1. No category

‫האוניברסיטה העברית‪ ,‬הפקולטה למדעי הרוח‬
‫החוג למחשבת ישראל‪ ,‬ירושלים תשס"ו‬
‫"אם כן ‪ -‬אין לדבר סוף"‬
‫כטיעון הלכתי בספרות חז"ל‬
‫נדב ברמן‬
‫עבודת‪-‬גמר במסגרת חובות המסלול המחקרי לתואר מוסמך‬
‫בהדרכת פרופ' משה הלברטל‬
‫"שכֹל שאין לו סוף ‪ -‬אדם תוהא עליו"‬
‫(ספר הפליאה)‬
‫תודות‬
‫עיקר תודתי נתונה לפרופ' משה הלברטל‪ ,‬מנחי בעבודה זו‪ ,‬על אמונו‪ ,‬עידודו‪ ,‬קריאתו את טיוטות‬
‫העבודה ועזרתו לאורך הדרך‪ .‬תודה לתוכנית רביבים על תמיכתה בי בזמן לימודי‪ ,‬ועל האפשרות‬
‫ללמוד וללמד מתוך רוחב דעת‪ .‬תודה לאבי אלי שממנו ואתו למדתי אהבת תורה ולימוד מהן‪ .‬תודה‬
‫לאמי שולמית‪ ,‬למשפחתי ולחבריי‪ .‬השקלא‪-‬וטריא עמכם בנו אותי וממילא גם את העבודה הזו‪.‬‬
‫תודה לך אלירז‪.‬‬
‫נ"ב‬
‫‪2‬‬
‫תוכן עניינים‬
‫עמוד‬
‫חלק ראשון‪ :‬מבואות‬
‫‪ .1‬ראשית דבר‪ ,‬שאלות המחקר ‪5 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫‪ .1.2‬המתח היסודי‪ :‬החמרה והקלה בפסיקת הלכה ‪9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫‪ .2‬מגמות מרכזיות בחקר המודרני של ההלכה ‪11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫‪ .2.1‬מקומו של מחקר זה בתוך תחומה של הפילוסופיה של ההלכה ‪11 . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫‪ .3‬הפילוסופיה של השפה ההלכתית ‪11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫‪ .3.1‬חקירת כללים כיסוד להבנת השפה ההלכתית ‪22 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫‪ .1‬על המתודה‪ :‬תיחום החומר‪ ,‬דרך העבודה; מופעים גלויים‪ ,‬מופעים סמויים ‪21 . . . . . . . . . . .‬‬
‫חלק שני‪ :‬תפקודו של "אם כן אין לדבר סוף" כטיעון הלכתי בספרות חז"ל‬
‫‪" .5‬אם כן אין לדבר סוף" כטיעון הלכתי בספרות חז"ל‪ :‬פתיחה ‪21 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫‪.5‬א‪ .‬קיצור תולדות האינסוף בעת העתיקה‪ ,‬הטיעון "אם כן אין לדבר סוף" בספרות הקלאסית ‪21. . . .‬‬
‫‪.1‬א‪" .‬בל יראה ובל ימצא"‪ :‬האם יש גבול לחשש מפני ראיית חמץ בפסח? ‪31 . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫ב‪" .‬וכפר בעדו ובעד ביתו"‪ :‬כמה קפדנית צריכה להיות ההגנה על שלמות הכהן הגדול?‪39 . . . . .‬‬
‫ג‪ .‬מצות לימוד התורה‪" :‬כנגד כלם"?‪11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫ד‪ .‬דין אשה סוטה‪ :‬הגבלת אפשרות הקינוי של הבעל ‪19 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫ה‪' .‬ואין משיבין לאחר מעשה'‪ :‬סופיות ההליך המשפטי וקבילותן של טענות ‪52 . . . . . . . . . . . .‬‬
‫ו‪ .‬פרה אדומה‪ :‬מהם התנאים הריאליים למציאתה? ‪51 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫ז‪' .‬לדברי אין קץ ולדברי חברי אין סוף'‪ :‬דם הנידה וחשש הטומאה ‪12 . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫ח‪ .‬פעולת ההכרזה על אבידה‪ :‬בין פרוצדורה לאמון הדדי ‪11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫ט‪ .‬עד כמה ניתן לתת אמון במוכר היין? סיפור רבא והמוזג ‪19 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫חלק שלישי‪ :‬אבחנות ומסקנות‬
‫‪' .1‬החשש מהחשש' ‪12 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫א‪ .‬הטיעון 'אם כן ‪ -‬אין לדבר סוף' וקשריו למשנת רבי יהודה בן אילעאי ‪11 . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫ב‪ .‬הטיעון "אם כן אין לדבר סוף" ויחסו לקודש ולטומאה ‪02 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫‪3‬‬
‫ג‪ .‬הרהורים על 'אם כן אין לדבר סוף' ו'החמרה לגופה' ‪02 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫ד‪' .‬אם כן אין לדבר סוף' כקריטריון הלכתי; אפיונים ומסקנות; אם כן אין לדבר סוף‬
‫כקורקטיב הלכתי; סוגיות "אם כן אין לדבר סוף" וטיעוני המדרון החלקלק; אחרית דבר ‪03 . . . . . . .‬‬
‫‪ .0‬נספחים‬
‫א‪" .‬מים שאין להם סוף"‪ :‬אינסוף כדימוי למוגבלות הרואה ‪92 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫ב‪ .‬הדגמה של הטיעון 'אם כן אין לדבר סוף' במקרים סמויים ‪91 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫‪' .1‬אם כן אין לדבר סוף' כהגנה על סמכות בית הדין הרבני ‪91 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫‪ .2‬האם יש צורך באישור אינסופי של כתובה? ‪90 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫‪ .3‬בעלי התוספות על סוגיית "היה מהלך במדבר ואינו יודע אימתי שבת" ‪99 . . . . . . . . .‬‬
‫ג‪ .‬הדגמה של הטיעון 'אם כן אין לדבר סוף' בטיעונים 'שכנים'‪ :‬לא ניתנה תורה למלאכי השרת‪,‬‬
‫אין גוזרין על הצבור גזרה אלא אם כן רוב צבור יכולין לעמוד בה‪ ,‬נתת דבריך לשעורין ‪121 . . . . . . . . .‬‬
‫ד‪ .‬רבי ירמיה ו'אם כן אין לדבר סוף'‪ :‬וכחנות ודקדוקי שיעורים ‪121 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫רשימת ספרים וקיצורים ‪121 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫‪1‬‬
‫חלק ראשון‪ :‬מבואות‬
‫‪ .1‬ראשית דבר‪ ,‬שאלות המחקר‬
‫ניסוחם של חוקים נע בדרך כלל בין אפודיקטיות‪ 1‬לבין נסיבתיּות‪ .‬כך גם בטקסטים הלכתיים‪ :‬הם‬
‫מכילים ציוויים מעשיים או קביעוֹת חוקיות‪ ,‬ולעיתים ‪ -‬קיימות לצד אלו גם הנמקות‪ .‬הנמקה כזו היא‬
‫למשל‪" :‬למען יאריכון ימיך על האדמה אשר ה' אלהיך נתן לך"‪ ,‬במצוות כיבוד אב ואם (שמות כ ‪.)12‬‬
‫ברם‪ ,‬רוב חוקי המקרא אינם נושאים עמם הנמקה כלשהי‪.‬‬
‫‪2‬‬
‫עם תום עידן הנבואה בעם ישראל בימי הבית השני והכניסה לתקופת המשנה והתלמוד‪ ,‬משתנים פני‬
‫הדברים‪ :‬התרבות היהודית הופכת להיות יותר ויותר תרבות של פרשנות ושל ריבוי פנים‪ ,‬של רפלקסיה‬
‫ובקשת שורש ומהות הדברים‪ .‬בדין כינה שמעון רבידוביץ מעבר זה בין בית‪-‬ראשון לבית‪-‬שני בשם‬
‫"מהפכת הבית"‪ 3.‬ואולם‪ ,‬גם בתקופת חז"ל‪ ,‬ובייחוד במשנה‪ ,‬מצוי הדגם החוקי הבלתי‪-‬מנומק‪,‬‬
‫החתום‪ .‬לטענת דוד וייס‪-‬הלבני‪ ,‬אחד ממאפייניה של ספרות חז"ל הוא הנטישה ההדרגתית של דגם‬
‫אפודיקטי זה‪ ,‬שאינו קושר עצמו לפסוקי המקרא‪ ,‬לכיוון של חוק מוטעם‪ 4,‬אותו הוא מזהה עם מדרשי‬
‫ההלכה ועם התלמודים‪ 5 .‬יצוין גם כי מהלך זה מלווה בתלמוד בקזואיסטיקה‪ ,‬כלומר בצמצום של‬
‫החוק המשנאי‪ ,‬בכדי לבארו ולהתאימו למצבים המתחדשים בימי האמוראים‪.‬‬
‫‪6‬‬
‫על רקע מיעוטן היחסי של דרשות או צידוקים בחוק המשנאי‪ ,‬בולט ייחודו של טיעון הלכתי המובא‬
‫במשנה פסחים א‪ ,‬ב' בענין בדיקת החמץ‪ " :‬אין חוששין שמא גררה חולדה מבית לבית וממקום למקום‪,‬‬
‫‪1‬‬
‫או 'קטגוריות'‪ ,‬במינוח הקאנטיאני המאוחר‪ .‬על האפודיקטיות ראו דברי א' אלט (‪ ,)Alt‬מקורות החוק הישראלי‬
‫האוניברסיטה העברית (תרגום פנימי)‪ ,‬ירושלים תשכ"ו‪ .‬אלט הבחין בין חוק אפודיקטי לקזואיסטי‪ ,‬וקבע כי הדפוס‬
‫הקזואיסטי לקוח מהחוק המסופוטמי‪ ,‬ואילו האפודיקטי – הוא חידוש מקראי‪.‬‬
‫‪ 2‬ביטוי אמוראי לכך מצוי בדברי רבי יצחק בבבלי סנהדרין‪ ,‬כא ע"ב‪ ,‬המתייחסים למלך שלמה‪" :‬מפני מה לא נתגלו טעמי‬
‫תורה? שהרי שתי מקראות נתגלו טעמן‪ ,‬נכשל בהן גדול העולם"‪ .‬אמנם ישנן עוד מצוות מנומקות בחוק המקראי (כמו‬
‫שילוח הקן‪ ,‬ריבוי נשים‪ ,‬כסף וסוסים למלך)‪ ,‬אך דברי ר' יצחק בהחלט מצביעים על תופעה של ממש במקרא‪ .‬על כך ראו גם‬
‫הלבני‪ ,‬חוק מוטעם‪ ,‬עמ' ‪.5-11‬‬
‫‪ 3‬כוונתו היא להבדל המהותי שבין התרבות הדתית של עם ישראל בימי הבית הראשון לבין זו שבבית‪-‬שני‪ .‬ראו ספרו‪ :‬בבל‬
‫וירושלים‪ ,‬לונדון‪-‬ארה"ב תשי"ז‪ ,‬כרך ראשון‪ ,‬עמ' ‪ .02-01‬נושא זה הוא עצום בהיקפו‪ ,‬ראו למשל גם את דברי כהנא‪ ,‬מחקר‬
‫התלמוד‪ ,‬הערה ‪.15‬‬
‫‪4‬‬
‫או "מוצדק"‪ ,‬ובלשונו של הלבני (חוק מוטעם‪ ,‬עמ' ‪ .Vindicatory :)1‬לטענתו‪ ,‬מאז התנ"ך אנו עדים למגמה של הליכה‬
‫לכיוון של העדפה גוברת להלכות שיש להן הנמקות‪ ,‬בטקסטים ההלכתיים‪ .‬הלבני מעדיף מינוח זה (‪ )Vindicatory‬על‬
‫המינוח "קזואיסטי" (של אלט) כיון שלדברי הלבני‪ ,‬גם צו קזואיסטי יכול להיות מוחלט‪.‬‬
‫‪ 5‬ראו שם‪ ,‬עמ' ‪.31-123‬‬
‫‪ 6‬כך היא אבחנתו של משה זילברג‪ ,‬לפיה התלמוד נוטה לצמצם את תחולת ההלכות האפודיקטיות שבמשנה‪ ,‬על ידי‬
‫אוקימתות‪ .‬ראו זילברג‪ ,‬כך דרכו של תלמוד‪ ,‬עמ' ‪( 13-25‬הפרק "צורתו הקאזואיסטית") וכן הפרק "דין וטעם"‪ ,‬עמ' ‪.12-15‬‬
‫‪5‬‬
‫אם כן מחצר לחצר ומעיר לעיר ‪ -‬אין לדבר סוף"‪ .‬מה פשר טיעון מנמק זה ‪" -‬אם כן‪...‬אין לדבר סוף"‪,‬‬
‫‪7‬‬
‫החוזר כעשר פעמים בספרות חז"ל‪ ,‬בהקשרים שונים?‬
‫חיבור זה נסוב אפוא על סוגיות ונושאים הלכתיים בתקופת המשנה והתלמוד‪ ,‬ובוחן את מקומו‬
‫ותפקודו של הטיעון " אם כן אין לדבר סוף" בתוכם‪ .‬כפי שנווכח בהמשך‪ ,‬כרוך טיעון זה במושג הסייג‪:‬‬
‫מה גודל הגדר שצריך לבנות מסביב לגוף ההלכה? היכן ראוי למקם גדר זו? האם תמיד נצרכת גדר‬
‫נורמטיבית נוספת‪ ,‬או שמא מספיק לעיתים שתהא המצוה "סוגה בשושנים"‪ ,‬כלומר נסמכת על יראת‬
‫החטא של שומריה?‪ 8‬כפי שנווכח‪ ,‬הטיעון אכאל"ס מעורב בויכוח על כמה מובנים של הגדר‪ ,‬כמו‬
‫השמירה על הפרה האדומה מפני עבודה‪ ,‬תליית כתמי דם במקור חיצוני (בנושא הנידה) ועוד‪.‬‬
‫שלשה דברים אמרו אנשי כנסת הגדולה‪" :‬הוו מתונים בדין‪ ,‬והעמידו תלמידים הרבה‪ ,‬ועשו סיג‬
‫לתורה"‪ 9.‬מעבר לפולמוסים על אופני ביצוע המצוות‪ ,‬דוגמת "במה מדליקין ובמה אין מדליקין"‪,‬‬
‫‪10‬‬
‫הסייג הוא אולי האלמנט ההלכתי השנוי ביותר במחלוקת‪ :‬מה גודל "שדה המוקשים" שיש לזרוע‬
‫מסביב לעיקר הדין? באילו מקרים יש בו צורך‪ ,‬ובאילו אין בו צורך? או שמא סייגים הם אקסיומות‬
‫(או 'קבועים') פסיכולוגיים‪ ,‬כלומר‪ :‬תמיד נצרכת לשומר המצוות החמרה נוספת‪ ,‬בכדי לחוש שהוא‬
‫יוצא ידי חובתו?‬
‫הטיעון "אם כן אין לדבר סוף" נוכח במחלוקות הלכתיות רבות‪ ,‬בהן חכמים סבורים כי הדעה החולקת‬
‫הפריזה בבניית הגדר‪ .‬הטיעון "נוכח" ‪ -‬לאו דוקא למילותיו‪ ,‬אלא הוא מובע אף ללא ה"מסמן" שלו‪,‬‬
‫בלי כותרת ברורה ומובחנת‪ ,‬כפי שאטען בסעיף ‪ 1‬לקמן‪.‬‬
‫כמדומני שהטיעון אכאל"ס חושף דואליות מיוחדת הגלומה במשפט "ועשו סיג לתורה"‪ 11:‬הקריאה‬
‫המקובלת שלו‪ ,‬מסבירה כי יש להגן על התורה‪ ,‬ההלכה‪ ,‬מפני פגיעה בה או אי‪-‬שמירתה‪ ,‬על ידי יצירת‬
‫סייגים‪.‬‬
‫‪12‬‬
‫‪ 7‬להלן גם‪ :‬אכאל"ס‪.‬‬
‫‪" 8‬אשתו נדה עמו בבית‪ ,‬רצה ‪ -‬משמש‪ ,‬רצה ‪ -‬אינו משמש‪ .‬וכי אדם רואהו או אדם יודע בו שיאמר לו כלום? הא אינו‬
‫מתיירא אלא ממי שפוקד אותן על הנדה"; ראו‪ :‬אבות דרבי נתן‪ ,‬פרק שני‪ ,‬נוסחא א‪ ,‬עמ' ‪( 9‬ומקבילות)‪ .‬מאוחר יותר מציב‬
‫רבי זירא (או‪' :‬זעירא') שהיה דור שלישי לאמוראי ארץ ישראל (ראו אלבק‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪ )233-231‬את הסייג של "שבעה‬
‫נקיים" למי שראתה דם נדה‪ ,‬ובכך משנה את הסטטוס של הנידה ל'מגודרת' יותר (ראו בבלי נדה‪ ,‬סו ע"א‪" :‬א"ר זירא‪:‬‬
‫בנות ישראל החמירו על עצמן‪ ,‬שאפילו רואות טפת דם כחרדל יושבות עליה שבעה נקיים"); אצל הראשונים מכונה ענין זה‬
‫'חומרא דרבי זירא'‪ ,‬ראו למשל‪ :‬תוספות נדה‪ ,‬לו ע"א‪ .‬הערה מתודית‪ :‬ההפניה "ראו" שבעבודה זו (ולא "ראה")‪ ,‬תפקידה‬
‫הוא להיות ממוענת לזכר ונקבה כאחד‪.‬‬
‫‪ 9‬משנה אבות‪ ,‬א א'‪.‬‬
‫‪ 10‬משנה שבת‪ ,‬ב א'‪.‬‬
‫‪ 11‬שם‪ .‬הקריאה שאני מציע כאן היא אמנם דקונסטרוקציוניסטית במובן מסוים‪ ,‬שכן גידור התורה מפני עצמה אינו רעיון‬
‫שמתיישב עם המסר הגלוי של חז"ל‪ .‬ברם‪ ,‬ידוע כי חכמים לא פעם מציגים את הפרויקט הפרשני שלהם באופן שמרני‪ ,‬בעוד‬
‫שודאי כי לא כל הנמנים על חז"ל היו כאלה (ראו לאוטרבך‪ ,‬הפרושים‪ ,‬עמ' ‪ .)95‬מכאן שאפשר והפירוש שהצעתי הוא רק‬
‫‪1‬‬
‫לאור בחינת מקרים הלכתיים בעבודה זו‪ ,‬אציע קריאה שונה של משפט זה‪ ,‬לפיה יש מקרים בהם יש‬
‫לגדור את ההלכה עצמה מפני טענות שאין להן סוף‪ ,‬כלומר שעולות מהן דרישות שאינן מתיישבות עם‬
‫החיים הדתיים‪-‬האנושיים הסבירים‪ .‬ניסוח אחר למתח זה‪ ,‬שבין חומרא ובין קולא‪ ,‬הינו‪ :‬האם צריך‬
‫לבנות עוד גדרות מסביב לעיקרי המצוה מדאורייתא‪ ,‬כדי להגן על המצוה מפני חילולה‪ ,‬או שצריך‪,‬‬
‫לעיתים‪ ,‬להגביל את המצוה עצמה "מפני עצמה"‪ ,‬מפני הפיכתה לחיוב שהוא בלתי‪-‬בעל‪-‬תכלית? באופן‬
‫כולל יותר‪ ,‬נשאלת שאלה על משמעות עבודתם של חכמים‪ :‬האם עניינה הוא גידור התורה מפני‬
‫העולם‪ ,‬או גם הגבלה של החלּויות‪ 13‬ההלכתיות? האופנים שבהם מותווית המתיחות הזו הם ענייני‬
‫כאן‪.‬‬
‫בבואנו לחקור טיעון הלכתי זה‪ ,‬עולות בפנינו כמה וכמה שאלות‪ :‬האם הוא טיעון המגביל ומצמצם‬
‫חלות של הלכות‪ ,‬או שהוא מאפשר הרחבה של הגדר ההלכתית? האם הוא טיעון שמרני מיסודו‪ ,‬או‬
‫מהפכני דוקא? האם הוא מושך את הדיון באופן הכרחי לכיוון מסוים‪ ,‬או שהוא בבחינת חרב פיפיות?‬
‫האם הוא טיעון ערכי או פורמלי? האם יש לו תפקיד רטורי כלשהו בשיח ההלכתי בו הוא נטוע? מדוע‬
‫נוקטים חכמים לשון זה כמה וכמה פעמים מול רבי יהודה דוקא? לשאלות אלו ואחרות אדרש בהמשך‪.‬‬
‫הלשון " אם כן אין לדבר סוף" מצביע מטבעו על אינסופיות המהווה בעיה‪ .‬בהמשך נראה כי אינסופיות‬
‫זו מתפרטת לכמה אופנים‪ :‬אינסוף תיאורטי‪ ,‬אינסוף פיזי‪ ,‬אינסוף חלּות ועוד‪ .‬אולם לא בכל תחום יש‬
‫בעיה עם אינסופיות‪ :‬בנקודה זו עלינו להפריד בין הלכה לאגדה‪ 14.‬בעוד שתחום ההלכה ‪ -‬שיש לו צורך‬
‫ביישום מעשי ‪ -‬אינו יכול לחיות בשלווה גמורה עם דין שאין לו אפשרות יישום מעשית‪ ,‬הרי שבדיונים‬
‫בגדר הוצאה לפועל של רעיונות שחכמים האמינו בהם – אך לא נתנו להם (כמעט) פומבי‪ .‬כמו כן אבהיר כי אין זה אומר‬
‫שחכמים פעלו באופן דקונסטרוקציוניסטי ביחס למקרא (ובכך איני מוסיף דבר על שטרן‪ ,‬מדרש)‪ ,‬אלא שקריאת כתביהם‬
‫מעלה שהם היו נועזים יותר משהרשו לעצמם לחשוף‪ ,‬ושמא דוקא צִ נעה זו אפשרה את נועזותם‪ .‬על הדקונסטרוקציה‬
‫כשיטה פרשנית ראו ז' דרידה‪ ,‬נפתולי בבל‪ ,‬מצרפתית‪ :‬מ' בן נפתלי‪ ,‬רסלינג‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪ ,2222‬עמ' ‪J. Culler, On ;1-02‬‬
‫‪( Deconstruction – Theory and Criticism after Structuralism, New York 1992‬וראו הביבליוגרפיה של כתבי דרידה‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪.)205-200‬‬
‫‪ 12‬ראו רמב"ם בפירוש המשניות ור' עובדיה מברטנורא על אתר‪ ,‬למשל‪.‬‬
‫‪" 13‬חלּות"‪ :‬חיוב שמטילה קטגוריה הלכתית מסוימת על המציאות‪ ,‬בנסיבות וזמנים מסוימים‪.‬‬
‫‪ 14‬התפיסה הנפוצה כיום‪ ,‬לפיה 'אגדה הוא כל מה שאינו הלכה' היא ככל הנראה עיבוד של דברי רבי שמואל הנגיד במבוא‬
‫התלמוד‪ ,‬אחרי חלק הגמרא בבבלי ברכות (עמ' מה ע"ב – מו ע"א במהד' וגשל)‪" :‬והגדה הוא פי' שיבא בתלמוד על שום ענין‬
‫שלא יהיה מצוה זו היא הגדה ואין לך ללמוד ממנה אלא מה שיעלה על הדעת‪ .‬ויש לך לדעת שקיימו חז"ל הלכה בענין‬
‫מצוה‪ ...‬אבל מה שפירשו בפסוקים כל אחד כפי מה שנזדמן לו ומה שראה בדעתו ולפי מה שיעלה על הדעת מן הפירושים‬
‫האלו לומדים אותם והשאר אין סומכין עליהם" (!)‪ .‬ניסוח מאוחר יותר הוא זה של יום טוב ליפמאן צונץ‪ ,‬בספרו הדרשות‬
‫בישראל והשתלשלותן ההיסטורית (נערך והושלם על ידי חנוך אלבעק‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬ירושלים תשי"ד)‪ ,‬עמ' ‪" :32‬נמצא‬
‫שבתחומה של זו נכנס כל דבר שאין בו משום חקירת המצוה הכתובה או הסתגלותה של התורה המסורה"‪ .‬היחס בין הלכה‬
‫לאגדה הוא נושא שנחקר רבות לאחרונה; עוד על היחס בין הלכה לאגדה‪ ,‬ראו למשל‪ :‬לורברבוים‪ ,‬צלם אלוהים‪ ,‬עמ' ‪125-‬‬
‫‪ ;115‬א' רוזנק‪" ,‬אגדה והלכה – הרהורים על מגמות בהגות ובמחקר הפילוסופיה של ההלכה"‪ ,‬בתוך‪ :‬מסע אל ההלכה –‬
‫עיונים בין‪-‬תחומיים בעולם החוק היהודי‪ ,‬ע' ברהולץ (עורך)‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪ ,2223‬עמ' ‪.205-312‬‬
‫‪1‬‬
‫אגדיים‪ ,‬שאינם חותרים 'לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא'‪ – 15‬שונים פני הדברים‪ .‬כך הוא למשל‪,‬‬
‫בפרשנות המקרא‪.‬‬
‫‪16‬‬
‫ריבוי הפנים והטעמים של המקראות בכלל‪ ,‬ושל מאורע מסוים בפרט – נתפס‬
‫בדרך כלל כמבורך‪ ,‬כפי שמשתמע מדרשת אביי‪" :‬דאמר קרא‪" :‬אחת דבר אלהים ‪ -‬שתים זו שמעתי‪,‬‬
‫כי עז לאלהים" (תה' סב ‪ :)12‬מקרא אחד יוצא לכמה טעמים ואין טעם אחד יוצא מכמה מקראות"‪.‬‬
‫‪17‬‬
‫כמוהו גרס גם התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל‪" :‬וכפטיש יפוצץ סלע (יר' כג ‪ ,)29‬מה פטיש זה‬
‫מתחלק לכמה ניצוצות‪ ,‬אף מקרא אחד יוצא לכמה טעמים"‪ 18.‬דומה אפוא כי במקורות חז"ל לא נתפס‬
‫הריבוי בפרשנות הניתנת לסיפורי המקרא כבעייתי‪ 19:‬עד כמה שהנושא שייך לתחום האגדה והסיפור‪,‬‬
‫שערי פירוש לא ננעלו‪ ,‬וכל המרבה הרי זה משובח‪.‬‬
‫ברם‪ ,‬בנושאים הלכתיים – אינסופיות מסוגים שונים היא בעייתית‪ 20 ,‬כפי שנווכח‪ .‬זאת כיון שבאותו‬
‫מובן שבו להלכה יש פן מעשי ‪ -‬היא שואפת לתוצר מסוים‪ ,‬גם אם יתכנו ויכוחים נוקבים על מהותו‪.‬‬
‫ההלכה היא מערכת פרגמטית‪ ,‬כלומר כזו שיש לה ענין בתוצרים המעשיים‪ ,‬אף כי פשטני הוא לבחון‬
‫אותה (ובודאי לא את התלמוד‪ ,‬בפרט) ככזו שעניינה הבלעדי הוא ב"הלכה למעשה"‪ .‬בשונה ממחשבה‬
‫פרגמטיסטית‪ ,‬כלומר כזו המחשיבה את התוצר הפרקטי בתור המדד והקריטריון העליון‪ 21,‬ההלכה‬
‫‪ 15‬השימוש הראשון במטבע זה (בצורתו זו) מצוי למיטב חיפושי בתשובות הגאונים (הרכבי)‪ ,‬סימן ריט‪ .‬אפשר והופעתו של‬
‫ביטוי זה בתקופת הגאונים (אף שיש לו שורש בתלמוד) היא יותר ממקרית‪ ,‬וצ"ע‪.‬‬
‫‪ 16‬תודה למנחם פיש על הערה זו‪.‬‬
‫‪ 17‬בבלי סנהדרין‪ ,‬לד ע"א‪.‬‬
‫‪ 18‬שם‪ ,‬שם‪ .‬להבדיל מדרשתו של אביי‪ ,‬מופיעה הדרשה על "וכפטיש יפוצץ סלע" גם בבבלי שבת פח ע"ב‪ .‬בצדק העיר שטרן‪,‬‬
‫מדרש‪ ,‬כי יש אירוניה מסוימת אליבא דאביי‪ ,‬שטען ש"אין טעם אחד יוצא מכמה מקראות" ‪ -‬בכך שמשני הפסוקים הללו‬
‫נדרש דבר אחד‪ ,‬והוא ריבוי‪-‬האנפין של הטקסט המקראי‪ .‬ראו שם‪ ,‬עמ' ‪.131‬‬
‫‪ 19‬ראו‪ ,‬למשל‪ ,‬את פירושיו של רלב"ג (ר' לוי בן גרשון‪ )1210-1211 ,‬כשהוא מביא טעמים ו"תועלות" לסיפורי המקרא‪.‬‬
‫לדוגמה‪ ,‬בפירושו על שמואל א ז' ‪( 15‬ד"ה "והנה זכר") כשהוא מציין ל"ו טעמים לסיפור המתואר בפרק‪ ,‬בו מועלה ארון ה'‬
‫לקרית‪-‬יערים‪ ,‬ובו מוצגת הנהגתו הטובה של שמואל הנביא; ראו מ"צ סגל‪ ,‬פרשנות המקרא‪ ,‬קרית‪-‬ספר‪ ,‬ירושלים ‪,1911‬‬
‫עמ' קג‪-‬קה‪ .‬כבן מיימון ור' יוסף כספי‪ ,‬חשוב לרלב"ג להראות את הנצרכּות‪-‬תכליתיות של סיפורי המקרא‪ .‬כן ראו דברי ר'‬
‫שמואל הנגיד‪ ,‬לעיל הערה ‪.11‬‬
‫‪ 20‬יצוין כי בעיני חלק נכבד מחז"ל‪ ,‬ריבוי הפנים של ההלכה הוא חיובי במהותו‪ .‬כך למשל בירושלמי סנהדרין‪ ,‬דף כב ע"א‬
‫(טור ‪" :)1201‬כדי שתהא התורה נדרשת מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור" (ראו גם מסכת סופרים‪ ,...‬מ' היגער‪ ,‬דבי רבנן‪,‬‬
‫נויארק תרצ"ז‪ ,‬פרק טז הלכה ה')‪ .‬אמנם עדיין יש לציין כי "כושר גמישותה של השפה התיאולוגית והפילוסופית הוא הרבה‬
‫יותר גדול מאשר זה של השפה ההלכתית"‪ ,‬ראו אחיטוב‪ ,‬על גבול התמורה‪ ,‬עמ' ‪ .213‬על הריבוי בהלכה ראו פ' שיפמן‪ ,‬איש‬
‫ההלכה נדון לחירות‪ ,‬עמ' ‪ ;213-251‬שגיא‪ ,‬אלו ואלו‪ ,‬חלק שני‪ ,‬עמ' ‪ .00-121‬גם בתורת המשפט והשפיטה המודרניות‪ ,‬אשר‬
‫מקיימות זיקות למערכת ההלכתית (ראו לורברבוים‪ ,‬צלם‪ ,‬עמ' ‪ 122-135‬והפניותיו שם)‪ ,‬התפיסה המקובלת היא כי אין‬
‫הטקסט 'סובל' אינסוף משמעויות‪ .‬ראו דברי ברק‪ ,‬שופט‪ ,‬עמ' ‪ ,101‬המצטט את פסיקתו בבג"צ (‪ ,1120222‬אדם טבע ודין –‬
‫אודה ישראלית להגנת הסביבה נ' ראש ממשלת ישראל {טרם פורסם}) בה הוא קובע כי תורת הפרשנות "אינה אומרת כי‬
‫הטקסט הוא כחומר ביד היוצר; תורה זו אינה קובעת כי ניתן לדחוס לתוך לשון חוק היסוד את כל מה שנראה ראוי ורצוי‪.‬‬
‫גם לפרשנות יש גבולות"‪ .‬גם בתחום המשפט נראה כי הסלידה מאינסופיות פירושים קשורה להיותו מכוון אל המעשה‪.‬‬
‫‪ 21‬על ענין זה‪ ,‬ראו י' אגסי‪ ,‬הפילוסופיה של הטכנולוגיה‪ ,‬ספריית אוניברסיטה משודרת‪ ,‬תל‪-‬אביב תש"ן‪ ,‬עמ' ‪.55‬‬
‫‪0‬‬
‫היא מערכת שבה יש רבדים נוספים‪ ,‬של 'תורה לשמה'‪ ,‬אך נראה כי תחום הפרשנות ההלכתית אינה‬
‫רואה תמיד את האינסופיות בעין טובה‪.‬‬
‫נושאה של העבודה הוא אפוא הקורפוס ההלכתי שבספרות חז"ל‪ .‬המקרא אינו מענייננו הישיר‪ ,‬אך‬
‫נחזור אליו במסגרת חקירת הנושאים ההלכתיים שיידונו‪ .‬רלבנטיות של הטיעון אכאל"ס לנושאים‬
‫אגדתיים‪-‬פילוסופיים במחשבת‪-‬ישראל‪ 22,‬גם היא אינה מעניינו הישיר של החיבור‪ ,‬אף שהיא ראויה‬
‫לדיון כשלעצמה‪ ,‬בעיקר לגבי האגף הקבלי‪ 23‬שלה‪.‬‬
‫‪ .1.1‬המתח היסודי‪ :‬החמרה והקלה בפסיקת הלכה‬
‫בתוך מרחבי השיקולים הערכיים‪ ,‬הפורמליים ולנוכח המציאות ‪ -‬נעה ההלכה בין שני קטבים או‬
‫יסודות‪ :‬החמרה‪ 24‬והקלה‪ .‬יסודות אלו אף פעם אינם נמצאים לכשעצמם‪ ,‬והינם כרוכים תדיר בתכנים‬
‫‪ 22‬למשל‪ :‬הרגרסיה האינסופית של שרשרת הסיבות שבהן תלוי קיום העולם בגישה האריסטוטלית‪ ,‬היא אצל ריה"ל אחד‬
‫הטיעונים כנגד השיטה האריסטוטלית‪ ,‬הדוגלת בקדמות העולם ‪ -‬כלומר בכך שתבל היא "דבר שאין לו סוף" בזמן‪ .‬רגרסיה‬
‫זו מוצאת את פתרונה במושג בריאת העולם היהודי‪ ,‬אשר יוצר התחלתה לזמן ‪ -‬ובכך סופיּות‪ ,‬הגם שהוא יוצר בעייתיות‬
‫אחרת‪ ,‬שכן מושג הסיבתיות נקטע בחוליה הראשונה‪ .‬ראו‪ :‬הכוזרי‪ ,‬מאמר א סי' ס"ב‪ .‬רוזנברג ‪ -‬תשנ"ג פרש‪ ,‬אמנם‪ ,‬את‬
‫מקצת ההיבטים של מושג האינסוף במאמרו ובכך פתח צהר משמעותי ראשון‪ ,‬אך נקודות רבות מאוד זקוקות להבהרה‬
‫ולהתייחסות‪ ,‬אף בתוך התחום הפילוסופי‪ .‬לגבי התחום ההלכתי‪ ,‬ברי כי האינסוף כטיעון פונקציונלי ‪ -‬לא נחקר כמעט‪.‬‬
‫‪ 23‬אסתפק כרגע בהערה לגבי גלגולי מושג האינסוף בספרות העברית הקדומה והקבלית‪ .‬כפי שנראה לקמן (סע' ‪.5‬א‪,).‬‬
‫המושג "אין סוף" כתיאור לאלוהות ולצבאּה מצוי כבר בספר חנוך השני‪ ,‬שכתיבתו מיוחסת לימי הבית השני‪ .‬אם נלך‬
‫לשיטת י' ליבס המקדים את ראשית חיבור ספר יצירה עד למאה הראשונה לספירה‪ ,‬הרי שאפשר והלשון "ואין להם סוף"‬
‫(יצירה‪ ,‬א‪ ,‬ד') המתייחס לעשר הספירות הוא קדום מאד‪ .‬על כך ראו‪ :‬י' ליבס‪ ,‬תורת היצירה של ספר יצירה‪ ,‬שוקן‪ ,‬תל‪-‬‬
‫אביב תשס"א‪ ,‬עמ' ‪ .229-231‬בספרות ההיכלות מצוי במלואו הביטוי "אם כן אין לדבר סוף" (ראו הערה ‪ 213‬לקמן)‪ .‬בימי‬
‫הביניים חל מפנה במושג האין‪-‬סוף‪ :‬רוזנברג‪ ,‬תש"ל (עמ' ‪ )29-32‬עומד על הפיצול שחל במאה הי"ג בין השימוש הקבלי של‬
‫"אין סוף"‪ ,‬לבין השימוש הפילוסופי של "בלתי בעל תכלית"‪ .‬בהסבירו את פשר התופעה‪ ,‬מעיר רוזנברג כי על פי גרשם שלום‬
‫"המונח הקבלי נולד מתוך קריאה "בלתי נכונה של הטקסטים‪ ,‬מעין אי‪-‬הבנה יוצרת‪ ,‬שהפכה תואר הפועל לשם עצם‪,‬‬
‫משמעות אדברביאלית של "לאין סוף" (הדגשה שלי‪ ,‬נ‪.‬ב‪ ,).‬למשמעות סובסטנטיבית‪ :‬ל"אין סוף"‪ ".‬ראו גם ספרו של שלום‪:‬‬
‫‪( Ursprung und Anfäng der Kabbala, Berlin 1962, S. 230 ff.‬עמ' ‪ 211-211‬בתרגום האנגלי)‪ .‬רוזנברג מציין כי חוליה‬
‫חשובה במהלך הקבלי הזה קיימת לפי שלום בכתבי אליעזר מוורמס‪ ,‬בקובץ שערי הסוד הייחוד והאמונה‪ ,‬מהד' א"מ‬
‫הברמן‪ ,‬עמ' קס"ה‪-‬ק"פ; ראו גם רוזנברג‪ ,‬תש"ל עמ' ‪ ,12‬הע' ‪ .11‬ניתן להבחין בשני סוגים מרכזיים של אין‪-‬סוף בזהר‪,‬‬
‫שההבחנה ביניהם אינה פשוטה‪ .1 :‬אין‪-‬סוף כתיאור של תהליך‪ ,‬או מה שמכנה רוזנברג "אדברביאלי"‪ ,‬דוגמת הביטוי "עד‬
‫אין סוף" (ראו למשל‪ :‬זהר פרשת בראשית‪ ,‬מה ע"א) ‪ .2‬אין‪-‬סוף כתיאור מהותו של אלוהים (זהר פרשת נח‪ ,‬סה ע"א)‪.‬‬
‫בימים אלה נכתב דוקטורט על האינסוף בזוהר‪ ,‬על ידי סנדרה פרי‪ ,‬לה אני מודה על עזרתה בהתחקות אחר מקורו של מושג‬
‫האינסוף בעת העתיקה‪ .‬מכל מקום‪ ,‬רוב רובם של המופעים של האינסוף בקבלה – הם תואריים‪ .‬שימוש קבלי יוצא דופן‬
‫ומעניין של האינסוף כטיעון (בדמותו של אכאל"ס)‪ ,‬מצוי בפרדס רמונים לר' משה קורדובירו‪ ,‬שער ט פרק ד‪ ,‬שם נטען שאם‬
‫לכל ספירה הנאצלת ייצרך בן‪-‬זוג (או בת זוג)‪ ,‬אין לדבר סוף‪ ,‬כיון שחייבת להיות‪ ,‬לטענת קורדובירו‪" ,‬ספירה אחת מקבלת‬
‫מהכל‪ ,‬מושפעת ואינה משפעת"‪.‬‬
‫‪ 24‬החומרא והקולא הן קטגוריות הלכתיות יסודיות להבנת הפסיקה‪ .‬הוספת החומרות ו'הידור המצוה' נתפסות אצל‬
‫המחזיקים בהם כביטוי לאוטונומיה וליצירתיות הדתית דוקא‪ .‬תודה לפנחס שיפמן על הערתו זו‪ ,‬על קריאת טיוטת‬
‫העבודה ועל שאר הערותיו היסודיות לחיבור זה‪ .‬לספרות נוספת בנושא זה‪ ,‬ראו‪ :‬שיפמן‪ ,‬ספק קידושין‪ ,‬עמ' ‪ 21-29‬ובייחוד‬
‫עמ' ‪ 29‬והע' ‪ 91‬שם‪ .‬מנחם פרידמן בספרו החברה החרדית ‪ -‬מקורות‪ ,‬מגמות ותהליכים (מכון ירושלים לחקר ישראל ‪)1991‬‬
‫‪9‬‬
‫נוספים‪ ,‬כגון‪ :‬ערך המלאכה‪ ,‬קדושת השבת וכן הלאה‪ .‬במובן ידוע (אם כי שטחי מאד)‪ ,‬מבארת שניּות‬
‫זו את מאות מחלוקותיהן של בית שמאי ובית הלל בפסיקת ההלכה‪ 25.‬בשורות הבאות אני מתכוון‬
‫בעיקר לפתוח ולא לסגור‪ :‬אין ביכולתי או בכוונתי למצות את המתח הזה‪ ,‬אלא לנסות להציגו לאור‬
‫העיסוק שלנו בטיעון אכאל"ס‪ .‬יש לזכור כי במציאות ההלכתית‪ ,‬ההחמרה בענין מסוים עשויה להיות‬
‫קולא לענין אחר‪ ,‬ולהיפך‪ 26.‬ברם מתוך מודעות לענין זה עלינו לשוב ולהדגיש כי קטגוריות אלו הן כלי‬
‫ניתוח חשובים בשיח ההלכתי‪ .‬במה אפוא באים ההחמרה וההקלה לידי ביטוי?‬
‫א‪ .‬הקוטב הראשון מאופיין בעשיית גדרות וסייגים‪ ,‬בכדי למנוע משומרי המצוות לפרוץ את מסגרת‬
‫החוק ולחטוא‪ ,‬מכל סיבה שהיא‪ .‬בהקשר זה רווח מאוד דימוי הגדר‪ ,‬למשל בדברי רבי ישמעאל‬
‫בתוספתא חולין‪" :‬שכל הפורץ גדירן של חכמים‪ ,‬לסוף פורענות בא עליו‪ ,‬שנ' "ופורץ גדר ישכנו נחש"‪'.‬‬
‫‪27‬‬
‫ב‪ .‬הקוטב השני ממנו ובו פועל השיח ההלכתי הוא זה של "כוחא דהיתרא עדיף"‪ 28.‬פן זה הוא המתחשב‬
‫יותר במגבלות המציאות‪ ,‬הטבע‪ ,‬האדם והחברה ‪ -‬וגוזר לאורן את גבולות ההלכה להיתר דוקא‪ ,‬לאו ר‬
‫הנסיבות האישיות‪ ,‬המקומיות‪ ,‬מתוך מודעות ליחס המורכב שבין החוק למציאות‪.‬‬
‫עמ' ‪ ,02-01‬מראה את 'קריאת התיגר על המסורת' שיש בפסיקה לחומרא (שם‪ ,‬עמ' ‪ ;)02-03‬א' הכהן‪" ,‬חומרות וקולות‬
‫בעולמה של הלכה"‪ ,‬מחנים ‪( 5‬תשנ"ג)‪ ,‬עמ' ‪.92-123‬‬
‫‪ 25‬דוקא כ"ד המקרים המובאים בתוספתא עדויות פרק ב' (בהם הקלו ב"ה והחמירו ב"ש) הם בגדר יוצא מן הכלל המעיד‬
‫על הכלל‪ .‬לרשימה ארוכה של דוגמאות למחלוקות ביניהם בספרות התנאית‪ ,‬ראו י"א הלוי‪ ,‬דורות הראשונים – ספר דברי‬
‫הימים לבני ישראל‪ ,‬פראנקפורט תרס"ו‪ ,‬חלק ראשון‪ ,‬כרך שלישי‪ ,‬עמ' ‪ .221-225‬אמנם סבור הלוי כי מחלוקותיהם אינם כה‬
‫עקרוניות‪ ,‬אלא "רק בנוגע לפירושה או לסוף גדריה" (שם‪ ,‬עמ' ‪ .)225‬לטענת י' בן שלום בספרו בית שמאי ומאבק הקנאים‬
‫נגד רומי (ירושלים תשנ"ד)‪ ,‬ההחמרה ההלכתית של בית שמאי היא ביטוי לקנאות החברים בבית מדרש זה‪ ,‬לעומת בית הלל‬
‫שניסו " להרגיע את ההמונים ולהרתיעם מפני מאבק מזוין ברומי" (שם‪ ,‬עמ' ‪ ,232‬וראו גם עמ' ‪ .)112-211‬תודה לרב אבי‬
‫נוביס‪-‬דויטש על הערה זו והערותיו לחלק הראשון של עבודה זו‪.‬‬
‫‪ 26‬לדוגמה‪ :‬ספק ברכות להקל הוא החמרה בהזכרת שם שמים (ברכה לבטלה)‪.‬‬
‫‪ 27‬פרק ב‪ ,‬הל' כ"ג‪ .‬ביטוי מאוחר לכך אנו מוצאים בדברי המהר"ל‪ ,‬כשהוא סוקר את המבנה של תורה שבעל‪-‬פה (בספרו‬
‫באר הגולה‪ ,‬הבאר הראשון‪ ,‬עמ' י"ז‪ ,‬ד"ה "ועוד יש בדבר")‪..." :‬גזירות דרבנן הם נקראים גדר לתורה‪ ,‬וכמו שהגדר הוא‬
‫מבדיל וחוצץ בין דבר לדבר כך מצות דרבנן הם מבדילים ומפרישי' את האדם מן החטא‪ ,‬ואם לא היו מצות דרבנן היה בא‬
‫האדם לידי חטא ביותר‪ ,‬ועל ידם הוא מובדל מן החטא‪ ".‬הנטיה להחמיר קשורה למושג "הידור מצוה" באופן אורגני‪ .‬אם‬
‫המגמה היא "חומרא לכתחילה"‪ ,‬הרי שככל שתהדר – עדיף‪ .‬באופן לא מפתיע‪ ,‬משיבים לא פעם אכאל"ס על מקרים בהם‬
‫נראה שההידור מוגזם‪ .‬ראו למשל דברי ר' ישעיה ב"ר אברהם הלוי הורוויץ (פראג ‪ - ?1515‬טבריה ‪ ,)?1132‬בספרו השל"ה‬
‫הקדוש‪ ,‬שער האותיות‪ ,‬אות ו' (ג‪-‬ד)‪ ,‬על הידור מצוה בנטילת לולב; הראי"ה קוק‪ ,‬דעת כהן – תשובות בהלכות שולחן ערוך‬
‫יורה דעה‪ ,‬סימן יד‪ ,‬עמ' לט‪-‬מא – הרואה ב"הולכה והבאה" שבדיני שחיטה – הידור מצוה ולא גדר לכתחילה‪ .‬בשו"ת‬
‫הרמב"ם‪ ,‬סימן קמג‪ ,‬ד"ה "התשובה" ישנה שאלה דומה‪ ,‬לגבי דין כבשה שנתבשלה עם הכחל שלה‪ ,‬שם מביע אכאל"ס‬
‫התנגדות להוספת סייגים ומנמק את היות התבשיל כשר‪.‬‬
‫‪ 28‬ראו בבלי עירובין עב ע"ב‪ ,‬בבלי חולין נח ע"א ובבלי נידה נט ע"ב‪ .‬על מגמה זו בתקופת התנאים לאור משבר החורבן‬
‫כמבארת הגדרת מצוות מסוימות כדרבנן בלבד‪ ,‬ראו‪ :‬גילת‪ ,‬פרקים‪ ,‬עמ' ‪( 11‬וכן שם‪ ,‬עמ' ‪ 213‬לגבי התנאה בנישואין ועמ'‬
‫‪ 211‬לגבי הפקעת איסורי שבת מסוימים והעברתם לדברי סופרים)‪ .‬על דפוסים מסוימים במגמה ההלכתית הזו ועל "חזקות‬
‫פסיכולוגיות" דוגמת מחלוקת בית הלל ובית שמאי אם "אדם עושה בעילתו בעילת זנות" (בבלי גיטין‪ ,‬פא ע"א) ראו גם‬
‫ברקוביץ‪ ,‬ההלכה‪ ,‬עמ' ‪( 31-03‬הפרק "ההלכה והמציאות")‪ .‬דברי רש"י בבבלי ביצה ב‪ ,‬ע"ב (ד"ה "דהתירא עדיף ליה")‬
‫‪12‬‬
‫לאור הקוטב הראשון‪ ,‬חכמים מרחיבים את תחום האיסור בכדי להשמר מהחטא‪ ,‬ולא להגיע למצב של‬
‫פגיעה במצוה מדאורייתא‪ .‬בין אם הדבר נובע מרצון להגנה על היהודי מפני עונש כרת ובין אם זה‬
‫"לשמה"‪ ,‬כלומר לשם שמירה על החוק ההלכתי באשר הוא חובה דתית ‪ -‬הנטיה שכאן היא שמרנית‬
‫ביסודה‪ .‬כך הוא‪ ,‬למשל‪ ,‬בנוגע לזמן כניסתה ויציאתה של שבת‪ :‬הכנסתה מוקדם והוצאתה מאוחר‪ ,‬הן‬
‫פרי של סיוג שמקורו בספק לזמן ש"בין השמשות" ‪ -‬זמן ההתחלה והסוף המדויקים של היממה;‪ 29‬גם‬
‫איסור 'ייחוד' בדיני עריות הוא דוגמה לכך‪ .‬זהירות זו היא אולי היסוד הקמאי ביותר של הפסיקה‪:‬‬
‫תמיד עומד מול עינינו חשש מוצדק של קריסת המערכת ההלכתית‪ ,‬הן מבחינה נורמטיבית והן מבחינה‬
‫יורידית‪.‬‬
‫הקוטב השני‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬הוא זה שבו שואל החכם‪ :‬מהו חשש סביר מפני העבירה? מהו הגודל‬
‫ההכרחי והסביר של הגדר שיש לבנות סביב להלכות? לפיכך מנסה החכם האמון על החשיבה הזו‬
‫להימנע מהוספות על ההלכה‪ ,‬מתוך כמה מניעים אפשריים‪:‬‬
‫א‪ .‬טעם חקיקתי (יוריסטי) – בחינת 'זמני הוא הכי קבוע שיש'‪ :‬גזרות על גזרות ‪ -‬טיבן להשתגר‬
‫והן עלולות להיות לעבירה על איסור 'בל‪-‬תוסיף'‪ 30,‬בתנאים אישיים‪-‬יוריסטיים מסוימים‪.‬‬
‫‪31‬‬
‫טעם נוסף ממין זה הוא שגדר 'כבדה' מדי עלולה לפול‪ ,‬כפי שמעידים חכמים בעצמם‪" :‬הנכרי‬
‫והכותי שחרשו אין עושין אותן בית הפרס שלא גזרו אלא עד מקום שיכולין לגזור; אין מגדלין‬
‫מעניינים במיוחד בהקשר זה‪" :‬טוב לו להשמיענו כח דברי המתיר‪ ,‬שהוא סומך על שמועתו ואינו ירא להתיר‪ ,‬אבל כח‬
‫האוסרין אינה ראיה‪ ,‬שהכל יכולין להחמיר‪ ,‬ואפילו בדבר המותר"‪ .‬כלומר‪ :‬ההקלה דורשת תעוזה פסיקתית‪.‬‬
‫‪ 29‬על פי הפסוק "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד" (בר' א ‪ )5‬מקובל בחז"ל להסיק כי תחילת היממה היא בתחילת הלילה; ראו‬
‫בבלי ברכות ב ע"א‪ .‬קיבוע זה לגבי השבת התחיל בימי הביניים‪ ,‬תוך קביעת מסמרות והבדלה בין תוספת של שבת לתוספת‬
‫שהיא רשות‪ .‬על כך ראו גילת‪ ,‬פרקים‪ ,‬עמ' ‪"( 250-11‬קדמותם של איסורי שבת אחדים")‪ ,‬וכן‪ :‬י' תא‪-‬שמע‪" ,‬תוספת שבת"‪,‬‬
‫תרביץ נב (ב)‪ ,‬תשמ"ג‪ ,323-329 ,‬בייחוד עמ' ‪ ,329-313‬לגבי תקופת חז"ל‪.‬‬
‫‪ 30‬במקור מכונה האיסור "לא תֹסף"‪" :‬את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אתו תשמרו לעשות‪ ,‬לא תֹסף עליו ולא תגרע‬
‫ממנו" (דברים יג ‪ .)1‬אצל חז"ל מכונה איסור הוספת מצוות בשם "בל תוסיף"‪ ,‬למשל במשנה זבחים ח‪ ,‬י'; תוספתא‪,‬‬
‫צוקרמאנדל‪ ,‬זבחים‪ ,‬ח כ"ג‪ .‬סכנת האינסופיות שביצירת גדרות מובעת לגבי איסור החמץ בירושלמי סנהדרין‪ ,‬כב ע"ג ("ויש‬
‫גדר לגדר"); ראו לקמן סע' ‪.1‬א‪.2.‬‬
‫‪31‬‬
‫המערכת ההלכתית מגלה לאורך הדורות גמישות מסוימת בהוספה של גזרות ותקנות‪ ,‬אך שומרת על הצורך להבהיר את‬
‫מעמדן של התקנות ביחס למצוות התורה‪ .‬במובן אחד‪ ,‬שאפשר לכנותו "אישי‪-‬טכני"‪ ,‬עבירה על בל‪-‬תוסיף מתקיימת במידה‬
‫ומתמלאים כמה תנאים‪ ,‬כגון ביצוע פרט עודף למצוה קיימת‪ ,‬תוך כוונה ליציאה לידי חובה לאחר הזמן המיועד לקיום‬
‫המצוה (ראו הפולמוס על כך בבבלי ר"ה‪ ,‬כח ע"א‪-‬ע"ב)‪ .‬במובן הלכתי שני‪ ,‬שהוא כללי‪-‬יוריסטי‪ ,‬עבירה על בל‪-‬תוסיף היא‬
‫הוספה של מצוה לתורה‪ ,‬שלא במסגרת הוראת‪-‬שעה של בית‪-‬דין (במידה וישנו כזה בדור מסוים) או גזרות חכמים‪ ,‬שהן חלק‬
‫מסמכות החכמים והממסד בכל דור‪ ,‬כשלא מובהר כי אינן חלק מגופי התורה עצמם‪ .‬כלומר‪ ,‬על חכמים לזכור‪ ,‬לשמר‬
‫ולהזכיר את ההיררכיה שבין תורה שבכתב לתורה שבעל‪-‬פה‪ .‬אפיונו הכללי של איסור "בל תוסיף" מצוי בספר המצוות‬
‫לרמב"ם‪ ,‬מצוות לא תעשה שיג; במשנה תורה‪ ,‬ספר המדע‪ ,‬הל' יסודי התורה‪ ,‬ט‪ ,‬א' טוען הרמב"ם כי איסור 'לא תוסיף'‬
‫מתבטא ב"לפרש במצוה מן המצות פירוש שלא שמענו ממשה"; ראו גם הל' ממרים ב‪ ,‬ט' לגבי מאפייני איסור בל‪-‬תוסיף אצל‬
‫בי"ד; כן ראו ספר יראים (מהד' שיף‪ ,‬וילנא תרנ"ט)‪ ,‬סימן שעא‪-‬שעב‪ ,‬ד"ה "לא תוסיף"; ספר החינוך (מכון ירושלים‪,‬‬
‫ירושלים תשנ"ב)‪ ,‬מצוה תנ"ד‪ ,‬ד"ה "שלא להוסיף"‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫בהמה דקה אבל מגדלין בהמה גסה שלא גדרו אלא גדר שיכול לעמוד" (תוספתא‪ ,‬ליברמן‪,‬‬
‫שביעית פ"ג‪ ,‬הל' יג)‪.‬‬
‫ב‪ .‬טעם פסיכולוגי‪ :‬ריבוי סייגים עלול להסיט את תשומת הלב מהאיסור ה"גרעיני" עצמו‪ ,‬כפי‬
‫שהיה בחטא גן העדן‪ ,‬המתואר בספר בראשית‪ ,‬פרקים ב – ג‪.‬‬
‫שני טעמים אלו באים לידי ביטוי בסיפור המקראי הידוע‪ :‬כשחוה מתארת לנחש את איסור האכילה‬
‫מעץ הדעת טוב ורע ‪ -‬עליו שמעה מפי אדם‪ ,‬שקבלּה ישירות מפי הגבורה‪ ,‬היא אומרת "אמר אלהים‪:‬‬
‫לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו‪ ,‬פן תמתון" (בר' ג ‪ .)3‬האם אלוהים ציווה לא לגעת באותו עץ? לא‪ .‬הוא‬
‫רק ציווה על אדם‪" :‬ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות" (בר' ב ‪.)11‬‬
‫מה אם כן פשר ההוספה הזו בדברי חוה?‬
‫בבבלי סנהדרין כט ע"א מצינו‪" :‬אמר חזקיה‪ :‬מניין שכל המוסיף גורע? שנאמר‪ :‬אמר אלהים לא‬
‫תאכלו ממנו ולא תגעו בו"‪ .‬בלשון דומה מזהיר רבי חייא במדרש בראשית רבא‪" :‬שלא תעשה את הגדר‬
‫יותר מן העיקר שלא יפול ויקצץ את הנטיעות"‪ 32.‬אם כן‪ ,‬על פי דברי חזקיה ורבי חייא‪ ,‬הוספתה של‬
‫חוה פגמה יותר משהועילה‪ .‬מדוע? כשראה הנחש שהיא מעמידה את איסור הנגיעה בעץ באותה חומרה‬
‫כמו איסור האכילה‪ ,‬היה יכול להפעיל כלפיה מניפולציה‪ .‬אפשר והיתה זו המניפולציה המתוארת‬
‫במדרש רבה‪" :‬כיון שראה אותה עוברת לפני העץ ‪ -‬נטלה ודחפה עליו‪ .‬אמר לה‪ :‬הא לא מיתת‪ .‬כמה‬
‫דלא מיתת במקרביה‪ ,‬כן לא מיתת במיכליה"‪.‬‬
‫‪33‬‬
‫רש"י על בר' ג ‪ 34,3‬קושר את דבריה לאיסור ספציפי יותר ורואה בו את המקור לחטאּה‪" :‬הוסיפה על‬
‫הצווי‪ ,‬לפיכך באה לידי גרעון‪ .‬הוא שנאמר‪( :‬משלי ל ו) אל תוסף על דבריו"‪ .‬רש"י מייחס את עבירת‬
‫ה"אל תוסף" – לחוה‪ ,‬בעוד שמלשון מדרש אבות דרבי נתן (נוסחא ב‪ ,‬פרק א') ברי שהמוסיף היה דוקא‬
‫אדם‪ .‬מכל מקום‪ ,‬אנו רואים כאן את הסייג הראשון בהסטוריה‪.‬‬
‫נסכם ענין זה בהקשר הכללי בו אנו עוסקים‪ :‬פוסק שינהג ברוח טענת רש"י‪ ,‬ינסה לפסוק מתוך קריאה‬
‫זהירה של מגבלות המציאות ומתוך מודעות לכך שאפשר ואיסור גורף מדי לא יוכל להישמר‪ ,‬וכך‬
‫‪ 32‬בראשית רבה (מהד' תיאודור‪-‬אלבק‪ ,‬ירושלים תשכ"ה) פרשה יט‪ ,‬ד"ה "ומפרי עץ הגן"‪ ,‬עמ' ‪ ,112‬וכן באדר"נ (אשר כמעט‬
‫חופף בזמן התהוותו לב"ר – המאה הרביעית)‪ ,‬נוסחא ב‪ ,‬פרק א‪" .‬נטיעה" היא בלשון חכמים 'אילן צעיר' (ראו משנה‬
‫שביעית‪ ,‬א ח')‪ .‬המדרש נוקט בלשון "ויקצץ בנטיעות"‪ ,‬המזכירה כמובן את חטאו של אלישע בן אבויה (ירושלמי חגיגה‪ ,‬עז‬
‫ע"ב‪ ,‬טור ‪ .)103‬הדמיון הוא בענין הפגיעה בתשתית‪ ,‬בשורש הדבר (לעומת הסייג‪ ,‬או "נוף" האילן בלשון המטפורה‬
‫החקלאית)‪.‬‬
‫‪ 33‬בראשית רבה (ירושלים‪ ,‬ד"צ וילנא תרל"ח)‪ ,‬פרשה יט פסקה ג‪ .‬ראו גם אבות דרבי נתן‪ ,‬פרק א‪ ,‬עמ' ‪.1-5‬‬
‫‪ 34‬מהדיר תורת‪-‬חיים מעיר כי דברים אלו מבוססים על ב"ר יט ג'‪ ,‬ואולם לא מצאתים שם במלואם‪ .‬המטבע "הוסיפה על‬
‫הצווי‪ ,‬לפיכך באה לידי גרעון" מקורו לפיכך ברש"י עצמו‪.‬‬
‫‪12‬‬
‫תהיינה אזהרות התורה מתחללות ברבים‪ 35.‬לאורן של בעיות אלו ואחרות‪ ,‬מנסה הפוסק דוקא לצמצם‬
‫את חלותה של ההלכה ולעשות סייג לתורה עצמה‪ ,‬לאור הקריאה שהצעתי למעלה‪.‬‬
‫לא בכל המקרים והמצוות יש שימוש בטיעונים המצמצמים ומגבילים את הסייגים‪ .‬השאלה מדוע‬
‫בהקשרים מסוימים אנו מוצאים את הטיעון 'אם כן אין לדבר סוף' ובאחרים לא‪ ,‬תהיה לעיתים נוכחת‬
‫במהלך הדיון שלנו‪ .‬כיון שלא ראי חכם זה כראי חכם אחר‪ ,‬יש לזכור כי שאלה זו היא במידה רבה‬
‫תלויית‪-‬דובר (‪ :)ad-hominum‬השאלה מה נחשב לאיסור רחב מדי היא במידה מסוימת גם שאלה‬
‫ערכית‪-‬אישית‪ ,‬התלויה בשיפוטו של הפוסק (מה שמכונה "מטא‪-‬הלכה"‪ ,)36‬בהרגליו ההלכתיים‪ ,‬בעדה‬
‫אליה הוא משתייך‪ ,‬במסורת ההלכתית שלה ועוד‪ 37.‬לא בטוח שתינתן תשובה ָמספקת לשאלה זו‪ ,‬אך‬
‫היא מטעימה את הדיון מאוד‪ :‬עיקר עניינה הוא עמידה על ההשפעה שיש לפוסק ספציפי של הפסיקה‬
‫בנסיבות מסוימות‪ :‬האם רב אחר היה פוסק באופן שונה באותו מצב‪-‬עניינים? מדוע? מהם הערכים‬
‫המגולמים בפסיקה ספציפית וכיצד הם מתייחסים לפסיקות אחרות? חיבור זה נסוב על המתח שבין‬
‫הגדרות ‪ -‬לצמצומן‪ .‬כעת עולה השאלה‪ :‬מהו מקומו של הטיעון "אם כן ‪-‬‬
‫ההיתר לסייג; בין הרחבת ֵ‬
‫אין לדבר סוף"‪ ,‬בתוך הדברים הללו?‬
‫טיעון זה ‪ -‬שאני מבקש להראות את תפקודו ושימושיו כטיעון או אפילו עיקרון או קריטריון הלכתי ‪-‬‬
‫הוא בדרך כלל מכשיר רטורי ביד מי שטוענים כי טיבה של הגדר להתרחב מעבר לסביר ולנדרש‪ .‬על כן‬
‫הם משיבים על המחמיר והמסייג‪" :‬אם כן ‪ -‬אין לדבר סוף"; אם בעקבות חששך אתה מסייג ללא קץ ‪-‬‬
‫לא יספיק הדבר בידך;‪ 38‬תמיד יוותר חשש שהשטן מקטרג‪ ,‬היצר תוקף‪ ,‬עוד לא יצאת ידי חובה וכן‬
‫‪ 35‬הטיעונים "לא נתנה התורה למלאכי השרת"‪" ,‬אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות" ו"והכל לפי מה שהוא אדם" ‪-‬‬
‫שנחקרו על ידי גרנות (ראו להלן‪ ,‬סע' ‪.0‬ג‪ ,).‬מביעים במילים אחרות את הבעיה הזו‪ .‬כפי ש"קללת אלוהים תלוי" היא ביטוי‬
‫למצב בו ה'איקונין האנושי' של אלוהים נתלה‪ ,‬כך גם חילול תורה בפרהסיה מהוה ביזוי מופגן לחוק האל‪ ,‬וברי כי להלכה‬
‫אין ענין בכך‪.‬‬
‫‪ 36‬מושג מרכזי זה בפילוסופיה של ההלכה עוד לא זכה לחיבור עצמאי מקיף‪ ,‬אף כי היבטים שלו נחקרים באופן אינטנסיבי‬
‫בעשרות השנים האחרונות‪ .‬במידה רבה‪" ,‬מטא‪-‬הלכה" היא הפרדיגמה המרכזית בפילוסופיה של ההלכה‪ ,‬במובן זה‬
‫שההנחה העקרונית היא שמאחורי פסיקה או מצווה מסוימת – משתקפים ערכים שכוננו אותה להיות כפי שהיא‪ .‬מי שטבע‬
‫מושג זה הוא ככל הנראה אליעזר גולדמן (ראו אחיטוב‪ ,‬על גבול התמורה‪ ,‬עמ' ‪ ,)21‬ראו גולדמן‪ ,‬מחקרים‪ ,‬עמ' ‪ .13‬גולדמן‬
‫בדרך כלל נקט במינוח "נורמה מטא‪-‬הלכתית" דוקא‪ ,‬בשאילה מהמטבע המשפטי‪.‬‬
‫‪ 37‬מקומן של הנטיות האישיות של השופט מובנות יותר לאור ההבחנה בחקר המשפט בין "תורות‪-‬משפט" ל"תורות‪-‬‬
‫שפיטה"‪ .‬בעוד הראשונות חוקרות את מושג המשפט ה'טהור' לאור עקרונות של צדק‪ ,‬נורמה וכולי‪ ,‬הרי שתורות שפיטה‬
‫בוחנות יותר את השאלות הסובייקטיביות של ההכרעה הפסיקתית ב'שטח'‪ ,‬על המשתמע ממנה‪ :‬לחצֵ י הפורום של בית‬
‫הדין‪ ,‬נטיות הלב‪ ,‬תופעות פסיכולוגיות של הזדהות או הבדלות השופט מהנאשם‪ ,‬והנסיבות המקילות של השופט‪ ,‬היכולות‬
‫לבוא לידי ביטוי בהופעתו של הנאשם בפני השופט‪ .‬כך גם בפסיקה ההלכתית‪ .‬היא אינה רק "משפט"‪ ,‬או "הלכה"; היא גם‬
‫שיפוט‪ ,‬או "פסיקה"‪ .‬ומטבעה של הפסיקה ‪ -‬שאי אפשר להבין את הדינמיקה שלה ללא הבנת הדיין‪.‬‬
‫‪ 38‬כאן משמשת הפסיכולוגיה כטיעון מסוים‪ :‬חשש ההלכתי מפני עבירה מסוימת‪ ,‬למשל ראיית חמץ בפסח ‪ -‬עלול להיחשד‬
‫בנסיבות מסוימות ככפייתיות‪ .‬טיבה הוא בכך שהיא אינסופית‪ ,‬ומנותקת מהנסיבות‪ ,‬בדומה לאדם בעל תסביך אנאלי‬
‫‪13‬‬
‫הלאה‪ .‬כפי שנראה‪ ,‬יהיו לכך יוצאים מן הכלל מסוימים; אכאל"ס הוא גם כלי המשמש לפסיקה‬
‫שאפשר לראות אותה כמחמירה כלפי הבעל‪ ,‬בתוך כך שהיא מגינה על אשתו מפני קינוי שרירותי‪ .‬כך‬
‫למשל בתוספתא סוטה‪ ,‬א א'‪ ,‬שם נדרש מהבעל שאקט הקינוי יהיה על פי שני עדים‪ ,‬ולא אחד (כפי‬
‫שטוענים ר' יהודה ור' אליעזר; ראו להלן סע' ‪.1‬ד‪ .).‬הטיעון אכאל"ס מהוה למעשה יסוד מאזֵ ן המגביל‬
‫חלותם של עקרונות שאין להם ערך הופכי אשר מגביל אותם‪ .‬בדיון לגבי המקרים ההלכתיים השונים‬
‫אראה כיצד הוא מבצע את ההגבלה הזו בפועל‪.‬‬
‫המפה ההלכתית מורכבת מכמה וכמה "קואורדינטות"‪ 39:‬הקלה או החמרה אינן היחידות שבה‪ ,‬אף כי‬
‫פעמים רבות הן האבחנות הראשונות הניכרות‪ .‬ברי כי קיימות קואורדינטות נוספות‪ ,‬דוגמת הדגשת‬
‫הסמכות ההלכתית‪ ,‬האמת הדתית‪ ,‬או רצון להגיע לניסוח אולטימטיבי‪ ,‬מפורט ואחרון של ההלכה‪.‬‬
‫בחלק הנותר של ההקדמה אציג את מקומו של המחקר הזה בתוך הפילוסופיה של ההלכה‪ ,‬כמתייחס‬
‫לתשתית הערכית של הפסיקה‪ .‬אחרי כן תוצג שיטת העבודה לגבי הטקסטים שיידונו בספרות חז"ל‪:‬‬
‫תיחום החומר וסוגי המופעים אליהם אתייחס‪ .‬לאחר מכן אגש לעיקר המלאכה‪ ,‬בניתוח של תשעת‬
‫המקורות בהם משמש 'אם כן אין לדבר סוף' כעיקרון הלכתי‪ .‬לאחר שלב הסיכום‪ ,‬בו אבחן מחדש את‬
‫השאלות הכלליות שהצגתי‪ ,‬יובאו הנספחים‪ ,‬בהם אדון בהיבטים שונים של אכאל"ס‪ ,‬שאינם חלק‬
‫מתיחומו הטבעי של החומר כפי שהגדרתי אותו (כמו סוגית "מים שאין להם סוף" במשנה יבמות)‪.‬‬
‫‪ .1.1‬מגמות מרכזיות בחקר המודרני של ההלכה‬
‫לאחר כמעט אלפיים שנים בהן היתה ההלכה מושא לחקירה שהיא ברובה פנים‪-‬רבנית‪ ,‬צמח ביהדות‬
‫במאתיים השנים האחרונות מחקר ביקורתי‪ ,‬הבוחן את מדעי היהדות מתוך מודעות אקדמית‬
‫למחשבת העמים ולמחקרים הדיסציפלינריים (פילולוגיה‪ ,‬ספרות קלאסית‪ ,‬פילוסופיה‪ ,‬ועוד)‪ .‬החלוצה‬
‫בענין זה היא כמובן תנועת 'חכמת ישראל'‪ ,‬שפעלה מתחילת המאה התשע‪-‬עשרה ועליה נמנו אברהם‬
‫השוטף את ידיו ללא קשר למצבן ההיגייני‪ .‬לטענתי‪ ,‬נפגש במקרים בהם אפשר וחשש דומה מובע על ידי חכמים הנוקטים‬
‫בטיעון "אם כן ‪ -‬אין לדבר סוף"‪.‬‬
‫‪ 39‬כפי שאפיינּה באופן קולע ד"ר עוזי פוקס בדברים ששמעתי ממנו בעל‪-‬פה‪ .‬בהז דמנות זו אני מבקש להודות לו על הערותיו‬
‫המועילות לעבודה זו‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫גייגר‪ ,‬זכריה פרנקל ואחרים‪ 40.‬מאפיין מרכזי שלה היה נסיון להבנת ההלכה על רקע התרבויות השכנות‬
‫לה‪ ,‬כלומר הדגשת המימד ההסטורי וההתפתחותי הגלום בה‪.‬‬
‫‪41‬‬
‫מאז חלף זמן רב וחוקרים דגולים קמו כשכטר‪ ,‬אלבק‪ ,‬אפשטיין‪ ,‬ליברמן ורבים אחרים; תשומת לב‬
‫רבה נִתנה לשאלות של נוסח ופילולוגיה‪ ,‬דבר שהמציא מהדורות מדעיות‪ ,‬אקדמות‪ ,‬מבואות ומחקרים‬
‫מצוינים שבלעדיהם היתה עבודתו של כל חוקר קשה הרבה יותר‪ .‬ברם דומה שרבות משאלות הערך‬
‫והמהות עוד לא קבלו את המקום המגיע להן‪ .‬כפי שכבר אמר הראי"ה קוק‪:‬‬
‫"החלק הרוחני שבתורה‪ ,‬לכל רחבו‪ ,‬עמקו והיקיפו‪ ,‬מוכרח גם הוא למצא מקום בישיבה‪ .‬האגדות‪,‬‬
‫המדרשים‪ ,‬הנגלים והנסתרים‪ ,‬ספרי המחקר והקבלה העיונית‪ ,‬המוסר והרעיון‪ ,‬הדקדוק הפיוט‬
‫והשירה‪ ...‬גם הם הנם גופי תורה"‪.‬‬
‫‪42‬‬
‫מנחם כהנא ולאחרונה גם משה הלברטל עמדו על שיתוף עניינים פוזיטיביסטי מסוים של החוג לתלמוד‬
‫בפרט ומדעי היהדות שבאקדמיה בכלל‪ ,‬ושל עולם הישיבות‪ 43.‬שני אלו בכרו לעסוק בפילולוגיה ונוסח‬
‫על פני חקירת שאלות ערך‪ ,‬מפאת חשש לערעור המעמד המצוותי או האקדמי‪-‬פילולוגי של הטקסט‬
‫והמחקר עליו‪ .‬בהקשר האקדמי‪ ,‬מבטאים זאת נאמנה דברי רוזנטל‪:‬‬
‫"על שלושה דברים כל פרשנות פילולוגית‪-‬הסטורית עומדת‪ :‬על הנוסח; על הלשון; על הקונטקסט‬
