1. No category

‫ק ּונְ ְט ֶרס‬
‫עלון ישיבת שיח יצחק‬
‫‪ -‬קובץ פנימי ‪-‬‬
‫קונטרס‬
‫אדר תשע"ג‬
‫הגיליון ה‪-‬ל"ג‬
‫ישיבת "שיח יצחק"‬
‫ע"ש הרב ד"ר יצחק ברויאר זצ"ל‬
‫גבעת הדגן ‪ ,1‬אפרת‬
‫עורכים‪ :‬אליהו רוזנפלד ויהודה גזבר‬
‫עיצוב כריכה‪ :‬אחיה ארביב ונתנאל יאנג‬
‫עימוד‪ :‬אריאל אלבוים‬
‫עורך 'שורות קצרות'‪ :‬ישעיהו גוטליב‬
‫להזמנת הקונטרס ולתגובות ניתן לפנות אל‪[email protected] :‬‬
‫תוכן עניינים‬
‫מאמר מערכת‬
‫‪5‬‬
‫ר' אלחנן ניר‬
‫להיות בחינת רשות היחיד | חיים ביחד בצל הווירטואלי‬
‫‪7‬‬
‫חננאל גליק‬
‫הדרך אל הקשר | תקשורת בין אישית באמצעות המדיה‬
‫‪17‬‬
‫ד"ר זהר מאור‬
‫להסתובב בבית עם חליפה | מעמדה של המשפחה בעידן המודרני‬
‫‪55‬‬
‫תומר יהוד‬
‫קדושת הב(ר)ית | ביתיות והלכה בעקבות לוינס‬
‫‪11‬‬
‫יהודה גזבר‬
‫עלייתה של האקסית המיתולוגית | קריאה של תודעת הרווקות‬
‫‪55‬‬
‫גלעד גייבל‬
‫סם פילוסופי | על תנועות אסקפיסטיות של אמונה‬
‫‪98‬‬
‫משה ג'ייקובס‬
‫קפה ללא קפאין | הסכמים קדם נישואיים‬
‫‪105‬‬
‫אליהו רוזנפלד‬
‫‪ 50‬גרם קידושין בשקית | מורכבות עיצובו של גרעין טקס הנישואין‬
‫‪117‬‬
‫גלעד גייבל‬
‫על שייכות וביתיות | עיון בסוגית "חופה קונה"‬
‫‪111‬‬
‫הרב נעם סמט‬
‫דיבור כפול | עיון בסוגיית אמירה בקידושין‬
‫‪158‬‬
‫תומר יהוד‬
‫בפתח החוק | עיון בסוגיות מתנה על מנת להחזיר וחליפין‬
‫‪175‬‬
‫הרב אורי ליפשיץ‬
‫כסף שאינו קניין | הרהורים ראשוניים על אחרונים‪ ,‬שוויון ואומנות‬
‫‪181‬‬
‫שורות קצרות מוסף שירה‬
‫‪505‬‬
‫* לאורך הגליון מפוזרות שש דרשות חופה של הרב יאיר דרייפוס‪.‬‬
‫מאמר מערכת‬
‫עדיין לא אמרנו שום דבר על אהבה‪.‬‬
‫כל כך הרבה מאמרים‪ ,‬שירים‪ ,‬דרשות‪ ,‬ואפילו לא מילה אחת על אהבה‪ .‬דברים על‬
‫אינטימיות ועל בית‪ ,‬על רווקות‪ ,‬על קשר בין אישי‪ ,‬על משפחה‪ ,‬עיונים בסוגיות מסכת‬
‫קידושין‪ ,‬ניתוחים ספרותיים וניתוחים תרבותיים וניתוחים לשוניים‪ ,‬אפילו דיון‬
‫בגירושים יש כאן‪ ,‬ועדיין לא אמרנו שום דבר על אהבה‪ .‬ואולי באמת אי אפשר להגיד‬
‫משהו על אהבה‪ :‬אפשר לדבר על ההשלכות שלה‪ ,‬על הצורה שבה גבר פוגש בעלמה‪,‬‬
‫על המחוות שהוא עושה ועל הדברים שמסביב‪ .‬על הצורה שבה המחוות האלה‬
‫מתארג נות ומתקבעות והופכות להיות מקום עם טיטולים ומשכנתא ואפילו על הצורה‬
‫שבה המקום הזה מתפרק בסוף‪ .‬על הכל אפשר לדבר‪ ,‬למעט על האהבה עצמה‪ :‬היא‬
‫לא הסימן‪ ,‬אלא הדבר שמעבר לו‪ .‬היא אותה הבנה שקטה של הסימנים‪ ,‬אותה‬
‫אינטימיות שמעבר למילים‪ ,‬אפילו מעבר למגע‪ .‬הדבר שאי אפשר לדבר עליו כי הוא כל‬
‫כך חד פעמי‪ ,‬כי הוא כל כך רגעִ י‪ ,‬כל כך ממשי‪.‬‬
‫כך שכל אחד אומר לעצמו 'אהבה' אבל מתכוון לדבר אחר‪ :‬אפילו באותו אדם‪,‬‬
‫הקשר האינטימי הזה אינו דומה לקשר ההוא‪ ,‬וכשמדובר באנשים שונים ההבדל הוא‬
‫אפילו גדול יותר‪ .‬לכן אנחנו כל כך דואגים על האינטימיות שלנו‪ ,‬מנסים לשמר אותה‪,‬‬
‫לא לחשוף את אותה הבנה לחלל האויר‪ .‬ובמובנים הללו‪ ,‬גם הקונטרס הזה הוא סימן‪:‬‬
‫הוא מסמן את כל המאמרים שמנסים לפרק מושגים וטקסים והבנות בגמרא‪ ,‬לחשוף‬
‫ברווחים שביניהם את הדברים שאי אפשר לומר‪ .‬ובכך הוא מייצג את ההכרה שלנו‬
‫במוגבלות השפה‪ ,‬בחוסר יציבותם של הסימנים‪ ,‬בכך שצריך קשר בין אדם לחבירו כדי‬
‫שבכלל תהיה שפה‪.‬‬
‫ומה גם אהבה‪.‬‬
‫‪--‬‬‫הדברים שלפניכם הם שיקוף של המתרחש בבית המדרש‪ :‬דרך הדיון במסכת קידושין‬
‫ועד שירים‪ ,‬סיפורים‪ ,‬הרהורים ושיחות שניתנו בחלל בית המדרש והדהדו בו גם אחר‬
‫‪5‬‬
‫שנסתיימו‪ .‬במובנים אלה אין לנו את היומרה לכתב עת מדעי‪ ,‬וממילא לא ביקשנו‬
‫עריכה אחידה‪ .‬אדרבא‪ ,‬ביקשנו לשמר‪ ,‬איש איש ומאמרו‪ ,‬את האקלקטיות של הקולות‬
‫כמו גם את הסגנון המיוחד שלהם‪ .‬מסיבות אלה גם לא ביצענו חלוקה בין מדור העיון‬
‫למדור ההגות‪ :‬שניהם מדברים זה עם זה‪ ,‬משיקים ואף חופפים במקומות רבים‪.‬‬
‫את הקונטרס פותח מאמרו של ר' אלחנן‪ ,‬המהרהר על החצנתה של האינטימיות‬
‫במדיה הכתובה והוירטואלית‪ .‬חננאל מציע אופציות לשימור הקשר הבין אישי גם‬
‫בעולם הוירטואלי‪ .‬בהתאמה‪ ,‬מציע ד"ר זהר רעיון לשימורה של המשפחה בעולם‬
‫אינדיבידואלי וקפיטליסטי על ידי פירוק תחושת הנינוחות של הבית‪ .‬תומר מנסה לייצר‬
‫את התנועה ההפוכה ּובעקבות לוינס‪ ,‬להַ בְ נות אחרת את הבית‪ .‬יהודה כותב על הצורה‬
‫שבה נוצר מרחב רווקות‪ ,‬מרחב חסר‪-‬בית‪ ,‬וגלעד עונה ומדבר על תנועת הבריחה‬
‫מהמציאות למרחב אחר‪ ,‬באמונה וגם בזוגיות‪ .‬מאמרו של משה מדבר על הכישלון‬
‫המובנה בהסכמי קדם נישואין ועל האופציות הנפתחות מהן‪ .‬אליהו כותב על כך שאין‬
‫בגמרא שפה עצמאית העוסקת בקידושין‪ ,‬ומציע לראות בשימוש בשיח הכלכלי את‬
‫ריכוך הטוטאליות‪ .‬גלעד מדבר על סוגיית חופה‪ ,‬ומנסה להראות כיצד מימד‬
‫האינטימיות נשמר גם בדיבור על 'קניין'‪ .‬גם הרב נעם מתעסק בשפה‪ ,‬ומראה באמצעות‬
‫סוגיית האמירה בקידושין איך ערפולה של השפה הלמדנית מאפשר לגשר בין‬
‫קטבים‪ .‬תומר חוזר אל הקניין‪ ,‬ובעזרת סוגיית 'מתנה על מנת להחזיר' בוחן אופציות‬
‫שונות במשמעותו של הקניין‪ ,‬ואת פרק המאמרים מסיים מאמרו של הרב אוֹרי‪ ,‬הקורא‬
‫בדבריהם של האחרונים ומזהה בהם תפישות עולם מודרניות ושוויוניות שכמו חותרות‬
‫תחת התפישה המקובלת בגמרא‪ .‬הקונטרס כולו עטוף בשש דרשות חופה של הרב‬
‫דרייפוס‪ ,‬ונחתם במוסף 'שורות קצרות'; שירים וקטעים על זוגיות ואהבה‪.‬‬
‫אנחנו מבקשים להודות במאוד מאוד לכל אחד ואחד מן הכותבים‪ ,‬לר"מים‬
‫ולהנהלת הישיבה‪ .‬בפרט‪ ,‬אם יותר לנו‪ ,‬לכותבים עצמם‪ :‬כתב עת הוא שילוב סך כל‬
‫המאמרים שלו‪ ,‬והמאמרים שבכאן הם לא פחות מנפלאים‪ .‬תודה לכם‪ .‬אנחנו תקווה‬
‫שגם בכם‪ ,‬הקוראים‪ ,‬תאחז אותה התרגשות שאחזה בנו בעת העריכה והקריאה‪,‬‬
‫ולמעלה מכל‪ ,‬שתהנו ממנה‪.‬‬
‫אליהו ויהודה‬
‫להיות בחינת רשות היחיד‬
‫חיים ביחד בצל הווירטואלי‬
‫ר' אלחנן ניר‬
‫וענין 'שבעים שנה' ביאר הכתוב 'ימי שנותינו בהם' ‪ -‬בהם דייקא‪,‬‬
‫שהם בחי' רשות הרבים וכדי שיוכל להיות בחינת רשות היחיד‬
‫ליחודו ית'‪ ,‬צריך עבודה ויגיעה רבה כמה בחינות ומדריגות עד‬
‫מלאת בחינת שבעים שנה‪.1‬‬
‫א‬
‫אתה כותב למישהו מייל‪ .‬אתם מכירים‪ .‬לא חברים חברות נפש וגם לא ידידות של‬
‫שנים‪ ,‬אבל יש ביניכם איזו סימפטיה‪ .‬אפילו קצת יותר מסימפטיה‪ .‬מן אחד כזה‬
‫שלחתונה אפילו התלבטת אם להזמין אותו (אבל אתה לא זוכר אם בסוף נתת לו‬
‫הזמנה)‪ .‬עכשיו אתה כותב לו משהו אישי‪ ,‬לא אישי מדי‪ ,‬לא על זוגיות ואהבה‪ ,‬לא על‬
‫מוות ופרידה‪ ,‬גם לא על מה שאתה אומר בהתבודדות‪ .‬אבל זה כן משהו שאפשר לקרוא‬
‫לו 'מסווג' ברשמיות הצבאית‪ .‬והוא מפיץ את זה‪ ,‬מעלה את זה לעמוד שלו‪ ,‬כסטטוס‪.‬‬
‫זה הכול‪ .‬לא מתוך זדון‪ ,‬לא מרוע‪ ,‬לא חפץ שיבולע לך‪ .‬חלילה‪ .‬אם הוא היה יודע‬
‫שככה אתה רואה את זה הוא היה שולח התנצלות‪ .‬אבל פתאום הדבר המפרפר הזה‪,‬‬
‫שנקרא אמון‪ ,‬נקרע‪ .‬אתה מרגיש כמו ילד שצייר את כל חייו בצבעים חזקים ובוערים‪,‬‬
‫הנה בית וארובה‪ ,‬לידו תמיד יש עץ ולמעלה שמים כחולים ושמש צהובה וציפורים‪,‬‬
‫והנה הוא בא ונותן את החיים שלו לאבא ואבא‪ .‬אנא נפשי כתבית יהבית‪ .‬אחרי שהילד‬
‫הולך לישון‪ ,‬אבא מניח את הציור בפח‪ .‬הוא שם אותו יפה בפח‪ ,‬הוא לא קורע ומקפיד‬
‫גם לא לקמט‪ ,‬אבל יש לו באמת המון בלאגן על השולחן עבודה שלו והוא לא מוצא‬
‫‪ 1‬לקוטי תורה‪ ,‬שמחת תורה‪ ,‬פו‪ ,‬ד‪.‬‬
‫‪ | 9‬ר' אלחנן ניר‬
‫כלום‪ .‬והעירייה כבר שלחה שוב פעם את דו"ח החניה המטופש שלה והוא לא מוצא גם‬
‫אותו מרוב בלאגן‪ .‬ובבוקר הילד מגלה את הציור שלו רמוס וכתות בפח המשפחתי‬
‫המרכזי תחת השפוכת של ארוחת הערב‪ .‬הוא הרי ילד‪.‬‬
‫אז איך ללכת בעולם‪.‬‬
‫האם לומר לו שנפגעת? שימחק? שיפרסם התנצלות? ואולי זהו הרי קרב מיותר‪.‬‬
‫ואפילו לחשוב‪ ,‬ואפילו להיפגע; הכול מיותר‪ .‬כללי המשחק השתנו‪.‬‬
‫ב‬
‫ובמשחק החדש הזה‪ ,‬מה נותר מרשות היחיד שלנו? והאם בכלל מותר עוד לדבר על‬
‫רשויות‪ ,‬על מעבַ ר רשויות רך ומודולארי‪ ,‬בשעה שיתכן והכל הפך לרשות הרבים‬
‫ולכרמלית? האם יש לי קניין על חיי‪ ,‬בעלות על היוצא מפי‪ ,‬מלבי‪ ,‬או שהכפר הגלובלי‬
‫והקהילה המדומיינת שמטו כל אפשרות לקניין‪ ,‬להנאה הנוצרת מכך שזה 'שלי'? ואיך‬
‫לבנות בית‪ ,‬שהוא לכאורה טריטוריה העומדת בפני עצמה‪ ,‬בתוך כל מרחבי החולות‬
‫הנודדים הללו?‬
‫ואולי באמת אין לו לאדם אלא מה שאומרים עליו‪ .‬וזהו‪.‬‬
‫זה נדמה לי כגהינום‪ .‬אבל אולי צריך להתבגר מהרומנטיזציה‪ ,‬מהמחשבה שיש‬
‫איזה עצמי טהור‪ ,‬נקי‪ ,‬ולהבין שכמו שלא בחרת את שמך ‪ -‬כך גם אינך בוחר את‬
‫מהותך‪ .‬כתבו עליך ‪ -‬זה מה שאתה‪ .‬לתפוש את הנראּות לא כחיצוניות מזּולזלת‪ ,‬אלא‬
‫אולי אפילו כנשגבות‪.‬‬
‫בהקשר הזה מתייצבים למולי דברי המדרש‪:‬‬
‫כל הנהרות אומרין לפרת מפני מה אין קולך נשמע‪ ,‬כדרך שקולן‬
‫של כל הנהרות נשמעין?‬
‫להיות בחינת רשות היחיד | ‪8‬‬
‫אמר להן מעשי מוכיחין עלי אדם זורע בי זריעה עולה לג' ימים‪.‬‬
‫נוטע בי נטיעה עולה לשלשים יום מעשי מוכיחין עלי‪ .‬וכן התורה‬
‫משבחת לי עד הנהר הגדול נהר פרת‪.2‬‬
‫שיח הנהרות מפעים‪ .‬כל הנהרות מקשים על הפרת‪ :‬מדוע אינך רואה לפרוץ את מחסום‬
‫האנונימיות כדרך שכולנו פרצנו? והפרת‪ ,‬הנהר הגדול המוכר עוד מימי הגן בעדן‬
‫ונמשך אל האחרון בישראל ההולך עד אליו‪ ,‬מדבר בשפת העבר‪' ,‬מעשי מוכיחין עלי'‪,‬‬
‫הוא מפטיר בשלווה סטואית‪ .‬אבל הנהרות כבר לא שם‪ ,‬ולא רק כי הם הולכים תמיד אל‬
‫הים‪ .‬הם אפילו לא עונים לו‪.‬‬
‫כי מה כבר אפשר לענות‪.‬‬
‫ג‬
‫השם שדרכו אנו פונים אל הקב"ה מייצר ומכונן אותו ככזה‪ .‬אין דבר מבלעדיו‪ .‬זה הוא‪.‬‬
‫אנו הרי קוראים לו כך‪' :‬השם'; 'השם יתברך‪ '.‬ובלי להתפלפל אם זוהי עצמותו או‬
‫גילוייו ולדוש שוב ב'דעת אלהים' – זה הוא‪ .‬אין בתי גוואי ובתי בראי – יש רק שמות‬
‫אלוהיים‪ .‬כך אני מבין את דברי המדרש כי ה' שואל את האדם לשמו שלו‪:‬‬
‫א"ל הקב"ה [לאדם] אני מה שמי?‬
‫אמר ליה [האדם‪ ]:‬א‪-‬דני‪ ,‬למה שאתה אדון על כל הבריות‪.‬‬
‫‪3‬‬
‫היינו דכתיב אני ה' הוא שמי ‪ -‬הוא שמי שקרא לי אדם הראשון ‪.‬‬
‫איני מדבר על האל‪ ,‬אלא 'בסך הכל' נותן לו את שמו‪ .‬ואיזה דיבור יש יותר מזה‪ .‬איני‬
‫רואה את פני‪ ,‬איני נותן את שמי לעצמי‪ ,‬גם איני קובע את גורלי‪ ,‬אז מה לי שאלין על‬
‫הידיד הנזכר שהעלה דברים משלי לעמוד הפייסבוק שלו‪ .‬הוא בעצם‪ ,‬בכל מעשה‬
‫שיהיה‪ ,‬מעצב אותי‪ .‬והעיצוב הזה הוא הדבר היחיד הנתון לו ולסובבי אך לא לי‪.‬‬
‫כך גם אני מבין את המחלוקת החסידית ביחס לשם האנושי‪ .‬בעוד הבעש"ט ראה‬
‫בשם את העצמות‪ ,‬את הגלעין הפנימי ביותר‪ ,‬הרי שהאדמו"ר האמצעי זיהה בו משהו‬
‫‪ 2‬פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) דברים‪ ,‬ב א‪.‬‬
‫‪ 3‬במדבר רבה יט‪ ,‬ג‪.‬‬
‫‪ | 10‬ר' אלחנן ניר‬
‫פונקציונאלי בלבד‪" .‬כי בלא שם יוכל לחיות ממש‪ .‬וגם כשיש לו שם ‪ -‬כשיושב לבדו‪,‬‬
‫ואין מי שיקראנו בשמו ‪ -‬אין צריך לשמו כלל ויכול לשכוח שיש לו שם לגמרי"‪ .4‬תם‬
‫עידן הדרשות על השם כגילוי המהות וכן הלאה; הרי "בלא שם יוכל לחיות ממש‪,".‬‬
‫ותו לא‪.‬‬
‫אולי כל הצורך במרחב ובאינטימיות ובמקום‪ ,‬הכל צורך שהאנושות מצליחה‬
‫להשתחרר ממנו‪ .‬כפי שפעם היה מופקע לחיות בקומות והנה כעת רוב העולם מגביה‬
‫עצמו לדעת‪ ,‬היה מופקע למות בקומות – והנה רוב העולם הולך בדרך כל הארץ וקובר‬
‫עצמו בתיבה‪ ,‬שידה ומגדל‪ ,‬כך אולי היה מופקע לגור בתוך הבניין הווירטואלי‪ ,‬אבל‬
‫העולם כבר שם‪ .‬רוב העולם יושב רוב היום מול מסך ולא מול אדם; מודיעים שנולד‬
‫ילד‪ ,‬שנפטר מישהו‪ ,‬מציעים נישואין – הכל במחשב‪.‬‬
‫ד‬
‫אני מתקומם‪ ,‬כי עדיין יש פה אמון שמופר‪ .‬וכשם שלגוף יש רשות משפטית אפילו‬
‫( וראו את האזהרות למניעת הטרדה מינית בפתח כל משרד ובית עסק‪ ,‬אזהרות שהמירו‬
‫למעשה את 'ברכת הבית' הישנה והטובה) שאסור לבצע חצִ יה שלה בלי הסכמה‪ ,‬הרי‬
‫שגם לנפש יש רשות‪.‬‬
‫כיצד באים לרשות הגוף? מבקשים‪ ,‬ונענים בהסכמה; ההסכמה ליחסים (ושאלה‬
‫גדולה וכואבת כאחד היא השאלה כיצד מסכימים וכיצד מפענחים פענוח הולם את‬
‫אותה הסכמה) מפקיעה אותם מגדר של 'ביאת זנות'‪ .‬האמירה החיובית הופכת את‬
‫המרחב מזה של קדשה המוזמנת לכל אדם לאשת‪-‬ברית המתקשרת בקידושין לאיש‬
‫בריתה‪ .‬ההסכמה הזאת גם מייצרת את ה'איסור על כל העולם כהקדש'‪.‬‬
‫כיצד באים לרשות הנפש? וכאן הרי הטופוגרפיה מורכבת יותר‪ .‬היכן נגמרת‬
‫הבקעה הקטנה שלי ומתחילה זו הסמוכה אליה? והרי כציפור נודדת ממקומה כך נודדת‬
‫הנפש ומסרבת להיתחם תחת גבולות ולעולם היא חיה בדיפוזיות אין‪-‬סופיות ופעפועים‬
‫נטולי כל בקרה‪.‬‬
‫‪ 4‬מאמרי האדמו"ר האמצעי‪ ,‬קונטרסים‪ ,‬עמ' תקס"א‪.‬‬
‫להיות בחינת רשות היחיד | ‪11‬‬
‫אולי זהו ניסיון לאכול את העוגה ולהותירה שלמה‪ .‬הרי אינך יכול להיות זמין ללא‬
‫הרף‪ ,‬לדרוש מהסביבה להיות זמינה תמיד‪ ,‬ורגע לאחר מכן לדרוש באותה עוצמת‪-‬‬
‫דרישה לשוב לעידן הפרה‪-‬זמינותי‪ .‬אתה מוזיקאי‪ ,‬אתה רוצה להתרכז ולבוא אל‬
‫הצלילים ‪ -‬אל תגור ליד מחצבה‪.‬‬
‫ה‬
‫העולם עבר מימי המונולוגים הנחרצים‪ ,‬שהיו פריווילגיה של בודדים‪ ,‬נבחרי משפחות‬
‫אצולה בלבד‪ ,‬אל דיאלוג טוטאלי‪ .‬כולם חברים ומדברים אל כולם ועם כולם; "התודעה‬
‫של העולם היא האני כשהוא מתווך על ידי תודעת האתה" כבר אמר פויירבאך והחרו‬
‫אחריו כל הדיאלוגיסטים‪ .‬דיאלוג בכל מחיר‪ .‬אפס זולתו‪ .‬אם אסחף אל דרשנות מופרזת‬
‫אומר שגם הפייסבוק היא דרישת פנים אין‪-‬סופית‪ ,‬תוך וויתור על ה'אחור' ועל‬
‫הסיזיפיות המתישה כל כך שבמכלול הנקרא 'אדם'‪ .‬מי אמר שככה לא נראית גאולה?‬
‫החברות הווירטואלית החדשה היא בעיני תגובת בזק לניכור המעמדי‪,‬‬
‫הבריחה אל ִ‬
‫הגזעי ובעיקר הדורי שעלה ככל שהמודרניציה והטכנולוגיה הלכה והשתלטה‪.‬‬
‫הפוזיציה איפה נהפכת על פניה‪ ,‬ההיררכיה הפכה לפתטית ואתה והעובד שלך ‪ -‬חברים‬
‫(לרוב מסתבר שיש לו יותר חברים משיש לך)‪ .‬אתה יודע על הבן שלך דרך עדכוני‬
‫הסטטוס שלו‪ .‬אפילו המריבות המשפחתיות עוברות לשם‪ .‬וכמובן‪ ,‬הזוגיות‪ ,‬ההולכת‬
‫ומהגרת לה מהמרחב התמים והמבוצר וגולשת אל עירוב מנטאלי מוחלט‪.‬‬
‫הווירטואלי מאפשר להיחלץ מכפיית המפגש פנים אל פנים‪ .‬תם עידן החליפוֹת;‬
‫אם הבוס מצולם בפוזה משעשעת עם אשתו על הגונדולה בוונציה‪ ,‬אז הכל כבר‬
‫השתנה‪ .‬ויש בכך המסה מיוחלת של מנגנוני הכוח‪ .‬אני וחמורי באבוס אחד למעליותא‪,‬‬
‫לביטול המעמד של חמור ואני‪ .‬גם בפסיקה‪ ,‬כבר נפסק שתם האיסור להורות הלכה‬
‫בפני רבו‪ ,‬משום שהרבנים הם הספרים ו"פשיטא שיכול להורות‪ ,‬לא מבעיא בשווין‬
‫אלא אפילו במקום שיש גדול ממנו"‪ .5‬תם עידן ההיררכיה‪.‬‬
‫‪ 5‬שו"ת מהרשד"ם‪ ,‬חושן משפט‪ ,‬א‪.‬‬
‫‪ | 15‬ר' אלחנן ניר‬
‫החברה החרדית מנהלת קרב מאסף נגד‪ .‬האינטרנט הפך לרוביקון‪ :‬הלנו אתה אם‬
‫לרחוב הקלוקל והסחוף‪ .‬אבל הקרב הרי אבוד‪ .‬החזון איש התבטא פעם כי בראדין‬
‫שרפו "ספריה שלמה עם ספרים לא כשרים ויצא מזה תקלות גדולות"‪ .‬זה לא רק מרפרר‬
‫להיינה הידוע‪ .‬אכן‪ ,‬החרדים צודקים בקרב‪ ,‬אבל לא מהסיבה בשמה הם נלחמים (דבר‬
‫שנכון בעיני על הרבה קרבות שלהם)‪ .‬הם צודקים כי החטא כל כך קל‪ .‬כי ניתן להרוג‬
‫ברגע‪ .‬זה הרבה יותר פשוט מלהדפיס פשקוויל ולתלות אותו‪.‬‬
‫ו‬
‫והכל צריך להיות מהיר‪ .‬וזה שם המשחק‪ .‬וכבר אינך יודע מה פרודיה ומה מציאות‪ ,‬בין‬
‫מציאות ומה הייצוג שלה ומי יוצר מציאות לפני מי ‪ -‬החייל הנלחם או זה המצלם אותו‪.‬‬
‫יש בכך גם משהו משיחי‪ ,‬ביכולת הזאת להיות מעבר למקום ולזמן‪ ,‬למצוא ברשת את‬
‫האין סוף‪ ,‬את זרועות הטוב ולשונות הרע‪ ,‬עד כדי דיבור על 'טכנומיסטיקה'‪ .‬פתאום‬
‫חלומות ר' נחמן על כיבוש העולם ללא אבק שריפה נראות הגיוניות יותר‪.‬‬
‫ויחד עם ההיסחפות על גלי המשיחיות‪ ,‬מצויה גם נחת במתינות של מסורת עתיקה‪,‬‬
‫כזאת בה מקובל שאת עיקר זמנך אתה משוחח עם אנשים שאינם חיים‪ ,‬שאינם יכולים‬
‫לשלוח לך מייל או להרים טלפון‪ .‬ר' צבי שכטר מספר על רבו‪ ,‬הרי"ד סולוביצ'יק‪,‬‬
‫שהתנגד להוראת הלכה על אתר ועד כדי כך הקפיד בדבר שהורה לרבנים אותם הסמיך‬
‫שעליהם להימנע מלהשיב תשובה על המקום‪ .‬ואפילו היה הדבר מחוור לרב הנשאל‪,‬‬
‫דרש הרי"ד כי עליו לנתק את שיחת הטלפון‪ ,‬להרה ר מעט בשאלה ורק אז לטלפן‬
‫בחזרה‪ ,‬כדי להראות לו את חובת המתינות בדין‪.6‬‬
‫האם יש עוד מקום לשאלת הרב? אני זוכר כשהייתי נשוי טרי שאלתי ידיד שקול‬
‫ומבוגר ממני בלמעלה מעשור שנים שהיה גם אב למשפחה ברוכה‪ ,‬האם הוא שואל‬
‫בהלכות נדה רב או שבפועל הוא פוסק כבר לעצמו‪ .‬הוא השיב שהוא אכן‪ ,‬גם אחר‬
‫למעלה מעשור שנות נישואין שואל את הרב‪ .‬ניסיתי לחקור בעדינות אודות חוסר‬
‫הנעימות‪ .‬הידיד דווקא נענה לשאלתי ואמר שהיום כבר אי אפשר לקנות סחורה‬
‫מהחקלאי המגדל אותה‪ ,‬ואפילו לא מהירקן – הכל הפך להיות יעיל מחד אך מנוכר‬
‫‪ 6‬מפניני הרב‪ ,‬ברוקלין תשס"א‪ ,‬עמ' קעז‪.‬‬
‫להיות בחינת רשות היחיד | ‪11‬‬
‫ומלא זרות מאידך‪ .‬כשאתה שואל את הרב‪ ,‬הוא הרים את הקול בהתלהבות‪ ,‬יש לך‬
‫בעצם הזדמנות להיות בקשר עם החקלאי; בדור הבא הרי כולם כבר ישאלו במחשב‪.‬‬
‫על רקע דבריו נזכרתי בדברי הפוסקים כי "ראוי לכל מי שהגיע להוראה שלא יורה‬
‫שום הוראה בלתי עיון תחלה בספר‪ .‬כי רבותינו הן הן הספרים אשר נתפשטו בקרב‬
‫ישראל"‪ .7‬אם רבותינו הם הספרים‪ ,‬או תשובות המחשב והאינטרנט – האם ניתן עוד‬
‫לדבר על בלתי אמצעיות המתבטאת ביחסי רב ותלמיד?‬
‫ז‬
‫תם לו עוד יום התרוצצות ואדם הולך לישון‪ .‬יש רגע שהוא חפץ לעזוב הכל‪ ,‬לתת ליום‬
‫הזה ללכת‪ ,‬להתאדות מן הפתחים‪ .‬לא לדחוק בו‪ .‬פעם הוא היה קורא ספר טוב‪ ,‬משוחח‬
‫עם האישה על תלאות היום‪ ,‬אבל היום הוא צריך‪ ,‬כל עוד רוחו בו‪ ,‬להתרשת ברשת‬
‫שאין בה מנוחה‪ .‬הוא יודע שזה חסר משמעות‪ .‬שזו הסקה בקש ובגבבה‪ .‬אבל הוא‬
‫חייב‪.‬‬
‫למה להיות בכל עת ובכל שעה און‪-‬ליין?‬
‫הצורך לדברר את עצמך ללא הרף‪ ,‬המשולב באובססיית הזמינות בכל עת ובכל‬
‫שעה ‪ -‬משמר את הגעגוע‪ ,‬את האיווי הבלתי פוסק המלחש מבפנים ללא הרף‪ .‬עוד רגע‬
‫זה יגיע; שיחת הטלפון מהמספר הלא מזוהה הזה היא‪ ,‬ורק היא‪ ,‬שתביא בכנפיה קץ‬
‫לכל הסבל הזה ותהיה תחילה וראש לפדיון נפשנו‪ .‬באמצע הנהיגה‪ ,‬באמצע הפגישה‪,‬‬
‫באמצע דיבור‪-‬לב לעת ערב‪ ,‬אדם עונה‪ ,‬מציץ מי שלח לו מייל‪ ,‬בודק‪.‬‬
‫אולי עכשיו אתי מר‪.‬‬
‫אבל מה יגיע? אפילו הוא עצמו אינו יודע‪ .‬הודעה משטוקלהם על זכיה בפרס‬
‫נובל? יש להניח שלא‪ ,‬אבל כן אשרור נוסף וקטן לקיום שלי‪ ,‬הנה אני ישנו – מישהו‬
‫מתקשר אלי‪ ,‬מזכיר את שמי; בכל המקום אשר יוזכר שמי יש הוכחה נוספת – וכל כך‬
‫‪ 7‬פתחי תשובה‪ ,‬יורה דעה רמ"ב‪ ,‬ס"ק ג‪.‬‬
‫‪ | 11‬ר' אלחנן ניר‬
‫נדרשת ‪ -‬לקיומי‪ .‬לא כמו שמתואר ב‪ '1891'-‬שעין האח הגדולה פקיחא ללא הרף‪ ,‬אלא‬
‫לעולם עינך שלך פקוחה שמא יביט בך האח הגדול ויושיט לך את שרביט הזהב‪.‬‬
‫יש מחיר לצורך האובססיבי הזה באשרור‪ .‬שהרי אם כולם דומים‪ ,‬כולם חברים של‬
‫כולם‪ ,‬אני חייב אשרור דווקא על ייחודי שלי‪ ,‬ואם הוא מסרב להגיע – הציניות תורה‬
‫דרכה ותפלס לי את מקומי שלי בתוך העיסה ההומוגנית הזאת‪ .‬אבל הציניות עושה‬
