו שהמי נושקי אלו לאלו ועי"ז נחשבי כמי גשמי .כ $שנית
לסתו שוב את נקב האוצר ולהחלי את המי שבבור הטבילה בכל פע ושוב להשיק
לאוצר המי גשמי.
כ פסק השו"ע )רא נב(" :הבא לערב מקוה פסול או חסר ע מקוה כשר להכשירו או
ששניה חסרי ובא לערב ולהכשיר ,צרי $שיהא הנקב שביניה רחב כשפופרת הנוד.
ולאחר שנתערב הפסול ע הכשר אפי' רגע נשאר לעול בהכשרו ,אפי' נסת הנקב
אח"כ ".הרי שלפי השו"ע מספיק השקה חד פעמית כדי להכשיר את המקוה של המי
שאובי .א $הש" )ס"ק יב( כתב בש רבינו ירוח ,שנסתפקו המפרשי במקרה
שנסת הנקב א נשאר השאוב בהכשרו .לכ כתב וטוב להחמיר לכתחילה וכ נקטו
האחרוני שיש להחמיר שהנקב יהיה פתוח בשעת טבילה כדי שתהיה השקה תמידית.
יב .הבנת החזו"א בשיטת הראב"ד
החזו"א )יו"ד ,סי' קכג( ד בשיטת הראב"ד הנ"ל והביא את הבנת התשב" בדברי
הראב"ד דפוסל אפי' א המי נבלעי ונחסרי .החזו"א חולק על הבנת התשב"
בשיטת הראב"ד וכותב ,שג הראב"ד מודה לדברי המשנה )מקוואות ו ,ח( ,שא היה
בעליו ארבעי סאה ובתחתו אי כלו !ממלא בכת ונות לעליו עד שירדו לתחתו
ארבעי סאה .כל מה שפוסל הראב"ד הוא רק א נת מי שאובי למקוה ונחו במקוה
"אוצר זריעה" ו"אוצר השקה" 125
ולאחר שנחו נטל מה או נבלעו בקרקע ,שהאיסור הוא רק משו "מראית העי" .א$
א כאשר ממלא מי שאובי למקוה של מ' סאה תו $כדי מילוי המי יוצאי למקוה
תחתו ,בכה"ג ג הראב"ד מודה שהמקוה כשר זאת ,משו שבצורה זאת נראה
שהמקוה של מי הגשמי לא נחסרה ובכה"ג כשר אפי' ברובא.
לפי"ז ,ג לראב"ד נית להשתמש ב"אוצר זריעה" למילוי בור הטבילה ,שהדבר
דומה לדי המשנה שממלא בכת ,שע"י שממלא מי שאובי לאוצר יורדי המי אל
בור הטבילה .רק כאשר נת סאה ונטל סאה ,שכבר נחו המי במקוה ולאחר מכ נוטל
מה ,נראה כמוציא את מי הגשמי ומחליפ במי שאובי ואסור מהטע משו
"מראית העי".
יג .דחית דברי החזו"א משי' הראב"ד
הראב"ד עצמו )שער המי פ"ג ,ה"ו( מתייחס לדברי המשנה "ממלא בכת" וכותב:
"וכ שנינו היו בעליו ארבעי סאה ובתחתו אי כלו ממלא בכת ונות לעליו עד
שירדו לתחתו ארבעי סאה ,והא ודאי לאכשורי לתרוויהו עליו ותחתו קא בעי .ואי
ס"ד דלא נפקי כי הדדי או האי פסול או האי פסול ,שהרי כנת סאה ונטל סאה דמי
ואמרינ עד רובו ,אלא ש"מ כי הדדי נפקי".
הרי שהראב"ד עצמו ,עמד על דברי המשנה הנ"ל והעמיד את המשנה בכה"ג שיורדי
מהמקוה העליו לתחתו בצורה שווה .אול א יהיו בעליו רוב מי שאובי המקוה
תהיה פסולה כמו בנת סאה ונטל סאה דפסול ברובו.
א"כ נדחו דברי החזו"א בהבנתו בראב"ד ,לפי הראב"ד לא נית לעשות "אוצר
זריעה" ,שלאחר פעמיי או שלש פעמי בה ממלא את בור הטבילה ע"י אוצר הזריעה,
יהיו רוב מי שאובי באוצר ולפי הראב"ד בכה"ג נפסל האוצר .כנראה שהחזו"א לא
ראה את דברי הראב"ד הנ"ל ,ע"כ כתב שהראב"ד סובר שב"ממלא בכת" יש להודות
שאפי' ברוב מי שאובי המקוה כשירה.
יד .חזו"א – רק "אוצר זריעה"
לכ פוסק החזו"א )סי' קכג( ,דיש להשתמש במילוי בור הטבילה רק באוצר זריעה
ולא באוצר השקה ,כי ע"י שהמי השאובי מתערבבי ע מי הגשמי בתו $האוצר
נהפכי המי השאובי למי גשמי .לדבריו ,נית לזרוע בתו $אוצר הזריעה כמות מי
שאובי ללא הגבלה ,שכל המי השאובי מקבלי די מי גשמי ע"י זריעת באוצר.
אמנ החזו"א מוסי החזו"א תנאי ,שכדי לזרוע מי ולחבר למי הגשמי לא נית
לעשות זאת ע"י זחילה כי נפסק בשו"ע )רא ,ס( "דאי הנזחלי מחברי" .לכ כתב
החזו"א ,שיכניס את צינור המי של הרשת העירונית לתו $אוצר הזריעה בעומק ואז
יתערבו המי יחד ורק אח"כ יכנסו לתו $בור הטבילה.
126הרב זכריה טובי שליט"א – ראש הכולל
יש מחמירי עוד יותר וכותבי ,שבשעת הכנסת המי השאובי לאוצר הזריעה יש
לסתו את בור הטבילה ,שאז כל המי השאובי נקווי ועומדי על עמד ואי דר$
זחילה כלל .לפי"ז ,צריכי להיות קירות האוצר גבוהי מאד כדי שיהיה מקו באוצר
לעמוד מ' סאה נוספי למעלה מחור המקוה .זאת ,עמ"נ שרק לאחר מכ ,כאשר יוציא
את הפקק ,יכנסו מ' סאה המעורבי לתו $המקוה ובכה"ג ליכא זחילה כלל.
לפי מה שכתבנו לעיל בש האג"מ ,שיש לעשות המשכה של המי לפני כניסת
לאוצר )ג' טפחי על הקרקע( ג"כ תיפתר בעית הזחילה ,לחלק מ הפוסקי.
ע"כ לפי שיטת החזו"א יש לעשות רק "אוצר זריעה" ולשמור על שני התנאי.1 :
המי יגיעו בהמשכה של ג' טפחי לאוצר .2 .הצינור של המי יכנס לעומק האוצר כדי
שיהיה עירוב של המי השאובי יחד ע מי האוצר לפני שיכנסו למקוה.
אמנ כפי שהובאר לעיל ,חלק גדול מ האחרוני חולקי על החזו"א וסוברי שלפי
שיטת הראב"ד לא נית לעשות אוצר זריעה .ע"כ הציעו את "אוצר ההשקה" הפועל ע"י
חיבור האוצר ע מי המקוה השאובי ע"י שפופרת הנוד ,בכ $פתרו את בעית החלפת מי
האוצר במי שאובי.
א $החזו"א מתקי את הפוסקי ה"מחמירי" לעשות אוצר השקה כדי לצאת את
דעת הראב"ד ,וכתב שזה "שטר מזוי -מתוכו" .א באנו לפתור את הבעיה שלא יהיו רוב
מי שאובי באוצר ,הרי כאשר ממלאי את המקוה באוצר ההשקה במי שאובי,
ע"פ חוק "כלי שלובי" יש מעבר של מי שאובי לתו $האוצר בקוטר של 5ס"מ
)שפופרת הנוד( .החזו"א עושה חשבו שמוכיח ,שלאחר מילוי של עשרי וארבע פעמי
אוצר ההשקה יהיה רוב מי שאובי )שהרי גובה המי הוא 120ס"מ( .לכ אומר
החזו"א א באנו לפתור את בעית הראב"ד שברוב מי שאובי האוצר נפסל ,א"כ ג
באוצר השקה לאחר מספר פעמי נגיע לרוב מי שאובי .א כ ,לא רק שלא פתרנו
את הבעיה של רוב שאובי ,אלא שיש חסרונות באוצר השקה שאינ קיימות באוצר
זריעה .בעיות אלו כוללות למשל:
.1מי האוצר מזוהמי הואיל וה מי עומדי וה נכנסי לאחר מכ לבור
הטבילה.
.2הבל שופ $כלור או חומרי אחרי לאוצר כדי למנוע זיהומי וזה גרוע יותר
ממי שאובי.
.3לפעמי עושי אוצר לשני מקוואות יחד וא באוצר אחד פתוח הנקב של ההשקה
והמי עוברי למקוה השני ישנה זחילה בשעת הטבילה.
ע"כ מסיק החזו"א שיש לעשות א $ורק "אוצר זריעה" ,שע"י זריעת המי נהפכי
למי גשמי והמקוה תמיד נשאר נקי ,כי מי האוצר מתחלפי תמיד במילוי בור הטבילה.
"אוצר זריעה" ו"אוצר השקה" 127
טו .פתרונות לבעיות החזו"א
כדי לפתור את בעיות החזו"א ב"אוצר השקה" כתבו האחרוני ,שיש לסתו את
חור הטבילה בשעת מילוי המקוה ורק לאחר שהגיע מעל חור ההשקה נית לפתוח את
הנקב ,כ $נמנעת תחלופה גדולה של המי שבאוצר ההשקה .כמו"כ יש להזהיר את הבל
הממלא את המי במקוה ,שיפתח פע אחת את הפקק לאחר המילוי כדי שתהיה לפחות
השקה פע אחת ,בא תשכח האשה להוציא את הפקק בשעת הטבילה .אע"פ שלשיטת
ר' ירוח צרי $השקה תמידית בשעת הטבילה ,לפי רוב הפוסקי מספיקה השקה פע
אחת וכ פסק השו"ע לעיל.
טז .המקוואות בימינו
רוב המקוואות בימינו בנויות ה על אוצר השקה וה על אוצר זריעה ,כדי לצאת ידי
כל שיטת הפוסקי .בצד אחד של המקוה עושי אוצר זריעה שממנו ממלאי את
המקוה ומצד שני של המקוה יש את אוצר ההשקה .במקוואות של השני האחרונות
הוסיפו עוד חומרה ועושי באוצר ההשקה ,אוצר ע"ג אוצר ,היינו ,שאוצר ההשקה
העליו מושק בשפופרת הנוד לאוצר השקה תחתו .כ $שג א תהיה תחלופה של מי
שאובי בתו $אוצר ההשקה העליו ,עדיי רוב המי הנמצאי באוצר התחתו ה מי
גשמי .בכה"ג ודאי א ימלאו את שתי אוצרות ההשקה פע בשנה תמיד יהיו רוב מי
גשמי באוצר ובכ $נפתרה בעית החזו"א.
יז .סיכו יתרונות וחסרונות "אוצר השקה" ו"אוצר זריעה"
"אוצר זריעה"
היתרונות:
.1המי ,ה במקוה וה באוצר תמיד נקיי ,לפי שמתחלפי בכל עת שממלאי
מי למקוה.
.2לאחר הרבה שני קורה ונוזל האוצר ע"י סדקי שנוצרי בו ואי אנו מודעי
לכ ,$אול כיוו שהמקוה אינו נוזל – המי שמקוה כשרי לטבילה.
החסרונות:
.1לפי דעת הראב"ד ,אי מי שאובי נכשרי אלא בזמ שנשארו רוב מי גשמי
בתוכ ,יוצא איפוא שאי אוצר זריעה מועיל להכשיר את המקוה אלא בפעמי
הראשונות בלבד.
.2קוד שממלא את המקוה במי חדשי צרי $להיות מקוה הטבילה יבש לגמרי,
מפני שא יש בו ג' לוגי מי שאובי בתחילה המקוה פסול.
.3יש ליזהר שלא למלא מי חמי לתו $המקוה לפני שיתמלאו בו ארבעי סאה
מי כשרי.
128הרב זכריה טובי שליט"א – ראש הכולל
.4לפעמי נוזלי המי שבתו $האוצר דר $סדקי בקירות ,עד שלא ישארו בתוכו
ארבעי סאה מי כשרי והבלני לא ירגישו בכ ,$וא פותחי הבלני את של המי
השאובי לתו $האוצר ואי באוצר ארבעי סאה – המקוה פסול.
"אוצר השקה"
היתרונות:
.1המקוה כשר ג לדעת הראב"ד כי אי תחלפוה של מי בתו $האוצר )החזו"א
מפקפק בזה ,א $נית לפתור את הבעיה ע"י סגירת חור הטבילה(.
.2אי צור $ליבש את המקוה בעת החלפת המי ,שהרי ה נכשרי ע"י ההשקה.
.3נית למלא מי חמי במקוה לפני ההשקה.
.4כאשר יש נזילה באוצר ההשקה – מרגישי בכ $מיד ,שהרי זה משפיע על מי
המקוה המחוברי בשפופרת הנוד לאוצר.
החסרונות:
.1המי שבאוצר ההשקה אינ נקיי כל כ ,$שהרי המי מכונסי ועומדי
במקו אחד ללא החלפה.
.2אוצר ההשקה שהוא נוזל פוסל ג את מי המקוה לטבילה.
.3לפעמי החלל של החור נסת ע"י חול או אבני ואי בחור כשפופרת הנוד.
ע"כ מ הראוי לעשות בכל מקוה אוצר זריעה ואוצר השקה כדי לפתור את כל
הבעיות הקיימות בשני סוגי אוצרות אלו .המחמירי עושי אוצר ע"ג אוצר )השקה(
בנוס לכ ,$לצאת ידי כל השיטות.
"אוצר זריעה" ו"אוצר השקה" 129
תרשי האוצרות
130
¯' ‡¯˘È٠χψ· ȯÂ
„‰Ê‰ ÔÓÊ· ÌÈÙÒÎ ˙ËÈÓ˘ ÔÈ
מבוא:
בדי שמיטת כספי בזמ הזה ,יש מחלוקת ראשוני גדולה מאוד ,המחלוקת הזאת
פילגה קהילות רבות .ארצה לעקוב כא אחר דברי הראשוני ומנהגי הקהילות ,ולדו
בשיטות השונות ובטעמ של כל שיטה ושיטה .ארצה ג לעקוב אחר המנהג כיו באר
ישראל וכ בחו"ל.
המקורות בחז"ל:
א':
1
מובא בספרא פרשת בהר :
"וספרת ל $בבית די ,שבע שבתות ,יכול שבע שבתות ימי תלמוד לומר
שבע שבתות שני ,אי שבע שבתות שני ,יכול יספור שבע שמיטי זו אחר
זו ,ויעשה יובל תלמוד לומר שבע שני שבע פעמי הא עד שיאמרו שני
כתובי הללו וא לאו לא שמענו) .ב( מניי שיספור לשני שבוע תלמוד
לומר והיו ל ימי שבע שבתות השני מני שיספור לשני יובל תלמוד לומר
והיו ל $תשע וארבעי שנה ,מניי עשה שביעית אע"פ שאי יובל תלמוד
לומר והיו ל $שבע שבתות שני ,ומני עשה יובל אע"פ שאי שביעית
תלמוד לומר תשע וארבעי שנה דברי ר' יהודה וחכמי אומרי שביעית
נוהגת אע"פ שאי יובל ,והיובל אינו נוהג אלא א כ יש עמו שביעית".
מבואר כא דעת חכמי שסוברת שאי שביעית תלויה ביובל ,ונוהגת שביעית ג
בזמ שיובל אינו נוהג .א $יש לציי שיש מחלוקת ראשוני בהבנת הספרא ,ואינו מוסכ
על כול ההבנה שכתבתי.
רש"י 2הסביר את דברי הספרא כפי שהסברתי ,שלפי דברי חכמי נוהגת שביעית ג
בזמ שיובל אינו נוהג ,לכ בזמ הזה שביעית נוהגת מ התורה.
1
פרק א' ,אות א'! ב'
2
מס' גיטי ,ד ל"ו ,עמ' א'
"א -ה היו באותו הנס" 131
אבל תוס' 3נות הסבר נוס לדברי הספרא הללו ,שלפי הסברו דברי חכמי הללו
מתאימי ע דעת רבי ששביעית תלויה ביובל ,וכשאי יובל נוהג ,ג שביעית אינה
נוהגת .הוא מסביר שכוונת הספרא ששביעית נוהגת אע"פ שאי יובל ,כלומר שלא נהגו
יובל ,אע"פ שהיו חייבי .מדובר על זמ חיוב של יובל ,א $ע ישראל לא נהגו יובל.
בכה"ג נוהגת שביעית ,א $במקרה הפו ,$שהיו חייבי לנהוג שביעית ,אבל לא נהגו
שביעית ,יובל אינו נוהג.4
ב':
5
מובא במס' גיטי :
"תנ הת :פרוסבול אינו משמט ,זה אחד מ הדברי שהתקי הלל הזק,
שראה את הע שנמנעו מלהלוות זה את זה ועברו על מה שכתוב בתורה
השמר ל $פ יהיה דבר ע לבב $בליעל וגו' ,עמד והתקי פרוסבול; וזה הוא
גופו של פרוסבול :מוסרני לכ פלוני דייני שבמקו פלוני ,שכל חוב שיש
לי אצל פלוני שאגבנו כל זמ שארצה ,והדייני חותמי למטה או העדי.
ומי איכא מידי ,דמדאורייתא משמטא שביעית ,והתקי הלל דלא
משמטא? אמר אביי :בשביעית בזמ הזה ,ורבי היא; דתניא ,רבי אומר:
וזה דבר השמיטה שמוט ! בשתי שמיטות הכתוב מדבר ,אחת שמיטת
קרקע ואחת שמיטת כספי ,בזמ שאתה משמט קרקע ! אתה משמט
כספי ,בזמ שאי אתה משמט קרקע ! אי אתה משמט כספי ותקינו רבנ
דתשמט זכר לשביעית .ראה הלל שנמנעו הע מלהלוות זה את זה ,עמד
והתקי פרוסבול .ומי איכא מידי ,דמדאורייתא לא משמטא שביעית,
ותקינו רבנ דתשמט? אמר אביי :שב ואל תעשה הוא .רבא אמר :הפקר
ב"ד היה הפקר".
מבואר בגמ' שלדעת רבי וכ דעת הלל שכיו שמיטת כספי אי בה חיוב דאורייתא,
ולכ יכל הלל לתק פרוזבול ,כיו שבכ $הוא רק ביטל מצות דרבנ ,א היתה מצות
דאורייתא ,לא יכל הלל לתק פרוזבול.
א $יש לציי שיש מחלוקת ראשוני א התירו של רבא מתייחס ג לשאלה
הראשונה או רק לשאלה השניה .כלומר התירו של "הפקר בי"ד הפקר" ,רק מועיל
להסבר אי $רבנ תיקנו שמיטת כספי ,שאע"פ שמצד דאורייתא היה למלוה לגבות את
חובו ,באו חז"ל ותקנו שישמט חובו ,ועשו זאת מכוח "הפקר בי"ד הפקר" .השאלה
3
מס' ערכי ,ד ל"ב ,עמ' ב' ,ד"ה מנו יובלות וכו'
4
עיי בדברי הראי"ה קוק זצ"ל ,בספרו שבת האר ,במבוא אות ד' ,אי $הוא מבאר את דברי הספרא
אליבא דדעת רש"י ,שלכאורה נראה מ הסיו של דברי הספרא כדעת התוס' .שהרי מה שיי $לומר
שיהיה יובל בלי שביעית ,שאי אפשר שיהיה חיוב של יובל ,שלא יהיה קוד לו ג חיוב של שביעית.
5
ד ל"ו ,עמ' א'! עמ' ב'
132ש"י לאו
נשאלת א התירו של "הפקר בי"ד הפקר" ,ג יכול לתר את השאלה הראשונה,
כלומר הלל תיק פרוזבול ,אע"פ שמצד דאורייתא יש שמיטת כספי ]כלומר בזמ שיובל
נוהג ,וכ לדעת רבנ ,ששמיטת כספי מדאורייתא[ מכוח "הפקר בי"ד הפקר".
רש"י 6סובר שדברי רבא נכוני ג לשאלה הראשונה ,שמכוח "הפקר בי"ד הפקר"
הלל תיק את הפרוזבול ,ולכ הפרוזבול מועיל ג בזמ ששמיטת כספי נוהגת
מדאורייתא.
8
7
א $התוס' חולק עליו וסובר שדברי רבא נאמרי רק בנוגע לשאלה השניה .
יש לדו מה נקודת המחלוקת בי רש"י לתוס'?
נראה מדברי התוס' שסובר שאי חכמי מתקני תקנה שעוקרת מצוה לגמרי ,אפי'
שזו מצוה בממו ,ויש לה כוח של "הפקר בי"ד הפקר" ,אלו דברי התוס'" :משו
דקשיא ליה דלא היה לו להלל לעקור שביעית שהיא דאורייתא".
קרב נתנאל 9למד מדברי הרא"ש ורי" -שג סוברי כדעת התוס' ,לכ הוא הבי
שלפי דבריה אי לנו לעקור לדורות מצוה אחת מתרי"ג המצוות ,ואפי' שיש כוח של
הפקר בי"ד הפקר .א $הוא מקשה ,שנראה שהרא"ש סותר את עצמו במקו אחר.
שהרא"ש כותב במס' בבא מציעא 10על הסוגיא ש ,שר' יוסי אמר שנכרי שלוה מישראל
בריבית ואח"כ נתגייר ,נות לישראל המלוה את הקר ואת הריבית .רבא מסביר שטע
הדבר ,משו שלא יאמרו בשביל מעותיו נתגייר ,ולכ הישראל נוטל את הריבית אפי'
שעלה על המעות לאחר שנתגייר .הרא"ש כותב שאע"פ שיש כא איסור דאורייתא ,בכ"ז
יש כוח ביד חכמי לעקור דבר מ התורה ,ואפי' במקו עבירה .רואי שמכוח הפקר
בי"ד הפקר עוקרי דבר מ התורה .קרב נתנאל כותב שיש מקו לחלק ולומר שבמקרה
של השמיטה ,הלל עוקר את המצוה לגמרי .כא המצוה אינה נעקרת לגמרי.
6
ש ,עמ' ב' ,ד"ה רבא אמר .כ כתב הר" בדפי הרי" ,ד י"ט ,עמ' א' .ורשב"א ,ש ,ד ל"ו ,עמ' ב'.
השגות הראב"ד ,על הרמב" ,הל' שמיטה ויובל ,פרק ט' ,הל' ט"ז
7
ש ,עמ' א' ,ד"ה מי איכא וכו'
8
יש לציי שתוס' אחר ,בעמ' ב' ,ד"ה בזמ שאתה וכו' ,באחד מתירוציו נוקט כדעת רש"י .עיי מהרש"א.
א $עיי בשו"ת בית הלוי ,חלק ג' ,סי' א' ,שמבאר את דברי התוס' בתירוצו שעדיי הול $לשיטתו .הוא
מסביר שדעת התוס' שרבא סובר שהלל לא היה מתק פרוזבול א שמיטת כספי לעול היה
דאורייתא ,שרבא סובר שהלל לא היה מלמד לעשות פרוזבול ,שבכ $בטל מצות השמטת כספי שהוי
מדאורייתא .א $א לאחר החרב יהיה דרבנ ,והלל ידע שהול $להיות חרב ,כפי שהובא בתוס' ש ,היה
מתק פרוזבול .לכ הוא תיר בתירו השני ,שלדעת רבא היה אפשר לתק את התקנה ג לפני החרב.
שלדעת אביי הוא יכל לתק פרוזבול רק לדורות אח"כ ,א $לדעת רבא יכל לתק כבר בדור לפני החרב,
אע"פ שנהגה שמיטת כספי מדאורייתא ,כיו שלא תנהג לעול מדאורייתא .יש עוד להעיר שמבואר
מדבריו כפי שהובא לקמ בדברי הרב עוזיאל זצ"ל ,שלדעת התוס' הלל יכל לתק פרוזבול ג לדאורייתא,
כלומר אי שו מניעה לתק פרזובול בדאורייתא ,יש כוח לחכמי לעשות כ .מדברי הרמב" ,הל'
שמיטה ויובל ,פרק ט' ,הל' ט"ז ,משמע שדברי רבא לא נאמרו כתירו לשאלה הראשונה ,רק לשאלה
השניה .כ נקט המאירי בספרו מג אבות ,סי' ט"ו.
9
מס' גיטי ,פרק ד' ,סי' י"ג ,אות ד'
10
פרק ה' ,סי' נ"ז
"א -ה היו באותו הנס" 133
הרב ב ציו מאיר חי עוזיאל זצ"ל 11כותב שנראה ששיטת רש"י צודקת ,שהרי בגמ'
במס' גיטי 12למדה את המקור לדי הפקר בי"ד הפקר ,שהקישו ראשי לאבות,
וראשי יכולי להנחיל לכל מי שירצו .א"כ רואי שה עוקרי מצוה לדורות .הוא
סובר שאי תוס' חולק על רש"י שיכולי בי"ד לעקור דבר מ התורה ,בכוח הפקר בי"ד
הפקר .שהרי רואי בכמה מקומות שעקרו דברי מ התורה ,כמו בירושת קטנה ועישור
נכסי .רק כוונת תוס' לומר שלא היה נוח לתלמוד לתר שהלל עקר די תורה בתקנתו.
א $הוא מעיר עוד הערה חשובה ,שכל פע שעקרו דבר מ התורה ,ה עקרו בצורה
שמותרת מצד די תורה .כלומר תקנת פרוזבול ,היא תקנה שמועילה מדי התורה ,שע"י
מסירת השטר לבי"ד אי שביעית משמטת מדי תורה ,כפי שנאמר בספרי" :ואשר יהיה
ל $אחי $תשמט יד !"$ולא של אחי $ביד ,$מכא אמרו המלוה את חברו על המשכו
והמוסר שטרותיו לבי"ד אי משמיטי .13כ הדבר בירושת קטנה ,עיקר תקנת היתה
לשוויה מקודשת וירושה נמשכת מאליה מדי אשתו .וכ בדי עישור נכסי שויוה רבנ
כבעלת חוב ,מדי תנאי בי"ד ,ומדי חובת אב להשיא את בנותיו.
א $הוא מעיר שלכאורה קשה לפי ההסבר הזה בדי לקיחת ריבית מ הנכרי
שהתגייר ,שהרי ש עוקרי דבר מ התורה בצורה ישירה ,אי ה מתקני בצורה
שתהיה מותרת מדי תורה .אי הוא מיישב את דברי הרא"ש ,הוא רק מעיר שאי הלכה
כמו הרא"ש ,שהשו"ע 14פסק כדעת הרמב" ורמ"ה שאסור הריבית שעלה משנתגייר.
א $הוא כותב שג לדעת הרא"ש יש לומר שאי כא איסור דאורייתא ,כיו שאי כא
ריבית ממש ,שהרי לא קצ לו.15
נראה שהרב שאול ישראלי זצ"ל 16לא הבי כדעת הרב עוזיאל זצ"ל .אלא הוא הבי
שלדעת התוס' אי הפקר בי"ד הפקר מועיל לעקור מצוה מ התורה ,אפי' שהיא פועלת
11
בספר השופט והמשפט ,תקנות בי"ד בדיני ממונות ,פרק ד'
12
ד ל"ו ,עמ' ב'
13
יש לציי שתוס' במס' גיטי ]ד ל"ו ,עמ' א' ,ד"ה מי איכא וכו'[ הבי שפרוזבול מועיל מדאורייתא,
משו דרשת הספרי .א $הבי שלדעת רש"י אינו מועיל מדאורייתא ,ולכ יש צור $בהפקר בי"ד הפקר.
הדברי הללו ה בניגוד לדעת רש"י במס' מכות ]ד ג' ,עמ' ב' ,ד"ה מוסר שטרותיו וכו'[ שכותב שמוסר
שטרותיו לבי"ד זהו פרזובול .והמעניי שתוס' ש חולק על רש"י ומבי שה שני דברי שוני ,רק מוסר
שטרותיו לבי"ד מועיל מדאורייתא .א $נראה שג לדעת התוס' במס' מכות ,אפשר להסביר את דברי
הרב עוזיאל זצ"ל ,כיו שיש לומר שג לדעת התוס' רבנ עשו שמי שכותב פרוזבול נחשב כמו שמסר
שטרותיו לבי"ד ,שאז מועיל הדבר מדאורייתא .כלומר בפרוזבול אי מסירת השטרות לבי"ד ,ולכ
מדאורייתא לא היה צרי $להועיל ,א $רבנ החשיבו הדבר כמסירת השטר לבי"ד .ג הר" ]מס' גיטי ,ד
י"ח ,עמ' ב'! ד י"ט ,עמ' א'[ סובר שמסירת שטרות דאורייתא ,פרוזבול אינו מועיל מדאורייתא .כיו
שדוקא כשמסר שטרותיו ממש הוי דאורייתא ,הלל תיקו שאע"פ שלא מסר ואפי' אינ בידו ,בכ"ז
כשאמר מוסרני לבי"ד ,נחשב כמו שמסר לה .ולכ פרוזבול הוא רק מדרבנ .בכל אופ ג לדבריה
חז"ל פועלי בצורה מותרת ,אי ה עוקרי שצורה ישירה .כ $רואי ג בתקנות האחרות שמביא הרב
עוזיאל זצ"ל שכוונת דבריו לומר שחז"ל אינ עוקרי בצורה ישירה ,אלא בצורה עקיפה.
14
יורה דעה ,סי' קע"א
15
עיי פלפולא חריפתא ,מס' בבא מציעא ,פרק ה' ,סי' נ"ז ,אות נ'
16
עמוד הימיני ,סי' ח' ,אות ז'
134ש"י לאו
בדר $עקיפה .ובכ $הוא הסביר ג את דעת הש" שסוברת שלא אומרי דינא
דמלכותא ,כשדי המלכות נוגדת די מפורש מ התורה .הוא מבאר שדינא דמלכותא
פועלת מכוח הסמכות של הפקר בי"ד ,ולכ אינה פועלת במקו שיש עקירת מצוה מ
התורה .הוא עוד מוסי שאפי' לדעת רש"י שאר המפרשי שחולקי על תוס' ,וסוברי
שמועיל הפקר בי"ד הפקר ג בשמיטת כספי ,יכול להיות שג מודי לתוס' שהפקר
בי"ד הפקר ,אינו מועיל לעקור מצוה מ התורה .רק ה סוברי שבתקנת פרוזבול אי
עקירת מצוה מ התורה ,שהרי שמיטת כספי עדיי מתקיימת אצל מי שלא עשה
פרוזבול.
ג':
17
מובא במס' קידושי :
"כל מצוה שנצטוו ישראל קוד כניסת לאר נוהגת בי באר בי בחוצה
לאר לאחר כניסת לאר אינה נוהגת אלא באר חו מ השמטת כספי
ושילוח עבדי שא על פי שנצטוו עליה לאחר כניסת לאר נוהגת בי
באר בי בחוצה לאר השמטת כספי חובת הגו היא לא נצרכא אלא
לכדתניא דתניא רבי אומר וזה דבר השמיטה שמוט בשתי שמיטות הכתוב
מדבר אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספי בזמ שאתה משמט קרקע
אתה משמט כספי בזמ שאי אתה משמט קרקע אי אתה משמט כספי
ואימא במקו שאתה משמט קרקע אתה משמט כספי ובמקו שאי
אתה משמט קרקע אי אתה משמט כספי ת"ל כי קרא שמיטה לה' מכל
מקו".
כא סתמא דגמ' נוקטת כדעת רבי ,ולכ סובר שהיה הו"א לומר ששמיטת כספי
אינה נוהגת בחו"ל ,למסקנה היא נוהגת ג בחו"ל.
ד':
מובא בירושלמי מס' שביעית :
"מיכ סמכו לפרוזבול שהוא מ התורה ופרוזבול דבר תורה כשהתקי הלל
סמכוהו לדבר תורה אמר ר' חונה קשייתה קומי רבי יעקב בר אחא כמא
דאמ' מעשרות מדבר תורה והלל מתקי על דבר תורה אמר רבי יוסי וכי
משעה שגלו ישראל לבבל לא נפטרו מ המצות התלויות באר והשמט
כספי נוהג בי באר בי בחוצה לאר דבר תורה חזר רבי יוסי ואמר וזה
דבר השמיטה שמוט בשעה שהשמיטה נוהגת דבר תורה השמט כספי
נוהג בי באר בי בחוצה לאר דבר תורה ובשעה שהשמיטה נוהגת
18
17
ד ל"ח ,עמ' ב'
18
פרק י' ,הל' ב'
"א -ה היו באותו הנס" 135
מדבריה השמט כספי נוהגת בי באר בי בחוצה לאר מדבריה תמ
אמרי אפי' כמא דאמר מעשרות דבר תורה מודה בשמיטה שהיא
מדבריה דתני וזה דבר השמיטה שמוט רבי אומ' שני שמיטי הללו שמיטה
ויובל בשעה שהיובל נוהג שמיטה נוהגת דבר תורה פסקו היובילות שמיטה
נוהגת מדבריה אימתי פסקו היובילות יושביה בזמ שיושביה עליה לא
בזמ שגלו מתוכה היו עליה אבל היו מעורבבי שבט יהודה בבנימ ושבט
בנימ ביהודה יכול יהו היובילות נוהגי תלמוד לומר יושביה לכל יושביה
נמצאת אומר כיו שגלו שבט ראוב וגד וחצי שבט המנשה בטלו היובילות".
יוצא לפי דברי ר' יוסי ששמיטת כספי נוהגת מדבריה כשנפטרו ממצות התלויות
באר .וא"כ הדבר תלוי א קדושה שניה קדשה לשעתה ולעתיד לבוא .לדעת רבי שמיטת
כספי תלויה ביובל ,כשאי היובל נוהג שמיטת כספי נוהגת רק מדבריה.
ה':
19
מובא בירושלמי מס' דמאי :
"מה את בעי מר' יוחנ רבי יוחנ כדעתיה ורבי יוחנ אמר קל היקילו
בשביעית שהיא מדבריה".
רואי כא דעת ר' יוחנ ששביעית היא מדבריה.
ו':
מובא בירושלמי מס' דמאי :
"רבי בעא מישרי שמיטתא סלק רבי פינחס ב יאיר לגביה אמ' ליה מה
עיבוריא עבידי אמר ליה עולשי יפות מה עיבוריא עבידי אמר ליה עולשי
יפות וידע רבי דלית הוא מסכמא עימיה."21
משמע שאפי' ר' פנחס ב יאיר שחלק על רבי ,מסכי עמו ששביעית בזמ הזה דרבנ,
דאל"כ היה לו לומר שאי לעשות כ ,כיו ששביעית בזמ הזה דאורייתא.22
20
ד' שיטות בשמיטת כספי בזמ הזה:
נראה שיש לסכ שיש ד' שיטות עקרוניות בדי שמיטת כספי בזמ הזה:
19
פרק ב' ,הל' א'
20
פרק א' ,הל' ג'
21
עיי עוד בירושלמי ,מס' תענית ,פרק ג' ,הל' א'
22
עיי בדברי הראי"ה קוק זצ"ל ,בספרו שבת האר ,במבוא אות ג' ,שהוא מארי $לבאר את דברי
הירושלמי ,ולהוכיח שהיה מוסכ על כול ששביעית בזמ הזה ,הוא מדרבנ.
136ש"י לאו
רמב" ,23תוס' במס' סנהדרי ,24אור זרוע 25בש ריצב"א ,בעל העיטור ,26רלב"ג
וספר החרדי 28סוברי ששמיטת כספי בזמ הזה הוי דאורייתא.
23
ספר הזכות ,מס' גיטי ,ד י"ח ,עמ' א'! עמ' ב'! מדפי הרי" .א $יש לציי שרמב" בחידושיו למס' מכות
]ד ג' ,עמ' ב'[ כותב ששביעית בזמ הזה דרבנ .שו"ת רשב"ש ]סי' רנ"ח[ כותב בש מר זקנו הרמב"
ששביעית בזמ הזה הוי דרבנ .מאירי בספרו מג אבות ]סי' ט"ו[ מביא בש הרמב" שבמקו שאי
לקהל חות לדו בדיני ישראל ,ודינא דמלכותא שהחוב לא נשמט ,אומרי בזה דינא דמלכותא דינא.
צ"ע בדברי הללו שהרי אפי' א נאמר דינא דמלכותא בי ישראל אחד לישראל שני ,בכ"ז אומרי דוקא
בתקנה ציבורית ,בתקנה שהיא לתועלת המדינה .לכאורה כא אי שו תקנה לצור $המדינה .הארכתי
בהסבר דינא דמלכותא דינא ,במאמר אחר.
24
ד כ"ו ,עמ' א' ,באחד מתירוצי התוס' ש .מובא ש בגמ' שר' ינאי הכריז פוקו וזרעו בשביעית משו
ארנונא .תוס' שואל אי $התירו לחרוש ולזרוע ,הרי הוי איסור דאורייתא .תוס' בתירו ראשו ,מתר
שמדובר בשביעית בזמ הזה ,שהוי דרבנ .א $בתירו שני ,מתר משו פיקוח נפש .א"כ יוצא לפי
התירו השני של תוס' ,שאע"פ ששביעית בזמ הזה דאורייתא ,בכ"ז ר' ינאי התיר לחרוש ולזרוע ,משו
פיקוח נפש .א $יש להעיר שיש מקו לומר שאפי' שתוס' סובר ששביעית בזמ הזה דאורייתא ,בכ"ז זה
דוקא לשמיטת קרקע ,א $לא לדי שמיטת כספי .הכס משנה ]הל' שמיטה ויובל ,פרק ט' ,הל' ,ב'! ג'[
הבי בדעת הרמב" שחילק בי שמיטת קרקע ,שהוי דאורייתא ,ובי שמיטת כספי ,שהוי דרבנ .ג
ערו $השלח ]הל' שביעית ,סי' ט"ו[ נוקט להלכה ששמיטת כספי הוי דרבנ ,א $שמיטת קרקע הוי
דאורייתא ,וכ $הוא רוצה להסביר בדברי כמעט כל הראשוני .הוא רוצה לומר שאולי רבנ דוקא
חולקי על שמיטת קרקע ,א $לא בדי שמיטת כספי .אבל יש לציי שהראי"ה קוק זצ"ל ,בספרו שבת
האר ]מבוא ,אות ב'[ ,נוקט ששמיטת כספי יותר חמורה משמיטת הקרקע .והוא כותב שאפשר שדעת
חכמי שחולקי על רבי ,דוקא חולקי בשמיטת כספי ,א $לא בשמיטת קרקע .נוס על כ $הוא ]ש,
אות ו'[ כותב בדעת הראב"ד שיכול להיות שסובר ששמיטת כספי נוהגת מדרבנ ,א $רבנ לא תיקנו
שמיטת קרקעות ,וכ $הוא לומד בדעת הסמ"ע ]חוש משפט ,סי' ס"ז ,ס"ק ב'[ בהסברו את דברי התוס'
]מס' גיטי ,ד ל"ו ,עמ' ב'[ .ג שו"ת שאגת אריה ]החדשות ,סי' ט"ו[ סובר שלא מסתבר לומר ששמיטת
קרקע תהיה דאורייתא ושמיטת כספי תהיה דרבנ ,זהו נגד המושכל.
25
חלק א' ,סי' של"ב .האור זרוע מביא בש ריצב"א שספק שביעית הוי לחומרא ,וא"כ משמע שסובר
ששביעית דאורייתא ולכ הולכי בו לחומרא .א $יש להעיר שש מדובר על שמיטת קרקע ,לא על
שמיטת כספי.
26
אות פ! ריש פרוזבול .ג מהר"י קורקוס ]הל' שמיטה ויובל ,פרק א' ,הל' י"א[ וספר כפתור ופרח ]פרק
מ"ט[ כתבו בדעת בעל העיטור ,שהוי דאורייתא .א $יש לציי שמשמע מדבריו בסו אות פ! פרוזבול,
שנוקט כדעת רבי ,ואפי' סובר שבזמ הזה לא נוהג שביעית .כיו ששביעית תלויה ביובל .שו"ת רשב"ש
]סי' רנ"ח[ וספר חוקות הדייני ]סי' קמ"ד[ כתבו בדעת בעל העיטור שסובר שבזמ הזה בכלל אינו נוהג
שמיטת קרקע ,כיו ששמיטה תלויה ביובל .וכשיובל אינו נוהג שמיטה בכלל אינה נוהגת ,אפי' לא
מדרבנ .בהערות לספר חוקות הדייני ]מהודרת מכו הרי פישל ,סי' קמ"ד ,ס"ק ו'[ מובא שלפני בעל
חוקות הדייני היתה תשובת שאלה של בעל העיטור ,ובה פסק שאי שביעית נוהגת בזמ הזה ,בניגוד
למה שכתב בספר בעל העיטור .יש להוסי שבהערות על ספר בעל העיטור ]שער החדש[ הבי בדעת בעל
העיטור שנוהגת בזמ הזה מדאורייתא ,ומה שכתב הוא רצה להגיה ש שיתאי ע דבריו לעיל .נראה לי
שמה שכותב בסו שנוקטי כדעת רבי ,הוא רק בא להסביר את מנהג הקהילות .כלומר הוא בעצמו נוקט
שהוי דאורייתא בזמ הזה ,א $הקהילות סובר שאינו נוהג די שמיטה בזמ הזה ,כיו שהשביעית תלויה
ביובל.
27
בפירושו לתורה ,ספר דברי ,פרק ט"ו ,פס' ו' .עיי בהערות של הרב יעקב ליב לוי ,בהוצאת מוסד הרב
קוק ,הוא מבאר את דעת הרלב"ג שסובר שלעני שמיטת הקרקע צרי $שכל יושביה יהיו עליה ,דהיינו
כדי יובל .א $שמיטת כספי אינה תלויה בכל יושביה עליה .אי הרלב"ג פוסק כדעת רבי ,אלא הוא
27
"א -ה היו באותו הנס" 137
רמב" ,29תוס' במס' סנהדרי ,30ר' שמשו משאנ ,31יראי ,32רא"ש ,33ר' בחיי,34
סמ"ג ,35סמ"ק ,36ספר החינו ,37בעל ההשלמה ,38רשב"א ,39ר" ,40רשב"ש ,41שו"ת
בנימי זאב 42ור' עובדיה מברטנורה 43סוברי ששמיטת כספי בזמ הזה הוי דרבנ.
ר" 44בש יש מפרשי ,רשב"ש 45בש בעל הלכות גדולות ,רשב"ש 46בש ר'
יהודה ב יקר ,ראב"ד ,47בעל התרומות 48בש הרז"ה ,ומאירי 49סוברי ששמיטת
כספי בזמ הזה ,אינה נוהגת אלא משו מידת חסידות.
פוסק כדעת רבנ .כ $משמע מדבריו ,ממה שכתב ש" :ואמנ אמר "תעשה שמיטה"! שאע"פ שאינה
שמיטה מדר $אחרת תעשהו שמיטה לזה העני".
28
פרק נ"ח .הוא תולה את די שביעית בדי קדושת האר ,וכיו שרוב הפוסקי נוקטי שקדושה שניה
קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבוא ,לכ לדעתו לרוב הפוסקי שביעית בזמ הזה הוי דאורייתא.
29
הל' שמיטה ויובל ,פרק ט' ,הל' ב'
30
ד כ"ו ,עמ' א' .בתירו הראשו שלו ש.
31
בפירושו למשנה במס' שביעית ,פרק י' ,משנה ג'! ד' ,שש הוא מביא כדי להסביר אי $תיק הלל את
תקנת הפרוזבול ,רק את התירו של אביי ,אי הוא מביא את התירו של רבא .כ $למד הראי"ה קוק
זצ"ל ]בספרו שבת האר ,במבוא ,אות ו'[ בדעת ר' שמשו משאנ.
32
דפוס חדש ,סי' קס"ד .דפוס יש ,סי' רע"ח.
33
בפסקיו על מס' מכות ,פרק א' ,סי' ג'.
34
בפירושו לתורה ,ספר דברי ,פרק ט"ו ,פס' ב'
35
לאוי ע"ר
36
מצוה רמ"א
37
מצוה תע"ז! הוצאת מכו ירושלי
38
שו"ת רשב"ש ,סי' רנ"ח ,מביא בשמו.
39
בתשובה שלו ,חלק ג' ,סי' ל"ב .א $בחידושיו ,במס' גיטי ,ד ל"ז ,עמ' ב' ,אינו מוכרע א פוסק כרבי או
כרבנ .ג בעוד שתי תשובות שלו ,חלק ג' ,סי' נ"ז ,חלק ד' ,סי' כ"ג ,מבואר שסובר ששמיטת כספי
נוהגת בזמ הזה ,א $אינו מבואר א מדאורייתא או מדרבנ .יש לציי שג התשב" ,בכמה מתשובות
שלו ,חלק ב' ,סי' צ"ט ,חלק ג' ,סי' ס"ד ,מבואר שסובר ששמיטת כספי נוהגת בזמ הזה ,א $ג מדבריו
אינו מבואר א סובר שנוהגת מדאורייתא או מדרבנ.
40
ש ,ד כ' ,עמ' א'! מדפי הרי"
41
סי' רנ"ח
42
סי' ת"כ
43
מס' שביעית ,פרק י' ,משנה ג'
44
ש ,ד כ' ,עמ' א'! מדפי הרי"
45
סי' רנ"ח ,הוא מדבר על שמיטת קרקע .א $יש להעיר שבהערות על שו"ת רשב"ש ,מכו ירושלי ,מובא
שדוקא בספר בעל הלכות גדולות ]סו הל' כלאי[ כתוב ששביעית בזמ הזה נוהגת באר ישראל.
46
סי' רנ"ח ,הוא מדבר על שמיטת קרקע.
47
השגות הראב"ד על הרי" ,ש ,ד י"ט ,עמ' א' .א $יש לציי שהרמב" ]ספר הזכות ,ד י"ח ,עמ' ב'!
מדפי הרי"[ ורשב"א ]בחידושיו למס' גיטי ,ד ל"ז ,עמ' ב' .ובאחת מתשובותיו ,חלק ג' ,סי' ל"ב[ הביאו
מדברי הראב"ד בפירושו למס' עבודה זרה ]ד ט' ,עמ' ב'[ שהוא חזר בו מדבריו בהשגות על הרי" ,ונקט
ששביעית בזמ הזה נוהגת .א $אינו ברור מדבריה א נוהגת מדאורייתא או מדבריה .בשו"ת רשב"ש
]סי' רנ"ח[ מובא שנקט שנוהגת מדבריה .יש לציי שהראי"ה קוק זצ"ל ]בספרו שבת האר ,במבוא אות
ו'[ מפקפק בדברי הרמב" ורשב"א ,כיו שהוא כותב מי אמר שדברי הראב"ד בפירושו למס' עבודה זרה
נכתבה אחר ההשגות שלו על הרי" ,שדוקא מסתבר שקוד כתב פירוש על הגמ' ,ואח"כ כתב השגות על
138ש"י לאו
ר' יהודה אלברגלוני ,50ראב"ד בר יצחק 51ותרומת הדש 52סוברי ששמיטת כספי
בזמ הזה ,רק נוהגת באר ישראל ,ובמקומות הסמוכי לאר ישראל.53
נדו בטעמי של כל שיטה ושיטה:
א שמיטת כספי בזמ הזה דאורייתא:
רמב" 54מביא כמה ראיות ששמיטת כספי בזמ הזה דאורייתא !1 :מובא במס'
גיטי 55שיש מחלוקת בי ר' יוחנ וריש לקיש לרב ושמואל בדי שטר שיש בו אחריות
נכסי .שלדעת ר' יוחנ וריש לקיש ,אי הוא משמט ,א $לדעת רב ושמואל הוא משמט.
מובא ש שיש ברייתא שמסייעת לר' יוחנ ,ובכ"ז במעשה שהיה ר' יוחנ חשש לדעת רב
ושמואל שהשטר משמט ,ואמר מפני שאנו מדמי נעשה מעשה .משמע שמחמירי בדבר,
א שמיטת כספי היה רק דרבנ ,היה לו להקל !2 .56רבי הוא יחיד ,ורבנ ה רבי .לכ
הרי" .עוד הוא מבי שבפירושו במס' עבודה זרה ,הוא מסתפק בדבר ,שהוא הבי שלפי התירו הראשו
שלו ש ,יוצא שהוא מבי בדעת רבי ששביעית אינה נוהגת בזמ הזה ,אלא רק מידת חסידות .רק רב
הונא בריה דרב יהושע ,אינו סובר בכ $כדעת רבי .יש לו ג הסבר מאוד מעניי בביאור דברי הראב"ד
בהשגות שלו על הרמב" ,שג ש הוא רוצה לבאר שהוא הול $לשיטתו בהשגות שלו על הרי" ,וסובר
ששביעית אינה נוהגת בזמ הזה ,אלא ממידת חסידות .והוא מחדש ש שלדעת הראב"ד חכמי אינ
חולקי על רבי ,א שביעית תלויה ביובל ,שג דעת חכמי ששביעית אינה נוהגת בזמ שיובל אינו נוהג.
כל המחלוקת בי רבי לחכמי ,א בזמ בית המקדש השני ,כלומר בזמ שיש מכל השבטי באר
ישראל ,שהיו מקצת מכל שבט ושבט ,נחשב כל יושביה עליה או לא .שלדעת רבי בכה"ג יובל אינו נוהג,
שרבי סובר שצרי $שיהיו באמת כל ישראל באר .ויוצא לפיו שלדעת רבי בזמ הזה ,שביעית נוהגת
מדרבנ ,א $לדעת חכמי בזמ הזה ,שביעית אינה נוהגת ,אלא ממידת חסידות .כיו שלדעת חכמי אי
כזה דבר תקנת חכמי של שביעית בזמ שיובל אינו נוהג .שביעית נהגה בזמ בית שני ,כיו שיובל נהג.
בזמ שיובל אינו נוהג ,אי שביעית ,אפי' מדברי חכמי .ולכ הוא רוצה לבאר את דברי הראב"ד בהשגות
אחרת ,מדברי היש מפרשי שהביא הר" .שלדעת היש מפרשי שהביא הר" שביעית נהגה בזמ בית
שני מדרבנ ,שקידשו יובל ג בזמ בית שני ,יובל נהגה בבית שני מדרבנ.
48
שער מ"ה ,אות ד'
49
בחידושיו ש ,ד ל"ו ,עמ' ב' .ובספרו מג אבות ,סי' ט"ו .יש להעיר מדבריו במס' מכות ,ד ג' ,עמ' ב',
שמשמע מדבריו שנוקט שדוקא בחו"ל שמיטת כספי אינה נוהגת ,א $באר ישראל נוהגת.
50
מובא בחידושי הרמב" ,למס' גיטי ,ד ל"ו ,עמ' א' .מאירי ,ש ,עמ' ב' ,מביא הסבר זה בש יש
אומרי .ספר התרומות ]שער מ"ה ,אות ד'[ בש בעל העיטור בש הרב יהודה אלברצלוני .יש לציי
ששו"ת רשב"ש ]סי' רנ"ח[ כתב בשמו ששמיטת קרקע אינה נוהגת בזמ הזה .מדברי הרמב" ,מאירי
וספר התורמות משמע שהוא סובר ששמיטת קרקע נוהגת בזמ הזה ,רק שמיטת כספי אינה נוהגת
בחו"ל.
51
מובא בבעל התרומות ,שער מ"ה ,אות ד'
52
סי' ד"ש
53
תרומת הדש ,סי' ד"ש ,מוסי ג מקומות הסמכי לאר ישראל .י של שלמה ,מס' גיטי ,פרק ד' ,סי'
מ"ו ,למד בדעת ספר התרומות ,שער מ"ה ,אות י"א ,שג הוא סובר כדעת הר"י ברצלוני.
54
ספר הזכות ,ש ,ד י"ח ,עמ' א'! מדפי הרי"
55
ד ל"ז ,עמ' א'
56
ספר גידולי תרומה ,שער מ"ה ,אות ד' ,דוחה את ההוכחה הזו ,כיו שהוא כותב שדברי ר' יוחנ נאמרי
על עיקר מצות שמיטה ,כלומר כשהוי דאורייתא .וג כששמיטה נוהגת מדבריה ,אי לעשות מעשה ,כדי
שלא יבואו לנהוג כ ג בשעה ששמיטה נוהגת מ התורה.
"א -ה היו באותו הנס" 139
יש לפסוק כדעת הרבי !3 .קדושה שניה קדשה לשעתה ולעתיד לבוא .לכ ג למי שתלה
את הדי של שביעית בקדושת האר ,57בכ"ז יש שמיטת כספי בזמ הזה !4 .נראה מ
הסוגיא כא וג בסוגיא במס' מועד קט 58שרבא חולק על אביי ,והוא נוקט כדעת רבנ.
א $לכאורה קשה עליו כל הקולאות שנוהגי בשמיטת כספי .על כ $הוא משיב
שמה שהיו מקבלי פרוזבול במסירת הדברי בעל פה וג בשני דייני ,הוא משו
שסוברי כדעת רב נחמ 59שסובר שמתקנת הלל נפקע הממו ,ואי צרי $אלא בי"ד כל
שהוא .כיו שהלל תיק לכל הבתי די .רב נחמ אמר שא יחזיק כוח אז הוא יושיב בית
די ויתק שסת מלוי יהיו כמוסרי שטרותיה לבי"ד ,ואע"ג שלא כתבו הוי ככתוב.60
יש לציי שהרמב" בחידושיו 61אינו מכריע א שמיטת כספי היא דאורייתא או
דרבנ.
אביא כמה ישובי על ההוכחות של הרמב":
!1הראי"ה קוק זצ"ל 62כותב שבאה השאלה לפני יציאת שנת השביעית ,והיה עדיי
זמ לכתוב פרוזבול .לכ במקו שאפשר לתק בהיתר ,ודאי אי לסמו $על שו דמיו,
שהוי כמו דבר שיש לו מתירי.
!2הראי"ה קוק זצ"ל 63מרבה להוכיח שמדברי הגמ' עצמו ,אי שו הוכחה שרבנ
חולקי על רבי .שאינו מובא בגמ' במס' גיטי שרבנ חולקי על רבי .אפי' בגמ' במס'
מועד קט 64שמדברי רבא משמע שרבנ חולקי על רבי ,הראי"ה קוק זצ"ל רוצה לבאר
שרבנ אינ חולקי על רבי על הדי ,אלא ה חולקי א יש דרשה מפורשת לכ $או
לא .הוא מבאר שלדעת רבי שיש דרשה מפורשת שפוטרת שביעית בזמ הזה ,יש לומר
שיש יותר מקו לסמו $בדי זה ,כיו שיש לדמות את הדבר למה שכתב הט"ז 65שדבר
שמפורש בתורה להתיר ,אי חכמי אוסרי .ואע"פ שכא אינו מדובר על דבר שמפורש
57
בירושלמי מס' שביעיית ,פרק י' ,הל' ב' ,מובא כאחד מ ההסברי לכ $ששביעית בזמ הזה דרבנ ,והלל
תיק את הפרוזבול ,בזמ שהוי שביעית מדבריה ,תולי את השביעית בקדושת האר .עיי רש"י ,מס'
גיטי ]ד ל"ו ,עמ' א'[ וכ במס' סנהדרי ]ד כ"ו ,עמ' א'[ שמבואר מדבריו שסובר שהוא תולה את
השביעית בדי קדושת האר .עיי בשו"ת בית הלוי ,חלק ג' ,סי' א' ,שמארי $מאוד בעני הזה .ולכ הוא
מגיע למסקנה מדברי רש"י שסובר ששביעית בזמ הזה הוי דאורייתא ,כיו שאנחנו פוסקי להלכה
שקדושה שניה קדשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא.
58
ד ב' ,עמ' ב'
59
מס' גיטי ,ד ל"ו ,עמ' ב'
60
עיי ברש"י ש .רא"ש ,מס' גיטי ,פרק ד' ,סי' י"ג ,פירש את דברי רב נחמ שכוונתו לומר שמספיק
שיאמר בעל פה את מה שכתוב בפרוזבול ,ועל זה סמכו האמוראי דרבנ די רב אשי ]עיי במס' גיטי ,ד
ל"ז ,עמ' א'[ .ג הב"ח ,חוש משפט ,סי' ס"ז ,אות ה' ,רוצה לבאר את דברי רש"י כדברי הרא"ש ,שג
לדעתו צרי $אמירה בעל פה ,רק אי צרי $כתיבת פרוזבול.
61
למס' גיטי ,ד ל"ו ,עמ' א'
62
בספרו שבת האר ,במבוא אות ח' ,אות קט ח'
63
בספרו שבת האר ,במבוא אות ב'
64
ד ב' ,עמ' ב'
65
יורה דעה ,סי' קי"ז
140ש"י לאו
בתורה להתיר ,בכ"ז כיו שיש דרשה ,לכ מקילי בדבר .א $דעת חכמי שאי דרשה
מפורשת ,לכ אי להקל ,ולדעת חכמי היה ראוי להחמיר בדבר כעי דאורייתא .המקור
היחידי שאנחנו מוצאי שחכמי חלקו על רבי ,הוא הספרא בפרשת בהר ,א $דעת
התוס' 66ש שחכמי לא חולקי על רבי.
עוד הוא מוסי להוכיח מדברי ספרי בפרשת ראה 67שסובר כדעת רבי ,לכ מזה
מוכח שסוגיי דעלמא כדעת רבי.
!3שו"ת רשב"ש 68מתייחס להוכחה של הרמב" ממה שיש לפסוק כרבא נגד אביי.
הוא מתר שבסוגיא במס' קידושי 69הגמ' סתמה כדעת רבי ,וא"כ משמע שהלכה
כמותו.
70
יש עוד להוסי שרדב"ז כתב שהכלל שקי"ל כרבא נגד אביי ,הוא דוקא כשה
חולקי בעצמ ,א $כשחולקי בתירו המשנה ,אי בכ $הכלל הלכה כרבא.
הראי"ה קוק זצ"ל 71עוד כותב שאי שו הכרע מכ $שרבא תיר אליבא דרבנ,
שהוא חולק על דברי אביי .כלומר שהוא חולק שהלכה כרבי .רואי שדעת הראב"ד
בהשגות שלו על הרמב" ,72להסביר את דברי הגמ' כדעת רבא ,כלומר שפרוזבול מועיל
ג לזמ ששביעית נוהגת מדאורייתא ,ובכ"ז רואי מדבריו שהוא פוסק כדעת רבי,
וסובר ששביעית נוהגת דוקא כשיובל נוהג.73
הוא מוסי שבמקו שאי הכרע מדברי התלמוד בבלי כמי לפסוק ,יש ללכת אחר
דברי הירושלמי .ומדברי הירושלמי 74שהבאתי בתחילת המאמר ,רואי שדעת הירושלמי
ששביעית נוהגת בזמ הזה מדרבנ .כל תקנת הפרוזבול נסמ $על כ ,$ששביעית דרבנ.
בעל העיטור 75עוד מוסי כמה ראיות ששמיטת כספי בזמ הזה ,דאורייתא!1 :
מדברי הגמ' במס' גיטי 76משמע ששביעית דאורייתא ,ואי ש חילוק בי זמ הזה לזמ
שיובל היתה נוהגת" :דתני הנוטע בשבת בשוגג יקיי במזיד יעקר ובשביעית בי בשוגג
בי במזיד יעקר דברי רבי מאיר רבי יהודה אומר בשביעית בשוגג יקיי במזיד יעקר
ובשבת בי בשוגג בי במזיד יעקר ולטעמי $תקשה ל $היא גופה מכדי הא דאורייתא והא
66
מס' ערכי ,ד ל"ב ,עמ' ב'
67
סי' קי"א .יש להעיר שלפי הגי' של הספרי בהוצאת מאיר איש שלו ,יוצא שהספרי סובר כדעת רבנ,
שאי שמיטת כספי תלויה ביובל.
68
סי' רנ"ח
69
ד ל"ח ,עמ' ב'
70
הל' שמיטה ויובל ,פרק ט' ,הל' ט"ז
71
בספרו שבת האר ,במבוא אות ב'
72
הל' שמיטה ויובל ,פרק ט' ,הל' ט"ז
73
עיי בביאורו של הראי"ה קוק ]בספרו שבת האר ,במבוא אות ו'[ בביאור דעת הראב"ד.
74
עיי בדברי במבוא ,אות ב' ואות ג'
75
ריש פרוזבול
76
ד נ"ג ,עמ' ב'
"א -ה היו באותו הנס" 141
דאורייתא מאי שנא שבת ומאי שנא שביעית" !2 .קי"ל הלכה כרבי מחבירו ,א $לא
מחביריו.
בנוגע לראיה הראשונה של בעל העיטור ,כותב הראי"ה קוק זצ"ל 77שמדברי הספרא
בפרשת בהר לפי דעת רש"י יוצא שחכמי חולקי על רבי .נראה שחכמי שחולק על
78
דעת ר' יהודה בספרא ,הוא ר' מאיר בר פלוגתו של ר' יהודה .בסוגיא במס' גיטי
מדובר על דעת ר' מאיר ,לכ לא יכלה הגמ' לתר שמדובר על שביעית בזמ הזה ,שהוי
דרבנ .א $יש לומר שסתמא דגמ' אינה סוברת ששביעית בזמ הזה דאורייתא.
יש לדו בדברי הראשוני שסוברי שרבא בסוגיא במס' גיטי 79חולק על אביי,
וסובר שתקנת הלל מועילה ג לדעת חכמי שחולקי על רבי ,ולכ הפרוזבול מועיל ג
לדאורייתא .הא ה יסברו שרבא סובר שלהלכה יש לפסוק כחכמי ששביעית בזמ
הזה דאורייתא .מדברי הגר"א 80משמע שהבי שרש"י וראב"ד שסוברי שרבא חולק על
אביי ,סוברי שרבא סובר שהלכה כחכמי .81א $נראה לי שאי אפשר לתלות את
הדברי זה בזה ,כיו שג הר" ורשב"א כותבי כדברי רש"י שרבא חולק על אביי,
ובכ"ז ה פוסקי ששמיטת כספי בזמ הזה ,דרבנ .וכ הבאתי לעיל את דעת הראב"ד
שסובר שתירו של רבא ג עולה על השאלה הראשונה ,ותקנת פרוזבול מועיל ג
לשביעית דאורייתא ,ובכ"ז הוא פוסק ששביעית בזמ הזה דרבנ ,אפי' הוא סובר שנוהגת
ממידת חסידות.
ב שמיטת כספי בזמ הזה דרבנ:
ההסבר לשיטה הזאת היא פשוטה ,היא נוקטת כפי שנראה מדברי אביי שהלל סובר
כדעת רבי ששמיטת כספי בזמ הזה היא דרבנ .ששמיטת כספי נוהגת רק בזמ שיובל
נוהג .הדי הזה הוא במחלוקת תנאי ,שלדעת חכמי הוי דאורייתא ,א $רואי מכמה
סוגיות 82שנוקטי ששביעית בזמ הזה הוי דרבנ.
אמנ יש לציי שאי ההסבר הזה מוכרע ,ואפשר דוקא לתלות את הדברי
במחלוקת בי אביי לרבא .שנראה מ הסוגיא במס' מועד קט 83שרבא סובר ששמיטה
בזמ הזה דאורייתא ,שהול $לשיטת רבנ .וג בסוגיא שלנו לפי פירוש רש"י ,יוצא
שדברי רבא באי לתר שתקנת הלל מועילה ג לדעת רבנ ,וא"כ לפיו הלל יכול לסבור
כדעת רבנ ,וג בזמ הזה שמיטת כספי דאורייתא.
77
בספרו שבת האר ,במבוא אות ד'
78
ד נ"ג ,עמ' ב'
79
ד ל"ו ,עמ' ב'
80
על הרמב" ,מובא ברמב" פרנקל ,הל' שמיטה ויובל ,פרק ט' ,הל' ב'
81
יש לציי שרש"י ,מס' עבודה זרה ,ד ט' ,עמ' ב' ,נוקט ששביעית נוהגת בזמ הזה ,א $אי אפשר ללמוד
מדבריו א הוא סובר שנוהגת מדי דאורייתא כדעת חכמי ,או מדרבנ ,כדעת רבי.
82
עיי מס' מועד קט ,ד ב' ,עמ' ב'
83
ד ב' ,עמ' ב'
142ש"י לאו
הר" 84כותב שמתו $הסוגיא במס' גיטי 85שרואי שמקילי בכל מיני דיני ,מוכח
שסוברי ששמיטת כספי בזמ הזה ,הוי דרבנ.
עוד יש להוסי שכבר הבאתי לעיל שמדברי הירושלמי בכמה מקומות מוכח
ששביעית בזמ הזה הוא דרבנ ,וירושלמי נוקט כדעת רבי.
ג שמיטת כספי בזמ הזה מידת חסידות:
יש לציי שהר" 86כשמביא את דעת היש מפרשי ,אי הוא מביא שה סוברי
שכיו יש שמיטת כספי ממידת חסידות .אלא הוא מביא שה סוברי שכל מה
שנאמר בגמ' שהלל תיק פרוזבול ,הוא דוקא כשמקדשי את היובל ,כלומר כשיש בי"ד
קבוע באר ישראל ,אע"פ שמדאורייתא אי יובל ,בכ"ז מקדשי את היובל .ובכה"ג
נוהגת שביעית מדבריה ,ואז יש צור $לתק פרוזבול .א $בכה"ג שאי קידוש יובל ,אינה
נוהגת שביעית אפי' מדבריה .לכ בזמ הזה שאי אפשר לקדש את היובל ,אי שביעית
נוהגת אפי' מדבריה.
על הדברי הללו מקשה הר" שרואי בסוגיות הגמ' במס' גיטי 87שאמוראי נהגו
שמיטת כספי ,אפי' בזמ שלא קידשו יובל ,שהרי מובא בגמ' שג בימי רב אשי נהגו
שמיטת כספי ,ובודאי בזמנו כבר בטלו מומחי שבאר ישראל.
יש להוסי עוד קושיא שמקשה הרמב" 88שבודאי לאחר חורב בית המקדש לא נהגו
דיני יובל ,שאי הדעת מסכמת ולא השכל מקבל שינהגו בדיני יובל לאחר חורב בית
המקדש ,שהרי האר חרבה ושממה ביד ישמעאלי ואי ישראל עליה אלא כאכסניא
ולמה יחזירו שדות ובתי וינהגו דרור לעבדי.
89
לכ נראה שהיש מפרשי הללו צריכי לסבור כפי שמובא בראב"ד שסובר שיש
שמיטת כספי ממידת חסידות .ובכ $מסביר את התנהגות של כל האמוראי הללו
שנהגו שמיטת כספי ,ג בזמ הזה ,כלומר ג בזמ ששמיטת כספי אינה נוהגת מ
התורה.
א $ג על דברי הראב"ד מקשה הרמב" ,הוא כותב שא אי שמיטת כספי לא
מדאורייתא ולא מדרבנ ,איזו מידת חסידות יש להשמיט כספי ,שהרי בכ $נועל דלת
בפני לוי .בכיוצ"ב נאמר כל הפטור מ הדבר ועושהו נקרא הדיוט .ועוד מלשו הגמ'
במס' גיטי 90שאמר רב נחמ שנאמ אד לומר שפרוסבול היה לו ואבד ממני ,והסיבה
84
מס' גיטי ,ד כ' ,עמ' א'! מדפי הרי"
85
ד ל"ו ,עמ' ב'! ד ל"ז ,עמ' ב'
86
ש ,ד כ' ,עמ' א'! מדפי הרי"
87
ד ל"ו ,עמ' ב'! ד ל"ז ,עמ' א'
88
ספר הזכות ,ש ,ד י"ח ,עמ' א'! מדפי הרי"
89
בהשגות הראב"ד על הרי" ,ש ,ד י"ט ,עמ' א'
90
ד ל"ז ,עמ' ב'
"א -ה היו באותו הנס" 143
שהוא נאמ ,כיו שלא שביק היתרא ואכיל איסורא .מ הלשו הזה ,משמע שיש איסור.
הוא עוד מוסי 91להקשות שא הוי רק מידת חסידות ,מה בכלל צרי $לבוא לפני רב
נחמ ,הרי א אינו רוצה לשמט את ההלואה ,אי הוא מחויב ,ומה כל השאלות הללו של
רב נחמ.
92
לפיו שיש ראיה מכרעת ששביעית בזמ הזה נוהגת מדרבנ" :ששנת השמטה
מפורסמת באר ישראל היו ומנהג בידיה להשמיט קרקע כלומר שנוהגי בה כל
קדושת שביעית".
נראה שכוונת הדברי שלמ"ד שמיטת כספי היא רק מידת חסידות ,רק נהגו כ
בשמיטת כספי .אבל בשמיטת קרקע לא נהגו ,שהרי הכל במידת חסידות.
א $נראה שבמאירי 93יש ג תשובה לקושיא זו ,כיו שהוא סובר שנהגו שמיטת
קרקע ג ממידת חסידות.
מאירי 94סובר שמוכרחי לומר ששמיטת כספי בזמ הזה ,היא מידת חסידות ,ואי
שו ראיה ממה שנהגו האמוראי שמיטת כספי ,אלא דוקא מש ראיה להיפ .$שא
שמיטת כספי היתה נוהגת מדבריה ,לא היה מועיל מסירת הדברי בעל פה אחד
לחבירו ,95אלא היו צריכי למסור את הדברי לדייני קבועי.
הוא מביא עוד כמה הוכחות לכ $ששמיטת כספי אינה נוהגת בזמ הזה ,ולפיו ג
אינה נוהגת בזמ הזה אפי' ממידת חסידות ,שרק היתה נוהגת בזמ שהיו ישיבות
סמוכות לאר ישראל ,ורק באות המקומות !1 :96הגמ' במס' עבודה זרה 97נותנת סימ
לדעת מתי חלה השביעית .והרי א שביעית נוהגת ג בזמ הזה ,מה היה צור $בסימ,
הרי הדבר היה ידוע לכול !2 .הסוגיא במס' גיטי 98שמסופר ש שרבא הלוה כס
לאבא בר מניומי ,ועבר על ההלואה שנת השביעית .לאחר שנת השביעית בא אבא מר
מניומי להחזיר את החוב ,רבא אמר משמט אני ,והוא ציפה מאבא בר מניומי שיאמר לו
אע"פ כ וית לו .א $לא עשה כ .בהמש $ש מסופר שאביי מצא אותו עצוב על כ .$והרי
א שמיטת כספי נוהגת ג בזמ הזה ,מה מקו לכ $שרבא יהיה עצוב ,הרי הוא חייב
להלוות לו ולהשמיט את ההלואה? וא הוא יהיה עצוב הוא עובר על הלאו" 99השמר ל$
פ יהיה דבר ע לבב $בליעל לאמר קרבה שנת השבע שנת השמיטה ורעה עינ $באחי$
91
בחידושיו למס' גיטי ,ד ל"ו ,עמ' א'
92
ש
93
ש ,עמ' ב'
94
ש ,ד ל"ו ,עמ' ב'
95
מס' גיטי ,ד ל"ז ,עמ' א'
96
מג אבות ,סי' ט"ו
97
ד ט' ,עמ' ב'
98
ד ל"ז ,עמ' ב'
99
דברי פרק ט"ו ,פס' ט'
144ש"י לאו
האביו ולא תת לו וקרא עלי $אל ה' והיה ב $חטא" !3 .אי $נוצר מחלוקת בי הפוסקי
מתי היא שנת השביעית? שזוהי מחלוקת גדולה מאוד בי הראשוני.100
נראה לי שאפשר להשיב על ההוכחה השניה ,שיש לומר שבאמת כל הציווי של
השמטת כספי בעיקרו נית לעניי .כלומר מטרת המצוה היא לשק את העניי .שעני
שלוה ואי לו כס ,לא יהיה לו עליו כל מיני חובות .יהיה לו סיכוי נוס להקי את עצמו.
א $אד שיש לו כס ,באמת צרי $לשל את החוב .התורה לא חילקה ופטרה את כול,
ג האחד שיש לו כס ,א $יש לומר שאד שיש לו כס ואינו משל את חובו ,מנצל
101
לרעה את החוק .זהו כעי נבל ברשות התורה .על כ $נאמר במשנה במס' שביעית
המחזיר חוב בשביעית רוח חכמי נוחה הימנו .לכ רבא היה עצוב בכ $שאבא בר מניומי
לא החזיר לו את החוב.102
ג הרז"ה 103נוקט ששמיטת כספי בזמ הזה ,היא ממידת חסידות ,וזאת משו
שהוא מבי שלדעת רבי השמיטי והיובלות ה חבילה שאינה מתפרדת וקשר שאי לו
היתר .לכ מה שתיקנו רבנ שנוהגת שמיטת כספי ,כעי דאורייתא תקנו ,ולכ תקנו
דוקא כשקידשו את היובל .כל מה שמובא בגמ' שנהגו שמיטת כספי ,מדובר שקידשו
את היובל .עוד הוא מחדש חידוש גדול ,שדבריו נכוני ג לדעת חכמי .כיו שהוא
מסביר שלדעת חכמי השמיטי צריכי קידוש בי"ד ,הוא מביא כמה הוכחות לכ!1 :$
כתוב "וספרת ל ,104"$ודרשו בספרא 105ספירה בבי"ד !2 .מובא במס' ערכי 106מנו
יובלות לקדש שמיטי .משמע שצרי $קידוש בי"ד לשמיטה .כמו שג יובל צרי $קידוש
בי"ד !3 .מצינו שחז"ל השוו בי קדושת שביעית לקדושת יובל .כפי שמובא בגמ' במס'
100
עיי טור ,חוש משפט ,סי' ס"ז ,אות ט'! טור יש .עיי ש בבית יוס ובדרישה.
101
פרק י' ,משנה ט'
102
עיי בדברי ר' בחיי ]ספר דברי ,פרק ט"ו ,פס' ב'[ שכותב" :וזה דבר השמטה ! אמרו רז"ל ,אומר לו
המלוה ללוה משמט אני ,לכשיביא מעותיו שעברה עליה שמטה א אמר לו הלוה אני רוצה לפרע,$
יקבל המלוה ממנו ,שלא הזכיר הכתוב ללוה שלא יפרע את חובו כמו שעשה ברבית שמנע לשניה כעני
שכתוב )דברי כג( לא תשי $לאחי ,$שהיא אזהרה ללוה ,אבל בשמטה לא הזהיר אלא למלוה שלא יגוש
את הלוה לפרעו ולא ינהוג אדנות בעצמו להכריחו על פרעונו ...וא אינו מחזיר אפשר המלוה לביישו
ולומר לו תראה שתאכל מעותי חנ" .יש עוד לציי להסברו של ר' יוס בכור שור ]ספר דברי ,פרק ט"ו,
פס' ג'[ לטע המצוה של השמטת כספי ,שנראה שיש ללמוד מדבריו ,שכל המצוה דוקא כשאי לו כס,
א $א יש לו כס ,בודאי הוא צרי $לשל את חובו ,אלו דבריו" :אבל את הנכרי תגוש .שהנכרי זורע
וקוצר ובוצר ויכול לשל ולפרוע ,אבל אחי $לא חרש וזרע ולא קצר ,במה ישל? כי קרא אחרי $שמיטה
לשדותיו לה' לש שמי ,ואי במה יפרע" .הבאתי לקמ את דברי בעל העיטור ,שכתב שהסיבה שרוח
חכמי נוחה הימנו מזה שמחזיר את חובו ,היא משו שאי ליהנות מממו אחרי .עיי עוד בדברי משנה
ראשונה ,בפירושו למס' אבות ,פרק י' ,משנה ט'.
103
בתשובה שלו ,שמובאת בבעל התרומות ,שער מ"ה ,אות ד'
104
ספר ויקרא ,פרק כ"ה ,פס' ח'
105
פרשת בהר ,ריש פרשתא ב'
106
ד ל"ב ,עמ' ב'
"א -ה היו באותו הנס" 145
סוכה" 107קדש תהיה לכ" בהויתה תהא ,הא כיצד לוקח בפירות שביעית בשר אלו ואלו
מתבערי בשביעית.
יש לציי שהשיטה הזאת שג יש לקדש את השמיטה ,היא כמעט שיטה יחידאית,
מוצאי שיטה זו ג אצל המאירי.108
יש להוסי כא עוד טענה עקרונית שיש לרז"ה שהוא מקשה למה חז"ל לא יעשו זכר
ליובל כמו שעשו זכר לשביעית? לכ הוא מבי כדבר פשוט שכמו שעשו זכר לשביעית כ
עשו זכר ליובל .בעצ שני המצוות הללו קשורות זו בזו ,ולכ כשאי עושי זכר ליובל
בטל הזכר לשביעית.109
על הטענה של הרז"ה שלמה חז"ל לא יעשו זכר ליובל? כבר ד בכ $התוס' ,110והשיב
על שאלה זו ,שאי רוב הציבור יכול לעמוד בתקנה זו ,ליאסר בעבודת הקרקע ב' שני
רצופות ,ולכ חז"ל לא תקנו זכר ליובל.
גידולי תרומה 111כותב שהרז"ה ישיב על דחיה זו ,שהכלל אי רוב הציבור יכול
לעמוד בה ,לא נאמר אלא בגזירה חדשה שמעול לא היתה בציבור ,א $במצוה שהיתה
מקוד .וכל התקנה של חז"ל ,היא להעמיד את הדברי על די תורה ,אי אומרי אי
רוב הציבור יכול לעמוד בה ,שהרי מקוד לכ עמדו בה.112
107
ד מ' ,עמ' ב'
108
בחידושיו למס' ראש השנה ,ד ח' ,עמ' ב' ,ד"ה שמיטה ויובל וכו'.
109
כ $ג מובא בש הראב"ד ,מובא בחידושי הרשב"א ,מס' גיטי ,ד ל"ז ,עמ' ב'
110
מס' גיטי ,ד ל"ו ,עמ' ב'
111
שער מ"ה ,אות ד'
112
הסמ"ע ,חוש משפט ,סי' ס"ז ,ס"ק ב' ,יישב את הקושיא של הרז"ה בדר $אחרת ,הוא הסביר שכיו
שלא שיי $לתק יובל בחו"ל ,כיו שזה מצוה שתלויה באר ,לכ לא תיקנו ג באר ישראל .א $שמיטת
כספי ,אינה תלויה בקדושת האר ,לכ אפשר לתקנה ג בחו"ל .א $נראה לי שדברי הללו מאוד
קשי ,שהרי שמיטת קרקע נוהגת ג בזמ הזה מדבריה ,אע"פ שאינה נוהגת בחו"ל .יכול להיות
שלדעת הסמ"ע אי שמיטת קרקע אפי' מדרבנ ]עיי בדברי הראי"ה קוק זצ"ל ,בספרו שבת האר,
במבוא ,אות ו'[ .ראיתי באורי ]חוש משפט ,סי' ס"ז ,ס"ק א'[ ובפאת השלח ]סי' כ"ט ,ס"ק ג'[
שמבואר ש התירו של התוס' ,שה מסבירי שהנס שה' עושה שבשנה אחת יזכו לג' שני או לד'
שני ,זהו רק כשהחיוב מ התורה ,א $כשהחיוב מדרבנ ,אי הקב"ה עושה נס .פאת השלח מבאר
בהסבר הזה ,את הסיבה שלא תיקנו שמיטת קרקע בחו"ל זכר לשביעית .התומי נות עוד שני הסברי
לכ $שלא תיקנו יובל ותיקנו שמיטת כספי !1 :כיו שתקנו שמיטת קרקע ,לא רצו לחלק את המצוה,
ולכ תקנו ג מצות שמיטת כספי !2 .שמיטת כספי הוי מצות שב ואל תעשה ,ונוח לה להפקיר ממו
בשב ואל תעשה ,כמו שתיר אביי בסוגיא במס' גיטי ,ד ל"ו ,עמ' ב' .א $יובל הוא בקו ועשה ,וזה לא
רצו חז"ל לתק .פאת השלח מעיר על דברי האורי ,שהתירו הראשו שלו קשה ,שהרי אי בתירו הזה
הסבר למה תיקנו שמיטת כספי בחו"ל ,הרי בחו"ל אי שמיטת קרקע .ועל התירו השני הוא כותב שזה
רק נכו לדעת התוס' ,שסובר שדברי רבא שאמר הפקר בי"ד הפקר אינ באי לתר אי $הלל תיק
פרוזבול .א $לפי דעת רש"י ,רואי שאפשר לעשות הפקר בי"ד הפקר ג בקו ועשה.
146ש"י לאו
ד שמיטת כספי בזמ הזה נוהגת רק באר ישראל:
114
הרמב" 113מקשה על דברי ר' יהודה אלברגלוני מדברי הגמ' במס' קידושי
שהובא לעיל ,שש מבואר במפורש ששמיטת כספי נוהגת בחו"ל ,ומשמע מש שכ
הדי ג בזמ הזה ,ג בזמ שהיא נוהגת מדבריה.
הוא ג מביא מדברי הירושלמי במס' גיטי שמבואר ש במפורש שג לדעת רבי
שמיטת כספי בזמ הזה נוהגת מדבריה בי באר ובי בחו"ל .ג רואי די זה מ
הסוגיא במס' גיטי 115שרואי ש שאמוראי נוהגי דיני שמיטת כספי ,אפי' שגרי
בחו"ל.116
נראה שצרי $לומר שר' יהודה אלברגלוני סובר שכל מה שנאמר במס' קידושי
ששמיטת כספי נוהגת בכל מקו ,היא דוקא בשמיטת כספי שנוהגת מדאורייתא .א$
כשתיקנו רבנ שמיטת כספי ,ה רק תיקנו לנהוג באר ישראל .יכול להיות שג אפשר
להסביר שהוא סובר שכל שמיטת כספי נוהגת בזמ הזה ,רק ממידת חסידות ,ונהגו
זאת רק באר ישראל.
תרומת הדש 117רוצה לומר שלא תיקנו זכר לשביעית ,אלא בארצות שקרובי לאר
ישראל .כלומר בודאי כששביעית נוהגת מדאורייתא ,היא נוהגת בכל מקו ,א $כשרבנ
תיקנו ,תיקנו רק באר ישראל ובמקומות הסמוכי לאר ישראל .הוא נות טע לדבר,
שזה כעי דברי ר"י שחילק בי תרומות ומעשרות לחלה .ר"י הסביר שתרומות ומעשרות
אינ נוהגות בחו"ל ,אלא רק במקומות הסמוכי לאר ישראל ,כיו שהוי חובת קרקע.
חלה היא חובת הגו ,ולכ נוהגת בכל מקו .ויש לומר ששמיטת כספי ,אע"פ שג היא
חובת הגו ,בכ"ז כיו שהוקשה שמיטת כספי לשמיטת קרקעות ,והיא חלה דוקא
כשיש שמיטת קרקעות ,לכ חז"ל כשתיקנו שמיטת כספי זכר לשביעית ,תקנו דוקא
באר ישראל ובמקומות הסמוכי לאר ישראל ,כדי תרומות ומעשרות.118
הרז"ה 119מביא שיטה מעניינת בנוגע להשמטת כספי בחו"ל .א $כדי להבי את
דבריו עלינו לעיי במחלוקת אחרת:
113
בחידושיו למס' גיטי ,ד ל"ו ,עמ' א'
114
ד ל"ח ,עמ' ב'
115
ד ל"ו ,עמ' ב'! ד ל"ז ,עמ' ב'
116
ג המאירי ,מס' גיטי ,ד ל"ו ,עמ' ב' ,הקשה על שיטה זו ,כיו שאי שו חילוק בי אר ישראל
לחו"ל לעני שמיטת כספי .מה שנאמר ששמיטת כספי תלוי בשמיטת קרקע ,הכוונה רק לזמ של
שמיטת קרקע ,כלומר ששמיטת כספי נוהגת רק בזמ שיש מצוה של שמיטת קרקע .ג בעל העיטור
]ריש פרוזבול[ הביא את הראיה ממה שנהגו האמוראי בבבל.
117
חלק א' ,סי' ד"ש
118
ג בשו"ת מהרי"ל החדשות ,סי' קצ"ז ,מובא ישוב זה כדי ליישב את המנהג שלא משמיטי כספי
בחו"ל.
119
בתשובה שלו שמובאת בבעל התרומות ,שער מ"ה ,אות ד'
"א -ה היו באותו הנס" 147
בגמ' במס' גיטי 120מובא:
"המחזיר חוב לחבירו בשביעית צרי $שיאמר לו משמט אני וא אמר לו א
על פי כ יקבל הימנו שנאמר וזה דבר השמטה ...אבא בר מרתא דהוא אבא
בר מניומי הוה מסיק ביה רבה זוזי אייתינהו ניהליה בשביעית אמר ליה
משמט אני שקלינהו ואזל אתא אביי אשכחיה דהוה עציב אמר ליה אמאי
עציב מר אמר ליה הכי הוה מעשה אזל לגביה אמר ליה אמטת ליה זוזי
למר אמר ליה אי אמר ליה ומאי אמר ל $אמר ליה משמט אני אמר ליה
ואמרת ליה א על פי כ אמר ליה לא אמר ליה ואי אמרת ליה א על פי כ
הוה שקלינהו מינ $השתא מיהת אמטינהו ניהליה ואימא ליה א על פי כ
אזל אמטינהו ניהליה ואמר ליה א על פי כ שקלינהו מיניה אמר לא הוה
ביה דעתא בהאי צורבא מרבנ".
יש מחלוקת ראשוני מה הצור $באמירת משמט אני? לכאורה בפשטות יש לומר
שיש אפקעתא דמלכתא ,ונשמט החוב ממילא.
מובא בעוד משנה במס' שביעית" :121המחזיר חוב לחברו בשביעית רוח חכמי נוחה
הימנו".
רואי מכא שדוקא זה דבר טוב להחזיר את החוב ,אפי' שיש שמיטת כספי.
בעל העיטור 122מסביר שהדי הזה להחזיר חוב לחבירו בשביעית וכו' ,כוונת הדברי
שאינו רוצה ליהנות בממו חבירו ,א $לכתחילה אי לו להחזיר.
נראה שכוונת הדברי שהוא מבי ,שמצד דיני שביעית אי לו שו חיוב להחזיר את
החוב ,רק מצד די אחר ,שלא ליהנות ממו חבירו ,יש לו להחזיר.
א $דעת ספר יראי 123אחרת ,ספר יראי מחדש שחוב שעבר עליו השביעית הלוה
חייב לבוא לפרוע את חובו ,כלומר מדי פריעת בעל חוב מצוה .שכל זמ שהמלוה לא
משמיט את חוב ,כלומר שאינו אומר "משמט אני" ,אינו רשאי לעכב את החוב אצלו .א$
א המלוה אינו משמט את החוב ,יש ללוה לתבעו לדי ,והבי"ד יכפו את המלוה לומר
"משמט אני" ,כדי לקיי מצות עשה ,שכופי על מצוות עשה.
יוצא לפי דבריו שהוא מבי שאי אפקעתא דמלכא ,אלא המלוה צרי $להשמיט את
החוב ,ולכ $יש צור $לומר "משמט אני".
בעל העיטור מבי אחרת ,הוא מבי שיש אפקעתא דמלכא ,ולכ אי שו חיוב ללוה
להחזיר את החוב.
120
ד ל"ז ,עמ' ב'
121
פרק י' ,משנה ט'
122
פרוזבול ,ד ע"ז ,עמ' א'
123
סי' קס"ד! דפוס חדש .סי' רע"ח! דפוס יש
148ש"י לאו
כעי דברי ספר יראי כותב הרז"ה בש אחד מ המפרשי ,א $הוא כותב את
הדברי לגבי שמיטת כספי בזמ הזה ובחו"ל .הוא כותב שכיו שאי שו ראיה
שהשמטת כספי נוהגת בזמ הזה בחו לאר ,אלא רק מ המעשה של אבא בר מניומי,
שהובא לעיל ,לכ יש לנו ללמוד הלכה למעשה כיוצא בו .הוא מבי שאבא בר מניומי לא
בא לעשות לפני משורת הדי ,שהרי בתחילה לא אמר אע"פ כ ,ולכ הוא מבי שהוא
בא מצד הדי לפרוע את חובו .שכל עוד שאי המלוה אומר "משמט אני" ,הוא חייב
לפרוע את חובו .לכ א מת המלוה היורשי פטורי מלומר "משמט אני" ,והוא חייב
לשל לה .הוא מבי שהמשנה שאומרת "המחזיר חוב לחבירו וכו'" ,שמשמע ממנה
שהחזרה היא רק בדיעבד ,א $לכתחילה אינו חייב להחזיר ,מדובר בזמ הבית באר
ישראל .כלומר כששמיטת כספי היא דאורייתא .א $בחו"ל בזמ הזה ,שמיטת כספי
אינה דאורייתא ,ולכ הלוה חייב להחזיר את החוב ,עד שיאמר המלוה "משמט אני".124
נראה שהרז"ה הבי כדעת ספר יראי ,א $בנוגע לדי חו"ל בזמ הזה .כלומר הוא
הבי שרבנ כשתיקנו שמיטת כספי בחו"ל ,היא תיקנה שזה חיוב על המלוה ,א $אי
החוב נשמט ממילא ,אי אפקעתא דמלכא .ולכ הלוה חייב להחזיר את החוב ,עד שיאמר
לו המלוה "משמט אני".
הרב אריה גולדשמידט 125רוצה לומר שאולי ג נסביר את דעת ספר יראי ,שהוא
דיבר על חו"ל ובזמ הזה.
129
128
127
126
יש לציי שמדברי הרמב" ,טור ,ושו"ע משמע כדעת בעל העיטור .כלומר
משמע מלשונ שאי חיוב ללוה להחזיר את החוב ,אלא רק א הוא בא להחזיר את
החוב ,אז צרי $המלוה לומר "משמט אני".130
124
יכול להיות שאולי זו ג כוונת דברי מהר"י ב מלכי ב צדק ,בפירושו לבמס' שביעית ,פרק י' ,משנה ח'.
שש כתב על דברי המשנה "המחזיר חוב בשביעית"! "והאי בשביעית בזמ שהשביעית נוהגת ומני רבי
היא דאמר וכו'" .יכול להיות שאולי כוונתו לומר שלדעת רבי ,כל מה שנאמר כא במשנה הוא דוקא
כששמיטת כספי דאורייתא .א $כששמיטת כספי דרבנ ,אינו צרי $להחזיר בלשו דיעבד ,אלא
מכתחילה הלוה חייב להחזיר את חובו .כלומר כל עוד שאי המלוה אומר "משמט אני" ,מחויב הלוה
להחזיר את חובו.
125
בהערותיו לספר התרומות ,שער מ"ה ,הערה מס' 50
126
הל' שמיטה ויובל ,פרק ט' ,הל' כ"ח
127
חוש משפט ,סי' ס"ז ,סע' ל"ו! הוצאת שירת דבורה
128
ש
129
בתשובת הרמב" ,מובא בשו"ת הרא"ש ,כלל ע"ז ,סי' ד' ,מבואר במפורש שאי צור $שהמלוה יאמר
משמט אני ,ואפי' בא לתבוע את חובו ,אי הלוה חייב לשל לו ,כיו שהשביעית מפקיעה את החוב .והוא
מוסי ומוציאי מיד המלוה את השטר חוב ונותני ללוה .תשובה זו ג מובאת בבעל התרומות ,שער
מ"ה ,אות ה' .בטור ושו"ע ]חוש משפט ,סי' ס"ז ,סע' ל"ז[ מובא הדי של הרמב" שמוציאי את השטר
חוב מהמלוה להחזירו ללוה .א"כ משמע מדבריו שנקטו כדעת הרמב" שהוי אפקעתא דמלכתא .ג
המרדכי ,מס' גיטי ,סי' ש"פ ,ד בנושא הזה .ומביא שר' חזקיה סבר לומר שהוי אפקעתא דמלכא .ור'
אביגדור ג"כ כתב שהוי אפקעתא דמלכא ,מה שצרי $לומר משמט אני ,הוא מצוה שהוטל על המלוה,
משו שכתוב "וזה דבר השמיטה" .שער המשפט ,חוש משפט ,סי' ס"ז ,ס"ק א' ,רצה בתחילה להסביר
את דעת הרא"ש ,במס' מכות ,פרק א' ,סי' ג' ,שסובר כדעת היראי ,ובכ $לתר את קושיית הבית יוס
"א -ה היו באותו הנס" 149
מנהגי להקל בשמיטת כספי:
בדברי כמה מ הראשוני אנחנו שומעי הדי למנהג שלא להשמיט כספי ,ונראה
שהדבר היה נפו:
הרמב"" :131ולפי שהע נמנעי מלהשמיט ועוברי על מה שכתוב בתורה ,מקצת
החכמי לב נוקפ ומפקפקי בדבריה להקל שהע שומעי לה בכ $ואי שומעי
להחמיר".
132
רז"ה " :עכשיו שאי בי"ד יכול לקדש שנה ולא חודש בידוע שבטלו היובלות בטלה
גמורה ובטלו א השמטות עמה ,לדברי רבי ...והדעות והלבבות מכריעי ומטי לדברי
רבי ,וכל שכ ע המנהג שהעול נוהג...זה מצאה ידינו להעמיד דברי הגאוני ז"ל
והמנהגי והנכוני מסורי לבני מאבות הראשוני ומזקני הקדמוני .והדי
אותנו לזכות המקו ידינו לזכות".
ראב"ד בר יצחק" :133כי ג הוא היה סומ $ועוזר מחזיקי המנהג שלא להשמיט
כספי בזמ הזה בחוצה לאר".
הרשב"א" :134אבל הטענה שטענה ,שאינו נאמ לומר :פרוזבול היה לאבי ,לפי
שבאותו זמ לא היה נודע ,וסבורי היו שאי שמטת כספי נוהגת ג בזמננו ,בטוב טענה
לנו ,אינו נאמ עכשיו בינינו ,לפי שאי עני הפרוזבול נודע עכשיו ,ואי כותבי אותו בשו
מקו ,וא עשה כ ,קול היה יוצא לו".
עליו .א $לבסו הוא כתב שמסתימת דברי הרא"ש לא משמע כדעת ספר יראי ,ונראה שהוא סובר
שדעת ספר יראי היא דעת יחיד .ג מדברי התשב" ,חלק ד' ,טור א' ,סי' כ"ב ,מבואר ששביעית הוי
אפקעתא דמלכא .ג המנחת חינו] $מצוה תע"ז ,אות ב'[ נוקט שהוי אפקעתא דמלכא ,ולכ הוא מחדש
שבהלואה של חרש ,שוטה וקט ,כשעבר השמיטה אי הלוה חייב לשל לה ,כיו שנפקע החוב .א $יש
לציי שמהרשד" ]חלק חוש משפט ,סי' ס"ד[ סובר שבקטני לא נשמט החוב ,כיו שהוא סובר שהפס'
"שמוט כל בעל משה ידו וכו'" מדובר על בני מצוה .ג התומי ]חוש משפט ,סי' ס"ז ,ס"ק כ"ה[ נקט
שחוב של קטני לא נשמט .יכול להיות שמחלוקת זו תלויה בשאלה א העני הממוני קשור ע עני
האיסורי .כלומר כיו שיש עני איסורי שהמלוה לא יגוש את חובו ,לכ נפקע החוב .או שזה שני דיוני
שוני ,ואינ תלויי זה בזה .שלדעת המנחת חינו $הדיני אינ תלויי זה בזה ,אי זה משנה א הוא
חייב במצוה או לא .א $דעת מהרשד" ותומי שתלוי במצוה .עיי לקמ שהבאתי מדברי הרא"ש,
שמשמע מדבריו שסובר שאי הדיני תלויי זה בזה .יכול להיות שיהיה איסור ,כשלא נפקע החוב .ג
עיי לקמ בהערה ]מס' [236בדברי ספר וזאת ליעקב שג ד בעני הזה בהסבר דברי הבית יוס ,שלפי
דבריו יוצא שדעת הבית יוס שעני הממוני נובע מעני האיסורי ,שא יש איסור ממילא נפקע החוב.
130
יש לציי שבית רידב"ז ]פאת השלח ,סי' כ"ט ,ס"ק ל"ג[ כותב שכמו שחולקי בית יוס ומבי"ט
ומהרי"ט א הפיקרא דשביעית הוא מכח אפקעתא דמלכא או רק מצות עשה על בעל השדה להפקירה,
וכשלא הפקיר לא הוי הפקר .כ $ראוי לומר דהוא הדי דפליגי כנ"ל לעני השמטת כספי.
131
בחידושיו למס' גיטי ,ד ל"ו ,עמ' א'
132
בתשובה שלו שמובאת בבעל התרומות ,שער מ"ה ,אות ד'
133
מובא בבעל התרומות ,שער מ"ה ,אות ד'
134
באחת מתשובותיו ,חלק ג' ,סי' נ"ז
150ש"י לאו
הרא"ש" :135וג אי איסור שביעית לשמוט כספי ידוע להמו הע ,ולא מחזקו
ליה באיסור ,להיות חרד בדבר ולכתוב פרוזבול וכשהיה בא אחד לפני והיה טוע:
פרוזבול היה לי ואבד ,הייתי שואל לו :מהו פרוזבול ,ולמה כתבת אותו ,ומי הוא שכתבו
ל ,$עד שהיה נתפס בשקרו; ומעול לא זכה אד בפני באשכנז בטענה זו".
מובא באחת מתשובותיו 136שכ $היו נוהגי ג באר קרטבא.
במהרי"ק 137מובא שבספרד ובצרפת המנהג שלא להשמיט כספי ,הוא כותב" :וכלל
העולה על דעתי בקצרה שהלכה זו רופפת הרבה וראוי להל $בו אחר המנהג".
תרומת הדש" :138יראה אע"ג דכתב ר"י וכ מוכח מדברי ר"ת וכמה גאוני ,וכ
מפי' רש"י פ"ק דע"ז ]ד ט ע"ב[ רש"י ]ד"ה האי[ דשמיטת כספי נוהגת בזמ הזה ,לא
חזינ רבנ קשישי בדורותינו דהוו מורו לנהוג עתה שמיטת כספי .ואדרבה שמעתי
שהיה אחד טוע שמיטת כספי לפטור מהלוואה היה נחשב כאחד מ המתמיהי".
תשב"" :139אמת הוא שהרב' מקומות יש שאינה נוהגת בה ואינה יודעי אותה".
שו"ת מהרי"ט" :140הנה זאת חקרנו' כ היא ושאלנו לנתיבות עול ומקדושי אשר
באר החיי המה דור דור ופרנסיו וידענו שכל חכמי הדורות היו מורי ובאי לגבות
חובותיה א' מלוה בשטר ואחד מלוה על פה וא היה שו חכ רוצה להפקיע חובו
שעברה עליו שביעית רבני הדור היו משתקי אותו בנזיפה ואעפ"י שמשורת ההלכה
השמטת כספי נוהגת מדבריה בכל מקו מכל מקו ראינו בכל המקומות הרחוקי
אשר שמענו שמע מפי סופרי ומפי ספרי שאינ משמיטי וג לא נהגו לכתוב
פרוזבול".