‫הספרותי וההסטורי ריאלי כאחד‪ .‬אלה הם היסודות‪ ,‬שרק לאחר קיבועם יש תקוה לעלות מהם –‬
‫ועל ידם‪ ,‬ובסדר הזה דוקא – אל המשמעות‪ ,‬המובן‪ ,‬ה'לוגוס' של היצירה"‪.‬‬
‫‪44‬‬
‫לדבריו‪ ,‬ניתן לומר באופן כללי כי בחמשת העשורים האחרונים ישנו היסט בתשומת הלב של חקר‬
‫ההלכה‪ .‬הכיוון המרכזי‪ ,‬כפי שאני מבין זאת‪ ,‬הוא עמידה על יחסה של הפסיקה לנסיבות המקרים‪,‬‬
‫‪ 40‬למחקרים מונוגרפיים על אנשי חכמת ישראל (הנ"ל‪ ,‬וכן מוריץ שטיינשניידר‪ ,‬ליאופולד צונץ ואחרים)‪ ,‬ראו שלושת כרכי‬
‫חכמת ישראל באירופה‪ ,‬ש' פדרבוש (עורך)‪ ,‬ירושלים תשכ"ה‪ ,‬וכן אסופת המאמרים המתורגמים חכמת ישראל – היבטים‬
‫היסטוריים ופילוסופיים‪ ,‬פ' מנדס‪-‬פלור (עורך)‪ ,‬ירושלים תש"מ‪.‬‬
‫‪ 41‬שאותו כבר בישר הרמב"ם בדיונו בטעמי המצוות במורה‪-‬נבוכים‪ ,‬חלק ג‪ ,‬פרקים לה‪-‬מט‪ ,‬אמנם ממניעים שונים ואף‬
‫הפוכים לאלו שהביאו את חוקרי חכמת ישראל לבחון את המערכת ההלכתית‪.‬‬
‫‪ 42‬הנ"ל‪ ,‬אורות התורה‪ ,‬מוסד הרב קוק‪ ,‬ירושלים תשנ"ד‪ ,‬עמ' מא‪.‬‬
‫‪ 43‬ראו‪ :‬כהנא‪ ,‬מחקר התלמוד‪ ,‬והלברטל‪ ,‬הפילוסופיה של ההלכה‪ ,‬עמ' ‪.10‬‬
‫‪ 44‬ראו הלברטל שם‪ ,‬המצטט את דברי א"ש רוזנטל במאמרו "המורה"‪ ,‬בתוך‪Proceedings of The American Academy :‬‬
‫‪ ;of Jewish Research, 31 (1963), p. 15.‬אמנם בחכמת ישראל נשמע רעיון בכורת הפילולוגיה קודם לכן; הנה למשל‬
‫דברי עמנואל וולף‪ ,‬שחי בראשית המאה התשע‪-‬עשרה‪" :‬את היהדות יש לתאר פעם מהצד ההסטורי‪ ,‬משמע בהתגבשותה‬
‫ובהתפתחותה שלב אחר שלב‪ ,‬וכן מהצד הפילוסופי‪ ,‬מצד מהותה הפנימית ומושגה‪ .‬אולם כהקדמה לשתי דרכים אלה‪ ,‬מן‬
‫ההכרח שתבוא הכרה פילולוגית של ספרות היהדות"‪ .‬ע' וולף‪" ,‬על מושגו של מדע היהדות"‪ ,‬מתוך‪ :‬חכמת ישראל‬
‫בראשיתה‪ ,‬קונטרס לתלמידים‪ ,‬תשכ"ג‪ ,‬עמ' ‪ ,39-12‬האוניברסיטה העברית‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מגרמנית‪ :‬י' אלדד‪ ,‬עמ' ‪ ;11‬נדפס‬
‫מחדש בהוצאת החוג להיסטוריה של עם ישראל‪ ,‬האוניברסיטה העברית‪ ,‬ירושלים תשכ"ג‪ ,‬עמ' ‪ .51‬במקור מתוך‪I. Wolf, :‬‬
‫‪Über den Begriff einer Wissenschaft des Judentums, Zietschrift für die Wissenschaft des Judentums, I (1822‬‬‫‪23), pp. 1-24.‬‬
‫‪15‬‬
‫להסטוריה ולמציאות בה היא חלה‪ ,‬תוך חתירה להבהרת המרכיבים הערכיים‪-‬מוסריים המשוקעים‬
‫בפסיקה ההלכתית‪ .‬מגמה זו יכולה להיות מכונה‪ :‬ההיסט הערכי‪-‬נסיבתי במחשבת ההלכה‪ .‬זו מורכבת‬
‫משני מימדים‪ :‬השפעת המציאות ההסטורית‪-‬פיזית‪-‬חברתית על התהוות ההלכה לדורותיה‪ 45,‬והשפעת‬
‫ערכים‪ ,‬דעות ועניינים אישיים מסוימים על הווצרות ההלכה‪ .‬השפעתם של כל אחד משני מימדים אלו‪,‬‬
‫אינה מובילה בהכרח להקלה או החמרה‪ .‬כמו כן‪ ,‬ההפרדה ביניהם עלולה לעיתים להיראות‬
‫מלאכותית‪ .‬אולם‪ ,‬דומני שאלו הם שני תחומים מרכזיים שחקירתם היא מהותית בפילוסופיה של‬
‫ההלכה‪.‬‬
‫‪ .1.1‬מקומו של מחקר זה בתוך תחומה של הפילוסופיה של ההלכה‬
‫הבהרת הזרמים ההלכתיים ה'תת‪-‬קרקעיים'‪ 46‬ואלו המשתקפים בפסיקה עוזרת לנו להבין את הנעשה‬
‫"על פני השטח"‪ ,‬ועל שום כך ‪ -‬חשיבותה‪ .‬מלבד המגמה הערכית בפרשנות שהיא כיום גורם מרכזי‬
‫בהסברת ההליך היוריספונדנטי וההלכתי‪ ,‬יש במגמה שהצבעתי עליה‪ ,‬לעניות דעתי‪ ,‬זרם אידיאולוגי‬
‫תשתיתי‪ ,‬והוא‪ :‬נסיון לבאר את ההלכה כרציונלית‪ 47,‬מתחשבת במציאות‪ ,‬כזו שאינה הולכת "עם‬
‫הראש בקיר"‪ ,‬הומאנית‪ 48 ,‬כזו המבינה כי היא פועלת בעולם וכי מושאה הוא אדם ‪ -‬כאשר כל אלה‬
‫אינם עולים תמיד בקנה אחד עם הצווים שלה‪ .‬טענה זו אינה מובנת מאליה‪ :‬בתוך תפיסה‬
‫פורמליסטית‪ 49‬של ההלכה אין מקום לדבר על התחשבות של החוק במושאו – כלומר באדם‪.‬‬
‫‪ 45‬לספרות רבה בנושא‪ ,‬ראו רקובר‪ ,‬אוצר המשפט‪ ,‬עמ' ‪ .13-15‬לתיאורה של גישה הפוכה‪ ,‬ה"מנתקת את המושגים‪...‬מן‬
‫המציאות הריאלית‪ ,‬מעולם הטבע או מעולם ההסטוריה"‪ ,‬ראו אחיטוב‪ ,‬על גבול התמורה‪ ,‬עמ' ‪ 12‬וכל מאמרו "הרהורים על‬
‫סוד קסמו של הפונדמנטליזם"‪ ,‬עמ' ‪ 51-19‬שם‪.‬‬
‫‪ 46‬דומה כי הפריחה של חקירת ה"מטא‪-‬הלכה" לא היתה יכולה לצבור כל כך הרבה תנופה לולא ההנחה שישנם זרמים‬
‫כאלו‪ ,‬ושיש לחקור אותם‪ .‬כמו בפסיכואנליזה‪ ,‬גם כאן ניתן לדבר על מוטיבציות פסיקתיות לא‪-‬מודעוֹת‪ .‬זוהי ההצדקה‬
‫לעיון בשו"תים והסקה מהם לגבי ערכיו של הכותב‪ .‬אמנם שאלת המודעות ההלכתית היא בעיה הרמנויטית (ראו מיפוי‬
‫הבעיות וההפניות במהפכות‪ ,‬עמ' ‪ ,)113-105‬וכן יש להבדיל‪ :‬בעוד הפסיכואנליזה דולה ממרתפי התת‪-‬מודע (גם) ִאיד‪ ,‬הרי‬
‫שחקירת המטא‪-‬הלכה ממוקדת ב"אני העליון" דוקא‪ ,‬כלומר בערכים ובמצפון‪.‬‬
‫‪ 47‬נסיון כזה לגבי מחשבת חז"ל עשה מנחם פיש‪ :‬לטענתו התלמוד הוא הדגמה להצגת מסקנות לצד מתודולוגיה של אימות‬
‫ושיקור; הוא מאפיין את ההלכה כמערכת רציונלית‪ .‬ראו‪ :‬פיש‪ ,‬לדעת חכמה‪ ,‬עמ' ‪ .13-92‬לדוגמה‪" :‬בידענות מפליגה‬
‫ובלוגיקה חסרת‪-‬פשרות עמל השיח האמוראי המשוחזר על חשיפת כל אי‪-‬עקיבות ואי‪-‬התאמה בתוך הקורפוס התנאי‪,‬‬
‫וביישום כל הנגזר מפסיקותיו למיגוון עצום של מצבים מציאותיים והיפותטיים" (שם‪ .)15 ,‬מובן כי את מה שמכנה פיש‬
‫"רציונליות" ‪ -‬יכול האחר לכנות 'אפולוגטיקה'; הדבר תלוי בשיפוט וביחסו האישי לענין ולדובר‪ .‬לניסוחים ודוגמאות‬
‫שונים לכך‪ ,‬ראו גם ספרו‪Rational Rabbis – Science and Talmudic Literature, Indiana 1997 pp. 171-196 :‬‬
‫‪ 48‬לאו דוקא "הומניסטית"‪ ,‬ודוק‪' :‬הומניסטית' משמעו‪ :‬מעמידה את האדם כערך העליון של המערכת‪' .‬הומנית'‪ :‬הרואה‬
‫באדם ערך מרכזי‪.‬‬
‫‪49‬‬
‫הגישה הפורמלית (ובהבדל מסוים גם הפוזיטיביסטית) בתורת המשפט היא זו התופסת את החוק בתור פקודה‪ ,‬צו‪.‬‬
‫מייצגיה הם ‪ -‬בין השאר ‪ -‬אוסטין‪ ,‬סלמונד והארט‪ .‬על הלכה ופורמליזם ראו זילברג‪ ,‬כך דרכו של תלמוד‪ ,‬עמ' ‪ ;11-91‬על‬
‫הפורמליזם במשפט ראו כהן‪ ,‬המשפט‪ ,‬עמ' ‪ ,51-11‬וכן הלברטל‪ ,‬מהפכות‪ ,‬עמ ‪ .33-31‬מי שמחזיק בגישה המנוגדת‬
‫‪11‬‬
‫לאורך הדורות‪ 50‬שאלו יהודים וגויים על טיבן‪ ,‬תוצאותיהן וערכן של המצוות‪ .‬הן הולידו רפלקסיות‬
‫מעמיקות על המערכת המצוותית‪-‬ההלכתית‪ .‬במאה העשרים‪ ,‬לאור הביקורות של פויארבך‪ ,‬מארקס‪,‬‬
‫פרויד ואחרים על היהדות ומנהגיה‪ ,‬ובעיקר על דמות האדם שהיא יוצרת‪ ,‬יש טעם מחודש לעיסוק‬
‫בטיבה של ההלכה‪ :‬מהן תכליותיה‪ ,‬אם בכלל מותר לדבר בה על טלאולוגיה‬
‫‪51‬‬
‫כלשהי? האם היא‬
‫מכוונת ליצירת דמות אדם מסוים?‪ 52‬אלו תכונות אופי היא מנסה לכונן אצלו? וכיצד הן באות לידי‬
‫ביטוי אצל איש ההלכה? לקראת סוף עבודה זו אנסה לטעון טענה בענין זה לגבי עבודת איש ההלכה‬
‫(ראו סע' ‪ 1‬לקמן)‪ .‬שאלות אלו מובילות אותי לקראת בחינת טבעו של הטיעון "אם כן אין לדבר סוף"‪,‬‬
‫שכפי שאטען ‪ -‬מבטא גישה המודעת למציאות ולמגבלותיה‪ ,‬אף כי לא תמיד הומנית‪ ,‬כפי שנראה‬
‫בתוספתא סנהדרין ט' בדבר סופיות המשפט‪ .‬אם התיזה שאציג נכונה‪ ,‬הרי שהשימוש באכאל"ס מעיד‬
‫על דרך וכוונה מסוימות בחשיבה ההלכתית‪.‬‬
‫‪ .3‬הפילוסופיה של השפה ההלכתית‬
‫במבט כללי‪ ,‬ניתן להצביע על כמה סוגים עיקריים של מחקרים בפילוסופיה של ההלכה‪:‬‬
‫‪ .1‬מחקרים אישיים‪ ,‬כלומר אלה המתמקדים בדמות מסוימת ובמחשבת ההלכה שלה‪ ,‬דוגמת‬
‫גילת‪ ,‬הורקנוס‪ ,‬מחקרים רבים המוקדשים לרמב"ם‪ 53,‬או לרב עובדיה יוסף‪ ,‬אם להתייחס‬
‫לימינו אנו‪ 54.‬רבות הן אמנם הדמויות אשר לא נבחנו עדיין במחקר‪.‬‬
‫לפורמליזם‪ ,‬המכונה בתורת המשפט 'נון‪-‬פוזיטיביסטית' הוא למשל אהרן ברק (לצד רונלד דבורקין‪ ,‬למשל)‪ .‬ראו ברק‪,‬‬
‫שופט‪ ,‬שערים א' וב'; הנ"ל‪ ,‬פרשנות תכליתית במשפט‪ ,‬נבו‪ ,‬ירושלים תשס"ג‪.‬‬
‫‪ 50‬כמו "מה העבֹדה הזאת לכם?" שעתידים לשאול ילדי בני ישראל בלילי פסח (שמ' יב ‪ ,)21‬או אותו פילוסופוס ששאל את ר'‬
‫יהודה הנשיא על ברית המילה (פסיקתא רבתי‪ ,‬פרשה כ"ג‪ ,‬ד"ה "לא תעשה כל מלאכה") וכן בעצם בכל דור ודור‪.‬‬
‫‪51‬‬
‫לפי תפיסה לא‪-‬טיליאולוגית של ההלכה‪ ,‬דוגמת זו של ליבוביץ‪ ,‬ביקורות כאלו הן חסרות שחר‪ .‬כיון שיש למסקנות‬
‫ביקורתו השלכה משמעותית גם לחיבור זה‪ ,‬אעיר כי אמנם גישתו של ליבוביץ לא היתה תמיד דאונטולוגית (ציוויִית) גרידא‪,‬‬
‫ובידוע כי במישור המעשי חתר לשינויים בהלכה לאור תכליות מסוימות‪ ,‬דוגמת צביון השבת (ראו יהדות‪ ,‬עם יהודי ומדינת‬
‫ישראל‪ ,‬שוקן תשל"ה‪ ,‬עמ' ‪ )120-122‬או מעמד האשה (ראו אמונה‪ ,‬היסטוריה וערכים‪ ,‬ירושלים תשמ"ב‪ ,‬עמ' ‪ .)11-11‬מה‬
‫פשר הדבר? אפשר ובכל זאת ניסה לשדר מסר כללי ל"המון"‪ ,‬ומסר שונה‪ ,‬איזוטרי ‪ -‬לציבור המסוגל להבין כי יש לתכליות‬
‫השפעה על מצוות‪ ,‬אף כי אין זה מוריד מהצורך ב'כוונה לשמה' בביצוע המצוות‪ ,‬וצ"ע‪ .‬על חווית האמונה של ליבוביץ‪,‬‬
‫המנותקת במכוון מהנמקה תכליתית‪ ,‬ראו גם זיוון‪ ,‬דת‪ ,‬עמ' ‪ .150-112‬על הסכנה שבגישתו הלא‪-‬טיליאולוגית של ליבוביץ‪,‬‬
‫ראו הרצאתו של פ' שיפמן‪" ,‬הפקעת המוסר מן התודעה הדתית‪ :‬תרומה שלא מדעת ללאומנות‪ ,‬לחילון ולחרדיות"‪ ,‬כפי‬
‫שתועדה בוידיאו אתר מכון ון ליר (מתוך המושב השביעי בכנס "ישעיהו ליבוביץ – שמרנות ורדיקליות‪ ,‬כנס לציון ‪ 122‬שנים‬
‫להולדתו"‪ 21-21 ,‬ביוני ‪ ,http://www.vanleer.org.il/heb/videoshow.asp?id=1 :)2223‬וכן ביקורות דומות שהועלו בכנס‬
‫על ידי אבינעם רוזנק ואחרים‪.‬‬
‫‪ 52‬מה שכינה שלום רוזנברג "הטעם שאחרי המצוות"‪ ,‬כלומר‪ :‬איזה סוג של אדם המצוות יוצרות או מנסות לכונן? ראו‪:‬‬
‫הנ"ל‪ ,‬בעקבות הכוזרי ‪ -‬פרקי מבוא למחשבת ישראל‪ ,‬ירושלים‪ ,‬אקדמון תשנ"א‪ ,‬עמ'‪.100-192 ,‬‬
‫‪ 53‬בין מחקריהם של טברסקי‪ ,‬הרטמן ואחרים‪ ,‬ראו למשל י' לוינגר‪ ,‬דרכי המחשבה ההלכתית של הרמב"ם – מחקר על‬
‫המיתודה של משנה תורה‪ ,‬מאגנס‪ ,‬ירושלים תשכ"ה‪ .‬כן ראו רקובר‪ ,‬אוצר המשפט‪ ,‬עמ' ‪.91-111‬‬
‫‪11‬‬
‫היקרותו בתקופה מסוימת‪ ,‬דוגמת‬
‫ָ‬
‫‪ .2‬מחקרים נושאיים‪ ,‬הבוחנים נושא מסוים‪ ,‬על פי רוב את‬
‫מאמרו של י' דינרי הבוחן את ההחמרה שחלה בימי הביניים בדיני טומאת הנידה‪ 55,‬כמו גדרי‬
‫המושב שלה‪ ,‬או מיטתה‪ .‬רוב המחקרים ההלכתיים הם כאלו‪.‬‬
‫‪ .3‬מחקרים המוקדשים לטיעון או ערך הלכתי או לקבוצת טיעונים‪ .‬יש הצדקה מסוימת לראות‬
‫זאת כחוטר של הסעיף הקודם‪ .‬כאן אנו מוצאים מיעוט יחסי של מחקרים‪ ,‬לעומת השדות‬
‫האחרים‪ .‬בתחילת שנות השמונים ראה אור ספרו של הרב אליעזר ברקוביץ "ההלכה כוחה‬
‫ותפקידה"‪ 56,‬שעמד על תפקודם המוסרי של כללים בספרות ההלכתית‪ .‬בשנים האחרונות ניתן‬
‫לראות למשל את עבודתו של לורברבוים המוקדשת ל"צלם אלוהים" כעקרון הלכתי‪ 57,‬או‬
‫עבודתו של גרנות שניסה בעבודת המוסמך שלו‪ 58‬לבאר את ההליך ההלכתי כמושפע מהגורם‬
‫האנושי‪ ,‬לאור מגמות בפסיקה על ידי חקירת הטיעונים "אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות"‪,‬‬
‫"והכל לפי מה שהוא אדם" ו"לא ניתנה תורה למלאכי השרת"‪ .‬מעבר להם‪ ,‬לא רבים‬
‫החיבורים האקדמיים‪ 59‬המוקדשים לטיעון או קבוצה של טיעונים הלכתיים‪.‬‬
‫האם יש להסיק ממיעוטם של המחקרים בשדה זה על שוליותם‪ ,‬או על חוסר חשיבותם? דומני‬
‫שלא‪ .‬אמנם‪ ,‬דוקא בעת האחרונה אנו רואים ריבוי בשדה מחקר זה‪ .‬בכדי למקד את טענתי‪ ,‬אבחן‬
‫את המאמר "דורנו ואמונת ישראל"‪ 60,‬בו הצביע שלום רוזנברג על שלושה מוקדי התעניינות בדת‬
‫ושל הדת‪ ,‬לאורך הדורות‪:‬‬
‫א‪ .‬חקר האמת הדתית‪ :‬כיוון זה בא למשל לידי ביטוי בויכוח הרמב"ן בספרד בשנת ‪ ,1213‬והוא‬
‫למעשה נחלתם העיקרית של רוב דורות ישראל עד מוצאי ימי‪-‬הביניים‪ ,‬אך גם לאחר מכן‪.‬‬
‫‪ 54‬ראו‪ :‬ב' לאו‪ ,‬להחזיר עטרה ליושנה – עיונים במשנתו ההלכתית של הרב עובדיה יוסף‪ ,‬חיבור לשם קבלת התואר דוקטור‬
‫לפילוסופיה‪ ,‬אוניברסיטת בר‪-‬אילן‪ ,‬תשס"ב‪.‬‬
‫‪ 55‬ראו י' דינרי‪ ,‬טומאת הנידה‪.‬‬
‫‪ 56‬ברקוביץ‪ ,‬ההלכה (תשמ"א)‪ .‬ספרו מציג טיעונים (כללים‪ ,‬עקרונות) הלכתיים‪ ,‬הנמצאים על המישור שבין יחסה של‬
‫ההלכה למציאות ובין גישתה המוסרית למציאות זו‪ ,‬דוגמת "לא ניתנה תורה למלאכי השרת"‪" ,‬מפני תיקון העולם" ועד‬
‫"גדול כבוד הבריות" ו"ועשית הישר והטוב"‪ .‬ספרו של ברקוביץ מצטיין בחקירה ה'פנימית' שהוא עושה לטקסטים‬
‫התלמודיים‪ ,‬כלומר לאופן שבו הוא נותן להם לדבר "פילוסופיה של ההלכה" בשפה התלמודית גופא‪.‬‬
‫‪ 57‬ראו לורברבוים‪ ,‬צלם אלוהים‪.‬‬
‫‪ 58‬ראו גרנות‪ ,‬כללי פסיקה‪ ,‬עמ' ‪.29-121‬‬
‫‪ 59‬ראו רקובר‪ ,‬אוצר המשפט‪ ,‬עמ' ‪ .25-31 ,19-22‬לחיבור שכזה בעולם הישיבות‪ ,‬ראו למשל א' ליכטנשטיין‪" ,‬לבירור 'כופין‬
‫על מידת סדום' "‪ ,‬הע"א (תשל"ב)‪ ,‬עמ' ‪.312-302‬‬
‫‪ 60‬התפרסם בשדמות קז‪ ,‬חשון תשמ"ט‪ ,‬ראו שם עמ' ‪.55-51‬‬
‫‪10‬‬
‫ב‪ .‬חקר התופעה הדתית‪ :‬התרכזות בפנומן הדתי (רגש‪ ,‬מבע) היא פרויקט בו עסקו ויליאם ג'יימס‬
‫‪61‬‬
‫רודולף אוטו ואחרים‪ .‬כיוון זה קיבל תנופה לאור תקופת הנאורות וההשכלה‪.‬‬
‫ג‪ .‬שאלת השפה הדתית‪ ,‬כלומר טיבו של הדיבור הדתי ומשמעותו‪ .‬באורח לא מקרי נהיו שאלות‬
‫אלו למרכזיות במאה העשרים‪ ,‬בה חל ה"היסט הלשוני" (‪.)Linguistic Turn‬‬
‫‪62‬‬
‫במקביל לפילוסופיה האנליטית‪ ,‬אפשר לדבר על ה"היסט הלשוני" בפילוסופיה של ההלכה כעל הבעה‬
‫של ענין בשפה הדתית על מרכיביה היסודיים (מהי התגלות; מהי מסורת; מהי מצוה‪ ,‬וכן הלאה)‬
‫ונדבכיה לנושאיהם (מה פשר גדרי חיוב שבועת עדות במקרים שונים; מה אומרים איסורי שבת על‬
‫תפיסת הזמן של חכמים‪ ,‬וכו')‪ .‬על חשיבות סוג זה של המחקר ארחיב לקמן ("חיים ומוות ביד הלשון")‪.‬‬
‫בשטח זה רבה העבודה; נראה כי חקר השפה ההלכתית יכול ללמד אותנו רבות על אישים ונושאים‬
‫כאחד‪.‬‬
‫לענין הטיעון "אם כן אין לדבר סוף"‪ ,‬לא מצאתי התייחסות שיטתית למעט מספר השורות שהקדיש לו‬
‫הלוי בספרו "ערכי האגדה וההלכה"‪ 63.‬נראה כי אין פלא גדול בכך‪ ,‬לאור העובדה שתשומת לב שיטתית‬
‫לנדבכים הארגומנטריים של ההלכה היא תופעה חדשה יחסית‪ .‬מכל מקום‪ ,‬נראה לי שמחקר כזה יכול‬
‫להיות בעל ענין‪ ,‬ו דומני שהממצאים לגבי אופן השימוש בו והספקטרום הרחב של הנושאים בהם הוא‬
‫משמש ‪ -‬ילמדונו דבר או שניים לגבי ההלכה כתופעה חקיקתית ואנושית‪.‬‬
‫'שורש הקולא הוא שורש החומרא'‬
‫‪64‬‬
‫מילים הן פעמים רבות חרב‪-‬פיפיות; הוראתן משמשת באופנים שונים ומנוגדים‪ .‬כך גם במקרה דנן‪:‬‬
‫הפרדוקסליות של הטיעון "אם כן אין לדבר סוף" משתקפת בכך שאותה טענה משמשת גם את‬
‫המקילים‪ ,‬אך גם את מי שמבקשים להפסיק את הקּולוֹת‪ ,‬וחוששים דוקא מערעור מעמד ההלכה‬
‫ומאנטינומיזם‪ 65.‬אכאל"ס הוא עיקרון רציונלי‪ ,‬כפי שנראה‪ ,‬אך לעיתים דומה שהוא אנטי‪-‬הומני‪ ,‬כמו‬
‫למשל בתוספתא סנהדרין‪ ,‬לגבי סופיות המשפט וטיב הטיעונים המשפטיים (סע' ‪.1‬ה‪ .‬להלן)‪.‬‬
‫‪ 61‬ראו למשל ספרו החוויה הדתית לסוגיה – מחקר בטבע האדם‪ ,‬ביאליק‪ ,‬ירושלים ‪.2223‬‬
‫‪62‬‬
‫לקובץ של מאמרים בנושאי הפילוסופיה של הלשון (של אוסטין‪ ,‬גודמן‪ ,‬חומסקי ואחרים)‪ ,‬ראו‪J. R. Searle (Edit.), :‬‬
‫‪ ;The Philosophy of Language, Oxford 1971‬לדיון בהיסט זה והשלכותיו על תפיסת השפה בכלל והשפה הדתית בפרט‪,‬‬
‫ראו זיוון‪ ,‬דת‪ ,‬עמ' ‪ ,33-15‬הערות ‪ 1-11‬והפניותיה שם‪.‬‬
‫‪ 63‬שם‪ ,‬עמ' ‪.111‬‬
‫‪ 64‬אם לנקוט פרפראזה על דברי ריה"ל בספר הכוזרי‪ ,‬מאמר ראשון סע' עז‪-‬עט ("שֹרש ההאמנה ושרש הכפירה"‪ ,‬עמ' כג)‪.‬‬
‫כוונתי בכך היא לנקודת המוצא האחת המובילה למחוזות אפשריים שונים‪ .‬על כך ראו שיפמן‪ ,‬איש ההלכה נדון לחירות‪.‬‬
‫‪ 65‬כפי שטוען ר' יוסף טראני (צפת ‪ - 1510‬קושטא ‪ )1139‬בתשובתו‪ ,‬ראו‪ :‬שו"ת מהרי"ט‪ ,‬חלק א סימן נז‪ .‬על תשובה מרתקת‬
‫זו אני מקוה לעמוד ביום מן הימים‪ .‬כמוה גם תשובתו של ר' בצלאל אשכנזי (א"י ‪ )?1591-?1522‬הנוקט גישה הפוכה ביחס‬
‫‪19‬‬
‫ההיבט המשפטי והלשוני מצטרפים אהדדי באותה נקודה שבה מתברר כי רב‪-‬המשמעות של השפה היא‬
‫התשתית המאפשרת לפוסק להכריע כמעט בכל נקודה על פי אוסף שלם של שיקולים‪ :‬שמרניים‪,‬‬
‫מוסריים‪ ,‬וכן הלאה‪ .‬משמובן כי השפה בכלל והשפה ההלכתית בפרט היא כ"כחיטין להוציא מהן‬
‫סולת‪ ,‬וכפשתן להוציא ממנו בגד"‪ 66,‬ברי כי יש להקדיש תשומת לב רבה יותר לערכיה‪ ,‬אופיה‪ ,‬אילוציה‬
‫החברתיים וההקשרים המקומיים אשר בתוכם נכתבה פסיקה מסוימת‪ ,‬לשם הבנה של הצומת המיוחד‬
‫שבו היה נתון הפוסק‪ .‬הבנת הצומת תעזור לנו להבין את נטייתו של פוסק לצד זה או אחר‪ ,‬גם אם על‬
‫דרך השלילה של הנסיבות בהן היה שרוי‪ .‬הבנה של הצומת ומשמעותו מתרכזים מבחינה הרמנויטית‬
‫ב הצבעה על האופציות הפרשניות שעמדו לנגד עיני הפוסק‪ .‬למשל‪ :‬כשניתן לומר בבירור שהיתה קיימת‬
‫הבנה של דין "בן סורר ומורה" שבתורה כמחייב הריגה בפועל בתנאים מקילים‪ ,‬אנו מבינים אחרת את‬
‫הכרעתו של רבי יהודה שבחר לסייג את הגדרותיו של הבן הסורר לכך שיהיו הוריו שוים ב"קול‬
‫ובמראה ובקומה"‪.‬‬
‫‪67‬‬
‫‪ .3.1‬חקירת כללים כיסוד להבנת השפה ההלכתית‪' :‬חיים ומוות ביד הלשון'‬
‫‪68‬‬
‫עבודה זו אינה נסובה על נושא סינכרוני מסוים (דוגמת "אמירה לגוי בשבת בנהרדעא בתקופת‬
‫התלמוד" או "גדרי איסורי השמיטה לפי הרב קוק")‪ ,‬אלא על טיעון הלכתי כפי שהוא מתבטא‪,‬‬
‫דיאכרונית – בתוך תקופת חז"ל‪ .‬תשומת הלב מוקדשת לרכיבים אלמנטריים ולאבני הבניין היסודיות‬
‫של ההלכה‪ .‬מי שעומדים כאן למבחן הם לא רק הביטויים התוכניים של ההלכה‪ ,‬דוגמת איסורי שבות‪,‬‬
‫עדות וכן הלאה‪ ,‬אלא גם "כללי המשחק"‪ ,‬ה"פיגומים"‪ ,‬השלד וה"תנאים הטרנסצנדנטליים"‪ 69‬של‬
‫לאנטינומיזם‪ ,‬בהסתמך על אכאל"ס‪" :‬אין אנו אחראין לרשעים לתקן שלא יעשו עבירה במזיד"‪ ,‬שאם כן – אין לדבר סוף‪.‬‬
‫ראו‪ :‬שו"ת בצלאל אשכנזי סימן א‪ ,‬ד"ה "הילכך אפילו"‪.‬‬
‫‪ 66‬ע"פ המשל המופיע לראשונה בסדר אליהו רבה וסדר אליהו זוטא (תנא דבי אליהו)‪ ,‬נספחים לסדר אליהו זוטא‪ ,‬בעריכת‬
‫מאיר איש‪-‬שלום‪ ,‬ירושלים תש"כ‪ ,‬פרק ב'‪ ,‬עמ' ‪ .111-112‬בלשונו האריסטוטלית של הרמב"ם‪ ,‬היינו אומרים שההלכה היא‬
‫"מקרה"‪ ,‬בעוד שמגמתו הערכית או הפורמלית של החכם היא ה"עצם"‪ .‬זאת‪ ,‬כיון שהטקסט ההלכתי ה'יבש' אינו מכתיב‬
‫לכשעצמו את השימוש הסופי שיעשה בו‪ .‬הוא חומר גלם‪ .‬זאת כיון ש"האמת היא שהתורה שבעל פה מעולם לא נכתבה‪.‬‬
‫משמעותה של התורה לעולם אינה מוכלת בספרים"‪ ,‬ראו‪ :‬גולדמן‪ ,‬מחקרים‪ ,‬עמ' ‪"( 215-325‬המוסר‪ ,‬הדת וההלכה")‬
‫ובייחוד ‪ 291‬ואילך ("ההלכה כמשפט"); מעניינית הערתו של א"י השל על כך‪ ,‬ראו ספרו אלוהים מבקש את האדם‪:‬‬
‫פילוסופיה של היהדות‪ ,‬מאנגלית‪ :‬ע' מאיר‪-‬לוי‪ ,‬מאגנס‪ ,‬תשס"ג‪ ,‬עמ' ‪.219‬‬
‫‪ 67‬על כך ראו בבלי סנהדרין עא ע"א‪ ,‬וכן הלברטל‪ ,‬מהפכות‪ ,‬עמ' ‪.59-12‬‬
‫‪ 68‬אֵ ְרמֵ ז (אלוזיה) זה חוזר לפסוק במשלי יח ‪" :21‬מות וחיים ביד לשון‪ ,‬ואהביה יאכל פריה"‪ .‬בהמשך נהיה פסוק זה ליסוד‬
‫בזרם המחשבתי‪-‬מוסרי‪ ,‬מרבנו בחיי (ראו למשל פירושו לבראשית‪ ,‬הקדמה לפרשת ויגש)‪ ,‬הרבי מקוצק וכן הלאה‪ .‬בהקשר‬
‫שלנו‪ ,‬מצביעה מימרה זו על כך שהדרך בה מעוצבת ובנויה השפה ‪ -‬משפיעה במידה מכרעת על תוצאת השיח ההלכתי‪ ,‬על‬
‫נושאיו השונים‪.‬‬
‫‪ 69‬אלו זיה למה שעמנואל קאנט ראה כתנאיים היסודיים ביותר של כל הכרה (ותורת הכרה) אנושית‪ .‬ראו ספרו ביקורת‬
‫התבונה הטהורה‪ ,‬מאגנס‪ ,‬ירושלים ‪ ,1951‬עמ' ‪.29-121‬‬
‫‪22‬‬
‫ההלכה‪ .‬זהו מה שמכנה הלברטל "בירור מושגי מסגרת החלים על כל תיאוריה מדעית שהיא"‪ 70.‬רעיון‬
‫זה מתאר יפה גם את המחקר הטרנסצנדנטלי ההלכתי‪ :‬חקירת הטיעונים ההלכתיים עשויה ללמד‬
‫אותנו על גבולות השפה ההלכתית‪ .‬הנסיון להבין כיצד פעל פוסק ספציפי בצומת ספציפי‪ ,‬עוזר לנו‬
‫לנסות ולהנהיר את המסגרות החשיבתיות החלות על הפוסק באשר הוא‪ .‬אין זה אומר שהפסיקה‬
‫ההלכתית היא מעשה חד‪-‬גוני‪ ,‬שהאפשריות הגלומות בו ניתנות להגדרה בצורה פשוטה‪ ,‬או שאכתוב‬
‫כאן את "ביקורת הפסיקה הטהורה"‪ .‬ברם‪ ,‬דרך בחינה מדוקדקת של הטיעון " אם כן אין לדבר סוף"‪,‬‬
‫אנסה להבין את הדרכים והמגבלות שבהם פועלת ההלכה בסוגיות שונות‪ .‬מבט רחב יותר על המערכת‬
‫ההלכתית בכללה צריך להינתן בעירבון מוגבל מאד‪ ,‬ומתוך בחינה מסויגת של נושאים ואישים לאורך‬
‫תקופות הסטוריות שונות‪ .‬אעבור כעת לבחינה של המרחב הפסיקתי בו מתפקד "אם כן אין לדבר‬
‫סוף"‪ ,‬ככל טיעון או עיקרון אחר‪.‬‬
‫‪ .4‬על המתודה‪ :‬תיחום החומר‪ ,‬דרך העבודה‬
‫בתחילת דרכה של עבודה זו‪ ,‬עת ניסיתי לבחון את המקורות המשתמשים בטיעון אכאל"ס מחז"ל ועד‬
‫פסקי דין רבניים בימינו – החומר נראה היה כצֵ בֵ ר אדיר של פסיקות הלכתיות; כמים שאין להם סוף‪.‬‬
‫בספרות ההלכתית ישנם מאות מופעים של הטיעון "אם כן ‪ -‬אין לדבר סוף" בכמה וריאציות עיקריות‪.‬‬
‫מחקר הוגן של מקורות אלו (אלו שאני מוצא כמרתקים יוזכרו לאורך הערות השוליים של עבודה זו)‬
‫גדול מכדי לעשותו באופן מעמיק דיו כעבודת גמר למוסמך‪ ,‬ועל כן צמצמתי את היריעה לספרות חז"ל‬
‫בלבד‪.‬‬
‫‪71‬‬
‫התחקותי אחר מופעיו של הטיעון הסתייעה בתקליטור פרויקט‪-‬השו"ת ותקליטור ‪.DBS‬‬
‫‪72‬‬
‫אולם אין זה חזות הכל‪" :‬אם כן אין לדבר סוף" הוא כותרת‪" ,‬סיסמה";‪ 73‬אשר על כן‪ ,‬יש להבדיל‬
‫‪ 70‬ראו‪ :‬הלברטל‪ ,‬הפילוסופיה של ההלכה‪ ,‬עמ' ‪ ,13-35‬ובייחוד עמ' ‪ .11-15‬אולם מסופקני אם ניתן לטעון שלפי קון ‪ -‬מושגי‬
‫המסגרת לא מתחלפים‪ ,‬שכן שינוי הפרדיגמות משנה את כל הצורה הישנה שבה ראו את העולם‪ .‬מכיוון שכך‪" ,‬עובדה‬
‫מדעית ותיאוריה מדעית אינן ניתנות להפרדה מוחלטת" (ראו קון‪ ,‬המבנה‪ ,‬עמ' ‪ ,)10‬ולכן "לאחר מהפכה עובדים המדענים‬
‫בעולם שונה" (שם‪ ,‬עמ' ‪ ,129‬ההדגשה שלי)‪ .‬מה זה אומר על הפילוסופיה של ההלכה‪ ,‬בהנחה שהתמונה אנלוגית? שגם‬
‫המושגים ה"בלתי משתנים"‪ ,‬הטרנסצנדנטליים לכאורה‪ ,‬כמו "מסורת"‪" ,‬מחלוקת"‪" ,‬סברא"‪" ,‬פשט" וכן הלאה ‪ -‬עשויים‬
‫לקבל מובן אחר לאור מהפכות בהלכה; מושגי המסגרת (או "משחקי הלשון" [‪ ]Sprachspiel‬בלשון ויטגנשטיין‪ ,‬ראו למשל‬
‫על הוודאות‪ ,‬עמ' ‪ )51‬עצמם ‪ -‬משתנים‪.‬‬
‫‪ 71‬ברצוני להודות כאן למורן הלרשטיין על הערותיה הרבות והמועילות‪ ,‬ולרוני גולדשטיין על הערותיו לגבי מבנה עבודה זו‪.‬‬
‫‪ 72‬לאמצעים הטכנולוגיים הקיימים היום יש יתרונות וחסרונות‪ .‬מחד‪ ,‬אנו עדים לתופעה של ירידת רמת הבקיאות (שאינה‬
‫תלויה רק במהפכת המחשוב)‪ .‬מאידך‪ ,‬בעזרת התקליטור ניתן במהירות ובהיקף רחב את המידע המבוקש‪ .‬בחיפושיי אחר‬
‫ביוגרפיה של פוסקים המוזכרים בהערות השוליים נעזרתי בת"ק פרויקט השו"ת שברשותי‪ .‬ראו רשימת הספרים שבסיפא‪.‬‬
‫‪ 73‬גרנות‪ ,‬כללי פסיקה‪ ,‬עמ' ‪.1‬‬
‫‪21‬‬
‫באופן בסיסי בין המסמן והמסומן‪.‬‬
‫‪74‬‬
‫כשאנו שואלים על אכאל"ס‪ ,‬אנו מתעניינים לא רק במסמן‬
‫(כלומר‪ :‬בכותרת "אם כן אין לדבר סוף")‪ ,‬אלא בתופעה עצמה‪ ,‬קרי‪ :‬בהחמרה ההלכתית‪ ,‬בהקלה‬
‫ובסיוג או בצמצום המשתקפים בו‪ .‬לפיכך חשוב להצביע על שני סוגים עיקריים של מקורות הלכתיים‬
‫המשמשים מקור לעבודה כזו‪:‬‬
‫א‪ .‬מופעים גלויים של הטיעון "אם כן ‪ -‬אין לדבר סוף"‪ .‬לתחומה של עבודה זו נכנסו מקורות שבהם‬
‫"אין לדבר סוף" משמש כטענת‪-‬ערך באשר לנגזרותיה של התופעה ההלכתית הנידונה‪ ,‬כגון "אין‬
‫חוששין שמא גררה חולדה מבית לבית וממקום למקום‪ ...‬דאם כן – אין לדבר סוף"‪ .‬ברם‪ ,‬טקסטים‬
‫בהם מופיע "אין‪...‬סוף" כלשהו כתיאור (כלומר‪ :‬מופע אדבֵ רביאלי ‪ 75‬של הביטוי) ולא כטיעון ‪ -‬אינם‬
‫מעניינה של עבודה זו‪ .‬מופע שכזה מצוי למשל בפסיקתא דרב כהנא‪:‬‬
‫"ד"א צדקתך כהררי אל (תהלים לו‪:‬ז)‪ ,‬מה הרים הללו אין להם סוף‪ ,‬כך אין סוף למתן שכרן של‬
‫צדיקים לעתיד לבא‪ .‬משפטיך תהום רבה (שם)‪ ,‬מה התהום הזה אין לו סוף‪ ,‬כך אין סוף למדות‬
‫פורענותן של רשעים לעתיד לבא‪".‬‬
‫‪76‬‬
‫מקרה יוצא מן הכלל לענין המופעים הגלויים של אכאל"ס הוא המקרה ההלכתי המובא בתוספתא‬
‫יבמות יד‪ ,‬ה"ה (מהד' ליברמן) של "מים שאין להם סוף"‪ .‬סוגיה זו תידון בכל זאת בנספח (לקמן סע'‬
‫‪.0‬א)‪ ,‬בגלל שתי סיבות‪ :‬ראשית‪ ,‬כיון שהיא נמצאת בהקשר הלכתי מובהק; שנית‪ ,‬כיון שהיא מצביעה‬
‫על הבעייתיות של מושג האינסוף ויש לה השלכות חשובות להבנת המקרים ההלכתיים האחרים בהם‬
‫אדון‪.‬‬
‫ב‪ .‬מופעים סמויים של הטיעון "אם כן אין לדבר סוף"‪ ,‬או שאלות רטוריות דומות‪ ,‬דוגמת התוספות‬
‫בבבלי שבת סט ע"ב‪ ,‬ד"ה "עושה כדי פרנסתו"‪ ,‬המביע טענת 'אם כן ‪ -‬אין לדבר סוף' ‪ -‬לגבי האיש‬
‫ההולך במדבר ששכח מתי חל יום השבת‪ .‬לפי דעה זו בתוספות‪ ,‬מותר לאותו ששכח את מנין ימי‬
‫השבוע לעשות "כדי פרנסתו"‪ ,‬אך גם להמשיך ללכת ( ולא להישאר במקומו עד שיימק)‪ ,‬אף כי אינם‬
‫‪ 74‬על מושגים אלו ראו ר' בארת‪ ,‬מיתולוגיות (מצרפתית‪ :‬עידו בסוק)‪ ,‬בבל תשנ"ח‪ ,‬עמ' ‪ ,211‬המבחין פילוסופית בין מסמן‬
‫למסומן‪ .‬החשיבות לענייננו היא שכמו התהליך שמתרחש במסמן‪ ,‬שאט‪-‬אט הוא הופך בעצמו למטבע‪ ,‬לתופעה אשר‬
‫מתייחסים אליה בעזרת 'מסמנים' נוספים‪ ,‬כך גם אכאל"ס ‪ -‬הוא מטבע אשר נהייה בעצמו למוקד של התייחסות; המסמן‬
‫נהיה גם הוא למסומן‪.‬‬
‫‪ 75‬מלשון ‪ .Adverb‬את המינוח הזה שאבתי מרוזנברג‪ ,‬תשנ"ג‪ ,‬המבחין בין משמעות "אדברביאלית" (של תואר הפועָ ל) של‬
‫"לאין סוף"‪ ,‬לבין משמעות "סובסטנטיבית"‪ ,‬של "אין סוף" (שם‪ ,‬עמ' ‪ .)91‬לדעת רוזנברג שם‪" ,‬אין גבול ברור בין השימוש‬
‫כתואר הפועל‪ ,‬לבין השימוש כשם עצם"‪ .‬לטענתו‪ ,‬השורש לכך כבר במקרא‪ ,‬בו מושמטת ל' השימוש‪ ,‬ונוצרת משמעות‬
‫עצמותית‪ ,‬כגון‪" :‬כימים אין מספר" (ראו יר' ב‪.)32 ,‬‬
‫‪ 76‬כתיבתו של מדרש פדר" כ מתוארכת לשנים שבין מחצית המאה החמישית לבין מחצית המאה השמינית‪ .‬ראו שם‪ ,‬פרשה‬
‫ט‪ ,‬ד"ה "צדקתך כהררי אל" (עמ' ‪.)111‬‬
‫‪22‬‬
‫אומרים את הטיעון אכאל"ס מפורשות ב'שמו'‪ .‬בתוספות זה אדון בנספח ואראה את פעילותו של‬
‫אכאל"ס בתוכו כטיעון 'סמוי' (ראו נספח‪ ,‬סע' ‪.)0‬‬
‫החתירה לחשיפת הרובד המובלע של הנושאים ההלכתיים או האגדיים שעל הפרק ‪ -‬היא ממאפייני‬
‫היסוד בשיחתם של חכמים‪ .‬אפשר אף לומר כי הוא מהוה את תשתיתה של תורה שבעל‪-‬פה בכלל‪.‬‬
‫במידה רבה עושים חכמים את 'החקירה העצמית' הזו של ההלכה ‪ -‬בתיווכם של כללים‪ .‬לפיכך הבנת‬
‫הכללים הפרשניים והמתודולוגיים היא מפתח להבנת הפעילות של תורה שבעל‪-‬פה‪ .‬לא תמיד קיים‬
‫הטיעון "אם כן אין לדבר סוף" על פני השטח; הסוגיות בהן פועל אכאל"ס באופן סמוי והטיעונים‬
‫ה"שכנים" לאכאל"ס יודגמו בנספח (סע' ‪ .)0‬סוגיות וטיעונים אלו דורשים מחקר לעצמם‪ ,‬והם אינם‬
‫חופפים בכל מקרה לתפקודיו של אכאל"ס‪ .‬מחקר זה מתבסס אפוא על מופעיו הגלויים של הטיעון‬
‫בספרות חז"ל‪ ,‬אך ברי כי הוא רק פתח לחקירה נוספת אודות המופעים הסמויים של התופעה העומדת‬
‫בבסיס הטיעון‪ ,‬ומציאת גילויים שלה בשדות הלכתיים נוספים‪ .‬האינטואיציה הראשונית שהביאה‬
‫אותי למחקר זה היתה התחושה כי " אם כן אין לדבר סוף" הוא טיעון הנשען על תשתית יסודית‬
‫בהלכה ובפסיקה (הגם שיש לו כמה תפקודים)‪ .‬תשתית זו‪ ,‬אגב‪ ,‬אינה בהכרח הומאנית בכל מקרה‬
‫ומקרה‪ ,‬כפי שאראה לגבי תוספתא סנהדרין (להלן סע' ‪.1‬ה‪ ,).‬אך אני סבור כי היא צריכה להמשיך‬
‫ולהבדק‪.‬‬
‫מה אם כן צריכה להיות שיטת העבודה‪ ,‬בחקירת טיעון הלכתי זה? האם יש לדון בהיקרותו רק‬
‫בתקופת חז"ל? בנושא הלכתי מסוים? או דוקא מתוך עיון במשנתו ההלכתית של חכם כלשהו? ומהו‬
‫בכלל הבסיס להשואה בין המופעים של טיעון זה? הלא אפשר לטעון בנוסח הספק של דייויד יּום‬
‫(‪ ,)Hume‬כי כל מופע של 'אם כן אין לדבר סוף' הוא בָ דיד‪ 77‬וכי אין לו מצע אחיד של משמעות‪.‬‬
‫ברם‪ ,‬כפי שאנסה להראות‪ ,‬ישנה זיקה אורגנית בין התפקודים‪ ,‬שעל בסיסה צומחים השימושים של‬
‫אכאל"ס בספרות חז"ל‪ .‬זיקה זו תהיה המצע שעל בסיסה יתפתחו מאוחר יותר המשמעויות‬
‫המתגוונות של אכאל"ס אצל הראשונים והאחרונים‪ ,‬החוזרים ופורטים על ה'זכרון ההלכתי המשותף'‬
‫של טיעון זה‪ .‬בהערות‪-‬השוליים לאורך העבודה אפנה לסוגיות מרכזיות בשדות ההלכתיים השונים‪,‬‬
‫אשר בהן נוצק לאכאל"ס מובן שלא היה בו קודם‪.‬‬
‫תוך כדי חקירת אכאל"ס‪ ,‬נפתח בפנינו ספקטרום שמעורבים בו דמויות שונות‪ .‬בהמשך השתלשלות‬
‫ההלכה‪ ,‬יש מי מהפוסקים אשר הטיעון אכאל"ס נמצא אצלם בשימוש מיוחד (כמו המהר"ם‪ ,‬הנודע‬
‫ביהודה או הרב קוק‪ ,‬למשל)‪ .‬בתקופת חז"ל בה אנו דנים‪ ,‬יש דמות מרכזית אשר מושכת אליה את‬
‫הטיעון הזה‪ ,‬כלומר – שמשיבים עליה מספר פעמים את הטיעון "אם כן אין לדבר סוף"‪ :‬רבי יהודה‪.‬‬
‫‪ 77‬על כך ראו ספרו מסכת טבע האדם (מאנגלית‪ :‬י' אור‪ ,‬ירושלים תשי"ד)‪ ,‬ספר א‪ ,‬חלקים א‪ ,‬ג‪ ,‬בייחוד עמ' ‪.121-132‬‬
‫‪23‬‬
‫בסעיף ‪.1‬א‪ .‬אתמקד בדמותו של התנא רבי יהודה‪ ,‬בנו של רבי אילעאי וביחסו לטיעון 'אם כן – אין‬
‫לדבר סוף'‪ ,‬מתוך הנחה שהבנה של סוגיה ללא הכרת הדמויות הפועלות בה – אינה שלמה‪ .‬כפי שכתב‬
‫השופט מ' זילברג על חקירת ההלכה בכלל וחקר התלמוד בפרט‪" :‬טוב יעשו חוקרי התלמוד אם יעשו‬
‫נושא למחקריהם את היחס בין הנושא והנשוא‪ ,‬בין המחבר והחיבור‪ ,‬אצל גדולי התנאים‬
‫והאמוראים‪ ...‬למחקר מסוג זה הייתי קורא‪" :‬גילוי פנים בהלכה"‪ ,‬שישתדלו לגלות בהלכה את פניו‬
‫של בעל ההלכה"‪ 78.‬מחקר מונוגרפי (או 'לוגו‪-‬ביוגרפי') מובהק שכזה הוא ספרו של י"ד גילת "משנתו‬
‫של רבי אליעזר בן הורקנוס"‪ 79,‬הפורש את שיטתו של רבי אליעזר במדרש הכתובים ובנושאים השונים‪,‬‬
‫מתוך נסיון להגיע למסקנות סינתטיות על מחשבתו ההלכתית‪ .‬דומני‪ ,‬אם כן‪ ,‬שמחקר ראוי צריך להיות‬
‫נסוב על הדיאכרוני והסינכרוני גם יחד; גם הפן האישי‪ ,‬גם הנושאי וגם הפן הדיאכרוני‪-‬השוואתי‪.‬‬
‫סיכום פרק המבוא‪ :‬מחקר זה כהתחקות אחרי השאלות שהציב לנו הטקסט ההלכתי‬
‫אסכם אפוא את פרק המבוא לעבודה‪ .‬הספרות ההלכתית היא ביסודה נסיון למציאת פתרון לקשיים‪:‬‬
‫חברתיים‪ ,‬חוקיים‪ ,‬רוחניים‪ ,‬פיזיים‪ .‬הטקסט ההלכתי הניצב לפנינו הוא לפיכך בגדר "תשובה"‪ 80,‬אם‬
‫לנקוט בלשונו של גאדמר; תשובה לבעיות או שאלות‪ .‬בעבודה זו בקשתי לדלות את השאלות העומדות‬
‫בבסיס הטקסטים הנידונים ולהבינן על פי התשובות שנתנו להן בספרות חז"ל‪ .‬שאלות אלה הן לעיתים‬
‫נסתרות ומעורפלות מאוד‪ ,‬כמו במקרים בהם ישנן הנחות מוצא של ההלכה הקדומה‪ ,‬אשר מתייחסים‬
‫אליהן אך לא מביעים אותן במפורש‪ ,‬כפי שנראה בהלכות בדיקת החמץ בפסח‪ .‬בעייתיות אופיינית‬
‫אחרת במציאת ה'שאלה' שבבסיס הטקסט ההלכתי במקרה שלנו נובעת מעצם הניסוח האפודיקטי של‬
‫המשנה‪ 81,‬אשר להבדיל ממדרשי ההלכה – כמעט ואינה נותנת לנו את ה"דרך"‪ ,‬את השאלה‪ ,‬אלא‬
‫מתרכזת בתוצאה‪ ,‬ב"תשובה"‪ .‬אשר על כן יהיו מאמצינו לפענוח הטקסט המשנאי נעזרים רבות‬
‫בקורפוסים "דיאלוגיים" יותר במובן זה‪ ,‬כמו מדרשי ההלכה והתלמודים‪ .‬ההתחקות אחרי מערכת‬
‫השאלות והתשובות שהביאו לכינונה של ההלכה כפי שהיא מוכרת לנו מעולמם של חכמים – היא‬
‫פרויקט עצום‪ ,‬אשר בקשתי גם אני כאן לתרום לו נדבך קטן‪ ,‬בחקר טיעון מסוים ויחיד‪.‬‬
‫‪ 78‬ראו "קושיותיו של ר' ירמיה ‪ -‬שיטה או אופי?"‪ ,‬בתוך‪ :‬זילברג‪ ,‬באין כאחד‪ ,‬עמ' ‪( 159‬ההדגשות במקור‪ ,‬נ‪.‬ב)‪.‬‬
‫‪ 79‬גילת‪ ,‬הורקנוס‪.‬‬
‫‪ 80‬על מעשה הפרשנות כחילוץ השאלות העומדות בבסיס הטקסט‪ ,‬ראו‪ :‬גאדמר‪ ,‬אמת‪ ,‬עמ' ‪ .325-311‬להצגת דברי גאדמר על‬
‫ידי אחד מתלמידיו‪ ,‬ראו‪R. E. Palmer, Hermeneutics - Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, :‬‬
‫‪Heideger, and Gadamer, Evanston 1969, pp. 162-205.‬‬
‫‪ 81‬ראו הלבני‪ ,‬חוק מוטעם‪ ,‬עמ' ‪.39-11‬‬
‫‪21‬‬
‫לאחר שהסתיים פרק המבוא‪ ,‬בו הצגתי את ההלכה כמערכת שבה קיים מרחב של פסיקה המצוי‬
‫במתח מתמיד בין קולא לחומרא; לאחר שעמדנו על מקומו של מחקר זה בתוך הפילוסופיה של ההלכה‬
‫והוצגה שיטת העבודה‪ ,‬ניתן לגשת אל עיקר המלאכה‪.‬‬
‫חלק שני‪ :‬תפקודו של "אם כן אין לדבר סוף" כטיעון הלכתי בספרות חז"ל‬
‫‪" .5‬אם כן ‪ -‬אין לדבר סוף" כטיעון הלכתי בספרות חז"ל‪ :‬פתיחה‬
‫"אלו דברים שאין להם שיעור ‪ -‬מדאורייתא ‪ ,‬אבל מדרבנן יש להם שיעור"‬
‫‪82‬‬
‫הוגים יהודים לאורך הדורות עמדו על כך שהתורה שבכתב נותנת במקרים רבים מצוות שהגדרתן‬
‫כללית מדי‪ ,‬והן זוקקות פירוט‪.‬‬
‫‪83‬‬
‫בכך הם מנמקים את חשיבותה ותקפותה של התורה שבעל‪-‬פה‬
‫כפירוש‪-‬מפרט לתורה שבכתב‪ .‬את הצורך לתח ֹום ולתת שיעורים מדויקים יותר למצוות שחלותן‬
‫מעורפלת‪ ,‬מביע רבי עובדיה מברטנורא המצוטט למעלה‪ 84.‬אפנה כעת לבחון את הופעותיו של הטיעון‬
‫אכאל"ס במשנה‪ ,‬בתוספתא ובתלמודים‪ .‬מדוע נזקקו חכמים להשתמש במטבע זה? במהרה נווכח כי‬
‫עמימויות וקשיים שהתגלו בחומר המקראי או ההלכתי הקודם צריכות היו לבוא על פתרונן‪ ,‬במידה‬
‫רבה על ידי נסיון למציאת המידה הנכונה‪ ,‬תוך כדי הסתמכות על הטיעון " אם כן אין לדבר סוף"‪.‬‬
‫למופעיו במשנה ובתוספתא נודעת חשיבות יתרה‪ ,‬בתור מי שכוננו את המשמעויות ה"קלאסיות" שלו;‬
‫שימושיו של אכאל"ס בספרות התלמודית ובשו"תים חוזרים ומהדהדים את המופעים הללו‪ .‬כשהרב‬
‫עובדיה יוסף משתמש בטיעון אכאל"ס בכדי לתאר את הפרדוקס הלוגי שבעטיו נוצר‪ ,‬לכאורה‪ ,‬חיוב של‬
‫כוס יין אחרי ברכת 'מעין שלוש'‪ 85,‬הוא עושה זאת מתוך מודעות למשמע ה'מקורי' של המושג (כפי‬
‫‪ 82‬מתוך פירוש ר' עובדיה מברטנורא למשנה פאה‪ ,‬א א' ("אלו דברים שאין להם שעור")‪.‬‬
‫‪ 83‬ראו למשל רע"ב הנ"ל; כן ראו שגיא‪ ,‬אלו ואלו‪ ,‬עמ' ‪( 51-12‬על העמדה ה"קירובית")‪ ,‬וכן סילמן‪ ,‬קול גדול עמ' ‪,119-119‬‬
‫על הגישה ההשתלמותית בהלכה‪.‬‬
‫‪ 84‬אמנם‪ ,‬גם לפאה‪ ,‬לביכורים‪ ,‬לראיון‪ ,‬לגמילות החסדים ולתלמוד התורה יש שיעורים אצל חכמים‪ ,‬אף כי מלשון המשנה‬
‫עולה שלא כן הוא הדבר‪ .‬זאת כיון שכשהדבר נוגע להלכה‪ ,‬יש צורך כפול לקבוע מסמרות‪ :‬גם מצד החכמים‪ ,‬המחוקקים‪,‬‬
‫וגם מצד הציבור‪ ,‬החפץ לדעת תשובות מעשיות מוגמרות‪ ,‬הלכה למעשה‪.‬‬
‫‪ 85‬ראו שו"ת יביע אומר‪ ,‬חלק ב (או"ח)‪ ,‬סימן יב‪ ,‬ד"ה "ניהדר"; מקרה מעניין זה שניתן לכנותו "פרדוקס הברכה הנוספת"‬
‫זכה להתייחסות עוד קודם‪ ,‬על ידי ר' יעקב בן יהודה לנדא (גרמניה‪ ,‬מאה ט"ו)‪ ,‬בספר האגור‪ ,‬הלכות ברכת המזון‪ ,‬סימן‬
‫רמו; כן ראו לגבי ענין זה ר' יעקב בן צבי (הירש אשכנזי) עמדין (גרמניה ‪ ,)1111 - 1191‬שאילת יעבץ‪ ,‬חלק ב‪ ,‬סימן קצג‪ ,‬ד"ה‬
‫"ברכות"‪.‬‬
‫‪25‬‬
‫שהיה במשניות יומא ופסחים ובתוספתא)‪ ,‬גם אם הוא לוקח אותו למקום שונה במעט‪ ,‬ובתוך תחום‬
‫הלכתי אחר‪ .‬דוקא לכן חשוב להבין מהם המקורות הראשוניים של אכאל"ס‪ .‬בשורות הבאות‪ ,‬הלכך‪,‬‬
‫אבחן את הנסיבות ההלכתיות שבהן הוא פורץ לתודעה היהודית באופן מפורש‪ .‬אתחיל ברקע קצר על‬
‫ההסטוריה המקראית‪ ,‬הבתר‪-‬מקראית והקלאסית של המטבע "אין סוף"‪ .‬סקירה זו היא בגדר סימון‬
‫'גבולות גזרה' כלליים‪ ,‬ואין היא מתיימרת לטעון טענות עקרוניות על מושג האין‪-‬סוף‪ .‬מטרתה היא‬
‫הצגת קשת משמעויות מושג האינסוף כפי שהכירום חכמים‪.‬‬
‫קיצור תולדות האינסוף בעת העתיקה‬
‫להופעת הטיעון "אם כן אין לדבר סוף" בספרות חז"ל‪ ,‬קדם מבחינה הסטורית קיומו של המושג "אין‪-‬‬
‫סוף"‪ .‬מושג זה מתייחס לקשת של מושאים‪ ,‬שאיני מתיימר להכיל כאן‪ .‬על כל פנים‪ ,‬ניתן לומר כי‬
‫מטבע הדברים מצביע הטיעון אכאל"ס על אינסופיות כלשהי הנשללת על ידו‪ 86.‬על איזה סוג אינסוף‬
‫אנו מדברים כאן? בשורות הבאות אסקור בקצרה את השתלשלות מושג האינסוף בספרות העתיקה‪,‬‬
‫ולבסוף אראה את ניצני השימוש בטיעון אכאל"ס בספרות הקלאסית‪ ,‬ממנו אפשר שהושפעו חכמים‪.‬‬
‫במקרא אין אנו מוצאים את הסמיכות "אין סוף"‪ 87.‬ישנם במקרא ביטויים של ריבוי עצום‪ ,‬של כמות‬
‫להספר‪ ,‬דוגמת ישעיהו ב ‪" :1‬ותמלא ארצו כסף וזהב ואין קצה לאצרותיו‪ ,‬ותמלא ארצו‬
‫שאינה יכולה ִ‬
‫סוסים ואין קצה למרכבתיו"‪ ,‬אך נראה כי ריבוי זה אינו מתייחס לאינסוף מהותי‪ .‬כפי שמפרש זאת ר'‬
‫דוד קמחי‪" 88:‬מלאה כסף וזהב‪ ...‬ופירוש ואין קצה‪ ,‬ואין סוף‪ ,‬כלומר אין סוף למספרם‪ ,‬והוא דרך‬
‫הפלגה"‪ .‬רד"ק ‪ -‬כפרשני מקרא אחרים ‪ -‬נוקט במינוח "אין סוף"‪ ,‬אך במקרא גופו ‪ -‬המינוח אינו קיים‪.‬‬
‫כשהוא מפרש "הפלגה"‪ ,‬כוונתו היא שיש לנו במקרה זה אינסוף כמותי‪ ,‬כזה אשר אינו יכול להספר‪.‬‬
‫התופעה שהביטוי "אין קצה" מצביע עליה במקרא‪ ,‬היא ככל הנראה "המון" שאי אפשר לסופרו‪ 89‬על‬
‫‪ 86‬חשוב לציין שישנו פער מסוים בין המושג "אינסוף" לטיעון "אם כן אין לדבר סוף"‪ .‬כלומר‪ :‬אין ודאות מוחלטת‬
‫שהטיעון "אם כן אין לדבר סוף" מבוסס על שימוש מפצל של המושג "אינסוף"‪ ,‬ואמנם י ש מימד ספקולטיבי מסוים בקישור‬
‫שאני מבצע כאן‪ .‬תודה ליקיר פז על הערה מתודולוגית חשובה זו‪.‬‬
‫‪ 87‬רוזנברג‪ ,‬תש"ל (עמ' ‪ )20‬מצביע על ריבוי הפנים (או שימוש בערבוביא‪ ,‬בפיו) של מונח זה בתקופת המקרא‪ .‬ואולם אין כל‬
‫הוכחה ראיה שיש למונחים "אין חקר" אין מספר" וכו' – הוראה של אינסוף 'טהור'‪ .‬ראו גם שם‪ ,‬עמ' ‪.59‬‬
‫‪ 88‬ראו גם נחום‪ ,‬ב ‪" :12‬בֹזּו כסף בזו זהב ואין קצה לתכונה"‪ .‬פסוק זה מפרש רד"ק‪" :‬ואין קצה לתכונה‪ :‬אין סוף לתכונת‬
‫הממון שתמצאו ממה שהכין מלך נינוה‪ ."...‬אולם גם כאן עלינו להסיק שהממון הזה הוא סופי‪ ,‬ובעצם מדובר גם כאן על‬
‫"דרך הפלגה"‪.‬‬
‫‪" 89‬עשה גדלות עד אין חקר ונפלאות עד אין מספר" (איוב ט ‪ ;12‬ראו גם שם ה ‪" .)9‬חקר" מקביל כאן למספר‪ ,‬ומכאן ניתן‬
‫להסיק כי "אין חקר" הוא דבר שאי אפשר למנותו‪ ,‬או ‪ Unsearchable‬כפי שמפרש ה‪ ,BDB -‬עמ' ‪ .352‬ראו גם "אשר לא‬
‫יספר מרֹב" (בר' לב ‪ ,12‬וכן מל"א ג ‪.)0‬‬
‫‪21‬‬
‫ידי אדם‪ ,‬ולאו דוקא כמות אינסופית שאינה בת‪-‬ספירה בעליל ‪ -‬כפי המובע במילה "אין סוף"‪.‬‬
‫‪90‬‬
‫כלומר‪ ,‬אין לנו הוכחה ברורה כי במקרא משתקפת תפיסה של אינסוף 'מהותי'‪ .‬מכאן שספק רב אם‬
‫קיים במקרא רעיון האינסוף ב'טהרתו'‪.‬‬
‫‪91‬‬
‫לסיכום‪ ,‬נראה כי מושג האינסוף כפי שיהיה מוכר לנו‬
‫בהמשך – אינו מצוי במקרא‪.‬‬
‫להבדיל מהקורפוס המקראי‪ ,‬בספרות בית שני החוץ‪-‬מקראית (הספרים החיצוניים) אנו מוצאים את‬
‫הביטוי "אין סוף"‪ .‬בספר חנוך השני‪ ,‬שנכתב כנראה "בארץ ישראל ובירושלים דוקא‪ ,‬במקום ובזמן‬
‫שהיה בית המקדש קיים"‪ ,‬ישנו לפי אברהם כהנא‬
‫‪92‬‬
‫הביטוי "אין סוף" כתואר לאלוהות‪ .‬למשל‪:‬‬
‫"ויראוני מרחוק את ה' היושב על כסאו הרם מאד וכל צבא השמים מתרחקים למקומותיהם בשמחה‬
‫ובששון באור אין סוף‪ ,‬אומרים שירה בקולות דקים‪ 93."...‬מושג "אור אין סוף" שנהיה למרכזי בקבלה‬
‫מצוי אם כן כבר בספר חנוך‪ 94.‬אור זה מיוחס כאן כתואר לצבא השמים‪.‬‬
‫בקטע אחר בספר חנוך כתוב‪" :‬ואתם רואים את שעור קומתי דומה לשלכם ואני ראיתי את שעור‬
‫קומת ה' ללא מדה וללא דמוי ואין לו סוף"‪ 95.‬במקרה זה מתפקד האינסוף כשם‪-‬תואר לאלוהים‪ ,‬או‬
‫ליתר דיוק – לשיעור קומתו‪ .‬לא רק לגבי האלוהות משמש האינסוף כתואר; גם לגבי עולם‪-‬הבא (ולא‬
‫תשארו מספר ימיכם‬
‫אכנס כאן לטיבו על פי מקור זה) כתוב בחנוך השני‪" :‬ועתה ב ָני בסבלנות וענוה ָ‬
‫למען תנחלו עולם אין סוף לעתיד לבא"‪ 96.‬מעבר לדוגמאות אלו לא מצאתי בספרים חיצוניים מופעים‬
‫של הביטוי "אין סוף"‪ ,‬ומובן כי גם נושא זה דורש בירור לכשעצמו‪.‬‬
‫העיקר מבחינת הענין הנידון כאן הוא העובדה שהביטוי "אין‪-‬סוף" מצוי לפני חכמים‪ ,‬והוא משמש לא‬
‫אחת כתואר לאלוהים‪ ,‬ישויות‪-‬אלוהיות ומושגים מופשטים למיניהם‪ .‬בהמשך העבודה אראה כיצד‬
‫"אם כן אין לדבר סוף" משמש כמעין 'רגולטור דתי' של ישויות כאלו‪ ,‬למשל החשש מטומאת דם הנידה‬
‫או מהליך הכפרה האלוהי ביום כיפור‪.‬‬
‫‪ 90‬על כך ראו רוזנברג‪ ,‬תשנ"ג‪ .‬לטענתו‪ ,‬במקרא יש "לפנינו ביטוי לאו דוקא לאינסופי "ממש"‪ ,‬אלא למדה גדולה במיוחד"‬
‫(שם‪ ,‬עמ' ‪ ;)10‬מאידך‪ ,‬הוא סבור כי לרעיון האינסוף הקלאסי יש שורשים במקרא‪ ,‬אף כי הוא לא מוכיח זאת בשיטתיות‪.‬‬
‫‪ 91‬כפי שהראתי לעיל (הערה ‪ ,)29‬קיימת במקרא 'פסיקה פנים‪-‬מקראית'‪ ,‬למשל אצל דוד‪' .‬פסיקה' כזו‪ ,‬שהיא למעשה מקרה‬
‫פרטי של פרשנות פנים‪-‬מקראית בכלל‪ ,‬ראויה להבדק באופן יסודי גם בענין אכאל"ס ותפקודו כעיקרון 'פסיקתי' בסיפורי‬
‫המקרא‪.‬‬
‫‪ 92‬הנ"ל‪ ,‬הספרים החיצוניים‪ ,‬כרך א' עמ' קד‪ .‬הנוסח המובא אצל כהנא הוא תרגומו של סוקולוב לעברית של המקור היווני‪.‬‬
‫‪ 93‬חנוך ב'‪ ,‬ט‪ ,‬ד; שם‪ ,‬עמ' קיד‪.‬‬
‫‪ 94‬על גלגולם של רעיונותיו המיסטיים של ספר חנוך לספרות ההיכלות ראו דן‪ ,‬המיסטיקה‪ ,‬עמ' ‪ 1-19‬ובייחוד עמ' ‪.11‬‬
‫‪ 95‬חנוך ב'‪ ,‬י"ג ח; עמ' קכג‪.‬‬
‫‪ 96‬הספרים החיצוניים‪ ,‬חנוך ב‪ ,‬יג‪ ,‬פ; עמ' שכח‪.‬‬
‫‪21‬‬
‫בספרות היוונית והרומית‪,‬‬
‫‪97‬‬
‫אנו עדים להופעתו של האינסוף כמושג‪ .‬אצל אנכסימנדרוס‬
‫(‪ ,)Anaximandros‬הפילוסוף הפרה‪-‬סוקרטי בן המאה הרביעית לפני הספירה‪ ,‬מופיע מושג ה"אפֵ ירון"‬
‫(ביוונית‪ Apeiron ;άπερουν :‬בתעתיק האנגלי)‪ ,‬כתיאור לעקרון הראשית של ההוויה‪ ,‬שהוא מצע‬
‫אינסופי לתהליכים הקוסמיים‪ ,‬ואשר בשונה מתאלֵס קודמו – אין הוא הווה ונפסד כמו המים‪ 98.‬מושג‬
‫זה שלו עשוי להּתרגם גם ל"הבלתי מוגבל" או "הבלתי מוגדר"‪ ,‬כפי המופיע בפרגמנט המפורסם מספרו‬
‫"על הטבע"‪" :‬ראשית כל הדברים הוא הבלתי מוגבל‪".‬‬
‫‪99‬‬
‫אחרי אנכסימנדרוס בא אנכסימנס‬
‫(‪ )Anaximenes‬וזיהה את האפירון עם יסוד האויר שבטבע‪ ,‬כיסוד שלו האיכויות המופשטות ביותר‪.‬‬
‫‪100‬‬
‫בתוך האסכולה האליאית‪ 101,‬קם מליסוס (‪ )Melissos‬מסאמוֹס‪ ,‬שהגן על משנת מורו פארמנידס וטען‬
‫שהיש הוא חסר גבולות‪ ,‬והוא "בלתי מוגבל בחלל ממש כ"אפיירון" של אנכסימנדרוס"‪ 102.‬אצל אפלטון‬
‫מתמיד מושג האין‪-‬סוף‪ .‬בדיאלוג טימיאוס אנו מוצאים את ה"אין סוף" כתיאור לגודל או מספר עצום‪,‬‬
‫בהתייחסו לקוסמוגוניה‪" :‬לפיכך‪ ,‬למען יהא עולמנו דומה לחי המושלם מבחינת ייחודו‪ ,‬לא יצר היוצר‬
‫שני עולמות‪ ,‬ולא מרובים עד אין סוף‪ 103,‬אלא העולם הלזה היה והנו ויהיה אחד שאין שני לו"‪ 104.‬כמו‬
‫כן מזהה אפלטון בין ה'כורה' (‪ ,)Chora‬כלומר מושג ה'מקום' או ה'חלל הבלתי מאופיין' עם האפירון‪.‬‬
‫הכורה הוא מושג מטריאלי במחשבה האפלטונית‪ ,‬ו"אין לו ולא יכולה להיות לו צורה או קביעה‬
‫משלו"‪ 105.‬בדיאלוג פארמנידס‪ ,‬האינסוף הוא מושג שמוגבל על ידי מושג ה"אחד"‪.‬‬
‫‪106‬‬
‫‪ 97‬להפניות נוספות לספרות "תולדות‪-‬הרעיונות" של מושג האינסוף בספרות הפילוסופית היוונית‪ ,‬ראו רוזנברג‪ ,‬תש"ל עמ'‬
‫‪ ,2‬וכן עמ' ‪ .1-12‬כפי שהעירני ד"ר יונתן פרייס‪ ,‬מטבע הדברים אין האינסוף מצוי בספרות ההיסטוריוגרפית‪ .‬אני מבקש‬
‫להודות לו בהזדמנות זו על עזרתו בגישה לספרות הקלאסית‪.‬‬
‫‪ 98‬ראו פפיטה‪ ,‬על היש המושלם‪ ,‬עמ' ‪.23‬‬
‫‪ 99‬שם‪ .‬אפשר ותרגום ה'אפירון' ל'אינסוף' דוקא ‪ -‬הוא בעייתי‪ .‬כך עולה מקריאה אצל ש' שקולניקוב וא' וינריב בספרם‬
‫פילוסופיה יוונית – לפני סוקרטס (האוניברסיטה הפתוחה‪ ,‬תל‪-‬אביב תשנ"ז)‪ ,‬המתרגמים את ה'אפירון' כ"משהו לא‪-‬מוגדר‬
‫וחסר כל אפיון" (עמ' ‪ .)19‬אמנם בהקשר הדברים נראה כי אין זה סותר את תיאורו כאינסוף‪.‬‬
‫‪ 100‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,25-21‬וכן‪J. Burnet, Early Greek Philosophy, Meridian, New-York 1960 :‬‬
‫‪ 101‬אליאה (‪ )Elea‬נמצאת בדרום איטליה‪.‬‬
‫‪102‬‬
‫ראו פפיטה‪ ,‬על היש המושלם‪ ,‬עמ' ‪ .13-15‬טענת מליסוס זכתה לביקורת מפי אריסטו‪ ,‬שטען שהאנלוגיה של מליסוס‬
‫מהנצחיות בזמן לאין‪-‬סופיות בחלל היא שגויה; ראו אריסטו‪ ,‬מטאפיסיקה א‪.5.901b ,‬‬
‫‪ 103‬המילה היוונית המופיעה בקטע זה במהדורת ‪ Leob‬של כתבי אפלטון‪ ,‬היא ‪.άπειρον‬‬
‫‪ 104‬אפלטון‪ ,‬כרך ג‪ ,‬טימיאוס‪ ,‬עמ' ‪ .532‬ראו גם רוזנברג‪ ,‬תש"ל עמ' ‪ 2‬הע' ‪ ,1‬המפנה לדברי אנקסימנדרוס המובאים בפירושו‬
‫של סימפליקיוס לפיסיקה (‪.)21.13‬‬
‫‪ 105‬ראו טימיאוס שם‪ ,‬עמ' ‪ ;551-550‬וכן פפיטה‪ ,‬על היש המושלם‪ ,‬עמ' ‪ ,250-211‬וכן הדיון במושג ה'כורה' ואופן התפיסה‬
‫ה'בלתי חושי'‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,331-330‬וכן עמ' ‪ 313‬הערה ‪.211‬‬
‫‪ 106‬ראו אפלטון‪ ,‬כרך ג‪ ,‬פרמנידס‪ ,‬עמ' ‪ ,21-59‬וכן פפיטה‪ ,‬על היש המושלם‪ ,‬עמ' ‪.193-221‬‬
‫‪20‬‬
‫אצל אריסטו ממשיך להתגלגל מושג האינסוף‪ .‬ישנן אצלו הגדרות ביניים לאפירון‪ ,‬כמה ש"מעורב מכל‬