‫אותנו פחות רגישים‪ .‬פחות קרובים‪ .‬כי כשאנשים גרים רק ליד אנשים שדומים להם הם‬
‫נעשים פחות מובחנים‪ .‬ולא פעם כדי לייצר את המובחנות הם מפתחים ציניות שפתע‬
‫להם מעניקה זכות קיום‪.‬‬
‫ח‬
‫ועדיין‪.‬‬
‫לא מזמן קראתי דברים שאמר דויד גרוסמן בראיון איתו‪ ,‬בניסיונו להסביר את‬
‫משיכתו אל הסופר האלג'יראי‪ ,‬בואלם סנסל‪:‬‬
‫אני מאוד אוהב אנשים שיש בהם תום נרכש‪ .‬אנשים שהם לא‬
‫תמימים‪ ,‬אנשים שעברו דבר או שניים בחיים‪ ,‬שיודעים דבר או‬
‫שניים על החיים‪ ,‬ועדיין מחליטים להיות תמימים בעולם שהוא‬
‫ציני‪ .‬עולם שהפיכחון בו כל כך מוחלט‪ ,‬עד שהוא מונע עשייה‬
‫ומשתק כל רצון לפעולה‪ .‬אני בעד התמימים המודעים לעצמם‪.8‬‬
‫איבוד התמימות מגיע מהבלתי אפשרי המונח בבסיס השפה‪ .‬השפה דורשת התמסרות‪,‬‬
‫חיבור‪ ,‬אני ואתה מדברים על אותו דבר‪ ,‬מאוחדים‪ .‬זהו הכוח של לימוד התורה הדומה‬
‫לחיבוק והתאחדות עם המלך‪ .9‬אבל יחד עם השפה גם דורשת ניכור‪ ,‬ניכור שהוא‬
‫המאפשר את מלאכת האיחוי הטמונה בקרקעית המילה‪ .‬יחד עם זאת החיבוק הדיבור‬
‫דורש את העזיבה‪ ,‬את הרפית החיבוק‪ ,‬את השחרור מעולם החושים הקונקרטי והגירה‬
‫אל עולם המסמנים המצוי מחוץ לו‪.‬‬
‫‪ 8‬מוסף הארץ‪ ,59-08-5015 ,‬עמ' ‪.55‬‬
‫‪ 9‬ראו למשל בסוף פרק ד בתניא‪.‬‬
‫להיות בחינת רשות היחיד | ‪15‬‬
‫לכן כל דיבור הוא גם איבוד‪ ,‬ידיעה שהעולם מכריח נפרדות‪ .‬הפיכחון הזה הוא‬
‫משתק‪ ,‬אינך שולט בעצמך אל מול התהום הפעורה‪ .‬האופציה היא‪ ,‬אם כן‪ ,‬או ציניות או‬
‫אוטיזם‪ .‬ואחרי כל זה אתה מדבר‪ ,‬למרות הכל אתה מאמין שאפשר לחולל שינוי בין‬
‫שניים‪ ,‬לא רק לתאר אותו‪ .‬שאפשר לחיות בתוך המוגבל והסופי ועדיין לעורר ללא הרף‬
‫את הנצחי‪ .‬שאפשר להגיע‪.‬‬
‫ט‬
‫אני מבקש לשוב לאשר פתחתי בו‪ .‬מדוע אדם נפגע מכך שמדברים בו דיבורים‬
‫שליליים? מדוע בכלל נוגע לו שחושפים את פרטיותו? לכאורה זו האדמה שלעולם‬
‫הולכת איתו‪ ,‬דבוקה לסוליותיו והנה רעידת אדמה‪ .‬השם שלו הוא שהופך את חייו‬
‫לרצף של סיפור אחדו כשהשם הזה נכתם‪ ,‬כל הסיפור עומד בסכנת פרימה‪ .‬אבל אולי‬
‫יש בכך גם הזמנה‪ .‬אמנם "לא הן ולא שכרן‪ ",‬אבל אם כבר קרה‪ ,‬אולי זה הזמן קצת‬
‫לשחרר אותו ממך‪ ,‬כמו ענידה יומיומית של מדליות של מלחמה שאף אחד כבר אינו‬
‫זוכר אותה‪ ,‬סוג ניסיון מביך‪-‬משהו לצדקת הקיום‪.‬‬
‫כשעובר הזמן ואתה נוכח איך שמך סובב בין הבריות‪ ,‬אל תתייחס‬
‫אליו ברצינות רבה יותר מזו שאתה מתייחס לכל מוצא פיהם‪.‬‬
‫אמור לעצמך‪ :‬הנה הוא הושחת‪ ,‬והסר אותו מעליך‪ .‬אמץ לך שם‬
‫אחר‪ .‬שם כלשהו‪ ,‬כדי שא‪-‬להים יוכל לקרוא לך בלילה‪ .‬והסתר‬
‫אותו מעיני‪-‬כל‪.10‬‬
‫השם הוא המתנה הראשונה שניתן לנו בידי האחר וגם הסמל הראשון לקיומו‪ .‬עצם‬
‫השם הזה היא הבקשה להעביר את התינוק מעולם התוהו אל עולם התיקון‪ ,‬אך בה‬
‫במידה יש בה גם שלילת הלבדיות‪ ,‬נטישת מכלול השמות שקדמו לשם הספציפי הזה‪.‬‬
‫בכל שימוש בשם הזה הוא קריאה ופניה המלוות בחילול‪ ,‬בהפרת השם העצמי‪ .‬יש‬
‫אלימות‪.‬‬
‫זו האלימות שאני חש במפגש עם אמנות‪ .‬הנה האמן הצליח לתת שפה לאשר אדם‬
‫רגיל לא מצליח‪ ,‬הוא משכיל לשרטט את שלא עולה בידי יד נורמטיבית‪ .‬אך בה במידה‬
‫‪ 10‬ריינר מריה רילקה‪ ,‬רשימותיו של מלטה לאורידס בריגה‪ ,‬כרמל‪ :‬ירושלים ‪ ,5005‬עמ' ‪.51‬‬
‫‪ | 15‬ר' אלחנן ניר‬
‫הוא גם שולל את האין‪-‬סופיות ממנה‪ .‬הוא קורא לה בשם‪ .‬ופה האמביוולנטיות‪ ,‬ואפילו‬
‫הטינה העתיקה כלפיו‪ .‬כדי להיחלץ מהצוקה הזו על האמנות לא רק לקרוא בשמות‪,‬‬
‫אלא לבקש לעשות אותנו טובים יותר‪ .‬אפילו להזכיר לנו שאנחנו יהודים‪ .‬דבר‬
‫והיפוכו? אמנות מטעם? אבל בעיני זהו המטרונום‪.‬‬
‫אחתום במכתב הנפלא שכתבה יונה וולך לזלדה‪ ,‬לאחר קריאת 'פנאי'‪ ,‬ספר שיריה‬
‫הראשון‪:11‬‬
‫לזלדה שלום ונשיקות לידייך אוזרות לכתוב‪ .‬ואני כותבת לך כאן‬
‫הדברים החזקים שאירעו בי שירייך‪ .‬רק היום הצלחתי לקוראם‬
‫בזה אחר זה ולסיים ברציפות הספר‪ ...‬וקורים דברים מעודנים‬
‫יותר וסלחי לי שאני כותבת אלו המקרים‪ .‬את מעמידה עולם‪,‬‬
‫זלדה‪ .‬זה הדבר הסופי שמשורר יכול לעשות‪ .‬ועולם זה עושה אותי‬
‫טובה והיופי שאת מביאה משאיר אותי כמהה‪ ,‬משתאה געגועים‪,‬‬
‫ואני זוכרת שאני יהודיה‪ .‬והספר הזה מביא למעשים‪ ,‬ולא רק‬
‫לקריאה רבה ולא רק ידיעה ולא רק ראייה‪ .‬וצריך לכתוב שירים‬
‫הרבה‪ .‬כאילו האדם העד היחיד וכל הנשמות בשקיקה נוראה‪.‬‬
‫‪ 11‬חדרים ‪ ,1‬עמ' ‪.59‬‬
‫הדרך אל הקשר‬
‫תקשורת בין אישית באמצעות המדיה‬
‫חננאל גליק‬
‫ביקורת רווחת‪ ,‬המושמעת במקומותינו בשנים האחרונות‪ ,‬רואה במהפכת המדיה איום‬
‫על היחסים שבין אדם לאדם וצופה שהתגברות השימוש בטלפונים ניידים‪ ,‬באינטרנט‬
‫בכלל ובפייסבוק בפרט‪ ,‬תפגע ביכולת של בני האדם ליצור ערוצי תקשורת משמעותיים‬
‫בין איש לזולתו‪ .‬הדברים שלהלן הינם ניסיון ראשוני למצוא היבטים חיוביים מבחינת‬
‫התקשורת ה'בין‪-‬אישית'‪ ,‬בעולם המדיה והוירטואליות‪ .‬תחילה אציג בקצרה מאפיינים‬
‫'קלאסיים' של תקשורת בין אישית‪ ,‬ומהם אנסה להאיר את ה‪ SMS‬והפייסבוק באור‬
‫חדש‪.‬‬
‫תקשורת בין‪-‬אישית הינה מיומנות רגשית המאפשרת ניהול יחסים חברתיים‪.‬‬
‫מקורה ביכולת להבחין ולקלוט את טיבם של רגשות האחר‪ ,‬וסופה ביכולת האישית‬
‫להתאים לרגשות אלו‪ .‬אם כן‪ ,‬התמצית של המיומנות החברתית המביאה לתקשורת‬
‫בין‪-‬אישית טובה היא היכולת לזהות ולטפל ברגשותיו של האחר‪ .‬יכולת להזדהות עם‬
‫רגשות הזולת‪ ,‬בין אם המדובר ברגשות שמחה‪ ,‬עצב‪ ,‬או כעס‪ ,‬מצריכה את המצאם של‬
‫כישורים אמפתיים ושל היכולת לראות את האחר‪ ,‬בלי לשפוט אותו או להתנשא מעליו‪.‬‬
‫שלוש מהמיומנויות הבסיסיות של תקשורת בין אישית נוגעות למפגש ממשי בין‬
‫האדם לזולתו‪:‬‬
‫הראשונה היא היכולת לפתח שיחה (‪ )small-talk‬ולנהל אותה בצורה הנכונה‪.‬‬
‫אנשים רבים נוטים‪ ,‬בטבעיות‪ ,‬להתחיל פגישות פנים אל פנים בשיחת סמול טוק; בדרך‬
‫כלל באמצעות מציאת מכנה משותף שמהווה בסיס ליצירת מערכת יחסים אישית יותר‪.‬‬
‫‪ | 19‬חננאל גליק‬
‫החשיבות בשיחה זו מרבית‪ ,‬הואיל ואנשים מעדיפים לעבוד עם אנשים המוכרים להם‬
‫ולו באופן בסיסי‪ ,‬אנשים שהם מתחילים לחבב ולתת בהם אמון‪.‬‬
‫אמנות השיחה מתבטאת בידע מה לומר‪ ,‬מתי ואיך‪ ,‬ובעיקר בהקשבה לבן השיח‪.‬‬
‫איש שיחה טוב הוא היודע להקשיב ולשלב אנשים נוספים ולאו דווקא לדבר כמה‬
‫שיותר‪ .‬הקשבה יעילה מתרחשת כאשר המקשיב ממקד את כולו לדובר ומבין בסופו‬
‫של דבר את כוונתו‪.‬‬
‫המיומנות השנייה המהווה בסיס לתקשורת בין‪-‬אישית תקינה היא מודעות‬
‫סביבתית גבוהה‪ .‬כלומר‪ ,‬המצב בו האדם מצליח לבחון את הסביבה ולנתח אותה‬
‫לגורמים במהירות‪ .‬כל חושיו פועלים באופן מקסימאלי‪ ,‬והוא נותן תשומת לב רבה‬
‫לפרטים הקטנים‪ .‬תשומת לב זו מאפשרת מציאת מכנה משותף לשיחה התחלתית‬
‫ומאפשרת שיחה קולחת באופן יחסי‪ .‬בנוסף‪ ,‬הואיל והדבר דורש השקעה שאינה רגילה‪,‬‬
‫מתן תשומת הלב מוכיח לצד השני כי יש בך רגישות חברתית יוצאת דופן ונכונות‬
‫לחיבור‪.‬‬
‫המיומנות השלישית היא היכולת לחשוף את עצמי בפני הזולת‪ .‬כמובן שתהליך‬
‫החשיפה העצמית הינו תהליך הדדי‪ :‬ככל שאני יודע יותר על הזולת והזולת יודע עלי‪,‬‬
‫תהיה התקשורת בינינו יעילה יותר‪ .‬חשיפה עצמית יכולה להתרחש רק באווירה טובה‬
‫ואמון הדדי‪ ,‬ועל כן המתַ קשר היעיל הוא אותו אדם היכול ליצר אקלים של אמון‬
‫וכתוצאה מכך חשיפה הדדית ויעילה‪.‬‬
‫שלוש המיומנויות שציינתי (היכולת לנהל 'סמול טוק'‪ ,‬המודעות הסביבתית‬
‫והחשיפה העצמית) זוקקות מפגש ממשי בין בני אדם‪ ,‬ותשומת לב של איש לזולתו‪ .‬על‬
‫פניו‪ ,‬עולם המדיה‪ ,‬בו החברים הם בפייסבוק והתקשורת הינה בהודעות כתובות‪ ,‬מונע‬
‫מאיתנו להביא לידי ביטוי איכויות הנוגעות לתקשורת הבין אישית‪ .‬אמת‪ ,‬קשה לדמיין‬
‫זוגיות או חברות אמיתית שאין בה שיחה‪ ,‬חשיפה ומודעות סביבתית‪ .‬ובכל זאת‪:‬‬
‫ברצוני לציין שני היבטים שבהם ניתן להביא איכויות 'בין אישיות' גם למרחבים שאין‬
‫בהם מפגש‪.‬‬
‫הדרך אל הקשר | ‪18‬‬
‫ראשית‪ ,‬הפייסבוק לימד אותנו כי ניתן לרכוש חברים גם כאשר אין ביכולתנו להיות‬
‫עימם בחיבור יומיומי עמוק‪ .‬על ידי הוספת חבר‪ ,‬אתה יכול להיכנס לאט לאט לעולמו‬
‫ובמקביל גם להכניס אותו לחלק נרחב מעולמך‪ .‬כתוצאה מכך‪ ,‬מתרבים נושאי השיחה‬
‫המשותפים והרגשת החיבור והפתיחות בין החברים מתעצמת‪.‬‬
‫זיהיתי את הכוח של הרשת החברתית כאשר יצאתי להדרכה במחנה קיץ בארצות‬
‫הברית‪ .‬בקלות‪ ,‬חבריי החדשים מצאו אותי בפייסבוק ויצרו איתי קשר כשהם הגיעו‬
‫לארץ לביקור בסוף תקופת המחנה‪ .‬אפליקציה נחמדה של פייסבוק מאפשרת למפות‬
‫את חבריך על פני העולם לפי מקום מגורים‪ .‬כך שבמידה ותקלע במקרה לעיר טינק בניו‬
‫ג'רזי תוכל בקלות לחפש מי מחבריך מתגורר שם ולקפוץ לביקור חפוז‪ ,‬אך גם אם לא‬
‫תטוס לחו"ל‪ ,‬הקשר עם החברים הללו לא יעלם עם סיום המחנה בארצות הברית‪.‬‬
‫יתרון נוסף הוא היכולת לקבל זוויות מבט חדשות על המציאות‪ ,‬על ידי ההדגשת‬
‫רכיב מסויים על חשבון חוויה אחרת‪ :‬עיצוב הנרטיב של עצמי‪ .‬ייתכן שאסגור שלושה‬
‫שבועות בבסיס‪ ,‬אעבוד ‪ 15‬שעות ביום ואקפוץ באמצע הלילה לאירועים‪ .‬אך כל שעלי‬
‫לעשות הוא להעלות תמונה תמימה אחת לפייסבוק בה אני מצולם עם חבורה מחייכת‬
‫או בחורה פוטוגנית‪ ,‬וכשחברים רואים אותי אומרים לי‪" :‬וואלה‪ ,‬אתה עושה חיים‬
‫בצבא"‪ .‬כך אני יכול להעביר לחבריי שיקוף של רגשותיי ושל חוויותיי גם כשאלו‬
‫חורגים מעבר למציאות שנראית במבט הראשון‪ ,‬כפי שהיא משתקפת מהסיפור‬
‫שסיפרתי להם באמצעות סימול פשוט‪.‬‬
‫שנית‪ ,‬בימינו חלק עיקרי מהתקשורת עם האחר מתבצע על ידי מה שמכונה‬
‫'תקשורת מתּווכת'‪ .‬כאשר מתנהל דו‪-‬שיח פנים אל פנים קיימת חשיבות ל'מנגינה' בה‬
‫הדברים נאמרים ולהבעת הגוף אותה האדם משדר‪ .‬בשליחת הודעה יש צורך לגשר על‬
‫המחסור ב'מנגינה' במסר שמועבר‪.‬‬
‫אפשר ורצוי להעביר את גוון המסר ע"י סימנים ו''סמיילים''‪ .‬בנקל נוכל לזהות את‬
‫ההבדל במסר בין "אני מחכה לך למטה ‪ "‬ובין "אני מחכה לך למטה!"‪ .‬במקרה‬
‫הראשון האדם מעביר מסר שהכל תחת שליטה והוא רק מיידע את בן שיחו במצבו‬
‫הנוכחי‪ .‬במקרה השני‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬האדם משתף את בן שיחו בחוסר הסבלנות שלו‬
‫‪ | 50‬חננאל גליק‬
‫ודורש ממנו בתוקף כביכול לדאוג לשינוי המצב הנוכחי‪ .‬אנו רואים שסימני הפיסוק‪,‬‬
‫וכן הסימנים שאינם מילוליים‪ ,‬קובעים את ה'מנגינה' להעברת המסר בהודעה‪.‬‬
‫אפשרות נוספת להעברת מנגינה היא על ידי שיתוף ברגשות‪ :‬ביטויים כגון 'את‬
‫מקסימה!'‪' ,‬אני נפעם!'‪' ,‬קרעת אותי מצחוק!' וכן הלאה‪ .‬השיתוף ברגשות מחפה על‬
‫חיוכים ומחוות שמועברות בדו‪-‬שיח פרונטאלי‪ .‬כך‪ ,‬גם כאן‪ ,‬באמצעות סימול פשוט‬
‫ניתן להביע מערך רגשי ופנימי‪ ,‬ולקדם את התקשורת שבין איש לרעהו‪.‬‬
‫קשה לומר האם איכויות הפייסבוק ויכולות הסמיילי בהודעות הכתובות יהפכו‬
‫להיות תחליף למפגש פנים אל פנים ולשיחה הממשית‪ .‬בכל מקרה‪ ,‬בינתיים‪ ,‬אלו‬
‫כיוונים ראשוניים למציאת זוויות 'בין אישיות' גם בעולם הוירטואלי‪.‬‬
‫‪51‬‬
‫ד‬
‫רשות החופה שלפניכם‪ ,‬המפוזרות בקונטרס‪ ,‬מתפקדות‬
‫כ'פאקיסט'‪ ,‬מראה‪ :‬ב'מעשה מפלטין' מספר ר' נחמן על שני ציירים‬
‫שנצטוו ע"י המלך לצייר את הארמון של המלך וקבע להם זמן‬
‫לסיום העבודה‪ .‬הראשון טרח ויגע וצייר ציור נפלא של מחצית הארמון‪,‬‬
‫והשני שם מראה לצד הציור של הראשון באופן שפירות עמלו של הראשון‬
‫השתקפו בחלקו של השני‪ .‬ואז ‪-‬‬
‫הלך המלך לראות תבנית מלאכתם אשר עשו באלו הימים‪ ,‬וראה‬
‫חלק הראשון‪ ,‬ושהוא מצויר בציורים נאים ונפלאים מאד‪,‬‬
‫ומצוירים שם מחלקו ציפורים וכו' בדרכים נפלאים מאוד‪ ,‬וחלק‬
‫השני היה תלוי בוילון חושך תחתיו‪ ,‬ואין רואים שם מאומה‪ .‬ועמד‬
‫השני ופרש את הוילון‪ ,‬והזריח השמש‪ ,‬ובאו והאירו כל הציורים‬
‫הנפלאים כלם בחלקו‪ ,‬מחמת שהיה שם הפאקיסט‪ ,‬שהיה מאיר‬
‫כמו אספקלריא‪ ,‬על כן כל הציפורים המצוירין בחלק הראשון‬
‫ושאר כל הציורים הנפלאים‪ ,‬כולם נראו בתוך חלקו‪ ,‬וכל מה‬
‫שראה המלך בחלק הראשון ראה גם כן בחלקו של זה‪ .‬ונוסף לזה‪,‬‬
‫שגם כל הכלים הנפלאים וכל הקרידנצן [‪-‬רהיטים] וכיוצא‪,‬‬
‫שהכניס המלך לתוך הפלטין‪ ,‬כולם נראו גם כן בחלק השני‪ ,‬וכן כל‬
‫מה שירצה המלך להכניס עוד כלים נפלאים לתוך הפלטין יהיו‬
‫כולם נראים בחלקו של השני‪ .‬והוטב הדבר לפני המלך‪.‬‬
‫העיסוק במסכת קידושין ובמערכת יחסים יוצר מתחים רבים‪ .‬מתח בין‬
‫קניין לקדושה‪ ,‬בין החברתי והאישי‪ ,‬בין זוגיות לבין 'זוגרות'‪ ,‬בין הסימבולי‬
‫לממשי ועוד כיוצא בהן‪ .‬מתחים אלה‪ ,‬בעת שהם משתקפים בפאקיסט‬
‫ברגעים של רטט ושמחה‪ ,‬פירוק ובנייה‪ ,‬כאב וגעגועים‪ ,‬הכנעה ותשוקה‪,‬‬
‫מתמתקים ומתהפכים לדרשת חופה‪.‬‬
‫והוטב הדבר לפני המלך‪.‬‬
‫הרב יאיר דרייפוס‬
‫‪55‬‬
‫אהבה בבושה גדולה‬
‫משפחות יקרות‪ ,‬קהל נכבד‪ ,‬חתן וכלה יקרים‪.‬‬
‫יהי רצון שיהיו רגעים הרי‪-‬גורל אלה בחייכם על האדמה הזו‪ ,‬ראש לברכה‬
‫ולשפע‪.‬‬
‫אני מברך אתכם שתהיו בלב טוב‪ ,‬בשמחה‪ ,‬באנרגיות של בית חם ואוהב‬
‫ומעניק ומאציל וחומל ומרחם‪ .‬שיהיה ביתכם בית ועד לחכמים‪ ,‬אבל גם לאבודים‬
‫ולנידחים‪ .‬שיהיו בביתכם מטענים של פוריות‪ ,‬של טהרת הברית‪ ,‬של יראת אלוהים‬
‫ואהבת אדם ושל צניעות ופשטות‪.‬‬
‫אין לי דרשה‪ ,‬אבל יש לי סיפור‪.‬‬
‫קודם שנפטר הרב הצדיק רבי אורי מסטרעליסק פקד על חסידיו‬
‫שיסעו לרוז'ין‪ ,‬אל הרב הצדיק רבי ישראל‪ ,‬באמרו‪" :‬אין בעולם‬
‫צדיק ובעל רוח הקודש שיראה באספקלריא המאירה קודם הגיעו‬
‫לגיל ארבעים שנה כמו הרב מרוז'ין"‪ .‬והוסיף‪" :‬אל תשגיחו‬
‫שעבודתו באתכסיא‪ ,‬כי הוא מעולם הבינה – הוא ליבא‪ ,1‬והוא‬
‫מהלב של אדם הראשון‪ ,‬וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו‪".‬‬
‫וכאשר באו חסידי סטרעליסק לרוז'ין הלכו לבית המדרש ועמדו‬
‫להתפלל בקול גדול כמנהגם‪ ,‬ומנהג של גזע המגיד זצלל"ה שורשי‬
‫נטע אהובים צדיקים ישישים ונאמנים להם דומיה תהלה‪ ,‬מנהגם‬
‫הקדוש להתפלל בלחש וכמעט שאין שפתותיהם נעות‪ .‬והרב‬
‫הקדוש מרוז'ין הלך לחדר התפלה דרך בית המדרש‪ ,‬ושמע קול‬
‫צווחה שאין לשער‪ ,‬ושאל‪" :‬מה אלו הקולות וברקים שבבית‬
‫המדרש?" ואמרו לו אנשי שלומו שבאו חסידים מסטרעליסק‪.‬‬
‫אחר התפלה הלכו החסידים לקבל ברכת השלום מהרה"ק‪ ,‬וסיפרו‬
‫‪ 1‬תיקוני זהר הקטן‪ ,‬יז‪.‬‬
‫‪51‬‬
‫| ‪51‬‬
‫לו את כל דברי רבם והתשבחות אשר אמר עליו ושפקד להתקרב‬
‫אליו‪.‬‬
‫וענה להם הרב הקדוש בפי קדשו‪" :‬טוב‪ ,‬טוב‪ ,‬אני מקבל אתכם‪.‬‬
‫אבל אני הולך בדרך אחרת‪ ,‬כמאמר דוד המלך‪' :‬אענך בסתר רעם'‪,‬‬
‫כאשר הרעם בסתר‪ ,‬ומכם שמעתי קולות וצווחות‪ .‬הנה אסביר‬
‫לכם על פי משל‪ :‬כי ישנם שני מיני אהבות בעולם‪ ,‬האחד‪ ,‬אהבת‬
‫איש את אחיו ורעהו ובן גילו וקרוב‪ .‬והשני‪ ,‬אהבת איש ואשתו‪.‬‬
‫אהבת אח לרעהו ואוהבו וידידו ‪ -‬אם רץ לקראתו זהו אהבה‬
‫באתגליא‪ ,‬שאינם בושים באהבתם‪ ,‬ומחבקו ונופל על צוואריו‬
‫להראות חיבתו‪ ,‬אך לא באה ממנה שום הולדה‪ .‬ואהבת איש‬
‫ואשתו צריך להיות בסתר ובבושה גדולה‪ ,‬ועם כל זה נראה איזה‬
‫אהבה תגדל יותר‪ ,‬ורק ממנה נצמחת הולדה‪ ,‬והמשכיל יבין‪.‬‬
‫חתן וכלה‪ ,‬אני מברך אתכם ומאחל לכם שתהיו משוגעים באהבתכם‪ .‬כל כך‬
‫משוגעים עד שאף אחד לא ירגיש בכך‪ .‬שיהיו בכם אהבה וכיסופים בלי רעש ובלי‬
‫החצנה‪ .‬רק תפתחו את הלב לעורר נימים דקים ועדינים וסמויים ששמורים לברית‬
‫שבינכם‪ .‬ובכך תזכו לפוריות ולתסיסה מתמדת‪ ,‬כי‪ ,‬כפי שאמר הרבי מרוז'ין‪ ,‬רק‬
‫מתשוקה סמויה מעין אחרים; רק משם נצמחת תולדה‪.‬‬
‫ֹּאמרּו ָּכל הָּ עָּ ם אֲ ֶׁשר בַ ַשעַ ר וְ הַ זְ ֵקנִים עֵ ִדים‪ :‬יִ ֵתן יְ קֹּוָּ ק אֶׁ ת‬
‫אחתום בפסוק‪ :‬וַ י ְ‬
‫הָּ ִאשָּ ה הַ בָּ ָאה אֶׁ ל בֵ יתֶׁ ָך כְ ָּרחֵ ל ּוכְ לֵָאה אֲ ֶׁשר בָּ נּו ְש ֵתיהֶׁ ם אֶׁ ת בֵ ית יִ ְש ָּר ֵאל וַ ע ֲֵשה חַ יִ ל‬
‫ּוק ָּרא שֵ ם בְ בֵ ית לָּחֶׁ ם‪:‬‬
‫בְ אֶׁ פְ ָּרתָּ ה ְ‬
‫ויהי נועם ה' עליכם‪.‬‬
‫סיון התשע"ב‬
‫להסתובב בבית עם חליפה‬
‫מעמדה של המשפחה בעידן המודרני‬
‫ד"ר זהר מאור‬
‫הקדמת המערכת‬
‫במהלך זמן חורף העביר זהר בישיבה סדרה קצרה‪ ,‬בת שלש הרצאות‪ ,‬על התהליכים שעבר‬
‫מושג המשפחה‪ :‬הראשונה עסקה במשפחה המסורתית‪ ,‬השניה עסקה במשפחה המודרנית‬
‫והשלישית‪ ,‬זו שלפניכם‪ ,‬עסקה בצורה בה נשברת הדוגמה של מושג המשפחה‪ .‬בניגוד לשתי‬
‫ההרצאות הראשונות‪ ,‬שבחנו את המושג כפי שהתקיים בעבר‪ ,‬השלישית ביקשה להפנות מבט‬
‫אל ההווה‪ ,‬לבחון את התהליכים שבאמצעותם מתערערת המשפחה בעולם המבוסס על‬
‫קפיטליזם ולהציע אופציה שאולי תייצב את מעמדה‪ .‬בחרנו להביא את ההרצאה הזו‪ 1‬לא רק‬
‫בגלל העובדה שהיא‪ ,‬למעשה‪ ,‬עוסקת בתהליכים העוברים עלינו‪ ,‬אלא בעיקר בזכות אותה‬
‫אופציה המופיעה בסוף ההרצאה‪ :‬אופציה מרחיקת לכת‪ ,‬שעוררה ויכוחים וסערות בבית‬
‫המדרש‪ ,‬ואנו תקווה שהיא תמשיך ותעורר מחשבה אצל הקוראים‪.‬‬
‫חלק ראשון‪ :‬המשפחה הבורגנית והעולם המודרני‬
‫המשפחה המודרנית היא אחת הדוגמאות המרשימות ליכולת העיצוב האנושית‪ .‬היא לא‬
‫הייתה עימנו מששת ימי בראשית‪ ,‬אלא ירשה את המשפחה המסורתית שלא נרחיב‬
‫עליה כאן את הדבור‪ .‬המשפחה המודרנית‪ ,‬או הבורגנית (מיד אסביר את מקור השם)‬
‫מאופיינת כמשפחה גרעינית‪ ,‬יש בה אב ואם; האב יוצא לעבודה ואילו האם לרוב‬
‫נשארת בבית ומתחזקת אותו‪ .‬למשפחה יש בין שלושה לשישה ילדים (מה שנתפס‬
‫במונחים של ימנו כמשפחה גדולה)‪ .‬ראש המשפחה הוא אב והיא מושתתת על דאגה‪,‬‬
‫‪ 1‬בכדי לשמור על רצף הקריאה שוכתבה השיחה‪ ,‬נבנתה ונערכה מחדש‪ ,‬אך כמעט שלא בוצעו שינויים‬
‫בצורת ההתנסחות המקורית‪ .‬תודתנו העמוקה נתונה ליאיר ברלין שישב ושכתב‪ .‬בהרצאה עצמה לא‬
‫מופיעים מקורות לתיאורים ולטיעונים השונים; רשימה מרוכזת של מקורות לעיון ולהרחבה מצויים בסוף‬
‫המאמר‪.‬‬
‫‪ | 55‬ד"ר זהר מאור‬
‫כבוד‪ ,‬חיבה‪ ,‬מסירות‪ ,‬טיפוח וידידות אך לא על שוויון ואהבה רומנטית‪ .‬היא נוצרה‬
‫משילוב של שני תהליכים – חומרי ורוחני‪.‬‬
‫במישור החומרי בולטים המהפכה התעשייתית ותהליכי העיור וההגירה שבאו‬
‫בעקבותיה‪ .‬תהליכים אלה יצרו צורך במשפחה קומפקטית‪ ,‬נוחה לאריזה‪ ,‬ולא‬
‫ה'חמולה' (קרי ‪ -‬דפוס המשפחה המסורתי)‪ .‬בנוסף‪ ,‬אל מול המצב של ריבוי שעות‬
‫עבודה מחוץ לבית‪ ,‬נוצר צורך בחלוקת עבודה רציונלית‪ ,‬וזו נתפסה כשליחת הגבר‬
‫לעבודה‪ ,‬והאשה – לשמירה על הילדים וטיפוחם על מנת ליצור בית שיאפשר לבעל‬
‫לשרוד בתנאי העבודה הקשים‪ .‬הצורך בידיים עובדות רבות והתחרות הדמוגרפית‬
‫באירופה כתוצאה מעליית הלאומיות עודדו משפחות גדולות‪ ,‬אך לא גדולות מדי‪.‬‬
‫במישור הרוחני עיצבו את דפוס המשפחה הזה ערכי הנאורות‪ .‬אלה התייחסו‬
‫בחשדנות לייצר ולרומנטיקה הרגשית‪ ,‬ולכן ניסו לנתב אותו באופן רציונלי לחיי נתינה‬
‫מוסריים ולחיזוק החברה באמצעות המשפחה‪ ,‬שקיבלה מונופול על המיניות‪ ,‬ונועדה‬
‫להקהות את עוקצה‪ .‬בשל האלהת התבונה והזלזול היחסי ברגש ובדמיון‪ ,‬הושם האב‪,‬‬
‫הגבר‪ ,‬בראש המשפחה כמי שאמור לחנך בהדרגתיות את הילדים והאשה שנתפסו‬
‫כלא‪-‬רציונליים‪ .‬המשפחה נתפסה כמוסד חינוכי‪ ,‬הן בלימוד תוכני והן בעבודה על‬
‫המידות ודחיית סיפוקים‪.‬‬
‫המשפחה הזאת נקראת משפחה בורגנית כי היא נוצרה מלכתחילה בצלמו ובדמותו‬