שו"ת דברי ריבות" :141ובזמנינו זה פשיטא דכל העול טועי וחושבי שאי שמיטת
כספי נוהגת ולאו כולי עלמא דינא גמירי".
דרכי ליישב את המנהג שלא להשמיט כספי:
הבאתי לעיל מדברי הראשוני שה יישבו את המנהג שלא משמיטי כספי,
בהסבר שבזמ הזה אי מצוה להשמיט כספי ,אלא רק ממידת חסידות ,או שאי מצוה
בחו"ל ,רק באר ישראל ,ובמקומות הסמוכי לאר ישראל .142כעי זה כתב הדרכי
135
באחת מתשובותיו ,כלל ע"ז ,סי' ד'
136
כלל ע"ז ,סי' ד'
137
שרש צ"ב
138
חלק א' ,סי' ד"ש
139
חלק ג' ,סי' ס"ד
140
חלק ב' ,חוש משפט ,סי' קי"ג
141
סי' רל"ה
142
כ $תרומת הדש ,חלק א' ,סי' ד"ש ,מיישב את המנהג.
"א -ה היו באותו הנס" 151
משה ,143וכ $נראה שהכריע בספרו הרמ"א ,144הוא הסביר שכיו סומכי על המקילי
שאי שמיטת כספי נוהגת בזמ הזה.
א $יש ראשוני שהלכו בדרכי אחרות .ה סברו שיש מצוה להשמיט כספי בזמ
הזה ,א $ה היו מוכרחי ליישב את המנהג ,ולכ מצאו לה כל מיני דרכי מחודשי:
א יישוב הרא"ש:
מובא בכמה מתשובתיו של הרא"ש שהוא הגיע לאר טולידו ,והוא ראה ש שלא
משמיטי כספי ,וצעק על הדבר ,ולא השגיחו בו ,כיו שאמרו שכ $מנהג מדורי
דורות ,ואי אפשר לבטל מנהג שיש הלאות ישנות .לכ הוא מש $את ידו מלכתוב בעניני
שמיטת כספי ,ונת התנצלות למה באמת אי שמיטת כספי נוהגת באותו מקו ,שיש
לומר שכיו שכ $פשט המנהג אצל ,וכול יודעי דבר זה ,הוי כאילו התנה המלוה על
מנת שלא תשמיטני בשביעית ,שבכה"ג מועיל התנאי ולא נשמט החוב.146
הרא"ש 147הביא שהחכמי של אותו מקו נתנו לו יישוב אחר לכ $שאי משמיטי
כספי ,שה כותבי בשטרות כל מיני לשונות שה יפוי לשו וכוח שמורי שאי
המלוה משמיט את ההלואה .א $הרא"ש לא הסכי ע דבריה .כיו שהלשו אצל לא
היה לשו של "על מנת שלא תשמיטני בשביעית" ,אלא הלשונות שלה היו לשונות
דומי ל"על מנת שלא תשמיטני שביעית" ,שאינו מועיל ,כיו שהוי מתנה על מה שכתוב
בתורה .ג הוא כותב שמה שכותבי בשטרות שיוכל לגבות בי בדברי דתיי ובי
בדברי שאינ דתיי ,הרי נחשב הדבר שמתנה לעבור על מה כתוב בתורה .הוא רצה
לומר שאולי סמכו לומר שכוונת בתנאי זה ,לומר שהוא מתנה על מנת שלא תשמיטנו
בשביעית ,שזהו לשו שמועילה .א $הוא כותב כיו שאי הדבר מפורש ,לכ אינו
מועיל .148באחת מתשובותיו 149הוא מסיי שמיו בואו לאותו מקו ,אי הוא ד שלא
תשמט שביעית ,וג אי הוא סותר מנהג ,אלא מניח לדו כמנהג.
145
143
חוש משפט ,סי' ס"ז ,אות א'
144
סי' ס"ז ,סע' א'
145
עיי כלל ס"ד ,סי' ד' .כלל ע"ז ,סי' ב'.
146
עיי מס' מכות ,ד ג' ,עמ' ב' .נפסק להלכה בטור ושו"ע ,חוש משפט ,סי' ס"ז ,סע' ט'.
147
ש ,כלל ע"ז ,סי' ד' .וכלל פ"ו ,סי' ט"ו
148
יש לציי שבאר הגולה ,חוש משפט ,סי' ס"ז ,סע' א' ,אות ו' ,רוצה להסביר שמה שכתב הרא"ש שכיו
שהמנהג ש שלא להשמיט כספי וכו' ,הוי כמו שהתנה על מנת שלא תשמיטני בשביעית ,כוונת הדברי
שכיו שהיו כותבי בשטר "בי בדברי דתיי ובי בדברי שאינ דתיי" .נראה לי שאי זה נכו,
שבתשובה של הרא"ש שמזכיר שהוי כמתנה על מנת שלא תשמיטני בשביעית ,אי הוא מזכיר את הדבר
הזה שכותבי בשטר בי דברי דתיי וכו'.
149
כלל ע"ז ,סי' ד'
152ש"י לאו
הלכו עוד ראשוני 150בדר $הזו של הרא"ש לבאר שמשו המנהג נחשב כמו שהתנה
על מנת שלא תשמיטני בשביעית.
א $יש לציי שדעת הרשב"א 151בדיוק הפוכה ,שדוקא במקומות שנוהגי שלא
להשמיט כספי ,כלומר שאי נוהגי ש שמיטת כספי ,אי פותחי לאנשי לטעו
שעשו תנאי וכ היה לה פרוזבול ,ואפי' א טועני אינ נאמני.
ג קצות החוש 152מקשה על היישוב של הרא"ש ,כיו שדעת הרא"ש במקו
אחר 153שאע"פ ששביעית משמטת את החוב רק בסופה ,בכ"ז אסור למלוה ליגוש את
הלוה כבר מתחילת שנת השביעית .א"כ מה שאי למלוה ליגוש כבר מתחילת השנה ,הוי
רק איסור ולא ממו ,ולא שיי $להתנות על כ .$לכ יצא לפי"ז שלא יועיל מה שכתב
הרא"ש שהוי כמו מתנה "על מנת שלא תשמיטנו בשביעית" ,לעני לגבות חוב בשביעית.
כלומר המלוה לא יוכל לתבוע חובות שהלוה קוד השביעית ,בשביעית.154
החת" סופר 155מיישב את קושיית קצות החוש ,הוא מסביר שדעת הרא"ש שכמו
שסו השנה של השביעית ,שהיא צאת היו ערב ראש השנה של השמינית משמטת את
150
עיי בסו תשובת הרז"ה ,שמובא בבעל התרומות ,שער מ"ה ,אות ד' .שו"ת תשב" ,חלק ב' ,סי' צ"ט.
שו"ת מהר"י ב לב ,חלק א' ,סי' ס"ז ,ג מביא את הישוב הזה.
151
עיי בתשובות שלו ,חלק ב' ,סי' קע"ג .חלק ג' ,סי' נ"ז .חלק ד' ,סי' כ"ג .חלק ד' ,סי' קכ"ז .התשב",
חלק ב' ,סי' צ"ט ,מעלה את המחלוקת הזו בי הרא"ש לרשב"א .עיי במהרשד" ]חוש משפט ,סי' ס"א[
שרוצה לבאר את דברי הרשב"א שמדבר בכה"ג שנהגו הציבור מעצמ שלא להשמיט כספי ,א $אינו
מדובר שהבי"ד היו נוהגי כ .הרא"ש דיבר על מקו שג הבי"ד היו מגבי את החובות ,ולא היו
נוהגי שמיטת כספי.
152
סי' ס"ז ,ס"ק א'
153
מס' גיטי ,פרק ד' ,סי' כ'
154
שיעורי ר' שמואל ]מס' מכות ,אות ק"ע[ הקשה על דברי קצות החוש ,שהרי דעת קצות החוש ]סי'
ס"ז ,ס"ק ח'[ שהתנאי "על מנת שלא תשמיטנו בשביעית" ,הוי כמו התחייבות חדשה .שהוא מחייב את
עצמו בממו שלא חייבתה אותו התורה .ויש לומר שלדעת קצות החוש ,ההתחייבות הזאת אינה
משתמטת בשביעית ,שאי זה כמו הלואה .וא"כ נאמר אות הדברי לעני איסור לא יגוש ,כלומר שכל
מה שכתב הרא"ש שיש איסור לא יגוש בתחילת שנת השביעית ,הוא דוקא להלואות ,א $להתחייבות אי
שו איסור .ר' שמואל תיר את קושייתו ,ע"י קושיא נוספת על דברי קצות החוש ,שהרי לכאורה למה
הקשה קצות החוש על דברי הרא"ש רק לעני גביית חובו בשנת השביעית ,לכאורה יש להקשות שג
לאחר שנת השביעית ,יהיה אסור למלוה ליגוש את חובו .שלדעת הרא"ש עני האיסור אינו תלוי בעני
הממו ,שהרי רואי שלדעתו בתחילת שנת השביעית יש איסור ,אע"פ שאי הפקעת חוב .ולכ יש לומר
שג לאחר שביעית ,אע"פ שלא נפקע החוב ,כיו שעשה תנאי ,בכ"ז יהיה אסור ליגוש ,משו שהתנאי
אינו מועיל לאיסור .אלא צריכי לומר שדעת קצות החוש שהתנאי "על מנת וכו'" ,היא התחייבות
חדשה .א $רק אומרי שיש התחייבות חדשה לאחר שנת השביעית ,לא בשנת השביעית ,כיו שעדיי
בשנת השביעית לא הופקע החוב .לכ בשנת השביעית יש הלואה ,ואי התחייבות חדשה ,ואסור למלוה
ליגוש את הלוה .ספר ראשי שערי ]מס' גיטי ,סי' כ"ד[ יישב את הקושיא על קצות החוש בדר $אחרת,
הוא הסביר שדעת קצות החוש כדעת החת" סופר ]חוש משפט ,סי' ק"נ[ שבהקפת חנות וכיוצ"ב אע"פ
שאי השביעית משמטתו ,בכ"ז יש איסור למלוה של "לא יגוש" .לכ מובני דברי קצות החוש ,שאע"פ
שיש כא התחייבות חדשה ,בכ"ז לא גרע מהקפת חנות ,שעדיי יש איסור של "לא יגוש".
155
בשו"ת שלו ,חוש משפט ,סי' נ'
"א -ה היו באותו הנס" 153
החובות ,כ הדבר לעני האיסור שלא ליגוש את החוב בשנה השביעית .כלומר כל החובות
שהיו למלוה קוד שנכנס שנה השביעית ,אסור לו ליגוש אות בשנת השביעית .א $כל
החובות שלו שבאו לאחר שנכנס שנה השביעית ,אי שו איסור ליגוש אות .לכ יש
לומר שכיו שמנהג היה להשמיט כספי ,לכ יש לומר שהוי כמו שמתני שכל חוב
שלא נפרע בערב ראש השנה קוד חצות יהיה זמנו לפרוע עוד עד אחר ראש השנה ,וכיו
שזמ הפרעו היא בשנה השביעית ,אי שו איסור ליגוש את החוב.
תרומת הדש 156כותב שמה שכתב הרא"ש שמה שכתב "בי בדברי דתיי ובי
בדברי שאינ דתיי" ,הוי מתנה על מה שכתוב בתורה ,אינו משו די שביעית .שהרי
בשביעית אפשר להתנות שלא ישמיטני בשביעית .אלא כוונת הדברי שבמה שמתנה
לכו בדרכי שאינ דתיי ,הוי מתנה על מה שכתוב בתורה ,כיו שהתורה ציוותה שלא
לעבור על הדת וההלכה ,ויש ללכת בחוקי התורה ודתותיה.
ב יישוב המהרי"ל:
מהרי"ל 157הל $בדר $אחרת ,והוא נת ב' ישובי !1 :כתוב בשטרות "ה בדיני
ישראל ה בדיני אומות העול" .158לכ 159הוי כאילו כתוב בה "על מנת שלא תשמיטני
בשביעית" ,ונראה שעדי מאמירת הלוה "אע"פ כ" לאחר שהמלוה אומר לו שהוא
משמט .ואע"פ שהרא"ש כתב שאינו מועיל תנאי זה ,כיו שאינו רשאי ללכת בערכאות,
שלא הרשהו לדו בערכאות אלא רק בכה"ג שאי הלוה ציית לדינא ,בכ"ז בכה"ג
שמתכלה הקר ,שהרי א לא יל $לדונו בערכאות של עכו" יפסיד את החוב .נוס על
כ $ג בדי ישראל יש כפיה על הלוה לפרוע את החוב .160לכ יש לדמות את הדברי
לשומר חינ שמתנה על עצמו להיות כשואל ,שהוא משעבד את עצמו ליותר ממה שהוא
מחויב !2 .161כתוב בשטרות "ד' אמות בחצרי" ,והוי קרקע כמשכו ,ויש מ"ד שסובר
שאי הלואה משמטת במלוה שעל המשכו.162
156
חלק א' ,סי' ד"ש
157
מנהגי ,ליקוטי ,סי' י"ז
158
ג התשב" ,חלק ב' ,סי' צ"ט ,חלק ג' ,סי' ס"ד ,מביא הסבר זה ,ומוסי שא שטר החוב הוא
בערכאות של עכו" ,אז דינו שווה לכ $שכתב שיכול לתבעו בי בדיני ישראל ובי בדיני אומות העול.
וכ הוא כותב שא כתוב בגופ של עכו" ,כ $הדי ,עיי בתשובה שלו ,חלק ג' ,סי' ס"ד.
159
התוספת הזו מובאת בשו"ת מהרי"ל החדשות ,סי' קצ"ז
160
עיי מס' גיטי ,ד ל"ז ,עמ' ב'.
161
ג כא הוא משעבד את עצמו ליותר ממה שמחויב ,כלומר הוא מחוייב בכפיה של ישראל ,וכא הוא
מתחייב בכפיה של עכו" ,שזו כפיה יותר חזקה.
162
מובא במס' גיטי ,ד ל"ז ,עמ' א' ,שהמלוה על המשכו אינו משמט ,ומבואר ש שהסיבה לכ $היא
משו דברי ר' יצחק שסובר שבעל חוב קונה משכו .תוס' ש ,מבאר שאע"פ שר' יצחק מדבר על משכו
שלא בשעת הלואתו ,בכ"ז ג במשכו בשעת הלואתו ,אי השמיטה משמטת ,שהש"ס מבינה שכיו
שלדעת ר' יצחק המלוה קונה את המשכו שלא בשעת הלואתו ,אז ג בשעת הלאותו אלי שיעבודיה
שלא תשמט ,שלעני זה נקרא "ולא של אחי $ביד ."$רואי בכמה דברי שיש קני כל שהוא ג במשכו
בשעת ההלואה .הטור ]חוש משפט ,סי' ס"ז ,סע' י"ב[ פוסק שאינו משמט ג בשעת הלואתו .א $הוא
154ש"י לאו
יש לציי שתרומת הדש 163דוחה את ההסבר הראשו ,כיו שאינו נראה שלשו זה
כולל שמוחל תורת שמיטה ,משו שאי כותבי לשו זה בשטרות ,אלא לשופרא דמילתא
שא ידחה הלוה למלוה בדיני ישראל שיוכל המלוה לכופו בדיני הנכרי ,א $הלוה לא
קבל בכ $שא יתרצה בדיני ישראל ולא ידחנו בכלו שהמלוה יכריחנו בדיני האומות,
ולכ אי כא מחילת תורת שמיטה.
ג התומי 164ד בהסבר הראשו של המהרי"ל ,נראה שהוא הבי את דעת הרא"ש
שלא כדעת תרומת הדש ,אלא הוא הבי שנחשב כמתנה על מה שכתוב בתורה ,משו
די שביעית .165הוא הבי שהמהרי"ל סבר שהרא"ש הול $לשיטתו שכתובה דרבנ,166
וקי"ל במתנה על מנת שאי לה כתובה ,שתנאו בטל .167א"כ רואי שג בדרבנ אומרי
מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל .א $דעת המהרי"ל שכתובה דאורייתא,168
והסיבה שבכתובה תנאו בטל ,כיו שהוי דאורייתא .לכ בשביעית בזמ הזה ,שהוי דרבנ,
מועיל תנאו .א $התומי כותב שאי לסמו $על ישוב זה ,מכמה סיבות !1 :שמי אמר
שבכ $שאמר שיגבה ה בדיני אומות העול ,כוונתו להתנות על דברי חז"ל .אפי' א
נאמר שמועיל תנאי ,בכ"ז צרי $תנאי גמור !2 .רוב הפוסקי נוקטי להלכה שכתובה
דרבנ ,169ולכ מוכרחי לומר שבכתובה הסיבה שתנאו בטל ,כיו שחכמי עשו חיזוק
לדבריה.
בנוגע להסבר השני הקשה עליו ספר התומי 170שהרי אינו יודע איפה הקרקע שלו,
שאפי' לדעת התוס' 171שכל אד יש לו קרקע ,בכ"ז הסכימו שאי כותבי פרוזבול עד
מביא מחלוקת בי הרמב" ]הל' שמיטה ויובל ,פרק ט' ,הל' י"ד[ לרא"ש ]מס' גיטי ,פרק ג' ,סי' י"ז[,
שלרמב" המלוה אינו משמט רק כנגד המשכו ,ולדעת הרא"ש ,אינו משכו כנגד כל החוב .השו"ע ]ש[
מביא בסת את דעת הרמב" ,ובש יש מי שאומר את דעת הרא"ש .א $יש להעיר שמדברי הגמ' במס'
גיטי ש ,וכ מדברי התוס' ש ]ד"ה אלא מעתה וכו'[ מבואר שבמשכו של קרקע ,אי אומרי
שההלואה אינה משמטת ]עיי ג בקצות החוש ,סי' ס"ז ,ס"ק ה'[ .עוד מובא בסוגיא במס' בבא מציעא,
ד ס"ז ,עמ' ב' ,שמשכו במקו שיכול לסלקו ,שביעית משמטתו .לכ צ"ע בכוונת דברי המהרי"ל הללו.
אולי כוונתו לדברי הרמב" ]הל' שמיטה ויובל ,פרק ט' ,הל' ו'[ שסובר שא סיי את השדה במיצריה,
אי השביעית משמטתו .א $יש לציי שכא אינו מבואר שסיי את השדה במיצריה ,נוס על כ ,$בעל
התרומות ]שער מ"ה ,סי' י'[ הסביר שהרמב" דיבר במקו שאינו יכול לסלק .השו"ע ]סי' ס"ז ,סע' ב'[
הביא בסת את ההסבר הפשוט של הרמב" ,שמדובר בכל גווני ,אח"כ הביא בש יש אומרי שמדובר
דוקא במקו שלא יכול לסלקו .יש לציי שדברי הרמב" אינ מוסכמי ,הר" ]מס' גיטי ,ד י"ט ,עמ'
ב'! מדפי הרי"[ הביא בש הרמב" שסובר שג בסיי שדה במיצריה ,שביעית משמטתו ,שהוא מבי
שאי זה יותר טוב ממשכו במקו שמסלקי.
163
חלק א' ,סי' ד"ש
164
חוש משפט ,סי' ס"ז ,ס"ק ב'
165
בשו"ת בנימי זאב ,סי' ת"כ ,מובא שתי האפשרויות להסבר דברי הרא"ש
166
עיי מס' כתובות ,פרק א' ,סי' י"ט
167
עיי אב העזר ,סי' ס"ו ,סע' ט'
168
כדעת ר"ת שמובא ברא"ש ש.
169
אב העזר ,סי' ס"ו ,סע' ו'
170
חוש משפט ,סי' ס"ז ,ס"ק ב'
171
מס' בבא בתרא ,ד מ"ד ,עמ' ב' ,ד"ה דלא
"א -ה היו באותו הנס" 155
שנדע שיש ללוה איזה קרקע כל שהוא ,כיו שבלי שנדע שיש לו קרקע ,אי כא סמיכות
דעת .לכ ג כ כא שהוא מקנה לו ד' אמות בחצרו ,אינו ידוע איפה ה ,ולכ לא נחשב
כמשכו.172
ג יישוב המהרי"ק:
למהרי"ק יש דר $מחודשת ,מובא בסוגיא במס' גיטי מחלוקת בי רב ושמואל
לר' יוחנ וריש לקיש ,בדי שטר שיש בו אחריות נכסי .דעת רב ושמואל ששביעית
משמטתו ,א $דעת ר' יוחנ וריש לקיש שאינה משמטתו ,וזאת משו שנחשב כגבוי,
ונחשב שהקרקעות בחזקת המלוה .175הגמ' תולה את המחלוקת במחלוקת בית שמאי
ובית הלל ,א שטר העומד לגבות כגבוי דמי או לא .דעת בית שמאי שהוי כגבוי דמי ,דעת
בית הלל שלא הוי כגבוי דמי .מהרי"ק מביא מדברי המרדכי 176שפוסקי כדעת בית
שמאי .ובכ $מיישב את מנהג ספרד וצרפת שלא להשמיט כספי ,שכל השטרות שלנו יש
בה אחריות.
173
174
א $יש להעיר שעל ההסבר הזה של מהרי"ק יש כמה קשיי !1 :כמעט כל
הראשוני 177נקטו שלא פוסקי כדעת ר' יוחנ וריש לקיש !2 .178מוכח מכמה מקומות
שאי פוסקי כדעת בית שמאי ,אלא שטר העומד לגבות לאו כגבוי דמי .ג דברי
המרדכי יש להסביר שאי הוא נוקט שהלכה כבית שמאי .ואפי' א נאמר שדעת המרדכי
לפסוק כבית שמאי ,נראה שדוקא בכתובה פוסקי כבית שמאי ,כיו שכח הכתובה עדי
מכח שטרי הלואה ,כיו שהוי מעשה בי"ד ,וג משו חינא.179
ד יישוב התומי:
התומי 180מיישב את המנהג בדר $דומה לדברי מהרי"ק ,א $קצת שונה .הוא מביא
את דברי הרמב" שהבאתי לעיל ,שהוכיח ששביעית דאורייתא ,מכ $שר' יוחנ בסוגיא
172
נראה שכוונת הדברי למה שכתבתי לעיל ,שג לדעת הרמב" שמועיל שהלוה לו על הקרקע ,זה דוקא
מועיל כשסיי לו מיצריה.
173
שרש צ"ב
174
ד ל"ז ,עמ' א'
175
עיי רש"י ש
176
מס' יבמות ,סי' נ"ב
177
עיי רמב" ,הל' שמיטה ויובל ,פרק ט' ,הל' ו' .רא"ש ,מס' גיטי ,פרק ד' ,סי' ט"ז .ר" ,מס' גיטי ,ד
י"ט ,עמ' ב' ,בש הרמב" ,נראה שכ $הוא ג נוקט .רשב"א בתשובה ,חלק א' ,סי' תתקפ"א .טור ,חוש
משפט ,סי' ס"ז ,אות א'.
178
קושיא זו מקשה בדק הבית ,חוש משפט ,סי' ס"ז ,אות א' .שו"ע ,ש ,סע' ב' ,פוסק להלכה שג שטר
שיש בו אחריות נכסי ,שביעית משמטתו.
179
עיי בתוס' ,מס' כתובות ,ד פ"א ,עמ' א' ,ד"ה ושמעינ .כל הקושיא הזו ,מובאת בב"ח ,חוש משפט,
סי' ס"ז ,סו אות ה'.
180
חוש משפט ,סי' ס"ז ,ס"ק ב'
156ש"י לאו
במס' גיטי 181כתב בדי של שטר שיש בו אחריות נכסי ,שאע"פ שלפי דעתו אינה
משמטת ,בכ"ז למעשה פסק שמשמטת ,משו שאע"פ שאנו מדמי נעשה מעשה? יש
לומר שדעת ר' יוחנ היתה ששביעית בזמ הזה דאורייתא ,א $אי אנחנו פוסקי
כדבריו ,כפי שרואי בסוגיא ש במס' גיטי שהאמוראי נקטו ששביעית בזמ הזה
דרבנ .לכ אנחנו פוסקי ששטר שיש בו אחריות נכסי אינה משמטת ,שנחשב כגבוי.
כמוב ג על דבריו נשאר הקושיא שהקשיתי לעיל ,שכמעט כל הראשוני נקטו שלא
פוסקי כדעת ר' יוחנ וריש לקיש .בכל זאת יש לומר שעל הדברי הללו סמכו
המקילי.
182
א $ספר פאת השלח מקשה קושיא אחרת ,הוא מביא מדברי הירושלמי במס'
דמאי 183שמבואר ש שר' יוחנ סובר ששביעית בזמ הזה מדרבנ .וג ש בירושלמי
במס' שביעית 184מובא שלא רצה לעשות מעשה ששטר שיש בו אחריות נכסי אינו
משמט.
185
תומי במקו אחר מביא עוד יישוב ,שהוא סובר כדעת הרדב"ז שאי שמיטת
כספי במעות עיסקא ,אפי' בפלגא מלוה .ומכיו רוב ההלואות ה בעיסקאות ,אי
שמיטת כספי.186
ה יישוב הרב יוס -ששפורטש:
יש תשובה מאוד מעניינת של הרב יוס -ששפורטש שהוא ד במנהג הקהילות
שנוהגי שלא להשמיט כספי ,והוא בא ליישב את מנהג .ראשית הוא מבאר שתקנת
הלל של הפרוזבול באה לאחר שראה שאי רוב הציבור יכול לעמוד בתקנת חז"ל
להשמיט כספי .שהרי תקנת הלל היתה רק לאחר תקנה חז"ל להשמיט כספי ג בזמ
הזה .וכל תקנת הלל בתקנת הפרוזבול ,היתה כדי שתתפרס מצות השמטת כספי ,כדי
שלא תשתכח .לכ אנחנו מוצאי כל מיני קולאות בדיני פרוזבול .הוא כותב שבזמ
שנוהג פרוזבול באותו מקו ,אז האד נאמ לטעו שהיה לו פרוזבול ונאבד ,ונאמ בכ$
בלי שבועה .ובמקו שלא נוהגי פרוזבול ,אז נתרוקנה דינו לתנאי היה ביניננו בשעת
ההלואה ,וג בטענה זו נאמ בלי שבועה .כל הסיבה שנאמ בכ ,$משו שלא שבקי
187
181
ד ל"ז ,עמ' א'
182
סי' כ"ט ,ס"ק ה'
183
פרק ב' ,הל' א'
184
פרק ט' ,הל' א'
185
חוש משפט ,סי' ס"ז ,ס"ק ו'
186
במקו אחר אארי $בדיו על השמיטת כספי במעות עיסקא.
187
חכ ודיי שני רבות בהוניי .הרשב"ש מכנה אותו "החבר" או "החכ" .והוא עמד במשא ומת ע
הרשב" ,הרשב"ש והרצב"ש .הוא ב גילו של הרשב"ש ,וכנראה למד יחד איתו בישיבת אלג'יר אצל
הרשב" .התשובה מצאתי במאמרו של ד"ר נח עמינח ,בחוברת אור המזרח ,כר $מ"ב ,חוברת ב'
"א -ה היו באותו הנס" 157
היתרא ואכלי איסורא .188א $הוא כותב שכל זה הוא במקו שלא נוהגי לכתוב
בשטרות תנאי .א $במקומו המנהג לכתוב תנאי בשטר וכ להתנות בשעת הלואה במלוה
על פה ,ולכ ג כשלא כתוב בשטר ,הוי טעות סופר .189שאנחנו אומרי שבודאי אי
המלוה משלי $את כספו סת .190וא מדובר על מלוה על פה ,אז הוא נאמ בלי שבועה
לומר שהיה תנאי.
מענייני סו דבריו" :והתמהי מרבי לגז אי $ולמה יקלו הע בזמ הזה
בשמיטת כספי שאינה נוהגת ותשתכח מצוה זו מפיה ומפי בניה .ומראי עצמ
שה ממיתי נפש על קוצה של יוד המצוה ופושטי טלפי חסידות ,לקי לומר נכבד
מצוה שאד דש בעקביו ולא לגבורי הנלחמי לקיי משפטי טובי .כול נתכוונו
לש ממו לא לכוונה טובה .ועליה נאמר :אי לדיי אלא מה שעיניו רואות".
יש להעיר על מה שכתב שבמקו שנוהגי לכתוב תנאי בשטר ,כשלא נכתב ,אומרי
שהוי טעות סופר ,שנראה שהרשב"א חלק על הדברי הללו .הרשב"א באחת
מתשובותיו 191כותב שכל מה שנאמר שדורשי לשו הדיוט ,ואפי' שלא נכתכ מחשיבי
כמו שנכתב דמי .הוא דוקא בתנאי ,שא לא יתנו אות בשעת המעשה לא יוכל לעשות
דבר לאחר מכ .כגו מתנה ע האריס שא לא יוביר ישל במיטבא ,שהרי א לא
התנה בשעת מעשה לא יועיל לו דבר לאחר מכ .א $בתנאי "על מנת שלא תשמיטני
בשביעית" ,אפי שלא התנה התנאי בשעת ההלואה ,יכול לעשות כל מיני פעולות שיגבה
את חובו ,כגו שיכתוב פרוזבול ,וכיוצ"ב.192
ו' יישובו של ערו השלח:
ערו השלח 193נות יישוב מעניי למנהג שמקילי שלא להשמיט כספי ,הוא כותב
שהסיבה שהפרוזבול מועיל שאי השביעית משמטת כספי ,היא משו שנחשב כמוסר
שטרותיו לבי"ד .ואצל בי"ד נחשב החוב כגבוי ,שכל מעשה בי"ד כגבוי דמי .נוס על כ$
כותבי את הפרוזבול דוקא על לוה שיש לו קרקע ,ובכ $נחשב כגבוי דמי ,כיו שקרקע
אי צרי $לגבות .לכ בזמ הזה שלבי"ד אי כוח ותוק מצד המלכות לגבות מ הלוה ,וכ
לרוב האנשי אי לה קרקעות ,לכ לא יועיל פרוזבול .לפי"ז יצא שיעברו האנשי על
188
עיי מס' גיטי ,ד ל"ז ,עמ' ב'
189
נראה שג המהרשד" ]חוש משפט ,סי' ס"א[ סובר כ.$
190
עיי מס' בבא מציעא ,ד י"ד ,עמ' א'.
191
חלק ב' ,סי' שי"ד
192
הרמ"א ]חוש משפט ,סי' ס"ז ,סע' ט'[ פוסק את תשובת הרשב"א .ויש לציי שהסמ"ע ]ש ,ס"ק כ'[
נת הסבר אחר מדברי הרשב"א לחלוקה בי די תנאי על מנת שלא תשמיטני בשביעית ובי שאר תנאי,
שאומרי שבמקו שנהגו נחשב כמו שכתוב ,אפי' שלא נכתב .הוא מסביר שבשביעית אומרי שהסיבה
שלא כתב ,היה משו שרצה לקיי מצות שמיטת כספי בחוב זה ,ולכ בכוונה לא כתב התנאי .ביאור
הגר"א ]ש ,ס"ק כ"ג[ משוה את הדברי הללו לדברי הרמ"א במקו אחר ]סי' ס"א ,סע 'ה'[" :אבל
תנאי כגו נאמנות בהלואה או ביטול מודעה במתנה לא חשבינ עד דמפירשי".
193
חוש משפט ,סי' ס"ז ,סע' י'
158ש"י לאו
האיסור של "השמר ל $פ יהיה וכו'" ,כיו שלא יהיה לה פתרו להלוות ואח"כ לגבות
את חוב ,ומכיו שכל שמיטת כספי בזמ הזה ,היא רק זכר לשביעית ,יש לומר שחז"ל
לא תיקנו מצוה זו ,אלא דוקא במקו שלא ידחה איסור דאורייתא.
מנהגי הקהילות:
בקשטיליה לא נהגה שמיטת כספי כלל .בקטלוניה השרישו גדולי הדורות ,הרמב",
הרשב"א והר" את ההלכה ששמיטת כספי נוהגת בזמ הזה .בארגו וולנסיה נתשפט
מנהג פשרה ,שהיא נהגה לכתוב בשטרות תנאי "על מנת שלא תשמיטנח בשביעית".194
התשב" 195מביא את המנהג הזה ,וכותב שהוא ד ע הריב"ש בדי מקו שכתבו "על
מנת שלא ישמט בשביעית" ,א תנאי זה דומה לתנאי "על מנת שלא תשמיטני
בשביעית" ,או דומה לתנאי "על מנת שלא תשמיטנו שביעית" .דעת התשב" להקל ,כיו
שלא שבקי היתרא ועבדי איסורא.196
התשב" 197מביא שאפי' הריב"ש גבה חוב שעברה עליו שביעית .א $הוא כותב שכל
זה אינו מעכב על הדיי שרוצה לדו לפי דיני שביעית.
במש $הזמ בהשפעת של גדולי קטלוניה נתרבו ג קהילות בתו $קשטיליה
שהנהיגו שמיטה .ג בפרובאנס בתחילה לא נהגו שמיטת כספי ,כפי שהובא לעיל ,דעת
הראב"ד ,רז"ה ,ראב"ד בר יצחק ומאירי סברו שלא נוהגת שמיטת כספי בזמ הזה
בחו לאר .חכמי אלו היו מגדולי פרובאנס ,ולכ מ הסת כ $היה נהוג ש הלכה
למעשה .א $מצד שני רואי שר' ירוח ,שג הוא היה מגדולי חכמי פרובאנס ,כתב
ששמיטה נוהגת בזמ הזה.
בקהילת אלג'יר ש היה הרשב" דיי הקהל שני רבות ואחריו הרשב"ש בנו ,וה
פסקו ששמיטת כספי נוהגת בזמ הזה ג בחו"ל .א $בקהילות המערב הרחוקות
מאלג'יר ,כהונייו ותלמסא ,לא היתה השפעת הרשב" מכרעת .לקהילות אלו באו
יהודי רבי מארגו ומקשטיליה שלא ראו עצמ כפופי בכל עני לרשב" ורשב"ש,
ולכ לא התשפט לש פסקיה של הרשב" ורשב"ש.198
194
עיי בכל זה במאמרו של ד"ר נח עמינח ,בחוברת אור המזרח ,כר $מ"ב ,חוברת ב' ,עמ' 108!109
195
חלק ב' ,סי' צ"ט
196
כעי הדיו הזה ,ראיתי בספר ראש יוס ,סי' ס"ז ,ס"ק י"ד .הוא ד במקו שנוהגי לגבות אחר
שמיטה ,וכתבו בשטר "על מנת שלא תשמטנו שביעית" ,שתנאי זה אינו מועיל .וא"כ השאלה א הולכי
אחר המנהג ,ואומרי שהוי טעות סופר ,או שהולכי אחר מה שכתוב .ומביא שמהרי"ק שרש קפ"ב ,ענ
ה' ,כתב שתמיד יש ללכת אחר לשו הברור .א $ספר ראש יוס כותב שבנידו הזה ,נראה שיש לומר
שטעות סופר הוי ,כיו שהמנהג לגבות אחר השמיטה ,ולכ בודאי ציוה לכתוב בשטר תנאי המועיל ,שלא
שבקי היתרא ואכלי איסורא.
197
חלק ג' ,סי' ס"ד
198
עיי בכל זה במאמרו של ד"ר נח עמינח ,ש ,עמ' 110!113
"א -ה היו באותו הנס" 159
עיו בטור ,שו"ע ,רמ"א ונושאי כליה:
הטור 199אינו כותב במפורש א שביעית נוהגת בזמ הזה מדרבנ או מדאורייתא,
הוא רק כותב שהיא נוהגת בזמ הזה.
הב"ח 200רצה בתחילה ללמוד מדבריו שסובר ששביעית נוהגת בזמ הזה
מדאורייתא ,שכ $משמע מדבריו מכ $שהוא כותב שג כיו א המלוה אמר "על מנת
שלא תשמיטני שביעית" ,הוי מתנה על מה שכתוב בתורה .וצרי $לומר "על מנת שלא
תשמיטני בשביעית" .לכ משמע שסובר ששביעית בזמ הזה דאורייתא .א $הוא דוחה
את ההסבר הזה ,וכותב שהטור סובר ששביעית בזמ הזה דרבנ ,ובכ"ז הוי מתנה על מה
שכתוב בתורה ,כיו שעיקר שביעית מ התורה .שהרי אפי' ר' מאיר שסובר שבדאורייתא
תנאו בטל ,בכ"ז מדרבנ תנאו קיי ,וזה דוקא בדבר שעיקרו דרבנ .201עוד הוא מתר
שאפי' ששביעית דרבנ ,בכ"ז כיו שתקנו זכר לשביעית ,לכ עשו חיזוק לדבריה יותר
משל תורה ,ולכ תנאו בטל.202
יש לציי שהטור במקו אחר 203פוסק בדי של שמיטת קרקע בזמ הזה ,שהוי
מדרבנ.
א"כ יש ללמוד מכ $לדי שמיטת כספי ,שסובר שהוי מדרבנ.
א $יוצא לפי דברי הב"ח שאי כא די דרבנ רגיל ,אלא יש כא די דרבנ שיש לו
עיקר מ התורה ,והוא יותר חמור.
השו"ע 204פוסק כדעת הרמב" ששמיטת כספי נוהגת בזמ הזה בכל מקו,
מדרבנ.
הרמ"א מגיה על דברי השו"ע ,שכ $הסכמת הפוסקי ,א $יש אומרי שאי שמיטה
נוהגת בזמ הזה ,ונראה שעליה סמכו במדינות אלו שאי נוהגי בכלל די שביעית.
והוא מסיי שאי לדקדק אחריה.205
ראיתי בשו"ת אבקת רוכל 206שר' יוס -קארו סבר שאי הולכי אחר מנהג האר
שנוהגת שלא משמיטי כספי ,כיו שמדינא חייבי להשמיט כספי .207הוא נוקט
199
חוש משפט ,סי' ס"ז ,אות ג'
200
ש
201
מס' כתובות ,ד נ"ו ,עמ' ב' .עיי תוס' ש
202
עיי ש במס' כתובות
203
יורה דעה ,סי' של"א ,אות ד! טור יש
204
חוש משפט ,סי' ס"ז ,סע' א'
205
באר הגולה ,ש ,אות ז' ,מביא על דברי הרמ"א את ההסבר של המהרי"ק שיש בו אחריות נכסי.
שו"ת יביע אומר ,חוש משפט ,חלק ג' ,סי' ו' ,כתב שאי לפרש את דעת הרמ"א שהוא סמ $על דעת
הפוסקי שנוקטי שאי שמיטת כספי בחו"ל ,א $באר ישראל דעת הרמ"א שיש שמיטת כספי.
אלא מבואר מדברי הרמ"א שהוא סובר שהמקילי סמכו על הפוסקי שאי בכלל שמיטת כספי,
כלומר ג באר ישראל.
206
סי' קנ"ד
160ש"י לאו
כדעת הרשב"א שכיו שלא נוהגי ש שביעית ,לכ אינו נאמ בטענת פרוזבול היה לי
ואבד.
א $יש לציי ששו"ת מבי"ט 208חלק על דברי ר' יוס -קארו ,כיו שהוא מביא
מתשובת הרא"ש שיישב את מנהג המקומות שלא משמיטי כספי ,שהוי כמו שהתנו.
ונראה שכ $הוא נוקט להלכה במקו שנוהגי להשמיט כספי .הוא ג מצר לכ $מה
שמובא במשנה שהמחזיר חוב שעבר עליו שביעית רוח חכמי נוחה הימנו .נראה שהוא
לעצמו נוקט ששמיטת כספי נוהגת בזמ הזה מדרבנ ,209רק הוא ד במקו שנוהגי
שלא להשמיט כספי.
א"כ רואי שג בדור הרמ"א ושו"ע לא היה מנהג ברור בדבר ,ורואי שהמנהג הזה
לא נעצר רק אצל הרמ"א ,אלא ג בדורות האחרוני מוצאי את המנהג שלא להשמיט
כספי:
210
מדברי הב"ח משמע שלא היו נוהגי להשמיט כספי ,והוא כותב שהנמנע
והעושה על פי הדי תבוא עליו ברכה.
באר הגולה 211מביא מדברי השל"ה שכתב" :באתי להזהיר אתכ בעני שמיטת
כספי שנוהג א בחו"ל וכו' והדבר קל לתק ע"י פרוזבול".
הפתחי תשובה 212מביא מדברי הלבוש שכותב שרוב הפוסקי הסכימו ששמיטת
כספי נוהגת ג בחו"ל וג בזמ הזה מדרבנ .הוא כותב שמנהגינו שאי אנחנו חוששי
כלל לשביעית ,קולא גדולה היא לעבור על דברי חכמי ,שיש בה מיתה בידי שמי
וינשכנו נחש .הוא כותב שמה שתירצו מהרי"ק ותרומת הדש היו תירוצי דחוקי ,רק
כדי לקיי את המנהג.
ג ערו השלח 213כותב שכל הטעמי שנתנו לכ $שלא נוהגי שמיטת כספי בזמ
הזה ,ה טעמי חלשי ,ולכ כותב שהירא את דבר ה' ינהג בשביעית שמיטת כספי ג
בזמ הזה.
דברי האחרוני בדורות הקודמי:
שו"ת מהרלב"ח 214כותב שאע"פ ששמיטת כספי נוהגת מדרבנ ג בחו"ל ,בכ"ז
כבר נהגו במקו שהוא גר לגבות שטר חוב שעברה עליו שביעית .הוא מסביר שטע
207
שו"ת רשב"ש ,סי' שפ"ח ,כותב ששמיטת כספי נוהגת בזמ הזה ,ואי כוח ביד המנהג להתירו.
שהמנהג יכול לאסור את המותר ,א $לא להתיר את האסור.
208
חלק ב ,סי' מ"ב
209
עיי בשו"ת המבי"ט ,חלק ב' ,סי' ס"ד .ש ,סי' פ"א
210
ש ,סו אות ה'
211
ש ,אות ח'
212
ש ,ס"ק א'
213
חוש משפט ,סי' ס"ז ,סע' א'
214
סי' קמ"ב
"א -ה היו באותו הנס" 161
הדבר לביטול מצות שמיטת כספי ,הוא משו העדר ידיעה במצות השמיטה .שכיו
שיש לע ישראל צרות גדולות ,צריכי לשל מסי וארנונות ואי לה כס ,לכ אי
ה דני בדיני שמיטה .והוא כותב שאלו שעכשיו עלו לאר ישראל ,היו צריכי לדו
מחדש בכל דיני שביעית ,והיתה מבוכה רבה בעני הזה.
ג שו"ת מהרשד" 215סובר שמעיקר הדי יש לנקוט ששמיטת כספי נוהגת בזמ
הזה מדרבנ .א $הוא מכמה סיבות כותב שיש להקל ששמיטת כספי אינה נוהגת בזמ
הזה .הוא כותב שאע"פ שהדעה ששמיטת כספי בזמ הזה הוי מידת חסידות ,היא דעה
יחידאית ,בכ"ז בשעת הצור $יש לסמו $על דעת יחיד .ומכיו שרואי שהרבה נוהגי כ,
וכבר מזמ רב נוהגי כ ,$יש לסמו $מנהג זה על פי הדי.
א $במקו אחר 216נראה מדבריו שהוא נוקט להלכה ששמיטת כספי בזמ הזה
דרבנ ,והמנהג הזה הוא מנהג גרוע ,שאי ללכת אחריו .שהולכי רק אחר מנהג קבוע על
פי ותיקי .הוא כותב שאי לסמו $על הדעה שהוי מידת חסידות ,כיו שכמעט כל
הפוסקי נוקטי ששמיטת כספי נוהגת בזמ הזה.
נראה מתשובה אחרת 217של המהרשד" שיש לתר את הסתירה בכ .$שמה שכתב
בתשובה האחרת היא תשובה מוקדמת ,והיא תשובה שלפני שראה תשובת מהרלב"ח.
מהרלב"ח היה רבו ולאחר שראה תשובתו שהמנהג במקומות מושב המהרלב"ח ונראה
שכ הדבר אצלו ,שנוהגי שלא להשמיט כספי ,ואי ללכת נגד המנהג ,וכ הוא חזר בו
מלדו די שמיטה ,כיו שאי להרהר אחר מנהג הקדמוני.
מענייני מאוד דברי גידולי תרומה 218בהכרעה בדי שמיטת כספי בזמ הזה:
"ולעני הלכה עדיי מחלוקת במקומה עומדת ולא באה לאחרוני ז"ל שו הכרעה
מוסכמת והניחו הדבר לכל מקו ומקו כפי מנהגו ,ואי ספק דבקרתא חדתא שב ואל
תעשה עדי."-
219
שו"ת דברי ריבות כותב שלהלכה יש לנקוט ששמיטה נוהגת ג בזמ הזה .א$
במקו שיש מנהג קבוע בעיר שאי נוהגי שמיטת כספי ,יש ללכת אחר המנהג .כ$
מבואר מתשובת הרא"ש ומהרי"ק .וטע הדבר ,כיו שמנהג קבוע וידוע מבטל הלכה.
אביא כא מדברי החת" סופר 220שכותב על חשיבות המנהג ,וכ אפי' במנהג שהוא
מתיר ,בדבריו הוא ד על מנהג שלא להשמיט כספי:
"ויע וביע כי קשה מאוד לשבור מנהג ישראל אפילו להקיל וראה כמה
הטריח הרא"ש ליישב מנהג קולא בעשיית פרוזבל בזה"ז ועיי' טוח"מ סי'
215
חלק אב העזר ,סי' רכ"ז
216
חוש משפט ,סי' ל'
217
ש ,סי' קפ"ו .וכ עיי בתשובתו סי' ס"א.
218
שער מ"ה ,סו אות ד'
219
סי' ק'
220
יורה דעה ,חלק ב' ,סי' י"ט
162ש"י לאו
ס"ז והשנה הזאת היא שנת שמיטה ואני נוהג לעצמי לעשות פרוזבל ער"ה
ברצות ה' וכ ראיתי רבותי נוחי נפש נוהגי ומ"מ לא רפר א' על מנהג וכ
כמה טרחו ליישב מנהג היתר בחדש לפני עומר והכל ליישב המנהג ומ"מ
בעל נפש יחוש לעצמו וכ מילי טובא אי למהר לחדש איסור ומכ"ש היתר
כי מנהג ישראל תורה היא והכלל החדש אסור מ התורה בכל מקו והיש
ומיוש משובח ממנו".
221
א $יש לציי לשיטה מיוחדת שיש לשו"ת בית הלוי .הוא מארי $להוכיח בהרבה
הוכחות שנראה ששביעית בזמ הזה היא דאורייתא ,כדעת הרמב" .הוא סובר שאי
שו מקו לסמו $על דעת הרז"ה שהוא דעת יחיד ,והוא בעצמו לא לגמרי סמ $על
דבריו .שבסו דבריו מובא שאמר שהוי כמו שהתנה "על מנת שלא תשמיטני בשביעית".
הוא כותב שאי מקו להורות נגד השו"ע ,וא כבר יש להורות נגד השו"ע זה לחומרא
שהוי דאורייתא .עוד הוא מחדש חידוש גדול מאוד ,222שיש נפק"מ א מסבירי שבזמ
בית שני לא נהגה שמיטת כספי ,שהרי אז יש לומר שהחיוב של שמיטת כספי בזמ
הזה ,הוא מכוח התקנה שתיקנו עולי גולה בימי עזרא ,שבאותה עת נתקנה שמיטת
כספי מדרבנ .וא"כ לא נחשב כסת תקנת דרבנ ,אלא הוי מדברי קבלה ,כיו שתקנות
עזרא באו בפסוקי בנחמיה .נוס על כ $הוי גדר של שבועה ,כפי שכתוב בנחמיה:223
"ובכל זאת אנחנו כורתי אמנה וכתבי ועל חתו שרינו לוינו כהנינו" .אח"כ מובא כל
החתומי ,ואח"כ כתוב" :224מחזיקי על אחיה אדיריה ובאי באלה ובשבועה
ללכת בתורת האלקי אשר נתנה ביד משה עבד האלקי ולשמור ולעשות את כל מצות
ה' אדונינו ומשפטיו וחקיו ...:ונטש את השנה השביעית ומשא כל יד" .א"כ כל עולי
הגולה קיבלו עליה באלה ובשבועה לשמור שמיטה ה שמיטת קרקע וה שמיטת
כספי ,ובודאי שיש לו די כל חומר איסורא דאורייתא כדי דברי קבלה וכדי שבועת
ציבור על דורות ואי מקו להקל בזמ הזה יותר מבזמ הבית.
נראה לי שיש מקו לדחות את מה שכתב שהוי כמו שבועה ,ולכ הוא יותר חמור
מאיסור דרבנ רגיל .שנראה לי שיש להשוות את הדברי למה שכתב החת" סופר
בנוגע למחלוקת הפוסקי בדי גבינות עכו" שאשכנזי נהגו בזה איסור ,והוא כותב:
225
"א $לו יהיה שיהיה דעת כהרדב"ז ועכ"פ איכא דעת רש"י בגמ' ותשו' רש"י ועוד
פוסקי דס"ל לאסור ורמ"א וכ"מ כ' כוותי' ואנו נוהגי כ א"כ אפי' הלכה כאינ$
פוסקי' מ"מ כיו דיש דעה להחמיר כבר קבלנו אבותינו עליה כאותה דיעה ואסור עלינו
בני אשכנז מדינא ואי לו התרה ועמג"א סי' קנ"א ססק"ז וקרוב בעיני נדר דאורייתא א-
על פי שמכל מקו קיל ככל אי' דרבנ היינו כ קבלו הנדר שיהיה אסור עלינו כקולא
221
חלק ג' ,סי' א'
222
עיי ש ,ענ ו'
223
פרק י' ,פס' א'
224
פס' ל' ,ל"ב
225
חלק ב' ,יורה דעה ,סי' ק"ז
"א -ה היו באותו הנס" 163
איסו' דרבנ אבל לעבור על זה עובר על נדר דאורייתא והיינו א הלכה כרדב"ז להקל
ורק אבותינו קבלו עליה כדעת המחמיר ה"ל נדר דאורייתא א $א עיקור הדי דלא
כרדב"ז א /כ /לא קבלנו עלינו כלו אלא שהאיסו' הוא כ $מעיקרא איננו נדר אלא
העובר הוא עבריי באיסור דרבנ נמצא חומרא קולו וק"ל".
שלפי דברי החת" סופר אע"פ שיש כא נדר ,בכ"ז קבלו על עצמ שיהיה אסור
כשאר איסורי דרבנ .נפק"מ לעני ספיקות וכיוצ"ב .א"כ יש לומר אות הדברי בנוגע
לאמנה הזו ,שאפי' א נסביר שכוונת הדברי שקיבלו בשבועה שמיטת כספי ושמיטת
הקרקע ,בכ"ז יש לומר שקיבלו עליה בנדר שינהגו ככל איסורי דרבנ .לכ יש יותר
מקו להקל בדבר.
נוס על כ $יש לומר שאי בדברי הללו דחיה לראשוני שסוברי ששמיטת כספי
היא רק מידת חסידות בזמ הזה .כיו שיש לומר שקיבלו על עצמ בשבועה רק כל עוד
שנוהגת יובל .שמכתחילה קיבלו על עצמ כ $את שמיטת הכספי.
הראי"ה קוק זצ"ל 226הרבה להקשות על דברי שו"ת בית הלוי !1 :לפי דברי שו"ת
בית הלוי אינו מוב דברי הגמ' במס' גיטי 227שאביי הסביר שהלל תיק פרוזבול בזמ
הזה ,כיו שהוי רק דרבנ .שלפי דברי שו"ת בית הלוי ,אי כא איסור דרבנ רגיל ,אלא
יש כא שבועה .א"כ אי $אפשר לעקור את השבועה? !2 228הבאתי לעיל דברי הירושלמי
במס' שביעית שדעת ר' יוסי שהלל תיק פרוזבול ,כיו שלא נוהגי כיו מצוות התלויות
באר .והרי לפי דברי בית הלוי קיבלו מאליה בשבועה לנהוג מצוות התלויות באר,
וא"כ מה מועיל שהוי מדבריה ,הרי יש כא שבועה? !3כתוב אצל נחמיה שהיתה
שבועה ,ושבועה אינה חלה על הדורות הבאי ,229שאי אפשר לגזור על הנולדי אח"כ,
אלא דוקא בלשו חר ונידוי .לכ יוצא שרק באותו דור ,נהגו שביעית מכוח השבועה ,א$
בדורות לאחר מכ קבלו מאליה והניחו מנהג אבותיה ביד ,ולכ הוי רק דרבנ!4 .
נראה שכל השבועה היתה רק לזמ הבית ,כלומר מכתחילה קיבלו עליה בשבועה רק
226
מבוא לספר שבת האר ,אות ח'
227
ד ל"ו ,עמ' א'! עמ' ב'
228
יש לציי ששו"ת בית הלוי ]ש ,ענ ו' ,אות ד'[ מיישב קושיא זו ,הוא מסביר שבתקנת עזרא היו שני
עניני !1 :תקנות בי"ד הגדול של ישראל !2 .איסור אלה ושבועה .כלפי האיסור אלה ושבועה ,אי צור$
שבי"ד האחר יהיה יותר גדול מבי"ד הראשו ,שציבור שגזרו בחר ,דור הבא אחריו יכול להתירו ]עיי
שו"ע ,יורה דעה ,סי' רכ"ח ,סע' כ"ה[ ,ואי צור $שהאחרו יהיה גדול בחכמה .רק נשאר התקנה של
עזרא ,שהבי"ד השני צרי $להיות גדול ממנו בחכמה ובמני ,ולכ הלל לא יכל לבטל את תקנת עזרא ,א$
יכל לתק את הפרוזבול ,כיו שהוי רק תקנת דרבנ .א $הוא כותב שאע"פ שהלל ביטל את האלה ושבועה,
הוא רק ביטלו רק למה שהתירו חכמי ,כלומר דוקא לעני פרוזבול ,א $לשאר העניני הוא נשאר
באיסורו ,באיסור שבועה .הדברי הללו מאוד קשי ,וג עליה מרבה להקשות הראי"ה קוק זצ"ל,
הוא מקשה למה היה צור $לתקנה וג שבועה ,שהרי מספיק השבועה .נוס על כ $קשה שלהיתר
השבועה ,לא יהיה צור $בבי"ד גדול ,ולהיתר התקנה יהיה צור $בבי"ד גדול .עוד הוא מוסי שהתקנה
והשבועה של השמיטה היא דבר שנהגו כל ישראל ,וא"כ לא שיי $על כ $התרה ]עיי ש" ,$יורה דעה ,סי'
רי"ד ,ס"ק ד'[.
229
עיי תשובת הרא"ש ,כלל ה' ,סי' ד' .השו"ע ,יורה דעה ,סי' רכ"ח ,סע' ל"ה ,פסק את דבריו.
164ש"י לאו
לזמ הבית ,שש בפסוקי כתובי עניני בית המקדש !5 .נראה שעיקר השבועה ש
היתה לשמור את מצות ה' ,כפי שכתוב ש" :230ללכת בתורת האלקי אשר נתנה ביד
משה עבד האלקי" .לכ יש לומר שאי שבועה חלה לקיי את המצוות ,ולא הוי אלא
לזרוזי נפשייהו .231לכ ג מה שקיבלו עליה ,ולא היו חייבי ,יש לומר לא היה בזה כוח
שבועה ממש ,כיו שכוח שבועה לא חלה על הדבר הראשו שהוזכר בסמיכות לשבועה,
לכ לא חלה ג על שאר הדברי.
בנוגע למה שכתב שהוי דברי קבלה ,שמחמירי בה .על כ $כותב הראי"ה קוק
זצ"ל שאינו מוכרע שבדברי קבלה מחמירי כדאורייתא .שדעת הר" 232בש הגאוני
שג בספק בדברי קבלה ,נוקטי לקולא ,וכ $נוטי דברי הגר"א.233
יש עוד לציי לשיטת שאגת אריה 234שהוא נוקט ששמיטת כספי דאורייתא .א$
אי הוא מתמודד ע דברי הראשוני ,רק הוא מבסס את דבריו על דברי הגמ' .בעיקר
הסמ $שלו ,שיש לפסוק כדעת רבנ כנגד רבי ,וכ יש לפסוק כדעת רבא נגד אביי.
מסקנת הדברי:
כפי שהראיתי אי הדברי פשוטי כלל וכלל ,ויש כא מחלוקות גדולות בי
הראשוני ובעצ מחלוקת שפילגה קהילות שלימות .א $נראה לי שכיו יש לנהוג
בפשטות שיש שמיטת כספי ,כפי שנראה שנקטו רוב הראשוני .א $כיו שאי ההכרעה
הזאת פשוטה כל כ ,$נראה שיותר נכו שהלוה יביא את המעות למלוה ,המלוה יאמר
"משמט אני" ,והלוה יאמר אע"פ כ .כלומר נראה בשבזמ הזה יותר נכו לעשות נחת
רוח לחכמי ,ונכו ללוה לשל את החוב .כיו שאינו ברור שבאמת נשמט החוב ,וא"כ
הלוה מפקיע את עצמו מלשל את חובו.
235
ואולי יש לדמות את המחלוקת הזאת למה שמובא ברא"ש על דברי הגמ' במס'
מכות 236שתי לישנאות בדי המלוה את חבירו לי' שני .לישנא קמא סוברת ששביעית
משמט את החוב ,לישנא בתרא סוברת שאינו משמט .רא"ש פוסק להלכה כלישנא
בתרא ,אחד מטעמיו לכ ,$הוא משו ששביעית בזמ הזה דרבנ והולכי לקולא.
על דברי הרא"ש מקשה הבית יוס 237-הרי יש כא ספק ממו ,וא"כ יש לומר קולא
לנתבע ,וכא פוסקי להיפ $קולא לתובע .הבית יוס -משיב שכיו ששמיטה היא איסור,
230
נחמיה פרק י' ,פס' ל'
231
עיי מס' נדרי ,ד ח' ,עמ' ב'
232
מס' מגילה ,ד ב' ,עמ' ב'! מדפי הרי"
233
אורח חיי ,סי' תרפ"ח ,סע' ד'
234
החדשות ,סי' ט"ו .יש להעיר שבהגה"ה ש בראש התשובה כתוב שלא ידוע מי כתב תשובה זו ,א
כתבה גאו המחבר או בנו.
235
מס' מכות ,פרק א' ,סי' ג'
236
ד ג' ,עמ' א'! עמ' ב'
237
חוש משפט ,סי' ס"ז ,אות י"ג
"א -ה היו באותו הנס" 165
לכ הולכי בה לקולא שלא תנהג במקרה הזה שמיטת כספי ,ואע"פ שיש בכ $נפק"מ
ממונית ,בכ"ז עיקר הדיו הוא דיו איסורי.
כמוב שאי הדברי דומי ,שהרי כא כל הדיו הוא א שמיטת כספי דאורייתא
או דרבנ .בכל זאת יש לומר שכיו שרוב הפוסקי נוקטי שהוי דרבנ ,לכ עיקר הספק
א הוי דרבנ או מידת חסידות .ולכ יש לומר ספק דרבנ לקולא .יש עוד לדו בדברי
הבית יוס -הללו ,238א $לעניננו נראה שיש יותר מקו לחייב את הלוה לומר אע"פ כ,
ולפרוע את חובו .כיו שבסופו של דבר יש כא ספק וג מצטר ע זה דברי המשנה שכל
המחזיר חובו עושה נחת רוח לחכמי.
239
ורק ארצה לצטט כא מדברי האגרות משה שכותב על החשיבות של החזרת
המעות ע"י הלוה ,שאי בזה רק מעלה ,אלא הלוה שאינו מחזיר את המעות ,עושה מעשה
עולה:
"הנה בדבר מי ששכח מלעשות פרוזבול והלוה אינו רוצה לפרוע בשביל זה
והמלוה הוא איש עני ורוצה לידע א יכול לגבות ממנו באיזה אופ שיזדמ
לו .הנה ראשית צרי $לידע דא להסוברי דהשמטת כספי הוא
מדאורייתא ,הא מפורש בסו שביעית המחזיר חוב בשביעית רוח חכמי
נוחה הימנו ,ומשמע דא אינו מחזיר הוא עול מצדו ,דהא בגיטי ד ל"ז
ע"ב הקפיד רבה על אבא בר מרתא דלא אמר לו א ע"פ כ ,וא הוא רק
דבר טוב כשמחזיר החוב אבל לא מעשה עולה ,לא היה לרבה להקפיד
עליו .וכ ממה דאמר רבה ש ותלי ליה עד דאמר הכי ,וא לא היה עולה
מצד הלוה אי $אפשר להתיר להכותו שהוא לאו דלא יוסי ,וג אי $היה
מועיל לפרש"י דהוא תליה על ע ממש דהא לא יקנה כלל דהוי תליוהו
238
שו"ת דובב מישרי ,חלק ב' ,סי' י' ,רוצה לבאר שכוונת הבית יוס לומר שבעני שמיטה יש ב' עניני:
!1שהלוה פטור מלשל את החוב ,שהוי כאילו פרע את החוב .וזהו עני ממוני !2 .יש איסור על המלוה
שלא יגוש את הלוה ,זהו עני איסורי .במקרה של הרא"ש יש ודאי חוב ,יש ספק א אסור למלוה ליגוש,
לכ כיו שספק דרבנ לקולא ,אי הוא מחויב שלא ליגוש .ולכ המלוה יכול לתבוע את חובו ,וכיו שהלוה
אינו יודע א נפרע החוב או לא ,כלומר אינו יודע א יש החוב נשמט או לא ,לכ הוי איני יודע א
פרעתי ,$ומשו כ $מחויב לשל את חובו .וראה זאת ליעקב ,מס' גיטי ,סי' כ"ה ,אות ג' ,הקשה על
ההסבר הזה ,כיו שמשמע מדברי הבית יוס שא היה כא דיו ממוני ,ולא דיו איסורי ,אז היה הנתבע
פטור .והרי לפי דברי שו"ת דובב מישירי עדיי היה מחויב ,כיו שהוי איני יודע א פרעתי .$לכ הוא
מסביר את כוונת הבית יוס אחרת ,הוא מסביר שהבית יוס מבי ששמיטת כספי הוי עני איסורא
החלה אקרקפתא דגברא דמלוה ,ומה שנפקע ממו החוב ,הוא רק פועל יוצא מ העני האיסורי .ולכ
נחשב הדבר לספק איסור ,ולא ספק ממו .מהרי"ט ,יורה דעה ,חלק ב' ,סי' מ' ,ביאר את דעת הרא"ש
אחרת ,הוא הקשה על הסברו של הבית יוס ,שהרי מה זה משנה א נשאל השאלה לעני איסור ,הרי
בסופו של דבר יש ג"כ שאלה לעני ממו .נוס על כ ,$נראה שדוקא השאלה לעני הממו ולא לעני
האיסור ,שהשאלה א הופקע החוב או לא הופקע החוב .לכ הוא מסביר שאיסור שביעית דרבנ מפקיע
חיוב דאורייתא .כלומר איסור שביעית דרבנ מפקיע את חיוב התורה של הלוה לשל את חובו .א $ספק
איסור שביעית אינו מפקיע חיוב תורה .זה כמו די של בר מצרא ,שספק בר מצרא אינו מוציא מיד
הלוקח ,כיו שבר מצרא הוא תקנת דרבנ.
239
חלק חוש משפט ,חלק ב' ,סי' ט"ו
166ש"י לאו
ויהיב ,ורק א הוא חיוב מדברי חכמי א -רק חיוב להחשיבו לעושה
עולה היה מועיל לקנות משו דמצוה לשמוע דברי חכמי כדאיתא בב"ב
ד מ"ח ע"א ,אבל א רק יש מעלה בחזרתו ולא עולה כשלא יחזיר ודאי
לא היה נחשב כזבי דהא לא אמרו לו חכמי שיש עליו מצוה להחזיר.
ולכ ברור שהוא מצוה על הלוה להחזיר וכשלא יחזיר הוא עובר על דעת
חכמי ,וא הרמב" פ"ט משמיטה הכ"ט שמפרש שרק מסבב בדברי,
הא כתב הרדב"ז דלא פליג ורק שהוא דבר רחוק במציאות שיוכל לעשות
כ ,וא א נפרש שפליג כדמשמע מהכ"מ וכדסובר הרא"ש בגיטי )פ"ד סי'
י"ט( כלומר שיהיו עיניו תלויות עד שיאמר כ ,$הוא רק שלא התירו לאנס
ע"ז בהכאות וכדומה ,אבל ג ה יודו דעובר על דעת חכמי דמפרש"י
נשמע להרמב" והרא"ש דבזה לא מצינו שיפלגו".
יש לציי שכל זה הוא נכו לכתחילה ,א $בדיעבד שאי הלוה רוצה לפרוע את חובו,
נראה שאי אפשר לכפותו לפרוע את חובו ,כיו שרוב הראשוני נוקטי שנוהגת שמיטת
כספי בזמ הזה ,וכ כ $דעת השו"ע .ואפי' לדעת הרמ"א נראה שהלוה יוכל לטעו קי
לי כדעת כל הפוסקי שנוקטי שהוי שמיטת כספי ,ולכ המוציא מחבירו עליו הראיה.
א $נראה שא המלוה יתפוס ,לא יכלו להוציא מידו .כיו שהוי מחלוקת הפוסקי ,א
הוי שמיטת כספי בזמ הזה.
במקו שנוהגי שלא להשמיט כספי ,נראה שיש לנהוג כמנהג ויש לסמו $על
הישובי שהובאו לעיל.
167
˘"Â‡Ï È
"‡"Ò‰ Â˙‡· Âȉ Ô‰ Û
הקדמה
ידוע לנו ,כי במצוות עשה שהזמ גרמא נשי פטורות .א $ידוע לנו כי יש כמה מצוות
יוצאות דופ ,בה נשי חייבות ,אע"פ שהזמ גרמ.
בשלוש מה עוסק מאמרנו – שתית ארבע כוסות בליל הסדר ,הדלקת נר חנוכה
ומקרא מגילה בפורי ,בה נאמר שנשי חייבות כי "א ה היו באותו הנס".
ננסה לברר את ההלכה הזו .הא הטע הזה מוכרח ע"מ לחייב נשי ,מה פרושו של
הטע הזה ומה הנפק"מ בי הפרושי.
נשי פטורות ממצות עשה שהזמ גרמא – מתי כ ומתי לא?
לפני שניגש לברר את הטע של "א ה היו באותו הנס" ,נברר תחילה את גדר
מצוות עשה שהזמ גרמא שנשי פטורות בה והא יש בה מצוות יוצאות דופ.
כלל גדול מנחה אותנו התורה" :מצוות עשה שהזמ גרמא נשי פטורות" .מקור
הדי הוא במסכת קידושי )לד (.ונלמד מתפילי ,מה תפילי נשי פטורות ,א כל מ"ע
שהזמ גרמא נשי פטורות .1ותפילי נלמדה ממצות תלמוד תורה שנשי פטורות בה ,כי
כתוב "ושננת לבני) $ולא לבנותי – $רש"י( ודברת ב בשבת $בבית...$וקשרת לאות
יד ,2"...$וכתב ש רש"י 3שזהו היקש בי "ושננת לבני "$ל"וקשרת לאות על יד."$
א"כ מצות תפילי מלמדת אותנו ,שכל מצוות עשה שהזמ גרמא ,נשי פטורות.
ע זאת ,ישנ מספר מצוות עשה מדאורייתא שהזמ גרמא שנשי חייבות בה ,כמו
אכילת כזית מצה בליל הסדר:
1
לפי דברי רש"י ש ,הלמוד בי תפילי לכל מצוות עשה שהזמ גרמא הוא מ"במה מצינו".
2
דברי ו'.
3
ד"ה "גמירי מתלמוד תורה".
168ש"י לאו
"דאמר ר"א :נשי חייבות באכילת מצה דבר תורה ,שנא' :לא תאכל עליו
חמ וגו' – כל שישנו בבל תאכל חמ ,ישנו באכילת מצה ,והני נשי נמי,
הואיל וישנ בבל תאכל חמ ,ישנ בקו אכול מצה") .פסחי מג(:
רואי מדברי הגמרא ,שיש היקש 4בי איסור אכילת חמ למצות אכילת מצה ,ומי
שחייב בחמ ,חייב ג במצה.
וכ מצאנו ג בקדוש בשבת:
"אמר רב אדא בר אהבה :נשי חייבות בקדוש היו דבר תורה .אמאי,
מצות עשה שהזמ גרמא הוא ,וכל מצות עשה שהזמ גרמא נשי פטורות?
אמר אביי :מדרבנ .א"ל רבא :והא דבר תורה קאמר? ועוד ,כל מצות עשה
נחייבינהו מדרבנ? אלא אמר רבא :אמר קרא – זכור ושמור :כל שישנו
בשמירה ישנו בזכירה ,והני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה איתנהו בזכירה".
)ברכות כ(:
ג מגמרא זו משמע ,כי עקרונית נשי צריכות להיות פטורות מקדוש בשבת ,שהרי
זו מצות עשה שהזמ גרמא ,אבל מכיוו שיש היקש בי "זכור" ל"שמור" ,מי שישנו
בשמירה )המצוה לא לעשות מלאכה בשבת( ,ישנו בזכירה )מצות עשה של קדוש בשבת(.
א $א נשי לב ,הגמרא מלמדת אותנו כא די נוס .ברישא ,אביי הסביר שדברי
רב אדא בר אהבה שנשי חייבות בקדוש ה מדרבנ בלבד .רבא דחה את דבריו ,שא
כ ,$כל מצות עשה שהזמ גרמא נחייב מדרבנ ,ולא שמענו דבר זה כלל .מכיו שקי"ל
כרבא ,נלמד מדברי הגמרא ,שנשי פטורות מלקיי מצוות עשה שהזמ גרמא באופ
מוחלט ,ולא מחייבי אות אפילו מדרבנ.
מיהו בניגוד לכ ,$מצאנו במצות שתית ארבע כוסות של יי בליל הסדר ,שהיא מצות
עשה מדרבנ שהזמ גרמא ,נשי חייבות בה:
"ואמר ר' יהושע ב לוי :נשי חייבות בארבעה כוסות הללו ,שא ה היו
באותו הנס") .פסחי קח!.קח(:
4
ע"פ הגמרא בפסחי ה .משמע שמדובר בהיקש.
"א -ה היו באותו הנס" 169
וכתבו התוספות:
"שא -ה – ואי לאו האי טעמא ,לא היו חייבות ,משו דנשי פטורות
ממצות עשה שהזמ גרמא ,א ע"ג דארבעה כוסות דרבנ ,כעי דאורייתא
תיקו") .תוספות פסחי קח :ד"ה "שא ה"(
הגמרא אומרת לנו ,שנשי חייבות בארבע כוסות של יי בליל הסדר ,כי "א ה היו
באותו הנס" .ויש להבי ,מדוע הוצר $ר' יהושע בו לוי לטע זה כדי לחייב נשי במצוה
מדרבנ?
תוספות כבר התקשה בשאלה זו ,וענה ,שכשחכמי מתקני מצוות ,ה מתקני
אות "כעי דאורייתא" ,ע"פ הקריטריוני שהתורה מציבה ,וא התורה קבעה
שבמצוות עשה שהזמ גרמא נשי פטורות ,כפי שהראנו לעיל ,כ $ג יהיה הדי במצוות
מדרבנ.
לכ מסביר תוספות ,שר' יהושע ב לוי מנמק בטע מיוחד ,שאע"פ שהנשי
פטורות ממצוות עשה שהזמ גרמא ,כא חייבות ,מכיוו ש"א -ה היו באותו הנס".
מצאנו שתי מצוות נוספות מדרבנ ,שאע"פ שהזמ גרמ ,נאמר בה הטע "א ה
היו באותו הנס" כדי לחייב את הנשי:
א .מצות נר חנוכה:
"אשה ודאי מדליקה ,דא"ר יהושע ב לוי ,נשי חייבות בנר חנוכה ,שא ה
היו באותו הנס") .שבת כג(.
ב .מצות קריאת המגילה בפורי:
"ואריב"ל :נשי חייבות במקרא מגילה ,שא ה היו באותו הנס") .מגילה
ד(.
הרי לנו ,כי ג במצוות קריאת המגילה והדלקת נר חנוכה נשי היו צריכות להיות
פטורות בגלל שזו מצוות עשה מדרבנ שהזמ גרמא ,א $משו שהיו באותו הנס ,חייבות.
)נשי נא לב היטב ,שאת כל שלוש המימרות הללו ,ה לגבי נר חנוכה ,ה לגבי
מקרא מגילה וה לגבי שתית ארבעה כוסות אומר אותו אד :ר' יהושע ב לוי(
הקשיי בסוגיא
עד כא בארנו את הסוגיא כפשטה ,א $בסוגיא זו רבה לכאורה התמוה על הפשוט.
בבואנו לבאר את דברי ר' יהושע ב לוי" :שא ה היו באותו הנס" ,נמצא לכאורה
סתירה בדברי רש"י:
170ש"י לאו
"היו באותו הנס – שגזרו יווני על כל בתולות הנשואות להיבעל לטפסר
תחלה ועל יד אשה נעשה הנס") .רש"י שבת כג(.
"שא -ה היו באותו הנס – שא על הנשי גזר המ להשמיד ,להרוג ולאבד
מנער ועד זק ט ונשי וגו' ") .רש"י מגילה ד(.
"שא -ה היו באותו הנס – כדאמרינ )סוטה ד יא :(:בשכר נשי
צדקניות שבאותו הדור נגאלו ,וכ גבי מקרא מגילה נמי אמרינ הכי,
דמשו דע"י אסתר נגאלו ,וכ גבי נר חנוכה במסכת שבת )ד' כג) ."(.רש"י
ורשב" פסחי קח(:
אי צור $להרחיב את היריעה כדי להציג את התמיהה :לגבי נר חנוכה וארבע כוסות,
מבאר רש"י כי הנס נעשה ע"י נשי צדקניות כגו יהודית ואסתר ,ואילו לגבי מקרא
מגילה מסביר שהנשי היו בכלל הגזרה של המ "להשמיד ,להרוג ולאבד" וניצלו ממנה
וצריכות להודות על כ.$
רש"י לכאורה סותר את עצמו ,וצע"ג.
תוספות מוסי להקשות על דבריו:
"שא -ה היו באותו הנס – פירש רשב" שעיקר הנס היה על יד בפורי
על ידי אסתר ,בחנוכה על ידי יהודית ,בפסח שבזכות צדקניות שבאותו
הדור נגאלו .וקשה ,דלשו ש'א ה' משמע שה טפלות! ולפירושו היה לו
לומר ,ש'ה'! לכ $נראה לי ,שא ה היו בספק דלהשמיד ולהרוג ,וכ בפסח,
שהיו משועבדות לפרעה במצרי ,וכ בחנוכה הגזירה היתה מאד עליה".
)תוספות מגילה ד(.
"היו באותו הנס – פי' רשב" שעל יד נגאלו ,וכ במגילה ע"י אסתר
ובחנוכה ע"י יהודית .וקשה ,ד'א' ,משמע שאינ עיקר! ועוד ,דבירושלמי
גריס 'שא ה היו באותו ספק' ,משמע באותה סכנה דלהשמיד להרוג
ולאבד!" )תוספות פסחי קח(:
נסביר את דברי תוספות .לפי רש"י ורשב" הנשי גרמו לנס ,ולכ ה צריכות
להודות לקב"ה על כ $שזיכה אות .א"כ לא צרי $לומר "שא ה היו" ,שאז משמע שה
מצטרפות לגברי שה עיקר ,אלא ה עיקר הנס ,וצרי $לומר "שה היו".
לכ מסביר תוספות על פי הירושלמי ,כמו שפירש רש"י במסכת מגילה ,שהנשי היו
באותה גזרה של פרעה ,המ ואנטיוכוס ולכ ג ה צריכות להודות לקב"ה על כ.$
נצטר $לבאר את שיטת רש"י ורשב" ,אי $פרשו שלא כלשו הגמרא ,וכיצד יענו
לשאלתו החזקה של תוספות.
"א -ה היו באותו הנס" 171
קושיה נוספת מקשה הרב אליהו דוד רבינובי' תאומי זצ"ל) 5האדר"ת ,חותנו של
הרב קוק זצ"ל( על שיטת הרמב".
"לפיכ $כשסועד אד בלילה הזה ,צרי $לאכול ולשתות והוא מיסב דר$
חירות ,וכל אחד ואחד בי אנשי בי נשי חייב לשתות בלילה הזה ארבעה
כוסות של יי ,אי פוחתי מה ,ואפילו עני המתפרנס מ הצדקה לא יפחתו
לו מארבעה כוסות שיעור כל כוס מה רביעית") .משנה תורה לרמב" הל'
חמ ומצה פ"ז ה"ז(
"והכל חייבי בקריאתה ,אנשי ונשי וגרי ועבדי משוחררי") .משנה
תורה לרמב" הל' מגילה וחנוכה פ"א ה"א(
"כל שחייב בקריאת המגילה חייב בהדלקת נר חנוכה") .משנה תורה
לרמב" הל' מגילה וחנוכה פ"ג ה"ד(
הרמב" פוסק להלכה שנשי חייבות במצוות עשה שהזמ גרמא אלו .אול,
הרמב" משוה בי הנשי לאנשי ללא שו הסבר .מדוע הרמב" לא הזכיר בשו
מקו את הטע של "א ה היו באותו הנס"?
א $הקושיה הקשה ביותר ,תהיה מהגמרא עצמה .הגמרא בפסחי המובאת לעיל,
לאחר דברי ר' יהושע ב לוי מביאה ברייתא:
"ת"ר :הכל חייבי בארבעה כוסות הללו ,אחד אנשי ואחד נשי ואחד
תינוקות") .פסחי קח(:
כא ,התמיהה לכאורה מתעצמת עוד יותר .יש מקור תנאי מפורש שנשי חייבות
בארבע כוסות ,מדוע ר' יהושע ב לוי לא מייחס את דבריו לברייתא ,אלא אומר את
ההלכה הזו בצורה עצמאית? לכאורה לאחר הברייתא היתה הגמרא צריכה לומר' :מאי
טעמא? אמר ר' יהושע ,'...ועוד ,הברייתא מובאת לאחר דבריו! כ $שאל הרש"ש על
הגמרא ,ונשאר בצ"ע.
א"כ נסכ את שאלותינו עד כה:
א .רש"י לכאורה סותר את עצמו ,שלגבי מקרא מגילה פרש שהנשי היו בגזרה של
המ ולגבי נר חנוכה וארבע כוסות פרש שבזכות נעשה הנס.
ב .רש"י ורשב" קשי ע"פ פשט הגמרא ,ש"א ה" משמע שה טפלות ולא עיקר
הנס ,וכ $הקשה תוספות.
5
דבריו הובאו בספר "מקראי קודש" )חלק "חנוכה * פורי"( ס' יג לגאו רבי צבי פסח פראנק זצ"ל ,רבה
של ירושלי.
172ש"י לאו
ג .שיטת הרמב" קשה ,מדוע לא הזכיר את הטע של ר' יהושע ב לוי.
ד .מדוע ר' יהושע ב לוי מחדש די שמופיע כבר בברייתא קדומה ולא מתייחס
אליה כלל ,ולא עוד אלא שהוא כתוב לפניה גמרא והגמרא מביאה אותה כבדר$
אגב בשביל דברי ר' יהודה המופיעי בהמשכה.
עתה ,נבוא לבאר בס"ד את כל הנ"ל.
באור דברי הברייתא ,ר' יהושע ב לוי והרמב" לפי האדר"ת
האדר"ת מתר את שיטת הרמב" .6לש הבנת דבריו ודברי ר' יהושע ב לוי ,נעיי
בעוד סוגיה אחת:
"א"ר חייא בר אשי אמר רב :המדליק נר של חנוכה צרי $לבר...$מאי
מבר ?$מבר $אשר קדשנו במצותיו וצונו להדליק נר של חנוכה .והיכ צונו?
רב אויא אמר :מ'לא תסור' .רב נחמיה אמר' :שאל אבי $ויגד $זקני$
ויאמרו ל) .'$שבת כג(.
הגמרא תמהה ,כיצד מברכי על הדלקת נר חנוכה "אשר קדשנו במצותיו וצונו",
ואיפה נצטוינו בתורה להדליק נר חנוכה? מסבירה הגמרא שיש מצוה לשמוע בקול
חכמי ולקיי את תקנותיה ,וא חכמי מתקני תקנה להדליק נר חנוכה ,יש לקיי
אותה ,מ"לא תסור מ הדבר אשר יגידו ל $ימי ושמאל".
הא דברי הגמרא הללו מוסכמי לכולי עלמא? מהסוגיא במסכת סוכה מו .למדנו,
שיש בזה מחלוקת אמוראי:
"אמר רב יהודה אמר שמואל :מצות לולב כל שבעה ,ור' יהושע ב לוי אמר:
יו ראשו מצות לולב ,מכא ואיל $מצות זקני...וא רב סבר כל שבעה
מצות לולב ,דאמר רבי חייא בר אשי אמר רב :המדליק נר של חנוכה צרי$
לבר...$ומאי מבר $ברו $אשר קדשנו במצותיו וצונו להדליק נר )של( חנוכה.
והיכ צונו? מ'לא תסור' ,ורב נחמ בר יצחק אמר' :שאל אבי $ויגד." '$
)סוכה מו(.
"מצות לולב שבעה – לברכה :יו ראשו מצות לולב – דאורייתא ,ועיקר
ובעיא ברכה :מכא ואיל מצות זקני – רב יוחנ ב זכאי וסיעתו ,ודרבנ
לא בעיא ברכה :וא -רב סבר לה כל שבעה – בעי ברכה למצות לולב ,וא
על גב דמדרבנ הוא בעי ברכה :דאמר רב – בנר חנוכה דמדרבנ היא ,ובעי
ברכה הכא נמי לא שנא") .רש"י סוכה מו(.
"א -ה היו באותו הנס" 173
מהסוגיא במסכת סוכה לגבי ברכת הלולב אנו מסיקי שתי מסקנות:
א!
לפי רב ושמואל נוטלי לולב שבעה ימי ומברכי עליו בכל יו "אשר
קדשנו במצותיו וצונו על נטילת לולב" ,מפני שזו מצוה מדרבנ שתיק רב
יוחנ ב זכאי ויש מצוה לשמוע בקול חכמי מ"לא תסור" ,ולכ מברכי
בנוסח זה ג במצות נר חנוכה אע"פ שהיא מדרבנ.
ב!
לפי ר' יהושע ב לוי אמנ נוטלי לולב שבעה ימי ,א $מברכי עליו רק
ביו הראשו שהוא מ התורה ,ובשאר הימי שזו רק מצות זקני ,אי
מברכי עליו ,ומסביר רש"י ,משו שמצוות דרבנ "לא בעיא ברכה".
משמע מכא ,שיש מחלוקת עקרונית בי רב ושמואל לר' יהושע ב לוי בהגדרת
מצוות מדרבנ .לפי רב ושמואל יש עגו מהתורה )"לא תסור"( לכל המצוות שחכמי
מתקני ,וכאילו התורה מצווה אות .לכ כמו שעל מצוות התורה מברכי ,נבר $ג על
מצוות דרבנ "אשר קדשנו במצוותיו וצוונו" ,אבל לדעת ר' יהושע ב לוי לא מברכי כלל
על מצוות דרבנ ,מכיוו שא"א לומר כא "וצוונו" ,שאי לה עגו מהתורה אלא זו רק
מצות זקני.
מה יעשה ר' יהושע ב לוי ע הפסוק "לא תסור"? נצטר $ע"כ לומר שהוא סובר,
שהפסוק נצר $ללימוד אחר בסוגית "זק ממרא") 7.ופשט הדבר כ ,$כי נושא הפרשה
בתורה שהפסוק הזה כתוב בה ,הוא זק ממרא(
מעתה הדברי מתיישבי כמי חומר .הברייתא בפסחי בסו קח :שכוללת נשי
ואנשי בחיוב שתיית ארבע כוסות כדבר פשוט בלי צור $להסביר כלל ,סוברת כמו שתי
הסוגיות האלו במסכת שבת ובמסכת סוכה ,שכל מצוה שחכמי מתקני ,אי חילוק בי
נשי לאנשי ויש עניי א להביא תינוקות לקריאת מגילה ,ולחנ $אות בארבע כוסות
של יי ,8כי כל זה נלמד מהפסוק "לא תסור" ,ולגבי לאוי ,ג נשי חייבות.
ועתה נראה אי $פסק הרמב":
"וכ כל המצוות שה מדברי סופרי...כגו מקרא מגילה ,והדלקת נר שבת
והדלקת נר חנוכה...מבר $על הכל קוד לעשיית אשר קדשנו במצוותיו
וצוונו לעשות ,והיכ צוונו בתורה? שכתוב בה "אשר יאמרו ל $תעשה",
נמצא עניי הדברי והצע כ $הוא :אשר קדשנו במצוותיו ,שציוה בה
6
את תרוצו של האדר"ת זצ"ל ושל הגאו הרב חיי ברלי זצ"ל )שיובא בהמש ($שמעתי מש"ב הרב
הראשי ,הרה"ג ישראל מאיר לאו שליט"א.
7
עיי במסכת הוריות ד .ש לומד רב אשי מפסוק זה של "לא תסור" גזרה שוה לבי"ד שהורה הלכה
בטעות ,ע"ש.
8
לגבי הדלקת נר ,הקט נפטר בחנוכיה של בעל הבית לפי הפשט ברמב" ,ולכ אי עניי לחנ $אותו בזה,
א $יש עניי שיבוא לראות את ההדלקה יחד ע כל בני הבית.
174ש"י לאו
לשמוע מאלו שצוונו להדליק נר של חנוכה או לקרות את המגילה וכ כל
שאר המצוות שה מדברי סופרי") .משנה תורה לרמב" הל' ברכות פי"א
ה"ג(
מפורש מדברי הרמב" שפסק כמו הגמרות בשבת ובסוכה וכמו רב ושמואל וכמו
הברייתא בפסחי ולכ הרמב" לא כותב כלל את הטע של ר' יהושע ב לוי ,כי פשוט
לא צרי $אותו לפי השיטה הזו.
א $אנחנו עומדי תמהי ,מדוע המציא לכאורה הרמב" לימוד חדש למצוות דרבנ
"אשר יאמרו ל $תעשה" ,והרי הגמרא לומדת מפורש את מצוות דרבנ מלאו ד"לא
תסור"?
אומר ש ה"כס משנה" ,שמילי אלו של הרמב" כתובות באותו הפסוק" :על פי
התורה אשר יורו $ועל המשפט אשר יאמרו ל $תעשה ,לא תסור מ הדבר אשר יגידו ל$
ימי ושמאל" )דברי יז';יא'( ,וכתב הרמב" דווקא את המילי המדגישות שזו מצוות
עשה .כלומר ,רצה הרמב" להשמיענו ,שלא נחשוב שהגמרא התכוונה שמי שלא מקיי
מצוות חכמי עובר על לאו וחייב מלקות ,לא כ ,$אלא עובר על עשה מ התורה לשמוע
בקול חכמי שצוו להדליק נר חנוכה ,לקרוא מגילה וכו'.
ואכ בהלכות ממרי העוסקות בדיני זק ממרא ,כתב הרמב" את הלאו ד"לא
תסור":
"כל מי שאינו עושה כהוראת עובר בלא תעשה שנאמר לא תסור מכל הדבר
9
אשר יגידו ל $ימי ושמאל") .משנה תורה לרמב" הל' ממרי פ"א ה"ב(
נלע"ד ,שהרמב" מלמדנו ,שיש מצות עשה מהתורה לשמוע בקול חכמי שצוו
מצוות ,א $יש לזה ג מאפייני של איסור לאו ,ולכ נשי חייבות בזה ,שבכל איסורי
לאוי נשי חייבות חו משלושה איסורי ,10ג א אלו מצוות שהזמ גרמא .כונת
הגמרא בשבת ובסוכה היא למ"ע זו ,אע"פ שהפסוק כתוב כפשטו "לא תסור".
על כל זה חולק ר' יהושע ב לוי .לשיטתו ,אי דבר כזה שחכמי מתקני מצוות
וברכות סת .מצוות מדרבנ לשיטתו לא מעוגנות מהתורה ,ולכ לא מברכי עליה,
כפי שראינו בלולב .לכ ,ממילא הגברי יתחייבו במצוה זו )כמוב בלא ברכה( ,א $למה
נחייב בה נשי ,הרי זו מצות עשה שהזמ גרמא" ,וכל דתקו רבנ ,כעי דאורייתא
תקו"? על כ $עונה לנו ר' יהושע ב לוי" ,שא ה היו באותו הנס" .אומר לנו תוספות,
שבלי הטע הזה ,באמת היו נשי פטורות מארבע כוסות.
9
מקורו של הרמב" במדרש ספרי פ' שופטי פיסקא קנד.
10
"לא תקיפו פאת ראשכ"" ,לא תשחית את פאת זקנ ,"$ואי את האיסור של להיטמא למתי בבת
כה.
"א -ה היו באותו הנס" 175
משא"כ לברייתא ,לרב ושמואל שמצוות דרבנ ה מצוה מהתורה של "לא תסור",
כא אי חילוק בי נשי לאנשי ,וכול חייבי במצוה ולבר $עליה.
באור דברי ר' יהושע ב לוי והרמב" לפי ר' יעקב עמדי
עד כא בארנו לפי דבריו של האדר"ת .א $באור אחר לשיטת ר' יהושע ב לוי מסביר
ר' יעקב עמדי זצ"ל )שו"ת "שאילת יעב" ח"ב ס' קב(.
הוא הביא את שאלתו של ר' יאיר בכר) $שו"ת "חוות יאיר"( ,שהקשה על ר' יהושע
ב לוי ,למה מביא טע של "א ה" ,הרי יש לאו של "לא תסור" ,לחייב נשי כאנשי,
ונשאר בצ"ע.
ענה על שאלה זו ר' יעקב עמדי ,שבדבר שחכמי ציוו לעשותו ויש מקו לומר שלא
כיוונו בו שיכלול ג את הנשי ,ממילא לא חל עליה החיוב של "לא תסור" .אבל א
תימצא סיבה שחכמי כ יכוונו לחייב את הנשי בתקנת ,אז אע"פ שזו מצוות עשה
שהזמ גרמא ,הנשי תתחייבנה בזה מ"לא תסור" .ממילא בנידו דיד שתקנת חכמי
היא מצות עשה שהזמ גרמא ,ולכאורה אי עניי לחייב את הנשי ,כי "כל דתקו רבנ
כעי דאורייתא תקו" ,צרי $להשמיע את הטע ש"א ה היו" ,כדי שנחייב אות מ"לא
תסור".
משמע מדבריו ,שלר' יהושע ב לוי קיימת מצוה לשמוע בקול חכמי מלאו ד"לא
תסור" ,וסברת "א ה" מגלה שמצוה זו חלה ג על הנשי במצוות אלו .אבל לגבי
סוכה ,שאי אומרי בה "א ה היו" )כפי שנבאר בהמש ,($ממילא אשה לא נכללת ש
בלאו ד"לא תסור" ולא חייבת כלל .ומ"מ צרי $להסביר בדבריו כפי שבארנו ,שמצות
"לא תסור" לא יכולה לגרו לברכה לשיטתו של ר' יהושע ב לוי.
לפי זה הרמב" פוסק כמו ר' יהושע ב לוי ,אלא שלא הזכיר כלל את טעמו ,מפני
שזה לא עיקר הטע לחיוב נשי במצוות דרבנ של נר חנוכה ,מגילה וארבע כוסות ,אלא
רק מהווה גור לטע המרכזי שכתב בהל' ברכות" :אשר יאמרו ל $תעשה ,לא
תסור."...
א $עדיי קשה לפי"ז ר' יהושע ב לוי והברייתא ,וע"כ לומר שהברייתא נוקטת
בשיטה ש"לא תסור" חל באופ אוטומטי ג על הנשי בלי שו טע עזר ,וכפי
שהסברנו לעיל.
באור חיוב הנשי במצות תפילה ע"פ הסברי האדר"ת ור' יעקב עמדי
לפי כל הנ"ל ,נבאר עוד מצוה אחת מדרבנ שנשי חייבות בה:
"וחייבי בתפילה :דרחמי נינהו .מהו דתימא הואיל וכתיב בה 'ערב ובקר
וצהרי ,כמצות עשה שהזמ גרמא דמי ,קמ"ל") .ברכות כ(:
176ש"י לאו
"וחייבי בתפילה – דתפלה רחמי היא ,ומדרבנ היא ,ותקנוה א לנשי
ולחנו $קטני") .רש"י ברכות כ(:
"בתפילה פשיטא כיו דכתיב ערב...קמ"ל דרחמי נינהו – ורש"י לא גריס
ליה ,שהרי תפלה דרבנ היא ומאי מ"ע שייכי ביה") .תוספות ברכות כ(:
הגמרא הביאה הסבר לדברי המשנה שנשי חייבות בתפילה .תפילה היא רחמי
והיינו חושבי שתפטר כי זו מצות עשה שהזמ גרמא ,קמ"ל שמכיוו שתפילה היא
רחמי ,אשה חייבת אע"פ שזו מ"ע שהזמ גרמא .כ $גרס ג תוספות.
אבל רש"י )וכ הגהות הב"ח( ,לא גרס את כל ההוכחה הזו של הגמרא ,וכתב
בפשטות שיש תקנה דרבנ לחייב נשי בתפילה כי תפילה היא רחמי.
והקשו האחרוני 11על רש"י ,אי $כתב בפשטות שבכל מצות עשה מדרבנ נשי
חייבות ואפילו כשהזמ גרמא ,והרי ר' יהושע ב לוי היה צרי $לטע מיוחד כדי לחייב
נשי בכ?$
אבל לפי האדר"ת מיושב שפיר .רש"י למד שיש מצות "לא תסור" ,והיא יכולה לחייב
נשי חיוב גמור ג במצות עשה שהזמ גרמא כגו תפילה ,כי בלאוי אי חילוק בי נשי
לגברי כפי שבארנו לעיל ,ולא צרי $שו סיבה אחרת כגו "א ה היו באותו הנס" או
"רחמי נינהו".
אבל ר' יהושע ב לוי שחולק ,ואומר שאי מצוה של "לא תסור" ,יגרוס את כל
הגמרא כפי שכתובה לפנינו ,שבאמת נשי צריכות להיות פטורות כי זו מצות עשה
שהזמ גרמא ,והמשנה משמיעה שלא פטורות ,כי תפילה היא רחמי.
כל זה לפי האדר"ת .אבל לפי ר' יעקב עמדי ,לא צרי $לכל זה ,הוא הבי שג א לא
גורסי את הגמרא ,בכל זאת נית לפרש שיש לר' יהושע ב לוי לאו ד"לא תסור" ,וכמו
שבארנו ,שהסיבה שהתפילה היא רחמי ,גרמה לכ $שנשי חייבות בתפילה מדי "לא
תסור" ,וכפי שבארנו ,ולכ רש"י כתב בפשטות שהנשי חייבות במצוה זו בגלל התקנה,
והסיבה שהיא נכללת בתקנה זה בגלל שתפילה היא רחמי.
א"כ לסכו מצאנו מחלוקת בדברי ר' יהושע ב לוי בי ר' יעקב עמדי זצ"ל לאדר"ת
זצ"ל .לפי שיטת האדר"ת ,לר' יהושע ב לוי אי לאו ד"לא תסור" קשור למצוות דרבנ
כלל ,וצרי $סברה של "א ה" כדי לחייב במצוות עשה מדרבנ שהזמ גרמ ,ולפי שיטת
ר' יעקב עמדי יש לר' יהושע ב לוי לאו ד"לא תסור" המחייב במצוות דרבנ ,אלא
שצרי $את סברת "א ה" ,כדי שתגלה שהנשי חייבות ב"לא תסור" לגבי מצוה זו.
מ"מ הרמב" סובר שיש מצוה של "לא תסור" ,והיא חלה ג על הנשי ,שבלאוי
אי חילוק בי נשי לגברי וכפי שבארנו ,ולכ לא הזכיר את סברת "א ה היו" .ומ"מ
דעתו תלויה במחלוקת האדר"ת ור' יעקב עמדי הא אפשר להסביר את שיטתו כדעת ר'
11
עיי ב"ברכי יוס" ס' רצא אות ח' ביתר הרחבה בעניי.
"א -ה היו באותו הנס" 177
יהושע ב לוי או כמו רב ושמואל בלבד .מ"מ הברייתא בפסחי ודאי שלא כר' יהושע ב
לוי וכפי שבארנו ,שיש מצות "לא תסור" על הנשי בלא שו סיבה.
א $עדיי עלינו עדי לישב דעת רש"י ורשב".
באור שיטת רש"י ורשב"
כהקדמה לבאור שיטת רש"י ורשב" בהבנת טעמו של ר' יהושע ב לוי "שא ה היו
באותו הנס" ,ננסה קוד להבי מדוע תקנו חכמי לשתות בכלל ארבע כוסות של יי? ג
כא מצאנו סתירה לכאורה בדברי רש"י.
"ארבע כוסות – כנגד ארבעה לשוני גאולה האמורי בגלות מצרי:
והוצאתי אתכ ,והצלתי אתכ ,וגאלתי אתכ ,ולקחתי אתכ ,בפרשת
וארא") .רש"י פסחי צט(:
"ארבע כוסות – שלושה כנגד ג' כוסות שנאמרו בפסוק זה' :וכוס פרעה
בידי' וגו' 12ורביעי ברכת המזו") .רש"י פסחי קח(.
ולפנינו תמיהה גדולה עד מאוד .רש"י כביכול סותר את עצמו תו $שמונה דפי
בקשר למקור חיוב ארבע כוסות ,שבתחילת הפרק לומד זאת מארבע לשונות של גאולה,
ובסוגיא של ר' יהושע ב לוי לומד זאת מכוסות פרעה וכוס ברהמ"ז! ועוד קשה ,מדוע
לפי הטע הראשו לא צרי $להוסי כוס חמישית כנגד ברכת המזו?
המרדכי )ד לד :בדפי המרדכי על מסכת פסחי פ"י( שואל ,לאור דברי רש"י
שהכוסות משו לשונות של גאולה ,מדוע לא ניקח ארבעה לחמי ,מדוע בחרו דווקא
כוסות של יי?
לכ פרש שלא כמו רש"י ,אלא משו ארבעה כוסות שהזכיר דוד המל $בספר
תהילי שקשורי בגאולתו" :ה' מנת חלקי וכוסי" )טז';ה'(" ,כוסי רויה" )כג';ה'(" ,כוס
ישועות" )קטז';יג'( שמשמע כוס על כל ישועה ומיעוט רבי שני ,הרי ארבעה כוסות.