‫מיני יסודות מובחנים איכותית‪ ,‬הנמצאים בו בערבוביה"‪.‬‬
‫‪107‬‬
‫ניתן אפוא להצביע על שני אופני הגדרה לאינסוף‪ :‬הראשון הוא תפיסתו כבלתי מוגדר‪ ,‬המוחלט‪ .‬השני‬
‫רואה באין‪-‬סוף את זה שאי‪-‬אפשר לעוברו‪ ,‬והוא מה שמכנה רוזנברג "אל‪-‬סופיות"‪ 108.‬במובן זה‪ ,‬ברי כי‬
‫האינסוף אינו כפוף לספירה כמותית‪.‬‬
‫‪109‬‬
‫חשוב להעיר בנקודה זו על כפל המשמעות היסודי המצוי‬
‫באינסוף‪ ,‬המלווה אותו מראשית דרכו‪ ,‬והמקשה על הסקת מסקנה מוחלטת לגבי מופעיו של מטבע זה‪:‬‬
‫א‪ .‬אינסוף כמה שאי אפשר למנותו מפאת ריבויו‪.‬‬
‫ב‪ .‬אינסוף כדבר האחר באופן 'איכותי'‪ ,‬ולא רק שאין לספור אותו כמותית‪.‬‬
‫שתי משמעויות אלו אינן ניתנות להפרדה מוחלטת בטקסטים הקדומים‪ ,‬ומכאן גם הקושי להבחין‬
‫במקורותיו של מושג האינסוף ה'איכותי' ה'טהור'‪.‬‬
‫אצל פילון האלכסנדרוני מצוי גם כן מושג האינסוף‪ .‬פילון‪ ,‬אשר הכיר את הפילוסופיה היוונית ואשר‬
‫הגותו היא סינתיזה בין דת ישראל המקראית לבין ההלניזם בגרסתו הפילוסופית הוא צומת דרכים‬
‫מרכזי לבדיקת מושג האינסוף‪.‬‬
‫‪110‬‬
‫פילון "מתאר את הכוחות העליונים כאינסופיים‪ ,‬אם כי אינו‬
‫משתמש במושג "אפירון"‪ 111.‬כמו כן‪ ,‬אומר פילון שענייני העולם הם "לאין ספור"‪ 112.‬החוקר הצרפתי‬
‫הנרי גויו (‪ )Guyot‬טען בתחילת המאה שעברה כי "אינסופיות הא' היא מעין "תרומה" יהודית‬
‫למחשבה האנושית‪ ,‬ומכל מקום היא מוצאת את ביטויה הראשון אצל פילון"‪.‬‬
‫רוזנברג עצמו‪ ,‬חולק רודולפו מונדולפ ֹו על טענה זו‪.‬‬
‫‪114‬‬
‫‪113‬‬
‫אמנם כפי שמראה‬
‫בין אם פילון הוא המקור למושג האינסוף‬
‫הפילוסופי ה'טהור' ובין אם לאו‪ ,‬הרי שברור כי הוא‪ ,‬למצער‪ ,‬מכיר מושג כזה‪ .‬מה ניתן להסיק מכל‬
‫שנאמר לעיל על ידיעותיהם של חכמים לגבי מושג האינסוף?‬
‫‪ 107‬פפיטה‪ ,‬על היש המושלם‪ ,‬עמ' ‪.23‬‬
‫‪ 108‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,1‬ראו גם אריסטו‪ ,‬פיסיקה ג'‪ ,221a ,5 ,1 ,‬וכן שם ‪.220 ;0a‬‬
‫‪ 109‬שם‪ ,‬עמ' ‪.5‬‬
‫‪ 110‬ראו למשל צ"א וולפסון‪ ,‬פילון – יסודות הפילוסופיה הדתית היהודית‪ ,‬מאנגלית‪ :‬מ' מייזלש‪ ,‬מוסד הרב קוק‪ ,‬ירושלים‬
‫תש"ל‪ ,‬כרך ראשון‪ ,‬עמ' ‪ ,211‬המצטט את פילון ב"על החלומות" (‪ ,)123 ,22 ,I‬המתייחס לטוב האלוהי שחייב להיות מתּווך‪:‬‬
‫"שאילו נתן לנו‪...‬טובות לאין שיעור‪...‬אין אנו מסוגלים לקבלן"‪ .‬כן ראו וולפסון הנ"ל‪ ,‬כרך ב'‪ ,‬עמ' ‪ ,21‬המצטט את "על חיי‬
‫משה"‪ ,‬ספר שני‪ ,‬סע' ‪ ,191‬בו מתייחס פילון למידותיו של האל‪ " :‬שהרי גדולים הם מכדי שיוכל פי אדם לשבחם‪( "..‬הציטוט‬
‫ע"פ פילון‪ ,‬כרך א‪ ,‬עמ' ‪ ;)320‬ראו גם רוזנברג‪ ,‬תש"ל עמ' ‪ ,11‬הע' ‪.22‬‬
‫‪ 111‬רוזנברג‪ ,‬תש"ל עמ' ‪ ,15‬וכן עמ' ‪.13‬‬
‫‪ 112‬פילון‪ ,‬כרך שלישי‪" ,‬על החוקים לפרטיהם"‪ ,‬ספר שלישי‪ ,‬סע' ‪( 2‬עמ' ‪.)01‬‬
‫‪ 113‬ראו ‪ ,Henri Guyot, L'infinité divine depuis Philon le Juif jusqu'a Plotin, Paris 1906‬אליו מפנה רוזנברג‪ ,‬תש"ל‬
‫עמ' ‪.15‬‬
‫שהווה בסיס חשוב לעבודתו של רוזנברג‪ ,‬תש"ל‪R. Mondolfo, El :‬‬
‫‪ 114‬ראו ספרו על האינסוף בתקופה הקלאסית העתיקה‪ִ ,‬‬
‫‪Infinite en el pensamiento de La antiguedad Clasica, Buenos Aires, 1952.‬‬
‫‪29‬‬
‫כבר לִ מדנו שאול ליברמן כי "ידיעתם של החכמים לא הצטמצמה בענייני לשון ובהבאות ממקורות‬
‫יווניים‪ .‬בדרשותיהם סיגלו להם צורות ספרותיות‪ ,‬המקובלות בעולם התרבות של אותו הזמן"‪ 115.‬לאור‬
‫הבדיקה דלעיל‪ ,‬עולה שאין זה מן הנמנ ע כי התנאים הכירו את המושג של אין‪-‬סוף לוגי או 'טהור'‪ .‬גם‬
‫אם לא כל חכם וחכם קרא את הטימיאוס לאפלטון‪ ,‬הרי מסתבר ש'רוח הזמן' שרתה על חכמים בענין‬
‫זה‪ ,‬ושנקיטתם לשון "אם כן אין לדבר סוף" שעּונה על היכרות כלשהי עם מושג האינסוף הקלאסי‪.‬‬
‫עיקר חשיבות הענין היא בכך שמושג האינסוף הקלאסי מתייחס מטיבו לישויות כמו ה'כורה'‬
‫האפלטונית או אלוהים‪ .‬כפי שנראה בחז"ל לגבי החמץ למשל‪ ,‬ישנה בעייתיות לגבי מושגים הלכתיים‬
‫בלתי מוגבלים‪ ,‬אשר מחילים על האדם חובות אשר אין הוא מסוגל לעמוד בהן‪.‬‬
‫הטיעון "אם כן אין לדבר סוף" בספרות הקלאסית‬
‫ראינו כעת את בעיית האינסוף בספרות הקלאסית‪ ,‬ואת חשיבותה לענייננו‪ .‬כעת אראה‪ ,‬כי לא זו בלבד‬
‫שחכמים הכירו מושג של אינסוף‪ ,‬אלא יתכן וגם היו חשופים לשימוש בטיעון "אם כן אין לדבר סוף"‪,‬‬
‫השולל אינסופיות מכל מיני סוגים‪ .‬בספרו "ערכי האגדה וההלכה" טוען א"א הלוי‪:‬‬
‫"בביטוי 'אין לדבר סוף' משתמש התלמוד כל אימת שהוא רוצה לדחות הנחה ולומר‪ ,‬שאין לקבלה‬
‫מפני שאין לה סוף‪ .‬גם חכמי רומי השתמשו בביטוי זה ממש (‪ eis apeiron‬ביוונית; ‪ad infinitum‬‬
‫בלטינית)‪ ,‬או בדרך מחשבה זו לאותה מטרה עצמה"‪.‬‬
‫‪116‬‬
‫מעניין להווכח כי הלוי ממקם את הטיפול בטיעון "אם כן אין לדבר סוף" במסגרת השער "דרכי‬
‫האגדה‪ ,‬מידות מדרש ומונחי משא ומתן"‪ ,‬כלומר‪ :‬הוא רואה ב'אם כן אין לדבר סוף' מטבע מהותי‬
‫בחז"ל‪ ,‬לצד "אם אינו עניין לזה‪ ,‬תנהו עניין לחבירו" ו"אין מוקדם ומאוחר בתורה"‪ .‬הלוי מצביע‬
‫בהערתו על מספר מקורות שבהם מופיע אכאל"ס בהוראה זו‪ ,‬לדוגמה‪ 117:‬בהתייחסו למהות הנפש‪ ,‬אם‬
‫היא אחת או בעלת כוחות נבדלים (כשיטת אפלטון ב'מדינה') טוען אריסטו‪ ,‬כי "‪...‬תשוב השאלה‪ :‬מה‬
‫‪ 115‬ליברמן תשמ"ד‪ ,‬עמ' ‪ ,52‬וראו גם עמ' ‪ .1-21‬על ידיעת היוונית בקרב יהודי ירושלים בתקופה הנידונה ראו גם י"ל לוין‪,‬‬
‫יהדות ויוונות בעת העתיקה – עימות או מיזוג?‪ ,‬מאנגלית‪ :‬ט' אילן‪ ,‬מרכז זלמן שזר‪ ,‬ירושלים תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ ,15-15‬ובייחוד‬
‫עמ' ‪ .19-13‬ניתוח הממצא האפיגרפי של התקופה (כתובות קבר‪ ,‬למשל) מביא אותנו למסקנה ש"השימוש ביוונית בירושלים‬
‫היה‪ ,‬כך מסתבר‪ ,‬נפוץ הרבה יותר מהשימוש בלטינית או בעברית" (!)‪ ,‬ראו שם‪ ,‬עמ' ‪.12‬‬
‫‪ 116‬הלוי‪ ,‬ערכי האגדה וההלכה‪ ,‬עמ' ‪.111‬‬
‫‪ 117‬שם‪ ,‬הערה ל‪ .1 ,‬הלוי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ 112‬מצטט מדברי קיקרו‪ ,‬על טבע האלים‪ ,‬ג‪ ,12 ,‬הלועג לחכמי רומי בדרשותיהם‬
‫המפליגות‪ ,‬בהן הם מחליפים בין אותיות (בחינת 'אל תקרי')‪ .‬על השערותיהם והפלגתם בחילופי אותיות אומר קיקרו כי‬
‫"אין לדבר סוף"‪.‬‬
‫שאלת מקומו של אכאל"ס כטיעון בספרות הרומית נותרה בנקודה זו בצריך עיון‪ .‬אף שלדברי פרופ' ישראל שצמן‪ ,‬אכאל"ס‬
‫מצוי כטיעון (וזו גם עדותו של הלוי‪ ,‬כפי שראינו)‪ ,‬פרופ' מרדכי רבֵ לו ופרופ' ראובן ירון בהם נועצתי לא הכירו תפקוד כזה‬
‫של אכאל"ס בספרות הקנונית‪.‬‬
‫‪32‬‬
‫מחבר אותו? (את הגוף‪ ,‬נ‪.‬ב‪ ).‬וכן תמשך החקירה לאין סוף"‪ 118.‬בין מקומות אחרים‪ ,‬מצביע הלוי על‬
‫הימצאותו של טיעון ברוח אכאל"ס בספר דמוסתנס נואם‪ ,‬כ‪.3 ,‬‬
‫‪119‬‬
‫אם כן‪ ,‬ברור כי סוג הטיעון היה קיים עוד לפני התהוות הספרות התלמודית‪ .‬הדבר יאיר לנו מספר‬
‫נקודות בהמשך‪ ,‬למשל בענין הכהן הגדול (סע' ‪.1‬ב‪ .‬להלן)‪ .‬אגש כעת לבחינת מופעי הטיעון "אם כן ‪-‬‬
‫אין לדבר סוף" בספרות חז"ל‪.‬‬
‫‪.6‬א‪" .‬בל יראה ובל ימצא"‪ :‬האם יש גבול לחשש מפני ראיית חמץ בפסח?‬
‫המקרה הראשון שאציג‪ ,‬בו נעשה שימוש בטיעון "אם כן אין לדבר סוף"‪ ,‬הוא זה אשר מתייחס לחשש‬
‫מפני מגע עם חמץ בפסח‪ .‬איסור החמץ והבנייתו אצל חכמים צריך עיון‪ 120:‬אין בו שימור בלבד של גדרי‬
‫האיסור המקראי‪ .‬לפיכך נסקור אותו באופן מודרג‪ .‬כפי שאני מקוה להראות – איסור החמץ‪ ,‬שהוא‬
‫עולמי במקרא‪ ,‬מסויג אצל חכמים‪ ,‬לאור תפיסה שהחשש שנוצר במקרא לגבי ראיית החמץ בפסח –‬
‫הוא אינסופי‪.‬‬
‫‪.1‬א‪ .1.‬חלּות איסור החמץ‪ :‬ענין של גיאוגרפיה או שאלה של בעלות ממונית?‬
‫בחג הפסח המקראי יש איסור חמור על ראיית חמץ ועל אכילתו‪ .‬מי שעושה כן ‪ -‬דינו כרת על פי דין‬
‫המקרא‪ .‬בהתחשב בעובדה שבעולם ואף בערים בהם דרים ישראל ישנם מי שאינם שומרים (או לא‬
‫מחויבים לשמור) את איסור החמץ‪ ,‬האם יש לו גבול כלשהו? פשטי המקראות לא מציגים לכך סיוג‬
‫ברור‪:‬‬
‫" שבעת ימים שאֹר לא ימצא בבתיכם כי כל אכל מחמצת ונכרתה הנפש ההוא מעדת בני‬
‫ישראל‪( "...‬שמ' יב ‪" )91‬ולא יֵראה לך חמץ ולא יראה לך שאֹ ר בכל גבֻלך"‪( 121‬שמ' יג ‪.)7‬‬
‫הסיוג היחיד לאיסור החמץ הוא הציון הגיאוגרפי "גבלך"‪ ,‬המגדיר את הטריטוריה הישראלית כתחום‬
‫שבו אסור לחמץ להימצא‪ .‬החמץ מוצג כאיסור חמור שמקורו "אונטולוגי"; כתופעה הקיימת‬
‫במציאות‪ ,‬שהיה ונחשפת אליה בפסח ‪ -‬עברת על איסור תורה‪.‬‬
‫‪ 118‬אריסטו‪ ,‬על הנפש‪ ,‬תרגם הרן קמינקא‪ ,‬דביר‪ ,‬תל אביב תש"ט‪ ,‬סע' ‪ 111‬ב‪ ,‬עמ' נה‪.‬‬
‫‪ 119‬הוצאת הקיבוץ הארצי השומר הצעיר‪ ,‬מרחביה ‪.1915‬‬
‫‪ 120‬העובדה שחכמים היו מודעים למעתקים שחוללו בתרבות המקראית מתבטאת היטב גם במימרה המפורסמת במשנה‬
‫מכו‪ .‬הלכות שבת חגיגות והמעילות‪ ,‬הרי הם כהררים התלו ִין‬
‫חגיגה‪ ,‬א ח'‪" :‬התר נדרים פורחין באויר‪ ,‬ואין להם על מה שיס ֹ‬
‫בשערה‪ ,‬שהן מקרא מעט והלכות מרבות‪ ,‬הדינין והעבודות‪ ,‬הטהרות והטמאות ועריות‪ ,‬יש להן על מה שיסמכו‪ .‬הן הן גופי‬
‫תורה"‪.‬‬
‫‪ 121‬תיאור דומה מצוי בדב' טז ‪" :1‬ולא יֵראה לך ְשאֹר בכל גבלְָך שבעת ימים"‪.‬‬
‫‪31‬‬
‫ברם‪ ,‬כאן נכנסים חכמים ושואלים‪ :‬מה קורה במציאות שבה גרים יהודים וגויים בשכנות? האם על‬
‫היהודי מוטלת אחריות להשבית גם את חמיצו של הגוי? מה מידת אחריותו של היהודי אם יתקל‬
‫בחמץ של הנוכרי שיתגולל החוצה אל הרחוב? לא ברור כיצד אמורות שאלות אלה לבוא על פתרונן‬
‫מתוך פשט פסוקי התורה‪ 122.‬לאור חשש זה מפני האימפליקציות של ִהמצאות חמץ בין יהודים וגויים‪,‬‬
‫מסייגים חכמים את איסור החמץ‪ .‬במכילתא דרבי ישמעאל מובאת דעה לפיה רק חמיצן של ישראל‬
‫הנמצא בשליטתם ‪ -‬אסור בראיה‪:‬‬
‫"בכל גבולך למה נאמר? לפי שנאמר 'שאור לא ימצא בבתיכם' שומע אני כשמועו? ת"ל 'בכל‬
‫גבולך <א"כ למה נאמר בבתיכם> מה ביתך ברשותך‪ ,‬אף גבולך ברשותך‪ ,‬יצא חמצו של ישראל‬
‫שהוא ברשות נכרי‪ ,‬אע"פ שהוא יכול לבערו אבל אינו ברשותו‪ ,‬יצא חמצו של נכרי שהוא ברשות‬
‫ישראל וחמץ שנפלה עליו מפולת אע"פ שהוא ברשותו‪ ,‬אבל אינו יכול לבערו‪ .‬אתה אומר לכך בא‬
‫או אינו בא אלא ללמד בגבולין שבעה ובבתים לעולם? ת"ל 'לא יראה לך שאור בכל גבולך שבעת‬
‫ימים'‪ ,‬מה בגבולין שבעה אף בבתים שבעה‪".‬‬
‫‪123‬‬
‫בבבלי פסחים (ה ע"ב) מובעת הדעה המצמצמת את חלות איסור החמץ באופן שונה מעט‪:‬‬
‫"גבלך‪ ,‬לפי שנאמר‪ :‬לא יראה לך; שאר שלך ‪ -‬אי אתה רואה‪ ,‬אבל אתה רואה של אחרים"‪.‬‬
‫האם לכך התכוונה התורה כשהיא צוותה על איסורי החמץ? בקריאת הטקסט בשמות ראינו‬
‫שקריטריון הבעלות אינו מוצג כקנה מידה בלעדי ל"חמֵ ציּות" של החמץ‪ ,‬ובודאי לא השאלה אם‬
‫ביכולתך לבערו‪ ,‬כפי שעולה מהמכילתא‪ .‬במקרא‪ ,‬הקריטריון המרכזי לאיסור החמץ הוא המיקום‪ :‬מה‬
‫שנמצא בתוך גבולם של ישראל ‪ -‬הוא חמץ "אפקטיבי"‪ ,‬הממיט כרת על רואיו‪ .‬לכן‪ ,‬דומני שהדעות‬
‫המובאות במדרשי התנאים ובבבלי לא יכולות להיחשב ל"פשט"‪ ,‬אלא הן מהוות קריאה מצמצמת של‬
‫איסור החמץ המקראי‪ .‬מהלך כזה עושה גם המשנה במסכת פסחים (א‪ ,‬ב')‪ ,‬הקובעת‪:‬‬
‫‪ 122‬הדבר תלוי מאד גם בהבנת מעמד הגרים בחוקי התורה בכלל ובחוקת הפסח בפרט‪ .‬בהתייחס למציאות שבה ישראל‬
‫שולטים בכנען‪ ,‬נאמר‪" :‬תורה אחת יהיה לאזרח ולגר הגר בתוככם" (שמ' יב ‪ .)19‬כלומר‪ ,‬המצב סבוך עוד יותר‪ ,‬כיון שלגוי‬
‫יש אחריות כלפי החמץ הזה‪ ,‬והחשש מראייתו הוא מבוסס‪ .‬גם כאן אנו נזקקים גם לשאלה "האם מצוות הן‬
‫אונטולוגיות?"‪ .‬שכן אם החמץ הוא 'רק' קונסטרוקציה הלכתית‪-‬מחשבתית ‪ -‬הרי שישראל שיראה חמץ של שכנו הנוכרי ‪-‬‬
‫יכול להמשיך את הפסח שלו ללא חשש שהוא חייב כרת‪ .‬ברם‪ ,‬אם החמץ הוא לא רק מושג אלא תופעה שרירה וקיימת ‪-‬‬
‫"ריאלית" ‪ -‬הרי שהוא חייב מיתה! כמו מושגים הלכתיים אחרים‪ ,‬גם החמץ נמצא בתווך שבין הריאליות לנומינליות‪ .‬מושג‬
‫ה"חמץ שעבר עליו הפסח"‪ ,‬אגב‪ ,‬תומך בריאליות של החמץ‪ ,‬בהנחה שאין מדובר בסוג של 'קנס' מדברי סופרים‪.‬‬
‫‪ 123‬מכילתא דרבי ישמעאל‪ ,‬בא‪ ,‬מס' דפסחא פרשה יז‪ ,‬ד"ה "בכל גבולך"‪ ,‬עמ' ‪ ;11‬ראו המקבילות במכילתא דרשב"י‪ ,‬פרשת‬
‫בא‪ ,‬יג (עמ' ‪ )39‬לגבי ההפרדה בין בעלות ישראל לגוי ביחס לראיית החמץ וכן מדרש תנאים לדברים‪ ,‬טז ד'‪ ,‬ד"ה "ולא יראה‬
‫לך שאור"‪.‬‬
‫‪32‬‬
‫" אין חוששין שמא גררה חולדה מבית לבית וממקום למקום; אם‬
‫‪124‬‬
‫כן מחצר לחצר ומעיר לעיר ‪-‬‬
‫אין לדבר סוף"‪.‬‬
‫ההקשר המיידי של המשנה הוא בדיקת החמץ לאור הנר‪ ,‬אותה יש לבצע ב"אור לארבעה עשר" בניסן‬
‫על פי משנה א בפרקנו‪ .‬במשנה מוצגת‪ ,‬לכאורה‪ ,‬הדרגתיות של "מעגלי חשש מתרחבים" שיש בה קל‪-‬‬
‫וחומר‪:‬‬
‫בית => מקום => חצר => עיר‬
‫ברם‪ ,‬בכדי להבין מבנה זה עלינו לבדוק ראשית את הוראתן של המילים השותפות בו‪ .‬בחינתן מגלה‬
‫שאין הן מובנות מאליהן‪ ,‬וכי כל אחת מהן ניתנת להבנה דו‪-‬משמעית‪ ,‬לפחות‪:‬‬
‫‪.I‬‬
‫"בית" משמעו בתקופת המשנה הוא "דירה"‪ ,‬קרי המרחב המשפחתי הכללי שבו כמה‬
‫חדרים‪ .‬אמנם לעיתים "בית" משמעו "חדר"‪ ,‬כלומר חדר גדול‪ ,‬שבו היה רוב המרחב‬
‫הדירתי המשפחתי‪.‬‬
‫‪.II‬‬
‫‪125‬‬
‫לתיבה "מקום" יש בספרות חז"ל שתי הוראות עיקריות‪ .1 :‬משמע גיאוגרפי‪ :‬חֵ לקה‪,‬‬
‫נחלה כלשהי‪ ,‬כפי המצוי למשל במשנה בבא בתרא ו‪ ,‬ד'‪" :‬המוכר מקום לחבירו לבנות לו בית‪."..‬‬
‫‪ .2‬משמע פיגורטיבי‪ :‬לא מקום גיאוגרפי אלא 'מקום' באופן מושאל‪ .‬כך למשל "ויודע שהלכה‬
‫כדברי בית הלל בכל מקום" (תוספתא ליברמן‪ ,‬חגיגה פ"ב‪ ,‬הל' יא)‪.‬‬
‫‪.III‬‬
‫חצר‪ :‬האם ה"חצר" נמצאת מחוץ לבית? ההנחה במחקר היא דוקא כי "המשפחה‬
‫הגרעינית התגוררה בבית הבנוי סביב חצר"‪ 126,‬כלומר‪ :‬החצר נמצאת בתוך הבית‪.‬‬
‫‪.IV‬‬
‫עיר‪ :‬משמעות מילה זו בספרות חז"ל אינה רק ‪ ,City‬אלא לעיתים "בית אחוזה‪ ,‬הוא‬
‫הווילה הרומית"‪ 127 ,‬שהוא מעין מבצר ב"זעיר אנפין"‪.‬‬
‫‪128‬‬
‫‪ 124‬במשנת הבבלי גורסים "דאם"‪ ,‬ראו שם (ט ע"א)‪ ,‬וכן הערות אפשטיין‪ ,‬נוסח המשנה‪ ,‬חלק א‪ ,‬עמ' ‪.391-390‬‬
‫‪ 125‬ניתן להסיק זאת מהעובדה שההנחה של חכמים היא שניתן לדור בבית כה קטן‪ ,‬שאיננו מעלים על הדעת שאפשר לחלקו‬
‫עוד‪ .‬כך לדוגמא יוצא מהסוגיה בבבלי סוכה ג ע"ב‪" :‬אבל לגבי בית‪ ,‬דדירת קבע הוא ‪ -‬אפילו רבנן מודו‪ ,‬דאי אית ביה ארבע‬
‫אמות על ארבע אמות ‪ -‬דיירי ביה אינשי"‪ .‬כלומר‪ :‬המושג הקטן ביותר של בית הוא מעט יותר קטן משני מטרים! אפילו אם‬
‫יש כאן הפרזה מסוימת‪ ,‬הרי שיש בכך בכדי ללמדנו כי "בית" היה לעיתים בגודל של "חדר" קטן מאד‪ ,‬על פי המושגים‬
‫שלנו‪ .‬על כך ועל חלויות הלכתיות רבות אחרות‪ ,‬דוגמת מעשרות וטומאת נגעים‪ ,‬מהן ניתן להמשיג את ה'בית'‪ ,‬ראו‪ :‬הערך‬
‫"בית"‪ ,‬אנציקלופדיה תלמודית‪ ,‬כרך ג‪ ,‬עמ' קמה טור ‪ - 2‬קמז טור ‪ .2‬ראו גם ספראי‪ ,‬הקהילה‪ ,‬עמ' ‪ ,29-19‬ובמיוחד עמ' ‪11‬‬
‫ואילך‪ .‬יצוין כי לעיתים משמש "בית" בספרות חז"ל גם בתור כינוי לבית‪-‬אב‪ ,‬ולא לבית פיזי דוקא‪.‬‬
‫‪ 126‬ספראי‪ ,‬הקהילה‪ ,‬עמ' ‪ ,12‬הערה ‪ 10‬וצילום האוויר של חפירות אושה בראש עמוד זה‪.‬‬
‫‪ 127‬שם‪ ,‬עמ' ‪.31-31‬‬
‫‪ 128‬שם‪ ,‬עמ' ‪ 121‬וכן הע' ‪ 192‬שם‪ .‬לראיות מספרות חז"ל לכך ש"עיר" משמעה הוא לעיתים מתחם שהוא כעין מבצר‪ ,‬או‬
‫כעין אחוזה‪ ,‬ראו משנה עירובין ה‪ ,‬ו'; תוספתא‪ ,‬צוקרמאנדל‪ ,‬ב"מ‪ ,‬פ"ט הל"ט‪ ,‬וכן דברי א' גולאק‪ ,‬בספרו לחקר תולדות‬
‫המשפט העברי‪ ,‬ירושלים תרפ"ט‪ ,‬חלק ראשון‪ :‬דיני קרקעות (עמ' ‪.)25-20‬‬
‫‪33‬‬
‫כעת עלינו לשאול‪ :‬מהן הקונסטלציות הפרשניות שניתן להבין על פי משנה זו? אם משמעות "מקום"‬
‫היא לפי האפשרות הראשונה‪ ,‬כלומר‪ :‬המרחב הגיאוגרפי שעליו בנוי הבית‪ ,‬הרי שיש בדברי המשנה‬
‫הדרגתיות עולה‪ .‬אפשרות נוספת העולה מהניתוח הנ"ל היא שיש במשנה תיאור של שתי "סדרות‬
‫מרחביות" עולות‪ :‬בית => מקום‪ ,‬חצר => עיר‪ .‬בכדי לפרש את המשנה בצורה שבה מוסקת בה מסקנה‬
‫של קל וחומר‪ ,‬עלינו לגרוס כי המרחב הפיזי הזה הוא גדול מ"בית" (חדר‪ ,‬כאמור) וקטן מ"חצר"‪.‬‬
‫‪129‬‬
‫אמנם אין זה הפירוש היחיד‪ ,‬כפי שהראיתי‪ ,‬אך הוא המעניק את המובן הסביר ביותר ל"אין לדבר סוף"‬
‫במסגרת משנה זו‪.‬‬
‫נתקדם הלאה‪ .‬מה מקומו של הטיעון "אם כן‪...‬אין לדבר סוף" בתוך משנתנו? אכאל"ס מתפקד כאן‬
‫במשמע של הגבלת המחויבות להשתלט על החמץ לגמרי ולבערו‪ 130:‬אם נחשוש שבזמן בדיקתנו גיררה‬
‫חולדה מבית לבית‪ ,‬נצטרך לחשוש שכל בית נוסף בסמיכות – יהיה מקור אפשרי לחמץ שעבר בלי‬
‫ידיעתנו‪ .‬כך גם נצטרך לחשוש כי חצר סמוכה ואף עיר סמוכה – יהיו מקור להגעת חמץ למרחב שכבר‬
‫נבדק‪ .‬הוה אמינא זו נשללת תחת הטיעון "אין לדבר סוף"‪ .‬חכמים מודעים לכך שגם אחרי שהאדם עשה‬
‫את כל שביכולתו להשבית את החמץ‪ ,‬עדין יכולים ברדלסים‪ ,‬חזירים או חולדות לגרור לחם לתחומם‬
‫של היהודים‪ ,‬כפי המתואר במשנה אהלות יח‪ ,‬ז'‪-‬ח' (לגבי טומאת "מדורות הגויים")‪ 131‬ובבבלי פסחים י‬
‫ע"ב‪ 132.‬גם לו בדקו כל ישראל את חמיצן בכל בית‪ ,‬בכל מקום‪ ,‬חצר ועיר ‪ -‬ואפילו בו‪-‬זמנית‪ ,‬עדין נותר‬
‫חשש שמא מתחת לפני הקרקע ‪ -‬החמץ 'מסתובב חופשי'‪ .‬כמובן שגם בידי גויים יכול חמץ לעבור‬
‫‪ 129‬אמנם היו שהציעו הבנות אחרות למשנה‪ ,‬בהתאם לתפיסות שונות של הדרגה‪ ,‬כמו הרא"ש‪ ,‬שרואה את הבעייתיות‬
‫בחמץ ללא קשר לחשש הגירור‪ .‬על הבסיס הפילולוגי לכך‪ ,‬ראה אפשטיין‪ ,‬נוסח המשנה‪ ,‬חלק א‪ ,‬עמ' ‪ .391-390‬אמנם מלשון‬
‫חז"ל ניתן בהחלט לפקפק בהנחת ההדרגתיות‪ ,‬למשל מדברי תוספתא ליברמן‪ ,‬בבא מציעא ח‪ ,‬הל' כט‪" :‬השוכר בית מחבירו‬
‫ממחה בידו על מקום התנור ואין ממחה בידו על מקום הכירה"‪ .‬כלומר‪ :‬מהתוספתא יוצא ש'מקום' הוא דוקא קטן יותר‬
‫מ'בית'‪ .‬הרמב"ם עוקף את בעייתיות הנחת ההדרגה במשנה פסחים (א‪ ,‬ב') ואת האמורפיות של המילה "מקום"‪ ,‬כשהוא‬
‫פוסק על אתר (הל' חמץ ומצה ב‪ ,‬ז')‪" :‬אין חוששין שמא גררה חלדה חמץ למקום שאין מכניסין בו חמץ‪ ,‬שאם נחוש מבית‬
‫לבית נחוש מעיר לעיר ואין לדבר סוף"‪.‬‬
‫‪ 130‬אילו מצאנו בכתבי יוספוס או פילון התבטאות בדבר הצורך לבדוק חמץ אל תוך החג מתוך חשש לפגוש חמץ באקראי –‬
‫היה זה מתיישב עם הנחה כזו‪ .‬אולם אין לכך זכר‪ :‬במקומות האפשריים בכתבי פילון (בתוך כרכים א' ב' וג' של מהד' סוזן‬
‫נטף) לא נמצאת התייחסות כזו; גם לא במגילת המקדש‪ ,‬מגילת מקצת מעשי תורה‪ ,‬ובמראי המקום של מגילות מדבר‪-‬‬
‫יהודה (בתוך ה‪ )DJD-‬המתייחסים לשמות י"ב ‪( 11 ,15‬חמץ)‪ ,‬ולויק' ט"ז ‪( 11 ,1‬כהן גדול ביו"כ)‪ .‬נחמן‪ ,‬תשס"ד פרסם בסוף‬
‫עבודתו אינדקס מפורט למופעי הלכות בכתבי יוספוס‪ .‬על סמך כל אלה‪ ,‬אני משער שאין לנו תיעוד לגבי תפיסה הלכתית‬
‫קיצונית של יוספוס בנושא החמץ‪.‬‬
‫‪ 131‬במשנה אהלות ההשלכה של המצאות החזיר והחולדה הפוכה‪ ,‬לכאורה‪" :‬כל מקום שהחזיר והחלדה יכולים להלך בו‪,‬‬
‫אינו צריך בדיקה" (יח‪ ,‬ח')‪ .‬ההנחה היא שהם אכלו את הבשר ועל כן הורידו את דרגת הטומאה של הגופה (ראו פירוש‬
‫המשנה לרמב"ם על אתר)‪ .‬אלא שההנחה הנוספת היא שהם גוררים אתם את הגופה\חמץ‪ ,‬ושמא יהא זה בטרם יאכלוהו‪.‬‬
‫‪132‬‬
‫בבבלי פסחים (להבדיל מבבלי יומא שיידון להלן) אין התיחסות ישירה או פרשנות לטיעון אכאל"ס המופיע במשנה‪.‬‬
‫באורח מפתיע‪ ,‬לא חוזר הטיעון אכאל" ס פעמים רבות אחרי כן גם בהלכות חג המצות אצל פוסקים בתר‪-‬תלמודיים‪ .‬אולי‬
‫כיוון שמיצה את עצמו בדיון שבמשנה‪ ,‬כטיעון מכריע‪.‬‬
‫‪31‬‬
‫ממקום למקום‪ .‬בירושלמי פסחים‪ ,‬מטעים רבי יוסה את הצריכותא שבדרך הצגת 'מעגלי החשש'‬
‫המתרחבים במשנה‪:‬‬
‫‪133‬‬
‫"אמ' ר' יוסה‪ .‬אפי' כמתנית' אתיא היא‪ " .‬אין חוששין שמא גררה חולדה מבית לבית וממקום‬
‫למקום‪ .‬אם כן מחצר לחצר ומעיר לעיר אין לדבר סוף"‪! .‬שאם‬
‫אתה]‬
‫‪136‬‬
‫חושש {את}‬
‫‪137‬‬
‫‪134‬‬
‫(חושש את)‬
‫‪135‬‬
‫מבית לבית [אי‬
‫[לא כל שכן] ממקום למקום‪ .‬אם (חושש את) ממקום למקום [אי את]‬
‫חושש [לא כל שכן] מחצר לחצר‪ .‬אם (חושש את) מחצר לחצר [אי את] חושש [לא כ'ש] מעיר‬
‫לעיר!‪ .‬יכולין הן כל יש' לבדוק חמיצן כאחת"‪.‬‬
‫‪138‬‬
‫לפי ר' יוסה‪ ,‬העובדה שאי אפשר לבצע בו‪-‬בזמן לגמרי את בדיקת החמץ‪ ,‬מביאה למסקנה שיתכן ונותר‬
‫חמץ באחד הבתים או בסביבתו‪ ,‬ואז גם יתכן שנגרר משם לבית אחר‪ .‬שאלתו הרטורית "יכולין הן כל‬
‫ישראל לבדוק חמיצן כאחת" מציבה את חוסר היכולת לייצר תנאי בדיקה שיביאו למצב סטרילי‬
‫מחמץ‪ .‬לעומת חכמים‪ ,‬המחייבים בדיקת חמץ אחת בלבד‪ ,‬מנסה רבי יהודה לצמצם את הספק של‬
‫ִהמצאות החמץ ומחייב שלוש בדיקות‪ " :‬בודקין אור ארבעה עשר ובארבעה עשר שחרית ובשעת‬
‫הבעור" (משנה פסחים א‪ ,‬ג')‪ .‬אפשר ור' יהודה מביע את חששו גם מתוך היכרות עם מנהגי הגירור של‬
‫חולדות בסביבה של גויים המשליכים את נפליהם‪ ,‬כפי שאנו מתרשמים מעדותו במשנה נדה ז‪ ,‬ד'‪:‬‬
‫"כל הכתמים הנמצאים בכל מקום ‪ -‬טהורין‪ ,‬חוץ מן הנמצאים בחדרים ובסביבות בית הטֻ מאות‪.‬‬
‫בית הטמאות שלכותים מטמאין באהל‪ ,‬מפני שהם קוברין שם את הנפלים‪ .‬רבי יהודה אומר‪ :‬לא‬
‫היו קוברין אלא משליכין והחיה גוררתן"‪.‬‬
‫‪139‬‬
‫הצירוף של גויים המשליכים נפלים וחולדות הגוררות אותן‪ ,‬מופיע כנימוק לחשש מהחמץ גם בגמרא‬
‫בבבלי פסחים (ט ע"א)‪ .‬האם יתכן ויש בבסיס טענת ר' יהודה ‪ -‬כי צריך לבדוק כמה פעמים את החמץ ‪-‬‬
‫אידיאולוגיה רחבה יותר בדבר טיבן של ההגדרות ההלכתיות? בדיוננו שלהלן על משנה יומא (סע' ‪.1‬ג‪).‬‬
‫נבדוק זאת וכן בסיכום השער השני של העבודה‪ .‬על כל פנים‪ ,‬מודעות דומה לאי‪-‬היכולת לבער את‬
‫החמץ באופן מוחלט עולה מדברי התוספות (פסחים דף ט ע"ב‪ ,‬ד"ה "ולא חיישינן")‪ ,‬הטוענים להפרדה‬
‫‪ 133‬עליה תמה ר' יונה בתחילת השקלא וטריא בירושלמי‪.‬‬
‫‪ 134‬כך במסירה‪ ,‬ע"פ מפתח הסימנים שבמהד' האקדמיה ללשון עברית‪.‬‬
‫‪ 135‬מחיקה של הסופר‪.‬‬
‫‪ 136‬תוספת של הסופר‪.‬‬
‫‪ 137‬ייתור במסירה‪.‬‬
‫‪ 138‬ירושלמי‪ ,‬כז ע"ג‪ ,‬טור ‪.199‬‬
‫‪ 139‬במכילתא דרשב"י‪ ,‬פרשת בא (יב‪ ,‬י"ט) מביאים מקרה קרוב‪ ,‬בענין "חמץ שנפל לתוך הבור או לתוך הדות או לתוך‬
‫הפיטוס‪ ,‬אם יכולים (ה)כלבים וחזירין לחפש אחריו ולהוציאו – אתה חייב וזקוק לבער אותו ואם לאו אי אתה זקוק‬
‫לבערו"‪ .‬מקרה זה מדגים‪ ,‬מחד‪ ,‬את החשש העקרוני מגירור חמץ על ידי חיות; מאידך‪ ,‬הוא מדגיש את הרבותא שבקביעה‬
‫המוצגת במשנה פסחים א‪ ,‬ב' – "אין חוששין‪."...‬‬
‫‪35‬‬
‫עקרונית בין בתים שונים באותה שכונה‪ ,‬שלגביהם יש הוה אמינא לחשוש‪ ,‬לבין מקומות שונים באותו‬
‫בית‪ ,‬שלגביהם אין לחשוש‪:‬‬
‫"ולא חיישינן לחולדה ‪ -‬הא לא פריך דניחוש לחולדה אפילו מבית לבית דא"כ אין לדבר סוף דאי‬
‫אפשר שלא יבדוק אחד קודם חבירו ואיכא למיחש שמא הביאה חולדה מבית שאין בדוק לבדוק‪,‬‬
‫אלא ממקום למקום פריך דהיינו באותו הבית עצמו כלומר ולא חיישינן לחולדה באותו בית‬
‫עצמו‪".‬‬
‫דומני כי לאור מודעות זאת ‪ -‬למצב התודעתי הקשה בו יהיה שרוי יהודי שעשה ככל יכולתו לבער‬
‫החמץ‪ ,‬אך עדיין עלול ל התקל בו בעל כורחו ולכאורה להתחייב כרת‪ ,‬משכללים חכמים את הטכניקות‬
‫שעל ידן ניתן לבער את החמץ‪.‬‬
‫‪.1‬א‪ .2.‬ביעור והשבתה‪ :‬שאלת הריאליות של החמץ‬
‫מה המעמד הישותי של החמץ? החמץ הוא מושג שיש לו 'ריח' שלילי‪ 140.‬ניתן לומר‪ ,‬מושגית‪ ,‬שהחמץ‬
‫הוא 'מקרה פרטי' של טומאה‪ .‬החמץ‪ ,‬אם כן‪ ,‬הוא תופעה טומאתית אשר המקרא מציג עמדה חד‪-‬‬
‫משמעית ובלתי מתפשרת ביחס אליה‪ ,‬כפי שראינו‪ .‬מה היחס המעשי שיש לנקוט כלפי החמץ הזה?‬
‫לכתחילה‪ ,‬יש דרך אחת ומוגדרת לבער אותו‪" :‬שבעת ימים מצות תאכלו אך ביום הראשון תשביתו‬
‫אר (שדינו כדין החמץ‪ ,‬לפי שמ' יג ‪ )1‬יש‬
‫שאר מבתיכם‪( "...‬שמ' יב ‪ .)15‬לפי הכתובים‪ ,‬את הש ֹ‬
‫"להשבית"‪ .‬לפועל "שָ בַ ת" במקרא על הטיותיו השונות יש כמה הוראות‪ .‬אחת מהן היא 'הכְ ָרתה'‪ ,‬והיא‬
‫כנראה זו האמורה במקרה שלנו‪ 141.‬במשנה פסחים פרק ב‪ ,‬משנה א' מוצגות אפשרויות לביעור החמץ‪:‬‬
‫"רבי יהודה אומר‪ ,‬אין בעור חמץ אלא שרפה‪ .‬וחכמים אומרים‪ ,‬אף מפרר וזורה לרוח או מטיל‬
‫לים"‪.‬‬
‫כלומר‪ :‬יש לקחת את החמץ ‪ -‬שאינו אידיאה מופשטת‪ ,‬אלא חומר פיזי ‪ -‬ולגרום לו לאבד את צורתו‪,‬‬
‫להיעלם‪ .‬אם נפורר את החמץ‪ ,‬כתביעתם של חכמים‪ ,‬עדיין הוא עומד בעינו‪ ,‬אף שבחתיכות זעירות‪.‬‬
‫אולם תפיסתו של ר' יהודה את גדרי ביעור החמץ היא בלתי מתפשרת‪:‬‬
‫‪142‬‬
‫הוא תובע שריפה של‬
‫‪ 140‬בשימו שים אגדיים שלו מאוחרים שלו הוא מקבל משמעויות מושאלות רבות‪ ,‬המקשרות דמויות או תופעות שליליות ‪-‬‬
‫עם החמץ‪ ,‬כמו עמלק (ראו למשל שפת אמת‪ ,‬פרשת זכור‪ ,‬שנת תר"מ)‪.‬‬
‫‪141‬‬
‫דוגמה אחרת להשבתה במשמע של חיסול מופיעה למשל ברפורמה של יאשיהו‪" :‬והשבית את הכמרים" (מל"ב כג ‪.)5‬‬
‫‪ BDB‬מסווג את המופע הזה תחת ההוראה‪( Exterminate, Destroy :‬שם‪ ,‬עמ' ‪.)992‬‬
‫‪ 142‬השערה אפריורית שלי‪ ,‬לפיה תפיסה הלכתית קדומה יש כאן‪ ,‬לא מצאה את אישושה בספרות כת‪-‬מדבר יהודה‪ ,‬פילון‬
‫ויוספוס אשר בהם בדקתי‪ .‬ואולם דברי גילת‪ ,‬הורקנוס על זיקתו של ר' אליעזר בן הורקנוס להלכה הקדומה בנושא החמץ‬
‫בפסח מצביעים על סבירותו של כיוון זה‪ :‬מדברי ר' אליעזר‪ ,‬שממנו ינק (בעקיפין‪ ,‬ראו להלן‪ ,‬סע' ‪.1‬א‪ ).‬ר' יהודה‪ ,‬הוא מייצג‬
‫של שלבי המעבר מההלכה הקדומה לזו של התנאים שבדורות הסמוכים לחורבן ושאחריהם‪ .‬ראו שם‪ ,‬עמ' ‪ .31-33‬ראו גם‬
‫‪31‬‬
‫החמץ‪ 143.‬חרף הגדרה זו של רבי יהודה‪ ,‬אשר מהוה המשך אורגני לתפיסה המקראית ואשר מבוססת‬
‫על תפיסת החמץ כאסור גם ב'משהו'‪,‬‬
‫‪144‬‬
‫מכוננים חכמים לצד הביעור ‪ -‬גם מושג השבתה תודעתי‪-‬‬
‫פנימי‪ ,‬שאינו תלוי במציאות הריאלית‪-‬חיצונית‪ .‬אחרי ביעור החמץ המוכר לאדם‪ ,‬עליו לבטל גם את‬
‫החמץ שאולי מצוי ברשותו – ושאינו יודע עליו‪ .‬במקרים מסוימים‪ ,‬מותר לבטל גם חמץ שיודעים עליו‪,‬‬
‫בדיעבד (משנה פסחים ג‪ ,‬ז')‪:‬‬
‫"ההולך לשחוט את פסחו‪ ,‬ולמול את בנו‪ ,‬ולאכול סעודת ארוסין בבית חמיו ונזכר שיש לו חמץ‬
‫בתוך ביתו‪ ,‬אם יכול לחזור ולבער ולחזור למצותו‪ ,‬יחזור ויבער; ואם לאו‪ ,‬מבטלו בלבו‪ .‬להציל מן‬
‫הגיס ומן הנהר ומן הלסטים ומן הדלקה ומן המפלת ‪ -‬יבטל בלבו‪ .‬ולשבות שביתת הרשות‪ ,‬יחזור‬
‫מיד‪".‬‬
‫מדברי המשנה עולה כי במקרה שאין מספיק בידי האדם לחזור ולבער – מותר לו להשבית‪-‬לבטל את‬
‫החמץ בלבו‪ .‬אפשרות זו עולה גם מלשון המכילתא דרשב"י‪ ,‬פרשת בא‪" :‬ד"א ולא יראה לך חמץ – בטל‬
‫בלבבך"‪ 145.‬אפשרות זו קיימת גם על פי המקרה המתואר בבבלי פסחים ח ע"א‪" :‬ורמינהו‪ :‬חור שבין‬
‫אדם לחבירו זה בודק עד מקום שידו מגעת וזה בודק עד מקום שידו מגעת והשאר מבטלו בלבו"‪ .‬קרי‪:‬‬
‫במקום שאין אפשרות להגיע ביד‪ ,‬מותר לאדם לבטל את החמץ בלב‪ .‬מגמה זו מוצגת גם בבבלי פסחים‬
‫ז ע"א‪ ,‬המציג את הרעיון הטלקי ֵנטי הזה‪ ,‬של פעולת הביטול מרחוק‪" :‬והא תניא‪ :‬היה יושב בבית‬
‫המדרש ונזכר שיש חמץ בתוך ביתו‪ ,‬מבטלו בלבו ‪ -‬אחד שבת ואחד יום טוב"‪ .‬הרמב"ם במשנה‪-‬תורה‬
‫פסק גם כן על פי ענין זה‪ ,‬והוא מחיל אותו על ביעור החמץ עצמו‪:‬‬
‫‪146‬‬
‫דברי י' אגור וי' לוגר‪ ,‬במבוא לתורה שבעל‪-‬פה‪ ,‬האוניברסיטה הפתוחה‪ ,‬תל‪-‬אביב תשנ"א‪ ,‬עמ' ‪ ,11‬התומכים בהיפותיזה‬
‫שהעליתי‪ .." :‬אנו מוצאים את רבי יהודה כשהוא מוסר לא רק את תורת רבו‪ ,‬רבי עקיבא‪ ,‬אלא גם את תורתם של רבי‬
‫אליעזר בן הורקנוס ושל רבי טרפון‪ ,‬וזאת הסיבה שבהלכותיו של רבי יהודה שקועות הרבה הלכות קדומות‪ ,‬שהגיעו אליו‬
‫מאביו [ר' אילעאי‪ ,‬נ‪.‬ב]‪ ,‬שלמד אצל רבי אליעזר"‪ .‬אפשר ודבריהם נכונים גם לגבי משנה זו‪ .‬על משנת ר' יהודה ראו גם‬
‫אפשטיין‪ ,‬ספרות התנאים‪ ,‬עמ' ‪.121‬‬
‫‪ 143‬כמו בחוקי החרם הבלתי מתפשרים של ספר דברים‪ ,‬ביחס לאובייקטים של עבודה זרה‪ .‬ראו למשל דב' יב ‪" :2-3‬אבד‬
‫תאבדון את כל המקמות אשר עבדו שם הגוים‪ ...‬ונתצתם את מזבחתם ושברתם את מצבתם ואשריהם תשרפון באש"‪.‬‬
‫‪ 144‬שכן אליבא דר' יהודה "מין במינו לא בטיל"; ראו בבלי פסחים כ"ט ע"ב‪ ,‬ל ע"א; כן ראו ספר איסור משהו לראב"ד‬
‫(מהד' הרשלר‪ ,‬בני ברק תשל"ב)‪ ,‬ד"ה "הרי אלו שמונה פנים"‪ ,‬וסע' ‪.1‬א‪ .‬לקמן‪ ,‬לגבי תפיסתו הבלתי מתפשרת של ר' יהודה‬
‫את השיעורים הטבעיים – שאינם בטלים בכל שהוא‪.‬‬
‫‪ 145‬יג‪ ,‬ו'‪ ,‬עמ' ‪.39‬‬
‫‪ 146‬נוסח השבתת החמץ התקבל בתקופת הגאונים‪ ,‬ראו למשל ספר הלכות גדולות‪ ,‬סימן יא (הלכות פסח)‪" :‬כל חמירא‬
‫דאיכא ברשותי ולא ידענא ביה‪ ,‬ליבטיל וליהוי עפרא"‪ .‬נוסח מקביל בעברית מופיע אחרי כן בהלכות חמץ ומצה לרמב"ם‪,‬‬
‫פרק ג‪ " :‬כל חמץ שיש ברשותי שלא ראיתיו ולא ידעתיו הרי הוא בטל והרי הוא כעפר"‪ .‬רק מאוחר יותר התגבש הנוסח‬
‫הנאמר בערבו של י"ד בניסן ("אור לארבעה עשר")‪ ,‬המוכר לנו‪ .‬הוא מופיע לראשונה באשכנז של המאה השתים‪-‬עשרה‪,‬‬
‫בפסקיו של ר' אליעזר ב"ר יואל הלוי (ראבי"ה‪ ,‬מיינץ ‪ – ?1112‬קלן ‪" :)+1222‬כל חמירא וחמיעא דאיכא ברשותי דלא ידענא‬
‫ביה ליבטיל ולהוי הפקר כעפרא דארעא"‪ .‬ראו ספר ראבי"ה‪ ,‬ח"ב‪ ,‬מסכת פסחים‪ ,‬סימן תלא‪ ,‬ד"ה "ובמרתף"‪.‬‬
‫‪31‬‬
‫" ומה היא השבתה זו האמורה בתורה היא שיבטל החמץ בלבו ויחשוב אותו כעפר וישים בלבו‬
‫שאין ברשותו חמץ כלל ושכל חמץ שברשותו הרי הוא כעפר וכדבר שאין בו צורך כלל"‪.‬‬
‫‪147‬‬
‫האם מפשט המקרא עלתה אפשרות כזו‪ ,‬של 'השבתה שבלב'? קרוב לודאי שלא‪ .‬כדי לעמוד על טיב‬
‫המהלך הפרשני של חז"ל‪ ,‬עמדנו על חומרת חטא ראיית החמץ בפסח‪ ,‬כפי שעלה מפשט הטקסט‪ .‬לאחר‬
‫מכן‪ ,‬ראינו את הסיוג של החמץ לגבול 'נ ִָהיל'‪ ,‬כלומר כזה שיש עליו מעט יותר 'שליטה'‪ :‬מדובר רק על‬
‫החמץ הנמצא ברשותם ושליטתם של ישראל‪ ,‬זה שיש בעלות וגישה כלשהי אליו‪" .‬אם כן אין לדבר‬
‫סוף" מסייג אפוא את החשש מפני ראיית החמץ‪ .‬סכנת האינסופיות שביצירת גדרות לגבי זמן איסור‬
‫החמץ מובעת בירושלמי סנהדרין כב ע"ד‪ ,‬אגב ענין בדיקת כתות העדים‪:‬‬
‫" "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם"‪ .‬הא ר' מאיר אמ'‪ .‬מו' שעות ולמעלה מדבריהן‪ .‬ששית‬
‫אסורה משום גדר‪ .‬חמישית למה‪ .‬משום גדר‪ .‬ויש גדר לגדר‪ .‬אלא חמישית מתחלפת בשביעית‪".‬‬
‫‪148‬‬
‫שימת הגבול הכרונולוגי לחשש מהחמץ היא שרירותית במידת מה‪ .‬השעה הזמנית השישית אסורה‬
‫משום גדר‪ ,‬אך השעה החמישית כסייג היא מוגזמת‪ ,‬לפי דברי הירושלמי‪ ,‬היוצא כנגד מה שנראה כאן‬
‫הערימה"‪ ,‬כלומר‪ :‬אין לנו דרך ברורה לקבוע מתי מחט ועוד מחט יהפכו לערימה‪ ,‬האם‬
‫ֵ‬
‫כ"פרדוקס‬
‫במחט השלוש מאות‪ ,‬או השלוש‪-‬מאות ואחת? גם כאן יש ‪ .‬כמו בסיפור על חמורו של בורדייה שמת‬
‫מרעב לאחר שלא הצליח להעדיף ערימת קש אחת על השניה‪ ,‬גם כאן זוהי דומני שקיימת הנחה‬
‫רציונלית‪ :‬אם לא נגרוס כי רק מהשעה השישית ואילך האיסור הוא דאורייתא‪ ,‬תיווצר מה שכינה‬
‫הירושלמי "גדר לגדר"‪.‬‬
‫‪ 147‬משנה תורה‪ ,‬ספר זמנים‪ ,‬הלכות חמץ ומצה‪ ,‬פרק ב‪ ,‬הלכה ב'‪ .‬מענין הוא שהרמב"ם מונה דוקא את ההשבתה הזו ‪-‬‬
‫שהיא בלב ‪ -‬כמצוה בחג‪ ,‬ואת הביעור ‪ -‬לא‪ .‬הדבר צריך עיון נוסף‪ :‬האם הרמב" ם לא רואה את פעולת ההשבתה כאקט‬
‫מכונן מציאות? כיצד הוא תופס את הממשות של מושג החמץ? מקרה מבחן דומה קיים בסוגיית היזק ראיה‪ ,‬שם פוסק‬
‫הרמב"ם באופן נומינליסטי מובהק (למקרה נוסף בו מרוכך החשש מהיזק‪-‬ראיה ומוגבל על ידי אכאל"ס‪ ,‬ראו דברי ר' יום‬
‫טוב בן משה צהלון (צפת ‪ ,)1130 - 1559‬שו"ת מהריט"ץ‪ ,‬חלק א סימן רנג‪ ,‬ד"ה "נדרשתי לאשר")‪ .‬אמנם‪ ,‬אפיונם של זרמי‬
‫מחשבה הלכתיים נומינליסטיים אינו מתחיל בתקופת הראשונים; הוא מצוי כבר בשלהי בית שני‪ .‬על טיפולוגיה של חשיבה‬
‫פרושית וצדוקית ראו ד' שוורץ‪" ,‬בין חכמים וכוהנים בימי בית שני"‪ ,‬בתוך‪ :‬מחקרים בתולדות ישראל בתקופת הבית השני‪,‬‬
‫ליקט‪ :‬ד' שוורץ‪ ,‬ירושלים תשנ"ו‪ ,‬עמ' ‪ .123-119‬להבחנה בין "מבני תשתית" (או "מגמות") ריאליסטיות ונומינליסטיות‬
‫בהלכה‪ ,‬ראו סילמן‪ ,‬היקבעויות‪ .‬סילמן משתמש במושגים "צורה" ו"מצע"‪ ,‬ומכנה את ה"צירוף" שלהם יחד ‪" -‬תצורה"‬
‫(שם‪ ,‬עמ' רנ)‪ .‬לאור דבריו ניתן לומר שאצל הרמב"ם‪ ,‬הצירוף של "השבתה" שהיא "צורה" ושל החמץ‪ ,‬שהוא בגדר "מצע" ‪-‬‬
‫משקף חשיבה נומינליסטית מובהקת‪ ,‬לאור מושג ההשבתה של הרמב"ם‪ .‬להבחנות נוספות‪ ,‬לאור מושגיו של סילמן‪ ,‬ראו‬
‫גם‪J. L. Rubenstein, "Nominalism and Realism in Qumranic and Rabbinic Law: A Reassessment", Dead Sea :‬‬
‫‪Discoveries 6 (2), pp. 157-183.‬‬
‫‪ 148‬ראו שם‪ ,‬טור ‪ .1292‬ביקורת דומה עולה גם מדב רי רבא המסתייג מהאיסור לעמוד ברשות היחיד ולשתות ברשות הרבים‬
‫(ולהיפך‪ ,‬ראו משנה עירובין י‪ ,‬ו')‪ ,‬בטענה‪" :‬היא גופא גזירה‪ ,‬ונגזור גזירה לגזירה?!" (בבלי עירובין צט ע"א; יעוין גם בבלי‬
‫סוכה‪ ,‬ו ע"ב)‪ .‬תודה לאבי נוביס‪-‬דויטש על הערה זו‪.‬‬
‫‪30‬‬
‫סיכום‬
‫מעתק מהותי‪ :‬מאיסור ראיית חמץ והנאה‬
‫ָ‬
‫בניתוח שלהלן ראינו כיצד עברה ההתייחסות למושג החמץ‬
‫ממנו‪ ,‬שהוא בלתי מסויג במקרא‪ ,‬לאי סור מותנה הכפוף לבעלות על החמץ ולמרחב המסוים עליו‬
‫אחראי האדם ‪ -‬אצל חז"ל‪ .‬סיוג זה ִאפשר לקיים חיים סבירים בפסח‪ ,‬בהם האדם לא צריך לחשוש כל‬
‫העת שמא יראה חמץ ויתחייב בשל כך מיתה‪ .‬הדבר חשוב הרבה יותר כשמדובר על מגורים בחברה‬
‫מעורבת של גויים ויהודים‪ .‬הכפפת החלות לבעלות ולמיקום הבית והחצר – מאפשרת השלמה נפשית‬
‫כלשהי עם הבדיקה שנעשתה‪ ,‬שכן גם הבדיקה המחמירה ביותר – אינה מבטיחה שלא ימצא לאחר מכן‬
‫חמץ באזורים יהודיים‪ ,‬שלא באשמתם‪ .‬ההנחה שחמץ שאינו של ישראל או חמץ שעלול היה בעל‪-‬חיים‬
‫לגרור – אינם מפלילים את האדם‪ ,‬הנחה זו יש בה בכדי להניח את דעתו של מי שמילא את חובת ביעור‬
‫החמץ שלו באופן סביר‪.‬‬
‫‪149‬‬
‫‪.6‬ב‪" .‬וכפר בעדו ובעד ביתו"‪ :‬כמה קפדנית צריכה להיות ההגנה על שלמות הכהן הגדול ביום כיפור?‬
‫המילה הארמית "יומא" מבטאת את טיבו של יום כיפור בעיני חכמים‪ :‬הוא "היום"‪ ,‬בה"א הידיעה‪.‬‬
‫חשיבות זו נודעת לו כיון שביום זה מכפר ה' על חטאי עמו‪" :‬כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל‬
‫חטאתיכם לפני ה' תטהרו" (ויק' טז ‪ .)32‬יום זה הוא אם תרצו "שטיפת האורוות" השנתית של‬
‫החטאים‪ ,‬אם להשתמש במטאפורה המיתולוגית היוונית‪ .‬על פי חוקי המקרא‪ ,‬מכפר הכהן הגדול‬
‫‪150‬‬
‫ביום‪-‬כיפור על עם ישראל כולו‪ ,‬על ידי עשיית כמה מעשים פולחניים במקדש ומחוצה לו‪ :‬הקרבת פר‬
‫החטאת (ויק' טז ‪ ,)1‬שילוח השעיר לעזאזל (שם‪ ,)1-12 ,‬ועוד‪ .‬באותו פרק ט"ז כתוב פעמיים המשפט‬
‫‪ 149‬לימים עשה הראי"ה קוק הבחנה מעניינת בה תיאר באופן אנליטי (וראשון‪ ,‬למיטב בדיקתי) את איסור החמץ במונחים‬
‫של ספק‪-‬ספיקא‪ .‬המונח ספק‪-‬ספיקא מופיע בספרות התלמודית בבבלי קידושין עה ע"א‪ ,‬שם נטבע הכלל‪" :‬ספק ספיקא‬
‫לקולא"‪ .‬לפי הראי"ה‪ ,‬יש לנו שני ספקות‪ :‬ספק שמא גררה החולדה את החמץ‪ ,‬וספק ‪ -‬שמא לא אכלה אותו‪ .‬צירוף שני‬
‫הספקות הללו יוצר מצב שבו אין אנו חוששים לחמץ בגלל החולדה‪ ,‬מפאת הגדרתו כ"ספק ספיקא"‪ .‬תיאורה של הדילמה‬
‫במונחים של ספק‪ ,‬עוזר להבהיר את גבולות החובה הנדרשת ממי שמנקה את החמץ‪" .‬אם כן אין לדבר סוף" מהוה כאן‬
‫ביטוי לדחיקה של חשש שאינו סביר‪ ,‬לראיית חמץ בפסח עקב נסיבות שאין ליהודי שליטה מינימלית עליהן‪ .‬על כך ראו‬
‫אוצרות הראי"ה‪ ,‬חלק ד' מ' י' צוריאל (עורך)‪ ,‬ישיבת שעלבים תשנ"ג‪ ,‬עמ' ‪.110‬‬
‫‪ 150‬ובעיקר על פי החוקה הכהנית‪ ,‬ראו במד' לה ‪ ,12-31‬שם מכפר מות הכהן הגדול על הרוצחים בשגגה‪ .‬הערה לגבי הכהן‬
‫הגדול במקרא‪ :‬חרף התפיסה הנפוצה‪ ,‬אהרן אינו מוזכר במפורש במקרא כ"כהן גדול"‪ .‬בספרא פרשת ויקרא‪ ,‬דיבורא‬
‫דנדבה פרק ה'‪ ,‬ישנו משפט המעמיק שאלה זו‪' " :‬ונתנו בני אהרן'‪ .‬מה ת"ל הכהן ממשמע שנאמר אהרן‪ ,‬איני יודע שהוא‬
‫כהן‪ ,‬אם כן למה נאמר הכהן בכיהונו? לימד על כהן גדול שעבד בבגדי כהן הדיוט שעבודתו פסולה"‪ .‬ספק בשאלה זו עולה גם‬
‫מפסיקתא דרב כהנא‪ ,‬פסקא ד‪ ,‬אות ה‪ ,‬עמ' ‪ ,12‬במימרא משמו של ר' יהושע בן קרחה‪" :‬כל אותן ארבעים שנה שעשו ישראל‬
‫במדבר לא נמנע משה מלשמש בכהונה גדולה‪ ,‬ה"ה דכת' משה ואהרן בכהניו ושמואל"‪.‬‬
‫‪39‬‬
‫"וכפר בעדו ובעד בֵ יתו" (שם ‪ .)11 ,1‬מהו אותו ה"בית" עליו הוא מכפר‪ :‬האם הכוונה לשבט שלו? או‬
‫למשפחתו המקורית‪ ,‬כמו "בית אב"? או שמא הכוונה לאשתו‪ ,‬כפי שטוענים חכמים?‬
‫‪151‬‬
‫פשט המקראות הוא שהכהן הגדול מכפר בעד עמו ומשפחתו; אפשר שעמו הוא "משפחתו המורחבת"‬
‫(הביטוי "בית ישראל" מופיע כמה וכמה פעמים בתורה‪ ,‬ראו למשל שמ' מ ‪ ;10‬ויק' י ‪ .)1‬בכל מקרה‪,‬‬
‫נראה כי אין עיגון ממשי בפשט הכתוב לטענת חכמים כי "ביתו" משמעו במקרא "אשתו"‪.‬‬
‫‪152‬‬
‫נחזור לויקרא ט"ז‪ .‬בפרק מופיעים ביטויים ל כך שהכהן אחראי לטיהורם של מעגלי שייכות רחבים‬
‫יותר‪" :‬בעדו ובעד ביתו ובעד כל קהל ישראל" (שם ‪ )11‬ועוד‪ .‬אפשר והדבר נובע מתפיסה פולחנית‬
‫הגורסת שקודם שהוא בא לטהר את כל עם ישראל ולבקש רחמים כלפי שמיא‪ ,‬עליו לטהר את עצמו‬
‫ומשפחתו‪.‬‬
‫‪153‬‬
‫עד כאן לגבי תפיסת הטהרה המקראית של הכהן הגדול‪ .‬חז"ל‪ ,‬בכל אופן‪ ,‬רואים באשה‬
‫מרכיב הכרחי ל'תקינות' הכהן הגדול‪ .‬תפיסה זו מופיעה במשנה יומא‪ ,‬א א'‪:‬‬
‫"שבעת ימים קדם יום הכפורים מפרישין‬
‫‪154‬‬
‫כהן גדול מביתו ללשכת פלהדרין‬
‫‪155‬‬
‫ומתקינין לו כהן‬
‫אחר תחתיו שמא יארע בו פסול‪ .‬רבי יהודה אומר אף אשה אחרת מתקינין לו‪ ,‬שמא תמות אשתו‪,‬‬
‫שנאמר‪ :‬וכפר בעדו ובעד ביתו‪ 156.‬ביתו ‪ -‬זו אשתו‪ .‬אמרו לו‪ ,‬אם כן ‪ -‬אין לדבר סוף"‪.‬‬
‫‪ 151‬האם אשה היא "רכיב הכרחי" לכהן הגדול וחסרונה הוא "מום" (שם ‪ ,)11-23‬לפי פשט הפסוקים‪ ,‬או שהמצוה היא‬
‫קזואיסטית ‪ -‬דיעבדית‪ ,‬כלומר‪ :‬אם לוקח הכהן אשה‪ ,‬עליה להיות בבתוליה‪ .‬כפי שמציין נות'‪ ,‬יחזקאל מרחיב איסור זה‬
‫לכלל הכהנים‪ .‬ראו‪M. Noth, Leviticus – A Commentary, London 1965, p. 165 :‬‬
‫‪ 152‬ראו ‪ BDB‬עמ' ‪ .120-112‬אמנם אשת הכה"ג נדרשת לעמוד בדרישות מסוימות‪ ,‬כפי שאנו מבינים מויק' כא ‪" :13-11‬והוא‬
‫אשה בבתוליה יקח" – כלומר‪ :‬עליו לקחת אשה בתולה‪ ,‬לא בעולה‪ ,‬לא גרושה או אלמנה‪.‬‬
‫‪ 153‬לשורש כפ"ר שתי משמעויות עיקריות‪ 1 :‬כיסוי‪ ,‬כמו נח שצּווה "וכָפַ ְרתָ אותה מבית ומחוץ בכֹפר" (בר' ו ‪ .2 )11‬כפֹ רת ‪-‬‬
‫מלשון לנקות ולהטהר מחטא‪ ,‬נקיון שהוראתו דתית‪ ‬ראו גם ‪ BDB‬עמ' ‪A. Büchler, Studies in Sin and ;191-0‬‬
‫‪ ;Atonement, London 1928, pp. 261-269‬ב"א לוין‪" ,‬כיפורים"‪ ,‬ארץ ישראל‪ ,‬ט‪ ,‬ירושלים תשכ"ט‪ ,‬עמ' ‪ .00-95‬אצל נביאי‬
‫המקרא‪ ,‬שתפקידם היה מילולי מעיקרו‪ ,‬אנו מוצאים טקסי כפרה הממוקדים דוקא באזור הפה‪ .‬ראו למשל יש' ו ‪" :5‬אוי לי‬
‫כי נדמיתי כי איש טמא שפתים אנכי ובתוך עם טמא שפתים אנכי יושב‪ ,‬כי את המלך ה' צבאות ראו עיני"‪ .‬אם כן‪ ,‬הכפרה‬
‫הכהנית והשליחות הנבואית מתחילים בטיהור עצמי של איש האלהים ‪ -‬כהן או נביא‪.‬‬
‫‪154‬‬
‫אפשר והפרשת הכה" ג מביתו השפיעה על אקט הוצאת עשרים הכהנים הפטיאלים (‪ )Fetiales‬מאדמת הרפובליקה‬
‫הרומית אל אדמת האויב האקטואלי‪ ,‬בכדי לבצע שם את הפולחנות המקדימים; ראו גליוס‪ ,‬לילות אטיקה (ראו ‪P. K.‬‬
‫‪ ;Marshall, Aulus Gellius, Noctes Atticae, Clarendon press, Oxford 1990‬להלן‪ :‬גליוס) ‪ .1 ,1.11‬החל משנת ‪202‬‬
‫לספירה‪ ,‬עקב ריחוק שדות הקרב מרומא‪ ,‬היה שטח האויב מיוצג במקדש בשדה‪-‬מארס שברומא; ראו שצמן‪ ,‬רפובליקה‪,‬‬
‫עמ' ‪ ,321‬וכן הע' ‪ 0‬שם‪.‬‬
‫‪ 155‬על פי ירושלמי יומא‪ ,‬פ"א ה"א‪ ,‬לח ע"א (טור ‪ )512‬היה אבא שאול מכנה אותה "לשכת בולווטין"‪ ,‬כלומר 'לשכת חברי‬
‫המועצה'‪ .‬מסתבר כי בולווטין=בולי=חֶ בֶ ר‪-‬העיר=סנהדרין‪ ,‬ראו‪ :‬ספראי‪ ,‬הקהילה‪ ,‬עמ' ‪ ,211‬וכן‪M. Sokoloff, A :‬‬
‫& ‪Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic of the Byzantine Period (2nd. Edition), Israel, Baltimore‬‬
‫‪London 2002, p. 87‬‬
‫שבעה ימים מקדימים של הפְ רשה נדרשים גם לכהן המקריב את הפרה האדומה (ראו להלן סע' ‪.1‬ו‪ .).‬הקישור ביניהם‬
‫מתואר בספרא צו (מכילתא דמילואים)‪ ,‬פרשה א‪" :‬כאשר עשה ביום הזה צוה ה' מיכן אמרו שבעת ימים קודם יום‬
‫הכפורים מפרישין כהן גדול מביתו ללשכת פרהדרין‪ ,‬וכשם שמפרישים כהן גדול מביתו כך מפרישים כהן השורף את הפרה‬
‫‪12‬‬
‫בספרא פרשת אחרי‪-‬מות‪ ,‬פרק ח‪ ,‬גורסים את דברי ר' יהודה באופן שונה‪:‬‬
‫" מנין שכשם שמתקינים לו כהן אחר תחתיו שמא יארע בו פסול‪ ,‬כך מקדשים לו אשה אחרת על‬
‫תנאי שמא יארע דבר באשתו‪ ,‬ת"ל‪' :‬וכפר בעדו ובעד ביתו'‪ ,‬וביתו היא אשתו‪ ,‬דברי רבי יהודה‪.‬‬
‫אמר לו רבי יוסי‪ :‬אם כן אין לדבר סוף‪".‬‬
‫‪157‬‬
‫התקנת הכהן הגדול הנוסף מקובלת על הכל ואינה שנויה במחלוקת‪ 158 .‬לעומת זאת‪ ,‬התקנת אשה שניה‬
‫היא בעייתית לדידם של חכמים‪ .‬בספרא גורסים "מקדשים"‪ 159,‬כלומר יוצרים מצב של ביגמיה (שהוא‬
‫אמנם לגיטימי באותה תקופה)‪ ,‬לעומת פתרון ה"התקנה"‪' ,‬המצלצל' באורח טכני יותר‪ .‬כמו כן‪ ,‬חששו‬
‫של ר' יהודה גדול עוד יותר‪ :‬לא רק למות האשה‪ ,‬אלא גם "שמא יארע דבר"‪ .‬כלומר‪ ,‬נדרשת ממנה‬
‫תמימות (במובן של שלמות) גופנית ו\או טהרתית לצורך כפרת כלל העם‪ ,‬דבר שאין לו סימוך בפשט‬
‫הפסוקים בויק' טז‪ ,‬גם אם כידוע יש סטנדרטים מחמירים יותר לכהן הגדול (ויק' טז ‪.)1‬‬
‫מה מטריד את רבי יהודה? מדוע הוא דורש להתקין או "לקדש" לכהן הגדול אשה שניה? האם לא‬
‫יתכפרו עוונות ישראל אם לא תהיה לכהן הגדול אשה?‬
‫‪160‬‬
‫לכאורה‪ ,‬החשש שתמות אשתו אינו צריך‬
‫מביתו‪ ,‬ולמה מפרישים שבעה שמא תמצא את אשתו ספק נידה וידחה כל שבעת הימים צוה ה' לעשות לכפר עליכם אמר‬
‫להם כפרה זו תכפר עליכם עד שיחיו המתים‪ ".‬הגרסה "פרהדרין" מצויה בכ"י קויפמן‪ ,‬בספרא (שם) וכן בתוספתא‪ ,‬ליברמן‪,‬‬
‫יומא (כיפורים)‪ ,‬א‪ ,‬א' – ב'‪.‬‬
‫‪ 156‬ויק' טז ‪.1‬‬
‫‪ 157‬ע"פ‪ :‬תורת כהנים‪ ,‬מהדורת א"ה ווייס‪ ,‬ווין ‪ ,1012‬עמ' פג‪ .‬מענין לראות שכאן מזוהה הדובר כרבי יוסי‪ ,‬כמו גם בילקוט‬
‫שמעוני פרשת אחרי‪-‬מות‪ ,‬רמז תקעח (המאוחר לתקופה דידן‪ ,‬אמנם)‪ .‬לעומת זאת במשנה נקוטה צורת הרבים האנונימית‪-‬‬
‫כללית‪" :‬אמרו לו"‪ .‬לטענת אפשטיין‪" ,‬אמרו חכמים" הם דברי ר' יוסי‪ ,‬אותם ראה סופר מאוחר – ושנאם בשם חכמים‪.‬‬
‫ראה אפשטיין‪ ,‬נוסח המשנה‪ ,‬חלק ב‪ ,‬עמ' ‪ ,1111-1110‬וכן הנ"ל‪" ,‬אמרו חכמים"‪ ,‬ספר זכרון לאשר גולאק ולשמואל קליין‬
‫ז"ל‪ ,‬תש"ב‪ ,‬עמ' ‪.252-211‬‬
‫‪ 158‬יוספוס אף מתעד הַ ְתקנה כזו כפי שהיתה בימי מתתיה הכהן‪ִ ,‬אתו כִ הן "יוסף בן עלים קרובו"; ראו קדמוניות‪ ,‬כרך ג'‪,‬‬
‫ספר יז‪ ,‬סע' ‪.115‬‬
‫‪ 159‬הצעה זו המובאת באופן תמים בספרא (ובעצם גם במשנה‪ ,‬במילה "מתקינין") אינה פשוטה; הגמרא מתפתלת בבבלי‬
‫יומא יג ע"א – ע" ב בבעיית תקפות הקידושין של הנשים הנוספות‪ ,‬שהרי אפילו בהנחה שעליו באמת לכפר בעד אשתו‪ ,‬הרי‬
‫שהתורה אומרת "ביתו" ביחיד‪ .‬כך שהצעת ר' יהודה היא בעייתית גם מבחינה מעשית‪.‬‬
‫‪160‬‬
‫ממצא השוואתי מעני ין מלמד כי גם הכהן הגדול הרומי הפלאמיני "דיאליס" (‪ )Flamen Dialis‬שהיה אחד הכהנים‬
‫הבכירים ברומא ואשר היה מופקד על פולחן יופיטר‪ ,‬היה נפסל מלהקריב קרבנות כל ימי חייו‪ ,‬אם מתה אשתו! על כך ראו‬
‫ליברמן תשמ"ד‪ ,‬עמ' ‪ ,213‬הע' ‪ ;12‬שצמן‪ ,‬רפובליקה‪ ,‬עמ' ‪G. Wissova, Religion Und Koltur der Römer, p. 506, ;321‬‬
‫‪ .n. 4.‬אצל גליוס‪ ,‬י'‪ ,15 ,‬מנויים דקדוקים נוספים של ה'דיאליס' שלא נהגו בכהן הגדול היהודי‪ .‬מכאן שאפשר ומה שנראה‬
‫לנו כחשש גדול אצל רבי יהודה‪ ,‬הוא בעצם קטן בהרבה מזה שהיה מקובל במוסד הכהונה הגדולה ברומא‪ .‬הערה מתודית‬
‫לגבי ההלכה הקדומה‪ :‬אילו מצאנו בכתבי יוספוס או פילון התבטאות בדבר הצורך להתקין לכהן הגדול שתיים או שלוש‬
‫נשים‪ ,‬היה זה מעיד על קיומה של דעת ר' יהודה בהלכה הקדומה‪ .‬אולם אין לכך זכר‪ :‬במקומות האפשריים בכתבי פילון‬
‫(בתוך כרכים א' ב' וג' של מהד' סוזן נטף) לא נמצאת התייחסות כזו; גם לא במגילת המקדש‪ ,‬מגילת מקצת מעשי תורה‪,‬‬