‫של מעמד הבורגנות – אותו מעמד שצמח במאה ה‪ 19-‬ואופיין בצבירת רכוש מכוח‬
‫עבודה (כיזמים‪ ,‬סוחרים או עובדים במנגנון הממשלתי שהתפתח אז)‪ ,‬ובאימוץ והפצת‬
‫ערכי הנאורות‪ .‬הבורגנים מצאו בדפוס המשפחה שתיארתי מסגרת הולמת לטיפוח‬
‫ערכיהם – רציונליות‪ ,‬טיפוח תרבות גבוהה‪ ,‬יעילות‪ ,‬חסכנות ואיפוק‪ .‬אולם עם הזמן‬
‫מצליחה הבורגנות להנחיל את ערכיה גם לשאר המעמדות‪ ,‬קרי הפועלים‪ ,‬האיכרים‪,‬‬
‫ושאריות האצולה‪.‬‬
‫הערה לסיום‪ :‬אני מניח שללא מעט מכם דפוס המשפחה הזה נתפס כדפוס‬
‫המשפחה היהודי הקלאסי‪ .‬יש הרבה אמת בדבר‪ .‬ובאמת‪ ,‬לא מעט ממעצבי דמותה של‬
‫המשפחה המודרנית סברו כי יש מה ללמוד מן היהודים בהקשר זה‪ .‬בכלל‪ ,‬היהודים‬
‫שעברו במאה ה‪ 19-‬וה‪ 18-‬תהליך של התערות בחברה מצאו תואם רב בין ערכיהם‬
‫להסתובב בבית עם חליפה | ‪57‬‬
‫היהודיים (דתיים או מחולנים) לבין ערכי הבורגנות‪ ,‬ולמעשה המשיכו לטפח אותם עוד‬
‫שנים ארוכות לאחר שהחברה הכללית החלה להתנער מהם‪ .‬זה אולי סוד הקסם של‬
‫הדפוס הזה עבורנו והעובדה שיחסית לאירופה‪ ,‬הוא עדיין שורד במידה סבירה‬
‫בישראל‪.‬‬
‫חלק שני‪ :‬תהליכי ערעור ושינוי המשפחה הבורגנית‬
‫כאמור‪ ,‬עד לאמצע המאה התשע עשרה שלט בכיפה מודל המשפחה הבורגנית‪,‬‬
‫שהתבסס על הערכים הבורגנים של חסכנות‪ ,‬שליטה שכלית ואיפוק‪ .‬גורמים שונים‪,‬‬
‫שאולי הלאומיות היא המשמעותי ביניהם‪ ,‬הנחילו את המודל הזה בכח באירופה‬
‫המודרנית‪ ,‬כך שהמשפחה הזו היותה מערכת חזקה שארוגה גם בכלכלה וגם בחוק‪.‬‬
‫אציג שתי דוגמאות לכך‪ :‬הראשונה‪ ,‬לנשים לא הייתה בחירה האם להתחתן או לא‪.‬‬
‫המשפחה לא הייתה אופציה‪ ,‬אלא הכרח‪ .‬ללא משפחה‪ ,‬לא היה לאישה ‪ -‬או לילד‬
‫שנולד מחוץ לנישואין ‪ -‬סטטוס חוקי‪ .‬והשניה‪ :‬מקומות העבודה‪ .‬כמעט לא היו‬
‫מקומות עבודה לנשים‪.‬‬
‫למרות חוזקה ועיגונה של המערכת‪ ,‬נוצרה שרשרת של שלבים שערערה את‬
‫מקומה של המשפחה הבורגנית‪ ,‬ולמעשה שינתה אותה מן היסוד‪ .‬כפתיחה‪ ,‬אני מבקש‬
‫להציג כאן את ראשי הפרקים של שלשת שלבי השינוי‪ ,‬מתוך נסיון לעמוד על המניעים‬
‫להם‪ ,‬ולהגיע בשלב הבא לבחינת הבעיות אותם הם יוצרים‪.‬‬
‫א‪ .‬מתקפה אינטלקטואלית על המשפחה‬
‫השלב הראשון היה מתקפה אינטלקטואלית על ערכי היסוד‪ .‬הראשונים שהתחילו בזה‬
‫הם הפילוסופים מהאוונגרד הספרותי; המתח בין האדם האינדיבידואל היוצר ובין‬
‫המחויבות הקולקטיבית‪ ,‬למשפחה ולעם‪ ,‬אינו דבר חדש‪ .‬כמובן‪ ,‬הראשונים שהרגישו‬
‫בזה היו האינדיבידואלים היוצרים‪ ,‬והם שהחלו את המתקפה‪ .‬צריך להבין שאותם‬
‫יוצרים מבקרים את הניכור והבדידות של הנאורות‪ ,‬ועל כן המתקפה נגד הדכאנות‬
‫במשפחה ארוגה בתוך מתקפה אחרת‪ ,‬חשובה לא פחות‪ ,‬נגד ערכי הנאורות ובראשם‬
‫החשיבה הרציונלית‪ ,‬שבשמם יוצרים את מודל המשפחה‪.‬‬
‫‪ | 59‬ד"ר זהר מאור‬
‫אזכיר מספר שמות בהקשר הזה‪ .‬הראשון הוא פרידריך ניטשה‪ .‬ב'כה אמר‬
‫זרתוסתרא' מנהל ניטשה התקפה חריפה על מוסד הנישואין‪ :‬הגבר‪ ,‬ה'על אדם'‪ ,‬הוא‬
‫אדם שלם‪ ,‬ואדם שלם לא צריך משפחה‪ .‬ילדים זה חולשה‪ ,‬זה להשליך את החלומות‬
‫שלך על הילדים‪ ,‬לחשוב שמה שאתה לא הספקת לעשות הם יעשו‪ .‬אם כן‪ ,‬אדם שלם‬
‫לא צריך ילדים‪ .‬נכון‪ ,‬אם אתה מוצא אשה שלמה כמוך‪ ,‬מסייג ניטשה‪ ,‬אפשר להתחתן‪,‬‬
‫אבל המסר הכללי הוא נגד‪.‬‬
‫הפילוסוף הבא‪ ,‬יותר חריף מניטשה‪ ,‬הוא יהודי אוטו‪-‬אנטישמי בשם אוטו ויינינגר‪.‬‬
‫וייניגר כתב בגיל ‪ 51‬ספר בשם "מין ואופי" שנמכר במליוני עותקים ותורגם לעשרים‬
‫שפות‪ ,‬והתאבד שנתיים אחר כך‪ .‬הוא מעלה על הבמה את הנושא ההומוסקסואלי‪ :‬קשר‬
‫בין איש לאיש‪ ,‬הוא אומר‪ ,‬יותר חזק מקשר בין איש לאישה‪ ,‬משום שזהו קשר של‬
‫אינדיבידואלים‪ .‬גם התפישה שלו היא שוביניסטית ביסודה; האישה היא לא‬
‫אינדיבידואל‪ ,‬היא נכרכת אחרי הגבר‪ .‬האישה אצלו ‪ -‬כמו היהודי ‪ -‬היא ללא עצמיות‪,‬‬
‫וזו הסיבה שמתחתנים‪.‬‬
‫אבל אולי המתקפה המרכזית מגיעה מכיוונם של קרל מרקס והסוציאליסטים‬
‫שבעקבותיו‪ .‬מרקס מבקר בחריפות את מוסד המשפחה‪ :‬הוא טוען שהמשפחה היא‬
‫ביטוי לעבדות ולניצול הכלכלי בחברה‪ .‬הנשים הם הפרולטריון‪ ,‬הן חסרות המעמד‪,‬‬
‫המנוצלות‪" .‬במקום בו נשים תתחלנה לעבוד‪ ,‬שם תהיה אהבה אמיתית" כתב אחר‪,‬‬
‫והאמירה הזו נתפשה כאמירה הקוראת לביטול המשפחה‪ .‬ואמנם‪ ,‬ביטול המשפחה‬
‫במובן של העלאת ניצוצות‪ :‬אני 'מבטל' את הדברים הגרועים ומעלה את החלקים‬
‫הטובים שבהם‪ .‬עם זאת‪ ,‬למרות הנסיון להגן על דבריו‪ ,‬מובן שבעולם שלהם משמעות‬
‫הדברים הייתה פירוק מוסד הנישואים‪ .‬ניתן לראות את השפעת הדברים האלה ברוסיה‪:‬‬
‫הנשים הולכות לעבוד בכל דבר‪ ,‬בכל תחום ובכל עבודה גברית‪ .‬בארץ אין מנקות רחוב‪,‬‬
‫אבל ברוסיה נתקלתי לא מעט במנקות רחובות‪ .‬אין עבודה שלא מתאימה לאישה‪.‬‬
‫מנגנונים מפותחים של מעונות‪ ,‬הסרת ההגבלות על הגירושים‪ .‬דבריהם של‬
‫הסוציאליסטים נלקחו ברצינות‪ ,‬ומה התוצאה? המשפחה ברוסיה הסובייטית התפרקה‪.‬‬
‫אנחנו יודעים על המשבר הזה משום שההנהגה הסובייטית התעוררה‪ ,‬הבינה שלא‬
‫יהיו ילדים‪ ,‬וניסתה לשנות את זה‪ .‬התהליכים ברוסיה היו מהירים יותר ושונים‬
‫מבמערב‪ .‬אנשים התחתנו אצל הפקיד‪ ,‬קבלו דירה‪ ,‬הרבה אנשים לא הסתדרו טוב ביחד‬
‫להסתובב בבית עם חליפה | ‪58‬‬
‫וחיו בנפרד‪ ,‬מעט ילדים‪ ,‬משפחות חד הוריות‪ ,‬או בלי ילדים בכלל‪ .‬כמות הילדים‬
‫והזוגות הדרדרו‪ .‬בכל הפרמטרים המשפחתים – גיל הנישואין‪ ,‬המספר הממוצע של‬
‫ילדים למשפחה ואחוזי הגירושין‪ ,‬המצב הגיע לקו האדום‪ .‬אבל במערב מדובר בתקופה‬
‫יותר מאוחרת‪ .‬הרעיונות הביקורתיים עצמם הושמעו מסוף המאה ה‪ 18-‬ועד תחילת‬
‫המאה העשרים‪ .‬המתקפה נותרה תיאורטית‪ ,‬אבל זה מתחיל לחלחל‪.‬‬
‫ב‪ .‬שחרור האישה מכבלי המשפחה‬
‫הפמיניזם היווה תחנה נוספת‪ .‬אמנם כבר ב‪ 1785‬יצא הספר הפמיניסטי הראשון‪,‬‬
‫"הצידוק לזכויות נשים" שנכתב על ידי מרי וולסטונקראפט‪ ,‬אבל הדברים מבשילים רק‬
‫לאחר מלחמת העולם הראשונה‪ .‬לאחר המלחמה הנשים מתחילות להצביע‪ ,‬למרות‬
‫שלפני כן הן לא הצביעו בשום מקום‪ .‬זה נובע מכך שבזמן המלחמה כמעט כל הגברים‬
‫יצאו לצבא‪ ,‬והנשים היו צריכות לאייש את המכונות‪ ,‬לייצר את הפגזים וכדומה‪ ,‬בלית‬
‫ברירה‪ .‬אז ניצת הניצוץ וההנהגה הפמיניסטית מתחילה להתעורר‪ :‬אם אנחנו מספיק‬
‫טובות לעבוד בתקופת המלחמה‪ ,‬הן אמרו‪ ,‬אז אנחנו מספיק טובות בשביל לעבוד גם‬
‫אחריה‪ .‬אנחנו מספיק טובות בשביל להצביע‪ .‬הכל‪ ,‬כמובן‪ ,‬קורה צעד אחר צעד‪ ,‬לאט‬
‫לאט‪ .‬נשים עובדות בהתחלה רק במקצועות נשיים‪ ,‬אבל זה הולך ומתגבר‪ .‬בין השאר‬
‫גם בגלל עליית הסוציאיליזם ברוסיה לשילטון‪ .‬שינויים כאלה גוררים שינויים חוקיים‪,‬‬
‫חייבת להיות אפשרות של פתיחת חשבון בנק לאישה וכן על זו הדרך‪.‬‬
‫צריך לשים לב לנקודה חשובה‪ :‬מרי וולסטונקראפט לא קוראת לביטול המשפחה‪.‬‬
‫היא רק מציעה שהמשפחה תהיה יותר טובה כאשר יהיה שיוויון‪ .‬אלא שהמשפחה‬
‫הבורגנית כרתה ברית עם חוסר השוויון‪ ,‬הערכים הטובים שהיו בה‪ ,‬אפילו לדעת‬
‫המבקרים‪ ,‬באו משולבים עם אפליה שיטתית של האישה‪ ,‬שהייתה חלק אינטגראלי‬
‫מהשיטה‪ .‬לכן‪ ,‬המאבק לא היה על תיקון המשפחה אלא על ביטול המשפחה‪ .‬לפחות‬
‫בצורתה הבורגנית‪ .‬ההימור של קברניטי הנאורות‪ ,‬שעבד מאה חמישים שנה‪ ,‬התגלה‬
‫כהימור לא פשוט‪ :‬כשהדברים השתנו‪ ,‬זה לא קרה בצורה של תיקון או שיפור אלא על‬
‫ידי התנגדות חזקה למוסד המפלֶה ששמו 'המשפחה'‪.‬‬
‫‪ | 10‬ד"ר זהר מאור‬
‫ג‪ .‬המודרניזציה השנייה‬
‫בשלב השלישי אפשר לראות שינוי משמעותי וגדול בתוך החברה‪ ,‬ובו האוונגרד של‬
‫שני השלבים הקודמים הופך להיות המיינסטרים‪ .‬אני רוצה להציג מושג חשוב שלדעתי‬
‫נעדר מהשיח הדתי‪' :‬המודרניזציה השנייה'‪ ,‬שלא פעם מכונה 'פוסטמודרניות'‪ .‬בין‬
‫העולם המודרני הראשון לעולם המסורתי‪ ,‬עם כל ההבדלים‪ ,‬יש לא מעט נקודות שיויון‪.‬‬
‫הנקודה הראשונה היא בתחומי הקולקטיביות‪ ,‬הלאומיות‪ .‬לאחר הנאציזם‪ ,‬לאחר נפילת‬
‫סטאלין‪ ,‬מתבררות העובדות ויש התעוררות של האינדיבידואליזם‪ ,‬לא כאוונגרד של‬
‫אומנים אלא כדרך הנכונה והראויה לחיות‪.‬‬
‫נקודת שוויון נוספת היא המרכזיות של הנורמטיביות‪ ,‬שהיתה גורם חזק בשני‬
‫התקופות‪ ,‬המסורתי והמודרני‪ .‬הפוסטמודרניזם יבוא ויגיד שלא רק שלא ראוי לכפות‬
‫נורמות‪ ,‬אלא גם אין דרך להצדיק את זה מבחינה פילוסופית‪ .‬אולם עוד לפני זה‪ ,‬בגלל‬
‫הרתיעה מהנורמטיביות המוגזמת של הימין והשמאל (וכדאי להזכיר שלמשפחה היתה‬
‫עדנה במדינה הנאצית והיא נאכפה בעוצמה רבה)‪ ,‬לאחר המלחמה התפשטה הגישה‬
‫שחירותו של הפרט לחיות כרצונו צריכה לעמוד במרכז‪ .‬עולם שלם של רעיונות שהיו‬
‫בשוליים מצטרף יחד למשנה מרכזית שמנחה מנהיגים ויוצרת שני ערכים שמפרקים את‬
‫המשפחה‪' :‬אינדיבידואליזם' ו'מתירנות'‪.‬‬
‫מלבד שלשת השלבים האלה עובר העולם תהליכים נוספים‪ .‬אתעכב לרגע על‬
‫הקפיטליזם; בשנות השבעים והשמונים הופך השוק החופשי להיות השיטה הכלכלית‬
‫הלגיטימית היחידה‪ .‬אם אני רוצה פלאפון‪ ,‬לצורך העניין‪ ,‬אני מברר את הדברים‬
‫החשובים שלי ועובר לחברה אחרת בחמש דקות‪ .‬ישנם רבים שפועלים ככה גם בהקשר‬
‫המיני והמשפחתי‪ :‬אנשים קונים יחסי מין‪ ,‬או לפחות צורכים יחסי מין בלי ההקשר‬
‫המשפחתי‪ .‬אנשים מתגרשים מנשותיהם המבוגרות ועוברים לצעירות‪ .‬מעין שוק‬
‫חופשי‪ ,‬פתוח‪ ,‬גם בהקשר המיני‪.‬‬
‫כתוצאה מכך‪ ,‬נוצר נתק בין קיום יחסי המין ובין המשפחה‪ .‬לצורך הדוגמה‪15 :‬‬
‫אחוז מבני הנוער בארצות הברית מבני ‪ 17 – 11‬דווחו ב‪ 5005‬שהם כבר ניהלו יחסי‬
‫מין‪ ,‬מיעוט מגיעים בתולים לחתונה‪ ,‬שהיא בממוצע באזור גיל ‪ .55‬במילים אחרות‪,‬‬
‫אדם אומר לעצמו‪ :‬אם אני רוצה מין‪ ,‬יש לי דרכים להשיג זאת‪ .‬נכון‪ ,‬הוא יכול לבחור‬
‫להסתובב בבית עם חליפה | ‪11‬‬
‫במשפחה מתוך מניעים אידאולוגיים‪ ,‬טהרניים‪ ,‬אתיים ואחרים‪ .‬הוא יכול לראות במין‬
‫מזדמן משהו פסול‪ ,‬אבל זו רק אופציה‪ .‬הדברים נעשו הרבה יותר קיצוניים לאחר‬
‫המצאת הגלולה למניעת הריון בשנות השבעים‪ .‬נוצרה הפרדה בין מין לפריון‪ ,‬שהלכה‬
‫והתפתחה עם פיתוח הפונדקאות וההפריה החוץ גופית‪.‬‬
‫תהליך חשוב נוסף הוא כניסת מדינת הרווחה בהיקף שלא הוכר קודם‪ ,‬כך שחלק‬
‫מהדברים שהמשפחה העניקה בעבר ‪ -‬שמירה על הילדים כשאני עובד‪ ,‬תמיכה כשאני‬
‫חולה ‪ -‬הועברו לידיה של המדינה‪ .‬מתחברים פה תהליכים מימין ומשמאל של המפה‬
‫הפוליטית‪ :‬כלכלת שוק מחד‪ ,‬מדינת רווחה מאידך‪ .‬מבחינה חוקית המשפחה מאבדת‬
‫את המונופול החוקי שלה‪ ,‬גם כיוון שבאווירה מתירנית בתי המשפט מעניקים יותר‬
‫ויותר זכויות וחובות למסגרות מקבילות ומתחרות‪ ,‬וגם כיוון שהמדינה היא כבר לא‬
‫הגורם הבלעדי לקביעת החוק; היא כפופה לכוחות שוק ולגורמים בין לאומיים‪.‬‬
‫כמדינה‪ ,‬האפשרות שלי ליצור חוקים שתומכים במשפחה הולכת ויורדת‪ ,‬כמו גם‬
‫היכולת לומר אמירות נורמטיביות כלליות‪ .‬החבילה הגדולה שעטפה את המשפחה‬
‫והפכה אותה לדבר מוגן וכדאי‪ ,‬מתפרקת‪.‬‬
‫על מנת לבחון את יציבות המשפחה כיום‪ ,‬נבחן שלשה פרמטרים בסיסיים‪ .‬כמובן‪,‬‬
‫נתונים כמותיים הם בעייתיים בהקשרים כאלה‪ ,‬אבל כיוון שקל לעסוק בהם ולהראות‬
‫השוואות נזכיר מעט מספרים ונסביר מה עומד מאחרי התהליכים האלה‪.‬‬
‫א‪ .‬מספר הילדים‪ .‬כאשר הבעל והאישה עובדים‪ ,‬אין זמן להרבה ילדים‪ ,‬ואכן‪,‬‬
‫אנחנו מגלים שמספרי הילודה צונחים‪ :‬הממוצע באיחוד האירופי הוא מ‪1.9‬‬
‫ל‪.1.5‬‬
‫אם בשנות ה‪ 50‬משפחות ללא ילדים מנו שלשה עד חמישה אחוזים מבתי האב‬
‫(בעיקר בשל עקרּות)‪ ,‬בסוף שנות השמונים אנו מדברים על עשרים עד‬
‫שלושים‪ ,‬כלומר פי עשר‪.‬‬
‫ילדים מחוץ לנישואין‪ :‬בנורווגיה יש עליה מ‪ 50‬אחוז ל‪ 90‬אחוז‪ ,‬רוב‪ .‬באנגליה‬
‫וצרפת‪ ,‬משליש ליותר מחצי‪.‬‬
‫ההשלכות של תהליך זה הן מדהימות‪ :‬אין באירופה מספיק ילדים‪ ,‬יש חוסר‬
‫בידיים‪ ,‬לא רק בידיים עובדות‪ ,‬ו"מייבאים" אותם מהעולם המסורתי‪ .‬תגובת‬
‫‪ | 15‬ד"ר זהר מאור‬
‫הנגד של המזרח למודרניזציה השניה היא חזרה אחורה לעולם המסורתי‬
‫והולדת ילדים גדולה יותר‪ ,‬במצרים למשל‪ ,‬נולדים כל עשרה חודשים מיליון‬
‫מצריים חדשים‪ .‬לכן‪ ,‬אנשים יותר 'מתקדמים' ובעלי אמצעים בעולם‬
‫המסורתי‪ ,‬מהגרים לאירופה‪ ,‬אמנם הם מולידים פחות מבמצרים‪ ,‬אבל יותר‬
‫מהאוכלוסייה המקומית שאליהם הם מגיעים‪ .‬אחד המזרחנים הגדולים‪ ,‬ברנרד‬
‫לואיס‪ ,‬אמר שעד שנות העשרים של המאה הנוכחית‪ ,‬דת הרוב באירופה תהיה‬
‫האיסלאם‪.‬‬
‫ב‪ .‬גירושין‪ :‬בשנות ה‪ 50‬אנחנו מדברים באירופה על ממוצע של שליש‪ .‬מה‬
‫שמעניין הוא שאם אני בודק את השליש לאחר עשר שנים הוא נשוי שוב‪.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬בשנות השמונים כמות הגירושין לא עולה אמנם בהרבה‪10 ,‬‬
‫אחוז‪ ,‬אבל אנשים לא מתחתנים שוב‪ ,‬וגם אם כן‪ ,‬הסיכויים לגירושין בנישואין‬
‫שניים עולה‪.‬‬
‫ג‪ .‬משפחות חד הוריות‪ :‬בשנות השמונים‪ ,‬שליש מבתי האב בגרמניה וסקנדינביה‬
‫הם חד הוריים‪ ,‬בערים הגדולות המספרים גדולים יותר‪ ,‬בפריז חצי‪ .‬אם בשנות‬
‫ה‪ 50‬הרוב המוחלט זה תוצאה של מוות של אחד מבני הזוג (שלושה רבעים)‪,‬‬
‫הרי שבשנות השמונים אנחנו על ‪ 51‬אחוז של חד הוריות כתוצאה מגירושין‪.‬‬
‫ניתן לראות‪ ,‬אם כן‪ ,‬שהמשפחה איבדה את המערכות שתמכו בה והפכה אותה‬
‫למחויבת המציאות‪ .‬מערכת הערכים השולטת‪ ,‬שכוללת בין היתר אינדיבידואליזם‪,‬‬
‫מתירנות‪ ,‬רומנטיקה ושוק חופשי‪ ,‬כבר לא מתאימה למשפחה וערכיה‪.‬‬
‫חלק שני‪ :‬הסתירות בין המשפחה המודרנית ובין המצב‬
‫הפוסטמודרני‬
‫כשאנחנו באים להמשיך את המשפחה בעידן הנוכחי אנחנו נתקלים בלא מעט סתירות‪.‬‬
‫אם ניקח את הרומנטיקה כדוגמה לאזור התנגשות‪ ,‬הרי שנוצר לנו דימוי מסויים שאומר‬
‫שבנישואין צריך להיות אהבה רגשית‪ .‬בניגוד למודרנה ולבורגנות‪ ,‬שם השידוך נוצר על‬
‫ידי ההורים‪ .‬התיאורטיקנים של הנאורות יצאו כנגד המחשבה שאני מתאהב בבחירת‬
‫ליבי‪ :‬נישואין‪ ,‬הם אמרו‪ ,‬הם עניין של השכל‪ ,‬מידות טובות‪ ,‬ערכים ומעל לכול רכוש‬
‫ומעמד‪ .‬הנישואין היו בנויים על ידידות‪ .‬אכן‪ ,‬אמורה להיות שיחה אינטלגנטית בין בני‬
‫להסתובב בבית עם חליפה | ‪11‬‬
‫הזוג‪ ,‬הערכה‪ ,‬מסירות אבל לא תשוקה‪ ,‬תשוקה זה דבר מסוכן ביותר‪ ,‬צריך להיות‬
‫איפוק‪ .‬הרי אי אפשר לבסס מערכת יחסים יציבה על תשוקה‪ ,‬שהרי אין דבר פחות יציב‬
‫מאהבה רומנטית‪.‬‬
‫נקודת התנגשות נוספת היא חלוקת העבודה‪ .‬במשפחה המודרנית היו כללים‬
‫נוקשים של חלוקת העבודה‪ .‬האישה עשתה‪ ,‬כמובן‪ ,‬את כל מה שקשור לבית‪ ,‬והגבר‬
‫עבד שעות ארוכות מחוץ לבית‪ .‬עכשיו גם הגבר וגם האישה עובדים‪ ,‬והאישה צריכה‬
‫לעבוד קשה‪ ,‬לרוץ לאסוף את הילד מהמעון‪ ,‬לחזור הביתה ולהכין אוכל חם לבעל‬
‫שחוזר מהעבודה ושואל מה עם ארוחת ערב‪ .‬החלוקה הלא‪-‬שוויונית‪-‬אך‪-‬יעילה כבר לא‬
‫קיימת‪ .‬נכון‪ ,‬המצב היום אמנם יותר שוויוני‪ ,‬אבל כבר לא הגיוני‪ .‬גם אם אפשר לומר‬
‫תיאורטית שגם מלאכת הבית מתחלקת‪ ,‬בפועל זה לא נכון‪.‬‬
‫האם יש דבר כזה שנקרא משפחה פוסטמודרנית? יש כמה מודלים חלופיים‪ .‬האחד‬
‫הוא חד הוריות‪ ,‬היום זה פתוח גם בפני נשים ולא רק גברים‪ ,‬הן מרוויחות מספיק‪,‬‬
‫אפשר אפילו להוליד ילדים במצב כזה באמצעות פונדקאות‪.‬‬
‫מודל נוסף שמדברים עליו היום הוא '‪' ,'cohabitation‬זוגרות'‪ .‬זה דומה למה‬
‫שמקובל בציבור החילוני לפני החתונה‪ :‬אתה מכיר בחורה נחמדה‪ ,‬גר איתה ביחד שנה‬
‫שנתיים שלוש וכשמופיע הילד מתחתנים‪ .‬חשבון הבנק נפרד לחלוטין‪ ,‬לפעמים עדיין‬
‫מחזיקים שתי דירות‪ ,‬פשוט חיים ביחד בשלב נתון בלי שום מחויבות למחר בבוקר‪.‬‬
‫כמות הילדים‪ ,‬כמובן‪ ,‬היא נמוכה מאוד‪ ,‬אחד ואפילו פחות‪ .‬צריך להוסיף היום גם את‬
‫הנושא של המשפחות החד‪-‬מיניות‪ ,‬כרגע הם מונים באירופה כעשרה אחוזים והם‬
‫צפויים להגיע עד סוף העשור ל‪ 15‬אחוז‪ .‬לרוב הם בוחרים בזוגרות‪ .‬ממש לאחרונה‬
‫הכירה בריטניה בנישואים חד‪-‬מיניים והמגמה צפויה להתפשט לרוב מדינות אירופה‪.‬‬
‫המודל הכי רדיקלי הוא "‪ ."living apart together‬אלה שני בני זוג שמצד אחד‬
‫ממשיכים לחיות כרווקים‪ ,‬ומצד שני גם כנשואים; הם נפגשים לעיתים מזומנות ואולי‬
‫גם מולידים ילד שחי אצל אחד מהם והשני בא לבקרו לפרקים‪ .‬מישהי גרה בירושלים‪,‬‬
‫בעלה גר בחיפה‪ ,‬הם נפגשים פעם בשבועיים פחות או יותר‪.‬‬
‫בארץ‪ ,‬יצרה המודרנה השנייה תגובה מקוטבת מעניינת‪ .‬בישראל של שנות השישים‬
‫לא נתנו לביטלס להופיע‪ ,‬הם היו רחוקים מדור הפרחים של המערב‪ .‬הרי הדברים‬
‫‪ | 11‬ד"ר זהר מאור‬
‫מהמערב מגיעים אלינו באיחור‪ .‬החברה הדתית אמרה לעצמה שאם להיות מערבי זה‬
‫אומר לאומיות ונורמטיביות‪ ,‬את זה אפשר לקבל‪ ,‬אבל מתירנות ואינדיבידואליזם זה‬
‫מחוץ לגדר‪ .‬כך נוצרו‪ ,‬בין השאר‪ ,‬החרד"לים המזרחיים והערבים‪ ,‬שמתרחקים‬
‫מהמערביות‪ .‬לכן אנו פוגשים עולם מקוטב‪ ,‬חברות מקוטבות בין ציבור דתי שנשאר‬
‫בעולם הקודם ו'זורק את הטלויזיה מהבית' ובין ציבור אחר‪ ,‬דתי ולא דתי‪ ,‬שמוכן לקבל‬
‫את השינוי‪ .‬זה בעצם פיצול שאנו נמצאים בתוכו והוא משליך כמובן גם על המשפחה‪.‬‬
‫לכאורה כל מה שאמרתי בשלב הנתונים קורה רק 'שם' באירופה‪ .‬בישראל‪ ,‬הרי‪,‬‬
‫הנתונים שונים לגמרי‪ :‬הילודה צומחת‪ ,‬ולא רק אצל הערבים והחרדים‪ .‬בממוצע‪ ,‬יש‬
‫לפחות שני ילדים לכל משפחה ישראלית‪ .‬למסורתיים יש אפילו יותר‪ ,‬והגרף הוא‬
‫בסימן עלייה‪ .‬חוקרים מכל העולם באו לבדוק את הפלא הזה והוצעו בערך ‪ 15‬מחקרים‬
‫שנותנים הסברים אחרים לתופעה הזו‪ .‬ברשותכם‪ ,‬לא אמנה אפילו אחד‪ .‬אתם יכולים‬
‫לנחש אותם בצורה אינטלגנטית‪ :‬היהדות‪ ,‬המלחמות‪ .‬ואם זה כך אצל החילונים‪ ,‬אצל‬
‫הדתיים המצב הוא לכאורה יותר ממעולה‪ :‬בשורה התחתונה כולם רוצים להתחתן‪.‬‬
‫אז זהו‪ ,‬שלא‪ .‬הדברים שאמרתי לעיל מעלים אצלי שאלה גדולה‪ .‬האם זה גל חולף?‬
‫השאלה הזו‪' ,‬האם זה גל חולף?'‪ ,‬נשאלת על ידי סוציולוגים בכל העולם‪ .‬לאיפה‬
‫העסק הולך? יש כמה וכמה תשובות‪ ,‬יש תשובה רווחת שאומרת זה מה יש‪ ,‬אין וקטור‬
‫של שינוי וחזרה אחורה‪ ,‬אין סיכוי‪ ,‬כלכלת השוק לא תיעלם‪ ,‬ימצאו לבעיות‬
‫הדמוגרפיות פתרונות נקודתיים‪.‬‬
‫אפשר להגיד שאין צורך להתייחס לכל תופעה במערב‪ .‬אירופה בחרה להיעלם ‪ -‬זו‬
‫הבעיה שלה‪ .‬אנחנו נשמור על המשפחה כאוונגרד‪ ,‬בסוף הם יבינו שזה לא הולך‬
‫ויצטרפו‪ .‬זו אופציה אפשרית‪ ,‬אני לא מזלזל בה‪ ,‬לא אומר שזה לא יעבוד ושזה לא נכון‪,‬‬
‫זו עמדה לגיטימית‪ .‬ובכל אופן‪ ,‬אני רוצה להציע עמדה אחרת‪.‬‬
‫אני חושב שגם הציבור הדתי‪ ,‬לפחות חלקים ממנו‪ ,‬אימץ ערכי אינדיבידואליזם‬
‫ורומנטיקה‪ .‬גם אצלנו יש משבר‪ .‬הבעיה הראשונה היא שהמשפחה הפכה להיות מוקד‬
‫של תסכול עבור הרבה אנשים‪ .‬משפחה שמתנהלת ברובד של כבוד ופעילות משותפת‬
‫זה דבר אחד‪ ,‬והמשפחה עדיין יכולה לתת את זה‪ ,‬אבל אין שום דבר רומנטי בכביסה‬
‫ובטיטולים‪ ,‬לא יעזור כלום‪ ,‬הנסיון לחפש רומנטיקה מוביל לתסכולים ולמריבות בין‬
‫להסתובב בבית עם חליפה | ‪15‬‬
‫בני הזוג‪ .‬ואף שלא מדברים על זה‪ ,‬הרי שהמבחן של המערכת הוא לא רק האם היא‬
‫שורדת אלא גם מבחן איכות החיים‪.‬‬
‫הבעיה השנייה היא המעמסה הבלתי אפשרית שמוטלת על נשים‪ ,‬שצריכות גם‬