וה"בגדי ישע") 13אות ז'( הוסי על המרדכי ,שזה מיישב את הסתירה הנ"ל ברש"י.
מלשונות הגאולה בפרשת "וארא" משמע שצרי $ארבעה ,ומכוסותיו של פרעה שעוסקי
בגאולה כלשהי משמע שצרי $כוסות ,לכ כתב רש"י את שני הפרושי כדי שנדע שצרי$
ארבעה כוסות ,וכל פרוש לבדו לא היה מספיק ,כי בלי כוסות פרעה היינו אומרי לחמי
ובלי לשונות הגאולה היינו שואלי מה הקשר בי גאולת יוס לגאולת מצרי.
12
"וכוס פרעה בידי ,ואקח את הענבי ,ואשחט אות אל כוס פרעה ואת הכוס על כ פרעה") .בראשית
מ';יא'(
13
הוא השל"ה הקדוש.
178ש"י לאו
על דברי אלו מביא ה"שדה חמד" )מערכה על חמ ומצה פרק טו' אות ו'( קושיא
גדולה ששמע מהגאו הרב חיי ברלי זצ"ל .הרי כל גאולת מצרי החלה ע"י יוס ,וג
גזירת ברית בי הבתרי החלה כ ,$קוד "גר יהיה זרע $באר לא לה ועבדו וענו
אות ארבע מאות שנה" ,14אבל "ואחרי כ יצאו ברכוש גדול" ,15כלומר הכל מהל $אחד,
ואי $אפשר לומר שבלי לשונות הגאולה מפרשת "וארא" היינו שואלי מה הקשר בי
גאולת יוס לגאולת מצרי?
ממילא נחזור ונקשה מדוע צרי $שני פרושי ברש"י ,מספיק כוסות פרעה וכוס
ברהמ"ז ,והדרא קושי לדוכתא?
א $בלי כל זה ,לכל השיטות קשה ,למה רש"י נזכר רק בסוגית ר' יהושע ב לוי
להזכיר את כוסות פרעה ,שיאמר בתחילת הפרק שיש שני לימודי לארבע כוסות:
לשונות הגאולה וכוסות פרעה ,ואי $ציפה רש"י שנחכה ע דבריו עד לד קח ?.אמתהה.
מישב הגאו הרב חיי ברלי זצ"ל את כל הנ"ל כמי חומר ,ע"פ המדרש:
"דבר אחר – כנגד ארבע גזרות שגזר עליה פרעה ]גזרת עבודה קשה לבנות
ערי מסכנות ,גזרת המתת כל זכר מיד כשנולד ,השלכת הזכרי ליאור
ומניעת התב[ ,וכנגד תקנו חכמי ארבע כוסות בליל פסח ,לקי מה
שנאמר' :כוס ישועות אשא' וגו' )תהלי קטז;יג( ") .שמות רבה פרשה ו' ד'(
המדרש מחדש לנו ,שארבע לשונות הגאולה באו כל אחת על גזרה אחרת של פרעה:
.1
.2
.3
.4
ערי מסכנות.
השלכת הזכרי ליאור.
המתת הזכרי מיד כשנולדי.
מניעת תב.
מעתה הכל מיושב שפיר ודברי רש"י כמי חומר .המשנה בתחילת הפרק מדברת על
עני" ,אפילו עני שבישראל לא יפחתו לו מארבע כוסות של יי ,ואפילו מ התמחוי".
מדוע? ומני לנו שאד צרי $להשקיע כל מה שיש לו בשביל מצוה?
מסביר כא רש"י ,שג העני הזה ניצל מכל אחד מהדברי הללו וחייב בארבע כוסות
של יי .ומני שדווקא כוסות? כוסות דוד כפי שאומר המדרש או כוסות פרעה .א $א"א
לכתוב את כוסות פרעה כא ,מפני שאז יאמר העני שהוא חייב בשלוש כוסות בלבד ,כי
14
בראשית טו';יג'.
15
ש.
"א -ה היו באותו הנס" 179
לא מצאנו בשו מקו שבשביל כוס של ברכת המזו צרי $לקחת מ התמחוי .כמו"כ
א"א לכתוב את כוסות דוד ,כי אז יאמר העני שפטור לגמרי ,אלא חייבי להזכיר כא
שהוא ניצל מכל הדברי הללו ,וכהודאה להי"ת על כ $וע"מ לפרס את הנס שנעשה ג
לו ,חייב למכור כסותו.
אבל בד קח .נושא הסוגיא הוא לא חיובו של העני אלא על חיובה של האשה )דברי
ר' יהושע ב לוי( .ש רש"י חייב לכתוב כוסות פרעה ,מפני שא יכתוב את לשונות
הגאולה ,תרצינה הנשי לשתות רק שתי כוסות ,כי גזרות השלכת הבני ליאור
והמתת ,לא שייכת בה .לכ מביא רק את כוסות פרעה ולא את לשונות הגאולה.
והדברי מיושבי כפתור ופרח.
אגב ,לאור זאת מסיק ר' חיי ברלי הלכה למעשה ,שאשה ענייה ,תתחייב לשתות
שלוש כוסות בלבד ,מפני שלא לוקחי מהתמחוי כוס לברכת המזו 16.ע"כ דבריו של
הגאו הרב חיי ברלי זצ"ל.
מעתה ,נראה לעניות דעתי להסביר את דברי רש"י ורשב" שפתחנו בה.
לפי הירושלמי והתוספות ,ש"א ה היו באותו הנס" ,הכוונה שה היו ג"כ בגזרת
פרעה ,ממילא עיקר התקנה בארבע כוסות היא בגלל הגברי .ומני שג נשי חייבות,
הרי זו מצות עשה שהזמ גרמא?
לכ מבאר ר' יהושע ב לוי ש"א ה היו באותו הנס" ,וה מצטרפות לחיוב הגברי
וחייבות בארבע כוסות.
כל זה ייאמר לפי ההסבר שאמרנו ,שר' יהושע ב לוי חולק על הברייתא ועל רב
ושמואל ,וסובר שאי מברכי על מצוות דרבנ וה רק מצוות זקני שאי לה עיגו
מהתורה ,לכ מוסי ר' יהושע ב לוי את הנשי כי סת כ $לא נחייב בכלו ,וכפי
שבארנו לעיל לפי האדר"ת.
אבל רש"י לא סבר כ .$רש"י רצה לישב את ר' יהושע ב לוי ע הברייתא בסו קח:
ולהראות שה לא חולקי אחד על השני .באמת ,ג ר' יהושע ב לוי סובר שיש כא
תקנה מיוחדת מ"לא תסור" והיא תוקנה ג על הנשי ,מפני שיסודה בכוסות פרעה
וכוס ברכת המזו ולכ אשה חייבת בזה ,ולמה? מפני שבזכות היה הנס – נשי
צדקניות ,ולכ כל התקנה היא בגלל וכפי שבארנו ע"פ ר' יעקב עמדי זצ"ל ,שלא
כאדר"ת.
16
א $עיי ש ב"שדה חמד" שחלק עליו למעשה ,והקשה שבכוסות פרעה יש עוד פסוק" :ונתת כוס
פרעה" ,וממילא יש בפרשה ש ארבע כוסות ולא שלוש ,וא"כ לא צרי $את הסברה של כוס ברכת
המזו ,ולכ פסק שג אשה ענייה חייבת בארבע כוסות ,ולוקחי לה מ התמחוי.
180ש"י לאו
לכ רש"י פרש שארבע כוסות בנשי זה מעיקר הדי ולא כהצטרפות )כוסות פרעה
וברהמ"ז ושה גרמו לנס בזכות צדקת( לאנשי ,ואי שו מחלוקת בי ר' יהושע ב לוי
לברייתא.
ממילא ,במסכת שבת לגבי נר חנוכה שמופיע הלימוד "לא תסור" ,מסביר רש"י שזה
בשכר נשי צדקניות ,כדי שלא ליצור מחלוקת בי ר' יהושע ב לוי לרב ושמואל בלימוד
של "לא תסור" ,וכ בסוגיה דיד ,שלא ליצור מחלוקת בי ר' יהושע ב לוי לברייתא ,אבל
במסכת מגילה )ד (.שלא מופיע הלימוד "לא תסור" כלל ,חוזר רש"י ומסביר כפשוטו ע"פ
הירושלמי ,שהנשי היו בגזרתו של המ ,והגברי ה העיקר.
אומר תוספות לרש"י )בפסחי קח ,(:שלא יצליח ליישב את ר' יהושע ב לוי ע
הברייתא ,כי מלשונו לא משמע כ ,$שהרי אמר "א ה" ולא 'ה' ,ומשמע שה טפלות.
א $רש"י בכל זאת רצה למנוע מחלוקת בי ר' יהושע שהוא אמורא ,לברייתא שהיא
מקור תנאי.
והדברי מאירי ומיושבי כפתור ופרח.
למה לא אומרי "א -ה היו באותו הנס" במצוות דאורייתא
נותר לנו רק להסביר בסוגיא זו רק עניי אחד .שאל תוספות:
"והא דאמרינ דפטורות מסוכה אע"ג דא ה היו באותו הנס 'כי בסוכות
הושבתי' ,הת בעשה דאורייתא ,אבל בארבעה כוסות דרבנ תיקנו ג
לנשי ,כיו שהיו באותו הנס") .תוספות פסחי קח :סו ד"ה "היו באותו
הנס"(
תוספות שואלי ,מדוע לא נחייב נשי בסוכה ,שהרי ג ה ישבו בענני הכבוד שפרש
הקב"ה על ע ישראל במדבר מדי "א ה"?
תרצו תוספות ,שבעשה של תורה לא אומרי כלל "א ה" ,אבל בארבע כוסות שה
מדרבנ כ אומרי .וזה תימה גדולה ,היא $מצאנו שיש כח לחכמי יותר משל תורה –
"יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא"?
א $שמעתי לישב זאת ממו"ר הרב קלמ בר שליט"א בשני אופני.
האחד ,ע"פ הט"ז .בשו"ע או"ח ס' תרפט שואל הט"ז ,למה לא גזרו חכמי לא
לתקוע בכלל בראש השנה שמא יתק כלי שיר ביו"ט? ומחדש ,שא התורה אמרה
לתקוע ,א"א לבטל זאת בגלל גזרות .כלומר ,כל מקו שהתורה כתבה פטור מיוחד או
חיוב מיוחד ,אי כח לחכמי לבטל אותו.
לכ" ,א -ה" ,לא יכול לחייב בסוכה מפני שהתורה כתבה במפורש" :האזרח –
למעט את הנשי" )ולא סת "מצות עשה שהזמ גרמא"( ,ולכ אי כח לחכמי לתק
שיהיו חייבות .אבל במצוות מדבריה ,רשאי לחייב משו "א ה היו באותו הנס".
"א -ה היו באותו הנס" 181
א $לפי דברי תוספות הללו ,יהיה קשה ממצה .ראינו שאשה חייבת במצה כי יש הקש
בי איסור חמ לאכילת מצה ,ולכאורה ג בלי היקש זה ,נחייבה מדי "א ה" ,שהרי
אי לימוד מיוחד לפטור נשי במצה כמו בסוכה אלא רק מדי מצות עשה שהזמ גרמא?
לכ $עונה תוספות:
"גבי מצה יש מקשה ,למה לי היקשא דכל שישנו בבל תאכל חמ ישנו בקו
אכול מצה ,תיפוק ליה מטע שה היו באותו הנס? וי"ל דמשו האי טעמא
לא מחייבא אלא מדרבנ אי לאו מהיקשא .ורבינו יוס איש ירושלי תיר,
דסלקא דעת $למיפטרה מגזירה שוה דט"ו ט"ו דחג הסוכות ,כדפי' פרק
אלו עוברי )פסחי מג) ."(:תוספות מגילה ד .סו ד"ה "שא ה היו"(
17
רואי מתוספות שני תרוצי:
א .אע"פ שאי לימוד מיוחד לפטור נשי ממצה ,מ"מ א נאמר "א ה" ,זה יהיה
רק מדרבנ וההיקש מחייב מדאורייתא.
ב .לפי רבנו יוס איש ירושלי ,אע"פ ש"א ה" מחייב מדאורייתא ,מ"מ היינו
חושבי לפטור אות מגזרה שוה ט"ו!ט"ו לסוכה ,שש מ"מ אשה פטורה בגלל
לימוד מיוחד בפסוק" :האזרח – למעט את הנשי".
א $אפשר להסביר את תוספות בפסחי ג באופ אחר ,ע"פ הנצי"ב )"מרומי שדה"
מגילה ד .(.יש מצוות שמטרת לפרס את הנס בלבד ,ועליה נאמר "א ה היו באותו
הנס" ,ותקנו את המצוה ג לנשי כפי שבארנו בברייתא וברב ושמואל ,וה :נר חנוכה,
ארבע כוסות ומקרא מגילה .א $מצות סוכה אי מטרתה לפרס את הנס ,אלא לדעת
שהקב"ה הושיב אותנו בסוכות ,וכ מצה ,אי מטרתה לפרס את הנס ,שהרי נצטוו
במצה עוד לפני שהיה הנס.
ולכאורה נשאל ג על תפילי ,הרי ג עליה נאמר" :והיה ל $לאות על ידכה
ולטוטפות בי עינ $כי ביד חזקה הוציא $ה' ממצרי" ,18ואולי נחייב נשי בתפילי מדי
"א ה היו באותו הנס"? אלא ,שאי מטרת המצוה לכ ,$ובודאי שלא נחייב נשי
בתפילי מדי "א ה היו באותו הנס".
הטור )או"ח סי' תעג( שאל ,למה לא מברכי "שעשה נסי על ארבע כוסות"? וענה,
שמברכי בנוסח אחר יותר ארו $בברכת "אשר גאלנו" בליל הסדר .משמע שכל מצוה
שמטרתה לפרס את הנס מברכי עליה בנוס -את ברכת "שעשה נסי" )כפי
שמברכי בנר חנוכה ובמקרא מגילה "שעשה נסי"( ,ולא שמענו שעל מצה ועל סוכה
מברכי ברכה זו! לכ ממילא אי שו שייכות לחייב בסוכה ומצה נשי מדי "א-
ה" ,שאינ מצוות לפרסו הנס ,כפי שבארנו.
והדברי מאירי.
17
יש לדו באריכות הא שני תרוצי התוספות חולקי או לא ,ואכמ"ל.
18
שמות יג';טז'.
182ש"י לאו
הערה
בחוברת "בלכת $בדר "$כר $כ"ה ,כתבתי מאמר על מצות ההלל.
בעמוד 89!90במאמר נפלה טעות בהסבר דבריו של שיטת הנצי"ב במקור חיובו של
ההלל כשירה על נס.
יש למחוק את כל הכתוב מסו עמ' 89במילי "העולה מדברי הגמרא" וכו' עד
אמצע עמ' 90בפסקה הבאה של הלל מדי פרסו הנס.
במקו השורות המחוקות יש להוסי את השורות הבאות:
העולה מדברי הגמרא שיש להודות על נס מדברי קבלה ,כפי שבקשה דבורה הנביאה
מע ישראל להודות על הנס ע סיסרא .וכ פסק החת" סופר:
"ואפשר קריאת הלל ומגילה הוה ק"ו דאורייתא לומר שירה כמו שצוה בפסח לספר
ביציאת מצרי בפה ,הכי נמי ממוות לחיי חייב לומר שירה בפה דוקא") .שו"ת חת"ס
יו"ד סי' רל"ג(
בהמש $נביא את דברי החת"ס )שו"ת או"ח ס' קצ"א( הד בשאלה ,א יחידי
יכולי לעשות יו"ט א נעשה לה נס ממיתה לחיי.
והגרי"ז פרש בדברי הרמב" ,שג לשיטתו הלל שהוא שירה על נס זה מדברי תורה,
ומה שכתב שהלל הוא מדרבנ זה רק ההלל של יח' הימי .ובכ $מנסה ליישב את השגת
הראב"ד שהובאה לעיל.
הנצי"ב ב"העמק שאלה" חלק על החת"ס ולמד משאילתא זו ,שהחיוב מדאורייתא
הוא רק בשעה שארע הנס ובאותה שעה ,כפי שכתוב "בעידנא דמתרחיש להו ניסא" ,ורק
מדרבנ יש חיוב בכל שנה ושנה.
מהי סברתו של הנצי"ב? הוא למד את הק"ו בגמרא במגילה יד") .אמר ר' יהושע ב
קרחה :ומה מעבדות לחירות אמרינ שירה ,ממיתה לחיי לא כל שכ?!( ,כפי שרש"י ש
למד ,שכמו שמשה וישראל אמרו שירה באותה השעה שארע לה הנס כשנקרע לה
הי ,כ אנו מחויבי לומר הלל באותה שעה שיקרה לנו נס ,ולומר הלל בכל שנה ושנה
הוא רק מדרבנ.
ועוד נית לומר ,שהק"ו הזה הוא לא ק"ו גמור ,כי אי שו נס בעול שנוכל לדמותו
לנסי של יציאת מצרי ,שבה התגלה בעליל אור מלכותו של הקב"ה בעולמו ,וה אב
השתיה של אמונתנו לכל שרשיה וענפיה ,והרבה מצוות שבתורה באו לפרס את נסי
יציאת מצרי ,והק"ו שבגמרא הוא רק למצוא סמ $בתורה למצות מקרא מגילה,
שמאחר שמצד אחד יש ק"ו ,דהיינו מבחינת ההצלה ממוות ,על סמ $זה כבר יכלו
להוסי מצות מקרא מגילה שלא יהיה בכלל מוסי ע"פ נבואה.
"א -ה היו באותו הנס" 183
א"כ ,כיצד למד החת"ס את הגמרא? נסביר אפוא ,שהחת"ס למד כמו ה"טורי אב"
ש ,שפרש הק"ו היה לא מקריעת י!סו אלא מההלל שאמרו בשעת שחיטת הפסח(.
א $צ"ע קצת על זה ,כי היו אי קרב פסח והלל בזמ הזה בליל הסדר דרבנ )יבואר
בהמש $המאמר( ,וא"כ נלמד מכא לחיוב דאורייתא.
כמו"כ נית להסביר עוד ,שהחת"ס למד את הק"ו של הגמרא ממצות ההגדה שבליל
פסח[ ולומדי מק"ו זה שיש חיוב מדאורייתא לקבוע מועד לדורות.
נבאר יותר את שיטת הנצי"ב .הברייתא במגילת תענית אומרת:
"אמר ר' יהושע ב קרחה :ומה גאולת מצרי שלא נגזרה גזירה אלא על
הזכרי בלבד ...גאולת מרדכי ואסתר שנגזרה גזירה על הזכרי ועל
הנקבות ,על אחת כמה וכמה שאנו חייבי לעשות אות ימי טובי בכל
שנה ושנה") .מגילת תענית פי"ב(
רואי מכא ק"ו שדורש ר' יהושע ב קרחה ,שיש לעשות את יו פורי יו"ט,
והכוונה שלא להספיד ולא להתענות ,וזה מדאורייתא.
לכ ,ע"כ נאמר שהנצי"ב יודה ,שכאשר נעשה נס ,צרי $לקבוע יו"ט ע"כ מהתורה
מק"ו של ר' יהושע ב לוי ,והמשמעות היא שלא להתענות בו ולא להספיד בו.
לגבי קביעת אמירת ההלל בו ,בעת התרחשות הנס ,לכו"ע חובה לומר הלל
מדאורייתא ,ובעניי לקבוע הלל בכל שנה ושנה מצאנו מחלוקת בי הנצי"ב לחת"ס ,אי$
להבי את הק"ו של ר' יהושע ב לוי בעניי קריאת המגילה בגמרא במגילה יד ,.שלדעת
הנצי"ב יש חיוב כל שנה ושנה רק מדרבנ ואילו לדעת החת"ס יש חיוב בכל שנה ושנה ג
מדאורייתא.
184
·ÈÈÒȇÂÓ ‰È„·ÂÚ
˘‡¯‰ ˙‡ÈÙ
הקדמה
בחיבור זה נעסוק ,בעזרת הש ,באיסור של הקפת הראש .מקור לדי זה כתוב
בפסוק 1:לא תקיפו פאת ראשכ ולא תשחית את פאת זקנ ,"$הלאו מוגדר 2בספרא:
"לא תקיפו!אחד המקי ואחד הניק ,פאת ראשכ! סו ראשכ ואלו ה הצדעי מיכ
ומיכ" ,ומפרש רש"י" :זה המשווה צדעיו לאחורי אוזנו ולפדחתו ,ונמצא היק ראשו
עגול סביב ,שעל אחורי אוזניו עקרי שערו למעלה מצדעיו הרבה" ,ז"א יש איסור
"להקי" את פיאות הראש שה "הצדעי" משני צדדי הראש .מקור לדברי רש"י
ולדברי הספרא נמצא בברייתא ,וש הגדרה זאת מבוארת ביתר ביאור 3 :ת"ר פאת
ראשו! סו ראשו ואיזהו סו ראשו זה המשווה צדעיו לאחורי אוזנו ולפדחתו )מצח("
ופירש הריב" 4אחורי אוזניו אי שיער כלו וכ $במצחו אי שיער כלו ,אבל בצדעיו
שבאמצע יש שיער ,וא נוטל כל השיער שבצדעיו למדת אחורי אוזנו ופדחתו זהו מקי
סו הראש" ,וכ מובא בריב" במשנה " 5פיאה זה צדעה והיא מלפני האוז שבלעז
"טנפל"א"" ,המתרג במקו מבאר שזהו עצ הרקה ,מקו שבולט בלחי*) ,ונקראת
רקה מפני מיעוט הבשר בה ,כמו הפרות רקות הבשר( .א כ נראה מכ $שהלאו הוא
לגלח את השיער של הראש שנמצא ברקות ,וכתוצאה מהגילוח הזה ייווצר רצ של חוסר
שיער ,דהיינו קרחת ,מהמצח ועד אחורי האוז.
צרי $להבי מה הפירוש המדויק של "פאות"? וכ למה התורה מגדירה את הלאו של
גילוח הפיאות כ"הקפה"? ובכ 6 ,פירוש המילה "פאה" בעברית היא קצה ,סו ,גבול,
כמו "לפאת י" ו"לפאת נגב" )שמות כ"ז .(,א"כ יש איסור "להקי" את קצה וסו
הראש המוגדר כרקה ,כאמור.
7הראש מורכב משני חלקי מקו צמיחת שיערות שבראש!חתיכה אחת ,ומקו
הפני והזק!חתיכה שניה ,וה מתחברות זו לזו מימי ומשמאל הפני מלפני האוז,
מקו חיבור זה נקרא פאת הראש ,לפי שהו סו וגבול תחתו לשיער הראש 8 .ישנ
מספר גבולות לשיער הראש :השערות שליד המצח ,השערות שמגיעי לאחורי האוזניי,
שערות שנמצאות אחורי הקודקוד ]מקו שמונח קשר תפילי ,ומה שלמטה הימנו בכלל
העור ולא מכלל שיער הראש[ ,נמצא שכל עיקרי השיער נטועי בגבולי הראש בעיגול,
חו מהשיער שעל הצדעי )הרקות( שה יורדי מכא ומכא ומעכבי את העיגול,
וכשישחית את שיער הצדעי!נשאר כל שיער ראשו בעיגול סביב ,ולפיכ $קראה התורה
פיאות הראש 185
להשחתת שיער הצדעי "הקפה" ,כאשר השווה את הקרחת במצח דר $הפאה המגולחת
ועד אחורי האוז .לפי דברינו פירוש הפסוק כ $הוא :אסור לעשות את שיער הראש
כעיגול }לא תקיפו{ ע"י הסרת השיער שגדל בפיאות הראש }פאת ראשכ{.
חיבור זה אינו מתיימר להקי את כל המקורות המדברי בנושא ,וק"ו שלא נועד
לפסוק ממנו הלכה למעשה .מטרת החיבור היא :ללקט טעמי למצווה זו ולבאר א יש
נ"מ ביניה ,להגדיר את הגבולות המדויקי של פאת הראש מהגבול העליו ועד
התחתו ,לברר כמה צרי $להוריד מהפאה באור $וברוחב ובמה כדי להתחייב בלאו זה,
וכמה צרי $להישאר מאור $השיער כדי להינצל מלאו זה ,מהו מקור לפיאות הארוכות,
ומה נפסק להלכה.
טעמי המצווה
*כדי לקרב קצת מצווה זו לשכלנו האנושי ,פירשו רבותינו הראשוני והאחרוני
כמה וכמה טעמי למצווה זו.
נתחיל ברבותינו האחרוני:
9 .1הנצי"ב מוולאזי מבאר :מנהג האנשי בזמ התורה היה להישמר בשערות הראש
והזק) ,כמו שנוהגי עדיי בימינו בני ישמעאל( ,ואיש המעלה ובעל השררה נשמר
ביותר שלא יגע בשערות פאות הראש והזק ,ומי שאינו במעלה כ"כ אינו משמר
הרבה ,מכל מקו חרפה להסיר לגמרי ,וזהו סימ עבדות לאד שנמכר לעבודה
שאדונו מסיר פאותיו ,שיראה כנער שפל ויבוזה ע"י זה,והזהיר הכתוב לישראל שלא
יהיו נמכרי לפרנסה באופ שיקיפו פאת ראש וישחיתו זקנ" ,כי עבדי ה" ולא
עבדי לעבדי ,ולע סגולה אסור להראות נחיתות דרגה ולהיות כעבד.
10 .2רבי מאיר שמחה כה מדווינסק מסביר בש ספר אהבת יונת] ,וכ רבנו בחיי
ויקרא י"ט,כז[ :אנו משאירי את הזק כי הוא גדל בפיקחות )כאשר יש דעת( ,ואילו
את כל הראש אנו מגלחי ומשאירי רק פיאות )ובכל אופ ע"פ הפשט אי עניי
בפיאות ארוכות כנהוג אצל החסידי ויבואר בהמש $ב"ה בפרק מיוחד( מכיוו
ששיער הראש גדל בשטות )כאשר האד הוא לא בר דעת וקט( ,ומבאר דבריו:
מצאנו רק עבירה יחידה שה' יצר לה גדר בטבע שיעזור לנו לפרוש ממנה ,וזה בגילוי
עריות ,שהנשי אי לה זק ולגבר יש ,כדי שתהיה הפרדה מלאה ולא יבוא לידי
קירוב זה לזו ,ואילו 11שיער הראש כשהוא ארו $מדי הוא גור לסטות מדר $יראת
ד' לעצת היצר ,כי הוא גדל בשטות .ולכ כתוב בעריות "ושמרת את משמרתי"
)ויקרא יח,ל( !את המשמרת שעשיתי בטבע ,התורה מזהירה אותנו באיסורי פאת
הראש והזק כדי שלא נמש $אחר העריות ונבדל מה) .ע"פ זה ברור מה שידוע בש
הזוהר :שהסרת שיער הראש }כמוב שלא במקו בפיאות{ זה נקרא הסרת הדיני
והבאת חסד! מכיוו שמסירי את מה שגדל בשטות ומגיעי לפיקחות ,ואילו הסרת
הזק זה עצמו דיני!מכיוו שגדל בפיקחות וגור להסיר גדר מעריות וק"ל(.
186עובדיה מואיסייב
הראשוני מוסיפי עוד כמה טעמי:
12 .3הספורנו מסביר" :ובהיות מדרכי יראת האל וכבודו שלא נחלל גופות עמו אשר
קידש לעבדו ,אמר לא תקיפו ,וציווה שלא נחלל בהקפת הראש כמעשה שוטי
ושיכורי )יכול להיות שהכוונה לאנשי שישנ בימינו :כתות בהודו ,היפי!? אולי(
13או כומרי ,ולא בגילוח הזק כאומר הדרת פני זק" .א"כ התורה לא רוצה
שנהיה שייכי ל"שוטי ושיכורי וכמרי" ולכ התורה הרחיקה ממנו גילוח
בפיאות הראש והזק.
14 .4האב עזרא כתב שני טעמי :א .מכיוו ששיער הראש והזק נברא לתפארת
והתורה עשתה שנהיה מובדלי ממעשי הגויי .ב" .י"א כי זה הפסוק דבק ע ושרט
לנפש ,כי יש מי שישחית ג פאת הראש והזק בעבור המת" ,פירוש דבריו :הפסוק
הבא בתורה אוסר לעשות גדידה ושריטה על הגו כאות צער על המת )כ היה דרכי
האמורי שאינ מאמיני בחיי נצח ובעול התחייה( ,ומסביר האב עזרא שהתורה
אוסרת לגלח פיאות הראש והזק כי יש אנשי שיצערו את גופ בהשחתה זו על
המת ולכ התורה אסרה פעולות אלו.
15 .5הרמב" נות טע בלאו של הקפה והשחתה השיער :שנתרחק מדרכי וממנהגי
העובדי לע"ז ,וזה לשונו" :אי מגלחי פאתי הראש כמו שהיו עושי עובדי ע"ז
וכומריה" ...ובספר המצוות "והאזהרה מזה ג כ שלא נתדמה לעובדי הע"ז שהיו
מגלחי שיער הצדעי לבד".
16 .6הטור כותב על דברי הרמב"" :וזה אינו מפורש ,ואי אנו צריכי לבקש טע
למצוות ,כי מצוות מל $עלינו ,א א לא נדע טעמ" ,הטור לא מוכ לקבל את
קביעת הרמב" שהטע הוא משו ריחוק מע"ז ,אלה "מצוות מל $עלינו" ,מה
הסיבה שבגללה הטור לא מקבל את טע הרמב"? במה ה חולקי?
17הב"י מבאר כי הטור סובר כי אי לנו לחפש אחר טע המצוות ,שמשמע א לא
היינו יודעי את הטע לא היינו מצווי ,ואי זה נכו ,מכיוו שמצוות מל $עלינו...
ומוסי הב"י שחס ושלו שהרמב" יסבור שא אי טע לא נקיי ,אלה הוא חש
לכבוד התורה והמצווה 18 ,ודעתו ,שאע"פ שכל חוקי התורה גזירות מל $עלינו מכל מקו
יש עניי ומצווה לדעת ולהבי את הטע האלוקי למה אוסרת זאת התורה עלינו ) 19כמו
רבי שמעו דדריש טעמה דקרא( ומה שלא נמצא לו טע נייחס הדבר לחוסר השגתנו,
ובכל אופ חייבי אנו לקיימ ג בלי ידיעת הטע .ומוסי ש שמקור הרמב" לטע
ריחוק מע"ז מזה שפס' זה מופיע בי פס' של ריחוק מע"ז )לפניו )פסוק כו( "לא תאכלו על
הד"" ,לא תנחשו ולא תעוננו" ואחריו )פסוק כח( "ושרט לנפש ,וכתובת קעקע"(
והתורה מגלה שלאו זה הוא משו ריחוק מע"ז כמו הפסוקי שבסמיכות.
20הב"ח מבאר שהרמב" ראה שכ $נוהגי העובדי לע"ז ושכ כתוב בספריה
)וכ מפורש בספר המצוות ובמורה הנבוכי( ולכ נימק את האיסור של התורה בטע
פיאות הראש 187
זה ,והטור סובר שאי לדרוש בטע המצוות כי מצווה מל $ה .ולכ 21הגמרא חידשה
שחייבי על הקפת כל הראש ,למרות שאי כ דר $עובדי ע"ז .והרמב" ע"י טע זה,
מחדש שיש לאו של חוקות הגויי בהקפת הראש ובגילוח הזק בנוס ללאו של הקפה
22
והשחתה.
23ה"דרכי משה" חולק על הבנת הב"י בביאור המחלוקת באופ שהטור יחשוב
שהרמב" לא מחייב קיו מצוות א אי טע" ,חס ליה לרבינו ]הטור[ שיחשוד
בכשרי כמו הרמב" שיסבור עליו שא לא היו יודעי טע לא היו מקיימי ...זה
דר $הפוקרי "...אלא הטור סובר שכיוו שהתורה לא כתבה טע ,אנו לא יכולי לתת
טע שיאסור רק באופ שה נוהגי ולהתיר באופ שהכמרי לא נהגו ,אלה כל עניי של
הקפה וגילוח אסור.
24ה"פרישה" טוע שהטור חולק על הרמב" בחיפוש טעמי למצוות כעי אלו שאי
טעמ נגלה וה כחוק של פרה אדומה וכלאיי ...כ $לא תקי ולא תשחית בלי טע
אלה חוקה וגזרת מל ,$ולא דומי לאיסורי קרחה גדידה שריטה שה בסברה )שלא
רצה בוראנו שנצער עצמנו אלא שנהיה מהודרי לפניו( ,אבל מצווה זו שהיא כעי חוק
אי לנו לבדות טע מלבינו א לא שנרמז בתורה ,וכ לא דומה לגדידה ושריטה שה
מפורשי משו ריחוק מע"ז .אבל ,עקרונית ג הטור לא חולק על הצור $בביאור
טעמי למצוות שיש בה סברה או רמז בכתוב.25
26הט"ז מסיק נ"מ מעניינת בי הרמב" והטור :נפסק בשו"ע יורה דעה סימ קע"ח
ס"ב" :מי שקרוב למלכות וצרי $להידמות אליה )לגויי( מותר לו ללבוש כמות",27...
ואי בעיה של חוקות הגויי ,וא"כ לרמב" שאיסור הקפה זה משו חוקות הגויי!יש
היתר למקורב למלכות ,ואילו הטור אומר שזו גזירת מל $עלינו אי היתר זה וג
למקורב למלכות אסור הק ראשו.
28המנחת חינו $דוחה את הט"ז ,וסובר שוודאי לרמב" אסור למקורב למלכות
לספר את הפיאות ,כי לא מפורש בתורה הטע משו חוקות הגויי ,וכל מה הותר
משו חוקות הגויי זה דברי שלא כתובי בתורה ורק הגויי נהגו כ ,$שלכול אסור
ולמקורבי למלכות מותר ,מה שאי כ בפיאות שמפורש בתורה לאסור ג בלי קשר
לחוקות הגויי ,וכל הכוח שיש לחכמי להתיר דבר שהוא משו חוקות הגויי הוא
משו שהפעולה )לבוש ,לחש לרפואה ,סוג תספורת (...האסורה לישראל להידמות לגויי
אינה מפורשת בתורה ולא מסר אלה לחכמי וה אמרו שבמקרה של מקורב למלכות
אי לאו זה ,וא"כ להקי פאות הראש שזהו איסור המפורש בתורה ,אי היתר למקורב
למלכות 29.ומוסי ה"מנחת חינו ,"$שהתורה אסרה בלאו של חוקות הגויי רק דברי
שבאותו הדור הגויי נהגו )ללבוש בגדי אלו ,להסתפר באופ מסוי (...ופשוט שמותר
היו לישראל ללבוש בגדי גויי שלבשו לפני כמה דורות והיו לא ,שהרי היהודי
מובדלי בבגדיה ,וא"כ לט"ז א הגויי יפסיקו להקי ראש נתיר ליהודי להקי
ראש!? ולכ מסיק כמו הב"י שברמב" נוקט טע למצוות בלי שתהיה נ"מ להלכה.30
וכמוב שא יקי ראשו והגויי נוהגי כ יעבור ג על לאו של חוקות הגויי ,אבל אי
188עובדיה מואיסייב
קשר בי האיסור של לא לנהוג בחוקות הגויי לבי האיסור של "לא תקי" ,ולכ דחה
דברי הט"ז.
31עוד טע ע"פ הפילוסופיה נמצא במצווה זו :שיער הצדעי מבדיל בי קדמת
הראש )המוח הגדול( לאחוריו )המוח הקט( ,ואינו מאפשר לראות את אחורי הראש,
שער זה הוא כיסוי טבעי לאחורי ראש ,כי הרואה קלסתר פניו של אד לא יראה את
אחוריו .איסור של הקפת הראש ,המחייב שישאר שיער במקו חיבור זה ,בא לעוררנו!
על היסודות הנבדלי שבאד כי היחס בי המוח הגדול לקט הוא כיחס בי יסוד
המדבר ליסוד החי שבאד ומדגיש את מעלתו של היסוד הרוחני ,כשיסוד החי חייב
להשתעבד לו ולסגת מפניו .וזו הסמליות של כיסוי מקו ההבדלה ,המונע כאמור את
ראיית אחורי הראש.
גבולות הפיאה
בגבולות הפאה ישנ ,בעיקר ,שני ממדי שצריכי להגדיר את מקומ המדויק.1 :
גבול עליו .2 ,גבול תחתו.
32
.1הגבול העליו :בספר יד קטנה מוגדר שהגבול העליו מתחיל מהחלק החלק
שבצדדי במצח )ווינקלי בלע"ז ,מפרצי( ,המפסיק בי שיערות הראש לשערות הצדע
)הרקה( ,בחוד הזווית של אותו מקו ,ומותחי קו אלכסוני עד לשורשי השערות
שמאחורי האוז!כל רוחב מקו זה מוגדר ומשוי $לפיאות הראש33 .א $המנהג להחמיר
ומניחי עוד למעלה שיעור הרבה יותר נוס על השיעור הנ"ל ,מכיוו שישנ המו
אנשי שהשיער שבחלק הראש שלפניו שעל המוח של צד המצח ,מתחיל להיות מדולדל
ונפסק מלגדול למעלה במקצוע שעל הצדעי בעומק גובה הראש )מצוי אצל אנשי שיש
לה נשירה( ,ומש )מעומק המקצוע( השערות מתפשטי בשני כיוני ,חלק אחד יורד
וכלה בשיפוע עד המצח )מקו הנחת תפילי( ,והחלק השני יורד לכיוו השערות
שבפיאה ,והמקצוע שבאמצע נשאר חלק בלי שיערות כלל ,והרי שלאות האנשי שיש
לה את המצב המתואר ,מתחיל איסור גילוח מקו הפיאה תכ למעלה ממקו
שמתחיל המקצוע להתחלק )בווינקלי ,במפרצי( ,מכיוו שש נקרה משווה צדעיו
לפדחתו ,34הלכ $נהגו כול ,ג אלו שאי לה מקצועות ,להניח שיעור גודל הפאה
למעלה בגובה הראש) .אמנ מעיקר הדי לאות האנשי שיש לה מקצועות כנ"ל,
ישנו איסור תכ למעלה ממקו שמתחיל המקצוע בגובה הראש להיות חלק עד לגבול
תחתו של הפאה ,ואסור לגלח שו שיער באופ האסור( .אבל שיער גובה למעלה מאותו
המקו שמתחיל צמיחת שאר כל השיער של צד לפני מ המצח )לכיוו למטה!לכיוו
הפני( ,וכל שלמעלה לצד המוח ,וכ השיער שמאחורי האוז 35שבאותו הגובה של
תחילת המקצוע ולמעלה )וק"ו למטה שאיננו משיער הראש אלה משיער העור( ,הרי כל
השיער שלמעלה מגבולות אלו ,אי בו איסור מהדי ,לאות שאי לה נשירה ,אלה
שנהגו להחמיר כנ"ל .א כ מהמפרצי )ווינקלי( מותחי קו דמיוני לכיוו אחורי
האוז ,וכל השיער עד לגבול התחתו של הפיאה ,בכלל האיסור.
פיאות הראש 189
עד כא ביארנו את הגבול העליו של הפיאה ע"פ דברי הפוסקי ,א $שונה היא דעת
האר"י הקדוש ,36שנהג להניח כל רוחב הצדעי שהוא השיער שיש מ האוז עד שליש
המצח ,ובגובה עד מקו שאפשר לבדוק את האוזניי )לפשט את קיפול האוז ולמשו$
מעט מעלה( וקצת למעלה ,פירוש ,עד מקו שא ימשכו את האוז עד למעלה ומאותו
המקו שהאוז תגיע אחרי המשיכה עוד קצת למעלה .ז"א ברוחב הפיאה ,בי המפר
עד לאחורי האוז אי מחלוקת ,37והאר"י הקדוש מחמיר לגבי הגובה של הפיאה מקו
הדמיוני שמתוח בי המפר לבי אחורי האוז ולמעלה מזה ,עד ש מקו פאת הראש
בגובה ,ז"א להעביר קו בעיגול כלפי מעלה מהמפרצי ועד אחורי האוז.
בספר "ואי למו מכשול" 38מביא בש הקהילות יעקב ,שאמר בש החזו איש,
שהמנהג ,משו הידור מצווה ,להחמיר ולעגל את הגבול העליו של הפיאה כמו דעת
האר"י הקדוש.
.2הגבול התחתו :בהגדרת מגבול התחתו של פיאות הראש ישנה מחלוקת ראשוני
גדולה וישנ 3שיטות עיקריות :א .דעת רוב הראשוני )רש"י ,נימוקי יוס ,הר"ש
משאנ ,הראב"ד ועוד( ,ב .דעת הריטב"א .ג .דעת הריב" והר"י מלוניל.
נבאר את השיטות אחד לאחד וננסה להגדיר איפה המיקו המדויק .ותחילה נקדי:
הגמרא במסכת מכות כ"א .אומרת שפיאות הראש ה "בי פירקי דרישא" ,הריב"
במקו מפרש" :מקו הפרקי שמתחברי ש העצמות והיינו בצדעי" ,ובמשנה
אומר "ומתחברות )חתיכות השיער של הראש ושיער הפני והזק( זו ע זו בצד האוז
מלפניו ,מקו שלועזי טנפל"א" .המתרג מבאר שמקו זה מזוהה ע הרקה ,מקו
הבולט בלחי .מהגמרא משמע :שפאות הראש נמצאות במקו שמוגדר כפרק שיש ש
חיבור בי העצמות ,נמצא במקו הרקות של הראש מלפני האוז וזהו מקו בולט בלחי.
.1דעת רוב הראשוני :רש"י 39כותב שמקו הפיאות הוא "חיבור הגולגולת ע הלחי
וה מקו הצדעי" ,וכ כותב הנימוקי יוס ,40והר"ש משאנ והראב"ד מוסיפ,41
שלמטה מהעצ המחברת הוא כבר נכנס לגדר של פיאות הזק .הרא" ,42מזהה
מקו זה של הרקות כמקו שגדל בו שיער לקט ,שאי לו זק .וכ דעת הסמ"ג
)לאווי נ"ח( ,רבנו חננאל .43ברמב" אי הגדרה מיוחדת לפיאות הראש ,א $מתו$
הגבולות שנות לפיאות הזק ,נית ללמוד על פיאות הראש ,שכ כותב )הלכות ע"ז
פי"ב ,ה"ז( "וחמש פאות יש בו ,לחי תחתו ולחי עליו" ,מוכח מדבריו שפיאות הזק
מתחילות כבר בלחי העליו ,א"כ פיאות הראש וודאי נמצאות גבוה יותר בנקודת
המפגש בי הצדעי ללחי העליו במקו שמגדירי הראשוני הנ"ל .ז"א לראשוני
אלו הגבול התחתו של הפיאה הוא ,החיבור שבי עצ הגולגולת לבי הלחי העליו,
מלפני האוז במקו בליטת העצ שנמצאת מעל חור האוז .מקו זה מזוהה באופ
מוחלט ע מקו הרקות כמו שאנו מכירי היו ,יוצא שכל פאת הראש מגבולה
העליו ועד גבולה התחתו מתאי ללשוננו ומזוהה ע הרקה.
.2דעת הריטב"א44 :הריטב"א מבאר שמקו הצדעי הוא במקו החיבור של הראש
ע הפני ,בחיבור של עצ הגולגולת ע הלחי העליו ,כמו רוב הראשוני ,א$
190עובדיה מואיסייב
לעניי המש $השיער שעל הלחי העליו ועד הלחי התחתו" ,הוא לא משו פיאה לא
מפיאות הראש שהרי אינ בראש ולא מפיאות הזק שאינ מכלל שיערות הזק
כלל" .ז"א הריטב"א מסכי ע שיטת רוב הראשוני שמקו הפיאה נגמר בחיבור
שבי עצ הגולגולת ע הלחי העליו ,וא אחת מעצמות הלחיי )לא העליונה ולא
התחתונה( לא שייכות לפיאות הראש ,וחולק עליה לעניי פיאות הזק ,וסובר
שהשערות שבלחי העליו עד הלחי התחתו אינ מזוהי ע שו פיאה ,ובלחי
התחתו מתחילה פאת הזק.
45 .3דעת הריב" 46והר"י מלוניל :שיטת ראשוני אלו ,מפשט לשונ ,מחמירה מאוד
את הגבול התחתו של הפיאה ,וזו לשונ" :חמש פאות יש לו לזק אחת למטה מ
האוז מקו שלחי התחתו יוצא ומתפרד ש וש נקרא פיאה בחודו של לחי שבולט
לחו שש מתחלת הזק וכל מה שלמעלה עד הצידעא בכלל פאות הראש הוא",
מפורש מדבריה! שפאת הראש נגמרת מתחת לאוז בתחילת הלחי התחתו
שנמצאת מול השפה העליונה ,ז"א כל השיער שנמצא בי זווית העצ שמתחת האוז
)תחילת הלחי התחתו( ועד למקו המפגש ע הצדע הוא ג כ בכלל פיאות הראש.
כ $מדייק 47ה"יד קטנה" ,וכ פשט הלשו למבי.
48השו"ע פוסק "פאות הראש ה שתיי סו הראש הוא מקו חיבורו ללחי מימי
ומשמאל ...שיעור הפיאה מכנגד שער שעל פדחתו ועד למטה מ האוז מקו שהלחי
התחתו יוצא ומתפרד ש ,וכל רוחב מקו זה לא תיגע בו יד",
והרמ"א לא משיג עליו .נראה מפורש מדברי מר" כמו שפירש הריב" על המשנה,
שמחמיר וקובע את הגבול התחתו של הפיאה התחתונה למטה מ האוז ,ביציאת הלחי
התחתו .49וצרי $עיו גדול למה מר" פסק לחומרה כמו הריב" והר"י מלוניל ,נגד רוב
הראשוני?!
בשאלה זו עסקו כמה אחרוני ונציג את דבריה:
50 .1שו"ת "אר צבי" :מקשה ומבאר שא"א לומר שהריב" התכוו שסו הפיאה
הוא מתחת האוז מכיוו שהריב" עצמו כתב לעיל במשנה בהגדרת פיאות הראש
שצידעה זו היא "טנפל"א" וזוהי הרקה ,וזה ברור שהיא לא מתחת לאוז אלה כולה מעל
האוז ,כמו שביארנו .זאת ועוד ,א נבדוק אנשי שצבע שיער ראש שונה מצבע שיער
זקנ נבחי כי השינוי חל מול אמצע האוז ולא מתחת לה ,ולכ פשוט שהפיאה לא
נמשכת עד למטה מהאוז .ומסיי בעוד קושיה51 :הטור מביא בש רש"י שאחת
מפיאות הזק היא בחיבור הצדעי ללחי וא"כ ודאי שפאות הראש יותר גבוהה מהלחי,
ולא כמו שהבי מר" בריב" שזה מתחת לאוז? )באמת קושיה אחרונה לא קשה כלל,
מכיוו שהמפרש על מסכת מכות מד י"ט :הוא הריב" ולא רש"י ]עיי הערה 4
בהקדמה[ ,וא"כ אי להקשות מרש"י על הריב"( ,וא"כ לא ברור אי $הבי מר" בריב"
ולמה פסק עד למטה מהאוז?
פיאות הראש 191
ה"אר צבי" מבאר שאי כוונת דברי הריב" במילי "מה שלמעלה עד הצידעא
בכלל פאות הראש הוא" למה שלמעלה מעצ אשר מתחת לאוז ,אלה כוונת למה
שלמעלה ,מול האוז )העצ הבולטת( ועד תחילת הצידעא ,שהו בכלל פאות הראש,
וכנראה יסבור הריב" כשיטת הריטב"א שהשיער שבי סו עצ הגולגולת ובי תחילת
הלחי התחתו )כל הלחי העליו( איננו לא מפיאות הראש ולא מפיאות הזק .ואפשר
לבאר שלכ כותב הריב" "וכל מה שלמעלה עד "...כוונתו לומר שאינו מפאת הזק
)שהרי הריב" בד"ה כא מבאר את פיאות הזק( אלה חלק )עד תחילת הלחי התחתו(
לא בכלל שו פיאה ,וחלק )מהעצ הבולטת מול אמצע האוז ולמעלה( מפאת הראש.
לעניות דעתי ,קשה להסביר כ $בריב" מכמה טעמי :ראשית הריב" כותב
מפורשות "...למטה מ האוז ...וכל מה שלמעלה "...א"כ מפורש ,שהמקו שדיבר עליו
הריב" הוא מוגדר כמקו ש"למטה מ האוז" ,זאת ועוד ,הריב" כותב "וש נקרא
פיאה בחודו של לחי" ,צרי $שיהיה חוד ,והמקו של חיבור בי עצ הגולגולת והלחי
העליו איננו חוד ,וכ 52הגר"א ובאר הגולה ביארו שמר" שאמר "עד למטה מ האוז"
זו שיטת הריב" ,א"כ שיטת הריב" עד למטה מ האוז ,ולא עד אמצע האוז.
ה"אר צבי" מציע מקור אחר לפסק השולח ערו53 :$במדרש רבה מוגדר איסור
הקפת הראש "זה המספר פאת ראשו ועושה חפיסת קורצי" ,מה הפשט בביטוי זה? בעל
הע יוס מבאר ש"קורצי" זה אוזניי ,והכוונה שעושה מקו לתפיסת השיער שמחפה
את האוז! כל השיער עד מתחת לאוז ,וע"י שמסיר את השיער במקו זה מאפשר את
חפיסת האוז) ,עיי באבות דרבי נת פרק ל"א ג' ,מפורש כתוב שקורצי זה אוזניי(.
א $כותב בעצמו ,א"א לומר שמקורו של מר" זה המדרש ,מכיוו שמר" בעצמו
מזכיר את דברי הריב" הללו 54בב"י וא הכיר את דברי הריב" ופוסק על פי המדרש
למה לא הזכיר זאת .ולעניות דעתי ,משמע ש שמר" הבי בריב" שאור $הפיאה
שהריב" מציג ארוכה יותר מהשיעור שהרמב" מציג וא"כ מקורו בריב" ,ולא כמו
שפירש הוא.
55
.2בעל "נת פריו" הול $בכיוו דומה ומבאר ,שלריב" יתחייב רק בהשוואת
הצדעי בגובה האוז ולא יתחייב אלא כשמגלח הצדעי ולא עד שיגלח מתחת לאוז ג
כ .ומה שכתב "וכל מה שלמעלה עד הצידעא "...כוונתו לומר שהמקו הכי גבוהה של
פאת הזק הוא בחוד שמתחת לאוז ,ולא מעל האוז ,ומה שלמעלה מש הוא בכלל פאת
הראש פירוש שאיננו מפאת הזק" ,אבל אי כוונתו לחייב על הקפת הראש כשיגלח
למעלה מתחתית האוז עד הצידעא שהרי ש לא שיי $השוות הצדעי" .ומוכיח
זאת מכיוו שהריב" כותב הסבר זה בביאורו את פיאות הזק ,וכאשר ביאר את פיאות
הראש ,ה במשנה וה בגמרא ,לא הסביר שהגבול התחתו של הפיאה הוא מתחת לאוז,
וע"כ מוכח ,שאע"ג שמקו הלחי העליו הוא מפאות הראש ,אי חיוב אלא במקו
הצדעי שש שיי $השווה ,ולא הזכיר זה אלא גבי פיאות הזק ,כדי להוכיח שאי פאת
הזק אלא למטה מ האוז.
192עובדיה מואיסייב
ומוסי בעל ה"נת פריו" ,שהב"י ש מסיי "ונראה דכיוו דספיקא דאוריתא הוא
יש להיזהר מלגלח הצדעי מכנגד שיער שעל פדחתו ועד למטה מ האוז מקו שהלחי
התחתו יוצא ומתפרד ש ,ועל רוחב מקו זה לא תיגע בו יד ,וכ פסק 56בשו"ע ,ונראה
דספוקי מספקא ליה לרבנו הב"י בכוונת הריב" וע"כ כתב להחמיר שלא לגלח החל
מהצידעה ועד למטה מ האוז" ,ע"כ .א"כ מבאר ,שמר" הסתפק בפשט דברי הריב"
א כפשוט ,או שמא שהאיסור רק עד הלחי התחתו ,כשאר הראשוני ,ומכוח ספק
דאורייתא פסק לחומרה ,שהגבול התחתו של הפיאה נמש $עד למטה מהאוז.57
58 .3בעל שו"ת "אמרי יושר" מבאר שהשיעור שמבואר בכל הפוסקי לגבי סו פאת
הראש הוא השיער שמגיע עד מקו החיבור הלחי לצדעי שהוא קצת למטה מחצי אוז
)בסו העצ הבולטת מלפני האוז ,ואנו הסברנו כפשט עד העצ ולא כולל העצ ,עיי
לעיל בדעת רוב הראשוני( .ומה שאוסר השו"ע להקי את שיער הראש במקו של כל
האוז עד למטה ,אפשר שיש כא חומרה מדרבנ משו שאי אנו בקיאי כ"כ בצמצו
השיעורי )וע"פ הסברה של בעל ה"נת פריו" אפשר לבאר את החומרה משו ספק
דאורייתא( ,ומהתורה א משאיר שיער כלשהו איננו עובר בלאו שהרי לא השוואה את
אחורי אוזנו לפדחתו .ומוסי שמכל מקו אי להחמיר אלה עד העור הדק שבסו
האוז ,שכ עור זה איננו קרוי אוז ,אלה עור של אוז ,כמו שמוכח מרש"י בבכורות .59
לעניות דעתי ,לקולה הזאת מר" לא יסכי ,מכיוו שהוא פוסק כריב" ,כאמור,
וא"כ הריב" כותב במפורש "למטה מ אוז ...בחודו של לחי שבולט "...ובתחילת העור
הדק של האוז אי שו חוד ואי עצ לחי שבולט ,ולכ מר" לא יסכי לקולה הזאת.
א"כ ה לקולה שכתב שו"ת "אר צבי" וה לקולה שכתב שו"ת "אמרי יושר" לגבי סו
פאת הראש מר" לא יסכי ,וכל הנ"ל מקילי נגד דעת מר" ,ועיי בשו"ת עולת יצחק
.63ג בעל "נת לפריו" )לעיל( פוסק כמו מר" שהפיאה היא עד למטה מ האוז )רק
אומר שזו חומרה מדרבנ( ,ולא מקל נגד מר" .וכ " 60הביאור הלכה" מביא את דברי
מר" מבלי שו שינוי "ושיעור הפיאה הוא מכנגד שיער שעל הפדחת ועד למטה מ האוז
מקו שלחי התחתו יוצא ומתפרד ש" ,מדבריו אלו אי שו מקו לקולה של
הפוסקי הנ"ל .וכ 61בלבוש" :שיעור פאת הראש יש בה כמה דעות עד היכ היא
מגעת ,וכיוו דספיקא דאורייתא הוא יש להיזהר מלגלח הצדעי ...מכנגד שיער
שבפדחתו ועד למטה מ האוז מקו שהלחי התחתו יוצא ומתפרד ש וכל אור$
המקו הזה ע הרוחב הו בכלל ספק פאת הראש ולא תיגע בו יד" ,ג הוא פוסק כפשט
לשו מר" ,ולא מקל כנ"ל .כמו כ כתב החת סופר ,62שציטט את לשו מר" ,וכ
בשו"ת "עולת יצחק" 63כתב שלמעשה אי לזוז מפסק מר" שנתקבלו הוראותיו בכל
העול לעניי סו את הראש )בהמש ,$ב"ה ,נביא את דבריו ביתר ביאור(.
שיעור נטילת הפיאות
עד כה הגדרנו את המיקו של פיאות הראש לשיטות השונות ,ואת פסק ההלכה.
עתה ,בעזרת ה' ,ניגש להגדיר כמה שערות צרי $לגלח מהפיאה כדי לעבור על הלאו.
פיאות הראש 193
הריב" 64לאחר שביאר מה האיסור של הקפה ,כותב" :וא משווה ונוטל כל השיער
שבצדעיו למדת אחורי אוזנו ופדחתו זהו מקי סו הראש" ,וכ לשו דומה של הר"י
מלוניל" 65והוא יטול אות שערות שבצדעיו ...עד שלא יהיה בה שער כמו בפדחתו דהיינו
מצח וכמו לאחורי האוז שאי בה שיער כלו" ,מדבריה אלו ,משמע ,שרק הנוטל את
כל השיער שברקה ,ולא יישאר שו שיער במקו הפיאה ,רק אז יעבור על איסור של
הקפת הראש.66
הרמב" בתשובה 67כותב "ושיעור שמניחי בה הוא רוחב הצדע והוא יותר דק
מהבוה" ,ז"א צרי $להניח בפאת הראש שיעור שער שהוא "דק מהבוה" כדי שלא יעבור
על הלאו ,א $בהלכות כותב הרמב"" 68ופיאה זו מניחי בצדע לא נתנו בה חכמי
שיעור ושמעינו מזקנינו שאינו מניח פחות מארבעי שערות" ,נוסח זה של הרמב"
מובא אצל הר"י אלמדרי ,המאירי ,69בספר החינו 70$ואצל רבינו ירוח .71ק"ק דלכאורה
72
יש סתירה ברמב" בי השו"ת ובי היד החזקה? ומה שעוד יותר לא מוב הוא ,שהטור
גרס ברמב" "פחות מארבע שערות" ,וכ גרס הסמ"ג ,73ובנימוקי יוס ,74זהו שיעור
מאוד קט ,ולא ברור מה מיוחד בשיעור של ארבע שי\ערות? התשב" 75דוחה גרסה זאת,
ומציי כי קשה ליישבה ע הרמב" בתשובה ,ומבאר את הסברה שיש בהשארת
ארבעי שערות :שכ שיעור לאיסור קרחה הוא כגריס! 36שיערות" ,ונראה שהתורה
הזהירה מלהשחית הפיאה כל זמ שלא יישאר ש שיעור קרחה" ,ז"א א יש גילוי
ששיעור זה חשוב לעניי אחד )קרחה( צרי $שיישאר שיעור חשוב מהפיאה ,כדי שלא
יעבור על הקפה .ומה שהרמב" כותב 40למרות ששיעור של גריס הוא 36שערות )בגודל
של ארבע עדשות( ,ההסבר הוא ,או משו שרוצי להגיע למספר עגול לחומרה ,או משו
שעדשה היא עגולה בשטחה ,ולגבי גריס צרי $ריבוע בשטח ,וכדי לרבע צרי $להוסי
לפחות בכל פינה שער אחד וזה יוצר לנו 40שערות .מדברי אלו ,של התשב" ,יש
מדייקי 76ששיעור זה הוא שיעור מינימו מהתורה ,א $החת סופר ,77חולק ,וסובר,
שמהתורה א הניח שתי שיערות בכל פיאה אי איסור ,כיוו שהתורה הקפידה על
השוואת הצדעי למצח ולאחורי האוז ,וכל שהשאיר שתי שערות ,שה השיער המקובל
לכל הדיני שבתורה )גוזז בשבת ,במצורע ובנזיר( ,הרי לא השווה ,וכ מדייקי
מהמאירי 78שכותב בדעת הרמב" "וגדולי המחברי כתבו במנהג זקני שלא היו
מניחי פחות מארבעי שערות" ,זה היה "מנהג" זקני ,א"כ זה רק מדרבנ )החת
סופר כותב שטע הגזירה משו מראית העי( .בכל אופ ,אפשר לבאר שהשיעור של "דק
מהבוה" קרוב לארבעי שערות ,ואי סתירה.
בספר "ע חיי" 79הביא בש הרמב" שאי מניחי פחות משתי שיערות ,ומוכיח
זאת מהתוספתא" 80יש תולש שתי שיערות ועובר משו ארבע דברי משו נזיר משו
מצורע משו יו"ט ומשו מקי" .א $קשה אי $זה יסתדר ע הרמב" שהרי הגרסה
הכי פחותה גורסת ארבע ולא שתי? אפשר שהוא גרס ארבע ופירש שהכוונה לשתי
פיאות ,ז"א ,שתי שיערות שיישאר בכל פיאה .81א $המהרש"ל על הסמ"ג 82כותב ,כדבר
פשוט ,שהשיעור הוא לכל פיאה בנפרד ,שכ יש על כל פיאה איסור נפרד.83
194עובדיה מואיסייב
הב"י 84אחר שהביא את הרמב" בשתי גרסאות ,מצטט את לשו הריב" ,שפאת
הראש נמשכת עד למטה מ האוז )עיי פרק גבולות הפיאה( וכותב "ושיעור זה רב הוא
ואי לו ער $ע ארבעי שערות וכל שכ ע ארבע" ,כלומר לדעת הב"י ,בשיעור הפיאה
עד מטה מ האוז יש בהרבה יותר שערות מאשר ארבעי שערות ,ולכאורה ,אומר הב"י,
יש כא מחלוקת בי הרמב" לריב" מה אור $השיער שצרי $להשאיר בפיאה .לכאורה
יש להעיר ,כי הריב" לא ד ש על שיעור איסור נטילת הפיאה וכמה צרי $להשאיר,
אלה ד על מקו הפיאה ,ואדרבה ,הרי הריב" כתב בעצמו 85שרק א נוטל את הכל
חייב .בכל אופ אומר הב"י שאפשר לתר שהרמב" אמר את שיעורו )או ארבעי או
ארבע( לעניי רוחב הפיאה ,ולא דיבר על אורכה ,ואילו הריב" דיבר על האור $של
הפיאה ,שאסור לגלח אותה עד למטה מ האוז ,ז"א מינימו של פיאה שצרי $להישאר
ברוחב! 40שערות )או (4ובאור $עד מתחת האוז .ובכל אופ לריב" ,אומר הב"י ,אי
איסור לגלח קצת מרוחב הפיאה ,שהרי א נשאר קצת שיער ברוחב לא משווה צדעיו
כיוו שיש רצ של שיער בכל האור ,$וכ מדייק מדבריו ,כאמור לעיל ,ועיי ש
שהסתפק בזה.
הסמ"ג 86מביא את הרמב" שלא ישאיר פחות מהשיעור הנ"ל ,וכותב "יש להתיישב
בדבר משו דתניא בתוספתא דמכות "יש תולש שתי שערות וחייב משו ...מקי" ,ז"א
ע"פ התוספתא יש איסור בעצ הגילוח של שתי שיערות ,ג א ישארו 40שיערות וא"כ
87
קשה על הרמב" שאמר שא השאיר ארבעי שערות לא עבר על הלאו? הכס משנה
לא מבי את קושיית הסמ"ג ואמר שהרמב" דיבר בכמה שערות צרי $להשאיר ,ואילו
התוספתא דיברה כמה שערות צרי $ליטול כדי לעבור על הלאו .ב"דרכי משה" 88מבאר
את קושיית הסמ"ג :שהתוספתא מדברת כאשר יש לאד המו שערות ולמרות זאת
בגילוח של שתי שיערות חייב ,ואילו לרמב" במקרה זה )שנשארו 4\40שיערות( צרי$
להיות פטור ,ולכ כותב הסמ"ג שיש להתיישב בדבר? ומתר ה"דרכי משה" שהב"י הבי
שהתוספתא מדברת כאשר יש בפיאה שיעור מינימו ) (4\40והוא נוטל 2שיערות חייב,
ולזה ודאי ג הרמב" מודה.
המהרש"ל 89מבאר את קושיית הסמ"ג ,ממה נפש ,$יש סתירה מהתוספתא לרמב"
שכ א מדובר בתוספתא שיש הרבה שיערות ,ג אחרי שיגלח שתי שערות ישאר שיעור
של 40שערות ופטור ,וא מדובר שיש שיעור מצומצ של ) 40או (4שערות ,אז ג
בשיער אחד שמגלח ,ממעיט את השיעור ,אלה וודאי שיש סתירה לרמב" מהתוספתא
שסוברת שג כאשר יש המו שערות בפיאה יתחייב בגילוח )למרות שיישארו 40
שיערות( שתי שערות ]כ $הבי הסמ"ג[ ,וצרי $לגלח שתי שערות כי בשיער אחד לא
ייחשב היק) ,אפשר לתר את הרמב" ,שאי הכי נמי ,א גילח שער אחד כאשר יש
מינימו שיערות ) (4\40חייב ,ובתוספתא שכתוב 2משו יו"ט ,נזיר*( .ומסיק
המהרש"ל ,שהתוספתא מחמירה יותר מהרמב" ,ומחייבת על נטילת 2שיערות אפילו
מפיאה מלאה בשערות ,והסמ"ג רוצה להתיישב א לקבלת הרמב" נחוש או לדברי
התוספתא.
פיאות הראש 195
הב"י 90אומר "ונראה דכיוו דספיקא דאורייתא היא יש להיזהר מלגלח הצדעי שער
שבפדחתו ועד למטה מ האוז מקו שהלחי התחתו יוצא ומתפרד ש ועל רוחב מקו
זה )מחמיר ,כי שמא 40שערות זה דווקא לאור ,$אבל לרוחב חייבת הפיאה להישאר
91
מלאה( לא תיגע יד בתער או במספריי כעי תער" ,וכ פסק בשולחנו הטהור
"שיעור הפיאה מכנגד 14שער שעל פדחתו ועד למטה מ האוז מקו שהלחי התחתו
יוצא ומתפרד ש ,וכל רוחב מקו זה לא תיגע בו יד" ,א"כ מכוח הספק ,פוסק מר"
לחומרה ואוסר לגלח ה באור $וה ברוחב עד מתחת האוז .הב"ח 92כותב על פסק
השו"ע" :ודבריו ופסקיו אלה עולי בקנה אחד ע מה שכתבתי בפירוש דברי הסמ"ג
שהשיג על הרמב" בשיעור הפיאות מ התוספתא דמשמע שצרי $שיניח כל שיעור אור$
הפיאות והרוחב כולו וא תולש שתי שיערות מה חייב וכדי שתי שיערות בשבת ושתי
שערות מסימני טומאה והכי נקטינ".
במה אסור להקי-
אחרי שהגדרנו את מיקומה של הפיאה ואת השיעור שאסור ליטול ממנה ,צריכי
אנו להגדיר במה אסור להקי את הפיאה .הא דווקא בתער? או שמא ג במספרי
כעי תער? הא צרי $להקפיד דווקא לגלח בצד העליו של המספריי? והא מותר
להסתרק ,הרי זה )לחלק מהאנשי( פסיק רישא שיתלשו שיערות?
ובכ ,בסו המשנה 93שנינו" :ואינו חייב עד שיטלנו בתער רבי אלעזר אומר אפילו
לקט במלקט או ברהיטני חייב" ,א"כ ישנה מחלוקת הא המגלח במלקט )צבת קטנה
לתלישת שיערות! פינצטה( או ברהיטני )כלי שמחליקי בו קרשי( חייב ,או לא .ישנה
מחלוקת ראשוני גדולה אי $להבי משפט זה במשנה ,לכולי עלמא ודאי שאסור
להשחית את פיאות הזק בתער )ואי איסור מהתורה במלקט( ,א $השאלה הא לעניי
הקפת הראש ,צרי $תער ,או שמא חייב ג כאשר הקי באופ שונה וכל שהשווה צדעיו
חייב )ג במספריי ,מלקט ?(...רש"י בנזיר 94כתב "אי חיוב בהקפת הראש עד שיטלנו
בתער" ,ז"א המשנה מדברת ג על פאת הראש ובשניה )ג השחתת זק וג הקפת
הראש( צרי $תער כדי להתחייב,וכ דעת התו"ס רי"ד )נזיר ש( ובמכות מוסי שמותר
ג במספריי כעי תער* ,וכ הרמב") ,וכ דעת הריטב"א ,הנ"י ,המאירי ]במכות[(.
הנ"י ,במכות ,מביא ראיה מפורשת מהתוספתא במכות )ג,ז( לשיטה זו" :אחד בראש
הצדע מכא ואחד בראש הצדע מכא אינו חייב עד שיקיפנו בתער" ,ומשמע אפילו כעי
תער מותר .אול תוס' תלמידי רבינו פר במכות ,כותבי שאפשר שהמשנה מדברת רק
בפיאות הזק ובהקפת הראש אסור במספריי ,וכ תוס' שאנ במכות ,וכ פירשו
התו"ס 95בנזיר ובשבועות ,96וכ הרא"ש ,97ועוד ראשוני .ומתרצי את התוספתא לעיל
שכ ש מדובר שאסור במספריי כעי תער וק"ו בתער .98וצרי $ביאור ,למה באמת,
לשיטות המתירות ,מותר להקי במספריי כעי תער? בתשובה לשאלה זו נמצאי שני
הסברי עיקריי.1 :כל האיסור הוא! השוואת הצדעי לאחורי אוזנו ולפדחתו,
ובמספריי שלא מסירי את כל עקרי השערות ,אלא משאירי מעט שיער ,אי השוה
196עובדיה מואיסייב
וממילא אי איסור .2 .99מכיוו שישנו היקש בפסוק בי פאת הראש לפאת הזק "לא
תקיפו פאת ראשכ ולא תשחית פאת זקנ ,"$מה השחתה אינו חייב אלה בתער )כי
במספריי אי השחתה( א הקפת הראש אינו חייב אלה בתער.100
נ"מ בי שני ההסברי ,אומר הריטב"א ,יהיה בהקפה במלקט ורהיטני ,לטע
הראשו אסור מכיוו שה משווי יותר מתער )ומה שבהקפת זק לא חייב עליה,
מכיוו שצרי $שיהיה "גילוח" שיש בו השחתה ,ולחכמי ,אי בה אלה השחתה ולא
גילוח( ,לטע השני יהיה מותר בה מכיוו שג בפיאות הזק הותר ,והקפה הוקשה
להשחתה.
101
יש לציי כי בעל שו"ת "מ השמי" כתב על השאלה הא מותר להקי
במספריי "יש להחמיר כי התורה אסרה הקפת ראש שלא נראה כמשמשי ע"ז וכל
102
המקל בכל חשש ע"ז מקילי לו ימיו" ב"מ ,א"כ זהו דבר חמור מאוד .התוספות בנזיר
מוסי בהקפה חייבי ג במספריי כעי תער מכיוו שלא נזכר בעניי זה תער ,וג
במספריי כעי תער יש תוצאה של השווה .כמבואר ,הראשוני האוסרי במספריי
מפרשי את התוספתא במספריי כעי תער ,או כמו שכתב הריטב"א ,שהתוספתא
משובשת ,וסמכו על הסוגיה בנזיר 103שמדויק ממנה שאסור א במספריי .וכ ישנה
ברייתא" :יש בראש שאי בזק שהראש אסור במספריי כבתער"**) ,המקילי ,דוחי
שמדובר בנזיר(.
104
ישנה שיטה נוספת בש הרמב" ,ישנו איסור להקי במספריי ,א $אסור רק
מדרבנ ,וכ כותב הריטב"א במכות משורת הדי אסור רק בתער א $למעשה "וע כל זה
הנזהר שלא להקי אפילו במספריי כעי תער הרי זה משובח" ,וכ כתב תוספות רבנו
פר "ומכל מקו נהגו אנשי להחמיר".
הגליו הש"ס 105כתב שא יש איסור הקפה במספריי כעי תער ,נראה שהוא הדי
במלקט ורהיטני ,ולוקה ,וכ דעת ה"מנחת חינו) 106"$וכ מחייב את התולש ביד( .אמנ
ה"י של שלמה" 107פוסק כאוסרי במספריי אפילו שלא כעי תער מכיוו שכ מוכח
מהגמרא בנזיר )ואפילו א תגיד שהגמרא חולקת על התוספתא! בכל אופ ,מכיוו שזה
לא נשנה ברבי חייא ולא ברבי אושעיא ]עיי חולי קמא!.קמא ,[:איננה עיקר ,אלה
העיקר כמו הגמרא בנזיר( ,וכ התורה הקפידה רק על הקפה וישנה ג במספריי אפילו
שלא כתער .ומוסי ואומר ,שאי איסור במלקט ורהיטני ג למחמירי במספריי כעי
תער ,כיוו שאי דר $היק בה למרות שמשחית בה ,ובכ $מבאר את התוספתא הנ"ל
שכתוב שאינו חייב עד שיקיפנו "בתער" ,זה בא למעט מלקט ורהיטני ולא למעט
מספריי ,כיוו שאי דר $הקפה בה ,אבל במספריי חייב) .אלא שמוסי ש חומרא
שתובא בהמש ,$ב"ה ,בש האגודה(.
א"כ יוצא שיש בדבר חמש שיטות:
110
109
108
.1אסור רק בתער ואילו מספריי כעי תער מותר) .רש"י ,רמב" ,סמ"ג ,
מאירי ,111ר"י מלניל 112נימוקי יוס ,113תוס' רי"ד.(...114
פיאות הראש 197
.2אסור בי בתער ובי מספריי כעי תער )תוס' רבינו פר ,115תוס' שנ ,116סמ"ק,117
רא"ש ,118שו"ת מ השמי.(119
.3בתער אסור מהתורה ובמספריי אסור מדרבנ )אורחות חיי בש הרמב",120
מאירי.(121
.4אסור בי בתער ובי במספריי ואסור ג במלקט ורהיטני )גיליו הש"ס ,122מנחת
חינו] (122$בשיטות האוסרי במספריי[.
.5אסור בי בתער ובי במספריי ,אפילו שלא כתער ,ומותר מלקט ורהיטני )"י של
שלמה"] (122בשיטת האוסרי במספריי[.
בעל הערו ,123$כותב שאסור ג במספריי כעי תער ,כי עיקר האיסור הוא
בהשוואת אחורי אוזנו ופדחתו ,ולכ ג התולש יתחייב ,מכיוו שמשווה.124
בשו"ת "חת סופר" 125נשאל ,מדוע מותר לסרק את שערות הפיאה הרי לגבי נזיר
כתוב מפורש שאסור לסרק כי זה פסיק רישא שיתלוש? ואומר אי ראיה מנזיר ,שכ ש
התורה הקפידה שיהיה "גדל פרע שיער" ולכ בהסרה כל שהיא יתחייב ,מה שאי כ
בהקפה שהתורה הקפידה על הקפה דווקא ,ואי ג ראיה מהתוספתא הנ"ל ,שכ מה
שכתוב "יש התולש...וחייב" נכתב משו שיש חיוב בנזיר ,אבל באמת לגבי הראש יכול
להיות שלא יהיה חייב .ובכל אופ אומר ש ,אי ראיה לאסור א $מניי מקור להתיר?
מכיוו שלא ראינו רבנ זקני שמחמירי בזה אלכ מותר ,והראיות ל :$כי פשיטא
שלרמב" 126שנת שיעור בפיאה ,ג א בפסיק רישא שיתלוש שתי שיערות אי פסיק
רישא שיתלוש את כל השערות עד פחות משיעור!אי חשש בסירוק ,אלא אפילו א
לאד יש רק השיעור והוא סורק מותר ,מכיוו שהשיעור הוא מדרבנ )מכיוו שבשתי
שיערות כבר לא משווה ,ורק משו מראית העי צרי $שיעור( ,וא"כ יש כא פסיק רישא
מדרבנ שמותר ,כיוו שוודאי שתי שערות ישארו .ואפילו לסמ"ג 126שחייב בשתי שערות,
מותר לסרק מכיוו שיש כא כמה ספיקות :שמא אסור רק בתער ,ושמה אי איסור
בתלישת שתי שיערות כאשר יש שיעור ,וכ שמא אי איסור במלקט שאי דר $היק בכ$
)עיי יש"ש לעיל( .וכ הרי אנו פוסקי רק מספק לעניי מספריי כעי תער .ולכ "פשוט
היתר גמור בלי פקפוק וזכות למנהג של ישראל למיסרק רישא במסרק מבלי לתלות
בוקי סריקי ברבותינו".
ה"מנחת חינו 127"$סבור שפשוט שהאיסור במספריי הוא רק ב"כעי תער"!היינו
סמו $לעיקר ,ואי שו איסור לקצר את הפיאות )נגד היש"ש ,לעיל(.
אול רבינו פר 128לאחר שהביא את האיסור לגלח את הפיאות במספריי כעי תער
כותב "על כ הורגלו העול כשאד מגלח ראשו שמניח הצדעי מלגלח" ,ובעל
האגודה 129סובר שמספריי כעי תער אסור בפאת הראש ,ומוסי ואומר "לכ
כשמגלחי ראש התינוקות יניח מלגלח הצדעי" ,משמע מדבריו ,למרות שיש איסור
מהתורה רק במספריי כעי תער ,בכל אופ נהגו שלא לגלח את מקו הצדעי בכל דר.$
וכ כנראה כוונת תוס' תלמידי ר"פ" 130ומכל מקו נהגו העול לחומרא וריב"א היה נוהג
198עובדיה מואיסייב
שלא לגלח כל הראש אפילו במספריי" ,בעל ה"מגדל עוז" ,131מוסי "אבל כתבו
רבותינו משעמדנו על דעתנו לא העברנו ברזל על בשרינו אפילו במספריי כלל וכלל לא
בראש ולא בגו מ השפה ולחו" ,ובלשו "כל הראש" )בריב"א( ,ו"בראש" )במגדל עוז(
וודאי כוונת למקו האיסור בפאת הראש!צדעי ,ולא כל הראש כפשוטו ,והחומרא
שנהגו היא שלא לגלח הפאות כלל ,אפילו לא במספריי שלא כעי תער ,אלה לגדל פאות
ארוכות ,132כמו שנהוג כיו בחסידויות מסוימות .133או שמא הפשט בדבריה ,שאסור
לגלח בכל הראש משו שאי יודעי את המיקו המדויק ,א $זה דחוק.
א $מה נעשה שה"י של שלמה" 134הביא דעת מהררי"א בת"ה סימ רכה' שכתב "על
כ נמנעו שלא לגלח כל עיקר לא בראש ולא בזק ומכל מקו מול העור שעושי משו
רפואה לכולי עלמא לית ביה קפידא כל עיקר שאי ש מקו צדעי כלל" .וביאר ה"י
של שלמה" את דבריו בטע החומרא" ,דאי אנו יודעי כמה שיעור" ,וכ פסק למעשה
"די הקפת הראש כעי מספריי לוקה )כדעת התוס' והרא"ש( וא שלא כעי תער יזהר
שלא לגלח כל עיקר ויניח הצדעי כולו )אופ ראשו שביארנו בהבנת מנהג ריב"א ,מגדל
עוז והאגודה( וירא שמי למי שאפר לו לא יגלח ראשו כל עיקר אלא מול העור לרפואה
)דעת זו האופ השני שביארנו במנהג הריב"א שלא סיפר כלל(" ,ההסבר הראשו במנהג
הריב"א הוא מקור שלא מגלחי את פאות הראש כלל .אבל ההסבר השני הוא ,לכאורה,
שלא להסתפר כלל וזה לא ברור כלל ,כי א אחד לא נוהג כ ,$וכ מעצ זה שיש דיו
בפוסקי 135הא לגדל שיער ארו $יש בזה משו חוקות הגויי ,ראיה שאי בכ $שו
עניי לגדל שיער ארו ,$ובאמת תמוה הוא} .יש שמנסי לבאר את מנהג ריב"א ,שלא
היה מגלח את כל שיערו ממש אפילו במספריי ,והכוונה למספריי כעי תער ,וכ מבאר
את ה"מגדל עוז" הנ"ל ,והחומרא היא שלא גילחו את כל הראש במספריי כעי תער
משו שלא יודעי את השיעור ,136א ,$לעניות דעתי ,זהו דוחק{.
בכל אופ ,כאמור ,היש"ש ,פוסק כ לחומרא "וא מספריי שלא כעי תער ייזהר
שלא לגלח כל עיקר ויניח הצדעי כול" א"כ כ צרי $להיזהר ,א $משמע ,מלשו זו,
שמעיקר הדי מותר במספריי שלא כעי תער אלה ש"יזהר".
בשו"ת "צמח צדק" ,137כותב שיש לאו מהתורה לגלח פאות הראש ג במספריי
שלא כעי תער )כמו "הזהירי" ביש"ש( ,כי התורה הקפידה על הקפה ובכל מה שמקי
אסור ,ומפרש את מנהג ריב"א כפשוטו ,שנהג איסור בכל הראש ,וכ ב"מגל עוז".
138
לעניי גילוח פאות הראש בס )משחה שמשירה שיער( ,מסיק בשו"ת "הר צבי"
שהנחת המשחה נקראת מעשה וחייב ,כי התורה הקפידה על הקפה ,והרי ע"י הס עושה
הקפה ולאחר שמר" פסק כאוסרי )לקמ( במספריי כעי תער יהיה אסור ג בס.
פסק מר"" :139אינו חייב אלא בתער ויש אוסרי במספריי כעי תער ויש לחוש
לדבריה" ,א כ מר" פוסק לחומרא ,ואוסר ג במספריי כעי תער ,וע"פ
האחרוני 140יהיה אסור ,ה במלקט ורהיטני ה בתלישה וה בס .מר" לא מזכיר כלל
את מנהג הריב"א ,או ה"מגדל עוז" ,ולכ לשיטתו ,יהיה מותר במספריי שלא כעי תער
)לא כמו היש"ש ,ה"צמח צדק"( ,וכ כתוב בב"י "דאי לאו כעי תער מודי התוספות
פיאות הראש 199
והראש דשרי א בראש" ,א"כ למר" מותר במספריי שלא כעי תער ולא החמיר כ"כ,
כי חומרא זו לא מסתברת.
על פי המבואר ,יוצא שיש איסור להלכה )אחרי פסק מר"( ,לגלח את פיאות הראש
במכונת גילוח )ג לסוברי שמכונת גילוח דינה רק כעי תער ולא תער ממש( מהמצח
ועד למטה מהאוז בתחילת הלחי התחתו ,בחודו של אותו מקו ,וא"כ אנו רואי המו
אנשי ,שלצערינו לא נוהגי כ ,אלה במקרה הטוב משאירי שיער בשיעור הנכו
)יבואר ,ב"ה ,בהמש ($רק עד חצי האוז ,וא"כ על מה ה סומכי ומה המקו להקל?
יש להקדי שצרי $לנהוג כמו פשט פסק השו"ע" ,למעשה אי לזוז מפסק מר"" ,א $רק
להצדיק את אלו שנוהגי כ אנו באי ,ולא להורות למעשה נגד פשט פסק מר".
ראשית ,כמו שהוזכר בפרק "שיעור הפאה" ,יש את שו"ת "אר צבי" שמחדש ואומר
שג לריב" האיסור הוא רק עד העצ הבולטת שמול האוז )כמו רוב הראשוני( ,וכ
יש את שו"ת "אמרי יושר" שמקל ואומר שצרי $רק עד חצי האוז ולמחמירי עד העור
הדק באוז )עד התנו ,($א $עיי ש מה שהקשנו עליה .וא"כ על מה סומ $ההמו
שמגלחי עד למטה מ האוז?
תשובה למנהג ההמו :ראשית ,יש לבדוק מה פסק מר" ,כי כתב בסת ,לקולה
"אינו חייב אלא בתער" והוסי "ויש אוסרי במספריי" וצרי $להיות שההלכה תהיה
כסת לקולה ,א $מר" מוסי "ויש לחוש לדבריה" ,משמע שלא כ"כ נוח לו לפסוק
לקולא ,ועל זה אפשר להכיל את הדי שמופיע ב"שואל ונשאל" 141שא ראינו אנשי
שעושי כסת מר" ,אי להכריז לה שלא יעשו כ ,וכ אי להעניש למי שעושה כסת
מר" ,א $יש להודיע ברבי שיש חשש בזה ושראוי להחמיר ,ומוטב שיהיו שוגגי ולא
יהיו מזידי .ז"א ה נוהגי שלא כדי ,א $אי לדחות בשתי ידיי .וכ בשו"ת "זרע
יצחק" 142אמר על אחד שגילח ,בלי ידיעה את פאות הראש במספריי כעי תער ,שלא
צרי $לעשות תשובה ,לאחר שמר" לא הכריע כדעת האוסרי ,וכתב שיש רק לחוש.
ובדומה לכ $יש בשו"ת "באר משה"" 143ובי תבי שאות שמקילי לספר את פאות
הראש במספריי כעי תער אי למחות בה בחוזקה ,אבל וודאי שיש לכל ירא שמי
לחוס על נפשו ולצאת מספק איסור תורה ולכ לא יגלח במספריי כעי תער" ,אלו
הצדקות על מנהג ההמו ,א $עדיי זה נגד מר".
נבאר את דעת מר" בהיתר לגלח ב"מספריי שלא כעי תער" ,ובאיזה אור $צרי$
להיות השיער? ישנ בזה כמה דעות )עיי בהרחבה בפרק הבאה(:
144
.1צרי $להשאיר שיער שאפשר לכו את ראשו של השיער לעיקרו ,י"א שיעור של 0.5
ס"מ )פלסטיק מספר ] 2במכונות הישנות[( ,וי"א 1.5ס"מ ,ואפשר להקל בשיעור של
0.5ס"מ.145
.2צרי $שישארו מעט שיערות שלא יראה כאילו גילח את פאותיו בתער ,146ומשמע
שא ישנ "זיפי"!מותר.147
200עובדיה מואיסייב
ועתה ניגש ,ב"ה ,לתר את מנהג ההמו :הב"י 148כאשר מסכ את שיטות הרמב",
הריב" והרא"ש לגבי אור $הפיאה ושיעורה ובמה אסור להקי כותב "ונראה כיוו
דספיקא דאורייתא היא יש ליזהר מלגלח הצדעי מכנגד שער שבפדחתו ועד למטה מ
האוז מקו שלחי התחתו יוצא ומתפרד ש ועל רוחב זה לא תיגע בו יד בתער או
במספריי כעי תער" ,א"כ פסק מר" לאיסור ג לגבי אור $הפיאה וג לגבי האיסור
במספריי כעי תער ,מבלי להביא דעות חולקות בפסקו .אמנ כאשר פסק בשו"ע שינה
בטעמו :בסעי ט' הד באור $הפיאה ,הביא דעת הריב" לחומרא ולא הביא צד קולה
כלל ,מה שאי כ $לגבי האיסור במספריי בסעי ג' ,הביא את שתי השיטות" :אינו חייב
אלה בתער ויש אוסרי במספריי כעי תער ויש לחוש לדבריה" ,פסק בסת לקולה,
ולחומרא בי"א ,ולמרות שסיי ש"יש לחוש לדבריה" זו לשו חומרא ולא מעיקר הדי,
ונראה הטע לשינוי בלשו הפסק ,שכ לגבי מיקומה של הפיאה נית להתאי את דברי
הרמב" ע הריב" )עיי בב"י שביאר שזה דיבר באור $וזה ברוחב( ולכ פסק לחומרא
מבלי דעה מקילה ,מה שאי כ לגבי האיסור במספרי שהיא מחלוקת מפורשת כתב את
הדעה המקילה .וא"כ מכיוו שמר" לא פסק הדי באיסור במספריי כעי תער אלה
בדר $חומרה )והראיה ,משינוי הלשו בי הב"י לשו"ע( ,וכ לרוב הראשוני מתחת לעצ
הגולגולת אי איסור הקפה ,ולכ לסוברי שלמכונת גילוח ,יש די של "מספריי כעי
תער" המותרי למר" בפיאות הזק ,א רוצי להקל לגלח את השיער שנמצא בי סו
עצ הגולגולת עד מתחת לאוז מקו שלחי התחתו יוצא מש! אי מזניחי אות.149
כמוב שצרי $שיישאר שיער בשיעור הראוי )עיי לעיל( מהמצח ועד חצי האוז )מול
נקב האוז( ,והמקילי לגלח במכונה מתחת חצי האוז ועד תחילתו של לחי התחתו ,יש
על מי לסמו.$
לעניות דעתי ,יש עוד דר $להקל שתתאי ע פשט לשו מר" ,א ישאיר שיער כדי
לכו ראשו לעיקרו ,מהמצח ועד חצי האוז ,ומש יוכל להשאיר קצת מ הקצת ,ויוצא,
שלכל אור $הפיאה יש שיער יותר מ"מספריי כעי תער" ,לחלק מ האחרוני ,וג לא
מגדל שיער ארו $עד מתחת לאוז.150
כתב ב"תרומת הדש"* ,שיש לאסור ,בפיאות הזק ,לגלח במספריי כאשר הזוג
התחתו הוא החות ,$מכיוו שבכ $יוצר גילוח בתער ,וזו לשונו :תשובה" :יראה דיש
מקו להחמיר אלא שאי העול נזהרי בדבר .כתב בגיליו בתוספות בריש מסכת
שבועות וז"ל" :יש נזהרי כשמספרי במספריי שאי עושי בתחתו כלו אלא
בעליו ,כי חוששי שא יעשו כלו בתחתו שמא יארע שלא יחתו $זוג העליו אלא
בתחתו והוא כמו תער" עכ"ל .והנה קשה מאד להיות נזהר בדבר זה ,אמנ נראה דנכו
ליזהר שלא יספר פאת הזק במספריי שהוא חדוד מאד ,דליכא למיחש שיחתו$
התחתו ולא העליו אלא כשהוא חדוד מאד ,אבל א אינו חדוד אי אפשר לתחתו בלי
דבוק העליו ,הנראה לעניות דעתי כתבתי" .א"כ די זה יהיה נכו ג בפיאות הראש,
מכיוו שג בפיאות הראש יש חשש של תער בזוג התחתו ,וה לא פחות חמורי
פיאות הראש 201
מפיאות הזק** .א $לא ברור מה דעת מר" ,כי לא מביא תשובה זו ,וא"כ יכול להיות
שלשיטתו אי להחמיר ,וצ"ע למעשה.
הגדרת "מספריי כעי תער"
כאמור בפרק הקוד ,מעיקר הדי ,מותר מספריי שלא כעי תער ,ומה שאסרו
הראשוני המחמירי ,זה רק במספריי כעי תער .מה זה "מספריי כעי תער"?
ובאיזה אור $של השערות שבפיאה יוצא ידי החשש של הקפת הראש?
כאמור ישנ שתי גישות עיקריות להגדרת המושג ,א $ישנ עוד דעות ,ונביא ,ב"ה:
* .1תוספות בנזיר :פירוש המושג "מספריי כעי תער" שאסור" ,שעוקר השער
ומשחיתו מעיקרו" ,ז"א התוצאה של הגילוח במספריי כעי תער היא אותה תוצאה
של גילוח בתער ,אלה שעשה זאת לא בתער אלה במספריי .משמע ,שכל דבר שלא
ניכר כ"עקירת שיער מעיקרו" אלה נשאר קצת! אי בעיה של מספריי כעי תער.
* .2רש"י בנזיר :מבאר בפירוש של המושג "שגוזז במספריי בסמו $לבשר כעי תער",
משמע קצת יותר מחמיר מהתוס' ,מכיוו שרש"י לא מזכיר עניי של השחתה אלה
רק א "גוזז סמו $לבשר" כבר מתחייב ,ז"א כדי לצאת מחשש הקפת הראש,
ושיחשב רק כמספריי שלא כעי תער ,לא מספיק לא להשחית את השיער וכ לא
מספיק להשאיר שיעורו של התוס' ,אלה צרי $משהו יותר ארו .$מהי ההגדרה
המדויקת מבחינה מציאותית ,מה השיעור המדויק לרש"י ולתוס' ,לא ברור לי וצ"ע,
א $כאמור רש"י קצת יותר מחמיר מתוס'.
.3הרמב" )נזיר פ"ה הי"א( כתב הגדרה הרבה יותר מחמירה ,לעניי איסור גילוח
בנזיר "נזיר שלא הניח מהשיער כדי לכו ראשו לעיקרו שזה כעי תער" ,ז"א א
ישנו אור $של שיער שא"א לכו ראש השיער לשורשו של אותו השיער זה מספריי
כעי תער ,א $א השאיר שיער באור $שנית לכו ראשו לעיקרו! יוצא ידי חשש
איסור )כנראה שמדובר לכו ע"י פינצטה וכדומה ,ולא ע"י היד ,כיוו שכדי לכו ע
היד צרי $שיעור ארו $שלא עולה על הדעת שצרי $להשאיר בפיאות הראש( .וכ דעת
ה"ב איש חי" להלכה )שו"ת תורה לשמה סימ שפט' ,ועיי המש $דבריו בפרק
הבא(.
לא מצאתי במר" התייחסות בעניי מספריי כעי תער ולא ידוע על פי איזה הגדרה
מהגדרות הללו לעניי פאת הראש פסק מר" ,א $מהאחרוני משמע שקיבלו את דעת
רש"י/תוס' .הש") $קפ"א סק"ב( אומר ממש בלשו רש"י "שגוזז במספריי סמו $לבשר
כעי תער" .וכ בעל ה"משנה ברורה" מביא )רנ"א ד"ה "אפילו"( "והיה לה לשייר על
כל פני קצת מ הקצת" משמע כמו התוס' ,ובכל אופ וודאי לא מחמיר כמו הרמב",
)אלא שאפשר להגיד שש הוא דיבר לכל הפחות מה צרי $להשאיר בדיעבד אבל
לכתחילה צרי $להחמיר ,אבל פשט הדברי כמו שביארנו( .וכ מופיע בשלח ערו$
202עובדיה מואיסייב
המקוצר )חלק איסור והיתר בעניי פאת הראש( "אלא אפילו במספריי כעי תער דהיינו
שאינו משאיר סמו $לבשר כלו מ השערות" רק אז יש איסור ,אבל א משאיר קצת מ
הקצת משמע שאי איסור.
לסיכו :לכתחילה צרי $להקפיד שלא לגלח במספריי כעי תער כמחמירי ,ז"א
להשאיר שיער שנית לכו ראשו לעיקרו .מה השיעור בס"מ? כאמור בפרק הקוד ,י"א
שיעור של 0.5ס"מ )פלסטיק מספר ] 2במכונות הישנות[( ,וי"א 1.5ס"מ ,ואפשר להקל
בשיעור של 0.5ס"מ**.
ומי שרוצה להקל כמו הסוברי שמספיק להשאיר קצת מ הקצת ,משמע ,שיש לו על
מי לסמו.$
מקור וטע לגידול פיאות ארוכות
ידוע ומפורס מנהג של ישראל קדושי ,בעיקר בי החסידויות השונות ,ובקהילת
התימני ,לגדל פיאות ארוכות ,מה מקור המנהג ומה טעמו?
151
ובכ ,בפרק "במה אסור להקי" הובאה שיטת היש"ש שאומר "שא שלא כעי
תער ייזהר שלא לגלח כל עיקר ויניח הצדעי כולו" ,וישארו פיאות ארוכות ,וכ כתוב
ב"מגדל עוז" 152ש) ,אלא שפשט דבריו שלא יעביר ברזל בכל שיערות הראש ,ולא רק
במקו הפיאות( וכ מופיע מנהג בתוספות רבינו פר" 153על כ הורגלו העול כשאד
מגלח ראשו שמניח הצדעי מלגלח" ,ובעל האגודה 154סובר שמספריי כעי תער אסור
בפאת הראש ,ומוסי ואומר "לכ כשמגלחי ראש התינוקות יניח מלגלח הצדעי" ,א
כ ישנ שיטות של ראשוני שמעידי שכ היה המנהג שלא לגעת כלל בפיאות הראש,
אלא נותני לה לגדול מבלי נגיעת יד אד .בשו"ת "תורה לשמה" 155כותב שצרי$
להשאיר שיעור כדי לכו ראשו לעיקרו "וסגי בהכי כפי הדי מיהו וודאי א יהיו ארוכי
עדי טפי כדי שיהיו ניכרי יותר וזהו נוי שלנו שאנו מתנאי במצוות ד' יתבר $והפאות
ה עדות לישראל וסימ טוב לה" ,ומוסי ב"ב איש חיל"" 156ראו כמה חביבי ה
הפאות שה עדי וסמני של היהדות וכו ...על כ כמה צריכי להיזהר בשני עדי
נאמני אלו העומדי אחד מימי ואחד משמאל המעטרי אתכ בעטרה של היהדות,
ואי אני מעמיס עליכ לעשות פיאות עבי וארוכי כמו מנהג אחינו האשכנזי הי"ו
ורק שיהיה בה שיעור הניכר לעיני הכל" ,לפי דבריו ,יש עניי של נוי המצווה וסימני
יהודיי בפאות "ניכר לעיניי" ,ועיי בפרק "טעמי המצווה" בשיטת הרמב" והספורנו!
שביארו שטע המצווה כדי שנהיה מובדלי מעובדי ע"ז ומיוחדי לעבודת ה' בסימ
שבשערות ראשינו יהיה גופנו קדוש ומובדל לד' .וכ מובא מנהג האר"י הקדוש" 157בעניי
פאת הראש היה מורי זללה"ה נוהג ...ג שיער הפאות שעל הראש היה מניח לגדל ולא
חתח עד שגדלו כל כ $שיכנס למטה במקו שער הזק ממש שאז היה חותכ עד שיעור
אותו מקו כי מש ולמטה לא יקרה פאת הראש" ,יוצאה שלשיטת המקובלי יש עניי
גדול בגידול פיאות הראש ,אבל ג לשיטתו יש לגדל עד הלחי התחתו בלבד משו
פיאות הראש 203
שמש מתחילי לגדול שערות הזק ועל פי הסוד אי לשערות הראש לנגוע בשערות
הזק.
א $מדוע יש מנהג לגדל ולהארי $את הפיאות עד למטה מהשיעור שהאר"י נהג )יותר
ארו $מהלחי התחתו(? י"ל שנהגו לחומרא כמו היש"ש הנ"ל ,או שנהגו ע"פ מה המופיע
בשו"ת "באר משה" 158שהרב מפרמישלא זצ"ל ציווה למהרש" בעודו ילד שלא יקצו
159
את שיער הפיאות כי הוא סגולה לאריכות ימי ,וכ מובא בשו"ת "משנה הלכות"
"ישנ רבי שסוברי שלא לחתו $את הפיאות כלל וכ המנהג אצל חסידי גור וקבלה
מיד שלא לגזוז כלל וג אחינו היראי מבני תימ אי גוזזי הפאות ובוודאי שכל אחד
יחזיק במנהגו ולא ישנה" ,א"כ ישנ ג מסורות שלא לגעת כלל בפיאות הראש ואפילו
שה ארוכי יותר מהלחי התחתו.