‫ובמראי המקום של מגילות מדבר‪-‬יהודה (בתוך ה‪ )DJD-‬המתייחסים לשמות י"ב ‪( 11 ,15‬חמץ)‪ ,‬ולויק' ט"ז ‪( 11 ,1‬כהן גדול‬
‫ביו"כ)‪ .‬נחמן‪ ,‬תשס" ד פרסם בסוף עבודתו אינדקס מפורט למופעי הלכות בכתבי יוספוס‪ .‬על סמך כל אלה‪ ,‬אני משער שלגבי‬
‫יוספוס אין לנו תיעוד לתפיסה הלכתית קיצונית בנושא החמץ‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫להיות כה גדול‪ .‬אולם הוא הופך לקריטי ברגע שהליך הכפרה נתפס כ'סוגר מעגל' רק דרך אשתו של‬
‫הכהן הגדול‪ 161.‬מכאן שהשגתם של חכמים על רבי יהודה נובעת מאחד משלושה גורמים‪:‬‬
‫‪ .9‬הם לא סבורים שהקריאה של ר' יהודה‪ ,‬לפיה "ביתו – היא אשתו" ‪ -‬משקפת את עומק פשוטו של‬
‫המקרא‪ ,‬ולכן אין לחשוש שתמות אשתו‪.‬‬
‫‪ .2‬הם אינם סבורים שמות האשה מעכב את הכפרה ('סגירת המעגל' המכפר‪ ,‬אם תרצו) לעם ישראל‬
‫כולו‪ .‬ההבדל בין האופציה הקודמת לזו‪ ,‬היא שכאן‪ ,‬גם אם אשתו=ביתו‪ ,‬הרי שאין הם קושרים את‬
‫קיומה של האשה לאפשרות הכפרה‪.‬‬
‫‪ .3‬חכמים אינם חוששים למיתתּה של אשת הכהן הגדול‪.‬‬
‫‪162‬‬
‫הכרעה בין אפשרויות אלו דורשת דיון נוסף בהיגד "ביתו – זו אשתו" שלא אכנס אליו כאן‪.‬‬
‫‪163‬‬
‫מה‬
‫שברור הוא שחכמים לא מקבלים את הבנת הטקסט של ר' יהודה‪ ,‬ו\או את תפיסת הכפרה שלו‪ ,‬ו\או את‬
‫החשש שלו ממקרה של מוות בלתי צפוי‪ .‬כעת נשאלת השאלה‪ :‬מדוע הם נוקטים בלשון "אם כן אין‬
‫לדבר סוף"? במה עונה טיעון זה לדברי רבי יהודה?‬
‫נדמה לי שאכאל"ס יוצא כאן נגד עצם החשש של ר' יהודה ‪ -‬שמא תמות אשת הכהן הגדול‪ ,‬כפי שגם‬
‫מבאר רש"י במקום‪ .‬יוצאת מכאן תובנה מעניינת לגביו של ר' יהודה‪ .‬מה הוא מנסה לעשות‪ ,‬לאור זאת?‬
‫אולי הוא מנסה "לצמצם את חרדת הטקס"‪ 164‬על ידי כך שתתווסף למשפחת הכהן הגדול אשה נוספת;‬
‫כנראה שהוא מניח שיש סיבה לחשוש למות אשת הכהן הגדול‪ ,‬ואז צריך לעשות כל מיני "הגנות" או‬
‫מעקפים‪ ,‬בכדי לשפר את הסיכוי שתהא כפרה‪.‬‬
‫‪165‬‬
‫‪ 161‬ר' יעקב עדס (ירושלים ‪ )1900-1913‬מפרש גם הוא את המקראות‪ ,‬במינוח משפחתי מודרני יותר‪" :‬שלא יעשה עבודה‬
‫דכפרת כל ישראל מבלי שיהיה נשוי‪ ."..‬ראו הנ"ל‪ ,‬חדות יעקב‪ ,‬חלק או"ח סימן כד‪ ,‬ד"ה "והגאון מלא"‪.‬‬
‫‪ 162‬טענה כי אין חוששים למיתה במקרה שכיח‪ ,‬מובעת כאלף וחמש‪-‬מאות שנים מאוחר יותר ע"י הש"ך ‪ -‬ר' שבתי ב"ר‬
‫מאיר כהן (ליטא‪ – 1121 ,‬צ'כיה ‪ ,)1112‬אחד מהפרשנים המרכזיים של השולחן‪-‬ערוך‪ ,‬בחלק חושן משפט סימן מט‪ ,‬ס"ק יז‪.‬‬
‫לטענתו מות עדים הוא חשש רחוק מכדי להסתמך עליו‪.‬‬
‫‪ 163‬ארמוז בכל זאת כי יש קריאות אחרות‪ ,‬שאינן רואות ב"ביתו" אשה‪ ,‬ומכל מקום ‪ -‬לא תמיד‪ .‬כך למשל התנא‪-‬קמא של‬
‫משנה סוטה‪ ,‬ח ד'‪" :‬ואלו שאין זזין ממקומן‪ ,‬בנה בית וחנכו‪ ,‬נטע כרם וחללו‪ .‬הנושא את ארוסתו‪ ,‬הכונס את יבמתו‪,‬‬
‫שנאמר (דברים כד)‪ :‬נקי יהיה לביתו שנה אחת‪ .‬לביתו‪ ,‬זה ביתו‪ .‬יהיה‪ ,‬זה כרמו‪ .‬ושמח את אשתו‪ ,‬זו אשתו"‪ .‬מכך שלא‬
‫נאמר במשנה שיש כאן כפילות‪ ,‬מובן שלא מוסכם על הדובר כי ביתו=אשתו (בכל אופן לא הונח כך‪ ,‬שאין זו מדרכה של‬
‫המשנה לעשות כן‪ ,‬אלא מדרכם של מדרשי התנאים; ראו הלבני‪ ,‬חוק מוטעם‪ ,‬עמ' ‪ ,39-11‬ובייחוד עמ' ‪ 10-53‬ועמ' ‪.)51‬‬
‫הקריאה של ר' יהודה‪ ,‬מכל מקום ‪ -‬מקובלת גם על ר' יוחנן; ראו בראשית רבה‪ ,‬פרשה נד פס' א‪.‬‬
‫‪ 164‬ביטוי ששמעתי ממשה הלברטל (בקורס לגבי מושג הקורבן) בהקשר של החרדה המלווה את הריטואלים של ההקרבה‪,‬‬
‫שלאורה נוצרים נימוסים שמטרתם היא לנסות ו"להבטיח" – עד כמה שאפשר ‪ -‬שהקרבן יהיה לרצון‪.‬‬
‫‪ 165‬הצעתו של ר' יהודה להתקין אשה נוספת יוצרת בעיה של תקפות ה'קידושין על תנאי' לכהן גדול‪ ,‬וממילא – של תקפות‬
‫הקידושין הראשונים‪ .‬זאת כיון שברגע נתון‪ ,‬ההנחה היא שצריכה זו להיות אשה מסוימת‪ ,‬שהיא ממלאת את הפונקציה‬
‫המקראית "וכפר בעדו ובעד ביתו"‪ .‬לויכוח על תקפות מערכת האבטחה שמציע ר' יהודה‪ ,‬ראו בבלי יומא יג ע"א‪.‬‬
‫‪12‬‬
‫חכמים‪ ,‬מכל מקום‪ ,‬לא מוכנים לכך‪ ,‬והם אומרים לר' יהודה‪ :‬אם נתקין אשה נוספת‪ 166‬מפני החשש‬
‫לאי‪-‬כפרה‪ ,‬אין סיבה הגיונית שלא נתקין עוד אינסוף כאלו‪ .‬בכך הם מסתייגים באופן מובלע או‬
‫מההנחה הראשונה שהצגתי‪ ,‬או מהשניה‪ ,‬או משתיהן‪,‬‬
‫‪167‬‬
‫או שיש בטענתם יסודות נוספים הקשורים‬
‫להגיון של החוק עצמו‪.‬‬
‫הבה נראה את הפיתוח של ויכוח זה בתוך סוגיית הבבלי במסכת יומא‪ ,‬יג ע"א‪:‬‬
‫"רבי יהודה אומר אף אשה אחרת מתקינין לו‪ .‬ורבנן נמי הא חיישי ל'שמא'! אמרי לך רבנן‪ :‬טומאה‬
‫ שכיחא‪ ,‬מיתה ‪ -‬לא שכיחא‪ .‬אמרו לו‪ :‬אם כן אין לדבר סוף‪ .‬שפיר קא אמרי ליה לרבי יהודה!‬‫ורבי יהודה אמר לך‪ :‬למיתה דחדא ‪ -‬חיישינן‪ ,‬למיתה דתרתי ‪ -‬לא חיישינן‪ .‬ורבנן‪ :‬אי איכא למיחש‬
‫‪ -‬אפילו למיתה דתרין חיישינן‪ .‬ורבנן‪ ,‬נימרו אינהו לנפשייהו! אמרי לך רבנן‪ :‬כהן גדול זריז הוא‪.‬‬
‫‪168‬‬
‫אי זריז הוא‪ ,‬למה מתקינין כהן אחר? כיון דעבדינן ליה צרה‪ ,‬כל שכן שמזדרז טפי"‪.‬‬
‫הקושי לגבי שיטתם של חכמים עולה כאן מחדש‪ :‬מדוע הם לא חוששים ל"שמא" לגבי האשה‪ ,‬אם‬
‫חששו לטומאה? חכמים יכולים להסביר‪ ,‬אומרים האמוראים‪ ,‬שבתוך סבך הסטטיסטיקות הללו‪,‬‬
‫מקובלנו שמיתה אינה שכיחה כמו ִהטמאות‪ .‬שאלה חיונית נוספת היא מדוע נחשב ר' יהודה לחששן‬
‫מוחלט‪ ,‬והלא הוא יכול לומר שהוא חושש למיתה אחת! התשובה היא שברגע שאתה נותן פתח לחשש‬
‫כזה‪ ,‬אתה נכנס ל'מדרון חלקלק'‪ 169,‬ואז "אפילו ל מיתה דתרין חיישינן"‪ ,‬ולא רק לשתיים – אלא גם‬
‫למיתה של מאה נשים ביום אחד‪.‬‬
‫‪170‬‬
‫‪ 166‬התקנת כהן גדול מחליף היתה קיימת בפועל‪ .‬סיפור מענין על התקנת יוסף בן אילים מציפורי בתור כהן גדול מחליף‪,‬‬
‫מצוי בתוספתא‪ ,‬ליברמן‪ ,‬יומא (כפורים) א‪ ,‬ד'‪.‬‬
‫‪ 167‬יש בטענתם אף הגיון תיאולוגי‪-‬השגחתי (של גמול ועונש) לא מבוטל‪ :‬אם ביום שבו מתגלה אלוהים כשופט עליון על כל‬
‫מעשיו‪ ,‬הוא מחליט שעל עשר נשים של הכהן הגדול למות – האם אין זה סימן לכך שלא תהא לישראל כפרה‪ ,‬וממילא מיותר‬
‫יהיה המאמץ להגן מפני מיתות שכאלו?‬
‫‪ 168‬בירושלמי יומא (לח ע"ד‪ ,‬טור ‪ )513-1‬מאתגר רבי מנא (אמורא ארץ‪-‬ישראלי בן הדור השני‪ ,‬ראו אלבק‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪101-‬‬
‫‪ )100‬את ההנחה הזו‪ ,‬דרך בעיית הקרי‪ ,‬שאינה תלויה רק ב'זריזותו' של הכהן‪" :‬אמ' ר' מנא‪ .‬עד דאת מקשי לה על דר'‬
‫יהודה‪ ,‬קשייתה על דרבנן‪ .‬שמא יארע קרי לכהן זה ויארע קרי לכהן אחר"‪ .‬קושי דומה עולה לגבי ההנחה של חכמים‪ ,‬לפיה‬
‫החשש הוא נחלתו של ר' יהודה ולא שלהם‪.‬‬
‫‪ 169‬לאחרונה טען ד' אנוך (אנוך‪ ,‬מדרון) כי את קבוצת טיעוני ה"מדרון החלקלק" אפשר להפריך בעזרת טיעון מדרון חלקלק‬
‫האומר כי אנו עלולים להתבלבל בין טיעוני מדרון‪-‬חלקלק "טובים" ל"רעים"‪ ,‬ולכן עלינו להמנע משימוש בהם בכלל‪ .‬ראו‬
‫התייחסותי המפורטת לטענתו‪ ,‬להלן סע' ‪.1‬ד‪"( .‬אכאל"ס כקריטריון הלכתי")‪.‬‬
‫‪ 170‬כמו שמסבירים בעלי התוספות‪ ,‬ביומא ב ע"א‪ ,‬ד"ה "וחכ"א א"כ אין לדבר סוף"‪ :‬אם נחשוש לשתיים – נצטרך לחשוש‬
‫גם לשלוש וכן הלאה‪ .‬ראויה לציון הסתייגותם מהאמור בפרק "ד' אחין" (בבלי יבמות‪ ,‬כו ע"ב)‪ ,‬ששם נראה שלכאורה‬
‫חוששין למיתה של אח אחד – ולא של שניים‪ .‬אולם יש קושי להראות מדוע שם יש לחשוש וכאן לא (שהרי מכמה היבטים‬
‫הייבום פחות בעייתי מאשר הצורך בכפרה)‪ ,‬חרף נסיונות ההעמדה של בעלי התוספות‪.‬‬
‫‪13‬‬
‫הדיאלוג התלמודי ממשיך בבדיקת ההנחות היסודיות של השיח התנאי‪:‬‬
‫‪171‬‬
‫לא רק ר' יהודה חושש‪,‬‬
‫אלא גם חכמים חוששים לדבר מסוים‪ ,‬והוא טומאה אצל הכהן הגדול‪ .‬כיצד זה מתיישב עם ההנחה‬
‫שהכהן גדול זהיר ומשגיח במעשיו‪" ,‬זריז" בלשון הגמרא? התשובה לכך היא שכשהוא רואה שיש מולו‬
‫"מתחרה" צפוי על התפקיד (כמו אשה נוספת‪ ,‬המכונה "צרה"‪ – )172‬ודאי שיהיה זהיר עוד יותר וישגיח‬
‫במעשיו פן יטמא ויפסל‪ .‬הנחת המוצא כאן היא שהתחרות מביאה מטבעה ל'תפוקה' טובה יותר‪ .‬מכאן‬
‫שיש בדברי האמוראים (או הסתמאים‪ )173‬מענה מספיק לטענת ר' יהודה‪ :‬אשה נוספת אינה מגינה על‬
‫האשה הראשונה (אך יוצרת בעיות של התנאה בקידושין‪ ,‬ראו הערה ‪ ,)111‬בעוד שעצם קיום הכהן‬
‫המחליף מביא את הכה"ג לידי זהירות‪ .‬הטיעון אכאל"ס מתפקד כאן כביטוי של הגבלת החשש מפני‬
‫המוות של אשת הכהן הגדול‪ .‬חכמים אומרים לרבי יהודה במשנה את מה שבספרא אומר לו ר' יוסי‪:‬‬
‫"אם כן אין לדבר סוף"‪.‬‬
‫‪.6‬ג‪ .‬מצות לימוד התורה‪" :‬כנגד כלם"?‬
‫"מה המדבר הזה אין לו סוף‪ ,‬כך היא התורה אין לה סוף"‬
‫‪174‬‬
‫כפי המצוטט כאן מפסיקתא דרב כהנא‪ ,‬התורה היא אינסופית כמו המדבר‪ 175.‬כמי שגודלה אינו ניתן‬
‫להכלה בשכל האנושי‪ ,‬כך גם לימודה דורש זמן והשקעה אינסופיים‪ .‬האם מדובר במשימה שבן‪-‬אנוש‬
‫יכול לעמוד בה‪ ,‬ואפילו המובחר בבני אדם? אנו ניצבים כאן בפני קונפליקט חמור‪ :‬מחד‪ ,‬קיימת‬
‫התורה‪ ,‬שבמובנה הרחב היא לא רק תורה‪-‬שבכתב‪ ,‬אלא גם העולם ההלכתי המקיף יותר‪ ,‬הכולל גם‬
‫את התורה שבעל‪-‬פה‪ .‬מאידך‪ ,‬ישנו השכל האנושי אשר צריך לשקוד על לימודה במשך זמן רב‪ ,‬בכדי‬
‫להטמיעה ולהבינה‪ .‬חובה זו מעוגנת בתוך המקרא גופו‪ .‬הפסוק "והגית בו יומם ולילה" ביהושע א ‪0‬‬
‫‪ 171‬או ‪ ,Trouble Shooting -‬כפי שמכנה אותו פיש‪ ,‬לדעת חכמה (עמ' ‪ )11‬בהקשר של הפילוסופיה של המדע‪.‬‬
‫‪172‬‬
‫במקרא מצוי שימוש זה בשמ"א‪ ,‬א ‪( 1‬ראו פירוש רד"ק על המקום‪ ,‬וכן ‪ BDB‬עמ' ‪ )015‬וכן בלשון חכמים‪ ,‬ראו משנה‬
‫יבמות א‪ ,‬א'‪" :‬חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן מן החליצה‪ ;"...‬ראו יאסטרוב‪ ,‬עמ' ‪.1322‬‬
‫‪ 173‬ש"פעלו במחצית השניה של המאה השישית"; ראו‪ :‬ד' הלבני‪ ,‬מקורות ומסורות – ביאורים בתלמוד‪ ,‬מסכת בבא‪-‬‬
‫מציעא‪ ,‬ירושלים תשס"ג‪ ,‬עמ' ‪ 13‬וכן כלל המבוא‪ ,‬עמ' ‪ ;21-11‬לטענת הלבני‪ " ,‬רוב השקלא וטריא שבידינו מן הסתמאים‬
‫היא" (שם‪ ,‬עמ' ‪.)21‬‬
‫‪ 174‬פסיקתא דרב כהנא‪ ,‬פסקא יב אות כ‪ ,‬עמ' ‪.219‬‬
‫‪ 175‬ראו רוזנברג‪ ,‬תש"ל עמ' ‪ .59-11‬מעניינת הערתו כי פרשני ימה" ב ניסו לסייג את הטענה המקראית כי המצוות הן ללא‬
‫צותך מאד"; ראו תה' קי"ט ‪ .)91‬לצדו של רד"ק‪ ,‬גם ר"י סגי נהור ור' עזריאל נסו‬
‫סוף (למשל "לכל ִתכלָה ראיתי קץ‪ ,‬רחבה מ ְ‬
‫לתחום את כמות המצוות‪ ,‬או לפחות את כמות מצוות הגוף‪ .‬ראה הפניותיו שם עמ' ‪ ,11‬הע' ‪ .0 ,1‬הברייתא המובאת בבבלי‬
‫בבא מציעא‪ ,‬נח ע"ב בשמו של ר' יהודה ממחישה אף את הערך הממוני האינסופי של התורה‪" :‬תניא‪ ,‬רבי יהודה אומר‪ :‬אף‬
‫המוכר ספר תורה אין לה אונאה‪ ,‬לפי שאין קץ לדמיה‪".‬‬
‫‪11‬‬
‫הוא התגלמותה המפורסמת של מצוה זו;‬
‫‪176‬‬
‫לכאורה כבר מהרגעים הראשונים שבהם התורה נצפית‬
‫מבחוץ כקודקס סגור‪ ,‬כלומר בתחילת ספר יהושע ‪ -‬היא כבר אובייקט ל"הגייה" או שינון‪.‬‬
‫‪177‬‬
‫אמנם ערך לימוד התורה עצמו השתנה מאוד‪ ,‬כלומר מה 'נחשב ללימוד תורה'‪ 178,‬אך מכל מקום מדובר‬
‫בתחום של הדת שערכו גדול מאוד‪ ,‬ועל‪-‬כן ‪ -‬טבעי שיבוא לידי התנגשות או מבחן ערכים‪ ,‬מול גורמים‬
‫דתיים 'מתחרים'‪ .‬התנאים ממשיכים את המגמה המקראית המחייבת לימוד בלתי‪-‬פוסק של התורה‪,‬‬
‫באֹמרם (משנה פאה‪ ,‬א א')‪:‬‬
‫"אלו דברים שאין להם שעור‪:‬‬
‫‪179‬‬
‫הפאה‪ ,‬והבכורים‪ ,‬והראיון‪ ,‬וגמילות חסדים‪ ,‬ותלמוד תורה‪ .‬אלו‬
‫דברים שאדם אוכל פרותיהן בעולם הזה והקרן קימת לו לעולם‬
‫‪180‬‬
‫הבא‪ :‬כבוד אב ואם‪ ,‬וגמילות‬
‫חסדים‪ ,‬והבאת שלום בין אדם לחברו ותלמוד תורה כנגד כלם‪".‬‬
‫התורה היא מטלה שאין לה מכסה מינימלית‪ ,‬משמע ‪ -‬אין לה "שעור"‪ 181,‬וכמו כן היא שקולה כנגד כל‬
‫המצוות‪ ,‬או לפחות ‪ -‬כנגד שלוש המצוות הנזכרות לפניה‪ .‬אמירה זו אינה פשוטה כלל‪ :‬באיזה מובן‬
‫היא קודמת? האם לימוד תורה מבטל את כל המצוות האחרת‪ ,‬בחינת "העוסק במצוה פטור מן‬
‫המצוה"?‪ 182‬וגם לו נניח שמצוות לימוד תורה דוחה כל מצוות שבתורה‪ ,‬האם ניתן ללמוד מספיק ?‬
‫‪183‬‬
‫האם זו משימה בת‪-‬ביצוע?‬
‫‪ 176‬לכאורה יש להבחין בין חובת הלימוד של האדם עצמו‪ ,‬לבין חובת ההנחלה שלה לדורות הבאים‪ ,‬הנלמדת מ"ושננתם‬
‫לבניך"‪ ,‬שהרי כל אחת מהן דורשת צורת לימוד ופורום לומדים שונה‪ .‬מכל מקום הרמב"ם כורך אותן יחד; ראו‪ :‬ספר‬
‫המצוות לרמב"ם‪ ,‬מצות עשה י"א‪.‬‬
‫‪ 177‬לפי ה‪( BDB-‬עמ' ‪ ,)211‬משמעות הפועל הג"ה היא ‪ .Speak, Utter -‬כפי שמעיר הלברטל‪ ,‬עם הספר (עמ' ‪ ,)11-11‬במקרא‬
‫עצמו ניתן להבחין במעבר בין תפיסת לימוד שינּונית לבין תפיסה יצירתית‪-‬דרשנית‪-‬חקירתית יותר‪ .‬אלא שמעבר זה צובר‬
‫תאוצה בימי שיבת ציון‪ ,‬וניכר בעיקר בספרי עזרא ונחמיה ודברי‪-‬הימים‪.‬‬
‫‪ 178‬ראו הלברטל‪ ,‬עם הספר (עמ' ‪ )50-59 ,52-51 ,1-15‬המתייחס לפולמוס בין הרבניים לקראים לגבי מעמד התורה שבעל‪-‬פה‬
‫ולביטוייו אצל צהל בן מצליח ואחרים‪ .‬כפי שמציין הלברטל‪ ,‬יש לשאלה זו השלכה ישירה להגדרת קהילה או סטייה ממנה‪.‬‬
‫‪ 179‬לכאורה‪ ,‬היינו מצפים לשמוע הסתייגות של חכמים על כך שישנם כמה דברים ש"אין להם סוף"‪ ,‬כמו חלק ממצוות‬
‫העליה לרגל‪ ,‬גמילות החסדים ולימוד התורה‪ ,‬שהלא "אלו דברים שאין להם שיעור ‪ -‬מדאורייתא‪ ,‬אבל מדרבנן יש להם‬
‫שיעור" (פירוש ר' עובדיה מברטנורא על משנה פאה א א')‪ .‬חכמים קבעו שיעורים למצוות שמהתורה הן מוגדרות‪ ,‬וכל שכן ‪-‬‬
‫למצוות שהמקראות לא הבהירו כל צרכן‪ .‬על כן‪ ,‬היותן של מצות אלו במצב של "אין שעור" היא תמוהה‪ .‬ואמנם גמילות‬
‫חסדים אינה מוגדרת כמעט במקורות חז"ל; אולם הפאה‪ ,‬למשל ‪ -‬מוגדרת בהחלט‪ ,‬כבר במשנה ב' של פרק א‪" :‬אין פוחתין‬
‫לפאה מששים‪ ,‬ואף על פי שאמרו אין לפאה שעור"‪ .‬תוספתא פאה (א א') שופכת מעט אור על אי‪-‬ההתאמה (לכאורה) הזו‪:‬‬
‫" פאה יש לה שיעור מלמטה ואין לה שיעור מלמעלה"‪ .‬על שיעורי הראיון ראו גם ירושלמי פאה‪ ,‬א ע"א וכן בבלי חגיגה‪ ,‬ז‬
‫ע"א‪.‬‬
‫‪ 180‬בכ"י קויפמן‪" :‬בעולם הבא"‪ .‬וכן הבדלים קלים נוספים‪.‬‬
‫‪ 181‬אין זה מעיקר ענייננו‪ ,‬אך חשוב וראוי להעיר על הדואליות שבלשון "אין להם שעור"‪ :‬מחד‪ ,‬לעולם אינך יכול ללמוד‬
‫מספיק תורה (או לעשות את שאר הדוגמאות המובאות במשנה)‪ .‬מאידך‪ ,‬כל כמות שתלמד בפועל ‪ -‬היא בעלת חשיבות‪.‬‬
‫כלומר‪ ,‬מתוך הבנת מגבלות הזמן‪ ,‬גם חצי שעה בשבוע היא מכסת לימוד שיכולה להיחשב מבורכת‪.‬‬
‫‪ 182‬כלשון המימרא של רבי יוסי הגלילי בבבלי סוכה כו ע"א‪.‬‬
‫‪15‬‬
‫קושי זה ידוע למי שנכנס לתוך ה"מעגל ההרמנויטי"‬
‫‪184‬‬
‫של לימוד ה"עיון" וה"בקיאות" התלמודי‬
‫וההלכתי‪ :‬בשביל לקנות אחיזה רחבה בהלכה עליך ללמוד הרבה תחומים באופן שטחי‪ ,‬בו‪-‬בעת‪.‬‬
‫מאידך‪ ,‬בשביל להבין כל נושא לאשורו‪ ,‬יש להתעמק בו ובפירושים שנכתבו עליו‪ .‬ומעל כל אלו מרחף‬
‫צל השכחה‪ ,‬החל על כל בן אנוש‪ ,‬שכן אין בור סוד שאינו מאבד ולו טיפה‪ .‬לצורך הבנת הענין‪ ,‬נצטרך‬
‫לגשת לניתוח של מושג התורה שבכתב במחשבה היהודית‪ ,‬באופן כללי וראשוני בלבד‪.‬‬
‫דומני כי לא אטעה אם אקבע כי בין המושגים (או ה'היפוסטזות') העבריים‪ ,‬מהווה התורה את המושא‬
‫הראשון בחשיבותו (היפוסטזה אחרת היא‪ ,‬למשל‪ ,‬השבת)‪ .‬למה כוונתי? ברי כי אלוהים הוא מעבר לכל‬
‫הישויות המשניות המקודשות בדת היהודית‪ .‬אחריו‪ ,‬מהווה התורה מעין תיווך בין אלוהים‪ ,‬שהוא‬
‫מושלם‪ ,‬טוב ואינסופי‪ ,‬לבין החברה היהודית והכללית‪ .‬כמי שמכילה את דברי ההתגלות של האל ‪ -‬היא‬
‫מאופיינת כמושלמת‪ ,‬אינסופית וכוללת‪-‬כל‪.‬‬
‫‪185‬‬
‫בתור אובייקט כזה‪ ,‬היא מהווה מושא לרפלקסיה‬
‫מתמדת; היא קאנונית‪ .‬החל מימי בית שני‪ ,‬למעשה הפך עם ישראל לעם המוגדר ביחסו לספר‪ ,‬הוא‬
‫ספר‪-‬הספרים‪ .‬אחד היסודות המרכזיים הכרוכים בכך הוא השתתת לימוד התורה כתכלית לעצמה ‪.‬‬
‫‪186‬‬
‫משהורחב הקאנון היהודי בימי‪-‬הביניים וכלל גם את התלמוד הבבלי (וזנח למעשה את המקרא‬
‫כ"קאנון נורמטיבי"‪ ,)187‬אנו עדים גם להרחבתו של המושג "לימוד תורה"‪ ,‬ולהרחבת הקוריקולום‬
‫‪ 183‬שאלה מרכזית המנסרת בעולם של תורה ומצוות היא "האם יצאתי ידי חובה?"‪ .‬מתח בו שרויים מי שמנסים לקבוע‬
‫שיעורים כלשהם לעניין זה הוא החשש ש"שיעורי המינימום שנקבעו יהפכו‪...‬להיות הנורמה המקובלת"‪ ,‬כפי שניסח זאת א'‬
‫שמש‪ .‬על התלבטויות אלה ואחרות‪ ,‬למול מסורות קומראניות‪ ,‬ראו שמש‪ ,‬דברים שיש להם שיעור‪ ,‬ובייחוד עמ' ‪,122-125‬‬
‫לגבי שיעורי החובה של תלמוד התורה ותולדות היווצרותם‪.‬‬
‫‪ 184‬על דינמיקת ה"צבת בצבת עשויה" הזו בהרמנויטיקה המודרנית‪ ,‬ראו גאדמר‪ ,‬אמת‪ ,‬עמ' ‪ ;111-113‬עמ' ‪( 235-215‬לאור‬
‫ניסוחו של היידגר את ה'מעגל הפרשני'); עמ' ‪.250-211‬‬
‫‪ 185‬המפורסמת באמרות לגבי התורה ככזו היא זו של בן בג‪-‬בג‪" :‬הפך בה והפך בה‪ ,‬דכלא בה" (משנה אבות‪ ,‬ה כ"ב)‪ .‬רעיון‬
‫זה מתמיד במחשבה היהודית גם הלאה‪ .‬לדוגמא‪ ,‬אצל המהר"ל בספרו נתיבות עולם א (נתיב התורה‪ ,‬פרק ז)‪ ,‬המתאר את‬
‫התורה כשכלית ואינסופית‪" :‬ועוד יש בזה דבר מופלג בחכמה‪ ,‬כי השכל לא יוגבל ולא יוגדר הפך הגשם שהוא יוגדר‪ .‬ולכך‬
‫אמר בלישנא קמא שאם למד תורה לשמה והתורה היא שכלית אשר השכל אין לו גדר וגבול‪ ,‬נקראת תורת חסד כי החסד‬
‫אל הכל ואין לו גדר וגבול [‪ ]...‬כאשר עוסק בתורה לשמה והתורה בעצמה היא השכל אשר השכל לא יוגבל ולא יוגדר"‪ .‬ברם‪,‬‬
‫מה נעשה וכתובים בתורה חוקים מוגדרים‪-‬ספציפיים‪ ,‬כמו למשל "וכל זר לא יאכל קודש" (ויק' כב ‪ ?)12‬המתח בין ה'כללי'‬
‫פרטי' אינו נפתר בקלות‪ .‬אחד מהאופנים בהם תּווָך‪ ,‬הינו רעיון הלבוש אשר מצוי כבר בפירושו של ר"י סגי נהור לספר‬
‫ל' ִ‬
‫יצירה‪ ,‬פרק שני‪ .‬החל בזוהר והַ משך בר' משה קורדובירו תופס רעיון הלבוש תאוצה רבה‪ ,‬וכידוע בספרות החסידית הוא‬
‫כבר הופך לרעיון יסוד‪ ,‬למשל אצל ר' צדוק הכהן מלובלין (‪ )1023-1922‬בספרו דובר צדק (קונטרס נר המצוות‪ ,‬מצות עשה‬
‫א') כשהוא מנסה לפתור את המתח בין הלכה לאגדה באמצעות רעיון ה'לבוש'‪" :‬התורה קדמה לעולם היינו תורה שבכתב‬
‫והיינו כי העולם הוא גילוי דברים גדורים ומצומצמים והתורה אינה גדורה שאף על פי שיש בה מצוות גדורים זהו כפי‬
‫הלבוש"‪ .‬מכל מקום‪ ,‬הטענה שהמצוות ה"קטנות" הן לבושים‪ ,‬חשודה ‪ -‬בצדק לדעתי ‪ -‬באנטינומיזם‪ .‬שכן אם המצוות הן‬
‫חיצוניות ואינן העיקר ‪ -‬הדרך לביטולם אינה ארוכה‪ ,‬על פי תנאים ונסיבות מסוימים‪.‬‬
‫‪ 186‬על כך ראו הלברטל‪ ,‬עם הספר‪ ,‬עמ' ‪.3-12‬‬
‫‪ 187‬על ההבחנה בין קאנון 'נורמטיבי'‪ ,‬היוצר קהילה הנשמעת לתוכנו‪ ,‬לבין קאנון 'פורמטיבי'‪ ,‬המספק לקהילה שפה‬
‫ומודלים פרדיגמטיים ואסתטיים‪ ,‬ראו הלברטל שם‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫העיוני‪ .‬מכל מקום‪ ,‬לימוד התורה (הנתפסת כאינסופית) הוא חובה שלכאורה אין לה תכלה‪ .‬כיצד יש‬
‫לפשר את קיום החובה הזו עם חיי העולם‪ ,‬עם "תיקון העולם"‪ ,‬שהלא סוף‪-‬סוף ‪" -‬יותר מלימודך‬
‫עשֵ ה"?‬
‫‪188‬‬
‫במידה רבה חופפת המחלוקת שאציג כאן בין רבי ישמעאל לרבי שמעון בר‪-‬יוחאי ‪ -‬למחלוקת הקיימת‬
‫בעת החדשה – עד היום ‪ -‬בין פלגים ביהדות‪ .‬מי שנמנה על הציונות הדתית (ובודאי החילונית) היה‬
‫ודאי אומר לר' שמעון בר ‪-‬יוחאי‪ :‬אל לך להקדיש את כל ימי ולילות חייך ללימוד התורה‪ ,‬שאם כן ‪ -‬אין‬
‫לדבר סוף‪ ,‬והלא 'דרך ארץ' מבקשת התורה‪ .‬אולם במדרש שבספרי ‪ -‬כפי שהוא לפנינו‪ ,‬התמונה הפוכה‬
‫ומרתקת‪ ,‬ו'אם כן אין לדבר סוף' משמש כלפי‪-‬לייא‪ ,‬במובן התומך בהשקפה החרדית‪-‬ליטאית של ימינו‬
‫על ערכו העליון של לימוד התורה‪ .‬הבה נעיין בספרי דברים‪ ,‬פיסקא מב‪:‬‬
‫"דבר אחר שיהא חורש בשעת קציר וקוצר בשעת חריש‪ ,‬וכן איוב אומר 'וטל ילין בקצירי' [איוב‬
‫כט י"ח]‪ .‬דבר אחר 'ואספת דגנך'‪ ,‬למה נאמר? לפי שנאמר‪' :‬לא ימוש ספר התורה הזה מפיך' [יהו'‬
‫א ח']‪ ,‬שומע אני כמשמעו? תלמוד לומר 'ואספת' וגו' ‪ -‬דרך ארץ דברה תורה‪ ,‬דברי רבי ישמעאל‪.‬‬
‫רבי שמעון בן יוחי אומר‪ :‬אין לדבר סוף ‪ -‬קוצר בשעת קציר‪ ,‬חורש בשעת חריש‪ ,‬דש בשעת שרב‬
‫זורה בשעת הרוח‪ ,‬אימתי אדם למד תורה? אלא כשישראל עושים רצונו של מקום מלאכתם‬
‫נעשית על ידי אחרים שנאמר‪' :‬ועמדו זרים ורעו צאנכם' [יש' סא ה'] וגו'‪ ,‬וכשאינם עושים רצון‬
‫המקום מלאכתם נע שית על ידי עצמם ולא עוד אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידם‪ ,‬שנאמר‬
‫'ועבדת את אויביך' [דב' כח מ"ח]‪ ,‬וגו'‪".‬‬
‫‪189‬‬
‫רבי שמעון בר יוחאי טוען אפוא‪ ,‬כי אין למלאכה הארצית קץ‪ ,‬ולכן צריך לשים לה גבול כלשהו‪.‬‬
‫מבחינת רשב"י‪ ,‬לימוד התורה ("לא ימוש") הוא הערך העליון והוא מבטל את כל מתחריו ("ואספת‬
‫דגנך" במקרה זה)‪ .‬לטענתו‪ ,‬יש לשים גבול לארציות ולמלאכה‪ ,‬שאם לא כן – אין להן סוף‪,‬‬
‫‪190‬‬
‫ולא‬
‫יתקיים לימוד התורה‪ ' .‬אם כן אין לדבר סוף" מתפקד במקרה זה דוקא כהגבלת הארציות‪ ,‬כלומר‪ :‬אם‬
‫‪ 188‬משנה אבות‪ ,‬ו ה'‪ .‬בפרקים ב וג' של המשנה יש מימרות רבות בכיוון זה‪ .‬תצוין בהקשר זה המימרא "ולא המדרש עִ קר‬
‫אלא המעשה"‪ .‬אם נזכור כי "מעשה" הוא בתקופת המשנה שם נרדף גם ל"הלכה"‪ ,‬אפשר להבין כי אמרתו של שמעון בנו‬
‫של רבן גמליאל באבות טוענת בזכות הדגם הקזואיסטי של המשנה‪ ,‬הסולד מהבאת כל דרך ההיסק (כלומר‪ :‬מדרש‬
‫ההלכה)‪ ,‬אלא מעדיף את ההלכה ("מעשה") הפסוקה‪ .‬אם זה נכון‪ ,‬הרי ש"לא המדרש עקר אלא המעשה" הוא ביטוי המוצא‬
‫מהקשרו במקומות רבים‪ .‬על הפולמוס הגלוי והסמוי בשאלת מקומו של המדרש מול הקוד המשנאי‪ ,‬ראו הלבני‪ ,‬חוק‬
‫מוטעם‪ ,‬עמ' ‪.10-11‬‬
‫‪ 189‬ספרי דברים‪ ,‬פיסקא מב‪ ,‬עמ' ‪.92‬‬
‫‪" 190‬אין לדבר מלאכתו סוף"‪ ,‬כפירוש פינקלשטין‪ ,‬ראה הערה ‪ 12‬שם‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫לא תשים סייג למלאכה ולעמל היום‪-‬יום לא תוכל להגיע ללימוד תורה ראוי‪.‬‬
‫‪191‬‬
‫זאת‪ ,‬בניגוד לטיעון‬
‫האינטואיטיבי שאולי היה מעלה על שאלה זו קורא לא חרדי בן‪-‬ימינו‪ .‬רשב"י אולי לקח את ערך לימוד‬
‫התורה לקיצוניות מסוימת‪ ,‬כפי העולה מהסיפור המפורסם על ישיבתו במערה עם בנו ולימוד התורה‬
‫שלהם במשך שלוש‪-‬עשרה שנים;‪ 192‬לכן‪ ,‬ברי כי גם עליו ניתן היה להשיב "אין לדבר סוף" ‪ -‬אם טענתו‬
‫היא שכל מה שראוי לו ליהודי שיעשה הוא לימוד‪-‬תורה‪ .‬ואכן‪ ,‬לדעת רבי ישמעאל יש לשים גבול‬
‫ללימוד התורה דוקא‪ 193,‬שכן לא יתכן שהמצוה "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך" ‪ -‬משמעה כפשוטה‪.‬‬
‫ליתר דיוק – הוא קורא לאיזון בין התורה למלאכה‪ ,‬מתוך תפיסה שלשניהם יש מקום מוגבל מבחינה‬
‫פרגמטית‪ ,‬ללא שהדבר מפחית מערך התורה‪.‬‬
‫מבחינת העריכה והרטוריקה של הפסקה הזו בספרי‪ ,‬ברור שידו של רשב"י היא על העליונה‪ :‬דעתו‬
‫מובאת אחרי דבריו של ר' ישמעאל (דבר שלעצמו אינו בהכרח מאפיין של נצחון בויכוח)‪ ,‬ובעיקר‪:‬‬
‫הטיעון "אם כן אין לדבר סוף" הוא בבחינת 'מכה בפטיש' למהלך אותו מוביל רשב"י‪.‬‬
‫מגמתו הדרשנית של רשב"י גם נשענת על מוטיב נפוץ בספרות התנאית ובספרות חז"ל בכלל‪:‬‬
‫"כשישראל עושין רצונו של מקום ‪ -‬אזי ‪ 194."X ...‬המסר של רשב"י מעוגן בטיעון אכאל"ס‪ ,‬שראינו‬
‫שלמעשה היה אפשר להעלות אותו גם מהכיוון ההפוך‪ .‬מכאן שהשאלה שהצגתי בראשית דברי לגבי‬
‫‪ 191‬בבבלי שבת‪ ,‬לא ע"א מופיעה מימרא המיוחסת לרבא‪" :‬בשעה שמכניסין אדם לדין‪ ,‬אומרים לו‪ :‬נשאת ונתת באמונה?‬
‫קבעת עתים לתורה?‪ ."...‬על המילים "קבעת עתים"‪ ,‬אומר רש" י דברים ההולכים בעקבות רבי ישמעאל‪" :‬לפי שאדם צריך‬
‫להתעסק בדרך ארץ‪ ,‬שאם אין דרך ארץ אין תורה‪ ,‬הוצרך לקבוע עתים לתורה דבר קצוב‪ ,‬שלא ימשך כל היום לדרך ארץ"‪.‬‬
‫‪192‬‬
‫כפי שאנו מכירים מהמדרשים המאוחרים לחז"ל‪ ,‬ראו‪ :‬מדרש תהלים (בובר) מזמור יז‪ ,‬ד"ה "דבר אחר"; אוצר‬
‫המדרשים (אייזנשטיין)‪ ,‬עשרת המלכים‪ ,‬ד"ה "ואלו הן מן העתידות" (עמוד ‪ ;)115‬ילקוט שמעוני (תורה)‪ ,‬פרשת וישלח‪ ,‬רמז‬
‫קלג‪ ,‬ד"ה "ויבא יעקב שלם"‪.‬‬
‫‪ 193‬הדבר חוזר לטענה שהצעתי במבוא (סע' ‪ ,)1.1‬לפיה "ועשו סיג לתורה" עשוי להיות מוסב גם על התורה עצמה‪ .‬דומני כי‬
‫זוהי משמעות דברי ר' ישמעאל הנ"ל‪ ,‬במובן של הזמן המוקדש‪ ,‬לכל הפחות‪ .‬במובן מסוים ניתן לומר כי המשפט "דרך ארץ‬
‫דברה תורה" בו הוא נוקט כאן‪ ,‬מתיישב עם השקפתו הרחבה יותר‪ ,‬אשר התבטאה גם במימרא הידועה שלו "דברה תורה‬
‫כלשון בני אדם"‪ ,‬ראו ספרי במדבר (ספרי דבי רב ‪ -‬ספרי על ספר במדבר וספרי זוטא‪ ,‬מהדורת האראוויטץ‪ ,‬ירושלים‬
‫תשכ"ו) פיסקא קיב‪ ,‬ד"ה "כי דבר ה' בזה"‪ .‬מימרא זו משקפת את דרכו במדרש הכתובים לעומת ר' עקיבא‪ .‬בירושלמי פאה‪,‬‬
‫טו ע"ג (טור ‪ ,)19‬אנו מוצאים אישוש נוסף לגישתו‪" " :‬ותלמוד תורה"‪ .‬שאלו את רבי יהושע‪ .‬מהו שילמד אדם את בנו‬
‫יוונית‪ .‬אמ' להם‪ .‬ילמדנו בשעה שאינה לא יום ולא לילה‪ .‬דכת' "והגית בו יומם ולילה"‪ .‬מעתה אסור לאדם ללמד את בנו‬
‫אומנות בגין דכת' "והגית בו יומם ולילה" והתני ר' ישמעאל‪" .‬ובחרת בחיים"‪ .‬זו אומנות‪ ".‬כיוון אידיאולוגי דומה מופיע‬
‫במשנה אבות‪ ,‬ב‪ ,‬ב' ("יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ‪ ,‬שיגיעת שניהם משכחת עון‪ .‬וכל תורה שאין עמה מלאכה‪ ,‬סופה בטלה‬
‫וגוררת עון") ובמקומות רבים נוספים‪ .‬לאור דבריי במבוא (סע' ‪ )2.1‬ניתן להצביע ‪ -‬באנכרוניזם מסוים ‪ -‬על ר' ישמעאל‬
‫כמבטאו של מה שכיניתי "ההיסט הנסיבתי ערכי"‪ .‬כוונתי למשקל שהוא מייחס לחיי‪-‬העולם ולמציאות בהכרעותיו‬
‫ההלכתיות‪ .‬על דרכו המחשבתית של ר' ישמעאל ראו גם דברי א"י השל בספרו תורה מן השמים באספקלריא של הדורות‬
‫(דפוס שונצין‪ ,‬לונדון וניו‪-‬יורק תשכ"ב‪ ,‬ספר ראשון‪ ,‬עמ' ‪ xxxvii‬ואילך) המנתח אותה ומנסה להראות את אופיה המנוגד‬
‫לגישת ר' עקיבא‪.‬‬
‫‪ 194‬מוטיב זה נפוץ בקורפוס התנאי‪ ,‬ראו למשל‪ :‬מכילתא דרבי ישמעאל‪ ,‬בשלח (מסכתא דשירה) פרשה ה‪ ,‬ד"ה "ימינך ה'‬
‫נאדרי בכח" (עמ' ‪ ;)131‬ספרי דברים‪ ,‬פיסקא מז‪ ,‬ד"ה "הרי הוא אומר" (עמ' ‪.)121‬‬
‫‪10‬‬
‫הטיעון אכאל"ס – האם יש לו 'וקטור' מסוים או שהוא בבחינת 'חרב פיפיות' – יכולה לבוא כעת על‬
‫פתרונה – החלקי לפחות‪ :‬כיון שכל אחד מהצדדים ניסה לסייג את הערך שמנגד בעזרת הטיעון‬
‫אכאל"ס‪ ,‬אין מנוס מלהסיק שאכאל"ס הוא טיעון פורמלי כללי‪ ,‬אשר עשוי להיות 'תנא דמסייע' לשני‬
‫הצדדים‪ ,‬על פי גישתם‪ .‬כפי שטענתי‪ ,‬במקרה זה נקיטתו על ידי רשב"י משרתת את הטענה שבפיו‪ ,‬שיש‬
‫לה מהלכים בספרות חז"ל‪ ,‬לפיה הביוגרפיה הלאומית של ישראל מוטה על פי התנהגותם הדתית‬
‫מוסרית – האם הם "עושים רצונו של מקום" אם לאו‪.‬‬
‫בסוגיה זו ראינו את הטיעון "אם כן אין לדבר סוף" כביטוי לכך שערך יחיד אינו יכול לתפוס את כל‬
‫הבמה ההלכתית‪ .‬לא המלאכה‪ ,‬אף גם לא התורה‪ :‬כפי שמשתמע מדברי רשב"י לר' ישמעאל‪ ,‬משתמע‬
‫גם ההיפך‪ :‬אם אתה לוקח ערך מסוים וממקד בו את מלוא תשומת הלב‪ ,‬הרי שתקלע לבעייתיות‪,‬‬
‫הנובעת מכך שהמציאות היא תמיד יותר מורכבת מכדי שיוכל לתפוס ערך יחיד‪ .‬מה גם שגמישותה של‬
‫ההלכה ויכולתה להתאים למציאויות חיים רבות נובעת מדו‪-‬ערכיות או רב‪-‬ערכיות זו‪ ,‬כמובן בתוך‬
‫מסגרתו של הגוף ההלכתי כולו‪.‬‬
‫כפי שמתבקש היה לסייג את המקראות לגבי החמץ בפסח ולגבי התנאים בהם צריכה לעמוד הפרה‬
‫האדומה (כפי שאראה להלן סע' ‪.1‬ו‪ ,).‬גם כאן יש פסוק שהיה נסיון להבינו באופן המסייג את פשוטו‪,‬‬
‫על ידי רבי ישמעאל‪.‬‬
‫‪.6‬ד‪ .‬דין אשה סוטה‪ :‬הגבלת אפשרות הקינוי של הבעל‬
‫בשורות הבאות נתרכז באקט ההפללה של הבעל את האשה החשודה על ידו שזנתה (דין 'סוטה')‪ .‬כפי‬
‫שנראה‪ ,‬מביאה מודעותם של חכמים ליצרי הבעלים ולגחמותיהם האפשריות להגבלה של האופציות‬
‫ההלכתיות שהיו לגיטימיות בתורה‪ ,‬ולא להיתר של פעולות נוספות‪ .‬הבה נתבונן בדין התורה המכונה‬
‫"תורת הקנאות"‪ 195,‬ובייחוד בהליך הפללת האשה‪ ,‬המתואר בספר במדבר ה' ‪:12-11‬‬
‫"דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם‪ :‬איש איש כי תשטה אשתו ומעלה בו מעל‪ .‬ושכב איש אתה‬
‫שכבת זרע ונעלם מעיני אישה ונסתרה והיא נטמאה ועד אין בה‪ ,‬והוא לא נתפשה‪ .‬ועבר עליו‬
‫רוח קנאה וקנא את אשתו והוא נטמאה או עבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו‪ ,‬והיא לא‬
‫נטמאה‪".‬‬
‫‪ 195‬ראו הערך "סוטה"‪ ,‬א"ש ליונשטם‪ ,‬אנציקלופדיה מקראית‪ ,‬כרך ה‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬ירושלים תשכ"ח‪ ,‬עמ' ‪ ,1223-1221‬וכן‬
‫הפניות לספרות נוספת אצל רקובר‪ ,‬אוצר המשפט‪ ,‬עמ' ‪.319-312‬‬
‫‪19‬‬
‫במקרה של ייחוד של אשת איש עם גבר זר וחשד לניאוף ללא עדים‪ ,‬לוקח אותה הבעל אל הכהן‪ ,‬מקריב‬
‫הקנאות ומתחיל את הטקס‪ ,‬ה'מבחן האלוהי המברר' (‪ )Ordeal‬המפורסם‪ .‬מה התנאים‬
‫את מנחת ְ‬
‫להפללתה של האשה‪ ,‬לפי המקראות הללו? ובכן‪ ,‬פשט פסוק ‪ 11‬מעיד‪ :‬לאחר שאין עדים‪ ,‬עובר על הבעל‬
‫"רוח קנאה"‪ ,‬והוא 'מקנא את אשתו'‪ .‬אופציה נוספת היא 'קינוי סרק'‪ ,‬מצב שבו תמצא האשה טהורה‪,‬‬
‫בדיעבד (שם‪ ,‬פס' ‪ .)20‬מה שברור הוא‪ ,‬שפעולת הקינוי מתוארת – עד כמה שאנו מבינים אותה בכלל –‬
‫כפעולה שהמבוצעת על ידי הבעל לבדו‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬במשנה סוטה א‪ ,‬משניות א‪-‬ב אנו קוראים כי‬
‫"המקנא לאשתו‪ ,‬רבי אליעזר אומר‪ ,‬מקנא‬
‫‪196‬‬
‫לה על פי שנים ומשקה על פי עד אחד או על פי‬
‫עצמו‪ .‬רבי יהושע אומר‪ ,‬מקנא לה על פי שנים ומשקה על פי שנים‪.‬‬
‫כיצד מקנא לה? אומר לה בפני שנים 'אל תדברי עם איש פלוני' ודברה עמו‪ ,‬עדין היא מותרת‬
‫לביתה ומותרת לאכול בתרומה‪."...‬‬
‫הקינוי‪ ,‬המפורט במשנה ב'‪ ,‬מתבצע על פי שני עדים לכולי עלמא‪ ,‬כלומר לא על דעת הבעל לבדו‪ .‬כפי‬
‫שהראה הלברטל במקרים נוספים‪ ,‬כגון עיר ה ִנדחת‪ ,‬יש לנו כאן 'משפטיזציה' של ההליך שתואר בתורה‬
‫באופן כוללני‪-‬קבוצתי או אמורפי מבחינת אופן הביצוע‪ 197.‬אולם‪ ,‬בתוספתא סוטה‪ ,‬א א' ‪ -‬שונים הם‬
‫פני הדברים‪:‬‬
‫"ר' יוסה בי ר' יהודה אומ' משם ר' ליעזר מקנה על פי עד אחד‪ ,‬או על פי עצמו‪ ,‬ומשקה על פי‬
‫שנים‪ .‬השיבו על דברי ר' יוסה בי ר' יהודה‪ :‬אין לדבר סוף"‪.‬‬
‫כאן מופיעה למעשה גרסה הפוכה‪,‬‬
‫‪199‬‬
‫‪198‬‬
‫בה טוען ר' יוסה בשם ר' ליעזר (אליעזר)‪ ,‬מורו של סבו (ר'‬
‫אילעאי)‪ ,‬כי אקט הקינוי יכול להיות על פי עד אחד‪ ,‬או על פי הבחנת הבעל עצמו‪ ,‬בעוד ההשקיה היא‬
‫על פי שניים‪ .‬מה יכול מצב עניינים משפטי שכזה לגרום? משה הלברטל העיר לגבי הדבר‪ ,‬כי‬
‫" מצב כזה הופך את האישה לחשודה תמידית ולתלויה בגחמות הקנאה של בעלה [‪ ]...‬הטענה‬
‫שהועלתה כנגד שיטתו של רבי יוסה [‪ ]...‬מבארת את המגמה הניכרת בהוספת העדים בכלל‪' :‬אין‬
‫‪ 196‬כך גם בכ"י פארמה (ראו‪ .)Mishna Codex Parma "C" De Rossi 984, Makor Publishing, Jerusalem 1971 :‬בכ"י‬
‫קויפמן‪ :‬מקנה‪.‬‬
‫‪ 197‬ראו הלברטל‪ ,‬מהפכות‪ ,‬עמ' ‪ .122-111‬גם ג' ודית האופטמן מצביעה על מגמת ההגבלה של הבעל‪ ,‬וכן טוענת כי קריאה‬
‫זהירה מראה כי חכמים חותרים למצב של שוויון בין הזכרים והנקבות בסיטואציה של ניאוף או חשד ניאוף‪ ,‬ולכן‪ ,‬למשל‪,‬‬
‫טוען ר' עקיבא (או ו\או אחרים) שבמקרה שאכן היה ניאוף‪ ,‬גם המנאף יהיה אסור לה (ע"פ משנה סוטה ה‪ ,‬א)‪ .‬ראו‪J. :‬‬
‫‪Hauptman, Rereading the Rabbis, A Woman's Voice, USA & UK 1998, pp. 15-29.‬‬
‫‪ 198‬תוספתא‪ ,‬ליברמן‪ ,‬עמ' ‪.151‬‬
‫‪ 199‬ראו ליברמן תשל"ג‪ ,‬סדר נשים‪ ,‬עמ' ‪.129‬‬
‫‪52‬‬
‫לדבר סוף'‪ .‬המגמה היא אפוא להפקיע את העניין מעדותו הבלעדית של הבעל‪ ,‬שכן אם לא‬
‫יידרשו עדים לקינוי‪ ,‬יבוא כל בעל שירצה וישקה את אשתו"‪.‬‬
‫‪200‬‬
‫אמנם ניתן לומר כי במצב שכזה‪ ,‬המקרא יוצר הגנה מסוימת על האשה מפני פגיעה של הבעל‪ ,‬בהתחשב‬
‫ביחסי הכח ה'טבעיים' במשפחה פטריארכלית בה הבעל עושה בנשותיו כרצונו‪.‬‬
‫‪201‬‬
‫אולם טיפולם של‬
‫חכמים בדין המקראי לוקח את הענין צעד אחד קדימה‪ .‬הבה נראה את טיפולו של התלמוד הבבלי‬
‫בהנחת היסוד של ר' יוסה ור' יהודה‪ .‬בבבלי סוטה‪ ,‬ב ע"ב‪ ,‬תוך טיפול במחלוקת היסודית בין ר' אליעזר‬
‫לר' יהושע המתוארת במשנה‪ ,‬מנסים להתחקות אחרי הטעם של ר' יוסי ור' יהודה‪:‬‬
‫"מ"ט דר' יוסי ברבי יהודה? אמר קרא‪" :‬בה"‪ 202,‬בה ‪ -‬ולא בסתירה‪ .‬ואימא‪" :‬בה" ולא בקינוי! קינוי‬
‫איתקש לטומאה‪ ,‬דכתיב‪" :‬וקנא את אשתו והיא נטמאה"‪ .‬סתירה נמי איתקש לטומאה‪ ,‬דכתיב‪:‬‬
‫"ונסתרה והיא נטמאה"! ההוא‪ ,‬לכמה שיעור סתירה ‪ -‬כדי טומאה הוא דאתא‪.‬‬
‫השיבו חכמים‪ :‬לדברי ר' יוסי בר' יהודה‪ ,‬אין לדבר סוף‪ .‬מאי ניהו? דזמנין דלא קני ואמר "קנאי"‪.‬‬
‫הא למשנתינו יש לדבר סוף? זימנין דלא איסתתר ואמר "איסתתר"! אמר רב יצחק בר יוסף אמר‬
‫רבי יוחנן‪ :‬אף לדברי רבי יוסי ברבי יהודה אין לדבר סוף‪.‬‬
‫אף לדברי רבי יוסי ברבי יהודה ולא מיבעיא למשנתינו?! אדרבא‪ ,‬למשנתנו איכא עיקר‪ ,‬התם‬
‫ליכא עיקר! אלא אי אתמר ‪ -‬הכי אתמר‪ .‬אמר רב יצחק בר יוסף אמר רבי יוחנן‪ :‬לדברי רבי יוסי‬
‫ברבי יהודה‪ ,‬אף למשנתינו אין לדבר סוף‪.‬‬
‫אמר רב חנינא מסורא‪ :‬לא לימא איניש לאיתתיה בזמן הזה "לא תיסתרי בהדי פלוני"‪ ,‬דילמא קי"ל‬
‫כרבי יוסי בר' יהודה דאמר קינוי על פי עצמו ‪ -‬ומיסתתרא‪ ,‬וליכא האידנא מי סוטה למיבדקה‪,‬‬
‫וקאסר לה עילויה איסורא דלעולם"‪.‬‬
‫מה הבעיה בדברי ר' יהודה? "דזמנין דלא קני‪ ,‬ואמר ‪ -‬קנאי"‪ .‬מה פשר הדבר? רש"י בפירושו לסוטה‪ ,‬ב‬
‫ע"ב‪ ,‬ד"ה "מאי ניהו"‪ ,‬מסביר‪" :‬אין לדבר סוף דקאמר‪ .‬ואמר קנאי ‪ -‬כשכועס עליה אומר קנאתי לה‬
‫מפלוני ומביא עדים שנסתרה עמו סתירה כל שהוא‪ ,‬דכיון דלא קינא לה לא נזהרה בו‪ ".‬כלומר‪ ,‬אם‬
‫הבעל אינו צריך עדים באקט מקדים של קינוי‪ ,‬מראש‪ ,‬הרי שיוכל גם 'לפברק' בדיעבד עדויות על‬
‫סתירה‪ ,‬שבה לא נזהרה האשה‪ ,‬מתוך תום לב‪ .‬אגב‪ ,‬השקלא וטריא עומד על נקודה חשובה‪ :‬לאור דברי‬
‫ר' יהודה‪ ,‬גם המשנה עומדת באור בעייתי‪ ,‬שכן יתכן שהאשה לא תסתתר‪ ,‬והבעל בכל זאת יאמר‬
‫"הסתתרת"‪ .‬יוצא מכאן ש קשה להסתמך על אמירותיו של הבעל לאשתו‪ ,‬כמכוננות מציאות ויוצרות‬
‫‪ 200‬הלברטל‪ ,‬מהפכות‪ ,‬עמ' ‪ .91‬על חוסר התקדים של הביטוי "קנא" כהתראה במקרא‪ ,‬ראו שם‪ ,‬הערה ‪.2‬‬
‫‪ 201‬ראו הלברטל‪ ,‬מהפכות‪ ,‬עמ' ‪ ,95‬הערה ‪.1‬‬
‫‪ 202‬במד' ו ‪" :13‬והיא נטמאה‪ ,‬ועד אין בה"‪.‬‬
‫‪51‬‬
‫הליכים משפטיים כה חמורים‪ .‬כמדומני כי הלייטמוטיב "הכל ממנו" בסוגיה בירושלמי סוטה (א ע"ב)‬
‫המפרשת ענין זה‪ ,‬מביע גם כן את התחושה המעיקה כי בדין המקראי‪ ,‬היד הנמצאת על הֵ דק ההפללה‬
‫היא זו של הבעל‪ .‬רגישותה של הסוגיה היא לשאלה האם יתכן שכל המהלך המפליל את האשה יהיה‬
‫כה חד‪-‬צדדי? כיון שפעמים רבות מדי עלול הבעל לומר דברים שאינם מתארים נכוחה את התנהגות‬
‫אשתו‪ ,‬עולה אצל חכמים בעיה בדין תורה זה‪ .‬דברי רב חנינא מסורא מבליטים את המשמעות שיש לכך‬
‫בעידן חסר‪-‬מקדש‪ :‬אם הקינוי אוסר גם כשהבעל מפטיר זאת לאשתו ללא עדים‪ ,‬הרי שהיא יכולה‬
‫להיאסר עליו עולמית‪ ,‬ללא אפשרות ביטול‪.‬‬
‫אסכם את המהלך‪ .‬הטיעון אכאל" ס מתפקד כאן בעיקר כהגבלה של היכולת של הבעל לעשות קינוי‬
‫ללא עדים נוספים‪ .‬השימוש הסדרתי באכאל"ס כ"קריטריון מפיל טענות"‪ ,‬כשנוצר מצב במציאות שכל‬
‫אמירה קטנה של הבעל מפליל את אשתו‪ ,‬כשאין הגבלה בסיסית של יכולת הבעל לבצע קינוי אם אמר‬
‫"קנאתי" או "הסתתרת"‪ ,‬מציג את שיטות ר' יוסי ור' יהודה כבעייתיות‪ .‬האמון הרב שנותן ר' יהודה‬
‫בבעל‪ ,‬המתבטא גם בדבריו המשך תוספתא סוטה (א‪ ,‬ב') "בעלה נאמן עליה מקל וחומר" – אינם‬
‫מתיישבים עם הקלות הבלתי נסבלת שבה הוא מפליל אותה‪.‬‬
‫‪.6‬ה‪' .‬ואין משיבין לאחר מעשה'‪ 203:‬סופיות ההליך המשפטי וקבילותן של טענות‬
‫בספרו "מאמר תיאולוגי מדיני"‪ ,‬מונה ב' שפינוזה שבעה פוסטולטים המתייחסים לאלוהים והנחוצים‬
‫לקיומה של החברה‪ .‬לדבריו‪ ,‬פוסטולט הוא "שנחשוב על אלוהים דברים כאלה שבלא ידיעתם מתבטל‬
‫הציות לאלהים‪ ,‬ושמן המוכרח להניחם משיונח הציות"‪.‬‬
‫‪204‬‬
‫הציות הוא אצל שפינוזה יסוד למחשבה‬
‫התיאולוגית‪ .‬שני הפוסטולטים הראשונים שהוא מונה‪ ,‬מצביעים על אלוהים כשופט עליון יחיד‪,‬‬
‫‪205‬‬
‫שאם לא כן ‪ -‬יש פתח לבני‪-‬האדם לחשוב על ריבונות מתחרה‪ ,‬על ערעור שיובא בפני אלוהות מתחרה –‬
‫‪ 203‬מינוח זה לקוח מבבלי ר"ה‪ ,‬כט ע"ב‪ ,‬שם נאמר לגבי תקיעת שופר במדינה בראש‪-‬השנה שחל בשבת‪" :‬כבר נשמעה קרן‬
‫ביבנה‪ ,‬ואין משיבין לאחר מעשה"‪ .‬על מקורו ומקומו של ה"מעשה" כתקדים משפטי‪ ,‬ראו גם אלון‪ ,‬משפט‪ ,‬חלק שני‪ ,‬עמ'‬
‫‪ ,110-191‬ובייחוד עמ' ‪ .111-2‬מעניין לראות כי עצם השם "מעשה" מעיד על קשר עמוק בין תקדים לפסיקה‪ .‬בעת החדשה‪,‬‬
‫נתמך עיקרון סופיות פסק‪-‬הדין בטענת אכאל"ס בפסקי דין רבניים‪ ,‬חלק יא עמ' ‪( 209-322‬ובייחוד עמ' ‪ ,)292‬ד"ה "לשאלת‬
‫ביה"ד"‪ ,‬במקרה של אשה שרצתה לחזור בה אחרי החלטת בית המשפט‪ .‬מהימנות בית הדין עצמו‪ ,‬שאין חוששין בו לטעּות‬
‫נידונה בשו"ת אבקת רוכל‪ ,‬סימן קכו‪ ,‬ד"ה "ומה שטענה"‪ .‬סופיות ההכרעה של השמאים הראשונים הבודקים רכוש מסוים‬
‫נידונה אצל ר' שאול ישועה אביטבול (מרוקו ‪ ,)1029 - 1139‬בשו"ת אבני שי"ש‪ ,‬צילום מהדורת ירושלים תרצ"ד (‪,)1931‬‬
‫הספריה הספרדית בני יששכר‪ ,‬חלק א סימן פא‪ ,‬עמ' סד‪-‬סה‪ .‬שאלת הלגיטימיות של ערעור על דין‪-‬תורה התעוררה מחדש‬
‫עת נוסדה בא"י הרבנות הראשית; ראו אלון‪ ,‬משפט‪ ,‬חלק שני‪ ,‬עמ' ‪.111-0‬‬
‫‪ 204‬שפינוזה‪ ,‬מאמר‪ ,‬עמ' ‪ ,119‬וראו גם עמ' ‪ 131‬על הציות‪ .‬אני משתמש כאן במונח "פוסטולט" במובן האתי הקאנטיאני‪.‬‬
‫‪ 205‬שם‪ ,‬עמ' ‪.151‬‬
‫‪52‬‬
‫כפי שהדבר אפשרי (באופן תיאורטי‪ ,‬לפחות) בחברה אלילית‪ .‬זהו בעיני שפינוזה סוג של 'פוסטולט‬
‫נורמטיבי'‪ .‬עיקרון זה‪ ,‬כשאנו בוחנים אותו במישור המשפטי‪ ,‬הוא למעשה אחד היסודות הבסיסיים‬
‫בתורת השפיטה‪ .‬רוצה לומר‪ :‬הנחת יסוד היא שיהיה להליך המשפטי (פלילי‪ ,‬אזרחי) סוף מוגדר; כך‬
‫יכול אדם להסתמך על פסק‪-‬הדין שניתן מבלי לחשוש שהוא ישתנה להבא באופן לא ענייני‪ 206.‬במשפט‬
‫העברי‪" ,‬מעשה בית דין" הוא ביטוי לקו הגמר של ההחלטה המשפטית‪ ,‬אשר מעבר לו נדרש עיון מיוחד‬
‫בכדי לבטל החלטה‪ 207,‬דוגמת מי שנגזר דינו למות‪ ,‬ואשר מגיע לפתע אדם אחר‪ ,‬האומר‬
‫"יש לי ללמד עליו זכות‪ ...‬ואפילו הוא אומר יש לי ללמד על עצמי זכות ‪ -‬מחזירין אותו אפילו‬
‫ארבעה וחמשה פעמים‪ ,‬ובלבד שיש ממש בדבריו‪".‬‬
‫‪208‬‬
‫לפי המשנה‪ ,‬כל עוד יש ראיות חדשות ו'דברים של ממש' הדין עוד פתוח‪ .‬ברם‪ ,‬עיקרון סופיות המשפט‬
‫– שנוכחנו לראות כי יש לו אצל שפינוזה תפקיד רגולטיבי ‪ -‬יש בו שרירותיות מסוימת‪ .‬שהרי במצב‬
‫משפטי בו לכאורה מוצו העדויות הקיימות‪ ,‬עדיין ייתכן שישנם ספקות או ערעורים שלא זכו לבדיקה‬
‫מספקת‪ .‬נראה כי ראשיתו של עיקרון זה מוצג כבר במשנה סנהדרין ו‪ ,‬א'‪" :‬נגמר הדין‪ 209."...‬כלומר‪,‬‬
‫גם בדיני נפשות‪ ,‬יש שלב שבו צריכים השופטים לקבל החלטה כלשהי‪ .‬מה קורה אם החלטתם מוטלת‬
‫בספק כלשהו? האם ישנם טיעונים נוספים שיכול הנאשם להעלות‪ ,‬לאחר שנגמר דינו? מה תחשב ראיה‬
‫קבילה‪ ,‬ומה לא? במציאות שבה ישנה הוצאה להורג‪ ,‬דומה כי גם נידון שקיבל עליו את דין השופטים ‪,‬‬
‫עשוי להפעיל מניפולציות רגשיות‪ ,‬ואפילו מבלי דעת‪ .‬כיצד יש להתייחס לתגובה כזו של נידון? נקרא‬
‫בתוספתא סנהדרין‪ ,‬פרק ט משנה ה'‪:‬‬
‫"הרוגי בית דין יש להם חלק לעולם הבא‪ ,‬מפני שהן מתוודין על כל עוונותיהם‪ .‬רחוק מבית‬
‫הסקילה עשר אמות‪ ,‬אומרין לו‪ :‬התוודה‪ .‬ומעשה באחד שיצא ליסקל‪ ,‬אמרו לו‪ :‬התוודה‪ ,‬אמ'‪:‬‬
‫תהא מיתתי כפרה על כל עוונותי ואם עשיתי כן אל ימחל לי‪ ,‬ויהא בית דין של ישר' נקי‪ ,‬וכשבא‬
‫דבר לפני חכמ' זלגו עיניהם דמעות‪ .‬אמרו להם‪ :‬להחזירו אי איפשר‪ ,‬ואין לדבר סוף‪ ,‬אלא הרי‬
‫‪ 206‬תודתי לדביר זלצר על הערתו זו‪ .‬יתרונות נוספים שיש לעיקרון סופיות המשפט‪ ,‬הינם הגבלת הזמן שלוקח לערכאות‬
‫לנפק את גזר‪-‬הדין‪ ,‬ושמירה על האפקטיביות של הטלת העונש‪ ,‬מפני התיישנויות למיניהן‪.‬‬
‫‪ 207‬כך ג ם במשפט העברי המודרני (הישראלי)‪ :‬משיצא פסק דין בבית המשפט העליון אין יכולת לערער עליו‪ ,‬שלא כמו‬
‫בהחלטות בית‪-‬המשפט המחוזי‪ .‬מדוע? מפני עיקרון סופיות ההליך המשפטי‪ .‬על זכות הערעור‪ ,‬ראו גם כהן‪ ,‬המשפט‪ ,‬עמ'‬
‫‪ .155-159 ;131-112‬למקרה בו יש שימוש באכאל" ס לצורך הגבלת יכולת הפרט לשנות את דעתו לאחר החלטת בי"ד‪,‬‬
‫והגבלת זמן הערעור לל' יום‪ ,‬ראו‪ :‬ר' דוד בן שלמה אבן זמרא (ספרד ‪ - 1119‬צפת ‪ ,)1513‬שו"ת רדב"ז‪ ,‬חלק א סימן צה‪ ,‬ד"ה‬
‫"תשובה גרסינן"‪ .‬לפסיקה המשתמשת באכאל"ס בכדי להגביל את יכולת האדם לחזור בו מחוזה או התחייבות ומצביעה על‬
‫התרכזות של פירוש החוזה בלשון הכתוב ולא בכוונת הלב‪ ,‬ראה למשל‪ :‬ר' יחיאל וינברג (רוסיה ‪ - 1005‬שוויץ ‪ ,)1911‬שו"ת‬
‫שרידי אש חלק א סימן קמד‪ ,‬עמ' תסה‪ ,‬ד"ה "ויפה העיר"; שם‪ ,‬עמ' תסו‪ ,‬ד"ה "אבל אין"‪.‬‬
‫‪ 208‬משנה סנהדרין‪ ,‬ו א'‪.‬‬
‫‪ 209‬ראו גם שם ז‪ ,‬ה'; ספרא אמור פרשה י"ד‪ ,‬ד"ה "ויצא בן אשה ישראלית"; תוספתא‪ ,‬צוקרמאנדל א‪ ,‬ב'‪.‬‬
‫‪53‬‬
‫דמו‪ 210‬תלוי בצואר עדיו וכן הוא או' "ובני זרח זמרי ואיתן והימן וכלכל ודרדע כולן חמשה"‪ 211‬וכי‬
‫אין אנו יודעין שכולן חמשה? אלא מלמד שאף עכן הוא עמהם לעולם הבא‪".‬‬
‫‪212‬‬
‫הרישא והסיפא של תוספתא זו מלמדים אותנו שיש חלק לעולם הבא לכל הרוגי בית דין‪ ,‬שנושאים את‬
‫חטאם‪ .‬כך הוא גם דין הנסקל ‪ -‬אם התוודה‪ .‬מדוע אפוא בוכים חכמים? האם ישנה הנחת מוצא‬
‫שהדברים שאמר אותו נידון לסקילה הם בלתי הפיכים‪ ,‬שיש לוידוי שלו משמעות מכוננת במציאות?‬
‫אנו רואים כי חרף דבריו – הדין נחתם‪ .‬הבה ננתח את דבריו‪ ,‬ואת המשמעות שלהם לגבי חבר החכמים‬
‫ששפטוהו‪ .‬הלה אמר‪:‬‬
‫"תהא מיתתי כפרה על כל עוונותי ואם עשיתי כן אל ימחל לי‪ ,‬ויהא בית דין של ישר' נקי"‪.‬‬
‫מניסוח דבריו אפשר להבין שאפשר שהוא משוכנע לגמרי בחפותו‪ :‬הרישא של דבריו מבקשת שיהא‬
‫מותו כפרה על כל עוונותיו‪ .‬הסיפא טוענת "ואם עשיתי כן – אל ימחל לי‪ ,‬ויהא בית דין של ישראל נקי"‪,‬‬
‫כלומר – הוא אינו מודה לגמרי בחובתו‪ .‬יוצא מדבריו שלכאורה במקרה הראשון ‪" -‬תהא מיתתי" –‬
‫בית הדין מפליל חף מפשע! תוקפו של הוידוי יוצר מצב בו הנסקל הינו לכאורה חף מפשע‪.‬‬
‫‪213‬‬
‫ברם‪,‬‬
‫‪ 210‬כך בכ"י ערפורט ווינה; בדפוס גורסים "דמיו"‪.‬‬
‫‪ 211‬דה"א‪ ,‬ב ‪.1‬‬
‫‪ 212‬תוספתא‪ ,‬צוקרמאנדל‪ ,‬עמ' ‪.129‬‬
‫‪213‬‬
‫הוידוי הוא תופעה דתית מרתקת‪ ,‬המעלה בהקשר הדתי הרגיל שאלות רבות; האם יכול אדם לשוות את כל חטאיו‬
‫תמיד‪ ,‬בחינת "וחטאתי נגדי תמיד" (תה' נא ‪ ?)5‬נראה שלא‪ ,‬אם בגלל חוסר מודעות לחטאים‪ ,‬ואם בגלל שהעבירות שאדם‬
‫מבצע הן רבות מספור‪ .‬ר' חיים ויטאל‪ ,‬תלמידו המובהק של האר"י‪ ,‬איש צפת של המאה הט"ו‪ ,‬מנסה לפתור בעיה זו בספר‬
‫פרי עץ חיים‪ ,‬שער קריאת שמע שעל המיטה‪ ,‬פרק י (מהדורת דובראוונא‪ ,1903 ,‬עמ' עח ע"ב) וקובע‪" :‬ונלע"ד עתה ששמעתי‬
‫ממורי זלה"ה‪ ,‬שאין צריך לזכור מהחטאי' שעשה ביום ההוא בפרטות‪ ,‬דא" כ אין לדבר סוף אמנם שיטרח ויזכור כל מה‬
‫שיכול מהחטאי' שעשה ביום ההוא מספיק‪ .‬והוא סגולה לעלות בעולם העליון‪ ,‬ולא יהא טרוד בהבלי העולם‪ .‬תזהר לישן‬
‫מתוך הבכי‪ ".‬לפי ויטאל‪ ,‬המתוודה אינו צריך לזכור ולהזכיר בוידוי את כל חטאיו‪ .‬הדבר אינו ריאלי‪ ,‬כיון שבודאי יש‬
‫חטאים שנעלמו מעיניו‪ .‬רעיון אי‪-‬החפות הבסיסית של האדם מובע עוד קודם‪ ,‬במדרש היכלות‪ ,‬לגבי ג' עבירות יהרג ובל‬
‫יעבור וחמש חטאים אחרים‪" :‬אמר רבי ישמעאל כיון ששמעו אזני התראה הזאת תשש כחי‪ ,‬אמרתי לו רבי אם כן אין לדבר‬
‫סוף‪ ,‬שאין לך אדם שהנשמה בו שנקי ומנוער משמונה מדות הללו‪ ".‬ראו‪ :‬היכלות‪ ,‬בתוך‪ :‬אוצר המדרשים‪ ,‬מהד'‬
‫אייזנשטיין‪ ,‬ניו‪-‬יורק תרע"ה‪ ,‬עמ' ‪ ,111‬פרק י"ד‪ ,‬א'‪ .‬על פי מדרש זה מובן כי אדם באשר הוא ‪ -‬אינו מלאך‪ .‬מכך נובע שאינו‬
‫יכול להמלט לגמרי מרשימת החטאים המוזכרים קודם במדרש‪ .‬על ספרות ההיכלות‪ ,‬שכתיבתה מיוחסת למאות השנים‬