‫לגדל שלושה ילדים ומעלה‪ ,‬וגם להוסיף נתח משמעותי לפרנסה המשפחתית‪ .‬העומס‬
‫הוא קשה ויוצר תסכול רב‪.‬‬
‫והבעיה השלישית‪ ,‬שהיא אמנם קשה להוכחה אבל אני מוכן לעמוד מאחוריה‪ ,‬היא‬
‫תופעת הרווקות המאוחרת‪ .‬אין מספרים רשמיים‪ ,‬קשה לעשות מחקרים כמותיים‪ ,‬אבל‬
‫טענת הגורמים שעוסקים בטיפול בנושאים אלה היא שכמות הרווקים המבוגרים (בת‬
‫אחרי ‪ ,15‬בן אחרי ‪ )15‬גדלה פי ארבע תוך דור‪ .‬המערכת הדתית מציגה את הבעיה הזו‬
‫בתור 'באג'‪ :‬אנשים רוצים מאוד להתחתן‪ ,‬אבל מה לעשות והם לא מצאו‪ ,‬ולכן צריך‬
‫להקים מכוני שידוכים וכן הלאה‪ .‬אני חושב שצריך לראות את זה כמרד‪ ,‬מודע או לא‬
‫מודע‪ ,‬נגד המשפחה‪ .‬הסיפור לא מקרי‪ :‬יש כאן יאוש ממוסד הנישואין (או לפחות‬
‫ביקורת עליו)‪.‬‬
‫אולי צריך להסביר‪ :‬תהליך לא מודע‪ ,‬משמעו שאדם מציב לעצמו מערכת ערכים‬
‫משוקעת בעולם אינדיבידואלי‪ ,‬הוא מחכה להתחתן ומגלה שזה לא קורה‪ ,‬אבל לא מוכן‬
‫לוותר על הערכים שלו‪.‬‬
‫במאמר שעדיין לא פורסם כותב הרב שג"ר שבית ספר איכותי נמדד לא רק במי‬
‫שיוצא ממנו אלא במי שלא מגיע אליו‪ ,‬במה שהוא "לא בבית ספרינו"‪ .‬גם אצלינו‪,‬‬
‫צריך להבין שחוץ מהבעיות שדברנו קודם בתוך המשפחה צריך לבדוק גם מי לא מגיע‬
‫לבית ספר‪ ,‬מי לא מתחתן בכלל‪ ,‬כמות האנשים הזו עולה‪ .‬אני כמעט לא מכיר משפחה‬
‫שאין שם משהו כזה‪ .‬ולדעתי‪ ,‬הגברת מערך השידוכין היא התמודדות לא נכונה‪.‬‬
‫אז מה עושים?‬
‫אפשר להגיד‪ ,‬בתיאוריה‪ :‬בואו נבנה זוגרות יהודית! גם המשפחה המודרנית עברה‬
‫תהליך של קידוש ואידאליזציה‪ ,‬ולא היתה מאז ומתמיד‪ .‬אפשר לאמץ את המשפחה‬
‫הפוסטמודרנית‪ .‬איזו עברה יש פה? מי אמר שהם חייבים לגור ביחד? אני לא אציע‬
‫אפשרות כזו‪ ,‬למרות שאני מודה שיכול להיות שככל שיעבור הזמן מישהו יצטרך‬
‫‪ | 15‬ד"ר זהר מאור‬
‫לקפוץ על הרימון ולהציע את זה כפיתרון‪ .‬אני מרגיש שאני לא עומד על קרקע מוצקה‪,‬‬
‫ובכל אופן טוען שזה לא יעבוד‪ .‬אני לא בטוח שכל דבר אפשר להעלות ולקדש‪ ,‬ואני‬
‫חושב שזה יצור סתירות גדולות יותר‪ .‬בגדול‪ ,‬אני אומר‪ ,‬האתוס בעייתי‪ :‬אתה לא יכול‬
‫לבנות יהדות על אינדיבידואליזם מוחלט‪ .‬כמו שאמר הרב יצחק ברויאר‪:‬‬
‫אינדיבידואליזם ויהדות הם הפכים‪ .‬אני מבין‪ ,‬אי אפשר לשמר את העולם כמו שהיה‪.‬‬
‫אם נביא עוד דוגמא לבעיה שהאינדיבידואליזם יוצר היום‪ ,‬הקושי עם תפילה בציבור‪,‬‬
‫ניתן אולי להודות כי אי אפשר לשמר את התפילה במניין כמו שהיתה‪ .‬צריך לרכך‬
‫ולהגמיש‪ ,‬אולי בעקבות החסידות‪ ,‬שהיא הפנמה מסויימת של אינדיבידואליזם‪ .‬אבל‬
‫מפה לאמירה ש'אנחנו לא מתפללים במניין' כלומר‪ ,‬בהתאמה‪ ,‬ש'פה לא תהיה‬
‫משפחה' ‪ -‬לדעתי זה לא יעבוד‪ .‬היהדות שאני מסוגל לדמיין לא מסתדרת עם הדברים‬
‫האלה‪.‬‬
‫פיתרון אחר‪ ,‬שרוב הרבנים מנסים ללא הצלחה‪ ,‬הוא לנהל מאבק איתנים נגד ערכי‬
‫המערב‪ ,‬הקפיטליזם‪ ,‬האינדיבידואליות והרומנטיקה‪ .‬אני לא מתעלם מהעובדה‬
‫שבציבורים מסויימים זה יכול לעבוד כמו בעולם החרדי‪ .‬אבל שיהיה ברור‪ :‬כך‪ ,‬מי‬
‫שמתחתן לא מצפה לרומנטיקה אלא לידידות‪.‬‬
‫אני רוצה לחשוב מה ניתן לעשות בשביל לרבע את המעגל‪ ,‬לשמר בגדול את‬
‫המשפחה המודרנית בתוך עולם ערכים שלפחות חלקים ממנו הם ערכים של המודרנה‬
‫השנייה‪ .‬שהרי בסופו של דבר‪ ,‬גם אם אפשר לחנך נגד אינדיבידואליות‪ ,‬אי אפשר‬
‫לפתור את הגורמים הכלכליים והחיצוניים שמפעילים לחץ‪ .‬אז מה כן אפשר לעשות?‬
‫חלק שלישי‪ :‬הפתרון‬
‫אנסה להציע סינתיזה בין שתי צדדים מנוגדים‪ ,‬שלדעתי יכולות להוות תחילה של‬
‫פתרון‪ .‬אני רוצה להדגיש שאני מדבר לא רק ממקום אקדמי‪ ,‬בזכות קורס שהעברתי‬
‫בנושא‪ ,‬אלא גם מכוח עבודת שטח חינוכית‪ .‬ובכל אופן‪ ,‬איני איש חינוך‪ ,‬לטוב‬
‫ולמוטב‪ .‬אני מבקש שדברי לא יתפסו כמילה אחרונה אלא כקריאת כיוון שצריכה‪,‬‬
‫לדעתי‪ ,‬להפרות את אנשי החינוך העוסקים בשפיר ובשליה של נושאים אלה‪.‬‬
‫להסתובב בבית עם חליפה | ‪17‬‬
‫הנקודה הראשונה היא שאין מנוס‪ ,‬ועלינו להכניס במידת מה את המשפחה‬
‫לכלכלת השוק‪ :‬המשפחה היום היא השריד האחרון של המונופולים‪ ,‬זאת אומרת משהו‬
‫שאני נכנס אליו בלי לבחון האם הוא 'עובד'‪ ,‬מספק את הסחורה‪ .‬וכל אחד יודע‬
‫שהמונופולים הולכים ונעלמים מחיינו‪ .‬להשאיר את המשפחה כמונופול זה לסכן את‬
‫המשך קיומה‪ .‬אני חושב שהציבור הדתי צריך להגיע לכדי הבנה שהמשפחה לא צריכה‬
‫להיות מונופול‪ ,‬אלא להיות מוסד שכל מי שנכנס אליו יכול לבחון אותו האם באמת‬
‫הוא מגשים את שאיפותיו‪ .‬יש לדעת שהאושר‪ ,‬בעולם של המודרניזציה השניה‪ ,‬היא‬
‫שאיפה מרכזית‪ .‬כשאתה חי במשפחה בה אתה יודע שגירושין זה לא אופציה‪ ,‬אין למה‬
‫להתאמץ‪ .‬אם ניקח מקרה קיצון‪ :‬אדם שיודע שגם אם יכה את אשתו מהבוקר עד הערב‪,‬‬
‫הם יעשו שלום בית ולא יתגרשו‪ .‬אני מביא דוגמא זו מכיון שעדיין יש גורמים רבניים‬
‫שנוטים לראות בכך דבר נכון‪ .‬אני חושב שהתנועה צריכה להיות הפוכה‪ ,‬לעודד אנשים‬
‫לחפש אושר ויותר חשוב – להעניק אושר לבן זוגם‪ .‬נכון‪ ,‬אחד הדברים היפים‬
‫במשפחה‪ ,‬אולי אפילו מאלה שמגדירים אותה‪ ,‬היא שבבית מקבלים אותך כמו שאתה‪:‬‬
‫כשאני הולך לעבודה אני צריך ללבוש בגדים מכובדים‪ ,‬וכשאני מגיע הביתה אני יכול‬
‫ללבוש בגד קרוע עם הכרס בחוץ‪ .‬במשפחה אני יכול לגהק‪ ,‬כי זה הבית‪ .‬כמו שאמר לי‬
‫הרב דוב זינגר‪ ,‬לפני שהתחתנתי‪ :‬משפחה היא כמו פח הזבל בבית‪ .‬אנשים מייצרים‬
‫זבל‪ ,‬אנשים צריכים מקום לפרוק אותו‪ ,‬והמשפחה מאפשרת את זה‪.‬‬
‫אבל במחילת כבודו של הרב דוב‪ ,‬אני רוצה לסגור את פח הזבל הזה‪ .‬אתה תשאר‬
‫בבית עם חליפה‪ ,‬כי אתה יודע שאחרת אשתך תלך הביתה‪ .‬והיא תלך‪ ,‬וגם אתה יכול‬
‫ללכת‪ .‬תתנהג כאילו כל אחד יכול ללכת‪ .‬זו כמובן הקצנה‪ ,‬אבל אני מדבר על חידוד‬
‫ההבנה שבמשפחה לא רק שורדים אלא גם נהנים‪ .‬אני יודע‪ ,‬זה קיצוני‪ ,‬זה נשמע נורא‪,‬‬
‫אבל אני מרגיש שיכול להיווצר משהוא אחר‪ ,‬ויודע שיהיו לזה מחירים כבדים‪ .‬שהרי‬
‫כמו כל מונופול‪ ,‬שכולם יודעים שאי אפשר לוותר עליו ולכן מרשים לעצמם הכל‪ ,‬גם‬
‫במשפחה זה ככה‪ :‬אני יודע שאני לא צריך להיות יפה‪ ,‬שאני לא צריך להיות נחמד‪,‬‬
‫שאני לא צריך לחזר אחרי אישתי‪ .‬זה נוח‪ ,‬אני מסכים‪ .‬אבל באיזשהו שלב‪ ,‬זה יתפרק‪.‬‬
‫תארו לעצמכם רווק שמגיע לבית של חבר שלו בשבת‪ ,‬רואה את המבטים שאומרים‬
‫'האוכל הזה היה מגעיל'‪ ,‬את הילד ששופך את המיץ על הרצפה‪ ,‬את הלכלוך והעייפות‪.‬‬
‫והוא יגיד לעצמו 'למה אני צריך את זה?'‪ .‬ונכון‪ ,‬כרגע הרווקים סובלים מהבדידות‪.‬‬
‫אבל הם יתארגנו‪ ,‬כמו שההומואים התארגנו‪.‬‬
‫‪ | 19‬ד"ר זהר מאור‬
‫במילים אחרות‪ ,‬מה שאני מציע בפועל זה‪ ,‬בפשטות‪ ,‬לגיטימציה מסוימת לגירושין‪.‬‬
‫גרוש הוא לא פושע‪ ,‬הוא לא מוכתם‪ ,‬אלא להפך‪ :‬רצה לשמור על איכות חיים‬
‫משפחתית טובה‪ .‬התוצאה תהיה שאנשים לא ירצו לאבד את המשפחה שלהם ואת מה‬
‫שהיא מעניקה להם‪ .‬הם יתלבשו בהתאם‪ ,‬הם יתנהגו בהתאם‪ .‬הם בתחרות‪ ,‬וקפיטליזם‬
‫הוא משהו אכזרי‪ ,‬ואם הם לא יספקו את הסחורה ‪ -‬הם יהיו בחוץ‪.‬‬
‫נכון‪ ,‬אנחנו נשלם מחיר‪ .‬והוא יהיה מחיר כבד‪ .‬אבל המשפחה‪ ,‬כרגע‪ ,‬היא האי‬
‫האחרון שהוא מונופול‪ ,‬שבו לא נוגעים‪ .‬ברור שזה לא ישאר ככה לנצח‪ .‬מבין‬
‫האפשרויות הקיימות‪ ,‬אני מעדיף את המשפחה כשוק חופשי‪ ,‬בשביל שלא אצטרך‬
‫לעבור לזוגרות‪ .‬זוגרות זה נחמד‪ ,‬אין הרבה ילדים‪ ,‬נשארה רק האהבה‪ ,‬את יפה אני יפה‪,‬‬
‫אנחנו הולכים לבית קפה ביחד‪ ,‬אבל משפחה אין כאן‪.‬‬
‫לאור השיקול הזה צריך להרהר גם במספר הילדים במשפחה‪ .‬המצב היום בו‬
‫הנורמה בציבור הדתי היא ארבעה עד ששה ילדים אינה טובה‪ ,‬כי זה שוב מאיים על‬
‫הציפיות האינדיבידואליסטיות שלנו‪ .‬צריך לאפשר מגוון הרבה יותר גדול‪ ,‬בגבולות‬
‫ההלכה‪ ,‬כדי שאנשים לא יבחרו במשפחה גדולה מתוך רגשות אשמה ולחץ חברתי אלא‬
‫מתוך אהבה ושמחה ויכולות כלכליות‪ .‬בדור של הקמת המדינה לא היה כסף‪ ,‬אז לא‬
‫היה הרבה ילדים‪ ,‬אולי רק אצל החסידים‪ .‬לכן‪ ,‬לא נכון להציג את המשפחה הגדולה‬
‫כהכרח‪.‬‬
‫נראה לי שהציבור הדתי הוא מספיק קולקטיבי‪ ,‬ושהמשפחה מספיק חשובה לו‪,‬‬
‫בשביל להכיל את האינדיבידואליזם התוכו ולשלם את המחיר הכרוך בכך‪.‬‬
‫כיון שהשוק החופשי מעקר כמעט את כל ערכי המשפחה‪ ,‬אני רוצה להוסיף כאן‬
‫את הצד השני‪ ,‬שהוא מושג הברית‪ .‬הרב שג"ר הרבה להדגיש את המושג הזה‪ .‬המושג‬
‫הזה‪ ,‬בהקשר שבו אנו עוסקים‪ ,‬אומר שאנחנו שני אנשים חופשיים ואינדיבידואליים‬
‫שטוב להם אחד עם השני והם יוצרים ברית דמים ונאמנות‪ ,‬מתוך בחירה חופשית‪ ,‬ובלי‬
‫לחץ חברתי וללא רגשות אשם‪ .‬זו עמדה שמנסה ליצור קולקטיביות‪ ,‬היא לא מקבלת‬
‫אינדיבידואליזם נוסח ה'גיהנום הוא הזולת' (כאמירתו של סארטר)‪ ,‬לא צריך לחזור‬
‫חזרה לשנות השישים‪ ,‬אבל מצד שני היא לא מקבלת קולקטיביות דטרמיניסטית‬
‫ששוללת את היחיד‪ .‬אני חושב שהשאלה הניצבת לפתחנו היא איך בונים קולקטיביות‬
‫והתמסרות שבנויים ממקום של הכרעה ונדיבות‪ .‬ברור שיש כאן שתי תנועות‪ ,‬מחד זו‬
‫להסתובב בבית עם חליפה | ‪18‬‬
‫שהזכרתי‪ ,‬יצירת בחירה חופשית ותחרות‪ ,‬ומאידך‪ ,‬לתת למשפחה ממד של ברית‬
‫שבלעדיו היא פשוט לא משפחה – אבל מתוך בחירה והכרעה‪ .‬למשל‪ ,‬האישה צריכה‬
‫להתייפות‪ ,‬כמובן במידה נורמלית‪ ,‬אפשר הרי לגלוש כאן למקומות מאוד רעים‪ ,‬ומצד‬
‫שני הגבר צריך לראות את אישתו כיפה‪ ,‬כפי שהיא‪ ,‬אבל מתוך הכרעה (ובמציאות‬
‫הפמיניסטית של היום אותו משחק נכון גם ביחס לגבר)‪ .‬אני רוצה שהבן אדם ידע‬
‫שהדלת פתוחה‪ ,‬שכשהוא מרגיש שמשהו לא עובד טוב ועוזב‪ ,‬הוא לא הרס את החיים‬
‫שלו‪ ,‬ומצד שני‪ ,‬שהוא יבחר להישאר בפנים‪ ,‬ושוב ‪ -‬לא בכל מחיר‪.‬‬
‫זו נקודה עדינה‪ ,‬אבל היא הנקודה הגדולה שצריך להביא לעולם‪ :‬הנקודה של‬
‫הברית‪ .‬אני מרגיש שכשאנחנו עוסקים ברב שג"ר‪ ,‬לא יודע אם באשמתו או באשמתנו‪,‬‬
‫נעצרנו בפירוק‪ ,‬באינדיבידואליזם‪ ,‬במאבק הגדול שלו באידאולוגיה‪ ,‬ולא שמנו לב לצד‬
‫השני של הברית‪ .‬למשחק העדין הזה צריכים לחנך‪ .‬לא למקום שאומר 'מרביצים לך?‬
‫תמשיכי'‪ ,‬ולא למקום שאומר 'המשפחה היא פח הזבל'‪ ,‬אלא למקום שבא ואומר‪ :‬מצד‬
‫אחד יש פה אפשרות לפרק‪ ,‬ומצד שני אני בוחר‪ ,‬אני נשאר כאן‪.‬‬
‫אני חושב שבינתיים הציבור הדתי נמצא דווקא במקום בריא‪ .‬המשפחה‪ ,‬ב"ה לא‬
‫התפרקה‪ ,‬זה זמן אידאלי להכניס באופן הדרגתי שינויים שיתאימו אותה למצב שנוצר‪,‬‬
‫מתוך ההנחה שהאינדיבידואליזם ובקשת ההנאה והאושר אינם חטא‪ .‬אנו צריכים ליצור‬
‫‪2‬‬
‫משפחה שיש בה יופי‪ ,‬הנאה‪ ,‬שמחה וגם מוסריות ומחויבות‪.‬‬
‫‪ 2‬רשימה חלקית של מקורות לעיון ולהרחבה‪ :‬פרידריך ניטשה‪ ,‬כה אמר זרתוסטרא‪ ,‬ירושלים ותל אביב‬
‫תשנ"ז‪ ,‬עמ' ‪ ;57-58 ,51-55‬אוטו ויניניגר‪ ,‬מין ואופי‪ :‬מחקר עקרוני‪ ,‬תל אביב תשי"ד‪ ,‬עמ' ‪555- ,115-151‬‬
‫‪.575-577 ,555‬מישל פוקו‪ ,‬תולדות המיניות‪ .I :‬הרצון לדעת‪ ,‬תל אביב תשנ"ו; ג’ורג’ ל’ מוסה‪ ,‬לאומיות‬
‫ומיניות באירופה המודרנית‪ ,‬ירושלים תשס"ח; שחר ליפשיץ‪ ,‬הסדרה חוזית של יחסים זוגיים במשפט‬
‫האזרחי‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת בר אילן תשס"ב; ד' יזרעאלי ואחרות (עורכות) מין‪ ,‬מיגדר‪,‬פוליטיקה‪,‬‬
‫תל אביב תשנ"ט; בר‪-‬יוסף‪ ,‬רבקה‪" ,‬סוציולוגיה של המשפחה לאור שינויים חברתיים וחידושים ביו‪-‬‬
‫טכנולוגיים"‪ ,‬מגמות לח‪ ,)1885( 1 ,‬עמ' ‪ ;5-58‬דלית באום ואחרות (עורכות)‪ ,‬ללמוד פמיניזם‪ :‬מקראה‪ ,‬תל‬
‫אביב תשס"ו; ‪Michelle Perrot, ed., A History of Private Life, Cambridge, MA–London‬‬
‫‪1990, Vol. IV; Jack Goody, The European Family, Oxford 2000; Marzio Barbagli and‬‬
‫‪David I. Kertzer (eds.), The History of the European Family, New Haven-London 2003,‬‬
‫‪.vol III‬‬
‫קדושת הב(ר)ית‬
‫ֵּביתיות והלכה בעקבות לוינס‬
‫תומר יהוד‬
‫פתיחה‬
‫מאמר זה הוא ניסיון לדיבור על המקום שתופס עולם המצווה וההלכה בחוויה הקיומית‬
‫של המאמין‪ .‬הרעיונות המונחים במאמר הם פרי החוויה האישית שלי בזמן החורף‬
‫החולף‪ ,‬בו עזבתי מקום שהיה לי לבית ועברתי למקום חדש וזר‪ .‬המעבר המציאותי‬
‫לווה כמובן גם במעבר בין עולמות שונים של מחשבה וחוויה‪ .‬מעבר מעולם מסודר‬
‫ומאורגן על פי הספר‪ ,‬עולם של נעימות וחום ביתי‪ ,‬לעולם כאוטי שבו השלטון נתון‬
‫לאי‪-‬הסדר ולקור של הבדידות‪ .‬בתוך עולם זה נפתח ניסיון למצוא אחיזה בדבר ממשי‬
‫ויציב‪ ,‬והדיבורים במאמר זה הם חלק מאותו ניסיון‪.‬‬
‫לשם כך אפתח בתודעה המשתקפת מבין השיטין של פרק המשניות הראשון של‬
‫מסכת קידושין‪ .1‬לאחר מכן אנ סה להאיר מעט את הדברים בעזרת עיון פילוסופי‬
‫בתפיסת 'הבית' בהגותו של לוינס‪ .‬בחלקו האחרון של המאמר אשוב בחזרה מהעיון‬
‫הפילוסופי לשפת האמונה‪ ,‬ואציע את התודעה הקיומית הלוינסית כאופציה ממשית‬
‫עבור האדם המאמין של היום‪ ,‬זה החי בעולם שמכרסם בו הספק והשבר‪ .‬אקדים ואומר‬
‫כי אינני מתיימר לטעון כאן טענות‪ ,‬אלא בעיקר להציג משהו מהחוויה שלי ולהעמיד‬
‫אותו כאופציה קיומית להזדהות או להפנמה עבור כל אדם שחפץ בכך‪.‬‬
‫‪ 1‬הדברים בחלק זה נלמדו והופנמו סביב הלימוד המשותף בחבורתנו‪ ,‬ועל כך תודתי נתונה להם‪.‬‬
‫‪ | 15‬תומר יהוד‬
‫משניות פרק א' בקידושין ‪ -‬משפחה ונחלה‬
‫מה בקצצה? – בשעה שהיה אדם מוכר שדה אחוזתו היו קרוביו‬
‫מביאין חביות וממלין אותן קליות ואגוזים ושוברים לפני‬
‫התינוקות והתינוקות מלקטין ואומר נקצץ פלוני מאחוזתו‪ .‬ובשעה‬
‫שהיה מחזירה לו היו עושין כך ואמר חזר פלוני לאחוזתו‪ .‬אמר ר'‬
‫יוסה בי ר' בון‪ :‬אף מי שהוא נושא אשה שאינה הוגנת לו היו‬
‫קרוביו מביאין חביות וממלין אותן קליות ואגוזים ושוברין לפני‬
‫‪2‬‬
‫התינוקות והתינוקות מלקטין ואומרים נקצץ פלוני ממשפחתו‪...‬‬
‫פרק המשניות הראשון של מסכת קידושין עורר את עניינם של רבים‪ 3‬בשל מבנהו‬
‫המיוחד‪ .‬מאמרים שונים נכתבו בניסיון להאיר במעט את סידורו של הפרק ואת‬
‫המשמעות הנלווית אליו‪ .‬בדבריי לא יהיה הרבה מן החידוש על פני מה שכבר נכתב‪,4‬‬
‫אך אנסה להציג בהם את הרעיון העיקרי העולה מתוך הפרק לטעמי‪.‬‬
‫כפי שניתן לחזות בבירור‪ ,‬פרק א' מחולק לשתי חטיבות ברורות‪ :‬החטיבה‬
‫הראשונה‪ ,‬שניתן לתחמה בגדול בין משניות א‪-‬ו‪ ,‬עוסקת בדרכי הקניינים בתחומים‬
‫שונים‪ .‬החטיבה השנייה (ז‪-‬י) עוסקת במצוות‪ ,‬כשעיסוקה הוא בשאלות של חיוב ופטור‬
‫ממצוות‪ .‬במבט פשוט נדמה שהקשר בין הנושאים שבשתי החטיבות רופף עד לא קיים‪.‬‬
‫לאור זאת‪ ,‬השאלה המתבקשת היא על פשר הצבת נושאים אלו זה לצד זה‪ .‬כמו כן‪,‬‬
‫נדרש להבין את קישורם של שני הנושאים לעניינה של מסכת קידושין בכלל‪.‬‬
‫בחטיבה הראשונה המשנה פורסת את דרכי הקניין של אישה‪ ,‬עבד עברי‪ ,‬עבד‬
‫כנעני‪ ,‬מיטלטלין וקרקעות‪ .‬אם מתבוננים באופני הקניינים השונים ניתן ליצור חלוקה‬
‫ברורה לשני סוגים של קניינים‪ :‬מצד אחד עומדים קנייני הכסף והשטר ומצד שני‬
‫‪ 2‬ירושלמי קידושין פ"א ה"ה‪ ,‬ס' ע"ג‪.‬‬
‫‪ 3‬לסיכום השיטות השונות במחקר מומלץ לעיין במאמרו של הרב ד"ר אברהם וולפיש‪' ,‬חקר עריכתו‬
‫של פרק א במשנת קידושין‪ -‬מאין ולאן?'‪ ,‬נטועים יז‪ ,‬אלון שבות תשס"ח‪ ,‬עמ' ‪ .11-77‬ניתן למוצאו גם‬
‫באתר 'דעת'‪.http://www.daat.ac.il/daat/toshba/maamarim/heker-2.htm :‬‬
‫‪ 4‬ובעיקר במאמרו של נעם סמט‪' ,‬והחוסה בי ינחל ארץ'‪ ,‬נטועים יז‪ ,‬אלון שבות תשס"ח‪ ,‬עמ' ‪.8-51‬‬
‫הרבה מן הרעיונות המשוקעים כאן לקוחים מתוך מאמר זה‪.‬‬
‫קדושת הב(ר)ית | ‪11‬‬
‫עומדים קנייני המעשה כמו משיכה‪ ,‬מסירה ורציעה‪ .5‬את קנייני הכסף והשטר אנו‬
‫מוצאים בקניין אישה‪ ,‬עבדים וקרקעות ואילו את קנייני המעשה אנו מוצאים בקניין‬
‫יבמה‪ ,‬עבד נרצע‪ ,‬בהמות ומיטלטלין‪.‬‬
‫מהי משמעות ההבדל בין הקניינים השונים?‬
‫כפי שכבר עמד על הדברים ר' נעם סמט‪ ,6‬נדמה שהחלוקה היא בין קניינים‬
‫שמשמעותם היא יותר הסכמית‪-‬חברתית ואינם פועלים באמצעות מעשה בגוף הדבר‬
‫הנקנה‪ ,‬לבין קניינים שפעולתם היא דווקא במעשה‪.‬‬
‫בבהמה ומיטלטלין אין משמעות לפעולת הקניין מעבר לאחיזה בהם ולעמידתם‬
‫לרשותך לצורך שימושך הפרטי‪ .‬לכן קניינם נעשה בפעולה מעשית בגוף האובייקט‬
‫הנקנה‪ ,‬המבטאת את הבעלות עליו‪ .‬לעומת זאת קנייני האישה‪ ,‬העבדים והקרקעות‬
‫עומדים במקום אחר לחלוטין‪.‬‬
‫בקניין אישה ניתן להאריך רבות‪ .‬בקצרה‪ ,‬ניתן לראות לאורך סוגיות הגמרא בפרק‬
‫כיצד מנסים חכמים להלך על החבל הדק בין המנגנון הקנייני הנדרש לביצוע הפעולה‬
‫לבין העובדה שמדובר על יצירת ברית הדדית בין שניים‪ ,‬דבר המנוגד לכל דיבור על‬
‫בעלות‪ .7‬אופייה של ההתרחשות מקרין גם על אופי הקניין‪ ,‬ולכן הקידושין נעשים‬
‫בקניינים שאינם פועלים בגוף הדבר הנקנה כפעולה המבטאת בעלות‪ ,‬אלא במעשים‬
‫הסכמיים המבטאים כלפי חוץ את יצירת המסגרת החברתית של חיים משותפים‪.8‬‬
‫הנקודה המעניינת כאן היא מיקומו של קניין הקרקעות‪ .‬לכאורה לא נראית סיבה‬
‫לחלק בין קנייני מיטלטלין וקרקעות‪ ,‬שהרי שניהם אובייקטים דוממים שהקונה רוצה‬
‫‪ 5‬ישנם גם יוצאי דופן כקנייני הביאה והחזקה‪ ,‬אך כאן ברצוננו לעסוק רק בחלוקה הגסה‪ .‬למעשה‪,‬‬
‫נדמה שיוצאי הדופן דווקא מחזקים את האמור בפנים ואכמ"ל‪ .‬עי' להלן הערה ‪.8‬‬
‫‪ 6‬שם‪.‬‬
‫‪ 7‬אני עצמי עמדתי על הדברים במאמרי על סוגיית 'מתנה על מנת להחזיר' המתפרסם בקונטרס הנוכחי‪.‬‬
‫ע"ש‪.‬‬
‫‪ 8‬בנוגע לעבדים אין ברצוני להרחיב‪ ,‬אך באופן פשוט גם אצלם לקניין משמעות חברתית יותר‬
‫מפטרונית‪-‬אישית‪.‬‬
‫‪ | 11‬תומר יהוד‬
‫להעביר לבעלותו ושליטתו‪ .‬מדוע‪ ,‬אם כן‪ ,‬נמצאים הקרקעות באותה הקטגוריה עם‬
‫קניין האישה‪?9‬‬
‫נדמה שכאן מתבררת מחשבת המשנה ותודעתה לגבי מקומה של הנחלה והקרקע‬
‫עבור האדם‪ .‬יחסו של האדם לקרקע שבבעלותו איננו יחס של בעלות בלבד‪ ,‬אלא מכיל‬
‫משמעות נוספת‪ .‬נחלתו של האדם הינה סוג של הרחבת ה'אני' הפרטי והמשפחתי שלו‬
‫וחלק מזהותו‪ .‬תודעה זו מוכרת לנו היטב מספר רות‪ ,‬שם קונה בעז את השדה מיד נעמי‬
‫"לְ הָ ִקים ֵׁשם הַ מֵׁ ת עַ ל נַחלָתו"‪ .‬שמו של האדם מונח על נחלתו כשם שהוא על גופו‬
‫בעודו בחיים‪ .‬זו גם משמעותה של ההלכה הקובעת כי קרקע לעולם בחזקת בעליה‬
‫קיימת‪ - 10‬שמו של האדם מונח תמיד על קרקע זו ואין בעלותו מתמצית דווקא באחיזתו‬
‫ועמידתו בה‪ .‬לעומת זאת במיטלטלין ההלכה היא שחזקה מה שתחת יד אדם שלו‪,11‬‬
‫כיוון שמשמעות הבעלות בהם היא דווקא באחיזה‪.‬‬
‫דברים מעין אלה ניתן למצוא בתיאורו של אבי שגיא למשמעות מושג 'אהבת‬
‫המולדת'‪:‬‬
‫מולדת איננה חפץ שניתן לטלטלו‪ ,‬כגון ספר או פריט אהוב; היא‬
‫שונה מהם באופן מהותי‪ :‬היא קבועה 'שם'‪ ,‬במרחב טריטוריאלי‬
‫מוגדר‪ .‬אם יחס של שליטה על חפץ עשוי לבטא אהבה ורצון‬
‫להבטיח נגישות ונוכחות של החפץ בעולמו של האוהב ‪ -‬האם גם‬
‫לגבי המולדת יחס רכושני המתגלם בשליטה וריבונות הוא יחס‬
‫הולם‪ ,‬או שיש בו מהזיהום? [‪ ]...‬מי שמלאות הוויתו מכוננת על‬
‫ידי רעיון המולדת לא רואה בה מושא של הכרתו ותודעתו‬
‫היוצרת; הדיספוזיציה שלו אינה זו של הסובייקט הריבוני‪ .‬הוא‬
‫רואה עצמו בתוכה‪ ,‬כמי שכונן על ידה‪ .‬היא הפועלת והוא הנפעל‪.‬‬
‫דקות ניסוח זו מגלה את יחס הקרבה שבין זיקת המולדת לזיקת‬