ה"חת סופר" 160כותב "ולא יאריכו השערות כ"כ )שלא צרי $שיהיה אור $השיער
כפי השיעור עד מתחת לאוז( אלא כל שיער הגדל בשטח זה אסור לגלח כעי תער )צרי$
שלא לגלח את שורשי השיער( אבל אינו צרי $שיאריכו" וא"כ סובר שאי עניי בגידול
פאות ארוכות אלא שלא יגלח מהשורשי ,ובכל אופ בנו כותב "ומכל מקו בני ביתו
תלמידיו אנו נוהגי כ $אע"פ שהוא טעות קדוש יאמר לו" ובספר "משכיל אל דל"
כותב "כשמגלח את בנו יניח לו פאות עד סו האוז ויאמר כ $ציוה ד'" ,א"כ יש שלא
מצריכי לגדל פיאות הראש אלה כשיעור ולא שיאריכו ,ובכל אופ ידי מחלוקת לא
יצאנו) .ולכאורה למה ה"חת סופר" לא מסכי שיהיו פיאות ארוכות הרי זה באמת
הידור המצווה? אפשר לתר ,הידור יש במצוות עשה שהאד עושה את המצווה יותר
בכבוד ,יותר בגדול ,יותר יפה ...א $לא שיי $הידור באי עשיית הלאו בכ $שמדגיש ומפגי
את חוסר עשיית הפעולה האסורה ,מכיוו שבלאו ,העיקר היא ההימנעות מעשיית הלאו,
וברגע שלא עובר על הלאו אי שו תוספת בהפגנת השיער הארו ,$מה שאי כ בעשה,
התורה מצווה לעשות מעשה ובאופ אקטיבי א האד יעשה אותו יותר בכבוד וביופי
זה הידור שמתקיי בקו עשה .161א $כמוב שלחכמי הסוד יש דברי נשגבי בדבר זה
ולכ נהגו להידור מצווה לעשות פיאות ארוכות(.
וכ ,כאמור ,האר"י הקדוש הקפיד מאוד שלא יגיע שיער הפיאה לשיער הזק וגילחו
כאשר התאר $יותר מדי מכיוו ש"בשערות הראש היא מקו השראת הדיני )ש
נשארי הדיני ,וא מגלח הוא מעביר את הדיני ומביא רחמי( וע"כ צרי $לסלק
וזה שיי $ג בהשערות של הפיאות הראש כשה ארוכות יותר מסו הפני וצרי $לסלק
ודי בזה" .162א $מידי פלוגתא לא נפיק ,ולכל אחד יש על מה לסמו $במנהג אבותיה.
א $כל הנ"ל זה להידור מצווה בעלמא "אבל אי זה חיוב מעיקר הדי ומטע זה לא
ראינו לכל גדולי התורה הספרדי שהשאירו פאות גדולי ועשו כפי עיקר הדי וכמנהג
רוב בני עדות הספרדי" .ומוסי ומוכיח "שג לפי הקבלה אי הזה חיוב גמור ,והלי
בעד מנהג הספרדי שלא נהגו לגדל פיאות הראש".163
204עובדיה מואיסייב
מוכח ,א"כ ,שמנהג גידול הפיאות הוא מנהג יפה ע"פ הסוד ,והוא להידור מצווה,
ולכ ,א אביו ואימו של אד טועני שגידול הפיאות הוא מפריע לו לשידוכי ,לרפואה
לעבודה ...וע"י זה יש לה צער ,יש לב לשמוע לה ולהוריד את הפיאות שיישארו בגודל
הרגיל המחויב ע"פ ההלכה ,מכיוו שגידול פיאות זה מידת חסידות וזה לא מתיר לגרו
צער להורי.164
ב"שלח ערו $המקוצר" 165מופיע סמוכי למנהג קהילות בע ישראל )ובפרט
התימני( לגדל פיאות ארוכות יותר מהשיעור הנ"ל" :לגדל את הפיאות שבצדעי שהוא
הידור מצווה שתהיינה יותר משיעור המחויב מעיקר הדי וזהו נוי שלנו שאנחנו
סימני" יע כי בה אנו ניכרי
מתנאי במצוות ד' יתבר $וקוראי לפיאות אלו בש " ֳ
ונבדלי בייחוד מכל גויי הארצות שלא די לכ $בגידול הזק כי הוא ישנו ג אצל רבי
מ האומות ודבר זה רמוז במה שאמר הכתוב )שמות יט,ה( "והיית לי סגולה" היינו
כניקוד בצורת "סגול" כמו כ תהא צורת פני בני ישראל שתי פיאות הראש מלמעלה
ופאת הזק מלמטה באמצע עדות לישראל אשר כל רואיה יכירו ונוהגי לסלסל אות
לנהות את המצווה ולשלשל כלפי מטה בצדדי הפני והזק הפני והזק לכבוד ולתפארת
]ולא להסתיר מאחורי האוז או מתחת הכיפה[ וג נראה שיש לזה טע ע"פ הקבלה
וכל המארי $בה הרי זה משובח כי אי קוצצי אות אפילו יגיעו עד החזה ,אמנ יש
נוהגי לקצו מה במספריי בפרט כשה מגיעות לסו הפני" )מנהג האר"י הקדוש
לעיל( .ועיי ש בהערות שהוכיח שזהו מנהג קדו בע ישראל ,ומקורו לא בגזירות של
הגויי! כמו שכתבו חלק מהאחרוני ,וא נכוני דבריה ,וודאי שיש לזה סמוכי
במנהג יהודי עתיק מאוד" ,כי מ השמי סובבו העניי ככה".
סיכו ומסקנות
*ובכ ,בעבודה זאת עסקנו בעניי פיאות הראש ,ראינו את עיקר טע המצווה:
שנובדל ממנהגי הגויי ,והעובדי לע"ז ,ויש שנימקו ששיער זה יהוו סימ ואות אלוקי
בגופנו שיהיה לנו לתפארת ולכבוד ,היבדלות מעריות וכו'...
הגבול העליו של הפיאה מתחיל במפרצי המצח לכיוו אחורי האוז ,ומש ,ע"פ
פסק מר" )נגד רוב הראשוני( ,יורד עד למטה מ האוז בתחילת יציאת עצ הלחי
התחתו ,בחודו של אותו מקו.
וכ ,מפשט לשו מר" ,משמע שפוסק כראשוני האוסרי אפילו במספריי כעי
תער ,ועל פי זה חידשו האחרוני ,שתלישה ,ליקוט במלקט ורהיטני )לרוב האחרוני(,
הורדה בס משיר שיער!ייאסרו ג כ.
בעצ הדי של מספריי כעי תער שמותר ,מצאנו מחלוקת אחרוני ,י"א שמספיק
להשאיר "קצת מ הקצת" ,וי"א שצרי $להשאיר "כדי לכו ראשו לעיקרו" )י"א 0.5
ס"מ ,וי"א 1.5ס"מ( ,ולכתחילה צרי $לנהוג כשיטה האחרונה )ומספיק 0.5ס"מ(.
פיאות הראש 205
יש שמדייקי בדברי הראשוני ,שיש עניי ,ג ע"פ חכמי הפשט ובמסגרת החומרות
ההלכתיות )מבלי החומרות על פי הקבלה וחכמיה( ,שלא לגעת כלל בפיאות ולגדל פיאות
ארוכות] ,ויש שהגדילו להחמיר ,ואמרו שלא לגלח כל הראש ,בכל אופ המנהג לא כ.[$
כמוב שיש ע"פ חכמי הסוד עניי בפיאות ארוכות ,וי"א שג למקובלי אי הכרח בדבר.
ולכו"ע מי שמחמיר על עצמו ומגדל פיאות תבוא עליו ברכה .י"א בש האר"י ,שאי
להארי $את הפיאות יותר משער הזק ,ויש מנהגי כמנהג האר"י ,ויש מנהגי שלא
נוגעי בפיאות כלל ואפילו יגדלו עד החזה ,ודעביד כמר!עביד ,ודעביד כמר!עביד.
ישנ אחרוני שפוסקי לקולא בעניי אור $הפיאה וטועני שהפיאה רק עד חצי
האוז ,וכ רוצי לבאר בדעת מר" ,א $דבריה קשי .והיו שרצו לחדש ,שמר" פוסק
שמספריי כעי תער מותר מעיקר הדי ,ורק לחומרה ולמידת חסידות כתב מר" שיש
להחמיר במספריי כעי תער ,וע"פ זה סיכמו שמי שמקל לגלח במכונת גילוח }לחלק
משיטות האחרוני ,שסוברי שהיא לא תער ,אלא רק מספריי כעי תער{ בי אמצע
האוז ועד למטה מ האוז "אי מזניחי אותו" ,ובלבד שישאיר שיעור כראוי עד בליטת
עצ הלחי ,א $כתב שמפשט הדברי "אי לזוז מפסק מר"".
מר" פסק כסוברי שכל מקו הפיאה אסור בגילוח באופ האסור וכ צרי $לנהוג
ה באור $הפיאה וה ברוחבה שלא לגלח ממנה כלו.
הערות למאמר:
.1ויקרא י"ט ,כ"ז וברש"י.
.2ספרא על הפסוק.
.3מכות משנה כ .וגמרא כ* .:עיי שו"ת עולת יצחק חלק ב' סימ קס' ,בש הרד"ק.
.4ד"ה "המשווה צדעיו" )יש לציי כי פירוש "רש"י" על המסכת מד י"ט :הוא ריב" ולא רש"י(.
.5ד"ה "חייב על הראש".
.6רש"י שבועות ב :ד"ה "על הראש".
.7ריב" מכות כ .ד"ה "חייב" ,ריטב"א ד"ה "מחוי".
.8מזרחי על הפסוק )וכ מוכיח כי שיער הצדעי שיי $לפיאות הראש מכיוו שלקט שאיננו בעל זק ,גדל
שיער במקו זה(.
* .על הצור $בלימוד טע המצוות עיי מורה נבוכי חלק ג' פרק ל"ז.
.9העמק דבר ויקרא י"ט ,כ"ז )ראיה שגילוח זה חרפה עיי שמואל ב' י' ,ד'(.
.10מש $חכמה ש.
.11עיי נדרי ט :נזיר שפחז עליו יצרו וכמעט מעד בגלל אור $שיערו המתולתל.
.12ספורנו ש.
.13עיי שיטת הרמב" לקמ.
.14ויקרא ש.
.15ספר המצוות ,לאווי ,מ"ג!מ"ד ,הלכות ע"ז ,י"ב ,א ,ו!ז.
.16יו"ד קפ"א ס' א'.
.17יו"ד ש ד"ה "ומה שאמר".
.18חשיבות טע המצוות וחיוב למרות חוסר ידיעת הטע עי' הלכות מעילה פ"ח ה"ח ,ועוד
.19קידושי סח:
206עובדיה מואיסייב
.20יו"ד ס' קפ"א ד"ה "ומ"ש ג".
.21נזיר נח.
.22והקשה על טע הב"י שלא מופיע ברמב" רמז לטע זה ,למרות שנכו הוא.
.23ש אות א'.
.24ש אות א'.
.25כ $נראה לי.
.26ש.
.27הטע וסברת ההיתר עי' כ"מ פי"א ה"ג מע"ז.
.28מצווה רנ"א אות א' ,ועוד אחרוני דוחי דבריו.
.29ועיי כ"מ על הרמב" )ע"ז פרק י"א הלכה ג'( שמפרש )בתירו אחד( שמה שהתורה התירה למקורבי
מלכות כל מיני דברי ואי חשש מפני חוקות הגויי ,זה דווקא דברי שלא מפורשי בתורה ונתנה
כוח לחז"ל להגדיר את האיסור ,וה הגדירו שהאיסור לא חל על מקורבי מלכות ,אבל דבר שהתורה
אוסרת מפורש אי שו היתר למקורבי מלכות.
.30עי' שו"ת ערוגות הבוש יו"ד סי' קל"ז אות א' שמיישב את הט"ז ,שברור שא יבוטל הטע עדיי
יהיה אסור להקי מדי הקפת הראש ,והדי לא תלוי בטע ,אלה שאיסור חוקות הגויי בפעולת
ההקפה לא יהיה.
.31אשנב ליהדות עמוד .96
.32אוצר מפרשי התלמוד עמוד תתיח הערה .94
.33עיי דרכי תשובה יו"ד סימ קפ"א אות י"ג.
.34עיי הקדמה.
.35עיי בספר "ואי למו מכשול" בסופו בש ה"קהילות יעקב" ,שמאחורי האוז= עד אמצע גובה העיגול
של המקו הפנוי משיערות ,ועיי ציור המצור.
.36טעמי המצוות פרשת קדושי "אזהרת פאת הראש" ,מופיע "בבית לח יהודה" שו"ע יו"ד קפ"א,
דרכי תשובה ש.37 .כ $נראה לעניות דעתי.
.38ש.
.39שבועות ד ב :ד"ה "על הראש".
.40מכות ד ד :מדפי הרי" ד"ה "בי פירקי".
.41בספרא לדברי פרשתא ג ,פרק ו ,ג.
.42וירא י"ט ,כ"ז.
.43מופיע בתו"ס שנא.
.44ד כ .ד"ה "מחוי".
.45מכות כ .במשנה ד"ה "שתיי מכא".
.46מכות ש ד"ה "פאת זקנו".
.47מופיע באוצר מפרשי התלמוד ש הערה .96
.48יו"ד קפ"א סעיפי א',ט'.
.49עיי גר"א ש אות י"ג ,באר גולה אות י"ב.
.50סימ ג' אות ה'.
.51ש.
.52שו"ע ש.
.53רבה דברי פרשה ב' אות י"א ,ויש ספרי באות י"ח.
.54טור ש אות ט' ד"ה "אבל מה" ,ועיי שו"ת "עולת יצחק ח"ב סימ קס' מה שהקשה עליו.
.55מכות כ :ד"ה "ונראה".
.56יו"ד ס' קפ"א סעי ט'.
פיאות הראש 207
.57ועיי ש בסופו מדוע לא אמרינ ספק ספיקה.
.58ח"ב ,סימ קפ"ג אות ב'.
.59עיי רש"י ד"ה אבל לא" בכורות ל"ז..
.60סימ רנ"א סעי ב' ד"ה "ואפילו מספר ישראל".
.61יו"ד סימ קפ"א סעי ט'.
.62שו"ת חת"ס או"ח סימ קנד'.
.63ח"ב סימ קס'.
.64מכות כ :ד"ה "המשווה צדעיו".
.65ש ד"ה "והמקי"
.66כ מבי הגר"א )יו"ד ,סימ קפ"א ס"ק י"ד( ,וכ הב"י ד"ה "אבל מה" ,בסופו.
.67ח"ב תשובה רמ"ד.
.68הלכות ע"ז פרק י"ב הלכה ו'.
.69מכות ש ד"ה "פאה זו".
.70מצווה רנ"א.
.71נתיב י"ז ח"ה.
.72יו"ד קפ"א.
.73לא תעשה נ"ז.
.74מכות ש.
.75חלק ב תשובה ק'.
.76בעל "נת פריו" מכות כ :ד"ה "והנה ברמב"".
.77שו"ת יו"ד תשובה קל"ט.
.78מכות ש.
.79כר $ב' פרק ז' ,עמוד שמ'.
.80מכות ד,ד.
.81או שגרס שתי שיערות ,ודוחק.
.82ש.
.83עיי במשנה במכות כ..
.84ש ד"ה "כתב".
.85ד"ה "המשווה" ,הובא בתחילת הפרק.
.86ש.
.87הלכות ע"ז ש ,וכ בב"י ש.
.88אות ג'.
.89על הסמ"ק ש.
* .עי' אנציקלופדיה תלמודית "הקפת הראש ה'.
.90יו"ד קפ"א.
.91ש סעי ט' ,הגר"א באות י"ד כותב שזה משו ספק דאורייתא שהביא הב"י.
.92ש ד"ה "אבל".
.93מכות כ.:
.94נזיר מ :ד"ה "ואינו חייב".
*.ע"ז פי"ב ה"ו.
.95ד"ה "והאי" ש.
.96שבעות ב :ד"ה "וחייב".
.97מכות פ"ג ב!ג.
208עובדיה מואיסייב
.98תוספות שבועות ש.
.99ריטב"א מכות ש.
.100ריטב"א ש ,כ"מ על הסמ"ג ש ,מקור לאיסור השחתת זק דווקא בתער עיי מכות כ :במשנה,
וברייתא.
.101סימ לו' ,כח'.
.102מא.:
.103נזיר מא.:
**.תו"כ ,קדושי פ"ב מ"ד.
.104המאירי מכות בש גדולי הדורות ,באורחות חיי כב' ,דיני פאת הראש והזק.
.105שבעות ב :על תוס' ד"ה "חייב על".
.106מצווה רנא אות ו' ,ז' ,עיי ש שמוסי שא התולש ביד חייב וכ מוכיח מהתוספתא.
.107יבמות פרק י"ב אות יח.
.108נזיר מ.:
.109ע"ז פי"ב ה"ו.
.110לאווי נז.
.111מכות כ..
.112מכות ש.
.113מכות ד .מדפי הרי" ד"ה "זה המשווה".
.114נזיר מא ,:קידושי לה..
.115מכות ש.
.116ש.
.117מצווה עא.
.118מכות פ"ג ב!ג.
.119סימ לו' ,כח'.
.120אורחות חיי דיני פיאות הראש והזק
.121מכות ש בש גדולי הדורות ,כ $נית להבי את הריטב"א ותוס' תלמידי רבינו פר במכות ש.
.122עיי לעיל.
.123מכות ש.
.124וכ כתב המנחת חינו $ש ,וראיה שכ כתוב בברייתא לעיל "יש התולש."...
.125יו"ד סימ קל"ט.
.126עיי בפרק הקוד בארוכה.
.127רנא' אות ו'
.128נזיר ש ,ועיי בריטב"א במכות ש שכותב חומרא דומה.
.129נזיר ש.
.130מכות כ :ד"ה "לאחורי אוזנו" בסופו.
.131הלכות ע"ז פי"ב ה"ח.
.132מבואר בהערה 430על תוס' תלמידי רבינו פר הוצאת "מכו הרי פישל" ,בהסבר אחד ,עיי ש
שהביא שכ כותב המגיה לפסקי תוס' במכות אות כ' ,וע"ש באריכות.
.133כ $נראה לי.
.134יבמות ש.
.135עיי ב"י ב"ח ונושאי כלי ביו"ד סימ קעח' בדעת הרמב" " ...ולא בשיער".
.136הערה ,430ש.
.137יו"ד סימ צ"ג יז'!יח'.
פיאות הראש 209
.138יו"ד סימ קמג' ד"ה "אמנ".
.139יו"ד קפ"א סעי ג'.
.140רע"א בגיליו בשבועות ,חינו $ש )היש"ש לא אוסר במלקט ורהיטני( ,ערו $לנר ש ,הר צבי ,ש.
.141ח"א יו"ד סימ צז'.
.142יו"ד סימ יב'.
.143ח"א סימ ב'.
.144דיוק מהרמב" הלכות נזירות פ"ה הי"א ולח"מ ,שו"ת צמח צדק ש ,שו"ת תורה לשמה סימ
שפט'.
.145עיי ספר "ואי למו מכשול" עמוד קעא' ,ונספח בסו הספר בנושא זה.
.146ש" $שו"ע ש אות ב' בדעת המחמירי ,שדווקא כשמגלח סמו $לבשר אסור ,כי זה מספריי כעי
תער ,אבל כל שאינו מגלח סמו $לבשר מותר ,חכמת אד כלל פט' ,סימ טז' ,ביאור הלכה )רנ"א ד"ה
"אפילו" "והיה לה לשייר על כל פני קצת מ הקצת"( ,שלח ערו $המקוצר "אלא אפילו במספריי
כעי תער דהיינו שאינו משאיר סמו $לבשר כלו מ השערות".
.147כ $נ"ל.
.148טור יו"ד קפ"א ד"ה "אבל מה" בסופו.
.149שו"ת "עולת יצחק" חלק ב' סימ קס' ,וכתב בתחילת דבריו "ואי $שיהיה מכל מקו לעניי מעשה
אי לזוז מהוראת מר" שנתקבלו הוראותיו בכל העול".
.150וזו דר $טובה יותר מכיוו שיש כא את חומרת מר" שאוסר במספריי כעי תער ,וכ הרי המו
אחרוני סוברי שאפשר להקל במעט שיער )זיפי( כדי לצאת מהאיסור של מספריי כעי תער.
* .תרומת הדש סימ רצה' ,הובא להלכה ברמ"א קפ"א סעי י'.
** .כ $נראה לי.
* .נזיר ד מ .ד"ה "ובתער" בסו הדיבור ,רש"י נזיר נח :ד"ה "כעי תער".
** .עיי בספר "ואי למו מכשול" ,נספח בנושא זה ,וכ בגו הספר בפרק "שיעור גודל פיאות הראש"
הלכות א!ב.
.151יבמות פרק י"ב סימ י"ח.
.152הלכות ע"ז פרק יב' הלכה ח'.
.153נזיר מא ,:ועיי בריטב"א במכות ש שכותב דבר דומה.
.154נזיר ש.
.155סימ שפט'.
.156חלק א' עמוד ל'.
.157טעמי המצות פרשת קדושי "אזהרת פאת הראש והזק" ,מובא בדרכי תשובה יו"ד קפ"א אות י"ג,
וכ ב"בית לח יהודה" ש.
.158חלק א' עמוד קעז'.
.159מהדו"ת חלק ב' סימ ע'.
.160בתשובה או"ח סימ קנד' .ועיי כל העניי בדרכי תשובה יו"ד קפא' אות טו.
.161שמעתי מראש הישיבה שליט"א.
.162דרכי תשובה ש בסופו.
.163ילקוט יוס דיני חינו $קט עמוד רפב' בהערה.
.164שו"ת "באר משה" חלק א' סימ סא' אות ה' ,א ,$כמוב ,א כוונת ההורי בבקשה זו לזלזל
במצווה בלי שו טע ,אי הב מחויב לשמוע ,ונראה לי שא אסור.
.165איסור והיתר ,הלכות פיאות הראש ,הלכה ו' ובהערות.
*מקורות לפרק הזה מופיעי בגו העבודה.
210עובדיה מואיסייב
נספח למאמר
פיאות הראש 211
212
‡ÁËȇ ÛÒ
·‡È¯ÂÙ· ÈÓÂÒ·Ï ˘Èȇ ·ÈÈÁ ÔÈÈÚ
בכל הקשור להשתכרות בפורי יש הרבה תשובות שתלויות בדר $כלל ברצו האד
להשתכר .בני אד שוני מנמקי בצורה שונה את רמת השתיה שלה .מאחר והייתי
עד להסתפקות גדולה של מס' אנשי ,החלטתי כי ברצוני לערו $בירור בנושא זה.
את המקור לחיוב ההשתכרות בפורי מצאנו בגמרא במסכת מגילה )ד ז' ע"ב( ש
מובאת מימרא של רבא:
"אמר רבא ,מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בי ארור המ לברו$
מרדכי .רבה ור' זירא עבדו סעודת פורי בהדי הדדי איבסו ,ק רבה
שחטיה לר' זירא ,למחר ,בעי רחמי ואחייה לשנה אמר ליה ניתי מר וניעביד
סעודת פורי בהדי הדדי אמר ליה לא בכל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא".
לאחר שהגמרא הביא את דברי רבא המשיכה הגמרא והביאה מעשה שקרה ע ר'
זירא ורבה )גרסת אר ישראל כמו שמובאת בהגהות על הרי" גורסת רבא במקו רבה(
על הגמרא )ש( מפרש רש"י שהכוונה של הגמרא במילה לאבסומי היא להשתכר
ביי .להלכה ,פסק הרמב" הלכות מגילה פרק ב' הלכה ט"ו כ:$
"כיצד חובת סעודה זו? שיאכל בשר ויתקי סעודה נאה כפי אשר תמצא
ידו ,ושותה היי עד שישתכר וירד בשכרות".
א!כ ,ג הרמב" מפרש כמו רש"י שהכוונה שישתכר ביי והוסי ששיעור
ההשתכרות הוא עד שירד .דבר נוס היוצא מדברי הרמב" הוא שחיוב השתיה הוא
בזמ הסעודה ולא מחוצה לה .בספר הרוקח הלכות פורי אות רל"ז כתב שירבה
במשתה היי ,מדבריו נראה שפירש כפירוש רש"י וג הוא כמו הרמב" נת שיעור
לדבריו ,א $לא פירש .כוונתו שירבה במשתה א $לא כמה ישתה יותר מהרגיל.
הגמרא לא מיעטה זאת מדבריה ,ונראה מהפשט שהוא הדי לכל משקה המשכר וכ$
מקשה בספר גליוני הש"ס לר' יוס ענגיל בפירושו על מסכת מגילה )ש(:
"מיחייב איניש לבסומי בפוריא ,נכתב בצידו פירוש רש"י להשתכר ביי
וצרי $עיו מנא ליה הא דהחיוב דווקא ביי ואינו יוצא ג בשאר משקה
בעניי חייב איניש לבסומי בפוריא 213
המשכר ומתיבת משתה דקרא אי ראיה דבא רק לאסור תענית )עיי לעיל
ה ע"ב ( וג התיבה גופה אי הוראתה דווקא יי רק כל שתיה דניחא ליה".
ובהגהות מיימוניות הלכות מגילה פרק ב' הלכה ט"ו אות ב' כתב:
"פרק קמא אמר רבא מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בי ארור
המ לברו $מרדכי כתב ראבי"ה סו סימ קס"ד דכל הני למצוה בעלמא
ולא לעכב".
והקשה עליו בערו $השולח אורח חיי סימ תרצ"ה אות ד' כ:$
"ובהגהת מיימוני )ש אות ב'( בש ראבי"ה כתב דזהו למצוה ולא
לעיכובא ע"ש ,ואינו מוב דהא אומר לשו חיוב – מחייב איניש לביסומי
וכו'.
עד כה שאלנו שתי שאלות האחת מדוע פירשו רש"י ,רמב" והרוקח שהכוונה
שישתכר דווקא מיי? ושנית ,על ההגהות מיימוניות בש ראבי"ה מדוע כתב שזהו לא
לעיכובא הרי הגמרא אמרה מיחייב?
ואפשר לשאול עוד ,על הרמב" שכתב שירד בשכרות שנראה שנת שיעור חדש
למצווה שלא כ $אמרו בגמרא? ועוד ,הרוקח שפירש שירבה במשתה היי ולא נקט
שיעור?
על!מנת לבאר הקושיות הנ"ל יש לחקור בגדר החיוב "מיחייב איניש לבסומי בפוריא
עד דלא ידע בי ארור המ לברו $מרדכי" .הא החובה היא שישתה ,וא הגיע למצב
דלא ידע אז יפסיק החיוב לחול עליו )כלומר ,המצווה היא השתיה והשיעור הוא רק סימ
להפסקת החלות של המצוה עליו( ,או שמא החובה היא להשתכר ולהגיע למצב דלא ידע
וא לא הגיע למצב זה לא יצא וההכי תמצי להגיע למצב זה הוא ע"י השתיה.
כבר הקשו בספר המאורות )מגילה ז ע"ב( ובאליה רבה )אורח חחי סימ תרצ"ה(
שעצ החיוב שחכמי חייבו הוא קשה שכבר נזכר כמה פעמי בתורה שהשכרות מכשול
גדול כמו שהיה ע לוט ,שבא על בנותיו כשהיה שיכור וכ נוח כדאמרינ בסנהדרי )ד ע
ע"א( שעל ידי ששתה נוח וגלה עצמו באה תקלה ,שחטא בו כנע ב ח ,שמחלוקת א
רבע את נוח או סרסו.
ופרכינ להאי קושיא מספר סדר היו סו סדר פורי שכתב:
"ומפני מה חייבו בזה אחר שהוא עניו כבד וקשה ושמעתי טע שאחר
שהמ הרשע ביקש להשמיד ,להרוג ולאבד ולשפו $ד היהודי נעשה עניו
קרוב לזה מתו $שמחה עד שנשאר כמתי מושכבי ארצה ומצד אחד הוא
חשוב לשפו $ד ואנו נוסי לד על דמנו ע"כ".
ולענ"ד נראה לי דהכי פירושו :שבאותו דור של מרדכי ואסתר גזר הקב"ה גזרה על
ע ישראל כליו והגזרה הגיעה לעול על ידי המ שכ $באמת גזר על ע ישראל ומשו
214אס -איטח
שגזרת הקב"ה אינה יכולה להתבטל )כדאיתא בספר העיקרי ע"פ רק יוס אלבו מאמר
רביעי פרק י"ח( ולכ נראה שנזכור הגזרה והנס הגדול שבא בעקבותיה ,מתו" $שנקיי"
הגזרה ע"י עצמנו א $באופ של שמחה ולא חס ושלו כמו שנגזרה הגזרה.
עוד יש לתר ,מה שכתב המהר"ל בהקדמה לספר אור חדש שכתב כ:$
"וצרי $שיהיה השכרות כל כ $עד שיסלק השכל וכמו שאמרו צרי $לבסומי
בפוריא עד שלא ידע בי ארור המ ובי ברו $מרדכי כלומר כיוו שתקנו ימי
הפורי למשתה ושמחה שהוי הנאת הגו לכ $צרי $שיהיו נמשכי לגמרי
אחר הנאת הגו עד שיסולק השכל לגמרי כי הגו והשכל שני הפכי שא
האחד ק השני נופל וכל אשר הוא נוטה אחר השכל הוא נגד הנאת גופו
לכ $אמרו שצרי $לבסומי בפוריא עד דלא ידע בי ארור המ לברו $מרדכי
שאז יסולק השכל לגמרי והאד נעשה גופני לגמרי ואפילו בי ארור המ
ובי ברו $מרדכי לא ידע א שבשביל ארור המ וברו $מרדכי הוא המשתה
והשמחה עצמו".
א כ ,נחזור לחקירה שחקרנו .אולי נאמר שע"פ המהר"ל וסדר היו העיקר הוא
שיגיע למצב של עד דלא ידע כמו שכתבו" :שיהא במצב כמת" וכ "שיסלק השכל
לגמרי".
אמנ ,כתב האבודרה בסדר תפילת פורי:
"וא תאמר האי $חייבו חכמי להשתכר בפורי והלא בכמה מקומות
בתורה מזכיר שהוא מכשול גדול השכרות כמו נח ולוט .בתחילה נטרדה
ושתי מ המלכות על ידי משתה היי שנאמר )אסתר א ,י( ביו משתה
שנאמר )ש ב .יח( ויעש המל $משתה גדול לכל שריו ועבדיו את משתה
אסתר וגו' .וכ עניי המ ומפלתו על ידי משתה היי היה .ולכ חייבו
להשתכר בפורי מפני שבא הנס בעבור משתה היי שעשתה אסתר ועתה
יהיה נזכר הנס הגדול בשתיית היי".
אולי נאמר שעל פי האבודרה העיקר הוא להתבס דווקא ולאו דווקא להגיע למצב
של עד דלא ידע ונ"ל ושעד דלא ידע זהו שיעור החיוב בלבד שא הגיע למצב זה פטור
וכדכתב השפת אמת על הגמרא במגילה ש:
"ש בגמ' מחייב אינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע כו' נראה לפרש דאי
הכוונה שמחויב להשתכר כל כ $עד שלא ידע אלא דכל היו מחויב לעסוק
במשתה ועד דלא ידע עדיי החיוב עליו לאפוקי כשהגיע לשיעור זה אבל
אפילו קוד זה השיעור יוצא כל שעוסק במשתה כנ"ל".
לכ נראה שאפשר לתר את הקושיות הנ"ל שאפשר לומר שהרמב" ורש"י והרוקח
סברו כי צרי $לשתות יי דווקא משו שהנס בא ע"י יי כמו שכתב האבודרה .ובאמת,
בעניי חייב איניש לבסומי בפוריא 215
לסדר היו ולמהר"ל יוצא שאי הבדל בי א שותה יי או שאר משקה המשכר משו
שכל החיוב הוא להגיע למצב של עד דלא ידע.
ועל פי זה ,נוכל לתר את הראבי"ה שהובא בהגהות מיימוניות שסבר שצרי$
לשתות ,והשיעור של חיוב השתיה הוא עד דלא ידע שא הגיע למצב זה פטור ולכ הוא
אומר שלהגיע למצב של עד דלא ידע זה לא לעיכובא כמו שכתב השפת אמת ,שלא כמו
המהר"ל והסדר היו שכתבו שהמצווה להגיע למצב של עד דלא ידע וא לא הגיע למצב
זה לא יצא.
והרמב" שכתב שירד דווקא ולא כמו שכתבה הגמרא משו שלדעת הרמב"
צרי $להגיע למצב זה כדי שאד יש ואז חשיב כלאו בר דעת ואי חיוב לגביו ,ומה
שכתבה הגמרא עד דלא ידע וכו' ,דווקא משו שלא ידע נפטר משו שא לא ידע בי
ארור המ לברו $מרדכי אינו בר!דעת ופטור ולכ הגמרא והרמב" עולי בקנה אחד.
נית לפרש עוד ,שסדר היו דבר על מושג שהרב ריבלי מרבה להזכיר שהוא הנבואה
הנזילה ופי' שהדבר עומד לקרות א $באיזה דר $זה כבר החלטה שתתבצע ע"י בחירה .ג
כא הסו היה שהיהודי מושכבי ארצה בתחילה המ גזר שעליה להיות מתי
מושכבי ארצה א $ע ישראל עשו תשובה ולכ הגיעו למצב מושכבי ארצה בדר$
אחרת ,כאמור.
החיי אד ,בהלכות מגילה כלל קנ"ה מביא את סיבת האבודרה לשתיה וזה לשונו:
"כיוו שכל הנס היה על ידי יי ,כי בתחילה נטרדה ושתי על ידי משתה
ובאה אסתר ,וכ עניי המ ומפתו היה על ידי יי ,ולכ חיבו חכמי
להשתכר ,ולפחות לשתות יותר מהרגלו כדי לזכור הנס הגדול .ואמנ
היודע בעצמו שיזלזל אז במצוה מ המצוות בנטילת ידי וברכה וברכת
המזו ,או שלא יתפלל מנחה או מעריב ,או שינה קלות ראש ,מוטב שלא
ישתכר ,וכל מעשיו יהיו לש שמי".
ולכ ,א יודע בעצמו שיזלזל באחת מ המצוות לא ישתה.
על דברי החיי אד שלעיל מקשה הרב קוק באורח משפט בהשלמות אות ז' בעני
פורי וכ $כתב:
"בעה"י פורי,
שמחת נצחת ושפעת נחת ,לכבוד מר חמי כאבי חביבי הגנ"י.
ארשו להעיר ,מאי דקשיא לי על הח"א ועוד פוסקי שכתבו שא לא
יתפלל מצד השכרות לא ישתכר ,ותמיהני כיוו דנקטינ כשיטת רוב פוסקי'
דעד דל"י הוא מצווה ,עכ"פ דרבנ בכלל שמחה ,א"כ הוא עוסק במצוווה
ולמה לא יפטור מתפילה ובפרט שיהי' אנוס בשכרותו .והרי ג בשיכור
216אס -איטח
מצד רשות אנו חושבי אותו לאנוס לעני תשלומי ,ולהכניס עצמו באונס
אי איסור מדינא במקו מצווה ,שהרי לדעת הרמב" וסיעתו מותר
להכנס בספינה במקו אונס חילול שבת אח"כ ,ובדבר מצווה ג בע"ש,
א"כ מ"ט יהי' אסור להכניס עצמו באונס שכרות בביטול מצווה דרבנ מצד
מצווה דשמחה ,וא היה הכרח לשמור להסיר יינו עד תפילת המנחה אי$
קאמר בגמ' סת ,וג מא יימר שבידו להסיר יינו ,והלא ג ביותר
מרביעית אמרי' כש"כ שר $מטהרתו ,ולע"ד לצדד לקולא דהיינו חומרא
דקיו מצווה.
והשי"ת ישמחנו באמת ,והשי"ת ישגבנו בישועתו ,ישמח ויגל בישועת ד' ע
אבותינו יכו עלינו לחיי".
בעניי אשה שג עליה יש חיוב לקרוא מגילה ,אולי אפשר לומר שחל ג עליה החיוב
של עד דלא ידע? איתא בכתובות )ד סה ע"א(
"אי פוסקי יינות לאשה וא תאמר אלכה אחרי מאהבי נותני לחמי ומימי
צמרי ופשתי שמני ושקויי דברי שהאשה משתוקקת עליה ומאי נינהו
תכשיטי"
משמע מהגמרא הזו שמאוויי האשה ה תכשיטי ולכ התכשיטי ה אלו
המשמחי אותה .ויש לומר ,שמתו $שהחיוב של עד דלא ידע הוא כדי להגיע לשמחה לכ
נאמר שהמצווה לאשה היא להתקשט ולהתהדר וכ כתב בספר בית דוד שהובא בהערות
בספר חזו עובדיה .להלכה ,מר הגאו רבנו עובדיה יוס פסק שאשה תשתה מעט יי.
יהי רצו שנקיי את ההלכה האמיתית וג א נשתה או לא ,לא נזלזל אפילו באחת
מ מצוות התורה.
שער האמונה
218
‰·È˘È‰ ˘‡¯ - ‡"ËÈÏ˘ ‚¯·È¯‚ È΄¯Ó ·¯‰
ͯ·Ó ‡·¯ ‰ÈÓ˘ ‡‰È
יהא שמיה רבה ובשכמל"ו
כוחה של ההכרזה ,שמכריזי ישראל בשעת אמירת הקדיש" ,יהא שמיה רבא מבר$
לעל ולעלמי עלמיא" ,מועלה על נס במסכת ברכות " :א"ר יוסי ,פע אחת הייתי מהל$
בדר $ונכנסתי לחורבה אחת מחורבות ירושלי להתפלל ,בא אליהו וכו' ,א"ל בני מה
קול שמעת בחורבה זו? א"ל בת קול שמעתי שמנהמת כיונה ואומרת 'אוי לבני
שבעוונותיה החרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי והגליתי לבי האומות' ,ואמר לי:
חיי $וחיי ראש ,$לא שעה זו בלבד אומרת כ ,אלא בכל יו ויו שלש פעמי אומרת כ,$
ולא זו בלבד ,אלא בשעה שישראל נכנסי לבתי כנסיות ובתי מדרשות ועוני 'יהא שמו
הגדול מבור ,'$הקב"ה מנענע ראשו ואומר 'אשרי המל $שמקלסי אותו בביתו כ ,$מה לו
לאב שהגלה את בניו ואוי לה לבני שגלו מעל שלח אביה" )ג ע"א(.
מה כוחו של המענה "יהא שמיא רבא" ,שהוא מזכיר להקב"ה את ביהמ"ק ומעורר
בו צער על חורבנו ועל גלות בניו? ועוד ,מדוע נאמרי הדברי בלשו ארמית? התוס' ש
בד"ה ועוני ביארו וז"ל" :אומרי העול שלכ $אומרי קדיש בלשו ארמית ,לפי
שתפילה נאה ושבח גדול הוא ,ע"כ נתק בל' תרגו ,שלא יבינו המלאכי ויהיו
מתקנאי בנו .וזה אינו נראה ,שהרי כמה תפילות יפות שה בל' עברי ,אלא נראה וכו' ",
עכ"ל; בר ברצוננו להבי מה "שאומרי העול".
בספר שערי אורה להרב מאיר צבי ברגמ הביא בהקדמה לח"ב של ספרו את הסברו
של בעל עמודי אור עפ"י הגמרא ביומא ,אנו נל $בעקבוחיו ונרחיב מעט את הדברי.
הגמרא מסבירה שבביהמ"ק לא היו עוני אמ אחר הברכה ,אלא ברו $ש כבוד מלכותו
לעול ועד .למדו זאת מהמקרא "כי ש ה' אקרא הבו גודל לאלקינו"" ,א"ל משה
לישראל בשעה שאקרא בש ה' ,הבו גודל לאלקינו" )יומא לז ע"א( ! ונתינת הגודל היא
אמירת בשכמל"ו ,הרי שגודל הוא כבוד המלכות.
בזה מתרצי את שאלת הראשוני .הראשוני שאלו :ה כל ברכה שאי עמה
מלכות אינה ברכה ,ואי $אנו פותחי את תפילת העמידה בברכה "אלקינו ואלקי
אבותינו" ,והרי אי עמה מלכות? עתה הדברי מובני ,שהרי אנו ממשיכי מיד "הא!ל
הגדול" ,אנו מעניקי גדולה לקב"ה ,היינו כבוד מלכות ! נמצא שיש בברכה מלכות.
את הברכה בשכמל"ו מייחסי חז"ל ליעקב אבינו" :כשביקש יעקב לגלות הק
לבניו ,נסתלקה ממנו שכינה ,אמר שמא חס ושלו יש במטתי פסול וכו' ,אמרו לו בניו:
יהא שמיה רבא מבר 219
שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד ,כש שאי בלב $אלא אחד ,כ $אי בלבנו אלא אחד.
באותה שעה פתח יעקב ואמר ברו $ש כבוד מלכותו לעול ועד" )פסחי נו ע" ?( .אול
בתרגו הירושלמי מסופר שתשובת השבטי נאמרה בנוסח אחר" :עניי תרי עשרתי
שבטוי דיעקב כולהו כחדא ואמרי שמע ישראל אבונ ה' אלקנא ה' חד ,עני יעקב אבונ
ואמר יהא שמיה רבא מבר $לעלמי עלמי".
לכאורה סותרי דברי חז"ל זה את זה ,לדעת הבבלי ענה יעקב בשכמל"ו ,ואילו
לדעת תרגו ירושלמי ! יהא שמיה רבא; א $באמת דא ודא אחת היא ,שהרי גדולת
המלכות היא כבוד המלכות ,וא"כ יהא שמו הגדול מבר $לעל ולעלמי עלמיא ,תרגומו
ללשו הקדש :יהא ש כבוד מלכותו מבר $לעלמי עולמי ,היינו "ברו $ש כבוד
מלכותו לעול ועד".
והנה בברכה "בשכמל"ו" מקלסי המלאכי לקב"ה" :כשעלה משה לרקיע ,שמע
למלאכי השרת שהיו מקלסי לקב"ה 'ברו $ש כבוד מלכותו לעול ועד' ,והורידו
לישראל .למה הדבר דומה? לאד שגנב הורדי ]=חפ נאה[ מתו $פלטרי של מל ,$נתנו
לאשתו ואמר לה אל תתקשטי בו אלא בצנעא בתו $בית ."$לכ כל השנה אומרי אותה
בלחש ,וביו הכיפורי אומרי בקול ר בפרהסיא לפי שאנו כמלאכי .1נמצא שישנ
שתי אפשרויות להסתיר מ המלאכי את השימוש שעושי ישראל בברכה :אפשר
לאומרה בלחש ,כדברי המדרש; ואפשר לתרגמה לארמית ולאומרה בקול ר ,כמ"ש
חז"ל "כל העונה יהא שמיה רבא בכל כוחו קורעי לו גזר דינו" ,שהרי המלאכי אינ
מכירי את הלשו הארמית.
אלא שמעתה מתעצמת השאלה :מדוע מקנאי בנו המלאכי כששומעי שישראל
עוני יהא שמיה רבא ,הרי מקור הברכה הוא מה ,מהמלאכי ,ומה היא הורדה
לישראל?! ועוד ,מי מונע מה להשתמש בשבח זה? אול ההסבר הוא ,שהמלאכי
מברכי בשכמל"ו רק בשעה של הארת פני ,אבל ישראל שלעתי הקב"ה מסתיר פניו
מה ,מקלסי לו ג בשעה של הסתר פני.
וכ $שנינו בתלמוד" :אתא משה אמרה הא!ל הגדול הגבור והנורא .אתא ירמיהו אמר
נכרי מקרקרי בהיכלו איה נוראותיו ,לא אמר נורא .אתא דניאל אמר נכרי
משתעבדי בבניו ,איה גבורותיו ,לא אמר גבור .אתו אינהו אמרו אדרבא ,זו היא גבורת
גבורתו שכובש את יצרו וכו' ,שאילמלא מוראו של הקב"ה היא $אומה אחת יכולה
להתקיי בי האומות" )יומא סט?( .אנשי כנסת הגדולה חידשו שיש לראות את כבוד
המלכות ג בשעה של הסתר פני ,בשעה שאי נראי לא גבורותיו ולא נוראותיו ,וע"כ
אנו אומרי "אתה גיבור לעול ה'" – ג בשעות של הסתרת פני.
מעתה נבי את שיחתו של יעקב ע בניו .יעקב חושש שיש פסול בבניו ,וה עוני לו
"שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד" ! מה תשובה היא זו לחששו של יעקב שמא יש פסול
1
מדרש הביאו הטור ,או"ח סימ תריט.
220הרב מרדכי גרינברג שליט"א – ראש הישיבה
בבניו? להבנת עניי זה עלינו לחזור על דברי שכתבנו במאמרנו "בי שביעי של פסח
2
לשאר ימות החג".
ב.מברכי על הרעה כמו על הטובה
ידועי דברי הרמב" על פשר המצוות הרבות המזכירות את יציאת מצרי .הרמב",
מנתח את סוגי הכפירה השוני וקובע ,שהניסי הרבי באו לשלול את שלוש
האידאולוגיות של הכפירה" .ובעבור כי הקב"ה לא יעשה אות ומופת בכל דור לעיני כל
רשע או כופר ,יצוה אותנו שנעשה תמיד זכרו ואות לאשר ראו עינינו ,ונעתיק הדבר אל
בנינו ובניה לבניה לדור אחרו" .ובסיו דבריו כתב ,שעיקר האמונה אינה בניסי
הגדולי ,אלא דווקא בתהלי $הטבעי שבבריאה" :ומ הניסי הגדולי והמפורסמי
אד מודה בניסי הנסתרי שה יסוד התורה כולה ,שאי לאד חלק בתורת משה
רבינו עד שנאמי בכל דברינו ומקרינו שכול ניסי ,אי בה טבע ומנהגו של עול ,בי
ברבי ובי ביחיד" .3הכול תלוי במצוות ובעברות ,וע"ז נאמר "וראו כל עמי האר כי ש
ה' נקרא עלי $ויראו ממ) "$דברי כח ,י(.
עיקר האמונה היא אפוא בהליכי הטבעיי ,שאנו חייבי להאמי שה תוצאה של
השגחה אלוקית ,ולאו דווקא בניסי הגדולי ,שחשיבות בכ $שה משמשי מבוא
לאמונה העיקרית שהכול בהשגחה אלוקית .בר ישנה מדרגה עליונה יותר באמונה,
שא האירועי הקשי והמכאיבי ,שנראי בעינינו כרעי וכאילו בניגוד לכוונה
האלוקית ,א ה משמשי מבוא לטוב שיתגלה בשלב מאוחר יותר.
ואלו דברי הגמרא "'ביו ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד' ,אטו האידנא לאו אחד
הוא? אמר רבי חייא בר חנינא ,לא כהעול הזה העול הבא .העוה"ז על בשורות טובות
אומר 'הטוב והמיטיב' ,ועל בשורות רעות אומר 'ברו $דיי האמת' ,לעוה"ב כולו 'הטוב
והמיטיב'" )פסחי נ ע"א( .גמרא זו לכאורה קשה ,שכ רש"י כתב ש שלעתיד לבוא לא
יהיו בשורות רעות ,וא כ הוא ,מה פירוש הגמרא שיברכו על בשורות רעות הטוב
והמיטיב? על כ פירשו חכמי ישראל ,שביאור דברי חז"ל הוא שהמבט שלנו ישתנה ,ומה
שראינו היו כדבר רע ובירכנו עליו "דיי האמת" ,יתברר בעתיד כמהל $של טוב שיש
לבר $עליו "הטוב והמיטיב".
חז"ל הורונו בזה שני דברי) :א( יש די ויש דיי ,ואי מקריות; ועל כ כשקורה
לאד דבר יש לבר $עליו ,ג א אירע לו אסו יש להודות שיד ההשגחה היתה בזה,
וע"כ מברכי ברו $דיי האמת ,שהכול די אמת) .ב( לעתיד לבוא מבטנו ישתנה ,ואנו
נשקי לאחור על כל מה שחשבנו כדבר רע ובירכנו בשעתו "דיי האמת" ,ואז נבר $עליו
למפרע "הטוב והמיטיב" .כ $לימדונו חז"ל ,כשהיו אומרי על כל דבר "ג זו לטובה",
וכדברי רבי עקיבא שהיה אומר תמיד "כל מאי דעביד רחמנא לטב עביד" )ברכות ס ע"ב(.
2
מועדי ה' ,חג הפסח,הוצאת ישיבת כר ביבנה ,עמ' 300ואיל.$
3
רמב" ,שמות יג ,טז בפסקה המתחילה "ועתה אומר ל $כלל בטע מצוות רבות".
יהא שמיה רבא מבר 221
ג .למה הרעות לי
הדוגמה הבולטת במקרא היא מכירת יוס .בשעת מעשה לא הבי יעקב את פשר
האירועי ,וכשביקשו ממנו האחי לשלוח אית את בנימי ,הוא זוע "למה הרעות
לי להגיד לאיש העוד לכ אח" )בראשית מג ,ו( .חז"ל התרעמו על קוצר ראייתו ,וכ$
אמרו" :מעול לא אמר יעקב אבינו דבר של בטלה אלא כא .אמר הקב"ה :אני עסוק
להמלי $את בנו במצרי והוא אומר 'למה הרעות לי' .הה"ד 'למה תאמר יעקב ותדבר
ישראל נסתרה דרכי מה' ומאלוקי משפטי יעבור'" .4יעקב היה סבור ,שאירוע זה שהוא
כ"כ קשה עבורו ,נסתר מעיני אלוקי ,וכביכול א $מקרה הוא.
בסופו של דבר הכירו הכול שהיה זה מהל $אלוקי ,והתברר למפרע שהיה לטובה .וכ$
אמר יוס לאחיו" ,ועתה אל תעצבו ואל יחר בעיניכ כי מכרת אותי הנה ,כי למחיה
שלחני אלקי לפניכ וכו' .וישלחני אלקי לפניכ לשו לכ שארית באר ולהחיות
לכ לפליטה גדולה .ועתה לא את שלחת אותי הנה כי האלקי" )בראשית מד ,ה!ח(.
ובסו פרשת ויחי כשראה יוס שה חוששי מפני נקמתו ,אמר לה "ואת חשבת
עלי רעה ,אלקי חשבה לטובה למע עשה כיו הזה להחיות ע רב" )ש נ ,כ( .מעתה
הבינו כול למפרע את הטוב שהיה גנוז במכירתו של יוס .יש מפרשי בזה את הכתוב
"כי חוק לישראל הוא משפט לאלוקי יעקב" ,שאצלנו ההנהגה האלוקית היא חוק שאינו
מוב .א" $משפט לאלקי יעקב" ,שאצל אלקי יעקב הוא מוב והוא בגדר משפט .רצונ$
להווכח בזה? "עדות ביהוס שמו בצאתו על אר מצרי" ,שכל מה שאירע ליוס
במצרי הוא עדות והוכחה ליסוד הזה.
בזה נית להבי את הפרשה המופלאה של פגישת יעקב ויוס" .ויאסור את מרכבתו
ויעל לקראת ישראל אביו גושנה וירא אליו ויפל על צואריו ויב $על צואריו עוד" )ש מו,
כט( ,וכתב ש רש"י" :אבל יעקב לא נפל על צוארי יוס ולא נשקו .ואמרו חז"ל שהיה
קורא את שמע" .והדברי מופלאי .עשרי ושתי שנה מתאבל יעקב על בנו ,ועתה
שסו סו הוא נפגש עמו ,הריהו מתעל מיוס וקורא את שמע?!
בעלי המוסר פירשו שדווקא בשעה זאת ,שבה געו רגשות של אהבה כלפי יוס ,עמד
יעקב והקדיש לשמי ואמר" ,שמע ישראל ...ואהבת את ה' אלקי ."... $בר עפ"י
דרכנו נראה ,שיעקב בשעתו לא הבי את פשר המאורעות שפקדו אותו ,והתלונ על הרעה
שהתגלגלה לפתחו" ,למה הרעות לי" .יעקב עבר כבר את צרת עשו ,את צרת לב ,ואת
צרת יוס ,5ונדמה היה שהמשפחה מתפוררת .הוא חשש שמא עובר עליו תהלי $דומה
שעברו אבותיו .אברה נפרד מישמעאל ,יצחק מעשו ,ועתה מגיע משבר דומה ג לבית
יעקב .והנה ברגע הפגישה ע יוס ,כשכל המשפחה מתאחדת מחדש ,ומתברר לו
4
בראשית רבה צא ,ו.
5
בש הגר"א נמסר ,שרבקה הודיעה ליעקב ,שחשש מקללת אביו ,שרק ג' צרות יבוא עליו .וזהו שאמרה
"עלי קללת $בני"; עלי ר"ת עשו ,לב ,יוס .והנה עתה מתחוללת על ראשו צרה נוספת ,צרת בנימי,
וע"כ אמר "עלי היו כולנה" ,שג' הגזרות שנגזרו עליו כבר התרחשו ואי מקו לצרה רביעית.
222הרב מרדכי גרינברג שליט"א – ראש הישיבה
שמיטתו שלמה ,שיוס עומד בצדקו והוא שליט במצרי ! הבי יעקב את מסתרי
ההנהגה האלוקית וביר $עתה הטוב והמיטיב על מה שנחשב בעבר כרעה וביר $עליו דיי
האמת; והרי זה כמו שיהיה בעתיד שיברכו על הרעה כמו על הטובה .אז יהיה ה' אחד
ושמו אחד ,וההנהגה לא תפוצל בי רע לטוב ,וג יעקב בשעת המפגש ע יוס טע מעי
העול הבא ,ולכ קרא את שמע :ה' אלוקינו ה' אחד.
ד .ליל הסדר ומכירת יוס-
כתב הרמב" "לפי דעתו של ב אביו מלמדו ,כיצד? א היה קט או טפש ,אומר לו,
בני ,כולנו היינו כמו שפחה זו או כמו עבד זה במצרי ,ובלילה הזה פדה אותנו הקב"ה
והוציאנו לחירות" .6אול א הב פיקח ,הוא שואל מדוע היינו במצרי; וכשהוא נענה
שה' הוריד אותנו לש ,הוא חוזר ותמה :לש מה ה' הוריד אותנו למצרי ואח"כ העלה
אותנו מש ! לא יוריד ולא יעלה?! ואנו עוני לו "מתחילה עובדי עבודה זרה היו
אבותינו" .וביאר המהר"ל" ,שכל הויה חדשה צרי $שתקד לה ההעדר" ,7כמו שהזרע
נרקב באדמה כדי להוציא איל חדש ,וכמו שהביצה נרקבת תחת התרנגולת כדי
שיתרק האפרוח החדש ! כ $היה צור $להוריד את ישראל למצרי ולהביאו ב"כור
הברזל" כדי לזככו" ,ביו הוציאי אות מאר מצרי מכור הברזל" )ירמיהו יא ,ד(.
ולכ בברית בי הבתרי נאמרה לאברה הגזרה הקשה ,א שברית היא בדר $כלל
הצהרה של אהבה וידידות .משו שמאהבתו של הקב"ה את ישראל הוריד למצרי
כדי לזככ ולהביא למצב של ע סגולה וממלכת כהני וגוי קדוש .לכ אנו מתחילי
את סיפור יציאת מצרי בזה שהיינו עובדי עבודה זרה והיינו חייבי לעבור את כור
ההיתו $במצרי ,דבר זה נעשה ע"י שהתבטלנו כלפי המצרי וכמעט לא נותר זכר
מאתנו ,נרקבנו באדמת מצרי והגענו למצב של העדר ,עד שנולדנו כהוויה חדשה.
"הוכרחה גלות מצרי לבוא בתור כור הברזל שצרפה את צד האד שבישראל ,עד
שנעשה לבריה חדשה ,וצורתו החולית נטשטשה לגמרי והוחל גוי בפע אחת וכו'"
)אורות עמ' קכז ,ח( .וכשאנו באי לליל הסדר אנו מודי לקב"ה לא רק על היציאה
ממצרי ,אלא א ההורדה למצרי ועל הזיכו $שעברנו ש.
וכשאמרו חז"ל ש"כל המרבה לספר ביציאת מצרי הרי זה משובח" ,אי כוונה רק
להארי $בסיפור כל הלילה ,אלא לכלול בסיפור יציאת מצרי את ההעדר ולהודות ג על
הירידה .בזה מתבאר ג מה שאמרו חז"ל עה"פ "נחמו נחמו עמי" ,שירושלי חטאה
ונענשה כפלי ותתנח בכפלי .והנה חטא בכפלי הוא דבר מוב וכ העונש בכפלי,
א $מה הכוונה של נחמה בכפלי ,הרי מי שמנחמי אותו הוא כבר מנוח ,ומה שיי$
לנחמו בכפלי?
הקב"ה נקרא בעל הנחמות ,והיינו ,שכשאנו מנחמי אנו מתכווני לומר שא
שקרה לאד דבר רע ,מ"מ אנו מקוי שמעתה ואיל $יהיה טוב .א $הקב"ה אינו מסתפק
6
רמב" ,הלכות חמ ומצה ז ,ב .וע' בית ישי דרשות סי' ו'
7
המהר"ל ,נצח ישראל פרק כו ,ראש פרק ל ,ראש פרק לה; גבורות ה' פרק יח ,פרק נב ועוד.
יהא שמיה רבא מבר 223
בהבטחה שיהיה טוב ,אלא ג מוכיח שהיה טוב ,ושג מה שחשבנו לרע הוא חלק
ממהל $טוב .וע"כ הקב"ה הוא המנח האמיתי ולכ נקרא בעל הנחמות ,וזו ג הכוונה
שירושלי תנוח בכפלי ,היינו ,שתיווכח שכל הרע שעבר עליה יתברר בסופו של דבר
כחלק מתהלי $הגאולה והטוב.
וזה פשר דברי הירושלמי" :אמר הקב"ה ,את מכרת בנה של רחל בעשרי כס
שה חמש סלעי ,לפיכ $יהא כל אחד ואחד מפריש ער $בנו ה' סלעי" )שקלי ב ,ד(.
ותמה המש $חכמה" ,והוא פלא ,א נענשו עבור זה ,מדוע שבט יוס צרי $לית ה'
סלעי? ולמי ,לשבטו של לוי שהוא היה המוכר"?! 8אבל לדברינו הרעיו ברור ,שאילולא
נמכר יוס לא היה הזיכו $של הגלות במצרי ,ולא היינו מגיעי למדרגת ממלכת כהני
וגוי קדוש המקבל תורה ,ולא היינו משמשי אור לגויי; ועל כ תשלו ה' סלעי ללוי
הוא ביטוי של הכרת הטוב במעשהו של לוי והבנה שג אירוע שיש בו נזק מהווה למעשה
שלב בתהלי $הטוב.
ומצאנו רמזי נוספי בליל הסדר למכירת יוס .הגמרא אומרת ,שלאחר הקרבת
קרב פסח "כל אחד ואחד נות פסחו בעורו ומפשיל לאחוריו ,אמר רב עיליש ! טייעות",
ופירש"י "דר $סוחרי ישמעאלי הוא זה" .9ולש מה עלינו להזכיר סוחרי
ישמעאלי בליל הסדר ,א לא שרמז יש כא ,לזכור שיוס נמכר לסוחרי ישמעאלי !
להורות שאנו מודי בליל הסדר לא רק על היציאה ממצרי אלא ג על הירידה
למצרי .וכ מצינו בפירוש ר' מנוח ,שאנו נוהגי בכרפס זכר לכתונת הפסי שעשה יעקב
אבינו ליוס אשר בסיבתה נתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרי ,והיינו שפירש"י על
כתונת הפסי 'כמו כרפס ותכלת' ,ומטבילי את הכרפס להזכיר את הטבלת הכתנת
בד.10
ה .ברו המקו
ומכא לביטוי ! "ברו $המקו" בהקדמה לסיפור יציאת מצרי.
חז"ל אמרו על תיאורי המרכבה של ישעיהו ויחזקאל ,שישעיהו דומה לב כר $שראה
את המל ,$ואילו יחזקאל דומה לב כפר שראה את המל) $חגיגה יג ע"ב( .בפשטות
הכוונה שישעיהו מקצר בתיאור המרכבה כיוו שהיה רגיל בזה ,כמו ב עיר הרואה מדי
פע את המל $ומרכבתו ,ואי הדבר מעורר אצלו התרגשות; לעומתו יחזקאל הוא ב
כפר ,שהגיע פע אחת לעיר וראה את המרכבה ,כשחוזר לכפרו הוא מרבה לתאר לחבריו
בפרוטרוט את המחזה שראה.
בר הרב סולובייצ'יק אינו סבור שחז"ל באו להבחי בי מדרגות שני הנביאי ,אלא
הוא מוצא כוונה אחרת במאמר זה .ישעיהו היה חי בירושלי בזמ שביהמ"ק היה קיי,
נר מערבי עדיי דלק ,ניסי גלויי התרחשו ,שכינה היתה מצויה בכל מקו ! וא $טבעי
8
מש $חכמה ,שמות ,סו פרשת בא.ג
9
פסחי ,סה ע"ב; ורש"י ש.
10
פירוש רבינו מנוח על הרמב" ,הלכות חמ ומצה ח ,ב.
224הרב מרדכי גרינברג שליט"א – ראש הישיבה
שהוא יאמר "וארא את ה' יושב על כסא ר ונשא ושוליו מלאי את ההיכל" )ישעיהו ו,
א( .בכל מקו שנפנה הציצה השכינה ,וע"כ הכריז "קדוש קדוש וכו' מלא כל האר
כבודו" )ש ו ,ג( .הרי ישעיהו כב כר ,$שכל הדר סמו $לפלטי של מל $רואהו .אול
יחזקאל ראה תמונה שונה לגמרי:
אחרות לגמרי היו הנסיבות ההסטוריות שבה ראה הנביא יחזקאל את מראות
האלקי שלו ,לא בירושלי ,לא בבית המקדש ולא בהיכל ה' ראה יחזקאל את חזונו,
אלא בנכר על נהר כבר .הכל עלה בעש ,ירושלי ושאר קהילות קדש ,רבבות ואולי מאות
אלפי קהילות אחרות היו חרבות ,אי כהונה ,המל $היה אסור בשבי ,מוכה סנוורי
וגלמוד .חבורות גולי ,עבדי שבויי נמצאי במחנה ריכוז על נהר כבר ,שמה מעבידי
אות בפר $ומלקי אות ,ודווקא ש בתו $הרשעות והטומאה ,הרצח והחרפה !
"נפתחו השמי ואראה מראות אלקי" )יחזקאל א ,א( .מה יכול היה יחזקאל לראות
בשמי? כלו היה יכול לראות אז את "ה' צבאות יושב על כסא ר ונשא?" הלא הכל
בסביבתו של הנביא היה לועג ובז לו ,מה יכול היה הנביא להבי בתו" $רוח סערה באה
מ הצפו ענ גדול ואש מתלקחת" ,סערה ,חשכות ,חורב ,אש .כיצד מוצאי את רבו
העול בתו $מצב כזה?
אול יחזקאל ראה בכל זאת אור ! "ונגה לו סביב ומתוכה כעי החשמל מתו$
האש" ,אפי' בתו $החשכה רואה נביא יהודי "נגה כעי החשמל" .יחזקאל לא נכנס
לדכאו ,ג כאשר נראו השמי אטומי וחרשי כפי שהיו בימי אושוי ,טרבלינקה
ומאידנאק" .ודמות על ראשי החיה רקיע כעי הקרח הנורא נטוי על ראשיה מלמעלה",
איו ונורא המראה :קור וקרח ,ח"ו לית די ולית דיי .אול יחזקאל הנביא ג עתה
מבקש ורואה בשמי "ומעל הרקיע אשר על ראש כמראה אד עליו מלמעלה" .אכ
מעל הכל ,מעל לרוח סערה והענ הגדול ,מעל האש המתלקחת ומעל הקרח הנצחי ,ישנו
כסא ר ונשא ויש דמות במראה" ,ברו $כבוד ה' ממקומו".
השירה ששמע יחזקאל אמנ אינה כשירה ששמע ישעיהו "קדוש קדוש ה' צבאות
מלא כל האר כבודו" ,מפני שכא אי מוצאי את רבש"ע בכל פינה ובכל צעד ,אלא יש
הסתר פני ,נסת ונעל בשבעה רקיעי ! אל מסתתר בשפריר חביו ,כא הכל שואלי
"איה מקו כבודו" ,וכא נשמעת התשובה "ברו $כבוד ה' ממקומו" ,וכנסת ישראל
הכניסה את שתי השירות לקדושה אחת.11
הכינוי "מקו" מסמל את ההשגחה האלוקית ג בזמ שיש הסתרת פני" ,הוא
מקומו של עול ואי העול מקומו" ,12וע"כ אי לראות במצב של הסתרת פני כאילו
אלוקי מסתלק ממקומו ,אלא הוא נמצא ומשגיח בכל זמ ובכל מקו .ולכ אנו
משתמשי בביטוי מקו בכל זמ שנראה כאילו הקב"ה הסיר את השגחתו" ,המקו
ינח אות" "המקו ימלא חסרונ "$וכדומה.
11
הרב י"ד סולובייצ'יק ,ימי זכרו ,עמ' .57!55
12
פסיקתא רבתי כא ,י.
יהא שמיה רבא מבר 225
ויסוד זה כתוב בתורה ושנוי בנביאי ומשולש בכתובי :בתורה ! כשיורד יעקב
לגלות וכבר בא השמש וחשכה שוררת ! נאמר "ויפגע במקו" )בראשית כח ,יא(;
בנביאי ! "ברו $כבוד ה' ממקומו"; ובכתובי ! כשאסתר מתמהמהת וחוששת ליל$
למל ,$אומר לה מרדכי "רווח והצלה יעמוד ליהודי ממקו אחר" .וא ש"אסתר
מהתורה מני ,שנאמר 'ואנכי הסתר אסתיר פני ביו ההוא'" )חולי קלט ע"ב( ,ויש
בתקופה זו הסתרת פני כפולה ,מ"מ תבא ההצלה "ממקו אחר" ,שכ הוא מקומו של
עול .וכדי להורות שההגדה באה להודות ג על הירידה למצרי למרות הסתרת הפני
הנוראה ,אנו מקדימי "ברו $המקו" ,שג בתקופות הקשות שנראה שהקב"ה עזב את
מקומו ,מכל מקו הוא מקומו של עול ,וג הרע הוא שלב בתהלי $הטוב שיתגלה
בעתיד.
ונראה בזה לבאר מה שאנו אומרי בקדושת מוס "ברו $כבוד ה' ממקומו .ממקומו
הוא יפ ברחמי ויחו ע המייחדי שמו ,ערב ובקר בכל יו תמיד ,פעמיי באהבה
שמע אומרי .שמע ישראל וכו' " .ויש להבי :וכי משו שאנו אומרי פעמיי באהבה
שמע ישראל ,אנו זכאי שה' יפ ממקומו ויחו אותנו? חסידי מספרי ,שהרבי ראה
פע ילדה בוכה ,ולשאלתו סיפרה לו שחבורת נערי שיחקה מחבואי והגיע תורה
להתחבא ,,א $א אחד לא בא לחפש אותה .בכה הרבי ואמר ,הרי ג רבש"ע מתחבא
ומסתתר מאתנו כדי לעורר בנו געגועי ,א $איש לא מתפנה לחפשו .וזהו שאמר
הבעש"ט ,שמאד חושש הוא מההסתר הכפול של "ואנכי הסתר אסתיר פני ביו ההוא",
שכ יש מצב שבו הקב"ה מסתתר ואיש אינו יודע שהוא מסתתר וע"כ לא מחפשי אותו.
בר כשאנו מכריזי "ברו $כבוד ה' ממקומו" ,אנו מודיעי שאנו יודעי שהוא
מקומו של עול ,וא בשעה של הסתרת פני הוא ממשי $ומשגיח עלינו ומכוו הכול
לקראת הגאולה והתכלית הטובה .לכ כשאנו מצהירי שמע ישראל ה' אחד ,אנחנו
מוכיח שאנו יודעי לבר $על הרעה כש שמברכי על הטובה ,וע"כ אנו מבקשי
מהקב"ה שיצא ממקומו המוסתר ויחו אותנו ,שהרי אנו יודעי שהנהגתו היא אחת,
וא הרעה היא חלק מתהלי $הטוב ,ולכ אי יותר סיבה להסתתר.
וכ דרשו'" ,דומה דודי לצבי' )שיר השירי ב ,ט( ! מה צבי זה נראה וחוזר ונכסה,
נראה וחוזר ונכסה ,כ $גואל הראשו נראה ונכסה וחוזר ונראה ...כ $גואל אחרו נגלה
לה וחוזר ונכסה מה" .13א שהצבי נכסה ,אי זה אומר שהוא נעל ,שהרי בסופו של
דבר הוא מופיע שוב .א $בעומק הדבר יש כא רבותא גדולה ,שאפי' בזמ הכיסוי הוא
ממשי $להתקד ,שהרי כשנגלה הוא נגלה על ראש ההר השני .כ $היה בזמ הגואל
הראשו ,כפי שהתלונ משה "ומאז באתי לדבר אל פרעה הרע לע הזה" )שמות ה ,כג(,
וכ $ג יהיה בגואל האחרו .ובלשונו של הר"" :והנה אנו רואי בגאולה זו של מצרי,
שבאותה עת בעצמו שהיתה הגאולה והיו רואי עצמ נגאלי ,וע כל זה היו רואי
פעלי ומעשי ,והיו נלאי לעמוד על סיבת עד שגילה ה' ית' עניינ ,כ"ש אנחנו שראוי
13
שיר השירי רבה ב ,ג.
226הרב מרדכי גרינברג שליט"א – ראש הישיבה
שנהיה סכלי יותר בגאולה העתידה ,ומפני זה כ' הרמב" שלא יוודעו הדברי הה
אי $יהיו עד שיהיו".14
ומדרש זה מונח ביסודו של מאמר שכתב הרב קוק זצ"ל לאחר פרעות תרפ"ט:
וכל מי שהוא עוקב את סדרי הישוב ,מראשית צעדיו ועד עכשיו ,יכול הוא לראות
בחוש אי $שמכל ירידה אשר סבלנו נצמחה אח"כ עליה והתפתחות יותר גדולה ,וצעד של
דליגה לטובה יצא מכל משבר וכו' .והנה ראינו עי בעי אי $שמתו $המחשכי יצא לנו
אור גדול ,והישוב המצומצ רחבו גבוליו ,ובאה אר ישראל למדרגתה הישובית שהיא
עומדת בה היו .והרי ראינו במדה זעירה את הגואל שנכסה וחזר ונגלה לנו ...
ומזה עלינו ללמוד ולקחת לקח טוב ,שלא להיות נופלי ברוחנו ג מחרדתה של
הנפילה הנוראה אשר נפל ישובנו כעת ע"י רשעי הרוצחי הטמאי אשר הרגו בזדו
חסידי עליו ,גדולי התורה והיראה )בירושלי ,בחברו ,במוצא ,בצפת וביתר המקומות
הקדושי( .הכיסוי הזה אשר נכסה הגואל ההול $לפנינו ברוח ה' מצעדי יישוב האר
ושיבת בני לגבול ,אמנ איו ונורא הוא ,יש בו צדדי שהוא עולה במחשכיו על כל
הירידות אשר סבלנו מאז התחיל ישובנו להבנות ,אבל ברור הדבר שלפי הער $של הכסוי
הזה הגדול יהיה האור אשר יגלה וכו' .בטוחי אנו שממכתנו הגדולה הזאת תצמח
15
רפואה.
ו .יעקב ובניו
עתה נשוב לשיחתו של יעקב ובניו ונבי אותה לאשורה .הפסול במיטתו של יעקב
פסול של יוחסי ,אלא יעקב חשש שמא בניו יטעו במה שהוא עצמו טעה ,כשאמר "למה
הרעות לי" .היינו שלא ידעו להכיר בכבוד המלכות ג בשעת הסתר פני .וכאשר בניו
ענו לו "ה' אחד" ,הבי שמכירי ה שמלכותו נוהגת ג בשעת הגלות וההסתר .ואכ
זהו שצרי $לכוו בפסוק הראשו של ק"ש ,שמלכות ה' שולטת בכל ד' הרוחות ,ולפיכ$
ענה לה יעקב בשכמל"ו ,היינו שלא זו בלבד שמלכות ה' מושלת בכל המקומות ,אלא
א בכל הזמני; כלומר מלכות ה' אינה מתגלה רק בירושלי ובניסי שבמקדש ,אלא
בכל האר ובכל העול ובכל שעה ,א בזמ החורב והגלות .הוא שאנו אומרי בתהילה
לדוד "מלכות $מלכות כל עולמי" ,היינו בכל המקומות" ,וממשלת $בכל דור ודור",
היינו בכל הזמני.
בהסבר זה נוכל להבי פסקה נוספת בנוסח התפילה" .ויחד לבבנו לאהבה וליראה את
שמ $ולא נבוש לעול ועד ,כי בש קדש $הגדול והנורא בטחנו ,נגילה ונשמחה
בישועת ! "$הרי לנו יסוד מחודש ,שע"י ביטחו בה' איננו בושי ,ויש בנו שמחה .בר
מה הקשר בי חוסר הבושה והשמחה למידת הביטחו?!
14
דרשות רבנו ניסי ,דרשה יא.
15
מאמרי הראי"ה ,ח"ב" ,שובו לבצרו" עמ' .360
יהא שמיה רבא מבר 227
בסידור הגר"א ,בפירוש שיח יצחק ,הביא בש הרמח"ל על הפסוק "ב $ה' חסיתי אל
אבוש לעול" )תהילי עא ,א( שכאשר אד אוכל ממה שאינו שלו הרי הוא מתבייש,
וזה נקרא "נהמא דכיסופא" .ובדומה ,אילו היו ישראל נגאלי בהתערותא דלעילא מבלי
שינקפו אצבע מלמטה ,היתה גאולה זו גאולת חרפה; א $כיוו שעברו עליה צרות וה
קיבלו אות באהבה ולא בעטו בה ,אלא בטחו שהגאולה בוא תבוא ! הרי שהגאולה
תבוא לה בלא בושה ,בזכות ולא בחסד ,כמאמר הכתוב "ב $ה' חסיתי ,אל אבושה" .על
כ אנו מתפללי "וייחד לבבנו לאהבה" ,ועיקר האהבה הוא לסבול ולקבל ייסורי בנפש
חפצה" ,ולא נבוש לעול כי בש קדש $הגדול והנורא בטחנו" ,שאחרי שבטחנו ב $ג
בזמ ההעל והצרות ,הרי הישועה באה בדי ולא בחסד ,וע"כ אי זה נהמא דכיסופא
ואיננו בושי בה .ומדויק הלשו "כי בש קדש $הגדול והנורא בטחנו" ,ולא אמר בש
'קדש $הגיבור',שכ אמרו חז"ל שלכ $לא אמרו דניאל ,כי "נכרי משתעבדי בבניו –
איה גבורותיו" .כא חידש דניאל שאנו בוטחי בשמו הגדול – בכבוד מלכותו – א
שגבורתו אינה נראית ,וע"כ לא נבוש.
ומכא נובע הקשר ג לשמחה ,שהרי אמרו חז"ל "איזהו עשיר השמח בחלקו ,שנא'
'יגיע כפי $כי תאכל אשרי $וטוב ל ."'$אי לפרש שהשמח בחלקו הוא זה המסתפק
במועט ,שכ לא מובנת הראיה מהמקרא "יגיע כפי $כי תאכל" ,אלא כוונת חז"ל,
שהשמח בחלקו ,בחלקו שלו ,כמאמר "שרוצה אד בקב שלו מתשעה של חברו" .אד
רוצה בקב שהתייגע ועמל בו ונהנה ממנו בזכות ולא בחסד ,וע"כ הוכיח מהמקרא "יגיע
כפי $כי תאכל" ,היינו שמקבל שכרו אחר היגיעה ,והוא שלו ואינו בוש בשכר זה ,אלא
שמח בו .ובדומה לו אד המקבל ייסורי באהבה ובאמונה אינו בוש בגאולה ,אדרבה
הוא חש שזה חלקו וזה שכר עמלו ,ועל כ הוא שרוי בשמחה "ולא נבוש – נגילה ונשמחה
בישועת."$
ז .קנאת המלאכי
עתה נחזור ונעיי בקנאה של המלאכי בישראל ,המברכי בשכמל"ו .הגמרא
בחגיגה מציגה סתירה בי המקראות" ,כתוב אחד אומר 'שש כנפי לאחד' ,וכתוב אחר
אומר 'ארבע כנפי לאחד' ,ועונה הגמרא לא קשיא ,כא בזמ שביהמ"ק קיי ,כא בזמ
שאי ביהמ"ק קיי" )יג ,ע"ב( .לאחר החורב נתמעטו הכנפיי ,כביכול .ושאלו ש:
"הי מינייהו אימעוט ,א"ר חננאל אות שאומרי שירה ,ורבנ אמרי אות שמכסות
רגליה" .ושאל המהרש"א" ,בשלמא לת"ק – אות שאומרות בה שירה ,ניחא הא
דאמעוט הכנפי האמצעיות שאומרות בה שירה ,שלאחר החרב פסקה שירת ,אלא
למ"ד שמכסות רגליה ,לא ידענא מאי טעמא התמעטו בזמ החרב".
יש שפירשו ,שגילוי כפות הרגלי הוא סימ לאבלות ,שהאבל הול $יח.
בר הגר"א פירש בדברי ת"ק ,ששש המילי בשכמל"ו היו חרוטות על שש הכנפיי,
מילה אחת על כל כנ ,נמצא שהכנפיי האמצעיות הכילו את שתי המילי "כבוד
מלכותו" ,וכיוו שחרב הבית נתמעט כבוד המלכות ,ועל כ אנו מתפללי במועדי
228הרב מרדכי גרינברג שליט"א – ראש הישיבה
"אבינו מלכנו גלה כבוד מלכות $עלינו" .מעתה נבי ג את דברי חכמי החולקי
וסוברי שנתמעטו הכנפיי שכיסו את הרגליי ,היינו אות כנפיי שהיה כתוב עליה
"לעול ועד" ,שהרי בזמ הגלות לא נראה כבוד המלכות ,ולא מתקיי "לעול ועד".
ובזה מתעלי ישראל על המלאכי ,שהמלאכי נוהגי כירמיהו ודניאל שלא ראו
את גבורותיו ונוראותיו בזמ הסתר הפני של הקב"ה ,ועל כ אינ מסוגלי לראות את
כבוד המלכות בזמ החרב ! ולפיכ $נתמעטו כנפיה ואי ביכולת לומר שירה; ואילו
ישראל מאמיני בני מאמיני ה ,הרואי את יד ההשגחה בכל המקומות ובכל
הזמני ,ג כשה בשפלות – ולפיכ $יש ביד לקלס לקב"ה.
כוח של המלאכי מוגבל הוא.את הדרשה "'ועברתי באר מצרי' אני ולא מלא,$
ולא שר ולא שליח" ,ביאר האר"י שלמלאכי היה סיכו לירד למצרי ,כיו שלא היו
מחזיקי מעמד ש ,כמו המלאכי שבזמ המבול 16.וזה שדרשו חז"ל ,שמשה השיב
תשובה למלאכי ושאל "כלו למצרי ירדת" ,והיינו ,שהקב"ה לא שלח אתכ
למצרי אלא אותנו שלח .והוסי הבעש"ט ,שאילו מלא $היה יורד למטה ורואה עשרה
יהודי מתפללי ושכינה ביניה ,היה מתעל ,שה שואלי כל העת "איה מקו
כבודו" ,והנה השכינה למטה בי היהודי 17.וזוהי משמעות קנאת של המלאכי,
שבאמת א ה יודעי ומכירי השבח הזה ,אלא שלאחר החורב אי בכוח לבטא
זאת ,שנקצצו כנפיה; ואילו ישראל הנבזי ונשפלי בידי אומה"ע ממשיכי לקלס
בשכמל"ו .ועל כ אנו מקפידי לקלס לקב"ה בלחש או לחילופי בלשו תרגו.
מוב אפוא ,שבשעה שהקב"ה שומע קילוס זה ,הוא נזכר בביהמ"ק .שכשאומרי
יהא שמיה רבא בארמית ,נזכר הקב"ה שבעבר לא היה צור $בזה ,שהרי היו אומרי
במקדש בשכמל"ו בקול ר ובלשו הקודש ,ועתה יש צור $בהסתרה ,שבשל החורב
והגלות נקצצו כנפי המלאכי ,ואנו מסתירי מה השבח הזה ! ולכ הקב"ה מנענע
בראשו ואומר "אוי לי שהחרבתי את ביתי והגליתי לבי האומות".
ובספר הרוקח הוסי ,שהמלאכי משבחי לקב"ה שישה שבחי ,כנאמר בקדושת
יוצר אור "ומברכי ומשבחי ומפארי ומעריצי ומקדישי וממליכי" ,אבל כלל
ישראל מוסיפי שבח אחד נוס ,והוא הכנ השביעי ,שנאמר "מכנ האר זמירות
שמענו צבי לצדיק" )ישעיהו כד ,טז( ,הרי שלישראל יש כנ אחת יתרה על השש של
המלאכי והוא מ האר .ומהו השבח הזה?
דוק ותשכח ,שבקילוס בלשו הקודש בשכמל"ו יש שש תיבות ,ובמקבילה הארמית
"יהא שמיה רבא מבר $לעל ולעלמי עלמיא" ,יש שבע תיבות ,וזו הכנ היתרה על של
המלאכי ,והיא היא המעוררת את קנאת המלאכי ,ולכ מסתירי את הקילוס
בתרגו לארמית.
16
לא ברור א בזמ המבול החזיקו מעמד או לא.
17
כמוצא שלל רב ,פסח ,עמ' רכב!רכג.
יהא שמיה רבא מבר 229
מי שאומר "יהא שמיה רבא" בכל כוחו ,מעבר לזה שקורעי לו גזר דינו ,מגלה גדלות
ועצמה של אמונה וביטחו .אמונה ! שעיני ה' משוטטות בכל ,ג בזמ ההעל ,וביטחו !
שתשוקתו תגלה בפועל לעיני כל את כבוד מלכות שמיי.
230
ÁÈ‚˘Ó‰ - ‡"ËÈÏ˘ ÔÈϷȯ ̉¯·‡ ·¯‰
˜¯·"ÌÈÈÁ‰ ˘Ù" ¯ÙÒ· ‰ÏÈÙ˙ ˙Â
1
מאמר א .מזו העולמות וקישור
ר' חיי מוולוזי' ,תלמידו המובהק של הגאו מוילנה ,מבטא בספרו נפש החיי
רעיונות יסוד רבי במוסר ובמחשבת ישראל .השער השני של הספר המופלא הזה,
מוקדש לעניינה של התפילה ,ובי השאר מאיר בו ר' חיי את הקשר שבי קורבנות
לתפילה ,בעומק עיוני מיוחד .כהרגלו עושה ר' חיי שמוש רב במאמרי הזוהר ותורת
הנסתר ומטבע נוסקי הדברי אל עולמות עליוני .להל נדו בכמה היבטי של
הקשר הזה כפי שמדגיש אות ר' חיי .כמוב שהחלוקה בי ההיבטי אינה בסכינא
חריפתא והדברי אחוזי זה בזה ,משליכי זה על זה ,ומסבירי זה את זה ,וכולהו
לחד אתר סליקי – לעורר את האהבה העליונה לעבודת ה' עבודת הקרבנות ועבודת
התפילה .במאמר זה נדו בעקבות ר' חיי בנושאי הבאי" :בלתי לה' לבדו"; "מזו
העולמות" ,ו"קישור העולמות".
)א( "בלתי לה' לבדו" – לעיל הבאנו את הבריתא בסו מסכת מנחות "בא וראה מה
כתיב בפרשת הקרבנות .שלא נאמר בה לא "א!ל" ולא 'א!להי' אלא ה' ,שלא לית
פתחו פה לבעל הדי לחלוק" )מנחות קי' ע"א( וכ $הסביר ר' חיי את הפסוק "זובח לא!
להי יחר בלתי לה' לבדו" )שמות כב ,יט( ! שהקרבת קרב אינה באה מצד מדת הדי
אלא מצד מידת הרחמי וכמו שנתבאר לעיל )עמ' ***( .בעיו נוס מחדשי הפסוק
והבריתא שקרב אמת מוקרב לה' עצמו לש העצ הויה ,ולא לאחד משמותיו
המתגלי בטבע 2בדמות מלאכי שרי ושליחי .לפי זה המילה "א!להי" שבפסוק
הנזכר אינה ֵש חול כמו שפרשו רוב מפרשי הפשט "דדבח לטעות עממיא יתקטל"
]=הזובח לטעות העמי! יומת[ )אונקלוס( "לאלהי! לעבודה זרה" )רש"י( "לאלהי
לאות שאמרתי ל' $לא יהיה ל $אלהי אחרי על פני'" )רשב"( אלא ֵש קודש,
1
מאמר זה מבוסס ברובו על קטעי מספר נפש החיי ,הסדר שבו הובאו הדברי בעיו זה אינו תמיד
סדר הדברי בספר .לשו הספר לא שונתה ,למרות שאינה תואמת תמיד ,את כללי הדקדוק המקובלי.
)*( מאמר זה הינו חלק מספר שעתיד לראות אור בקרוב
2
א!להי בגימטריה הטבע ]=.[86
קרבנות ותפילות בספר "נפש החיי" 231
פירוש :מי שזובח ל"א!להי" לאחת ממדותיו של הקב"ה ,לאחד המלאכי נציגי ה'
בעול הוא יחר ,כי יש לזבוח רק לה' לבדו לעילת כל העילות בצורה ישירה.3
את הרעיו הזה מעמיס ר' חיי ג על עני התפילה .בתחילת שער ב' בהסבירו את
המילי "ברו $אתה ה'" ,כותב ר' חיי" :אמנ עני הברכה לו ית"ש אי הכוונה
לעצמות ב"ה כביכול ,חלילה וחלילה כי הוא מרומ מעל כל ברכה .אבל העני כמו
שאמרו בזהר )אמור צח'( דקב"ה סתי וגליא ,וכי עצמות אי סו ב"ה הוא ,סתי מכל
בש הוי"ה ב"ה ואפילו בקוצו של יו"ד
סתימי ואי לכנותו בשו ֵש כלל ,אפילו ֵ
דביה ...ומה שמושג אצלנו קצת ואנו מכני אותו ומתארי כמה תארי ושמות וכינויי
ומידות ,כמו שמצינו בתורה ובכל מטבע התפילה ,כול ה רק מצד התחברותו יתבר$
אל העולמות) "...פרק ב'(.
"וזה כל השגתנו כביכול אותו יתבר $הכל מצד התחברותו אל העולמות
והתפשטותו יתבר $בתוכ ...ולכ קבעו אנשי כנסת הגדולה הנוסח של כל
ברכת המצוות בלשו נוכח ונסתר .תחילת 'ברו אתה' הוא לשו נוכח
ומסיימי 'אשר קדשנו וכו' וצוונו' – לשו נסתר ,4שמצד התחברותו יתבר$
ברצונו אל העולמות שע"י זה יש לנו קצת השגה כל דהו ,אנו מדברי לנוכח
– 'ברו אתה ה'' .כי העולמות ה הצריכי לעני תוספת וריבוי הברכה
והמ ַצוֶה אותנו ומקדשנו
מעצמיותו המתחבר אליה ,וזהו 'מל $העולְ '...
הוא עצמותו יתבר $אי סו ברו $הוא לבדו הסתו מכל סתימי ,לכ תקנו
בלשו נסתר אשר קדשנו במצוותיו וצוונו" )סו פרק ג'(.5
3
כ $הסביר המלבי" את שנוי ש הבורא שבפרשת העקידה .בתחילת הפרשה מופיע ֵש א!להי" ,והא!
להי נסה את אברה" )בראשית כב ,א( "א!להי ירא לו השה" )ש ,ש ח( אבל ברגע שהוחל קרב
יצחק בקרב האיל מופיע ש ה' "ויקרא אליו מלא $ה'" )ש ,ש יא( "ה' יראה ...בהר ה' יראה" )ש,
ש יד( "ויקרא מלא $ה' אל אברה שנית" )ש ,ש טו( וכתב המלבי"" :ועל כ בכל מעשה העקידה
עד ויקח את המאכלת נזכר ש א!להי ומש והלאה נזכר ש הוי"ה כי כל מעשה העקדה היה מצד
ש א!להי שהוא המנהיג הנהגה טבעית וש זה היה מונגד אל הוית יצחק וזרעו בעול ,ואחר העקדה
נסתלקה התנגדות המערכת ]הטבעית[ מעל יצחק ומאז נזכר ש הוי"ה והשגחתו בפרטית שיחול על זרע
שש א!להי
יצחק באי מסטי ומקטרג" .דברי המלבי" מוסברי היטב לפי מה שנכתב לעיל בעמ' ֵ
וש ה' את מידת החסד שהיא המידה המאפיינת את הקרב .אמנ בפסוק יב'
מציי את מידת הדי ֵ
נאמר "כי ירא א!להי אתה" .ייתכ שהפסוק מתאר את מצבו של אברה בטר נודע לו שיצחק לא
יוקרב ,ולעת ההיא היה מתאי ש א!להי כמו שמסביר המלבי".
4
סיו תקני מדויק לפי כללי הדקדוק היה אמור להיות 'אשר קדשתנו במצוותי $וצויתנו על – '...בלשו
נוכח ,או לחילופי להתחיל את המשפט בלשו נסתר 'ברו $הוא ה' ...אשר קדשנו במצוותיו'...
5
וכ כתב הרשב"א" :שני יסודות עצומות יש עליה נבנה הכל ,האחד שהוא יתבר $מחויב המציאות
ושאי בזה ספק כלל .והשני שאי אמיתתו מושגת כי א לעצמו יתבר ,$והוא במציאות – נגלה ,ובאמת
מהותו נסתר ונעל מ הכל .וכדי לקבוע שתי הפינות הללו בנפשותינו על כ קבעו נוסח הברכות בנגלה
232הרב אברה ריבלי שליט"א – המשגיח
ולפי זה המשי $ר' חיי להדגיש את היסוד" :כי יסוד פינת אמונתנו הקדושה,
שכל מגמת כוונת לבנו בכל הברכות התפילות והבקשות – א $ורק ליחידו של עול אדו
יחיד ,אי סו ברו $הוא" .ובהגה"ה ש הוסי" :ומה שכתבו ]המקובלי[ בכוונת
התפילה והברכות לכוו בכל ברכה כוונה מיוחדת לספירה מיוחדת – לא ח"ו לעצמות
הספירה ,כי הוא קיצו נטיעות ח"ו .6כי כמו שבעני עבודת הקרב אמרו רז"ל בבריתא
סו מנחות והוא מהספרי פרשת פנחס ]וכא מביא ר' חיי את הגמרא במנחות שהובאה
לעיל[ ,כ בעבודת התפילה חלילה לכוו לשו כח פרטי וספירה מיוחדת ,אלא לעצמות
אדו יחיד אי סו ברו $הוא ,כלל הכוחות כול ,שמתחבר ברצונו יתבר $לפעול באותה
ספירה ואותו הכח שה בסדר ההשתלשלות שקבע הוא יתבר $ברצונו .שכל ספירה
פרטית מיוחדת לעני פרטי שעל ידה פועל עני זה בהעולמות ...אלא שכל כוונת לבנו בכל
הברכות והתפילות צרי $שתהיה לעצמות אי סו ברו $הוא מצד התחברו כרצונו יתבר$
אל העולמות" )פרק ד'(.
בי השאר מזכיר ר' חיי מוולוז'י את שאלת הריב"ש 7לאחד המקובלי הידועי
בזמנו ,הר"י ב שוש" :ופע אחת שאלתי אותו אי $את המקובלי ,בברכה אחת
מכווני לספירה ידועה ובברכה אחת לספירה אחרת ...וענה לי ,חלילה ,שתהיה התפילה
כי א לש יתבר $עילת העילות ,אבל הדבר הזה כמו מי יש לו ריב ושואל מהמל$
שיעשה לו די ,יבקש ממנו שיצוה על היושב על המשפט שידי לו ,לא שיצוה על הסוכ
הממונה על האוצרות ,כי תהיה שאלתו בטעות .וכ א ישאל מהמל $שית לו מת ולא
יאמר לו שיצווהו אל השופט ,אבל שיצווה זה אל הסוכ ,וכ א ישאל ממנו יי ,יבקש
שיצוה זה אל שר המשקי ,וא ישאל לח יאמר לשר האופי לא להיפ ,$כ $הוא בעני
התפילה שהיא לעול – לעילת העילות ,אלא שמכוו המחשבה להמשי $השפע לאותה
הספירה המתייחסת לאותו דבר שהוא מבקש עליו".8
המשפט האחרו בדברי הר"י ב שוש המובאי ע"י הריב"ש ,בא לענות על
תמיהה רבתי העולה מהרישא של הקטע .הנמוק להזכרת מלאכי או ספירות בברכות
שונות הוא כאמור כדי שהקב"ה יזרי את השפע דר $צנור מסוי ולא אחר ,ולכאורה
ובנסתר' ,ברו $אתה' כמדבר ע מי שהוא נמצא מפורס אצלו עד שהוא מדבר פני אל פני' ,אשר
קדשנו במצוותיו' לקבוע בנפשותינו ...מהות מציאות נסתר ונעל" )שו"ת הרשב"א חלק ה' סימ נב(
בספרי יונה נבואה ותוכחה עמ' 115הבאתי דברי אבודרה בעני זה ,ע"ש.
6
קיצו בנטיעות הוא מושג קבלי שהוראתו הכללית היא הפרדת התוצר מסיבתו הראשונית ,ונתוק
הנטיעות משרש ומקור חיות .בהקשר שלנו :ה' הוא מקור חיות הבלעדי של כל העולמות וכל
הספירות .תפילה לאחת הספירות באופ ספיציפי ,מבלי כוונה לשורש ולמקור הכח ,דהיינו סיבת כל
הסיבות ,כאילו ח"ו יש לספירה זו כח עצמאי היא עבודה זרה וקיצו בנטיעות.
7
ר' יצחק בר' ששת ,מתלמידי הר" ,נולד בשנת הפ"ו בספרד נפטר בשנת הקס"ח באלג'יר.
8
שו"ת הריב"ש סימ קמ"ז ,מובא בנפש החיי הוצאת הרב רובי עמ' קג' הערה .9
קרבנות ותפילות בספר "נפש החיי" 233
קשה כלו צרי $הקב"ה תזכורת מהאד דר $איזה צינור מזרימי שפע של בריאות או
שכל או פרנסה? כלו ה' "אינו יודע" שהשר הממונה על הדי והצדק יודע לעשות משפט,
אבל אינו אחראי על פרנסה או רפואה? 9על כ בא המשפט האחרו להדגיש שאיזכור
הספירה המסוימת מוש $את השפע הא!להי לאותה ספירה וממילא מש נמש $השפע
ג על האד המתפלל .10ועלתה בידנו ג כא המסקנה שהקשר וההשגחה בי הקב"ה
והעול ,מלמעלה למטה עובר דר $מלאכי ועולמות וספירות וכוכבי ומזלות .אבל
הקשר של התפילה מהאד לה' ,ממטה מעלה ,אינו צרי $לשו מתוו $ואמצעי 11הוא
קשר ישיר מיידי אישי ואינטימי המאחד את שיא תהו מטה ע פסגת רו מעלה ללא
חציצה.
)ב( מזו העולמות וצרופ – בהמש $לרעיו הנ"ל מסביר ר' חיי את מאמר חז"ל על
הפסוק "אמרת ה' צרופה" )תהילי יח ,לא( – "אמר רב לא נתנו המצוות אלא לצר בה
את הבריות" )בראשית רבה מד ,א( היינו ,שצור $גדול המה ]=הוא[ לצר ולזקק להפריד
הסיגי מכל הכוחות והעולמות הברואי ,וג כ במשמע "לצר" היינו לחבר ולקשר כל
הכוחות העולמות הברואי ]שיהיו[ מתוקני ומסודרי כפי הכוונה והרצו העליו
ב"ה ...וזה עני הברכה לו יתבר $בכל הברכות והתפילות שפרושו הוא תוספת וריבוי
ממש 12...שנתק ונייחד ע"י הברכות והתפילות ]את[ הכוחות והעולמות העליוני שיהיו
מוכני וראויי לקבל שפעת קדושת אור עליו ולהמשי $ולהוסי בה קדושת האור
ורוב ברכות מעצמותו יתבר $המתחבר אליה ומתפשט בתוכ ,וממילא יושפע זה
התוספת ברכה והקדושה ג על ע סגולה שגרמו וסבבו לכל הכבוד הזה" )פרק ד'(.
9
חסידי אומרי שאד צרי $להתפלל רק על מה שחסר לו ולבקש את צרכיו ,אבל אינו צרי" $ללמד"
את הקב"ה כיצד למלא את מחסורו ,את זה הקב"ה יודע לבד .ואע"ג שג את עצ הצור $יודע הקב"ה,
מ"מ העמידה לפני ה' בתפילה היא היוצרת את הקשר המוכיח שהאד ראוי לברכה ולשפע.
10
ואיזכור הספירה בברכה מסוימת לפי זה פועל כמו שהתפילה בכללה פועלת על האד ולא על ה' ח"ו.
ע"י התפילה האד מתקשר לעול עליו מסוי ויונק שפע וברכה מעול זה .התפילה מדגישה את
הקשר של האד ע הקב"ה עילת העילות ,ואזכור הספירה מאפשר לאד לינוק ולמשו $את ברכת ה'
היורדת דר $הספירה המסוימת.
11
הרמ"א ציי" :ויש נוהגי ליל $על הקברות ולהרבות ש בתחינות ונותני צדקה" )או"ח סי' תקפ"א
ס"ד( .וכתב המשנה ברורה בהלכות ראש השנה" :דבית הקברות הוא מקו מנוחת הצדיקי והתפילה
נתקבלה ש ביותר ,א $אל ישי מגמתו נגד המתי ,א $יבקש מהשי"ת שית עליו רחמי בזכות
הצדיקי" )ש ס"ק כז(.
12
כ $הגדיר ר' חיי לעיל בתחילת פרק ב'" :כי מילת ברו $אינו לשו תהילה ושבח כמו ששומה ]כמו
הרגיל[ בפי ההמו ...אבל האמת כי ברו $פרושו לשו תוספת וריבוי ,וכעני קח נא את ברכתי )בראשית
לג ,יא( ]והמפרשי התקשו שלא מצינו שיעקב בר $אותו כלל אלא נת לו מתנות[ "ובר $את לחמ"$
)שמות כג ,כה( "ובר $פרי בטנ) "$דברי ז ,יג( שאי אפשר לפרש לשו תהילה ושבח ,אלא לשו תוספת
וריבוי .ובזוהר אמר לאמשכא ברכא ,לארקא ברכא לאסופי ברכא".