‫שלאחר חורבן בית שני‪ ,‬ראו‪ :‬ר' אליאור‪ ,‬מקדש ומרכבה‪ ,‬כוהנים ומלאכים‪ ,‬היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה‪,‬‬
‫מאגנס ירושלים תשס"ג‪ ,‬עמ' ‪ 211-211‬והפניותיה בהערות ‪ 3-1‬שם‪ .‬כן ראו סקירתו הבהירה של י' דן על ראשית הקבלה‪,‬‬
‫בתוך‪ :‬דן‪ ,‬המיסטיקה‪ ,‬עמ' ‪ .1-19‬אם כן‪ ,‬המתח שביסוד תופעת הוידוי נעוץ בעובדה שאמירת החטאים אמורה לכפר על‬
‫פשעיו‪ ,‬אף שאין לו לאדם יכולת להקיפם במלואם‪ .‬זו למעשה הפרדוקסליות של הוידוי‪ .‬בתוספתא‪ ,‬צוקרמאנדל מנחות י‪,‬‬
‫י" ב משתקף מתח דומה בויכוח על הוידויים שבמהלך אקט סמיכת הידיים‪ ,‬בין ר' יוסי הגלילי לר' עקיבה (עקיבא)‪ :‬הנחת‬
‫המוצא המשותפת שלהם היא שלכל חטא צריכה להיות באופן עקרוני אפשרות להתוודות עליו‪ ,‬אגב הקרבת הקורבן‬
‫הרלבנטי‪ .‬על כך ראו גם רש"י על יומא לו‪ ,‬ע"א‪.‬‬
‫‪51‬‬
‫למרות דבריו – אומרים חכמים "שכבר נגזרה גזירה"‪ ,‬כפי המובא בפיהם בברייתא המצוטטת בבבלי‬
‫סנהדרין מד ע"ב‪.‬‬
‫‪214‬‬
‫מרתקת היא העובדה כי טופס וידוי זה שנקט הנאשם אינו 'פרי עטו' האישי; זהו נוסח הוידוי שמציע‬
‫רבי יהודה לומר‪ ,‬למי שסבור שהופלל על ידי עד זומם‪ .‬כך מצינו במשנה סנהדרין ו‪ ,‬ב'‪:‬‬
‫"היה רחוק מבית הסקילה כעשר אמות‪ ,‬אומרים לו‪ :‬התודה‪ ,‬שכן דרך המומתין מתודין‪ ,‬שכל‬
‫המתודה יש לו חלק לעולם הבא‪ ...‬ואם אינו יודע להתודות אומרים לו‪ ,‬אמור‪' :‬תהא מיתתי כפרה‬
‫על כל ע ֹונותי'‪ .‬רבי יהודה אומר‪ :‬אם היה יודע שהוא מ ֻזמם‪ ,‬אומר‪ :‬תהא מיתתי כפרה על כל‬
‫עונותי‪ ,‬חוץ מעון זה‪ .‬אמרו לו‪ :‬אם כן‪ ,‬יהו כל אדם אומרים כך‪ ,‬כדי לנקות את עצמן‪".‬‬
‫רבי יהודה מנסה להביא למצב בו הוידוי ישקף נכוחה את המציאות‪ .‬במקרה שבו האדם יודע שהופלל‬
‫בשקר‪ ,‬מציע לו ר' יהודה גרסה מסויגת של הוידוי‪ .‬אולם דעת חכמים אינה נוחה מכך‪ ,‬והם אומרים‬
‫לו‪" :‬אם כן יהו כל אדם אומרים כך כדי לנקות את עצמן‪ ".‬כלומר – טופס ייחודי זה של הוידוי ינוצל‬
‫לרעה‪ .‬יש כאן חשש מ"מדרון חלקלק"‪ 215‬מודע‪ ,‬כלומר מניצול לרעה של הליכי המשפט‪ ,‬על ידי נאשמים‬
‫דּובל ֵָטה'‬
‫שירצו לזכות את עצמם באופן זדוני‪ .‬בירושלמי סנהדרין‪ ,‬פ"ו ה"ב (דף כג ע"ב) מצאנו מעין ' ְ‬
‫‪216‬‬
‫של תוספתא סנהדרין ט ומשנה סנהדרין ו‪ ,‬ב'‪:‬‬
‫" "ואם אינו יודע להתודות" כול'‪ .‬מעשה באחד שהיה יוצא ליהרג‪ .‬אמרו לו‪ .‬אמור‪' .‬תהא מיתתי‬
‫כפרה על כל עוונותיי'‪ .‬אמ'‪' .‬תהא מיתתי כפרה על כל עוונותיי חוץ מן עון זה'‪ .‬אם עשיתיו אל‬
‫ימחול לי ובית דין ישראל יהא נקי"‪.‬‬
‫‪217‬‬
‫ההבדל הגדול בין תוספתא סנהדרין לירושלמי זה‪ ,‬הוא שבמקרה האחרון אומרים לו בדיוק מה להגיד‪,‬‬
‫והוא בוחר לומר את הנוסח הייחודי והמתריס ‪ -‬שאנו מכירים מדברי רבי יהודה‪ .‬נוסח זה‪ ,‬היוצא כנגד‬
‫דין שעּוות על ידי עד זומם – אינו לרוחם של חכמים‪ .‬חכמים‪ ,‬מכל מקום‪ ,‬אינם יכולים לעמוד מול‬
‫דברים אלו – ופורצים בבכי‪ .‬דומני שמקור הבכי שלהם הוא ב(מה שנראה‪ ,‬לפחות‪ ,‬כ)כנות של אדם זה‪,‬‬
‫שרגע לפני הוצאתו להורג – מחזיק למעשה בתומתו‪ .‬מה פשר הביטוי "ואין לדבר סוף" בדברי חכמים‪,‬‬
‫שכעת נוכחנו לדעת שהוא מופנה בעקיפין גם כלפי ר' יהודה בר' אילעאי?‬
‫‪ 214‬המחזיקה‪ ,‬כך נראה‪ ,‬בגרסה שונה של תוספתא סנהדרין ט‪ ,‬ה'‪ ,‬בה תחת המילים "ואין לדבר סוף"‪ ,‬גורסים "שכבר נגזרה‬
‫גזירה"‪.‬‬
‫‪ 215‬ראו התייחסותי המפורטת לטענת אנוך‪ ,‬מדרון‪ ,‬להלן סע' ‪.1‬ד‪"( .‬אכאל"ס כקריטריון הלכתי")‪.‬‬
‫‪ 216‬דובלטה‪ :‬מונח הלקוח מביקורת נוסח המקרא‪ ,‬ומשמעותו‪ :‬גרסה המצרפת בתוכה שתי מסורות‪-‬גרסאות קודמות‪.‬‬
‫‪ 217‬שם‪ ,‬טור ‪ .1292‬ראה גם בבלי סנהדרין‪ ,‬מד ע"ב (וכן השתלשלות הסוגיה מדף מג ע"ב)‪ ,‬שם מובאת גרסה קיצונית יותר‬
‫ביחסה לעדים שהפלילו‪" :‬אם אין בי עון זה ‪ -‬תהא מיתתי כפרה לכל עונותי‪ ,‬ובית דין וכל ישראל מנוקין‪ ,‬והעדים לא תהא‬
‫להם מחילה לעולם‪ .‬וכששמעו חכמים בדבר‪ ,‬אמרו‪ :‬להחזירו ‪ -‬אי אפשר‪ ...‬אלא‪ :‬יהרג‪ ,‬ויהא קולר תלוי בצואר עדים"‪ .‬לפי‬
‫גרסה זו‪ ,‬אף לעדים לא תהא מחילה לעולם‪ ,‬על פי וידויו של הנאשם‪.‬‬
‫‪55‬‬
‫מחד‪ ,‬יש בו הצבעה על כך שההליך המשפטי כבר נעשה‪ ,‬והוא לא בר‪-‬החזרה; מצד שני‪ ,‬יש כאן‬
‫בעייתיות‪ ,‬שהרי אם הנאשם זכאי‪ ,‬מסתבר ממילא שמי שהעידו עליו – פושעים במובן ה'חוטא' של‬
‫המילה‪ .‬נוצר כאן מצב משפטי שבו יש מעין 'שימור מסת האשמה'‪ .‬האשמה אינה הולכת לאבוד‪ .‬במצב‬
‫נורא זה‪ ,‬בו מביע הנאשם בתמימות את כנותו לגבי חפותו – לא נותר אלא להובילו לסקילה בדמע‪.‬‬
‫המילים "אמרו להם" מוסבות על הוה‪-‬אמינא לפיה אולי יש לפתוח מחדש את הדין והדיון‪ ,‬שמקורה‬
‫ביושבים בדין‪ ,‬אצלם עלה ספק כזה‪ ,‬לאור דברי הנידון‪ .‬חכמים מגלגלים אל העדים את האחריות‬
‫למות של הנידון‪ ,‬בין אם הוא חייב או חף מפשע‪.‬‬
‫‪218‬‬
‫אולם כאן עולה השאלה‪ :‬מדוע? למה לא ידונו מחדש במקרה זה? האם עיקרון סופיות המשפט חשוב‬
‫יותר מספק להריגת חף מפשע? הכרעתם של חכמים אינה פשוטה‪ ,‬בפרספקטיבה הומנית‪.‬‬
‫נראה כי "ואין לדבר סוף" מונע במקרה זה התיחסות משפטית נוספת לוידוי שלו‪ ,‬שאינו בעצם טיעון‬
‫משפטי‪ ,‬אלא אמוציונלי‪ .‬כמו כן אנו נוכחים בבעייתיות של הטיעון שהאיש מעלה‪ :‬מנוסח הוידוי שלו‬
‫עולה שהוא מאשים את העדים בכך שהם זוממים להפלילו‪ ,‬אך הוא אינו מביא כל ראיה ממשית לכך‪.‬‬
‫הבעיה המשפטית היא שלטיעונים כאלו אין סוף‪ ,‬ואם יקבל אותם בית המשפט במקרה המהותי –‬
‫עלול הדבר להיהפך לתקדים מחייב‪ 219,‬ואז עלולים נידונים אחרים לעשות בהם שימוש לרעה‪ .‬השערה‬
‫זו מתאששת מלשון משנה סנהדרין ו‪ ,‬ב' – אשר נותחה לעיל‪.‬‬
‫‪.6‬ו‪ .‬פרה אדומה‪ :‬מהם התנאים הריאליים למציאתה?‬
‫המקור למצות פרה אדומה מצוי‪ ,‬כידוע‪ ,‬בבמדבר י"ט‪ ,‬פס' ‪ .1-13‬מרכז ענייננו בסעיף זה לא יהיה הליך‬
‫הכפרה המבוצע באמצעות הפרה האדומה‪ ,‬אלא התנאים או הסטנדרטים בהם צריכה לעמוד הפרה‬
‫הזו‪ ,‬בכדי שאפרה יוכל לטהר את "הנגֵע במת לכל נפש אדם" (במד' יט ‪ )11‬מטומאת המת‪ ,‬טומאה‬
‫שהיא "החמורה שבטומאות‪ ,‬ושאין להטהר ממנה במים פשוטים"‪.‬‬
‫‪220‬‬
‫‪ 218‬לטענה זו שורש מקראי‪ ,‬והגיון משפטי עמוק‪ :‬העדים‪ ,‬אשר טוענים לחובתו – הם גם מי שהורגים אותו בפועל‪ .‬כמי‬
‫שמכירים את בית המשפט‪ ,‬הם צריכים להבין את חומרת מילותיהם ‪ -‬כבר כשהם מעידים‪ .‬כפי שכתוב בדברים יז ‪ 1‬לגבי‬
‫דינו של מי שעובד אלהים אחרים‪" :‬יד העדים תהיה בו בראשֹנה להמיתו ויד כל העם באחרֹנה‪ ,‬ובערת הרע מקרבך"‪.‬‬
‫העובדה שהעדים מפלילים אותו מוצאת את ביטויה גם בכך שהם מתחייבים להיות ה'תליינים' שלו‪.‬‬
‫‪ 219‬על התקדים וה'מעשה' בספרות התלמודית ראו‪ :‬אלון‪ ,‬משפט‪ ,‬כרך ראשון חלק שני‪ ,‬עמ' ‪ .110-192‬על התקדים ושיקולי‬
‫הסטייה ממנו במשפט הישראלי המודרני‪ ,‬ראו ברק‪ ,‬שופט‪ ,‬עמ' ‪.239-211‬‬
‫‪ 220‬ראו ש"א ליונשטם‪ ,‬הערך ""פרה אדמה"‪ ,‬אנציקלופדיה מקראית‪ ,‬כרך ו‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬ירושלים תשל"ב‪ ,‬עמ' ‪.519-501‬‬
‫על אפיון הפרה האדומה כריטואל קדום שנצרף אל האמונה המקראית‪ ,‬ראו י' מילגרום‪" ,‬הפרדוקס של הפרה האדומה"‪,‬‬
‫בית מקרא כז (תשמ"ב)‪ ,‬עמ' ‪.155-111‬‬
‫‪51‬‬
‫כמו במקרים קודמים שראינו‪ ,‬גם כאן יגרמו גדרי הדין המקראי לגבי מצב הפרה להתלבטויות רבות‬
‫למי שיבואו לפרש ולתחום את גבולות ההלכה הבתר‪-‬מקראית‪ .‬בדיון שלפנינו תעלה הבעייתיות של שני‬
‫סטנדרטים‪ ,‬הקשורים ליחסים שבין יהודים לגויים‪ :‬קניית הפרה מהגוי‪ ,‬וכן חזקות מסוימות לגבי‬
‫התנהגותם של גויים‪ ,‬המקשות או אוסרות את הקנייה מהם‪ .‬הבה נקרא את המקור לתנאים הללו כפי‬
‫שהם מופיעים בספר במדבר‪ ,‬יט ‪:1-3‬‬
‫"וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר‪ .‬זאת חקת התורה אשר צוה ה' לאמר‪ :‬דבר אל בני ישראל‬
‫ויקחו אליך פרה אדמה תמימה אשר אין בה מום‪ ,‬אשר לא עלה עליה על‪ .‬ונתתם אתה אל‬
‫אלעזר הכהן והוציא אתה אל מחוץ למחנה ושחט אתה לפניו‪".‬‬
‫לאחר מצוות אלו מפורטים שלבי הכפרה המבוצעים על ידי אלעזר הכהן‪ 221.‬הריטואל הקשור להכנת‬
‫"מי ה ִנדה" (שם‪ ,‬פס' ‪ )13 ,9‬מאפר הפרה הוא מסתורי ועשוי להיראות למתבונן מן הצד כמעשה מרקחה‬
‫של כשפים‪ ,‬ולפיכך עורר את סקרנותם של יהודים וגויים מאז ומעולם‪ 222.‬הפרה האדומה היא 'מצרך'‬
‫נחוץ מאד לטהרה‪ ,‬כל עוד הקורבנות כסדרם‪ ,‬לפחות‪ 223.‬בלי הפרה לא יכול טמא‪-‬מת לקבל עליו את‬
‫"מי הנדה" ביום השלישי‪ ,‬וכך להטהר ביום השביעי מטומאתו‪ .‬על כך נוספה גם בעיה טכנית‪ :‬פרה‬
‫אדומה אינה מצויה בטבע כמעט‪.‬‬
‫‪224‬‬
‫על כן ניסו חכמים לאפשר קריטריונים סבירים בהם היא תוכל‬
‫לעמוד – ולשמש לצרכי הכפרה‪ .‬אולם היו מי שהציבו סטנדרטים נוקשים יותר לכך‪ .‬במשנה פרה (ב‪,‬‬
‫א') כתוב‪:‬‬
‫‪ 221‬מאיר בר‪-‬אילן מעיר במאמרו "מעשה פרה אדומה בימיו של הלל"‪ ,‬סיני ק (א)‪ ,‬תשמ"ז‪ ,‬עמ' קמג‪-‬קסה (וראו בייחוד עמ'‬
‫קנח)‪ ,‬כי מלאכת הפרה האדומה יכולה היתה להיעשות על ידי כהן (ולאו דוקא כהן גדול)‪ ,‬על פי החוק במקרא‪ .‬כפי שהעיר‬
‫מאוחר יותר ד' נחמן‪ ,‬העובדה שבימי הבית השני מי שעסק בפועל בשריפת הפרה היה הכהן הגדול ‪ -‬אינה מתיישבת עם‬
‫הגרסה המקראית הזו‪ ,‬שבה בנו של הכהן הגדול (אלעזר בן אהרון) עוסק בשריפתה‪ .‬ראו נחמן‪ ,‬תשס"ד‪ ,‬עמ' ‪ .233‬לדבריו‬
‫אפשר היה לעשות שימוש גם בעגלה‪ ,‬ולא רק בפרה‪ .‬נחמן מצביע על דברי פילון (כרך שני‪ ,‬עמ' ‪" ;201‬על החוקים לפרטיהם"‪,‬‬
‫ספר א‪ ,‬סע' ‪" :)210‬התורה גוזרת שעֶ גלה אדומה‪ ,‬תמימה‪ ."...‬גם יוספוס (קדמוניות‪ ,‬כרך א‪ ,‬ספר ד‪ ,‬סע' ‪ ,10-01‬עמ' ‪)111‬‬
‫משתמש במינוח "עגלה"‪ ,‬ומכאן שככל הנראה לא הכיר את הצורך בפרה בוגרת דוקא‪ ,‬כפי המוצג על ידי חכמים במשנה‬
‫פרה א‪ ,‬א'‪.‬‬
‫‪ 222‬לבחינת מ עמדה הריטואלי המיוחד של מצות הפרה במקרא‪ ,‬ראו למשל מאמרו המאלף של י' מילגרום‪" ,‬הפרדוקס של‬
‫הפרה האדומה"‪ ,‬בית מקרא כז (תשמ"ב)‪ ,‬עמ' ‪ ,155-111‬המבאר את הפרה האדומה כריטואל מאגי במקורו‪ ,‬שעבר שעתוק‬
‫לקרבן הדומה ביסודו למאפייני קרבן החטאת‪" ,‬בכדי לשקף את ערכי אמונת ישראל הטמונים במערכת הקורבנות של‬
‫התורה" (שם‪ ,‬עמ' ‪ .)112‬ייחודה של מצות הפרה האדומה משתקף היטב בתקופת חז"ל בסיפור המפורסם בפסיקתא דרב‬
‫כהנא (פסקא ד‪ ,‬אות ז‪ ,‬עמ' ‪ )11‬על רבן יוחנן בן זכיי (זכאי) שדחה את ה'גוי' בקנה‪ ,‬והיה צריך להשיב לתלמידיו נכוחה‪,‬‬
‫ואמר כי מדובר בגזירת הקב"ה‪ .‬מעשה זה מייצג את הבעייתיות ה" ִשמעית" שבפרה האדומה‪.‬‬
‫‪ 223‬אף כי ישנן עדויות על כך שריטואל הזאת אפר פרה אדומה במי‪-‬חטאת בוצע לעיתים גם בהיעדר המקדש או אף במהלך‬
‫הזמן בו היה קיים‪ ,‬ראו המקורות שמביא אדרת‪ ,‬תקומה עמ' ‪( 111‬וכן שם‪ ,‬הע' ‪ )22-21‬בענין זה‪.‬‬
‫‪ 224‬ראו ש' אברמסקי‪ ,‬הערך "פרה אדמה"‪ ,‬אנציקלופדיה עברית‪ ,‬כרך כח‪ ,‬ירושלים תשל"ו‪ ,‬עמ' ‪ 11-19‬ובייחוד עמ' ‪:10‬‬
‫"משום נדירותה הרבה של פרה אדומה‪."...‬‬
‫‪51‬‬
‫"רבי אליעזר אומר‪ :‬פרת חטאת המ ֻעברת – כשרה‪ ,‬וחכמים פוסלין‪ .‬רבי אליעזר‪ :‬אומר אינה‬
‫נלקחת מן הגוים‪ ,‬וחכמים מכשירים‪"...‬‬
‫המחלוקת הראשונה דורשת בירור מיוחד‪ ,‬ואינה מעיקר ענייננו; אתרכז כאן במחלוקת השניה המוצגת‬
‫במשנה זו‪ .‬לפי רבי אליעזר‪ ,‬אין לקנות את הפרה מהגויים‪,‬‬
‫‪225‬‬
‫לפי חכמים – אפשרי הדבר‪ .‬מה פשר‬
‫הדבר?‬
‫בנסיונם לפרש את משנה עבודה זרה ב‪ ,‬א'‪ ,‬לפיה "אין מעמידין בהמה בפונדקאות של גוים‪ 226,‬מפני‬
‫שחשודין על הרביעה"‪ ,‬מתפלמסים חכמים בבבלי ע"ז (כב ע"ב ‪ -‬כד ע"ב) לגבי גדר האיסור של השארת‬
‫בהמות אצל הגוי‪ .‬רבי פדת‪ 227‬מביא את משנה פרה הנ"ל בשביל להוכיח שהמחלוקת שלפניהם מועמדת‬
‫על מחלוקת ר"א וחכמים‪ .‬ובפיו של רבי פדת‪:‬‬
‫"מאי לאו בהא קמיפלגי‪ ,‬דר"א סבר‪ :‬חיישינן לרביעה‪ ,‬ורבנן סברי‪ :‬לא חיישינן לרביעה‪".‬‬
‫‪228‬‬
‫לפי דבריו‪ ,‬טעם דברי רבי אליעזר הוא החשש לרביעת הפרה האדומה על ידי הנוכרי‪ .‬אולם חכמים‬
‫מתירים‪ ,‬משום שאין הם חוששים לרביעה כזו‪.‬‬
‫‪229‬‬
‫טעם אחר למחלוקת השניה במשנתנו מובא מפי‬
‫שילא בהמשך הסוגיה‪:‬‬
‫"ודלמא דכולי עלמא לא חיישינן לרביעה‪ ,‬והכא היינו טעמא דר"א כדתני שילא‪ ,‬דתני שילא‪ :‬מ"ט‬
‫דר' אליעזר? דבר אל בני ישראל ויקחו אליך ‪ -‬בני ישראל יקחו‪ ,‬ואין העובדי כוכבים יקחו‪".‬‬
‫‪230‬‬
‫דברי שילא מחזירים אותנו אל הטקסט בבמדבר י"ט‪ .‬כפי הכתוב שם (פס' ‪ ,)2‬צריך משה ל"דבר אל בני‬
‫ישראל" ולומר להם ש"יקחו אליך פרה אדמה תמימה" (שם)‪ .‬בנקודה זו נשאלת השאלה ‪ -‬מה פירוש‬
‫הציווי "ויקחו אליך"‪ :‬האם הוא מחייב קניה מישראל דוקא? לא בהכרח‪ .‬האם הוא כלל מחייב קנייה?‬
‫‪ 225‬אפשר ופירושו של ר"ע מברטנורא קולע‪ ,‬והסיבה היא כיון "שחשודים על הרביעה‪ ,‬ושמא נרבעת בידם"‪ .‬הדבר מתיישב‬
‫יפה עם יחסו של ר' אליעזר לגוים – שהוא שלילי מעיקרו‪ .‬ראו למשל דבריו בתוספתא סנהדרין פי"ג ה"ב ("כל גוים אין להם‬
‫חלק לעולם הבא") ובבבלי ב"ב‪ ,‬י ע"ב‪ .‬על כך ראו גילת‪ ,‬הורקנוס‪ ,‬עמ' ‪ .322-325‬אפשר והדבר מבאר את האיסור הגורף‬
‫שהוא מטיל על מקורה של הפרה האדומה מקרב גויים‪.‬‬
‫‪ 226‬במשנת הבבלי גורסים כאן "עובדי כוכבים"‪.‬‬
‫‪ 227‬אמורא ארץ ישראלי‪ ,‬דור שלישי‪-‬רביעי‪ ,‬בנו של ר' אלעזר בן פדת‪ ,‬ראו אלבק‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪.311‬‬
‫‪ 228‬בבלי ע"ז‪ ,‬כג ע"א‪.‬‬
‫‪ 229‬חיזוק לתפיסה זו של חכמים אנו מוצאים בסיפור המובא בתלמוד הירושלמי‪ ,‬מסכת פאה‪ ,‬דף ט"ו ה"א (טור ‪)19-02‬‬
‫אודות אדם בשם דמה בר‪-‬נתינה‪ ,‬גוי מאשקלון שהיה מכבד‪-‬אב מופלג‪ ,‬אשר לא הסכים להעיר את אביו משנתו בשביל‬
‫למכור אבן טובה בתיבה שתחת רגלו‪ .‬כפרס על התנהגותו‪ ,‬אומרת הגמרא‪ ,‬נולדה לו פרה אדומה‪ ,‬וקנו אותה ממנו ישראל‬
‫"ושקלו לו כל ישראל משקלה זהב ונטלוה"‪ .‬ראו גם המקבילה בדברים רבה (דפוס צילום וילנא תרל"ח; מהד' ליברמן‪,‬‬
‫ירושלים ת"ש) טו‪ ,‬ד"ה "רב לכם"‪ .‬מכאן שלא רק שאפשר לקנות פרה אדומה מגויים לפי חכמים‪ ,‬אלא שגם חכמים מליצים‬
‫יושר על מידותיהם הטובות של גויים מסוימים‪.‬‬
‫‪ 230‬שם‪ ,‬שם‪ .‬שילא היה אמורא בבלי בן הדור ראשון (ראו אלבק‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪ ,)111-110‬בתקופת המעבר שבין ימי התנאים‬
‫לאמוראים‪.‬‬
‫‪50‬‬
‫רוב הפעמים בהם מופיע הפועל לק"ח במקרא הם במשמע של "השיג"‪" ,‬נטל" או "אחז ביד"‪.‬‬
‫‪231‬‬
‫כך‬
‫שאפשר ו הציווי הוא רק להביא את הפרה מאדם כלשהו אל הכהנים‪ ,‬שהרי ישראל לא מכרו את הפרה‬
‫לכהנים‪ ,‬אלא הקדישו אותה‪.‬‬
‫בואו נניח שבני ישראל מצווִ ים בכל זאת לקנות את הפרה ממישהו‪ ,‬עדין אין זה מחייב להניח שאין זה‬
‫מן הגויים‪ .‬ניסוח של "ויקחו להם"‪ ,‬למשל‪ ,‬היה אולי מאפשר לפירוש כזה להיחשב פשט‪.‬‬
‫‪232‬‬
‫מכאן‬
‫שדברי ר"א במשנה פרה (ב‪ ,‬א') הם החמרה שמקורה בהנחה חוץ‪-‬טקסטואלית‪ .‬בתוספתא פרה‪ ,‬ב‪ ,‬א'‬
‫מוצג גלגול אפשרי של דעת ר' אליעזר‪ ,‬מפיו של ר' יהודה‪:‬‬
‫"ר' אליעזר אומר‪ :‬אין ניקחת מן הגויים‪ .‬אמרו לו‪ :‬מעשה ולקחוה מבין הגויים בצידן‪ ,‬ודומא היתה‬
‫נקראת; ר' יהודה אומר‪ :‬משמרין אותה שלא לעבוד בה כל עבודה‪ .‬אמרו לו‪ :‬אם כן אין לדבר סוף‪,‬‬
‫הרי היא בחזקתה כשרה‪ .‬ר' מאיר אומר‪ :‬פרה שגלגלי עיניה שחורין‪ ,‬אם אין פרה אחרת כיוצא בה‬
‫‪-‬פסולה"‪.‬‬
‫‪233‬‬
‫לעּומתי" של ר' יהודה מול חכמים בכמה מקרים שנבחנו עד כה‬
‫ִ‬
‫אנו מתחילים להרגיש במעמדו ה"‬
‫(התקנת האשה הנוספת לכהן הגדול ביום הכיפורים‪ ,‬קינוי האשה סוטה; ראו לעיל סע' ‪.1‬ד‪ .).‬ר' יהודה‬
‫מציב כאן סטנדרט מרחיק‪-‬לכת‪ ,‬בפרשו את הפסוק בבמדבר יט ‪" :2‬פרה אדמה תמימה אשר אין בה‬
‫מום אשר לא עלה עליה עֹל"‪ .‬לדברי ר' יהודה "משמרין אותה שלא לעבוד בה כל עבודה"‪ .‬אולם מי‬
‫משמר את הפרה לא לעשות כל עבודה‪ :‬האם אלו הגויים? או היהודים? ואילו מדובר היהודים‪ ,‬כפי‬
‫שנראה בפשטות‪ ,‬האם ההשגחה היא רק מרגע שהפרה ניקחת מהגויים? אם האופציה האחרונה נכונה‪,‬‬
‫הרי שר' יהודה גורס אחרת מר"א‪ .‬כדי להבין לאשורם את דברי ר' יהודה ייטב לנו להציג את רב‪-‬השיח‬
‫שבמשנה על שלביו השונים (ללא דברי ר' מאיר‪ ,‬שדבריו אינם ברצף ה'שיחה' המשנאית)‪:‬‬
‫‪231‬‬
‫‪ ,BDB‬עמ' ‪ .512-3‬ראו גם א' אבן שושן‪ ,‬קונקורדנציה חדשה לתורה‪ ,‬נביאים וכתובים‪ ,‬קרית‪-‬ספר‪ ,‬ירושלים תשמ"ח‪,‬‬
‫עמ' ‪ .121‬כמובן שלא בדקתי את כל המופעים המובאים בערך זה אצל אבן‪-‬שושן‪ ,‬ובידוע שאין להסתמך על כותרות‪-‬המשנה‬
‫הפרשניות של הערכים בספר זה‪ ,‬אך היכרותנו הפשוטה עם המקרא מלמדת זאת‪ :‬לא כל "קיחה" היא קניה‪ .‬לדוגמה‪:‬‬
‫"ולקחת מדם הפר" (שמ' כט ‪ )12‬אינו במשמע של קניה‪ .‬אמנם עשרות פעמים במקרא משמש "לקח" כתיאור לנשיאת אשה‪.‬‬
‫ואף בחפצים‪ ,‬יש להניח שהמדובר היה ב"קנין סודר"‪ .‬אך בודאי שאין להסיק שכל קיחה היא קניה‪ .‬תימוך לכך נמצא‬
‫בגרסת הספרי זוטא (בתוך ספרי דברים)‪ ,‬פיסקא יט‪ ,‬ד"ה "דבר אל בני ישראל"‪" :‬דבר אל בני ישראל‪ ,‬משל צבור היתה פרה‬
‫באה; אינה באה לא משל יחידים ולא משל גרים ולא משל נשים ולא משל עבדים‪ .".‬מכאן שהספרי דורש את ה"ויקחו"‬
‫כחיוב של הקולקטיב היהודי‪ ,‬להוציא את היחידים והחריגים שבו‪.‬‬
‫‪ 232‬ראו למשל דברי ר' יהודה במכילתא דרשב"י‪ ,‬יב‪ ,‬ג'‪ ,‬ד"ה "דברו אל כל"‪ ,‬המתייחס לקרבן הפסח בו נאמר ש"יקחו להם‬
‫איש‪ ,‬מיכאן אמרו‪ :‬אין מקח לקטן" (עמ' ‪ .)9‬כלומר‪ ,‬יש הסקה מהגוף המצווֵ ה על אקט הקניה (ראו שמ' יב‪ ;)3-11 ,‬כן ראו‬
‫הדיון בבבלי יומא ג ע"א‪-‬ע"ב‪ ,‬בו יש ויכוח לגבי הביטוח "ויקחו אליך" (מפרשת פרה אדומה)‪ ,‬אשר משמעו הוא "משל‬
‫ציבור"‪ ,‬בעוד ש"קח לך" פירושו שם – "משלך"‪.‬‬
‫‪ 233‬תוספתא‪ ,‬צוקרמאנדל‪ ,‬עמ' ‪( 131‬הפיסוק שלי‪ ,‬נ‪.‬ב‪ .).‬מה ההגיון שבנימוק של ר' מאיר – "אם אין פרה אחרת כיוצא בה ‪-‬‬
‫פסולה"? דומני כי ההנחה שלו היא שאם גלגלי עיניים שחורין הם חריג בקרב פרות אדומות‪ ,‬הרי שאין היא כשרה לריטואל‬
‫התורתי‪.‬‬
‫‪59‬‬
‫‪ .1‬ר' אליעזר אומר‪ :‬אין ניקחת מן הגויים‪.‬‬
‫‪ .2‬אמרו לו‪ :‬מעשה ולקחוה מבין הגויים בצידן‪ ,‬ודומא היתה נקראת;‬
‫‪ .3‬ר' יהודה אומר‪ :‬משמרין אותה שלא לעבוד בה כל עבודה‪.‬‬
‫‪ .1‬אמרו לו‪ :‬אם כן אין לדבר סוף‪ ,‬הרי היא בחזקתה כשרה‪.‬‬
‫המעשה המוצג בפי חכמים כלפי רבי אליעזר‪ ,‬מטרתו להוכיח כי אכן היה מקרה בו נקנתה פרה אדומה‬
‫מבין הגויים‪ .‬במקרה זה‪ ,‬היתה זו פרה מצידון‪.‬‬
‫‪234‬‬
‫מה היחס בין הערה זו של חכמים‪ ,‬לבין דברי ר'‬
‫יהודה שאחריהם? האם הוא אומר‪' :‬ניחא‪ִ ,‬ת ָקנה הפרה מבין הגויים‪ ,‬אך מרגע זה לא תעשה בה כל‬
‫עבודה'‪ ,‬או שהוא מתעקש על שיטת ר' אליעזר‪ ,‬לפיה אין קונים אותה מבין הגויים כלל? אפשרות‬
‫נוספת‪ ,‬ממנה לכאורה מתעלמים חכמים‪ ,‬היא שהוא מבקר אפשרות של שימוש בפרה לצרכי מקדש‪.‬‬
‫מה אפוא טעם דבריו? וכיצד הם עומדים מול דברי ר' אליעזר‪ ,‬מורו של אביו (ר' אילעאי)?‬
‫מסתבר הוא כי מדובר כאן על שתי מחלוקות שונות‪ ,‬שצורפו יחד על ידי עורך התוספתא‪,‬‬
‫‪235‬‬
‫לשם‬
‫הארת דברי ר' אליעזר על ידי טעמו של ר' יהודה (שלא לעשות בה כל עבודה)‪ ,‬בן תלמידו‪ .‬אפשר גם‬
‫שאין דעת ר' יהודה הפירוש ה'נכון' לדברי ר' אליעזר במקרה זה‪ ,‬ויותר מכך‪ :‬שר' אליעזר אף סבור‬
‫שבמקרה של קניה מישראל – אין לחשוש לכך שעבדו בה עבודה כלשהי‪ .‬אולם אפשרות זו קשה‬
‫להוכחה‪.‬‬
‫נשוב כעת לניתוח ארבעת השלבים שהצגתי‪ .‬אלמלא דברי חכמים לרבי יהודה‪ ,‬דומני שההכרעה‬
‫בשאלה זו היתה קשה‪ ,‬כיון שיש דיסהרמוניה מסוימת בין דברי חכמים לתשובתו‪ .‬נראה לי כי תשובת‬
‫חכמים פותרת את הקושי‪" :‬אם כן אין לדבר סוף‪ ,‬הרי היא בחזקתה כשרה‪ ".‬כלומר‪ ,‬כמו שהיא מגיעה‬
‫‪ 234‬כפי שמעיר אלון‪ ,‬משפט‪ ,‬כרך ראשון‪ ,‬חלק שני‪ ,‬עמ' ‪" ,110‬בהלכה העברית כלול במושג "מעשה" לא רק פסק דין שניתן‬
‫לשם הכרעה‪ ,‬אלא גם התנהגות מסוימת של חכם מחכמי ההלכה"‪ ,‬וזאת – להבדיל מ"שיטות משפטיות אחרות"‪ ,‬בהן‬
‫'מעשה' הוא מקור להתהוות החוק רק במובן של ‪ Case‬משפטי‪ ,‬שבו נפסקה הלכה כלשהי‪ .‬כפי שהוא מעיר שם‪ ,‬תוקפו‬
‫התקדימי של ה'מעשה' במשפט העברי אינו מוחלט‪ ,‬ו"אין ההלכה מכירה‪ ,‬בדרך כלל‪ ,‬בעיקרון של התקדים המחייב" (שם‪,‬‬
‫עמ' ‪ .)112‬מכל מקום‪ ,‬יונק התקדים את כוחו במקרים הללו מההנחה שעל דעת תלמידי חכמים נתנה התורה (שם‪ ,‬עמ' ‪119‬‬
‫וכן ראו עמ' ‪.)211-231‬‬
‫‪ 235‬על פי המסורת המקובלת‪ ,‬מדובר ברבי חייא‪ .‬ניסוחה המפורש הראשון של מסורת זו הוא בתקופת הגאונים‪ ,‬באגרת רב‬
‫שרירא גאון (מהד' ד' מצגר‪ ,‬ירושלים תשנ"ח)‪ ,‬שאלת רבני קירואן‪ ,‬אות ג‪" :‬ותו התוספתא ששמענו שר' חייא כתבה‪ ,‬לאחר‬
‫חתימת המשנה נכתבה‪ ,‬או בזמן אחד עמה"; ראו גם משנה תורה‪ ,‬הקדמה ליד החזקה‪ ,‬הלכה טו‪ .‬אמנם במחקר המודרני‬
‫נתערער ייחוס זה של התוספתא לר' חייא; ראו למשל דברי אפשטיין‪ ,‬ספרות התנאים‪ ,‬עמ' ‪ ,211-212‬ובמיוחד עמ' ‪:213‬‬
‫"ואין כל יסוד ליחוסם של הראשונים‪ ,‬שיחסו תוס' שלנו לר' חייא‪."...‬‬
‫‪12‬‬
‫בזמן קנייתה‪ ,‬היא כשרה‪ .‬אין חוששים שמא עבד בה הגוי עבודה‪ .‬מן הסתם מודעים חכמים לבעיית‬
‫נדירותה של הפרה‪ ,‬ואולי אף לרמאויות של נוכרים‪ ,‬העלולים להפוך את האיסור הזה למנוף סחטני‪.‬‬
‫‪236‬‬
‫נשוב עתה לדברי ר' יהודה‪ :‬האם קריאתו של ר' יהודה מוציאה את המקרא מידי פשוטו? דומה‬
‫שלא‪ 237.‬אולם נראה שהוא אינו מכיר בבעייתיות העולה מדבריו‪ ,‬או מתעלם ממנה במתכוון‪ :‬הלא אפר‬
‫הפרה הזו אמור לטהר את כל טמאי המת בישראל!‬
‫‪238‬‬
‫אם נתעקש על כך שהפרה תהיה תמימה‬
‫לחלוטין‪ ,‬מעבר לסטנדרט סביר‪ ,‬אנו עלולים להפסיד את הכפרה שתצמח מאפרּה‪.‬‬
‫החשש של רבי יהודה מפני האפשרות שהפרה עבדה "כל עבודה" הוא מופרז‪ .‬על כן משיבים עליו‪" :‬אם‬
‫כן אין לדבר סוף"‪ .‬הדרישה שלו ‪ -‬הגם שהיא מתאפשרת על פי קריאה סבירה בפשוטי המקראות –‬
‫אינה פרקטית‪.‬‬
‫סיכום‬
‫מהפולמוס אותו קראנו בתוספתא פרה‪ ,‬אנו למדים ששיטתם של רבי אליעזר‪ ,‬לפיה פרה אדומה אינה‬
‫יכולה להקנות מהגויים‪ ,‬ורבי יהודה שטען כי יש לודא שהפרה לא עשתה או לא תעשה כל עבודה‪,‬‬
‫נדחית על ידי חכמים‪ ,‬בעזרת המעשה של הפרה "דומא" שיובאה מצידון‪ ,‬ובעזרת הטיעון "אם כן אין‬
‫לדבר סוף"‪ .‬בכך הם מביעים את דעתם על האפשרות העקרונית שטהרתם של ישראל תבוא מבהמות‬
‫אומה אחרת‪ ,‬וגם שהאח ריות של ישראל לנעשה בגופה של הפרה היא מוגבלת‪ .‬בכך הם ממשיכים קו‬
‫שהיה קיים בטיעון זה גם לגבי חמצם של גויים במסכת פסחים‪.‬‬
‫‪ 236‬כפי המשתקף בסיפור המובא בפסיקתא רבתי (פרשה יד‪ ,‬ד"ה "ילמדנו רבינו") על הגוי שביקש לרמות את ישראל על ידי‬
‫כך שימכור להם את הפרה תמורת הון עתק‪ ,‬כשלבסוף ירמה אותם בכך שיתן עליה עול‪ .‬אף כי כתיבת מדרש זה מיוחסת‬
‫למאה התשיעית‪ ,‬סכנת הסחטנות המובעת בו היתה תקפה גם בימי התנאים‪.‬‬
‫‪ 237‬ובכך הוא ממשיך את מסורת הקריאה של רבי אליעזר בן הורקנוס‪ ,‬ששיטתו היתה קריאה ב"מקרא כמשמעו כקריטריון‬
‫לבירור ההלכה"‪ ,‬כפי שהראה גילת‪ ,‬הורקנוס‪ ,‬עמ' ‪ .31-15‬להלכה זו יש תימוך גם מהספרי‪-‬זוטא פיסקא יט‪ ,‬ד"ה "דבר אל‬
‫בני ישראל"‪ ,‬שם נשללת גם האפשרות לעשות בפרה אפילו צרכי מקדש ("המקדש והממלא")‪.‬‬
‫‪ 238‬אמנם מדברי הרמב"ם במורה נבוכים (ג‪ ,‬מז) יוצא שעובדה זו היא דוקא חיובית‪ :‬לשיטתו‪ ,‬עיקר מטרת חוקי הטומאה‬
‫והטהרה שבתורה היא הרחקה מהמקדש‪ ,‬בכדי לכונן יראה אליו (ראו שם‪ ,‬במיוחד עמ' ‪ .)129-132‬מכאן יוצא שדוקא‬
‫היעדרן (היחסי) של פרות אדומות הוא חיובי‪ .‬אולם כמובן שאינן יכולות להיות לגמרי מחוץ ליכולת השגה‪ ,‬אם ברצוננו‬
‫לטהר טמאי מת‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫‪.6‬ז‪" .‬לדברי אין קץ ולדברי חברי אין סוף"‪ :‬דם הנידה וחשש הטומאה‬
‫דם הנידה הוא יסוד טמא בגוף האשה‪ ,‬והוא נחשב ל'אב טומאה'‪ .‬דיני הנידה הם חלק מ"תורת הזב"‬
‫במקרא (ויק' טו‪ 239 .)19-33 ,‬מקומה של הנידה בתוך מערכת האמונות והריטואלים הקדומים בישראל‬
‫אינו מענייננו כאן‪,‬‬
‫‪240‬‬
‫אלא תפיסת מעמדם של ספקות כתמי דם נידה אצל חז"ל‪ .‬התורה מצווה על‬
‫ִהטהרות האשה לאחר הופעת דם הוסת‪:‬‬
‫"ואשה כי תהיה זָבָ ה דם יהיה ֹזבה בבשרה שבעת ימים תהיה בנדתה וכל הנגע בה יטמא עד הערב"‬
‫(ויקרא טו ‪ .)19‬חפצים שהנידה באה עמם במגע מטמאים את הנוגע בהם עד הערב‪ 241,‬וכמובן שהשוכב‬
‫עמה נטמא גם הוא‪ ,‬למשך "שבעת ימים"‪ 242.‬את תופעת דם הנידה ניתן לבחון בתור 'מקרה פרטי' של‬
‫טומאה‪ ,‬בודאי בקלות רבה מזו שבה נתפס החמץ בפסח כסוג מסוים של טומאה‪.‬‬
‫שימוש הלכתי בטיעון "אם כן אין לדבר סוף" בנושאי נידה צריך אם כך להבחן בקפידה‪ ,‬כיון ש"דיני‬
‫נידה הם מן המסובכים והקשים בעולמה של ההלכה‪ ,‬וניכרים בהם רבדים שונים של התפתחות‪ ,‬מן‬
‫הקולא אל החומרא‪ ,‬בכל התקופות"‪ ,‬כפי שמעיר תא‪-‬שמע‪.‬‬
‫‪243‬‬
‫כלומר‪ ,‬הנידה היא תחום שחכמים‬
‫נוטים להחמיר בו‪ 244,‬כפי שהיה במנהגי טומאת הנידה‪ ,‬שבהם החמירו מאוד על נשים באשכנז וספרד‬
‫של ימי הביניים‪ ,‬ללא עוגן ממשי בתלמוד; מנהגים רבים בתחום זה נוצרו אחרי חתימת התלמוד‪ ,‬וכפי‬
‫שהעיר דינרי "ברובם אף מנוגדים לדברי התלמוד"‪.‬‬
‫‪245‬‬
‫כיון שאיסורי הנידה טעונים כל כך‪ ,‬אנו מצפים – אפריורי – להחמרה בגדריה‪ .‬לפיכך יש לבחון‬
‫בזהירות את פירוש החכמים לנושא זה‪ ,‬מתוך מודעות למבנה שהתגבש לאחריהם‪ .‬נגש אפוא לבחון את‬
‫התהוות דיני הנידה אצל חכמים‪ ,‬במקרה מסוים של חשש לראיית דם‪ ,‬שלא בעיצומו של שלב הדימום‬
‫(וסת) החודשי‪ .‬במשנה נדה ח‪ ,‬ב' מצינו‪:‬‬
‫‪ 239‬ראו הערך י' תא‪-‬שמע (מחבר)‪ ,‬הערך "נדה"‪ ,‬האנציקלופדיה העברית‪ ,‬כרך כד‪ ,‬ירושלים ותל‪-‬אביב תשל"ב‪ ,‬עמ' ‪059-011‬‬
‫(להלן "תא שמע‪ ,‬נדה")‪.‬‬
‫‪ 240‬ראו למשל הפניות אדרת‪ ,‬תקומה (עמ' ‪ 110‬הע' ‪ )1‬למחקריהם של רוברטסון סמית וג'יימס פרייזר בענין זה‪.‬‬
‫‪ 241‬ראו ויקרא טו ‪.22-21‬‬
‫‪ 242‬שם‪ ,‬פס' ‪ .21‬טהרת האשה עצמה היא על פי המקראות "שבעת ימים" (פס' ‪ )20‬גם כן‪ .‬ביום השמיני עוברת האשה הליך‬
‫טיהור אצל הכהן‪" ,‬פתח אהל מועד" (שם‪ ,‬פס' ‪.)29‬‬
‫‪ 243‬י' מ' תא‪-‬שמע‪ ,‬הלכה‪ ,‬מנהג ומציאות באשכנז ‪ ,1222-1352‬מאגנס‪ ,‬ירושלים תשנ"ו‪ ,‬עמ' ‪ ,201‬וכן תא שמע‪ ,‬נדה‪ ,‬עמ' ‪012-‬‬
‫‪ ,011‬על מגמת ההחמרה בתקופת רבי יהודה הנשיא ובתקופת האמוראים‪.‬‬
‫‪ 244‬דברי ר' עקיבא לפיהם "לא אמרו חכמים להחמיר אלא להקל‪( "..‬משנה נדה‪ ,‬ח ג') מעידים לכאורה ההיפך‪ .‬דומה שדוקא‬
‫פליאתם של תלמידיו מביעה את האינטואיציה ההפוכה ‪ -‬המחמירה‪ ,‬מצד מי שמפחדים לנקוט עמדה מקילה בענין מסופק‪.‬‬
‫מענין לראות יחס כזה בין רב ותלמיד אצל שמאי ור' אליעזר‪ ,‬לגבי מעמד הטומאה הרטרואקטיבי של אשה שגלתה דם‬
‫וסת; ראו משנה נדה א‪ ,‬א' (ופירוש ר"ע מברטנורא על אתר)‪.‬‬
‫‪ 245‬ראו דינרי‪ ,‬טומאת הנידה‪ ,‬ובייחוד עמ' ‪.323‬‬
‫‪12‬‬
‫"ותולה בכל דבר שהיא יכולה לתלות‪ .‬שחטה בהמה חיה ועוף‪ ,‬נתעסקה בכתמים או שישבה בצד‬
‫העסוקים בהן‪ ,‬הרגה מאכולת‪ ,‬הרי זו תולה בה‪ .‬עד כמה היא תולה‪ ,‬רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר‪,‬‬
‫עד כגריס של פול‪ ,‬ואף על פי שלא הרגה‪ .‬ותולה בבנה או בבעלה‪ .‬אם יש בה‬
‫‪246‬‬
‫מכה והיא יכולה‬
‫להגלע ולהוציא דם‪ ,‬הרי זו תולה בה"‪.‬‬
‫במשנה זו מורגש המתח אצל חכמים בין הרצון להקל על האשה שראתה דם (ועל בן זוגה) והיא‬
‫משוכנעת שאינה נדה‪ ,‬לבין השמירה הקפדנית מפני דם הנדה‪ ,‬שהיא דאורייתא‪ .‬האם מותר לאשה‬
‫"לתלות" את קיום הדם עליה במאכֹלת (כינה) שאולי הרגה‪ ,‬אף על פי שלא ידוע לה שהרגה?‬
‫לפי תנא קמא ורבי חנינא כן; ועדיין ‪ -‬נידה היא נידה‪ ,‬ורוח חכמים אינה נוחה לו תלתה האשה את דם‬
‫נדתה באובייקטים חיצוניים כל העת‪ 247.‬ברור שבנקודה מסוימת ‪ -‬ה'תלייה' תהיה הגזמה‪ .‬דיני הנידה‬
‫מצויים בתווך שבין היותה של האשה טמאה בזמנים מרובים מהנדרש‪ ,‬לבין התרה סדרתית של‬
‫הכתמים שלה‪ ,‬כמובן עד לגבול מסוים‪ .‬אם נתעקש להתיר‪ ,‬תמיד נוכל לתלות את אשמת דם הנידה‬
‫במשהו חיצוני‪ ,‬ומאידך ‪ -‬ישנם בודאי כתמי דם שאין מקורם באשה‪ ,‬וצריך לחצוץ באורח כלשהו בפני‬
‫החשש מדם הנידה‪ .‬בתוספתא נדה ז‪ ,‬ה' אנו מוצאים ביטוי לדעה האנונימית עליה חולק תנא‪-‬קמא של‬
‫משנה נדה ח‪ ,‬ב' ("ותולה בכל דבר‪:)"..‬‬
‫"אמר רבן שמעון בן גמליאל‪ :‬אני אומר דבר אחד והם אמרו דבר אחד‪ .‬לדברי אין סוף ולדבריהם‬
‫אין סוף‪ .‬לדברי אין סוף ‪ -‬אין לך אשה שאינה טהורה‪ ,‬אין לך מטה שאין עליה מאכולת‪ .‬לדבריהם‬
‫אין סוף ‪ -‬אין לך אשה שאינה טמאה‪ ,‬ואין לך סדין שאין עליה טיפי דמים‪ .‬אבל אמר‪ :‬רואה אני‬
‫את דברי ר' חנינא בן גמליאל מדברי ומדבריהם‪ ,‬שהיה אומר‪ :‬תולה במאכולת עד כגריס של פול‪.‬‬
‫אף על פי שלא הרגה ‪ -‬תולה בבנה ובבעלה‪ ,‬וכדבריו אנו מורים"‪.‬‬
‫‪248‬‬
‫את הבעייתיות העקרונית בדברי חכמים לפי רשב"ג הייתי מתאר כ"החמרה לכתחילה"‪ .‬תפיסתם‬
‫גורמת לכך שבמציאות פיזית שבה האשה עסוקה בניקוי הבית‪ ,‬בבישול‪ ,‬בהכנת בשר – נוצר מצב שבו‬
‫היא מופללת כל העת בגלל כתמי דם על בגדיה‪ ,‬ואסורה על בעלה תמידית‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬לפי רשב"ג‪,‬‬
‫שגרס בהלכה הקודמת בתוספתא (ד') כי "אם הרגה מאכולת תולה ואם לאו אינה תולה" יכולה האשה‬
‫‪ 246‬מילה זו חסרה בכ"י קויפמן‪ ,‬וכמובן שבעקבות כך משתנה המשמעות‪ :‬לכאורה לא חייבת זו להיות חבורה שלה‪ ,‬אלא גם‬
‫של מי שבסמוך לה‪.‬‬
‫‪ 247‬כפי שמעיר אדרת‪ ,‬תקומה‪ ,‬עמ' ‪ " ,223‬ההלכות הרבות המתירות לאשה לתלות את הכתם בגורם שמחוצה לה‪ ,‬כביכול‪,‬‬
‫מבטלות את כל חיובי חכמים‪ ,‬ולא היא‪ .‬עיקרן מכוון לקיים את הלכות כתמים‪ ,‬על כל חומרותיהן‪ ,‬שנתחדשו בדורות‬
‫התנאים‪ .‬שאם לא היו מתירים לתלות – לא יכלו בנות ישראל לקיים הלכות אלו‪ ,‬במציאות שרבים בה גורמים להתהוות‬
‫כתמים ו'אין לדבר סוף'‪ ".‬תהליך זה כרוך במעבר ממציאות בה קיים מקדש למציאות נטולת 'מרכז מטהר' שכזה; ראו שם‪,‬‬
‫עמ' ‪.110-229‬‬
‫‪ 248‬תוספתא‪ ,‬צוקרמאנדל‪ ,‬עמ' ‪.119‬‬
‫‪13‬‬
‫לתלות את הדם שראתה גם בגורמים חיצוניים‪ ,‬ולכאורה ללא צידוק "אמיתי"‪ .‬אמנם אין זה חידוש‬
‫לעומת משנה נידה (ח‪ ,‬ב') בה כבר קראנו‪" :‬הרגה מאכֹלת – הרי זו תולה בה"‪.‬‬
‫השאלה היסודית היא אפוא ההבחנה בין דם (שהרואה אותו מתחייבת טבילה ופרישות של בני הזוג)‬
‫מול כתם (שאינו מחייב טבילה) אצל מי שהיא ספק‪-‬נידה‪ .‬אם יש לה ספק ולא מדובר בדם אלא בכתם‬
‫(שהוא קטן יותר) היא יכולה "לתלות" אותו בדברים שמחוצה לה‪ ,‬כמו כינה‪ ,‬או בשחיטת בהמה‪ ,‬חיה‬
‫ועוף‪ .‬מכל מקום‪ ,‬רשב"ג מכיר בכך שגם הוא גם חכמים מחזיקים בעמדות קוטביות ואולי לא‬
‫מאוזנות‪ ,‬בעוד שר' חנינא‬
‫‪249‬‬
‫מאפשר שיקול דעת מוגבל לאשה‪ ,‬כשהוא מתיר לה לתלות במאכולת‬
‫כמות דם שהיא "עד כגריס של פול"‪ ,‬כלומר כמות קטנה העומדת על כסנטימטר מעוקב‪ .‬כלומר‪ ,‬מצד‬
‫אחד מותר לה לתלות‪ ,‬ומצד שני – הכמות או הנפח של הדם המסופק – אינם אינסופיים‪ .‬נתקדם אפוא‬
‫הלאה‪ .‬האמוראים‪ ,‬כדרכם‪ ,‬משתמשים בתוספתא הזו בכדי לבאר את משנה נדה ח‪ ,‬ב'‪ .‬בבבלי נדה נח‬
‫ע"ב‪ ,‬בהתייחס למשנה נדה ח‪ ,‬ב' כתוב‬
‫"הרגה מאכולת‪ :‬הרגה אין‪ ,‬לא הרגה לא‪ .‬מתני' מני? רשב"ג היא‪ ,‬דתניא‪ :‬הרגה תולה‪ ,‬לא הרגה‬
‫אינה תולה‪ ,‬דברי רשב"ג; וחכ"א‪ :‬בין כך ובין כך תולה‪ .‬אמר רשב"ג‪ :‬לדברי אין קץ ולדברי חברי‬
‫אין סוף‪ .‬לדברי אין קץ‪ ,‬שאין לך אשה שטהורה לבעלה‪ ,‬שאין לך כל מטה ומטה שאין בה כמה‬
‫טיפי דם מאכולת‪ .‬לדברי חברי אין סוף‪ ,‬שאין לך אשה שאינה טהורה לבעלה שאין לך כל סדין‬
‫וסדין שאין בו כמה טיפי דם‪ .‬אבל נראין דברי ר' חנינא בן אנטיגנוס מדברי ומדבריהם שהיה אומר‬
‫עד כמה היא תולה עד כגריס של פול"‪.‬‬
‫השקלא וטריא מנסה להבהיר את היחס בין המשנה לתוספתא‪ .‬כפי זאת שמעמידים האמוראים‪,‬‬
‫משנתנו היא אליבא דרשב"ג‪ ,‬שאומר שהאשה יכולה לתלות רק אם ידוע לה שהרגה מאכולת (כינה‪,‬‬
‫כאמור)‪ .‬כיצד ניתן להבין את עמדתם של חכמים לעומת טענתו של רשב"ג? בעוד חכמים מאפשרים‬
‫מעין "הערמה"‪ 250‬גם במקרה שלא ידוע לאשה בבירור שהרגה כינה‪ ,‬הרי שרשב"ג אינו מוכן לכך‪ ,‬והוא‬
‫מגביל את האפשרות הזו רק למקרה שהאשה יודעת שהרגה כינה‪ .‬בפירושו לבבלי נדה נח ע"ב מנמק‬
‫רש"י את דברי רשב"ג הללו לעומת חכמים‪:‬‬
‫‪ 249‬בתוספתא מיוחסת דעה זו לרבי חנינא בן גמליאל‪ ,‬לעומת המשנה – ששם יוחסה לרבי חנינא בן אנטיגונוס‪.‬‬
‫‪ 250‬למושג זה ביטויים במספר שדות הלכתיים‪ ,‬כגון‪ :‬מלאכות שבת‪ ,‬חמץ שעבר עליו הפסח‪ ,‬הפקעת בעלות במעשר שני ועוד‪,‬‬
‫והוא מיוצג בספרות חז"ל‪ ,‬למשל בלשון‪" :‬אם היו פקחים‪( "...‬משנה נזיר ב‪ ,‬ה')‪ .‬על שתי גישות שונות לטכניקות ההערמה‬
‫בספרות חז"ל‪ ,‬ראו ברקוביץ‪ ,‬ההלכה‪ ,‬עמ' ‪ ,110-131‬הטוען כי בכל ההערמות "יש מידה של חוסר כנות" (שם‪ ,‬עמ' ‪ )132‬וכי‬
‫על ידן "כוונת התורה מתבטלת בעקיפין" (שם‪ ,‬עמ' ‪ ,)131‬ולעומתו מ' זילברג‪ ,‬כך דרכו של תלמוד‪ ,‬עמ' ‪"( 21-11‬פרק שלישי‪:‬‬
‫הערמה על החוק")‪ ,‬בו מתוארות טכניקות ההערמה הנ"ל‪ .‬זילברג מציין כי הן מתייחסות דוקא לאופנים בהם "מערימים על‬
‫החוק באמצעות החוק עצמו" (שם‪ ,‬עמ' ‪ ,)21‬ולא למובן של העברית המדוברת כיום‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫"לדברי אין קץ ‪ -‬שאיני נותן שיעור ואם לא הרגה אפילו כחרדל טמאה ולדברי חברי אין סוף שהם‬
‫מקילים יותר מדאי דאפילו לא הרגה תולה ואין נותנין שיעור אלא אפילו כסלע תולה או יותר"‪.‬‬
‫החסרון של דעת חכמים‪ ,‬הוא בכך שהם מציגים עמדה מתפשרת לכתחילה שאין בה שיעור מינימלי‬
‫כלשהו‪ ,‬ואז גם אם לא הרגה האישה כינה ‪ -‬היא מקבלת לגיטימציה 'לתלות' את כתם הדם בגורם‬
‫חיצוני ולא בה‪ .‬לדעת רשב"ג‪ ,‬מופר על ידי כך האיזון‪ ,‬שכן אז יוצא שהחוק עצמו מביע זלזול בחומרת‬
‫הטומאה של דם הנידה‪.‬‬
‫מאידך‪ ,‬אם כל כתם דם יהווה "דגל שחור"‪ ,‬האשה תחיה או בפחד מתמיד מכתמי דם על הסדינים‪ ,‬או‬
‫מטמא יותר מדי‬
‫שתבוא לידי זלזול בדיני נידה‪ ,‬כיון שכתמי דם מופיעים השכם והערב‪ :‬אם החוק ָ‬
‫אנשים במשך יותר מדי זמן‪ ,‬הוא מאבד מתקפותו‪ ,‬שכן יש יחס כלשהו בין החוק לביצועו‪ .‬משתרבה‬
‫הטומאה – בהיקף "בלתי נהיל" – הטהרה תהיה חסרת טעם‪ ,‬כי היא תהיה צורך חמור כל הזמן‪ ,‬שלא‬
‫יוכל הציבור לעמוד בו ועל כן עלולים אנשים לזלזל בו‪.‬‬
‫‪251‬‬
‫דומה כי "אין קץ" ו"אין סוף" משמשים כאן כטיעונים של פשרה‪,‬‬
‫‪252‬‬
‫אשר מסננים את הסבירות‬
‫הפרשנית של הדעות החולקות בסוגיה‪ ,‬ומעמידים במוקד את דעתו של רבי חנינא‪ ,‬שהציע מדד‪-‬ביניים‬
‫לאפשרות התליה במאכולת‪ .‬אם לחזור לרגע למימד הלוגי של אכאל"ס כטיעון‪ ,‬הרי שנראה שהדבר‬
‫מחזק את הטענה שאכאל"ס הוא עיקרון פורמלי‪ ,‬אשר השימוש בו אינו חד‪-‬כיווני; במקרה שלנו ראינו‬
‫כיצד הוא מסוגל להיות לכלי ביקורת על שתי דעות הפוכות – ביחס לשאלה הלכתית ספציפית‪.‬‬
‫לאבחנה זו אחזור בסיכום העבודה‪.‬‬
‫‪ 251‬שיקול זה מבאר סוגיות תלמודיות כמו חיובי חטאות על מלאכות שבת‪ .‬דומה שטעם מרכזי לנסיון לצמצם את כמות‬
‫הקרבנות שחייב אדם על מעשיו בשבת ‪ -‬כשהוא שוגג או כשהוא במצב תודעתי של "העלם" ‪ -‬הוא הנסיון לשמור על כבוד‬
‫החוק‪ ,‬על ידי מניעת יישומו העיוור על מקרים רבים מדי במציאות‪ .‬ראו בבלי שבת‪ ,‬סח ע"ב‪ .‬היחס בין החוק לביצועו‬
‫ואכיפתו מנוסח כיום באופן המשרת מטרה דומה‪ .‬כך בחוק העונשין של מדינת ישראל‪ ,‬סע' ‪ ,2.1‬פרק ה‪ ,2.‬למשל סע'‬
‫‪31‬כ"ב‪ " :‬לא ישא אדם באחריות פליליות לעבירה אלא אם כן היא הוכחה מעבר לספק סביר" (ראו החקיקה במדינת‬
‫ישראל‪ ,‬כתובים‪ ,‬ירושלים ‪ ,2225‬כרך א‪ ,‬עמ' ‪ .)119‬גם כאן מדובר על האיזון בין חקיקה להפיכת אוכלוסיות שלמות‬
‫לעברייניות‪ ,‬מפאת הנזק האפשרי לכבוד ושלטון החוק‪ .‬לסיכום‪ :‬יש חשיבות לכך שחוק באשר הוא חוק ‪ -‬לא יחּולל וירמס‬
‫כל העת‪ ,‬כיון שאז הוא עלול להיהפך לחסר חשיבות (תודה לשרי מנדל על הערתה זו)‪.‬‬
‫‪ 252‬למקרה בתקופת האחרונים בו אל"ס קורא להסתמכות על בדיקתה של האישה עצמה את דם נידתה‪ ,‬ראו ספרו של ר'‬
‫דוד בן שמואל פרידמן (פולין ‪ - 1020‬ליטא ‪ ,)1911‬שו"ת שאילת דוד חלק יו"ד‪ ,‬סימן ג‪ ,‬ד"ה "ובדבר בדיקת"‪ .‬גישה דומה‬
‫מופיעה גם בהמשך התשובה‪ ,‬ד"ה "תבנא לדינא"‪ .‬למקרים הפוכים‪ ,‬של שימוש בטיעון אכאל"ס למניעת הסתמכות על דעת‬
‫האשה לקולא‪ ,‬ראו שו"ת נודע ביהודה מהדורה קמא‪ ,‬יו"ד סימן מו‪ ,‬ד"ה "ומ"ש מחותני" (אמנם הוא גם מבקר החמרה‬
‫שיש בפסיקה בענין זה); שם‪ ,‬סימן מח‪ ,‬ד"ה "והנה ראיתי"‪ .‬שדה מצרני לענין הנידה הוא תחום דיני הטבילה‪ :‬גם כאן‬
‫משמש אכאל"ס כעקרון חוסם בפני ספקות רחוקים‪ .‬כך למשל‪ ,‬קורא הרמב"ן להשמר ממציאת ספקות לפסילת טבילת‬
‫אשה בגלל קריצת‪-‬עין בתוך המקוה‪ ,‬למשל‪ .‬ראו‪ :‬הלכות נידה לרמב"ן (מהד' זכרון יעקב‪ ,‬ישראל תשנ"ד)‪ ,‬פרק ט‪ ,‬אות כה‪.‬‬
‫‪15‬‬
‫‪.6‬ח‪ .‬פעולת ההכרזה על אבידה‪ :‬בין פרוצדורה לאמון הדדי‬
‫"תנו רבנן‪ :‬אבן טוען היתה בירושלים‪ ,‬כל מי שאבדה לו אבידה נפנה לשם‪ ,‬וכל מי שמוצא אבידה נפנה‬
‫לשם‪ .‬זה עומד ומכריז‪ ,‬וזה עומד ונותן סימנין ונוטלה‪ .‬וזו היא ששנינו‪ :‬צאו וראו אם נמחת אבן‬
‫הטוען‪".‬‬
‫‪253‬‬
‫ברייתא זו מתארת את נוהג השבת האבידה כפי שנהג בימי הבית‪ ,‬ליד 'אבן הטוען'‪ ,‬בפינה הדרום‪-‬‬
‫מערבית של הר‪-‬הבית‪ .‬משחרב בית המקדש‪ ,‬אומרת הגמרא (שם)‪" ,‬התקינו שיהו מכריזים בבתי‬
‫כנסיות ובבתי מדרשות‪ ".‬אולם עצם העובדה שפעולת ההכרזה על האבידה היתה במקום פולחן מרכזי‬
‫לא סלקה את כל הבעיות שעלו בנושא השבת‪-‬אבידה‪.‬‬
‫בסעיף הנוכחי אדון בבעייתיות הנוצרת במתח שבין הרצון להשיב רכוש לבעליו‪ ,‬לבין הזהירות‬
‫המתחייבת מהעובדה שיש אנשים העלולים לנצל את הליכי השבת האבידה לרעה‪ .‬השבת האבידה היא‬
‫מצוה התובעת רבות מהאדם‪ ,‬גם אם מדובר רק על חפץ‪ ,‬ולא על בהמה שהטיפול בה סבוך יותר‪ .‬כיון‬
‫שכך‪ ,‬שאלת גבולותיה ודרישותיה מהמוצא היא קריטית‪ :‬כיצד מבררים את זהות המאבד? למי חייבים‬
‫להחזיר ולמי לא? שאלות אלו ואחרות נידונות במשנה ובהרחבה גדולה יותר גם בתוספתא בבא מציעא‬
‫פרק ב‪ .‬על המתח שהזכרתי לעיל יש להוסיף גם את רצון המוצא להשיב את האבידה בהקדם ובכך‬
‫להפטר מחובת החזקתה‪ ,‬רצון שאינו חופף בהכרח את השָ בת האבידה לאדם הנכון‪ .‬על כן מדגישה‬
‫התורה‪ 254‬את הליך ההשבה בדברים כב ‪ ,1-3‬ומסבירה כי על המוצא לשמור על האבידה "עד דרֹש אחיך‬
‫אתו‪ ,‬והשֵ בֹתו לו"‪ .‬כלומר‪ :‬ההשבה אינה לכל אדם שיבוא וידרוש‪ ,‬אלא רק למי שהאבידה שלו‪.‬‬
‫לאור רצון המוצא המצוי "להפטר" מהאבידה‪ ,‬שעלולה להיות עליו לנטל‪ ,‬יש להעלות את הדרישות‬
‫ההלכתיות לבירור זהות המוצא‪ ,‬ואת זאת עושה המשנה בפרק השני של מסכת בבא‪-‬מציעא‪ :‬על מי‬
‫שטוען שאבד את החפץ למסור סימנים (ב‪ ,‬ז')‪ .‬האם בכך סגרנו את הפתח בפני רמאים? לאו דוקא‪.‬‬
‫תמיד ימצא מי שירצה לרמות‪ ,‬וינסה למסור פרטים שגרתיים המתארים את החפץ‪ ,‬בהסתמך על‬
‫הנתונים הבסיסיים עליהם מכריז המוצא‪ .‬שמא על המוצא לומר רק "אבידה מצאתי"?‬
‫אם נחשוש כי מי שאומר שהאבידה שלו ונותן את סימניה הכלליים הוא רמאי‪ ,‬ונמעט עקב כך בהכרזת‬
‫הפרטים של החפץ (ורק נאמר "אבידה")‪ ,‬עלול חשש זה לבטל את אפשרות השבת האבידה בכלל‪ .‬כיצד‬
‫תפתור קושי זה הגמרא? נתחיל בקריאת משנה בבא‪-‬מציעא ב‪ ,‬ז'‪:‬‬
‫‪ 253‬בבלי בבא מציעא‪ ,‬כח ע"ב‪.‬‬
‫‪ 254‬פסוק נוסף ממנו נלמדת מצוה זו הוא בספר שמות‪ ,‬כד ‪" :1‬כי תפגע שור ֹאיבך או חמרו תעה‪ ,‬השב תשיבנו לו"‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫"אמר את האבידה ולא אמר את סימניה ‪ -‬לא יתן לו; והרמאי‪ ,‬אף על פי שאמר סימניה ‪ -‬לא יתן‬
‫לו‪ ,‬שנאמר‪' :‬עד ד ֹרש אחיך אתו' ‪ -‬עד שתדרוש את אחיך‪ ,‬אם רמאי הוא אם אינו‪".‬‬
‫‪255‬‬
‫המשנה קובעת שתי קביעות עיקריות‪:‬‬
‫‪ .1‬אבידה נמסרת רק למי שמסר את פרטיה המדויקים‪ ,‬ולא רק את תיאורה הכללי (בגד‪ ,‬בעל‬
‫חיים וכו')‪.‬‬
‫‪ .2‬אמורה להיות פרוצדורה מסוימת‪ ,‬שעל פיה נוכל להבחין בין רמאי לבעל האבידה ("דרישה")‪.‬‬
‫דרישה זו אמורה למנוע מסירת חפץ לרמאי גם אם אמר את סימניו המדויקים‪.‬‬
‫המשנה מבינה את הפסוק בדרך מעניינת‪ :‬במקום לפרש כי דרישת החפץ על ידי 'אחיך' היא טבעית‬
‫ולגיטימית‪ ,‬נאמר בדרשת הכתוב כי יש לחקור את ה'אח' עצמו אם רמאי הוא אם לאו‪ 256.‬דברים אלו‬
‫של המשנה מעלים כמה קשיים יסודיים‪ :‬כיצד חוקרים את מי שטוען שהאבידה שלו? האם יש סימנים‬
‫מסוימים המעידים מניה וביה – על שקרנות? מה על המכריז אפוא לומר‪ ,‬בכדי לא לחשוף פריטי מידע‬
‫שעלולים להיות מנוצלים לרעה? על כך אומרת הגמרא‪ ,‬בבא מציעא כח ע"ב‪:‬‬
‫"אתמר‪ ,‬רב יהודה אמר‪ :‬אבידתא מכריז‪ ,‬ורב נחמן אמר‪ :‬גלימא מכריז‪ .‬רב יהודה אמר‪ :‬אבידתא‬
‫מכריז‪ ,‬דאי אמרת גלימא מכריז ‪ -‬חיישינן לרמאי‪ .‬רב נחמן אמר‪ :‬גלימא מכריז‪ ,‬לרמאי לא חיישינן‪,‬‬
‫דאם כן אין לדבר סוף‪.‬‬
‫תנן‪ :‬אמר את האבידה ולא אמר את סימניה ‪ -‬הרי זה לא יתן לו‪ .‬אי אמרת בשלמא אבידתא מכריז‬
‫ הא קא משמע לן‪ ,‬אף על גב דאמר גלימא‪ ,‬כי לא אמר סימנין ‪ -‬לא מהדרינן ליה‪ .‬אלא אי אמרת‬‫גלימא מכריז‪ ,‬אמר איהו גלימא ואמר איהו גלימא‪ ,‬צריכא למימר כי לא אמר סימנין ‪ -‬לא מהדרינן‬
‫ליה‪ .‬אמר רב ספרא‪ :‬לעולם גלימא מכריז‪ .‬אמר איהו גלימא‪ ,‬ואמר איהו סימנין ומאי 'לא אמר את‬
‫סימניה'? לא אמר סימנין מובהקין דידה"‪.‬‬
‫ת"ר‪ :‬בראשונה‪ ,‬כל מי שאבדה לו אבידה היה נותן סימנין ונוטלה‪ .‬משרבו הרמאין ‪ -‬התקינו שיהו‬
‫אומרים לו צא והבא עדים‪ ,‬דלאו רמאי את‪ ,‬וטול"‪.‬‬
‫‪257‬‬
‫‪ 255‬ראו גם ספרי דברים‪ ,‬פיסקא רכג (ב) ומדרש תנאים לדברים‪ ,‬כב ‪.2‬‬
‫‪ 256‬מקרה בעייתי בו מוסקת מסקנה שונה הוא זה המובא בבבלי בבא‪-‬מציעא‪ ,‬כח ע"ב‪..." :‬ומשרבו האנסין ‪ -‬התקינו שיהו‬
‫מודיעין לשכיניו ולמיודעיו ודיו" ‪ -‬ה"אנסין" הם מי שסברו כי האבידות שייכות למלכות (וראו רש"י על המקום)‪ ,‬או‬
‫לחילופין – גזלנים‪ .‬נוכח תופעה זו תקנו חכמים שיודיע המוצא רק לשכניו ומכריו הקרובים‪ .‬ראו ע"צ מלמד‪ ,‬מלון ארמי‪-‬‬
‫עברי לתלמוד הבבלי‪ ,‬ירושלים תשנ"ב‪ ,‬עמ' ‪ .35‬על ניצול לרעה של אירוח לבבי על ידי אנשים ששמעו על כך‪ ,‬המכונה על ידי‬
‫הגמרא "ואנסין ליה"‪ ,‬ראו בבלי ערכין טז ע"א‪.‬‬
‫‪ 257‬בבלי בבא‪-‬מציעא‪ ,‬כח ע"ב‪ .‬אחרי דברים אלו מובא סיפור על אביו של רב פפא שאיבד חמורים‪ .‬כשנמצאו ‪ -‬הביא עדים‬
‫שהיו מקובלים עליו ‪ -‬וכשנשאלו אם הוא רמאי‪ ,‬אמרו "הן"‪ ,‬כי חשבו שנשאלו אם אינו רמאי (הניסוח הרגיל לתשאול‬
‫העדים)‪ ,‬וענו 'אוטומטית' "כן"‪ .‬ראה ביאור הריטב"א על אתר‪ .‬חתימת הסוגייה היא בקביעה שאין אדם מביא עדים‬
‫שיפלילו אותו; אם בכל זאת יאמרו שהוא רמאי ‪ -‬הרי שהופלל‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫בסוגיה זו אנו רואים זיקה בין אכאל" ס לבין קריסה של הנורמות החברתיות‪ 258.‬למעשה‪ ,‬כבר הסוגיה‬
‫הקודמת בראש דף כח ע" ב מצביעה על קשר בין צמצום גבולות הקהילה למחוייבות ההכרזה על‬
‫אבידות‪ .‬היא מתארת שלושה שלבים בהסטוריה של השבת האבידה בתקופת התנאים והאמוראים‪:‬‬
‫‪ .1‬בימי קיום בית המקדש‪ ,‬היו מכריזים בו על אבדות שנמצאו בכל הארץ‪.‬‬
‫‪ .2‬משחרב בית המקדש – היו מכריזים רק "בבתי כנסיות ובבתי מדרשות"‪.‬‬
‫‪" .3‬משרבו האנסים" ( מי שסברו כי האבדות מולאמות ושייכות למלך בבל – פרס‪ – )259‬היו מכריזים‬
‫באזני השכנים והמיודעים‪.‬‬
‫מכאן נראה כי גישתו של רב יהודה בסוגיה שלנו היא המשך לצמצום גבולות הקהילה והקטנת‬
‫הסולידריות בחברה היהודית‪ .‬דומה שההנחה שלו לגבי טבע האדם והחברה היא פסימית‪ :‬יש גנבים‬
‫ורמאים ואין להם בושה‪ ,‬ולכן יש לנקוט את מירב הזהירות באקט ההכרזה‪.‬‬
‫לדידו של ר' נחמן‪ ,‬ההנחה הבסיסית היא שאם ירצה הרמאי לרמות הוא יכול לברר פרטים עד‬
‫לאינסוף‪ ,‬ועל כן אין חוששים‪ 260.‬לפי ר' נחמן‪ ,‬אם תחשוש לרמאי‪ ,‬לעולם אינך יכול לדעת כמה בירר‬
‫קודם הרמאי על האבידה שבידך‪ .‬מכל מקום‪ ,‬עולה דרישה מהמכריז שיבדוק את האדם המבקש את‬