‫‪ 9‬אמנם קרקעות אפשר לקנות גם בקניין חזקה‪ ,‬מה שלא אפשרי באישה‪ .‬כמו כן‪ ,‬קניין החזקה לכאורה‬
‫איננו הסכמי אלא פעולה מעשית בדבר הנקנה‪ .‬אך ייתכן שקניין הביאה באישה מקביל לחזקה‬
‫בקרקעות‪ ,‬ובעצם שניהם מבטאים יותר מעשה סמלי של שייכות מאשר מעשה של השתלטות‪ .‬אך שוב‪,‬‬
‫אכמ"ל‪.‬‬
‫‪ 10‬ב"מ קב עמוד ב‪.‬‬
‫‪ 11‬ההלכה הקובעת כי משאירים את החפץ ביד מי שהחפץ נמצא אצלו‪ ,‬אינה מופיעה בש"ס אלא אצל‬
‫הראשונים‪ ,‬לדוג' אצל הרא"ש ב"מ ב‪ .‬ורמב"ן כתובות יט‪..‬‬
‫קדושת הב(ר)ית | ‪15‬‬
‫אהבה‪ :‬בשתיהן מצויה הדיספוזיציה של נכבשות‪ ,‬של ההיענות‬
‫וויתור על דיספוזיציה של הסובייקט הריבוני‪.12‬‬
‫נדמה כי ניתן להקביל בין משמעות המולדת בתודעה הלאומית לבין משמעות הקרקע‬
‫הפרטית עבור בעליה במבנה המשפחה המסורתית‪ .‬לפיכך ניתן לומר כי הקרקע הינה‬
‫מצד אחד הרחבה של ה'אני'‪ ,‬אך ביחס הדדי היא גם מה שמכונן אותו ומעצב את זהותו‬
‫הפרטית והחברתית‪ .‬לאור זאת ניתן להבין את אופיו של קניין הקרקעות‪ .‬הקניין נושא‬
‫בתוכו משמעות חברתית בכך שהוא חותם את שם הקונה על הנחלה הנקנית‪ .‬משום כך‬
‫הוא נעשה בכסף ושטר‪ ,‬המבטאים את הרעיון ההסכמי‪-‬חברתי‪.‬‬
‫בכך ניתן גם לראות את קווי הדמיון שבין קניין אישה לקניין הקרקע‪ .‬בשניהם אנו‬
‫עדים לקניין שאינו מסתכם בבעלות ושליטה פיזית‪ ,‬אלא טעון גם במשמעויות נלוות‬
‫השייכות יותר לעולם הרוחני‪ .‬זיקה זו אף היא מהדהדת בספר רות באמירתו של בועז‪:‬‬
‫ִיתי לִ י לְ ִא ָשה לְ הָ ִקים ֵׁשם‬
‫וְ גַם אֶ ת רּות הַ מאבִ יָה אֵׁ ֶשת ַמ ְחלון ָקנ ִ‬
‫הַ מֵׁ ת עַ ל נַחלָתו‪.13‬‬
‫קניין האישה נקשר כאן לקניין הקרקע‪ ,‬ושניהם נזכרים כחלק ממושג ה'נחלה'‪ .‬נחלתו‬
‫של האדם היא משפחתו ואדמתו‪.‬‬
‫תובנות אלו מובילות אותנו לשלב הבא‪ ,‬והוא הניסיון להבין את הקשר העומד בין שני‬
‫חלקי הפרק‪ .‬כפי שאמרנו‪ ,‬בחלקו השני עוסק הפרק בענייני מצוות‪ .‬אינני מתיימר‬
‫להעלות הקבלה בין חלק המצוות לחלק הקניינים‪ ,‬אלא לנסות ולהבין מדוע בחר העורך‬
‫להרכיב את שני החלקים האלו תחת קורת גג אחת‪.‬‬
‫אצל פרשנינו הקלאסיים עלו כמה רעיונות להסבר הקשר בין שני החלקים‪ .‬אחד מן‬
‫ההסברים היפים מובא בפני יהושע‪:‬‬
‫‪ 12‬אבי שגיא‪' ,‬מול אחרים ואחרות'‪ ,‬הקיבוץ המאוחד‪ ,‬תל אביב תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪.151-155‬‬
‫‪ 13‬רות ד‪ ,‬י‪.‬‬
‫‪ | 15‬תומר יהוד‬
‫ועוד נראה דרבינו הקדוש לאחר שסידר כל הקנינין שבעולם במה‬
‫נקנין ושיש חילוק בכמה דברים בין קניין האיש לקניני האשה כגון‬
‫האי דריש מכילתין ובין עבד לאמה וכל זה בקניני העולם הזה חזר‬
‫לפרש קנין העולם האמיתי דלעולם הבא שאינו נקנה בשום דבר‬
‫מהקניינים הקודמין שקונין קניני העולם הזה אלא בשכר קיום‬
‫המצות כדאיתא במשנה בסוף פרקין‪.14‬‬
‫אנסה להלך בדרך דומה לזו של הפני יהושע‪ ,‬אך להעמיד הסבר אחר הקושר בין‬
‫הנושאים של הפרק‪ .‬המשנה האחרונה מהווה את סיומו של חלק המצוות‪ ,‬אך יחד עם‬
‫זאת גם את חתימתו של הפרק כולו‪ .‬נדמה‪ ,‬אם כן‪ ,‬כי המפתח למציאת הקשר בין‬
‫החלקים נמצא במשנה האחרונה של הפרק‪ ,‬וכפי שנראה להלן ניתן למצוא בתוכה גם‬
‫הקשרים מפרק הקניינים‪:‬‬
‫כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את‬
‫הארץ וכל שאינו עושה מצוה אחת אין מטיבין לו ואין מאריכין לו‬
‫ימיו ואינו נוחל את הארץ כל שישנו במקרא ובמשנה ובדרך ארץ‬
‫לא במהרה הוא חוטא שנאמר (קהלת ד') והחוט המשולש לא‬
‫במהרה ינתק וכל שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ‬
‫אינו מן הישוב‪.‬‬
‫המשנה קושרת בין לקיחת חלק בעולם המצוות ולימוד התורה לבין הזכייה באריכות‬
‫ימים‪ ,‬נחלת הארץ והשתתפות ביישוב החברתי‪ .‬מדובר על קשר ישיר‪ :‬העושה כך וכך‬
‫זוכה בכך בכך‪.‬‬
‫הפני יהושע לקח את המשנה לכיוון של מושגי שכר ועונש‪ ,‬ופירש את מושג הארץ‬
‫כמדבר על עולם הבא‪ .‬אני אשאר בגבולות העולם הזה‪ ,‬ואפרש את מושג 'הארץ'‬
‫כמדבר על נחלתו הפרטית של האדם‪ ,‬קרקע ביתו‪ .‬כמו כן‪ ,‬את היחס בין קיום המצוות‬
‫לבין נחלת הארץ לא אסביר כיחסי שכר ועונש אלא באופן אחר‪ ,‬ארצי יותר‪ .‬פרשנות זו‬
‫מהדהדת לנו את מערכת ההקשרים של נחלה‪ ,‬בית‪ ,‬אישה ומשפחה שראינו בחלק‬
‫הראשון של הפרק‪ .‬לעולם הקשרים זה מוסיפה לנו המשנה גם את עולמם של המצוות‬
‫‪ 14‬פני יהושע‪ ,‬קידושין כט‪..‬‬
‫קדושת הב(ר)ית | ‪17‬‬
‫וההלכה עבור האדם‪ .‬היחס בין קיום המצוות לנחלת הארץ‪ ,‬דומה ליחס שבין ידיעת‬
‫תורה ודרך ארץ להֱיות האדם חלק מן היישוב שבסיפא של המשנה‪ .‬שם ברור כי ידיעת‬
‫תורה ודרך ארץ היא עצמה המאפשרת לאדם לקחת חלק ביישוב‪.‬‬
‫באופן דומה נראה לומר כן אף לגבי קיום המצוות‪ ,‬שעצם שמירתם וקיומם הוא‬
‫המאפשר לאדם את נחלת הארץ‪ .‬משמעות הדבר היא שעולם המצוות וההלכה אף הוא‬
‫חלק מהמרחב הביתי של האדם‪ ,‬בדומה לקרקע ולמשפחתו‪ .‬בדומה למשפחה‪ ,‬האישה‬
‫והקרקע‪ ,‬כך גם עולם המצווה וההלכה נושא בחובו מטען עודף של משמעות‪ ,‬החורג‬
‫לעבר מושגי האינטימיות‪ ,‬היציבות והקביעות‪.‬‬
‫לשם העמקה במשמעות הקיומית והתודעתית של מושגים אלו‪ ,‬אסתייע במשנתו‬
‫של עמנואל לוינס ובתפיסת 'הבית' ו'הנשי' שלו בפרט‪ .‬דרכה ניגע בכיוון מחשבה‬
‫מסוים לגבי מקומה של מערכת המצוות בתודעה הקיומית של המאמין היהודי‪.‬‬
‫'הבית' ו'הנשי'‪ -‬אינטימיות ורוך‬
‫אני מבקש להלך בעקבות דבריו של אלי שיינפלד בספרו 'פלא הסובייקטיביות'‪,15‬‬
‫הטוען כי הפרויקט הבסיסי במשנתו של לוינס הוא זה של שיקום הסובייקט‪ .‬ובלשונו‬
‫של לוינס עצמו‪ ,‬בתחילת 'כוליות ואינסוף'‪:‬‬
‫ספר זה מציג אפוא את עצמו כהגנה על הסובייקטיביות‪ ,‬אולם‬
‫הוא יתפוש אותה לא במישור המחאה האגואיסטית‪-‬גרידא שלה‬
‫כנגד הכוליות ולא בחרדתה אל מול המוות‪ ,‬אלא כמכוננת‬
‫באידאת האינסוף‪.16‬‬
‫בכך חובר לוינס למחשבתם של הוגים רבים‪ 17‬המשתייכים לזרם האקזיסטנציאליסטי‪,‬‬
‫שניסו להעמיד מחדש את הסובייקט הפרטי והקונקרטי‪ ,‬כתגובה למחשבה הפילוסופית‬
‫האוניברסאלית והשיטתית הרווחת עד לזמנם‪ .‬העיסוק בפילוסופיה המנסה להבין את‬
‫העולם מתוך המשגה כוללת‪ ,‬קיבלה את ביטויה באופן חריג בהגותו של הגל‪ ,‬השוללת‬
‫‪ 15‬אלי שיינפלד‪' ,‬פלא הסובייקטיביות'‪ ,‬רסלינג‪ ,‬תל אביב ‪.5007‬‬
‫‪ 16‬עמנואל לוינס‪' ,‬כוליות ואינסוף' (תרגום‪ :‬רמה איילון)‪ ,‬מאגנס‪ ,‬ירושלים תש"ע‪ ,‬עמ' ‪.5‬‬
‫‪ 17‬ניתן למנות בתוכם את קירקגור‪ ,‬היידגר‪ ,‬סארטר‪ ,‬רוזנצווייג‪ ,‬ובמובן מסוים גם את ניטשה‪.‬‬
‫‪ | 19‬תומר יהוד‬
‫את הסובייקט הקונקרטי ומגדירה אותו רק ביחס לשיטה הכללית‪ .‬הזרם‬
‫האקזיסטנציאליסטי התכתב בעיקר עם הגותו של הגל ותפיסת הסובייקט שלו‪ .‬את דרכו‬
‫הייחודית של לוינס נציג בהמשך‪.‬‬
‫יחד עם זאת‪ ,‬לוינס נאלץ להתמודד עם אתגר פילוסופי נוסף ‪ -‬היציאה מן‬
‫הסוליפסיזם‪ 18‬של הסובייקט‪ .‬אמנם ‪ -‬כפי שנרחיב להלן ‪ -‬הצליח לוינס להעמיד בדרכו‬
‫שלו את הסובייקט בייחודיותו וחירותו‪ ,‬אך למעשה בכך נידון האדם לחירות אינסופית‪.‬‬
‫חירות ליצור את העולם ואף את עצמו‪ .‬בכך נעשה האדם למעין אלוהים‪ .‬הביטוי‬
‫הפילוסופי המפורסם ביותר לכך נמצא בדבריו של ניטשה‪:‬‬
‫אני מחפש את האלוהים! את האלוהים אני מחפש! [‪ ]...‬לאן פנה‬
‫האלוהים? אנוכי אגידנו! אנחנו הרגנוהו ‪ -‬אתם ואני! כולנו‬
‫רוצחיו‪!19‬‬
‫למות האל הניטשיאני‪ ,‬אשר קיבל את ביטויו באדישות המודרנית כלפי המטאפיזי‪ ,‬ישנן‬
‫השלכות רחוקות אף יותר‪ .‬אין מדובר אך ורק בביטול שאלת האל בעולם‪ ,‬אלא‬
‫לביטולה של שאלת האדם בכלל‪ .‬מות האל הוא גם מותו של האדם שאיבד את יציבותו‬
‫הממשית בעולם‪ .‬מעתה כבר אין עוגן ממשי החיצוני לסובייקט ומגביל את חירותו‪,‬‬
‫והעולם כולו הופך ייצוגים ותופעות של האני‪ ,‬עולם חסר ממשות‪ .‬למעשה‪ ,‬כעת‬
‫הסובייקט מבצע כלפי העולם את מה שעשתה השיטה הפילוסופית לסובייקט ‪ -‬בולע‬
‫אותו ומכיל אותו בתוך המוחלט של האני‪ .‬זהו בדיוק הדבר שממנו רצה לוינס להימנע‪.‬‬
‫בכדי לצאת מבעיית הסוליפסיזם דרושה ישות החורגת מהסובייקט ואינה ניתנת‬
‫לצמצום לתוך המרחב הפרטי שלו‪ .‬לשם כך נדרש לוינס לתורת האחרות המפורסמת‬
‫שלו‪ :‬לוינס דיבר על 'האחר' שהוא הזולת המתגלה לאדם בפניו‪ ,‬המצוות עליו את הצו‬
‫של 'לא תרצח'‪ .‬משמעותו של הצו היא דרישה לראות בזולת רק את פניו המתגלים‪ ,‬אלו‬
‫הנראים לרגע וחומקים בזה שאחריו‪ ,‬ולא לתפוס את הפנים כייצוג אובייקטיבי שהאדם‬
‫‪ 18‬סוליפסיזם הוא הלחם של המילים "בלבד" ו"עצמו" בלטינית‪ .‬תפיסה פילוסופית המטילה ספק‬
‫בקיומם של דברים החיצוניים לתודעה העצמית של הסובייקט‪ .‬אחד הביטויים המרכזיים של תפיסה זו‬
‫הוא משפטו של דקארט‪" :‬אני חושב‪ ,‬משמע אני קיים"‪ ,‬המטיל ספק בקיומו הממשי של כל דבר מלבד‬
‫ה'אני' החושב‪.‬‬
‫‪ 19‬פרידריך ניטשה‪' ,‬המדע העליז' (תרגום‪ :‬י' אלדד)‪ ,‬שוקן‪ ,‬ירושלים ותל אביב תשכ"ט‪ ,‬עמ' ‪.571‬‬
‫קדושת הב(ר)ית | ‪18‬‬
‫מצליח לאחוז בו ולהופכו למושג‪ .‬הפנים אצל לוינס מבטאות את הצד הגלוי ביותר ובו‬
‫זמנית את הצד הנעלם‪ ,‬הנשגב ביותר‪ ,‬או בשפת הפילוסופיה ‪ -‬את הפן הטרנסצנדנטי‪.‬‬
‫הם מעבר לנראה‪ ,‬מעבר לנתפס‪:‬‬
‫הפנים נוכחות בסירובן להיות מוכלות‪ .‬במובן זה אי אפשר להשיג‬
‫אותן‪ ,‬לחבוק אותן‪ .‬הן אינן נראות ואינן ממוששות‪ ,‬כיוון‬
‫שבתחושת המגע או המישוש‪ ,‬זהותו של האני עוטפת את אחרותו‬
‫של האובייקט‪ ,‬שהופך כך למוכל‪.20‬‬
‫כך נוצר מרחב אינטר‪-‬סובייקטיבי אינסופי בין האדם לאחר‪ ,‬שמחד מניח תביעה‬
‫מוסרית לפני האדם ובכך בעצם שולל את חירותו‪ ,‬אך מאידך דווקא הוא שמאפשר‬
‫לאדם לצאת מהכלא הסוליפסיטי שהוא כלוא בו ולחיות בתוך עולם ממשי‪:‬‬
‫הזולת יכול [‪ ]...‬להתייצב מולי מעבר לכל מידה‪ ,‬באמצעות‬
‫ההתערטלות המלאה והעירום המלא של עיניו חסרות ההגנה‪,‬‬
‫באמצעות היושר‪ ,‬בכנות המוחלטת של מבטו‪ .‬חוסר המנוחה‬
‫הסוליפסיסטי של התודעה הרואה את עצמה שבויה בעצמי‪ ,‬בכל‬
‫הרפתקאותיה‪ ,‬מגיע בנקודה זו אל סופו‪ :‬החיצוניות האמיתית היא‬
‫במבט הזה האוסר עלי כל כיבוש‪.21‬‬
‫לטענת לוינס‪ ,‬לכל מחשבה קודם יחס מוסרי‪ .‬המשמעות של אמירה זו היא‪ ,‬שלפני כל‬
‫מחשבה המתעוררת בתודעת ה'אני' מונחת כבר מודעותו לקרבת 'האחר'‪ .‬זוהי כוונת‬
‫לוינס באומרו שהאתיקה קודמת לאונטולוגיה‪ .‬למעשה‪ ,‬כוונתו היא שהאתיקה קודמת‬
‫לתבונה בכלל‪ .‬הכלים התבוניים שדרכם האדם רואה ומבין את העולם‪ ,‬מפענח אותו‬
‫ומשוחח בו הם שיקוף לדרך בה הוא קודם פוגש את העולם‪ .‬רק המפגש עם האחר הוא‬
‫המעניק לאדם את השפה‪ ,‬את התבונה‪ .‬לפני כן האדם סגור בעצמו‪ ,‬חסר יכולת לתקשר‬
‫ולומר משהו על העולם‪:‬‬
‫המובן הוא פני הזולת‪ ,‬וכל פנייה אל המילה מצויה כבר בתוך‬
‫הפנים אל פנים הקמאי של השפה‪ .‬כל פנייה אל המילה מניחה‬
‫‪ 20‬כוליות ואינסוף‪ ,‬עמ' ‪.158‬‬
‫‪ 21‬עמנואל לוינס‪' ,‬הפילוסופיה ואידיאת האינסוף' (תרגום‪ :‬אלעד לפידות)‪ ,‬עמ' י‪.‬‬
‫‪ | 50‬תומר יהוד‬
‫הבנה של המשמעות הראשונה‪ ,‬אך זוהי הבנה‪ ,‬שעוד בטרם‬
‫תתפרש כ"תודעה של"‪ ,‬היא חברה ומחויבות‪.22‬‬
‫הפנים של האחר פורצים אל עולמי מבחוץ‪ .‬האני צריך להיפתח לפנים המתגלות אליו‪,‬‬
‫ומציפות את תודעתו‪.‬‬
‫שיטה זו ספגה ביקורת לא קלה מכיוונו של פילוסוף צרפתי מפורסם אחר מהמאה‬
‫הקודמת ‪ -‬ז'אק דרידה‪ .‬בביקורתו על משנת לוינס הוא בעצם טוען שמטרתו של לוינס‬
‫לעבור משפת יוון‪ ,‬השפה הפילוסופית של הכוליות‪ ,‬לעבר פילוסופיה יהודית של‬
‫האחרות האינסופית המסרבת להיכלל בשיטה‪ ,‬לא עלתה יפה‪ .‬לטענתו‪ ,‬כל זיקה כלפי‬
‫האחר מניחה בחובה כבר דיבור על 'ישות'‪ .‬כשהאדם פוגש בפניו של הזולת הוא קודם‬
‫כל מניח את ישותו של הזולת‪ .‬למעשה‪ ,‬אף מהלכו של לוינס הוא כך‪ ,‬משום שלדידו‬
‫היחס עם הפנים המתגלים מניח כבר את האני הנפרד‪ .‬לוינס בספרו מציג את התגבשות‬
‫האני הנפרד כתנאי הכרחי לכינונו של היחס האתי‪ ,‬ובכך‪ ,‬לטענת דרידה‪ ,‬מאשר בעצמו‬
‫את קדימותו של האונטולוגי על פני האתי‪ .‬במילים אחרות ‪ -‬האונטולוגיה קודמת‬
‫לאתיקה‪ ,‬בניגוד ליומרתו של לוינס‪.‬‬
‫ביקורת נוספת ודומה באה גם על ידי דרידה‪ ,‬אבל מהכיוון הפנומנולוגי‪ .23‬לוינס‬
‫הציג במשנתו התגלות של הפנים אשר לטענתו חורגים מעבר לפנומנולוגי‪ ,‬הם אינם‬
‫נתפסים כמושג‪ ,‬כאובייקט‪ .‬אך לטענת דרידה‪ ,‬דיבור כזה מניח בחובו את הפנומנולוגי‬
‫הראשוני‪ .‬הפנים‪ ,‬כדי שיוכלו להזדהות בפני האדם כפנים חייבים להיות מוצגים לפניו‪,‬‬
‫קרי ‪ -‬הם חייבות להופיע כתופעה‪ .‬ובשורה התחתונה‪ :‬לפי דרידה‪ ,‬ניסיונו של לוינס‬
‫לשחרר את הסובייקט מהכלא הסוליפסיסטי שהוא שרוי בתוכו לא צלח‪.‬‬
‫בנקודה זו אנו מגיעים לנקודה אשר לִ ְשמה פנינו למשנתו של לוינס‪ :‬ברצוני‬
‫לטעון‪ 24‬כי במשנתו של לוינס על 'הבית' טמון הפיתרון לקושי הגדול שהציב בפניה‬
‫דרידה‪ .‬יתר על כן‪ ,‬טענתי היא שלוינס מציב אופציה ממשית‪ ,‬שהאדם עצמו יכול לבחור‬
‫האם ללכת איתה או לאו‪.‬‬
‫‪ 22‬שם‪ ,‬עמ' ‪.170‬‬
‫‪ 23‬פנומנולוגיה= חקר תהליך ההופעה של אובייקטים וההתנסות בהם בהכרה של הסובייקט‪.‬‬
‫‪ 24‬ובכך אני הולך בדרכו של אלי שיינפלד‪ ,‬שם‪.‬‬
‫קדושת הב(ר)ית | ‪51‬‬
‫כאמור‪ ,‬ביקורתו של דרידה מתבססת על כך שלעולם הופעתו של הזולת מניחה את‬
‫קדימותו של 'האני'‪ ,‬ובכך מכריחה את תפישת הזולת כמושג של ה'אני'‪ .‬אך למעשה‪,‬‬
‫אם נתבונן בדבריו של לוינס על מושג 'הבית' נגלה שהוא מציג 'אחרות' ראשונית‬
‫הקודמת לכינונו של האני‪.‬‬
‫לשם הבנת מקומו של מושג זה אציג תחילה בקצרה את השלב הראשון בתהליך‬
‫של לוינס‪ ,‬בו מכונן ה'אני' את עצמו כ'יש' נפרד‪ .‬כזכור‪ ,‬שאלת הסובייקטיביות‬
‫הראשונית של לוינס הייתה כיצד ניתן לפרוץ את הכוליות ההגליאנית‪ ,‬המכילה את‬
‫הסובייקט בתוך שיטה פילוסופית ומוחקת את הקונקרטיות והייחודיות שלו‪ .‬לשם כך‬
‫לוינס נדרש למצוא דבר החורג מתודעתו של 'האני'‪ ,‬משום שהתודעה הינה‬
‫אוניברסאלית ופועלת על ידי ייצוגים‪ ,‬ואינה מצליחה להגדיר את הסובייקט בייחודיותו‪.‬‬
‫לפיכך‪ ,‬שבירת הכוליות לפי לוינס נעשית על ידי האני של ההנאה‪ .‬לוינס מגדיר את‬
‫היחס של האני עם העולם כיחס נהנתני‪ .‬יחס זה אל העולם קודם ליחס של הייצוג‬
‫הנעשה בתודעה‪:‬‬
‫אנו חיים מ"מרק טוב"‪ ,‬מאוויר‪ ,‬מאור‪ ,‬ממראות עיניים‪ ,‬מעבודה‪,‬‬
‫מרעיונות‪ ,‬משינה‪ ,‬וכדומה‪ .‬אלה אינם אובייקטים לייצוג‪ .‬אנו חיים‬
‫מהם‪.25‬‬
‫לוינס מאפיין את האני בראש ובראשונה כ"יש גופני"‪ .‬הוא דוחה את החלוקה של‬
‫המסורת הפילוסופית הקלאסית שבין תודעה לגוף‪ .‬לדידו‪ ,‬הגוף הוא אירוע בסיסי‬
‫בכינון הסובייקטיביות‪ .‬ההתייצבות‪ ,‬ההתמקמות הגופנית של האני בתוך העולם‪,‬‬
‫ב"יסודות"‪ ,‬קודמת ליחס הרפלקטיבי העומד אל מול העולם וחושב אותו‪:‬‬
‫אפשר לתאר את ההתכוונות של ההנאה כהיפוכה של ההתכוונות‬
‫של הייצוג [‪ ]...‬השמירה על החיצוניות אינה מבטאת רק חיוב של‬
‫העולם‪ ,‬אלא התמקמות גופנית בתוכו‪ ]...[ .‬הגוף העירום והחסר‪-‬‬
‫כול הוא עצם ההיפוך‪ ,‬שאי אפשר לצמצמו לכלל מחשבה‪ ,‬של‬
‫הייצוג לחיים‪ ,‬של הסובייקטיביות המייצגת לחיים הנשענים על‬
‫‪ 25‬כוליות ואינסוף‪ ,‬עמ' ‪.91‬‬
‫‪ | 55‬תומר יהוד‬
‫אותם ייצוגים וחיים מהם‪ .‬החוסר‪-‬כול של הגוף וצרכיו מחייבים‬
‫את ה"חיצוניות" כבלתי מכוננת כקודמת לכל חיוב‪.26‬‬
‫האני הוא התענגות‪ ,‬גופניות‪ .‬הפילוסופיה של הכוליות מתעלמת ממימד זה של ה'אני'‬
‫ובורחת להמשגה והכללה‪ .‬אך למעשה‪ ,‬פעולת ההנאה של האדם היא המגדירה אותו‬
‫לפני כל הבניה מושגית‪.‬‬
‫בהמשך הספר מתאר לוינס גם את חולשתו של גוף זה‪ .‬ההנאה של האני מלווה‬
‫בחרדה תמידית‪ ,‬בחוסר ביטחון קבוע מפני המחר‪ .‬למרות האישור הרגעי של ה'אני'‬
‫בהנאה מן היסודות של העולם‪ ,‬לעולם נוכחת אצלו תחושת חוסר ביטחון מהבלתי צפוי‬
‫שטומן העתיד‪ .‬אותם היסודות שמהם הוא שואב את הנאתו הם אלו שגם מאיימים עליו‬
‫בחוסר יציבותם‪ ,‬בארעיותם‪ .‬ה'אני' שלוינס האריך לתאר אותו כנושא את עצמו‬
‫ומסתפק בעצמו‪ ,‬הוא למעשה אני קרוע המאוים באופן תמידי מהרגע הבא‪ ,‬מהעתיד‪,‬‬
‫ובראש ובראשונה ‪ -‬מהמוות‪ .‬הסוף הבלתי נמנע עומד לנגד עיניו תמיד‪ ,‬ומערער את‬
‫שלוות קיומו הבטוחה‪.‬‬
‫אך חוויית הפחד והדאגה מוצאת נחמה ומזור הודות למציאותו של 'הבית'‪ .‬לוינס‬
‫מתנגד נחרצות לעמדתו של היידגר‪ ,‬שלפיה הנתון הפנומנולוגי הראשון של קיום האדם‬
‫הוא היותו יש שהושלך אל העולם‪ .‬לפי עמדה זו‪ ,‬האדם הוא יש שהוויתו הראשונית‬
‫היא אימה‪ ,‬המציינת את היות האדם יש שהוא לא בבית‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬לוינס מציג עמדה‬
‫הרואה את הקיום האנושי הראשוני כקיום מוגן‪ ,‬חם ויציב‪ ,‬שסמלו הוא הבית‪ .‬הבית‬
‫מספק את מרחב הביטחון‪ ,‬החלומות‪ ,‬והארגון הראשוני של העולם‪:‬‬
‫הסובייקט המתבונן בעולם מניח אפוא את מאורע המגורים‪ ,‬את‬
‫הנסיגה מהיסודות (כלומר מההנאה המיידית אם כי המודאגת לגבי‬
‫המחר)‪ ,‬את ההתכנסות בתוך האינטימיות של הבית‪.27‬‬
‫האני אינו ניגש לעולם מתוך העולם אלא ממקום הנמצא מחוץ לעולם‪ ,‬מהבית‪ .‬גם‬
‫אותה ההתמקמות הראשונית שתיארנו לעיל‪ ,‬מובנת במלואה רק מתוך האירוע של‬
‫הבית‪:‬‬
‫‪ 26‬שם‪ ,‬עמ' ‪.100‬‬
‫‪ 27‬שם‪ ,‬עמ' ‪.151‬‬
‫קדושת הב(ר)ית | ‪51‬‬
‫מעתה ואילך להתקיים משמעותו לגור‪ .‬המגורים אינם העובדה‬
‫הפשוטה של ממשותו האנונימית של היות המושלך לתוך הקיום‬
‫כמו אבן שאדם זורק מאחוריו‪ .‬מגורים הם התכנסות‪ ,‬ביאה אל‬
‫העצמי‪ ,‬נסיגה לתוך העצמי כמו בארץ מקלט המסבירה פנים‪,‬‬
‫העונה על הציפייה‪ ,‬המעניקה קבלת פנים אנושית‪.28‬‬
‫ההפרדה של 'האני' אינה מתבצעת בעמידתו האיתנה בעולם‪ ,‬אלא בהתכנסות לתוך‬
‫המרחב של הבית‪ ,‬ומתוכה הוא פונה אל העולם‪ .‬אך אותו האירוע של הבית איננו‬
‫הבסיסי ביותר אצל לוינס‪ .‬הוא מכיל בתוכו את המפגש עם האחרות 'הנשית'‪ ,‬שהינה‬
‫התנאי לעצם ההתכנסות וההתבצרות של האדם בבית‪ .‬התיזה הלוינסית על 'הנשי'‬
‫מתוארת כקבלת הפנים לנכנס אל תוככי הבית‪ .‬המשמעות החשובה של הנשי במשנתו‬
‫של לוינס מתומצתת היטב אצל שיינפלד‪:‬‬
‫הנשי הוא אירוע קדם‪-‬פנומנולוגי של האחרות‪ .‬הנשי הוא אירוע‬
‫של האחרות שאינו "מופיע באור"‪ ,‬אירוע שקודם ל"כינון הזהותי‬
‫של הזהה [=ה'אני']"‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬הנשי מהווה אירוע של‬
‫אחרות שאינו מותנה פנומנולוגית ושאינו מניח את הכינון‬
‫האונטולוגי של הזהה‪.29‬‬
‫הנשי מתאר את המפגש עם האחר הקודם לכינונו של האני כסובייקט‪ .‬מפגש זה ‪-‬‬
‫בניגוד למפגש עם הזולת ‪ -‬איננו מתואר אצלו כטרנסצנדנטיות של השפה וגם אינו‬
‫מתואר כהופעה של 'פנים'‪:‬‬
‫הדיור עדיין איננו הטרנסצנדנטיות של השפה‪ .‬הזולת המקבל פנים‬
‫באינטימיות איננו ה'אתם' של הפנים המתגלות בממד של גובה‪,‬‬
‫אלא דווקא ה'ַאת' הפמיליארי‪ :‬שפה בלי לימוד‪ ,‬שפה חרישית‪,‬‬
‫הסכמה ללא מילים‪ ,‬מבע בסוד [‪ ]...‬אחרות זו ממוקמת במישור‬
‫אחר מן השפה‪ ,‬והיא אינה מייצגת בשום אופן שפה מקוטעת‪,‬‬
‫‪ 28‬שם‪ ,‬עמ' ‪.155‬‬
‫‪ 29‬אלי שיינפלד‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.101‬‬
‫‪ | 51‬תומר יהוד‬
‫מגומגמת‪ ,‬יסודית עדיין‪ .‬אדרבה‪ ,‬ההצנעה של נוכחות זו אוצרת‬
‫בתוכה את כל האפשרויות ליחסים טרנסצנדנטיים עם הזולת‪.30‬‬
‫בפילוסופיה של הנשי אנו נפגשים בצורה המובהקת ביותר עם האנטי‪-‬פנומנולוגיה של‬