234הרב אברה ריבלי שליט"א – המשגיח
להל מתברר מדברי ר' חיי הקשר בי הפרושי הללו למילה "לצר ."-שפעת ברכת
ה' אמורה לזרו דר $העולמות ולהשפיע עלינו ברכה .העבירות יוצרות מס $של פסולת
וסיגי העוצרי את זרימת הברכה .צרו העולמות במוב של הסרת הסיגי והפסולת
מאפשר זרימה חופשית של הברכה הא!להית ומצר את העולמות במוב של חיבור זה
אל זה ע"י זר הברכה השוט במרוצתו ללא עיכובי מעולמות עליוני לתחתוני
מה .ר' חיי ממשיל עני זה לחיות האד ע"י האוכל "וכמו שעני חבור וקיו נשמת
האד בגופו הוא ע"י אכילה ושתיה ,ובלת תפרד ותסתלק מהגו ,כ חיבור עצמותו
יתבר $אל העולמות ,שה סוד האד הגדול 13כדי להעמיד ולקיימ ,ולא תגעל נפשו
אות ,גזרה רצונו יתבר $שיהא תלוי בעסק התורה ומעשי המצוות ועבודת התפילה של
ע סגולה ,ובלת היה הוא יתבר $מסלק עצמותו יתבר $מה ,וכרגע היו חוזרי כול
לאפס ואי ...אמנ כל עיקר עני התחברותו יתבר $אל העולמות ...גזרה רצונו יתבר$
שיהא תלוי במעשיה הטובי של ע קדושו שה המה עני אכילה ושתיה אל העולמות
14
להעמיד ולקיימ" )פרק ו'(
בפרק ז' מציג ר' חיי את הפ ההפו – $השלילי" :וכ בהפ .$המעשי אשר לא
טובי ח"ו ה אל העולמות כעני המאכלי הרעי אשר יתבאר עניינו ...וכש שמאכל
הגו כאשר איננו טוב ואינו מתקבל אל הגו ,אינו ז וסועד את הגו ,אלא נהפ $בתוכו
לפסולת וזוהמה וצואה ,וג הוא מתיש ומחליש את כל הגו ,כי ע"י זה אי הנפש
מתפשט בתוכו כראוי ,ולפעמי יחלה מזה ,כ העני שהמעשי אשר לא טובי ורצויי
ח"ו המה נהפכי בתו $העולמות לפסולת ולכלו $כביכול והוא התגברות כוחות הטומאה
והקליפות" .לפי היסוד הזה מסביר ר' חיי שהעונשי של הקב"ה אינ כעונשי בשר
וד שה על פי רוב חיצוניי – טכניי ,התחשבנות ע החוטא לפרוק כעסי או לנקו
נק אלא מציאות של נגע שצרי $לבערו" .15וזה מאמר 'וכל האומר הקב"ה וותר הוא,
יותרו חייו" )בבא קמא נ' ע"א( שאינו על דר $הנקימה ח"ו ,אלא שכמו שמטבע האד
שא יאכל מאכל שטבעו מקלקל ומזיק לגו – יזיק לו אותו המאכל או ג יחלה ממנו,
וא ס המות הוא – ימות ממנו ,כ הוא בעני הכוונות של הנפש החוטאת ...ואי שיי$
ותרנות בזה והוא מוכרח להריק לכלו $הטומאה שהגביר בעוונו בהעולמות ע"י אחד מב'
התיקוני הנ"ל ]יסורי של עונש או תשובה[ )פרק ח'(.
13
האד הגדול – "אד עילאה" הוא מושג קבלי הנגזר מהאמור בנבואת יחזקאל על מעשה מרכבה:
"וממעל לרקיע אשר על ראש כמראה אב ספיר דמות כסא ,ועל דמות הכסא דמות כמראה אד עליו
מלמעלה" )יחזקאל א ,כו( .מראה האד העליו הזה שעל הכסא הוא כביכול המראה הקרוב ביותר
לבורא ית"ש.
14
לעיל עמ' הבאנו את דברי ריה"ל שקד לר' חיי בהשוואה של חיבור הנפש הפרטית לאד הגשמי
ע"י אוכל ]אע"פ שהנפש עצמה אינה צריכה לאכול[ לשכינה ששורה בישראל רק ע"י משכ וקרבנות.
ועיי כוזרי ח"ב אות כו.
15
על עונשי ראויי של הקב"ה מול עונשי פסולי מידת בשר וד ,עמדתי בספרי יונה נבואה ותוכחה
חלק שלישי עמוד 278ואיל.$
קרבנות ותפילות בספר "נפש החיי" 235
)ג( קישור העולמות – ומכא לזהות ולקשר בי הקרבנות והתפילה שה המה מזו
העולמות הגור לקשור וחבור עולמות הרוח שלמעלה ע עול הגו הגשמי הזה למטה.
"ובפרט בעת עמדו להתפלל לפניו יתבר ,$אשר בשעתה המיוחדת לה 16היא עיקר המזו
להעולמות ולנפש האד עצמו וכמו שכתוב בזהר "מזונא דיליה צלותא דחשיב לקרבנא"
]=מזו שלו תפילה הנחשבת לקרב[ )זהר בראשית כד ,א( .ובהמש $דבריו בהגה"ה כתב:
"ועבודת התפילה נגד תמידי תקנוה שהיו ג כ בשעתה הקבוע לה עיקר המזו הנ"ל,
כעני 'את קרבני לחמי' )במדבר כח ,ב( – 'את הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש השני
תעשה בי הערבי' – כעני סעודת הבוקר והערב שה עיקר המזו ,וכתיב 'כי את לח
א!להי $הוא מקריב' )ויקרא כא ,ח( והוא אמר בחזית' 17רעיתי – אי רעיתי אלא
פרנסתי ,ה שירעו אותי בשני תמידי' ...ולכ אמרו חז"ל )ברכות נה ע"א( בזמ שבית
המקדש היה קיי – מזבח מכפר" )פרק ט'( ומכא למסקנה בעני התפילה" :כי כל תיבה
מהתפילה או של איזה ברכה ,היא העולה למעלה מעלה ע"י מארי קלי וגדפי ,לפעול
פעולתה בשרשה העליו המיוחד לה ,והוא נעשה בזה כביכול שותפו של יוצר בראשית
לבנות ולנטוע כמה וכמה עולמות" )תחילת פרק י'(.
את הרעיו שהתפילה מחברת עולמות על ידי עלייתה מעלה מעלה מרחיב ר' חיי
בפירושו למסכת אבות .בפירושו למשנה המפורסמת "על שלשה דברי העול עומד על
התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדי" )אבות א ,ב( מסביר ר' חיי את ההבדל בי
התקשרות העולמות ע"י תורה להתקשרות ע"י עבודה" :כי ההשפעה יורדת ע"י
התקשרות ...כי הגשמיות בעצמו אי לו כח ומציאות כלל ,לולא כח העליו השוכ עליו
ומקיימו .וכל הרוחני היורד מלמטה מקבל שפעו מגבוה ממנו ,וגבוה מעל גבוה וגבוהי
עליה עד התורה הקדושה כי ממנה תוצאות חיי וממנה יוצאי כל ההשפעות ,כי היא
קדמה לעול ועל ידה נבראו ונתקיימו כל העולמות והיא למעלה מכול ,ומעת הוריד
משה עז מבטחה לאר וישראל זכו אותה ודבקי בה ,הנה עמ מקור חיי ,מקור
הברכות והשפע ביד ,והרי קשור עול עליו בתחתו ע"י התורה הגבוה מכול".
הכיוו של קשור העולמות ע"י הקרבנות והתפילה הוא הפו – $מלמטה למעלה
"וכנגד קשר זה שנקשרו העולמות דהיינו שהורידו הקדושה לאר ,צרי $להעלות
16
בהערות מפנה הרב רובי לדברי ר' חיי בשער ד' פרק כו' בה הסביר שהתפילה נקראית חיי שעה
"שעני התפילה הוא הוספת תקו בעולמות בתוספת קדושה וברכה באותו עת הקבוע לה ,ולכ א
עברה השעה שוב לא תועיל כלל להוסי תת בהעולמות התוספת קדושה וברכה" .בניגוד לתורה שהיא
חיי עול שתוספת בקדושה העולה מהעסק בה אינו מוגבל בזמ כלל.
17
"חזית" הוא קוב מדרשי הפותחי תמיד ב"תא חזי" ]=בֹא וראה[ במקביל למה שידוע בגמרא "תא
ושמע" ]בֹא ושמע[ .רבי ממאמרי הזהר פותחי בתא – חזי.
236הרב אברה ריבלי שליט"א – המשגיח
מדברי שלמטה למעלה ,והוא ע"י הקרב שמקריבי לעשות נחת רוח למי שאמר ונעשה
רצונו ,מעלי הדומ צומח חי מדבר 18ממטה למעלה משפל מצב עד מקו גבוה ,עד
שיתקבלו לרצו לפני ה' ויתקשרו מעלה מעלה במקו העליו להוריד לנו ברכה ולהוריד
ההשפעה עוד יותר בשפע רב ע"י קישור זה .והנה עתה בעוונותינו הרבי ,עבודתנו היא
רק עבודת התפילה ,במקו זבח ומנחה ,והדברי עומדי ברומו של עול וכל תיבה
ותיבה עולה למקו גבוה מעל גבוה מקו הקרב ממש ...ולזה אמרו על שלשה דברי
העול עומד – רצה לומר קשור עול עליו בעול תחתו על התורה שמוריד על ידה שפע
מלמעלה ,ועל העבודה שמעלה נחת רוח מתחתו לעליו ועכשיו על ידי התפילה" )רוח
חיי אבות א ,ב(.
ת ולא נשל המהל $בגשר המוביל מהקרבנות לתפילה ,ועוד ידובר בפני נוספות
על גשר – קשר זה במאמר הבא.
18
הקרבנות כוללי את כל סוגי הבריאה :דומ – נסכי יי ומי ,מלח ,קרב עצי .צומח – מנחות
העשויות מחיטי שעורי סולת ,חי – קרב עו או בהמה ,מדבר אד – מחשבת המקריב חייבת ללוות
את הקרב.
קרבנות ותפילות בספר "נפש החיי" 237
מאמר ב .תפילה על ה'
כפי שראינו במאמר הקוד ,עומד הקשר בי עבודת הקרבנות לעבודת התפילה
במקו מרכזי ב"סדר העבודה" – שער ב' של נפש החיי .המאמר שלנו משלי ומעצי
קשר זה א $יש להודות שהוא שונה בעני מהותי מקודמו .א ש יצאנו מתורת
הקרבנות והאצלנו רעיונות ומושגי ממנה אל מסגרת התפילה ,כא במאמר הנוכחי
עיקר הדיו ,והיסוד המחודש שבו ,נטועי בעול התפילה 19ורק הנו מושל $אל
הקרבנות .וא א אלו קדמו בזמ ,המקורות הרעיונות וג סדר העיו שלנו יתחילו
ויתרכזו בתפילה ,ורק אח"כ נשוב לראות כיצד באי היסודות הללו לידי ביטוי בעבודת
הקרבנות.
ההשקפה המקובלת בעני התפילה היא שהעמידה לפני ה' באה ,כאשר אד נמצא
בצרה וצוקה ויש בו נגע ומחלה ,והוא מבקש מזור ועזרה .כבר בתורה נאמר :בצר ל
ומצא $כל הדברי האלה 20באחרית הימי ושבת עד ה'" )דברי ד ,ל( .ג דוד המל$
חוזר על מצב זה בעשרות פסוקי שבקהלת כגו" :יענ $ה' ביו צרה" )כ ,א(" ,בצרתה לי
קראתי ויענני" )קכ ,א( ,ממעמקי קראתי $ה'" )קלא ,א( .ועל תפיסה זו חוזר הרמב"
בהלכה שנפסקה לדורות" :מצות עשה מ התורה לזעוק ולהריע בחצוצרות על כל צרה
שתבוא על הצבור ...אבל א לא יזעקו ולא יריעו ,אלא יאמרו דבר זה ממנהג העול
אירע לנו ,וצרה זו נקרה נקרית ,הרי זו דר $אכזריות וגורמת לה להדבק במעשיה
הרעי" )הל' תעניות א ,א!ג(.
ועל תפיסה פשוטה ומקובלת זו שואל ר' חיי" :כי באמת יפלא ,אי $שיי $לבקש
ולהתחנ כלל לפניו ית"ש להסיר מעליו צערו ויסוריו .כמו בעני רפואת הגו ,הרופא
משקהו סמני חריפי ,או א הרופא מוכרח א ג לחתו $אבר אחד לגמרי ,שלא
יתפשט ארס החולי יותר ,הא יתחנ אליו החולה שלא ישקהו הסמני ,או שלא יחתו$
האבר? הלא החולה עצמו שוכרו לכ .$כ אי $ישפו $שיח לפניו ית"ש להסיר מעליו
היסורי ,הלא המה רטיה וסמא דחיי לכפר עוונותיו כמאמר ז"ל 'אי יסורי בלא עוו'
21
)שבת נה ע"א( וא לא ,איפוא נפש החוטאת במה תתכפר?
19
ולמרות שספרי זה ,כמו חומש ויקרא ,עוסק בעיקר בתורת הקרבנות ,יש מקו לכלול ג מאמר זה
העוסק בעיקר בתפילה .כהמש $והשלמה לדיו בשיטת ר' חיי מוולוז'י בקשרי שבי קרבנות ותפילה.
20
"הדברי האלה" מתייחסי לקללות נוראות הכתובות בפסוקי הקודמי "כי אבד תאבדו מהר מעל
האר ...כי השמד תשמדו ,והפי ה' אתכ בעמי ...ועבדת ש אלהי מעשה ידי אד" )דברי ד,
כו!כח(.
21
נפש החיי שער ב' פרק יא'.
238הרב אברה ריבלי שליט"א – המשגיח
אכ דוד המל $הבי את סוד מעלת היסורי ולכ אמר "טוב לי כי עוניתי למע אלמד
חוקי) "$תהילי קיט ,עא( והבי שג השבט המייסר – מנח" .שבט $ומשענת $המה
ינחמוני" )תהילי כג ,ד( .וכ אמר שלמה בנו על מעלת התוכחה והמוסר" :כי את אשר
יאהב ה' יוכיח" )משלי ג ,יב( ועל דר $השלילה" :חוש $שבטו שונא בנו ואוהבו שחרו
מוסר" )ש יג ,כד( .וא העונש הוא סימ לאהבה כיצד ומדוע מבקשי אנו מהקב"ה
שיסיר אותו מאתנו? 22א הקב"ה בורא אבות ואמהות עקרי מפני שהוא מתאוה
לתפילת כמו שנאמר" :מפני מה היו אבותינו עקורי? מפני שהקב"ה מתאווה
לתפילת של צדיקי" )יבמות סד ע"א( כיצד מתפללי הצדיקי לרפואת ,והרי א
יוושעו יפסיקו להתפלל אליו? הא רצונ בנתוק הקשר ע הבורא חס ושלו?
הטענה שהצדיק מתפלל לקב"ה ג כשהיסורי חולפי נכונה רק בחלקה .כי מה
הפריע לצדיק להתפלל לקב"ה לפני בא היסורי? בודאי הצדיק התפלל ג לפני כ ,אבל
עצמת התפילה מתו $היסורי היא כנראה גבוהה יותר ,כש ששונה הקשר בי המתפלל
המיוסר לא!להיו ,מזה של המתפלל השבע והדש לרבונו .וא "כל דעביד רחמנא לטב
עביד" )ברכות ס ,ע"ב( איה מקו ומה פשר התפילה להפסקת היסורי? הרי כ $הגדיר
ר' יחזקאל לוינשטיי את היחס בי הצרה והתפילה" :אי התפילה אמצעי להנצל מצרה.
אלא אדרבה ,הצרה הינה אמצעי של הקב"ה המתאוה לתפילת האד להביא אותו
לתפילה" )ילקוט לקח טוב שמות עמ' צא( הצרות ה א כ אמצעי לקשר ע ה' ומדוע
מתפללי אנו להעלמ?
ועל כ מסקנת ר' חיי היא שבתפילה ראויה אי המתפלל חושב על צערו וסבלו כלל,
אלא מכוו בקשותיו רק כנגד צער גלות השכינה כביכול" :אמנ תכלית הכוונה צריכה
שתהיה רק צור $גבוה ...זה העיקר הגדול של עני התפילה ,שכלל כוונתה הוא לכוו רק
להוסי כח בקדושה .שכמו שהאיש מאנשי החיל משלי $כל ענייניו וצרכי עצמו מנגד,
ומוסר נפשו ברצונו רק על כבוד המל ,$שישיג הכתר מלוכה של אותה המדינה ותנשא
מלכותו ,כ ראוי מאד להאד הישר לשו כל כוונתו וטוהר מחשבתו בתפילתו רק
להוסי תת כח בעולמות הקדושי ...להעביר רוח הטומאה מ העול ,ויתוק עול
במלכותו ית"ש ,ולא על ענייניו וצרכי עצמו כלל".
היכ רואי את היסוד הזה ,בנוסח שתקנו חז"ל למטבע ברכות ותפילות? "ועינינו
הרואות בנוסח תפילת ראש השנה 23שהוא מסודר מראשו ועד סופו רק על כבוד מלכותו
יתבר $שמו שתתעלה כבתחילה קוד חטא אד הראשו" ,למשל" :ובכ ת פחד $ה' א!
22
בספרי יונה נבואה ותוכחה הקדשתי חלק של "לתוכחה אוהבת" בו נסיתי לענות על השאלה מדוע
בכל זאת בני האד שונאי מוכיחי ותוכחה ,עיי ש עמ' 281ואיל.$
23
במילי "תפילת ראש השנה" מכוו ר' חיי לברכות האמצעיות של תפילות עמידה בראש השנה.
קרבנות ותפילות בספר "נפש החיי" 239
להינו על כל מעשי ,$ואימת $על כל מה שבראת .ויראו $כל המעשי וישתחוו לפני $כל
הברואי ...וכל הרשעה כלה כעש תכלה כי תעביר ממשלת זדו מ האר .ותמלו $אתה
ה' לבד $על כל מעשי "...$אשר על כ עומדת מלכות ה' בעול במרכז כל התפילות .כ$
חותמי "המל $הקדוש" ,וכ $מקדישי אחת משלשת ברכות המוס ל"מלכויות"
ומעמידי במרכזה את תפילת עלינו לשבח שעיקרה מלכות ה' "לתק עול במלכות שדי,
וכל בני בשר יקראו בשמ ...$כי המלכות של $היא ולעולמי עד תמלו $בכבוד .ככתוב
בתורת' $ה' ימלו $לעול ועד'" וג סיו הברכה הוא בש ומלכות "ברו $אתה ה' מל
על כל האר".
אכ בתפילת ראש השנה הנוסח מדבר על מלכות ה' בנגלה ובמפורש .לא כ $הדבר
בנוסח התפילה היו יומי ,ש לכאורה הדגש הוא על צרכי בני האד .על כ ממשי $ר'
חיי ואומר" :וג נוסח תפילת כל השנה ,א שלפי פשוטו הנראה ,רובו ככולו מסודר על
ענייני צרכי עצמנו ,ודאי ברור לכל מבי וממקומו הוא מוכרע ,שלא כוונו אנשי כנסת
הגדולה על הנראה מפשוטי פרוש המילות בלבד וכמו שכתבתי לעיל פרק י'" .וש כתב
לאמר" :והמשכיל יבי מדעתו שלא לחינ הוצרכו לתקו תחינה קטנה ותפילה קצרה
כזו ,ק"כ זקני ומה כמה נביאי ,אלא שהמה השיגו ברוח קדש והשגת נבואת
העליונה ,ונהירו להו שבילי דכל סדרי בראשית ופרקי המרכבה ,לזאת יסדו ותקנו מטבע
ברכות ותפילות ,באלו התיבות דווקא ,מאשר ראו והשיגו איזה דר $ישכו אורה של כל
תיבה פרטית מה ,אשר היא נצרכת מאד לתיקו ריבוי עולמות וכוחות עליוני וסידור
המרכבה .וכמאמר ז"ל 'העבודה צור גבוה' )שבת קטז ע"ב( וזהו עני מאמר ז"ל
ש'הקב"ה מתאווה לתפילת של צדיקי' )יבמות סד ע"א(" .24כביכול התפילה צור $ה',
וכ $מפורש בכתוב "ותפילת ישרי רצונו" )משלי טו ,ח(.
ומהו הצור $של הקב"ה? מה פשרה של תפילה על צער גלות השכינה? כא מחלק ר'
חיי בי שני מצבי ,מצב ותפילה על צרה של כלל ישראל ,שאז יש ג חלול ה' שכביכול
אינו יכול להושיע את עמו מיד אויביו ,ומצב של צרת פרט יחיד ,מצב שגור סבל לקב"ה
השרוי ע הפרט בצרתו" .במקו שיש חלול שמו יתבר $כגו צרת כלל ישראל' 'באמור
ע ה' אלה' )יחזקאל לו ,כא( 25והמה מוכי ומעוני מחויבי לבקש ולשפו $שיח לפניו
24
ר' חיי מביא מקורות נוספי למאמר הנ"ל זה כגו תנחומא פרשת תולדות וכ בזהר תולדות קלז ,א
וזה לשו הזהר" :בא וראה עשרי שנה נשתהה יצחק ע אשתו ולא ילדה עד שהתפלל תפילתו ,והוא
משו שהקב"ה חפ בתפילת של צדיקי ,מהו הטע? כדי שיתרבה ויתווס תוספת קדושה לכל מי
שיצטר $לתפילת של הצדיקי" ]התרגו מנפש החיי ש הוצאת הרב רובי[ ועיי ג שמות רבה כא,
ה ובהסבר ר' יחזקאל לוינשטיי למדרש המובא בילקוט לקח טוב שמות עמ' צא.
25
יחזקאל מתאר מצב בו עצ הגלות והמצב הבזוי של ע ישראל מהווי חילול ה'" :ואפי אות בגוי
ויזרו בארצות ...ויבואו אל הגויי אשר באו ש ויחללו את ש קדשי ,באמר לה ע ה' אלה ומארצו
יצאו ...כה אמר ה' א!להי לא למענכ אני עושה בית ישראל כי א לש קדשי אשר חללת בגויי"...
)יחזקאל כו ,יט!כב( .ג בתורה מופיע הרעיו בדברי משה אל ה' אחרי חטא העגל "למה יאמרו מצרי
240הרב אברה ריבלי שליט"א – המשגיח
ית"ש על חילול שמו יתבר $וא $למע שמו יעשה .וג היחיד על צערו ,א א אי חילול
הש בדבר ,יש מקו ג כ לבקש לפניו יתבר $על גודל הצער של מעלה בזמ שהאד
שרוי בצער למטה כאמר ז"ל 'אמר ר' מאיר בזמ שהאד מצטער ,שכינה מה לשו
אומרת? קלני מראשי קלני מזרועי'" )סנהדרי מו ע"א(.26
להל קושר ר' חיי את היסוד שהתפילה אינה על צער האד וצרתו ,כי א על צער
השכינה ,לתורת הקרבנות" :ותפילות כנגד תמיד תקנו ,שהיו עולות כליל לאישי,
כולה לגבוה סלקא ,ולא היה בה חלק הדיוט כלל" .אכ מכל הקרבנות כול לא נתקנו
התפילות אלא כנגד התמידי שהיו קדשי קדשי שאי בה חלק להדיוט כלל .27כ $טוע
ר' חיי אי כוונת התפילה אמורה לפנות לצרכי האד אלא רק כביכול לצור $גבוה –
צרת גלות השכינה .28מההשואה למדנו שעבודת הקרבנות על פי התורה היא עבודה לש
ה' נטו ואי לאד שו הנאה מעבודה נכונה של הקרבת קרב.
כ $העיר ג האדמו"ר מסלוני" :בקרבנות מצינו שמחשבה פוסלת משא"כ בשאר
מצוות אי מחשבה פוסלת ,שא יהודי עושה מצוה לש שמי א שמכוו ג שע"י
המצווה יומש $אליו שפע בגשמיות כמ"ד ונתתי גשמיכ הרי זה עולה לרצו וכמו
שאמרו חז"ל )פסחי ח ע"א( האומר סלע זו צדקה בשביל שיחיה בני ה"ז צדיק גמור,
וכ על התורה אמרו לעול ילמד אד תורה שלא לשמה שמתו $שלא לשמה בא לשמה,
ורק בקרבנות מצינו שהמחשבה פוסלת? ועניינו כמאמר הכתוב 'זובח לא!להי יחר
בלתי לה' לבדו' שזבחית הזבח צריכה להיות בלתי לה' לבדו ,ולא יערב בזה שו מחשבה
לאמר ברעה הוציא להרוג אות בהרי" )שמות לב ,יב( .רעיו דומה משה מעלה אחרי חטא
המרגלי" :והמתה את הע הזה כאיש אחד ואמרו הגויי ...מבלתי יכולת ה' להביא את הע הזה אל
האר אשר נשבע לה וישחט במדבר" )במדבר יד ,טו!טז( .כנראה "אכפת" לה' ג מה יגידו עליו
מצרי שפלי עובדי ע"ז ,כי העול נברא כדי שכבוד ה' יהיה ג במקומות ובאנשי השפלי ביותר,
בספרי יונה נבואה ותוכחה עמ' 246ואיל.$
ִ
דיו בעני זה נמצא
26
הביטוי "קלני מראשי קלני מזרועי" מתפרש ע"י רש"י" :כמו שהאד שיגע ועי אומר ראשי כבד עלי
וזרועי כבד עלי והיינו קללת 'קל לית אני' [=] ,איני קל" ,ר' חיי עצמו מפרש שהביטויי ראשי וזרועי
"ה תפילי של ראש ותפילי של יד .כי אמרו חז"ל שהקב"ה מניח תפילי" )ברכות ו ע"א( "ועני
התפילי שלו ית"ש הוא התדבקותו ית"ש להיטיב עמנו בכל ...לכ כשהאד מצטער ואז אי התקשרות
והדבקות בי האד לבינו ית"ש בשלמות כראוי ,הוא עני קלני מראשי קלני מזרועי ,שה מקומות
התפילי שש היה ראוי להיות התדבקות הקדושה".
27
בניגוד לשלמי ושאר קדשי קלי וקרבנות אחרי שיש חלק לבעלי בבשר הזבח עצמו ,בעולה אי
למקריב חלק כלל והיא עולה כליל על המזבח.
28
כ $הסבירו את מאמר רבי עקיבא" :שכל השירי קודש ושיר השירי קודש קדשי" )ידיי ג ,ה( שכל
התורה מתפרשת פרד'"ס ולפיכ $במקו שיכולי לפרש את העני ג כפשוטו הוא רק קודש ,כי יש בו
חלק להבנת אנשי .אבל שיר השירי שאי לפרש את שיר האהבה כפשוטו הרי שהוא קודש קדשי
למל $מלכי המלכי" )פרוש הרב קהתי בש הדרני אשר בש ר' ישראל מסלנט(.
קרבנות ותפילות בספר "נפש החיי" 241
לעצמו ,שהיות ותכלית הקרב היא שיהודה יקריב עצמו כליל להשי"ת ע"כ כשמכוו ג
לעצמו ,חסר העיקר מעבודת הקרב".29
יש לנו א כ תנועה כפולה של רצוא ושוב ,בחינת "אני לדודי ודודי לי" ,30כאשר
יהודי סובל ,וק"ו כאשר הע היהודי כולו סובל – סובל עמ הקב"ה ,בחינת "עמו אנכי
בצרה" )תהילי צא ,טו( בפסוקי רבי חוזרי המקראות על הרעיו ,שצרת ישראל
היא צרת ה' ,וישעות היא ישועתו כביכול" .כל ישועה שבאה לישראל היא של הקב"ה
שנאמר )תהילי צא ,טז( 'ואראהו בישועתי' ,הישועה של $היא שנאמר )תהילי פ ,ג(
ולכה לישועתה לנו" )תנחומא סו אחרי( וכ "יגל ליבי בישועת) "$תהילי יג ,ו( .אמר
ר"א זה אחד מ המקראות הקשי שישועתו של הקב"ה היא ישועת של ישראל,
'בישועתו' אי כתיב כא אלא 'בישועת '$ישועת $היא ישועתנו" )שוחר טוב תהילי יג(
וכ דרשו חז"ל על הפסוק" :ושב ה' א!להי $את שבות) "$דברי ל ,ג( – 'והשיב' לא
נאמר אלא ושב מלמד שא הקב"ה שב עמה מ הגלות" )מגילה כט ע"א( ורש"י בלשונו
הזהב כתב" :רבותינו למדו מכא שהשכינה שרויה ע ישראל בגלות וכשנגאלי הכתיב
גאולה לעצמו".
בה בעת מדגיש ר' חיי שהתפילות שלנו לא אמורות לבטא את המצוקות הפרטיות
שלנו אלא את השתתפותנו בצערו כביכול ,בחינת 'עמו אנכי בצרה' מהכוו ההפו .$כ$
הוא מסביר את דברי חז"ל "כל המשת ש שמי בצערו כופלי לו פרנסתו" )ברכות סג
ע"א( – "כשכל תכלית תפילת האד לפניו ית"ש להסיר מעליו צערו ,הוא רק על הצער
של מעלה המשתת עמו בצערו ,ושב ומתחרט באמת על עוונו שגר על ידו הצער של
מעלה אז היסורי מסתלקי מעליו ...והוא שדרשו בחנה 'והיא מרת נפש ותפלל על ה''
)שמואל א' א ,י( – שהטיחה דברי כלפי מעלה' )ברכות לא ע"ב( .31רוצה לומר הג
שהיא עצמה היתה מרת נפש ע כל זה השליכה צערה מנגד ולא אכפת לה להתפלל על זה
כלל ,אלא שהטיחה דברי תפילתה לפניו ית"ש על הצער של מעלה הנעשה מחמת שהיא
שרויה עתה בצער" )פרק יב(.
29
האדמו"ר מסלוני הרב שלו נח ברזובסקי זצ"ל ,נתיבות שלו ויקרא ב עמ' ט'.
30
כ $הרי מצפי אנו מכל שני גורמי החוברי לשותפות או לקשר אחר ,שכל אחד יחשוב וידאג לצד
השני .ה' אומר למשה "נק נקמת בני ישראל מאת המדיני" )במדבר לא ,ב( אבל משה אומר לע
"לתת נקמת ה' במדי" )ש ,ש ג( כל צד דואג לכבוד "השות" .זו רק דוגמא אחת מני אי ספור לכלל
"אני לדודי ודודי לי".
31
הפרוש הפשוט לדברי הגמרא ,וכ פשט המילה "הטיחה" עומד לחובתה של חנה שדברה כביכול
בחוצפה ועזות כלפי הקב"ה .כ $עולה ג מהמש $הגמרא" :ואמר ר' אלעזר אליהו הטיח דברי כלפי
מעלה שנאמר 'ואתה הסיבות את לב אחונית' אמר ר' שמואל בר ר' יצחק מני שחזר הקב"ה והודה לו
לאליהו דכתיב )מיכה ד ,ו( ואשר הרעותי" )ברכות לא ע"ב(.
242הרב אברה ריבלי שליט"א – המשגיח
וכ $שמעתי מפרשי בש הצמח צדק את הפסוק הידוע "ג כי אל $בגיא צלמות לא
אירע רע כי אתה עמדי" )תהילי כג ,ד( לא כמבטא את שיתו צער השכינה בגלותנו אלא
את הכוו ההפו .$וכ $יש לפסק ולבאר את הפסוק "ג כי אל $בגיא צלמות ! לא אירא"
– הרי זה שאני הול $בגיא צלמות הוא תוצאה של הבחירה החופשית הכוזבת שלי" ,רע !
כי אתה עמדי" מה שמפריע לי הוא שכשאני בגיא צלמות ,ג הקב"ה ש ,זה באמת מה
שמפריע לי.32
פרוש זה פותח לנו פתח להבי את עבודת התפילה המיוחדת לפי פרושו של ר' חיי.
וכיצד ידבק אד החש כאבי עזי בגופו ,את מחשבתו ,בכאבי הבורא כביכול? אי $יכול
יהודי רעב ללח כפשוטו ,לא לחשוב על בטנו המקרקרת לשוא ,ועל בניו ילדיו הכמהי
לפת ,ובמקומ לחשוב על צער השכינה? שני המשלי הבאי יקרבו אותו להבנת
העבודה המיוחדת של התפילה על ה' ,בה מתעל אד מצרותיו שלו .ונושא בעול ע
צער גלות השכינה.
המשל הראשו מספר על חבורת צעירי אוהבי תורה וטבע שרצו לגמול לרב
הישיש טובה על תורתו שעמל ללמד ,והציעו לו לטייל בנופי מולדת באחד מימי בי
הזמני .בבוא ההיו המיועד אספו את הרב במכונית שהורידה אות ליד מסלול
מרהיב .ה קבעו ע הנהג שיאסו אות בצהרי היו בצדו השני של הנחל בכביש
הראשי המקביל .תחילת היו היתה מעונגת בהליכה בנופי בראשית תו $לימוד תורה
ודר $אר א $בהגיע לפיצול של שני שבילי טעו ,והחליפו שביל נכו בשביל המולי$
המדברה ,וככל שנקפו השעות הסתבר לה שה באר לא נודעת .בעיד טר פלפוני ה
נלאו למצוא שביל מוצא ,והינ תקועי בשפולי היו בשפולי מדבר ללא מוצא .לכאורה,
כול רעבי צמאי עייפי ,א $ברור שאי בי חבורת הצעירי ולו אחד שחושב על
רעבונו שלו ,צמאו גרונו ,ויאושו האישי .כול חסי וכואבי את כאביו של הרבי הזק
שטולטל ללא עוול בכפיו וברגליו לאותו "גיא צלמות".
וספור משל שני ,על ב רב גדול שנתפס במעשה מחפיר והוש במעצר .הדבר שמטריד
אותו אינו התנאי הגרועי בה הוא נתו ,ואפילו לא כל כ $הבושה שלו לכשיתגלה
קלונו ברבי .מטרידה את מנוחתו ,הבושה שתכסה את פני אביו באמור אליו בני העיר
'ראה גדולי שגדלת' .הנה דוגמאות מוחשיות כיצד מתגמד צערו של האד בפני צער
שגר לגדול ממנו ק"ו לשכינה.
וכ $מסיי ר' חיי עני זה בסו פרק יג" :וא בעני תפילת היחיד על צערו שתהא
כוונתו רק צור $גבוה לבד ,כל שכ במטבע ברכות התפילה הקבועה והסדורה מאנשי
32
שמעתי מנשיאה השלישי של מדינת ישראל מר זלמ שז"ר ,חסיד חב"ד ,בסעודה שלישית ,שער $ע
תלמידי יב"ע נתיב מאיר באחת משבתות חור תשכ"ב.
קרבנות ותפילות בספר "נפש החיי" 243
הכנסיה הקדושי ודאי ראוי שלא לכוו בה כלל צור $עצמו הנראה מפשוט אלא
צור $גבוה בלבד ...ומה נאמר עתה בדורות הללו ,אשר כל איש הוא כשוכב בראש חבל
ובלב ימי כל הימי מעל יגיעת הפרנסות ,ולזאת אי איש ש על לב לפנות לבו
ומחשבתו מבלבולי טרדותיו העצומי בהבלי זה העול השפל להכי עצמו לקראת א!
להיו ית"ש .33ע כל זה ודאי שכל אחד לפי שכלו והשגותיו מחויב לשית עצות בנפשו
ולבקש תחבולות מלחמת מצוה להמלט מבלבול המחשבות אשר לא טהורי ,שתתחנ
דעתו עליו לעבודת התפילה כראוי ,כי עבודת התפילה היא לנו עתה במקו עבודת הקרב
שהיה תלוי כולו במחשבתו של הכה ,שבמחשבתו היה יכול לסגלו ,וע"י קדושת מחשבתו
היה הקרב מתעלה לריח נחוח לפני ית"ש".
ומתפלה על ה' ועל צערו נעלה במעלות הקרבה לה' ובמאמר הבא נדבר על שיטת ר'
חיי מוולוז'י על הקרב שבתפילה – העלאת נפש המתפלל לקרב לה'.
33
השווה לנאמר בתפילה זכה" :א $הלכתי בעצת יצרי ...ואני תולעת ולא איש כשל כוחי לעמוד נגדו,
ועמל הפרנסה לפרנס את בני ביתי וטרדת הזמ ומקריו ה היו בעכרי".
244הרב אברה ריבלי שליט"א – המשגיח
מאמר ג" .ונפש כי תקריב קרב"
מתו $הדברי שהובאו במאמר הקוד שעיקר התפילה אינו על צרכי האד אלא
"על ה'" מוביל אותנו ר' חיי מוולוזי' להשלמת המהל $תו $כדי הגעה לדרגת השיא של
עבודת הקרבנות והתפילה – מסירות הנפש והקרבת חיי המתפלל לה' א!להיו .נפתח
בהסבר החלת הכלל בעני הקרבנות ואחר נדגי את הדברי ג ביחס לתפילה.
לעיל הבאנו בהרחבה את דברי הרמב" שהמעשה הנעשה בבהמת הקרב ראוי היה
להעשות במקריב "ויזרוק הד על המזבח כנגד דמו בנפשו ,כדי שיחשוב אד בעשותו כל
אלה כי חטא לא!להיו בגופו ובנפשו ,וראוי לו שישפ $דמו וישר גופו .לולא חסד הבורא
שלקח ממנו תמורה ,וכפר הקרב הזה שיהיה דמו תחת דמו נפש תחת נפש" )רמב" א,
ט( .דברי רמב" אלה מעוגני בדברי חז"ל שמצאו רמזי לכ $במקרא עצמו .וכ $דרשו
חז"ל'" :ונפש כי תקריב קרב מנחה' )ב ,א( – אמר רבי יצחק מפני מה נשתנית מנחה
שנאמר בה נפש? אמר הקב"ה מי דרכו להביא מנחה? עני ,מעלה אני עליו כאילו הקריב
נפשו לפני" )מנחות קד ע"ב( למרות שהתורה הדגישה את המילה "נפש" רק בקרב
המנחה של העני ,ברור שכל קרב אמור להיות הקרבת נפש המקריב .וכ $דרשו להדיא:
"'אד כי יקריב מכ' )א ,ב( – בשעה שמתנדבי קרב ,נשחט ונזרק הד על גבי המזבח
מעלה אני עליכ כאילו נפשכ הקרבת"" ,קרב לה' – למה נקרא קרב לפי שמקריב
נפשו לפני בוראו" .34הכלי יקר למד אותו רעיו מהפסוק "יקריב אותו לרצונו לפני ה'"
)א ,ג( "מ היתור "אותו" יש מפרשי שמעלה עליו הכתוב כאילו הקריב את עצמו".
וכ $כתב ר' חיי בעני זה" :והעני שעבודת התפילה היא במקו עבודת הקרבנות.
וכמו שעני הקרב היה להעלות נפש הבהמה למעלה ,ולכ עיקר הכפרה היה תלוי
בזריקת הד הוא הנפש ,וכ הקטרת האימורי עיקר היה לכוונת העלאת הנפש...
שע"י הקרבנות שבמקדש – שהיה כולו בדוגמא עליונה עליותיו וחדריו וכל כליו אשר
ישרתו בה ! 35היו מתקשרי ומתייחדי על ידיה ,העולמות והכוחות העליוני
והנהורי של ההיכלות הקדושי ,כול בסדר המדרגות לעילא ולעילא עד אי סו ברו$
הוא כמבואר במקומות רבות בזהר ...ולכ נקרא קרב כמו שכתוב בבהיר' :אמאי אקרי
קרב? אלא על ש שמקרב הצורות הקדושות ,ואמרו לריח ניחוח )ויקרא ג ,טז( – הרוח
יורד ומתייחד בצורות הקדושות הה ומתקרב ע"י הקרב והיינו דאקרי קרב' עכ"ל.
ועיי זהר ויקרא ריש ד ה' 'ונקרא קרב על ש שמתקרבי בו'" )פרק יד' ובהגה"ה
ש(.
34
המדרשי מובאי בספר אוצר המדרשי ויקרא עמ' ח ,ט .ומקור במדרש החפ ובילקוט תימני.
35
ר' חיי הארי $בעני המקדש ,הבנוי עד לפרטיו הקטני בדוגמת העולמות העליוני ג בשער א' פרק
ב' בהגה"ה.
קרבנות ותפילות בספר "נפש החיי" 245
בנתיבות שלו מעמיק האדמו"ר מסלוני בעני זה" :זהו עיקר הקרב שמוסר עצמו
לגמרי להשי"ת ,ולכ צריכי בקרב במיוחד שיהיה לרצונו וכופי אותו עד שיאמר רוצה
אני ,36לפי שתכלית הקרב הוא הרצו שמוכ למסור את עצמו .וא אי זה לרצונו חסרה
כל התכלית של הקרב ...ועני זה הוא תכלית התורה כמאי דכתיב 'שמע ישראל ה"א ה'
אחד ,ואהבת את ה"א בכל לבב $ובכל נפש .'$שהיהודי יקריב עצמו כליל קרב להשי"ת,
ומצוה זו אינה למעשה אלא במחשבה שהרי אי רצו ה' שהיהודי יקריב עצמו בפועל,
וכמו שכתוב 'וחי בה' – ולא שימות בה – אכ להשלמת חלק המעשה ,צווה הקב"ה
שיביא קרב ,ויצייר בנפשו את כל מה שעושי בבהמה כאילו עושי זאת בו .ואז יחשב
לו כאילו כל זה נעשה בו ,ועי"ז נשל ג חלק המעשה של הקרבת עצמו לקרב
בהצטרפות המחשבה שלו ע המעשה שנעשה בקרב".
"וזה שאמר הכתוב 'אד כי יקריב מכ' ולא אד מכ כי יקריב ,להורות
שעיקר הקרב הוא מכ דהיינו מעצמיותכ שתקריבו עצמכ להשי"ת.
א $היא $יתקיי זה בפועל ע"י 'מ הבהמה מ הבקר ומ הצא תקריבו את
קרבנכ' – קרב עצמכ נשל ע"י הבהמה בקר וצא ...וזה תכלית הקרב
שהיהודי יביא את עצמו למדרגה זו שימסור את נפשו להשי"ת ,ויקיי
אד כי יקריב מכ קרב לה' – להקריב את עצמו להשי"ת ע"י שהוא בטל
ומבוטל ומוסר נפשו להשי"ת בנכונותו לכ $שכל הנעשה בקרב יעשה בו.
ואז הוא אשה ריח נחוח לה' וזו הנחת רוח הגדולה ביותר לפני השי"ת.37
וכעי דברי אלו הוא מביא בש רבינו יונה בספרו שערי העבודה" :זו מחשבת
עבודת הקרב שתהא שחיטת הקרב לפני $כאילו שחטתי את עצמי כמו שגלוי וידוע
לפני $שכ הייתי עושה בעצמי אילו היה ברצונ $ועל דר $זה בכל העבודות ...הנה נתבאר
כי המקריב קרב ,בי שהיה הקרב נדבה ,בי שיביא אותו על חטא הנה הוא מקריב את
נפשו .והכה הוא כמלא $משרת עומד ומקרב נפשותיה של צדיקי על גבי המזבח".38
דרגה זו טבועה בעמקי נפש היהודי לדורות עול ,מיני עלות הקרב הראשו על
המזבח ,והצבת בני האב לכל הקרבה שבקדושה – עקידת קרב יצחק .תור הסיפור
הידוע מחדש שני מסרי שנקבעו לדורי דורות בנצח ע עול .האחד חיוב כל יהודי
36
בתחילת דבריו שאל האדמו"ר :בקרבנות נאמר 'יקריב אותו לרצונו' ואמרו חז"ל כופי אותו עד שיאמר
רוצה אני )ראש השנה ו ע"א( .ולמה נתייחדו הקרבנות יתר על כל המצוות שג עליה כופי אבל בה אי
צרי $לומר רוצה אני?"
37
ובש אדמו"ר בעל בית אברה הוא מביא" :אד כי יקריב מכ – הרי זה קרב לה' ,אבל מ הבהמה
מ הבקר ומ הצא היינו שעושה רק את מעשה הקרב בפועל ואינו מוסר עצמו – תקריבו את קרבנכ
נחשב זאת רק כקרב שלכ אבל לא בחינת קרב לה'".
38
נתיבות שלו ויקרא א' עמ' ח!ט.
246הרב אברה ריבלי שליט"א – המשגיח
למסור את נפשו ממש לאהבת הא!ל לפי צווי הבורא .והשני שקרב זה אמור להשאר
במסגרת הרצו והמחשבה הרוחניי ,ובעול המעשה יש להתפיס את אש האהבה א$
39
ורק בהקרבת קרב בעל חיי .וכ $הגדיר את המסר הזה שבפרשת העקידה שר התורה
הלא הוא ר' מאיר שמחה הכה מדוינסק בעל מש $חכמה:
"ויקרא אברה ש המקו ההוא ה' יראה" )בראשית כב ,יד( העני באמרו
ז"ל ,בישראל מחשבה טוב מצטרפת למעשה ,מחשבה רעה אינה מצטרפת
למעשה 40ובאומות אינו כ רק מחשבה רעה מצטרפת למעשה ומחשבה
טובה אינה מצטרפת למעשה ...41כי בהמסרו יצחק את נפשו על קידוש שמו
יתבר $ומאז והלאה ,הוקבע לטבע קיי באומה הישראלית להמש $אחר
42
רצו ההשגחה מעומק הלב ולמסור נפש ורוח על קידוש שמו יתבר,$
כאשר עשו אבותינו באל החמישי והשישי כידוע .עד כי כעת יוקשה על נפש
הישראלי מה זה נסיו להאשל הגדול צור מחצבתינו אברה ויצחק .43וכ
כתב הרמב" בהלכות גירושי שמפני זה גט המעושה על פי די הוי ,הואיל
שנפש הישראלי חשקה לרצו ה' באמת .44לכ א מחשב הישראלי לעשות
מצוה ונאנס ולא עשה ,מצטרפת למעשה כי המחשבה נתעצמה וחקוקה
בנפש הישראלי ומצדו אי עכוב כלל ,אבל חשב לעשות רעה – היא
39
על משמעות הש "שר התורה" עיי בהקדמת הרב יהודה קופרמ שליט"א לפרושו הגדול ]בכמות
ובאיכות[ על המש $חכמה .ומכא שלוחה הכרת הטוב לרב שליט"א על שהואיל להכרני בספריו
ובמכתביו.
40
הרב קופרמ שליט"א מפנה לגמרות" :מאי ילחושו שמו? חשב אד לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה
מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה" )בראות ו ,א( וביתר הרחבה" :מאי ולחושב שמו – אמר רב אסי אפילו
חשב אד לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה ,מחשבה רעה אי הקב"ה
מצרפה למעשה שנאמר )תהילי סו ,יח( 'או א ראיתי בליבי לא ישמע ה'' " )קדושי מ ,א(
41
"בגויי חילופא ,מחשבה טובה אי הקב"ה מצרפה למעשה ,מחשבה רעה הקב"ה מצרפה למעשה"
)ירושלמי פאה א ,א( ג מקור זה מובא ש בהערות הרב קופרמ שליט"א.
42
הערת הרב קופרמ שליט"א" :כי האבות הניחו את היסודות לאומה – ומעשה אבות סימ לבני,
בכמה מקומות הרחיב רבינו את הדבור אודות פועל של האבות לקבוע בנפש הישראלי את יסוד
המסירות נפש לעבודתו יתבר $עד כדי כמעט שלל הבחירה מבניו אחריו' ,עיי בי היתר ויקרא כג ,כד".
עיי ג ספרי עיוני פרשה בראשית עמ' ,56וספרי רות דוד ומשיח עמ' .167
43
פרוש :אחר שהוטבעה בנו ע"י העקידה תכונת מסירות הנפש ,אי אנו מביני מדוע נחשב הנסיו הזה
לנסיו כ"כ גדול הרי יהודי רבי עמדו בנסיונות כאלה ]כמוב אחרי שאברה ויצחק הטביעו ב
תכונה זו[.
44
כ $פסק הרמב"" :מי שהדי נות שכופי אותו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש – בית די של ישראל
בכל מקו ובכל זמ מכי אותו עד שיאמר רוצה אני ,ויכתוב הגט והוא גט כשר ...שאי אומרי 'אנוס'
אלא למי שנלח ונדחק לעשות דבר שאינו מחויב מ התורה ,אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או
לעשות עבירה ,והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשות אי זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה,
לפיכ $זה שאינו רוצה לגרש – מאחר שרוצה להיות מישראל ורוצה לעשות כל המצוות ולהתרחק מ
העבירות ויצרו הוא שתקפו ,וכיו שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני ,כבר גרש לרצונו" )הלכות
גרושי ב ,כ(.
קרבנות ותפילות בספר "נפש החיי" 247
]המחשבה[ רק כפורחת והבל נד ,שעלה במחשבתו מאיזה סיבות שונות
אבל זה אינו מרצונו הטוב והאמיתי .לא כ באומות העול) "...מש $חכמה
בראשית כד ,יד(.
מסירות נפש זו של עול הקרבנות הועתקה מאז החורב אל עול התפילה .לאחר
שר' חיי מוכיח מכמה פסוקי ש"התפילה נקראה בש נפש" הוא מסביר את הפסוק
"ואשפו $את נפשי" )שמואל א א ,טו( "והעני שעבודת התפילה היא במקו עבודת
הקרב וכמו שעני הקרב היה להעלות נפש הבהמה ]וג את נפש המקריב[ למעלה ...כ
עיקר עני התפילה הוא להעלות ולמסור ולדבק נפשו למעלה ...שג היא סגולתה לקשר
וליחד העולמות עד לעילא לעילא באי סו ברו $הוא כמבואר במקומות רבות בזהר.
ויותר מפורש בפרשת ויקהל ריג ,ב' :כשעובד לאדוניו בתפילה ,נדבק רצונו כאש בגחלת,
ליחד אלו הרקיעי התחתוני ...ואלו הרקיעי העליוני הפנימיי שיהיו כול אחד,
ובעוד שפיו ושפתיו נעות יכוי את לבו ורצונו ליחד הכל בסוד הסודות שש נתקעי כל
הרצונות והמחשבות הנמצא בסוד אי סו".45
46
ור' חיי ממשי" :$לזאת בעת עמדו להתפלל לפני קונו ית"ש יפשיט גופו מעל נפשו
היינו שיסיר כל רעיוני ההבלי הבאי מכוחות הגו ,שנחקקו ונתדבקו בנפשו ...והוא
שקוד עומדו בתפילה צרי $לבטל ולהסיר מעליו במחשבתו כל תענוגי הגו והנאותיו
וכל ענייניו ,עד שיוקבע במחשבתו למאוס הגו ,כאילו אינו בעל גו כלל ,ורק נפשו לבד
היא המדברת תפילתה .ובדברו כל תיבה שהיא כח וחלק מנפשו ידביק בה רעותיה מאד,
לית ולשפו $בה נפשו ממש לגמרי ולהדביקה בשרש העליו של תיבות התפילה העומדי
ברומו של עול ...ואז יחשב לו כאלו הוא מסולק מזה העול והוא מבני עליה למעלה ,עד
שג אחרי התפילה יקשה לו מאד להפנות מחשבתו לענייני זה העול ויהיה בעיניו כאילו
נופל ויורד מאיגרא רמא לבירא עמיקתא ...וכל כ $תרבה ותתלהט אהבתו יתבר $בכח
נפשו עד שיהא חושק ומתאוה באמת שבדברו עתה אומר דבור הקדוש של איזה תיבה
מנוסח התפילה תהא נפשו יוצאת מהגו לגמרי להדבק כביכול בו ית"ש .ז"ש לעבדו 'בכל
נפשכ' וכ מה שאמרה חנה 'ואשפו $את נפשי לפני ה'' וכ יש לפרש מאמר ז"ל )תענית
ח ע"א( 'אי תפילתו של אד נשמעת אלא א כ משי נפשו בכפו'" )פרק טו(.47
45
תרגו הזהר ע"פ נפש החיי מהדורת הרב רובי.
46
הרב רובי מפנה לשו"ע "וכ $היו עושי חסידי ואנשי מעשה שהיו מתבודדי ומכווני בתפילת עד
שהיו מגיעי להתפשטות הגשמיות ולהתגברות כח השכלי עד שהיו מגיעי קרוב למעלת הנבואה )או"ח
סימ צח סעי א(.
47
וש בהגה"ה בסו הפרק מביא מדברי רבינו יונה על אותו הדר" :$פשוט גופ $מעל נשמת ...$שתהא
כל תשוקת נפשו בבוראו ית"ש כאילו אינו בעל גו" .וכ כתב רבו הרמב"" :והעוזבי כל ענייני העוה"ז
ואינ משגיחי עליו ,כאילו אינ בעלי גו וכל כוונת ומחשבת בבורא בלבד כאשר היה העני
248הרב אברה ריבלי שליט"א – המשגיח
הדברי האלה נפסקו להלכה לגבי קריאת שמע .הטור הביא "ויקראנה ביראה
ובכוונה .כתב ר"ע לשוויה איניש לקריאת שמע בכל זמ דקרי ליה כפרוטגמא חדשה,
פירוש פרוטגמא – כתב המל $על בני מדינתו ,שקריאת שמע הוא פרוטגמא דהקב"ה,
והכי איתא במדרש 'א"ר ברכיה מל $בשר וד משגר פרוטגמא שלו למדינה ,מה ה
עושי? כל בני המדינה עומדי על רגליה ופורעי את ראשיה ,וקוראי אותו באימה
ביראה ברתת ובזיע ,אבל הקב"ה אומר לישראל קראו ק"ש פרוטגמא דידי ,הרי לא
הטרחתי עליכ לקרותה לא עומדי ולא פרועי ראש אלא בלכת $בדר) $ויקרא רבה כז,
ו( אבל באימה וביראה וברתת ובזיע מיהא צרי) "$או"ח ריש סימ סא'( וכ פסק השו"ע
"יקרא קריאת שמע בכוונה באימה ביראה וברתת ובזיע" )או"ח סימ סא ס"א( .והמשנה
ברורה ס"ק ג' הביא את דברי הב"ח" :ונראה דאימה ויראה זו ,היא באופ שיכוו בשעה
שהוא קורא את שמע לקבל עליו עול מלכות שמי להיות נהרג על קידוש הש המיוחד,
דזהו 'בכל נפש – '$אפילו נוטל את נפש ,$ועל זה אמר הכתוב 'כי עלי $הורגנו כל היו'
)תהילי מד ,כג( כי אז בכוונה זו יקראנה באימה ויראה ורתת וזיע".
ברוח זו מביא האדמו"ר מסלוני את המדרש הבא" :אמר הקב"ה לישראל ,לשעבר
היית מקריבי לי שתי פעמי ביו וגלוי וידוע לפני שבית המקדש עתיד ליחרב ,ומכא
ואיל $אי את יכולי להקריב קרבנות ,אלא מבקש אני תמורת של קרבנות – שמע
ישראל בבוקר ושמע ישראל בערב ,ועולה לפני יותר מכל הקרבנות" )ילקוט שמעוני
ואתחנ רמז תתל"ה( ועל זה כתב האדמו"ר" :אכ עני שמע ישראל ה"א ה' אחד הוא
אמונת היחוד ,וכאשר יהודי אומרו ,מקבל על עצמו למסור נפשו להשי"ת ,וכדאיתא
בזוהר ח"ג קצה ע"ב "דכל מא דשוי הכי רעותיה בהאי קרא אתחשיב ליה כאילו מסר
נפשיה על קדושת שמיה ]=שכל מי שעושה כ $את רצונו בפסוק זה ,נחשב לו כאילו מסר
נפשו על קדושת הש[ .כי משמעות ה' אחד שהוא יתבר $אחד המיוחד ומלבדו אי עוד
מאומה ממש ,שו אנוכיות ישות ותאוות כל שה ,שו דבר אי מלבדו שהכל בטל
ומבוטל להשי"ת".
להל הוא מסביר את חדושו של המדרש ש"קריאת שמע ישראל עולה לפני יותר מ
הקרבנות" .הגמרא מספרת על מותו של ר"ע בקדוש ה'" :בשעה שהוציאו את ר"ע
להריגה ,זמ קריאת שמע היה ,והיו סורקי את בשרו במסרקות של ברזל ,והיה מקבל
עליו עול מלכות שמי ,אמרו לו תלמידיו רבינו עד כא?! אמר לה כל ימי הייתי מצטער
על פסוק זה 'בכל נפש' – '$אפילו נוטל את נשמת '$אמרתי מתי יבוא פסוק זה לידי
ואקיימנו ,ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו? היה מארי $באחד עד שיצתה נשמתו באחד"
)ברכות סא ע"ב(.
בחנו $ובאליהו בהדבק נפש בש הנכבד – יחיו לעד בגופ ובנפש" )רמב" ויקרא יח ,ד ,את משפטי
תעשו(.
קרבנות ותפילות בספר "נפש החיי" 249
המהר"ל בחידושי אגדות הסביר" :כי האהבה שיש לאד אל השי"ת במה שהאד
מצד עצמו – אינו דבר ]=אהבת אד לה' אינה אהבה של בעל הרגשה עצמית כאילו
האד הוא "יש"[ .רק מ השי"ת בא האד ואליו האד שב ,כי הכל שב אליו ית"ש ואי
דבר זולתו רק השי"ת והוא אחד ואי זולתו ...ולפיכ $ר"ע היה מארי $באחד עד שיצאה
נשמתו ,כי מה שהוא ית' אחד – הנשמה אליו תשוב ,וכאשר היה מארי $באחד עד
שיצתה נשמתו היתה נשמתו שבה אל ה' לגמרי במה שהוא אחד ,ומצד הזה נמצא
האהבה כי מצד שהוא יתבר $אחד אי לשו נמצא בעול – הנפרד מאיתו ,כי הכל
תלויי בו ודבקי בו כי הוא עיקר הכל ומפני כ $שיי $אהבה אל השי"ת ממה ששי$
אהבה בשאר דבר ,כי כל אהבה שיש בי אוהבי ,א שה דבקי זה בזה מ"מ יש לכל
אחד מציאות בעצמו ,אבל האהבה אל השי"ת במה שהאד שב רוחו ונפשו אליו לגמרי
עד שאי לאד מציאות בעצמו ובזה הוא מתדבק לגמרי בו"...
האדמו"ר מפרט ומסביר את דברי מהר"ל" :אמנ 'ובכל נפש '$היא מדרגת מסירות
נפש אפילו נוטל את נפש $א $מדרגה זו היא במי שיש לו נפש שלו והוא מוסרה להשי"ת.
א $למעלה מזו היא המדרגה של ה' אחד ,שמשמעותה שהקב"ה יחיד ומיוחד ומלבדו אי
מאומה ,והיינו שהיהודי מרגיש ש'אתה מחיה את כול' והוא בעצמו כלו ואי לו כלו
והרייהו בטל ומבוטל לגמרי לאי המוחלט ,וממילא אינו מוסר מאומה ,כי אי לו מאומה
וזו המדרגה העליונה של מסירות נפש כשהיא מתו $התבטלות גמורה לה' אחד ...וזה
פירוש אשרי $ר"ע שיצתה נשמת $באחד ,לא רק בבחינת 'בכל נפש '$אלא במדרגה
הגבוהה יותר – ה' אחד ,ולכ קריאת שמע עולה יותר מ הקרבנות ,כי הקרבנות הוא
מדרגת 'בכל נפש '$ושמע ישראל ה"א ה' אחד היא המדרגה הגבוהה יותר" )נתיבות שלו
ויקרא אות ג' עמ' י( .48מ הראוי להדגיש שהרגשת ה"בטל ומבוטל" הזו אינה גורמת
"מסכנות וצער" אלא שמחה ועונג בלתי משוערי ,שהרי א אבדתי את גאוותי וייחודי,
זכיתי להיות חלק מהתגלות א!להית.
שמא משו כ $פותחי את תפילת עמידה בהיגד "ה' שפתי תפתח ופי יגיד תהילת."$
ג העמידה לתפילה ,אינה באה מכח המתפלל ישותו ועצמיותו ,אלה – כאי לפניו .ה'
הוא הפותח שפתיי לספר תהילתו כי הכל ממנו – והכל שב אליו.
48
וכ $הסביר הסבא קדישא מסלוני את הפסוק "א ית איש את כל הו ביתו באהבה בוז יבוזו לו"
)שיר השירי ח ,ז( לפרוש הפשט שאי לקנות אהבה בכס ניחא ,אבל א מדובר על אהבת ה' "מדוע
כשאד מוסר את כל הו ביתו להשי"ת מתו $אהבת ה' מגיע לו שיבזהו? א אד סובר שיש לו 'הו
ביתו' והוא 'נותנו' משלו אז בוז יבוזו לו ,יהודי צרי $להדגיש שהוא בטל ומבוטל כאי וכאפס להשי"ת,
ואי לו מאומה משלו".
250
‡"ËÈÏ˘ ¯· ¯È‡Ó ÔÓϘ ·¯‰
Ú¯‰ ÔÈÚ ˙‰ÓÏ
1
"ב פרת יוס -ב פרת עלי עי"
שתי ברכות ביר $יעקב אבינו את יוס במטבע לשו אחת:
"ב פורת יוס ב פורת עלי עי בנות צעדה עלי שור".2
כפל הלשו הביא את חז"ל לדרוש שראוי יוס לפרות ולרבות משני טעמי ,האחד ב
פורת יוס ,על שההשגחה יעדה לו להעמיד י"ב שבטי ,והסיבה השניה ב פורת – משו
שהוא שלט על העי עת צעדה בנות עלי שור ,ומעתה אי עי הרע שולטת בו .ובלשו האור
החיי:
"ב פורת יוס – טע הכפל הוא לומר כי לב' צדדי ראוי הוא לפרות.
האחד ,לצד מה שהוא יוס כאמר ז"ל' :ראוי היה יוס להעמיד י"ב
שבטי ,והב' ב פורת עלי עי ,על אשר לא זנה אחרי עיניו ...אעפ"כ רוח
הקודש מעידה עליו שלא הביט אוו ,כש שהוא לא הסתכל בה ,כמו כ
לא תשלוט עי הרע בו".3
חז"ל מדגישי ,שכיו שיוס שמר על עיניו מעתה אי עי הרע יכולה לו ולזרעו
אחריו ,וכ דרשו על ר' יוחנ שלא חשש מהיזק של עי הרע משו שהוא מזרעו של יוס.
"רבי יוחנ הווה רגיל דהוה קא אזיל ויתיב אשערי דטבילה ,אמר כי סלק
בנות ישראל ,ואתיי מטבילה מסתכל בי ,ונהוי להו זרעא דשפירי כוותי,
אמרי ליה רבנ :לא קא מסתפי מר מעינא בישא? אמר להו ,אנא מזרעא
דיוס קא אתינא ,דלא שלטא ביה עינא בישא ,דכתיב 'ב פרת יוס ב פרת
עלי עי' ואמר רבי אבהו אל תקרי עלי עי אלא עולי עי".4
1
מאמר זה הינו חלק מספר שעתיד לצאת לאור בקרוב.
2
בראשית מט ,כב.
3
אור החיי ש ,ועיי בפירוש הרשב" שפירש את הכפילות שכ דר $המקרא לכפול את דבריו ,והביא
ש מספר פסוקי כדוגמא ,א $לענ"ד אי כל הפסוקי דומי לנידו.
4
ברכות כ ע"א .ובתרגו :רבי יוחנ היה רגיל לשבת בשערי טבילה אמר כשעולות בנות ישראל ובאות
מטבילה ה מסתכלות בי ויהיו לה ילדי יפי כמוני ,אמרו לו רבנ לרבי יוחנ ,וכי מר אינו מפחד מעי
למהות עי הרע 251
מבקשי אנו להבי את מהותו וטיבו של עי הרע ,וכיצד הוא מזיק שכ
היזקוMמרובה ,עד שאמר רב על עי הרע שהוא שורש כל המחלות.
"והסיר ה' ממ $כל חלי ,אמר רב זו עי .רב לטעמיה דרב סליק לבי קברי,
עבד מאי דעבד ,אמר תשעי ותשעה בעי רעה ואחד בדר $אר".5
כלומר רב לחש על הקברות וביאר שמיתת של תשעי ותשע היה בעטיה של עי
הרע ,כי היא שורש כל המחלות ,ומנסי אנו להבי את סיבת היזקו של עי הרע .6ומדוע
בזרעא דיוס אי עי הרע שולטת ,ומה כוח יש בו אשר מבטל את עצמת עי הרע .זאת
ועוד מצאנו בדברי חז"ל שכל אחד יכול לשיי $את עצמו לשבט יוס ,ועי הרע לא תזיק
בו:
"פתח איד $ואמר ,האי מא דעייל למתא ודחיל מעינא בישא ,לנקוט זקפא
דידא דימינא בידא דשמאליה ,וזקפא דידא דשמאליה בידא דימיניה,
ולימא הכי :אנא פלוני בר פלוני מזרעא דיוס קא אתינא דלא שלטא ביה
עינא בישא ,שנאמר ב פורת יוס ב פורת עלי עי אל תקרי עלי עי אלא
עולי עי".7
ודברי הגמרא ,דברי תימה ה ,היא $ישיי $אד את עצמו לשבט יוס ,א אינו
שיי $לשבט זה ,וממה נפש $א שיי $לשבטו של יוס ,הרי אי עי הרע שולטת בשבט
זה.
ואמנ המהרש"א בחידושי אגדות ביאר:
"ויש לומר דהלחש הוא כ ,ועוד יש לומר דכל ישראל נקראו ע"ש יוס
דכתיב 'נוהג כצא יוס'".8
א $תירו המהרש"א עדיי מותיר את הקושיא על כנה :א כל ישראל נקראו ע"ש
יוס ,הרי בבני יוס לא שולטת עי הרע? ורוצי אנו לבאר את יסודה של עי הרע וכיצד
יכולה היא להזיק ,כפי שנתבאר לנו בבית מדרשה של החסידות.
הרע ,אמר לה אני מזרעו של יוס שאי עי הרע שולטת בה שכתוב ב פרת יוס ב פורת עלי עי –
וקרא עולי עי – שה עולי מעל העי.
5
בבא מציעא קז ע"ב.
6
ראה מהר"ל חידושי אגדות כא– שביאר שהאד הבליט מעלותיו ,והוא גר לקנאה בו ,ועיי עוד
מהר"ל נתיבות עול ,נתיב עי!טוב ,וראה חזו איש חו"מ הערות למסכת ב"ב סימ כא ,ובאופ אחר
עיי "מכתב מאליהו" ח"ג ,עמ' ,341וח"ד עמ' .5וברצוננו לבאר באופ אחר.
7
ברכות כה ע"ב ,ובתרגו :מי שנכנס לעיר ומפחד מעי הרע ,יאחז גודל יד ימי ביד שמאל ,וגודל יד
שמאל ביד ימי ויאמר כ :אני פלוני ב פלוני מזרעו של יוס אני בא ,שאי עי הרע שולטת בו.
8
מהרש"א חידושי אגדות ברכות ש ,וראה בספר 'דבש לפי' להרחיד"א )מערכת ע סי' יט( שכתב כתירו
השני של המהרש"א שכל ישראל ה בני יוס ,כיוו שיוס כלכל אות.
252הרב קלמ מאיר בר שליט"א
"ונרג מפריד אלו"-
9
בספרי החסידות מצינו שכוחה של עי הרע שולט ,בשעה שאד מתפעל ממעלת
חבירו א מחכמתו או מעושרו הרב או מיופיו ,התפעלות זו פירושה שהוא מנתק את
הדבר מאלופו של עול – משורשו ,שהרי לו היה האד ,באותו רגע זוכר ויודע שהקב"ה
עושה ובורא הכל לא היה מתפלא כלל ,שהרי בורא העולמי ברא הכל ומכוחו נת לאד
זה מחכמתו ומעושרו ! א $כאשר האד מתפעל מאיש חכ ,או עשיר הוא מעצי את
כוחו של האד ,ומפרידו משורשו.
ה אמת אילו האד בעל החכמה והיופי היה דבוק בקב"ה ,וזוכר שהכל מאתו
יתבר ,$או!אז לא היה יכול להזיק לו בעל עי הרע ,א $כאשר האד עצמו שוכח שהכל
נית לו במתנת שמי ,והוא עצמו מנתק דבר משורשו ,או!אז יכולה לפעול פעולת ראייתו
של בעל העי .אמור מעתה ,כי היזק עי הרע אינו מתרחש דווקא ע"י רצו להרע ולהזיק,
אלא כאשר ההתפעלות מנתקת דבר משורשו .ולכ העצה היעוצה להנצל מעי הרע –
לחבר ולקשר כל דבר אל שורשו ,וכדבריו של האדמו"ר רבי נפתלי מראפשי:
"צרי $להאמי שכל העול כולו ומלואו ה צל ודמיו לעילא מיניה ,וצרי$
לקשר כל דבר בשורשו ,למשל ששמעתי בילדותי סגולה מפי האומרי ,שמי
שרוצה שלא לית עי הרע לתינוק יסתכל למעלה .ולדעתי אפשר אמר זאת
איזה צדיק בחכמתו ,כי עי הרע בא מזה ,כאשר אד רואה איזה דבר נאה,
או איזה גדולה בממו או בבני ,או בכל מעלה ,והוא מתמיה מאד על
מעלתו של זה ,אע"פ שמתמיה באהבה זה לזה ,אעפ"כ גור רעה בזה
שמתמיה ,שהוא מפריד הדבר משורשו .כי אלו היה הרואה חכ ודבוק
בהשי"ת לא היה מתמיה כלל ,כי מה שיי $לתמוה על מידת תפארתו של
הקב"ה כביכול ,כי זה שהוא רואה ,הוא לתפארת ה' ,או דמיו לחכמתו
יתבר $מה שהאציל בצלמו ודמותו ,רק צרי $לישא למרו עיניו ובזה
מקשר הדברי לשורשו ,וזה עי טובה ולא רעה .10"...
הוא אשר אמר שלמה בחכמתו "ונרג מפריד אלו – שע"י ריגונו ותרעומותו מפריד
ממנו אלופו של עול" ,11שע"י כח הסתכלותו הלא נכונה מפריד ממנו את מקור חיותו,
וגור נזק .ומה נאוו דברי ר' לוי יצחק מבארדיטשוב שכתב בש מורו המגיד
ממעזירטש:
"שהתורה מלמדת לאד דר $הנכונה ,לעבודתו יתבר $שמו ,כשהאד ש
בטחונו ,באיזה דבר מטובת עול הזה ,הוא מראה כאילו אותו דבר יש לו
9
משלי טז ,כח.
10
"זרע קודש" פרשת ויצא ד כח .וראה בהרחבה בספר "אוהב ישראל" פרשת פקודי – שמבאר שאע"פ
שאי ברכה שורה בדבר מדוד ושקול ,ואעפ"כ במלאכת המשכ נעשה הכל עפ"י חשבו ,עיי"ש שמבאר
הכל בטו"ט.
11
משלי טז ,כח – ובפירוש רש"י ,ש.
למהות עי הרע 253
ח"ו כח להפעיל זולת הבורא ברו $הוא ,ממילא נפסק מזה הדבר דביקות
ושפע של הבורא ברו $הוא .וזה ששמעתי ממורי הגאו בוצינא קדישא
המפורס מוה"ר דוב בער זלה"ה מגיד מישרי דק"ק מעזירטש )פר'
בראשית לו( "וימל $וימת" כיו שש הבטחו באיזה דבר ,הוא ממלי$
אותו הדבר על עצמו ,ונפסק הבטחו ממנו יתבר $שמו ,לכ נגרע פרנסתו
ממנו ,וזהו "וימת" א $אל ה' לבדו ישו בטחונו ,ויבחו במעשיו שכל דבר,
אי בו כח זולת הבורא ית"ש ,אזי מדבק ומקשר כל ענינו בהבורא ית"ש,
והוא יתבר $שמו מקור כל הברכות ומקור החיי ,אזי שורה בכל מעשיו
וענייניו כל הברכות והשפע ,כי הוא מדבק כל הדברי באי סו".12
מעתה אחר אשר השכלנו להבי את סיבת עי הרע – שמקצ את הנטיעה משורשה !
נפתח לנו צוהר להבי מדוע אי עי הרע שולט בשבטו של יוס ומדוע יוס הוא עלי!עי:
מעלתו המיוחדת של יוס הוא שידע לקשר כל דבר לאלוקות .א בתוככי טומאת מצרי
ואליליה לא פסק פומיה מלהזכיר ש שמי בפיו ,וג בשעה שמוציאי אותו מ הבור
לפתור את חלו פרעה ופרעה אומר לו "ואני שמעתי עלי $לאמר תשמע חלו לפתר
אתו" .13וברגע זה שעומד בי לצאת לאור – עול לבי לחזור שוב לבור האפילה לא שוכח
לקשר ולחבר את הכל לאלוקות.
"ויע יוס את פרעה לאמר :בלעדי ,אלקי יענה את שלו פרעה".14
וחוזר הוא ומזכיר שוב ושוב את האלקי ,ודבריו של יוס עושי רוש עד שפרעה
בעל האידיאולוגיה של "אשר אמר לי יארי ואני עשיתנו" 15ג הוא שואל ומזכיר ש
שמי" :הנמצא כזה איש אשר רוח אלקי בו" .16א אחר שעולה יוס לגדולה ונעשה
משנה למל $על כל מצרי ,הוא אינו שוכח לחבר ולזכור בכל מקו את בורא עולמי,
ועת נולדי לו שני בניו קורא הוא לה מנשה ואפרי:
"ויקרא את ש הבכור מנשה ,כי נשני אלהי את כל עמלי ואת כל בית
אבי ,ואת ש השני קרא אפרי ,כי הפרני אלהי באר עניי".17
נמצא שאי עי הרע יכול לשבטו של יוס ,שכ יוס ,מקשר ומחבר כל דבר לשורש
השורשי ,אי אצלו הפרדה מהשורש ,מי שנושא את עיניו ולבו למעלה כל הימי ,אי
נזק של עי הרע יכול לפגוע בו .מעתה מתבארי לנו דברי הגמרא בסגולת לבטל את
החשש מעי הרע ,שיאמר אני מזרעו של יוס ,א רוצה אתה שלא להיפגע מעי הרע
תלמד מדרכו של יוס משיטתו ותעשה אותו לרב – $וכל המלמד את ב חבירו תורה,
12
קדושת לוי – פירושי אגדות ,ועיי עוד בספר "אור האמת" – חידושי מהמגיד ממעזירטש ד ל טור ג
ד"ה עיני $בשדה.
13
בראשית מא ,טו.
14
בראשית מא ,טז.
15
יחזקאל כט ,ג.
16
בראשית מא ,לח.
17
בראשית מא ,נא.
254הרב קלמ מאיר בר שליט"א
מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו" 18בדר $זו הוא יימנה ע שבטו של יוס ,שכ ג הוא
יחבר כל דבר לשורשו כיוס ותלמיד כב יחשב .הוא שהגמרא נותנת טע שלא שלטה
עינא בישא ביוס:
19
"עי שלא רצתה לזו ממה שאי שלו ,אי העי הרע שולטת בו" .
ולדברינו יסוד הדברי חד ה ,שכ כאשר האד מבי שכל הטוב מתנת שמי הוא,
ונועד למלאכת שמי ,והוא מחבר כל דבר למקורו ! שוב אינו רוצה לזו עיניו מדבר
שאינו שלו .ומבי הוא אל!נכו ,שכל אד מקבל בדייקנות את כליו למלאכת שמי ,ואל
לו להסתכל בפתחו של חבירו .ה כ $למדנו בפרשת בלע:
"וישא בלע את עיניו ,וירא את ישראל שכ לשבטיו ותהי עליו רוח
אלקי".20
ופירש רש"י ש:
"ביקש להכניס בה עי רעה .שכ לשבטיו – ראה כל שבט ושבט שוכ
לשבטיו ואינ מעורבי ,ראה שאי פתחיה מכווני זה כנגד זה ,שלא יצי
לתו $אהל חבירו ,ותהי עליו רוח אלקי – עלה בלבו שלא יקלל".21
למדנו אפוא ,כי בלע ביקש שתפגע בה עי הרע ,א $מחשבתו הרעה לא יצאה אל
הפועל ,כי אי אחד מישראל מצי לאהל חבירו .שכ כל אחד מבי שכל אשר נית לו הוא
מתנת חלקו משמיא ,ואל לו להביט בפתח חבירו .ובמצב כזה אי עינו הרעה של בלע
יכולה להזיק – "ותהי עליו רוח אלקי" ,בנתיב העי שבו אנו הולכי ,מבארי אנו
פרשה בחלוקת האר.
"עלה ל היערה"
אר ישראל נחלקה בגורל ,אלעזר הכה לבוש היה אורי ותומי ,וקלפי הגורלות
ניצב לפני יהושע .ואלעזר הכה היה אומר ברוח הקודש ,גורל שבט פלוני עולה ,ויהושע
היה פושט ידו בגורלות ,וכ שמו של השבט עולה עמו .22בר בני שבט יוס התלוננו בפני
יהושע ,שאי נחלת מספיקה לה:
"וידברו בני יוס את יהושע לאמר מדוע נתתי לי נחלת גורל וחבל אחד,
ואני ע רב עד אשר כה ברכני ה'".23
18
סנהדרי יט ע"ב.
19
ברכות כ ע"א.
20
במדבר כד ,ב.
21
רש"י ש.
22
תנחומא פנחס ו.
23
יהושע יז ,יד.
למהות עי הרע 255
שבט יוס הלי בפני יהושע שה "ע רב" מכוח ברכת ה' ,שכ התרבו ה בארבעי
שנה יותר מכל שבט אחר ,ועתה מבקשי ה להגדיל את נחלת .יהושע מציע לה
להרחיב את גבול התיישבות ע"י כריתת היערות:
"ויאמר אליה יהושע א ע רב אתה ,עלה ל $היערה ,ובראת ל $ש
באר הפרזי והרפאי כי א ל $הר אפרי ,ויאמרו בני יוס לא ימצא לנו
ההר ורכב ברזל בכל הכנעני הישב באר העמק".24
ויכוח קשה מתקיי בי בית יוס ליהושע על הרחבת גבול ,יהושע מייע לה
לכרות את היערות ,וה בני שבט יוס טועני שהדבר בלתי אפשרי.
א $הגמרא דרשה את עצתו של יהושע ,ואת תשובת של בני יוס בפני אחרות:
"'ויאמר אליה יהושע א ע רב אתה עלה ל $היערה' אמר להו :לכו
והחבאו עצמכ ביערי שלא תשלוט בכ עי רע .אמרו לו אנ מזרעא
דיוס דלא שלטא ביה עינא בישא ,דכתיב 'ב פורת יוס ב פורת עלי עי',
ואמר רבי אבהו אל תקרי עלי עי אלא עולי עי".25
ונפלאת בעינינו דרשת חז"ל .בני יוס תבעו מיהושע ב נו תוספת נחלה ,שכ ה ע
רב ,ומה יועיל לה שיתחבאו כעת מעי הרע? והא בגלל כ $תספיק לה הנחלה? זאת
ועוד ,וכי יהושע לא ידע שבבני יוס אי עי הרע פוגע בה? ה יהושע עצמו משבט
26
אפרי הוא? אתמהה!
בר לדברינו הדברי מתבארי כמי חומר .יהושע אמר לה לשבט יוס – אחר
שראו שהגורל מה' הוא ,כי "בחיק יוטל גורל ומה' כל משפטו" ,27א"כ מה לכ להלי על
מתנת שמי שקיבלת ,ה מעלתכ העיקרית היא שעיניכ אינה רוצה לזו ממה
שאינה שלכ .ולכ אי עי הרע שולטת בכ ,שכ יודעי את לחבר כל דבר לשורשו.
אול עתה שמתאווי את לחלק ולנחלה שאינה שלכ – שוב עלול לפגוע בכ עי הרע
! ועל כ צאו והתחבאו בהר .ורק כאשר בני יוס משיבי לו אנ מזרעא דיוס דלא
שלטא ביה עינא בישא ,הבינו אל!נכו את כוונתו של יהושע ,ואכ חזרו לחבר הדבר
לשורשו וחזרו בה מבקשת לנחלה נוספת.
זהו סוד כוח של בני יוס שיודעי לחבר בעינ כל דבר למקור הברכות ,וזהו א
סוד נחלת.
"עד כי יבא שילה"
אחר ארבע עשרה שנה שעשו ישראל בגלגל באו לשילה ,ושיכנו ש את אהל מועד.
24
יהושע ש טו!טז.
25
בבא בתרא קיח ע"א .ועיי רשב" ש ד"ה דצווח ולא אהני .וראה "עי יעקב" – בפירוש ע יוס.
26
ראה בזה ב"חת סופר" על התורה פרשת ויחי על הפסוק "ב פרת יוס".
27
משלי טז ,לג.
256הרב קלמ מאיר בר שליט"א
"כי לא באת עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה ,מנוחה זו שילה ,נחלה זו
ירושלי".28
אמנ אי שילה מקו מנוחת עדי עד ,אלא רק נחלה לשעה ,אבל שעה זו ארכה שלוש
מאות שישי ותשע שני .בר הבדל הלכתי משמעותי היה קיי בי שילה לירושלי,
בשילה קדשי קלי נאכלי בכל הרואה ,ובירושלי רק לפני מ החומה .הנמקת
ההלכה בהבדל שבי שילה לירושלי מתבססת על מעלתו של יוס:
"רבי אבהו אמר :אמר קראי ב פרת יוס ב פרת עלי עי ,עי שלא רצתה
לזו וליהנות מדבר שאינו שלו ,תזכה ותאכל כמלא עיניה".29
לדברינו מבארי אנו את הדברי ,שכ מי שמחבר כל דבר לאלוקות ,אי חומה
ומחיצה יכולי לעמוד בפניו ,ולכ יכול לאכול ג מחו לחומה ,ובלבד שעינו ולבו יהיו
קשורי לשורש השורשי וכ $ניסח את הדברי בעל ה"שפת אמת":
"'ב פרת יוס וכו' עלי עי' ,דאיתא בגמרא בשילה ,חלק יוס ,היה קדשי
נאכלי בכל הרואה ע"י שקידש יוס הצדיק ראות עיניו ,לכ זכה לזה
כאשר הגיד אדוני מו"ז ז"ל .נמצא ע"י שמירת עינו של יוס הצדיק קידש
כל מש $ראות העי א חו לחומה ,והעני עפ"י מאמר חז"ל ,אפילו מחיצה
של ברזל אי מפסקת בי ישראל לאביה שבשמי ,אמנ כפי החיבה
שנמצא בבני ישראל כמו ב לאב ,כ $מתבטלי כל המחיצות .30"...
עינו הפנימית של יוס מבטלת את כל המסגרת החיצונית ,שכ צמצו הרוח אל תו$
גבולות שטח הוא תוצאה של התפיסה החומרית ,א $עינו של יוס המקרבת ומקשרת
הכל אל הבורא ,היא גורמת לקדש את כל קו האופק של שילה ,ומשו כ $נאכלי ש
קדשי קלי בכל הרואה.
אמנ בנבואת העתיד מתבשרי אנו ,כי ג ירושלי תאמ את שיטת שילה ,שכ
לעת"ל עת "ונשגב ה' לבדו ביו ההוא" 31והכל ייראו את ה' לבדו או!אז ג ירושלי
תצא מחו לחומותיה:
"אמר ר' חנינא בר פפא ,ביקש הקב"ה לתת את ירושלי במידה ,שנאמר
"ואמר אנה אתה הול $ויאמר אלי למוד את ירושלי לראות כמה רחבה
וכמה ארכה ,אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה ,רבש"ע ,הרבה כרכי בראת
בעולמ $של אומות העול ,ולא נתת מידת ארכ ומידת רחב ,ירושלי
ששמ $בתוכ $ומקדש $בתוכה וצדיקי בתוכה ,אתה נות בה מידה? מיד
28
זבחי קיט ע"א וראה מגילה י ע"א.
29
זבחי קיח ע"ב.
30
שפת אמת ויחי תרל"ח ד"ה ב ,וראה עוד שפת אמת ,ויקהל תרנ"ד ,ד"ה אלה וד"ה בפסוק.
31
ישעיהו ב ,יא.
למהות עי הרע 257
'ויאמר אלי רו דבר אל הנער הלז לאמר פרזות תשב ירושלי מרוב אד
ובהמה בתוכה'".32
ביקש הקב"ה לתת את ירושלי במידה ,אול מובטחי אנו בנבואת העתיד
ש"פרזות תשב ירושלי" שכ יסודותיו של יוס שהוטבעו בשילה ,יקבעו נחלה ג
בירושלי העתידית ,וא ירושלי תתרומ מעל למחיצות.
בברכת יעקב ליהודה בנו מזכיר הוא את שילה" :לא יסור שבט מיהודה ומחקק מבי
רגליו ,עד כי יבא שילה ולו יקהת עמי".33
פסוק זה שימש אסמכתא לדרשת חז"ל ,כי שילה הוא שמו של מל $המשיח" :משיח
מה שמו דבי רבי שילה אמרי :שילה שמו שנאמר 'עד כי יבא שילה'".34
משמעות הש שילה כשמו של מל $המשיח הוא ג מאפיינו של מעלת יוס,
שתפקידו יהיה לקשר כל דבר לשורשו ,ואת כל העמי לקב"ה ! "ולו יקהת עמי".
"שעתידי אומות העול להביא דורו למל $המשיח ,וכ הוא אומר 'עד כי יבא שילה'
שי!לו".35
בשורתו של יוס עתידה לפרוש את כנפיה על תבל ומלואה.
32
בבא בתרא עה ע"א.
33
בראשית מט ,ד.
34
סנהדרי צח ע"ב.
35
ילקוט שמעוני ח"ב רמז ת"כ.
258
‡"ËÈÏ˘ ¯· ¯È‡Ó ÔÓϘ ·¯‰
‰¯ÈÁ·Â ‰¯ÈÊ‚ ÏÚ
1
"כי למחיה שלחני אלקי"
עת אשר מתפזר הערפל מעל שבטי י!ה ,ויוס מתוודה לאחיו ,מפייס הוא בדברי:
"ועתה אל תעצבו ואל יחר בעיניכ כי מכרת אתי הנה כי למחיה שלחני
אלקי לפניכ ...ועתה לא את שלחת אתי הנה כי האלקי ,וישמני
לאב לפרעה ולאדו לכל ביתו".2
מתקשי אנו להבי את תנחומי יוס לאחיו ,ולא התבאר לנו במה ניחמ? א $כדי
להבי את תמיהתנו כדבעי ,עלינו לגעת בשיתי עליה עומדת אמונת אמ .הנה כי אעפ"י
שיסוד מוסד לנו ,כי "אי אד נוק אצבעו מלמטה ,אלא א"כ מכריזי עליו מלמעלה",3
וכל אשר קורה את האד בימי חלדו ,נגזר לו משמיא ,אעפ"כ "מגלגלי זכות ע"י זכאי
וחובה ע"י חייב" 4לאמור אמנ נגזר על האד מה שיארע לו ,א $לאו דווקא ע"י איש
פלוני או אלמוני ,וזה נקבע ע"י בחירת האד ,וכמו שאמרו:
"תנא דבי רבי ישמעאל' ,כי יפל הנפל ממנו' ראוי זה ליפול ,מששת ימי
בראשית ,שהרי לא נפל והכתוב קראו נופל ,אלא שמגלגלי זכות ע"י זכאי
וחובה ע"י חייב".5
חז"ל בדרשת זו ,מצייני שהקב"ה משתמש בבחירתו הרעה של האד כדי להוציא
גזר די על הזולת ,ואכ על הנופל נגזרה גזירה ליפול ,ולכ קראו הכתוב הנופל ,אע"פ
שעדיי לא נפל .א $אי זה פוטר את האד שבעטיו נגרמה המיתה ,שכ יכול הוא למנוע
את המוות מצידו ,ל< היה מציב מעקה כדבעי ,א שהאיש הנופל בלאו הכי היה מת ,כי כ
נגזר עליו א $היה זה בצורה אחרת.
1
מאמר זה הינו חלק מספר שעתיד לצאת לאור בקרוב.
2
בראשית מה ,ה!ח.
3
חולי ז ע"ב.
4
שבת לב ע"א.
5
ש ש .וכ ברש"י דברי כב ,ח .דוגמא נוספת היא הורג בשוגג "והאלקי אנה לידו" במה הכתוב
מדבר? בשני בני אד אחד הרג שוגג ואחד הרג מזיד ,ולא היו עדי בדבר שיעידו ,והקב"ה מזמנ
לפונדק אחד" )רש"י ,שמות כא ,יג(.
על גזירה ובחירה 259
ואכ כ $טענו לילינוס ופפוס הרוגי לוד לטוריינוס כאשר ביקש להרג:
"הרבה הורגי יש למקו ,והרבה דובי ואריות יש לו למקו בעולמו
שפוגעי בנו והורגי אותנו ,אלא לא מסרנו הקדוש ברו $הוא ביד ,$אלא
שעתיד לפרוע דמינו מיד.6"$
לילינוס ופפוס טענו לפני טוריינוס ,א תהרגנו סימ שנגזר דיננו למיתה ,א $דע ל$
שלבורא יתבר $יש דרכי רבות להורגנו ,וא אתה הורגנו הקב"ה עתיד להיפרע דמנו
מיד ,$ואכ כ $אירע" :אעפ"כ הרג ,אמרו לא זזו מש עד שבאו דיופלי מרומי ופצעו את
מוחו בגיזרי" ,7ומסכמי אנו את דברינו בלשו הרמב":
"ודע והב כי האיש שנכתב ונחת בראש השנה להריגה ,לא ינקה הליסטי
ההורג אותו בעבור שעשה מה שנגזר עליו ,הוא רשע בעוונו ימות ,ודמו מיד
הרוצח יבוקש".8
מעתה מתקשי אנו להבי את תנחומי יוס "לא את שלחת אותי הנה כי
האלקי" .ה הכל נגזר משמיא ,ואעפ"כ מגלגלי זכות ע"י זכאי וחובה ע"י חייב ,וה
הרי בחרו ברע ,שמכרו אותו לעבד .וא"כ עליה לשאת בעונש ,ומה בכ $שהקב"ה סיבב
הכל לטובה ,ה האחי עשו מעשה רע וכתוצאה מכ $היה יוס עבד בבית פוטיפר ! ומה
תנחומי ניחמ?
כמו כ מתקשי אנו להבי את פירושו של הספורנו ,שיוס ניחמ בזה שהוא עצמו
לא יעניש ,אבל לא פטר אות מעונשי שמיא:
"האמנ אני דיי תחתיו שאדו אחר גזירותיו ,ואעניש מי שהיה שליט
מאתו לעשות".9
ומה תנחומי מנחמ יוס? וכי אחי יוס חששו רק מעונש של בי"ד של מטה ,ה
חשש הגדול הוא מעונשי שמיא בבי"ד של מעלה ,ומה תנחומי ניחמ יוס? ואכ בעל
ה"אור החיי" פירש שיוס אמר לה שא מעונשי שמיא פטורי ה:
"ואת חשבת ...והרי זה דומה למתכוו להשקות חבירו כוס מוות
והשקהו כוס יי שאינו מתחייב כלו והרי ה פטורי וזכאי ג בדיני
שמי".10
א $דע עקא ,מתקשי אנו להבי מדוע יהיו האחי פטורי א מעונשי שמיא ,שהרי
א א נתכוונו לכוס מוות והשקו כוס יי צריכי כפרה וכ $שנינו:
6
תענית יח ע"ב.
7
ש ש.
8
רמב" ,בראשית טו ,יד.
9
ספורנו ,בראשית נ ,יט.
10
אור החיי בראשית נ ,כ.
260הרב קלמ מאיר בר שליט"א
"אשה הפר וה' יסלח לה – באשה שהפר לה בעלה והיא לא ידעה הכתוב
מדבר ,שהיא צריכה כפרה וסליחה ,וכשהיה מגיע רבי עקיבא אצל פסוק זה
היה בוכה ,ומה מי שנתכוו לעלות בידו בשר חזיר ,ועלה בידו בשר טלה –
טעו כפרה וסליחה ,המתכוו לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר –
על אחת כמה וכמה".11
הרי רבי עקיבא דרש שג מי שרק נתכוו לבשר חזיר ועלה בידו בשר טלה צרי$
כפרה ,ומדוע לא יצטרכו האחי כלל כפרה? אתמהה! זאת ועוד ,הרי עשרת הרוגי מלכות
מתו בעטיו של מכירת יוס:
"ה כענו לו ,ומת הגנב ההוא ,נ איה אבותיכ אשר אחיה מכרוהו
לארחת ישמעאלי סחרוהו ובעד נעלי נתנוהו".12
וא עונש כה גדול נגזר בעוו אותה מכירה עד ששרפי מעלה צעקו ותמהו זו תורה וזו
שכרה! הא על כל אלה לא נדרש כפרה? כדי לבאר את נחמת יוס לאחיו נמשי $ונעסוק
ביסודות האמונה אשר התוו לנו רבותינו.
"אל נורא עלילה"
הנה ביאר לנו רבינו הרמח"ל ,כי בשני הנהגות מנהיג הקב"ה את עולמו ,בהנהגת
המזל ובהנהגת המשפט ,הנהגת המזל – ביאורה שהכל נוזל מלמעלה ,13היא ההנהגה
אשר נקבעת מראש ע"י הבורא ית' לצור $השלמת תפקידו הפרטי של האד ,ולצור$
הכללי לתכלית הבריאה שתשלי את יעודה:
"ואמנ לכלל ההנהגה הזאת שאינה פונה אל הזכות והחובה ,אלא פנייתה
למה שמצטר $להשלמת הבריאה לפי מהותה ,קראוה חכמי ז"ל" :מזל",
יע אי עניינה אלא גזירה ,ואינה תלויה בבחירת האד ובזכותו".14
יש דברי אשר נקבעי ללא בחירת האד וסיבתו ,אלא לפי צור $השלמת תפקידו,
ולכל נשמה נקבע תפקידה אשר תעשה בעול הזה ,ולצור $כ $ניתנו לה הכלי אשר היא
זקוקה לה" :חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא אלא במזלא" .15אכ הנהגת המזל
הכרחית לצור $תכלית הבריאה אשר יעד האלוק .ויש הנהגת המשפט ,היא ההנהגה של
שכר ועונש לפי מעשה האד :א לטוב א למוטב:.
"כי הנה האדו ב"ה הכי סדרי עמוקי בהשלמת הבריאה ,כמו שביארנו
וש לו שני דרכי :דר $השכר ועונש .ודר $המזל ,והוא הבוחר ,ומשתמש
פע מ הדר $האחד ופע מ הדר $האחר ,מה שהוא ידוע היותו יותר טוב
11
נזיר כג ע"א ,וראה קידושי פא ע"ב.
12
מוס של יו כפור מתו $הפיוט "אלה אזכרה" וראה רבינו בחיי ,בראשית מד ,יז.
13
ספר השרשי לרד"ק שורש "נזל".
14
"דעת תבונות לרמח"ל סעי קסח ,עמ' קצט.
15
מועד קט כח ע"ב.
על גזירה ובחירה 261
לעולמו .אמנ בהשתמשו מ הדר $השכר והעונש – יהיו כל הענייני
הנולדי לפי שכר ועונש בחוקותיה".16
הנה כי כ בשתי הנהגות מנהיג בורא העול את עולמו ,א $הוסי הרמח"ל לבאר כי
אי שתי הנהגות אלו נפרדות זו מזו ,אלא משולבות אחת ברעותה .כי א שהקב"ה מנהיג
את עולמו בהנהגת המזל – הנהגה היעודה לתיקו העול ,א $ג הנהגה זו מונעת מתו$
שכר ועונש ,לאמור :אע"פ שבעצ לא היה ראוי לעונש כזה ,א $בעטיה וכוונתה של
הנהגת המזל ,הקב"ה מגלגל את הדבר שכ $יארע:
"ואמנ צרי $שתדעי הקדמה ,צריכה לנו הרבה לישוב ספיקות רבי ,והוא
כי אפילו בזמ שהאדו ב"ה רוצה לנהג את עולמו בהנהגת המזל שזכרנו
הנה הוא מחזיר ומסבב הדברי ,שאפילו מה שצרי $לבוא לפי המזל – יגיע
מתו $דרכי הנהגת השכר והוענש ,וכעני זה מצאנו יסורי של רבי ,שאמרו
'ע"י מעשה באו וע"י מעשה הלכו' ,17ובאמת לא היו היסורי הה אלא
מיסורי הצדיקי ,אבל כ $היא המידה ,שהקב"ה מרכיב שתי ההנהגות
אלה ביחד ,וא גזירות המזל לא יבואו אלא ע"י עני מה המתייחס אל
השכר והעונש שיוכלו ליתלות בו ,שהרי אגביו יתגלגל כל הצרי $להתגלגל,
אע"פ שבעצמו לא יהיה אלא דבר קטו".18
היסורי של רבי לא הגיעו אליו כעונש על שלא ריח על העגל ,אלא היו בעיקר
יסורי אהבה ,אול מעשהו של רבי שלא ריח על העגל החיש את הוצאת לפועל של
יסורי אלו .את ההנהגה הזו של בורא העול כינו חז"ל "עלילה" וכמו שהמשילו חז"ל
כמשל לאד שמבקש לגרש את אשתו ,אלא שמחפש עלילה – סיבה לגרשה ,ונכנס לביתו
ומבקש ממנה מזגי לי כוס שאשתה ,והיא מזגה לו כוס פשור ,או!אז מצא לו את
ההזדמנות למסור לה את הגט ,וטענתו בפיו ,שביקש הוא כוס חמי ,ג בורא העול
מנהיג אותנו בעלילה:
"ויוס הורד מצרימה ,זה שאמר הכתוב 'לכו וראו מפעלות אלקי נורא
עלילה על בני אד' 19אמר רבי יהושע ב קרחה :א הנוראות שאתה מביא
עלינו – בעלילה אתה מביא ...וכ הוא אומר ביוס 'ויראו אחיו כי אותו
אהב אביה' 20ע"י לשו של ארגמ ,שעשה לו כתונת פסי נכתב עליו ד'
אונאות פסי – פ' ! פוטיפר ,ס' – סוחרי ,י' – ישמעאלי ,מ' – מדייני,
בשביל כתונת פסי גר לכל השבטי לירד למצרי .וא"ר יוד היה
הקב"ה מבקש לקיי גזירת ידוע תדע ,והביא עלילה לכל דברי אלו ,כדי
שיאהב יעקב את יוס וישנאוהו אחיו ,וימכרו אותו לישמעאלי ,ויורידו
16
דעת תבונות סעי קע עמ' קצא.
17
בבא מציעא פה ע"א.
18
דעת תבונות סעי קע עמ' קצד.
19
תהילי סו ,ה.
20
בראשית לז ,ד.