‫אבידתו חזרה‪ .‬הגמרא מראה באמצעות הסיפור על רב פפא כי טעות של עדים היא דבר חריג ביותר‪,‬‬
‫ומכאן שבדיקת העדים היא פעולה הגיונית ויעילה‪ .‬שיטת רב נחמן מנסה אפוא להתגבר על בעיית‬
‫הרמאות‪ ,‬תוך שהוא מניח שאין חוששין לרמאי‪ :‬ההנחה היא שיש בושה מינימלית לאדם‪ ,‬והוא לא‬
‫יבוא ליקח חפץ ששמע את תיאורו מפי המאבד עצמו‪ " .‬אם כן אין לדבר סוף" מהווה במקרה זה חָ סם‬
‫בפני חשש שהעומד מולי ומבקש את האבידה עליה אני מכריז – הוא רמאי‪ .‬הנחת חשש כזה כעקרון‬
‫מנחה לפעולת ההכרזה על האבידה עלולה לפרק את אחד מיסודות המרקם החברתי הבסיסי‪ .‬ואולם‬
‫נוכח המצב המשברי אליו הגיעו בדורות אלו של התנאים והאמוראים – על פי עדותם שלהם ‪ -‬עלתה‬
‫הדרישה לחקור היטב האם נותן סימני האבידה הוא מהימן‪ ,‬ומכאן מובנת טענת רב יהודה‪ .‬אלא שרב‬
‫נחמן מנסה לקבוע כאקסיומה את ההנחה ההפוכה‪ ,‬בעיקר מתוך נסיון לבנות אמון בתוך הקהילה‬
‫היהודית‪ ,‬לדעתי‪.‬‬
‫‪ 258‬והמצב דומה גם בדין הסוטה‪ ,‬שם ריבוי קינויים ע"י הבעל הנבגד היה אלמנט שיש לצמצמו‪ ,‬בגלל ריבוי המנאפים‬
‫ותחושות האדנּות והקנאות הבסיסיות שהיו לבעל על אשתו‪.‬‬
‫‪ 259‬כפי שמובן בהמשך הסוגיה מהסיפור על רב אמי‪ ,‬שמצא כלי של זהובים וראה איש זר‪ ,‬והחל לשדר פחד‪ .‬זאת‪ ,‬עד שאותו‬
‫האיש הרגיע אותו באֹמרו‪ :‬איני פרסי‪ ,‬האומר שהאבידות שייכות למלך‪.‬‬
‫‪ 260‬בעמדה דומה מחזיק רבי יוסי במשנה דמאי ג‪ ,‬ה'‪" :‬הנותן לפנדקית מעשר את שהוא נותן לה‪ ,‬ואת שהוא נוטל ממנה‪,‬‬
‫מפני שחשודה לחלף‪ .‬אמר רבי יוסי‪ :‬אין אנו אחראין לרמאין"‪ .‬אמנם להלכה לא התקבלה דעתו של ר' יוסי‪.‬‬
‫‪10‬‬
‫‪.6‬ט‪ .‬עד כמה ניתן לתת אמון במוכר היין? סיפור רבא והמוזג‬
‫"כלום אין לבדיקה סוף ?"‬
‫‪261‬‬
‫גם בסוגיה הבאה שאבחן‪ ,‬נידונה שאלת טבעו הבסיסי של האדם‪ :‬האם הנחת המוצא לגבי מצבים‬
‫מסוימים של מקח וממכר היא יושרו של האדם‪ ,‬או שמא יש להניח את רמאותו כאקסיומה?‪ 262‬שאלה‬
‫זו אינה תיאורטית בלבד; יש לה השלכות לגבי התנהגויות הצדדים בהליכים רבים של קנין‪ .‬במשנה‬
‫בבא‪-‬מציעא ד‪ ,‬י"א כתוב‪:‬‬
‫"אין מערבין פרות בפרות‪ ,‬אפילו חדשים בחדשים‪ ,‬ואין צריך לומר חדשים בישנים‪ .‬באמת‪ ,‬ביין‬
‫התירו לערב קשה‪ 263‬ברך‪ ,‬מפני שהוא משביחו‪ .‬אין מערבין שמרי יין ביין‪ ,‬אבל נותן לו את שמריו‪.‬‬
‫מי שנתערב מים ביינו ‪ -‬לא ימכרנו בחנות‪ ,‬אלא אם כן הודיעו‪.‬‬
‫‪264‬‬
‫ולא לתגר אף על פי שהודיעו‬
‫שאינו אלא לרמות בו‪ .‬מקום שנהגו להטיל מים ביין‪ ,‬יטילו‪".‬‬
‫משנה י"א עוסקת‪ ,‬כשאר משניות פרק רביעי במסכת בבא‪-‬מציעא‪ ,‬בסוג מסוים של הונאה‪ .‬במקרה זה‬
‫מדובר על הונאה במקח וממכר‪ ,‬על ידי עירוב סחורה מאיכויות שונות‪ ,‬ואף מאותו סוג (עירוב פירות‬
‫טריים בפירות טריים)‪ .‬שם המשחק הוא הוגנות‪ ,‬וליתר דיוק ‪ -‬שקיפות‪ :‬אסור לך למכור מוצר מסוים‬
‫באצטלה של מוצר אחר‪ .‬בהתייחס להלכה שראינו במשנה זו‪ ,‬מסופר בבבלי בבא‪-‬מציעא ס' ע"א‬
‫הסיפור הבא‪:‬‬
‫" מי שנתערב מים ביינו הרי זה לא ימכרנו בחנות אלא אם כן מודיעו וכו'‪ .‬רבא אייתו ליה חמרא‬
‫מחנותא‪ ,‬מזגיה‪ ,‬טעמיה‪ ,‬לא הוה בסים‪ ,‬שדריה לחנותא‪ .‬אמר ליה אביי‪ :‬והא אנן תנן ‪' -‬ולא לתגר‬
‫אף על פי שהודיעו!' אמר ליה‪ :‬מזגא דידי מידע ידיע‪ .‬וכי תימא דטפי ומחייליה ומזבין ליה ‪ -‬אם כן‬
‫אין לדבר סוף"‪.‬‬
‫רבא‪ ,‬אמורא דור רביעי‪ 265 ,‬היה מודע היטב לאופי היין שקנה ולהשפעתו הפיזיולוגית והמנטלית‪ ,‬כלומר‬
‫לכמה הוא משכר ('מבשם') אותו‪ ,‬והעדיף את היין דוקא מהול‪ .‬מדבריו של רבא בבבלי שבת עז ע"א‪,‬‬
‫‪ 261‬ויטגנשטיין‪ ,‬על הוודאות‪ ,‬עמ' ‪ ,11‬משפט ‪ .113‬ויטגנשטיין כותב משפט זה בהתייחס לשאלת הספק שיכול להעלות ספקן‬
‫ביחס לקיומם בעבר של אירועים הסטוריים כמו קורות נפוליאון‪.‬‬
‫‪ 262‬על שאלת טּוב לב האדם בחז"ל‪ ,‬או "יצר טוב" מול "יצר הרע"‪ ,‬ראו‪ :‬אורבך‪ ,‬חז"ל‪ ,‬עמ' ‪ .115-121‬בפילוסופיה החדשה‬
‫התגלגל ויכוח עתיק יומין זה אל דעותיהם של הוגים כתומס הובס ועמנואל קאנט‪ ,‬למשל‪ .‬לעומת הובס שראה במלחמת‬
‫הכל בכל את האלמנט היסודי של הקיום‪ ,‬מתוך נקודת מוצא פסימית לגבי טבע האדם‪ ,‬עומדים וולנטריסטים כקאנט‪ ,‬אשר‬
‫ראו את האדם כמוגדר על פי יכולתו לפעול מתוך הרצון הטוב‪ .‬ראו בהתאמה הובס‪ ,‬לויתן‪ ,‬עמ' ‪ ;113-119‬כן ע' קאנט‪,‬‬
‫הקדמה למטפיסיקה של המדות (מגרמנית‪ :‬מ' שפי‪ ,‬מאגנס ירושלים תשכ"ה‪ ,‬עמ' ‪ ,)11-131‬הרואה את האדם המוסרי כזה‬
‫הפועל בהתאמה לצו התבוני הקטגורי‪.‬‬
‫‪ 263‬חריף‪ ,‬ע"פ פירוש אלבק שם‪.‬‬
‫‪ 264‬בכ"י קויפמן‪ :‬הודיע‪.‬‬
‫‪ 265‬שנהיה ראש ישיבת מחוזא לאחר מות בר‪-‬הפלוגתא הנודע שלו – אביי‪ ,‬בשנת ‪ .330‬ראו אלבק‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪.311-311‬‬
‫‪19‬‬
‫אנו מבינים זאת‪" :‬כל חמרא דלא דרי על חד תלת מיא ‪ -‬לאו חמרא הוא‪ 266".‬כלומר‪ :‬היין הטוב הוא‬
‫מרכז הענבים המעובד (יין) ושל שלושה רבעים של מים‪ 267.‬בסוגיה שלנו בבבא מציעא‪,‬‬
‫תמהיל של רבע ֵ‬
‫משמשיו‪ ,‬מהל אותו במים ‪ -‬כדרכו‪ ,‬שתה בהנאה את היין המהול‪ ,‬ושלח אותו בחזרה‬
‫ָ‬
‫הוא קבל את היין‬
‫לחנות‪.‬‬
‫‪268‬‬
‫הדבר עורר את תמיהתו של אביי‪ ,‬בר הפלוגתא המפורסם שלו‪ ,‬והוא מקשה על התנהגות רבא מדברי‬
‫המשנה‪ ,‬לפיהם אסור לתת יין מהול לחנווני‪ 269.‬רבא משיב כי החנווני שלו יודע כי הוא מערב את היין‪,‬‬
‫או בלשונו של רש"י‪" :‬שאני נותן בו מים הרבה"‪ .‬בנקודה זו עולה ההוא‪-‬אמינא‪" :‬וכי תימא דטפי‬
‫ומחייליה ומזבין ליה"‪ 270 .‬למה מתכוונת הגמרא?‬
‫רש"י בפירושו (ד"ה "אין לדבר סוף") מציע טעם לדברים‪" :‬ולא חשו אלא בזמן שאני מוכר לו דבר‬
‫העשוי לרמות בו כמות שהוא עכשיו"‪ .‬כלומר‪ ,‬רש"י לשיטתו טוען שאין פגם בהתנהגותו של רבא‪ ,‬שכן‬
‫אין חשש שירמה התגר\חנווני‪ 271‬במוצר כפי שהגיע מרבא‪ .‬ואולם דברי רש"י קשים‪ :‬גם אם ידוע שזהו‬
‫מנהגו של רבא‪ ,‬האם אין אפשרות לאונאה כלשהי בכך?‬
‫רבי יום טוב בן אברהם אשבילי (הריטב"א) בחידושיו מציע את ההסבר הבא‪" :‬מזיגה זו ניכרת לכל‬
‫ולא יוכל למוכרו לשום אדם בתורת יין"‪ 272.‬כלומר‪ :‬לא רק שהיה ידוע שרבא מוהל את יינו‪ ,‬אלא הדבר‬
‫היה גם ניכר בבירור לעין בחנותו של מוכר היין‪ ,‬והיה ברור לכל קונה שהיין הזה נראה שונה ובהיר‬
‫יותר‪ .‬אולם ע"פ חתימת הסוגיה אנו רואים שבכל זאת יש בכך טעם לפגם‪.‬‬
‫לסיכום המהלך האחרון‪ :‬להבדיל מהיום‪ ,‬כשמוצר נמכר כשהוא סגור וחתום‪ ,‬וברור לעין אם הוא‬
‫נפתח‪ ,‬הרי שבמציאות של אז – מרכיב האמון במסחר היה גדול יותר‪ .‬לכן‪ ,‬אם נאמר שרבא יחזיר את‬
‫הרכב היין לקדמתו על ידי הוספת יין ואז ימכור אותו לתגר – אין לדבר סוף‪ ,‬שכן תמיד יכול לחשוש‬
‫הקונה בכל זאת שהיין אינו כשורה‪ .‬בכך מיישרת הגמרא קו עם הצו האפודיקטי שבמשנה‪ ,‬המחייב‬
‫‪ 266‬ומקבילה בבבלי בבא‪-‬בתרא‪ ,‬צו ע"ב‪ .‬ראו גם התוס' ד"ה "רבא אייתו ליה" אצלנו (בבלי בבא מציעא‪ ,‬ס ע"א)‪ ,‬המביאים‬
‫את דבריו בהקשרים נוספים‪ .‬על הרגלו זה של רבא‪ ,‬ראו גם התוס' בסנהדרין יד ע"ב‪ ,‬ד"ה "אל יחסר המזג"‪.‬‬
‫‪ 267‬ראו פירוש ע' שטיינזלץ ("עיונים") במקום‪.‬‬
‫‪ 268‬פירוש אפשרי אחר הוא זה שמציע שטינזלץ במקום‪ ,‬ולפיו הוא רק מזג את היין לכוס – והיין לא היה ערב לחיכו‬
‫(שטינזלץ על ב"מ חלק א‪ ,‬עמ' ‪ .)251‬יאסטרוב‪ ,‬עמ' ‪ 153‬מפרש מופע זה כמו ההוראה שמציע רש"י‪ .‬לפירוש זה נוטה אני‪ ,‬אף‬
‫שפירושו של שטינזלץ מבאר טוב יותר את החזרת היין למוכר‪.‬‬
‫‪ 269‬מפאת איסור "ולפני עור לא תתן מכשֹל" (ויק' יט ‪ ,)11‬כפי שמעיר רש"י‪ ,‬ד"ה "והא אנן תנן"‪.‬‬
‫‪ 270‬נוסחתו של רש"י למשפט הזה‪ ,‬כפי המשתקפת מהדיבור המתחיל המופיע אצלו – שונה מעט מזו המופיעה בגמרא‪ ,‬אך‬
‫היא מתיישבת עמה מבחינת פירושה‪" :‬וכי תימא מייתי חמרא חייא ומערב ביה"‪ .‬גרסה זו מופיעה בכ"י המבורג‪ ,‬ראו גם‬
‫דקדוקי סופרים‪ ,‬כרך ח‪ ,‬עמ' פה‪.‬‬
‫‪ 271‬הנחת המוצא שלי היא שאין הבדל עקרוני בין "תגר" ל"חנווני"‪ ,‬הנחה שרש"י נשען עליה (ראו פירושו‪ ,‬ד"ה "והא אנן תנן‬
‫ולא לתגר שאינו אלא לרמות")‪ .‬אלבק מפרש "תגר" כסוחר יין‪ ,‬אך הכוונה דומה‪.‬‬
‫‪ 272‬ריטב"א (ספרד‪ .)1252-1322 ,‬ראו חידושיו לבבא מציעא ס ע"א‪ ,‬ד"ה "מזגא דידי מידע ידיע"‪.‬‬
‫‪12‬‬
‫סטנדרטיזציה מלאה של המוצר‪" :‬מי שנתערב מים ביינו לא ימכרנו בחנות אלא אם כן הודיעו‪ .‬ולא‬
‫לתגר אף על פי שהודיעו שאינו אלא לרמות בו‪ ".‬אם אתה מתחיל להוציא את המוצר מהקשרו וצורתו‬
‫המקוריים – יש בכך ערעור של תקינות כללי המסחר‪ .‬הסוגיה מותחת ביקורת זו על התנהגותו של‬
‫רבא‪ ,‬דרך דברי אביי‪.‬‬
‫אם נביט לרגע בכל הסוגיה הקצרה הזו ממעוף הציפור‪ ,‬יהיו פירושיה אשר יהיו במקרים הספציפיים‬
‫שראינו‪ ,‬הרי שנוכחנו לראות כי הנושא המרכזי בה הוא שאלת האמון במוכר העומד מולך‪ .‬במקרה זה‪,‬‬
‫החשש מפני נוכלות מוגבל על ידי הטיעון שאין סוף לרמאות‪ 273,‬ולכן יש לצמצם את החזית רק למקרים‬
‫בהם אנו חוששים שיזויף 'מוצר מקורי'‪ .‬תפקיד חשוב נודע פה לחזקות המקומיות‪ ,‬כלומר‪ :‬מה נחשב‬
‫במקום כלשהו לנוהג מקובל‪ ,‬למנהג‪ 274.‬מעבר לכך‪ ,‬ישנה בפשטות הסתמכות על "עקרון תום הלב"‪,‬‬
‫שהוא הנחה ערכית מובהקת של אופטימיות ביחס לטבע האדם‪.‬‬
‫‪276‬‬
‫‪275‬‬
‫הטיעון אכאל"ס מתפקד כאן‬
‫במשמע של הצמדות לסטנדרט של צורות המכירה‪ ,‬שאם לא כן – תמיד נדרש לספקות בדבר טיב‬
‫המוצר אותו קונים‪ :‬יין‪ ,‬כמו גם מוצרים אחרים‪.‬‬
‫‪ 273‬בתשובה הלכתית בהקשר מעט שונה‪ ,‬אנו מוצאים נסיון לתקן ולעודד את אמונו המחודש של הציבור בשליח ציבור‬
‫שבשר שמכר הסתבר כטרפה (לבהמה היה נקב ["סירכא"] בבית החזה)‪ .‬המניע לנסיון זה הוא העובדה שהחזן עשה תשובה‬
‫ויש נסיון להחזיר לו את כבודו הציבורי‪ .‬ראו‪ :‬שאלות ותשובות מהרש"ל‪ ,‬הוצאת יחדיו‪ ,‬ירושלים תשנ"ג‪ ,‬סימן כ עמ' ס"ט‪.‬‬
‫‪ 274‬על כוחו של המנהג במשפט העברי ראו לעיל אלון‪ ,‬המשפט‪ ,‬חלק שני‪ ,‬עמ' ‪.121-111‬‬
‫‪ 275‬על נושא עיקרון זה במחקר המשפט‪ ,‬ראו ברק‪ ,‬שופט‪ ,‬עמ' ‪ ,255‬הע' ‪.10‬‬
‫‪ 276‬על יסוד ה"לפנים משורת הדין" בחקיקה העברית אשר מסתמך מטבעו על טּוב טבע האדם‪ ,‬ראו גם אלון משפט‪ ,‬חלק‬
‫ראשון‪ ,‬עמ' ‪ ,131-110‬וכן שם חלק שלישי‪ ,‬עמ' ‪ ,113-111‬לגבי תקפותו של המנהג מכח החלטת הציבור וחזקת היושר שלו‪.‬‬
‫במובן משפטי‪-‬פילוסופי כללי יותר של תיקון חוק לאור ערכי יושר‪ ,‬יצוין כאן מושג ה"אפיקיאה" האריסטוטלי (ראו‬
‫אריסטו‪ ,‬אתיקה‪ ,‬ספר ה פרק י'; הנ"ל‪ ,‬רטוריקה‪ ,‬פרק י"ג) ואת הפולמוס שעורר לאור דברי הרמב"ם במו"נ ח"ג פל"ד‪ .‬כן‬
‫ראו לקמן הערה ‪.301‬‬
‫‪11‬‬
‫חלק שלישי – אבחנות ומסקנות‬
‫‪ .7‬החשש מהחשש‬
‫עד כאן ניתחתי באופן מפורט את תשעת המופעים של הטיעון "אם כן אין לדבר סוף" בספרות חז"ל‪.‬‬
‫כעת בכוונתי לצפות באופן השוואתי‪-‬רוחבי בחומר שנבדק‪ ,‬תוך נסיון לעמוד על המשותף והמפריד‬
‫שבין הסוגיות‪ .‬בהמשך אבחן גם את דמותו של רבי יהודה בן רבי אילעאי ומקומו המיוחד בהקשר של‬
‫הטיעון אכאל"ס‪ .‬לאחר מכן אנסה לטעון כמה טענות 'מטא‪-‬דתיות' על מקומו של אכאל"ס במערכת‬
‫ההלכתית‪ ,‬בתוך המארג הפסיקתי‪ .‬לאחר שלב מסכם זה יבואו הנספחים‪.‬‬
‫אגש אפוא לסיכום החומר בו עסקה עבודה זו‪ .‬בחקירת הסוגיות בהן היה בשימוש על ידי חכמים‪,‬‬
‫נוכחנו לראות כיצד נוצקו לתוך הטיעון "אם כן אין לדבר סוף" משמעויות רבות‪ :‬הגבלה בפני דרישה‬
‫לרגרסיה אינסופית של חלּות (ראו למשל סע' ‪.1‬ב‪ ,).‬שהתגלמה בצורך להתקין אינסוף נשים נוספות‬
‫לכהן הגדול‪ ,‬לכאורה; הגבלה בפני חשש לניידות פיזית אינסופית של החמץ (לפני פסח או במהלכו);‬
‫מודעות לעובדה שהעם היהודי נתון בתוך הקשר חקלאי וכלכלי נוכרי‪ ,‬שאין עליו שליטה מוחלטת‪ :‬אי‬
‫אפשר לשלוט לגמרי על תנאי החיים של פרה אדומה שנקנית מבין הגויים; תפיסתו של רבי שמעון בר‬
‫יוחאי‪ ,‬לפיה יש גבול מסוים לעיסוקים הארציים‪ ,‬בכדי לאפשר את קיום מצות לימוד התורה; דין אשה‬
‫סוטה‪ ,‬אשר בו מוגבלת אפשרות הבעל לקנא לאשתו לנסיבות בהן יש לו שני עדים באקט ה'קינוי'‬
‫(ונשללת גישת ר' אליעזר בתוספתא אשר מתירה לבעל לקנא "על פי עצמו"); הגבלת ההליך המשפטי‬
‫לראיות ממשיות‪ ,‬ולא לוידוי אמוציונלי של הנידון‪ ,‬אשר מנסה להציג את העדים שהפלילו אותו –‬
‫כעדים זוממים; הגמישות שגילו חכמים בדין הפרה אדומה‪ ,‬חרף המצוה המקראית שהיא לכאורה‬
‫תובענית לחלוטין ואין בה מקום לפגם בפרה האדומה‪ ,‬מכל סוג שהוא; הגבלת החשש מראיית דם‬
‫הנידה בתוך "שבעת הנקיים" לכתמים ברורים ולא לטיפות וכדו'; שני המקרים בבבלי בבא‪-‬מציעא‪,‬‬
‫אשר מהם משתקפת תפיסה חברתית המודעת לאפשרות שיהיו רמאים בחברה‪ ,‬אך לא מאפשרת לה‬
‫לשתק ריטואלים ונורמות שיש להם חשיבות לשמירה על הגוף החברתי‪ :‬אמון הדדי בסיסי‪ ,‬השבת‬
‫אבידה‪ ,‬מקח וממכר תקינים‪.‬‬
‫החשש מהחשש‬
‫"עקרונית ‪ ,‬אין גבול לקרבן שיכול להדרש מן האדם"‬
‫‪277‬‬
‫מה משותף לכל המקרים ההלכתיים הללו? בכל המקרים הללו היה "אם כן אין לדבר סוף" על קשת‬
‫הוריאציות שלו‪ ,‬לטיעון אשר הציב גבול לטענה הלכתית‪ ,‬שהיתה בה בעייתיות מסוגים שונים‪ .‬בחלק‬
‫‪ 277‬גולדמן‪ ,‬מחקרים‪ ,‬עמ' ‪.11‬‬
‫‪12‬‬
‫ניכר מהמקרים הוצב הגבול בפני פן אחד של הנושא ההלכתי‪ ,‬שהשתלט על התמונה כולה ומנע קיום‬
‫סביר של המצוה עצמה במישור המעשי או התיאורטי‪ .‬העובדה שישנו רכיב פרובלמטי שכזה במערכת‬
‫ההלכתית‪ ,‬מביאה אותה להגן על עצמה; הגנה זו של ההלכה חופפת לקריאה שהצעתי בתחילת העבודה‬
‫למאמר חז"ל במשנה אבות ‪" -‬ועשו סיג לתורה"‪ 278.‬לפיה‪ ,‬לעיתים על חכמים לגדר את התורה גופא –‬
‫מפני עצמה‪ .‬כלומר‪ ,‬בכדי לשמר את המערכת ההלכתית‪ ,‬על החכמים להגביל ערך מסוים מפני‬
‫התפרצות‪ .‬כך הוא בענין גדרי הפרה האדומה‪ ,‬שחייבים היו חכמים למצוא אופציה סבירה של קנייתה‬
‫מהגויים; כך הוא לגבי ערך לימוד התורה או ערך העבודה‪ :‬על כל מערכת מורכבת מוטלת המשימה‬
‫להגן על עצמה מפני השתלטות בלעדית של ערך אחד ויחיד מתוכה‪.‬‬
‫‪279‬‬
‫בתחילת העבודה שאלתי האם ישנו קו מנחה כלשהו‪ ,‬הנשזר במופעיו של אכאל"ס‪ .‬בנקודה זו ניתן‬
‫לבדוק באופן מעמיק יותר‪ ,‬האם לאור מה שראינו‪ ,‬ניתן לומר כי יש מכנה משותף כלשהו בין כלל‬
‫הסוגיות שנבחנו כאן?‬
‫כמדומני שחוט השני העובר ברובן‪ ,‬הוא ש"אם כן אין לדבר סוף" מהוה סייג בפני תפיסות המטילות על‬
‫האדם (או החברה) אחריות שאין הוא יכול לעמוד בה‪ 280.‬בהנחות המוצא אותן מגביל אכאל"ס גלומות‬
‫סתירות לוגיות‪-‬פנימיות והן נשענות על חששות מכל מיני יסודות‪ :‬חשש למציאת או ראיית חמץ בפסח‪,‬‬
‫חשש למקרה מוות אפשרי של אשת הכהן הגדול‪ ,‬חשש למום שנפל בפרה האדומה אותה מבקשים‬
‫לקנות‪ ,‬טומאת הנידה בימים שאינם עיקר מחזור הווסת‪ .‬אולם חכמים באים ומטעימים‪" :‬לא ניתנה‬
‫התורה למלאכי השרת"‪ 281 ,‬אלא לבני אדם; באשר הם בני אדם‪ ,‬אמור להיות לפחות ִמתָאם (קורלציה)‬
‫מסוים בין טבעם וטבע החברה האנושית‪ ,‬לבין האחריות שמטיל עליהם החוק‪ ,‬אלוהי ככל שיהא‪.‬‬
‫בהקשרים אלו עולה אכאל"ס ומביע את מה שאפשר לכנותו "החשש מהחשש"‪ :‬ישנו גבול לחשש מפני‬
‫הרמאים; יש סיבה להעלים עין מהאפשרות שנוכרים רבעו את הפרה האדומה; ישנו גבול משפטי לסוגי‬
‫העדות שבית הדין יכול לקבל‪ ,‬או לחששותיו של הבעל באשר לנאמנות אשתו וכן הלאה‪ .‬העובדה‬
‫שמובע על ידי מי מהחכמים החשש הזה מפני החששות שהוצגו כאן‪ ,‬אומרת לטעמי משהו על זרמים‬
‫יסודיים במחשבה ההלכתית‪ .‬אחזור לנושא זה לאחר בחינת מקומה של דמות ראשית בהקשר שלנו‪:‬‬
‫‪ 278‬שם‪ ,‬א א'‪ .‬כן ראו סע' ‪ 1‬בראש העבודה‪.‬‬
‫‪ 279‬בהקשר אחר‪ ,‬טען הרמב"ם כי התשוקה לדברים שאינם הכרחיים ‪ -‬תענוגות הגוף‪ ,‬מותרות ‪ -‬היא "דבר שאין לו סוף"‬
‫(מורה נבוכים‪ ,‬ח"ג‪ ,‬יב‪ ,‬עמ' ‪ .)151‬אשר על כן‪ ,‬הפרויקט התורתי‪-‬הלכתי הוא הגבלה של מאווים כאלו‪ .‬אלא שאפשר‬
‫שמאווים כאלו יתכנו גם לדברים 'הכרחיים'‪ ,‬כלומר‪ :‬לעניינים שבקדושה‪ ,‬שאם לא מציבים בפניהם גבול – כמו בענין הרצון‬
‫לכפרה 'בטוחה' ביום כיפור – אנו ניצבים בפני בעייתיות מסוגים שראינו בעבודה זו‪.‬‬
‫‪ 280‬לגבי הטיעון "אין גוזרין על הצבור גזרה אלא אם כן רוב צבור יכולין לעמוד בה" ראו להלן סעיף ‪.0‬ג‪.‬‬
‫‪ 281‬בבלי יומא ל ע"א; ראו להלן סע' ‪.0‬ג‪ .1.‬בנספחים‪.‬‬
‫‪13‬‬
‫רבי יהודה‪ .‬העובדה שהופיע במקרים כה רבים בעבודה זו מחייבת דין וחשבון לגבי מקומו ביחס לטיעון‬
‫"אם כן אין לדבר סוף"‪.‬‬
‫‪.7‬א‪ .‬הטיעון 'אם כן ‪ -‬אין לדבר סוף' וקשריו למשנת רבי יהודה בן אילעאי‬
‫רבי יהודה והטיעון "אם כן אין לדבר סוף"‬
‫לאורך עבודה זו נפגשנו כמה וכמה פעמים ברבי יהודה ברבי אילעאי‪ .‬ברצוני להקדיש לו את הסעיף‬
‫הבא‪ ,‬מתוך תחושה שסקירת יחסו לאכאל"ס תלמד אותנו כמה לקחים יסודיים לגבי הטיעון אכאל"ס‪,‬‬
‫ואולי אף לגבי מחשבת חז"ל בכללה‪.‬‬
‫רבי יהודה‪ ,‬תנא בן הדור רביעי‪ ,‬הוא דמות מרתקת‪ :‬מוצאו הוא מאושה (או אושא) שבגליל‪.‬‬
‫‪282‬‬
‫אף‬
‫שהיה תלמידו של ר' עקיבא (לצד חברו רבי מאיר) – הוא היה "תלמידו של בית המדרש הישן"‪ 283,‬וינק‬
‫רבות מרבי אליעזר ורבי טרפון‪ .‬ר' יהודה חי במחצית השניה של המאה השניה לספירת הנוצרים‪,‬‬
‫והרבה לחלוק על תנאים אחרים ועל חכמים‪ ,‬במאות סוגיות בספרות התנאית‪.‬‬
‫דמותו מעניינת מאוד בהקשר של הטיעון "אם כן אין לדבר סוף"‪ .‬ראינו שבכמה וכמה מקומות השיבו‬
‫על דברי ר' יהודה‪" 284‬אם כן אין לדבר סוף"‪ :‬משנה יומא פרק א (ובמקבילה בספרא)‪ ,‬תוספתא פרה‬
‫פרק ב‪ ,‬תוספתא סוטה פרק א ותוספתא סנהדרין פרק ט (שם השיבו בעקיפין על דבריו לגבי במשנה‬
‫סנהדרין ו‪ ,‬כפי שהראתי למעלה)‪.‬‬
‫מה פשר האמירה "אם כן אין לדבר סוף" המופנית אליו תדיר? מה ה'מגמה הפסיקתית' שלו‪ ,‬אם יש לו‬
‫כזו? מהם המניעים העומדים בבסיס המחלוקות הרבות שלו? האם יש עקרון מנחה לדעותיו הנשללות‬
‫על ידי חכמים תחת הטיעון "אם כן אין לדבר סוף"? שמא כל המקרים שהבאתי בעבודה זו הינם פרי‬
‫מקרה בלבד‪ ,‬המתבטא רק במקומות בהם ננקט לשון "אם כן אין לדבר סוף"? דומני שבכל זאת יש כאן‬
‫תופעה שמעבר למקריות הלכתית גרידא‪ .‬בשורות הבאות אנסה לפרוש מצודות שבהן נראה לי כי תלכד‬
‫דמותו של רבי יהודה באופן שיעיד על יחסו לטיעון אכאל"ס‪ :‬ההחמרה והנסיון להגיע לניסוח‬
‫אולטימטיבי‪-‬אחרון של ההלכה‪ .‬לאחר מכן אנסה לבחון את יחסו להלכה הקדומה‪ ,‬ובכך אחתום את‬
‫בחינת דמותו של ר' יהודה למול אכאל"ס‪.‬‬
‫רבי יהודה כמחמיר‬
‫‪ 282‬ראו‪ :‬אלון‪ ,‬תולדות‪ ,‬כרך א עמ' ‪ ;12‬ארץ ישראל מחורבן בית שני ועד הכיבוש המוסלמי‪ ,‬עמ' ‪.01‬‬
‫‪ 283‬ראו אפשטיין‪ ,‬ספרות התנאים‪ ,‬עמ' ‪( 121‬וכן עמ' ‪.)121-125‬‬
‫‪ 284‬אפשר שמשנה פסחים א‪ ,‬ב‪-‬ג משקפת פולמוס 'שקט' שכזה (ראו לעיל סע' ‪.1‬א‪ .).‬מענין לראות שהמטבע "אמרו לו"‬
‫( שאינו מיוחד דוקא למחלוקת חכמים עם ר' יהודה) מופנה כלפיו פעמים כה רבות בתוך הספרות התנאית‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫קנה מידה ראשון שאציג כאפשרות להבנת שיטת רבי יהודה בר' אילעאי הוא ראייתו כמחמיר‪ ,‬לעומת‬
‫דעת שאר החכמים המדיינים עמו‪ .‬דוגמה לכך היא משנה מגילה ג‪ ,‬א'‪ ,‬הדנה באיסור 'הורדה בקודש'‪:‬‬
‫"בני העיר שמכרו רחובה של עיר‪ ,‬לוקחין בדמיו בית הכנסת‪ .‬בית הכנסת‪ ,‬לוקחין תבה‪ .‬תבה‪,‬‬
‫לוקחין מטפחות‪ .‬מטפחות‪ ,‬לוקחין ספרים‪ .‬ספרים‪ ,‬לוקחין תורה‪ .‬אבל אם מכרו תורה‪ ,‬לא יקחו‬
‫ספרים‪ .‬ספרים‪ ,‬לא יקחו מטפחות‪ .‬מטפחות‪ ,‬לא יקחו תבה‪ .‬תבה‪ ,‬לא יקחו בית הכנסת‪ .‬בית‬
‫הכנסת‪ ,‬לא יקחו את הרחוב‪ ,‬וכן במותריהן‪ .‬אין מוכרין את של רבים ליחיד‪ ,‬מפני שמורידין אותו‬
‫מקדשתו‪ ,‬דברי רבי יהודה‪ .‬אמרו לו‪ ,‬אם כן אף לא מעיר גדולה לעיר קטנה‪".‬‬
‫בדומה לדפוס שמצאנו במשנה יומא (א‪ ,‬א') אנו רואים כאן תפיסה של רבי יהודה אשר נשללת על ידי‬
‫חכמים‪ .‬רבי יהודה מנסה להחיל את הקריטריון של 'מעלין בקודש ואין מורידין' על גודלה של‬
‫הקהילה‪ .‬חכמים שוללים את דעתו בטענה שאם ההיקש שלו נכון‪ ,‬הרי שאסור גם למכור בית כנסת של‬
‫עיר גדולה לעיר קטנה‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬קהילה אינה נבחנת באופן כמותי‪-‬טכני‪ ,‬כמו חפצי קודש (בית‬
‫כנסת‪ ,‬תיבה)‪ .‬תפיסת ר' יהודה כמי שנוקט בעמדה זהירה ומחמירה יותר מובעת גם בבבלי יבמות פא‬
‫ע"ב‪ ,‬העוסקת בכשרותם של תרומות לעלות במקדש‪ ,‬המביאה קטע מתוספתא תרומות (פ"ה יז)‪:‬‬
‫" חתיכה של חטאת טמאה שנתערבה במאה חתיכות של חטאות טהורות‪ ,‬וכן פרוסה של לחם‬
‫הפנים טמאה שנתערבה במאה פרוסות של לחם הפנים טהורות ‪ -‬תעלה‪ .‬רבי יהודה אומר‪ :‬לא‬
‫תעלה"‪.‬‬
‫לפי דעת ר' יהודה‪ ,‬הפרוסה הטמאה של לחם הפנים לא בטלה באחד לששים‪ ,‬וגם לא באחד למאה‪.‬‬
‫מסבירה הגמרא בהמשך‪" :‬רבי יהודה לטעמיה‪ ,‬דאמר‪ :‬מין במינו לא בטיל" (שם‪ ,‬פב ע"א)‪ 285.‬תפיסתו‬
‫העקרונית והמדקדקת של ר' יהודה לגבי טומאה מוצגת במקרים רבים בבבלי‪ ,‬והיא נובעת מהבנתו את‬
‫המינים והיחידות הקיימות בטבע‪ .‬תפיסתו לא מוכנה לשים גבול עליון (ובמקרה הזה‪ ,‬תחתון) ‪ -‬לחשש‬
‫הטומאה‪ .‬ברם‪ ,‬דומני שישנם פרמטרים נוספים שעלינו להציג בכדי לתאר בצורה הוגנת את שיטת רבי‬
‫יהודה‪ .‬הוא אינו 'מחמיר גרידא'‪.‬‬
‫רבי יהודה כמחוקק דקדקן‬
‫בשורות הבאות אנסה לטעון כי אופן נוסף להבנת דמותו של רבי יהודה הוא תפיסתו כמי שמנסה להגיע‬
‫לניסוח אולטימטיבי של חוקי ההלכה‪ .‬תפיסה זו‪ ,‬הנבדלת מתפיסת ר' יהודה כמחמיר גרידא‪,‬‬
‫‪ 285‬לימים‪ ,‬רואה ר' אברהם צבי הירש אייזנשטט (ליטא‪ )1010 – 1013 ,‬בגישה כזו אפיקורסות של ממש (!)‪ .‬כפי שהוא כותב‬
‫בפתחי תשובה על יורה דעה (קטז‪ ,‬ס"ק ט)‪ ,‬מי "שרוצה להחמיר לנהוג איסור בדבר שלא מצינו שהחמירו אמוראי כגון מה‬
‫שנתבטל בששים או בכלי שני הוי כמו אפיקורסות ויצא שכרו בהפסדו"‪ .‬ראו גם ספק קידושין‪ ,‬עמ' ‪ ,29‬הערה ‪.00‬‬
‫‪15‬‬
‫מתעוררת מניתוח מקורות נוספים‪ ,‬המלמדים כי במקרים רבים כגון הכת האסטסית במשנה מכות (א‪,‬‬
‫ה') רבי יהודה הוא דוקא המקל‪:‬‬
‫"באו אחרים והזימום‪ ,‬באו אחרים והזימום‪ ,‬אפלו מאה ‪ -‬כלם יהרגו‪ .‬רבי יהודה אומר‪ :‬אסטסית‬
‫היא זו‪ ,‬ואינה נהרגת אלא כת הראשונה בלבד"‪.‬‬
‫‪286‬‬
‫‪287‬‬
‫הרקע לדברי המשנה הוא כמה כתות של עדים אשר באים להעיד בנושא מסוים‪ ,‬ואשר מתגלים‬
‫כשקרנים על ידי עדותה של כת עדים אחרת‪ .‬מקרה זה משקף דעה מצמצמת של רבי יהודה דוקא‪ ,‬מול‬
‫דעת תנא קמא שלא רואה בעייתיות בכת האסטסית (או לחלופין‪ :‬שלא רואה בה כת אסטסית כלל)‪.‬‬
‫כלומר‪ :‬רבי יהודה הוא כאן מי שאינו מחמיר בעונשן של הכתות שלכאורה הוזמו כדין‪ 288.‬כך הוא גם‬
‫במשנה סנהדרין ו‪ ,‬ב' ("תהא מיתתי כפרה על כל עונותי חוץ מעון זה")‪ ,‬אותה הבאתי בהקשר של‬
‫אכאל"ס וסופיות המשפט (סע' ‪.1‬ה‪ ,).‬ובה הקל ר' יהודה בכך ש ִאפשר לנידונים לנקות את עצמם על ידי‬
‫השלכת האשמה אל העדים‪.‬‬
‫עלינו לומר כי מעבר לאלמנט ההחמרה‪ ,‬יש לרבי יהודה תפיסה יוריסטית החותרת לניסוח מפורט של‬
‫ההלכה‪ ,‬כך שתצליח להחזיק בפרטי חוקיה את מירב (או אף‪ :‬כל) המקרים האפשריים‪ .‬דומני כי הנחה‬
‫זו מבארת היטב מקומות רבים בהם מעורב רבי יהודה בויכוחים בשיח התנאי‪ 289.‬גם במשנה פסחים‬
‫ראינו גישה זו‪ ,‬אצל ר' יהודה שחייב שלוש בדיקות חמץ‪ ,‬לעומת חכמים‪ ,‬שחייבו בדיקת חמץ אחת‪.‬‬
‫אפשר והסיבה לכך היא שרבי יהודה מנסה לצמצם את הספק של המצאות החמץ‪" :‬בודקין אור‬
‫ארבעה עשר ובארבעה עשר שחרית ובשעת הבעור" (משנה פסחים א‪ ,‬ג')‪ .‬כלומר‪ ,‬הנורמה הנגזרת‬
‫מהחוק מביאה לסילוק ספקות במציאות‪.‬‬
‫אפיון דמותו של ר' יהודה עשוי להסתייע גם במודל שבנה יוחנן סילמן לתיאור מעמדה של האמת‬
‫ההלכתית‪ .‬סילמן שרטט מודל ארכיטיפי‪-‬אידיאלי משולש בו קיימים הקטבים הבאים‪:‬‬
‫ַאסטָ ִסיס‪.‬‬
‫‪ 286‬בכ"י קויפמן‪ְ :‬‬
‫‪ 287‬למקרים נוספים כגון זה ראו‪ :‬משנה שבת ב ד'; משנה סנהדרין ד ז'; משנה מכות ב ו'; משנה סוטה‪ ,‬א ג'‪.‬‬
‫‪ 288‬ראו מאמרו של ש' נאה‪" ,‬שתי פרשיות שהן אחת‪ :‬עיון במשנת מכות א ד‪-‬ו ובתלמוד שעליה"‪ ,‬בתוך‪ :‬י' אלמן‪ ,‬א"ב‬
‫הלבני‪ ,‬צ"א שטיינפלד (עורכים)‪ ,‬נטיעות לדוד – ספר היובל לדוד הלבני‪ ,‬אורחות‪ ,‬ירושלים תשס"ה‪ ,‬עמ' קט‪-‬קכה; וכן‬
‫מאמרו הפילולוגי יותר של י' פרייס‪" ,‬נספח‪ στςσις :‬ביוונית הקלאסית"‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' קכז‪-‬קל‪ .‬לא כאן המקום להרחיב לגבי‬
‫הכת האסטסית‪ .‬רק אציין כי במונחי הפילוסופיה של המדע של פופר‪ ,‬האסטסית היא כת שמערערת את האמינות שלה‬
‫דוקא על ידי כך שהיא מפלילה את כל הכתות האחרות‪ .‬ראו התיאוריה ה'שיקורית' שמציע פופר‪ ,‬מדע‪ .‬אפשר והד‬
‫למחלוקת זו קיים בסוגיה הלכתית נוספת‪ ,‬והיא מקרה של אדם שחויב מיתה‪ ,‬שלדעתו העדים המעידים נגדו הם זוממים‪,‬‬
‫גורס ר' יהודה כי עליו להתוודות בנוסח מסויג זה‪" :‬תהא מיתתי כפרה על כל עונתי חוץ מעון זה" (משנה סנהדרין‪ ,‬ו ב')‪.‬‬
‫חכמים לא קבלו את דבריו וטענו‪" :‬אמרו לו‪ :‬אם כן‪ ,‬יהו כל אדם אומרים כך כדי לנקות את עצמן"‪.‬‬
‫‪ 289‬בטקסט המשנאי ישנם עשרות ויכוחים כאלו‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫‪ .1‬תפיסה שלמותית של ההלכה‪ ,‬הרואה בהלכה גוף יציב שלא השתנה מעולם‪ ,‬וזאת כיון שניתן‬
‫בשלמותו בסיני‪.‬‬
‫‪290‬‬
‫‪ .2‬תפיסה גילויית הגורסת שהתורה היא במהותה שלמה‪ ,‬אך במשקפיים האנושיות שלנו היא‬
‫נראית כמתפתחת כל העת‪.‬‬
‫‪291‬‬
‫‪ .3‬תפיסה השתלמותית‪ ,‬ובה נתפסת ההלכה כגוף דינמי הנמצא בתנועה כל העת (במגבלות‬
‫מסוימות‪ ,‬כמובן)‪.‬‬
‫‪292‬‬
‫לאור מודל זה ניתן לכאורה לתאר את רבי יהודה כחכם בעל תפיסה "שלמותית"‪ ,‬כלומר כמי שרואה‬
‫את ההלכה כיש סגור‪ ,‬בו הידע כבר קיים בפועל‪ .‬ואכן‪ ,‬מסווג סילמן את ר' יהודה כ"שלמותי"‪ 293.‬אולם‬
‫דקדקנותו של רבי יהודה מתבטאת מאידך גם בכך שהחוק ההלכתי הוא לדידו ישות הזקוקה להשלמה‬
‫וביצור כל העת‪ .‬השלמה זו מביאה את סילמן לפסוח על שתי הסעפים ולסווגו גם בתפיסה‬
‫ה"תהליכית" של ההלכה‪ 294,‬שהיא סעיף של התפיסה ה"השתלמותית" (היפוכה של השלמותית!); זאת‪,‬‬
‫בין השאר לאור המובא בשם רבי יהודה במדרש בראשית‪-‬רבה (מ"ט‪ ,‬ב')‪:‬‬
‫"אין יום ויום שאין הקב"ה מחדש הלכה בבית‪-‬דין שלמעלה‪ .‬מאי טעמא? שמעו שמוע ברוגז קולו‬
‫והגא מפיו יצא (איוב לז‪ ,‬ב) ואין הגא אלא דברי תורה‪ ,‬כמה דאת אמר‪ :‬והגית בו יומם ולילה‬
‫(יהושע א‪ ,‬ח)‪".‬‬
‫האם העובדה שלפי רבי יהודה הקב"ה מחדש יום‪-‬יום הלכות 'בבי"ד שלמעלה' היא שיקוף של פעילותם‬
‫האופטימלית של חכמים‪ ,‬או מעין טאבו אותו נאסרים חכמים לבצע? נראה שיש לנטות דוקא אחרי‬
‫האופציה הראשונה‪ 295.‬מכאן יוצא שר' יהודה מצדד כאן דוקא בתפיסה השתלמותית של ההלכה‪ .‬אולי‬
‫‪ 290‬סילמן‪ ,‬קול גדול‪ ,‬עמ' ‪ .11-01‬בכל אחד מהשערים הללו בוחן את סילמן את מעמדם של כמה וכמה מושגים יסודיים‬
‫בהלכה‪ ,‬לאור הגישות השונות‪ :‬מתן תורה‪ ,‬לימוד התורה‪ ,‬ההכרעה ההלכתית‪ ,‬היחס בין רב לתלמיד‪ ,‬היחס שבין דאורייתא‬
‫לדרבנן‪ ,‬מעמד הפסיקות המתחדשות ועוד‪.‬‬
‫‪ 291‬שם‪ ,‬עמ' ‪.01-111‬‬
‫‪ 292‬שם‪ ,‬עמ' ‪.111-119‬‬
‫‪ 293‬שם‪ ,‬עמ' ‪.50‬‬
‫‪ 294‬אמנם בעמ' ‪( 122‬שם) מובא ר' יהודה כבדרך‪-‬אגב‪ ,‬כמי שמחזיק בדעה הנתונה בתחומי התפיסה השלמותית (בשמו‬
‫מובאת המימרא "אין יום ויום שאין הקב"ה מחדש הלכה בבית דין שלמעלה")‪ .‬בדברים שאמר לי סילמן בעל‪-‬פה‪ ,‬הודה כי‬
‫אין לדבר על עקביות מוחלטת בתפיסת החכמים‪ .‬אלא‪ ,‬ישנם ההגיון השיטתי מחד‪ ,‬והאילוצים מאידך‪ ,‬שאינם מאפשרים‬
‫מימוש מוחלט של ההגיון השיטתי‪ .‬בראשית הדבר לספרו הנ" ל הוא אכן פורש את ההסתייגויות הללו‪" :‬לעיתים קרובות‬
‫אין בכוחם של שיקולים עיוניים אלה להתמודד עם אילוצים חוץ‪-‬שיטתיים" (עמ' ‪ .)15‬ועם כל זאת דומני שהקואורדינטות‬
‫שמעמיד סילמן הן המוצלחות והפוריות ביותר שמצאתי‪ ,‬באשר לשאלת טיב האמת ההלכתית‪.‬‬
‫‪ 295‬נראה שגם באופן כללי יותר‪ ,‬לא אטעה אם אקבע כי בדומה לספרות המקראית‪ ,‬גם בספרות חז"ל לא מהווה האל טאבו‬
‫שתכונותיו ומעשיו מגלמים את המאווים האסורים לבני אדם דוקא‪ ,‬אלא מודל לחיקוי‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫בשל כך מטעים רבי יהודה את הצורך בהשארת 'פתחים' לשינוי בהלכה‪ ,‬כפי המובא במשנה עדויות א‪,‬‬
‫ו'‪:‬‬
‫"אמר ר' יהודה‪ :‬אם כן למה מזכירין דברי היחיד בין המרובין לבטלן? שאם יאמר האדם כך אני‬
‫מקובל‪ ,‬יאמרו לו כדברי איש פלוני שמעת‪".‬‬
‫‪296‬‬
‫אפשרות מנוגדת היא שר' יהודה מציב כאן מה שכינה הלברטל "קוד חוסם"‪ 297,‬כלומר‪ :‬הוא יוצר הליך‬
‫שבו נחסמת האפשרות להעלות דעות ישנות שנדחו‪ ,‬על ידי שימורן בתוך הטקסטים ההלכתיים עצמם‪.‬‬
‫במילים אחרות‪ :‬השארת דברי המיעוט היא פת ח לאו דוקא לקבלה שלהם בנסיבות אחרות בעתיד‪,‬‬
‫אלא דוקא לדחייה מנומקת על סמך תקדים בו הם נדחו בעבר‪.‬‬
‫ראינו בשורות האחרונות כיצד מבטא רבי יהודה תפיסה דקדקנית של ההלכה‪ ,‬הגם שניתן לתפוס את‬
‫התחיקה שלו כביטוי של תופעות סותרות‪ ,‬לכאורה‪ :‬חדשנות ושמרנות‪ .‬דקדקנות זו של ר' יהודה‬
‫העלתה את התנגדותם של חכמים‪ 298‬בכמה וכמה סוגיות שראינו בעבודה זו‪ .‬התנגדויות אלו הובעו‪ ,‬כפי‬
‫שראינו‪ ,‬בטיעון "אם כן אין לדבר סוף"‪.‬‬
‫‪.7‬א‪ .1.‬רבי יהודה וההלכה הקדומה‪ :‬קצה חוט?‬
‫המחלוקות העקרוניות שמקיים רבי יהודה עם חכמים בכמה מהמקומות שראינו‪ ,‬מתבארות על ידי‬
‫הפרמטרים שהצעתי לעיל באופן סביר‪ ,‬אך ברצוני להראות כי הגנאולוגיה של ההלכות שבפיו מלמדת‬
‫אותנו לקח חשוב נוסף‪ .‬ניתן לומר כי הויכוחים שיש לזרם המרכזי של חכמים עם ר' יהודה הם שיקוף‬
‫וגלגול של מחלוקות בית הלל ובית שמאי ושל מחלוקותיהם של חכמים ורבי אליעזר בן הורקנוס שהיה‬
‫‪ 296‬על משנה זו ראו סילמן‪ ,‬קול גדול‪ ,‬עמ' ‪.13-11‬‬
‫‪ 297‬ראו הלברטל‪ ,‬עם הספר‪ ,‬עמ' ‪.51-52‬‬
‫‪ 298‬אופציה נוספת שברצוני להעלות כאן היא נסיון לבחינה של רבי יהודה כאופוזיציה לחכמים‪ :‬דומני שבחינה של המרקם‬
‫החברתי אצל חכמים עשוי לתרום – ולו מעט – להבנת הויכוחים בין חכמים לרבי יהודה‪ .‬ההנחה שר' יהודה היה חכם וכחן‬
‫או 'לעומתי'‪ ,‬מתבססת כמובן על העובדה שבכל כך הרבה מקורות בחז" ל אנו מוצאים אותו כדעת מיעוט מול חכמים‪ ,‬כמי‬
‫שדעתו שונה‪ .‬התמזל מזלנו ובמדרש אבות דרבי נתן (מהדורת שכטר‪ ,‬נוסחא א פרק יח‪ ,‬ד"ה "איסי בן יהודה") מצאנו גם‬
‫'עדות אופי' על רבי יהודה‪ .‬באדר"נ נמנים "שבחן של חכמים" על ידי התנא הבבלי בן הדור החמישי איסי בן יהודה‪ .‬איסי בן‬
‫יהודה נותן לנו תיאור אופי מיוחד של רבי יהודה‪" :‬איסי בן יהודה היה קורא לחכמים שמות‪ .‬לר"מ חכם וסופר‪ .‬לרבי‬
‫יהודה חכם לכשירצה‪( ".‬ראו אדר"נ שם ודברים אלו בברייתא המצוטטת בבבלי גיטין סז ע"א)‪ .‬כפי שהעיר זילברג‪ ,‬באין‬
‫כאחד (עמ' ‪ )151‬באופן דומה על יחסם של חכמים לר' ירמיה‪ ,‬גם כאן יש אפיון אישיות שיש בו יותר משמץ ביקורת‪ .‬רש"י‬
‫על גיטין סז ע"א מסביר מימרא זו באורח מתקבל על הדעת‪ " :‬כשהיה רוצה להיות מתון ומתיישב בדבריו‪ ,‬היה חכם"‪.‬‬
‫משמע מכך שלא תמיד רצה רבי יהודה להיות מתון בדבריו‪ ,‬לפחות על פי עדות איסי בן יהודה‪ .‬על פי דברים אלו אנו יכולים‬
‫להעריך שאופיו של רבי יהודה (בדומה לזה של רבי ירמיה‪ ,‬ראו סע' ‪.0‬ד‪ .‬בנספח שלהלן) היה וכחני במידה מסוימת‪ .‬תכונה זו‬
‫עוזרת לנו להאיר במעט את המחלוקות שלו עם חכמים‪ ,‬שבעטיין הרבו להשיב עליו "אם כן אין לדבר סוף"‪.‬‬
‫‪10‬‬
‫מּותי‪,‬‬
‫ְש ִ‬
‫‪299‬‬
‫כלומר נמנה על אסכולת בית שמאי‪ .‬כפי שכבר ציינתי ר' יהודה היה בנו של ר' אילעאי‪,‬‬
‫שהיה תלמידו של ר' אליעזר‪ .‬רבי אליעזר בן הורקנוס נודה על ידי חכמים‪ ,‬כזכור‪ ,‬בעקבות סירובו‬
‫לקבל מרות (בבלי בבא‪-‬מציעא‪ ,‬נט ע"ב)‪ .‬בעקבות כך "עזבוהו תלמידיו‪ ,‬ואפ' תלמידו החביב ר"ע‪"...‬‬
‫‪300‬‬
‫מי שמרו לו אמונים? "ר' אילעאי ובנו ר' יהודה ובן בנו ר' יוסי‪ ,‬הם הם ששמרו על משנת ר' אליעזר"‪.‬‬
‫‪301‬‬
‫אותו ר' אילעאי היה תלמידם של ר' אליעזר בן הורקנוס ורבי טרפון‪.‬‬
‫משנת רבי אליעזר שהיא שמותית‪ ,‬כלומר יונקת ממשנת בית שמאי‪ ,‬מ אופיינת במחקר כנוטה אל‬
‫ה"הלכה הקדומה"‪.‬‬
‫‪302‬‬
‫כפי שמעיר י"נ אפשטיין לגבי ר' אליעזר‪" ,‬מכיון שהיה מנודה – לא נתקבלו‬
‫הלכותיו בבית המדרש ולא נשנתה משנתו ס ת ם‪ ,‬אלא בשם אומרו‪ ,‬כדי לחלוק עליו"‪.‬‬
‫‪303‬‬
‫מכאן‬
‫שהתבססות רבי יהודה (וכן רבי יוסי) על משנת ר' אליעזר‪ ,‬גררה עמה סלידה של חכמים מגישתו‪ ,‬בגלל‬
‫שהיה לה יסוד בהלכת בית שמאי‪ ,‬הנוקשה יותר‪ .‬מקרה מעניין ממנו אנו לומדים על ויכוח בין ר'‬
‫אליעזר לחכמים‪ ,‬מצוי במשנה סוכה ב‪ ,‬ו'‪:‬‬
‫"רבי אליעזר אומר‪ ,‬ארבע עשרה סעודות חיב אדם לאכול בסכה‪ ,‬אחת ביום ואחת בלילה‪ .‬וחכמים‬
‫אומרים‪ ,‬אין לדבר קצבה‪ ,‬חוץ מלילי יום טוב ראשון של חג בלבד‪"...‬‬
‫כאן אנו פוגשים בביטוי "אין לדבר קצבה"‪ ,‬המתייחס לטענת ר' אליעזר (כזכור‪ ,‬מי שהיה המורה של‬
‫רבי אילעאי‪ ,‬אביו של ר' יהודה)‪ ,‬לפיה חייב אדם לאכול ארבע‪-‬עשרה סעודות בסוכה‪ ,‬בזמנים קבועים –‬
‫ביום ובלילה‪ .‬חכמים אינם מסכימים לקיבוע זה של מנהגי האכילה בחול המועד‪ ,‬ולטענתם בהמשך‬
‫‪ 299‬ראו למשל ירושלמי שביעית‪ ,‬לט ע"א (טור ‪ ;)212‬ירושלמי‪ ,‬נזיר נה ע"ד (טור ‪ ;)1122‬בבלי שבת‪ ,‬קל ע"ב; בבלי נדה‪ ,‬ז‬
‫ע"ב‪.‬‬
‫‪ 300‬אפשטיין‪ ,‬ספרות התנאים‪ ,‬עמ' ‪ ,11‬ראה גם עמ' ‪ 15-12‬על "משנת ר' אליעזר"‪.‬‬
‫‪ 301‬שם‪ ,‬שם‪ .‬לאפיון דומה ראו גם ארץ ישראל מחורבן בית שני ועד הכיבוש המוסלמי‪ ,‬עמ' ‪ .101‬גם מדברי שיפמן‪ ,‬הלכה‬
‫בכת מדבר יהודה‪ ,‬המתייחס למימרא "אין נוקבין מגופה של חבית" (משנה שבת‪ ,‬כב‪ ,‬ג') אנו מקבלים חיזוק לטענה זו‪ .‬הלה‬
‫טוען שטיעונו של ר' יהודה במקרה זה "מעורר את התחושה שר' יהודה מחזיק בהלכה קדומה‪ ,‬מחמירה יותר‪ ,‬שנשתמרה‬
‫כנורמה בהלכה הכיתתית"‪ .‬כן ראו גם דברי אדרת‪ ,‬תקומה‪ ,‬עמ' ‪ ,59‬הע' ‪" :225‬מסורותיו של ר' יהודה על ימי הבית רבות‪,‬‬
‫ונראה כאילו הוא עצמו היה עד‪-‬ראיה להן"‪.‬‬
‫‪ 302‬אפיון כללי של ההלכה הקדומה הוא בכך שהיא נוטה יותר אל הקריטריונים הטבעיים מאשר אל ההבחנות‬
‫המלאכותיות כביכול – שהעמידו חכמים‪ .‬ראו דברי גילת‪ ,‬הורקנוס (עמ' ‪ )11-22‬שהראה שבשונה מהזרם המקובל בספרות‬
‫התנאים‪ ,‬לפיו ההנחה היא "שחכמים הם שבררו מדעתם את פרטי המדות והשעורים" (המתבטא למשל ב"האורג שני חוטין‬
‫– חייב"‪ ,‬משנה שבת‪ ,‬ז‪ ,‬ב')‪ ,‬משנת רבי אליעזר מבוססת דוקא על ההנחה שהשיעורים נקבעים "על פי שעורם הטבעי‬
‫המינימלי ושמושם הרגיל"‪ .‬מכאן שאפיונה של ההלכה הקדומה כ'ריאלית' אכן מתקשר אל יסודות הקיימים בהלכת בית‬
‫שמאי ובממשיכיה‪.‬‬
‫‪ 303‬אפשטיין‪ ,‬ספרות התנאים‪ ,‬עמ' ‪ 15‬וכן ראו מאמרו "למשנת רבי יהודה – לחקר מקורות המשנה" (תרביץ טו‪ ,‬תש"ד‪ ,‬עמ'‬
‫‪[ 1-13‬נדפס בשנית בתוך קובץ מאמריו מחקרים בספרות התלמוד ובלשונות השמיות‪ ,‬ב‪ ,‬כרך ראשון‪ ,‬ע"צ מלמד (עורך)‪,‬‬
‫ירושלים תשמ"ח‪ ,‬עמ' ‪ )]21-33‬בו הוא מראה את קדמות אופן הבאת המחלוקות במשנת ר' יהודה‪ ,‬המביא את מחלוקות‬
‫קודמיו באופן ספציפי ואינו מבליע את דברי ר' אליעזר‪ ,‬ר' יהושע ור' עקיבא בתוך דברי בית שמאי ובית הלל – כר' עקיבא‬
‫עצמו‪.‬‬
‫‪19‬‬
‫המשנה – גם אי אפשר להשלים סעודת ליל יום טוב ראשון בליל יום טוב השני‪ .‬במקרה זה אנו רואים‬
‫דמיון מסוים של הטיעון "אין לדבר קצבה"‪ 304‬לטיעון "‪...‬אין לדבר סוף"‪ .‬דמיון זה מחדד את הביקורת‬
‫שיש לבית הלל על חומרותיהם של אנשי בית שמאי‪ .‬הסתייגות חכמים ממשנת בית שמאי ותלמידיו‬
‫לדורותיהם – ובהם רבי אליעזר ור' יהודה‪ ,‬הובעה בין השאר‪ ,‬בטיעון "אם כן אין לדבר סוף"‪ ,‬במספר‬
‫מקומות שראינו בעבודה זו‪:‬‬
‫‪ .1‬לגבי החמץ בפסח‪ ,‬מול דרישת רבי יהודה לשלוש בדיקות חמץ (משנה פסחים א‪ ,‬ג')‪.‬‬
‫‪ .2‬במשנה יומא‪ ,‬מול טענת רבי יהודה שיש להתקין אשה שניה‪.‬‬
‫‪ .3‬בתוספתא סוטה‪ ,‬א א'‪ ,‬שם מסתפק רבי יהודה בכך שאקט הקינוי יהיה על פי עד אחד‪.‬‬
‫‪ .1‬במשנה סנהדרין ו‪ ,‬ב'‪ ,‬שם ִאפשר רבי יהודה לנידונים הסבורים שהופללו על ידי עדים זוממים –‬
‫להתוודות בנוסח המטיל את האשמה על העדים‪.‬‬
‫‪ .5‬בתוספתא פרה ב‪ ,‬א' ראינו כי ר' יהודה משמר כיוון מחמיר שאינו מאפשר קניית פרה אדומה‬
‫שהשתמשו בה לעבודה כלשהי‪.‬‬
‫ויכוחים אלו של חכמים עם רבי יהודה העלו את השערה כי יש כאן ויכוח עתיק יותר עם ה'הלכה‬
‫הקדומה'‪ .‬בחינת יחסו של ר' יהודה לרבי אליעזר בן הורקנוס ולבית שמאי 'הכה בפטיש'‪ ,‬כמדומני‪,‬‬
‫לגבי היפותיזה זו‪ :‬נראה כי פולמוסם של חכמים עמו נשען על ויכוח הלכתי מהותי‪ ,‬עקרוני ורחב מאד‪.‬‬
‫‪.7‬ב‪ .‬הטיעון "אם כן אין לדבר סוף" ויחסו לקודש ולטומאה‬
‫בנקודה זו אני מבקש לקשר את הסוגיות שנבחנו כאן‪ ,‬לקו מחשבה כללי יותר בעולמם של חכמים‪,‬‬
‫שהמעשי אינו מסוגל להכיל‬
‫ִ‬
‫והוא‪ :‬הגבלה של חלויות ומושגים דתיים מבחינה הלכתית‪ ,‬מתוך תפיסה‬
‫את המטאפיזי במלואו‪ 305 .‬נוכח אפשרות דתית של דרישה למאמץ האינסופי בכדי לרצות את האל או‬
‫לצאת לידי חובה‪ ,‬אנו מוצאים אצל חכמים הגבלה של הריטואל הדתי‪ ,‬דוגמת מה שראינו במשנה‬
‫פסחים‪ .‬התפיסה הבסיסית של חכמים היא שגם אם "לא יצדק לפניך כל חי" (תה' קמ"ג ‪ – 306)2‬אין זה‬
‫‪ 304‬דמיון דומה לאכאל"ס אנו מוצאים במשנה ז שם‪ ,‬והנסיבות הן של ויכוח בין בית הלל ובית שמאי‪ ,‬לגבי מי שיושב רובו‬
‫בסוכה ושולחנו – בתוך הבית‪ .‬בית הלל מתירים זאת על סמך מעשה רבי יוחנן בן החורני‪ ,‬אך בית שמאי אוסרים זאת‪ ,‬ואף‬
‫משיבים על בית הלל כי באותו המקרה אמרו לר' יוחנן‪" :‬אם כן היית נוהג‪ ,‬לא קימת מצות סכה מימיך"‪.‬‬
‫‪ 305‬דומה שכמו בנושא ההרמנויטיקה המדרשית (ראו שטרן‪ ,‬מדרש)‪ ,‬גם בכך ישנו חיבור בין עולמם של חכמים לבין העולם‬
‫הפוסט‪-‬מודרני‪ .‬על הדת כתופעה שבה יש למטאפיסי מקום מוגבל‪ ,‬ראו‪ :‬זיוון‪ ,‬דת‪ ,‬המנתחת את הגותם של ליבוביץ‪ ,‬גולדמן‪,‬‬
‫סולובייצ'יק והרטמן באספקלריה זו‪ ,‬שהיא ממאפייני היסוד של 'הלך הרוח' הפוסט‪-‬מודרני‪ ,‬ובייחוד שם‪ ,‬עמ' ‪.92-111‬‬
‫‪ 306‬רעיון אי‪-‬החפות הבסיסי של האדם נפוץ בספרות החכמה‪ ,‬ובייחוד בספר איוב‪ ,‬שהאל המשתקף בו הוא טרנסצנדנטי‪.‬‬
‫ראו שם‪ ,‬ד ‪ ;11‬ט ‪ ;2‬יא ‪ ;2‬טו ‪ ;11‬כה ‪.1‬‬
‫‪02‬‬
‫אומר כי החיוב המעשי‪-‬מצוותי הנובע מכך הוא אינסופי‪ .‬להיפך‪ :‬דוקא בגלל שאין אפשרות להגיע‬
‫לכיסוי מוחלט של כל האפשרויות‪ ,‬יוצא מכך שיש לשים גבול כלשהו‪ :‬לאיסור ראיית החמץ‪ ,‬לדרישה‬
‫באשר לתנאיה הפיזיים של הפרה האדומה ומצוות לימוד התורה‪.‬‬
‫רעיון זה מקבל משמעות ספציפית יותר לאור מושגי הקדושה והטומאה שבדת הכללית והיהודית‬
‫בפרט‪ .‬מושגים אלה – הקדושה והטומאה ‪ -‬נוטים להתגלם לכדי היפוסטזות‪ ,‬עצמויות שיש להן כמובן‬
‫השפעה ישירה על המחשבה והמעשה הדתי‪ .‬מכאן ברור כי על המערכת הדתית גם להתייחס אליהן‬
‫באופנים מסוימים‪ ,‬שאינם רק מהללים ומגבירים ‪ -‬אלא גם מגבילים‪.‬‬
‫‪307‬‬
‫אמקד את טענתי‪ :‬בחקר‬
‫הדתות אנו מוצאים תופעה מרתקת‪ :‬קיים בהן צמצום מסוים לגבי תופעות הקודש‪ ,‬צמצום שיש בו‬
‫משום הגנה על הקיום האנושי מפני הקדושה‪ .‬טענה ברוח זו העלה מירצ'ה איליאדה‪ 308.‬על פי מחקריו‪,‬‬
‫ישנה בבסיס הדתות מגמה של צמצום הקודש‪ ,‬המאפשרת למחזיק הדת חיים שאינם פחד מתמיד‬
‫מה'נורא'‪ .‬זאת כיון שמחד‪ ,‬מוגדר המקום המקודש‪ ,‬אך מאידך – ניתן גם מקום לחול‪ ,‬לתחומו של‬
‫הרשות‪ .‬כן הם הדברים‪ ,‬לענ"ד‪ ,‬גם במקרה של החמץ בפסח‪ ,‬כפי שפורש על ידי חכמים‪ 309:‬אכאל"ס‬
‫מהווה חָ סם בפני חשש מעצמּות דתית מטאפיזיות (שלילית‪ 310‬אמנם)‪ ,‬היא החמץ‪ .‬מתוך שחלּות החמץ‬
‫מוגבלת‪ ,‬יוצא שמתאפשר קיום אנושי סביר בימים שלפני הפסח וכן במהלכו‪ .‬זאת בזכות הגבלת‬
‫החשש מהחמץ לזה שמשויך לישראל‪ ,‬וכן בזכות סיוג החשש מחמץ שעלולה להעביר חולדה‪.‬‬
‫צמצום החשש (או 'החשש מהחשש') במקרים ההלכתיים שראינו‪ ,‬מאפשר לחוות את העולם בצורה‬
‫דתית שאינה חרדה אין‪-‬סופית בלבד‪ .‬דומה כי על ידי כך מתאפשר לאדם ההלכתי קיום שפוי בעולם‬
‫‪ 307‬בספרו מסיני לציון – התחדשותה של ברית (עם עובד‪ ,‬תל‪-‬אביב תשנ"ג) מצביע הרטמן על כך ש"הפלורליזם דורש‬
‫מסגרת אפיסטמולוגית‪ ,‬השמה גבול לטענותיה של ההתגלות" (שם‪ ,‬עמ' ‪ .)31‬לעניות דעתי‪ ,‬צורך זה קיים גם במסגרת‬
‫החשיבה של הדת המודרנית‪ ,‬וגם בזו של חכמים‪ .‬ראו גם זיוון‪ ,‬דת‪ ,‬עמ' ‪.101-191‬‬
‫‪ 308‬ראו מ' איליאדה‪ ,‬המיתוס של השיבה הנצחית‪ ,‬ארכיטיפים וחזרה‪ ,‬מצרפתית‪ :‬י' ראובני‪ ,‬כרמל‪ ,‬ירושלים תש"ס‪ ,‬בעיקר‬
‫עמ' ‪ ,12-31‬על כך ראו גם א' רביצקי‪ ,‬חירות על הלוחות ‪ -‬קולות אחרים של המחשבה הדתית‪ ,‬תל אביב ‪ ,1999‬עמ' ‪;21-25‬‬
‫ראו בעיקר תיאורו הקולע את הדינמיקה הדתית הנ"ל‪ ,‬שבין הקודש לחול (עמ' ‪ ,)21-22‬והפניותיו לאיליאדה וג' סמית (הע'‬
‫‪.)51-51‬‬
‫‪ 309‬בהקשר שונה אנו מוצאים שפירושם של חכמים את חוקי התורה מאופיין בצמצום‪ ,‬לעומת האופן שבו מבינים בכת‬
‫מדבר יהודה את חוקי השבת‪ ,‬למשל; ראו סע' ‪ 0‬לקמן‪ .‬אמנם יש להזהר מהשלכת תפיסות אינסופיות על כת מדבר יהודה‪,‬‬
‫שכן כפי שהראה שמש‪ ,‬דברים שיש להם שיעור‪ ,‬רעיון ההג בלה של החוק המקראי האינסופי שמטרתו היא "לשחרר את‬
‫חברי העדה מן המתח המתמיד הזה" (שם‪ ,‬עמ' ‪ )123‬הנובע מחיוב שאין לו גבול ‪ -‬יש לו יסוד בהלכת הכת לגבי כמה וכמה‬
‫עניינים‪.‬‬
‫‪ 310‬ניתן לראות בחמץ מעין 'סטרא‪-‬אחרא' של ימי הפסח‪ .‬כך גם תפסו אותו בספרות ובהגות היהודית לדורותיה‪ ,‬שבה הוא‬
‫מזוהה תכופות עם רוע מסוגים שונים‪ .‬ראו‪ :‬ר' ישעיה הורוויץ‪ ,‬השל"ה הקדוש‪ ,‬מסכת פסחים‪ ,‬ספירת עומר‪ ,‬א‪ ,‬ז'; צבי‬
‫הירש בן אהרן שמואל קידנובר‪ ,‬קב הישר‪ ,‬פרק צ‪.‬‬
‫‪01‬‬
‫שבו הקודש רוצה לפרוץ לכל מקום‪ ,‬והטומאה מאיימת להחריב את העולם‪ 311.‬כלומר‪ :‬את ה'קודש'‬
‫לכשעצמו ואת ה'טומאה' לכשעצמה אתה יכול ללמוד‪ ,‬אך לא תצטרך להתחבט בהם בכל עת‪.‬‬
‫‪.7‬ג‪ .‬הרהורים על 'אם כן אין לדבר סוף' ו'החמרה לגופה'‬
‫הטיעון "אם כן אין לדבר סוף" מעלה כמה תהיות על השיח ההלכתי‪ :‬האם יש אפיון דומה לדעות‬
‫הנדחות בחסות טיעון זה? האם יתכן שבמקרים חריגים מסוימים החמרה היא תוצאה של קיבעון או‬
‫עיקשות שמקורם בתוך נפשו של האדם‪ ,‬הפוסק? אפשר ודברים מעין אלו מצאו את ניסוחם בפיו של‬
‫הראי"ה קוק‪:‬‬
‫"כל המגרעות‪ ,‬החומריות והרוחניות שבעולם‪ ,‬הכל בא מפני שכל פרט משיג רק צד אחד‬
‫מהמציאות‪ ...‬וכולם נקראים לתקן לחבר ולמָ לאות שלום בעולם‪ ,‬על ידי הטלת שלום בנשמתם‬
‫פנימה"‪.‬‬
‫‪312‬‬
‫לפי הראי"ה‪ ,‬מקור הבעיות שבעולם הוא בקונפליקטים נפשיים פנימיים‪ ,‬המאופיינים בחד‪-‬צדדיות‬
‫דוקא‪ ,‬באי הבנה של המכלול ושל הצורך להתפשר כתוצאה מקיומם של הקטבים השונים בעולם ‪.‬‬
‫‪313‬‬
‫לענייננו‪ ,‬אם פוסק מסוים נוקט קו מחמיר‪ ,‬אנו רואים כי לעיתים נוקטים כנגדו לשון "אם כן אין לדבר‬
‫סוף"‪ .‬הדבר ניכר במקרים הלכתיים מסוימים‪ ,‬כשקיימים ערכים סותרים אשר הפוסק מתעלם מאחד‬
‫מהם‪ ,‬תוך יצירת חלות אינסופית או פרובלמטית במיוחד‪ ,‬כמו בויכוח בין ר' ישמעאל לרשב"י לגבי‬
‫‪ 311‬אמנם תמונת העולם המחולנת כפי שהתהוותה מאז המאה השבע‪-‬עשרה‪ ,‬מתמנת את העולם באופן שונה למדי (ראו ל'‬
‫ויטגנשטיין‪ ,‬מאמר לוגי‪-‬פילוסופי‪ ,‬מגרמנית‪ :‬עדי צמח (הוצאת הקיבוץ המאוחד‪ ,‬הדפסה רביעית‪ ,‬ת"א ‪ ,)1990‬עמ' ‪,11-15‬‬
‫וכן גולדמן‪ ,‬מחקרים‪ ,‬עמ' ‪ ,)321-315‬אך ברוח דבריו של גרשום שלום על השפה הדתית‪ ,‬ניתן לומר שבכל יום מבקש הקודש‬
‫'לפרוץ' אל העולם‪ .‬האיזון עליו אני מדבר מגולם גם בדמותו של "איש ההלכה" שאת מאפייניו התווה רי"ד הלוי‬
‫סולובייצ'יק‪ :‬משהכיר בהבחנה בין ה"חפצא" האובייקטיבי שעליו אין שליטה מלאה והמאופיין בקדושה וטומאה‪ ,‬לבין‬
‫ה"גברא" אשר יש גבול וסוף לחיוב ולחלות שמטילות עליו הקטגוריות הללו – הריהו אדם שלם יותר עם מעמדו המוגבל‬
‫בעולם‪ .‬לרב סולובייצ'יק יש כמה ניסוחים מעניינים לאיזון זה‪ ,‬שיש להם קשר מסוים לענייננו‪" :‬איש הדת עולה אל‬
‫האלקים‪ ,‬ברם האלקים יורד אל איש ההלכה‪ .‬האחרון שואף לא להפוך את הסופיּות לאין‪-‬סופיות אלא את האין סופיות‬
‫לסופיות‪ .‬הוא מ וריד את השכינה למשכן המוגבל על ידי עשרים קרש‪ ,‬את הקדושה לעולם הנתון בתחומי המציאות‪ ,‬את‬