‫לוינס‪ :‬הפנימיות של הבית בו נמצא 'הנשי' קודמת להופעה הפנומנולוגית של פני‬
‫הזולת‪.‬‬
‫כעת ניתן לחזור לביקורתו של דרידה‪ .‬נדמה שטעותו של דרידה טמונה בהתעלמותו‬
‫ממימד זה אצל לוינס‪ .‬ייתכן כי התעלמותו זו כרוכה בתפיסתו ההגותית של מושג‬
‫המגורים‪ .‬בניגוד למושג זה אצל לוינס‪ ,‬המתואר כמקום בו האדם מוצא את‬
‫האינטימיות‪ ,‬הרוך והיציבות המאפשרת לו את פנייתו הבטוחה לעולם‪ ,‬מתאר דרידה‬
‫את המגורים כמכילים מוות המקנן בתוך הבית‪ .31‬בכך‪ ,‬בדומה להיידגר‪ ,‬מתאר דרידה‬
‫את האדם כחווה תחושה של זרות בעולם ושל מועקה‪ .‬קריסת הביתיות היא החוט‬
‫השוזר את גישותיהם של היידגר ודרידה‪.‬‬
‫אך יש לשאול‪ :‬האם התבוננות זו על העולם מוכרחת היא? נדמה שבמשנתו של‬
‫לוינס מונחת הצעה אפשרית‪ ,‬אשר לטעמי נתונה היא לבחירתו של האדם‪ .‬ניתן לתאר‬
‫את האדם כתלוש וחסר בית‪ ,‬ולתאר את האחרות כזרה ומנוכרת‪ .‬אך אפשר בהחלט גם‬
‫אחרת‪ .‬ניתן לחזור ליסודות המכוננים את הוויתו של האדם בעולם‪ ,‬ולפגוש בהם אחר‬
‫שונה‪ .‬אחר שהוא מקור של חום ומתיקות‪ ,‬אחר המעניק אינטימיות ותחושת יציבות‬
‫בפנייה אל העולם‪' .‬הנשי' של לוינס מקדים כל יחס של האדם עם העולם‪ ,‬ובכך מקדים‬
‫כל דיבור פילוסופי שנוכח בו מימד של המשגה אלימה‪ .‬רק מי שמוותר על מימדים אלו‬
‫ומצייר את גישתו של האדם לעולם כ'זרוק' או את הבית כמכיל בתוכו זרות מאיימת‪,‬‬
‫נשאר רק עם הסוליפסיזם הבלתי נסבל של הסובייקט‪.‬‬
‫‪ 30‬כוליות ואינסוף‪ ,‬עמ' ‪.155‬‬
‫‪ 31‬מה שמהדהד את האיום המתגלה בתוך המוכר והביתי במשנתו של פרויד (במסתו 'האלביתי')‪,‬‬
‫וכמובן גם את ההיות המושלך בעולם הנזכר של היידגר‪ .‬להרחבה ראה גדעון עפרת‪' ,‬הברית והמילה‬
‫של ז'אק דרידה'‪ ,‬הקיבוץ המאוחד‪ ,‬תל אביב תשס"ט‪ ,‬עמ' ‪.199-185‬‬
‫קדושת הב(ר)ית | ‪55‬‬
‫את הסוויץ' מהתיאוריה הלוינסית לדברי הבאים אבצע בסיוע דברים של לוינס‬
‫עצמו‪ ,‬כפי שהובאו מפיו של דרידה בהספד שנשא ללוינס‪:‬‬
‫יום אחד‪ ,‬ברחוב מיכאל אנג'לו‪ ,‬בעיצומה של אחת משיחות אלו‬
‫שהזיכרון שלהן כל כך יקר לי‪ ,‬אחת משיחות אלו שברק מחשבתו‪,‬‬
‫טוב חיוכו‪ ,‬וההומור העדין של האליפסות שלו הציפו אור‪ ,‬לוינס‬
‫אומר לי‪" :‬אתה יודע‪ ,‬מדברים הרבה על אתיקה כדי לתאר את מה‬
‫שאני עושה‪ ,‬אבל מה שמעניין אותי בסופו של דבר‪ ,‬זה לא‬
‫האתיקה‪ ,‬לא רק האתיקה‪ ,‬אלא הקדוש‪ ,‬קדושת הקדוש"‬
‫בעקבותיו‪ ,‬נצטרף גם אנו ונעבור מהשפה הפילוסופית התיאורטית לשפת האמונה‪.‬‬
‫"דברי חכמים כדרבנות וכמסמרות נטועים" – הלכה‪,‬‬
‫ביתיות ויציבות‬
‫אינני מעוניין לדבר על המנגנון ההלכתי כחוקר ומתבונן מבחוץ‪ ,‬אלא להעלות שאלה‬
‫ראשונית יותר‪ ,‬על מקומה של ההלכה בתודעת המאמין‪ .‬כשאני מדבר על 'מקומה של‬
‫ההלכה' כוונתי למבט פנומנולוגי השואל על התופעה שנקראת 'הלכה'‪ ,‬ועל האופן בו‬
‫היא נחווית אצל היהודי המאמין‪ .‬נקודת המוצא לדבריי תהיה בשאלה הבאה‪ :‬האם‬
‫המאמין המודרני‪ /‬פוסט מודרני מסוגל לדבר ולשוחח בשפת ההלכה באופן שהיא‬
‫תהווה עבורו דבר משמעותי מחייו הדתיים?‬
‫כמובן ששאלה זו דורשת בירור בסיסי יותר של מטרת ההלכה ביהדות‪ .‬אך שוב‪,‬‬
‫שאלות אלו אינם מענייננו ואין ברצוני להיכנס לתוכם‪ .‬אולם בכל זאת אתייחס להיבט‬
‫אחד שיש לו חשיבות לענייננו‪ ,‬אשר נראה לי שניתן להתיימר ולהניח שהוא מוסכם על‬
‫הכול‪ :‬לפחות בהיבט מסוים שלה‪ ,‬מטרת ההלכה היא לאפשר ליהודי המאמין גישה אל‬
‫האלוקי בתוך העולם הזה הארצי‪ .‬אינני מתכוון רק לחוויית המפגש עימו‪ ,‬אלא לעיצוב‬
‫אורח חייו של האדם באופן כזה שעולם הקדושה נוכח אצלו ואופף אותו‪ .‬עולם‬
‫המצוות וההלכה מתיימר ליצור מציאות של שגרת יומיום העטופה בקדושה‪.‬‬
‫לאור הנחה זו נחזור לראשונות ונשאל שוב‪ :‬האם ניתן לומר שעולם ההלכה‬
‫מתממש באיזשהו אופן בדרך זו בעולמו של האדם המאמין היום?‬
‫‪ | 55‬תומר יהוד‬
‫אבהיר את הבעיה שאני רוצה להציף‪ :‬המאמין הדתי לאומי חי בעולם מפוצל של‬
‫זהויות‪ .‬מצד אחד הוא חי ומרגיש חלק אינטגראלי ורצוף משרשרת הדורות של יהודים‬
‫מאמינים‪ ,‬כשהקיום ההלכתי הוא חלק מחוויית היומיום אצלו‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬אנו חיים‬
‫במרחב חיים משותף לכלל הציבור‪ ,‬מרחב שהוא חילוני בהגדרתו‪ .‬במרחב זה לא‬
‫מדברים על אלוקים‪ ,‬השגחה‪ ,‬קהילה ומסורת אלא על חוקי הפיזיקה‪ ,‬מקריות‪ ,‬מימוש‬
‫עצמי‪ ,‬אינדיבידואליות וחופש‪ .‬זהו מרחב שאנחנו נכנסים אליו בשמחה ורוצים להיות‬
‫חלק ממנו ‪ -‬זהו בעצם 'העולם'‪ .‬איננו חיים בעולם של הספרים ואיננו חפצים כך‪ .‬אך‬
‫כעת צריך לברר איזה מקום תופש העולם ההלכתי בתוך מרחב זה‪ ,‬המנותק מהקשר‬
‫השפה הדתי? האם כשאנחנו מדברים על האל ועל ההשגחה אנחנו חווים את המושג‪,‬‬
‫או שמא מדובר בשגרת לשון הנאמרת מהפה ולחוץ בלבד‪ ,‬כצפצוף הזרזיר‪ ,‬חסרת חיות‬
‫ומשמעות דתית?‬
‫לכאורה‪ ,‬זהותו של המאמין הדתי לאומי כפי שתיארנו אותה‪ ,‬מצטיירת כתמונה‬
‫הדומה לדיבורים שפגשנו אצל היידגר ודרידה‪ :‬מושלכות בעולם לא מוכר חסר זהות‬
‫ושרירותי‪ ,‬אובדן תחושת הביתיות‪ ,‬ביתיות שסועה וקרועה מבפנים‪ .‬אכן‪ ,‬נראה שציור‬
‫זה הולם את חוויתם של רבים בדור הצעיר של הציבור הדתי לאומי כיום‪ .‬הדור הקודם‬
‫של הציבור הדתי לאומי‪ ,‬דור הבנים של אנשי העלייה‪ ,‬הצליח בדרכו ליצור בתוך מרחב‬
‫החיים החילוני עולם אידיאולוגי דתי בעל שפה פנימית משלו‪ .‬עולם זה הצליח לייצר‬
‫לכאורה תמונת עולם מורכבת של יהודי דתי השותף יחד עם זאת באורח חיים‬
‫הישראלי‪ .‬ערכים של התיישבות‪ ,‬של שילוב לימוד תורה יחד עם נטילת חלק במשימות‬
‫כלל‪-‬לאומיות ועוד כהנה וכהנה‪ ,‬יצרו סדר במציאות‪ :‬ברור לגמרי במה אנו מאמינים‪,‬‬
‫מה שייך לתוך העולם הדתי ומה מחוץ לגבולותיו ומהן שאיפותינו‪ .‬עם תפיסת עולם‬
‫כ זו ניתן היה לגשת ללא מורא לעיסוק ושותפות גם במרחב החולי של הציבור הכללי‪.‬‬
‫השפה האידיאולוגית החזיקה את מי שבפנים‪ ,‬והעניקה לו תחושת בית גם בעולם‬
‫התורה והמצווה‪ .‬אך כיום‪ ,‬עם ירידת קרנו של השיח האידיאולוגי באופן שחלחל אף‬
‫אל הציבור שלנו‪ ,‬נוצר פער מעיק בין הזהות הדתית והשפה שהיא מציעה לבין מרחב‬
‫החיים היומיומי‪ .32‬לפתע אין לשפה הדתית מבנה סגור משלה‪ ,‬והגבולות בינה לבין‬
‫‪ 32‬אני נוגע כאן בקצה המזלג בסוגיה הדורשת עיון מצד עצמה‪ ,‬ושייכת לשאלות רחבות יותר של זהות‬
‫דתית‪ .‬דבריי הקצרים שכאן אינם אלא פתח קטן לנושא זה‪ ,‬ואין כאן יומרה לנסות ולבסס את הדברים‬
‫בצורה רחבה ומשכנעת כיוון שאין זו מטרת מאמרי‪ .‬העניין שמאמרי עוסק בו הוא רק השלכה אחת של‬
‫קדושת הב(ר)ית | ‪57‬‬
‫השפה של המרחב החילוני מיטשטשים עד לא קיימים‪ .‬האם כיום ניתן לשלב בין‬
‫העולמות באופן הרמוני?‬
‫ישי מבורך התייחס באחד ממאמריו‪ 33‬לתופעה זו‪ ,‬והציע להאיר את עולם המצוות‬
‫וההלכה באור חדש‪ .‬הצעתו מקבלת את המצב הקיים כבלתי פתיר‪ ,‬ובעצם מאמצת‬
‫לתוכה את השיח הדרידריאני‪:‬‬
‫ההבנה כי התורה נושאת בחובה אחרות אניגמתית בבחינת 'שורש‬
‫נעלם'‪ ,‬מאירה את המצוות המתפרטות ממנה באור חדש –‬
‫המצוות הן אי‪-‬תרבות‪ ...‬המצוות אינן אלא התארגנות סביבות‬
‫ל'יותר מידי' האלוקי שבתורה‪ .‬בכך המצוות אינן מתהוות להיות‬
‫אורח חיים אלא סתירתו‪ .‬במילים אחרות‪ :‬אורח חיים של תורה‬
‫ומצוות איננו ממצה עצמו אם לא קיים בו ממד 'מפריע'‪ ,‬איזה‬
‫'יותר' או 'עודפות' הנוגה ממנו‪ .‬קרי‪ ,‬אם המצוות מתהוות להיות‬
‫עבור האדם אורח חיים קוהרנטי‪ ,‬המקיים את עצמו ללא הפרעה‬
‫לנינוחות התרבותית של האדם‪ ,‬אזי קיום המצוות מאבד את‬
‫הממד האלוקי שבו‪ .‬המצוות אינן אלא התארגנות סביב 'היותר‬
‫מידי' התוריי ולא הקונסטרוקטים שעל גבם האדם בונה את עולמו‬
‫היציב‪ .‬הן מסמנות לאדם וקוראות לו להיפתח אל עבר 'תוככי‬
‫החיים'‪ ,‬אל עבר 'היותר' המצוי בהם‪.‬‬
‫ישי מבורך שולל כאן את התפיסה הרואה את עולם המצוות כאורח חיים המקנה לאדם‬
‫'רגילות אמונית'‪ ,‬כעולם ביתי המעניק לאדם את ההקשר של אורח החיים הדתי‪ ,‬ומתוכו‬
‫יכול המאמין לדבר את שפת האמונה כך שתהיה בעלת מובן ומשמעות עבורו‪ .‬לדבריו‪,‬‬
‫המאמין הדתי לאומי שחי במרחב חילוני איבד למעשה את הבית המעניק לשפתו את‬
‫מובנה‪ .‬הבית שלו לעולם נושא בתוכו אחרות דמונית‪ ,‬אחרות המערערת על תחושת‬
‫המוכרות והאינטימיות של הבית‪ .‬ודווקא באותה אחרות מונחת הנוכחות האלוקית‪,‬‬
‫דווקא דרך העודפות של 'האחר' החבויה באורח החיים הדתי ומערערת על יציבותו‬
‫השאלות האלו‪ .‬למעוניינים בהרחבה‪ :‬לאחרונה יצא ספר חשוב‪ ,‬לטעמי‪ ,‬של ד"ר משה מאיר בהוצאת‬
‫'מאגנס' הנקרא 'שניים יחדיו'‪ ,‬העוסק בשאלות האלו‪.‬‬
‫‪' 33‬אלוקות כזהות אחרת'‪ ,‬טרם פורסם‪.‬‬
‫‪ | 59‬תומר יהוד‬
‫ניתן לחדור מבעד למשחק המסמנים של השפה האמונית ולגעת בממשי האלוקי‪.‬‬
‫הממשי שאיננו חלק ממשחק השפה של שגרת התרבות הדתית‪.‬‬
‫אך האם זוהי האופציה היחידה העומדת בפני האדם המאמין? לטעמי‪ ,‬במשנתו של‬
‫לוינס מונחת הצעה ממשית לא פחות‪ ,‬וכפי שאמרנו למעלה ‪ -‬זו שאלה של בחירה‪.‬‬
‫בחירה בתנועה של התמסרות והיענות לאפשרות קיום החורגת מהעצמי‪ ,‬ל'אחר‬
‫האינסופי'‪.‬‬
‫דרך דיבוריו של לוינס על 'הבית' ו'הנשי' ניתן לראות את מקומה של ההלכה כביתו‬
‫של האדם הדתי‪ ,‬כמרחב האינטימיות שלו המאפשר לו את המגע עם העולם‪ .‬המעשה‬
‫ההלכתי מאפשר את חדירתו של האחר המטאפיזי לתוך העולם הזה כנוכחות נעדרת‪.‬‬
‫נוכחות שהיא עדיין איננה השפה‪ ,‬ואיננה התגלות המתרחשת באור המובנות‪ .‬האם‬
‫נוכחות נעדרת זו היא בהכרח פצועה ושסועה? האם האחר הזה הוא דמוני?‬
‫אכן‪ ,‬אפשר גם אחרת‪ .‬לפחות אצלי הוא אחרת‪ .‬בחיי הדתיים אני חווה את עולם‬
‫ההלכה כמעניק את הרוך והנעימות שבקיום‪ ,‬כמעניק יציבות ובית שלעולם ניתן‬
‫להצטנף בו ולהרגיש בו תחושה של קבלת פנים מאירה‪ .‬המקום הזה אצלי הוא סטרילי‪,‬‬
‫ואין בו חדירה של אלמנטים זרים המערערים על יציבותו‪ .‬הבית הזה הוא המאפשר גם‬
‫את חדירתו של המטאפיזי‪ ,‬אך לא בדמותו של אחר מאיים ומכלה אלא בדמותו של‬
‫מושג הברית‪ .‬הבית הזה הוא מקומו של הברית ביני לבין האחר שמקבל את פניי בבית‪.‬‬
‫אותו אחר שנוכח דווקא בהיעדרו‪ ,‬מקבל את פניי אך מסתיר את שלו‪.‬‬
‫אסיים בתיאור יפה שקראתי אצל הרב שג"ר‪ ,‬ההולם את התחושה שאני מצייר כאן‪:‬‬
‫לספר כמו משנה ברורה‪ ,‬לדוגמא‪ ,‬יש החיוניות שלו‪ ,‬הנובעת‬
‫דווקא מהצד הפרגמטי הטמון בלמידת פרטי ההלכה ומהנכונות‬
‫להתמסר לקיומם ולהיות נאמנים להם‪ .‬אני רואה זאת לדוגמא‬
‫בבית כנסת בבני ברק שבו לומדים בכניסת השבת‪ ,‬שהיא זמן‬
‫רוחני של געגוע והשראה‪ ,‬את הלכות שבת על פי המשנה ברורה‪.‬‬
‫[‪ ]...‬העיסוק בפרטי ההלכה מעורר בהם את השקט הפנימי‪ ,‬את‬
‫המובנות של המציאות‪ ,‬המאפשרים להם לקבל את קדושת השבת‪.‬‬
‫[‪ ]...‬ההשתייכות לעולם ההלכה אינה נובעת מצד הצייתנות‬
‫קדושת הב(ר)ית | ‪58‬‬
‫והנכונות שלי לקבל עליי עול מצוות‪ ,‬אלא מצד הקשר הפשוט‬
‫לזרימת החיים ההלכתית‪ ,‬כאשר אנו שרויים בעולם ההלכתי לא‬
‫מתוך נוקשות אידיאולוגית אלא מתוך ההכרה שאלו הם חיינו‪.‬‬
‫אורח החיים ההלכתי משפיע עלינו בצורה הפשוטה ביותר‪ ,‬אפילו‬
‫מבלי שנרגיש‪ ]...[ .‬הפשיטות וזרימת החיים התורניים הטמונה בו‬
‫מאפשרת בהירות רבה ביחס לאורחות החיים‪ ,‬ומקלה על‬
‫ההתמודדות עימם מזווית מאוזנת בגלל השפה שהיא נותנת‬
‫והגבולות שהיא מאפשרת‪.34‬‬
‫ההתמסרות לעולמה של הלכה יוצרת אצל האדם תנועה של יציאה מעצמי‪ ,‬המאפשרת‬
‫את חווית הקיום הביתי‪ .‬בית המעניק מובנות‪ ,‬ארגון וסדר בכאוס של המציאות‪.‬‬
‫סיכום וחתימה‬
‫פתחתי את דבריי בקריאה בפרק ראשון של קידושין‪ ,‬שם ראינו כיצד המושגים אישה‪,‬‬
‫משפחה‪ ,‬קרקע ומצוות נשזרים למערכת הקשרים אחת‪ .‬ניתן לומר כי המשותף למערכת‬
‫הקשרים זו אצל חז"ל הוא היותם חלק מהסדר שבמציאות‪ .‬אדם אינו נולד בתוך חלל‬
‫ריק אלא לתוך משפחה ולתוך נוף ילדות משלו‪ ,‬שמתוכם הוא קורא את המציאות‪.‬‬
‫בהמשך חייו אדם יוצר לעצמו תא משפחתי באמצעות נשיאת אישה והבאת ילדים‬
‫לעולם‪ ,‬כשהמשפחה מהווה אף היא חלק מהסדר והארגון של המציאות‪ .‬לתוך מרחב‬
‫החיים הזה נשזר עולם המצווה וההלכה‪ ,‬שמעבר להיותם טקסים דתיים הם מעניקים‬
‫לאדם גם בית מטאפיזי‪ ,‬מקום בעולם שיוצר אצלו מובנות וסדר‪.‬‬
‫משם המשכתי ל דבריו של לוינס שהנהיר לנו את תודעת הבית בשפה הפילוסופית‪.‬‬
‫עיקרה של משנתו של לוינס הוא להעניק לסובייקט קיום ממשי במציאות‪ .‬לשם כך‬
‫מדבר לוינס על אודות 'האחר' המתגלה לאדם מבחוץ‪ ,‬וחורג מאפשרות הייצוג של‬
‫הסובייקט‪ .‬בכך הוא מצד אחד מגביל את תחושת החירות האינסופית של האדם‪ ,‬אך‬
‫יחד עם זאת גואל אותו מהבידוד הסוליפסיסטי שלו ומעניק למציאות ממשות‪ .‬דרידה‬
‫ביקר את לוינס וטען שהוא נכשל במשימתו‪ ,‬כיוון שאף תודעת 'האחר' מניחה כבר את‬
‫‪ 34‬הרב שג"ר‪' ,‬שיעורים בליקוטי מוהר"ן חלק א''‪ ,‬אלון שבות תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪.101-105‬‬
‫‪ | 50‬תומר יהוד‬
‫קיומו של הסובייקט המכונן אותה‪ .‬את ההתמודדות עם ביקורתו של דרידה ביצענו‬
‫באמצעות מושג 'הבית' של לוינס‪ .‬ראינו כיצד הבית מהווה מקום קדם‪-‬תודעתי שבו‬
‫שוכן 'האחר הנשי'‪ .‬זהו מקום הקודם לדיבור ולשפה ואיננו מתגלה לאדם אלא מקבל‬
‫את פניו‪ .‬בכך הוא מעניק לאדם מקום ממשי בעולם‪ .‬טענתי היא שהכשל אצל דרידה‬
‫הוא סירובו להכיר במקום כמו הבית בחוויה הקיומית של האדם‪ ,‬ואצלו חווית הקיום‬
‫הראשוני של הסובייקט היא של מושלכות וזרות בעולם‪ .‬הסובייקט שלו חסר את‬
‫מוצקות הקיום וכלוא בכלא של עצמו‪ .‬לטענתי התיאור אצל דרידה איננו מוכרח אלא‬
‫פרי בחירתו של האדם‪ ,‬ולוינס במשנתו מציע אופציה ממשית חלופית ניתנת לאימוץ‬
‫אצל כל אדם‪ .‬היא רק דורשת היענות ופתיחות לחריגה מעצמי ולקבלה של 'האחר‬
‫האינסופי'‪.‬‬
‫את תודעת הבית ו'הנשי' הלוינסית תרגמנו חזרה לשפת האמונה‪ ,‬והקבלנו אותה‬
‫לתודעה של עולם המצווה וההלכה עימה נפגשנו במשניות קידושין‪ .‬הצגנו את הבעיה‬
‫העומדת בפני המאמין בימינו הנוגעת לפער שבין שפתו הדתית לבין השפה של‬
‫'הרחוב' החילוני והמערבי‪ .‬הצגנו דרך התמודדות אחת בדבריו של ישי מבורך‪ ,‬המייצג‬
‫את התודעה הדרידיאנית ומנציח את הפער והשבר‪ ,‬ודווקא דרכם רואה את האופציה‬
‫לגעת בממשי האלוקי‪ .‬אנחנו לעומת זאת בחרנו בדרך אחרת‪ ,‬דרכו של לוינס‪ .‬התודעה‬
‫הלוינסית מקבלת את הפער הקיים בין האלוקי והממשי לתודעת הסובייקט‪ ,‬אך רואה בו‬
‫דווקא את המקום הביתי האינטימי המעניק לאדם את הרוך והנעימות של הקיום‪.‬‬
‫ולסיום דבריי‪ ,‬חשוב להדגיש‪ :‬בחוויה הקיומית שאני מציג אינני מתכוון לחיים‬
‫הרואים את המציאות בפריזמה ההלכתית של ספרי הקודש‪ ,‬ומתעלמים מהמציאות‬
‫הקונקרטית והמוחשית‪ .‬להיפך ‪ -‬אני מתאר חיים החווים את המציאות והמרחב החילוני‬
‫במלואו‪ ,‬על כל ההשלכות שלו‪ .‬אך יחד עם זאת‪ ,‬אני מוצא בדבריו של לוינס אופציה‬
‫אפשרית למציאת מקום של אינטימיות ויציבות דתית גם בתוך המציאות הזו‪ .‬מקום בו‬
‫ניתן לדבר על 'קדּושה'‪ ,‬על 'מצוות' ועל 'אלוקים' ולהרגיש בבית‪ .‬מקום זה‪ ,‬בהתאם‬
‫לדבריו של לוינס‪" ,‬אינו נראה באור"‪ .‬הוא איננו מונח בתודעה ואיננו מיוצג על ידה‪ ,‬לא‬
‫ניתן לדבר עליו אלא לחוות אותו‪ ,‬ולחוש אותו‪ .‬ממילא הוא גם איננו בעל תוכן מסוים‪.‬‬
‫לכן איני מתאר כאן תחושה של זהות וביתיות עם כל סעיף וסעיף בשולחן ערוך‪ ,‬אלא‬
‫חוויה ראשונית קדם‪-‬תודעתית כלפי מוסד ההלכה בכללותו‪ ,‬במשמעות הקיומית שלו‬
‫קדושת הב(ר)ית | ‪51‬‬
‫כלפיי כיהודי‪ .‬דומני שפתיחות למימד הזה של עולם ההלכה יכולה לאפשר גם את‬
‫נתינת האמון בו‪ .‬אכן‪ ,‬פעמים רבות אני מוצא את עצמי מתוסכל מאלמנטים מסוימים‬
‫הקיימים בתוך המערכת ההלכתית‪ ,‬ומוצא קשיים באופן התגבשותה ומימושה בימינו‪.‬‬
‫אך יחד עם זאת‪ ,‬המקום שעולם המצווה וההלכה נוכח בקיומי איננו מאפשר לי לוותר‬
‫עליו ולזרוק אותו אחרי גווי‪ ,‬אלא לתת בו את האמון ולחיות אותו באופן רך יותר‪.‬‬
‫באופן כזה שאזכה‪ ,‬אולי‪ ,‬לנחול עימו את הארץ‪.‬‬
‫‪55‬‬
‫מות הרווקות‬
‫התעוררות הרחמים‬
‫קהל נכבד‪ ,‬משפחות יקרות‪ ,‬חתן וכלה‪.‬‬
‫כולנו כאן משתתפים בשמחת נישואיכם ברגעים אלה‪ ,‬ומתפללים שה' יצליח‬
‫דרככם‪ ,‬יאיר לכם פנים וישרה שכינתו עליכם כל ימיכם‪.‬‬
‫ר' שלוימה קרליבך היה אומר בשם הסבא מנוברדוק‪" :‬אם היה ליהודי יום‬
‫הכיפורים פעם אחת בחיים‪ ,‬כמה תחינות ובכיות היה בוכה וזועק‪ .‬הנה‪ ,‬יום החופה‬
‫הוא יום כיפור של פעם בחיים‪ ,‬ולכן ראוי להרבות בו בתחינות ובקשות‪ ,‬כי אם לא‬
‫עכשיו ‪ -‬אימתי?"‬
‫"על כן יעזב איש את אביו ואת אימו ודבק באשתו והיו לבשר אחד" אומר‬
‫הפסוק‪ .‬באופן פרדוקסלי‪ ,‬היכולת להינשא נעוצה דווקא ביכולת לנטוש‪ ,‬לעזוב‬
‫ולהפַ רד‪ .‬להפרד ממה? מהרווקות‪ ,‬מבית אבא ואמא‪ ,‬מתו ַֹּדעת התלות המפנקת‪.‬‬
‫ִ‬
‫ידוע לפי האריז"ל שימי הרחמים‪ ,‬ראש השנה‪ ,‬יום הכיפורים וסוכות‪ ,‬הם‬
‫תחנות בתהליך הנסירה הקוסמי וגם האישי‪ .‬בתחילה היו איש ואישה דבוקים זה‬
‫בזה אחור באחור‪ ,‬תלויים זה בזה‪ ,‬אחר כך הייתה הנסירה‪ ,‬ולבסוף‪ ,‬בגאולה‪,‬‬
‫נוצרה הארת פנים בפנים‪ :‬אהבה ממקום של בחירה וחירות‪ .‬אני מברך אתכם‬
‫שתדעו לעבור את תהליך הנסירה‪ ,‬שהוא‪ ,‬אמנם‪ ,‬תהליך כאוב‪ ,‬אבל הכרחי ליצירת‬
‫הזיווג והדביקות‪.‬‬
‫הפרידה מן העבר מערערת את הנחות הקיום המוכרות‪ :‬המלך בשדה‪ ,‬לימדו‬
‫הרב'ס‪ ,‬כי ביתו חרב ואין לו לאן לחזור‪ .‬מות השנה‪ ,‬מות הטבע‪' ,‬מת אב ומת אלול‬
‫ומת חומם'‪ ,‬הוא גם מות לוחות ראשונים שנשברו – כל אלו גורמים להוויה ליפול‬
‫לאבלות‪ ,‬להתעוררות רוח טומאת מת‪ .‬התעוררות הרחמים באלול‪ ,‬כך כתוב‬
‫התעוררות הרחמים | ‪51‬‬
‫‪51‬‬
‫בספרים‪ ,‬מקורם בהתעוררות החיזור והתשוקה בשדה; "לכה דודי נצא השדה"‪,‬‬
‫ושם נרקמים הדמיונות והחלומות של הבית החדש‪ ,‬של הלוחות השניים‪.‬‬
‫אכן‪ ,‬נישואין הם מות הרווקות‪ .‬ויש מידה לא קטנה של צער ואבלות על‬
‫הפרידה מחיי הרווקות‪ ,‬מבית אמא ואבא‪ .‬ועכשיו‪ ,‬בחופה‪ ,‬יש התעוררות של‬
‫הרחמים‪ .‬זו אווירה של שדה‪ ,‬חיזור של אוהבים שאין להם בית‪ ,‬שביתם הראשון‬
‫שוב אינו קיים‪ ,‬והם נמצאים בשדה הצחיח של הלא נודע‪ .‬דווקא בחופה‪ ,‬שאינה‬
‫אלא סימון מחיצות ערטילאיות של בית‪ ,‬מתעוררים הרחמים הרבים ונזרעת רוח‬
‫בית שני‪ ,‬שאותו תעצבו בצלמכם כדמותכם‪.‬‬
‫פעם אמר לי איש צילום שבהדפסת תמונה מאבדים הרבה מהמידע שיש‬
‫בתשליל‪ .‬ברגעים של חידוש הלידה‪ ,‬של סגירת מעגל ימי הרווקות‪ ,‬ראוי לשים על‬
‫לב שמסכת חייו ופעלו של אדם הם עותק דהוי וחיוור של מוצאו הנגטיבי‪ ,‬ההיולי‪,‬‬
‫הפוטנציאל של עת בה עלה במחשבה‪ .‬אדם יסודו מעפר וסופו לעפר‪ ,‬משול כחרס‬
‫הנשבר‪ ,‬כצל עובר‪ ,‬כחלום יעוף‪ .‬בסופו של עניין‪ ,‬מה שנשאר ונחקק בנצח של‬
‫ההוויה זה הזיכרון מהאדם‪ :‬מאור פניו‪ ,‬ה'רשימו' שנצרב בתודעת הסובבים‪,‬‬
‫הסיפורים שהילדים יספרו עליו‪ .‬כל אלה הם שימור של מקוריות הנגטיב שקדם‬
‫להדפסה‪.‬‬
‫רגעי החופה‪ ,‬זמן התשובה‪ ,‬זהו הרגע בו הנשמה שבה למקורה‪ ,‬ל'עוד קודם‬
‫היותה'‪ .‬לוואי ותדעו להתפלל מקירות ליבכם שהעותק המודפס החדש‪ ,‬זה שהולך‬
‫להיוולד ולצאת לאור מכאן ואילך‪ ,‬יהיה באמת חדש‪ .‬הנה אתם ניצבים כאן‬
‫מלאים בתקוות‪ ,‬בחלומות‪ ,‬בהרבה תהיות וסימני שאלה‪ ,‬בשמחה אבל גם בחרדה‪:‬‬