262הרב קלמ מאיר בר שליט"א
למצרי וישמע יעקב שיוס חי במצרי ,וירד ע השבטי ,וישתעבדו ש,
הרי 'ויוס הורד מצרימה' אל תקרי הורד אלא הוריד את אביו והשבטי
לירושלי ...הוי 'נורא עלילה על בני אד' ".21
דברי חז"ל אלו מלמדי אותנו על השילוב שבי הנהגת המזל – שהיא צור $תכלית
הבריאה ! להנהגת המשפט ,לאמור תכלית הבריאה שתהא גלות מצרי ,א $הקב"ה
השתמש בחטא האחי לגרו לירידה זו הנהגה זו נקראת "עלילה" .ובעומק יותר נבאר
שאילולא הנהגת המזל – אשר נקבע מראש מקד על גלות מצרי ,לא היו למכירה –
להנהגת המשפט השלכות כה מרחיקות ,ונוסי ונבאר ,ככל שהנהגת המזל נצרכת יותר
לתכלית הבריאה ,או!אז בחירת האד והנהגת המשפט מועטה יותר ,שכ הקב"ה צרי$
להוציא מעשה זה לתכלית הבריאה .וכ $אמרו חז"ל על יהודה שבא על תמר:
"אמר רבי יוחנ )יהודה( ביקש לעבור ,וזימ לו הקב"ה מלא $שהוא ממונה
על התאוה ,אמר לו יהודה היכ אתה הול ?$מהיכ מלכי עומדי? מהיכ
גדולי עומדי? ויט אליה הדר $בע"כ שלא בטובתו".22
הרי ל $שכיוו שהנהגת המזל דורשת שמשיח יבוא בצורה מכוסה ,וזוהי תכלית
הבריאה להצמחת מל $המשיח ,א"כ מוכרח הדבר שבחירת האד היא מועטה.
ומעתה מביני אנו אל!נכו את תנחומי יוס ,שכיו שנוכחתי לראות את גודל
מעשיכ שה מכווני לתכלית הבריאה – לשורש גלות מצרי ,הרי שחלקכ בהנהגה
זו הוא שולי ,ואפשר שלא מדעתכ עשית זו ושלא בטובתכ וכמו יהודה שבא על תמר
– "לא את שלחת אותי" ה ה דברי הנצי"ב:
"הוא יתבר $היסב שתחשדוני ,ותעשו לי רעה כדי שתגיע מזה טובה...
שודאי לא היו ראויי לאותו מעשה א לא בהשגחה עליונה ית' ,וא"כ אי
ליוס עליה כלו".23
תנחומי של ממש מנחמ יוס "כי למחיה שלחני אלקי לפניכ" ומכיוו
שהשלכות כל!כ $כבירות יש למעשה זה הרי בהכרח "לא את שלחת אתי הנה כי
האלקי".24
בדר $זו מבארי אנו ג את מיתת של עשרת הרוגי מלכות שמתו בעטיי של
עשרת אחי יוס ,וכבר תמהנו שא "לא את מכרת אותי" מדוע עונש כה גדול נענשו?
בר ג מיתת של הרוגי מלכות נגזרה מראש למע תיקו העול – תיקו דורו של
שמד ,שכ זהו צור $תכלית הבריאה ,רק הקב"ה עט זאת במעטה של מכירת יוס ,וכפי
21
מדרש תנחומא פר' וישב אות ד – וראה עוד מהר"ל גבורות ה' ,פרק ט.
22
בראשית רבה ,פרשה פה ד"ה "ויראה יהודה".
23
"העמק דבר" בראשית נ ,כ.
24
בראשית מה ,ח .ובזה מבואר אריכות הלשו שיוס אומר לה "ועתה אל תעצבו" ...ואח"כ שוב פונה
אליה "לא את שלחת" .ולדברינו הדברי מבוארי שקוד מסביר לה שזו הנהגת המזל אשר
חשובה ,וממילא בחירת האד בזה היא מיזערית.
על גזירה ובחירה 263
שביאר הרמח"ל את ייסוריו של רבי .25מעתה נותני אנו את דעתנו ליעקב אבינו אשר
רוחו חייתה בקרבו ,רק אחר אשר רואה את העגלות.
"וירא את העגלות"
"ויגדו לו לאמר עוד יוס חי ,וכי הוא משל בכל אר מצרי ויפג לבו כי לא
האמי לה ,וידברו אליו את כל דברי יוס אשר דבר אליה וירא את
העגלות אשר שלח יוס לשאת אתו ותחי רוח יעקב אביה".26
התורה מעידה כי רוח יעקב חייתה בו ,רק אחר אשר ראה את העגלות ,ותמהי אנו,
וכי יעקב חשד בבניו שג בדבר זה שיקרו לו ויאמרו לו שבנו יוס חי? 27ומדוע חייתה
רוח קודשו של יעקב ע"י פרשת העגלות דווקא?
בר חז"ל ביארו לנו בפני אחרות:
"ד"א וירא את העגלות לפיכ $העי תלויה דמשמע וירא את הגלות ,דכל זמ
שהיה באר כנע לא היה ירא מהגלות ,אבל כשראה את העגלות שבאו
לאר ישראל אז הבי את הגלות".28
דברי חז"ל אלו שופכי לנו אור יקרות על מחשבותיו של יעקב אבינו ,שא ששמע
שיוס במצרי ,טרדה אותו המחשבה מדוע הוא נענש שיוס היה במצרי כ"ב שנה,
בר עתה משראה את העגלות – את הגלות ! נתחוור לו ,שיוס נשלח להכשיר הגלות,
או!אז נסגר לו המעגל – 'ותחי רוח יעקב אביה' 29שכ מעתה נתחוורה לו כשמלה
פרושה ,שבניו לא חטאו ,הוא לא חטא ,אלא הכל היה לצור $תכלית הבריאה ,לש גלות
מצרי שהיא שורש כל הגלויות ! והכל מאתו יתבר ,$ובכ $מבארי אנו דרש אשר נראה
כמדרש פליאה:
"וירא את העגלות – רבי אומר ,כשפירשתי ממ $הייתי דורש בביאת
המשיח בעגלה ובזמ קריב".30
קשרו לנו חז"ל בי עגלות יוס לבעגלא ובזמ קריב ,וא יורשה לנו להעמיק בדברי
חז"ל הקדושי הללו נראה שבעגלות יוס ראו ה בבואה ודוגמא למעגל אשר יסגר
בביאת המשיח ,וכפי אשר דרש בעל ה"אוהב ישראל" שפירש בדר $רמז את דברי
הגמרא:
25
עיי "שפתי חיי" אמונה והשגחה א עמ' רמח.
26
בראשית מה ,כו!כז.
27
אמנ חז"ל אמרו על כ" $ר' שמעו אומר כ $עונשו של בדאי שאפילו דובר אמת אי שומעי לו ,שכ
מצינו בבניו של יעקב שכיזבו לאביה ...אבל באחרונה אע"פ שדברו אמת לפניו לא האמי לה "...
)אבות דר' נת פרק ל( ,א $עדיי צ"ב ועיי ברמב" ש!
28
כתב יד ילקוט מדרשי תימ – הובא בתו"ש פרק מה אות צא בהערות.
29
ראה ש בתו"ש שהביא בש ספר חצי מנשה העגלות – מעגל שראה היא $נסגר המעגל.
30
ילקוט מדרשי תימני הובא בהערות תו"ש הערה צא.
264הרב קלמ מאיר בר שליט"א
"לא היו ימי טובי לישראל כט"ו באב".31
ופירש הוא בהקד דברי הגמרא:
"אמר רבי אלעזר :עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקי ,והוא יושב ביניה
בג עד ,וכל אחד ואחד מראה באצבעו שנאמר 'ואמר ביו ההוא הנה
אלוקינו זה – קיוינו לו ויושיענו זה ה' קיוינו לו נגילה ונשמחה בישועתו".32
ופירש האדמו"ר מאפטא ,כי ט"ו באב ,היינו האות הט"ו שבאותיות הא"ב שהיא
אות ס' ,והיא רומזת על המחול העתידי.33
וביאור עומק דבריו הקדושי על האות ס' נראה לפרש על פי דברי הגמרא:
"אמר רבי יוחנ :מפני מה לא נאמר נו" באשרי? מפני שיש בה מפלת של
שונאי ישראל ,דכתיב 'נפלה לא תוסי קו בתולת ישראל '...אמר רב נחמ
בר יצחק אפילו הכי חזר דוד וסמכ ברוח הקודש שנאמר 'סומ $ה' לכל
הנופלי'".34
המתבאר מתו $דברי הגמרא ,כי אות נ' מרמזת על נפילה ,ואילו האות ס' מרמזת על
סמיכת הנפילה ,וביאור הדברי כי האות נ' נכתבת בצורת חצי עיגול ,ואילו האות ס'
בעיגול של ,לאמור ,כל זמ שלא נשל כל הסיבוב כל עת אשר לא רואי את סיבת
הדברי ,נראי הדברי כנפילה ,ורק בעת אשר יגמור הקב"ה את הסיבוב ,עת יתברר
שכל הבשורות הרעות שייכות ה להטוב ומטיב ,או!אז יתבהר שהכל היה לטובה.
משו כ" $לא היו ימי טובי לישראל כט"ו באב" – כאות הט"ו שבא"ב שהיא
הס' ,שהיא הגילוי לעיני כל ,כיצד סיבב הקב"ה את הדברי מראשית הבריאה עד ק
אחרית הימי .ומעתה מוארי לנו דברי חז"ל שיעקב עת אשר ראה את העגלות – את
המעגלי אשר נסגרו ! ראה הוא בחזונו את השמחה אשר תהיה בעגלה ובזמ קריב ,עת
הכל יתבאר או! "אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה".
31
תענית כו ע"ב.
32
תענית לא ע"א.
33
"אוהב ישראל" לט"ו באב.
34
ברכות צ ע"ב.
265
‡ı¯Â¢ χ¯˘È ¯Â
˘·˙ ‡˙ÎÏÓ
למהותה של שבת ממבטי שוני
הייתה לי דמעתי לח יומ ולילה .לעילוי נשמתה הטהורה של אחותי מורתי
המזוככת בייסורי ,אישה כשרה ומאמינה מעל לכל שיעור אשר יורהו השכל .מרת
ד"ר תחיה נועה אסתר ע"ה בת משה יבלחט"א שוור .אמא ומחנכת דגולה ,אשת חבר,
גאונית בתורה ומידות ,רופאה מסורה .את תורתי אני חב לה .ת.נ.צ.ב.ה
יו השביעי שבת קודש .יו אשר לאור $כל הדורות נשמר בישראל ושימר את
ישראל ,ככלה בי רעותיה משובצה משכה את ליב של ישראל למסור נפש עליה ועל
פרטיה כי כול מסיני נאמרו.המצווה אשר הבדילה והפרישה את ישראל מ האומות
יותר מכל מצווה אחרת הינה השבת:
"..א $את שבתותי ֹתשֹמרו כי אות היא ביני וביניכ לדרתיכ לדעת כי אני ה'
מקדשכ" )שמות לא,יג( .הדברי כה מאירי לנוכח ההיסטוריה שלנו אחרי אלפי שנות
נדודי וצרות לאומיות הלא לפלא יהיה הדבר כי עדיי נותרנו כצורתנו!לפחות בעיקרה
של האומה!ללא שינוי .אי ספק כי חלק עיקרי ומכריע בפלא הזה נזק לזכותה של
השבת .החל בתקופת השעבוד במצרי ש ביקש משה רבינו ע"ה מפרעה את השבת
כיו מנוחה לעבדי העבריי )שמו"ר א,כח( לכאורה מטעמי סוציאליי בלבד אבל
כמוב מאליו מציי המדרש את הטע האמיתי;דר $פלאי המ והפסקתו בשבת,מש אל
שנות הגלות בנכר ועד ליו שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמי לעתיד לבוא!לאור $כל
הדר $ע ישראל מלווה ע"י השבת.
אי בי לא עוז ולא חכמה ,לא דעת ולא תבונה בכדי להקי אפילו פ אחד של היו
המקודש הזה שתופס חלק מרכזי כל כ $בחיינו כי ארוכה מאר מידה ורחבה מני י.
וא על פי כ פטור בלא כלו אי אפשר ומפאת חביבות הדבר אצלי ! ויש להניח שג
אצל כל יהודי שנשמה ערה ניתנה בקרבו ! ראיתי קצת ללקט מדברי רבותינו הק' ועל כ
אפשר שהדברי אינ צריכי להכשר והסכמה כי לא מדילי אמרתי ולא מתחת ידי
יצאו.
בס"ד ננסה לדו בשאלות כדוגמת מה אמור היהודי לקבל מ השבת ואי $צריכי
השוכני באוהלה של תורה לראות את יו זה .מה יחסה אל ששת ימי המעשה והא
266אור ישראל שוור
היא משלימה אות? הא זו הצהרה ועדות או ג יותר מכ ?$וא זה רק יו מנוחה
מדוע צרי $ציווי על כ .$ועוד כהנה וכהנה כפי אשר תשיג ידנו בקיצור הדברי בע"ה.
*ויבר אלוקי את יו השביעי ויקדש אותו וזכרת....
מספר פעמי נזכר ציווי השבת בתורה ובנביאי כידוע:
במעשה בראשית ,במת תורה על שני אזכוריו ,בעת תחילת המלאכות במשכ ועוד.
אול ,בכל פע מדגישה התורה נק' אור אחרת במצווה; וידענו כבר שהשבת לא ניתנה
למנוחה פיזית בלבד א לא בעבור מנוחת הנפש!כי א הרבה למעלה מזה ,התורה רוצה
שהאיש הישראלי יצא משגרת חייו כדי לבחו את דרכו מדי פע בפע שהרי השגרה
שוחקת ומכניסה אותנו אל תו $עול מושגי החומר; ניצו הנשמה דוע $לאיטו וזקוק
למפוח אדיר שיית בו רוח חדשה" .באה שבת באה מנוחה" .א תיטלו את השבת
מהיהודי הרי נטלת לו אוצר נחמד!מרגניתא טבא!בדד ישב כי השבת היא אוצרו.
ואוצר נוס יש לקב"ה ולישראל כמבואר בגמ' דלהל .אמת מה נהדר הקשר אשר
רמז לו ה"רוקח" )פר' יתרו(" :כי ששה ימי כנגד ששה סדרי )משנה( והשבת כנגד
יראת ה' ,שכבר דרשו חז"ל בגמ' שבת)לא (.והיה אמונת עתי $חוס ישועות חכמת ודעת!
אמונה זה זרעי וכו' ,ואעפ"כ "יראת ה' היא אוצרו" .ובראשית אותיות שבת ירא .שבת
היא כנגד יראה.
ביחס להבדלי שאנו מוצאי בי האזכורי השוני של מצוות השבת בתורה ,כותב
הרמב" במורה נבוכי )ח"ב פל"א(:
"...בעשרת הדברות הראשונות ,אמר "כי ששת ימי עשה" וגו' ,ואמר
במשנה תורה "וזכרת כי עבד היית במצרי" וגו' על כ צוו $ה' א!לקי $וגו',
וזה אמת ,כי העלול במאמר הראשו הוא כבוד היו והגדילו כמ"ש "על כ
בר $ה' את יו השבת ויקדשהו" זהו העלול הנמש $לעילת כי ששת ימי
וגו' .אמנ תתו לנו תורת השבת וצוותו אותנו לשומרו הוא עלול נמש$
לעילת היותנו עבדי במצרי ,אשר לא היינו עובדי ברצוננו ובעת שחפצנו
ולא היינו יכולי לשבות ,וצוונו בתורת השביתה והמנוחה לקב ב'
העניני ,האמנת דעת אמתי! והוא חידוש העול המורה על מציאות הש
בתחילת המחשבה ובעיו הקל;)ובנוס (:וזכור חסדי הש עלינו ,בהניחנו
מתחת סבלות מצרי וכאלו הוא חסד כולל בדעת האמתי העיוני ותיקו
העניי הגשמי".. :
ז"א שיו השבת מוצג פע מחמת היות העול מעשי ידי ה' בששה ימי:
Pר ֶאת ַה ָOוְ ֶאת ָ,ל ֲא ֶ2ר ָ& ַו ָOנַח ַ&1O
ָמי ָע ָNה ה' ֶאת ַה ַָ Qמיִ וְ ֶאת ָה ֶ
ִ,י ֵ2ֶ 2ת י ִ
יעי ַעל ֵַ &ֵ ,ר ְ $ה' ֶאת יַ 1ה ַ&ָ Qת וַיְ ַק ְ2ֵ Rה<
ַה ְִ Qב ִ
ופע כנובע מהיותנו פליטי מבית עבדי במצרי והקב"ה הוציאנו מש ביד רמה:
שבת מלכתא 267
<ב ְזר ַֹע נְ ט<יָה ַעל
ָקה ִ
לקיִ $מ ָ&ְ Qיָד ֲחז ָ
ית ְ& ֶא ֶר ִמ ְצ ַריִ ַוִֹ Oצ ֲא ָ $ה ' ֱא! ָ
ָכ ְר ָ,ִ /י ֶע ֶבד ָהיִ ָ
וְ ז ַ
יַ $לעֲ1Nת ֶאת יַ 1ה ַ&ָ Qת
ִֵ ,צ<ְ ָ $ה' ֱא!ל ֶֹק ָ
לכאורה אלה שני טעמי שוני בתכלית,אז מה מה עיקר?
ההסבר לכ! $נוקט הרמב"! שאמנ כ הוא שיש פה שני חיובי :חיוב לקדש את
יו השבת ולכבדו כמו שעשה ג הקב"ה בעצמו ַעל ֵַ &ֵ ,ר ְ $ה' ֶאת יַ 1ה ַ&ָ Qת וַיְ ַק ְ2ֵ Rה<
וחיוב זה נובע מהטע הראשו של בריאת העול .והחיוב השני הוא לשמור את היו
ולשבות בו ממלאכה וזה נובע מהרצו לזכור ולהזכיר שהיינו עבדי ולא יכולנו לשבות
ולנוח כאוות נפשנו,עד שבא הקב"ה וגאלנו מש ביד חזקה.
ועוד כפי שמסביר הרמב" במורה כי זיכרו הוא דבר דינאמי שע חלו הזמ נשכח
מלב האד אלא א כ קובעי אותו במעשי מציאותיי וזו היא בעצ מטרת השבת
להשריש את הזיכרו הנ"ל.
לא סת זכרו בעלמא כי א כזה השקול כנגד כל המצוות כול כדכתב הרמב"
בחתימה להל' שבת בידו החזקה:
השבת ועבודה זרה כל אחת משתיה שקולה כנגד שאר כל מצות התורה ,והשבת היא
האות שבי הקב"ה ובינינו לעול ,לפיכ $כל העובר על שאר המצות הרי הוא בכלל רשעי
ישראל ,אבל מחלל שבת בפרהסיא הרי הוא כעובד עבודה זרה ושניה כגוי לכל
דבריה .לפיכ $משבח הנביא ואומר )ישעיהו נ"ו( "אשרי אנוש יעשה זאת וב אד
יחזיק בה שומר שבת מחללו" וגו' ,וכל השומר את השבת כהלכתה ומכבדה ומענגה כפי
כחו כבר מפורש בקבלה שכרו בעול הזה יתר על השכר הצפו לעול הבא ,שנאמר
)ישעיהו נ"ח( "אז תתענג על ה' והרכבתי $על במותי אר והאכלתי $נחלת יעקב אבי $כי
פי ה' דבר".
ובאופ מעניי יוצא שדווקא מתו $שתי הזכירות האלה נעשה האד ראוי וכדאי
לקבל תורה שג היא זכירה בפנ"ע .וכ ראיתי שהרב רקובר שליט"א כתב בהקדמה
לשיעורי מר ר' אברה שפירא זצ"ל היקש נאה בי מצוות השבת לבי מת התורה
והדברי מאירי:
ודכולי עלמא ! בשבת ניתנה תורה לישראל ,כתיב הכא )שמות כ( זכור את יו השבת
לקדשו ,וכתיב הת )שמות יג( ויאמר משה אל הע זכור את היו הזה ,מה להל !
בעצומו של יו ,א כא ! בעצומו של יו] .גמ' שבת )פו[ (:
יציאת מצרי ויו השבת קשורי ג במוב הזה שהאחד מסמל את יצירת העול
בתכליתו והאחד את יצירת האומה היהודית .ע ישראל שסגולתו היא הזיכרו מחויב
מתו $זכירת שני יסודות אמוניי אלה להגיע אל היו השלישי המשמעותי בחייו! יו
קבלת התורה .עיצומו של יו .שהוא ג ההשלמה ליצי"מ כדברי הרמב".ע"כ דבריו
סייעתא נפלאה לדברי הרב רקובר שליט"א!שהשבת והתורה כרוכי זה בזה! זימ ה'
לידי מדברי האלבו בספר העיקרי )מאמר שלישי פרק כו(:
268אור ישראל שוור
...האחד להורות על מציאות הפועל למציאות ,והשני על היותו פועל ברצו ומשגיח
תמיד ,ואי אחד מה מספיק זולת האחר ,ועל כ היה יו שבת מורה על ב' אלו הכוונות
לפי שה הכרחיות מצד האדו.
ולפי דעת רבותינו ז"ל עוד יש במצות השבת כונה אחרת ,והוא שאמרו במסכת שבת
הכל מודי כי בשבת נתנה תורה לישראל ,ולפי זה יוכללו במצות שבת שלשה עקרי הדת,
הכוללי :מציאות הפועל ,וההשגחה ,ותורה מ השמי ,ויהיה שבת ג כ זכר ליו
שנגלה עליה המל $במדינה ושקבלו עליה את עול מלכותו ,אבל בעבור כי הכוונה
הזאת אינה נכרת אלא פע אחת בשנה לא נזכרה בתורה בפירוש ,הרי שמצות השבת
מחויבת והכרחית מצד האדו לאלו הג' בחינות שזכרנו....
א כ אנו רואי מדברי כל הראשוני שזכירה כפולה ומשולשת יש במצוות השבת
והתורה רוצה שהיו הזה ייצג עבורנו את יסודות האמונה בשלמות.
זכירה .זו היא מלחמתנו בעמלק ובכפיות הטובה שבתוכנו ,בקשיות העור המעיבה
על עבודת הא!לוה שלנו; ולא רק בזכירה אחת כי א בשש זכירות,כי עמלק מנסה
להשכיח את הניסי אשר עשה ה' עמנו ,אחשוורוש רוצה להשכיח את הציפייה לחזור
לירושלי כבראשונה,ופעמי שהעול מסביבנו מנסה ג הוא להשכיח מאיתנו מי אנחנו
בעצ ומה חובתנו בעולמנו.מתו $שמירת השבת אד זוכר!ונזכר בעצמו .שמור וזכור
בדיבור אחד השמיענו ק!ל המיוחד ,ה' אחד ושמו אחד לש ולתפארת ולתהילה.
)*הערה :על אחדות זו של "ה' אחד ושמו אחד" מדבר הקטע "כגוונא דאינו" שנהגו
חלק מהאשכנזי לומר בער"ש(.
כ $ג דרשו חז"ל במדרש בראשית רבה פרשה יא :
תני ר"ש ב יוחאי אמרה שבת לפני הקב"ה רבש"ע לכול יש ב זוג ,ולי אי
ב זוג ,א"ל הקב"ה כנסת ישראל היא ב זוג .$וכיו שעמדו ישראל לפני הר
סיני אמר לה הקב"ה זכרו הדבר שאמרתי לשבת "כנסת ישראל היא ב
זוג "$היינו דבור )שמות כ( זכור את יו השבת לקדשו )מלשו קידושי(
מסביר הרש"ר הירש זצ"ל בביאורו הנפלא לסידור :כי מאז ועד עול חוגגת כנס"י
את נישואיה לשבת קודש,מעי יו נישואי שבועי שכזה.על כ מכיני וטורחי עבורה
ומגיני עליה מיד כל הרוצה להשחית בה,וג היא מצדה משרה ברכה מרנינה ומעודדת
על הנשואי לה!כנסת ישראל .וכ $היא הדר $לזכור ע"י רענו והתחדשות היחסי מתו$
השקעה כביכול הדדית) .ראה בספרו של הגאו ש"י זווי זצ"ל "לאור ההלכה" מאמר
זכירה באריכות(.
לכאורה א כ אנו הולכי עתה בדרכי ישרי לבאר כי שני דיני עיקריי במצוות
השבת והיא זכירת יציאת מצרי והשני הוא עדות על חידוש העול.
המלבי" בפרשת יתרו תמה מה תועלת יש בהעידנו על חידוש העול לכאורה.הלא
למאמי אי צור $בכ $כי הוא כבר מאמי ,ואילו הכופר בעיקר רח"ל לא ידע מזה שאנו
שובתי –שביתה זו מה היא עושה ,וא לעובדה שנח הבורא ביו השביעי לא יסכי
שבת מלכתא 269
ומה הועילה תורה בתקנתה? אלא צרי $לומר )מבוסס על דברי האברבנאל( כי בעצ
אלינו גופא מופנית העדות והזכירה ואת הלקח שנית להפיק ממנה שומה עלינו ללמוד.
ושני החלקי המגדירי את מצוות השבת כפי שאמרנו מלמדי אותנו כי הקב"ה
הנהיג בבריאה הנהגה טבעית ע"פ חוקי אשר חור וקי לא ישבותו ולעומת זאת
מהשבת נטל את הנהגת הטבע והפסיק בה את הבריאה! היינו את חוקי הבריאה
הטבעיי .וזו היא השביתה האמורה בבראשית אשר מכוחה קידש אותו .וההנהגה העל!
טבעית שהטביע הקב"ה ביו השבת היא הברכה האמורה בו) .ויקדש מול ויבר,$קידוש
הוא אי!הנהגה בטבע וברכה היא הנהגה שמעל הטבע( .מכוח אותה ההנהגה הניסית
נגאלו ישראל ממצרי בניגוד לטבע והיפ $כל הסיכויי .וזו היא הזכירה השניה
האמורה בשבת בספר משנה תורה.
*אות היא ביני ובי בני ישראל לאות ולברית
הברית אשר כרת ה' א!לוקנו עמנו אינה כברית הידידי אשר נשבעי אמוני זה
לזה.אולי ג ,אבל לא רק .אמו מל $ונתי יש כא ,אמו כזה שלצד האחד ברורה
עליונותו של האחר עליו ומחויבותו היא בעצ טבעית אבל ג מוסכמת בי השניי;
כנראה שזה אמור לבוא לידי ביטוי בשבת שהלא היא האות המעיד על הברית בי ה'
וישראל .אי"ה נראה במה זה מתבטא.
במצוות השבת אכ יש דימויי רבי בה משתמשי חז"ל להשוות את קודשא
ברי $הוא וישראל למל $במסיבו שמיסב ע נתיניו .כדוגמה ניקח את חילופי התפקידי
שמתבצעי בפזמו "לכה דודי" בי הכלה המלכה החת והדוד ועוד .פעמי שהכלה היא
השבת בעצמה ואז כמוב החת הוא ע ישראל; בבית אחר נגלה כי הכלה ה ישראל או
ירושלי ובהתא יהיה החת! הקב"ה בכבודו ובעצמו; אול ,לא במקרה נוקט הר"ש
הלוי בתחלופה זו .הלא כבר הזכרנו את המדרש המורה על יחסי חיתו בי ישראל
והשבת )לעיל( .ועוד! מסביר הרב שטיינזל שליט"א! כי בתורת הסוד המושגי שבת,
ירושלי וכנסת ישראל ה כול ביטויי למציאות שכינה )ספירת מלכות( וגילוייה!
בעיקר בגאולה העתידה .השבת היא בעצ שגרירה מעול האמת לית לנו מושג וטעימה
מצורת החיי המובטחת לעתיד לבוא יו שכולו טוב וכו' .וכיוו שבגאולה העתידה
תתעלה כל מציאות החיי לשלמות אמיתית וגילוי השכינה בישראל וירושלי יראה
לעיני כל הרי שג השבת בזעיר אנפי באה לרמז על כ .$על גאולת הכלל)ישראל(
וירושלי ,על שבת אמיתית מה טיבה ועל הטוהר הראשוני.
השיר בעצ מרמז על אהבת הא!לקי והאד! המל $והאזרח שכרתו ברית עולמי
שאינה כברית הידידי אלא כברית הגואל והמצפי לגאולה שעיניה תלויות אליו.
270אור ישראל שוור
*** במאמר מוסגר ***
ובאמת כ $מצאתי בביאור הפזמו אשר תיק לנו האר"י הקדוש "בני היכלא" .
ביאור מילות הזמר מגלה לנו טפח מתורת הסוד בעניי זמ הסעודה השלישית שהיא
בעצ רעווא דכל רעווי! עת רצו נעלה ביותר.מקובלנו שבכל יו ויו בשעות הבוקר
משפיע הקב"ה על העול חסדי בבחינת "להגיד בבוקר חסד "$ואילו לעת ערב היא
שעת התגברות הדיני! "ואמונת $בלילות" .התמונה לא ברורה,אפילה,צרי $להאמי
שזה לטובה.כ $ממשי $והול $בדי עד שעת חצות ליל אז יש היחלשות הדיני).ואי לי
עסק בנסתרות אבל כיוו שה דברי המפורסמי הזכרתי במשהו (.לעומת זאת
בשבת הוא בהפ $ודווקא לעת ערב נעשה עת רצו לפניו ית' עוד יותר ואי זו שעת די.
ובביאור הפזמו :משל למה הדבר דומה למל $שעור $סעודת הילולא לכל נתיניו ונאמניו
ומזמי את כול לארמונו אשר רגל אד לא תדרו $בו בכל ימות השנה,א $עתה מפאת
שמחתו רצונו הוא שיתקבצו ויבואו כול .וג' כיתות יש באורחי המל $זו למעלה מזו.
הראשונה באה מפני שזה הוא רצו המל $וכ $שמחתו גדילה .השניה באה מחמת שה
קרובי המל $ומחמת שמרגישי מעט שמחה מצד עצמ ירבו בשירי וכו' ותגדל
השמחה יותר .כת שלישית ה הקרובי ביותר אשר שמחת כשמחת המל $ממש ואת
עוצ חדוות אי לשער .א כ:
בני היכלא דכסיפי!שנכספי ומתאווי לראות פני המל $שהזמינ ,ולעשות רצונו
ה באי אומר לה המל $יהו הכא בהאי תכא דביה מלכא בגילופי! תהיו פה עמי
וסמוכי על שולחני כי ג אני אהיה עמכ וזה כבודי ברוב ע .צבו )שתרצו( לחדא
בהאי ועדא!א רצונכ להרבות את השמחה מפאת אהבת למל $כפי שרוצה הכת
השניה ,לה מבטיח המל $בגו עירי וכל גדפי! עירי ה מלאכי )עיר וקדיש( וגדפי
אלה חיות הקודש .כלומר,יזכו לדרגה גבוהה יותר בגילוי שכינה הקדושה במחיצת
מלאכי וחיות הקודש המשמשי לפניו .ואילו אלה מישראל אשר אוחזי ביד את
המידה השלישית היינו חדו השתא בהאי שעתא דביה רעווא ולית זעפי! שמחו את
עימי ביחידות אפילו במצב שמלאכי אינ נוכחי ,בשעה הזאת אשר אי בה כעס,
לאפוקי מכל יו רגיל ששעה זו היא התגברות הדיני.לכ אמר השתא .וכ ממשי $הזמר
על זו הדר.$
ידידות לא שגרתית בי המל $והנתיני ,קודשא ברי $הוא וישראל.וכל זה מכוח
הברית והאות הנתונה בי ישראל לאביה שבשמי –ברית השבת המרוממת אותנו
להיות בני היכלא בהיכלו של מל.$
**** עד כא במאמר מוסגר****
שבת מלכתא 271
בני בריתו של מל $אנחנו וכראוי לבני ברית נושאי אנו את שמו של מלכנו עלינו בכל
עת!בכל דרכי $דעהו .מעידי בכל אורח חיינו על היותנו עבדי לו ית' במצוות התפילי,
בזכרנו את השבת ,בק"ש ובשאר מצוות "זכר ליציאת מצרי"!"עבדיי ה".
בדברי חז"ל יש נידו של בדבר צורת הלוחות ואי זה המקו להארי $בסוגיא רבת
ענפי זו אול יש בנות טע להביא מדברי המדרש )מכילתא יתרו( שהלוחות מכווני
היו חמש כנגד חמש ו"זכור את יו השבת" שהוא הדיבר הרביעי נמצא כתוב כנגד "לא
תענה ברע $עד שקר" הלא הוא הדיבר התשיעי .ולא לחינ יש הקבלה ביניה כי משו
עדות יש בשמירת השבת והמחללה כופר במעשה בראשית.
עד כדי כ $שבגמ' שבת )קיט (:אומרי חז"ל :כל האומר ויכולו אחר תפלתו שני
מלאכי השרת המלוי לאד מניחי ידיה על ראשו ואומרי לו "וסר עוונ $וחטאת$
תכופר")ישעי' ו,ז( .וצרי $להבי מהו אותו חטא ועוו שהיה תלוי ועומד מעל לראשו?
עונה הר"י אב שועיב )מרבותינו הראשוני( כי העוו מפורש בתורה" :א לא יגיד ונשא
עוונו" הנאמר במי שמכחש בעדותו ומסרב להעיד את הידוע לו .לכ ג חייבונו לאומרו
מעומד כדי מגיד עדות וכ נפסק להלכה בשו"ע .ללמדנו את כובד האחריות.
ג בקידוש ליל השבת א נתבונ בנוסח נראה את פשטות המילי אול א את
העומק שטמו בה.." :אשר קדשנו במצוותיו ורצה בנו ושבת קדשו באהבה וברצו
הנחילנו ,זכרו למעשה בראשית" נית לומר כי בכ $שהנחילנו את מצוות השבת אומר
לנו הקב"ה שאנו תכלית הבריאה .שהרי שבת היא זו שנאמר עליה סו מעשה במחשבה
תחילה .ז"א שמעיקרא עלה במחשבה לפניו ית' לברוא את מציאות השבת וכל הבריאה
כולה היא רק הכנה לה .אי היא בסו התהלי $משו שחשיבותה מועטת ,אדרבה ,הכל
בגדר מכשירי מצווה עבורה .ואת המרגלית הזו נות הקב"ה לנו "זכרו למעשה
בראשית" .אפשר לומר כדרשת חז"ל :בשביל ישראל שנקראו ראשית .שה מטרת
הבריאה היינו אד של )ואפשר להארי $ואי כא מקומו( ,לנו בדווקא ניתנה ולא לע
אחר.
ע"כ ג אנו נשכיל להבי את חובתנו בעולמנו אחרי שקידשנו את היו והובהר לנו
כי האד הראשו היה תכלית היצירה כולה אז כיוו שקלקל ,לעול כולו קלקל .ולדעת
הפסיקתא זוטרתא )לקח טוב( בראשית פרק ג הרי שע הדעת גפ היה כדאמר:
ר' אלעזר בש ר' יוסי ב זמרה אמר שלשה דברי נאמרו בע ,טוב למאכל ,ויפה
לעיניי ,ומוסי חכמה :ונחמד הע להשכיל .מיכ שגפ היה אות האיל ,וכ אמר
שלמה כשאמרה לו אמו אל למלכי שתו יי )משלי לא ד( ,חזר והודה ואמר" ,כי בער
אנכי מאיש" )ש ל ב( ,זה נח שנאמר "ויחל נח איש האדמה ויטע כר" )בראשית ט כ(,
"ולא בינת אד לי" )משלי ש( ,זה אד הראשו )וכ משמע בסנהדרי(
ממילא ג קידוש היו שנעשה ע"י הברכה על היי יעלה לנו כתיקו לאותו חטא
קדמו במידת מה א נכוו בו כראוי לש"ש .זה הוא אולי מימוש אמיתי ונכו של הברית
שנכרתה עמנו בציווי השבת.
272אור ישראל שוור
*חמדת הלבבותלאומה שבורה.לנפשות נכאבותנשמה יתירה.
לנפש מצרה –יסיר אנחה.שבת מנוחה.
קדשת ברכתאותו מכל ימי.בששת כליתמלאכת עולמי.
בו מצאו עגומי השקט ובטחה,שבת מנוחה.
)מתו $זמר "יו זה לישראל" לאר"י הק'(
מה באמת אמורי ישראל למצוא ביו השבת? שקט בטחה או אולי זהו יו המיועד
לנתינה ולא לקבלה דווקא?אי $נקשרי נשמה יתירה וכלות המלאכה בשישי? עלינו
לברר בס"ד.
כותב ריה"ל בכוזרי )מאמר ג אות ה(:
"..ובעת התפלה מטהר נפשו מכל מה שקד ,ויתקנה לעתיד ,עד שלא יעבור
שבוע על זה הסדר עד שיתק הנפש והגו ,וכבר נקבצו מותרי מקדירי
ע אור $השבוע לא יתכ לטהר ולנקות אלא בהתמדת עבודת יו ע
מנוחת הגו ,ואז ירצה הגו בשבת את אשר חסר לו מששת הימי ,ויהיה
נכו לעתיד .וכ הנפש תזכור מה שחסרה ע טרדת הגו ,וכאלו היא ביו
ההוא מתרפאה מחולי שקד ומתעתדת למה שידחה ממנה החולי בעתיד.
דומה למה שהיה עושה איוב בכל שבוע בבניו ,כמו שהוא אומר )איוב א' ה'(
אולי חטאו בני .ואחר כ יהיה עתיד לרפואה החדשי וכו' "..
ש החבר עוסק בסדר עבודתו של החסיד אשר מושל ברוחו וכל כוחותיו וחושיו
מאוזני במינו הראוי ע"פ התורה,זה הוא עובד האלו!ה האידאלי בישראל .אבל סו
סו ג עליו ישפיע שאו החיי ומהמורות העול הזה .לכ זימ לנו הקב"ה את
השבתות ואת המועדי זמ כפרה לכל תולדות! החטאי שנולדי מפגעי הזמ כדי
לשוב אל האיזו ודר $הישר.
ג הרמח"ל בדר $ה' מבי את השבת כטיהור והחזרת הקדושה אל נפשו של היהודי
אחרי ששת ימי המעשה הסובבי את ענייני החומר .וזה הוא כפי הנראה השיעור אשר
גזרה החכמה העליונה לפי המצטר $לאד .כי העול הזה מוכרח שיהיה בו ג חול,א$
כדי שלא תיעכר הנפש עד מאוד תיק הקב"ה לנבראי זמני של קידוש מלעילא) .אגב
כא אי זכר לעניי חידוש העול או כל טעמא דקרא.רק קידוש הברואי( .ומדוע דווקא
בשבת )היו השביעי(?
אומר הרמח"ל :בעצ למדנו במעשה בראשית שיצירה של דבר של נעשית
במחזוריות של שבע.
זה היה השיעור הנצר $לבריאה ותו לא אז כל ההוויה בעצ כלולה בו .וחתימת
המחזור הזה תמיד יהיה במנוחה ובקדושה].לכ ג באחרית הימי לכשיושלמו ששת
אלפי שנה יבוא האל השביעי למנוחה[ .ומוסי הרמח"ל כי מכיוו שסיו המעגל
שבת מלכתא 273
בקדושה אז כביכול הכל הול $אחר החיתו נמצא שכל הסיבוב והימי כול
מתוקני).ואולי בבחינת בא בימי!בא וכל ימיו עמו(.
***
"יו מנוחה וקדושה לעמ $נתת"!כ $אנו אומרי בתפילת מנחה של שבת.ייתכ וזהו
פ נוס של השבת מנקודת המבט של "מה אנחנו מקבלי מהיו הזה".אמנ נכו הדבר
כי לאיחוד המשפחה סביב שולח השבת יש תפקיד חשוב בחייו של יהודי .כולנו יכולי
לשער אי $היו נראי חיינו בלי המפגש השבועי הזה בו לומדי אחד על השני ובוני
יחסי שותפות וחברות; על אחת כמה וכמה בדורנו אנו שהאד מעביר את רוב שעותיו
בחברת זרי תו $כדי שקיעה מאסיבית בעול שכולו חומר ומושגי חיי שאי רוח
חכמי נוחה מה! מתעצמת חשיבותו של יו השבת .בחברות מסוימות זהו כמעט
האמצעי היחידי להביא את כל בני המשפחה למקו אחד בו זמנית.
אבל זו לא הסיבה היחידה ואפילו לא העיקרית שניתנה לנו השבת .הארכנו לדבר על
היו הזה כעדות וברית בי ישראל לקב"ה ועל החלק שלנו בקריאה בש ה' בבחינת
"ואת עדי ואני ק!ל")ישעיה מ"ג,יב( .אול שני צדדי למטבע ,כי ביו הזה יש נתינה
וקבלה !השפעה שלנו אל מול השפעת השבת עלינו! מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת.
רבי מאיר שמחה הכה מדווינסק ב"מש $חכמה" מבאר לנו בטוב טע ודעת כי
בבריאה כולה! החל מהעולמות הגדולי דר $מושגי הזמ ועד לנבכי הנפש הקטנה!
בכול יש דרגות של השפעת חיות על הסובב.והדברי ארוכי לכ אביא אות כא
בתמציתיות וכל מבקש דבר ה' יעיי ש בתחילת דבריו על פר' אחרי מות .מקובלנו
שמשכ העדות היה בעצ תבנית ממוזערת של גו האד ועוד יותר ממנו במקדש
בירושלי;והאד כידוע הוא עול קט )בחז"ל( בצורה בה נברא ע לב ומוח ואברי
רגישי פחות וכו' ויש להארי $אבל אי זה מקומו .נדמה לי כי על פי זה נבי את דברי ר'
מאיר שמחה :ג בעול )שמש ,כוכבי ,אר ,מי ועוד( ג בזמני )שבת ,ימי טובי,
יוה"כ ועוד( וג במבנה הנפש נחלקי הפרטי לכאלה המשפיעי על האד וסביבתו.
השמש למשל הינה משפיעה בלבד לעומת האדמה שמושפעת ומקבלת מהאד ועקב כ$
מצמיחה .ליבו של אד מפעיל זרימה ערה בחסדי ה' במש $כל החיי וכמעט ולא צור$
שו "חומרי גל" ,לעומת איברי שצורכי ומספקי תוצרת .ג במשכ ובמקדש אנו
פוגשי במזבח עליו מקריבי ומנסכי בו בזמ שממנו מתברכי ישראל בתגמול
כדאיתא בחז"ל )כתובות י (:מזבח מזי מזיח מחבב מכפר ,לעומתו הארו אשר משפיע
עלינו נבואה ותורה קדושה וטהרה בלי כל נתינה מצדנו לארו .וכ קיימות דרגות
אמצעיות בי לבי.
ג בזמני מוצאי אנו את יו הכיפורי שאינו נשפע במאומה והוא בלא אכילה
ובלא שתייה ובלי שו הכנה חומרית מערב יו"כפ רק משפיע טהרה וכפרה לישראל לשנה
כולה.אבל יו השבת הוא הזמ שמושפע מהאד ע"י הכנה וכיבוד היו ומאיד $משפיע
כפל כפליי וממנו מתברכי כל ימות המעשה כדאיתא בזוהר הק' והיא מקור
הברכה.הסיבה לכ $היא מעלת ה"ויבר $א!לוקי" שיש בו וממנו נמשכת הברכה
274אור ישראל שוור
לישראל .שבת מקבילה להיכל במקדש! מושפע הוא ע"י הבאת לח הפני ,עריכת
המנורה והקטרת הקטורת .אבל השפע שהוא מעניק עולה על הכל .ע"כ דבריו )עכשיו נבי
בנקל מדוע לח הפני נער $ומוחל דווקא ביו השבת בהיכל! ההקבלה ברורה(א"כ זה
הוא יו של נתינה וקבלה ע השפעה הדדית.
א נחזור מעט אחורה זה אולי יבאר לנו אי $משתלבות המנוחה והקדושה כראוי:
אי זו מנוחה של בטלה וחידלו כי א מנוחה של יצירה והתחדשות ,מנוחה של השפעה
פעילה ביותר שתבוא לידי ביטוי דווקא בימות החול כאשר תל $ותאיר כל פינה אפילה
וחשוכה ממחשכי החיי .אבל כדי לזכות לכל אלה מוכרח האד מחד להכי ולהתכונ
ומאיד $כשמגיעה השבת לשבות שביתה טוטאלית מכל העשיות למיניה.מדוע? משו
שכדי להשיב אל ליבו את ההבנה שישראל ה "תפארת ג Tדולה ועטרת ישועה" צרי" $יו
מנוחה וקדושה"! רק ע"י הסרת החציצה של טמטו הגשמיות נית לבוא לידי הכרה
שישראל ה התפארת היינו תפילי שהקב"ה מתעטר בה )עיי ברכות ו,.יא (.וזו
תכלית ,רק כששרויי באווירת השבת האמיתית זוכי בעטרת הישועה היינו ישועת ה'
וחסדיו ע האד בכ $שהוא משפיע עליו ביו השבת כאמור לעיל ורק ע"י מנוחת הנפש
אפשר להשיב אל הלב את הידיעות האלה ולהכיר טובה על כל הטוב אשר גמלנו.
סו דבר ,העשרנו את עצמנו בעוד הבנה על מהות המטע הרוחני שאנו אמורי
לקנות בשבת.
*
מנהג בכל בית בישראל בזמ ההבדלה במוצאי שבת קודש להריח בשמי ,כידוע .ג
הטע הרווח בפוסקי מפורס הוא ומקורו כבר בדברי תוס' בביצה )לג: (:דהא
דמברכינ אבשמי במוצאי שבת משו נפש יתירה שאבד ומריח הבשמי ומיישב דעתו
עליו .
וכ מביא הרוקח בביאורו לסידור:
ברו $אתה ה' א!לקינו מל $העול בורא עצי בשמי .לפי שבמוצאי שבת
זריזות נפשו מאבד כדכתיב וביו השביעי שבת וינפש ,כיו ששבת ווי אבדה
נפש .שבת וינפש כמו שבת ווי נפש ,על כ מריחי בעצי הדס להשיב נפש כי
הנשמה היא מריחה הכל ,וג ריח גופרית גהנ במוצאי שבת וכו'
הנשמה היתירה אשר אותה מזכירי רבותינו הראשוני נזכרה כבר בגמ' אחרת
בביצה )טז: (:
דאמר רבי שמעו ב לקיש :נשמה יתירה נות הקדוש ברו $הוא באד ערב שבת,
ולמוצאי שבת נוטלי אותה הימנו ,שנאמר )שמות לא( שבת וינפש ,כיו ששבת ווי אבדה
נפש.
שבת מלכתא 275
מנקודה זו אני מקווה שיהיה לאל ידנו בע"ה להבי פ נוס בשבת קודש כיצד היא
משלימה את האד היהודי ואיזו רוח חדשה ננסכת בנו ביו הזה.
המהר"ל בפירושי ההגדות הנפלאי שלו על מסכת שבת ,כאשר בא לבאר את דבריו
של רבי יוחנ בש שר בית הזוהר )הביטוי של מר הרב זצ"ל( רבי שמעו בר יוחאי בעניי
השבת ,מבאר לנו מעט ג על מהותה של הנשמה היתרה:
אמר רבי יוחנ משו רבי שמעו ב יוחי :אלמלי משמרי ישראל שתי
שבתות כהלכת ! מיד נגאלי ,שנאמר )ישעיהו נו( כה אמר ה' לסריסי
אשר ישמרו את שבתותי וכתיב בתריה והביאותי אל הר קדשי וגו') .שבת
קיח(.
מסביר המהר"ל ש בתו $דבריו כי ישראל אינ יכולי להיות במצב של שוויו ע
האומות א פע,מראשית מהות הוטבעה בה הסגולה שיהיו עליוני מה או שיהיו
למרמס תחת בשעבוד וביטול כל עצמיות ועצמאות אמיתית .ישראל אינ למעלה
מהאומות כי א נבדלי מה!בריאה נפרדת לגמרי בתכונותיה ומעלת נשמת .וכ
הוא אומר )דברי כח א( ונתנ $ה' אלהי $עליו על כל גויי האר.היינו בשעה שע ישראל
עושה רצונו של מקו אזי הוא נבדל מה בהפ $בלי שו אפשרות חיבור,וא אינ
עושי רצונו של מקו אז בטלי לגמרי בלי שו מעלה עצמית).כ מפרש באור יקרות
הנצי"ב על הפסוק "ה ע לבדד ישכו ובגויי לא יתחשב" והיא סוגיא בפני עצמה( .
על כ ,כדי לתק את מצב של ישראל אשר עתה אי הגויי מחשיבי אות ומצד
עצמ הקב"ה עדיי לא גאל כי אינ בשיעור הקומה שלה בהבדלות מהגויי,
צריכי ה לשמור שתי שבתות בדווקא כי מעפילי ה לצאת ממצב השפל ועוד
לעלות למעלת הרמה!בשני שלבי!בשתי שבתות .ודווקא השבת היא האמצעי כי
השבת נבדלת משאר כל הימי ומתעלה עליה ,יבוא יו שנבדל מכל הימי ויחזיר
עטרה לע שנבדל מכל העמי,ומובני שפיר דברי רשב"י.
על פי זה נבי ג את דברי הגמ' בביצה שהזכרנו לעיל בדבר הנשמה היתרה ,אי$
תתרו השבת להעלות את ישראל למעלת שנית? על ידי אותה הנשמה בדיוק .וממשי$
המהר"ל לבאר:
כשהאד נמצא ביגיעה ועמל גופני הוא לא בשלמות) .הגיונית נראה לי שזה די מוב
כי מי שהוא של באופ מוחלט אינו חסר כלו ואי לו שאיפה להשיג משהו שטר רכש.
כל עוד אנו מגדירי איזה שהוא ברוא שנמצא במהל $טיפוס ותנועה הרי יש בו
התחדשות לכיוו מסוי וזה הפ $השלמות (.השבת היא השלמת הבריאה שנאמר "ויכל
א!לוקי ביו השביעי מלאכתו אשר עשה"
הכוונה בעצ שע"י היו השביעי עצמו הושלמה וכלתה היצירה )במידה
מסויימת(.האד שג הוא חלק מהבריאה מקבל את שלמותו ע"י השבת כמו שאר
הבריאה ]משמע מדבריו שאי זה מאורע חד פעמי של ימי היצירה כי א דבר המתחדש
מעת לעת בשבת קודש וכו'[.ההשלמה הזו של האד נקראת נשמה יתירה.אמרנו הרי
276אור ישראל שוור
שחסרונ של ישראל בגלות הוא חיסרו היבדלות מהאומות!ממילא השלמת שבאה
ע"י שבת צריכה לגאול אות ולהעניק לה את שתי הקומות החסרות,שאי ל $חוסר
שלימות גדול מזה; וזה יתבצע ע"י השבתות שמשלימות את האד וזו הגדרת הנשמה
יתירה כאמור .ועוד ממשי $ש בעניי זה.
]א יורשה אז נעיר שהגאו ר' ראוב מרגליות זצ"ל מעיר בנצוצי אור לש"ס כי
בתיקו"ז תיקו כ"א אות י',וכ מופיע ביתר ביאור במדרש רבה )שמו"ר פרשה כ"א אות
י"ב( בש רבי לוי ואפילו בש רבי יוחנ עצמו כי ג על שמירת שבת אחת כהלכתה
הקב"ה יביא גאולה לנו ולכל בית ישראל.ולפי זה יש הבנה אחרת במקצת בעניי מס'
השבתות מכל מקו הרעיו מוב[
נוכחנו ב"ה לדעת מכל האמור לעיל את מקצת סגולותיה של השבת ,כטיהור הנפש
והגו וכדבר המקרב את הלבבות.יו של מנוחה וקדושה ג יחד ויו של הכנה וקבלה
בהדי הדדי .יו שנשמה יתירה נכנסת בנו וזמ שהוא השלמת החסר!השלמת
הבריאה.צעדנו בדר $בה ראו רבותינו הראשוני והאחרוני לבאר את מהותה ולצערי
קצרה היריעה מלהכיל את קשת הדעות והרעיונות ,ועוד היד נטויה אי"ה.
אחתו את הקטע הזה של המאמר בציטוט )בדילוגי( מתו $דברי הזהב של הרב
רבי שמשו רפאל הירש בספר הגיונותיו על השבת ,כי אי טוב ממנו לסכ לנו את
היריעה בדבר תועליות השבת לאד ,ביד אומ:
שמי ואר ומלוא קמו ע"י דבר הבריאה מפי הקב"ה..ומצאו את סדר
על פי חוק הבורא.אבל ג האד ק על ידי ה "יהי" שיצא מפי ה' ג הוא
נקרא בדבר ה' לשעבד מעשיו לחוקי הקב"ה מתו $רצו חופשי משוחרר
מכבלי ההכרח;...מאי מעתה בטחו העול מפני האד? בטחו שהאד
בגאונו לא ישכח את ה' ..שלא יעשה בעולמו של הקב"ה כבתו $שלו ?איזה
הוא אמצעי לחינו $מתמיד של האד לייעודו?
הנה הכתיר ה' את פעלו בכתר יו השביעי של הבריאה הציבו ראשו
לפעולות האד שנברא בערב שבת..למע יזכור האד את מינויו ע"י
הקב"ה ולמע יתחנ $ליעוד זה...כ $מתייצב לפני $יו השבת כמקדש בזמ
כדי להקדיש $ולהכשיר $לקראת חיי השבוע הבא לפי דבר ה'....לו רק
תשכיל לראות שהיא משמשת אב יסוד לכל ייעוד $ומשרה עליו שאר!רוח
ותפארת...א לפחות פע אחת בחיי תתבונ בתכלית חיי $לאור רעיו
השבת שבכל רגע ורגע מימי חיי $הנ $עומד תחת השגחת ה' או אז תבח
את ער $הקנייני החומריי לפי קנה המידה :עד כמה נתמלא רצו ה'
ברכישת ...תווכח אז ותראה בעליל אי $שה' לבדו הוא הנות ל $כח
לעשות חיל והוא השולח ברכה בכל מעשי ידי.$
שבת מלכתא 277
*ביו ראשו למלאכה יציו אתנו ברכה
ויו השני ככה ימתיק את סודנו
…הכ טבוח טבח ביו השישי זבח..
מעדני לנפשנו נת ביו קדשנו
)מזמירות למוצאי השבת(
אני פותח בס"ד את הקטע הבא בזמר הזה דווקא ,משו שנרמז בו חיבור כל ימות
השבוע בזה אחר זה כאשר במוצאי שבת אחת כבר מבקשי על ששת ימי המעשה
הבאי –ואפילו! על השבת שתבוא בסופ.ובע"ה ננסה להבי בדברי חז"ל ורבותינו
האחרוני אי $השבת מתחברת ומשלימה את ימות החול ובכלל מי אמר ששבת באה
בסו השבוע? בתקווה שתמצאו נחת בדברי אי"ה.
ידועי דברי מר המחבר בשו"ע )אורח חיי סימ רמח סעי ד (:
היוצאי בשיירא במדבר ,והכל יודעי שה צריכי לחלל שבת כי מפני
הסכנה לא יוכלו לעכב במדבר בשבת לבד ,ג' ימי קוד שבת אסורי
לצאת
והטע מבואר בנושאי כליו ש וכ בש" $ביו"ד )סימ רסו ס"ק יח(:
כ' הרשב" בתשובה על הא דתניא אי מפליגי בספינה פחות מג' ימי
קוד השבת שפי' הרז"ה דטעמא משו שהוא דבר שא"א שלא יבא לידי
חילול שבת ונראה כמתנה לחלל שבת דג' ימי קוד שבת מקרי שבת .
רואי אנו שלא דברי אגדה בלבד ה כי א נפק"מ להלכה למעשה.
אבל אנו רוצי להעמיק מעט בקשר העבותות של יו השבת לשבוע כולו ובעצ לכל
מעגל החיי של היהודי.
מצאתי בחסדי ה' עלי ברשימות התלמידי למר הגאו ר' יצחק הוטנר זצ"ל דברי
מאלפי ,אשר לא שזפת העי ולא הובאו לדפוס בספריו "פחד יצחק" .בשיחה לסעודה
שלישית של שבת חג הפסח שנת התשל"ב ביקש ר' יצחק לבאר כמה נקודות במזמור
בתהילי ובנושא השבת! וכדרכ של גדולי לא הניח אב על מקומה מהש"ס
והמדרשי כול תו $כדי הילוכו .נביא כא בע"ה שבבי מדבריו:
(1הגמ' פסחי ) נד: (.
מיתיבי :אי מברכי על האור אלא במוצאי שבת ,הואיל ותחילת ברייתו
הוא .וכיו שרואה ! מבר $מיד שהקב"ה נת דעה באד מעי דעת של
מעלה והביא שתי אבני וטחנ זו בזו במוצ"ש וכו' כידוע .ולכ ג תיקנוה
על כוס של הבדלה במוצאי שבת ולא כשאר ברכות הנהני שנוהגי לבר$
בשאר ימות החול .אבל א כבר אז היו צריכי לעשות את ההבדלה עצמה
278אור ישראל שוור
בנקודת החיבור של השבת לימות החול בתחילת השבת שהאד יבוא
ויבדיל בי הדברי ולא אח"כ ומדוע נתקנה למוצ"ש?
(2נקודה נוספת היא העובדה שאנו רואי בתורתנו הק' בלוחות השניות את ציווי
י .$מתי ציווה
השבת בנוסח הבא2ָ :מ1ר ֶאת יַ 1ה ַ&ָ Qת ְל ַק ְֲ ,ַ 12Rא ֶ2ר ִצ ְ ָ8ה' א!ֱל ֶֹק ָ
ואיפה?
אומרת הגמ' )שבת פז: (:
דכתיב) ,דברי ה( כאשר צוו $ה' א!לקי ,$ואמר רב יהודה אמר רב :כאשר
צוו ! $במרה.
ז"א שזה מתייחס לדיני השבת שנצטוו במרה! אגב עובדה שאינה מצוינת בפירוש
בכתובי כי א ברמז.
שואלי התוספות במקו:
וא תאמר מנא ליה דבמרה איפקוד אשבת? דילמא "כאשר צוו "$בפרשת
מ דאשכח דיני שבת כתובי ש "את אשר תאפו אפו" וגו' ?
ז"א מי אמר לגמ' כי ההתייחסות היא דווקא למה שנאמר במרה הרי נאמרו לה
דיני שבת ג בפרשת המ? אכ שאלה.
בואו ונשאל בעצ מה מטרת הלוחות השניות לאור שינויי הלשו שיש בינ לבי
הראשונות?
אז יש כמה נפק"מ ג להלכה אשר למדו חז"ל .במהר"ל מבאר )תפארת ישראל פרק
מ"ג( שמשנה תורה היא תוספת ביאור לשאר התורה .אז כנראה שג לוחות שהוזכרו בה
ה ביאור לראשונות.
(3הבה ונבהיר את הדברי בס"ד .בעצ נית למצוא שתי הסתכלויות על יו
השבת :בשעה שנברא העול הייתה השבת יו השביעי לבריאה!חיתו היצירה .זו
נקראת שבת של ששת ימי בראשית .אבל עבור אדה"ר הייתה השבת היו הראשו
לבריאה או לפחות היא פתחה לו את השבוע ,הוא לא הכיר ימי שקודמי לה והשביתה
אצלו קדמה ליו המעשה .ולמה זה היה ככה? אומר הרב הוטנר –משו שבאמת סו
מעשה במחשבה תחילה ,הקב"ה חישב קוד על השבת וברא את הכל כהכנה לה .לכ
לאד היקר נת לחוות מייד את המוצר המוגמר ,שבת קודש.
את ההבחנה הדקה הזו מבטאת סוגיית הגמ' בשבת:
אמר רב הונא :היה מהל) $בדר $או( במדבר ,ואינו יודע אימתי שבת ! מונה
ששה ימי ומשמר יו אחד .חייא בר רב אומר :משמר יו אחד ומונה
ששה .במאי קמיפלגי? מר סבר :כברייתו של עול ,ומר סבר :כאד
הראשו
מסביר רש"י במקו:
מונה ששה ! מיו שש אל לבו שכחתו ,ומשמר השביעי.
שבת מלכתא 279
כברייתו של עול ! ימי חול נמנו תחלה.
כאד הראשו ! שנברא בערב שבת ויו ראשו למנינו שבת היה.
לפי מה שאמרנו אז הסברה ההגיונית בדברי חייא בר רב שסובר "כאד הראשו" זה
משו שלגבי השבת נוהגי ככוונת הקב"ה שסו מעשה במחשבה תחילה ומתחילי
מהשבת .זה הראשו ולא השביעי .ואילו לפי רב הונא הולכי אחר בריאת העול בפועל
ש השבת היא השביעית.
]כתוספת במאמר מוסגר אומר ר' יצחק מה בכלל הפתרו הזה הרי סביר מאוד
שבשבת הוא ינהג חול וביו חול ישמור שבת אז מאי אהני ל רבנ? אלא באופ נפלא
צרי $ליישב שהכלל בכל הזכירות שאנו נוהגי הוא שניכרת המחשבה מתו $מעשיו וע"י
עשיית זכר לדבר באה התורה ואומרת "חשב אד לעשות מצווה ונאנס ולא עשאה מעלה
עליו הכתוב כאילו עשאה") :ברכות ו (.ע"י הזכירה הוא בעצ חושב לעשותה!ובמציאות
אינו יכול לעשותה כי אינו יודע אימתי שבת אז מעלה עליו הכתוב וכו'[.
עכשיו ניישב את ששאלנו בסעי .2למה הלוחות השניות מפנות אותנו למה שנמסר
במרה דווקא?
משו שבלוחות השניות לשו הציווי היא:
<ב ְזר ַֹע
ָקה ִ
יִ $מ&ְ Uיָד ֲחז ָ
לק ָ
ית ְ& ֶא ֶר ִמ ְצ ַריִ ַוִֹ Oצ ֲאָ $ה' ֱא! ֶ
ָכ ְר ָ,ִ /י ֶע ֶבד ָהיִ ָ
וְ ז ַ
יַ $לעֲש1ת ֶאת יַ 1ה ַש ָ&ת… שמ1ר ֶאת יַ 1ה ַש&ת
נְ ט<יָה ַעל ִ ,צ<ְ ָ $ה' ֱא!ל ֶֹק ָ
ְל ַק ְRשֲ ,ַ 1א ֶשר ִצ<ְ ָ $ה' א!ל ֶֹקיָ.$
השבת של היציאה מאר מצרי וודאי נמדדת אחרי ששת ימי המעשה .זה פשוט!כי
כ $כל אד רגיל רואה את השבת.וכיוו שכ $חסר לנו הפ השני של השבת והוא שבת
דאדה"ר שנמדדת לפני ששת הימי.לכ התורה מפנה בו ברגע לֲ ,ַ ..א ֶשר ִצ<ְ ָ $ה' א!ל ֶֹקי$
היינו –אומרת הגמ'! למרה ש צוו ג על שבת בראשית כפי שאד הראשו מנה לפני
ימות החול.
ושאלת התוס' מיושבת כי בפרשת המ חסר עניי שבת בראשית )דאדה"ר( כי כתוב
"והכינו את אשר יביאו" ז"א שיכינו בימות החול לפני השבת וכ "ראו כי ה' נת לכ את
השבת" ולכ זה לא שבת דאדה"ר אלא כמו שאת רגילי למנות ששה ימי ואז שבת.
ועכשיו ג נבי את ששאלנו בסעי 1מדוע נקבעה ברכת מאורי האש וכ ההבדלה
למוצ"ש דווקא ולא להתחלת השבת .משו שאנו עושי זאת זכר למה שגילה האד
במוצ"ש ואצל אדה"ר כאמור לא היה כלו לפני שבת ולא ימי חול הקדימוה .היא הייתה
ראש וראשו לכל דבר שבקדושה .לכ את ההבדלה בינה לבי שאר השבוע מוכרחי
לעשות בסופה כי אז פגש האד לראשונה בימות החול.
וכל זה למה? כי בשבת יש את שני הצדדי השוני.ויסוד עצו יש כא לפנינו :מחד,
תואר של ראש לימי הבאי ומאיד $חיתו הימי שעברו.בעצ! אומר הרב הוטנר!
רוצה התורה שבכל יו יל $האד כרו $בשתי השבתות זו שעברה וזו שמתעתדת לבוא
עליו .כל ימיו עוברי עליו מתו ספירת ימי המתייחסי ליו השבת".יו שבתו אי
280אור ישראל שוור
לשכוח זכרו כריח הניחוח" .זו בעצ קיו מצוות הזכירה אשר יש עלינו בכל יו כפי
שמפרש הרמב" בדברי )ש( :
ובמכילתא )כא( רבי יצחק אומר ,לא תהא מונה כדר $שהאחרי מוני,
אלא תהא מונה לש שבת .ופירושה ,שהגוי מוני ימי השבוע לש הימי
עצמ ,יקראו לכל יו ש בפני עצמו ,או על שמות המשרתי ,כנוצרי ,או
שמות אחרי שיקראו לה ,וישראל מוני כל הימי לש שבת ,אחד
בשבת ,שני בשבת ,כי זו מ המצוה שנצטווינו בו לזכרו תמיד בכל יו .וזה
פשוטו של מקרא ,וכ $פירש ר"א.ע"כ במשנת הגר"י הוטנר זצ"ל.
א נאמר זאת בצורה קצת אחרת השבת היא מרכז השבוע .מבחינה רעיונית זה
וודאי לפי מה שאמרנו.וכ $היו דורשי בגור אצל אדמו"רינו הקדושי לבית אלתר:
יה ִ,י ִמ ַה ְ& ֵאר
לשה ֶע ְד ֵרי צֹא ר ְֹב ִצ ָע ֶל ָ
Uדה וְ ִהנה ש ְש ָ
ַרא וְ ִהנֵה ְב ֵאר ַ& ֶ
ַוְ O
ֲד ִרי וְ ָה ֶא ֶב ְXד ָֹלה ַעל ִWי ַה ְ& ֵאר)בראשית כט,ב(.
ַה ִהוא יַשק< ָהע ָ
אומר בעל השפת אמת:
ומסתמא יש עני זה בכל פרט וכלל,הכל שלש בחינות.....ובשנה )במושגי
הזמ( הוא השבת.ושלשה עדרי צא שלשה ימי דמקמי שבתא שה הכנה
לשבת דכתיב "רובצי עליה" .ודכתיב "כי מ הבאר ההוא ישקו העדרי"
הוא ג' ימי דבתר שבתא.
ג זקנו בעל החידושי הרי" מגור היה נוהג לומר כי השבת היא כמו הקנה המרכזי
של המנורה שלושה קני מצד ימי ושלשה קני מצד שמאל .שלשה ימי לקראת שבת
ושלשה ימי אחריה .והשבת ניצבת לה במרכז והיא עיקר הזמ.
הרוש היוצא מדברינו עד כא מלמדנו קומה נוספת בהגדרתה של שבת ,אי היא
כאחד הימי אשר אנו חווי במש $יממה אחת כי א זיכרו הבלוע באיברי וספוג
בנשמתנו .את הרעיו העומד מאחורי השבת צרי $היהודי לחיות מש $כל חייו כי בעצ
היא מעי עול הבא!העול בו תתגלה האמת.א ברצונו לחיות על פי מושכלות האמת
כל שעליו לעשות הוא להזדהות ע השבת ג בשאר הימי .אולי מכא צמחו לה ג
מנהגיה של הלל ושמאי בדבר ההכנות והקניות לכבודה של השבת כבר מתחילת השבוע
שקד לה:
אמר רבי שמלאי זכרהו עד שלא יבוא שומרהו משיבוא ,הא כיצד א נזדמ
לו חפ טוב התקינו לשבת כלי חדש התקינו לשבת ,שמאי הזק היה לוקח
עצי באחד בשבת! לשבת .בהלל הזק היתה בו מדה אחרת יתירה ,והיה
אומר כל מעשי $יהיו לש"ש )שהיה בוטח שיזמי לו הקב"ה לשבת חלק
נאה( ]פסיקתא דרב כהנא[ וכ בגמ' ביצה )טז. (.
אד החי בצורה שכזאת בציפייה דרוכה אל יו המנוחה והקדושה הרי שכל ימיו
מתעלי עמו כפי שראינו לעיל.
שבת מלכתא 281
זו דר $אחת לראות את השבת מול ימות החול כדבר המחיה זה את זה ומשלימו.
בימות החול תתחזק רוחו של האד מתו $כ $שיקבע בדעתו את שתי השבתות כמו
שהתורה רואה בשבת שני גדרי שוני ששורש באדה"ר ובששת ימי המעשה.ובשבת
גופא יינק האד כוחות לעתיד ובעצ יחיה במציאות שהיא תכלית הכל אשר הריח
הקב"ה בריח הניחוח של יו השבת וברא את כל בששה ועיניו היו נתונות לשביעי .כי
"כל השביעי חביבי" )ויקר"ר כט,י"א(.
*&*
אול ברשותכ הייתי רוצה להציע לפניכ מהל $נוס של תפיסת ימי המעשה מול
יו החידלו הגדול שבעצ הרי הוא בבחינת "ואתה מחיה את כול" כאשר הקב"ה
בחסדיו משפיע עלינו מטובו ורוב חסדיו או בקיצור כמאמר הפייט":מזו וצידה השביע
לנפשנו חסדו גבר עלינו ,ואמת ה' ".
בעצ יש פה שתי מערכות הנהגה ששתיה נצרכות לעול בדיוק כמו שה .בניגוד
להבנה הקודמת שימות החול ה איזו שגרה שוחקת ולא רצויה שפתח המילוט היחידי
ממנה הוא יו השבת ,אני רוצה לטעו בעניות דעתי כי אפשר ג לומר שבאמת ניחא ליה
לקודשא ברי $הוא בהכי ולא לחינ מסודרי החיי בצורה שכזו .דהיינו ,שימות החול
צריכי בדווקא לעסוק במלאכה והשבת באי!עשייה .ולמרבה המזל לא אני אומר זאת
אלא התורה הק':
ֹאמר ֲא ֵל ֶה ֵא ֶZה ַה ְָ Rב ִרי ֲא ֶ2ר ִצ<ָה
ֲדת ְ&נֵי יִ ְָ Nר ֵאל ַוֶ O
ַק ֵהל מ ֶֹ2ה ֶאת ָ,ל ע ַ
ַוְ O
יעי יִ ְהיֶה ָל ֶכ
<בַ 1Oה ְִ Qב ִ
אכה ַ
ָמי ֵָ /ע ֶNה ְמ ָל ָ
ה' ַל ֲעֹNת א ָֹת):ב( ֵ2ֶ 2ת י ִ
י<מת):ג( לֹא ְת ַבעֲר< ֵא&ְ 2כֹל
אכה ָ
ק ֶֹד&ַ 2ַ 2ת ַ&ָ 2תַ 1לה' ָ,ל ָהע ֶֹNה בְ 1מ ָל ָ
יכ ְ&יַ 1ה ַ&ָ Qת) :שמות פרק לה(
מ ְֹ2ב ֵֹת ֶ
לכאורה משמע מלשו הכתוב כי האדו ברו $הוא מצווה לעשות מלאכה ששת ימי.
וזה דורש הסבר ,ראשית משו שעניי הציווי כא הוא על שמירת שבת ואי עשיית
מלאכה בה .ובכלל מדוע יש –לפי המשתמע כא! חובה לעשות מלאכה בימות החול .אי$
מסבירי זאת? אי"ה נשתדל לבאר.
בליקוטי תורה )מכתבי האר"י ,בטעמי המצוות( פר' בהר מבואר כי ל"ט מלאכות
שנאסרו בשבת והותרו בחול הינ כנגד כנגד ל"ט קללות שנתקללה האדמה בחטא
האד הראשו .וכמו כל מציאות האד והבריאה נתערב ג באדמה ובכלל בכל נושא
העשייה החומרית טוב ע רע ג יחד.אי עוד מציאות של ע חיי וע דעת ,אי עוד
שיקולי טהורי של חכמה א!לוקית שנתנה לאד;הכל כבר מעורב ולא ברור ,מושפע
ע"י היצר עד לשורש כל דבר .ומישהוא צרי $לתק זאת,לשוב ו "להוציא יקר מזולל"
לאסו ניצוצות של קדושה ,לתק עול במלכות ש!ד!י .זה תהלי $ארו $ומסוב $בו
צריכי דווקא לעסוק בענייני חומר בעמל ויגיעה ולקדש!במתכו שהתורה נותנת ורק
כ .$ע"י טורח ל"ט מלאכות יוכלו לבוא לידי תיקו הדבר) .אגב זו ג הסיבה שהמשכ
נעשה ע"י ל"ט מלאכות כחלק מהתיקו ההוא גופא(
282אור ישראל שוור
וישנ חלקי שוני בחברה :יש אנשי ידי ויש אנשי פה )מילולא( .אומרת התורה
ֹאמר ֲא ֵל ֶה ֵא ֶZה ַה ְָ Rב ִרי ֲא ֶ2ר ִצ<ָה ה' ַל ֲעֹNת א ָֹת :אלה שה בעלי נשמה של אנשי
ַוֶ O
ידיי ועשייה צריכי ג צריכי לעשות ולעמול כפשוטו בל"ט מלאכות ,ששת ימי.
ואילו אנשי המילולא רק בתורת ובתפילת יוכלו להעביר גילולי מקרב האר
ולהעלות את כל חלקיקי הקדושה שנפוצו ונתערבו ונסתאבו .כול יחד כגו של יעשו
את המלאכה כי גו אחד ה כדאיתא במדרש:
תני חזקיה )ירמיה נ( שה פזורה ישראל נמשלו ישראל לשה מה שה הזה
לוקה על ראשו או בא' מאבריו וכל אבריו מרגישי כ $ה ישראל ,אחד מה
חוטא וכול מרגישי )ויקרא רבה פרשה ד (
ובאמת כ $הפליא לפרש הרש"ר הירש זצ"ל בביאור לחומש )שמות כ',ט'( על הציווי
ששת ימי תעבד:
לא לתפארת עצמ $תעשה את מלאכת $אלא ל "עבודה" היא תהיה ל ,$לעבודה
בממלכת ה' בשליחותו תעשה את מלאכת $ולמע עולמו שבו הוא הניח אות" $לעבדה
ולשמרה" למע תרומ את העול בקניי בעיבוד ובשינוי ...אל תחו התכליות של
החירות המוסרית ...מלא $הוא אישיות המבצעת את רצונו ושליחותו של אחר –ובמוב
זה! של כוח עליו .תעשה מלאכה אבל במלאכות הקב"ה.
והדברי נוקבי ויורדי לתהומות רבה ,כי אנו יודעי ומביני עד כמה קשה
לאד לזכור שכל תפקידו במה שנוגע לענייני העוה"ז ,הוא עד כא ויותר לא.מטבעו
יימש $הוא ליצור ולכבוש להשיג וליל $מחיל אל חיל שהלא ברוחו יש נטייה טבעית אל
האי סו "ורדו באר וכבשוה" וההתקדמות היא משאת נפשו.
בנקודה זו חלה התפנית הקשה .מסביר ר' חיי מצ'רנובי ,כי אילו היו בני האד
ע ישראל קדושי ,משווי לנגד עיניה תמיד כי זו המגמה של העיסוק בחומר ובעמל
האדמה )על התפתחויותיה השונות של הדורות המתקדמי( והיו טומני יד בזה רק
לצור $פרנסת בית שג היא מצווה )שו"ע או"ח ]רמח,ד[ וכ ]תקלא,ד[( היו כבר
אוספי את ניצוצות הקדושה הפזורי והנעדרי והיינו זוכי לגאולת נפשנו מייד שונא,
שנאמר" :עד אשר יאספו כל העדרי" כל הניצוצות הנעדרי )ברא' כט,ח( .אבל
בעוונותינו הפכה העשייה לצבירת רכוש והעמלות למילוי תאוות נפש וכו' וכו' ועדיי ב
דוד לא בא.
וכ מובא במדרש כי חנו $היה תופר מנעלי ועל כל תפירה ותפירה היה מיחד שמו
של הקב"ה .מסבירי רבותינו )ר' חיי מצ'רנובי וכ ברב דסלר זצ"ל( כי אי הכוונה
שהיה מזכיר שמות הקודש ממש ובוודאי לא בכל תפירה ותפירה ,רק שהיה מתכוו
שתיעשה מלאכתו על הצד הטוב ביותר כדי שמעשיו יהיו לשמ וע"י העמל במלאכת
בשר וד –כפי שביארנו! יעלו הניצוצות של הקדושה המעורבי בבריאה וזה גופא נקרא
שבת מלכתא 283
יחוד שמו של הקב"ה.זה הוא המסר שדורשת התורה באומרה "ששת ימי תעשה
מלאכה" ,כ $מתקיי הדבר בצורה נכונה.
אבל! אומרת התורה – לא הכל דורש תיקו ולא בכל עת עוסקי בהעלאת ניצוצות.
כי פעמי שהמל $מודיע על שינוי בשגרת העבודה של משרתיו לש חגיגת שמחה פרטית
כדי שתהיה לה נחת בשמחתו .אזי לא יעלה איש על דעתו שהמל $רק מציע לשבות
ושיש ביכולתו של מא דהוא לנסות ולדחות את ההצעה .אחת דינו למות משו שכבר
גילה המל $מה רצונו הנעלה יותר ברגע זה ומורד יקרא לו לכל מי שיחשוב אחרת.
באה התורה ואומרת לאד:
יעי &2ת &2ת 1ק ֶֹדַ 2לה' ָ,ל ָהעֹNה
<בַ 1Oה ְִ Uב ִ
אכה ַ
ֵעNה ְמ ָל ָ
ָמי י ָ
22ת י ִ
י<מת )שמות פרק לא ,טו(
אכה ְ&יַ 1ה&Uת מ1ת ָ
ְמ ָל ָ
ֵע ֶNה .ז"א,
דהיינו פע היא ְמ ַצ<ָה בציווי חיובי לעשות ) ֵָ /ע ֶNה( .ופע היא מדגישה :י ָ
ֵית בה היא על דר $הרשות ואי ביכולתכ להכריע על פי דעת ההדיוט
כל העשייה ֶֶ <[T 2
כי א דבר הגבוה הוא אשר יחרו את דינכ .לא לטובת $נתתי ל $את השבת ואי זה
מתוק סמכות $לומר אי אפשי במתנת הבורא .כי א לצרכי ציוויתי אות $על יו
המנוחה .זו ההדגשה מתבטאת בפס' השני&2 :ת &2ת 1ק ֶֹדַ 2לה' השבתו הוא לה' ולא
ל $האיש מישראל.
לסיכו שיטה זו ,אנו יכולי לראות בקר אור מזווית אחרת אי $נתפסת השבת
כחיוב ולא רק כרווח והצלה לע התשוש מימות השבוע כי א חוקת מל $וגזירה היא
מלפניו ,וא ימות השבוע אינ בדיעבד כה אפורי ועמוסי הוויות של עול הזה! א ה
תיקו גדול נושאי בחיק .ויש לית את הדעת על כ.$
*ותינוק ללמדו ספר למנצח בנגינות
ולהגות באמרי שפר בכל פינות ומחנות
)מתו $זמר "מה ידידות" לרבי מנח(
כותב הגאו רבי זלמ זיע"א בספר התניא ,קונטרס אחרו)מכונה ג שער היחוד
והאמונה(:
"...לזאת עצה היעוצה כמארז"ל כל השומר שבת כהלכתו מוחלי לו כל
עוונותיו .כהלכתו דייקא .לכ מוטל על כל אחד ואחד להיות בקי בהלכתא
רבתא לשבתא וג יזהר מאוד שלא לשוח שו שיחה בטלה ח"ו .בהיות
מודעת זאת ליודעי ח" כי בכל המצוות יש פנימיות וחיצוניות ,וחיצוניות
השבת הוא שביתה מעשייה גשמית כמו ששבת ה' מעשות שמי ואר
גשמיי .ופנימייות השבת היא הכוונה בתפילת השבת ובתלמוד תורה
לדבקה בה' אחד כמו שכתוב שבת לה' אלקי ,*$וזו היא בחינת זכור .ובחינת
284אור ישראל שוור
שמור בפנימייות היא השביתה מדיבורי גשמיי כמו ששבת ה' מיו"ד
מאמרות וכו'"..
*הערה :רבינו בחיי מבאר את הפסוק "ששת ימי תעבוד ועשית כל מלאכת $ויו
השביעי שבת לה' א!לקי "$כ $שבששה ימי אתה עושה ג מלאכת $וביו השביעי רק
לה' א!לוקי ,$כולו לה' בתורה ותפילה .והחפ חיי מארי $בזה בספרו ש עול.
שנינו פס' מפורשי בישעיה שמה דרשו חז"ל "שלא יהא דיבור $בשבת כדיבור$
בחול" וכו' וכ בירושלמי )שבת פט"ו ה"ג( :לא ניתנו שבתות וימי טובי לישראל אלא
לעסוק בה בדברי תורה.
אבל מ"מ את ההסבר היותר תוכני וסיבתי אפשר אולי למצוא כא בדברי נשיא
חב"ד הראשו אשר כל רז לא אניס ליה ,וללמוד שפע נוספת אנו נפגשי במצוות
ובפעולות שהאד מצווה לעשות מידה כנגד מידה ע דרכי ה' ,בהשפעה על עולמות
אחרי! וע"י כ $ממלא את רצונו ית'.
כש שהקב"ה שבת ממלאכה ג אנו לא נעשה ל"ט מלאכות וכש שהקב"ה שבת
מבריאה ע"י אמירה א אנו נשנה בדיבורנו!ופנימיות השביתה היא לימוד התורה הק'.
בעניי השבת! כמו ג בתחומי רבי אחרי! יש מקו לומר שלתופשי התורה
צריכה להיות הנהגה עילאית עוד יותר ביו השבת מזו שה מחוייבי לה בכל יו ויו.
ועל א שצרי $ב תורה שתהא תורתו מכרזת עליו מבחו ,ולא יהא כקנק נאה המלא
בחומ ג בימות החול כבימי מועד ,ביו השבת אמור הוא לפשוט צורה וללבוש
צורה.וא נשאל אי ?$התשובה פשוטה :לאור $כל חייו של לומד התורה נוכח הוא פע
אחר פע כי אי מתכוני פלא ולא נוסחאות קס לקניית כתרה של תורה כי א ע"י עמל
ויגיעה .כלשונו הטהור של הרמב":
"כתוב בתורה :לא בשמי היא ולא מעבר לי היא .לא בשמי היא!לא
בגסי הרוח היא מצויה ולא במהלכי לעבר הי היא; כ $דברי תורה אינ
נמצאי ...אלא בדכא ושפל רוח שמתאבק בעפר רגלי החכמי ומסיר
התאוות ותענוגי הזמ מלבו וכו'; אי דברי תורה מתקיימי במי שמרפה
עצמו עליה ...אלא במי שממית עצמו עליה ומצער גופו תמיד ולא יית
שינה לעיניו ולעפעפיו תנומה" וכו' עיי"ש) .פרק ג' מהל' ת"ת להרמב"(
ג כא כאשר ב"צורה של שבת" עסקינ אי לנו אלא לימוד התורה עצמו .אול
חידוש יש כא.
כמו שמביא רבנו יוס חיי בספר "ב איש חיל" בתשובה לשואל ,שמלבד העובדה
שביו בו האד בטל מפרנסתו הוא נתבע ללמוד תורה ביתר שאת הרי שמעלת הלימוד
גבוהה הרבה יותר וכ מפורש בשער הכוונות)ע"ב( שבחול יש הנהגה של עול היצירה
)שלישי בדרגת אבי"ע( ואילו בשבת זו הנהגת עול הבריאה המעולה יותר) .אגב ,זו ג
הסיבה שביוצרות של שבת אומרי "לק!ל אשר שבת ...נתעלה וישב על כסא מלכותו" זו
היא ההתעלות הנ"ל לרמת בריאה(.
שבת מלכתא 285
וחידוש למעלה מזה מצאנו בדברי הרב הנ"ל .והוא מתבסס על דברי הזוהר הק'
שבעת יציאת שבת המלכה ניטלות מישראל נשמות יתירות שנתנו בה למש $השבת .וכל
נשמה עומדת לפני בוראה ית' והקב"ה שואלה מה חידשה בתורה בשבת הזאת .איזה
בושה תחווה אותה נשמת אד שתעמוד לפני המל $ותשובה בפיה אי .לעומת זאת מי
שמחדש דבר מה בתורה בשבת קודש דורש הזוהר בשכרו:
"זכאה איהו מא דנשמתיה בשבת אסהידת קמי מלכא על חידושא
דאורייתא דקוב"ה וכל פמליא דיליה ...דכמה יקר על יקר ועטרה על עטרה
מעטר לאבוה דההוא בר נש תמ") .זהר שלח קע"ג ע"ב( והוא דבר ידוע
שע"י החידוש שאד אומר בשבת מעטרי להוריו עטרות יקרות וכו'.הפלא
ופלא.
לעונג יהיה לנו להזכיר את הרב הצדיק ר אלי'ה לופיא זצ"ל שסיפר על רבו הסבא
מקל,כי בימות החול היה נראה חיוור כמת ממש ואילו בשבת קודש היו לחייו אדומות
ופניו זוהרי מלאי חיות נעורי עד שתלמידי חדשי לא הכירו שהוא הוא המשגיח
של ימות החול ורק במש $הזמ הכירו שפניו משתני בשבת קודש מ הקצה אל הקצה.
ישנ אנשי שלא זקוקי לשעו כדי לדעת ששבת המלכה נכנסה –ה פשוט מרגישי
זאת .צא ולמד עד כמה גדול כוח של תורה ועבודת ה' שמקנות לאד צורה חדשה עד
שהוא בגדר "פני חדשות"!
הא לנו דוגמה חיה לאד שבשבת יותר מימות החול אמר כולו הוד והדר,כי קר עור
פניו .השפעת השבת אמורה להקנות תוספת עומק ומשמעות לתורתו של יהודי ויחד הינ
משלימות זו את זו להיות תורה נעלה ומיוחדת וג התורה תרומ את השבת לגבהי
חדשי .והלא מפורש כ במדרש על הפס' "חכמת אד תאיר פניו" )קהלת ח,א(! אינו
דומה אור פניו של אד כל ימות השבוע כמו שהוא דומה בשבת .אבל מסתברא שכדי
שהפני יאירו אז החלק הפנימי צרי $ג הוא להיות מואר בתורה וקדושה ומעש"ט וזה
פשוט.
***
כדי להבי לעומק את הסיבה לכ $שהתורה מקנה לאד ביחוד ביו השבת את
המדרגות האלה ומהו מקור השפע הרוחני שמורע על העוסק בתורה ,ברצוני לצעוד
ברשותכ בעקבות רבנו גרשו מאור הגולה ,ובהמש $בשבילי החסידות בדר $ארוכה
שהיא קצרה עד להבנת העניי בס"ד.
בפיוט לסליחות של ערב ראש השנה כותב ר"ג מאור הגולה" :ואי שיור רק התורה
הזאת" .מסביר היהודי הקדוש מפרשיסחא זי"ע כי כוונת המשורר לומר שבעבר היו כמה
דרכי התקרבות אל ה' :דר $מקדש וקרבנות וכו' ,תפילה מקובלת יותר ועוד .ואילו עתה
הדברי קיימי אול הכול גנוז בתורה .על דר $מה שמספרי הגמ' והמדרשי )חגיגה
יב (:על אור הגנוז הראשוני שהיה אדה"ר צופה בו מסו העול ועד סופו כיוו שנסתכל
הקב"ה בדור המבול וכו' עמד וגנזו מה .ומביא האדמו"ר מביאלא שליט"א מאביו
ולמעלה בקודש שהכוונה שגנזו בתורה .ג בתקופה שלפני החורב היו גילויי שכינה
286אור ישראל שוור
וראייה למרחוק כאמור ,בבחינת "עי רואה ואוז שומעת" ואילו עכשיו הכל גנוז בתורה
)האור ,הקדושה ,הראייה למרחוק ,סגולות ביהמ"ק ועוד( בבחינת "וכל מעשי $בספר
נכתבי".
למה דווקא בתורה נגנזו? מסביר אדמו"ר שליט"א שהלא התורה היא תוכנית הבניי
של העול כדאיתא בס' "איסתכל באורייתא וברא עלמא" אז ע"פ התורה ירדה לעול
קדושה של משכ ואח"כ מקדש וכו' כדר $שנברא כל העול .ובזמ שכל אלה לא קיימי
אז שוב נשאר רק בתורה כל הגנוזות כמו קוד בתור תוכנית בניי לעול אול שוב ,רק
בכוח ולא בפועל .התורה עצמה ג"כ חמדה גנוזה היא אצל הקב"ה )שבת פח ,(:ע"כ היא
מקו גניזת הדברי הקדושי.
מה מתרחש בשבת? ראשית היא עצמה אוצר כלפי שמיא ונקראת בגמ' "מתנה טובה
יש לי בבית גנזי" ובזמ שהקב"ה מביא על ישראל שבת שגוללת מאחוריה מעמד של
אוצר הרי שזו עת רצו להשפיע על העול שפע וברכה "ברוח ובגש" ובי היתר ג את
כל גנוזות התורה הנ"ל וזהו דבר שאד זוכה לו בשבת .ועוד ,כידוע חז"ל מספרי
בשבח של לוחות הראשונות אד לומד בה ואינו משכח וכו' ולימוד תורה אז היה
ברווח ולא בדוחק או צער כלל!אחרי שפסקה זוהמת וכו' וכו' כל מציאות התורה הייתה
מושלמת.ואילו לוחות השניי כבר היו חסרי את כל המעלות היתרות הנ"ל אחרי
שחטאו בעגל והלוחות כבר היו מעשה ידיו של משה ולא של הקב"ה בעצמו .זה לא פג
בעצ התורה,התורה תמימה היא ומשיבת נפש ,כי א חיסרו בזמ!ששת ימי המעשה
שלא נית להשיג בו את כל מעלות התורה .אבל ביו שבת קודש אומר האריז"ל ,למרות
שהקב"ה לקח מהע את הכתרי שהיו לה בזמ מת תורה ונתנ למשה רבנו ע"ה
כמו שחז"ל מתארי שכל אחד ואחד היו לו שני כתרי וכו' שעברו למשה ,מ"מ בשבת
מחזיר משה רבנו את הכתרי לישראל!חוזר מעמד הראשו כבשעה שקיבלו את
הכתרי היא שעת מת לוחות הראשונות על כל סגולותיה .וזה מתרחש א $ורק בשבת
קודש .והדברי מאירי ומזהירי.
***
מה כדאי ללמוד? הרב וולבה זצ"ל מביא בספרו )עלי שור ח"ב( כי מנהג היה בקרב
זקני ירושלי ללמוד בליל שבת קודש פר' חלק בסנהדרי משו שבלימוד האגדה יש
מעלה יתירה .בס"ד מצאתי סימוכי למעלת האגדתא עצמה בלי קשר לעניי השבת ג
בתניא אגרת הקודש פרק כ"ד וזה לשונו:
"..ללמוד בעשרה פנימיות התורה שהיא אגדה שבס' ,ע"י שרוב סודות
התורה גנוזי בה ומכפרת עוונותיו של אד כמבואר בכתבי האריז"ל
.והנגלות שבה ה דרכי ה' שיל $בה האד וישית עצות בנפשו במילי
דשמיא ובמילי דעלמא.וכידוע לכל חכמי לב" .ע"כ
במשנת הכה הגדול מאחיו ר' צדוק מלובלי )בצדקת הצדיק( עולה מבי השיטי
שבכל יו הוא זמ יגיעה ועיו בתורה ותפילה אול ביו השביעי! באה שבת באה
מנוחה.וכעי דאיתא בשבת )קיט (:שאמר להו ר' זירא להנהו זוגי דרבנ שלמדו בריתחא
שבת מלכתא 287
"במטותא מינייכו לא תחללוניה" כי לימוד ע"י יגיעה בשבת זו החטאה מסויימת של
המטרה וכמעט חילול הקודש .וכוונת הדברי כ $היא :יו השבת הוא למנוחה וצורתו
היא מעי העול הבא!ש יושבי צדיקי ועטרותיה בראש וכו' והקב"ה ישפיע
עליה תורת אמת בלי ספיקות ותהיות ,בלי סברות ומחלוקות! ישר ופשוט מאת נות
התורה .כ $צרי $ללמוד ג בשבת ולצפות בדריכות להשפעה מלעילא באיכות שהיא
למעלה מהשגת שכל ומחקר אנושי.אד זוכה לדברי תורה רבי יותר כאשר הוא עוסק
בהכנת רוחו ונשמתו לקולט כראוי כמו שאומרי חז"ל)מכילתא בשלח( לא ניתנה
תורה אלא לאוכלי מ.הכוונה שניזונו מעושר רוחני גדול מאוד וזה אפשר לתורה להיספג
בנקל בנפש] .והדברי מעוגני היטב בזוהר בשלח )סא[. (:זו היא הגישה ללימוד
התורה הק' בשבת.
***
עובדה מעניינת היא שאיתא בחז"ל דמניי פרשיות התורה עולה לס $נ"ג .ואנ סהדי
שיחד ע פרשת וזאת הברכה ס $כול הוא נ"ד .אלא שכיוו שפרשת וזאת הברכה ע"פ
הגדרה אינה נקראת בשבת אלא בשמחת תורה שהוא יו טוב!אינה עולה אצל חז"ל
למניי הפרשיות .עד כדי כ $ירדו התורה והשבת כרוכות זו בזו מסיני .ומה נאי ה
דברי פי חכ ח ר' אהר מקרלי זצוק"ל בזמר י!ה אכסו שאמר "קדש בקדושת
השבת המתאחדת בתורת ."$כי אי ל $איחוד גדול מאיחוד התורה והשבת.
וכ $מצאנו שמזכירי בתפילת ערבית של שבת" :או"א רצה במנוחתנו קדשנו
במצוותי $ות חלקנו בתורת ."..$א מנוחתנו תהיה רצויה כ $שהיא תבוצע לרוח ה' הרי
שג מצוותיו ישיגו את ייעוד ויקדשונו מבחינה ערכית ומוסרית .וכ $בזכות אלה נפיק
מהתורה את הברכות האמורות בה והמובטחות לנו בתמורה לחלקנו בתורה .לא לחינ
ביו השבת אנו מזכירי "קדשנו במצוותי ."$כמו שמסביר מר החפ חיי זצ"ל )ע"פ
דברי מהרח"ו בספר שער הקדושה( שכידוע רמ"ח איברי וכו' מתקדשי ומתוקני
ומאירי לעתיד לבוא בזכות מצוות עשה ול"ת שאד מקיי ורק כ $מקדש ומתק את
כל אבריו ,כשנגד כל חלק בגופו יש מצווה מיוחדת .אול הזמ לא מתקדש בכל אלה כי
א הברוא! האד.
וזו גופא אחת ממעלות השבת שהיא מקדשת את גור הזמ! נמצא שכל חייו של
יהודי יכולי לעבור בקדושה,ונוס לגופו ג הזמ שעוט וחול על פניו! קדוש .וכאמור
בתפילה כל אלה מביאי ל"ות חלקנו בתורת."$
וכ ראיתי להרב הגאו ר' דניאל פלבני שליט"א שהביא מהזוהר הק' )אמור ד צ"ד(
"מאי עונג? עונג לא ישתכח אלא לעילא באתר דקודשה עילעא שרי,כדאיתא אז תתענג על
ה' ,דהאי עונג על ה' הוא" ז"א שעונג לא ימצא אלא במקו שהשכינה שורה כי עונג
אמיתי הוא על ה' ולא עינוגי העוה"ז .מוב א"כ שלימוד תורה בשבת הוא מרכיב עיקרי
בייחודיות היו הגדול הזה לכל איש מישראל.
לפניכ סיפור קצר על אחד מחשובי שבגויי ,ומוסרו עימו מאת פה קדוש רבי
ישראל מרוזי' .ונראה שכדי לעלות בעבודת ה' ג מהגויי נית ללמוד:
288אור ישראל שוור
מסופר על הקיסר המפורס נפוליאו הראשו שאחרי הכתרתו עברו עליו ג' ימי
בלא תנומה כלל .הפצירו בו קרוביו וידידיו שיית מנוחה לעצמו משו שהוא מסכ את
עצמו ,וללא הועיל ,הוא נשאר בשלו ולא הל $לישו .נכנסו אצל אמו ובקשו שתדבר על לב
בנה ,וכ עשתה ובאה אצלו וגזרה עליו בכבוד א שיפסיק ממנהגו ויל $לישו; ענה לה
הב :אמנ אני מוכרח לציית ל $וכ $אעשה ,א $איני יכול להביו אי $הולכי לישו והרי
בעת השינה מאבדי את התענוג של המלכות .ע"כ .אמר רבי ישראל זצ"ל ג כשישני
בשבת מלכתא מאבדי את תחושת המעלה והתענוג של המלכות ומפסידי זמ איכות
שאינו שב .ודי לחכימא.
וכמו שאמר ר' חיי מצ'רנובי כי שמור את יו השבת הוא חיוב שמירה ,ומתפקידו
של שומר לעמוד על משמרתו ולא להתרשל א לרגע קט,ואי ל $הזנחה גדולה יותר
משומר היש בעת מילוי תפקידו) ...ע"כ הורה ה"אמרי חיי" זצ"ל מוויז'ני לישו
בער"ש למי שאפשר כדי לעמוד על המשמר כראוי( .
בקצירת האומר ברצוני להביא כא דברי חיזוק לשבת קודש וחיתו המאמר כולו
מתו $תקווה שהדברי ישרו בעיני הלומדי והקוראי ואני תפילה שנזכה לדעת שבת
אמיתית מה היא ,הלכות שבת מה ה ,נשמה יתירה מה היא ,ולעשות נחת רוח לבורא
יתבר $שמו .אכי"ר
הגמ' שבת )קיט (:כותבת "לא חרבה ירושלי אלא בשביל שחללו את השבת" .וידוע
מאמר חז"ל שהבית השני נחרב מחמת שעברו על שלוש עבירות החמורות )ירושלמי יומא
פ"א ה"א ועוד( .ראיתי להרב גרינפלד שליט"א שאיס כל מנהגי השבת לבית רוז'י –
סדיגורה ע שורשיה בהלכה ובנסתר והוא ע"פ הנחיית כ"ק אדמו"ר שליט"א
מסדיגורה .וש בספר הנ"ל פרדס המל $שמו ,כתב לבאר את עניי זה.לאמיתו של דבר
ע ישראל הרי עבר שינוי מהותי כשקרב לפני הר סיני כדאיתא בגמ' שפסקה זוהמת
וכו' .וממילא כל יסוד החטאי של האד היו יש לו מקו רק בגלל חטא העגל האיו
שהתרחש אח"כ) .עכשיו אני נזכר בדברי חז"ל שאי ל $פורענות שבאה על ..שאי בה
מקצת פירעו על חטא העגל .ומסביר הרב דסלר זצ"ל ועוד אחרי כי בכל פורענות יש
פירעו על העגל משו שג בכל חטא שעושי יש מקצת חטא העגל ,ג היו ,מהסיבה
הנ"ל( .ממילא כל זמ ששומרי את השבת כראוי אי לנו התעוררות של אותו החטא,
אבל רח"ל כשלא שמרו שבת כראוי בימי בית שני נתעוררה בה הנטייה לחטוא בגלל
העגל ,ואז עברו על ג' עבירות חמורות הנ"ל .ומשמע מדברי אדמוה"ז מסדיגורא בספר
בניי שלמה ,שאופ בניי ביהמ"ק בב"א הוא ע"י הקפדה על השבת משו תשובת
המשקל על החורב שנגר מחמת חילולה כאמור לעיל.