‫המוחלט למעשים ופעולות הקבועים על ידי חוקיות פיסיקלית" (איש ההלכה – גלוי ונסתר‪ ,‬ירושלים תשנ"ב‪ ,‬עמ' ‪;)11‬‬
‫"משה עצמו תמה‪ :‬איך אפשר להוריד את האין‪-‬סוף לתוך הסופיות‪ ,‬איך אפשר להשכין את הטרנסצנדנטיות המוחלטת‪...‬‬
‫בתוך משכן צר וקטן‪ ,‬בתוך עולם ממשי המוגבל על ידי חוקיות המציאות ועקרונות הריאליות?" (שם‪ ,‬עמ' ‪" ;)10‬איש‬
‫ההלכה דומה במקצת למתמטיקאי השולט באין‪-‬סופיות רק לשם יצירת סופיות מוגבלת במספרים ושיעורים מתמטיים‬
‫ולהכרתה‪ .‬ההלכה‪ ,‬מבחינת מידת הצימצום‪ ,‬משתמשת היא במיתודה של הקוונטיפיקציה; מכמתת היא את האיכות ואת‬
‫הסובייקטיביות הדתית בצורת שיעורין ומידות‪" ,‬שיעורין חציצין ומחיצין הלכה למשה מסיני (עירובין ד‪ ,‬ע"א)‪( "...‬שם‪ ,‬עמ'‬
‫‪.)51‬‬
‫‪ 312‬הראי"ה קוק‪ ,‬אורות הקודש א'‪ ,‬מוסד הרב קוק‪ ,‬ירושלים תשמ"ה‪ ,‬עמ' קכ (הדגשה שלי‪ ,‬נ‪.‬ב)‪.‬‬
‫‪313‬‬
‫האפשרות שהראי"ה הכיר את כתבי פרויד פרויד (‪ )1939 - 1051‬או לפחות שמע באופן כללי על רעיונותיו היא לענ"ד‪,‬‬
‫סבירה בהחלט‪ ,‬לאור כך שאנו מוצאים בכתביו ההגותיים רישומים של היכרות מסוימת עם רעיונות שופנהאואר‪ ,‬ברגסון‬
‫ועוד‪.‬‬
‫‪02‬‬
‫לימוד התורה ועבודת היום‪-‬יום‪ ,‬שבו לדברי רשב"י נקט ר' ישמעאל גישה חד‪-‬ערכית לטובת "ואספת‬
‫דגנך"‪ ,‬ועל כן טען מולו רשב"י‪ :‬אם כן אין לדבר סוף‪.‬‬
‫גם בהקשר זה עולה ההשוואה בין חז"ל לתפיסות הלכתיות שמצאנו בכת מדבר יהודה‪ .‬בטקסטים‬
‫מרכזיים של הכת‪ ,‬דוגמת מקצת מעשי תורה או מגילת המקדש אנו רואים החמרה ביחס לפרושים‪.‬‬
‫גישה זו של אנשי הכת זכתה אצל זוסמן לכינוי "החמרה לגופה"‪ 314.‬בהקשר של מגילת "מקצת מעשי‬
‫תורה"‪ ,‬ביטא אותה זוסמן בדברים הללו‪" :‬המכנה המשותף לכל סעיפי ההלכות‪ :‬הכול לחומרא!"‪.‬‬
‫‪315‬‬
‫אצל חכמים‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬אנו מבחינים במגמה מתונה יותר‪ ,‬מגמה שהתבטאה באסכולה של הלל הזקן‬
‫ותלמידיו‪ 316,‬וכמובן בהתנגדויות שראינו לדברי רבי יהודה‪ ,‬ובעקיפין לדברי ר' אליעזר ושמאי הזקן‪.‬‬
‫הזרם הפרושי פעל מתוך הכרה דחופה שנוכח משבר החורבן‪ ,‬עליו דוקא למתן ולא להקשיח‪ .‬מסתבר‬
‫שנטיה זו הוכיחה את עצמה כגורם תרבותי בעל יכולות ִהשרדות‪ ,‬לכל הפחות בנסיבות הזמן ההוא‪.‬‬
‫‪317‬‬
‫‪.7‬ד‪' .‬אם כן אין לדבר סוף' כקריטריון הלכתי; אפיונים ומסקנות‬
‫בטקסטים שבחנתי גילינו פולמוס הלכתי עקרוני הנסוב על מאפיין חשוב של ההלכה‪ ,‬כחוק שיש‬
‫לבצעו‪ :‬הסופיות שלה‪ .‬העובדה שבסופו של דבר יש לממש את ההלכה במציאות‪ ,‬הביאה חכמים לנקוט‬
‫לשון " אם כן אין לדבר סוף" מול תפיסות ש הציגו גישה שממנה השתמעה אינסופיות של חלּות או‬
‫חשש‪ .‬מזוית אחרת‪ ,‬אפשר לראות בטיעון אכאל"ס גם "מושג שסתום"‪ ,‬כפי שתיאר אותו א' ברק ‪,‬‬
‫‪318‬‬
‫כלומר מושג (טיעון‪ ,‬בהקשר שלנו)‪ ,‬המשקף את ערכי החברה‪ ,‬ובמקרה דידן‪ :‬ערכי החברה הדתית או‬
‫קהילת ה'חכמים' אשר בתוכה‪ .‬השימוש בטיעון אכאל"ס ִאפשר להציב קו הלכתי ברור של חיוב‪ ,‬שיש‬
‫לו התחשבות והכרה במגבלות המציאות והאדם‪ .‬על מגמת התחשבות זו עמדתי בהרחבה בחלק‬
‫הראשון (סעיף ‪ .)2‬כמו כן ראינו כיצד מתפקד מושג הסייג כמאפיין בסיסי של החקיקה ההלכתית‪,‬‬
‫‪ 314‬אפשר והבדל גישה זה‪ ,‬הוא אחד המקורות לפרישת אנשי הכת מהמרכז המקדשי בירושלים‪ .‬ראו סיכומו של א'‬
‫באומגרטן לסוגיה זו במאמרו "מקומה של המחלוקת כגורם לפלגנות כתתית"‪ ,‬בתוך‪ :‬יובל לחקר מגילות ים המלח‪ ,‬ג' ברין‬
‫וב' ניצן (עורכים)‪ ,‬יד בן צבי‪ ,‬ירושלים תשס"א‪ ,‬עמ' ‪.155-115‬‬
‫‪ 315‬ראו‪ :‬י' זוסמן‪" ,‬חקר תולדות ההלכה ומגילות מדבר‪-‬יהודה ‪ -‬הרהורים ראשונים לאור מגילת 'מקצת מעשי תורה')"‪,‬‬
‫בתוך‪ :‬מגילות מדבר‪-‬יהודה – ארבעים שנות מחקר‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬ירושלים תשנ"ב‪ ,‬עמ' ‪ ,99-121‬ובייחוד עמ' ‪ 112‬שם‪.‬‬
‫‪ 316‬כפי שבא לידי ביטוי‪ ,‬למשל‪ ,‬בשלושת הסיפורים אודותיו המופיעים בברייתא המפורסמת בבבלי שבת‪ ,‬לא ע"א‪ ,‬על הגר‬
‫שבקש להתגייר תוך הצבת תנאים מקדימים‪ .‬אמנם כפי שטוען לאוטרבך‪ ,‬הפרושים‪ ,‬עמ' ‪ ,95‬חכמים מציגים עצמם‬
‫כשמרנים אף כי תכופות אנו רואים כי הפרוייקטים הפרשניים שלהם דוקא מהפכניים‪ .‬לדוגמאות רבות בדיני המשפחה ראו‬
‫הלברטל‪ ,‬מהפכות‪ .‬ברם תעוזתם לא הוגבלה למצוות שבין אדם לחברו; בנושאי איסור והיתר ראו למשל היכולת להתיר‬
‫נדרים‪ ,‬שחורגת מהותית מאיסור הפרת הנדר‪ ,‬ע"פ דב' כ"ג ‪ .22‬ראו גם‪ :‬י' תא‪-‬שמע‪ ,‬הערך "שבועות ונדרים"‪ ,‬אנציקלופדיה‬
‫עברית‪ ,‬כרך לא‪ ,‬עמ' ‪ 392-391‬ובייחוד עמ' ‪.395-391‬‬
‫‪ 317‬ראו דבריו של אדרת‪ ,‬תקומה‪.‬‬
‫‪ 318‬ברק‪ ,‬שופט‪ ,‬עמ' ‪" .210-219‬סבירות" ו"תום לב" הם בעיני ברק דוגמאות "עקרונות ואמות מידה" כאלו‪.‬‬
‫‪03‬‬
‫וכיצד מאופיינת ההלכה כרציונלית על ידי הרפלקסיה שהיא מקיימת על הסייג עצמו‪ ,‬למשל בדין‬
‫הנידה (לעיל סע' ‪.1‬ז‪.).‬‬
‫בחשבון אחרון‪" ,‬אם כן אין לדבר סוף" אינו טיעון נפוץ בספרות חז"ל‪ ,‬יש לו כעשרה היקרויות שונות‪.‬‬
‫מספר זה אינו גבוה‪ ,‬אך מתוך בחינת המקומות בהם הוא מופיע עלו כמה וכמה לקחים‪ ,‬ושאלות‬
‫חדשות רבות‪ :‬מדוע אין אנו מוצאים אותו בשדות הלכתיים אחרים שמהם עולה‪ ,‬לכאורה‪ ,‬אינסופיות?‬
‫מדוע אין אנו מוצאים אותו בשדות הלכתיים אחרים בהם מצויה אינסופיות כזו‪ ,‬למשל בשאלת כשרות‬
‫יהדותן של נשות כהנים‪ ,‬שעל פי המשנה יש לבדוק אחריהן 'ארבע אמהות' אחורה ברשימת היוחסין‬
‫שלהן (משנה קידושין ד‪ ,‬ד'); אינסופיות מסוג אחר מצויה בענין הוצאה מרשות לרשות בדיני עירובין‬
‫(כפי שעולות מפרק עשירי של המסכת‪ ,‬למשל)‪ .‬דומני כי העובדה שאכאל"ס נהיה לטיעון נפוץ מאד‬
‫בספרות השו"ת (כשלוש מאות מופעים)‪ ,‬ובנושאים רבים ומגוונים – מעידה על המשקל שנטו פוסקים‬
‫לייחס לו‪ .‬באותה נשימה אטען‪ ,‬כי העובדה שהוא אינו בשימוש על כל צעד ושעל‪ ,‬מעידה על כך‬
‫שהפוסקים הינם זהירים מספיק בשביל לא להופכו לקלף התנצחותי נבוב‪.‬‬
‫אם כן אין לדבר סוף כקריטריון הלכתי‬
‫משמה של עבודה זו ניתן להבין שאני רואה באכאל"ס "טיעון" הלכתי‪ .‬אולם לאור ממצאי עבודה זו‬
‫ניתן להסתכן ולשאול כמה שאלות נוספות‪ :‬האם יש לראות בו טיעון פורמלי‪ ,‬או ערכי? האם מוצדק‬
‫לראות בו עיקרון? האם הוא טיעון בעל אופי קונקרטי‪-‬ספציפי ("כלל")‪ ,‬דוגמת 'אין לסוע בסוג כבישים‬
‫מסוים במהירות העולה על תשעים קמ"ש‪ ,‬אלא אם כן הוגדר אחרת'‪ 319,‬או שהוא רק יסוד כללי של‬
‫המערכת ההלכתית ("עיקרון")? או שמא הוא זקוק למינוח אחר?‬
‫לאור המקרים שנבחנו‪ ,‬אני מבקש להסיק כמה דברים‪ .‬ראשית‪ ,‬אין הוא מציית לחלוקה הקלאסית של‬
‫"פורמלי" ו"ערכי"‪ ,‬אלא הוא נמצא במקום כלשהו בתווך‪ .‬זאת כיון שתמיד מובעת בו תפיסה ערכית‪,‬‬
‫אך אין היא מובעת בו באופן בלתי תלוי‪ ,‬אלא על פי המקרה ההלכתי בו הוא מופיע‪ .‬למשל‪ ,‬בענין דיני‬
‫השבת האבידה – ראינו כי הוא מהוה טיעון בזכות האמון הבסיסי בין בני האדם‪ ,‬כלומר הוא ביטא‬
‫אופטימיות מסוימת לגבי טבע האדם‪ .‬אולם אי אפשר היה לומר זאת אפריורי‪ .‬העובדה שיש לאכאל"ס‬
‫היבט ערכי מתבטאת גם בעובדה שבדרך כלל ראינו כי הוא הולך בכיוון של "כוחא דהיתרא עדיף" (ראו‬
‫סע' ‪ .2.1‬לעיל)‪ ,‬כיוון שהיה בהחלט "רוח התקופה" אצל חכמים בכלל ואצל בית הלל בפרט‪.‬‬
‫‪ 319‬ראו דברי ברק‪ ,‬שופט‪ ,‬עמ' ‪ ,219‬לגבי ההבחנה בין כלל לעקרון‪ ,‬והפניותיו בהערה ‪ 1‬שם‪.‬‬
‫‪01‬‬
‫שנית‪ ,‬אטען כי "אם כן אין לדבר סוף" אינו "כלל" הלכתי‪ ,‬אף לא עיקרון כללי כמו "דרכיה דרכי‬
‫נֹעם"‪ 320,‬אלא אני מבקש לראות בו ‪ -‬קריטריון‪ 321.‬זאת‪ ,‬משתי בחינות עיקריות‪:‬‬
‫ראשית‪ ,‬הוא מוסכם על בני‪-‬הפלוגתא כקריטריון אשר אין לערער עליו‪ .‬גם רבי יהודה‪ ,‬בדיאלוג‬
‫המשוחזר על ידי האמוראים בבבלי יומא (יג ע"א)‪ ,‬טוען ש"למיתה דחדא ‪ -‬חיישינן‪ ,‬למיתה דתרתי ‪-‬‬
‫לא חיישינן" (ראו לעיל‪ ,‬סע' ‪.1‬ב‪" .).‬אם כן אין לדבר סוף" הוא טיעון חזק‪ ,‬דוקא בגלל זה‪ :‬מי שרוצה‬
‫להגן על גרסתו מפניו‪ ,‬צריך להוכיח שדבריו אינם גוזרים אינסוף בעייתי‪ ,‬מהסוגים שראינו‪ .‬שנית‪,‬‬
‫כשאר העקרונות המשפטיים‪ ,‬הוא אינו מכתיב תשובה חד‪-‬משמעית‪ ,‬חד‪-‬כיוונית‪ .‬בכך הוא עשוי‬
‫להדמות לשיקולים ערכיים‪ :‬האם היינו מצפים שהמימוש של "ואהבת לרעך כמוך" יהיה "ברור לו‬
‫מיתה יפה"‪ ,‬כדברי ר' יהודה בתוספתא סנהדרין?‬
‫‪322‬‬
‫אכאל"ס אינו גוזר‪ ,‬אפוא‪ ,‬באופן דדוקטיבי את השלבים הבאים בהיסק‪ ,‬כפי שראינו גם בסע' ‪.1‬ג‪ .‬לגבי‬
‫שאלת היחס בין ערכי לימוד התורה והמלאכה‪ .‬הדיון האמוראי בבבלי יומא יג ע"א הוא דוגמא טובה‪:‬‬
‫ר' יהודה מצליח להוכיח‪ ,‬לכאורה‪ ,‬כי גרסת חכמים אינה עומדת בביקורת האינסופיות‪ ,‬כיון שאין‬
‫סיבה לא לחשוש לטומאה של הכהן הגדול‪ ,‬או של מחליפו‪ ,‬כפי שטוען ר' מנא בירושלמי יומא‪ ,‬לח‬
‫ע"ד‪ 323.‬מכאן שאכאל"ס הוא טיעון עקרוני‪ ,‬אשר במידה מסוימת אפשר לכנותו "חלול"‪ .‬כלומר‪ ,‬התוכן‬
‫שיוצקים לו תלוי במידה רבה בהקשר המקומי‪.‬‬
‫דומני שניתן להגדירו כך‪ ,‬משום שאין הוא עיקרון‪ ,‬במובן הפשוט של המילה‪ .‬הוא מתפקד כמדד‬
‫להלכות מסוימות ולגדריהן‪ ,‬אך אין הוא מכתיב אופי ערכי או פורמלי כלשהוא‪ .‬הוא מעין קריטריון‬
‫לתקפּות של היסק הלכתי‪ ,‬בעיקר בנושא חלּות‪ .‬למשל‪ ,‬אם הנחה הלכתית מסוימת מביאה לכך שיש‬
‫צורך להשיא אינספור נשים לכהן הגדול בשביל להגן על שלמותו ביום‪-‬כיפור – הרי שהיא בעייתית‪.‬‬
‫ובאמת ראינו שבמקרים שבהם השיבו על חכם כלשהו (ר' יהודה במקרה זה) – "אם כן אין לדבר סוף"‪,‬‬
‫הוא ניסה לומר שיש לדבריו סוף‪ .‬כלומר – "אם כן אין לדבר סוף" כקריטריון – היה מקובל גם על רבי‬
‫יהודה‪ ,‬לפחות במקרה זה‪ .‬במחלוקת שראינו במשנה ותוספתא נדה‪ ,‬בין רשב"י לחכמים‪ ,‬נוכחנו גם כן‬
‫לראות כי אכאל"ס משמש כקריטריון מסנן – לשתי הדעות החולקות‪ ,‬כשהשימוש בו הוביל את הדיון‬
‫אל דעתו הממצעת של רבי חנינא‪ ,‬שטען כי האשה יכולה לתלות במאכולת "עד כגריס של פול"‪.‬‬
‫‪ 320‬ע"פ משלי ג ‪ .11‬על העיקרון "דרכיה דרכי נעם" (וכן "מפני דרכי שלום") ראו ברקוביץ‪ ,‬ההלכה‪ ,‬עמ' ‪.01-00‬‬
‫‪ 321‬ראו גם התייחסותו של גרנות‪ ,‬כללי פסיקה‪ ,‬עמ' ‪ 9-12‬לאספקט המשפטי של הטיעונים ההלכתיים‪.‬‬
‫‪ 322‬ומקבילות במכילתא דרשב"י‪ ,‬כא ט"ו‪ ,‬ד"ה "ומכה אביו"‪.‬‬
‫‪ 323‬ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪.111‬‬
‫‪05‬‬
‫אם כן אין לדבר סוף כקורקטיב (מושג מגביל) הלכתי‬
‫בכמה וכמה הקשרים הלכתיים מופיע אצל חז"ל הכלל המיוחס לתנא רבי שמעון‪" :‬דבר שיש לו מתירין‬
‫– אפילו באלף לא בטיל"‪ .‬לדוגמה‪ ,‬בעירוב שבין בשר נבלה לשחוטה‪ 324 .‬משמעות כלל זה היא שב"דבר‬
‫שאין לו מתירין" כמו איסור ערלה (ראו תוספתא‪ ,‬ליברמן‪ ,‬תרומות‪ ,‬ה‪ ,‬ט"ו)‪ ,‬חכמים קבעו שיעור‬
‫מסוים המגביל את האיסור‪ ,‬ואילו ב"דבר שיש לו מתירין"‪ ,‬דוגמת חמץ בפסח‪ ,‬האסור רק שבעה ימים‬
‫– האיסור הוא בלתי מוגבל‪ ,‬לכאורה‪ ,‬ו"אפילו בדרבנן לא בטיל" (בבלי ביצה‪ ,‬ד ע"א)‪.‬‬
‫לכלל זה השלכה חשובה לענייננו‪ .‬זאת כיוון שהטיעון אכאל"ס משמש כ"קורקטיב"‪ ,‬במקרים שבהם‬
‫ישנו איסור או חלות הלכתית שאינם מוגבלים על ידי צד נוסף‪" ,‬שאין להם מתירין"‪ .‬במקרים האלו‪,‬‬
‫אכאל"ס ממתן את חומרת האיסור שאין לו קורקטיב‪ .‬אדגים את דבריי‪ .‬בדיני ממונות‪ ,‬למשל‪ ,‬אם‬
‫הזקתי לחמור של השכן‪ ,‬עלי לפצות את שכני בשיעור מסוים‪ .‬נניח ששיעור זה יהיה גבוה מדי‪ ,‬הרי‬
‫שאטען כי התשלום מופרז‪ .‬אולם כשהדבר נוגע לאיסור והיתר‪ ,‬הרי שאיסור כמו איסור החמץ הוא‬
‫בלתי מוגבל‪ ,‬מבחינה זו שאין מולו מושג מגביל‪ .‬כאן נכנס אכאל"ס ומציב גבול מסוים למושגים‬
‫שמטבעם הם "דבר שיש לו מתירין"‪ ,‬כמו החמץ בפסח‪ ,‬אשר לכאורה מגביל רק למשך שבוע‪ ,‬ולא יותר‪.‬‬
‫כאן נכנסים חכמים ואומרים‪ :‬דוקא מושגים שיש להם מתירים לאחר זמן (כמו הנידה)‪ ,‬יש להגבילם‪,‬‬
‫בכדי לשמור על מידתיות בחומרת האיסור‪.‬‬
‫סוגיות 'אם כן אין לדבר סוף' וטיעוני המדרון החלקלק‬
‫בשורות הבאות אתייחס לסוגיות שניתחתי לעיל‪ ,‬באספקלריה של טיעוני ה"מדרון החלקלק"‪ .‬אבקש‬
‫להוכיח כי בניגוד לביקורתו של אנוך‪ ,‬יש לסוג טיעון זה משקל חשוב בקביעה של הבחנות‪ ,‬במקומות‬
‫שבהם אנו מתקשים להציב את הגבול הברור בין א' ל‪-‬ת'‪ ,‬מהסוגים שאראה בהמשך‪.‬‬
‫טיעוני ה"מדרון החלקלק" הטיפוסיים הם אפוא טיעונים היוצאים נגד פעולה מסוימת (לצורך הענין‪:‬‬
‫‪ ,)A‬שאינה לכשעצמה פסולה‪ ,‬בטענה שביצועה יביא בסופו של דבר לעשיית פעולה פסולה (‪ ,)Z‬כיון‬
‫שסביר שנטעה להבחין בין ‪ A‬ל‪ 325.Z-‬טיעונים כאלו התקיימו תמיד‪ ,‬ובמיוחד בהקשרים של שאלות‬
‫חברתיות‪ ,‬גם אם לא כונו בשם זה‪.‬‬
‫‪326‬‬
‫‪ 324‬ראו משנה מעילה‪ ,‬ב‪ ,‬ט; בבלי ביצה‪ ,‬לט ע"א; בבלי יבמות פב ע"א; נדרים נח ע"א ועוד‪ .‬תודה לפנחס שיפמן שהעמידני‬
‫על נושא הקורקטיב וזיקתו לאכאל"ס‪.‬‬
‫‪ 325‬הגדרה זו מבוססת על הגדרתו של אנוך‪ ,‬מדרון‪ ,‬עמ' ‪.131‬‬
‫‪ 326‬מה שכיניתי (בסע' ‪ 1‬של חלק המבוא) "מופעים סמויים"‪ .‬כיום נפוצים טיעוני המדרון החלקלק בשאלות של אותנזיה‬
‫ובתחום הביו‪-‬אתיקה (שיבוט‪ ,‬למשל)‪ .‬ראו הפניות אנוך‪ ,‬מדרון‪ ,‬עמ' ‪ ,132‬הערה ‪.1‬‬
‫‪01‬‬
‫לאחרונה טען דוד אנוך‪ ,‬כי טיעוני ה"מדרון החלקלק" (‪ Slippery Slope Arguments‬או‪ )SSAs :‬הם‬
‫טיעונים הניתנים להפרכה בעזרת טיעון מדרון חלקלק (‪ )SSA‬מדרגה‪-‬שניה‪ ,‬האומר כי אנו עלולים‬
‫להתבלבל בין טיעוני ‪" SSA‬טובים" ל"רעים"‪ ,‬ולכן עלינו להמנע משימוש בהם בכלל‪.‬‬
‫‪327‬‬
‫לעניות דעתי‪ ,‬המדרון החלקלק הוא בכל זאת סוג טיעון שיש בו ממש‪ ,‬מכמה בחינות שאראה כאן‪ .‬כמו‬
‫כן‪ ,‬אנוך אינו מכיר בכך שה"מדרון החלקלק" הוא טיעון מסגרת שיש לו טענה כוללת על מציאות‬
‫מסוימת‪ .‬טיעונים המביעים אמירה כוללת‪ ,‬עשויים אמנם להישלל על ידי עצמם‪ .‬כזה הוא גם הכלל‬
‫"הטל ספק בכל"‪ ,‬המיוחס לבודהא‪.‬‬
‫‪328‬‬
‫אולם‪ ,‬אם עלי להטיל ספק בכל‪ ,‬עלי להטילו גם על כלל זה‪,‬‬
‫ולכאורה הדבר מראה שהכלל "הטל ספק בכל" – אינו תקף‪ .‬ובכן‪ ,‬האם בכך פטרנו את עצמנו מלפקפק‬
‫בכמה עובדות שאנו מכירים במציאות? לא‪ ,‬אלא עלינו להכיר בכך שלספקנות יש ערך‪ ,‬גם אם לא‬
‫מוגבל‪ .‬לשון אחר‪ ,‬אם החלנו טענה על עצמה וסתרנו אותה עקב כך‪ ,‬אין זה אומר שהיא הופרכה‬
‫סופית‪.‬‬
‫בסוגיות ההלכתיות בספרות חז"ל שבחנתי‪ ,‬כמדומני שלטיעון ה"מדרון החלקלק" נודע מקום חשוב‪,‬‬
‫כמטאפורה מרחבית וכשלד לוגי‪ .‬כעת אנתח אותו ואבהיר את טענתי‪ ,‬תוך עמידה על יחסו לטיעון "אם‬
‫כן אין לדבר סוף"‪.‬‬
‫במשנה יומא (א‪ ,‬א') הניחו חכמים שהתקנת שני נשים‪ ,‬כמוה כדריכה בתוך המדרון החלקלק עצמו‪,‬‬
‫כמוה כ‪ ,Z-‬בלשון הדוגמה שלעיל‪ .‬הם נקטו טיעון מדרון חלקלק‪ ,‬כשהם אומרים‪ :‬אין הבדל בין אישה‬
‫שניה לבין התקנת אינסוף נשים‪ .‬ברם‪ ,‬לפי רבי יהודה התקנת שתי נשים אינה בגדר צעד המהווה את‬
‫ודאי במדרון‪ .‬הוא תמך את טענתו בכך שגם לפי חכמים יש‬
‫המדרון עצמו‪ ,‬אלא רק (‪ ,)B‬שאינו חלק ִ‬
‫שימוש באדם נוסף – הכהן הנוסף‪ ,‬בגלל חשש הטומאה – ולכן חוליה שניה בשרשרת אינה בגדר מדרון‬
‫חלקלק‪ .‬האם התירוץ של חכמים בבבלי‪ ,‬לפיו מטרת ההתקנה של הכהן השני היא "כיון דעבדינן ליה‬
‫צרה‪ ,‬כל שכן שמזדרז טפי" (יומא‪ ,‬יג ע"א) ‪ -‬הוא ההסבר ה'אמיתי' למשנה? או שמא במקור גָרסה‬
‫המשנה מדרון חלקלק בדין הכהן המחליף – ורק הקושיה המשוחזרת של ר' יהודה על חכמים ‪ -‬בבבלי ‪-‬‬
‫הביאה לפיתוחה של תשובת ה"צרה"? אין בידי תשובה מלאה לכך‪ .‬מכל מקום‪ ,‬ברור שלפי הרובד‬
‫האמוראי בסוגיה‪ ,‬חכמים אינם רואים את התקנת הכהן הגדול הנוסף כנובעת מחשש המיתה‪ ,‬ולכן הם‬
‫לכאורה חסינים מהשוואה והקשָ ה לדין אשת הכהן הגדול‪.‬‬
‫‪ 327‬ראו אנוך‪ ,‬מדרון‪ ,‬ובייחוד עמ' ‪.135‬‬
‫‪ 328‬הוגה הדעות גאוטמה בודהא (‪ 513-103‬לפנה"ס)‪ ,‬נחשב למייסדה של הודו‪.‬‬
‫‪01‬‬
‫מדברי תנא קמא במשנה פסחים (א‪ ,‬ב') הובן כי עצם החשש מהמצאות חמץ לאחר הבדיקה הנדרשת –‬
‫הוא רוח גבית במדרון חלקלק‪ .‬התפיסה המובעת היא שיש מאורעות פיזיים‪-‬ביולוגיים שמבחינה‬
‫הסתברותית – אין לחשוש להיקרותם‪ .‬ההנחה היא כי (אולי אף באופן ליגליסטי‪-‬מלאכותי) מעבה‬
‫האדמה אינו חלקלק ופרוץ‪ ,‬אלא מפורד וממודר למעבר חולדות ושאר חיות‪ ,‬שאם לא כן – בדיקת‬
‫החמץ מאבדת את תקפותה ומשמעותה כביטוי לאחריות והשליטה האנושית בבית‪ ,‬במקום‪ ,‬בחצר‬
‫ובעיר‪ .‬אם לא נניח זאת‪ ,‬תקרוס נורמה דתית – היא בדיקת החמץ‪ ,‬אך גם אחרות‪ :‬לדוגמה‪ ,‬נצטרך‬
‫לחשוש כל העת שחולדות שבאדמה גררו עצמות אדם‪ 329‬אל רצפת ביתנו‪ ,‬ושנטמאנו להם בטומאת מגע‬
‫או אחרות‪.‬‬
‫בויכוח בין רבי ישמעאל לרבי שמעון בר‪-‬יוחאי על פירוש על ערכי התורה והמלאכה הוברר כי‬
‫בהשתמשו בטיעון אכאל"ס‪ ,‬מנסה רשב"י להציב את התורה מעבר לסיכון של התמזערות הזמן‬
‫המוקדש ללימודה‪ .‬חשש ֹו הוא שאם אנו מעמידים את לימוד התורה בצד אחד של כף המאזניים‪ ,‬אנו‬
‫כבר בתוך המדרון החלקלק‪ .‬אלא שכאן עלתה תופעה מעניינת‪ :‬המדרון החלקלק הוא טיעון דו‪-‬כיווני‪,‬‬
‫כלומר הוא יכול לשרת גם כטיעון בעד פעולה כלשהי‪,‬‬
‫‪330‬‬
‫ולא רק נגדה‪ .‬יש לנו למעשה שני מדרונות‬
‫חלקלקים‪' :‬המדרון של רשב"י'‪ ,‬אם תרצו‪ ,‬שאומר שאם לא יוקדש כל הזמן ללימוד התורה‪ ,‬יוקדש לה‬
‫רק זמן מועט (ולדידו הדבר בלתי נסבל)‪ ,‬וה'מדרון של רבי ישמעאל'‪ ,‬הגורס כי "ואספת דגנך" (דב' יא‬
‫‪ )11‬מאזן את "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך" (יהו' א‪ .)0 ,‬אלא שהטיעון של רשב"י משרת גם את רבי‬
‫ישמעאל‪ :‬מה שרשב"י רואה כמדרון‪ ,‬ר' ישמעאל רואה למעשה כמצב תקין (כמובן‪ ,‬כל עוד אכן נלמדת‬
‫התורה)‪.‬‬
‫בניתוח של דין אשה סוטה (תוספתא סוטה‪ ,‬א א') נוכחנו כי הגבלת אפשרות הקינוי של הבעל למצב בו‬
‫יש לו עדים (ולא כשיטת רבי יוסי‪ ,‬שאמר משמו של רבי אליעזר ש"מקנה על פי עד אחד או על פי‬
‫עצמו")‪ ,‬מציב את האשה מחוץ למדרון פסיכולוגי חלקלק אפשרי של בעל גחמני שיכול להקנותה ללא‬
‫סיוג‪.‬‬
‫בתוספתא תוספתא סנהדרין ט‪ ,‬ה' ראינו כיצד מונעים חכמים מנידון למוות לערער את יציבות הדין‬
‫שנגזר‪ ,‬בגלל שמנוסח הווידוי שלו השתמע כי הוא משוכנע בחפותו‪ .‬אי הקבלה של דבריו משקפת את‬
‫הצורך של בית הדין לעמוד על קרקע יציבה‪ ,‬ולא להגרר על ידי טיעוני‪-‬חפות עקיפים‪ ,‬שאחריתם –‬
‫סחיטת הדיינים בטיעונים של 'מורד המדרון'‪.‬‬
‫‪331‬‬
‫‪ 329‬ע"פ משנה אהלות (א‪ ,‬ז') "האברין ‪ -‬אין להן שעור"‪ .‬מכל מקום‪ ,‬נקבע ע"י חכמים כי "עצם כשעורה" מטמאת במגע‬
‫ומשא (שם‪ ,‬ב‪ ,‬ג')‪.‬‬
‫‪ 330‬כפי שמעיר אנוך‪ ,‬מדרון‪ ,‬עמ' ‪ ,131‬הערה ‪.3‬‬
‫‪ 331‬אמנם לטעמי במקרה כזה טיעון המדרון החלקלק הוא פורמליסטי מאד‪ ,‬נוקשה ולא הומניסטי‪.‬‬
‫‪00‬‬
‫ההנחה של הפולמוס שקיימו חכמים עם רבי יהודה (ואולי אף עם רבי אליעזר; ראו למעלה סע' ‪.1‬ו‪).‬‬
‫בתוספתא פרה‪ ,‬ב‪ ,‬א'‪ ,‬היתה שהוא למעשה מציב כל פרה אדומה המועמדת להלקח מבין הגויים לצרכי‬
‫כפרה – בתוך המדרון החלקלק‪ .‬זאת‪ ,‬על ידי שהוא טוען ש"משמרין אותה שלא לעבוד בה כל עבודה"‪.‬‬
‫ניתן לנסח זאת כך‪ :‬חכמים מציבים בפניו את טיעון המדרון החלקלק בכך שהם אומרים לו שאין‬
‫מדרון כזה‪ .‬חזקה על הפרה שהיא במצב כשר‪ ,‬מבחינת הסטנדרט המקראי הנדרש‪.‬‬
‫בתוספתא נדה (ז‪ ,‬ה') ראינו למעשה 'קו פרשת מים'‪ :‬מעברו האחד‪ ,‬מדרון חלקלק המוביל למצב שבו‬
‫האשה נדה כל העת; מעברו האחר – מדרון חלקלק שמוביל למצב שבו איסור הנדה מאבד‪ ,‬דה‪-‬פקטו –‬
‫את תוקפו‪ ,‬בגלל יכולת האשה לתלות את כתמי הדם שהיא רואה במאכולת או במכה שהיתה לה זה‬
‫מכבר‪.‬‬
‫בסוגיית ההכרזה על האבידה בבבא‪-‬מציעא כח ע"ב‪ ,‬העלה רב נחמן בפני רב יהודה טיעון מדרון חלקלק‬
‫קלאסי‪ :‬אם אתה מניח מראש שישנם רמאים בקהל השומעים אותך‪ ,‬ואתה גוזר מכך גם את אופן‬
‫ההכרזה ("אבידתא מכריז") אתה מדרדר בהכרח את רמת האמון הקיימת‪ .‬יש לכך השפעה רעה על‬
‫האינטראקציה החברתית כולה‪ ,‬וכידוע החברה האנושית מבוססת מעיקרה על ה"אמנה החברתית"‬
‫‪332‬‬
‫הבלתי כתובה הזו‪ .‬פגיעה בה היא אפוא פתח להדרדרות כוללת יותר‪.‬‬
‫סוגיית הגמרא שספרה על מנהגו של רבא למהול את יינו ובקרה אותו כאשר החזיר לתגר את היין –‬
‫כשהוא מהול – טענה טיעון מדרון חלקלק‪ ,‬כשהיא טוענת שאם לא נשמור על סטנדרטיזציה של‬
‫המוצרים בשוק‪ ,‬ובייחוד כשאנו מוכרים סחורה לתגר ‪ -‬אנו עצמנו כל העת בסכנת רמייה‪ ,‬ואז – אין‬
‫סוף לבדיקה שנצטרך לעשות למוצרים בכל מקרה ומקרה‪ .‬בטוחני כי כל מי שראה בקבוקי שמן זית לא‬
‫חתומים בשוק – מכיר תחושה זו‪ .‬בכדי למנוע דרדור זה ביחסי המסחר‪ ,‬הדגישה הגמרא את דברי‬
‫משנה בבא‪-‬מציעא ד‪ ,‬י"א‪ ,‬האוסרים עירוב סחורות מאיכויות שונות ומהילת יין‪ ,‬אף אם מודיעים‬
‫למוכר‪.‬‬
‫בשורות האחרונות הראיתי חפיפה מושגית הקיימת בין טיעוני אכאל"ס למדרון החלקלק‪ .‬המשותף‬
‫לשניהם הוא בהצבעה על מרחב "זר"‪ ,‬מרחב רעיוני תיאורטי המייצר השלכות הלכתיות שהדובר‬
‫מעוניין לא להגיע אליהם‪ .‬שניהם עסוקים בהגדרת האזור האסור‪ ,‬האזור אותו אין לחצות‪ :‬הגדר‪.‬‬
‫הבעת שניהם היא הבעה של טענה שעל דבר הסייג הרצוי בענין כלשהו‪.‬‬
‫ההיבט הרטורי של "אם כן אין לדבר סוף"‬
‫בספרו "רטוריקה" טען אריסטו שתי טענות‪ ,‬שאעמוד על חשיבותן לענייננו‪:‬‬
‫‪ 332‬מושג שקיבל את ניסוחו באמצע המאה הי"ז אצל הובס‪ ,‬לויתן‪ ,‬עמ' ‪ 122-151‬וכן בהמשך‪.‬‬
‫‪09‬‬
‫"יש שני סוגי הֵ חבֵ רים‪:‬‬
‫‪333‬‬
‫זה המיועד להוכיח שדבר מסוים קיים או לא קיים‪ ,‬וזה המיועד‬
‫להפריך‪[ ...‬ההיסק‪ ,‬נ‪.‬ב‪ ].‬המפריך הוא הסקת מסקנות שאינן מוסכמות"‪.‬‬
‫‪334‬‬
‫"לא די לפיכך להפריך באמצעות הטענה שאינו הכרחי‪ ,‬אלא יש להוכיח שאינו סביר‪".‬‬
‫‪335‬‬
‫דברי אריסטו המובאים כאן מצביעים על שלושה תפקידים מרכזיים של טיעונים רטוריים‪ :‬להצביע על‬
‫קיום או אי קיום של אובייקט; להראות שמסקנה מסוימת – מופרכת; להוכיח כי מסקנה מסוימת‬
‫היא אף בלתי סבירה‪ .‬כפי שטען חיים פרלמן בספרו "הלוגיקה המשפטית"‪ ,‬הדבר שמכריע את הכף‬
‫בויכוחים בכלל ובשאלות משפטיות בפרט‪ ,‬אינו הלוגיקה הפורמלית כי אם טיעונים ורטוריקה‪ .‬לדבריו‪,‬‬
‫מחקר השדה הרטורי הביא אותו ואת שותפתו למחקר‬
‫"למסקנה הבלתי צפויה‪ ,‬שאין לוגיקה מיוחדת לטענות ערכיות‪ ,‬וכי בתחומים שבדקנו‪ ,‬ככל‬
‫התחומים שבהם קיימים חילוקי דעות‪ ,‬הדרך ליישב ויכוח ולפתרון התלבטות היא טיעון ולא‬
‫לוגיקה"‪.‬‬
‫‪336‬‬
‫משמעות דבריו מרחיקת לכת‪ .‬אם הצדק עימו‪ ,‬הרי שהמשקל הרטורי שיש לטיעון‪ ,‬גדול ומכריע‬
‫ממשקלו הלוגי (אם קיים כזה)‪ .‬כפי שהרחבתי בשער הראשון‪ ,‬המימד הערכי הוא אינהרנטי בתוך‬
‫השיח ההלכתי בכלל ואצל חז"ל בפרט‪ .‬לפיכך ברור שלפי פרלמן הדרך להכריע היא באמצעות טיעונים‪,‬‬
‫טיעונים הלכתיים‪ .‬בראשית העבודה הצגתי שאלה בדבר היבטים אפשריים של רטוריקה בשימוש‬
‫בטיעון אכאל"ס‪ .‬בעבודה זו נוכחנו כי לשימוש בטיעון "אם כן אין לדבר סוף" יש פונקציה רטורית‬
‫בולטת‪ .‬הוא נשלף כ"קלף מנצח" (תרתי משמע‪ ,‬גם במובן הרטורי ימי‪-‬ביניימי של המילה)‪ ,‬למשל‬
‫במקרה של הויכוח בין חכמים לרבי יהודה בהקשר של משנה יומא‪ .‬אכאל"ס הוא תמיד "שחקן שני"‬
‫בסוגיות שראינו‪ ,‬כלומר הוא מועלה כתגובה לטענה שקדמה לו‪.‬‬
‫דומני כי נוכחנו ששני התפקידים האחרונים של הרטוריקה שהוצגו בפי אריסטו לעיל (ואשר ניתן‬
‫לראות בהם אופן אחד) התמלאו על ידי הטיעון אכאל"ס‪ 337:‬בעזרתו הראו חכמים כי לטענה מסוימת‬
‫אין בסיס‪ ,‬אם מממשים את היסודות הגלומים בה; כך למשל במשנה יומא‪ ,‬תוספתא סוטה ובתוספתא‬
‫נדה‪ ,‬כפי שראינו‪ .‬האופן שבו מועלה הטיעון אכאל"ס במשנה הוא בדרך כלל לאקוני למדי‪ ,‬וקשה‬
‫‪ 333‬ביוונית‪ ,Enthymema :‬כלומר היסק לוגי שאינו במשמע החמור של אמת ושקר‪ ,‬אלא טיעון ה"עוסק בסברות ובדברים‬
‫המסתברים"; ראה רטוריקה‪ ,‬ספר ראשון פרק ראשון‪ ,‬הערה ‪( 1‬עמ' ‪.)192‬‬
‫‪ 334‬אריסטו‪ ,‬רטוריקה‪ ,‬ספר שני‪ ,‬פרק כ"ב‪ ,‬עמ' ‪.)1391b( 135‬‬
‫‪ 335‬שם‪ ,‬פרק כ"ה‪ ,‬עמ' ‪.)1121b( 111‬‬
‫‪ 336‬ראו ח' פרלמן‪ ,‬הלוגיקה המשפטית‪ ,‬מצרפתית‪ :‬א' גרינגרד‪ ,‬מאגנס ירושלים תשמ"ג‪ ,‬עמ' ‪ ,00‬וכן עמ' ‪.01-115‬‬
‫‪337‬‬
‫אין זה מפתיע שהמשמע הראשון אותו ציטטתי מאריסטו ‪ -‬לא התקיים כאן‪ ,‬שכן המקריים ההלכתיים שנבחנו כאן‬
‫אינם עוסקים באונטולוגיה‪ ,‬אלא בדת ומוסר‪ .‬לשון אחר‪ ,‬אין הם עוסקים ב'יש'‪ ,‬אלא במה ש'ראוי להיות'‪ ,‬מבחינה דתית‬
‫ומוסרית‪.‬‬
‫‪92‬‬
‫לראות בו הד לדיאלוג‪ .‬ברם‪ ,‬בפיתוח התלמודי של סוגיות בהן הופיע אכאל"ס אנו רואים גם כן ביטוי‬
‫לטענות אריסטו בדבר הכלי הרטורי‪ :‬באמצעות הטיעון אכאל"ס מבקשים חכמים להראות כי טענת‬
‫הצד השני מביאה למסקנות מופרכות‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬בדיאלוג בין חכמים לר' יהודה בבבלי יומא (יג‬
‫ע"א)‪ ,‬טוען גם הוא כי לדידם – אין לדבר סוף‪ ,‬כיון שגם לשיטתם יש לחשוש לטומאת הכהן הנוסף‪.‬‬
‫מכאן יוצא שה'נתון הקשיח' בויכוח הוא העובדה שלא יתכן שלא תהיה לטענה מסוימת – סוף‪ .‬לכן‬
‫מתעקש רבי יהודה שלטענתו יש סוף (רק שתי נשים) ושגם לשיטתם של חכמים – ניתן לטעון שאין‬
‫לדבר סוף‪ .‬אמנם‪ ,‬לא תמיד ניתן לשים גבול ברור בין התפקוד שלו כקריטריון הלכתי‪-‬רציונלי לבירור‬
‫גודל הסייג הנדרש‪ ,‬לבין השימוש בו ככלי התנצחותי‪ ,‬או אפילו "דמגוגי"‪.‬‬
‫אחרית דבר‬
‫מקובלנו כי הטקסטים בכלל וההלכתיים בפרט אינם סוגרים ספקות בלבד‪ ,‬אלא גם – ובעיקר –‬
‫צהרים חדשים‪ .‬חקירת הטיעון "אם כן אין לדבר סוף" העלתה כמה מאפיינים חשובים של‬
‫ִ‬
‫פותחים‬
‫ההלכה כמערכת רציונלית המבקרת את גבולותיה שלה‪ ,‬והמאפשרת השלמה עם נסיבות שאינן‬
‫מבטיחות ודאות דתית מוחלטת‪ 338.‬מאידך ראינו כי נפתחו בפנינו תהיות חדשות על היחס שבין חומרא‬
‫לקולא‪ ,‬על מלאכותיות של גבולות מסוימים בתוך ההלכה‪ ,‬על היחס שבין רטוריקה לאמת ועוד‪.‬‬
‫ניתן להצביע כעת על הבדל יסודי בין החלתו של "אם כן אין לדבר סוף" במקרים הלכתיים ספציפיים‪,‬‬
‫של 'שפיר ושליא'‪ ,‬לבין החלתו על המסגרת ההלכתית כולה‪ .‬אתחיל מבחינת הנושא הראשון שהעלתי‪.‬‬
‫ראינו כי בספרות חז"ל משתמשים חכמים בטיעון אכאל"ס לגבי מושגים‪ ,‬ערכים ומקרים ספציפיים‪.‬‬
‫כלומר‪ ,‬רק להיקף של המצוה‪ ,‬אבל לא למהותה‪ :‬לא הועלתה בספרות חז"ל טענה כמו – "אין סוף‬
‫להטמאות של בני האדם‪ ,‬ועל כן מיותר השימוש בפרה אדומה"‪ ,‬אלא אכאל"ס מהוה רק קריטריון‬
‫לבדיקת הגבולות של הדין‪ ,‬לסייגי המצוה‪ .‬לשון אחר‪ :‬אכאל"ס מּוחל על שאלות דוגמת "במה‬
‫מדליקין" (משנה שבת ב‪ ,‬א')‪ ,‬ולא על תהיות כלליות יותר כמו‪ ,‬נניח‪' ,‬האם מדליקין'‪ .‬קרי‪ :‬אכאל"ס‬
‫כקריטריון הלכתי מוגבל בשימוש שלו לפולמוס על אופן ביצוע המצוה ולא לבחינת מהותה הכללית‪.‬‬
‫שוו בנפשכם מה היה קורה‪ ,‬לו קם מאן (או מין) דהוא‪ ,‬וטען‪" :‬חיים של תורה ומצוות הם בשבילי‬
‫מעמסה שאין לה סוף"‪ .‬האם היה אכאל"ס עדין בגדר קריטריון בעל תקפות לוגית כלשהי? לפיכך דומה‬
‫שהעלאת הטיעון אכאל"ס אפשרית מתוך הנחה שיש קבלה עקרונית של תקפּות המערכת ההלכתית‪,‬‬
‫הנחה שהיא כמובן קונטינגנטית – תלויה ברצונותיו ובערכיו של הדובר‪ .‬בהקשר של ויכוח כללי מדי –‬
‫‪ 338‬על יסוד זה כמאפיין של ההגות האורתודוקסית המודרנית‪ ,‬ראו זיוון‪ ,‬דת‪ ,‬חלק שני‪ ,‬פרקים א‪-‬ז‪.‬‬
‫‪91‬‬
‫דומה כי אכאל"ס מתקשה לפעול כקריטריון סביר‪" .‬אם כן אין לדבר סוף" צריך "תנאי עבודה" או‬
‫גבולות הלכתיים – שהם סופיים‪ ,‬בשביל לתפקד כהלכה‪.‬‬
‫בעבודה זו ניסיתי לבחון את התפקודים של ארגומנט הלכתי אחד בספרות חז"ל‪ .‬דומני שהממצאים‬
‫שעלו בו מלמדים על זרם הלכתי‪-‬תשתיתי שהוא מצד אחד רציונלי וביקורתי‪ ,‬אשר אינו מאפשר למושג‬
‫או ערך הלכתי אחד לקבל קרדיט לא מוגבל‪ ,‬ומאידך ‪ -‬גמיש‪ ,‬דו‪-‬צדדי‪ ,‬מאפשר‪-‬שיח ולא כופה תשובה‬
‫חד‪-‬משמעית בכל מקרה ומקרה‪ ,‬ובכך מאפשר למתח הערכי‪ ,‬למשל בין תורה ומלאכה ‪ -‬להתקיים גם‬
‫הלאה‪ .‬ממצאים אלו פותחים פתח רחב ופרספקטיבה להתבוננויות נוספות במערכת ההלכתית‪ ,‬על‬
‫תקופותיה ומורכבויותיה הרבות‪ ,‬כפי שהיא נתפסת בעיני ָדבריה‪.‬‬
‫‪ .8‬נספחים‬
‫בחלק זה של העבודה‪ ,‬ברצוני להרחיב אודות היבטים של אכאל"ס‪ .‬בכוונתי להדגים כמה טיעונים‬
‫שהם "שכנים" לאכאל"ס‪ ,‬וכן את היקרותו של טיעון זה באופן שכיניתי במבוא מופע "סמוי"‪ .‬אולם‬
‫ראשית כל אדון בסוגיית "מים שאין להם סוף"‪ ,‬ביחסה המיוחד לאכאל"ס ובתרומתה להבנתו‪.‬‬
‫‪.8‬א‪" .‬מים שאין להם סוף"‪ :‬אינסוף כדימוי למוגבלות הרואה‬
‫בעבודה זו עסקנו עד כה במקרים בהם שימש "אין לדבר סוף" כטיעון ערך‪ ,‬כלומר כדרך לשפוט‬
‫פרספקטיבה הלכתית מסוימת על נושא כלשהו‪ .‬בסוגיה הבאה נפגוש במקרה בו "אין‪-‬סוף" הוא לא‬
‫טיעון אלא תיאור‪ ,‬כלומר‪ :‬שם‪-‬תואר לעצם כלשהו (מים‪ ,‬במקרה זה)‪ .‬בשורות הבאות אציג את עיקרי‬
‫סוגית "מים שאין להם סוף" במסכת יבמות‪ ,‬ולבסוף אראה את ההשתמעויות שלה לגבי מושג‬
‫האינסוף‪ ,‬ולגבי שאר המקרים בהם נעשה שימוש ב"אם כן אין לדבר סוף" כטיעון הלכתי‪ .‬מרתק‪ ,‬אגב‪,‬‬
‫לראות‪ ,‬כיצד אצל האחרונים נהיה "אם כן אין לדבר סוף" כטיעון המסייג את הסיכוי הקלוש שבעל‬
‫ינצל מטביעה ברורה ב"מים שאין להם סוף" (על כך ראו לקמן הערה ‪ .)310‬נתחיל אפוא בניתוח ענין‬
‫זה‪ .‬בתארה את גדרי האיסור של מי שבעלה נפל למים‪ ,‬אומרת משנה יבמות‪ ,‬טז ד'‪:‬‬
‫"נפל למים‪ ,‬בין שיש להן סוף‪ ,‬בין שאין להן סוף ‪ -‬אשתו אסורה‪ .‬אמר רבי מאיר‪ ,‬מעשה באחד‬
‫שנפל לבור הגדול‪ ,‬ועלה לאחר שלשה ימים‪ .‬אמר רבי יוסי‪ ,‬מעשה בסומא שירד לטבול במערה‪,‬‬
‫‪92‬‬
‫וירד מושכו אחריו‪ ,‬ושהו כדי שתצא נפשם‪ ,‬והשיאו נשותיהם‪ .‬ושוב מעשה בעסיא‬
‫ששלשלוהו לים‪ ,‬ולא עלה בידם אלא רגלו‪ ,‬אמרו חכמים‪ ,‬מן הארכובה‬
‫‪340‬‬
‫‪339‬‬
‫באחד‬
‫ולמעלה‪ ,‬תנשא‪ .‬מן‬
‫הארכובה ולמטה‪ ,‬לא תנשא‪".‬‬
‫ההלכה היסודית הנדונה במשנה מוסבת על אדם ש"נפל למים‪ ,‬בין שיש להן סוף‪ ,‬בין שאין להן סוף"‪.‬‬
‫מעמדה האישי של אשתו הוא שהיא אסורה לחיתון‪ .‬הלכה זו היא משל רבי מאיר‪ ,‬שלדעתו בכל מקרה‬
‫של נפילת אדם למקוי‪-‬מים – אשתו אסורה‪,‬‬
‫‪341‬‬
‫כפי שאנו מבינים ממחלוקתם של חכמים עליו‬
‫בתוספתא (ליברמן) יבמות‪ ,‬יד ה'‪:‬‬
‫"מים שיש להן סוף – מותרת‪ ,‬מים שאין להן סוף ‪ -‬אשתו אסורה‪ ,‬שמא גל טורד אותו ומעלה‬
‫אותו ליבשה‪".‬‬
‫מהם אותם "מים שיש להם סוף"? בבבלי יבמות‪ ,‬קכא ע"א מסביר זאת אביי‪" :‬כל שעומד ורואה‬
‫מארבע רוחותיו"‪ .‬כלומר – שטח אותו יכול אדם לראות לחלוטין מכל צדדיו‪ 342.‬כזה הוא‪ ,‬למשל‪ ,‬בור‬
‫מים בגודל או עומק כלשהו‪ ,‬שנפילה אליו או טביעה בו היא מוות ודאי‪ ,‬כיון שלכאורה אפשר לראות‬
‫בודאות כל מקום ממנו היה יכול לעלות הנופל\טובע חזרה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬ים (או נהר גדול‪ ,‬כפי שנראה‬
‫להלן) נחשב ל"מים שאין להם סוף"‪ ,‬כיון שאין אדם יכול לראות בהם את כל ‪ 312‬המעלות שמסביבו‪.‬‬
‫רבי מאיר אוסר על האשה שבעלה נפל למים שיש להם סוף ‪ -‬להנשא מחדש‪ .‬המעשה שמביא רבי מאיר‬
‫על האדם שנפל למים‪ 343‬ועלה לאחר שלושה ימים ‪ -‬מאשש את הנחה‪-‬העבודה המחמירה שלו; דעת‬
‫חכמים אמנם אינה נוחה מאקסיומה זו‪ ,‬ובתוספתא (ליברמן) יבמות יד‪ ,‬ו' משיבים עליו חכמים "אין‬
‫‪ 339‬בכ"י קויפמן‪" :‬באסיא"; בכ"י פארמה‪" :‬באסייה"‪ .‬אסיא משמעותה גם "רפואה" וגם שם מקום (ראו למשל ירושלמי‬
‫שביעית‪ ,‬פ"ו דף לו טור ב ה"א); בהקשר שלנו מדובר בציון גיאוגרפי‪.‬‬
‫‪ 340‬ארכובה‪ :‬ברך‪ .‬ראו משנה סנהדרין ז‪ ,‬ב‪-‬ג; משנה בכורות ז‪ ,‬ו‪ .‬ההנחה ההלכתית במשנה לעיל היא שבמצב כזה של‬
‫רגליים כרותות‪ ,‬האדם נחשב ל'טרפה'‪ .‬כלומר‪ :‬שאין לו סיכוי להחזיק מעמד לאורך זמן (עד י"ב חודש)‪ ,‬בתוך הים במקרה‬
‫זה‪.‬‬
‫‪ 341‬אפשר ותפיסה מחמירה זו של רבי מאיר ‪ -‬תנא דור רביעי שהיה תלמידו של רבי עקיבא ‪ -‬נובעת מהתנסותו האישית‪ ,‬עת‬
‫בדידו הווה עובדא כש"נכווה בקרירים" על פי המעשה המובא בתוספתא יבמות (ליברמן‪ ,‬יד‪ ,‬ה)‪" :‬אמ' ר' עקיבא כשהייתי‬
‫בא בים ראיתי ספינה שטבעה בים והייתי מצטער על תלמידי חכמים שבתוכה‪ ,‬וכשבאתי למזגת קפוטקיא ראיתיו יושב‬
‫ושואל לפני בהלכה‪ .‬נמתי לו בני היאך עלית מן הים? נם לי‪ :‬טרדני גל לחבירו וחבירו לחבירו עד שהגעתי ליבשה"‪ .‬על פי‬
‫ליברמן תשל"ג‪ ,‬עמ' ‪( 115‬וכן עמ' ‪ )29‬צ"ל "מזיגת קפוטקיא"‪ ,‬כלומר "קיסרין של קפוטקיא"‪ ,‬לפי ליברמן‪ .‬מכל מקום‪ ,‬אותו‬
‫ניצול הוא רבי מאיר‪ ,‬על פי בבלי יבמות‪ ,‬קכא ע"א‪ .‬לפי גרסת רבן גמליאל שם‪ ,‬היה זה רבי עקיבא עצמו‪ .‬המקרה עליו סיפר‬
‫רבי מאיר לרבו עקיבא מספק‪ ,‬אולי‪ ,‬הסבר ביוגרפי לשיטתו – אף בנושא טביעה במים שיש להם סוף‪ .‬אפשר וישנו יחס‬
‫כלשהו בין סיפור זה לבין טענת ר' מאיר על היות כל הימים מטהרים כמקוה‪ ,‬כפי שנאמר בברייתא המובאת משמו בבבלי‬
‫שבת קט ע"א‪" :‬תנן‪ :‬כל הימים כמקוה‪ ,‬שנאמר ולמקוה המים קרא ימים"‪ .‬ראו גם אורבך‪ ,‬חז"ל‪ ,‬עמ' ‪.91-95‬‬
‫‪ 342‬הרמב" ם מפרט זאת בפירוש המשניות על יבמות‪ ,‬טז ד'‪ ..." :‬ומים שיש להם סוף בור או מערה של מים כשאדם עומד‬
‫עליו אפשר לו לאדם לראות כל סביביו ומים שאין להם סוף מים שאי אפשר לו לאדם לראות כל סביביו"‪.‬‬
‫‪ 343‬שלכאורה יש להם סוף – "בור גדול"‪ .‬דעת ר' מאיר מתחזקת גם מהסיפור המתייחס אליו בבבלי יבמות קכא ע"א‪.‬‬
‫‪93‬‬
‫מזכירין מעשה ניסים"‪ 344 .‬בבבלי יבמות קטו ע"א ‪ -‬ע" ב מובא מקרה התומך בעמדת חכמים לגבי "מים‬
‫שאין להם סוף"‪" :‬שני תלמידי חכמים שהיו באין עם אבא יוסי בן סימאי‪ 345‬בספינה‪ ,‬וטבעה‪ ,‬והשיא‬
‫רבי נשותיהן ע"פ נשים"‪ .‬מקרה זה הוא חריג גם כיון שנתקבלה בו עדותן של נשים‪ .‬מכאן שאכן נהגו‬
‫כשיטת חכמים במקרה של טביעה ב"מים שאין להם סוף"‪.‬‬
‫ראינו אם כן את שיטותיהן החלוקות של רבי מאיר וחכמים‪ 346.‬לעומתם‪ ,‬דברי ר' יוסי המובאים בסיפא‬
‫של משנתנו (יבמות טז‪ ,‬ד') אינם מתיישבים אף עם עמדתם המקילה של חכמים‪ .‬לפי דבריו‪ ,‬חכמים‬
‫השיאו נשים גם במקרה של אנשים שנעלמו ב"מים שיש להם סוף"‪ .‬הדבר היה במקרה של עיוור שירד‬
‫לטבול במערה – וירד אדם למשות אותו ממנה‪ ,‬ואבד גם הוא‪ .‬חכמים חיכו עד "כדי שתצא נפשם"‪,‬‬
‫ואפילו אחרי כמה שעות ‪ -‬כבר השיאו את נשותיהם‪ .‬פזיזותם של מי מהחכמים במקרה זה מובנת גם‬
‫על פי המעשה המוזכר משמו של רבי בברייתא בבבלי יבמות‪ ,‬קכא ע"א‪:‬‬
‫‪347‬‬
‫"מעשה בשני בני אדם מכמרין מכמורין בירדן‪ ,‬ונכנס אחד מהם למחילה של דגים‪ ,‬ושקעה חמה‬
‫ולא ראה פתחה של מחילה‪ ,‬ושהה חברו כדי שתצא נפשו ובא והודיע בתוך ביתו‪ .‬למחר זרחה‬
‫חמה והכיר פתחה של מחילה‪ ,‬ובא ומצא הספד גדול בתוך ביתו‪ .‬אמר רבי‪ :‬כמה גדולים דברי‬
‫חכמים‪ ,‬שאמרו‪ :‬מים שיש להם סוף ‪ -‬אשתו מותרת‪ ,‬שאין להם סוף ‪ -‬אשתו אסורה‪ .‬אי הכי‪ ,‬מים‬
‫שיש להם סוף נמי ליחוש למחילה של דגים! במים שיש להם סוף‪ ,‬מחילה של דגים לא שכיחא"‪.‬‬
‫הבעייתיות של מקווי‪-‬המים היא אי‪-‬הודאות לגבי מה שקורה בתוכם‪ .‬לכן דומה שהגדרת מקוה כלשהו‬
‫כ"מים שיש להם סוף" או כ"מים שאין להם סוף" – עלולה להיות דיעבדית למדי‪ .‬למשל במקרה זה‪,‬‬
‫הירדן מוגדר כ"מים שאין להם סוף"‪ ,‬אך דוקא בבורות מים (כגון אלו הנפוצים בהרי ירושלים) יש‬
‫דוקא סבי רות גבוהה להנצל גם לאחר שנעלם האדם מן העין‪ ,‬אף שלכאורה לחוש בהם "למחילה של‬
‫דגים"‪.‬‬
‫‪ 344‬ראו גם ירושלמי יבמות‪ ,‬טז ה"ד (טור ‪ .)922‬אפשר וחכמים לא האמינו גם לסיפור של רבי מאיר עצמו בשל טיעון זה;‬
‫ראו הערה ‪ 311‬לעיל‪.‬‬
‫‪ 345‬הד לסיפור זה מצוי ככל הנראה בירושלמי יבמות פט"ז ה"א‪ ,‬טו ע"ד (טור ‪" :)922‬מעשה באבא סימי ששקעה ספינתו‬
‫בים והוא לא היה בתוכה‪ ."..‬ר' סימאי היה חכם ארץ‪-‬ישראלי בדור המעבר מהתנאים לאמוראים‪ ,‬ואפילו בנו ‪ -‬רבי יוסף –‬
‫עוד מוזכר פעם אחת בתוספתא שבת (ליברמן‪ ,‬יג ט')‪.‬‬
‫‪ 346‬הערה מתודולוגית‪ :‬הכותרות "החמרה" ו"הקלה" אינן בהכרח שייכות בהן באופן פשוט‪ .‬התרת עגונה יכולה לגרור‬
‫תוצאות בעייתיות מאוד‪ ,‬ועל כן אפשר בהחלט לטעון שדעת חכמים היא מחמירה דוקא‪.‬‬
‫‪ 347‬מקבילה של סיפור זה מופיעה בירושלמי יבמות‪ ,‬טז ה"ד (טור ‪" :)922‬מעשה בשנים שירדו לכמור מכמורת לירדן‪.‬‬
‫{לציתותי} <לעיתותי ערב> ראה אחד מחילה של דגים ונכנס לתוכה‪ .‬ובקש לצאת לא היה מוציא פיתחה של מערה‪ .‬ובא‬
‫חבירו ועמד על פתחה של מערה ושהא כדי שתצא נפשו ובא והגיד בתוך ביתו‪ .‬ובשחרית זרחה החמה והכיר פתחה של מערה‬
‫ויצא ובא ומצא הספ!ר! קשור בתוך ביתו‪ ".‬המשפט "ומצא הספר קשור בתוך ביתו" מתבאר ע"פ מקורו של סיפור זה‬
‫בתוספתא יבמות י"ד‪ ,‬ה‪ ,‬בו מופיעה הביטוי "‪..‬ומצא הספד קשור בתוך ביתו"‪ .‬ליברמן תשל"ג‪ ,‬עמ' ‪( 115‬שורה ‪ )13‬מראה כי‬
‫הביטוי "הספד קשור" מצוי במקורות חז"ל ובשפה היוונית‪.‬‬
‫‪91‬‬
‫‪.0‬א‪" .2.‬מים שאין להם סוף" – ניתוח מושגי‬
‫מהסיפור האחרון בבבלי יבמות אנו למדים על הסכנה שבהחלטה פזיזה על קביעת מותו של אדם‪.‬‬
‫השאלה המרכזית שבכאן היא מה נחשב לנסיבות מסוכנות ובלתי הפיכות דיין – בכדי להתיר לאשתו‬
‫של אדם להנשא מחדש‪ .‬על ציר זה נסובה גם מחלוקתם היסודית של חכמים ותנא קמא של משנת‬
‫יבמות טז ד' (הוא רבי מאיר)‪ ,‬לגבי הסטטוס של עגונות שכאלו‪ ,‬במקרה של "מים שיש להם סוף"‪.‬‬
‫מה היחס בין סוגיה זו לטיעון "אם כן אין לדבר סוף"? ראשית‪ ,‬ישנו כמובן הדמיון המילולי‪ .‬דמיון זה‬
‫הוא יותר ממקרי‪ ,‬ומדהים לראות את השימוש המהפכני שעשו בו פוסקים בהמשך גלגולי הספרות‬
‫ההלכתית‪ .‬בין אחרונינו היו שסייגו את האפשרות שבעל ינצל מטביעה לאחר שנפל לים (מים שאין להם‬
‫סוף") – תוך שימוש בטיעון "אם כן אין לדבר סוף"! בכ ך הם הרחיקו לכת אף יותר מדעת חכמים‬
‫בתוספתא יבמות (יד‪ ,‬ה')‪ ,‬כשהתירו לאשה להתחתן שוב לאחר היותה עגונה‪.‬‬
‫‪348‬‬
‫מכאן אפשר להסיק כמה דברים‪ .‬ראשית‪ ,‬מושג האינסופיות הוא בעייתי מבחינה הלכתית‪ :‬הוא אינו‬
‫'נ ִָהיל'‪ ,‬כלומר אדם אינו יכול להסיק מולו מסקנות ודאיות‪ .‬על כן מתירים חכמים רק במקרה של "מים‬
‫שיש להם סוף" את אשת האיש להנשא מחדש‪ .‬במילים אחרות‪" ,‬מים שאין להם סוף" מלמדים אותנו‬
‫על מושג האינסופיות והפרובלמטיות של התפיסה האנושית; אם אי אפשר לראות לאשורו את המרחב‪,‬‬
‫אנו ניצבים בפני כאוס מסוים‪,‬‬
‫‪349‬‬
‫כזה שאינו מאפשר להגיע לידי הכרעה סופית לגבי הסטטוס של‬
‫הבעל‪ .‬שנית‪ ,‬אנו רואים כיצד מטופלת אינסופיות זו באופן סלקטיבי על ידי חכמים‪ ,‬בכך שהם‬
‫מבדילים "בין מים למים"‪ :‬מים שאין להם סוף הם בעייתיים ואינם מאפשרים הכרעה; לעומת זאת‪,‬‬
‫'מים שיש להם סוף' – דוגמת בור מים כלשהו – מאפשרים הכרעה לגבי גורלו של הבעל‪.‬‬
‫‪ 348‬הקישור הראשון בין מים שאין להם סוף (משל"ס) לבין "אם כן אין לדבר סוף" נעשה למיטב בדיקתי על ידי רבי אהרן בן‬
‫יוסף ששון (שאלוניקי ‪ - 1552‬קושטא ‪ ,)1121‬אשר בתשובה מפורטת בשו"ת תורת אמת סימן א‪ ,‬ד"ה "דאור הלבנה"‪ ,‬לגבי‬
‫אדם בשם ר' ישעיה ב"ר שלמה‪ ,‬אשר טבע במימי נהר הבארדאל הנשפך לים בשאלוניקי‪ .‬ר' בן יוסף ששון עושה מהלך‬
‫פרשני נועז‪ ,‬שבו הוא מסייג את מושג "מים שאין להם סוף"‪ ,‬על ידי הטיעון אכאל"ס עצמו! זאת‪ ,‬בטענה ש"ודאי שהשהיה‬
‫היא לשמא באותו מקום יצא או קרוב לו"; כלומר‪ ,‬אין חוששים לאחר זמן הנסיונות לחפשו – שמא יצא במקום אחר‬
‫באוקיינוס‪ ,‬שאם כן – אין לדבר סוף‪ .‬רבי אברהם בן מרדכי הלוי (מצרים ‪ ,)1112 - 1152‬בשו"ת גינת ורדים חלק אה"ע‪ ,‬כלל‬
‫ג סימן ד‪ ,‬ד"ה "הרי שהיה" המעלה גם הוא את הטיעון הזה‪ .‬לתשובה לגבי אדם שטבע בים‪ ,‬שהוא בסטטוס של ספק‪-‬‬
‫ספיקא ( שהוא למעשה הסטטוס של החמץ בחצר הבית בפסח כפי שתיאר אותו הראי"ה; ראו הערה ‪ 119‬לעיל) שאין לחשוש‬
‫לו‪ ,‬שאם כן – אל"ס‪ ,‬ועל כן – אשתו מותרת‪ ,‬ראו שאלות ותשובות נודע‪-‬ביהודה השלם‪ ,‬מהדורה קמא ‪ -‬אה"ע סימן מג‪ ,‬עמ'‬
‫קנג‪-‬קנד‪ .‬ראו גם דברי הראי"ה קוק בעזרת כהן – תשובות בענין שולחן‪-‬ערוך אבן העזר‪ ,‬מוסד הרב קוק‪ ,‬ירושלים תשמ"ה‪,‬‬
‫סימן כט‪ ,‬עמ' קיט‪-‬קכו‪ ,‬אשר אומר שאין לחשוש ל'קפיצה על ידי שם' או על ידי גמל פורח (כפירושו של רש"י לבבלי יבמות‬
‫קטז ע"א)‪ ,‬תחת הטיעון אכאל"ס‪.‬‬
‫‪ 349‬במקרה דנן הכאוס הוא מעין דמותה של רהב (או ִתהמת)‪ ,‬אם לנצל את עולם המושגים של שקיעֵ י הדמיתולוגיה‬
‫המקראית‪.‬‬
‫‪95‬‬
‫‪.8‬ב‪ .‬הדגמה של הטיעון 'אם כן אין לדבר סוף' במקרים סמויים‬
‫כפי שכתבתי בהקדמה‪ ,‬אני מבקש כעת להוכיח את פעילותו של אם כן אין לדבר סוף – כטיעון הלכתי‪,‬‬
‫או כקריטריון הלכתי‪ ,‬כפי שהסקתי לבסוף‪ .‬הדגמה זו תשען על מקרים בהם פועל אכאל"ס באופן‬
‫תשתיתי אך חבוי ("מקרים סמויים") ועל טיעונים שכיניתי כאן "שכנים"‪ .‬במקרים הסמויים בחרתי‬
‫שלושה מקורות מדגמיים‪ :‬שניים בספרות חז"ל‪ ,‬השלישי שייך לספרות הראשונים‪ :‬משנה ראש‪-‬השנה‬
‫ב‪ ,‬ט'‪ ,‬משנה כתובות ב‪ ,‬ד' ודברי בעלי‪-‬התוספות המתייחסים לסוגיה בבלי שבת סט ע"ב‪ .‬הטענה‬
‫המרכזית של דברי היא כדלקמן‪' :‬אם כן אין לדבר סוף' הוא קריטריון הלכתי אשר פעילותו אינה‬
‫מתמצה במופעיו הגלויים‪ ,‬אלא יש לו ביטויים מובהקים‪ ,‬אשר אינם זוכים לכותרת "אם כן אין לדבר‬
‫סוף"‪ .‬ביטויים טקסטואליים אלו מלמדים אותנו על כך שפעילותו היא רחבה יותר מהופעתו למילותיו‪.‬‬
‫אמנם‪ ,‬איני טוען בכך שהוא הקריטריון ההלכתי האולטימטיבי‪ ,‬או שהוא עומד בבסיס כל הנימוקים‬
‫ההלכתיים‪ 350.‬אלא‪ ,‬בקשתי היא להראות כי לפעילותו ה"סמויה" של אכאל"ס יש נפח שראוי לשים‬
‫אליו לב‪ .‬נגש אפוא לבחינת המקורות הללו‪.‬‬
‫‪.8‬ב‪" .1.‬אם כן אין לדבר סוף" כהגנה על סמכות בית הדין הרבני‬
‫בסעיף ‪.1‬ח‪ .‬שלעיל דנתי בעיקרון סופיות המשפט וקשריו ל'אם כן אין לדבר סוף' לגבי טענת הנידון‬
‫למוות בסקילה על ידי בית דין‪ .‬בשורות הבאות ברצוני להראות כאן את פעילותו של אכאל"ס‬
‫כקריטריון סמוי‪ ,‬הפעם לגבי שאלת הסמכות בקביעת לוח השנה העברי‪ .‬בידוע שללוח השנה יש נגזרות‬
‫נורמטיביות חשובות‪ :‬קיום מועדי ישראל כתקנם‪ .‬במשנה ראש‪-‬השנה (ב ט') מופיע הסיפור המפורסם‬
‫על הויכוח בין רבן גמליאל ורבי יהושע‪:‬‬
‫"שלח לו רבן גמליאל‪ ,‬גוזרני עליך שתבוא אצלי במקלך ובמעותיך ביום הכפורים שחל להיות‬
‫בחשבונך‪ .‬הלך ומצאו רבי עקיבא מצר‪ ,‬אמר לו‪ ,‬יש לי ללמוד שכל מה שעשה רבן גמליאל עשוי‪,‬‬
‫שנאמר (ויקרא כג) "אלה מועדי ה' מקראי קדש‪ ,‬אשר תקראו אתם"‪ .‬בין בזמנן בין שלא בזמנן‪,‬‬
‫אין לי מועדות אלא אלו‪ .‬בא לו אצל רבי דוסא בן הרכינס‪ ,‬אמר לו‪ ,‬אם באין אנו לדון אחר בית‬
‫דינו של רבן גמליאל‪ ,‬צריכין אנו לדון אחר כל בית דין ובית דין שעמד מימות משה ועד עכשיו‪,‬‬
‫שנאמר (שמות כד)‪" :‬ויעל משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל"‪ .‬ולמה לא נתפרשו‬
‫שמותן של זקנים? אלא ללמד שכל שלשה ושלשה שעמדו בית דין על ישראל הרי הוא כבית דינו‬
‫של משה‪ .‬נטל מקלו ומעותיו בידו והלך ליבנה אצל רבן גמליאל ביום שחל יום הכפורים להיות‬
‫‪ 350‬שהלא טענה כזו צריכה היתה להדליק מה שאפשר לכנותו 'נורה פופריאנית אדומה'; ראו פופר‪ ,‬מדע‪.‬‬
‫‪91‬‬
‫בחשבונו‪ .‬עמד רבן גמליאל ונשקו על ראשו‪ .‬אמר לו‪ :‬בא בשלום רבי ותלמידי‪ ,‬רבי בחכמה‬
‫ותלמידי שקבלת את דברי"‪.‬‬
‫‪351‬‬
‫רבי יהושע בן חנניה‪ ,‬אשר חלק רבות על רבן גמליאל דיבנה‪ 352,‬חלק גם על מנין החודש שלו‪ ,‬לאור כך‬
‫שרבן גמליאל קיבל את העדות הבלתי סבירה על מצב הלבנה‪ ,‬שגם רבי דוסא בן הרכינס ראה כעדות‬
‫שקר‪ .‬מכל מקום‪ ,‬רבן גמליאל הכריח את ר' יהושע לבוא אליו במקלו ובמעותיו – בתאריך בו חל יום‬
‫הכפורים על פי חשבונו‪ .‬הענין המרכזי העולה כאן הוא המתח בין האמת הדתית לסמכות הדתית‪ .‬יוצא‬
‫מדברי רבן גמליאל שעל רבי יהושע לחלל את החג – גם לשיטתו של גמליאל עצמו! אפשר וזהו אפילו‬
‫עונש חמור בפני עצמו‪ ,‬שהרי במקרה כזה חייב רבי יהושע להביא קרבן חטאת על מעשיו‪.‬‬
‫מכל מקום‪ ,‬רבי עקיבא ורבי דוסא מנחמים אותו‪ ,‬בדֹרשם כתובים מקראיים כמעידים על סמכותו של‬
‫בית הדין לקבוע את המועדות‪ .‬מעניינת יותר בהקשרנו היא דרשתו של רבי דוסא בן הרכינס‪:‬‬