‫מי יודע מה ילד יום‪.‬‬
‫אני רוצה שגם ברגעים של מוחין דקטנות‪ ,‬ברגעים של שגרה ושל מתחים‬
‫טבעיים ‪ -‬אתה‪ ,‬החתן‪ ,‬תדע תמיד שאשת בריתך היא הברכה שלך בעולם‪ .‬ואת‪,‬‬
‫כלה‪ ,‬תזכרי לעולם שאישך הוא הברכה שלך‪ .‬ששניכם תזכרו גם אז את הטוב ואת‬
‫החסד של רגעי החופה‪ ,‬ותזכרו תמיד שמה' אישה לאיש‪.‬‬
‫במה‪ ,‬אם כן‪ ,‬אברך אתכם? בברכת ההורים את בניהם בכניסת יום הכיפורים‪:‬‬
‫יהי רצון מלפני אבינו שבשמים שייתן בליבכם אהבתו ויראתו‪ ,‬ותהיה יראת ה' על‬
‫אלול התש"ע‬
‫פניכם כל ימיכם‪.‬‬
‫עלייתה של‬
‫האקסית המיתולוגית‬
‫קריאה של תודעת הרווקות‬
‫יהודה גזבר‬
‫פתיחה‬
‫"מה זֶה נ ְִקרא‪ֹ' ,‬לא לִ ְרצוֹת לִ הְ יוֹת אִ תִ י'?‬
‫כל כְך קשֶ ה פֹ ה כל הַ לְ בַ ד הַ זֶה‪,‬‬
‫אוֹי ַואֲבוֹי לִ י‪".‬‬
‫‪ -‬אביתר בנאי‪ ,‬תיאטרון רוסי ‪-‬‬
‫לא פשוט להיות רווק; איך יכול לב להכיל את כל הלבד הזה‪ ,‬את הגעגוע‪ ,‬את הציפיה‪.‬‬
‫למצוא את עצמך מחפש‪ ,‬בנואשות‪ ,‬אחרי מי שילך איתך להצגה‪ ,‬שילך איתך לסרט‬
‫הרומנטי שמוצג עכשיו בקולנוע‪ ,‬אפילו בפשטות; שילך איתך בעולם‪ ,‬שיואיל להקשיב‬
‫לך‪ ,‬לקשיים שלך ולחוסר היכולת שלך‪ .‬איך יכול אדם להתמודד מול הבדידות לבדו?‬
‫ונוסף לכל אתה נושא בציקלונך‪ ,‬תמיד‪ ,‬איזשהו געגוע שאין‪-‬לו‪-‬פנים אל הנוכחות‬
‫החרישית שתהיה הולכת לצידך בלילה הירושלמי‪ .‬געגוע שהוא רק חלק קטן‪ ,‬מעט‬
‫מזעיר‪ ,‬מהגעגוע העצום‪ ,‬הבולע‪-‬כל‪ ,‬למישהי שתהיה איתי‪ .‬או אז אתה מוצא את עצמך‬
‫בתוך מרדף שכשלונו כמו‪-‬ידוע‪-‬מראש אחרי איזו בת זוג ערטילאית‪ ,‬לא מושגת‪ ,‬לא‬
‫ידועה‪ .‬מצפה בכליון עיניים ונפש למשהו שיקרה‪ ,‬לים סוף שלך שיקרע לפתע‪ ,‬לאיזה‬
‫נס מן השמיים שיביא סוף טוב לכל הסיפור‪ .‬אבל דבר לא קורה ובינתיים הלב נכמר‪,‬‬
‫מתכווץ‪ ,‬הולך ומסתבך והולך‪ .‬כבר דייק אביתר‪ :‬כל כך קשה פה כל הלבד הזה‪.‬‬
‫והוסיף‪ ,‬בפכחון נורא‪ :‬אוי ואבוי לי‪.‬‬
‫‪ | 55‬יהודה גזבר‬
‫הקושי הזה היה מורה הדרך הראשי שהוביל אותי לכתיבת המאמר הזה‪ .‬היו גם‬
‫מובילים אחרים‪ :‬שיחה עם זוג חברים טובים אחרי ארוחת ליל שבת לא רחוק ממרכז‬
‫העיר‪ .‬סיפור שאני באמצע לכתוב‪ .‬המון הרהורים על החברה בה אני חי‪ .‬הרהורים‬
‫שהתחדדו‪ ,‬בין היתר‪ ,‬בשבת שעשיתי יחד עם החברים מהישיבה הקודמת שלי‪ :‬פתאום‬
‫נזרקתי לתוך שיח על דייטים‪ ,‬על הצעות‪ ,‬אנשים שמקבלים או שלא מקבלים הצעות‪,‬‬
‫והדברים היו זרים לאזני‪ .‬כשקמתי ואמרתי שאני כמעט ולא מקבל 'הצעות' פתאום‬
‫הבנתי שכל העיסוק ברווקות‪ ,‬בחברה שלי‪ ,‬הוא במקום אחר לגמרי‪ :‬לא כבעיה הצריכה‬
‫להפתר‪ ,‬אלא כמעט כברירת מחדל שרק נס יעזור לה להשתנות‪ .‬וברירת מחדל‪ ,‬אם יותר‬
‫לי לומר‪ ,‬לאו דווקא רעה‪ .‬המון דברים יפים יש בתקופת הרווקות‪ ,‬בחופש‪ ,‬ביכולת‬
‫להתבגר ולמצוא את עצמך בלי שה'בגרות' הזאת תהיה מותאמת גם לצרכיה של בת‬
‫הזוג שלך‪ .‬רוצה אדם לטייל בהודו ‪ -‬הולך‪ .‬רוצה לעבוד בעבודה האהובה עליו‪ ,‬שאינה‬
‫מכניסה כסף ‪ -‬ועובד‪ ,‬ונהנה‪ ,‬וחי בשלום‪ .‬אפשר לומר שהמאמר שלי נע בדיוק על הציר‬
‫הזה‪ :‬בין הבעיה לברירת המחדל‪.‬‬
‫המון חששות קמו בי בעת כתיבת ופרסום המאמר הזה‪ .‬גם בפן האישי‪ :‬הכתיבה‬
‫מנכיחה את הסטטוס שלך כרגע‪ .‬היא מקבעת את הסטטוס בטקסט כתוב‪ ,‬קיים‬
‫במציאות‪ ,‬שמופיע באותיות שחורות הניתנות לקריאה‪ .‬בכך היא הופכת את הסטטוס‬
‫למוצק‪ ,‬ליציב‪ ,‬לנדמה כלא הפיך‪ .‬אבל מעבר לכך‪ ,‬בפן הציבורי‪ :‬יש משהו מאוד מביך‬
‫בכתיבה על זוגיות‪ ,‬ובפרט בעיסוק בפן הרווק שלה‪ .1‬הכתיבה אומרת דברים שלא היית‬
‫הקשרים שחוית‪ ,‬על הצורה שבה אתה חווה קשרים ועל‬
‫רוצה שכולם ידעו; עליך‪ ,‬על ְ‬
‫הצורה שבה אתה סוחב פרידות‪ .‬הידיעה שאנשים שמכירים אותי קוראים את הדברים‬
‫ומשליכים מהם עלי מעוררת פחד כאשר דברים שאני כותב יכולים להתפרש כאישיים‬
‫מדי‪ .‬אישיים‪ ,‬כלומר‪ ,‬כאלה שאינם נשקפים במבט מן החוץ‪ .‬אולי מהזיהוי הזה מבקשת‬
‫הכתיבה הכמו אקדמית שלי להתרחק‪ .‬אבל קודם לכן‪ ,‬במן רפלקסיה עצמית שתפתח‬
‫את המאמר‪ :‬כבכל מבוכה‪ ,‬גם המבוכה הזאת נובעת מהפער בין התדמית אותה הייתי‬
‫מבקש להציג ובין התדמית שמוצגת בפועל במהלך הקריאה‪ .‬אני מוצא את עצמי תוהה‪,‬‬
‫למה הייתי מבקש להציג את עצמי אחרת‪ ,‬כלומר‪ ,‬לא‪-‬רווק?‬
‫‪" 1‬הבושה העצומה הכרוכה בלהראות לבד ‪ -‬ואף ב'להיתפס לבד' ‪ -‬היא אחד הנושאים העולים שוב ושוב‬
‫בדיונים של רווקים‪/‬ות ועל רווקות‪' ,".‬על ספרי עזרה עצמית לרווקות'‪ ,‬כנרת להד‪ ,‬תאוריה וביקורת ‪.10‬‬
‫עלייתה של האקסית המיתולוגית | ‪57‬‬
‫השיח‪ ,‬טקסי המעבר והמסע‬
‫פְ גִ ישה‪ ,‬חֲצִ י פְ גִ ישה‪ ,‬מַ בט אֶ חד מהִ יר‬
‫‪ -‬רחל ‪-‬‬
‫השיח‪ 2‬העוסק בפגישות עם בני הזוג השני כולל מילים שונות המתייחסות לְ פעולה‪,‬‬
‫לאקט‪ ,‬וחוזרות על עצמן שוב ושוב‪' :‬לצאת'‪' ,‬לצאת עם'‪' ,‬להפגש'‪' ,‬חברה'‪' ,‬המסע‬
‫הזה'‪' ,‬נלכד ברשת'‪' ,‬לבנות בית'‪' ,‬להקים משפחה'‪ ,‬וכן 'להפרד'‪' ,‬לחתוך'‪ .‬דומני‬
‫שהמילה הדומיננטית ביותר לתיאור עיצומה של ההתרחשות‪ ,‬ולא התחלתה או סיומה‪,‬‬
‫היא 'יציאה'‪ 3‬לכל הטיותיה‪' :‬האם אתה יוצא'‪' ,‬עם מי אתה יוצא עכשיו'‪' ,‬יצאתי איתה‬
‫בעבר' וכדומה‪ .‬בפשטות‪ ,‬יציאה‪ ,‬מתייחסת לתהליך שהוביל אל הפגישה‪ ,‬כלומר‪ ,‬לכל‬
‫האירוע‪ .‬כיון שכך‪ ,‬אפשר להתייחס באמצעותה גם לפרק זמן שאינו רגעי‪ :‬החל מדייט‬
‫אחד ועד לחודשים רבים‪ .‬גם המעבר בין 'פְ גּושה'‪' ,‬מדוייטת' וכדומה ל'חברה' לא גורם‬
‫להפסקת השימוש מ'יציאה'‪ ,‬והמונח נעלם רק כאשר הקשר מתמסד‪ .‬פגישה (וכן‬
‫‪ ,)Date‬לעומת זאת‪ ,‬מתייחסת לרגע שבו שני אובייקטים נפגשים זה בזה‪ ,‬אבל בכך היא‬
‫מנכיחה את היותם שני אובייקטים שונים‪ ,‬ואת זמניותו של הרגע‪ :‬היותו נקודה בודדת‬
‫בזמן‪ ,‬שאינה מתייחסת ללפניה או לאחריה אלא בעקיפין‪ ,‬כיון שאין זו ְשהִ יה משותפת‪,‬‬
‫אלא פגישה‪.‬‬
‫'יציאה' היא פעולה המתייחסת לשני מרחבים‪ :‬פנים וחוץ‪ .‬יציאה היא הפעולה בה‬
‫דבר מה עובר מהפנים החוצה‪ ,‬ו'כניסה'‪ 4‬היא הפעולה ההפוכה‪ .‬בפשטות‪ ,‬כאשר אני‬
‫אומר 'הוא יוצא עם'‪ ,‬אני אומר שהזוג אליו אני מתייחס נמצא במערכת יחסים כלשהי‪,‬‬
‫אבל בפועל אני אומר יותר מזה‪ :‬התבצע פה תהליך‪ ,‬מעבר מהפְ נים החוצה‪ .‬כלומר‪,‬‬
‫מסע‪ .5‬אם ננסה לבחון את מהותו של המסע‪ ,‬נוכל להדרש למילותיו של ספר בראשית‪:‬‬
‫" עַ ל כן ַיעֲזב אִ יש אֶ ת ָאבִ יו וְ אֶ ת אִ ּמ ֹו וְ דבַ ק בְ אִ ְשת ֹו וְ היּו לְ בשר אֶ חד"‪ ,6‬המעבר הוא מבית‬
‫‪ .Discourse 2‬דרך החשיבה הממוסדת‪ :‬הצורה בה מדברים ועוסקים בנושא מסוים‪.‬‬
‫‪ 3‬לשם המחשה‪ ,‬הביטוי 'יוצא עם' מופיע בחיפוש בגוגל כ‪ 9,810,000‬פעמים‪ .‬הביטוי 'נפגש עם'‪ ,‬שמכיל‬
‫הקשרים רבים נוספים (כמו פגישה של ראשי ממשלה) מופיע כ‪ 5,550,000-‬פעמים‪ ,‬הרחק הרחק מתחתיו‪.‬‬
‫‪ 4‬נניח‪' ,‬כניסה לחופה'‪' ,‬מכניסה לביתו'‪' ,‬עוברים לגור ביחד'‪' ,‬ממסדים את היחסים' וכן הלאה‪.‬‬
‫‪ 5‬ההגדרה המילונית של מסע היא 'מעבר בין מקומות שונים‪ .‬לעיתים לצורך חזרה למקום הקודם‪ ,‬ולעיתים‬
‫לשם מעבר למקום חדש'‪.‬‬
‫‪ 6‬בראשית ב'‪ ,‬כ"ד‪.‬‬
‫‪ | 59‬יהודה גזבר‬
‫ההורים אל בית אחר‪ ,‬חדש‪ ,‬שגם לתיאור שלו משמשת אותנו המילה בית‪ .7‬במילים‬
‫אחרות‪ ,‬המסע הוא מעגלי‪ :‬האדם יוצא מהבית למסע‪ ,‬על מנת לחזור אל הבית‪ .‬אמנם‬
‫הבית ישתנה‪ ,‬אך מהותו‪ ,‬ה'ביתיות' שבו‪ ,‬תיוותר ‪ -‬ולמעשה תיווצר רק כתוצאה‬
‫מהמסע‪ ,‬כיון שהיציאה מראה שבית ההורים איבד כבר את משמעותו כ‪ Home‬והפך‬
‫להיות ‪ .House‬בִ סְ כֶמה פשוטה‪ ,‬תיאור המסע יראה כך‪ :‬בית (הורים) ‪ >--‬יציאה ‪>--‬‬
‫פגישה ‪ >--‬כניסה ‪ /‬הכנסה ‪ >--‬בית (אישי)‪.‬‬
‫התיאור הגרפי הזה זהה לתיאורו של ואן גנפ את התהליך הטקסי של טקסי המעבר‪:‬‬
‫ואן גנפ עצמו הגדיר טקסי מעבר כ"טקסים המלווים כל שינוי‬
‫במקום‪ ,‬במצב‪ ,‬במיקום חברתי ובגיל"‪ ...‬הראה שכל טקסי המעבר‬
‫מתאפיינים בשלשה שלבים‪ :‬ניתוק‪ ,‬שוליים והתחברות מחדש‪.‬‬
‫השלב הראשון (ניתוק) כולל התנהגות סמלית המציינת את‬
‫ניתוקם של הפרט או של הקבוצה מן העמדה המוגדרת במבנה‬
‫החברתי אשר הייתה מנת חלקם בעבר‪ ...‬בתקופת התווך של‬
‫הלימינליות (עמידה על הסף) יש למושא הטקס מאפיינים‬
‫מטושטשים; הוא עובר דרך שדה תרבותי שקיימים בו רק מעט‬
‫ממאפייני המצב בעבר או בעתיד‪ ...‬בשלב השלישי המעבר מגיע‬
‫לידי השלמה‪ .‬מושא הטקס‪ ...‬שב כעת להיות במצב יציב יחסית‪.8‬‬
‫כלומר‪ ,‬מבנה בסיסי של טקס מעבר הוא מצב קיים‪ ,‬יציב ‪ >--‬ניתוק ‪ >--‬קיום לימינאלי‪,‬‬
‫לא יציב ‪ >--‬חיבור מחודש ‪ >--‬מצב חדש‪ ,‬יציב‪ .‬לצורך העניין‪ ,‬טקס נישואין מסורתי‬
‫הוא טקס מעבר‪ :‬הוא בנוי כך שמתבצע נתק (אירוסין)‪ ,‬קיום זמני (תקופת האירוסין)‪,‬‬
‫וחיבור מחודש (נישואין)‪ .9‬ניתן לומר שקיים זיהוי בין המבנה של טקס המעבר‪ ,‬הניתוק‬
‫‪ >-‬לימינאליות ‪ >--‬חיבור'‪ ,‬ובין המסע‪ :‬יציאה ‪ >--‬הליכה ‪ >--‬חזרה‪ .‬במילים‬‫אחרות‪ ,‬המסע הוא ריטואל‪ 10‬של טקס מעבר‪ ,‬וככזה יש בו שלב ניתוק טקסי ושלב‬
‫‪ 7‬מה שמכונה 'הקמת בית'‪ ,‬או‪ ,‬בהשאלה‪' ,‬בניית חורבה מחורבות ירושלים'‪ .‬אני מבקש לציין דווקא את‬
‫השימוש במונח בית כאל המקום היציב‪ ,‬המקבל‪ ,‬הבלתי מאיים (‪.)Home‬‬
‫‪ 8‬ויקטור טרנר‪ ,‬התהליך הטקסי‪ .1857 ,‬ת' נעם רחמילביץ'‪ ,‬רסלינג ‪ .5001‬עמ' ‪.97‬‬
‫‪ 9‬ראה ניסן רובין‪ ,‬שמחת החיים‪ ,‬הקיבוץ המאוחד‪ ,‬עמ' ‪.59-11‬‬
‫‪ 10‬מערכת של טקסים המתבצעים בזה אחר זה‪.‬‬
‫עלייתה של האקסית המיתולוגית | ‪58‬‬
‫חיבור טקסי‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬אין זה אומר שעיצומו של המסע הוא בהכרח טקס‪ ,‬אלא רק‬
‫שהמסע (עצמו‪ ,‬ללא היציאה והחזרה) מהווה מצב לימינאלי‪.‬‬
‫ההשלכות של ראיית המסע כריטואל יתבררו בהמשך בפירוט‪ .‬לעת עתה אני מבקש‬
‫להמשיך את קו המחשבה הזה תוך בחינה של הלימינאליות שבטקס המעבר‪ :‬ה'להיות‬
‫בין לבין'‪ .‬טרנר מתאר את המצב הלימינאלי כהתרחשות המפרקת את המבנים של‬
‫החברה‪ :‬בטקסי המעבר‪ ,‬העניים הופכים להיות החזקים‪ ,‬המלך הופך להיות החלש וכן‬
‫הלאה‪ .11‬לצורך ביצוע המעבר‪ ,‬מתאיין מעמדם החברתי של השותפים בטקס‪ :‬שרירותן‬
‫של המעמדות החברתיים מועלה למודעות‪ ,‬והמשתתפים יודעים שהמעמד החברתי הוא‬
‫תלוי הסכמת החברה ואינו מוכרח המציאות‪ .‬השרירותיות הזו ממקדת את תשומת הלב‬
‫בגבולותיהן של המעמדות‪ :‬ב'סף הדלת' שלהם‪ ,‬בפריפריה‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬העובדה‬
‫שהנורמות החברתיות ויחסי הכח מתפרקים לרגע גורמת ליצירת רעיעות‪ ,‬חוסר יציבות‪.‬‬
‫אם נחזור לרגע חזרה אל הרווקות‪ ,‬הרי שאפשר לראות דוגמה טובה להתפרקותה של‬
‫המערכת החברתית ב'הדרדרות' בשמירת הדת של הרווקים המבוגרים בחברה הדתית‪,‬‬
‫ובכלל בזיהוים את תקופת הרווקות כמורטריום‪.12‬‬
‫העלמותם של הקטגוריות והמבנים החברתיים‪ 13‬גוררת אחריה את מה שטרנר מכנה‬
‫'קומיוניטס'‪ :‬הכרה בבסיס החברתי המשותף לכולנו‪ .‬אפשר להגדיר אותו כהכרה‬
‫בזיקה חברתית הכוללת את כולנו‪ :‬אם זו העובדה שכל המשתתפים בטקס הם בני אדם‪,‬‬
‫יהודים‪ ,‬דתיים או רווקים‪ .‬הכרה זו יוצרת קהילה ללא מעמדות חברתיים‪ ,‬המכילה‬
‫תחושת אחווה וזיקה לשאר המשתתפים בטקס‪ ,‬בלי קשר למצבם החברתי הרגיל‪ .14‬ניתן‬
‫לראות את קיומה של האחווה הזאת בנושאי השיחה בקרב חברת רווקים‪ ,‬הרווקות‬
‫מהווה 'נושא שיחה משותף לכל'‪ ,‬בניגוד לדיבור על זוגיות‪ ,‬המשמרת מימד אינטימי‬
‫ועל כן אינה מהווה נושא לדיון‪ .‬דוגמאות נוספות הן פורומים אינטרנטיים של שיתוף‪,‬‬
‫‪ 11‬טרנר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.115‬‬
‫‪ 12‬מורטוריום הוא עיכוב או השהיה של פעילות‪ .‬בעניין זה ראה ארי אנגלברג‪ ,‬הציונות הדתית ו'בעיית'‬
‫הרווקות המתמשכת‪ ,5010 ,‬חיבור לשם קבלת תואר דוקטור‪ .‬האוניברסיטה העברית ירושלים‪ .‬עמודים ‪159‬‬
‫ ‪ ,505‬ובפרט עמוד ‪ ,171‬על זיהויה של תקופת הרווקות בעיני הרווקים עצמם כמורטוריום דתי‪.‬‬‫‪ 13‬טרנר מתייחס כאן למבנה כמו שמתארים אותו פריצ'רד ואנתרופולוגים בריטים אחרים‪ :‬מוסדות‬
‫ומיקומים חברתיים‪ .‬ולא כמו שמתאר אותו לוי שטראוס‪ :‬קטגוריות בינאריות והיחסים ביניהם‪.‬‬
‫‪ 14‬טרנר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.98‬‬
‫‪ | 70‬יהודה גזבר‬
‫ייעוץ והכלה בנושאים האלה‪ ,‬וכן ארוחות שבת 'ביצתיות' שמתקיימות מתוקף תחושת‬
‫ה'שותפות לגורל' הזו‪ 15‬אף שלעיתים חלק ניכר מהנוכחים לא מכיר את השאר‪.‬‬
‫את הצלע השלישית בהקבלת שיח ‪ -‬ריטואל ‪ -‬מיתוס אני מבקש להציב על בסיס‬
‫עבודתו של ג'וזף קמפבל‪ .‬בספרו 'הגיבור בעל אלף הפרצופים'‪ 16‬מתאר קמפבל את‬
‫מסעו של הגיבור‪ :‬דפוס קבוע שנמצא‪ ,‬לטענתו‪ ,‬בבסיסם של כל הגיבורים‬
‫המיתולוגיים‪ .‬דפוס זה מחולק לשלשה חלקים עיקריים‪ :‬עזיבה‪ ,‬חניכה ושיבה‪ .‬חלקים‬
‫אלו בנויים בצורה מעגלית של יציאה (מעולם קיים) ‪ >--‬שהייה (בעולם אחר) ‪<--‬‬
‫חזרה לעולם הקודם בצורה חדשה‪ ,‬כגיבור‪ .17‬במעין הקבלה לא שלמה‪ ,‬אפשר להגיד‬
‫ש'מסע הדייטים' הוא סיפור של יציאה ופגישה‪ ,‬שהמטרה בסיומם היא לחזור כמנצח‪,‬‬
‫כגיבור‪ ,‬כאדם שלם‪ .18‬דומני שגם כאן ניתן לראות את ההקבלה לדגמים שהוצבו לעיל‪,‬‬
‫ובהם האדם יוצא ממקומו הרגיל‪ ,‬עובר למרחב שונה וחוזר כדמות מחודשת‪.‬‬
‫יש ואדם מוצא את עצמו בחוץ‪ .‬יצא רק לרגע‪ ,‬בנעלי הבית המשובצות שלו‪ ,‬רק‬
‫לזרוק את הפח‪ ,‬ופתאום נטרקה בפניו הדלת והוא בחוץ‪ .‬הוא מבקש לשוב פנימה‪,‬‬
‫אבל הידית אינה נענית והוא מוצא את עצמו ִמ ַדפק על הדלת הנעולה‪ ,‬מכה‬
‫באגרופיו‪ ,‬מבקש לחזור‪ ,‬ואין מישהו שיפתח לו מבפנים‪ .‬המקום החמים שהיוה לו‬
‫בית נעלם פתאום‪ ,‬ננעל בפניו‪ ,‬כאילו אויב השתלט על הבית והרים את הגשר מעל‬
‫התעלה‪ .‬בלית ברירה מחפש האדם מקל הליכה טוב ויוצא אל הרחוב‪ .‬תירוצים יש‬
‫לו לרוב‪ :‬הרי עלמות חן כלואות בראשי מגדלים ומחכות לו‪ ,‬הרי דרקונים מעופפים‬
‫מכאן לשם ורו ִֹּדים בחסרי הישע‪ ,‬הרי אוצרות גנוזים בעמקי המערות‪ .‬אבל כשהוא‬
‫מאמץ את ליבו מול הסכנות‪ ,‬כשגשם יורד על פניו משך כל החורף‪ ,‬כשהוא נתלה על‬
‫ענף שבור מעל התהום‪ ,‬יש רק תקווה עמומה אחת שעוד אוחזת בו‪ :‬שאולי‪ ,‬מי‬
‫יודע‪ ,‬אולי אחרי שיציל את הנסיכה‪ ,‬יכניע את הדרקון ויגאל את האוצר‪ ,‬כשיחזור‬
‫‪ 15‬ראה אנגלברג‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ 51‬ואילך‪.‬‬
‫‪ .1818 ,Pantheon Books ,The hero with a thousand faces ,Joseph Campbell 16‬הספר לא תורגם‬
‫לעברית‪.‬‬
‫‪ 17‬את שלשת החלקים האלה פירט קמפבל לכדי שניים עשר שלבי ביניים‪ ,‬שרק חלקם מוכרחים להתקיים על‬
‫מנת שהגיבור אכן יחשב גיבור מיתי‪ .‬בין היתר מתואר שלב הביניים השני בתהליך החניכה כ'מפגש עם‬
‫האלה'‪ ,‬ובו פוגש הגיבור את הכוח הנשי המניע שמאחורי ההרפתקה‪ .‬לא מדובר כאן במשיכה מינית (למרות‬
‫שזו אופציה) אלא בצורך למצוא את 'החצי השני'‪ ,‬את היישות שמשלימה את הגיבור והופכת אותו לאדם‬
‫שלם‪.‬‬
‫‪ 18‬כפי שניתן לראות בביטויים רווחים בשיח כמו 'החצי השני שלי'‪' ,‬הפכים משלימים'‪' ,‬בלעדייך אני חצי‬
‫בנאדם' וכן הלאה‪.‬‬
‫עלייתה של האקסית המיתולוגית | ‪71‬‬
‫כגיבור בלתי‪-‬מנוצח‪ ,‬אולי תיפתח הדלת הסגורה והוא‪ ,‬עם נעלי הבית שלו‪ ,‬ירדמו‬
‫ליד האח‪.‬‬
‫הלימינאליות והמבנה החברתי‬
‫אני מבקש להתייחס לשני אספקטי זמן שונים בתהליך היציאה והשיבה‪ ,‬כפילות‬
‫הקיימת גם בלשון הדיבור‪ :‬משמעות אחת ל'יציאה' תהיה כל משך התקופה שאדם‬
‫יוצא‪ ,‬למן הדייט הראשון שלו בחייו ועד לרגע החתונה‪ .‬המשמעות השניה תהיה‬
‫מצומצמת הרבה יותר‪ ,‬ותכלול כל בת זוג בפני עצמה כ'יציאה'‪ ,‬וכל פרידה מבת הזוג‬
‫כשיבה אל הבית‪ .‬אני נדרש להתייחסות הזו על מנת להסביר את הליכי הכניסה אל‬
‫השלב הלימינאלי‪ ,‬כלומר‪ ,‬מה הטקס המעביר את האדם אל השלב הלימינאלי המכונה‬
‫'חיי רווקות'‪ .‬ובה במידה‪ ,‬אני מבקש לבחון גם תהליך ספציפי בתוך השלב הלימינאלי‪:‬‬
‫הנסיון ליצור טקס יציאה ממנו‪ .‬הכפל הזה יאפשר לי לבחון את שניהם מנקודת המבט‬
‫של טקס המעבר‪ ,‬תוך התבססות על המילה 'יציאה' כביטוי לשניהם‪ .‬לאמור‪ :‬הכניסה‬
‫לשלב הלימינאלי מהווה מעבר למרחב אחר‪ ,‬החזרה מהמרחב הלימינאלי אל המרחב‬
‫היציב מהווה אף היא מעבר‪ ,‬וממילא בת הזוג הנוכחית מהווה נסיון לטקס חיבור‬
‫מחודש‪ ,‬וראויה לבחינה מזוית זו‪ .‬לשם כך מן הראוי לבחון את המרחבים המדוברים‪:‬‬
‫לבחון כיצד הם בנויים ומאורגנים‪ ,‬ומשם‪ ,‬כיצד הסדר שלהם מתפרק בזמן הרווקות‪.‬‬
‫נוהגים‪ 19‬לדמות מבנים תודעתיים של חברה כמבנה סטורקטורליסטי בינארי‪:‬‬
‫ה'אני' (‪ )Self‬מול ה'אחר' (‪ .)Other‬תפישה זו מניחה את קיומו של 'אני' מוצק‪ ,‬ואת‬
‫תודעת ה'אני' כמגובשת על ידי האחר‪ :‬כאשר אני נתקל באחר ומנסה לדחות או לנכס‬
‫אותו‪ ,‬אני למעשה מייצב את תודעת ה'אני' שלי‪ ,‬גם ביחס לתפישה החברתית של‬
‫'אנחנו' מול ה'אחר' וגם ביחס לפרט‪.20‬‬
‫‪ 19‬רק במחשבה ראשונית עולים לי אדוארד סעיד והומי באבא על האחר הפוסטקולוניאליסטי; סימון דה‬
‫בובואר‪ ,‬על האישה כ'אחר' המכונן את תודעת הגבריות של הגבר‪ .‬ועוד רבים שנעו בעקבות התאוריות‬
‫הפוסט‪-‬סטרוקטוריאליסטיות‪.‬‬
‫‪ 20‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬המודל הסטרוקטוריאליסטי של פרויד על האיד‪ ,‬האגו‪ ,‬והסופר אגו‪ ,‬כאשר הסופר אגו ממשטר‬
‫את הדחפים הקמאיים של האיד וממצב את האגו‪ ,‬ה'אני'‪ ,‬כתיווך בין החברה (האחר) ובין הדחף הלא נשלט‪.‬‬
‫ראה פרויד‪' ,‬האני והסתם'‪.‬‬
‫‪ | 75‬יהודה גזבר‬
‫כפי שטוען דרידה‪ 21‬הסטורקטורליזם מחלק את העולם לאופציות בינאריות‬
‫(נשוי‪/‬לא נשוי)‪ ,‬אבל מעדיף בצורה מובהקת את אחת האופציות‪ .‬במקרה שלנו‪ ,‬קל היה‬
‫להגיד כי ה'נשוי' הוא המרכז‪ ,‬וה'לא נשוי' הוא הפריפריה‪ ,‬השוליים‪ ,22‬אלא שלמעשה‪,‬‬
‫הבינאריות הזו מבוססת על מערכת אחרת‪ :‬צעיר ‪ /‬מבוגר‪ .‬כך שהצעיר אינו נשוי‪,‬‬
‫והמבוגר הינו נשוי‪ .23‬במילים אחרות‪ ,‬הרווק המבוגר אינו מופיע במערכת הבינארית‪:‬‬
‫הוא נופל בין הכסאות‪.‬‬
‫על פי תיאור זה‪ ,‬מקומו של הרווק נובע מהצבתם של מערכות הזוגיות המוצלחות‬
‫במרכז‪ ,‬ומכיוון שכך‪ ,‬העדרה של מערכת זוגית מוצלחת מובילה את הרווק לתחושת‬
‫'אני פגום'‪ .‬תחושה זו מובילה גם לכדי הבושה והמבוכה המתוארת בתחילת המאמר‪:‬‬
‫הרווק מבקש להציג את עצמי כמוצלח‪ ,‬כמושלם‪ ,‬אבל למעשה חש פגום וחסר‪ .‬תחושה‬
‫זו מכוננת ונתמכת על ידי החברה‪ ,‬התופשת את הרווקות כמצב זמני ובעייתי‪ ,‬מה‬
‫שמכונה 'בעיית הרווקות'‪ ,‬הנדרשת לפתרון‪ ,‬לעיתים קרובות‪ ,‬על ידי אלה שלא נתקלו‬
‫בה מלכתחילה‪ .‬כך ניתן‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬לראות פאנלים בנושא 'הרווקות המאוחרת'‪ ,‬עצות‬
‫לרווקים‪ ,24‬או רצונם של אלה שמצאו זוגיות לשדך את אלה שסביבם‪ .‬על בסיס הסבר‬
‫זה אני מבקש לטעון כי המבנה הבסיסי‪ ,‬נשוי ‪ /‬לא נשוי‪ ,‬שהוא בסיסה של כל חברה‬
‫המאורגנת סביב משפחות ושואפת לזוגיות‪ ,25‬מתערער על ידי המצב הלימינאלי‪ .‬הרווק‬
‫‪ 21‬לצערי‪ ,‬לא קראתי את 'מבנה‪ ,‬סימן ומשחק בשיח של מדעי האדם'‪ ,‬המאמר המכונן של דרידה בנושא‪.‬‬
‫עיקר הידע שלי על זה שאוב מתוך ספרו של פיטר ברי‪ :‬מבוא לתורת הספרות והתרבות‪ :‬צעדים ראשונים‬