והלא כבר גמרא מפורשת היא ש )קיח (:שאלמלי משמרי שתי שבתות וכו' וביארנו
על פי המהר"ל כא במאמר.ויש עלינו חובת שמירה בהלכות ומצוות השבת אבל ג
זכירה ,זכירה יו יומית בייחוד בימות החול וע"י דיבור ואיזכור הדברי והמנהגי
ומעלת השבת ייקבעו הדברי בלבנו ,ומי שטרח בערב שבת וכו' על כ נשא תפלה
שבת מלכתא 289
שבמהרה נראה ברכה בהכנתינו את עצמנו לקבלת משיח צדקנו לראות באור פני מל$
חיי ובבניי בית חיינו במהרה בימינו ,אמ ואמ.
ברי $רחמנא דסייע ולא עזבנו עד כא ונא אל תטשנו ה' א!לוקינו לנצח.
**********
תודה להורי שיחיו שמאפשרי לי לישב באוהלה של תורה ! אכסניה מפוארת לתורת
הנצח.
ושוב להודות להנהלת הישיבה הי"ו ,מר ראש הישיבה שליט"א וכבוד רבנו המשגיח
הרב ריבלי שליט"א על כל מאמציה למע בניה ותלמידיה של המלכה התורנית! ישיבת
כר ביבנה .יישר כח לרמי" שליט"א על כל פועל ומרצ .וברכה כפולה לרב ברקובי
שליט"א על העשייה והסבלנות.
290
¯„Ó ¯È˜È
·¯˙ÏÎ˙ ‰ÏÂ΢ ˙ÈÏÎ˙ - ÌÏÂÚ‰ ˙‡È
ידועי ה דברי הרמח"ל כי תכלית בריאת העול הינה להיטיב מטובו יתבר$
לברואיו.
שמכיוו שה' הוא מושל – ברור שהוא טוב ,מחוק הטוב – להיטיב ,לכ ברא
ברואי ,בכדי שיקבלו את ההטבה) .דעת תבונות ,סימ יח'(
א $נשאלת השאלה :א רוצה הבורא להיטיב מטובו לברואיו – ודאי יכול הוא
להיטיב לה .א $מדוע דורש הוא מאתנו לקיי את כל המצוות והדיני שציוה ,ורק אז
נקבל את ההטבה – הרי א באמת רוצה הוא רק להיטיב – אי כל מניעה מלפניו.
ידועה תשובתו של הזוהר הקדוש לשאלה זו:
הזוהר מסביר שיש עניי של "נהמא דכיסופא" ,פירוש המילולי של מילי אלו הוא
'לח בושה' .במושג זה מתכוו הזוהר לעובדה שאד לא אוהב לקבל מתנות חינ ,אד
מעדי להתאמ הרבה ולקבל קצת ,מלקבל הרבה כאשר אי הדבר מגיע לו ,כמאמר
חז"ל – "רוצה אד בקב שלו מתשעה קבי של חברו" )בבא מציעא ד לח .(.וכ
בירושלמי – "מא דאכיל דלאו דיליה בהית לאיסתכולי באפיה" )ערלה ,פרק א' ,הלכה
ג'( ! האוכל מה שאינו שלו – מתבייש להסתכל בפני הנות לו) .ועיי עוד ב!'מגיד מישרי'
למר ר' יוס קארו ,פרשת בראשית ,ד"ה "אור ליו שבת יד' לטבת" שמסביר קצת
בעניי זה(.
כשרוצה הקדוש ברו $הוא להיטיב ,רוצה הוא שיהיה הטוב ההוא תכלית הטוב
שאפשר לברואי שיקבלו)=הטוב המקסימאלי( ,א $א בהטבתו לאד ית הוא לו דבר
שלא עמל על מנת לקבלו – מתנת חינ ! תהיה לאד בושה בטוב הזה ,וממילא אי זה
טוב מושל.
ולכ ,בכדי שיהיה טוב זה ! טוב מושל ,יש צור $ביגיעה של האד על מנת לקבל את
ההטבה ,ולא שיקבל הטוב ההוא בחינ ,בלא עמל.
וכמו שכתב הרמח"ל )דר $ה' ,חלק א' ,פרק ב' ,סעי ב'( :
בריאת העול – תכלית שכולה תכלת 291
"ואול גזרה חכמתו ,שלהיות הטוב של ,ראוי שיהיה הנהנה בעל הטוב
ההוא .פרוש – מי שקנה הטוב בעצמו ולא מי שיתלווה לו הטוב בדר$
מקרה".
א $מיד נוכל לשאול:
הרי ה' הוא שברא את האד .והסברנו שרצה בחכמתו להיטיב לו טוב מושל וכיוו
שיש לאד בושה – היה צרי $לברוא את האד כ $שיצטר $לעמול בכדי לקבל את
השכר.
א $הא לא יכל הבורא יתבר $לברוא את האד ללא בושה?! – הרי יכול היה
לבוראו ללא בושה – וכיוו שלא תהיה לו בושה בקבלת הטוב ,יוכל האד לקבל את
הטוב א מבלי שישקיע על מנת לקבלו .והיה זה טוב מעולה יותר כיוו שלא היה צור$
בעבודה ויגיעה מצד האד בכדי לקבלו ,ועדיי היה הטוב הזה – טוב מושל.
למה א כ לא עשה כ $הבורא יתבר?$
ונראה לע"ד ,שאכ זה מה שעשה!
אכ בתחילה ברא ה' את האד ללא בושה .כמו שכתוב "ויהיו שניה עירומי
האד ואשתו ולא יתבוששו" )בראשית ,פרק ב' ,פס' כה'( – ומפרש אונקלוס" :ולא
מתכלמי" – לשו כלימה = בושה.
ובגלל שבהתחלה לא הייתה לאד בושה – יכל ה' לתת להיטיב לו ,א מבלי שיעמול
על מנת לקבל את הטוב – כמתנת חינ .ועדיי היה הטוב ההוא טוב מושל כפי שהיה
רצונו יתבר $להיטיב לברואיו.
לכ ,ש ה' את האד מתחילה בג!עד ,ונת לו את כל הטוב ללא עמל ,כמו שכתוב:
"ויבר $אות אלוקי ויאמר לה אלוקי פרו ורבו ומלאו את האר וכבשוה ורדו בדגת
הי ובעו השמיי ובכל החיה הרומשת על האר :ויאמר אלוקי הנה נתתי לכ את
כל עשב זורע זרע אשר על פני כל האר ואת כל ע אשר בו פרי ע זורע זרע לכ יהיה
לאכלה" )בראשית ,פרק א' ,פס' כח',כט'(.
מצב זה יכל להתקיי כל עוד לא הייתה לאד בושה ,אז יכל לקבל את ההטבה א
בלא כל השקעה ,א $באוכלו מע הדעת – הוא בעצ הכניס בעצמו את הבושה .כמו
שכתוב בספר 'אורחות צדיקי' )תחילת שער הבושה(:
"אמרו חכמי ,השכל הוא הבושה ,והבושה הוא השכל .כי על אד וחווה
נאמר "ויהיו שניה ערומי האד ואשתו ולא יתבוששו" .ולא היו יודעי
הצניעות ולהבחי בי טוב ובי רע .ולאחר שאכלו מע הדעת נאמר
292יקיר מדר
"ותפקחנה עיני שניה וידעו כי עירמ ה") בראשית ,פרק ג' ,פס' ז'(
)וממילא ,כ יתבוששו .(..וכ בעלי החיי זולתי האד אי לה בושה
הואיל ואי לה חכמה".
וכיוו שבאוכלו מ הע נכנס בו השכל ! נכנסה בו הבושה – הטוב כבר אינו טוב
מושל ,שהרי הוא מתבייש בטוב הזה – ובכדי שיהיה מושל צרי $שהאד יעבוד בכדי
לקבל את ההטבה )וכ $לא תהיה לו בושה.(.
וזה מה שאמר ה' לאד הראשו לאחר חטאו "בזיעת אפי $תאכל לח") בראשית,
פרק ג' ,פס' יט'( – עד עכשיו היה האד מקבל את הטוב א בלא עמל .מעכשיו ,שאכל
מע הדעת והכניס בעצמו את הבושה – בכדי לקבל את הלח = השכר )נהמא דכיסופא(
– יצטר $הוא לעבוד בעצמו ,כיוו שרק כ $יהיה הטוב – טוב מושל.
ואולי נית להרחיב ולענות על שאלה נוספת ע"פ הסבר זה: 1
לאחר שאכל האד מע הדעת כתוב " :ותפקחנה עיני שניה וידעו כי עירמ
ויתפרו עלה תאנה ויעשו לה חגורות :וישמעו את קול ה' אלוקי מתהל $בג לרוח
היו ויתחבא האד ואשתו מפני ה' אלוקי בתו $ע הג :ויקרא ה' אלוקי אל האד
ויאמר לו איכה :ויאמר את קול $שמעתי בג ואירא כי עיר אנוכי ואחבא") בראשית,
פרק ג' ,פס' ז' – י'(.
– כיצד יכול האד לטעו שהתחבא מפני שהיה ערו? הרי שלושה פסוקי קוד
כתוב שהאד ואשתו הבינו שה ערומי ולכ תפרו לעצמ חגורות מעלה תאנה ,משמע,
שעכשיו כבר אינ ערומי.
ונראה שנית לומר שהמילה "עיר" הכתובה כא – אי כוונתה ערו ממש ,שהרי,
כפי שהסברנו ,אנו יודעי רק מלפני שלושה פסוקי שאינו ערו .אלא הכוונה שעתה,
כיוו
שהכניס האד בעצמו את הבושה – הריהו מתבייש מפני שהוא ערו ממעשי ,וכל
הטוב שנת לו ה' ,נית לו כמתנת חינ ללא כל עמל.
וכ $יש להסביר ג את מה ששואל אותו ה' מיד לאחר מכ באומרו " :מי הגיד ל$
כי עיר אתה המ הע אשר צויתי $לבלתי אכל ממנו אכלת")בראשית ,פרק ג' ,פס' יא'(
– מאי ל $שאינ $ראוי לקבלת הטוב מכיוו שלא עשית כלו ע"מ לקבלו?! הכנסת
בעצמ $את הבושה ע"י אכילה מע הדעת?!
וכ מה שכתוב "ויהיו שניה ערומי האד ואשתו ולא יתבוששו" ! אי הכוונה רק
למוב הפשוט של – ערומי ממש ,אלא שהיו ג ערומי ממעשי .והפס' בא לומר שא
1
ראה בהמש – $הבאתי הסבר אחר – לענ"ד אמיתי יותר.
בריאת העול – תכלית שכולה תכלת 293
על פי שלא עשו דבר על מנת לקבל את כל הטוב שנת לה הבורא – "לא יתבוששו" ! לא
הייתה לה בושה בטוב הזה.
וכ מה שכתוב על הנחש "והנחש היה ערו מכל חיית השדה" )פרק ג' ,פס' א'( –
אולי ג כא נית להסביר את המילה ערו באותו אופ .ששאר חיות השדה לא עשו
כלו בכדי לקבל את הטוב ,ולמרות זאת לא הייתה לה בושה בטוב הזה .א $הנחש –
לא רק של עשה דבר בכדי לקבל את ההטבה אלא שעשה בניגוד לרצו המיטיב לו,
ולמרות זאת לא הייתה לו בושה בקבלת הטוב ,ולכ כתוב שהיה "ערו מכל חיית
השדה".
ונית לראות עניי זה לאור $כל דברי הנחש" :ויאמר אל האשה א כי אמר אלוקי
לא תאכלו מכל ע הג" )פרק ג' ,פס' א'( – למרות שה' אמר ,הנחש אומר לאישה שהיא
יכולה ג לעשות ההיפ ,$ולמרות כל הטוב שנת לה ה' .וכ בהמש $דבריו " :ותאמר
האשה ...ומפרי הע אשר בתו $הג אמר אלוקי לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פ
תמתו :ויאמר הנחש אל האשה לא מות תמתו" )בראשית ,פרק ג' ,פס' ב' – ד'( – למרות
שה' אומר שה ימותו ,הנחש מעז לחלוק ולומר שלא.
ישנ עוד כמה דברי לא כ"כ מובני בפרשת בראשית ,המתרחשי לאחר חטא
אד הראשו:
כאשר מזהיר ה' את האד שלא יאכל מע הדעת ,כתוב" :ויצו ה' אלוקי על האד
לאמור מכל ע הג אכול תאכל :ומע הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביו אכול
ממנו מות תמות" )בראשית ,פרק ב' ,פס' טז' ,יז'(.
וכאשר אנו קוראי את הפסוקי של העונש שנת ה' לאד הראשו על אכילתו מ
הע ,אי אנו רואי שו אזכור של מוות ,וא יודעי אנו שאכ לא הרג ה' את האד
מיד ביו חטאו ,כמו שהזהירו קוד החטא .מדוע ?
עוד דבר לא מוב הוא ,שאנחנו יכולי לראות שלפני החטא לא אמר ה' לאד דבר
על ע החיי ,מכא לכאורה נית להסיק – שלא ייחס הבורא לאכילת האד מע זה
משמעות מיוחדת .א $מיד לאחר חטא האד הראשו כתוב " :ויאמר ה' אלוקי ה
האד היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע ועתה פ ישלח ידו ולקח ג מע החיי ואכל וחי
לעול :וישלחהו ה' אלוקי מג עד לעבוד את האדמה אשר לוקח מש :ויגרש את
האד וישכ מקד לג עד את הכרובי ואת להב החרב המתהפכת לשמור את דר $ע
החיי") בראשית ,פרק ג' ,פס' כב' – כד'( – מה השתנה פתאו לאחר החטא שאכילת
האד מ הע קיבלה משמעות ,וכעת נולד חשש שמא יאכל האד מע החיי ויחיה
לעול – הרי קוד לכ ,היה נראה שיכול האד לאכול מ הע ולזכות לחיי נצח .איזו
בעיה נוצרה בעקבות האכילה מע הדעת המונעת מהאד לחיות חיי נצח?
294יקיר מדר
כדי לענות על שתי השאלות שהעלנו ,יהיה עלינו לנסות להבי את מהות של שני
עצי :ע החיי וע הדעת .ברור שלא במקרה ולא לחינ ה מוקמו לבד באמצע
הג ,ואחד ליד השני .במבט מעט מעמיק נית להבחי ששני העצי ה בעצ מנוגדי זה
לזה ,דבר שמוכח מפשט הפסוקי עצמ.
הרי כאשר היה מותר לאד לאכול מע החיי היה אסור לו לאכול מע הדעת וא
הוזהר על כ" : $כי ביו אכול $ממנו מות תמות".
והסיבה שה' חס את הדר $אל ע החיי היא " :ה האד היה כאחד ממנו לדעת
טוב ורע ועתה פ ישלח ידו ולקח ג מע החיי ואכל וחי לעול"
כלומר – כל עוד מותר לאד לאכול מע החיי וה' לא מזהירו על כ – $אסור לו
לאכול מע הדעת .ברגע שהוא אוכל מע הדעת – אסור שיאכל מע החיי.
ע"פ זה ,נראה לענ"ד לישב את שתי השאלות כ: $
כפי שכבר הסברנו קוד – בתחילה ברא ה' את האד ללא בושה ,ולכ יכל להיטיב
לו טוב מושל א מבלי שיעמול על מנת לקבלו .ולכ אסר ה' על האד לאכול מע
הדעת – שא יאכל מע הדעת יכנס בו השכל – תכנס בו הבושה – ממילא הטוב כבר לא
יהיה מושל ,ובכדי שיהיה מושל – יצטר $האד לעבוד ע"מ לקבלו.
וא יש צור $שהאד יעמול על מנת לקבל את הטוב ,צרי $להיות זמ שיהיה על
האד לעבוד ולהשקיע בכדי לקבל את הטוב ,וזמ של קבלת הטוב – זמ קיבל שכר.
כלומר :א יש באד דעת – בושה – הטוב אינו מושל – ולכ ,בכדי שישיג האד את
הטוב בזכות ולא בחסד חייב להיות זמ עבודה וזמ קיבול שכר .ולכ ,חייבת להיכנס בו
אפשרות המיתה .כמו שכותב הרמח"ל)דר $ה'! חלק ב' ,פרק ד' ,סעי ב'( " :כי הנה כל
מה שהוא השתדלות צרי $שיהיה לו גבול".
ועכשיו נוכל להסביר טוב יותר את מהות של שני העצי ,ונענה על ראשו ! ראשו :
ברגע שאוכל האד מע הדעת – לא רק שנאסר עליו לאכול מע החיי ,אלא שג
פגה ההשפעה של האכילה ממנו .וזה מה שהזהיר אותו ה' ! "כי ביו אכול $ממנו מות
תמות" .שבעצ ברגע שיאכל האד מע הדעת ,א שאכל מע החיי ,לא שימות מיד
באוכלו מ הע אלא שתכנס בו אפשרות המיתה .וכל עוד שאינו אוכל מע הדעת – יכול
הוא לאכול מע החיי.
וכ $נראה להסביר עניי זה – כיוו שבתחילה נברא האד ללא בושה – היה יכול
לחיות חיי נצח ,שהרי לא היה צרי $להיות זמ של עבודה וזמ של קיבול השכר .ולכ יכל
האד לאכול מע החיי .א $ה' הזהיר אותו שלא יאכל מע הדעת ,שהרי א יאכל מ
הע – תכנס בו הבושה – הטוב כבר לא יהיה טוב מושל – בכדי שיהיה מושל יהיה
בריאת העול – תכלית שכולה תכלת 295
צור $בזמ עבודה וזמ קיבול שכר )כדי שהאד ישיג בעצמו את השכר ולא יתבייש– (.
יהיה צור $להכניס באד את עניי המיתה ,ולכ מזהיר ה' את האד שא תאכל מ
הע "מות תמות" ,אי הכוונה שימות מיד באוכלו מ הע ,אלא שתכנס בו אפשרות
המיתה .וזה אכ מה שקרה כאשר אכל האד מע הדעת – מיד נכנסה בו אפשרות
המיתה ,והאזהרה באמת נפרעה בזמנה.
וכ $כמוב נוכל לענות ג על השאלה השניה .שהרי ברגע שצרי $שיהיה ג זמ של
עבודה וג זמ של קיבול שכר ,אסור שיחיה האד לנצח).כמו שהוסבר לעיל ,רמח"ל(
ולכ ,מיד חס ה' את הדר $אל ע החיי ואמר לאד שמעכשיו ! "בזיעת אפי $תאכל
לח" – כדי לקבל את השכר תצטר $לעבוד.
א $ג אחר כל הסבר זה חייבת להישאל השאלה – למה בכלל נת ה' לאד פתח
לאכול מע הדעת ובכ $להכניס בעצמו את הבושה?! הרי א לא הייתה אפשרות זו יכל
האד לקבל את כל הטוב א מבלי צור $בהשקעה ועמל על מנת לקבלו ,ועדיי היה הטוב
הזה – טוב מושל!!
כדי להסביר עניי זה ,שוב נעזר בדברי הרמח"ל)חלק א' ,פרק ב' ,סעי א'( :
"הנה התכלית בבריאה היה להיטיב מטובו יתבר $לזולתו .והנה תראה ,כי
הוא לבדו יתבר $שמו השלמות האמיתי המשולל מכל החסרונות ואי
שלמות אחר כמוהו כלל .ונמצא שכל שלמות שידמה חו משלמותו ,הנה
איננו שלמות אמיתי ,אלא יקרא שלמות בער $אל עני חסר ממנו ,א$
השלמות בהחלט אינו אלא שלמותו יתבר $שמו .ועל כ בהיות חפצו יתבר$
להיטיב לזולתו ,לא יספיק לו בהיותו מיטיב קצת טוב ,אלא בהיותו מיטיב
תכלית הטוב שאפשר לברואי שיקבלו .ובהיותו הוא יתבר $שמו הטוב
האמיתי ,לא יסתפק חפצו הטוב אלא בהיותו מהנה לזולתו בטוב ההוא
עצמו ,שהוא הטוב השל והאמיתי".
נדלג קצת ,ונזכיר שוב את הדברי שציטטנו לעיל)חלק א' ,פרק ב' ,סעי ב'( :
"ואול גזרה חכמתו ,שלהיות הטוב של ,ראוי שיהיה הנהנה בעל הטוב
ההוא .פרוש – מי שקנה הטוב בעצמו ולא מי שיתלווה לו הטוב בדר$
מקרה .ותראה שזה נקרא קצת התדמות ,בשיעור שאפשר ,אל שלמותו
יתבר $שמו .כי הנה הוא יתבר $שמו של בעצמו ,ולא במקרה ,אלא מצד
אמיתת עניינו מוכרח בו השלמות ומשוללי ממנו החסרונות בהכרח.
ואול זה אי אפשר שימצא בזולתו ,שיהיה אמיתותו מכרחת לו השלמות
ומעדרת ממנו החסרונות .א $להתדמות לזה במקצת ,צרי $שלפחות יהיה
296יקיר מדר
הוא הקונה השלמות שאי אמיתת עניינו מכריח לו ,ויהיה הוא מעדיר
מעצמו החסרונות שהיו אפשריי בו".
כלומר :מכיוו שרוצה ה' להיטיב טוב מושל – ואי השלמות אלא בו בלבד.
והשלמות הגדולה ביותר שיכולה להימצא לברואי הינה להדמות אליו יתבר .$א $אצל
הבורא יתבר ,$אמיתת עניינו מכרחת בו השלמות ,ומעדרת ממנו החסרונות ,וזה לא
ייתכ אלא בו בלבד ,שמעצ היותנו ברואי – אי אמיתת ענייננו מכרחת בנו השלמות,2
א $לפחות אפשר להדמות אליו במקצת שיעדיר האד בעצמו את חסרונותיו ,וייקנה
השלמות בעצמו ולא שתגיע לו השלמות בדר $מקרה ,וזה יהיה תכלית הטוב שאפשר
לברואי שיקבלו .וא תגיע לאד השלמות בדר $מקרה – תהיה לאד בושה בטוב הזה
כיוו שלא קנה את הטוב בעצמו )ואי זה טוב של באמת .(..יש לאד בושה כיוו שאילו
לא הייתה לו – לא היה כל הטוב שיקבל – טוב אמיתי ושל.
וכמו שכותב הרמח"ל בהמש $דבריו )ש(:
"ועל כ גזר וסידר שייבראו ענייני שלמות וענייני חסרו ,ותברא בריה
שיהיה בה האפשרות לשני הענייני בשווה ,ויותנו לבריה הזאת אמצעי
שעל יד תקנה לעצמה את השלמות ותעדיר ממנה החסרונות ,ואז יקרא
שנתדמתה במה שהיה אפשר לה לבוראה ,ותהיה ראויה לדבק בו ולהנות
בטובו".
מכא אפשר לראות שאילו היה בורא ה' את האד ללא בושה – היה זה חסרו! –
מניעת שלימות .למרות שהיה נות לו ה' את כל הטוב בלא עמל – א האד לא קנה
בעצמו את הטוב – הרי אי זה טוב אמיתי) .כיו שאינו מדמה לבורא יתבר $שהוא
השלמות האמיתי(.
זה כמו שניקח ציפור שרק כרגע נולדה ,נכלא אותה בכלוב ונית לה את כל המזו
וההנאות שיש מחוצה לו ,א $לא נוציא אותה החוצה אלא נשאיר אותה כלואה בכלוב עד
סו ימיה .הא זהו טוב אמיתי לציפור? למרות שהיא הרי אפילו אינה יודעת מה ה
החיי בחו ,ברור לכל שאי זה טוב אמיתי.
כ $ג לגבי הנשמה .ברור שיכל ה' לבטל או להגביל את הנשמה – שלא תהיה לה
בושה ,ושלא תדע שהדבר היותר של הוא שתקנה הטוב בעצמה ,וכ $יוכל ה' לתת לה
את כל הטוב א בלא עמל .א $א היה עושה כ – $לא משנה כמה טוב היה נות לה – לא
2
א יברא אותנו הבורא שלמי – נהיה שלמי כי כ $בראנו ולא מצד עצמינו .בסו המאמר יובהר ביתר
ברור.
בריאת העול – תכלית שכולה תכלת 297
היה זה טוב אמיתי כפי שרוצה הוא להיטיב לברואיו .לכ ,הטביע ה' בנשמה את הרגשת
הבושה – שהרי לבוראה בלי בושה – זוהי מניעת הטוב השל.
וא כ ,$זה הרי סותר את מה שהסברנו עד עכשיו .שהרי אמרנו שבתחילה ברא ה'
את האד בלא בושה ,ואי $זה ייתכ? הרי הסברנו שזהו חסרו.
בכדי לענות על שאלה זו עלינו להבי טוב יותר את מעשה הבריאה ,נתבונ בדברי
ה!'בראשית רבה' המובאי ברש"י על הפס' " :ויקח ה' אלוקי את האד וינחהו
בג עד לעבדה ולשמרה")בראשית ,פרק ב' ,פס' טו'( – כותב רש"י על המילה "ויקח –
לקחו בדברי נאי ופתהו לכנס – ".השפתי חכמי מסבירי למה רש"י היה צרי$
לפרש כ $את המילה "ויקח" ולא יכל לומר שלקחו ממש ,או שלקחו בעל כורחו .ה
מסבירי שמכיוו שלאד יש שכל ובחירה ,לא סביר לומר שה' לקח אותו כמו שלוקחי
איזה חפ ,ולכ כתב רש"י שכשכתוב "ויקח" – הכוונה – לקחו בדברי.
א $ג אחרי פירוש ,אי הדבר ברור כ"כ שה' לא לקח את האד כפשוטו ,ולפחות
נית לומר שלקחו בעל כורחו ,שהרי כתוב "ויקח" .ועוד שמצינו בפרשה שלנו שה' לוקח
את האד בע"כ ומוציא אותו מג עד )"וישלחהו ה' אלוקי מג עד לעבוד את האדמה
אשר לקח מש :ויגרש את האד.("...
ולענ"ד יש לחזור למשל הציפור שהזכרנו – שהרי כאשר אנו מכניסי את הציפור
לכלוב ,אולי אנו מפחיתי את הטוב שתקבל א $מצד שני אנו ג מצילי אותה מסכנות
שאולי עלולי להיגר לה בחו .וכ לגבי הנשמה ,א ה' היה בורא את האד ללא בושה
– האד לא היה צרי $לעמול בכדי לקבל את השכר – וכ $ג לא ייתכ שהיה חוטא ,א$
מצד שני – אי זה טוב אמיתי ומושל.
א $במשל הציפור – א לא נכניס את הציפור לכלוב בכח – אלא נבנה לה כלוב מוג
מחיות רעות ומהסכנות בחו ,שמי לה ש מכל הדברי הטובי הקיימי מחוצה לו
ונפתה אותה להיכנס מתו $בחירה שלה ,ולא רק זאת אלא א נשאיר לה פתח שתוכל
לצאת ממנו ,הא אי זה טוב גמור? שהרי הכל נעשה בבחירתה!!
ולכ לענ"ד ,אומר המדרש שצרי $לומר שה' לא הכניס את האד בכח לג עד אלא
רק פיתה אותו ,והאד נכנס בבחירתו החופשית ובכניסתו לג עד הוריד מעצמו את
הבושה בבחירה .ולא רק שנת ה' לאד להיכנס בבחירתו ,אלא א נת לו אפשרות
לצאת – שא יאכל מע הדעת – כמו שכבר הסברנו קוד – תחזור אליו הבושה ויהיה
צור $שישקיע בכדי לקבל את הטוב .וכיוו שהאד נכנס ברצונו ,וא יכול לצאת – הרי
הטוב הוא טוב מושל .ולכ ,היה צרי ה' לתת לאד אפשרות לאכול מע הדעת.
298יקיר מדר
בסו דברינו יוצא כ:$
לנשמה עצמה יש בושה .בתחילת הבריאה ה' נת לאד אפשרות לבטל את הבושה
וכ $לקבל טוב ג ללא עמל ,א $נת לו אפשרות ג לצאת מזה ולהכניס בעצמו חזרה את
הבושה .האד הכניס בעצמו חזרה את הבושה באוכלו מע הדעת – ואז היה צור$
שיהיה זמ עבודה וזמ קיבול שכר ולכ נכנסה בו אפשרות המיתה.
א $ג לאחר שהחזיר האד לעצמו את הבושה ,עדיי מורכב האד ג מגו חומרי
שהוא מכסה על הבושה ומפריע לנשמה להתבטא במלוא עוצמתה .כי א היה האד רק
נשמה – לעול לא היה חוטא ,שהרי ה' נת לו כ"כ הרבה טוב ,ואי $יכול הוא לעשות נגד
רצונו יתבר) !?$שהרי יתבייש ,(..והרי כ $אי לאד בחירה חופשית )ואי ער $לזה
שעושה את ציווי ה' – ולא זכאי על זה לשכר .(.ולכ ,הכניס ה' את הנשמה לגו החומרי.
הגו בעצ נועד למנוע מהנשמה את הרגשת הבושה שהיא אכ אמורה להרגיש מכיוו
שקיבלה טוב בלא שעמלה ע"מ לקבלו .וככל שהאד מעלה עצמו ומקיי מה שציווה
עליו הבורא יתבר – $נעשה זכאי יותר לקבל את הטוב בזכות ולא בחסד .ממילא ,הנשמה
יכולה להתגלות יותר שהרי עכשיו אינה צריכה להתבייש בטוב – כיוו שלא הגיע לה
בדר $מקרה ,אלא קנתה אותו בעצמה).שהרי הגו נועד רק למנוע את תחושת הבושה(..
ועוד – שא לא תתגלה יותר – ירגיש האד שמותר לו לחטוא – שהרי הגו מסתיר
את תחושת הבושה באותה מידה כמו קוד המצווה ,א $כעת האד זכאי יותר לקבלת
הטוב – וא תישאר הנשמה באותו הסתר ירגיש האד שיש לו זכות לעשות איזו עבירה
שהרי אי לו סיבה להתבייש כלל ,הנטיות לטוב ולרע כבר אינ שקולי.
הגו מונע את גילוי הנשמה בכדי שלא תהיה לה בושה ,שא תהיה – לא תהיה
בחירה .א $ככל שהאד יעשה יותר מצוות – כ $תתגלה ותאיר הנשמה יותר ויותר –
כיוו שנעשה זכאי לקבל את הטוב בזכות מעשיו ,והבושה של הנשמה בקבלת הטוב
הולכת ופוחתת.
וכ להפ ! $א עושה האד עבירות ! ע"י כ $מסתיר ומונע יותר את הארת נשמתו,
שהרי כאשר עושה האד עבירות נעשה פחות זכאי לקבל את הטוב ממה שהיה קוד
החטא ,וא הנשמה תאיר כמו שהאירה קוד החטא – היא תרגיש בבושה הזו ,ואז
הבחירה של האד נעשית לא מאוזנת ,ולכ ,ככל שהאד עושה יותר עבירות – הנשמה
3
מאירה פחות ,ונמצא האד רחוק יותר מהבורא יתבר.$
3
עיי בספר "עיוני פרשה" של הרב אברה ריבלי על ספר שמות ! עמ' ),43שמביא מספר 'מעיינה של
תורה' בש 'הדרש והעיו'( ש מוסבר עניי הכבדת לב פרעה ,כ $שה' לא פגע בבחירתו החופשית ,אלא
להפ – $איז אותה כיוו שגילוי הקב"ה היה מאד גדול .ואולי נית לומר שהכביד את ליבו מפני שחטא,
ואז היה צור $לאז את הבחירה ולהסתיר יותר את הנשמה וזה מה שכתוב שה' הכביד את לב פרעה ,א$
קשה קצת.
בריאת העול – תכלית שכולה תכלת 299
כמה שהאד נמש $יותר אל החומר ,והגו שולט יותר – האד יתפתה יותר לעשות
עבירות ,שהרי נשמתו מוסתרת יותר וגילוי הבורא יתבר $קט יותר ,ולכ ,למרות הטוב
שנת לו ה' – עובר על מצוותיו.
א $כאשר האד מכניע את תאוותיו לשכלו ,ומשליט נשמתו על גופו – יש לנשמה
יותר ביטוי – גילוי הבורא גדול יותר ,וממילא ,יחטא פחות.
וכמו שכותב הרמח"ל)חלק א' ,פרק ד' ,סעי י'( :
"ואול סיבת כל מצבי האד חשכתו ובהירותו ,הנה היא הארת פניו
יתבר $אליו ,או התעלמו ממנו וכמו שזכרנו לעיל .כי הנה כל מה שהאדו
ברו $הוא מאיר פניו ,מתרבה הזו $והשלמות במי שהגיע לו הארתו ,וכפי
שיעור ההארה כ $שיעור השלמות והז $הנמש $ממנה ,והפ $זה ,ההעל.
ואמנ האדו ברו $הוא מאיר תמיד למי שיתקרב אליו ,ואי מניעת הטוב
מצדו כלל ,אלא מי שלא יתקרב אליו יחסר הארתו ,והמניעה מצד המקבל
ולא מצד המשפיע .והנה גזרה החכמה העליונה שהעושה אות העניני
שציוה ,דהינו כלל כל המצוות כול כמו שזכרנו לעיל ,בכל מעשה מה
שיעשה ,יהיה מתקרב על ידו מדרגה מה ממדרגות הקרבה אליו יתבר,$
ותגיע לו על ידי זה מדרגה מה ממדרגות הארת פניו ,כפי הקרבה שנתקרב
לו ,ויתעצ בו מדרגה מ השלמות ,שהיא תולדת מדרגת ההארה ההיא,
והפ $זה העברות ,כל מעשה מה שיעשה האד חס ושלו ,הנה יתרחק על
ידו ממנו יתבר $מדרגה מה ,ויתוס עליו על ידי זה מדרגה ממדרגות העל
הארתו יתבר $והסתר פניו ,ויתעצ בו על ידי זה מדרגה מ החסרו שהיא
תולדת מדרגת ההעל ההוא".
ומסיי את הפרק כ) $סעי יא'( :
"נמצא לפי כל מה שהקדמנו ,שהכונה באמת בכל המצות תהיה הפניה אליו
יתבר ,$להתקרב לו ולאור באור פניו .והמניעה מ העברות ,להמלט מ
ההתרחק ממנו ,וזה התכלית האמיתי שבה .א $העניני בפרט יש בה
עומק גדול) ,כפי פרטי עניני האד והבריאה וכמו שזכרנו לעיל ,ונדבר עוד
בקצת מה בחלק בפני עצמו בעזר האל יתבר".($
א $עד כה ,הנחנו שהבושה שחסרה לאד הראשו קוד החטא הייתה הבושה לקבל
דבר שלא השקיע על מנת לקבלו ,א $יש הרוצי לטעו שהבושה שלא הייתה לו קוד
החטא ושנכנסה בו מיד לאחריו הינה בושה מסוג אחר) .שהיא יותר רגשית מאשר
שכלית(.
300יקיר מדר
הבושה שחסרה לאד הראשו קוד החטא היא הבושה להיות ערו – וזו ג
הבושה שנכנסה בו לאחר החטא ,כמו שמוכח בפירוש מהפסוקי! )"ויהיו שניה
עירומי האד ואשתו ולא יתבוששו"" :ותפקחנה עיני שניה וידעו כי עירמ ה
ויתפרו עלה תאנה ויעשו לה חגורות " (.
וה בעצ טועני שישנ שני סוגי בושות:
בושה ראשונה – אד מתבייש לקבל דבר שלא השקיע ע"מ לקבלו – .שכלית.
בושה שנייה – אד מתבייש להיות ערו – .רגשית.
בכדי שנוכל לבדוק איזו מהבושות לא הייתה לאד הראשו קוד החטא – ננסה
להבי מהו המקור לשני בושות אלו – .הא זה שאד מתבייש להיות ערו זהו עניי
רגשי בלבד ללא כל הגיו? ומה בדיוק ההיגיו העומד מאחורי הבושה של אד לקבל דבר
שלא השקיע ע"מ לקבלו?
לכאורה אי הגיו בבושה של אד להיות ערו .הרי כול נראי אותו דבר .א"כ
מדוע מרגישי אנו חוסר נעימות ללכת בלא כיסוי ,בלא לבוש .נית לחשוב שזהו אכ –
רק רגש .א $לענ"ד לא יתכ רגש שאינו מבוסס על הגיו מסוי ,לא נראה לי שאד
ירגיש הרגשה לא נעימה בלי שתהיה לזה סיבה כלשהי ,עמוקה ככל שתהיה – א $יש
סיבה.
לכ ,ננסה לחשוב קצת יותר:
למה אד מתבייש להיות ערו?
יהיה לנו יותר קל להבי מה מקורה של הבושה להיות ערו א נחקור מהנק'
שממנה התחילה בושה זו .נחקור שוב את חטא אד הראשו והפע בהיבט קצת שונה :
כמו שכבר הזכרנו ,קוד החטא לא הייתה לאד הראשו כל בעיה להיות ערו .רק
לאחר שאכל מע הדעת – הרגיש בצור $לכסות את גופו .אולי נית יהיה להבי מה
המקור לבושה להיות ערו א נבי מה השתנה לאחר שאכל האד מ הע..
ידוע הדבר שקוד החטא הייתה נשמתו של אד הראשו מאירה מעבר לגופו,
וכמוב שהגו ביחס לנשמה היה חסר כל משמעות .4כל החיצוניות וההנאות החומריות
כלל לא עניינו את האד הראשו ,הוא התעניי בפנימיות בלבד ,כיו שלא היה לו יצר
הרע וכל מעשיו היו לש שמיי )כמו שכותב הרמב" בבראשית ,פרק ב' ,פס' ט'.
ואכהמל"ב ,ועיי לרב דסלר ב!'מכתב מאליהו' חלק ב' שהארי $בזה.(.
4
נית ג להבי עניי זה ע"פ מה שכבר הסברנו קוד – שהרי קוד החטא האד היה מקבל את הטוב
א בלא עמל ולכ לא היה צור $בגו שיסתיר את הבושה שהייתה לנשמה ,א $לאחר החטא הגו היה
צרי $לבטל את תחושת הבושה המוטבעת בה ולמנוע את גילויה במלוא עוצמתה .ולכ קיבל ג הוא
משמעות שווה לנשמה.
בריאת העול – תכלית שכולה תכלת 301
לאחר חטאו – הדגיש האד את חומרו על נשמתו ,וג החיצוניות והגו קיבלו
משמעות.
קוד החטא הסתכל האד רק על הפנימיות ,וכיו שנשמתו האירה החוצה מגופו –
היה נית להתייחס א $ורק אל פנימיותו ולא אל מראהו החיצוני.
א $לאחר החטא ,כאשר ג החיצוניות קיבלה משמעות – היחס אל האד כבר לא
היה רק בגלל פנימיותו אלא ג בגלל מראהו החיצוני.
במצב הזה ,כשישנה משיכה ג לחיצוניות וג לפנימיות ,בכדי לעזור לפנימיות לקבל
חזרה את מקומה וחשיבותה – צרי $האד לבצע צעד "מלאכותי" ולכסות את הגו,
בכדי שהיחס אליו יהיה רק בגלל פנימיותו .בכדי להתמקד באישיות ולא בגו הנושא
אותה .חשיפת הגו עתה מעוררת את הגופניות והמשיכה אליה,וגורמת לרכז את הכוחות
ואת תשומת הלב ,בחלק הנמו $יותר של האישיות שלנו.
במקו להתרכז באישיות ,באצילות הנפש ,ברבדי העמוקי ,הרחבי והכמעט
בלתי מוגבלי הקיימי בכל אחד ואחת מאתנו ,אנו "נאלצי" בבחירה ,להסתפק
במועט ,בדבר חסר משמעות לחלוטי – בשר.
חשיפת הגו היא זלזול באישיות ,ע"י אנו מאבדי את מדרגת האד שבנו ,לטובת
מדרגת בשר.
כש שנית לאכול בשר וליהנות ממנו ,כ $נית לראות בשר וליהנות ממנו.
א $מי באמת רוצה שהיחס אליו יהיה כאל בשר ,ולא יעריכו אותו בתור אד ,יצור
אנושי ,בעל מחשבות רצונות והרגשות?
כאשר איננו נוהגי בצניעות ,אנו מכתיבי את היחס אלינו כאל גו ולא בתור אד,
המורכב מפנימיות נפלאה וג מחיצוניות.
א כ ,כל מטרת של הבגדי היא לכסות ולהסתיר את החלק הנמו $שלנו ,ע"מ
שלא יתפוס מקו חשוב מדי בעיני הרואי אותנו .וכ $יוכלו ביתר קלות לגשת אל
הפנימיות שלנו ולעמוד על טיבה .להתייחס למעשי הטובי ,לדיבורי המתחשבי
שלנו ,לרצונות העצמיי והמיוחדי שניטעו בנו ,במקו לדברי יפי אמנ ,א $חסרי
משמעות ותוכ אמיתיי .השינוי אינו רק מצד הרואי ,אלא ג בתוכנו .כשאנו בוחרי
5
להתכסות ,בעצ החלטנו להעביר את מרכז הכובד לחיי פנימה.
בעצ ,הסיבה לכ $שאד הראשו התבייש להיות ערו היא :אד לא רוצה לקבל
יחס על חיצוניותו אלא על פנימיותו ,אד לא רוצה שיאהבו אותו בגלל החיצוניות שלו
שאינה באמת הוא עצמו אלא רוצה שיעריכו ויאהבו אותו על פנימיותו – האישיות שלו.
5
הרעיו לגבי הסיבה שהאד מתבייש להיות ערו לקוח מהחוברת "חזרה לג עד" של עמיר כ"
בהוצאת 'מעייני הישועה' .וישנ קטעי שלמי שהעתקתי מש – לא הייתה לי דר $טובה יותר
לכתב .רק הרעיו של הקישור בי שני סוגי הבושה הוא רעיו שלי.
302יקיר מדר
וא נגדיר את זה יותר :אד לא רוצה לקבל יחס על דבר שלא השקיע ע"מ לקבלו) .רק
אנשי שאי לה אישיות ייחודית וטובה ,רוצי לקבל אהבה על חיצוניות(.
קשה שלא לשי לב לדמיו בי שני הבושות ,אפשר אפילו לתת הגדרה משותפת
לשתיה:
אד לא רוצה לקבל – יחס/אהבה/טוב – על דבר שלא השקיע ע"מ לקבלו.
לא סת המילה "בושה" – משמשת כהגדרה לשתי בושות אלו ,אלא ששתיה אכ
נובעות מאותו מקור.
על מנת להבי את הנושא עד הסו ולהבי יותר את מקור הבושה של האד לקבל
דבר שלא השקיע על מנת לקבלו ,שזהו בעצ ,ע"פ מה שהסברנו קוד ,המקור ל"שתי"
הבושות שעליה דיברנו ,ועל ידי זה נוכל להבי טוב יותר ג את הבושה להיות ערו.
למה אד מתבייש לקבל דבר שלא השקיע ע"מ לקבלו?
נראה שהיסוד להבנת מקורה של בושה זו נמצא א הוא בדברי הרמח"ל שכבר
הזכרנו קוד במאמר זה ,א $כעת ,להבנת העניי נצטט קטע נוס שעליו דילגנו קוד
לכ )חלק א' ,פרק ב' ,סעיפי א',ב'(:
"א .הנה התכלית בבריאה היה להיטיב מטובו יתבר $לזולתו .והנה תראה,
כי הוא לבדו יתבר $שמו השלמות האמיתי המשולל מכל החסרונות ואי
שלמות אחר כמוהו כלל .ונמצא שכל שלמות שידמה חו משלמותו ,הנה
איננו שלמות אמיתי ,אלא יקרא שלמות בער $אל עני חסר ממנו ,א$
השלמות בהחלט אינו אלא שלמותו יתבר $שמו .ועל כ בהיות חפצו יתבר$
להיטיב לזולתו ,לא יספיק לו בהיותו מיטיב קצת טוב ,אלא בהיותו מיטיב
תכלית הטוב שאפשר לברואי שיקבלו .ובהיותו הוא יתבר $שמו הטוב
האמיתי ,לא יסתפק חפצו הטוב אלא בהיותו מהנה לזולתו בטוב ההוא
עצמו ,שהוא הטוב השל והאמיתי.
והנה מצד אחר ,הטוב הזה אי אפשר שימצא אלא בו ,על כ גזרה חכמתו
שמציאות ההטבה האמיתית הזאת יהיה במה שיית מקו לברואי
לשיתדבקו בו יתבר $שמו ,באותו השיעור שאפשר לה שיתדבקו .ואז
נמצא שמה שמצד עצמ אי אפשר שיתארו בשלמותו יתבר $שמו ,הנה
מצד התדבקות בו יגיע לה באותו השיעור שאפשר לתאר בשלמות
ההוא ,מצד היות מתדבקי בו יתבר $שמו ,וימצאו נהני בטובה
האמיתית ההיא ,בער $שאפשר לה להנות בה .ונמצא היות כונתו יתבר$
שמו בבריאה שברא ,לברוא מי שיהיה נהנה בטובו יתבר $שמו באותו הדר$
שאפשר שיהנה בו.
ב .ואול גזרה חכמתו ,שלהיות הטוב של ,ראוי שיהיה הנהנה בו בעל
הטוב ההוא .פרוש – מי שקנה הטוב בעצמו ולא מי שיתלווה לו הטוב בדר$
בריאת העול – תכלית שכולה תכלת 303
מקרה .ותראה שזה נקרא קצת התדמות ,בשיעור שאפשר ,אל שלמותו
יתבר $שמו .כי הנה הוא יתבר $שמו של בעצמו ,ולא במקרה ,אלא מצד
אמיתת עניינו מוכרח בו השלמות ומשוללי ממנו החסרונות בהכרח.
ואול זה אי אפשר שימצא בזולתו ,שיהיה אמיתותו מכרחת לו השלמות
ומעדרת ממנו החסרונות .א $להתדמות לזה במקצת ,צרי $שלפחות יהיה
הוא הקונה השלמות שאי אמיתת עניינו מכריח לו ,ויהיה הוא מעדיר
מעצמו החסרונות שהיו אפשריי בו .ועל כ גזר וסידר שיבראו עניני
שלמות ועניני חסרו ,ותברא בריאה שיהיה בה האפשרות לשני הענייני
בשווה ויְ Tתנ< לבריה הזאת אמצעיי שעל יד תקנה לעצמה את השלמות
ותעדיר ממנה את החסרונות ,ואז יקרא שנתדמתה במה שהיה אפשר לה
לבוראה ,ותהיה ראויה לדבק בו ולהנות בטובו".
והדברי כמוב צריכי ביאור :
כמו שהסברנו קוד ,כיו שהבורא יתבר $הוא מושל ,כאשר חפ הוא להיטיב
לברואיו ,לא יספיק לו בהיותו מיטיב לה קצת טוב אלא רוצה הוא לתת לה טוב
מושל.
א $הטוב המושל והאמיתי לא יכול להיות אלא בו ,רק הוא הטוב השל והאמיתי
ולא תיתכ שלמות אמיתי כמוהו כלל .שהרי רק אצלו מצד אמיתת עניינו מוכרחת בו
השלמות ומשוללי ממנו החסרונות בהכרח .א $אצלנו ,א א היה בורא אותנו הבורא
יתבר" $מושלמי" ,מעצ היותנו ברואי – הרי איננו שלמי מצד עצמינו ולא אנחנו
העדרנו מעצמינו החסרונות ,שהרי הבורא יתבר $הוא זה שבראנו שלמי ובלא חסרונות.
וא כ ,מוב שלא תיתכ השלמות אלא בו יתבר.$
וכיוו שרצה הבורא יתבר $להיטיב טוב מושל ,א $אי זה יתכ אלא בו ,רצה
לפחות להיטיב לברואיו תכלית הטוב שאפשר לה שיקבלו ,שזה הטוב המושל –
עבור.
וכיוו שאי אפשר להיות כמו הבורא שהוא השלמות האמיתי ,תכלית הטוב לברואי
הינה להדמות אליו יתבר $במידה האפשרית .ובכדי להדמות אליו – כמו שהוא של
מצד עצמו ומשוללי ממנו החסרונות בהכרח ,כ $צרי $שהאד יידמה אליו ויהיה הוא
מעדיר מעצמו החסרונות וקונה שלמותו .ולכ יש ענייני שלמות וענייני חסרו – בכדי
שיוכל האד להעדיר מעצמו את החסרונות ולבחור בטוב – .להיות של מצד עצמו.
לכ צרי $שתוטבע באד הבושה לקבל את שאינו מגיע לו ,שלא שיי $לו מצד עצמו,
6
כמו שהבורא יתבר $של מצד עצמו.
6
ולכ ג רוצה האד שיתייחסו אל פנימיותו ולא אל חיצוניות ,שיתייחסו למה שהוא באמת ולא
לדברי שהינ חיצוניי לו ,הדברי החיצוניי לו אינ חלק ממנו – אינ הוא עצמו .מי שאוהב את
חיצוניותו אינו אוהב אותו אלא מתאווה אליו ואוהב את עצמו .אד רוצה שיאהבו אותו .לאחר חטאו,
כאשר החיצוניות קיבלה משמעות ,האד בעצ הרגיש שמה שנראה בחו ,זה לא באמת מה שהוא,
הוא ידע שיש בו הרבה יותר מזה ,ולכ רצה לכסות את גופו החומרי.
304
˙¯Ï˘ Ô
?χ¯˘È ˙ÏÂ‚Ò È‰Ó
1
ראשי פרקי:
א .מבוא
חלק א' :הא הסגולה תכונה תורשתית או נרכשת?
ב .הצגת התפיסות המקובלות
ג .דחיית התפיסות המקובלות
ד .המהפ :$הסגולה תכונה תורשתית
ה .מימוש הסגולה על ידי תורה ומצוות
חלק ב' :מהי סגולת ישראל?
ו .תחומי הסגולה
(1תחו המוסריות
(2תחו הלאומיות
(3תחו האמונה
(4תחו ההתאמה לתורה
(5תחו המנהיגות
חלק ג' :סגולת ישראל היוצרת
ז .סגולת ישראל היוצרת
ח .השפעת הסגולה על כל העול
ט .חכמת הקודש הפועלת
י .האחדות הרוחנית
יא .האחריות המוסרית
יב .האומ להכריז על הסגולה
חלק ד :ההשלכות המעשיות לימינו
יג" .טב מלגאו וביש מלבר"
1
יסודות מאמר זה מבוססי על שיעורי ששמעתי מפי מו"ר הרב מרדכי גרינברג שליט"א ראש ישיבת
כר ביבנה.
מהי סגולת ישראל? 305
מבוא
כמושגי רבי שעברו תחת גלגלי ההיסטוריה ג המושג "סגולה" איבד זה מכבר
את משמעותו האמיתית ונהפ $להיות נדוש ושטחי בפי ההמוני .הלכ ,$ביריעה זו ננסה
אי"ה להעמיד את הדברי על דיוק ועל אמיתות תו $כדי ניפו הקונספציות
המקובלות הכובלות את מושג הסגולה לרובד השטחי .ונברר א סגולת ישראל גנטית או
נובעת מקיו תורה ומצוות? לאחר מכ ,נצלול לעומק וננסה לברר מה התחומי
השוני המרכיבי את סגולת ישראל ,ומה תכונותיה של כל תחו ותחו ,תו $כדי
התבססות על מקורות חז"ל ,ראשוני ואחרוני ,ואי אלו מחקרי השוואתיי בי ע
ישראל לאומות העול .לבסו נברר את התחו המסתורי ביותר של הסגולה – "סגולת
ישראל היוצרת והשפעתה על העול" .לבסו נציג את ההשלכות המעשיות לסגולה בזמ
הזה.
חלק א' :הא הסגולה תכונה תורשתית או נרכשת?
ב .הצגת התפיסות המקובלות
.1תפיסה ראשונה :מושג הסגולה מופיע לראשונה בפרשת יתרו )שמות יט ,ה( וכ$
ZTה ִמ ָ,ל ָה ַע ִ\י
ית ִלי ְסג ָ
יתי וִ ְהיִ ֶ
<ַ 2מ ְר ֶֶ /את ְ& ִר ִ
מ1ע ְִ 2ְ /מע< ְ&ק ִֹלי ְ
נאמר" :וְ ַע ָ/ה ִא ַָ 2
Pר" .לכאורה מוכח שקיו התורה והמצוות יוצר את סגולת ישראל ובמוב
ִ,י ִלי ָ,ל ָה ֶ
זה הסגולה היא תכונה נרכשת מתקופת מעמד הר סיני.
כ1כ ֵבי ַה ַָ Qמיִ
ְֲ ,ְ $
ַרע ָ
יתי ֶאת ז ְ
.2תפיסה שניה :נאמר )בראשית כו ,ד! ה(" :וְ ִה ְר ֵ& ִ
0ב ָר ָה
Pרֵ .ע ֶקב ֲא ֶ2ר ַָ 2מע ְ
ֲֹ, $ל 1Xיֵי ָה ֶ
ַרע ָ
ֲֵ $את ָ,ל ָה ֲא ָרצֹת ָה ֵאל וְ ִה ְת ָ&רֲכ< ְבז ְ
ַרע ָ
ָת ִ/י ְלז ְ
וְ נ ַ
]1תי וְ ת1ר ָֹתי" .לכאורה מוכח שהבחירה בע ישראל היא
1תי Tח ַ
ְ&ק ִֹלי וַ2ְ ִOמֹר ִמ ְַ 2מ ְר ִ/י ִמ ְצ ַ
בגלל מעשי צדקתו ואמונתו של אברה אבינו ,ובמוב זה הבחירה נובעת ממעשי.
ֶ &Tכ ִמ ָ,ל ָה ַע ִ\י ָח ַ2ק ה'
.3תפיסה שלישית :נאמר )דברי פרק ז' ,ז!ח(" :לֹא ֵמר ְ
Tעה
<מ ְָ Qמרֶ 1את ַה ְQב ָ
0ה ַבת ה' ֶא ְת ֶכ ִ
ַ /0ה ְמ ַעט ִמ ָ,ל ָה ַע ִ\י,ִ .י ֵמ ֲ
ָ& ֶכ וְַ ִOב ַחר ָ& ֶכ ִ,י ֶ
ֲב ִדי ִמַOד ְַ Wרעֹה ֶמ ֶל ְ$
ָקה וְַ ִOפ ְִ $ָ Rמ ֵ&ית ע ָ
ה1ציא ה' ֶא ְת ֶכ ְ&יָד ֲחז ָ
יכ ִ
ֲא ֶ2ר נִ ְ&ַ 2ע ַל ֲאב ֵֹת ֶ
י $א ָֹת
ֹאמר ִ& ְל ָב ְב ֲָ &ַ $הדֹ ה' ֱאל ֶֹק ָ
ִמ ְצ ָריִ " .וכ נאמר )דברי פרק ט ,ד!ה(0" :ל ַ /
<ב ִר ְַ 2עת ַה1Xיִ ָה ֵא ֶZה ה'
Pר ַה^ֹאת ְ
ֶיֵ $לאמֹר ְ& ִצ ְד ָק ִתי ֱה ִבי0נִ י ה' ָל ֶר ֶ2ת ֶאת ָה ֶ
ִמ ְָ Zפנ ָ
0ר ָצ ִ,י ְ& ִר ְַ 2עת ַה1Xיִ
/0ה ָבא ָל ֶר ֶ2ת ֶאת ְ
<בי ֶֹ2ר ְל ָב ְב ָָ $
ֶי .$לֹא ְב ִצ ְד ָק ְת ְָ $
יִ 2מ ָWנ ָ
מ1ר ָ
ִ
0ב ָר ָה
יְ $ל ְ
<ל ַמ ַע ָה ִקי ֶאת ַה ָָ Rבר ֲא ֶ2ר נִ ְ&ַ 2ע ה' ַל ֲאב ֶֹת ָ
ֶיְ $
יִ 2מ ָWנ ָ
מ1ר ָ
יִ $
ָה ֵא ֶZה ה' ֱאל ֶֹק ָ
<ל ַי ֲעקֹב" .לכאורה משמע שכל הסיבה שע ישראל נבחרו היא משו שהקב"ה
ְליִ ְצ ָחק ְ
קיי את השבועה שנשבע לאבות ,ובמוב זה אי לע ישראל ער $בפני עצמ.
306נת קוטלר
ג .דחיית התפיסות המקובלות
תפיסה ראשונה :ע ישראל נבחרו משו שרק ה הסכימו לקבל את התורה.
דחייה ראשונה :טר נדחה תירו זה ,נציג את שיטת מצדדי הקונספציה המקובלת
אשר מתבססי לכאורה על הגמ' בע"ז )ב ,ב( וכ על המדרש )ספרי דברי שמ"ג(
שהקב"ה הציע את התורה לכל אומה ולשו ולא קבלוה ,עד שבא אצל ישראל וקבלוה.
א $יש לידע ולהבי שדברי חז"ל אלו יוצאי מידי פשוט שאילולא כ יפלו ספיקות
רבי אשר את חלק נציי בקצרה:
(1אילו באמת התכוו הקב"ה לתת לאומות את התורה ,מדוע א כ כאשר האומות
שאלוהו "מה כתיב בה?" ענה לה הקב"ה דווקא בתשובה הפכית מתכונותיה? לדוגמא:
לבני עשו אמר "לא תרצח" אע"פ שידע שלא יוכלו לעמוד בציווי זה ,משו שתכונת
היא "ועל חרב $תחיה! וייתכ שא היה הקב"ה אומר לבני עשו "לא תגזול" – היו
מקבלי את התורה! לפיכ $אי ספק שמכתחילה לא התכוו הקב"ה לתת את התורה
אלא לבני ישראל .ונשלח עוד ח לעבר הקונספציה המקובלת (2 :מדוע הקב"ה כפה
דווקא על ע ישראל הר כגיגית )שבת פח ,א(? והרי ייתכ וא היה כופה על אומות
העול הר כגיגית ,היו ג ה מקבלות את התורה!
לפיכ $המהר"ל מסביר )תפארת ישראל פרק א( שחז"ל באו להמחיש לנו שאומות
העול אינ מתאימות לתורה מצד תכונת נפש ואילו ישראל מתאימי לתורה:
"מצות התורה שה הפעולות האלקיות מתיחסות אל ישראל ,שלפי מעלת
נפש ה מוכני אל הפעולות האלקיות וה ביחוד לה ,אבל עכו" מצד
חסרונ ופחיתות אינ ראויי לפעולות האלקיות שה המצות ,וזהו
שהיה מחזיר התורה על כל אומה ולשו ועצ נפש ממא לקבל הפעולות
האלקיות כי א ישראל היו מוכני לתורה מצד מעלת נפש .אמנ
במדרש ביאר כי לא בלבד שה אינ מוכני לתורה שה פעולות אלקיות
אבל יש בה הכנה אל הפ $זה ,ורצה לומר כי עשו וישמעאל היו מוכני אל
פעולות שה הפ $התורה וזה מצד ההכנה שבה ,כי אי ספק שברכת לפי
מה שה היו מוכני אליה בעצמ...ובשביל כ $היו תכונת ממא לקבל
התורה .אמנ בגמרא לא אמרו רק שה לא רצו לקבלה ,והכוונה בזה כי
אי ראוי לה התורה והמצות שה הפעולות והמעשי האלקיי שאי
נפש מוכ לזה ,כי א ישראל מצד נפש האלקית ומפני זה ראוי לה
הפעולות האלקיות וה מצות התורה.
והוא עצמו מה שאמרו ז"ל )יבמות סא ,א( "את קרוי אד ואי עכו" קרוי
אד" .ביאור עני זה שההבדל המיוחד אשר בי האד ובי שאר בעלי חיי מה שהאד
מהי סגולת ישראל? 307
יש לו נפש אלקית והנה אות אשר יש לה נפש אלקית ה מוכני לדברי אלקיי
כמו הנבואה ורוח הקדש ודבר זה לא תמצא רק בע אשר בחר בו הש יתבר $לכ$
קרוי אד בפרט בשלימות ,במה שיש בה כל אשר ראוי להיות לאד שנקרא אד
בפרט מפני שיש בו מעלה אלקית ואינו טבעי ולפיכ $את קרוי אד .ומפני זה המצות
שה הפעולות האלקיות מתיחסות בפרט לישראל בשלימות".
וכא המקו לציי נקודה נוספת לאור דברי המהר"ל :ע ישראל לא נבחרו מבי
העמי במוב הרגיל של המושג; כש שאד בוחר את התפוח היפה והמבהיק מבי
ערימה של תפוחי בסלסילה .אלא בחירה אלוקית יש כא ,ובחירה אלוקית פירושה
ָצ ְר ִ/י ִלי ְִ /ה ִָ Zתי יְ ַס ֵWר<" וכ "ברו $אלוקינו
יצירה שנאמר )ישעיהו מ"ג ,כ"א(ַ " :ע ז< י ַ
שבראנו לכבודו" )קודשא דסידרא( .הקב"ה לא לקח ע ויצק לתוכו את הסגולה ,אלא
יצר מלכתחילה ע סגולה.
לפיכ $לא ייתכ לומר שע ישראל נבחרו לע סגולה בגלל מעשי אברה אבינו ,או
משו שהסכימו לקבל את התורה.2
דחייה שניה :א הסגולה תלויה בקיו תורה ומצוות – היא $נסביר את מציאות
הסגולה הרבה לפני קבלת התורה? הרי הריה"ל מסביר שהסגולה עברה מאדה"ר לשת,
אנוש ,נח ,אברה "וסגלת אברה מבי בניו היה יצחק...וסגלת יצחק היה יעקב...אול
בני יעקב היו כל סגלה" )כוזרי מאמר א ,צה(.3
דחייה שלישית :א הסגולה תלויה בקיו תורה ומצוות – היא $נסביר את דברי
חז"ל בתנא דבי אליהו רבה )פרשה יד(:
"פע אחת הייתי עובר ממקו למקו ,מצאני אד אחד אמר לי :רבי ,שני
דברי יש לי בלבבי ,ואני אוהב אהבה גדולה ,תורה וישראל ,אבל איני
2השווה :כוזרי מאמר שני אות נ' )תרגו אב תבו(" :שהאמונה בדבר זה היא אשר נקבעה לנו
ונתחייבנו להאמינה ולהודות עליה באהבת עול אהבתנו ,כדי שנשי אל לבבנו שההתחלה ממנו ,ולא
ממנו אנחנו"; וכ השווה :הקדמה לשבת האר מאת מר הראי"ה קוק זצ"ל" :טבע הנשמה הכללית
של כנסת ישראל הוא א!להיותה ,לא בחירתה גרמה לה את יתרונה האלוקי .לא מצד מעשיה הפרטיי
לא בצדקתה ויושר לבבה באה אל מעלתה :תכונת גזעה הגופני והרוחני ,עשתה לה את חילה ואת עוזה
באלקי ,אשר לא בבחירה לקחה אותו ולא תוכל כל קלקלה של בחירה לאבדו .יש לה ,אמנ ,להבחירה
מבוא גדול בכל סגולה טבעית ,בהיותה )הבחירה של האומה( טובה ,תוכל לפנקה ,לעדנה ,להוציאה לפעל
באופ של וחשוב ,וכ בהיותה )הבחירה של האומה( רעה ושפלה תוכל להחשי $את המאור שבסגולה
הטבעית ולעכר את זהרו ,לטמט את הלב לבל יחוש את העושר הרוחני הצפו בתו $חיי הנשמה."...
3
מקורו של הכוזרי הוא ככל הנראה מסכת שבת קמ"ו ,א; ופסיקתא רבתי לט ד"ה הרנינו.
308נת קוטלר
יודע אי זה מה קוד ,אמרתי לו ,דרכ של בני אד שאומרי ,תורה
קדומה לכל ,שנאמר" :ה' קנני ראשית דרכו" )משלי ח' כ"ב( ,אבל הייתי
אומר ,ישראל קדושי ]קודמי[ ,שנאמר" :קודש ישראל לה' ראשית
תבואתו" )ירמיה ב' ג'(...אילמלא ה ,ישראל ,לא נברא העול ונחרב
העול!"
מכא משמע שסגולת ע ישראל אינה תלויה בקיו תורה ומצוות.
וכ נאמר )קהלת רבה א ,ט(:
"ארשב"י...וכי מי נברא בשביל מי :התורה בשביל ישראל? או ישראל
בשביל תורה? – לא תורה בשביל ישראל .אלא תורה שנבראת בשביל
ישראל! הרי היא קיימת לעולמי .ישראל שנבראו בזכות על אחת כמה
וכמה!"
מכא משמע שע ישראל נבראו בזכות עצמ ונית לדייק שלא קיבלו את מעלת
בזכות התורה
וכ נאמר )בראשית רבה א ,ד(:
"רב הונא ור' ירמיה בש ר' שמואל בר יצחק אמרו" :מחשבת של ישראל
קדמה לכל דבר".
א כ נמצאנו למדי שסגולת ישראל קדמה לתורה ה בזמ וה בחשיבות )א$
כמוב שללא קיו התורה; סגולת ישראל מונחת כפוטנציאל ללא מימוש בפועל כמבואר
באריכות בהמש $המאמר עי' פרק ה'(.
ובמדרש 'אספה' המובא בילקוט שמעוני )תורה פרשת במדבר רמז תרפד( נאמר:
"בשעה שקבלו ישראל את התורה נתקנאו אומות העול בה מה ראו
להתקרב יותר מ האומות ,סת פיה הקב"ה אמר לה הביאו לי ספר
יוחסי שלכ שנאמר "הבו לה' משפחות עמי" כש שבני מביאי ,ויתילדו
על משפחות ,לכ $מנא בראש הספר הזה אחר המצות ,אלה המצות אשר
צוה ה' את משה אל בני ישראל בהר סיני ,ואחר כ $וידבר ה' במדבר סיני
שאו את ראש כל עדת בני ישראל שלא זכו ליטול את התורה אלא בשביל
היוחסי שלה".
מהי סגולת ישראל? 309
א"כ מוכח שע ישראל קיבלו את התורה בגלל היוחסי שלה ,והיוחסי נובע
מתכונותיה התורשתיות .4אמנ האד יכול להשפיע על המוניטי שלו על ידי מעשיו,
א $הוא אינו יכול להשפיע על היוחסי שלו על ידי מעשיו ,מאחר והיוחסי טבוע בתוכו.
דבר זה נכו לגבי הפרט ,וג לגבי הכלל; היוחסי של ע ישראל אינו תלוי במעשיה.
לפיכ $נית להוכיח מכא שהתכונות התורשתיות של ע ישראל ,אינ תלויות במעשי.
דחייה רביעית :א הסגולה תלויה בקיו תורה ומצוות – אי מנוס מלקבוע שאלו
אשר אינ שומרי תורה ומצוות איבדו את סגולת ויצאו מכלל הבחירה בע ישראל
חלילה .א $כמוב לא ייתכ לומר כ $משו ששיטת רבי מאיר" :בי כ $ובי כ $את
קרויי בני" ,5נפסקה להלכה .6בנוס ,נאמר )סנהדרי מד ,א(" :חטא ישראל" )יהושע
ז( .אמר רבי אבא בר זבדא :א על פי שחטא ! ישראל הוא" ועי' על זה בדברי המהר"ל.7
4
הרמב" בהל' איסורי ביאה מדבר בפרק י"ט על פסולי יוחסי ובהלכה י"ז הוא מקשר בי היוחסי
לבי הסגולה התורשתית" :כל משפחות בחזקת כשרות ומותר לישא מה לכתחלה ,ואע"פ כ א ראית
שתי משפחות שמתגרות זו בזו תמיד או ראית משפחה שהיא בעלת מצה ומריבה תמיד ,או ראית איש
שהוא מרבה מריבה ע הכל ועז פני ביותר חוששי לה וראוי להתרחק מה שאלו סימני פסלות ה,
וכ הפוסל את אחרי תמיד ,כגו שנות שמ במשפחות או ביחידי ואומר עליה שה ממזרי חוששי
לו שמא ממזר הוא ,וא אמר לה שה עבדי חוששי לו שמא עבד הוא שכל הפוסל במומו פוסל ,וכ
כל מי שיש בו עזות פני או אכזריות ושונא את הבריות ואינו גומל לה חסד חוששי לו ביותר שמא
גבעוני הוא ,שסימני ישראל האומה הקדושה ביישני רחמני וגומלי חסדי ,ובגבעוני הוא אומר
והגבעוני לא מבני ישראל המה לפי שהעיזו פניה ולא נתפייסו ולא רחמו על בני שאול ולא גמלו
לישראל חסד למחול לבני מלכ וה עשו עמה חסד והחיו בתחלה".
5ראה :קידושי לו ,א" :ובי לאביי ובי לרבא ,האי בני את מאי דרשי ביה? האי מיבעי לכדתניא:
בני את לה' אלקיכ ,בזמ שאת נוהגי מנהג בני ! את קרוי בני ,אי את נוהגי מנהג
בני ! אי את קרוי בני ,דברי ר' יהודה; רבי מאיר אומר :בי כ $ובי כ $את קרוי בני,
שנאמר) :ירמיה ד( "בני סכלי המה" ,ואומר) :דברי לב( "בני לא אמו ב" ,ואומר) :ישעיהו א(
"זרע מרעי בני משחיתי" ,ואומר) :הושע ב( "והיה במקו אשר יאמר לה לא עמי את יאמר
לה בני אל חי" .מאי ואומר? וכי תימא ,סכלי הוא דמקרי בני ,כי לית בהו הימנותייהו לא מיקרו בני,
ת"ש ,ואומר :בני לא אמו ב; וכי תימא ,כי לית בהו הימנותא הוא דמיקרו בני ,כי פלחו לעבודת
כוכבי לא מיקרו בני ,ת"ש ,ואומר" :זרע מרעי בני משחיתי"; וכ"ת ,בני משחיתי הוא
דמיקרו ,בני מעלייא לא מיקרו ,ת"ש ,ואומר" :והיה במקו אשר יאמר לה לא עמי את יאמר לה
בני אל חי" .ראה :ספרי דברי )ש"ח ,ה'(" :שחת לו לא בניו מומ ,א על פי שה מליאי מומי
קרויי בני דברי רבי מאיר שנאמר בניו מומ רבי יהודה אומר אי בה מומי שנאמר לא בניו מומ
וכ הוא אומר )ישעיה א' ,ד'( "זרע מרעי בני משחיתי" א כשמשחיתי קרויי בני אילו לא היו
משחיתי על אחת כמה וכמה".
6
ראה :תשובות הרשב"א ח"א קצד .הרשב"א נשאל לגבי מעמדו של אד מישראל שהמיר את דתו,
במהל $דבריו הוא מצטט את המחלוקת בי רבי מאיר ורבי יהודה וכותב שאע"פ שבדר $כלל ההלכה
כרבי יהודה ,מכל מקו כא ההלכה כרבי מאיר..." :ובכלל בני הוא כדברי רבי מאיר בשילהי פרק
קמא דקדושי...ואע"ג דרבי מאיר ורבי יהודה הלכה כרבי יהודה הכא רבי מאיר קראי קדייק "...ועיי"ש
באריכות וכ בתשובה רמ"ב .בשולח ערו יורה דעה )קנ"ט ,ג'( נאמר..." :הקראי ,אי לה די
310נת קוטלר
דחייה חמישית :ישנ מקורות המוכיחי שאע"פ שבתקופות מסויימות ע ישראל
לא קיימו את התורה והמצוות ,מכל מקו אפילו הרשעי מביניה גמלו חסדי איש
לרעהו בגלל תכונותיה הסגוליות!תורשתיות .לדוגמא:
.1סנהדרי ק"ב ,ב..." :אמר רבי יוחנ :מפני מה זכה עמרי למלכות מפני שהוסי-
כר אחד באר ישראל .שנאמר )מלכי א' ט"ז( "ויק את ההר שמרו מאת שמר
בככרי כס ויב את ההר ויקרא ]את[ ש העיר אשר בנה על ש שמר אדני ההר
שמרו" .אמר רבי יוחנ :מפני מה זכה אחאב למלכות עשרי ושתי שנה מפני
שכיבד את התורה שניתנה בעשרי ושתי אותיות .שנאמר )מלכי א' כ'( "וישלח
מלאכי אל אחאב מל $ישראל העירה ויאמר לו כה אמר ב הדד כספ $וזהב $לי הוא
ונשי $ובני $הטובי לי ה ...כי א כעת מחר אשלח את עבדי אלי $וחפשו את בית$
ואת בתי עבדי $והיה כל מחמד עיני $ישימו ביד ולקחו"...אמר רב נחמ :אחאב שקול
היה שנאמר )מלכי א' כ"ב( "ויאמר ה' מי יפתה את אחאב ויעל ויפל ברמת גלעד ויאמר
זה בכה וזה אמר בכה" .מתקי לה רבי יוס :מא דכתב ביה )מלכי א' כ"א( "רק לא
מומרי ואסור להלוות ברבית ,ואי צרי $לומר שאסור ללוות מה ברבית .הגה :וע"ל סימ קנ"ז
וקכ"ד די אנוסי .תינוק שנשבה לבי העובד כוכבי ואי יודע מתורת ישראל כלל ,דינו כקראי ואסור
להלוות לו ברבית) .כ $משמע מב"י לדעת הרמב"(" עכ"ל) .בעניי בני הקראי כתב הרמב" הלכות
ממרי פ"ג ה"ג" :בני התועי האלה ובני בניה שהדיחו אות אבות ונולדו בי הקראי וגדלו
אות על דעת ,הרי הוא כתינוק שנשבה ביניה וגדלוהו ואינו זריז לאחוז בדרכי המצות שהרי הוא
כאנוס ואע"פ ששמע אח"כ ]שהוא יהודי וראה היהודי ודת הרי הוא כאנוס שהרי גדלוהו על טעות[
כ $אלו שאמרנו האוחזי בדרכי אבות הקראי שטעו ,לפיכ $ראוי להחזיר בתשובה ולמשכ בדברי
שלו עד שיחזרו לאית התורה" וכ כתב החזו איש יו"ד סי' א' ס"ק ו'; וסי' ב' ס"ק ט"ז עיי"ש
נ.ק( לגופו של עניי פסק הגר"א )יורה דעה קנט ,ג(" :כרבי מאיר "ואסור ללוות ממנו בריבית" :כמו
שכתבו בפרק נגמר )סנהדרי מ"ד ע"א" :חטא ישראל" )יהושע ז( .אמר רבי אבא בר זבדא :א על פי
שחטא ! ישראל הוא" – נ.ק (.ובקידושי )לו ,א( "ר' מאיר אומר בי כ $ובי כ $וכו'" ,וכ"ת סכלי וכו"
וכ"ת לית בהו וכו" ,רשב"א סימ ר"ה" .ראה :הראי"ה קוק אגרות ח"ב אגרת תקנ"ה עמ' קצ"ד" :וקל
וחומר לזרע קודש זרע בחוני ,בני אברה יצחק ויעקב ,דאע"ג דלית בהו הימנותא איקרו בני מעלי
וכדעת ר"מ דהלכתא כוותיה בהא )וכמו שסת הריב" ]בסליחות – נ.ק ,[.והרשב"א(" .ראה :הרב קוק
בהקדמתו לשבת האר" :טבע הנשמה הכללית של כנסת ישראל הוא אלקיותה ,לא בחירתה גרמה לה
את יתרונה האלוקי .לא מצד מעשיה הפרטיי לא בצדקתה ויושר לבבה באה אל מעלתה :תכונת גזעה
הגופני והרוחני ,עשתה לה את חילה ואת עוזה באלקי ,אשר לא בבחירה לקחה אותו ולא תוכל כל
קלקלה של בחירה לאבדו."...
7
נצח ישראל פרק יא בתחילתו" :לדעת רבי יהודה כיו שבש בני הצירו היותר שיש לישראל אל
אביה שבשמי ,א אי עושי מעשה בני אי ראויי ה לש הזה ,שכבר בטל הש הנכבד הזה.
ולדעת רבי מאיר אינו כ ,$כי ש ב נאמר על שהוא יתבר $אב ועלה לישראל ,וא ישראל סרו ופרשו מ
אביה – זהו מצד העלול עצמו ,אבל מה שהוא יתבר $עלה לה – לדבר זה אי הסרה כלל ,כי אי
ההסרה שלה רק מצד העלול עצמו ולא מצד העלה .לכ בכל עני נקראו בני "...עיי"ש היטב.
מהי סגולת ישראל? 311
היה כאחאב אשר התמכר לעשות הרע בעיני ה' אשר הסתה אתו איזבל אשתו" ,ותנינא:
בכל יו היתה שוקלת שקלי זהב לעבודה זרה ,ואת אמרת שקול היה? אלא :אחאב וותר
בממונו היה ,ומתו שההנה תלמידי חכמי מנכסיו כיפרו לו מחצה".
.2תלמוד ירושלמי מסכת פיאה פרק א ,ה"א" :אמר רבי אבא בר כהנא דורו של דוד
כול צדיקי היו ועל ידי שהיה לה דילטורי היו יוצאי במלחמה והיו נופלי הוא שדוד
אמר נפשי בתו $לבאי אשכבה לוהטי נפשי בתו $לבאי זה אבנר ועמשא שהיו לבאי
בתורה אשכבה לוהטי זה דואג ואחיתופל שהיו להוטי אחר לשו הרע בני אד שיניה
חנית וחצי אלו בעלי קעילה דכתיב היסגרוני בעלי קעילה בידו הירד שאול ולשונ חרב
חדה אילו הזיפי בבוא הזיפי' ויאמרו לשאול באותה שעה אמר דוד לפני הקב"ה רבו
העולמי' מה שכינת $לירד באר סלק שכינת $מביניהו הה"ד רומה על שמי אלקי על
כל האר כבוד $אבל דורו של אחאב עובדי עבודה זרה היו ועל ידי שלא היה לה
דילטוריא היו יורדי למלחמה ונוצחי הוא שעובדיהו אמר לאליהו הלא הוגד לאדוני
אשר עשיתי בהרוג איזבל את נביאי ה' וגומר ואכלכל לח ומי א לח למה מי
וא מי למה לח אלא מלמד שהיו המי קשי לו להבי' יותר מ הלח ואליהו מכריז
בראש הכרמל אני נותרתי נביא לבדי לה' וכל עמא ידעי ולא מפרסמי למלכא"...
)השווה :ויקרא רבה כ"ו ,ב(.
.3סנהדרי ק"ג ,ב" :מפני מה לא מנו את מיכה ! מפני שפתו מצויה לעוברי דרכי,
שנאמר כל העובר ושב אל הלוי) .זכריה י'( "ועבר בי צרה והכה בי גלי" .אמר רבי
יוחנ :זה פסלו של מיכה .תניא ,רבי נת אומר :מגרב לשילה שלשה מילי ,והיה עש
המערכה ועש פסל מיכה מתערבי זה בזה .בקשו מלאכי השרת לדוחפו ,אמר לה
הקדוש ברו $הוא :הניחו לו ,שפתו מצויה לעוברי דרכי".
א"כ מוכח שעצ קיו הסגולה אינו תלוי במעשי ,מאחר ואפילו בפנימיות של
החוטאי הגדולי ביותר – מתנוצצת הסגולה.
התפיסה השניה :ע ישראל נבחרו בגלל מעשי צדקתו ואמונתו של אברה אבינו.
דחייה :אי לומר כ ,משו שאילו אברה אבינו נבחר וזרעו אחריו בגלל מעשיו
הטובי; התורה הייתה כותבת זאת במפורש כפי שנאמר לגבי נח "נ ַֹח ִאיַ 2צ ִRיק ִָ /מי
ָהיָה ְ&דֹרֹ ָתיו" )בראשית ו ,ט( .א $התורה לא הזכירה בכוונה תחילה את מעשי אברה
טר בחירתו ,משו:
"שא כתב תחילה צדקות אברה ,היה עולה על דעת אד בשביל צדקות
אברה בחר בו ובזרעו אחריו ,והיה אהבה תלויה בדבר הוא הצדקות,
ועכשיו שבניו אינ צדיקי בטלה אהבה .אבל עתה שלא הקדי לומר
312נת קוטלר
צדקות אברה ורצה לומר לא בשביל שו צדקות בחר באברה ובזרעו,
רק שבחר באברה ובזרעו מצד עצמ וכו'" )מהר"ל דר $חיי לאבות ה,
יז(.8
בנוס לכ ,$מצד אחד ,אפשר לומר שהמעשי הטובי של אברה אבינו – נובעי
מהסגולה התורשתית שהייתה בפנימיותו ,וא"כ הסגולה היא הסיבה והמעשי ה
סימ .א $מצד שני ,ללא המעשי לא הייתה ניכרת הסגולה .לפיכ $התורה הצביעה
דווקא על מעשי האבות משו שה מהווי את ההבדל המעשי הגלוי לעי ,א $כמוב
שאי בכוונתה של התורה לשלול את מציאות הסגולה.
התפיסה השלישית :ע ישראל נבחרו בגלל השבועה שנשבע ה' לאבות ,ואי לע
ישראל ער $עצמי.
דחייה :הפסוקי שצוטטו לעיל לגבי תפיסה זו ,אינ באי לשלול את מציאות
הער $העצמי הפנימי של ע ישראל )מניי שיש בע ישראל ער $עצמי!פנימי? ראה
דחיות 5!2לתפיסה הראשונה( .אלא פסוקי אלו באי לומר שע ישראל לא נבחרו
בגלל מעשיה ,ואי ל $אמת גדולה יותר מזאת ,משו שכפי שהוכחנו הבחירה בע
ישראל אינה בגלל מעשיה .ועוד ,באמת לא היו לע ישראל מעשי טובי וצדקות
מיוחדת ,משו שביציאת מצרי ע ישראל לא היו ראויי להיגאל מצד מעשיה כפי
שנאמר במדרש )שמות רבה א ,ל"ה(:
"וירא אלקי את בני ישראל ,כמה דתימא ראה ראיתי את עני עמי ,וידע
אלקי ,כי ידעתי את מכאוביו ,ד"א וירא אלהי ,שלא היה ביד מעשי
טובי שיגאלו בשביל ,וכ הוא מפורש ע"י יחזקאל )יחזקאל טז( רבבה
כצמח השדה נתתי ,$לא היה צור $לומר אלא ושער $צמח ואח"כ שדי
נכונו ,שקוד בא סימ התחתו מ העליו ,אלא מהו שדי נכונו זה משה
ואהר שהיו נכוני לגאל דכתיב )שיר השירי ד( שני שדי $כשני עפרי
ושער $צמח ,הגיע הק של גאולה ,ואת ערו ועריה ,בלא מעשי טובי,
לכ $נאמר וירא אלקי שאי ביד מעשי ליגאל בה".
א"כ נמצאנו למדי שעמ"י נגאלו וקיבלו את התורה לא משו שהיו ראויי לכ$
מצד מעשיה ,אלא מצד סגולת הפנימית.
ד .המהפ :הסגולה תכונה תורשתית
מכח כל ההוכחות הללו אי שמ של ספק שסגולת ישראל אינה תלויה כלל בקיו
תורה ומצוות ואינה תכונה נרכשת אלא הסגולה היא תכונה תורשתית .וזוהי שיטת
8
ראה ש משנה ב; נצח ישראל יא ועוד.
מהי סגולת ישראל? 313
גדולי המחשבה של ע ישראל :הריה"ל בכל ספר הכוזרי ,9המהר"ל 10ומר הראי"ה קוק
זצ"ל.11
9בפרט :כוזרי מאמר א' ,צ"ה" :לפניה )ע ישראל( לא חל העני האלוקי כי א על יחידי שאליה
עברה סגTלה זו מאד הראשו .אד הראשו זכה לסגTלה זו ,כי היה של בכל בלא יוצא מ הכלל...ושת
היה דומה לאד ,ולכ נעשה הוא לסגTלת אד וגרעינו ,ואלו שאר הבני לא היו כי א כקלפות...וכ$
היה הדבר ג בדורות אשר מנח עד אברה...וסגTלת אברה מבי בניו היה יצחק...וסגTלת יצחק היה
יעקב...אול בני יעקב היו כל סגTלה ,כח יחד ראויי לעני האלוקי...בעת ההיא נמצאו בני ישראל
כל ראויי להראות האור האלוקי בתוכ ולהתגלות השגחת הא!לוה עליה .אמנ היו ביניה ג
חוטאי שנואי אלוה ,אבל אי ספק שג ה היו סTגלה מבחינה ידועה :שהרי מצד שרש וטבע
היה בה מ הסTגלה ועתידי היו להוליד בני שיהיו סTגלה .כ יש להזהר באב החוטא שכ הוא
הנושא את זרע הסTגלה אשר בהזדככו תתגלה בבנו או בב בנו ,כמו שאמרנו בנוגע לתרח ולאחרי ,שלא
דבק בה עצמ העני האלוקי אבל עתידי היו לפי שרש להוליד בני סTגלה] "...השווה :שבת קמ"ו,
א; פסיקתא רבתי )לט ד"ה "הרנינו"(" :כ $פתח רבי תנחומא בר' אבא לא הביט או ביעקב )במדבר כ"ג
כ"א( ,מה ראה בלע להזכיר ליעקב ולא לאברה ולא ליצחק אלא ליעקב ,אלא ראה שעמד מאברה
פסולת ישמעאל ובני קטורה ,מיצחק פסולת עשו ואלופיו ,אבל יעקב כולו קודש כמה שכתב כל אלה
שבטי ישראל שני עשר וגו' )בראשית מ"ט כח( ,לפיכ $לא הזכיר לאחד מ האבות אלא ליעקב הריעו
לאלקי יעקב סלה"[ .ראה :כוזרי א ,ק"ג" :בראשונה – אמרתי – חל העני האלוקי על יחיד בכל משפחה
שהיה גרעי האחי וסגTלת האב ,הוא שהיה מקבל האור ההוא ,וכל האחרי לא היו כי א כקלפות,
ולא קבלו אותו האור ,עד שבאו בני יעקב שכל היו סגלה וגרעי ,ונבדלו משאר בני אד בתכונות
אלוקיות ."...ראה :כוזרי מאמר שני אות נ' )תרגו אב תבו(" :שהאמונה בדבר זה היא אשר נקבעה
לנו ונתחייבנו להאמינה ולהודות עליה באהבת עול אהבתנו ,כדי שנשי אל לבבנו שההתחלה ממנו,
ולא ממנו אנחנו".
10
בפרט :נצח ישראל פרק יא" :והתבאר ל ,$כי הש יתבר $אשר לקח ישראל אליו ,לא היה הסבה
בשביל צדקת ישראל ומעשיה ,רק בחירה כללית...ולכ $לא שיי $לומר בסור הסבה – שהוא צדקת
ישראל – יסור המסובב ,מה שלקח אות לע אליו .וא שהיה גור מעשיה לטוב או לרע שיוסי
הדביקות או יגרע ,ודבר זה בודאי היה לפי רוב המעשה ,כי אז יוסי או יגרע ,אבל מכל מקו עצ
הבחירה לא היה בשביל שו מעשה כלל...הסבה הג' ,מצד שלימות הבריאה אשר בישראל ,אשר מצד
הזה ראוי שיהיה ישראל לחלק הש יתבר ,$כי השל ראוי אל השל כמו שיתבאר ,כי אומה זאת עצ
בריאת בשלימות הגמור .ואל תשגיח בחטא אשר בה ,מכל מקו עצ הבריאה בה בשלימות .ודבר
זה גור שהש יתבר $בחר בה ,כי ראוי שיהיה השל אל השל ,לא יוסר ממנו .ואי ראוי שיחלי
וימיר החטא ,שהוא דבסר מקרה בישראל ,את הבחירה שבחר בה מצד השלימות העצמי בישראל ,כי
טהורי ה מ החטא בעצמ .וראיה לזה ,כי ה משתלשלי מ הצורי החזקי ,מאבות ואמהות
שה קדושי וטהורי .והנה עצ שלה טוב ,ואי בטול החטא ,שהוא במקרה ,מבטל הבחירה שבחר
בה בשביל השלימות שבה ,שהוא דבר עצמי בישראל ."...ראה :תפארת ישראל סו -פרק א'" :והוא
עצמו מה שאמרו ז"ל )יבמות סא ,א( "את קרוי אד ואי עכו" קרוי אד" .ביאור עני זה
שההבדל המיוחד אשר בי האד ובי שאר בעלי חיי מה שהאד יש לו נפש אלקית והנה אות אשר
יש לה נפש אלקית ה מוכני לדברי אלקיי כמו הנבואה ורוח הקדש ודבר זה לא תמצא רק בע
אשר בחר בו הש יתבר $לכ $קרוי אד בפרט בשלימות ,במה שיש בה כל אשר ראוי להיות לאד
שנקרא אד בפרט מפני שיש בו מעלה אלקית ואינו טבעי ולפיכ $את קרוי אד .ומפני זה המצות
שה הפעולות האלקיות מתיחסות בפרט לישראל בשלימות".
314נת קוטלר
11
בפרט :אורות ,אורות ישראל ד ,ב" :אהבת ישראל היא תולדה מהאמונה באורה האלקי של כנסת
ישראל ,שהוא לה סגTלה עצמית שלא תזוז ממנה בכל חליפות הזמני "...עיי"ש היטב .ראה :אורות,
אורות ישראל ה ,ז" :יכול האד ,שכל ההבדל שבי ישראל לעמי הוא מתבלט על ידי המצוות שבפעל.
שהרי אפשר להרעיו להיות מקי והול $את כל האד כלו .אבל סקירה של טעות היא זו .כי א באמת
היה הרוח והרעיו מקי את הכל לא היה צר $באותו ההבדל המעשי כלל ,וג לא היה מועיל ומתקיי.
אבל תכ דבר הוא ,שהיסוד הנפשי ,שהרעיו הוא בנוי עליו ,שעל יסוד אותו הרעיו כל הארג הגדול של
החקה המעשית מתפשט ,זה היסוד הוא העצ הנשמתי ,שהוא מצבי את ישראל בתור חטיבה מיחדת,
חטיבה אחת בעול "...עיי"ש היטב .ראה :אורות ישראל ה ,ח" :צורת של ישראל צריכה להתברר:
א האנושיות הכללית של תכ האד עומדת היא בה בצביונה כמו שהיא אצל כל העמי ,ועליה נבנתה
הצורה הישראלית המיחדתה? או שמעקב עד ראש הכל הוא מיחד?" .בהמש $מר הרב זצ"ל כותב:
הא ָמה
"נראה הדבר שמקד נער $הדבר שצורת האד תשתל בכללותה ,ובתור תוספת ויתרו יגלה על T
המיחדת רוחה המפאר בהדרת קדש .אבל נתקלקלו העניני ורוח האד שקע כל כ $בכלל ,עד שלא היה
החול יכל להעשות בסיס לקדש אלא א כ יקלקל אותו ,והכרחה גלות מצרי לבוא בתור כור הברזל,
החלית ניטשטשה לגמרי .והוחל גוי
שצרפה את צד האד שבישראל ,עד שנעשה לבריה חדשה ,וצורתו T
פע אחת על ידי הגרעי האנושי לצורה שמראש ועד עקב כTלה ישראלית ,יעקב וישראל"] .השווה
לרמח"ל )דר ה' ח"ב פרק ד'( שמסביר בספרו דר $ה' שלאחר חטא אדה"ר האנושות ירדה למדרגה
שפלה מבחינת נשמת .א $נשתייר אצל בודדי נשמה במעלה גבוהה מעי מה שהיה לאדה"ר לפני
חטאו .מי היו יחידי סגולה אלו? מסביר הריה"ל בכוזרי )א' ,צ"ה( שהעניי האלוקי )הנשמה היותר
עליונה( ,עבר מדור לדור ליחידי סגולה :מאדה"ר לשת ומשת לנח ומנח לש ומש לאברה ומאברה
ליצחק ומיצחק ליעקב "עד שבאו בני יעקב שכול היו סגולה וגרעי ונבדלו משאר בני אד בתכונות
אלוקיות שעשאו כאילו לבני מי אחר ,מלאכי; כול מבקשי דרגת הנבואה ורבי מה מגיעי
אליה ,וא מי שלא הגיע אליה היה קרוב אליה במעשי רצויי ,בהתקדשות ובהטהרות ,ובהתקרבות
אל הנביאי" .ולכ "את קרויי אד ולא האומות קרויי אד" )יבמות ס"א ,א'; ב"מ קי"ד( משו
שיש בע ישראל מעי אותה סגולה אלוקית שהיתה באדה"ר לפני חטאו ,מעי "צל אלוקי" נמצא
דווקא בע ישראל .ע ישראל נוצר בכור הברזל במצרי ,כמו כבש אש אשר מזככי מטיל זהב מכל
הסיגי ,עד שיוצא זהב טהור ונקי ,כ $הסגולה המיוחדת של ע ישראל התגלתה לאחר יציאת מצרי[.
ראה אורות ישראל ה ,י" :ההבדל שבי הנשמה הישראלית ,עצמיותה ,מאוייה הפנימיי ,שאיפתה,
תכונתה ועמדתה ובי נשמת הגויי כTל ,לכל דרגותיה ,הוא יותר גדול ויותר עמק מההבדל שבי נפש
האד ונפש הבהמה ,שבי האחרוני רק הבדל כמותי נמצא ,אבל בי הראשוני שורר הבדל עצמי
איכותי" .ראה :אורות ,אורות התחיה ב)" :אמנ( ישנ בעול חסידי ,אנשי קדש ואנשי אלקי אבל
אי בעול Tאמה ,שנשמתה העצמית לא תוכל להשתל כי א על פי המגמה של האידיאה האלוקית
העליונה בעול ,כי א ישראל" )השווה למהל $האידאות בישראל ב'( .ראה :אגרות הראי"ה ח"ב אגרת
תקנ"ה" :יידע הדר"ג ששני דברי עקריי ישנ שה יחד בוני קדושת ישראל וההתקשרות האלקית
עמה :הא' הוא סגולה ,כלומר טבע הקדושה שבנשמת ישראל מירושת אבות וכו' והסגולה הוא כח
קדוש פנימי מונח בטבע הנפש ברצו ה' וכו'" .ראה :הקדמה לשבת האר" :טבע הנשמה הכללית של
כנסת ישראל הוא אלקיותה ,לא בחירתה גרמה לה את יתרונה האלוקי .לא מצד מעשיה הפרטיי לא
בצדקתה ויושר לבבה באה אל מעלתה :תכונת גזעה הגופני והרוחני ,עשתה לה את חילה ואת עוזה
באלקי ,אשר לא בבחירה לקחה אותו ולא תוכל כל קלקלה של בחירה לאבדו .יש לה ,אמנ ,להבחירה
מבוא גדול בכל סגולה טבעית ,בהיותה )הבחירה של האומה( טובה ,תוכל לפנקה ,לעדנה ,להוציאה לפעל
באופ של וחשוב ,וכ בהיותה )הבחירה של האומה( רעה ושפלה תוכל להחשי $את המאור שבסגולה
הטבעית ולעכר את זהרו ,לטמט את הלב לבל יחוש את העושר הרוחני הצפו בתו $חיי הנשמה."...
מהי סגולת ישראל? 315
ומרגלא בפומיה דרבינו הרצי"ה" :היהדות אינה מתחילה בתורה ובמצוות ,היהדות
מסתיימת בתורה ובמצוות .היהדות מתחילה בנשמה" בנשמה האלוקית של ע ישראל
בעלת הסגולה.
מ1ע
א $עדיי נשאר לבאר את הפסוק לעיל שפתחנו בו )שמות יט ,ה(" :וְ ַע ָ/ה ִא ַָ 2
Pר" ,אמנ
ZTה ִמ ָ,ל ָה ַע ִ\י ִ,י ִלי ָ,ל ָה ֶ
ית ִלי ְסג ָ
יתי וִ ְהיִ ֶ
<ַ 2מ ְר ֶֶ /את ְ& ִר ִ
ְִ 2ְ /מע< ְ&ק ִֹלי ְ
הקונספציה המקובלת נדחתה בכל פה ,א $הדיוק בפסוק שהסגולה תלויה בתורה
ובמצוות – דיוק נמר הוא ויש להתמודד מולו .יש לברר מה היחס של התורה והמצוות
לסגולה?
ה .מימוש הסגולה על ידי תורה ומצוות
משל לילד בעל כשרו אדיר למוסיקה ,אשר א לא ילמד לנג ולא יתאמ הוא יישאר
"גאו פוטנציאלי" ותו לא .כ $ג בע ישראל ,הסגולה היא פוטנציאל אלוקי ובכוחה
ליצור ,א $רק לימוד התורה וקיו המצוות מפעילות את הסגולה ואו אז יוכל האד
לרומ את עצמו ואת כל העול .וכ $כותב מר הרב קוק זצ"ל )אגרת תקנ"ה(:
"יידע הדרת גאונו ששני דברי עקריי ישנ שה יחד בוני קדושת
ישראל וההתקשרות האלקית עמה :הא' הוא סגולה ,כלומר טבע
הקדושה שבנשמת ישראל מירושת אבות וכו' והסגולה הוא כח קדוש פנימי
מונח בטבע הנפש ברצו ה' וכו' והב' הוא עני בחירה )חופשית( ,זה תלוי
במעשה הטוב ובתלמוד תורה .החלק של הסגולה הוא הרבה ,באי ערו$
כלל ,יותר גדול וקדוש מהחלק התלוי בבחירה .אלא שברית כרותה היא,
שהסגולה הפנימית לא תתגלה בזמ הזה כי א לפי אותה המדה
שהבחירה מסייעה את גילויה ,על כ הכל תלוי לפי רוב המעשה וקדושת
האמונה ותלמוד תורה".
וכ כותב מר הרב זצ"ל בהקדמתו לשבת האר:
"טבע הנשמה הכללית של כנסת ישראל הוא אלהיותה ,לא בחירתה גרמה
לה את יתרונה האלוקי .לא מצד מעשיה הפרטיי לא בצדקתה ויושר לבבה
באה אל מעלתה :תכונת גזעה הגופני והרוחני ,עשתה לה את חילה ואת
עוזה באלקי ,אשר לא בבחירה לקחה אותו ולא תוכל כל קלקלה של
בחירה לאבדו .יש לה ,אמנ ,להבחירה מבוא גדול בכל סגולה טבעית,
בהיותה )הבחירה של האומה והפרט( טובה ,תוכל לפנקה ,לעדנה ,להוציאה
לפעל באופ של וחשוב ,וכ בהיותה )הבחירה של האומה והפרט( רעה
ושפלה תוכל להחשי $את המאור שבסגולה הטבעית ולעכר את זהרו,
לטמט את הלב לבל יחוש את העושר הרוחני הצפו בתו $חיי הנשמה."...
316נת קוטלר
וכדברי המהר"ל )נצח ישראל יא(:
"וא שהיה גור מעשיה לטוב או לרע שיוסי הדביקות )בקב"ה( או
יגרע ,ודבר זה בודאי היה לפי רוב המעשה ,כי אז יוסי או יגרע .אבל מכל
מקו עצ הבחירה )בע ישראל המקנה לו את הסגולה( לא היה בשביל
שו מעשה כלל".