‫" אם באין אנו לדון אחר בית דינו של רבן גמליאל‪ ,‬צריכין אנו לדון אחר כל בית דין ובית דין‬
‫שעמד מימות משה ועד עכשיו [‪ ]...‬למה לא נתפרשו שמותן של זקנים‪ ,‬אלא ללמד‪ ,‬שכל שלשה‬
‫ושלשה שעמדו בית דין על ישראל‪ ,‬הרי הוא כבית דינו של משה‪".‬‬
‫דברי רבי דוסא מעגנים את סמכות בית הדין באשר הוא – בכל דור ודור‪ ,‬בתוך סמכות התורה עצמה‪.‬‬
‫מאוחר יותר‪ ,‬בתקופת הראשונים‪ ,‬שאלת הערעור על בית דין הופכת להיות סבוכה יותר‪ ,‬כאשר ישנם‬
‫בתי דין בכל קהילה יהודית גדולה בתפוצות‪.‬‬
‫‪353‬‬
‫בתקופת המשנה‪ ,‬מכל מקום‪ ,‬הסמכות הארץ‪-‬‬
‫‪ 351‬על ענין הסמכות בהקשר זה אצל הרמב"ן‪ ,‬הר"ן ואברבנאל‪ ,‬ראו אלון‪ ,‬משפט‪ ,‬כרך א‪ ,‬עמ' ‪ .211-0‬שגיא‪ ,‬אלו ואלו‪ ,‬עמ'‬
‫‪.111-215‬‬
‫סיפורי לויכוח ביניהם ניכר גם בתוספתא ליברמן‪ ,‬תענית ב‪,‬‬
‫ִ‬
‫‪ 352‬בספרות התנאית יש עשרות רבות של מחלוקות ביניהם; הד‬
‫ה'‪.‬‬
‫‪ 353‬ומכאן גם ריבוי המופעים של אכאל"ס בספרות ההלכתית בענין זה‪ .‬ישנם כמה וכמה סעיפי משנה לענין ההגנה על מרכז‬
‫רוחני‪-‬סמכותי מסוים‪ .‬לדוגמה‪ ,‬הטענה שצריך להסתמך על בית הדין המקומי והנגיש‪ ,‬שאם לא כן‪ ,‬לעולם יהיה בית‪-‬דין‬
‫טוב יותר – היא נפוצה ביותר בתקופת הראשונים ואילך‪ ,‬ומקושרת תדיר לאכאל"ס‪ .‬ראו שו"ת רש"י (תשובות של רש"י‪,‬‬
‫שלוקטו ממקורות שונים‪ ,‬ואשר נדפסו ע"י אלפנביין ב‪ ,)1913-‬סימן רלח‪ ,‬ד"ה "טעה התלמיד"‪ .‬כך גם במקורות הבאים‪:‬‬
‫מתתיה (יוון‪ ,‬המחצית הראשונה של המאה ה‪,)11-‬‬
‫שו"ת מהר"ם מרוטנברג‪ ,‬חלק ד (דפוס פראג) סימן תתנ"ד; ר' בנימין בן ִ‬
‫האורה (אחד מספרי "דבי רש"י"‪,‬‬
‫ֶ‬
‫שו"ת בנימין זאב‪ ,‬סימן צח‪ ,‬ד"ה "ראובן שידך"; שם‪ ,‬סימן שג‪ ,‬ד"ה "ותריץ לה"; ספר‬
‫נערך בעיקרו‪ ,‬בידי ר' שמעיה תלמידו‪ ,‬ככל הנראה)‪ ,‬חלק ב' [קמא]‪ ,‬ד"ה "וששאלתם" (וכן ר"י קארו‪ ,‬בית יוסף‪ ,‬חושן‬
‫משפט‪ ,‬סימן רז אות טו [ב]‪ ,‬ד"ה "ומ"ש רבינו"); הגנה על תקנת חכמים מעוגנת בטענת אכאל"ס אצל ר' שלמה בן אדרת‪,‬‬
‫(ברצלונה‪ ,‬ספרד ‪ )1235-1312‬בשו"ת הרשב"א‪ ,‬חלק א סימן רמח‪ ,‬עמ' עז‪ .‬למקרה בו יש הגנה על סופיות ההכרעה של בי"ד‬
‫בארץ ישראל של המאה הט"ו‪ ,‬ראו פירוש ה"בית יוסף" על טור חֹשן המשפט‪ ,‬חלק שישי‪ ,‬הלכות דיינים‪ ,‬סימן יד אות ט‪,‬‬
‫קאניגסבערג תרכ"א (‪ .)1011‬הבית יוסף עושה זיהוי בין בית‪-‬דין של חכמים בגולה לבין בי"ד שבירושלים‪ .‬טענתו היא שאין‬
‫לחשוש בהם לטעות‪ ,‬שאם כן ‪ -‬אין לדבר סוף‪ .‬מקרה אקטואלי דומה בו יש הגנה על סמכות שאינה דתית דוקא‪ ,‬הוא זה של‬
‫חייל שיש לו מפקד שאינו דתי‪ .‬כבשאלה לגבי אב האומר לבנו לחלל שבת‪ ,‬גם בדיון לגבי מפקד חילוני ‪ -‬עולה בעיית המתח‬
‫בין הסמכות הטבעית (או החילונית) לדתית‪ .‬על כך ראו דברי ר' יצחק אייזיק הלוי הרצוג (פולין ‪ - 1001‬ירושלים ‪)1959‬‬
‫בשו"ת היכל יצחק או"ח‪ ,‬סימן לז‪ ,‬ד"ה "לשאלה א' "‪ .‬כמי שהיה רבּה הראשי האשכנזי השני של ארץ‪-‬ישראל‪ ,‬היה הרב‬
‫‪91‬‬
‫הישראלית ברורה למדי‪ ,‬והיא בית הדין הידוע יותר בשם "סנהדרין"‪ 354.‬סנהדרין זו היתה מכל מקום‬
‫הסמכות העליונה משחרב הבית‪ .‬דרשתו של רבי דוסא מציגה את סכנת האנטינומיזם‪ 355‬שבערעור על‬
‫דברי סנהדרין כלשהי‪ :‬אם נדון "אחריהם"‪ ,‬כלומר נפתח את כל פסיקותיהם לערעורים מחודשים –‬
‫ואין לדבר סוף‪ .‬לכן מציע ודורש רבי דוסא מר' יהושע לקבל עליו את מרותו של רבן גמליאל‪ ,‬כראש בית‬
‫הדין המרכזי בזמנו ‪ -‬הסנהדרין‪ .‬לסיכום‪ :‬עיקרון סופיות המשפט (העברי‪ ,‬במקרה זה) – מעוגנת כאן‬
‫בטיעון אכאל"ס סמוי‪ .‬ומסתבר כי טיעון זה שכנע את רבי יהושע ללכת אל רבן גמליאל במקלו‬
‫ובתרמילו ביום שחל להיות במניינו יום‪-‬הכפורים‪.‬‬
‫‪.8‬ב‪ .1.‬האם יש צורך באישור אינסופי של עדי הכתובה?‬
‫אם כל עובדה צריכה להתאשר על ידי שני עדים ‪ -‬וגם העדות עצמה‪ ,‬לא נוכל לעולם להגיע לודאות‬
‫באשר למסמכי העדות‪ .‬להגבלה כזו על דרישת האישור העצמי של העדים‪ ,‬נקרא במשנה כתובות‪ ,‬ב ד'‪:‬‬
‫"זה אומר זה כתב ידי וזה כתב ידו של חבירי וזה אומר זה כתב ידי וזה כתב ידו של חבירי הרי‬
‫אלו נאמנין‪ .‬זה אומר זה כתב ידי וזה אומר זה כתב ידי צריכים לצרף עמהם אחר דברי רבי‪,‬‬
‫וחכמים אומרים אינן צריכין לצרף עמהם אחר‪ ,‬אלא נאמן אדם לומר זה כתב ידי"‪.‬‬
‫‪356‬‬
‫במקרה המתואר בסיפא של המשנה‪ ,‬נדרש אדם להעיד על כתב ידו מפי אדם אחר‪ .‬הליך זה נראה לרבי‬
‫יהודה הנשיא כסביר‪ .‬חכמים‪ ,‬לעומתו‪ ,‬גורסים כי די בזיהוי של האדם עצמו‪ ,‬שכן אם לא יהיה כך –‬
‫(במילותיי) אין לדבר סוף‪ ,‬שכן יצרכו אינסוף עדים נוספים (במכפלות של שניים‪ )..‬בשביל לאשר את‬
‫העובדה שמדובר בעדותם שלהם‪ .‬דעת חכמים במשנה זו מביעה אפוא את הטיעון "אם כן אין לדבר‬
‫סוף" באופן מובהק‪.‬‬
‫הרצוג מעורב בבעיות ההלכתיות של הצבא והמדינה המתהווים‪ .‬מקרה מעניין בו משמש אכאל"ס ככלי שמרני בהגנה על‬
‫אינסטנציה דתית הוא בשאלת טיב נוסח הטקסטים ההלכתיים‪ .‬אצל ר' יוסף קארו (ספרד ‪ - 1100‬צפת ‪ )1515‬בשו"ת אבקת‬
‫רוכל‪ ,‬סימן יט‪ ,‬ד"ה "ולי נראה" מצאנו את אכאל"ס בתור מניעה מהעלאת טענת "מסתמא טעות סופר הוא"‪.‬‬
‫‪ 354‬כפי שכתב אלון‪ ,‬משפט‪ ,‬כרך א‪ ,‬עמ' ‪" :151‬אין בידנו מסקנות ברורות ומסוכמות" לגבי מהותו‪ ,‬הרכבו והתפתחותו של‬
‫מוסד הסנהדרין‪ .‬על כך ראו גם אלון‪ ,‬תולדות‪ ,‬כרך א‪ ,‬עמ' ‪ ;112-129‬ח"ד מנטל‪ ,‬מחקרים בתולדות הסנהדרין‪ ,‬תרגמו א'‬
‫יערי וח"ד מנטל‪ ,‬תל‪-‬אביב תשכ"ט‪ ,‬עמ' ‪.11-121‬‬
‫‪ 355‬על אנטינומיזם והסתייגות ממנו בעזרת הטיעון אכאל"ס‪ ,‬ראו לעיל הערה ‪.15‬‬
‫‪ 356‬למקרים בהם מתפקד הטיעון 'אם כן אין לדבר סוף' כהגבלת החשש מפני פניות העדים והגנה על סבירות עדותם‪ ,‬ראו‬
‫פסיקתו של ר' משה פיינשטיין (רוסיה ‪ - 1095‬ארה"ב ‪ ,)1901‬שו"ת אגרות משה‪ ,‬חלק אה"ע א‪ ,‬סימן נב‪ ,‬ד"ה "וא"כ יש"‪.‬‬
‫לכתב סניגוריה על סבירות ומקובלות העדות הרגילה‪ ,‬המגובה בטיעון אכאל"ס‪ ,‬ראו ר' עובדיה יוסף‪ ,‬שו"ת יביע אומר‪ ,‬חלק‬
‫ג (אה"ע)‪ ,‬סימן טו‪ ,‬ד"ה "ולכאורה"‪ .‬בהקשר שונה מעט‪ ,‬מתפקד אכאל"ס כטיעון "מפיג חשש" מפני ביצוע קנוניא בין‬
‫המלוה ללוה‪ ,‬בעת כתיבת שטר התחייבות‪ .‬ראו‪ :‬רמב"ם‪ ,‬יד החזקה (כתב יד תימני)‪ ,‬הלכות לוה ומלוה‪ ,‬כד ה"ד; חידושי‬
‫הרמב"ן‪ ,‬בבא בתרא (מהדורת מכון התלמוד הישראלי השלם‪ ,‬ירושלים תשל"ו)‪ ,‬קסז ע"ב‪ ,‬ד"ה "מדלא חיישינן"‪.‬‬
‫‪90‬‬
‫‪.8‬ב‪ .3.‬בעלי התוספות על סוגיית "היה מהלך במדבר ואינו יודע אימתי שבת" (בבלי שבת סט ע"ב)‬
‫קדושת השבת מתוארת בתורה בפרט ובמקרא בכלל‪ ,‬ומתבטאת באיסורי מלאכה והגבלות תנועה‪.‬‬
‫בתלמוד‪ ,‬נחשבים דיני השבת ל" הררין התלויים בשערה שהן מקרא מועט והלכות רבות"‪ 357.‬בתוך גדרי‬
‫השבת של חז"ל ניתן להבחין בחמישה עיקרים‪ ,‬כפי שכתב גילת‪" 358:‬ההלכה מבחינה באיסורי שבת‬
‫חמישה סוגים‪ :‬אבות מלאכות‪ ,‬תולדות‪ ,‬שבות‪ ,‬מוקצה ועובדין דחול"‪ .‬ניתן להתווכח לגבי טיב שמירת‬
‫השבת בדורות שונים לאורך ההסטוריה‪ ,‬וכן על עצם היקף ועומק האיסורים‪ 359,‬אך ברור שהשביתה בו‬
‫ממלאכה‪ ,‬מסחר‪ ,‬וההמנעות מהתנועה‬
‫‪360‬‬
‫ומבנים את קדושת היום‪ .‬במהלך‬
‫הם מאפיינים המייצגים ָ‬
‫השבת שוררת קדושה יתירה; היא באה לידי ביטוי במצוות‪ .‬נראה גם כי לא ניתן להבין את השבת ללא‬
‫תפיסתה כעצמּות‪ ,‬כ'היפוסטזה של קדושה'‪ .‬קדושה זו הביאה יהודים בתקופות שונות לתפוס את‬
‫איסורי התנועה בשבת באופן מחמיר מאוד‪ ,‬למשל האיסיים בכת מדבר‪-‬יהודה‪,‬‬
‫מכתבי הקראים בימי הביניים‪ ,‬למשל אצל י' הדסי‪.‬‬
‫‪361‬‬
‫או כפי שעולה‬
‫‪362‬‬
‫בשורות הבאות אנתח שתי סוגיות בבבלי שבת ובירושלמי שבת‪ ,‬אשר משתקף מהן טיעון אכאל"ס לגבי‬
‫אדם שאבד לו מנין הימים‪ .‬בסוגיות אלו נראה גישות אשר החשש מפני חילול יום השבת ה'אמיתי'‬
‫(שאינו ידוע לאדם שאבד לו המנין)‪ ,‬מביא לידי שיתוק סדר חייו של אותו אדם‪ .‬נתחיל מהסוגיה‬
‫בירושלמי מסכת שבת‪:‬‬
‫"גדול שנשבה בין הגוים‪ .‬רב ושמואל‪ .‬אמ' מונה ששה ועושה שבת‪( .‬ורנ) וחרנה אמ'‪ .‬עושה שבת‬
‫ומונה ששה‪ .‬ר' יצחק בר אלעזר בשם רב נחמן בר יעקב‪ .‬מונה ששה ועושה שבת‪ .‬חמשה ועושה‬
‫שבת‪ .‬ארבעה ועושה שבת‪ .‬שלשה ועושה שבת‪ .‬שנים ועושה שבת‪ .‬אחד ועושה שבת‪ .‬אמ' ר'‬
‫מנא‪ .‬אין אישתבאי בתלתא הוא עבד בשובתא {רב הוה חיילה} <חולה>‪ .‬לתרין מחזיריין הוא‬
‫עבד שובתא !ואין לא! {לתמוה} <לתמניה>‪ .‬ויחוש לכל הימים‪ .‬כהדא‪ .‬קידש אשה בעילם‪ .‬ר'‬
‫‪ 357‬ראו משנה חגיגה א‪ ,‬ח ומקבילות‪.‬‬
‫‪ 358‬גילת‪ ,‬פרקים‪ ,‬עמ' ‪.219‬‬
‫‪ 359‬גילת (שם) מראה את קדמותם של איסורי השבות בהלכה‪ .‬בכת מדבר‪-‬יהודה‪ ,‬למשל‪ ,‬היה שטח של אלפיים אמה שהיה‬
‫"כגבול" בין המחנה לבין השטח החיצוני לו‪.‬‬
‫‪ 360‬שמקורה בשמות ט"ז ‪" :32‬אל יצא איש ממקֹמו ביום השביעי"‪ ,‬הנאמר שם לגבי סיפור המן ואיסופו ביום הששי בכמות‬
‫כפולה‪.‬‬
‫‪ 361‬עדות לגישה כזו‪ ,‬ראו תיאורו של יוסף בן מתתיהו (יוספוס פלביוס) את מנהגי האיסיים בספרו תולדות מלחמת היהודים‬
‫עם הרומאים‪ ,‬מיוונית‪ :‬י"נ שמחוני (מסדה‪ ,‬גבעתיים‪-‬רמת‪-‬גן תשמ"ג)‪ ,‬ב‪ ,‬ח‪ ,‬ט'‪" :‬ובימי השבתות הם מחמירים באסור‬
‫מלאכה מכל היהודים‪ .‬ולא די להם שהם מכינים את המאכלים לעצמם מערב שבת‪ ,‬לבל יבעירו אש ביום [הקדוש] ההוא‪ ,‬כי‬
‫אינם נועזים להעתיק כלי ממקומו ולצאת‪-‬חוץ (להפנות לצרכיהם)‪ ".‬אינה ברורה לי הפנייתו של שיפמן‪ ,‬הלכה בכת מדבר‬
‫יהודה‪ ,‬ריש עמ' ‪ .121‬דוגמאות נוספות לגישה זו ראו שם‪ ,‬עמ' ‪ ,90-121‬וכן עמ' ‪ 110-125‬לגבי מנהגים שאנו לומדים ממגילת‬
‫ברית דמשק וטקסטים קראיים‪.‬‬
‫‪ 362‬בספרו אשכול הכופר‪ ,‬תקצ"ו‪ ,‬נד ע"ג‪ .‬ראו גם שיפמן‪ ,‬הלכה בכת מדבר יהודה‪ ,‬עמ' ‪.121‬‬
‫‪99‬‬
‫יעקב בר אחא‪ .‬איתפלגון ר' יוחנן ור' שמעון בן לקיש‪ .‬ר' יוחנן אמ'‪ .‬חושש לכל הנשים‪ .‬ריש לקיש‬
‫אמ'‪ .‬אינו חושש לכל הנשים‪ .‬תמן יש לו תקנה‪ .‬יכול הוא לישא גיורת‪ .‬יכול הוא לישא משוחררת‪.‬‬
‫הכא מה אית לך‪ .‬תמן אמרין‪ .‬חושש לכל הימים ועושה כדי קיום הנפש‪."]...[ .‬‬
‫‪363‬‬
‫המקרה המתואר כאן הוא של "גדול שנשבה בין הגוים"‪ ,‬אשר אבד לו מנין הימים‪ .‬רב ושמואל‪,‬‬
‫אמוראי בבל בני הדור הראשון‪ ,‬חלוקים בשאלה מה עליו לעשות‪ .‬בעוד שניהם למעשה מסכימים‬
‫שמרגע שהבחין בכך שאבד לו המנין‪ ,‬מחזור ימיו חוזר לשגרתו (אלא שהם חלוקים מתי תהא השבת‬
‫הראשונה)‪ ,‬הרי שרב נחמן בר יעקב מציע פתרון שונה בתכלית‪ :‬לדבריו‪ ,‬על אותו ה"גדול שנשבה בין‬
‫הגויים" לשמר שבת‪ ,‬לספור שישה‪ ,‬לשמר‪ ,‬לספור חמישה‪ ,‬לשמר‪ ,‬וכן הלאה‪ .‬כלומר‪ ,‬יש כאן נסיון‬
‫'ליפול' על יום השבת ה'אמיתי'‪ ,‬האונטולוגי כביכול‪ .‬דומני שהנחת המוצא הנומינליסטית של רב‬
‫ושמואל‪ ,‬שיש בה שרירותיות מסוימת בהכרעה לגבי הלוח ה'חדש'‪ ,‬אינה תקפה לגבי רב נחמן‪:‬‬
‫מבחינתו‪ ,‬ההעלם הוא של היחיד‪ ,‬ונגזר עליו לחיות בספק האונטולוגי לגבי יום השבת‪ ,‬תוך כדי קיום‬
‫הנפש בלבד‪ ,‬עד שידע שוב את המנין הנכון‪.‬‬
‫בבבלי שבת סט ע"ב‪ ,‬מופיע מפי רב הונא מקרה אחר‪ ,‬של מי ש"היה מהלך [בדרך או]‪ 364‬במדבר ואינו‬
‫יודע אימתי שבת"‪ .‬רב הונא וחייא נחלקים באשר לדינו של אותו האיש‪ :‬לדעת רב הונא‪ ,‬אותו אדם‬
‫"מונה ששה ימים ומשמר יום אחד"‪ .‬לדעת רבי חייא‪ ,‬אותו איש " משמר יום אחד ומונה ששה"‪.‬‬
‫הסוגיה מעמידה את דעותיהם על מחלוקת בענין השבוע הראשון בבריאה‪ :‬רב הונא תופס את השבת‬
‫כסופו של תהליך בן שבעה ימים‪ ,‬ואילו ר' חייא – כיום הראשון בעולם לו נחשף אדם הראשון‪,‬‬
‫משנברא‪ .‬מה שיותר מעניין אותנו היא הדינמיקה של הקדושה בחייו של הֵ לך תוהה זה‪ ,‬שאיבד את‬
‫מנין ימיו במדבר‪ .‬אדם זה‪ ,‬שאיבד את הספירה ה'אונטולוגית'‪ ,‬ה'אמיתית' של ימי השבת ‪ -‬נידון לספק‬
‫חמור‪ ,‬כיון שיום השבת שיקיים יהיה אולי יציאה ידי חובה "גבראית"‬
‫‪365‬‬
‫של החובות הדתיות‪ .‬אך‬
‫כשמדובר בזמן קדוש‪ ,‬שאלת ביצועו על ידי האדם ביום ה"חפצאי" הנכון הופכת לקריטית‪ 366.‬שכן מי‬
‫‪ 363‬דף ט ע"א‪ ,‬טור ‪.122‬‬
‫‪ 364‬מופיע בכ"י מינכן‪ ,‬ראו גם דקדוקי סופרים‪ ,‬כרך ב‪ ,‬עמ' ‪.152‬‬
‫‪ 365‬ברוח ההבחנה הבריסקאית המפורסמת; על טיבם של מושגי החפצא והגברא אצל ר' חיים מבריסק (לעומת ר' שמעון‬
‫שקופ)‪ ,‬ראו‪ :‬א' רוזנק‪ ,‬השפעות של מודלים פילוסופיים על החשיבה התלמודית של הרב יוסף דב סולובייצ'יק‪ ,‬חיבור לשם‬
‫קבלת תואר מוסמך‪ ,‬האוניברסיטה העברית תשנ"ד‪ ,‬עמ' ‪.02-01‬‬
‫‪ 366‬שאלה זו עומדת לדעתי גם ברקע דיונו של רבי יהודה הלוי בשאלת השבת והיום המדויק בו החלה‪ ,‬למול שאלה הזריחה‬
‫המוקדמת יותר ב"ארץ סין" (ראו‪ :‬הכוזרי‪ ,‬מאמר שני סימן כ)‪ .‬במקרה של ריה"ל‪ ,‬אי אפשר להבין את דווקנות הפולמוס‬
‫הזה מבלי לעמוד גישתו הריאליסטית (בניגוד לנומינליסטית) ליום השבת‪ ,‬ברוח הבחנתו של סילמן‪ ,‬היקבעויות‪ .‬אצל ריה"ל‬
‫יום זה הוא מהות 'טבעית'‪ ,‬לא קונסטרוקציה הלכתית‪ .‬לכן כה חשוב להוכיח את העובדה שהוא החל דוקא בארץ‪-‬ישראל‪,‬‬
‫ולא בסין‪ ,‬שכן אז ‪ -‬אולי ‪ -‬אנו מקיימים שבת באיחור כלשהו! תפיסתו המהותנית (פוזיטיביסטית) של ריה"ל חלה גם לגבי‬
‫הזמן‪ ,‬לא רק לגבי הארץ‪ ,‬העם והתורה‪.‬‬
‫‪122‬‬
‫יאמר שמטרת השבת היא רק קיום תפילות‪ ,‬מנוחה‪ ,‬אכילת כדי שלוש סעודות‪ ,‬וכולי? האם קיומה‬
‫ביום השגוי הוא בעל ערך כלשהו? מקרה מבחן זה מעלה את הבעיה במלוא עוזה‪ .‬הפתרון הניתן בסוגיה‬
‫הוא‪" :‬מונה ששה ימים ומשמר יום אחד"‪ .‬בהמשך הסוגיה עולה הבעיה‪ :‬האם מחמת הספק‪ ,‬השבת‬
‫הופכת לסוג של חול? האם כל ימי השבוע הופכים לבעלי "רמת קדושה" גבוהה יותר‪ ,‬כי אולי בהם חלה‬
‫שבת ה"אונטולוגית"? בבסיס העניין עומד גם רעיון לפיו השבת היא צמצום של קדושה רחבה בהרבה‪,‬‬
‫קדושה 'עולמית' או אף קדושת 'עולם הבא' אשר צומצמה במכוון על ידי האל רק ליום אחד‪ 367.‬שאלת‬
‫טיב המעשה שעל אותו אדם לבצע תלויה במידה רבה‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬בשאלת תפיסת הזמן של החכם ‪-‬‬
‫ועד כמה היא נומינליסטית‪ .‬הבה נראה כעת את דברי בעלי התוספות (ד"ה "עושה כדי פרנסתו") על‬
‫טענת רבא לפיה "בכל יום ויום עושה לו כדי פרנסתו בר מההוא יומא"‪:‬‬
‫"אבל להלך יכול כל מה שירצה‪ ,‬רק ביום שמשמר‪ ,‬דאי לאו הכי‪ ,‬לא יגיע לעולם לישוב"‪.‬‬
‫דומני שזהו ביטוי של טיעון ' אם כך אין לדבר סוף'‪ :‬כשלא ברור מהי שבת‪ ,‬אם ינוח ההֵ לך במרוצת‬
‫השבוע כולו (וכאן המקום להזכיר כי מדובר באזור לא מיושב או מדברי)‪ ,‬הרי שימות מחמת אי‪-‬הגעה‬
‫למקום ישוב‪ .‬התוספות טוענים למעשה כי אם לא ננסה לפתור מהיסוד את בעייתו של האיש שנודד‬
‫במדבר‪ ,‬הרי שלא יוכל להתקדם למטרתו‪ ,‬והלא כבר מצינו ש"וחי בהם" הוא עיקרון תורני יסודי‪,‬‬
‫ובודאי בהקשר של דיני שבת‪.‬‬
‫‪368‬‬
‫‪.8‬ג‪ .‬הדגמה של הטיעון 'אם כן אין לדבר סוף' בטיעונים "שכנים"‬
‫בשורות הבאות אצביע על טיעונים הלכתיים "שכנים"‪ ,‬העשויים להצביע על קיומו של אכאל"ס‬
‫כתשתית להכרעות הלכתית‪ .‬זאת‪ ,‬להבדיל מהמקרים הקודמים‪ ,‬בהם ראינו סוגיות שנראה כי יש להן‬
‫תשתית מחשבתית הקשורה לאכאל"ס‪.‬‬
‫‪ 367‬בענין זה ראו בעת החדשה את דרשתו של ר' יהודה אריה ליב מגור בספרו שפת אמת‪ ,‬חלק ראשון‪ ,‬פרשת כי‪-‬תשא (שנת‬
‫תרמ"ו)‪.." :‬דכתיב שבתותי לשון רבים‪ .‬כי ענין השבת אין לה הפסק‪ .‬וכפי עבודת האדם בימי המעשה כן הוא השבת‪ .‬ובודאי‬
‫בעשיית המשכן הי' קדושה גדולה במעשה‪ .‬והוא מעין ששת ימי בראשית ממש‪ .‬כאשר חכמים הגידו כי במעשה המשכן‬
‫ניתקן כל מעשה בראשית‪ .‬ועל זה כתיב כח מעשיו הגיד לעמו‪...‬כי הכתיב לעצמו כביכול מנוחה כו'‪ .‬לומר כי גדלה מעלת‬
‫השבת מימי המעשה של מעשה בראשית‪ .‬וזהו הטעם כי אני ה' מקדישכם‪ .‬א"כ אין לדבר סוף‪ .‬ולעולם שייך קדושת שבת עד‬
‫לעתיד יום שכולו שבת‪".‬‬
‫‪ 368‬ראו שימושו המפורסם של שמואל בטיעון זה בבבלי יומא‪ ,‬פה ע"ב‪ ,‬בהקשר של ענין פיקוח נפש שהוא דוחה את שבת‪.‬‬
‫בהקשר המרחבי‪ ,‬תוזכר כאן משנה עירובין ה‪ ,‬ה'‪ ,‬לפיה גם עבד או שפחה נאמנים לומר "עד כאן תחום שבת"‪ ,‬כיון ש"לא‬
‫אמרו חכמים את הדבר להחמיר אלא להקל"‪ .‬מטרת עירוב החצרות והתחומין אינה להגביל את האדם – שלא ילך ת"ק‬
‫פרסה‪ ,‬אלא אדרבא‪ ,‬לאפשר לו כן ללכת את המרחק המקומי הקצוב‪ ,‬הדרוש לו בשבת‪.‬‬
‫‪121‬‬
‫‪.8‬ג‪" .1.‬לא ניתנה תורה למלאכי השרת"‬
‫טיעון זה‪ ,‬אשר נחקר לאחרונה על ידי תמיר גרנות‪,‬‬
‫‪369‬‬
‫עשוי גם הוא לתפקד בצורה דומה אכאל"ס‪ .‬כך‬
‫הוא למשל בבבלי יומא‪ ,‬ל ע"א‪:‬‬
‫"אמר רב פפא‪ :‬צואה במקומה ‪ -‬אסור לקרות קריאת שמע‪ .‬היכי דמי? אי דנראית ‪ -‬פשיטא‪ ,‬אי‬
‫דלא נראית ‪ -‬לא ניתנה תורה למלאכי השרת‪".‬‬
‫הנחת המוצא היא שהנתון היסודי של האדם הוא הקיום הפיזי שלו‪ .‬אין זו בהכרח הנחת הסיום‪ ,‬אך‬
‫בכל מקרה אין להתעלם מצרכיו של האדם‪ ,‬תרתי‪-‬משמע במקרה הזה‪ .‬מהלך זה מובע על ידי הטיעון‬
‫"לא ניתנה תורה למלאכי השרת"‪ ,‬אשר במקרה הזה אומר‪ :‬צואה במקומה‪ 370‬אינה מורידה מבחינת‬
‫היכולת להתפלל‪ .‬אפשר ויש כאן סוג של המשך לשיטת בית הלל במשנה מסכת ברכות א ג'‪" :‬ובית הלל‬
‫אומרים כל אדם קורא כדרכו שנאמר ובלכתך בדרך" (לעומת בית שמאי‪ ,‬המחייבים נימוס חיצוני‬
‫מובחן‪ ,‬במקרה זה‪ :‬קריאת‪-‬שמע תוך כדי עמידה)‪.‬‬
‫‪.8‬ג‪".1.‬אין גוזרין על הצבור גזרה אלא אם כן רוב צבור יכולין לעמוד בה"‬
‫גם טענה זו עשויה להביע את הטיעון אכאל"ס‪ ,‬למשל בבבלי בבא בתרא דף ס ע"ב‪ ,‬שם מטפלים בנושא‬
‫האבל על חורבן הבית‪:‬‬
‫‪371‬‬
‫"תניא‪ ,‬אמר ר' ישמעאל בן אלישע‪ :‬מיום שחרב בית המקדש‪ ,‬דין הוא שנגזור על עצמנו שלא‬
‫לאכול בשר ולא לשתות יין‪ ,‬אלא אין גוזרין גזרה על הצבור ‪ -‬אא"כ רוב צבור יכולין לעמוד בה"‪.‬‬
‫במקרה זה‪ ,‬טענת "אין גוזרין" משרתת את ההנחה המובלעת‪ ,‬כי אי אפשר לו לעם להתאבל על חורבן‬
‫המקדש כל הזמן‪ .‬טענה הגבלתית זו היא ברוח 'אם כן אין לדבר סוף'‪ ,‬כמדומני‪ :‬אם נתאבל על חורבן‬
‫בית המקדש די הצורך ובמשך כל ימות השנה – לעולם לא נוכל להתפנות לדבר אחר בעולם ולא תתאפר‬
‫שמחה‪ .‬בייחוד אמור הדבר כשגזרה מסוימת תתקשה להתקבל על הציבור‪ .‬הנחת המוצא היא שיש‬
‫'קיבולת נורמטיבית מוגבלת' לקהל היהודי‪ ,‬באשר הוא מורכב בודאי מחסידים אך גם מ'בינוניים'‬
‫יותר‪ .‬כמו כן אנו מניחים שהמציאות האנושית בכלל והיהודית בפרט רצופה בשמחות‪ ,‬אשר אי אפשר‬
‫להתעלם מהן ולא לתת להן ביטוי‪ .‬לכן‪ ,‬לא ניתן להחיל על הקהל דפוסי אבל‪ ,‬שיהיו כה קשים‬
‫להתקבלות‪ .‬לפיכך‪ ,‬יש להגביל את האבל ואת ִהשתמעויותיו הריטואליות‪.‬‬
‫‪ 369‬ראו גרנות‪ ,‬כללי פסיקה‪ ,‬עמ' ‪.111-121‬‬
‫‪ 370‬כלומר‪ :‬בפי הטבעת‪ .‬ישנן כמה הבנות של הקטע הזה בבבלי‪ :‬האם "במקומה" אמור על בית הכסא הסמוך למתפלל‪ ,‬או‬
‫שמא הוא מתייחס לצואת האדם עצמו? לשתי הבנות כאלו‪ ,‬ראו (בהתאמה) רמב"ם‪ ,‬משנה תורה‪ ,‬הל' קריאת שמע‪ ,‬ג‪ ,‬י"ט;‬
‫ר"י קארו‪ ,‬שו"ע או"ח‪ ,‬סימן ע"ו‪ ,‬סע' ה'‪.‬‬
‫‪ 371‬מופע אחר של הביטוי "אין גוזרין על הצבור‪ "...‬מצוי בבבלי בבא קמא‪ ,‬עט ע"ב‪ ,‬לגבי איסור גידול בהמה דקה בארץ‬
‫ישראל‪ ,‬אך אינו מביע טענת אכאל"ס‪ .‬מכאן שהשאלה לגבי מצרנותם של טיעונים הלכתיים תלויה בהקשר המקומי שלהם‪.‬‬
‫‪122‬‬
‫‪.8‬ג‪" .3.‬נתת דבריך לשעורין"‬
‫טיעון נוסף המביע אי נוחות מנסיון לערער על המידות‪ ,‬הכמויות והגדרים שקבעו חכמים‪ ,‬הוא "נתת‬
‫דבריך לשיעורין"‪ .‬טיעון זה‪ ,‬המופיע מספר פעמים בספרות חז"ל‪ ,‬יוצא נגד ביקורות על שיעורים‬
‫שקבעו חכמים‪ ,‬בטענה שערעורם יגרום לרגרסיה אינסופית בגדרי המצוה‪ ,‬או לחילופין לכרסום‬
‫בנורמות הביצוע שלה‪ 372 .‬בתוספתא סוכה (ליברמן) ד‪ ,‬י"ב‪ ,‬נאמר לגבי אופן תקיעות החצוצרה על ידי‬
‫חזן בית הכנסת לפני כניסת יום‪-‬טוב‪:‬‬
‫"כיצד? שלש להבדיל בין קדש לחול‪ ,‬חזן הכנסת נוטל חצוצרות ועולה לגג גבוה שבעיר‪ .‬נטל‬
‫לקרות מעבירין תבשיל מגבי כירה וטומנין לו מיחם ומדליקין לו את הנר‪ .‬גמר מלקרות אפי' מיחם‬
‫בידו אין טומנו אלא מניחו בארץ אפי' נר בידו אין נותנו על גבי מנורה אלא מניחו על גבי הארץ‪.‬‬
‫חזן הכנסת מניח חצוצרות בראש הגג ויורד ובא לו‪ .‬ר' יוסה אומ' רצה להדליק אחר שש – מדליק‪.‬‬
‫אמרו לו נתת דבריך לשעורין! אלא מקום היה בראש הגג ששם חזן הכנסת מניח חצוצרות‪".‬‬
‫‪373‬‬
‫החזן דנן נמצא בבעיה‪ :‬כל מלאכה האסורה בשבת אסורה גם ביו"ט (חוץ ממלאכה לצורך אוכל נפש)‪,‬‬
‫והלא הוצאה מרשות לרשות היא גם כזו‪ .‬האם יּותר לחזן לקחת את החצוצרה לביתו? לא‪ ,‬שאם כן –‬
‫יתן הדבר פתח לאנשים לדחות עוד ועוד את החג‪ ,‬לו רצו בכך‪ .‬מהלך זה נתמך בטיעון "נתת דבריך‬
‫לשיעורין"‪ ,‬שאינו מצוי עוד במשנה ובתוספתא‪ ,‬אך שב ומופיע כמה פעמים בבבלי‪ 374.‬מסתבר כי "נתת‬
‫דבריך לשיעורין" כוונתו דומה לאכאל"ס‪ :‬אם תאפשר למתוח עוד קצת את החוט – תיסדק ההלכה‬
‫כולה‪ ,‬או לפחות תפגע בקדושת השבת‪.‬‬
‫‪375‬‬
‫‪ 372‬ראו גם סקירתו של ז' הרוי את המקרים הללו‪ ,‬במאמרו "הרמב" ם על כלליות החוק ותפקיד השופט"‪ ,‬בתוך‪ :‬דין ויושר‪,‬‬
‫עמ' ‪ ,253-211‬ובייחוד עמ' ‪ .251-211‬כן ראו הפניותיו לכמה מתשובותיו של הרמב"ם‪ ,‬מהם גם כן משתקפת גישה זו‪ ,‬שם‪,‬‬
‫עמ' ‪ ,212-211‬הע' ‪ .22-21‬הרמב"ם היה בעל תפיסה שסילמן כינה "שלמותית"‪ ,‬ביחס למעמד האמת של ההלכה‪ ,‬והטיעון‬
‫"נתת דבריך לשיעורין" מתקף מאד בעיניו את השלד היציב והבלתי משתנה של החוק היהודי‪ .‬ראו סילמן‪ ,‬קול גדול‪ ,‬עמ'‬
‫‪ 21-20‬ועוד‪ .‬לא בכדי מופיע קטע מהל' יסה"ת (פ"ט ה"א) בשער הפתיחה לעמדה ה"שלמותית" אצל סילמן‪" :‬דבר ברור‬
‫ומפורש הוא שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים‪ ,‬אין לה שינוי ולא גרעון ולא תוספת‪."...‬‬
‫‪ 373‬ראו גם מקבילה בבבלי שבת‪ ,‬לה ע"ב‪ .‬תודה למורי אלי חדד על שהעמידני על טיעון זה וזיקתו לאכאל"ס‪.‬‬
‫‪ 374‬ראו גם הסוגיות הבאות בבבלי‪ :‬שבת לה ע"ב; בבא‪-‬בתרא כט ע"א; חולין ט ע"א‪ ,‬לב ע"א; מגילה י"ח ע"ב; גטין י"ד‬
‫ע"א‪ .‬הד לבעייתיות הגבול שקובעים חכמים בשיעוריהם וההגנה עליו מובע גם בבלי כתובות קד ע"א (וכן בבלי ר"ה יג ע"א‬
‫ומקבילות)‪ ,‬לגבי אשה שמאחרת בכמה רגעים לדרוש את כתובתה‪ ,‬בעודה בבית אביה (שאז היא יכולה לדורשה עד עשרים‬
‫וחמש שנים)‪" :‬כל מידת חכמים כן היא"‪ .‬אלמלא היו מי שסבורים שאין הדבר כן‪ ,‬לא היתה נצרכת אמירה זו‪.‬‬
‫‪ 375‬כך גם לגבי הנחת השופר של חזן בית הכנסת לפני שבת; על כך ראו בבלי שבת לה ע"ב‪" :‬מקום צנוע יש לו לחזן‪ ...‬בראש‬
‫גגו‪ ,‬ששם מניח שופרו"‪ .‬הרמב"ם במורה נבוכים‪ ,‬ח"ג (ל"ד‪ ,‬עמ' ‪ )512‬משתמש בטיעון "נתת דבריך לשיעורין" כתימוך‬
‫לאפודיקטיות של החוק התורתי‪ .‬ראו רוזנטל‪ ,‬על דרך הרוב‪ ,‬והפולמוס הארוך בנושא‪ ,‬שתוצאותיו כונסו לאחרונה ב'דין‬
‫ויושר'‪.‬‬
‫‪123‬‬
‫‪.8‬ד‪ .‬רבי ירמיה ו'אם כן אין לדבר סוף'‪ :‬וכחנות ודקדוקי שיעורים‬
‫דמותו של רבי ירמיה‪ ,‬האמורא הארץ‪-‬ישראלי הגדול בן הדור השלישי‪-‬רביעי‪ ,‬עשויה ללמד אותנו עוד‬
‫על דמותו של רבי יהודה ברבי אילעאי ועל טיבו של הטיעון "אם כן אין לדבר סוף" בהקשרנו‪ .‬רבי‬
‫"ירמיה עלה מבבל לארץ ישראל"‪ 376‬ו"החשיב תורת ארץ ישראל וזלזל בתלמודה של בבל"‪ 377.‬הוא היה‬
‫בעל קושיות הלכתיות לימינליות‪ ,‬והעלה לא פעם את חמתם של חכמים עליו‪ .‬מעשה כזה מתואר בתוך‬
‫סוגיית "ניפול שנפל"‪ ,‬בבבלי ב"ב כג ע"ב‪ 378.‬במשנה ו' של פרק שני במסכת בבא‪-‬בתרא‪ ,‬נאמר‪:‬‬
‫"נּפּול הנמצא בתוך חמשים אמה‪ ,‬הרי הוא של בעל השובך‪ .‬חוץ מחמשים אמה ‪ -‬הרי הוא של‬
‫מוצאו‪ .‬נמצא בין שני שובכות‪ ,‬קרוב לזה ‪ -‬שלו; קרוב לזה ‪ -‬שלו‪ .‬מחצה על מחצה ‪ -‬שניהם‬
‫יחלקו"‪.‬‬
‫המשנה דנה במקרה בו נמצא גוזל בתווך שבין שני שובכים‪ .‬למי הוא שייך? ישנם שני מדדים לכך‪ ,‬לפי‬
‫הגמרא‪ ,‬המצטטת את דברי רבי חנינא‪ ,‬לפיהם "רוב וקרוב ‪ -‬הולכין אחר הרוב"‪ .‬כלומר – גורם המרחק‬
‫("קרוב") שולי יותר מגודל השובך ("רוב")‪ .‬לא נדון כעת בכל הסוגיה‪ .‬מה שרלבנטי לענייננו‪ ,‬הוא רבי‬
‫ירמיה‪ ,‬שזה אחד המקומות היחידים שבהם הוא מוזכר בהקשר ייחודי‪ :‬הווכחנות שלו‪ .‬ר' ירמיה‬
‫שואל‪" :‬רגלו אחת בתוך נ' אמה ורגלו אחת חוץ מחמשים אמה‪ ,‬מהו?"‬
‫שאלה זה העלתה את חמתם של יושבי בית המדרש‪ ,‬שודאי קמו על ר' ירמיה ואמרו‪ :‬ברור שמדובר‬
‫בסוגיה המנסה לשרטט גבול בתוך בעיה סבוכה‪ .‬הגבול משורטט ב"רזולוציה" של אמות‪ ,‬לא של‬
‫טפחים או מילימטרים‪ .‬מדוע אפוא אתה מתעקש להמשיך לגרד את קצה היכולת הווכחנית? כך אכן‬
‫כתוב‪" :‬ועל דא אפקוהו לרבי ירמיה מבי מדרשא"‪ .‬מה חטאו של ר' ירמיה‪ ,‬הלא הוא שואל שאלה‬
‫תלמודית שהיתה יכולה להישאל על ידי כל חכם אחר ולהיחשב לכאורה לחלק אורגני מהשקלא‬
‫וטריא?‬
‫‪379‬‬
‫כמו המקרא המקמץ בתיאור רגשות‪ ,‬אף הטקסט התלמודי לא מרבה לתאר את רגשות החכמים‪ .‬מכל‬
‫מקום אנו חשים שישנו לחכמים מטען רב מזה המתואר במילות הסיפור‪ ,‬מטען שנוצר בתוצאה מדברי‬
‫ר' ירמיה אליהם‪ .‬מסתבר כי הווכחנות הסוקרטית שלו היתה יותר מאירוע חד‪-‬פעמי; היא היתה דרכו‬
‫‪ 376‬ראו אלבק‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪ 312‬וראו גם עמ' ‪.311-312‬‬
‫‪ 377‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,312‬וראו בבלי סנהדרין כד ע"א על יחסו זה‪.‬‬
‫‪ 378‬תודה לאסף פינק‪ ,‬שהפנה את תשומת לבי לקישורו של אכאל"ס למקרה זה ודומיו‪ .‬מעניין לראות שמתוך כמאה‬
‫וחמישים שאלות של ר' ירמיה בשני התלמודים‪ ,‬כשלושים מסתיימות ב'תיקו' בבבלי‪.‬‬
‫‪ 379‬כפי שכבר שאל ע' שטיינזלץ במאמרו "מדוע הוצא רבי ירמיה מבית המדרש"‪ ,‬סיני נד (תשכ"ד)‪ ,‬עמ' שלט‪-‬שמא‪ ,‬מתוך‬
‫השוואה לשאלתו של פלימו על הנחת תפילין לתינוק שנולד עם שני ראשים (בבלי מנחות‪ ,‬לז ע"א)‪ .‬שטיינזלץ מבדיל עקרונית‬
‫בין מקרים נדירים לבין מקרים שמערערים על ה"קביעות המוחלטות של ההלכה" (שם‪ ,‬שם עמ' שמ)‪ ,‬אשר הן‪-‬הן הפסולות‬
‫ושגרמו לר' ירמיה ופלימו לנידוי‪.‬‬
‫‪121‬‬
‫בלימוד‪ ,‬אף שבמקרים אחרים דומה כי טענותיו היו לעיתים מוצדקות‪ 380.‬נראה כי ר' ירמיה בוחן את‬
‫היכולת של החוק ההלכתי להיות תקף בכל מקרה גבול שרק אפשר להעלות על הדעת‪ .‬ואולם אנו‬
‫יודעים שהחוק לעולם אינו מקיף כל מקרה אפשרי‪.‬‬
‫‪381‬‬
‫במובן אחר‪ ,‬רבי ירמיה מאתגר את החשיבה של קודמו ‪ -‬ר' יהודה‪ ,‬המתיימרת לומר שהפסיקה יכולה‬
‫להגיע למצב של "יש סוף"‪ .‬הוא דומה לרב יהודה באותו מובן שהוא יורד לעומקה של הלכה ומנסה‬
‫לברר האם נקודה שבה "הקרקע קשה"‪ ,‬כלומר‪ :‬הגענו למקום הלכתי בו אנו בטוחים ויציבים‪ .‬אפשר‬
‫ור' ירמיה מלגלג על מה שנראה בעיניו כ'מקריות‪-‬בלבד' של השיעורים ההלכתיים‪ .‬אם הצעה זו נכונה‪,‬‬
‫הרי שבכך הוא חותר לשיבה אל השיעורים הטבעיים‪ ,‬מבית מדרשה של ההלכה הקדומה ורבי אליעזר‬
‫בן הורקנוס‪ 382.‬אם מדובר בהנחה סבירה‪ ,‬אפשר וישנו קו תשתיתי ריאליסטי שכזה‪ ,‬העובר בין שמאי‬
‫‪ 380‬ראו‪ :‬זילברג‪ ,‬באין כאחד‪ ,‬עמ' ‪( 151-159‬המאמר "קושיותיו של ר' ירמיה ‪ -‬שיטה או אופי?")‪ .‬זילברג מנתח את ארבעת‬
‫הסוגיות שבהן ר' ירמיה משיב בוכחנות על דברי חכמים בבבלי רה"ש‪ ,‬סוטה‪ ,‬ב"ב ונידה‪ ,‬ומסיק כי שאלותיו בב"ב (המקרה‬
‫דנן) ובסוטה הן לגלגניות במהותן‪ .‬לטענתו (שם‪ ,‬עמ' ‪ )159‬זהו אופיו של ר' ירמיה וגם שיטתו‪ .‬זילברג מעיר הערה חשובה גם‬
‫בהקשר הכולל‪ :‬ר' ירמיה לא הבין שהמשפט העברי הוא במהותו "משפט ללא שופטים" (ראו זילברג‪ ,‬כך דרכו של תלמוד‪,‬‬
‫עמ' ‪ ,)52‬כיון שבשונה מהחוק החילוני‪ ,‬הוא לא מבוסס על קיום של שופט מתווך‪ ,‬אלא הוא מנסה להקנות אורחות חיים‪.‬‬
‫ככזה‪ ,‬הוא מנסה לרדת לפרטים ולתת שיעורים ומידות שימושיים‪ .‬טענות ר' ירמיה החותרות תחת היכרותם של חכמים עם‬
‫תנאי המציאות ותחת נסיונם לקבוע הלכה ברת‪-‬תוקף ‪ -‬מביעות אי‪-‬אמון מסוים של מאפיין זה של ההלכה‪ .‬אגב‪ ,‬יש מקרה‬
‫נוסף של "שאלת רבי ירמיה"‪ ,‬בבבלי סנהדרין עד ע"ב‪ ,‬בתוך הסוגיה העוסקת בגדרי קידוש השם‪" :‬אמר רבי יעקב אמר רבי‬
‫יוחנן‪ :‬אין פרהסיא פחותה מעשרה בני אדם‪ .‬פשיטא ישראלים בעינן‪ ,‬דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל‪ .‬בעי רבי ירמיה‪:‬‬
‫תשעה ישראל ונכרי אחד‪ ,‬מהו? תא שמע‪ :‬דתני רב ינאי אחוה דרבי חייא בר אבא‪ :‬אתיא תוך תוך‪ .‬כתיב הכא 'ונקדשתי‬
‫בתוך בני ישראל'‪ ,‬וכתיב התם 'הבדלו מתוך העדה הזאת'‪ .‬מה להלן עשרה וכולהו ישראל‪ ,‬אף כאן עשרה וכולהו ישראל"‪.‬‬
‫גם כאן מאתגר ר' ירמיה את השיעור שקבעו חכמים‪ ,‬אלא שבמקרה זה לא העלה את חמתם‪.‬‬
‫מדינאי"‪ ,‬סע'‬
‫ִ‬
‫‪ 381‬טענה מטא‪-‬יוריסטית זו מצויה כבר אצל אפלטון (ראו למשל דברי ה'אורח' לסוקרטס הצעיר בדיאלוג "‬
‫‪ ,291‬כרך ג‪ ,‬עמ' ‪" :321‬לעולם לא יוכל החוק לכלול בתוכו במפורט‪ ,‬לגבי כל איש וכל ענין‪ ,‬את ההוראה הטובה והצודקת‬
‫ביותר‪ ,‬ולהביא ברכה בהוראותיו") והמשך באריסטו (אתיקה‪ ,‬חלק חמישי‪ ,‬עמ' ‪ ;133-135‬הנ"ל‪ ,‬רטוריקה‪ ,‬בתרגום רוזנטל‪,‬‬
‫על דרך הרוב‪ ,‬עמ' ‪ .)192-191‬הד לבעיה זו ניתן בדברי הרמב"ם במו"נ ח"ג ל"ד (ודבריו הסותרים‪ ,‬לכאורה‪ ,‬בפרק מא שם)‬
‫וכן בכמה מתשובותיו‪ ,‬למשל בענין שמיעת שירי הזמר הערבי‪ ,‬בתוך תשובות הרמב"ם‪ ,‬הוצאת פריימן‪ ,‬סי' ש"ע)‪ .‬ראו‬
‫סקירתו הרחבה של רוזנטל‪ ,‬על דרך הרוב‪ ,‬על ענין זה‪ ,‬והאסופה 'דין ויושר' בכלל‪ .‬הרמב"ן נתן לתופעה זו ביטוי‬
‫בהתייחסותו הנודעת לפסוק "קדושים תהיו" (ויק' יט ‪ ,)2‬באמרו כי צו זה מהווה 'רשת ביטחון' מוסרית בפני התנהגויות א‪-‬‬
‫מוסריות שאין החוק אוסר‪ ,‬שהנוהג בהם היתר הוא "נבל ברשות התורה"‪ .‬גם רבי יוסף אלבו נתן הד לבעיה זו‪ ,‬בטענתו כי‬
‫קיים קושי עקרוני לתת ניסוח אולטימטיבי לגופי הלכות‪" :‬ועוד לפי שא"א שתהיה תורת הש"י שלמה באופן שתספיק בכל‬
‫הזמנים‪ ,‬לפי שהפרטים המתחדשים תמיד בעניני האנשים כמשפטים והדברים המתחדשים הם רבים מאד משיכללם‬
‫ספר‪( "...‬העיקרים‪ ,‬מהדורת י' הוזיק‪ ,‬פילדלפיה תר"ץ‪ ,‬מאמר ג‪ ,‬פרק כ"ג)‪ .‬ראו גם ניסוחו המאוחר יותר של המהר"ל‬
‫לתופעה זו בבאר הגולה‪ ,‬הבאר הראשון‪ ,‬עמ' י"ח‪ ,‬ד"ה "ואמר מה אם תאמר"‪ " :‬ודברי חכמים הם הדברים הפרטיים שהם‬
‫למצוה‪ .‬ודברים הפרטיים הולכים לבלי תכלית‪ ,‬ומפני שאין להם קץ‪ ,‬לכן לא נכתבו כלל"‪ .‬יוצא מדבריו‪ ,‬כי כתיבת פרטי‬
‫המצוה על ידי חכמים היא למעשה פרויקט אינסופי‪ ,‬ולכן לא נכתבו מראש בתורה שבכתב‪ .‬אציין גם כי תובנה זו נהייתה‬
‫לעיקר בתפיסות פוסט‪-‬מודרניות‪ ,‬המטעימות את הפער המהותי שבין המסמן למסומן‪ ,‬ואת תלותה של השפה‬
‫בקונטינגנטיות ההסטורית (ראו זיוון‪ ,‬דת‪ ,‬עמ' ‪.)33-55‬‬
‫‪ 382‬ראו גילת‪ ,‬הורקנוס‪ ,‬עמ' ‪.11-22‬‬
‫‪125‬‬
‫הזקן דרך אליעזר בן הורקנוס‪ ,‬ר' יהודה ור' ירמיה‪ .‬ב כך מביע רבי ירמיה גישה הקרובה לרבי יהודה‪,‬‬
‫בכך שהוא חולק על שיעורים מסוימים שקבעו חכמים‪ .‬גישה זו זכתה לביקורת בפולמוסים של חכמים‬
‫עם רבי יהודה; גם במקרה של רבי ירמיה היא זוכה להתנגדות רבה מצד חכמים‪.‬‬
‫"ועשו סיג לתורה‪ .‬עשה סיג לדבריך‪ ,‬כדרך שעשה הקב"ה סיג לדבריו‪".‬‬
‫(אבות דרבי נתן)‬
‫‪121‬‬
‫רשימת ספרים וקיצורים‬
‫‪383‬‬
‫א‪ .‬מקורות ומהדורות‬
‫אבות דרבי נתן‪ :‬אבות דרבי נתן‪ ,‬מהדורת ש"ז שכטר‪ ,‬עם ציונים למקבילות‪...‬מאת מ' קיסטר‪ ,‬ניו‪-‬יורק‬
‫וירושלים‪ ,‬תשנ"ז‪.‬‬
‫באר הגולה‪ :‬ר' יהודה ליוואי בר' בצלאל (המהר"ל) מפראג‪ ,‬ספר באר הגולה‪ ,‬הוצאת יהדות‪ ,‬ירושלים‬
‫תשל"ה‪.‬‬
‫בבלי‪ :‬תלמוד בבלי‪ ,‬דפוס וילנא‪ ,‬ח' וגשל‪ ,‬ירושלים תשד"מ‪.‬‬
‫דקדוקי סופרים‪ :‬רפאל ראבינאוויטץ‪ ,‬ספר דקדוקי סופרים‪ ,‬כרכים ב‪ ,‬ח‪ ,‬מינכען תרל"ה‪ ,‬תרמ"ב (נדפס‬
‫מחדש‪ :‬אור החכמה‪ ,‬ירושלים תשס"ב)‪.‬‬
‫זהר‪ :‬ספר הזהר – על חמשה חומשי תורה‪ ,‬הוצאת האלמנה והאחים ראם‪ ,‬ווילנא תער"ב‪.‬‬
‫ילקוט שמעוני‪ :‬ילקוט שמעוני‪ ,‬ירושלים תש"ך‪ ,‬דפוס צילום ‪ -‬ורשא תרל"ח‪.‬‬
‫ירושלמי‪ :‬תלמוד ירושלמי‪ ,‬על פי כתב יד סקליגר ‪ )Or. 4720( 3‬שבספריית האוניברסיטה של ליידן‪,‬‬
‫האקדמיה ללשון העברית‪ ,‬ירושלים תשס"א‪ .‬ההפניות לירושלמי הינן גם לטורים המופיעים במהדורה זו‪.‬‬
‫הכוזרי‪ :‬ר' יהודה הלוי‪ ,‬ספר הכוזרי‪ ,‬הוצאת דביר תשל"ג‪.‬‬
‫מדרש תנאים לדברים‪ :‬מדרש תנאים לדברים‪ ,‬מהדורת הופמן‪ ,‬תל‪-‬אביב תשכ"ג‪.‬‬
‫מורה נבוכים‪ :‬מורה נבוכים לרבינו משה בן‪-‬מיימון‪ ,‬תרגם מערבית‪ :‬מ' שורץ‪ ,‬תל‪-‬אביב תשס"ג‪.‬‬
‫מכילתא דרבי ישמעאל‪ :‬מכילתא דרבי ישמעאל‪ ,‬מהדורת ח"ש האראוויטץ וי"א רבין‪ ,‬מהדורה שניה‪,‬‬
‫שלם‪ ,‬ירושלים תשנ"ח‪.‬‬
‫מכילתא דרשב"י‪ :‬מכילתא דרבי שמעון בן יוחאי‪ ,‬מהדורת י"נ אפשטיין וע"צ מלמד‪ ,‬ירושלים תשל"ט‪.‬‬
‫משנה‪ :‬ששה סדרי משנה‪ ,‬מהד' ח' אלבק‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬ירושלים ‪ -‬תל‪-‬אביב‪ ,‬תשל"ג (ששה כרכים)‪.‬‬
‫כ"י קויפמן‪ :‬המשנה – על פי כתב יד קופמן (‪ ,)Kaufman A50‬ירושלים תשכ"ח (שני כרכים)‪.‬‬
‫משנה תורה‪ :‬רמב"ם‪ ,‬משנה תורה‪ ,‬ספר המדע‪ ,‬ספר אהבה‪ :‬מהדורת ירושלים תשל"ד‪ ,‬ד"צ ורשא‬
‫תרמ"א; ספר זמנים‪ :‬מהדורת פרנקל‪ ,‬ירושלים תשל"ה‪.‬‬
‫ספרא‪ :‬תורת כהנים‪ ,‬מהדורת א"ה ווייס‪ ,‬ווין תרכ"ב‪.‬‬
‫ספר המצוות לרמב"ם‪ :‬ספר המצוות לרמב"ם עם השגות הרמב"ן‪ ,‬מהד' פרנקל‪ ,‬ירושלים – בני‪-‬ברק‬
‫תשנ"ה‪.‬‬
‫ספרי דברים‪ :‬ספרי על ספר דברים‪ ,‬מהדורת א"א פינקלשטין‪ ,‬בית המדרש לרבנים באמריקה‪ ,‬ניו‪-‬יורק‬
‫וירושלים תשס"א‪.‬‬
‫הספרים החיצוניים‪ :‬הספרים החיצוניים‪ ,‬מהדורת א' כהנא‪ ,‬תל‪-‬אביב תשט"ז (שני כרכים)‪.‬‬
‫פילון‪ :‬פילון האלכסנדרוני – כתבים‪ ,‬חמישה כרכים‪ ,‬ס' דניאל‪-‬נטף (עורכת ומתרגמת)‪ ,‬מוסד ביאליק‬
‫והאקדמיה הלאומית הישראלית למדעים‪ ,‬ירושלים תשמ"ו ‪ -‬תש"ס‪.‬‬
‫פסיקתא דרב כהנא‪ :‬פסיקתא דרב כהנא‪ ,‬על פי כתב יד אוקספורד‪ ,‬מאת דוב ב"ר יעקב ישראל‬
‫מנדלבוים‪ ,‬מהדורה שניה עם תוספות‪ ,‬הוצאת בית המדרש לרבנים שבאמריקה‪ ,‬ניוארק תשמ"ז‪,‬‬
‫כרכים א‪ ,‬ב‪.‬‬
‫פסיקתא רבתי‪ :‬פסיקתא רבתי‪ ,‬מהדורת איש‪-‬שלום‪ ,‬ישראל‪ ,‬ד"צ וינא תר"מ‪.‬‬
‫‪ 383‬ברשימה זו נכללו חיבורים שנזכרו בעבודה זו פעמיים או יותר‪.‬‬
‫‪121‬‬
‫קדמוניות‪ :‬יוספוס פלביוס‪ ,‬קדמוניות היהודים‪ ,‬כרך א‪ ,‬מיונית‪ :‬א' שליט‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬ירושלים‬
‫תש"ד; כרך ג‪ ,‬מיוונית‪ :‬א' שליט‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬ירושלים תשכ"ג‪.‬‬
‫ריטב"א‪ :‬חידושי הריטב"א‪ ,‬מהדורת זכרון יעקב‪ ,‬ישראל תשס"ב‪.‬‬
‫תוספתא‪ ,‬ליברמן‪ :‬תוספתא‪ ,‬מהדורת מ' ליברמן‪ ,‬הוצאת בית המדרש לרבנים שבאמריקה‪ ,‬נויארק‬
‫תשל"ג‪.‬‬
‫תוספתא‪ ,‬צוקרמאנדל‪ :‬תוספתא‪ ,‬מהדורת מ"ש צוקרמאנדל‪ ,‬ספרי ואהרמן‪ ,‬ירושלים תשל"ג (מהד'‬
‫שניה)‪.‬‬
‫ב‪ .‬מחקרים וספרות כללית‬
‫אדרת‪ ,‬תקומה‪ :‬א' אדרת‪ ,‬מחורבן לתקומה – דרך יבנה בשיקום האומה‪ ,‬מאגנס‪ ,‬ירושלים תשנ"ח‪.‬‬
‫אורבך‪ ,‬חז"ל‪ :‬א"א אורבך‪ ,‬חז"ל‪ :‬אמונות ודעות‪ ,‬מאגנס‪ ,‬ירושלים תשנ"ח‪.‬‬
‫אחיטוב‪ ,‬על גבול התמורה‪ :‬י' אחיטוב‪ ,‬על גבול התמורה – עיון במשמעויות יהודיות בימינו‪ ,‬האגף‬
‫לתרבות תורנית‪ ,‬ירושלים תשנ"ה‪.‬‬
‫אלבק‪ ,‬מבוא‪ :‬ח' אלבק‪ ,‬מבוא לתלמודים‪ ,‬דביר‪ ,‬תל‪-‬אביב תשמ"ז‪.‬‬
‫אלון‪ ,‬המשפט‪ :‬מ' אלון‪ ,‬המשפט העברי‪ ,‬מאגנס‪ ,‬ירושלים תשנ"ח (מהדורה שלישית‪ ,‬שלושה כרכים)‪.‬‬
‫אלון‪ ,‬תולדות‪ :‬ג' אלון‪ ,‬תולדות היהודים בארץ‪-‬ישראל בתקופת המשנה והתלמוד‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪( ,1912‬שני‬
‫כרכים)‪.‬‬
‫אנוך‪ ,‬מדרון‪D. Enoch, "Once You Start Using Slippery Slope Arguments, You`re on a :‬‬
‫‪Very Slippery Slope", Oxford Journal of Legal Studies, Vol. 21, No. 4 (2001), pp. 629‬‬‫‪647.‬‬
‫אפלטון‪ :‬כתבי אפלטון‪ ,‬מיוונית‪ :‬י"ג ליבס‪ ,‬שוקן‪ ,‬ירושלים ותל‪-‬אביב תשנ"ט (שלושה כרכים)‪.‬‬
‫אפשטיין‪ ,‬נוסח המשנה‪ :‬י"נ הלוי אפשטיין‪ ,‬מבוא לנוסח המשנה‪ ,‬ירושלים – תל אביב תשכ"ד (שני‬
‫חלקים)‪.‬‬
‫ ‪ , - -‬ספרות התנאים‪ :‬הנ"ל‪ ,‬מבואות לספרות התנאים – משנה‪ ,‬תוספתא ומדרשי הלכה‪ ,‬מאגנס‪-‬‬‫דביר‪ ,‬ירושלים תל‪-‬אביב תשל"ט‪.‬‬
‫אריסטו‪ ,‬אתיקה‪ :‬אריסטו‪ ,‬אתיקה‪ ,‬מהדורת ניקומאכוס‪ ,‬תרגם י"ג ליבס‪ ,‬תל אביב תשמ"ה‪.‬‬
‫אריסטו‪ ,‬רטוריקה‪ :‬אריסטו‪ ,‬רטוריקה‪ ,‬מיוונית‪ :‬ג' צורן‪ ,‬ספרית פועלים – הוצאת הקיבוץ הארצי‪ ,‬תל‪-‬‬
‫אביב ‪.2222‬‬
‫ארץ ישראל מחורבן בית שני ועד הכיבוש המוסלמי‪ :‬ארץ ישראל מחורבן בית שני ועד הכיבוש‬
‫המוסלמי (צ' ברס‪ ,‬ש' ספראי‪ ,‬י' צפריר‪ ,‬מ' שטרן – עורכים)‪ ,‬יד בן צבי‪ ,‬ירושלים תשמ"ב‪.‬‬
‫ברקוביץ‪ ,‬ההלכה‪ :‬א' ברקוביץ‪ ,‬ההלכה כוחה ותפקידה‪ ,‬מוסד הרב קוק‪ ,‬ירושלים תשמ"א‪.‬‬
‫ברק‪ ,‬שופט‪ :‬א' ברק‪ ,‬שופט בחברה דמוקרטית‪ ,‬אוניברסיטת חיפה‪.2221 ,‬‬
‫גאדמר‪ ,‬אמת‪H. G. Gadamer, Truth and Method, 2nd. Printing, New-York 1975 :‬‬
‫גולדמן‪ ,‬מחקרים‪ :‬א' גולדמן‪ ,‬מחקרים ועיונים – הגות יהודית בעבר ובהווה‪ ,‬בעריכת דני סטטמן ואבי‬
‫שגיא‪ ,‬מאגנס‪ ,‬ירושלים תשנ"ז‪.‬‬
‫גילת‪ ,‬הורקנוס‪ :‬י"ד גילת‪ ,‬משנתו של ר' אליעזר בן הורקנוס‪ ,‬דביר ת"א תשכ"ח‪.‬‬
‫‪ , - - -‬פרקים‪ :‬הנ"ל‪ ,‬פרקים בהשתלשלות ההלכה‪ ,‬אוניברסיטת בר‪-‬אילן תשנ"ב‪.‬‬
‫‪120‬‬
‫גרנות‪ ,‬כללי פסיקה‪ :‬ת' גרנות‪ ,‬כללי פסיקה וערכים בהלכה ‪ -‬מגמות ערכיות בפסיקה ההלכתית‬
‫וביטוים בכללי פסיקה ובפרשנויותיהם‪ ,‬עבודת גמר לתואר מוסמך‪ ,‬האוניברסיטה העברית ‪.2222‬‬
‫דין ויושר‪ :‬דין ויושר בתורת המשפט של הרמב"ם ‪ -‬עיונים במורה נבוכים ג'; לד‪ ,‬בעריכת ח' בן מנחם‪,‬‬
‫ב' ליפשיץ‪ ,‬ירושלים ‪.2221‬‬
‫דינרי‪ ,‬טומאת הנידה‪ :‬י' דינרי‪" ,‬מנהגי טומאת הנידה ‪ -‬מקורם והשתלשלותם"‪ ,‬תרביץ מט (תש"ם)‪,‬‬
‫עמ' ‪.323-321‬‬
‫דן‪ ,‬המיסטיקה‪ :‬י' דן‪ ,‬המיסטיקה העברית הקדומה‪ ,‬ספריית אוניברסיטה משודרת‪ ,‬תל‪-‬אביב תש"ן‪.‬‬
‫הובס‪ ,‬לויתן‪ :‬ת' הובס‪ ,‬לויתן – או החומר‪ ,‬הצורה והשלטון של קהיליה כנסייתית ואזרחית‪ ,‬מאנגלית‪:‬‬
‫י' אּור‪ ,‬מאגנס ירושלים תשס"ג‪.‬‬
‫הלבני‪ ,‬חוק מוטעם‪:‬‬
‫‪D. Weiss Halivni, Midrash, Mishna, and Gemara – The Jewish‬‬
‫‪Predilection for Justified Law, Harvard university press, Cambridge, Massachusetts and‬‬
‫‪London, England, 1986.‬‬
‫הלברטל‪ ,‬עם הספר‪M. Halbertal, People of the Book: Canon, Meaning and Authority, :‬‬
‫‪Harvard University Press, 1997.‬‬
‫ ‪ , - -‬מהפכות‪ :‬מ' הלברטל‪ ,‬מהפכות פרשניות בהתהוותן ‪ -‬ערכים כשיקולים פרשניים במדרשי הלכה‪,‬‬‫מאגנס‪ ,‬ירושלים תשנ"ט‪.‬‬
‫ ‪ , - -‬הפילוסופיה של ההלכה‪ :‬הנ"ל‪ " ,‬דוד הרטמן והפילוסופיה של ההלכה"‪ ,‬בתוך‪ :‬מחויבות יהודית‬‫מתחדשת‪ ,‬כרך א'‪ ,‬חדקל‪ ,‬ת"א תשס"ב‪ ,‬עמ' ‪.13-35‬‬
‫הלוי‪ ,‬ערכי האגדה וההלכה‪ :‬א"א הלוי‪ ,‬ערכי האגדה וההלכה לאור מקורות יווניים ולאטיניים‪ ,‬דביר‬
‫תל אביב תשל"ט‪.‬‬
‫ויטגנשטיין‪ ,‬על הוודאות‪ :‬ל' ויטגנשטיין‪ ,‬על הוודאות‪ ,‬מגרמנית‪ :‬ע' אולמן‪-‬מרגלית‪ ,‬כתר‪ ,‬ירושלים‬
‫‪.1919‬‬
‫זיוון‪ ,‬דת‪ :‬ג' זיוון‪ ,‬דת ללא אשליה – נוכח עולם פוסט‪-‬מודרניסטי‪ ,‬עיון בהגותם של סולובייצ'יק‪,‬‬
‫ליבוביץ‪ ,‬גולדמן והרטמן‪ ,‬מכון שלום הרטמן‪ ,‬הפקולטה למשפטים‪ ,‬אוניברסיטת בר‪-‬אילן‪ ,‬הוצאת‬
‫הקיבוץ המאוחד‪ ,‬ירושלים ורמת גן תשס"ו‪.‬‬
‫זילברג‪ ,‬כך דרכו של תלמוד‪ :‬מ' זילברג‪ ,‬כך דרכו של תלמוד‪ ,‬הפקולטה למשפטים‪ ,‬האוניברסיטה‬
‫העברית‪ ,‬ירושלים תשכ"ד‪.‬‬
‫ ‪ , - -‬באין כאחד‪ :‬הנ"ל‪ ,‬באין כאחד ‪ -‬אסופת דברים שבהגות‪ ,‬בהלכה ובמשפט‪ ,‬מאגנס‪ ,‬ירושלים‬‫תשמ"ו‪.‬‬
‫כהן‪ ,‬המשפט‪ :‬ח' כהן‪ ,‬המשפט‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬ירושלים תשנ"ז‪.‬‬
‫כהנא‪ ,‬מחקר התלמוד‪ :‬מ' כהנא‪" ,‬מחקר התלמוד באוניברסיטה"‪ ,‬בתוך‪ :‬מ' כהנא (עורך)‪ ,‬בחבלי‬
‫מסורת ותמורה‪ ,‬אסופת מאמרים לזכרו של אריה לנג‪ ,‬רחובות תש"ן‪ ,‬עמ' ‪.113-112‬‬
‫לאוטרבך‪ ,‬הפרושים‪Jacob Z. Lauterbach, "The Pharisees and their Teachings", HUCA 1929, :‬‬
‫‪v. 6, pp. 69-13 (rep. in: Rabbinic Essays, Ktav publishing house, New-York, 1973, pp. 87‬‬‫‪159).‬‬
‫לורברבוים‪ ,‬צלם אלוהים‪ :‬י' לורברבוים‪ ,‬צלם אלוהים ‪ -‬הלכה ואגדה‪ ,‬שוקן‪ ,‬ירושלים ות"א תשס"ד‪.‬‬
‫‪129‬‬
‫ליברמן‪ ,‬תשל"ג‪ :‬ש' ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה – באור ארוך לתוספתא‪ ,‬הוצאת בית המדרש לרבנים‬
‫שבאמריקה‪ ,‬נויארק תשל"ג (שמונה חלקים)‪.‬‬
‫ליברמן תשמ"ד‪ :‬הנ"ל‪ ,‬יוונית ויוונות בארץ ישראל‪ ,‬ביאליק ויד בן צבי‪ ,‬ירושלים תשמ"ד‪.‬‬
‫נחמן‪ ,‬תשס"ד‪ :‬ד' נחמן‪ ,‬ההלכה בכתבי יוסף בן מתתיהו‪ ,‬חיבור לשם קבלת התואר "דוקטור‬
‫לפילוסופיה"‪ ,‬אוניברסיטת בר‪-‬אילן‪ ,‬רמת‪-‬גן תשס"ד‪.‬‬
‫סילמן‪ ,‬היקבעויות‪ :‬י' סילמן‪" ,‬היקבעויות הלכתיות בין נומינאליזם וריאליזם‪ :‬עיונים בפילוסופיה של‬
‫ההלכה"‪ ,‬דיני ישראל יב (‪ ,)1901‬עמ' רמט‪-‬רסו‪.‬‬
‫ ‪ , - -‬קול גדול‪ :‬הנ"ל‪ ,‬קול גדול ולא יסף ‪ -‬תורת ישראל בין שלמות להשתלמות‪ ,‬מאגנס‪ ,‬ירושלים‬‫תשנ"ט‪.‬‬
‫ספראי‪ ,‬הקהילה‪ :‬ז' ספראי‪ ,‬הקהילה היהודית בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד‪ ,‬מרכז זלמן‬
‫שזר‪ ,‬ירושלים תשנ"ה‪.‬‬
‫פופר‪ ,‬מדע‪K. R. Popper, "Science: Conjectures and Refutations", in: Conjectures and :‬‬
‫‪refutations – The Growth of Scientific Knowledge, London, routledge 1969, pp. 33-65.‬‬
‫פיש‪ ,‬לדעת חכמה‪ :‬מ' פיש‪ ,‬לדעת חכמה – מדע‪ ,‬רציונליות ותלמוד תורה‪ ,‬חדקל‪ ,‬ת"א תשנ"ד‪.‬‬
‫פפיטה‪ ,‬על היש המושלם‪ :‬פפיטה האזרחי‪ ,‬על היש המושלם – עיונים באפלטון ובקודמיו‪ ,‬אקדמון‪,‬‬
‫האוניברסיטה העברית‪ ,‬תשכ"ד‪.‬‬
‫קון‪ ,‬המבנה‪ :‬ת' ס' קון‪ ,‬המבנה של מהפכות מדעיות‪ ,‬מאנגלית‪ :‬י' מלצר‪ ,‬ת"א ‪.1911‬‬
‫רוזנברג‪ ,‬תש"ל‪ :‬ש' רוזנברג‪ ,‬הערות למושג ה"אינסופיות" בפילוסופיה היהודית ביה"ב ויחסה למסורת‬
‫הפילוסופית הכללית‪ ,‬עבודת גמר לתואר מ‪.‬א‪ .‬מוגשת לפרופ' שלמה פינס‪ ,‬האוניברסיטה העברית‪,‬‬
‫ירושלים תש"ל‪.‬‬
‫ ‪ , - -‬תשנ"ג‪" :‬מאנקסימנדרוס ועד לוינס ‪ -‬לתולדות מושג האינסוף"‪ ,‬דעת ‪ ,32‬חורף תשנ"ג‪ ,‬עמ' ‪11-‬‬‫‪.92‬‬
‫רוזנטל‪ ,‬על דרך הרוב‪ :‬א"ש רוזנטל‪" ,‬על דרך הרוב"‪ ,‬פרקים א' (תשכ"ז‪-‬תשכ"ח)‪ ,‬עמ' ‪.103-221‬‬
‫שגיא ‪ ,‬אלו ואלו‪ :‬הנ"ל‪ ,‬אלו ואלו – משמעותו של השיח ההלכתי‪ ,‬עיון בספרות ישראל‪ ,‬הוצאת הקיבוץ‬
‫המאוחד‪ ,‬ת"א (הדפסה רביעית)‪.2222 ,‬‬
‫שטרן‪ ,‬מדרש‪D. Stern, "Midrash and Indeterminacy", Critical Inquiry 15 (1), 1988, pp. :‬‬
‫‪134-159.‬‬
‫שיפמן‪ ,‬הלכה בכת מדבר יהודה‪ :‬י' שיפמן‪ ,‬הלכה‪ ,‬הליכה ומשיחיות בכת מדבר יהודה‪ ,‬מאנגלית‪ :‬ט'‬
‫אילן‪ ,‬ירושלים ‪.1993‬‬
‫שיפמן‪ ,‬איש ההלכה נדון לחרות‪ :‬פ' שיפמן‪" ,‬איש ההלכה נדון לחירות"‪ ,‬בתוך ז' ספראי וא' שגיא‬
‫(עורכים)‪ ,‬בין סמכות לאוטונומיה במסורת ישראל‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪ ,1991‬עמ' ‪.213-251‬‬
‫ ‪ , - -‬ספק קידושין‪ :‬פ' שיפמן‪ ,‬ספק קידושין במשפט הישראלי‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪,‬‬‫תשל"ה‪.‬‬
‫שפינוזה‪ ,‬מאמר‪ :‬ב' שפינוזה‪ ,‬מאמר תיאולוגי‪-‬מדיני‪ ,‬מלטינית‪ :‬ח' וירשובסקי‪ ,‬מאגנס‪ ,‬ירושלים‬
‫תשמ"ט‪ .‬ההפניה היא לעימוד העברי‪.‬‬
‫שמש‪ ,‬דברים שיש להם שיעור‪ :‬א' שמש‪" ,‬דברים שיש להם שיעור"‪ ,‬תרביץ עג (ג)‪ ,‬תשס"ד‪ ,‬עמ' ‪301-‬‬
‫‪.125‬‬
‫שצמן‪ ,‬רפובליקה‪ :‬י' שצמן‪ ,‬תולדות הרפובליקה הרומית‪ ,‬מאגנס‪ ,‬ירושלים תשס"א‪.‬‬
‫‪112‬‬
‫ עזרי מחקר‬.‫ג‬
F. Brown, R. Driver & C. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old
:BDB
Testament, Oxford 1972.
M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim, The Talmud Babli and Yerushalmi, :‫יאסטרוב‬
Pardes publishing house, New York 1950, vol. II.
,‫ הספריה המשפטית‬,‫ אוצר המשפט – מפתח ביבליוגרפי למשפט עברי‬,‫ נ' רקובר‬:‫ אוצר המשפט‬,‫רקובר‬
.‫ ירושלים תשל"ה‬,‫מכון הרי פישל‬
.‫אילן‬-‫ אוניברסיטת בר‬,)+( 12 ‫תקליטור פרויקט השו"ת גרסה‬
.)D.B.S( ‫התקליטור התורני‬
111