מ1ע
ובזה הותרה השאלה מהפסוק מהתפיסה המקובלת הראשונה" :וְ ַע ָ/ה ִא ַָ 2
Pר" )שמות
ZTה ִמ ָ,ל ָה ַע ִ\י ִ,י ִלי ָ,ל ָה ֶ
ית ִלי ְסג ָ
יתי וִ ְהיִ ֶ
<ַ 2מ ְר ֶֶ /את ְ& ִר ִ
ְִ 2ְ /מע< ְ&ק ִֹלי ְ
יט ,ה( אי הכוונה שקיו התורה והמצוות יוצרות את הסגולה ,אלא קיו התורה
והמצוות מוציאות מ הכח אל הפועל את הסגולה .משו שללא עסק התורה והמצוות
הסגולה מונחת כפוטנציאל אשר אי לו מימוש .וכ $נאמר בברכת התורה "אשר בחר בנו
מכל העמי" ,מתו $שהקב"ה בחר בנו בחירה אלוקית כלומר יצר אותנו ִע סגולה
אלוקית לכ "ונת לנו את תורתו" כדי להפעיל את הסגולה.
]לשאלה 'מה הקשר בי לימוד תורה לבי השפעה על הסגולה?' ראה לקמ פרק
"חכמת הקודש הפועלת([.
אמנ בררנו שהיחס בי התורה והמצוות לסגולה היא שה מוציאות את הסגולה מ
הכח אל הפועל ,א $עדיי עלינו לברר מהי סגולת ישראל?
חלק ב :מהי סגולת ישראל?
ו .תחומי הסגולה
אנו נוכיח שהסגולה אינה מורכבת מתחו אחד בלבד אלא מחמשה תחומי
לפחות:12
א .תחו המוסרית
ב .תחו הלאומיות
ג .תחו ההתאמה לתורה
ד .תחו המנהיגות
ה .תחו האמונה
שאלה :אנו מוצאי ג אצל חסידי אומות העול תכונות מוסריות ואמוניות וכד'
וא"כ אי $אפשר לטעו שע ישראל הוא ע סגולה ,כאשר יש ג אצל האומות את
התכונות הללו?
12
הרב צבי יהודה זצ"ל מוסי בשיחותיו )לדוגמא על פרשת קדושי( עוד שלושה תחומי :תחו
הענווה ,תחו הנבואה ותחו הקדושה .ויש להוסי ג דיו על הנשמה המיוחדת בע ישראל.
מהי סגולת ישראל? 317
תשובה :אצל האומות ישנ יחידי בעלי תכונות מוסריות ואמוניות ,אבל אי אומה
שלימה בעלת תכונות אלו .א"כ הסגולה אינה סגולה כי א בהופעתה באומה שלימה.
הרב קוק כתב יסוד זה:
"ישנ בעול חסידי ,פלוסופי ,אנשי קודש ואנשי אלהי ,אבל אי
בעול אומה ,שנשמתה העצמית לא תוכל להשתל כי א על פי המגמה
של האידיאה האלקית 13העליונה ,כי א ישראל" )אורות ,אורות התחיה
ב' עמ' נ'(.
עתה נבאר את התחומי השוני:
א .התחו המוסרי בסגולה מתבטא כ $שיש בע ישראל שלוש תכונות" :רחמני,
ביישני וגומלי חסדי".14
13
"מהי האידאה האלוקית"? ידוע הכלל שדברי תורה עניי במקומ ועשירי במקו אחר )ירושלמי
ראש השנה פ"ג ,ה"ה( ,ולכ הרב קוק מפרש דבריו במקו אחר" :בראשית מטעו של הע הזה ,אשר
ידע לקרא בש הרעיו האלקי הברור והטהור בעת השלטו הכביר של האליליות טומאתה!פראותה,
נתגלתה השאיפה להקי צבור אנושי גדול אשר "ישמור את דר $ה' לעשות צדקה ומשפט" )בראשית יח,
יט( .זוהי השאיפה ,שבאה מכח ההכרה הברורה והעזה והתביעה המוסרית הכוללת והרמה ,להוציא את
האנושיות מתחת סבל נורא של צרות רוחניות וחמריות ולהביאנה לחיי חפש מלאי הוד ועד ,באור
האידיאה האלקית ,ולהצליח בזה את כל האד כלו .למילואה של שאיפה זו צרי $שצבור זה יהיה בעל
מדינה פוליטית וסוציאליסטית וכסא ממלכה לאומות ברו התרבות האנושית" ,ע חכ ונבו וגוי
גדול" )דברי ד ,ו( ,והאידאה האלקית המחלטת מושת שמה ומחיה את הע ואת האר במאור חייה.
למע דעת שלא רק חכמי מצוייני ,חסידי ,נזירי ואנשי קדש חיי באור האידיאה האלוקית ,כי
א עמי שלמי מתקני ומשכללי בכל תקוני התרבות והישוב המדיני; עמי שלמי ,הכוללי
בתוכ את כל השדרות האנושיות השונות ,מ רו האינטליגנציה האמנותית ,הפרושית ,המשכלת
והקדושה ,עד המערכות הרחבות ,הסוציאליסטיות ,הפוליטיות והאקונומיות ,ועד הפרולטריו לכל
פלגותיו ,אפילו היותר נמו $ומגש" )אורות ,למהל $האידאות בישראל ב' עמ' ק"ד(.
14
ראה :יבמות ע"ט ,א') ..." :דוד המל ($אמר ,שלשה סימני יש באומה זו :הרחמני ,והביישני ,וגומלי
חסדי; רחמני ,דכתיב) :דברי י"ג( "ונת ל $רחמי ורחמ $והרב ;"$ביישני ,דכתיב) :שמות כ'(
"בעבור תהיה יראתו על פניכ"; גומלי חסדי ,דכתיב) :בראשית י"ח( "למע אשר יצוה את בניו ואת
ביתו" וגו' ,כל שיש בו שלשה סימני הללו ראוי להדבק באומה זו ."...ראה :רמב" ,הלכות איסורי
ביאה פרק י"ט הלכה י"ז" :כל משפחות בחזקת כשרות ומותר לישא מה לכתחלה ,ואע"פ כ א ראית
שתי משפחות שמתגרות זו בזו תמיד או ראית משפחה שהיא בעלת מצה ומריבה תמיד ,או ראית איש
שהוא מרבה מריבה ע הכל ועז פני ביותר חוששי לה וראוי להתרחק מה שאלו סימני פסלות ה,
וכ הפוסל את אחרי תמיד ,כגו שנות שמ במשפחות או ביחידי ואומר עליה שה ממזרי חוששי
לו שמא ממזר הוא ,וא אמר לה שה עבדי חוששי לו שמא עבד הוא שכל הפוסל במומו פוסל ,וכ
כל מי שיש בו עזות פני או אכזריות ושונא את הבריות ואינו גומל לה חסד חוששי לו ביותר שמא
גבעוני הוא ,שסימני ישראל האומה הקדושה ביישני רחמני וגומלי חסדי ,ובגבעוני הוא אומר
והגבעוני לא מבני ישראל המה לפי שהעיזו פניה ולא נתפייסו ולא רחמו על בני שאול ולא גמלו
לישראל חסד למחול לבני מלכ וה עשו עמה חסד והחיו בתחלה".
318נת קוטלר
(1תכונת הרחמנות טבועה בנפש ע ישראל ,15והיא מתבטאת ברגש עמוק של חמלה
כלפי כל יצור חי 16ובעיקר כלפי כל אד הנמצא בצרה .17לכ ,אפילו אומות העול
יודעות שע ישראל רחמני במיוחד.18
15
ראה :רמב" הל' מתנות עניי פרק י הלכה ב" :לעול אי אד מעני מ הצדקה ואי דבר רע ולא
היזק נגלל בשביל הצדקה שנאמר והיה מעשה הצדקה שלו ,כל המרח מרחמי עליו שנאמר ונת ל$
רחמי ורחמ $והרב ,$וכל מי שהוא אכזרי ואינו מרח יש לחוש ליחסו ,שאי האכזריות מצויה אלא
בעכו" שנאמר אכזרי המה ולא ירחמו ,וכל ישראל והנלוה עליה כאחי ה שנאמר בני את לה'
אלקיכ וא לא ירח האח על האח מי ירח עליו ,ולמי עניי ישראל נושאי עיניה ,הלעכו" ששונאי
אות ורודפי אחריה הא אי עיניה תלויות אלא לאחיה" .ראה :רמב" הל' עבדי פרק ט הלכה ח:
"מותר לעבוד בעבד כנעני בפר ,$ואע"פ שהדי כ $מדת חסידות ודרכי חכמה שיהיה אד רחמ ורוד
צדק ולא יכביד עולו על עבדו ולא יצר לו ויאכילהו וישקהו מכל מאכל ומכל משתה ,חכמי הראשוני
היו נותני לעבד מכל תבשיל ותבשיל שהיו אוכלי ,ומקדימי מזו הבהמות והעבדי לסעודת עצמ ,הרי
הוא אומר כעיני עבדי אל יד אדוניה כעיני שפחה אל יד גבירתה ,וכ לא יבזהו ביד ולא בדברי
לעבדות מסר הכתוב לא לבושה ,ולא ירבה עליו צעקה וכעס אלא ידבר עמו בנחת וישמע טענותיו וכ
מפורש בדרכי איוב הטובי שהשתבח בה א אמאס משפט עבדי ואמתי בריב עמדי הלא בבט עושני
ב עשהו ויכוננו ברח אחד ,ואי האכזריות והעזות מצויה אלא בעכו" עובדי ע"ז אבל זרעו של אברה
אבינו וה ישראל שהשפיע לה הקב"ה טובת התורה וצוה אות בחקי ומשפטי צדיקי רחמני
ה על הכל ,וכ במדותיו של הקב"ה שצונו להדמות בה הוא אומר ורחמיו על כל מעשיו וכל המרח
מרחמי עליו שנאמר ונת ל $רחמי ורחמ $והרב."$
16
ראה :הרב יחזקאל סג"ל לנדא ,שו"ת נודע ביהודה )א .בלו ספרי ,ירושלי תשנ"ח( ,חלק יורה דעה,
מהדורה תנינא סימ י' בדבר צידת חיות לתענוג ,עמ' י"א!י"ג ..." :ואמנ מאד אני תמה על גו הדבר
ולא מצינו איש ציד רק בנמרוד ובעשו ואי זה דרכי בני אברה יצחק ויעקב ,ופוק חזי לומר תבלה
ותחדש כתב מהרי"ו בפסקיו הביאו רמ"א בא"ח סו סימ רכ"ג שאי לומר כ על הנעשה מעורות בהמה
משו ורחמיו על כל מעשיו ,וא שרמ"א כתב עליו שהוא טע חלוש היינו מצד שאינו חיוב שבשבילו
ימיתו בהמה וכמה עורות יש שכבר מוכ וכמה מתי מאליה ויכולי להשתמש בעורותיה וע כל זה
סיי רמ"א שרבי מקפידי על זה ,ואי ימית איש ישראלי בידי בעלי חיי בלי שו צור רק
לגמור חמדת זמנו להתעסק בצידה"...
ראה :שמחה רז ,מלאכי כבני אד )קול מבשר ,ירושלי תשנ"ד ,(1993עמ' 239!240בדבר קטיפת פרח
ללא תועלת" :כתב ר' אריה לוי בזכרונותיו...שיחרתי בראשונה את פני רבינו הראי"ה קוק זצ"ל...יצא
רבנו ,כדרכו בקודש ,לשוח בשדה ,לצמצ מחשבותיו ,ואני נתלויתי אליו .בדר $קטפתי איזה עשב או
פרח .הזדעזע רבנו ,ואמר לי בנחת' :האמ תאמי לי שמימי נזהרתי לבלתי קטו בלי תועלת עשב או
פרח ,שיכול לגדול או לצמוח ,כי 'אי ל $עשב מלמטה שאי לו מזל מלמעלה האומר לו גדל!' 'כל צי
עשב אומר דבר ,כל אב לוחשת סוד .כל בריה אומרת שירה' .הדברי שיצאו מלב טהור וקדוש ,נחקקו
עמוק בלבי ומאז התחלתי להרגיש ביותר את מידת החמלה על כל דבר".
17
ראה :ביצה ל"ב ,ב'" :ואמר רב נת בר אבא אמר רב :עתירי בבל יורדי גיהנ ה .כי הא דשבתאי בר
מרינוס אקלע לבבל ,בעא מנייהו עסקא ! ולא יהבו ליה .מזוני מיז ! נמי לא זינוהו ,אמר :הני מערב רב
קא אתו ,דכתיב )דברי יג( "ונת ל $רחמי ורחמ ,"$כל המרח על הבריות ! בידוע שהוא מזרעו של
אברה אבינו ,וכל מי שאינו מרח על הבריות ! בידוע שאינו מזרעו של אברה אבינו" .ראה :רמב"
הל' עבדי פרק ט' הלכה ח'" :מותר לעבוד בעבד כנעני בפר ,$ואע"פ שהדי כ $מדת חסידות ודרכי
חכמה שיהיה אד רחמ ורוד צדק ולא יכביד עולו על עבדו ולא יצר לו ויאכילהו וישקהו מכל מאכל
ומכל משתה ,חכמי הראשוני היו נותני לעבד מכל תבשיל ותבשיל שהיו אוכלי ,ומקדימי מזו
מהי סגולת ישראל? 319
(2תכונת הביישנות מתבטאת במצפו שבלבו של היהודי ,שמרגיש בושה מעצמו
ומאלוקיו א הוא מתנהג באופ אי!מוסרי ,19לפיכ $מעטי ה העברייני היהודיי
)בהשוואה לשאר האוכלוסיות בעול.(20
(3תכונת גמילות החסדי מתבטאת ברצו עז לעזור לכל אד .21לא נמצאה קהילה
יהודית במהל $ההסטוריה שלא הייתה מלאה בארגוני צדקה 22וחסד.
הבהמות והעבדי לסעודת עצמ ,הרי הוא אומר כעיני עבדי אל יד אדוניה כעיני שפחה אל יד
גבירתה ,וכ לא יבזהו ביד ולא בדברי לעבדות מסר הכתוב לא לבושה ,ולא ירבה עליו צעקה וכעס
אלא ידבר עמו בנחת וישמע טענותיו וכ מפורש בדרכי איוב הטובי שהשתבח בה א אמאס משפט
עבדי ואמתי בריב עמדי הלא בבט עושני עשהו ויכוננו ברח אחד ,ואי האכזריות והעזות מצויה אלא
בגוי ערלי אבל זרעו של אברה אבינו וה ישראל שהשפיע לה הקב"ה טובת התורה וצוה אות
בחקי ומשפטי צדיקי רחמני ה על הכל ,וכ במדותיו של הקב"ה שצונו להדמות בה הוא אומר
ורחמיו על כל מעשיו וכל המרח מרחמי עליו שנאמר ונת ל $רחמי ורחמ $והרב ."$ראה רמב" הל'
מתנות עניי פרק י' הלכה ב'" :לעול אי אד מעני מ הצדקה ואי דבר רע ולא היזק נגלל בשביל
הצדקה שנאמר והיה מעשה הצדקה שלו ,כל המרח מרחמי עליו שנאמר ונת ל $רחמי ורחמ$
והרב ,$וכל מי שהוא אכזרי ואינו מרח יש לחוש ליחסו ,שאי האכזריות מצויה אלא בעכו" שנאמר
אכזרי המה ולא ירחמו ,וכל ישראל והנלוה עליה כאחי ה שנאמר בני את לה' אלקיכ וא לא
ירח האח על האח מי ירח עליו ,ולמי עניי ישראל נושאי עיניה ,הלעכו" ששונאי אות ורודפי
אחריה הא אי עיניה תלויות אלא לאחיה".
1818
ראה :הרב צבי יהודה הכה קוק ,לנתיבות ישראל )מאבני המקו ,בית אל ,תשס"ג( ,חלק ב' ,מאמר
111עמ' תקפ"ה!ו.
19
ראה :נדרי כ' ,א'" :תניא) :שמות כ( "בעבור תהיה יראתו על פניכ" ! זו בושה" ,לבלתי תחטאו" !
מלמד שהבושה מביאה לידי יראת חטא; מיכ אמרו :סימ יפה באד שהוא בייש .אחרי אומרי :כל
אד המתבייש לא במהרה הוא חוטא ,ומי שאי לו בושת פני ! בידוע שלא עמדו אבותיו על הר סיני".
20
לדוגמא :מספר מקרי תקיפות באלימות בארה"ב ,גדול ב 1,500% :ממספר מקרי תקיפות באלימות
במדינת ישראל .בנוס לכ ,$מספר מקרי גניבות בארה"ב ,גדול ב 3,200% :ממספר מקרי גניבות במדינת
ישראל .ראהLawrence Kelemen, Permission to Receive (Targum/Feldheim, :
Jerusalem 1996), p. 160.מחקרי שנערכו בשני 1976ו! 1989מראי שבמדינת ישראל יש את
המספר הנמו ביותר בעול של מקרי התאבדויות ,וזאת על א המצב הבטחוני הקשה .ראהL. :
Miller, "Some Data on Suicide and Attempted Suicide of the Jewish
Population in Israel", Mental Health Society, 1976, 3:178-181. See also I.
Levav and E. Aisenberg, "The Epidemiology of Suicide in Israel:
International and International Comparisons", Suicide and Life-Threatning
Behavior, 1989, 19:184-200. Both cited in Lawrence Kelemen, Permission to
Receive (ibid), p. 160.
21
ראה הרב אברה יצחק הכה קוק ,עולת ראיה )מוסד הרב קוק ירושלי תשנ"ו( ,כר $ב' עמ' רס"ד!
רס"ה'" :כל דכפי ייתי וייכול ,כל דצרי $ייתי ויפסח' .הקו היסודי המבדיל בי ישראל לעמי הוא אור
החסד ,שזהו אורו הראשו של אברה אבינו ע"ה."...
22
רמב" הלכות מתנות עניי פרק ט' הלכה א'" :כל עיר שיש בה ישראל חייבי להעמיד מה גבאי
צדקה אנשי ידועי ונאמני שיהיו מחזירי על הע מערב שבת לערב שבת ולוקחי מכל אחד ואחד
מה שהוא ראוי לית ודבר הקצוב עליו ,וה מחלקי המעות מערב שבת לערב שבת ונותני לכל עני ועני
320נת קוטלר
ב .התחו הלאומי בסגולה מתבטא בכ $שיש בע ישראל ערבות הדדית מיוחדת,23
משו שכל אחד מישראל מחובר לשני בנשמתו.24
ישנה תכונה נוספת בתחו הלאומי :יש בע ישראל קשר עמוק והדוק לאר
ישראל .25מעול לא היה ע שגלה מארצו במש $אלפיי שנה ובמש $כל זמ גלותו חל
על ארצו ושמר לה אמוני ,26ובסופו של דבר חזר אליה ובנה מדינה.
מזונות המספיקי לשבעה ימי ,וזו היא הנקרא קופה" .ש הלכה ג'" :מעול לא ראינו ולא שמענו
בקהל מישראל שאי לה קופה של צדקה ."...ראה :שולח ערו $יורה דעה סימ רנ"ו סעי א'.
23
ראה :סנהדרי כ"ז ,ב' .ראה :ויקרא רבה )וילנא( פרשה ד' אות ו'" :תני חזקיה )ירמיה נ( 'שה פזורה
ישראל' נמשלו ישראל לשה מה שה הזה לוקה על ראשו או בא' מאבריו וכל אבריו מרגישי כ $ה
ישראל ,אחד מה חוטא וכול מרגישי) ,במדבר טז( 'האיש אחד יחטא' תני רשב"י משל לבני אד שהיו
יושבי בספינה נטל אחד מה מקדח והתחיל קודח תחתיו אמרו לו חבריו מה אתה יושב ועושה אמר
לה מה אכפת לכ לא תחתי אני קודח אמרו לו שהמי עולי ומציפי עלינו את הספינה ."...ראה תנא
דבי אליהו י"א.
24
הרמב" בהל' ממרי )פרק ב' ,הלכה ד'( כותב" :ויש לבית די לעקור א דברי אלו )תקנות ,סייגי
וגזירות – נ.ק (.לפי שעה א על פי שהוא קט מ הראשוני שלא יהו גזרות אלו חמורי מדברי תורה
עצמה שאפילו דברי תורה יש לכל בית די לעקרו הוראת שעה...וכ א ראו לפי שעה לבטל מצות עשה
או לעבור על מצות לא תעשה כדי להחזיר רבי לדת או להציל רבי מישראל מלהכשל בדברי אחרי
עושי לפי מה שצריכה השעה ,כש שהרופא חות ידו או רגלו של זה כדי שיחיה כולו כ $בית די
מורי בזמ מ הזמני לעבור על קצת מצות לפי שעה כדי שיתקיימו ]כול[ כדר $שאמרו חכמי
הראשוני חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה" .הרדב"ז שואל על המשל" :כש שהרופא
חות "$וכו' שהביא הרמב"" :אי המשל הזה צודק אלא א"כ אנו רואי את כל ישראל כאילו ה גו-
אחד וא -על פי שגופי מחולקי ה כיו שנשמותיה ממקו אחד חוצבו הרי ה כגו -אחד כי הנשמה
היא עיקר ,ודע זה .ומדברי רבינו נראה שהמשל הוא על המצות שה כגו אחד וב"ד מבטלי מקצת
כדי לקיי השאר ,והמשל צודק בשני הדרכי )לגבי ע ישראל ולגבי המצוות – נ.ק ."(.ראה :הרב
שניאור זלמ מלאדי כותב בלקוטי אמרי ,תניא )אוצר חסידי ,ברוקלי תשס"ה( ,פרק ל"ב עמ' מ"א,
שהדר $היחידה לאהוב את הזולת היא על ידי עשיית הגו טפל והנשמה עיקר ,והוא מסביר מדוע:
"והנפש והרוח מי יודע גדולת ומעלת בשרש ומקור באלקי' חיי .בשג שכול מתאימות ואב א'
)הכוונה לה' – נ.ק (.לכולנה ולכ נקראו כל ישראל אחי ממש מצד שורש נפש בה' אחד רק שהגופי
מחולקי' .ולכ העושי' גופ עיקר ונפש טפלה אי אפשר להיות אהבה ואחוה אמיתית ביניה אלא
התלויה בדבר לבדה."...
25
ראה :רבי יהודה הלוי ,הכוזרי ,תרגו :יהודה אב שמואל )דביר ,תל אביב ,תשנ"ד ,(1994מאמר ב'
אות י"א!י"ב עמ' נ"ג" :אמר הכוזרי :אול אני לא שמעתי כי יש לאנשי אר ישראל יתרו על שאר בני
אד .אמר החבר :כ $ג הרכ זה שאת אומרי כי הכר מצליח בו ! ,לולא היו נוטעי בו את
הגפני ועושי את כל מלאכת עבודת הכר הדרושה לגדול ,לא היה עושה ענבי .והנה המעלה
המיחדת באה ראשונה לע אשר הוא הסגTלה והגרעי )כמו שהזכרתי למעלה )א ,צה( ,ואחרי זה יש ג
לאר חלק במעלה הזאת ,וכ למעשי ולמצוות התלויי באר ,שה מעי עבודת הכר לכר; אול,
שלא ככר ,העושה ענבי ג במקו אחר ,אי ע הסגTלה יכול להדבק בעני האלוקי כי א באר
הזאת" .ראה :הרב אברה יצחק הכה קוק :אורות )מוסד הרב קוק ,ירושלי תשל"ו ,(1975מאמר
לא ָ\ה ,רק בתור אמצעי
אר ישראל פרק א' עמ' ט'" :אר ישראל איננה דבר חיצוני ,קני חיצוני T
למטרה של ההתאגדות הכללית והחזקת קיומה החמרי או אפילו הרוחני .אר ישראל היא חטיבה
מהי סגולת ישראל? 321
ג .התחו האמוני בסגולה מתבטא בכ $שע ישראל קרובי במיוחד לאלוקי,27
הקשר הזה מתבטא בכ $שע ישראל מאמיני בני מאמיני ,28ומוכני למסור את
נפש למע הקב"ה.29
עצמותית קשורה בקשר חיי ע T
הא ָ\ה ,חבוקה בסגלות פנימיות ע מציאותה" .שבת האר )מוסד
הרב קוק ירושלי תשנ"ג( ,הקדמה עמ' ז'..." :סגולת האר וסגולת האומה מתאימות יחד .כש
שהאומה היא מיוחדת להרוממות האלקית במעמקי חייה ,כ $האר ,אר ד' ,היא מכשירה את הע
היושב עליה בנחלת עולמי ,הבאה בברית ובשבועה בבטחו נצח ישראל ,המיוסד על הטבע האלקי
הקבוע במטבע אר!חמדה נפלאה זו ,המזווגת לע זה אשר בחר לו יה לסגולתו ."...עולת ראי"ה )מוסד
הרב קוק ,ירושלי תשכ"ט( ,חלק א' עמ' ר"ג" :בהיותכ מתי מספר ,כמעט וגרי בה .קשר הקדש של
ישראל ע ארצו הקדושה אינו דומה לקשר טבעי ,שכל ע ולשו מתקשר על ידו אל ארצו .הקשר
הטבעי הוא מתפתח רק במש $זמ רב ,ע"י המו מאורעות ,ע"י ע רב ועצו שמתכנס יחד לדור באיזו
אר בתור ישיבת קבע ,ואז מתחילה איזו חבה הסטורית ,הבאה מתו $התרגלות לפע בלבבות הדורות
הבאי ,וקשר רוחני מתהוה בי הע לאר .מה שאי כ הקשר האלקי ממקור הקדש ,שנתקשרה כנסת
ישראל בקדושת אר חמדה ,שהתחיל החות הקדוש הזה להיות מבליט 'בהיותכ מתי מספר' ,ובזמ
קצר ותכו ,יחד ע הופיע באר ועוד קוד לכניסת ,ע"י ההערה האלקית העליונה ,ובהיותכ
יושבי בתוכה לא ישיבה קבועה כי א בתור גרי ,ששו דבר שיסודו בטבע לא עזר לקשר הזה,
שהופיע בתור יצירה אלקית ,בדבר ד' וברית קדשו ,בחק שבועת עול ,אשר הוא אמר ויהי .בהיותכ
מתי מספר ,כמעט ,וגרי בה" .ראה :ש חלק ב' עמ' רס"ה ד"ה "השתא הכא לשנה הבאה בארעא
דישראל"..." :יחוסנו לאר ישראל איננו יחש מקרי ,אבל הוא יחש אלקי טבעי לנו ,כל הוייתנו ועצמותנו
קשורות הנה באר חמדה ,וכל ריחוקנו מאדמתנו מפני חטאינו לא גר שינוי בעצמיות ערכנו ,והננו
תמיד קשורי לאדמת קדשנו בכל טבע לבבנו ועצמותנו ! ,בארעא דישראל".
26
ראה :הרב אברה יצחק הכה קוק ,שבת האר )ש( ,הקדמה עמ' י"ב" :ישראל בגולה עזב את דאגתו
מכל עניני!חול מצד כללות האומה .ש את עיניו ולבו רק בשמי ממעל .לבו לא הל $עוד להרבות חיל,
רכב וסוס ככל גוי על אדמתו ,ובכלל לא היה עוד לכלל האומה שו עסק חמרי...ומעת אשר התרחק
מארצו פנה תמיד אליה ! ,אבל לא במבט גס ,לא ככל שוכ!בית!חמר המשתוקק אל אר מכורתו מפני
שהיא משביעתו לח ומספקת לו את חפציו החמריי ,כי בעיני מלאות חיבת קודש הביט אליה ,אל
סגולתה הפנימית ,המתאימה לתשוקה האלקית אשר החלה לשוב בתוכו ."...ראה :עולת ראיה חלק ב'
עמ' רס"ה ד"ה "השתא הכא"..." :והננו תמיד קשורי לאדמת קדשנו בכל טבע לבבנו ועצמותנו! ,
בארעא דישראל" .ראה מגילת העצמאות " :לאחר שהוגלה הע מארצו בכוח הזרוע ,שמר לה אמוני
בכל ארצות פזוריו ,ולא חדל מתפילה ומתקוה לשוב לארצו ולחדש בתוכה את חירותו המדינית".
27
ֶ ZTכ ַה ."1Oוג פסוק ז',ִ " :י ִמי ג1י ָXד1ל
יכ ַח ִOי ְ ,
ַ /0ה ְֵ Rב ִקי ַ&ה' ֱאל ֵֹק ֶ
ראה :דברי ד' ,ד'" :וְ ֶ
ֲא ֶ2ר לֱ 1אל ִֹהי ְקר ִֹבי ֵא ָליו ַ,ה' ֱאל ֵֹקינ< ְ& ָכל ָק ְר ֵאנ< ֵא ָליו" .ראה :סנהדרי ס"ד ,א'..." :את בית
ישראל אינ כ – )במדבר כ"ה( "הנצמדי לבעל פעור" )כלומר :אבל אבות לא השיבו זאת על לב
שעבודה זרה מגונה היא מכל עבודה זרה שבעול ,ונצמדו ואדבקו בה כצמיד פתיל המוק על פי כלי
שממרחי אותו בשעוה יפה ,ואל המקו לא היו נצמדי אלא דבוקי כתמרות המדובקות ,שדבוקות
ואינ דבוקות – רש"י(! כצמיד פתיל) ,דברי ד'( ואת הדבקי בה' אלהיכ ! כשתי תמרות הדבוקות
זו בזו .במתניתא תנא :הנצמדי לבעל פעור הנצמדי לבעל פעור – )שבח הוא אצל דדבוק משמע
מחובר טפי מנצמד ,צמידי אינ מחוברי ונמשכי וזזי איל $ואיל ,$דבוק ! משמע יפה יפה – רש"י( !
כצמיד על ידי אשה ,ואת הדבקי בה' אלהיכ ! דבוקי ממש" .ע ישראל נקראי ע ה' ]לדוגמא:
יחזקאל ל"ו ,כ'[ וה' נקרא אלוקי ישראל ]לדוגמא :מדרש רבה )ח .וגשל ,ירושלי תשס"א( ,כר $א':
בראשית רבה פרשה ב' אות ד'[.
322נת קוטלר
28
ראה :שבת צ"ז ,א'" :אמר ריש לקיש :החושד בכשרי לוקה בגופו ,דכתיב )שמות ד(" :וה לא יאמינו
לי" וגו' ,וגליא קמי קודשא ברי $הוא דמהימני ישראל .אמר לו :ה מאמיני בני מאמיני ,ואתה אי
סופ $להאמי .ה מאמיני ! דכתיב )שמות ד(" :ויאמ הע" ,בני מאמיני )בראשית טו( "והאמי
בה'" .אתה אי סופ $להאמי ! שנאמר )במדבר כ( "יע לא האמנת בי" וגו' .ממאי דלקה ! דכתיב
)שמות ד("" :ויאמר ה' לו עוד הבא נא יד $בחיק "$וגו'" .ראה :הרב אברה יצחק הכה קוק ,עי איה
)המכו ע"ש הרצי"ה קוק ,ירושלי תש"ס( ,מסכת שבת כר $ב' עמוד 241!242אות י"ג'" :אמר לו :ה
מאמיני בני מאמיני' :האמונה האלקית העליונה אינה מתדמה כלל לשו רישו של ידיעה והכרה
בעול ,כי היא הסגולה של כל יסוד החיי ,של אור ,של חיי חייה ,של זיו ותפארת .והסגולה
הזאת מצד ערכה הפנימי ,שאי לו שו הערכה בשו צד המתדמה לו בתואר חצוני ,הוא עני סגולי
בישראל ,לא מצד בחירת נפש בפרט אלא מצד מחצב הקדושה וסגולת ירושת אבות שלה .ודוקא
בסגולה פנימית הזאת ,אי שו הפרעה יכולה לשלוט ,וג במורד היותר גדול של התוארי החצוניי
של החיי המעשיי ,ההרגשיי וההכריי ,חיה היא סגולת הקודש של נחלת ה' זאת ,אמונת אומ,
בכל זיקוק סגולתה ."...ש אות י"ד" :ה מאמיני דכתיב )שמות ד(" :ויאמ הע" ,בני מאמיני
)בראשית טו( "והאמי בה'" .החוש הקדוש של האמונה בטהרתה ,כשמסתע מראש אמנה ,מיסוד
הקדושה של האמונה האלקית בעוצ גדלה ,הוא חודר עד עמקי הנפש ,להשאיר רת סגולתו בתולדות
בדורות ,להאמי בדבר ה' ,ביחול ובצפית ישועה .ומתו $שה בתור בני מאמיני ,שינקו מלשד הקודש
של אמונת ה' הבהירה אשר לאברה אבינו ,ה מאמיני בישועת ה' המובטחה לה ,לא מצד עצמות
התועלת המגעת לה אלא מתו $שיגובה של קדושת ]האמונה[ הצפונה ברוח פנימה ,בסגולה גנוזה
עמוקה מאד ,השרויה במעמקי הנפש ,במקו שאי שו יד של הכרה מגיעה".
29
ראה :מדרש רבה )ח .וגשל ,ירושלי תשס"א( ,כר $ג' :שמות רבה פרשה מ"ב אות ט'" :ויאמר ה' אל
משה ראיתי את הע הזה מהו והנה ע קשה עור הוא ,אמר ר' יהודה ב פולויה בש רבי מאיר ראוי
ה להער ,אמר רב יקי ג' חצופי ה ,חצו בחיה כלב ,בעו תרנגול ,ובאומות ישראל ,אמר ר' יצחק
בר רדיפא בש ר' אמי אתה סבור שהוא לגנאי ואינו אלא לשבח או יהודי או צלוב ,א"ר אבי עד
עכשיו קורי את ישראל בחוצה לאר האומה של קשה עור" .ראה :ש כר $ד' :שיר השירי רבה
פרשה א' אות ט"ו ד"ה "עיני $יוני"" :מה יונה זו פושטת צוארה לשחיטה ,כ $ישראל ,שנאמר )תהלי
מ"ד( "כי עלי $הורגנו כל היו"" .ראה :ש פרשה ב' אות י"ח" :השבעתי אתכ בנות ירושלי" ,במה
השביע? ...ורבנ אמרי השביע בדורו של שמד ,בצבאות שעשו צביוני בעול ושעשיתי צביוני בה ,או
באילות השדה ששופכי דמ על קדושת שמי כד הצבי וד האיל ,הה"ד )תהלי מ"ד( כי עלי $הורגנו
כל היו ,אמר ר' חייא בר אבא א יאמר לי אד ת נפש $על קדושת שמו של הקב"ה אני נות ובלבד
שיהרגוני מיד ,אבל בדורו של שמד איני יכול לסבול ,ומה היו עושי בדורו של שמד ,היו מביאי
כדוריות של ברזל ומלבני אות באש ונותני אות תחת שיחיה ומשיאי נפשות מה ומביאי קרטיות
של קני ונותני אות תחת צפרנ ומשיאי נפשותיה מה ,הוא שאמר דוד )ש תהלי כ"ה( אלי $ה'
נפשי אשא ,אשיא כתיב ,שהיו משיאי נפש על קדושת שמו של הקב"ה" .ראה :רמב" ,פירוש על
התורה )מוסד הרב קוק ,ירושלי תשל"ו( ,כר $ב' ספר ויקרא א' ,י"ד עמ' י"ד!ט"ו" :מ התורי או מ
בני היונה" ! בחר הכתוב בשני המיני האלה בשביל שה מצויי וקרובי להתפש יותר ,כאשר הזכירו
רבותינו )ויקרא רבה כז ו( שה כשבי ושה עזי ,שיקריב מ הגדלי על אבוסו ולא יצטר $לשאת כליו
תליו וקשתו לצוד ציד להביא .אבל רצה בתורי הגדולי ,בעבור פרישות והדבק בידוע מה ,שכיו
שאבד ב זוגו לא ידבק באחר לעול ,וכ ישראל דבוקי בה' אלהיה ולא ידבקו באל אחר לעול .אבל
היוני קנאי מאד ,ובקנאת יתפרדו ויחליפו ,על כ לא בחר בה אלא הקטני קוד שיזדווגו ,כי
היונה בקטנותה אז תוספת אהבה בק גידוליה יותר משאר העופות .והזכירו רבותינו כי כל העופות א
יגע אד בק שלה לקחת מש אפרוחי או ביצי יעזבוהו ולא יקננו בו לעול ,והיונה לא תעזבנו
מהי סגולת ישראל? 323
ד .התחו התורני בסגולה מתבטא בכ $שע ישראל מתאימי מצד נשמת לכל
האידיאלי שנמצאי בתורה .30לכ ,התורה מוציאה את הסגולה מ הכוח אל הפועל.31
בשו עני .וכ ישראל לא יחליפו בורא ותורתו לעול ,אלא או יהודי או צלוב )שמות רבה מב ט(".
ראה :ש דברי ז' ,ז' ]ו'!ח'[ עמ' שע"ז" :וטע חשק ! שנקשר עמכ בקשר אמי שלא יפרד מכ
לעול ,מלשו וחשוקיה כס )שמות כז י( .ויבחר בכ ! מכל העמי שתהיו את סגולה ונחלה לו ,כי
הבחירה בכל מקו ברירה מ האחרי .ואמר הטע ,כי מאהבת ה' אתכ ! בחר בכ ,שראה אתכ
ראויי להתאהב לפניו ונבחרי לאהבה יותר מכל העמי .ולא הזכיר בזה טע מ הבחירה ,כי הנבחר
לאוהב הידוע לסבול את אוהבו בכל הבא עליו ממנו ,וישראל ראויי לכ $מכל ע ,כמו שאמרו )ביצה
כה ב( שלשה עזי ה ישראל באומות ,כי יעמדו לו בנסיונות ,או יהודאי או צלוב )שמו"ר מב ט( .וטע
בכ ! בעבור אבותיכ שהגיע ענינ עד שנשבע לה כדי שלא יגרו החטא ותבטל הבטחת ,ועל כ
הוציא אתכ מאר מצרי ביד חזקה".
30
ראה :הרב יהודא ליווא )המהר"ל מפראג( ,תפארת ישראל )מכו ירושלי ,ירושלי תש"ס( ,כר $א'
פרק א' עמוד ל"ד!מ"ג" :אמנ כל המי מבני אד אי אפשר שיהיו שוי כל במעלת נפש .וע שכל
מי בני אד שוי בתאר פניה ובעניניה ,אינ שוי במה שיש חלק מה יותר אלקי מזולת ,כמו
שידוע )סו גבורות ה' – הערת הרב יהושע דוד הרטמ( .כי הנבואה ורוח הקודש והשכינה היו מיוחדי
בו הע אשר בחר בו ה' יתבר $מזולת שאר העמי עכו" ,ואי ספק כי הנבואה הכנה בנפש האד.
ותמצא הכנה מיוחדי בה הע אשר בחר הש יתבר .$ומזה תראה כי הע הזה היה יותר נפש
אלקית מצד ההכנה הזאת...ולכ $האומה הישראלי ,אשר בחר ה' יתבר $לחלקו ,ה נתיחדו בפעולות
האלקיות ,שה מצות התורה לפי מדריגת נפש האלקית ,במה שהיו מוכני לנבואה ורוח הקדש
ולהיות השכינה ביניה...מצות התורה שה הפעולות האלקיות מתיחסות אל ישראל ,שלפי מעלת
נפש ה מוכני אל הפעולות האלקיות וה ביחוד לה ,אבל עכו" מצד חסרונ ופחיתות אינ
ראויי לפעולות האלקיות שה המצות ,וזהו שהיה מחזיר התורה על כל אומה ולשו ועצ נפש
ממא לקבל הפעולות האלקיות כי א ישראל היו מוכני לתורה מצד מעלת נפש .אמנ במדרש ביאר
כי לא בלבד שה אינ מוכני לתורה שה פעולות אלקיות אבל יש בה הכנה אל הפ $זה ,ורצה לומר
כי עשו וישמעאל היו מוכני אל פעולות שה הפ $התורה וזה מצד ההכנה שבה ,כי אי ספק שברכת
לפי מה שה היו מוכני אליה בעצמ...ובשביל כ $היו תכונת ממא לקבל התורה .אמנ בגמרא לא
אמרו רק שה לא רצו לקבלה ,והכוונה בזה כי אי ראוי לה התורה והמצות שה הפעולות והמעשי
האלקיי שאי נפש מוכ לזה ,כי א ישראל מצד נפש האלקית ומפני זה ראוי לה הפעולות
האלקיות וה מצות התורה .והוא עצמו מה שאמרו ז"ל )יבמות סא ,א( "את קרוי אד ואי עכו"
קרוי אד" .ביאור עני זה שההבדל המיוחד אשר בי האד ובי שאר בעלי חיי מה שהאד יש לו
נפש אלקית והנה אות אשר יש לה נפש אלקית ה מוכני לדברי אלקיי כמו הנבואה ורוח הקדש
ודבר זה לא תמצא רק בע אשר בחר בו הש יתבר $לכ $קרוי אד בפרט בשלימות ,במה שיש בה
כל אשר ראוי להיות לאד שנקרא אד בפרט מפני שיש בו מעלה אלקית ואינו טבעי ולפיכ $את
קרוי אד .ומפני זה המצות שה הפעולות האלקיות מתיחסות בפרט לישראל בשלימות" )מצוטט
לעיל( .ראה :רבי משה חיי לוצאטו ,דר $ע חיי )מוסר השכל ,ירושלי תשנ"ט( ,עמ' קס"ה..." :יש
כמה פני לתורה ,וכבר קבלו הקדמוני שלכל שרש מנשמת ישראל יש פירוש בתורה ,עד שיש ששי
רבוא פרושי לכל התורה מחלקי לששי רבוא של ישראל ,וזה נקרא שהתורה מתפוצצת לכמה
ניצוצות ,כי בתחלה מתלהטת ,ואז נראי בה כל האורות הראויי לעני ההוא ,ואות האורות עצמ
מאירי בששי רבוא דרכי בששי רבוא של ישראל ,וזה סוד )ירמיה כ"ג ,כ"ט(" :וכפטיש יפוצ
סלע".
324נת קוטלר
ה .תחו המנהיגות בסגולה מתבטא בכ $שע ישראל יכולי להשפיע על כל העול
משו שע ישראל ה הלב של כל האנושות .32כש שהלב שולח לכל הגו חיי ,כ $ע
31
הרב אברה יצחק הכה קוק ,אורות התורה )המכו התורני ישיבת אור עציו ,מרכז שפירא תשס"ד(,
פרק י"ב אות ז' עמ' ע"א!ע"ב" :כש שאי כנסת ישראל מוציאה אל הפעל את סגולותיה כי א באר
ישראל ,כ אי אד מישראל מוציא את סגולותיו הרוחניות כי א על ידי התורה .שהיא האר הרוחנית
המתאימה לסגולת הנשמה הישראלית .כל המדעי דומי ה לחו לאר ביחוש אל הגידול הנשמתי
אשר לישראל" .ראה :הרב אברה יצחק הכה קוק ,אורות הקודש )מוסד הרב קוק ,ירושלי תשמ"ה(,
כר $א' חלק א' חכמת הקודש ,סדר א' חכמת האמת הכוללת ,פרק א' חכמת הקודש הפועלת עמ' א':
"וטע הדבר הוא ,כי כל עניני הקודש ממקור חיי החיי ה באי ,מיסוד החיי המהוה את הכל ,ויש
בכח התוכ המקודש להוות המו ברואי לאי תכלית ,לנטוע שמי וליסד אר ,וקל וחומר להטביע
צורה חדשה ומבולטת על הנפש ההוגה .וכל המדעי של חול אי בה זה הכח ,כי ה אינ מחדשי
ומחוללי חדשות מצד עצמ ,אלא ה מציירי ומציגי לפני ההשקפה השכלית את מה שהוא נמצא
במציאות ,ועל כ אינ יכולי ג לעשות את ההוגה בה לבריה חדשה ,לעקור אותו מעצמיות תכונותיו
הרעות ,ולהעמידו במצב של מציאות חדשה ,טהורה וחיה באור החיי האמתיי ,העומדי לעדי עד"
)אורות הקודש ח"א עמ' א( .מצוטט לקמ.
32
ספר הזהר ,כר $ג' ספר במדבר פרשת פנחס ד רכ"א עמוד ב'" :אמר רבי אבא אדכרנא מלה חדא
דשמענא מבוצינא קדישא דשמע משמיה דרבי אליעזר ,יומא חד אתא לקמיה חד חכי גוי א"ל סבא
סבא תלת בעיי בעינא למתבע מנ...$ותו דאתו אמרי דאתו קרבי למלכא עלאה יתיר מכל שאר עמי
מא דמתקריב למלכא איהו חדי )יתיר( תדיר בלא צערא בלא דחילו ובלא דחיקו ,והא אתו בצערא
ובדחקא וביגונא תדיר יתיר מכל בני עלמא ואנ לא אתקריב ל צערא ודחקא ויגונא כלל ,אנ קריבי
למלכא עלאה ואתו רחיקי מניה ועל דא אית לכו צערא ודחקא אבלא ויגונא מה דלא אית ל...שאלתא
אחרא דודאי אנ קרבי למלכא עלאה יתיר מכל שאר עמי ודאי הכי הוא דישראל עבד לו קודשא ברי$
הוא לבא דכל עלמא ,והכי אינו ישראל בי שאר עמי כלבא בי שייפי כמה דשייפי לא יכלי למיק
בעלמא אפילו רגעא חדא בלא לבא הכי עמי כלהו לא יכלי למיק בעלמא בלא ישראל ואו הכי
ירושל בגו שאר ארעא כלבא בגו שייפי ועל דא איהי באמצעיתא דכולי עלמא כלבא גו שייפי וישראל
מתנהג גו שאר עמי כגוונא דלבא גו שייפי ,לבא איהו רכי $וחלש ואיהו קיומא דכל שייפי לא ידע
מצערא ועקא ויגונא כלל אלא לבא דביה קיומא דביה סוכלתנו ,שאר שייפי לא אתקריב בהו כלל דהא
לית בהו קיומא ולא ידעי מדי ,כל שאר שייפי לא קריבי למלכא דאיהו חכמתא וסוכלתנו דשריא
במוחא אלא לבא ,ושאר שייפי רחיקי מניה ולא ידעי מניה כלל ,כ $ישראל למלכא קדישא קרבי
ושאר עמי רחיקי מניה" .תרגו" :אמר רבי אבא וכו' :נזכרתי דבר אחד ששמעתי ממאור הקדוש,
)ר"ש( ,ששמע משמו של רבי אליעזר .יו אחד בא חכ אחד גוי ,אמר לו זק זק ,ג' שאלות אני רוצה
לשאול ממ...$ועוד ,את אומרי שאת קרבי למל $העליו יותר מכל שאר העמי ,מי שמקורב אל
המל ,$הוא שמח תמיד בלא צער ,בלא יראה בלא צרות .והרי את )נמצאי( תמיד בצער ובצרות וביגו
יותר מכל בני העול .ואנו ,לא קרב אלינו צער וצרה ויגו כלל ,הרי שאנו קרבי למל $העליו ,ואת
רחוקי ממנו ,ועל כ יש לכ צער וצרה ואבל ויגו ,מה שאי לנו...השאלה השניה )ששאל אותו הגוי,
הוא כ .$כי( ודאי אנו קרבי אל מל $העליו יותר מכל שאר העמי .ודאי כ $הוא ,שישראל עשה אות
הקדוש ברו $הוא ,לב של כל העול .וכ $ה ישראל בי שאר האומות ,כמו לב בי האברי ,וכמו
שאברי הגו לא יכלו להתקיי בעול אפילו רגע אחד בלי הלב ,כ $כל העמי אינ יכולי להתקיי
בעול בלא ישראל .וג ירושלי היא כ $בי שאר הארצות כמו לב בי האברי .ועל כ היא באמצעו
של כל העול ,כלב שהוא באמצע האברי .וישראל מונהגי תו $שאר העמי ,כמו הלב בתו $האברי.
הלב הוא ר $וחלש והוא קיו של כל האברי) ,וכל האברי( אינ יודעי מצער ויגו כלל ,אלא הלב,
מהי סגולת ישראל? 325
ישראל שולחי מוסריות ורוחניות לכל העול .33בנוס להשפעה המוסרית והרוחנית,
ישנה ג השפעה חומרית; אי אפשר למנות כמה יהודי השפיעו על העול בתגליותיה
המדעיות ,ברעיונותיה הפילוסופיי ,הסוציולוגיי והפסיכולוגיי.
שבו הקיו ,ובו התבונה .שאר האברי) ,אי הצער והיגו( קרבי אליה כלל ,כי אי בה קיו ,ואינ
יודעי כלו .כל שאר האברי אינ קרבי אל המל ,$שהוא החכמה והתבונה ,השורי במוח ,אלא
לב .,ושאר אברי רחוקי ממנו ,ואינ יודעי ממנו כלל .כ $ישראל קרבי אל המל $הקדוש ,ושאר
העמי רחוקי ממנו") .מתורג מארמית ע"י הרב יהודה ליב הלוי אשלג ,ספר הזהר ע פירוש הסול
)לונדו תשל"ה( ,פרשת פנחס אות קנ"ב חלק ט"ו כר $ח'( .ראה :רבי יהודה הלוי ,ספר הכוזרי )מהדורת
אב תבו( ,מאמר ב' אות ל"ה!מ"ד" :לה .אמר הכוזרי :ואי $יהיה זה משל לישראל והוא אמר" :אכ
חליינו הוא נשא" וישראל לא מצא אות מה שמצא כי א בעונות .לו .אמר החבר :ישראל באומות
כלב באברי ,הוא רב חלאי מכל ורב בריאות מכל .לז .אמר הכוזרי :הוסי לי עוד ביאור .לח .אמר
החבר :שהוא בחלאי מתמידי ,הפוגעי אותו בכל עת ,מדאגות ויגונות ופחד ונטירה ושנאה ואהבה
וסכנות ,ומזגו ע העתי בהפו $ובשנוי מתוספת ומגרעת הנשימה מבלעדי המאכלי הרעי והמשתה
הרע והתנועות והטרחי והשינה והקיצה ,כל פועלי בו ,וזולתו מ האברי במנוחה .לט .אמר
הכוזרי :כבר נתבאר לי אי $הוא רב חלאי מכל האברי ,ואי $הוא רב בריאות מכל .מ .אמר החבר:
היתכ שתתעכב בו ליחה שתעשה בו מורסא או סרט או תבלול או חבורה או בטול ההרגשה או רפיו,
כאשר יתכ בשאר האברי? מא .אמר הכוזרי :זה לא יתכ ,כי ביותר מעט מזה יהיה המות ,ושהלב
בזכו $הרגשתו מפני זכות דמו ורב כחו הוא מרגיש בדבר המועט שיפגעהו ודוחה אותו מעליו בעוד
שתשאר בו יכולת לדחות ,וזולתו איננו מרגיש בהרגשתו ומתעכבת בו הליחה עד שיעשו ממנה החלאי.
מב .אמר החבר :א"כ שערו והרגשתו ה מביאי עליו רב החלאי ,וה הסבה לדחות מעליו
בהתחלת פגיעת קוד שיתישבו .מג .אמר הכוזרי :כ הוא .מד .אמר החבר :וכ העני האלהי ממנו
כמעלת הנפש מ הלב ,ועל כ אמר) :עמוס ג' ב'( "רק אתכ ידעתי מכל משפחות האדמה על כ אפקוד
עליכ" ,ואלה ה החלאי ,אבל הבריאות מה שאמרו רבותינו" :מוחל לעונות עמו ,מעביר ראשו
ראשו" ,כי איננו מניח עונותינו להתעכב עלינו ויהיו גורמי לאבדנו לגמרי ,כאשר עשה להאמורי שאמר
עליו) :בראשית ט"ו ט"ז( "כי לא של עו האמורי עד הנה" ,והניחו עד שהתחזק חולי עונותיו והמית
אותו .וכאשר הלב משרשו ועצמו ז $שוה המזג דבקה בו הנפש החיה ,כ ישראל מצד שרש ועצמ,
וכאשר ישיג הלב משאר האברי חליי מתאוות הכבד והאצטומכא והביצי מרוע מזג ,כ ישראל
ישיגו החלאי מהתדמות בגוי ,וכמו שאמר) :תהלי ק"ו ל"ה( "ויתערבו בגוי וילמדו מעשיה".
ואל יהי רחוק בעיני $שיאמר בכמות זה" :אכ חליינו הוא נשא ,ואנחנו בצרה והעול במנוחה והצרות
המוצאות אותנו סבה לתקנת תורתנו ובור הבר ממנו ויציאת הסיגי מתוכנו ,ובבורנו ותקוננו ידבק
העני האלהי בעול ,כמו שידעת כי היסודות נהיו להיות מה המוצאי ואח"כ הצמח ואח"כ החיי
ואח"כ האד ואח"כ סגולת האד ,והכל נהיה בעבור הסגולה ההיא להדבק בה העני האלהי ,והסגולה
ההיא בעבור סגולת הסגולה ,כמו הנביאי והחסידי .ועל זה הדר $נסדר מאמר האומר" :ת פחד $ה'
אלהינו על כל מעשי ,"$ואחר כ "ת כבוד לעמ "$ואחר כ "צדיקי יראו וישמחו" ,מפני שה סגולת
הסגולה".
33
ראה :הרב חיי מוולוז'י ,נפש החיי )בני ברק תשמ"ט( ,שער א' פרק ג'!ד' עמ' ד'!י"א" :כ בדמיו
זה ,כביכול ,ברא הוא יתבר $את האד ,והשליטו על רבי רבו כחות ועולמות אי מספר ,ומסר בידו,
שיהא הוא המדבר רוהמנהיג אות ,על פי כל פרטי תנועות מעשיו ,ודבוריו ,ומחשבותיו ,וכל סדרי
הנהגותיו ,ה לטוב או להפ $ח"ו .כי במעשיו ודבוריו ומחשבותיו הטובי ,הוא מקי ונות כח בכמה
כחות ועולמות עליוני הקדושי ,ומוסי בה קדTשה ואור ,כמו שכתוב )ישעיה נ"א ,ט"ז( "ואשי
דברי בפי $וגו' לנטע שמי וליסוד אר" ,וכמאמר ז"ל )ברכות סד ,א( אל תקרא בני $אלא בוני ,$כי
326נת קוטלר
מכל תחומי הסגולה ,התחו החמישי )שע ישראל יכולי להשפיע על כל העול( –
הוא התחו האבסטרקטי ביותר ,ולכ יש צור $להרחיב את היריעה ולהסביר אי$
ההשפעה עובדת.
חלק ג :סגולת ישראל היוצרת
ז .סגולת ישראל היוצרת
מר הרב קוק זצ"ל כותב באורות הקודש )ח"ג עמ' סז(:
"ההבדל העצמי שבי ישראל לעמי בשורש נשמת הוא ששכל האד
בכללו ,שאיננו כי א שכל מצייר ,מציג ברוחו את המצוי ,ומגל אותו
במעשיו וכו' אבל סגולה אלקית של שכל יוצר ,זאת היא הפליאה של סגולת
ישראל ,שהיא מבדלת אותו מ העמי כול בעליוניות כזאת ,שכל הבדל
סוגי לא ידמה לו וכו' נשמת ישראל נשמה יוצרת היא ,לא רק מציירת,
<בנֵי ֶע ְלי1
ְ /0
נשמה אלקית אשר אור אלקי חי בקרבהֱ " ,אל ִֹקי ֶ
יכ" )דברי יד ,א(".
ַ /0לה' ֱאל ֵֹק ֶ
ֶ ZTכ" )תהלי פב ,ו( " ָ&נִ י ֶ
ְ,
שאלה :מהו שכל מצייר ויוצר? ומהו ההבדל ביניה?
תשובה :כאשר אד יושב ומצייר את הנו באופק ,הא יצר יצירה חדשה אשר לא
הייתה במציאות? כמוב שלא ,האד רק העתיק את הנו על בד הקנבוס בעזרת מכחול
המה המסדרי עולמות העליוני ,כבונה המסדר בנינו ,ונותני בה רב כח .ובהפו $ח"ו ,על ידי מעשייו
או דבוריו ומחשבותיו אשר לא טובי ,הוא מהרס ר"ל כמה כחות ,ועולמות עליוני הקדושי ,לאי
ער $ושעור ,כמו שנאמר )ש מ"ט ,י"ז( "מהרסי $ומחריבי $ממ $יצאו" ,או מחשי ,$או מקטי אור
וקדשת ח"ו ,ומוסי כח לעמת זה במדורות הטמאה ר"ל .זהו "ויברא אלקי את האד בצלמו בצל
וגו' )בראשית א ,כ"ז( ,כי בצל אלקי עשה" וגו' )ש ט ,ו( שכמו שהוא יתבר $שמו ,הוא האלקי ,בעל
הכחות הנמצאי בכל העולמות כל ,ומסדר ומנהיג כל רגע כרצונו ,כ השליט רצונו יתבר $את
האד שיהא הוא הפותח והסוגר של כמה אלפי רבואות כחות ועולמות ,על פי כל פרטי סדרי הנהגותיו
בכל עניניו בכל עת ורגע ממש ,כפי שרשו העליו של מעשיו ודוריו ומחשבותיו ,כאלו הוא ג כ הבעל כח
שלה כביכול .ואמרו ז"ל באיכה רבתי )בפסוק א ,ו ,וילכו בלא כח גו'( רבי עקיבא בש ריב"ס אומר
בזמ שישראל עושי רצונו של מקו ,מוסיפי כח בגבורה של מעלה ,כמה דאת אמרת "באלקי נעשה
חיל" )תהלי ס ,י"ד( ,ובזמ שאי ישראל עושי רצונו של מקו ,כביכול מתישי כח גדול של מעלה,
דכתיב )דברי ל"ב ,י"ח( "צור ילדת $תשי" וגו'...וזאת תורת האד ,כל איש ישראל ,אל יאמר בלבו
ח"ו ,כי מה אני ומה כחי לפעל במעשי השפלי שו עני בעול .אמנ יבי וידע ויקבע במחשבות לבו,
שכל פרטי מעשיו ודבוריו ומחשבותיו כל עת ורגע ,לא אתאבידו ח"ו ,ומה רבו מעשיו ומאד גדלו ורמו,
שכל אחת ,עולה כפי שרשה ,לפעל פעTלתה בגבהי מרומי ,בעולמות וצחצחות האורות העליוני" .ראה:
הרב אברה יצחק הכה קוק ,אורות הקודש )מוסד הרב קוק ,ירושלי תשנ"ד( ,כר $ג' :חלק שני מוסר
הקודש ,סדר שלישי פרק מ"ה סגולת ישראל היוצרת ,עמ' ס"ז!ס"ט .מצוטט בגו המאמר.
מהי סגולת ישראל? 327
וצבעי .כ $אומות העול יכולות להשפיע רק על עול הטבע ,להוסי ולגרוע בלבד ללא
יצירה חדשה.
לעומת ,ע ישראל שייכי לעול העלטבעי )יסוד נפו בכתבי המהר"ל :תפארת
ישראל א; דרוש לשבת תשובה פב וכו'( ולכ ע ישראל יכולי ליצור ולהשפיע על
העולמות העליוני .הכיצד? ר' חיי מוולאזי כותב בספרו נפש החיי )ש"א ,פ"ד
בהגה"ה( על המשנה באבות )ב ,א(:
"דע מה למעלה ממ" – "$רוצה לומר ,א כי אינ $רואה בעיני $העניני הנוראי
הנעשי ממעשי ,$אבל תדע נאמנה ,כי כל מה שנעשה בעולמות העליוני גבוהי גבוהי,
הכל ממ הוא ,על פי מעשי $לא נוטי ,על פיה יצאו ויבואו".
לכל מחשבה ,דיבור ומעשה של כל אד מישראל יש תוצאות כבירות ממדי ה
לטוב וה לרע אשר לא נית כלל לשער )נפה"ח ש"א פ"ג!ד; רמח"ל דר $ה' חלק ב פ"ד,
ט( וזוהי פעולתה של סגולת ישראל היוצרת.
שאלה :הוזכר לעיל שהתורה מוציאה מ הכח אל הפועל את סגולת ישראל ,א $צרי$
להבי מדוע דווקא התורה גורמת לסגולת ישראל לפרו החוצה במעשי יצירה?
ח .חכמת הקודש הפועלת
בכותרת זו מר הרב קוק זצ"ל פותח את אורות הקודש .וש כותב שההבדל התהומי
בי התורה )חכמת הקודש( לבי חכמות אחרות "בזה ,שהיא מהפכת את הרצו והתכונה
הנפשית של לומדיה לקרב לאותה רוממות שהיא בעצמה מתעצמת בה .מה שאי כ כל
החכמות העולמיות ,א על פי שה מציירות עניני נשגבי יפי ואציליי ,אי לה
אותה התכונה המפעלית להמשי $את המהות העצמית של ההוגה בה אל ערכ ,ובאמת
אי לה יחש כלל ליתר הכחות והעצמיות של האד ,חו מכחו המדעי לבד" 34ולכ במוב
זה צדק אותו פילוסו שהרצה על אתיקה ומוסר א $התנהג באי מוסריות בחייו
האישיי ,בטענה שאי קשר בי לימוד מדעי המוסר בתור חכמה שכלית תיאורטית לבי
34השווה :עי איה ברכות ח"ב פרק שביעי אות ד )ד מה ,א( עמ' " :202!203נראה באשר תכלית תורת ה'
התמימה ותועלתה בישראל תצא משתי אלה) :התועלת הראשונה (:מיסוד הסגולה והקדושה שיש
בתורת ה' שתרומ את כל נפש הנהנה לאורה להיות קרוב אל הקדושה והמאור האלקי ,לא לבד לפי
עצ הידיעה הנקנית ,כי א בסגולת הדר קדושתה תקנה לבב הדברי וההוגי בה לרומ אותה
במעלה עליונה ,כסגולת העוסק בתורה לשמה שמגדלתו ומרוממתו על כל המעשי ,שהוא בעוצ
קדושתה .והגדולה והרוממות הזאת הבאה מקדושת סגולת אלקיותה של תוה"ק מצד שהיא תורת ה'
ודבר פיו ,תקנה כל נפש לפי ערכה בעסק תורתינו הק') .והתועלת השניה בא מצד הידיעה ,שידיעת
התורה תלמד לאד ,ליחיד ולציבור ,נתיב יושר ללכת בדר $חיי עול וחיי טובי ומאושרי ג"כ
בעוה"ז" – אי לתועלת השניה קשר ישיר ע הנידו דיד "חכמת הקודש הפועלת" – נ.ק .(.השווה:
מדבר שור הדרוש השביעי עמ' סג'" :לעני הסגולה שהתורה פועלת על האד הרי הוא עני סגולי ,שבא
על ידי המשכת הקדושה."...
328נת קוטלר
הפנמת הנלמד בחיי המעשיי .משו שאי החכמות האחרות יכולות "לעשות את
ההוגה בה לבריה חדשה ,לעקור מעצמיות תכונותיו הרעות" )אורות הקודש ש(.
שאלה :מה נשתנה התורה מכל החכמות האחרות שהיא מטביעה "צורה חדשה
ומבולטת על הנפש ההוגה"?
תשובה:
"וטע הדבר הוא ,כי כל עניני הקודש ממקור חיי החיי ה באי ,מיסוד
החיי המהוה את הכל ,ויש בכח התוכ המקודש להוות המו ברואי לאי
תכלית ,לנטוע שמי וליסד אר ,וקל וחומר להטביע צורה חדשה ומבולטת
על הנפש ההוגה .וכל המדעי של חול אי בה זה הכח ,כי ה אינ
מחדשי ומחוללי חדשות מצד עצמ ,אלא ה מציירי ומציגי לפני
ההשקפה השכלית את מה שהוא נמצא במציאות ,ועל כ אינ יכולי ג
לעשות את ההוגה בה לבריה חדשה ,לעקור אותו מעצמיות תכונותיו
הרעות ,ולהעמידו במצב של מציאות חדשה ,טהורה וחיה באור החיי
האמתיי ,העומדי לעדי עד" )אורות הקודש ח"א עמ' א(.
ומאחר והתורה היא כולה שמותיו של הקב"ה 35וכ נאמר )שבת קה ,א(" :אנכי ה'
אלקי – "$אנכי נוטריקו אנא נפשי כתבית יהבית" לכ מטבעה יכולה היא ליצור
"התורה אומרת אני הייתי כלי אומנותו של הקב"ה" )ב"ר א ,ב( ,לכ תבוא התורה שהיא
יוצרת ותפעיל את סגולת ישראל ויחדיו נית לנטוע שמיי וליסוד אר כדברי הקדמת
הזוהר )ד ,ב(:
"רבי שמעו פתח "ואשי דברי בפי ,"$כמה יש לו לאד לעמול יו ולילה כי הקב"ה
מקשיב לקולות של העוסקי בתורה ובכל מילה שמתחדשת בתורה על ידי אותו העוסק
בתורה עושה רקיע אחד...ולאמר לציו עמי אתה וכו' אל תקרא עמי אלא ִע ִמי להיות
Tש ָת ִע ִמי ,מה אני עשיתי שמיי ואר בדברי וכו' א אתה כ ,אשרי ה העמלי
בתורה".
שאלה :מהי ההשפעה של הסגולה על כל העול?
ט .השפעת הסגולה על העול
מר הרב קוק זצ"ל כותב בספר אורות הקודש )ח"ב עמ' שנא( בפרק "השפעת האד
בעול":
"כשאנחנו אומרי ,שהאד לא לבד שהוא מושפע מהעול כולו ,אלא הוא
משפיע עליו והשפעתו היא השפעה כבירה עצמית ,כללית ורוחנית חיובית,
35
ראה הקדמת הרמב" לפירושו על התורה )מוסד הרב קוק ירושלי תשכ"ב( עמ' ו' .הרב חיי דב
שעוועל ציי בהערותיו שמקורו של הרמב" הוא בזהר יתרו פ"ז ,א" :אורייתא כלא שמא קדישא היא,
דלית ל $מלה באורייתא דלא כליל בשמא קדישא".
מהי סגולת ישראל? 329
כלומר לא רק אותה ההשפעה החלקית ,שאנו רואי שהאד מכריח כחות
הטבע להשתמש לרצונו ,הקיטור ,האש ,המי ,החשמל ,וכאלה עושי
דברו...הכל מולי $אותנו למקו אחד ,שלא יש 36נשמה בודדת ,גרגרית,
גדועה ,בהויה כולה ,אלא הכל מחובר משורג וארוג".
שאלה :מהי ההשפעה הכבירה אשר עליה מדבר מר הרב זצ"ל?
תשובה :מר הרב קוק זצ"ל כותב באגרת ש"א:
"כי זה פשוט הוא שג הירוד שבאנשי א יציעו לפניו שיכול הוא בכל עת
לעשות חסד על כל העול כולו ,הכולל בתוכו כל כ $הויות )מציאויות( עד
אי תכלית ,יתעורר בשמחה ובגבורה לעשות טוב ,וכל העצלות והרפיו אינו
בא כי א מחוסר אמנה בגודל הטוב שעושי ממש ע כל היקו בעסק
התורה ,המצוות ,העבודה וזכיכות המדות וכו' והצדיק מוסי -על ידינו
אומ בעבודתו ,והרשע מתמתקת רשעותו באיזה מדה ,והרהורי תשובה
באי לו ,ואפילו הבהמות והחיות מתבסמות לפי ערכ ,ואפילו היצורי
הנוטי להזיק ולהחריב מתעדני ומזדככי ,מזיו הקדושה הנוספת על
ידי נשמה אחת השמה לב באמת על הכלל כולו וכו'" )אגרות הראי"ה א'
אג' ש"א(.
שאלה :היא $האד יכול להשפיע על כל העול על ידי מעשיו הפרטיי?
י .האחדות הרוחנית
מר הרב קוק זצ"ל כותב שיש מושג בש "האחדות הרוחנית ,דהיינו להשכיל שאור
הנשמה של כל יחיד הוא מקושר ע הנשמה של כל ההויה כולה וכו'" )אגרות ש(.
כלומר כל המציאויות בעול קשורות ומחוברות יחדיו; השמש ,הירח ,רגבי העפר ,בעלי
חיי למיניה ,ובני אד "הכל מולי $אותנו למקו אחד ,שלא יש נשמה בודדת,
גרגרית ,גדועה ,בהויה כולה ,אלא הכל מחובר משורג וארוג" )אורות הקודש ח"ב עמ'
שנא(.
א $האד יכול להשפיע על הכל:
"ואמנ רצה הרצו העליו שתהיה יד האד מגעת לכל העניני הרבי
האלה – שכול מתנועעי מתנועותיו ומעשיו של האד .והרי אלה כונניות
גדולות כאורגולי הזה )שעו( שאופניו פוגשות זו בזו ,ואופ קט מנועע
אופני גדולי ורבי – כ $קשר האדו ב"ה כל בריאותיו קשרי גדולי,
והכל קשר באד ,להיות הוא מנועע במעשיו ,וכל השאר מתנועעי ממנו.
36כאשר מר הרב זצ"ל משתמש בביטוי "לא יש" מתכוו הוא להדגיש שלא ייתכ מציאות כזו כלל וכלל
בעול.
330נת קוטלר
והנה כסה הכל במכסה העור ובשר הגשמי הזה ,שאי נראה אלא השטח
הגופני הזה; א $באמת דברי בגו – כונניות גדולות שברא הקב"ה בעולמו
לצור $העני הזה כולו למעשיו ועבודתו ,לעילויו ולתוספת קדושתו או
לירידתו ופחיתותו ח"ו ,וכל מצביו הרבי; וזה רק על ידי הנשמה בכל
חלקיה ושרשיה אשר כלל בגופו וכו'" )רמח"ל דעת תבונות סי' קכד(.
כל חלקי העול מחוברי יחדיו כגלגלי שיניי ,וכאשר האד מותח את הקפי;
הגלגל הקט מסובב את שארה הגלגלי היותר גדולי וכ $השעו פועל .כ $כל מעשה
שהאד עושה יכול הוא להשפיע על כל העול.
משל למה הדבר דומה? לרשת האינטרנט .מהו אינטרנט? רשת של מליוני מחשבי
הפרושי בכל רחבי תבל המחוברי יחדיו במארג אחד .א אד בקצה אחד של העול
ישלח "וירוס" בדואר אלקטרוני ממחשבו הפרטי – יכול הוא להזיק לכל המחשבי
כול ,משו שכול מחוברי יחדיו.
יסוד זה שהאד משפיע על ידי מעשיו על כל הבריאה כתוב במדרש )ויקרא רבה ד,
ו(:
"תני רשב"י משל לבני אד שהיו יושבי בספינה .נטל אחד מה מקדח
והתחיל קודח תחתיו .אמרו לו חבריו מה אתה יושב ועושה?! אמר לה מה
אכפת לכ? לא תחתי אני קודח? אמרו לו שהמי עולי ומציפי עלינו את
הספינה".
כ $א אד מישראל חוטא לא רק מזיק הוא לעצמו אלא לכלל האומה והאנושות
כולה ,שהרי כולנו בספינה אחת.
וכ נאמר במסכת קידושי )מ ,ב; עי' רמב" הל' תשובה פ"ג ,ה"ד( :37
"ר' אלעזר בר' שמעו אומר לפי שהעול נידו אחר רובו והיחיד נידו אחר
רובו עשה מצוה אחת אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העול לכ זכות.
עבר עבירה אחת אוי לו שהכריע את עצמו ואת כל העול לכ חובה,
שנאמר "וחוטא אחד כו'" בשביל חטא יחידי שעשה זה אבד ממנו ומכל
העול טובה הרבה".
הרמב" )הל' תשובה ש( מוסי:
"זה הוא שנאמר "וצדיק יסוד עול" זה שצדק עצמו הכריע את כל העול
והצילו".
אמנ לא נית לראות בעיני בשר את האחדות הרוחנית העוטפת את כל הבריאה ,א$
"אשר עבור זה האיר ה' את עינינו בדברי קדושי עליו בעלי קבלת האמת ,אשר הרחיבו
37השווה :כוכבי אור מאת הרב יצחק בלאזער זצ"ל פרק מ"ח "כח מעשיו של אד" .השווה :קוב
מאמרי מאת הרב אלחנ בונ וסרמ הי"ד זצ"ל עמ' מ"א :מאמר" :מצוות שבי אד למקו".
מהי סגולת ישראל? 331
המשכיות )עי' רמב" בהקדמתו מורה נבוכי( להודיע את גודל יקרת העבודה ואי$
מעלי על ידה את כללות ההויה )המציאות( וכל פרטיה" )אגרות ש( מר הרב קוק
זצ"ל ממשי $וכותב )אגרות ש( שהדר $היחידה להבי את האחדות הרוחנית וכיצד כל
פעולה של האד משפיעה על כל העול ,היא להעמיק ולחקור זאת בשכל "אמנ צרי$
הדבר להתקרב אל הציור השכלי ,כדי שיהיה הזירוז אמי והשמחה מבוססת".
לפיכ $עלינו לדעת ש"בידינו הוא להוסי אור בנשמה שלנו על ידי התורה החכמה,
המצות ,העבודה ,והמדות הטובות ,בכל עת ורגע שאנו מוסיפי אור בנשמתנו ,א רק
נשי דעתנו שלא על עצמנו בלבד אנחנו חשי כי א על כל ההויה )המציאות( ,כי "כל
פעל ה' למענהו" ,מוסיפי אנו השלמה וחיי בכל" )אגרות ש(.
יא .האחריות המוסרית
מר הרב קוק זצ"ל כותב שיש לידע ולהבי שלסגולת ישראל היוצרת ,יש השלכות
מוסריות ,ולכ הרב זצ"ל קרא לפרק העוסק בכ" $המוסר הישראלי הפועל" )אוה"ק ח"ג
עמ' סה( .מה ההשלכות המוסריות? מאחר והאד מישראל יכול על ידי כל מעשה
ומעשה להשפיע על כל העול כולו ה לחיוב וה לשלילה ,עליו לדעת שמוטלת על כתפיו
אחריות מוסרית כבירה על כל העול כולו .לפיכ ,$מכח הידיעה על השפעת מעשינו
"האד צרי $להחל תמיד ממסגרותיו הפרטיות ,הממלאות את כל מהותו ,עד שכל
רעיונותיו סובבי תמיד רק על דבר גורלו הפרטי ,שזהו מוריד את האד לעומק
הקטנות ,ואי ק ליסורי גשמיי ורוחניי ,המסובבי מזה .אבל צרי $שתהיה
מחשבתו ורצונו ,ויסוד רעיונותיו נתוני להכללות ,לכללות העול ,לאד ,לכללות
ישראל ,לכל היקו .ומזה תתבסס אצלו ג הפרטיות שלו בצורה הראויה" )אורות
הקודש ח"ג עמ' קמז( .א כ עלינו ללמוד לחיות לצור $הכלל ולפתח כל כשרו הגלו
בתוכנו כדי להועיל לכלל.
וכ $כותב רבי שמעו שקאפ זצ"ל בהקדמתו לשערי יושר:
"כל יסוד ושורש מגמת תכלית חיינו ,שיהיו כל עבודתנו ועמלנו תמיד
מוקדשי לטובת הכלל ,שלא נשתמש בשו מעשה ותנועה ,הנאה ותענוג
שלא יהיה בזה איזה עני לטובת זולתנו ,וכמוב בכל הקדשות שהוא
התיחדות למטרה נכבדה ,והנה כשהאד מישר הליכותיו ושוא שתמיד
יהיו דרכי חייו מוקדשי להכלל ,אז כל מה שעושה ג לעצמו להבראת גופו
ונפשו הוא מתיחס ג כ אל מצות קדושה שעל ידי זה יטיב ג לרבי,
שבטובתו לעצמו הוא מטיב ע הרבי הצריכי לו".38
38וכ $הדריכנו הרמב" )הלכות דעות פ"ג ,ה"ב!ג( "צרי $האד שיכוו לבו וכל מעשיו כול לידע את
הש ברו $הוא בלבד ,ויהיה שבתו וקומו ודבורו הכל לעומת זה הדבר…ישי על לבו שיהא גופו של
332נת קוטלר
ובהמש $כותב רבי שמעו שקופ זצ"ל:
"על האד לברר את "איכותו של ה"אני" שלו ,כי בזה יומדד מעלת כל
האד לפי מדרגתו; האיש הגס והשפל כל ה"אני" שלו מצומצ רק בחמרו
וגופו .למעלה ממנו מי שמרגיש ש"אני" שלו הוא מורכב מגו ונפש ,ולמעלה
מזה מי שמכניס לה"אני" שלו בני ביתו ומשפחתו ,והאיש ההול $על פי
דרכי התורה ,ה"אני" שלו כולל את כל ע ישראל ,שבאמת כל איש ישראל
הוא רק כאבר מגו האומה הישראלית ,ועוד יש בזה מעלות של האיש
השל ראוי להשריש בנפשו להרגיש בנפשו להרגיש שכל העולמות כול
הוא ה"אני" שלו ,והוא בעצמו רק כאבר בתו $הבריאה כולה ,ואז ג רגש
עצמו עוזר לו לאהוב את כל ע ישראל ,ואת כל הבריאה כולה".
ויסוד זה כותב מר הרב קוק זצ"ל )אורות הקודש ח"ב עמ' תמד(:
"יש שהוא שר שירת נפשו ,ובנפשו הוא מוצא את הכל ,את מלא הסיפוק
הרוחני במילואו .ויש שהוא שר שירת האומה וכו' והוא מתדבק באהבה
עדינה ע כללותה של כנסת ישראל ,ועמה הוא שר את שיריה וכו' .ויש
אשר עוד תתרחב נפשו עד שיוצא ומתפשט מעל גבול ישראל ,לשיר את
שירת האד וכו' .ויש אשר עוד מזה למעלה ברוחב יתנשא ,עד שמתאחד
ע כל היקו כולו ,ע כל הבריות ,וע כל העולמי ,וע כול הוא אומר
שירה וכו'".
יב .האומ להכריז על הסגולה
מר הרב קוק זצ"ל כותב באורות הקודש )ח"ג עמ' סה( בפרק "המוסר הישראלי
הפועל"" :ההתגלות על דבר גודל ערכו של האד על השפעתו הגדולה בשפעת החיי
שלו ,בגודל רוחו ,ברצונו והופעת שכלו על ההויה ,על כל היש ,זאת היא חטיבה מיוחדת
לישראל .רחוק רחוק מאד הוא העול כולו מהכרה זו .הכל חושבי ,שהאד ביחש
להמציאות הוא רק פסיבי ,מושפע ולא משפיע .אבל הקטנה זו אי לה כל ער $באמת"
וחזק כדי שתהיה נפשו ישרה לדעת את ה' ,שאי אפשר שיבי וישתכל בחכמות והוא רעב וחולה או אחד
מאיבריו כואב ,וישי על לבו שיהיה לו ב אולי יהיה חכ וגדול בישראל ,נמצא המהל $בדר $זו כל ימיו
עובד את ה' תמיד ,אפילו בשעה שנושא ונות ואפילו בשעה שבועל ,מפני שמחשבתו בכל כדי שימצא
צרכיו עד שיהיה גופו של לעבוד את ה' ,ואפילו בשעה שהוא יש א יש לדעת כדי שתנוח דעתו עליו
וינוח גופו כדי שלא יחלה ולא יוכל לעבוד את ה' והוא חולה ,נמצאת שינה שלו עבודה למקו ברו $הוא,
י$
ועל עני זה צוו חכמי ואמרו וכל מעשי $יהיו לש שמי ,והוא שאמר שלמה בחכמתו " ְ& ָכל ְָ Rר ֶכ ָ
י) "$משלי ג ,ו( ועיי שו"ע או"ח סי' רלא; של"ה חלק ג תורה שבכתב "ואתחנ"
ַQר א ְֹרח ֶֹת ָ
ָד ֵעה< וְ ה<א יְ י ֵ
עמ' קעה; עי' רמב" הל' תשובה פרק י וכ רמח"ל מסילת ישרי פרק יט חלקי החסידות.
מהי סגולת ישראל? 333
ולכ אי אומות העול יכולות להבי מהי סגולת ישראל היוצרת "עד עת ק לא יעמוד
שו ע ולשו על רז מופלא זה ,של ההבדל העצמי שבי ישראל לעמי כול ,בי נשמת
האד לגוית האד...נשמת ישראל נשמה יוצרת היא ,לא רק מציירת ,נשמה אלקית
אשר אור אלקי חי בקרבה" ,אלקי את ובני עליו כולכ"" ,בני את לה'
אלקיכ" .נשמת כל העמי היא רק מציירת ,מסדרת ,אוצרת ומנתחת וכו'" .א $בעתיד
לבוא יבינו ויכירו זאת הגויי" :וכי יגלה אור ה' ,ומהר ציו אור חדש יאיר על אפסי
אר ,יבינו כל הגויי ,כי לא יתכ להדמות לבני אל חי ,בסגולת העצמית .אבל אושר
גדול יהיה אז לאנושיות עד כמה שתוכל לחקות את אור עול זה וכו'" )אוה"ק ח"ג עמ'
סח!סט(.
א $עד עת ק על ע ישראל לקו ולעמוד באומ בידיעה ברורה שאנו נבחרנו מכל
העמי ועלינו מוטלת האחריות המוסרית לדאוג לכל העול על ידי מעשינו .ולכ "טעות
יסודית היא החזרה מכל היתרו שלנו ,החדלו מההכרה של "אתה בחרתנו" .לא רק
משני ונבדלי בחיי היסתוריי מצTיני ,שאי דגמת בכל
משני אנחנו מכל העמיT ,
T
ע ולאו ,כי א מעTלי וגדולי מאוד מכל ע .א נדע את גדלתנו אז אנו יודעי את
וע שישכח את עצמו בודאי קט
עצמנו ,וא נשכח את גדלנו אנו שוכחי את עצמנוַ ,
ושפל .רק בשכחת עצמנו הננו נשארי קטני ושפלי ,ושכחת עצמנו היא שכחת גדלתנו
נשמתנו מקפת עול ומלואו" )אורות ,אורות התחיה ה עמ' נה(.
שאלה :מדוע "נשמתנו מקפת עול ומלואו"?
תשובה :הרב חיי פרידלנדר זצ"ל מסביר את דברי הרמח"ל בדעת תבונות )סי'
קכד( שהובאו לעיל )פסקה ח( והסבר זה יתיר את השאלה" :הנשמה היא קשורה
בקשרי גדולי ע כל חלקי הבריאה ,כי כל הבריאה נבראה עבורה ולשימושה .היא
המנועעת את כל המכונה המסובכת והנפלאה הזאת ,ובעלייתה היא מעלה את כל
הבריאה וכ להפ $ח"ו" .א"כ נמצאנו למדי שיש בכח הנשמה האלוקית של ע ישראל
להשפיע על כל העול כולו משו ש"נשמתנו מקפת עול ומלואו" כדברי הרב קוק זצ"ל
)אורות ,אורות התחיה ש(.
מר הרב קוק זצ"ל ממשי $וכותב )אורות ש(" :כח היצירה שלנו מטביע את
הרוחניות היותר עליונה ,כחמר ראלי מעשי וכו'" כח היצירה של ע ישראל אינו דבר
תיאורטי מיסטי ,אי אנו עוסקי בתיאוריה או מיסטיקה ,אלא בתורת חיי אשר
מקיפה את כל החיי .לכל סוגיות היהדות יש נפקא מינות מעשיות והוא הדי בסגולת
ישראל היוצרת ,כח היצירה הוא מעשי בהחלט כתיאור מר הרב קוק זצ"ל באגרת ש"א
אשר יסוד זה מובא בגמרא )קידושי מ ,ב( ונפסק להלכה על ידי הרמב" )הל' תשובה
פ"ג ה"ד(.
ואי לנו לחשוש כלל מה יגידו הגויי ומה יעשו כאשר אנו נתהל $בדרכנו אנו על פי
ייעודנו ,ועל פי תרבותינו הישראלית האותנטית שהיא התורה והמצוות ,שרק היא לבדה
יכולה להפעיל את סגולתנו ולהשפיע על ידה על כל העול כולו משו ש"כשאנו אומרי,
שהאד בהתעלותו ,כשרואי שש ה' נקרא עליו ,יראי ממנו ,שבעלי חיי וכחות
334נת קוטלר
הטבע מוכני לעבדו ,ע אבני השדה ברית $וחית השדה השלמה ל ,$כשבני אד פראי
חזקי מצח נכנעי מפני הוד אצילות שבנשמה מלאה חכמת אלקי ,וכבוד מוסרי שדי
ויראת שמי וכו'" )אורות הקודש ח"ב עמ' שנא( .לכ אי לחשוש מתגובת אומות העול
להכרזתנו בגלוי שאנו הע הנבחר ולהתנהג בהתא לכ $ה מבחינה מוסרית וה
מבחינת ייעודנו לקרב את כל העול לאלוקי על ידי קיו תורה ומצוות המפעילות את
הסגולה האלוקית הגנוזה בכולנו.
סו -דבר :יש לנו את כל התכונות הנדרשות כדי להפו $את העול למקו יותר טוב.
א $עלינו לממש את התכונות המיוחדות שלנו בחיי הפרטיי והחברתיי ואז אומות
העול ירצו לקבל מאתנו הדרכה מוסרית ורוחנית.39
חלק ד :ההשלכות המעשיות לימינו
יג" .טב מלגאו וביש מלבר"
שאלה :שאלה זו מתחלקת לשניי:
(1הוכחנו לעיל שקיו התורה והמצוות מפעיל את הסגולה ומוציאה מ הכח אל
הפועל .אול ,אנו מוצאי בתולדות ע ישראל ,דורות שקיימו תורה ומצוות אבל לא
התגלתה הסגולה שבקרב .א"כ אי $אפשר לטעו שע ישראל הוא ע סגולה כאשר
קיו התורה והמצוות לא מניב את "פירות הסגולה"?
(2בנוס לכ ,$אנו מוצאי בתולדות ע ישראל ,דורות )למשל בדרא דעקבתא
דמשיחא( שנראה שאי לה את התכונות הנובעות מהסגולה .לעיתי נראה בה קלקול
מוסרי ,פירוד באומה ,חוסר לאומיות וקשר לאר ישראל ,ולעיתי נבחי בפגמי
באמונה ובקיו התורה ומצוות .וא"כ אי $אפשר לטעו שע ישראל הוא ע סגולה
כאשר לא מבחיני בסגולתו ,ולפעמי א נראה שע ישראל מתנהג בניגודיות גמורה
לסגולתו?
תשובה :נשיב על ראשו ראשו ועל אחרו אחרו :הרב קוק מסביר שיש שני דברי
עיקריי שביחד בוני את המיוחדות בעמ"י )"קדושת ישראל וההתקשרות האלקית
עמה"( – הסגולה התורשתית והבחירה )קיו התורה והמצוות( .הרב קוק ממשי$
ואומר שהסגולה התורשתית אינה יכולה להשתנות והיא גדולה וקדושה יותר מהבחירה,
א $הבחירה מגלה את הסגולה ומוציאה אותה מ הכח אל הפועל .לאחר מכ כותב הרב
קוק את הדברי הנוגעי ישירות לענייננו:
"והש יתבר ,$הנוהג בחסדו בכל דור ,מסדר הוא את סדרי הנשמות
הצריכות להופיע בעול :לפעמי כח הבחירה מתגבר וכח הסגולה עומד
39
ראה :ישעיהו ב' ,א'!ד'.
מהי סגולת ישראל? 335
במצב העל ואינו ניכר ,ולפעמי כח הסגולה מתגבר וכח הבחירה עומד
במצב הנעל" )אגרות הראי"ה ,ח"א אגרת תקנ"ה עמ' קפ"ו(.
מצאתי בסיעתא דשמיא דוגמאות לדברי הנ"ל של הרב קוק:
"אמר רבי אבא בר כהנא דורו של דוד כול צדיקי היו ועל ידי שהיה לה
דילטורי היו יוצאי במלחמה והיו נופלי הוא שדוד אמר נפשי בתו$
לבאי אשכבה לוהטי נפשי בתו $לבאי זה אבנר ועמשא שהיו לבאי
בתורה אשכבה לוהטי זה דואג ואחיתופל שהיו להוטי אחר לשו הרע בני
אד שיניה חנית וחצי אלו בעלי קעילה דכתיב היסגרוני בעלי קעילה
בידו הירד שאול ולשונ חרב חדה אילו הזיפי בבוא הזיפי ויאמרו
לשאול באותה שעה אמר דוד לפני הקב"ה רבו העולמי מה שכינת $לירד
באר סלק שכינת $מביניהו הה"ד רומה על שמי אלקי על כל האר
כבוד $אבל דורו של אחאב עובדי עבודה זרה היו ועל ידי שלא היה לה
דילטוריא היו יורדי למלחמה ונוצחי הוא שעובדיהו אמר לאליהו הלא
הוגד לאדוני אשר עשיתי בהרוג איזבל את נביאי ה' וגומר ואכלכל לח
ומי א לח למה מי וא מי למה לח אלא מלמד שהיו המי קשי
לו להביא יותר מ הלח ואליהו מכריז בראש הכרמל אני נותרתי נביא
לבדי לה' וכל עמא ידעי ולא מפרסמי למלכא) "...תלמוד ירושלמי מסכת
פיאה פרק א' ,ה"א .השווה :ויקרא רבה כ"ו ,ב(.
א"כ בדורו של אחאב כח הסגולה התגבר כלומר "לא היה לה דילטוריא" ,ואילו כח
הבחירה עמד במצב הנעל כלומר עבדו ע"ז .א $בדורו של דוד כח הבחירה התגבר כלומר
"כול צדיקי היו" ואילו כח הסגולה עמד במצב העל ולא היה ניכר כלומר "היה לה
דילטורי".
לפיכ $כאשר אנו מוצאי דורות שקיימו תורה ומצוות א $לא ניכר סגולת
הפנימית; אי זה מפני שאי בה סגולה ,ואי לתורה את ההשפעה להוציא את הסגולה
מהכח אל הפועל ,אלא משו שכח הבחירה התגבר ומתבלט .ובכ $יושב החלק הראשו
בשאלה השניה.
עתה יש להשיב על החלק השני :דורנו ,דרא דעקבתא דמשיחא אמנ מקולקל
בדעותיו ובמידותיו ואפילו ג מתנהג לפעמי בניגוד גמור לסגולת ישראל .אבל כל
הקלקולי הללו ה א $ורק בחיצוניותו ,אבל בפנימיותו הוא ז $וטהור והסגולה חיה
336נת קוטלר
יִ $ל ְהי1ת לְ 1ל ַע
יַ &ָ $ָ &ְ $חר ה' ֱאל ֶֹק ָ
/0ה ַלה' ֱאל ֶֹה ָ
וקיימת בעצמיותו,ִ " 40י ַע ָקדָ 21
ZTה ִמֹ,ל ָה ַע ִ\י ֲא ֶ2ר ַעל ְWנֵי ָה ֲא ָד ָמה" )דברי ז' ,ו'; י"ד ,ב'( .לכ אנו מאמיני ביכלתו
ְסג ָ
להתרומ ולהמריא לשיאי חדשי )אורות ישראל ז ,יט.(41
40
הרב קוק כתב אגרות רבות לרב דובער מילשטיי )עי' לדוג' אגרות ח"א :אג' נ; קיג; קלח ועוד( בעניי
בניו של הנ"ל שעזבו את היהדות וכנראה השתייכו לסוציאליז .בשולי אגרת של"ב )אגרות ח"א עמ'
שסט!שע( שנכתבה בשנת תר"ע הרב מתייחס לשאלתו של הנ"ל :מה המקורות לכ $שאי להתייאש
מקירוב העוזבי את הדת בזה"ז? הרב קוק השיב" :הנה אהובי ,אלה ה מהעניני העומדי ברומו של
עול ומקור קודש ברזי תורה .ולאהבת ידידי ארמוז לו בקצרה "...עיי"ש היטב .מכל מקו בנידו
דיד ,הרב קוק כותב בסו האגרת ש"הרע שבה איננו כי א חיצוני ובתוכיות הנשמה הכל טוב
וקדוש...וזהו סוד "עני ורוכב על החמור" שאמרו בתק"ז )תיקו שתי – הערת הרצי"ה( שהוא דרא
דעקבתא דמשיחא ,דהוא "טב מלגאו וביש מלבר" ,סוד "כלו הפ $לב – טהור" )עי' ויקרא יג ,יג כלי יקר
ש; סנהדרי צז ,א; פנקס י"ג פרק ק"ל – מצוטט בהערה הבאה; אוה"ק ח"ב עמ' תנ"ד – נ.ק( ,וחמור
אע"פ שיש בו סמני טומאה יותר משאר בהמות טמאות ,שמה נמצאות שיש לה סמ טהרה אחד ,מ"מ
יש בתוכיותו קדושה ,שהרי הוא קדוש בבכורה ,אלא שהיא גנוזה ומוסתרת מאד ,וסופה להגלות ע"י
העילוי של פדיו" .ראה אגרות ח"ב אג' תקנ"ה עמ' קפ"ח שש כתב הרב קוק דברי דומי..." :ועל
אות שכבר אבדו ג את הסגולה הפנימית שלה לגמרי ,אמר דוד המל $עליו השלו" :הלא משנאי$
ה' אשנא" )תהלי קל"ט ,כ"א( ,ובדר $כללות מסרו לנו חז"ל סימני על זה .והמיני והכופרי על פי
רוב אבדו ג את הסגולה הפנימית ,ומדה זו נוהגת ברוב הדורות )עיי למעלה אגרת קי"ג; יורה דעה סו
סי' י"ב; מג אברה סי' קכ"ו ס"ק ב' – הערת הרצי"ה( ,אבל דור של עקבא דמשיחא ה יוצאי מכלל
זה ,שה כדברי תקוני זוהר )תיקו ס' – הכרת הרצי"ה( "טוב מלגאו וביש מלבר" .וה "חמורו של
משיח" שנאמר עליו "עני ורוכב על חמור" )זכריה ט ,ט; פרקי דר' אליעזר פ' ל"א; סנהדרי צח; תנחומא
בראשית א' וישלח א' – הערת הרצי"ה( ,והכונה :כמו חמור ,שמבחו יש בו שני סימני טומאה ,א"כ
הטומאה בו בולטת יותר )עי' תיקוני מזהר חדש ד"ה דבור ודמות פניה" :חמור איהו אבי אבות
הטומאה" וכו' – הערת הרצי"ה( מבחזיר וגמל וכיו"ב ,שיש בה סימ טהרה אחד עכ"פ ,ומ"מ יש בו
בפנימיותו עני קדושה ג"כ ,שהרי הוא קדוש בבכורה )עי' גבורות ה' למהר"ל פ' כ"ט – הערת הרצי"ה(,
ועני מה שהתורה אמרה ע"ז ש "קדש לי" הוא גדול מאד מאד )עי' ש פ' ל"ח!ט' .וע' שער הפסוקי
פ' בא – הערת הרצי"ה( .וכ ה הנשמות של אות שהסגולה הישראלית לבדה מתגלה בה בעקבא
דמשיחא ,ולה יש תרופה ,אע"פ שיש בה סרחו גדול ,וחוש $רב וכבד מאד ."...ראה :פנקס יפו
)הנודע ג כפנקס י"ג ונכתב החל משנת תרס"ד( בפרק ק"ל נאמר" :הדור ההוה איננו דור שפל כי א
גבוה ונעלה מאד .הוא איננו מוכשר ללכת בדר $נמוכה של הרגל כי א להכיר ולדעת .על כ צרי $לת לו
דעת ,ויקבל בסבר פני יפות – .מושגי הצדק והמוסר שלו ה נעלי ונשגבי מאד ,אלא שצרי$
לצחצח ולהעלות ,להאיר באור חיי מאוצר החיי – והדור שכולו חייב הוא דוקא כולו זכאיT," ,לו
הפ $לב טהור" ,מפני שהוא פור את ההרגלי שלו בשביל שהוא מבקש דברי ברורי ,על כ צרי$
לת לו דברי ברורי וישוב באהבה" .ראה :מאמר הדור )אדר היקר ,עקבי הצא ,הודפס לראשונה
בשנת תרס"ו( בעמ' ק"ז נאמר" :אבל במה ננח כאשר נחדור לתוכיות מצבו הפנימי ,המוסרי והשכלי
של הדור ,אדרבה נמצאנו לא דור שפל ,ג לא דור חוטא לפי האמת )עי' אגרות ראי"ה ח"א עמ' ש"ע,
וח"ב עמ' קפ"ח – הערת הרצי"ה(" .ובעמ' ק"ח נאמר" :דורנו ,הוא דור נפלא ,דור שכולו תמהו .קשה
מאד למצא לו דוגמא בכל דברי ימינו .הוא מורכב מהפכי שוני ,חוש $ואור משמשי בו בערבוביא.
הוא שפל וירוד ,ג ר ונשא; הוא כולו חייב ,ג כולו זכאי ,אנחנו חייבי לעמוד על אופיו למע נוכל
לצאת לעזרתו "...עכ"ל ,ועיי ש בהמש $דבריו .ראה :שפת אמת ראש השנה תרל"ד" :יש בכל איש
מישראל נקודה טמונה בלב שיש לנקודה זו דביקות בה' יתבר $ממש כדכתיב" :בני את".
מהי סגולת ישראל? 337
עדיי דר $לפנינו "והולכי אנו דר $ארוכה מאד ,דר $מעלות ומורדות ,גליות
וגאולות ,עד שנבא לאותו גמר הצביו של הופעת נשמתנו בהגמרה גמורה בכללנו
ובפרטנו" )אוה"ק ח"ג עמ' סח( א $מובטחי אנו שא נעשה את תפקידנו בעת הזאת
להפעיל את הסגולה על ידי קיו התורה והמצוות ,נשפיע אור וקדושה על כל העול
כולו .ואו אז תבוא הגאולה השלימה במהירה בימינו אכי"ר.
41
"אלה הרחוקי אשר המעיי של הרגשת הנשמה הישראלית בטבעיותה נפתח אצל ,אע"פ שעדיי
המי הולכי מדולחי ,בחיצוניות שבחיצוניות ,המי הרעי ששתו מה המזיקי עדיי שוטפי
ה ,הביצה הירוקה וכל המחלות המקננות בה עדיי נותנת היא באשה ,אבל זה יחלו -מהר .יבואו
המי הזכי והנקיי אשר מ המקדש המה יוצאי ,תבוא אחרי ההרגשה הגסה החיצונית – ההרגשה
העדינה והמלאה ,גודל וגבורה פנימית ,אז כאייל ידלג ישראל ,כארי יתנשא ,כלביא יקו ,יצרח ויהמה
כהמות י על טמטו חושיו הרוחניי .אל אלוקיו ואל טובו יפחד בבקשו את ארצו ומלכותו .האח ,מה
נוראה היא התשובה החיה והרעננה הזאת ,הרי תפוצ ,סלעי תשבר ,חומות ברזל תהרס ,ותשובה
מלאה תתלקח בכל גבורת הוד רעמה".
© Copyright 2024