‫(האוניברסיטה הפתוחה‪.)5001 ,‬‬
‫‪ 22‬ראה אנגלברג‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪" :10‬הרווקים הדתיים‪ ,‬בדומה לחבריהם החילונים בישראל ובארצות אחרות‪,‬‬
‫סובלים משוליות חברתית‪ ,‬אך שוליותם גדולה יותר כיון שהם שייכים לחברה הרואה במשפחה ערך‬
‫מקודש"‪ .‬וכן שם‪ ,‬עמ' ‪ 58‬ואיך‪ .‬גם הדת עצמה מפלה רווקים דתיים‪ .‬לדוגמה‪ ,‬בעמוד ‪" :10‬נתנאל‪ ,‬שלמד‬
‫בישיבת 'שיח' הידועה בליברליות ובפתיחות שלה‪ ,‬סיפר לי שאפילו בישיבה זו ישנה הקפדה שלא לאפשר‬
‫לרווקים לשמש בתפקידים מסוימים בימים הנוראים"‪.‬‬
‫‪" 23‬הרווק‪/‬ה המבוגר איננו נכנס לאף קטגוריה נורמטיבית‪ .‬הוא לא ילד אך גם לא בעל משפחה‪ ,‬ולכן לא‬
‫ברור היכן יש לשייך אותו (כפי שהוסבר לעיל‪ ,‬אין לגיטימציה חברתית לנעורים מתמשכים או 'בגרות‬
‫צעירה' לאחר סיום שנות הלימודים בציונות הדתית)‪ .‬הפתרון במקרים רבים כמו אלה שנתנאל ומוריה‪,‬‬
‫רווקים צעירים יותר‪ ,‬מתארים‪ ,‬היא לשייך אותם לחברת הילדים וכך להסביר את רווקותם כהתעכבות בשלב‬
‫ומשהו מזה נותר גם (‪ )Sa'ar 2004‬הילדות‪ .‬ההתייחסות אל הרווקה כאל ילדה מאפיין חברות מסורתיות‬
‫בחברה הציונית‪-‬דתית‪ ".‬אנגלברג‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.11‬‬
‫‪ 24‬ראה בעניין זה את סקירתו של אנגלברג על מדריך לבחירת בן זוג‪' .‬כשהאהבה מקלקלת את השורה‪:‬‬
‫הציונות הדתית ובעיית הרווקות המתמשכת'‪ ,‬תיאוריה וביקורת ‪.15‬‬
‫‪ 25‬ובפרט החברה הדתית‪ .‬ראה אנגלברג‪' ,‬הציונות הדתית ובעיית הרווקות‪ ,'...‬עמ' ‪.11‬‬
‫עלייתה של האקסית המיתולוגית | ‪71‬‬
‫יצא מכדי 'לא נשוי'‪ ,‬אך עדיין לא נכנס לכדי 'נשוי' ובכך הוא מוצא עצמו במקום שהוא‬
‫'לא פה ולא שם'‪ ,‬כלכלוך‪ ,26‬כשוליים וכחברה מושתקת‪.‬‬
‫ימים עוברים‪ .‬אדם הופך להיות נווד‪ ,‬בן‪-‬בלי‪-‬בית‪ ,‬יחף; רגליו עייפות ופצועות‪,‬‬
‫נעלי הבית שלו נשחקו מזמן‪ .‬הוא הולך בערים רחוקות‪ ,‬נרדם על מדרכות‬
‫מאובקות‪ ,‬חולם בהקיץ‪ .‬אזרחים טובי לב מעירים אותו‪ ,‬מסבירים לו שכדאי שילך‬
‫הביתה לישון לפני שיעצר בעוון שוטטות‪ .‬אבל מה אעשה‪ ,‬הוא בוכה בקרבו‪ ,‬מה‬
‫אעשה ואין לי בית‪ .‬איך אפשר להיות בלי בית‪ ,‬שואל אותו בעל‪-‬בית מהוגן אחד‪,‬‬
‫חליפתו מהודקת היטב על חזהו‪ .‬נו‪ ,‬מתי תבשר לנו בשורות טובות‪ ,‬אומרת לו‬
‫אישה אחרת בטיול הבוקר שלה ומלטפת את הכלבלב הקטן שלה‪ .‬והוא‪ ,‬מה יעשה‪:‬‬
‫הלא זה מה שבוער בו‪ ,‬הלא זה מה שחסר בו‪ ,‬הלא זה מה שהוא מרגיש‪ .‬לאט לאט‬
‫מתרבות ההערות‪ ,‬אנשים מזעיפים מבט‪ ,‬כועסים‪ :‬למה אתה בלי בית? למה אתה‬
‫מלכלך את העיר שלנו‪ ,‬רובץ לך‪ ,‬כמו ערימת אשפה‪ ,‬על המדרכה? וכך‪ ,‬בעזרתן של‬
‫נשמות טובות‪ ,‬הוא נעצר בעוון שוטטות ומושלך אחר כבוד אל מחוץ לעיר‪ .‬מזל‬
‫שאנחנו בחברה מהוגנת‪ ,‬אומר לו השוטר‪ :‬במקום אחר היו יורים בו‪.‬‬
‫האקסית המיתולוגית‬
‫ִמי שֶ עוֹזב אֶ ת שֶ הּוא אוֹהב‬
‫הַ נִסִ ים י ְִקרּו ל ֹו בִ ְמהֻפְך‬
‫כל ַייִן ַיהֲפֹ ְך לְ דם‬
‫וְ כל לֶחֶ ם לְ אֶ בֶ ן‬
‫וְ יַם סּוף לא יִבקַ ע לְ חַ יִ ים חֲד ִשים‬
‫אֶ לא יִשאר שלם כַזִ כרוֹן‬
‫שֶ אין ַל ֲעבֹר אוֹת ֹו‪ ,‬שֶ ב ֹו י ְִטבַ ע‪.‬‬
‫‪ -‬יהודה עמיחי ‪-‬‬
‫‪ 26‬כפי שמתארת מרי דאגלס בספרה טוהר וסכנה‪ :‬לכלוך הוא דבר מה שאינו במקומו‪ .‬מבוגר שאינו נשוי‬
‫הוא אובייקט שאינו מוצב במערכת כפי שהוא אמור להיות‪ ,‬וממילא הוא זר‪ .‬ראה מרי דאגלס‪ ,‬טוהר וסכנה ‪-‬‬
‫הוצאה מחודשת‪ ,‬רסלינג ‪ ,5010‬כבר במבוא‪.‬‬
‫‪ | 71‬יהודה גזבר‬
‫אך מה גורם לכניסתו של הרווק אל המצב הלימינאלי? מהי תחילתו של הטקס? אני‬
‫מבקש לטעון טענה פשוטה‪ :‬היציאה הראשונה מן הבית היא המוציאה את הרווק מן‬
‫המצב הרגיל ומעבירה אותו לכדי שלב מעבר‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬הדייט הראשון עדיין אינו‬
‫מהווה כניסה למצב הלימינלי‪ ,‬לתוך המסע‪ .‬היציאה למסע היא הטראומה הראשונה של‬
‫הפרידה‪ .‬טראומה שמוצאת ביטוי במונח 'האקסית המיתולוגית'‪.‬‬
‫'האקסית המיתולוגית' הוא מונח הרווח בשפת הדיבור ומתייחס לקשר זוגי‬
‫משמעותי שלאחר סיום הקשר הוא עדיין משליך הלאה‪ ,‬נוכח בחיים והזכרונות ממנו‬
‫התחילִ ית האנגלית ‪( ,Ex -‬ניתן‬
‫ִ‬
‫'רודפים' את בן הזוג‪ .‬המילה 'אקס' מבוססת על לשון‬
‫לתרגום כ'יוצא מ‪ ,)'-‬והיא קיצור של 'יוצא מערכת יחסים'‪ ,‬היינו‪ ,‬מישהו שהיה‬
‫במערכת יחסים שנגמרה‪ .‬זה כמו 'יוצא צבא'‪' ,‬בוגר קולג'' וכן הלאה‪ .‬ניכר שהמילה‬
‫'אקסית' מנכיחה את קיומה של מערכת היחסים ואת ההתייחסות אליה בזמן עבר‪ .‬כפי‬
‫שראינו קודם‪ ,‬הקשרים מרחביים חוזרים על עצמם שוב ושוב במבני השיח של הזוגיות‪,‬‬
‫גם כאן‪ :‬קיומה של מערכת היחסים מתוארת כ'פְ נִים'‪ ,‬בתוך משהו‪ ,‬והיציאה החוצה‪,‬‬
‫בהקשר הזה‪ ,‬מבטאת את פירוקו של הפְ נִים המדובר‪.‬‬
‫לשם בחינת חציו השני של הביטוי 'האקסית המיתולוגית' אנחנו נדרשים לבחון‬
‫מנין הופיעה המיתולוגיה בכיונה של הדמות‪ .‬גם בהנחה שהמונח מושאל מתחום אחר‪,‬‬
‫אנחנו נדרשים לבחון את הפונקציונליות של המונח תוך הבנה של שדה השיח המקורי‬
‫ממנו הוא הגיע‪ ,‬וכיצד הוא משפיע ‪ -‬מכונן‪ ,‬או משיק ‪ -‬לשדה השיח אליו הוא מועתק‪.‬‬
‫מיתוס‪ :‬מיוונית ‪ -‬סיפור‪ ,‬דיבור‪ ,‬נרטיב‪ ,‬אגדה‪ .‬מיתולוגיה‪ :‬אוסף‬
‫של מיתוסים הרווחים בתרבות נתונה ומשקפים את ערכיה‪ ...‬זהו‬
‫האופן שבו תרבות מבינה‪ ,‬מסמנת‪ ,‬מסבירה ומביעה את עצמה‬
‫בסיפורים המכוננים את זהותה‪ .‬המיתוס נוטה להפוך מציאות‬
‫היסטורית ויחסית למציאות 'טבעית'‪ ,‬נצחית וסמכותית‪.27‬‬
‫‪ 27‬דוד גורביץ ודן ערב‪' ,‬האנציקלופדיה של הרעיונות'‪ ,‬בבל ‪ .5015‬עמוד ‪ ,558‬תחילת הערך 'מיתוס'‪.‬‬
‫עלייתה של האקסית המיתולוגית | ‪75‬‬
‫על פי דבריהם של גורביץ' וערב‪ ,‬המיתוס הוא סיפור‪ 28‬שמכונן את זהותה של חברה‪.‬‬
‫מלבד זאת הוא כולל גיבור על טבעי‪ ,‬מתקיים בזמן 'נצחי'‪ ,29‬והוא בהכרח 'פנים‬
‫תרבותי'‪ :‬אלו דברים שהחברה מספרת לעצמה‪ .‬רוברט סגל מגדיר מיתוס על פי שלשה‬
‫מאפיינים בסיסים‪ .1 :‬סיפור ‪ .5‬המכיל דמות על טבעית ‪ .1‬ומכונן את חייה של החברה‬
‫המאמינה בו‪ .30‬מעבר לקיומה של המיתולוגיה כאוסף סיפורים מכוננים בחייה של‬
‫חברה‪ ,‬אני מבקש להציע קריאה של המיתוס כמכונן את חייו של המאמין בו ‪ -‬כפרט‬
‫בפני עצמו‪ ,‬בלי קשר לחברה‪ .‬כלומר‪ ,‬לבודד את התהליך הפרטי מהתהליך הכללי‪,‬‬
‫החברתי‪ .‬בידוד התהליך יאפשר לנו לבחון את מעמדה של האקסית המיתולוגית‬
‫הקונקרטית בפני עצמה‪ ,‬היינו‪ :‬כיצד הרווק הופך אותה למיתולוגית? לשם כך אצטט‬
‫את מירצ'ה אליאדה‪ ,‬בתחילת ספרו 'המיתוס של השיבה הנצחית'‪:‬‬
‫מיתוס הוא סיפור שמייחס לגיבור שלו תכונה יוצאת דופן עד כדי‬
‫כך שהוא הופך את הגיבור שלו לדמות על אנושית‪.31‬‬
‫אליאדה מגדיר את ה'דמות העל טבעית' כמכוננת על ידי הענקת תכונה יוצאת דופן‬
‫לגיבור הסיפור‪ .‬כיון שהביטויים 'על טבעי' או 'יוצא דופן' מניחים את קיומם של‬
‫'טבע'‪' ,‬רגילות'‪ ,‬אלמנטריות כלשהי‪ ,‬הרי שבכל רצף של דמויות תופיע דמות 'על‬
‫טבעית' כלשהי‪ ,‬שחורגת מהרצף‪ .‬אותה חריגה יכולה להתבטא במעשים או ביכולות‬
‫שעולים על היכולת האנושית הרגילה‪ .‬לצורך העניין‪ ,‬איינשטיין היה 'על טבעי'‬
‫בחשיבה שלו‪ .‬אלא שבניגוד לאקסית המיתולוגית‪ ,‬איינשטיין לא כונן תודעה באמצעות‬
‫סיפור על אודותיו‪ .‬האקסית המיתולוגית‪ ,‬אם כן‪ ,‬היא זו שחורגת מרצף האקסיות‬
‫האחרות‪ .‬במקרה שאין אקסיות אחרות‪ ,‬הראשונה תהיה המיתולוגית‪ ,‬כיון שהיא חורגת‬
‫מרצף כל הבנות בעולם; הרי אִ יתן לא יצאתי‪.‬‬
‫‪ 28‬המונח 'סיפור' משמש כאן במשמעות רחבה‪ ,‬הכוללת סיפור שאינו ספציפי‪ ,‬אלא גם כזה המגולל אמונה‪,‬‬
‫כגון 'מיתוס החלום האמריקאי' שמספר סיפור של התעשרות‪ ,‬הצלחה ושילוב חברתי‪ .‬ראה רוברט סגל‪,‬‬
‫'תאוריות של מיתוס'‪ ,‬רסלינג ‪ .5007‬עמ' ‪.11‬‬
‫‪ 29‬ועיין בדבריו של מירצ'ה אליאדה‪' ,‬המיתוס של השיבה הנצחית'‪ ,‬כרמל ‪ ,5000‬עמ' ‪ .17‬בנושא הזמן‬
‫הנצחי אטפל בהמשך‪.‬‬
‫‪ 30‬סגל‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.11-11‬‬
‫‪ 31‬אליאדה‪' ,‬מיתוס וריטואל'‪ ,‬עמ' ‪ .5-5‬מן הראוי לציין שחלקו עליו לא מעט‪ ,‬וכיום הגדרתו של המיתוס‪,‬‬
‫כמעט לכל הספקטרום‪ ,‬אינה תלויה בהיותו מיתוס של בריאה‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬היותו של המיתוס 'מכונן'‬
‫מקבילה‪ ,‬אם לא זהה במובנים רבים‪ ,‬ל'מיתוס בריאה' של משהו בחייו של המאמין‪.‬‬
‫‪ | 75‬יהודה גזבר‬
‫אם כן‪ ,‬מצאנו שהאקסית מכוננת תודעה בעקבות סיפור‪ ,‬אך מהו אותו סיפור? לשם‬
‫תחילת הדיון אבקש להשתמש שוב בדבריו של אליאדה‪:‬‬
‫המיתוס מספר כיצד‪ ,‬דרך מעשיהן של ישויות על טבעית‪ ,‬החלה‬
‫מציאות להתקיים‪ .‬בין אם מדובר במציאות כולה‪ ,‬ביקום‪ ,‬ובין אם‬
‫בשבריר מציאות בלבד ‪ -‬אי‪ ,‬מין של צמח‪ ,‬סוג מסוים של התנהגות‬
‫אנושית‪ ,‬מוסר‪.32‬‬
‫ניתן להניח‪ ,‬גם ללא הכרת סיפורה של האקסית‪ ,‬כי המיתוס משתייך לכינוי שלה‪,‬‬
‫כלומר להיותה 'אקסית'‪ ,‬ל כך שהתקיימה איתה מערכת יחסים מוצלחת שהופכת להיות‬
‫'על טבעית' בכך שהיא הצליחה‪ ,‬יחסית‪ ,‬ובכך חורגת מרצף שאר הדייטים‪ .33‬הצלחה זו‬
‫אינה נבחנת על ידי סוף הסיפור (הרע) אלא מתייחסת לזמן ההווי של מערכת היחסים‪:‬‬
‫האם כשהיינו יחד היה לנו טוב‪ .‬חריגות זו גורמת לתופעה של ריבוי אקסיות‬
‫מיתולוגיות‪ ,‬כלומר‪ ,‬יתכן מקרה ובו מספר מערכות יחסים הגיעו להצלחה‪ .‬במקרה‬
‫שכזה דמות האקסית המיתולוגית אינה דמות אמיתית‪ ,‬קיימת‪ ,‬והיא מתעצבת על ידי‬
‫הכללה של המשותף בין מערכות היחסים השונות‪.‬‬
‫על פי אליאדה‪ ,‬מיתוס זה אמור לתאר כיצד הסיפור שלה כונן סוג מסוים של‬
‫התנהגות אנושית‪ .‬במונחיהם של גורביץ וערב‪ ,‬הוא צריך לכונן פן מסוים בזהותו של‬
‫היחיד המאמין במיתוס‪ .‬במילים שונות מעט‪ ,‬המיתוס עונה באמצעות סיפור לשאלות‬
‫קיומיות של תרבות ספציפית‪ :34‬איך נוצר המצב בו אני נמצא? כיצד מתרחשים דברים‬
‫מסוימים? אני מבקש להשליך את השאלות האלה על השאלה בה פתחתי‪ :‬מהו הטקס‬
‫שמתחיל את תקופת הרווקות? איזו התרחשות גורמת למעבר אל המצב הלימינאלי?‬
‫התשובה תהיה‪ ,‬אם כן‪ ,‬הפרידה הראשונה המשמעותית‪ :‬על מנת שהאקסית תהיה‬
‫מיתולוגית‪ ,‬היא צריכה להיות משמעותית עבור המאמין בה‪ ,‬כלומר‪ ,‬שחווית הפרידה‬
‫ממנה תהיה טראומטית‪ .‬אחרת‪ ,‬הפרידה ‪ -‬חסרת המשמעות ‪ -‬מצביעה על חוסר‬
‫המשמעות של האקסית עצמה‪ ,‬כבת זוג‪ ,‬וממילא על היותה לא מיתולוגית‪.‬‬
‫‪ 32‬אליאדה‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 33‬לא פעם מתוארת הצלחה של מערכת יחסים כ'נס'‪ ,‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬הביטוי 'קשה זיווגן כקריעת ים סוף'‬
‫(בראשית רבה‪ ,‬פרשה ס"ח)‪.‬‬
‫‪ 34‬ראה חיים חזן‪' ,‬השיח האנתרופולוגי'‪ ,‬האוניברסיטה המשודרת‪.‬‬
‫עלייתה של האקסית המיתולוגית | ‪77‬‬
‫בימים הקפואים מטיח הגשם בפניו את עליבותו‪ .‬כשהוא מכתת את רגליו‬
‫מדלת לדלת‪ ,‬בין דיר לצריף רעוע‪ ,‬מבקש מפלט‪ ,‬רעב‪ ,‬הוא נזכר בימים קדומים‪:‬‬
‫כשישב בדירה שלו‪ ,‬שתה תה‪ ,‬חימם את רגליו אל מול האח הבוערת‪ .‬אבל לאט‬
‫לאט הולך ומטשטש הזכרון‪ ,‬הולך ונבלע בין הבוץ‪ ,‬השלוליות‪ ,‬אבק הדרכים‪,‬‬
‫הערפל שמכסה את הארץ והופך את הקיום לרעוע ואת המוצק למטושטש‪ .‬במקום‬
‫כל זאת הוא מדמיין‪ :‬איזה פאר היה שם‪ ,‬הוא מדמה לעצמו‪ .‬איזה הדר‪ .‬הדירה‬
‫הקטנה שלו הולכת וגדילה‪ ,‬מתרחבת‪ ,‬הכל נכלל בה‪ :‬פרחים וציפורים וכן כל‬
‫השאר‪ ,‬מזווה עמוס מאכלים‪ ,‬חוֹּם‪ ,‬שקט‪ .‬הא! הוא ממרפק את הנווד היושב לצידו‪.‬‬
‫אתה זוכר את הארמון שלי‪ ,‬הוא שואל‪ .‬אתה זוכר כמה טוב היה שם‪ ,‬בין התזמורת‬
‫הסימפונית והספריה העצומה? כמה בטחון היה לי בין הקירות היציבים? הנווד‬
‫השני מתבונן בו וליבו נחמץ‪ :‬לא פאר היה שם ולא הדר‪ .‬סתם‪ ,‬דירה ככל הדירות‪.‬‬
‫מקום שקט‪ ,‬בטוח‪ ,‬שאפשר לנמנם שם בשקט ואיש לא ישליך אותך לנהר‪ .‬מצד‬
‫שני‪ ,‬אומר לעצמו הנווד השני ומניד בראשו בעצב‪ ,‬מי צריך יותר?‬
‫המיתוס והריטואל של האקסית המיתולוגית‬
‫אינְך ּדוֹמה לְ אִ יש מָאז אֲהַ בְ תִ יְך‪.‬‬
‫תְ נִי לִ י ַואֲפרש אוֹתְ ָך בְ קֶ ֶרב ז ִרים צְ הֻבִ ים‪.‬‬
‫ִמי כוֹתב את ִש ְמָך בְ אוֹתִ יוֹת עשן בינוֹת לְ כוֹכְ בי הַ ּדרוֹם?‬
‫הה‪ ,‬תְ נִי לִ י וְ אֶ זְ כֹ ר לְך כְ מ ֹו שֶ היִית ָאז‪ ,‬בְ טֶ ֶרם הֱיוֹתְך‪.‬‬
‫‪ -‬פבלו נרודה‪ ,‬כל היום את משחקת ‪-‬‬
‫אם נבחן על בסיס הניתוח עד עתה מהו הסיפור‪ ,‬המיתוס‪ ,‬של האקסית המיתולוגית‪,‬‬
‫דומני שלא רחוק יהיה להניח שהוא מבוסס על סיפור 'מסעו של הגיבור'‪ .‬סיפור שהופך‬
‫למיתוס כאשר אל סיפור המסע מצטרפת המיתולוגיזציה של האקסית‪ .‬חשוב להדגיש‬
‫כי הסיפור של האקסית המיתולוגית אינו סיפור של טראומה או של מסע‪ ,‬כי אם סיפור‬
‫של בית‪ ,‬של מערכת יחסים יציבה‪ .‬המסע‪ ,‬הבא בעקבות סיומה של מערכת היחסים‪,‬‬
‫הוא הריטואל המכונן על ידי המיתוס‪ ,‬כשמה שמוביל אליו היא הטראומה‪ .‬ניתן לומר‪,‬‬
‫אם כן‪ ,‬כי למסע ישנם שני בסיסים מכוננים‪ .‬הראשון הוא המיתוס‪ ,‬האמונה מבוססת‬
‫הנסיון אודות אפשרותה של מערכת יחסים יציבה‪ ,‬והשניה היא הטראומה‪ ,‬שמוציאה‬
‫את האדם מהקרקע היציבה בה עמד מלכתחילה‪ ,‬בבית ההורים‪ .‬כעת‪ ,‬לאחר שמיפינו‬
‫‪ | 79‬יהודה גזבר‬
‫את המפה החברתית ובחנו את המיתוס המכונן את המסע‪ ,‬כלומר‪ ,‬את שורשו של המצב‬
‫הלימינלי‪ ,‬אנחנו נדרשים לבחון את המסע עצמו‪ :‬מה מתבצע בטקסי היציאה והחיבור?‬
‫קשה לקבוע מסמרות בזיקה שבין מיתוס לריטואל‪ ,35‬אבל לא יהיה זה רחוק מן‬
‫הדעת לטעון כי אחר שמצינו שהמיתוס של האקסית המיתולוגית הוא זה שמכונן‬
‫ומוביל את המסע‪ ,‬ואחר שמצאנו דמיון מובהק בין שלבי היציאה למסע והחזרה ממנו‬
‫ובין שלבי טקס המעבר (קרי‪ ,‬הריטואל)‪ ,‬קיימת האפשרות לבצע את הזיהוי בין המיתוס‬
‫ובין הריטואל‪ .‬לשם כך אפנה‪ ,‬שוב‪ ,‬לדבריו של אליאדה‪:‬‬
‫דרך החזרה על המעשה הקוסמוגני‪ ,‬הזמן הקונקרטי‪ ,‬שבו מתבצעת‬
‫הבנייה‪ ,‬מושלך אל הזמן המיתי‪ ,in illo tempore36 ,‬שבו נברא‬
‫העולם‪ .‬הממשות ומשך הזמן של מבנה יובטחו כך‪ ,‬לא רק על‪-‬ידי‬
‫הפיכת המרחב החילוני למרחב טרנסצנדנטלי ("המרכז")‪ ,‬אלא גם‬
‫על ידי הפיכת הזמן הקונקרטי לזמן מיתי‪ .‬ריטואל כלשהו‪...‬‬
‫מתפתח לא רק במרחב מקודש‪ ,‬כלומר שונה באופן מהותי‬
‫מהמרחב החילוני‪ ,‬אלא גם ב'זמן קדוש'‪' ,‬בימים ההם'‪ ,‬כלומר בזמן‬
‫שבו נערך הריטואל לראשונה על ידי אל‪ ,‬אב קדום או גיבור‪.37‬‬
‫מניתוח דבריו של אליאדה ניתן לראות שלשה שלבים בהבניית הריטואל‪:‬‬
‫א‪ .‬המעשה המקורי‪ ,‬המיתי‪ ,‬שהתרחש בזמן האגדי‪( .in illo tempore ,‬מדובר‬
‫על הרגע הפרטי של ההתרחשות עצמה)‪.‬‬
‫ב‪ .‬המיתוס שהתפתח על אודותיו‪ :‬הסיפור שבני האדם מספרים לעצמם על אודות‬
‫המעשה המקורי‪.‬‬
‫ג‪ .‬הריטואל שמחקה את המעשה המקורי במטרה לשחזר אותו‪.‬‬
‫אם המיתוס של האקסית המיתולוגית הוא סיפור הצלחתה של מערכת יחסים‪ ,‬הרי‬
‫שהריטואל המבוסס על הצלחה הזו הוא הנסיון לחקות את מערכת היחסים המקורית‪ ,‬זו‬
‫שהצליחה‪ .‬הרווק מספר לעצמו את ההצלחה ההיא‪ ,‬ומנסה לחקות את ההליכים ‪-‬‬
‫‪ 35‬הדבר נתון במחלוקת בין החוקרים‪ .‬ראה סגל‪ ,‬שם‪ ,‬עמוד ‪.75‬‬
‫‪ 36‬לטינית‪' :‬בזמן האגדי'‪.‬‬
‫‪ 37‬אליאדה‪ ,‬המיתוס של השיבה הנצחית‪ ,‬עמוד ‪.55‬‬
‫עלייתה של האקסית המיתולוגית | ‪78‬‬
‫להמנע מטעויות‪ ,‬לשחזר משפטים ומחוות שהצליחו ‪ -‬על מנת לחזור לאותו זמן‬
‫מקודש‪ ,‬הזמן בו הייתה מערכת יחסים יציבה‪ .‬כפי שהעירו גורביץ' וערב‪ ,‬המיתוס מנסה‬
‫להפוך מציאות היסטורית ויחסית למציאות 'טבעית'‪ ,‬נצחית וסמכותית‪ ,‬ובכך לקבע את‬
‫אותו אירוע קונקרטי‪ ,‬אקראי‪ ,‬כדגם סמכות שמאפשר לשאוב ממנו דוגמה‪ .‬אני מבקש‬
‫להידרש כאן חזרה לדבריו של טרנר‪ ,‬על המעשה הטקסי המעביר את האדם לעולם אחר‬
‫ולמימד לימינאלי‪ ,‬רעוע‪ .‬ניתן לראות כיצד הרווק מנסה לייצב את הרעיעות הזו על ידי‬
‫נסיון לחקות את ההצלחה‪ ,‬כלומר‪ ,‬לחקות את עצמו בזמן אחר‪ .‬גם כאן מפרק המעשה‬
‫הטקסי מפרק את החיים היומיומיים‪ ,‬בניסיון ליצור מרחב מעבר שיאפשר את החזרה‬
‫אל העולם הישן בסטטוס מחודש‪ .‬כלומר‪ ,‬לנסות להבנות את מערכת היחסים הנוכחית‬
‫על פי הדגם בו התבצעה בעבר מערכת היחסים המוצלחת‪.‬‬
‫את הנסיון לחזור אל הזמן המיתי אפשר לראות גם בתחושת ה'נרדפות' ('היא‬
‫רודפת אותי')‪ ,‬בזכרונות שלא עוזבים וברצון לחזור להיות שוב עם האקסית‬
‫המיתולוגית‪ .‬למרבה הצער‪ ,‬אותו זמן מקודש לא באמת קיים‪ :‬על מנת שיהיה קיים הוא‬
‫צריך להיות מנותק מציר הזמן‪ ,‬מתקיים בעולם שמנותק מהעולם שלנו‪ .‬גם דמות‬
‫האקסית‪ ,‬אחר שעברה תהליך של מיתולוגיזציה‪ ,‬אינה באמת הבחורה איתה התקיימה‬
‫מערכת היחסים‪ .‬הכללתה בתוך סיפור מיתי מעקרת ממנה את הממשות ומבנה אותה‬
‫כדמות אידאלית בסיפור כמו פנטסטי‪ ,‬בעולם אחר‪ .‬אין זה אומר שחזרה אל האקסית‬
‫אינה אפשרית; זה אומר שחזרה אל האקסית אינה באמת חזרה אל הבחורה‬
‫המיתולוגית‪ ,‬ובפרט אם התקיימו מערכות יחסים מוצלחות בפרק הזמן שחלף‪.‬‬
‫למעשה‪ ,‬בקריאה זו של הריטואל ביצעתי קריאה לנסיונות הכינון של מערכות‬
‫יחסים חדשות‪ ,‬אך לא לעיצומו של המסע‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬הראיתי כיצד המיתוס מכונן‬
‫בעקבותיו ריטואל של יציאה לדייטים בחיפוש אחר בת הזוג האבודה‪ ,‬מחד‪ ,‬וכיצד הוא‬
‫יוצר את הזעזוע המאפשר את הניתוק מהמרחב היציב‪ ,‬מאידך‪ .‬אני מבקש לטעון‪ ,‬שוב‬
‫בעקבות טרנר‪ ,‬שעיצומו של הטקס הוא כינונו של המצב הלימינלי עצמו‪ .‬כך ביציאה‬
‫מבית ההורים לגור בדירת רווקים‪ ,‬ולמעשה בביסוסה של חברה חלופית‪ ,‬שאינה‬
‫מבוססת משפחות‪ .38‬כך בקיומה של השבת כיחידה נפרדת‪ ,‬מקודשת‪ ,‬המכוננת ומחזקת‬
‫‪ 38‬ראה אנגלברג‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.51 - 59‬‬
‫‪ | 90‬יהודה גזבר‬
‫את זהותה של החברה החלופית‪ ,39‬וכך בראיית הרווקים עצמם את המצב הזה כמצב בו‬
‫הם יכולים לסגת מפעילויות יומיומיות מסוימות‪ ,‬דתיות ואחרות‪ .40‬גם רווקים דתיים‪,‬‬
‫הרואים את המצב הזה כזמני ולא עוברים לגור בחדר משלהם‪ ,‬לרוב מוצאים את עצמם‬
‫נותרים בישיבה‪ ,‬רחוק מן הבית‪ ,‬עד שיתחתנו‪.‬‬
‫אף שכמעט נהרסו נעלי הבית שלו‪ ,‬עדיין לא קנה נעלי הליכה‪ .‬האמת ניתנת‬
‫להאמר‪ :‬עדיין אינו רואה את עצמו נווד‪ ,‬בתוך תוכו עדיין הוא בעל בית‪ .‬יתירה‬
‫מזאת‪ :‬עדיין הוא מבקש את הבית שהיה לו‪ .‬בכל פעם הוא עובר לפני דגם של אותו‬
‫הבית וליבו מנתר סביבו במחולות סוערים‪ :‬זה כאן! זה כאן! אבל הבית החדש אינו‬
‫בדיוק הבית הישן‪ ,‬וגם משם הוא נזרק‪ ,‬מושלך ככלי אין חפץ‪ .‬ובכל זאת‪ ,‬הוא‬
‫משמר את הטקסים‪ :‬הוא יושב ביער ואוכל את פת הלחם שלו בסכין ומזלג‪ ,‬הוא‬
‫מיישר את עניבתו לפני חציית מים סוערים‪ ,‬ובלילות מכסה את ראשו בכובע קטן‬
‫ובקצהו פונפון‪ .‬כשהוא נשאל במפגשים אקראיים מה בדיוק הוא מחפש‪ ,‬הוא יודע‪:‬‬
‫לא אוצר ולא נסיכה‪ .‬אני מחפש את הבית שהיה לי‪ ,‬הוא אומר‪ .‬נוודים אחרים‬
‫נדים בראשם למשובותיו‪ ,‬אבל הדברים מחוורים לפניו היטב‪ :‬פעם הצלחתי‪ ,‬הוא‬
‫אומר לעצמו‪ .‬הייתה פעם אחת‪ ,‬בזמן שאינו מן הזמנים‪ ,‬שהיה לי בית‪ .‬מן הראוי‬
‫יהיה‪ ,‬כך לפי היושר והדין‪ ,‬שהזמן ההוא עוד ישוב‪.‬‬
‫כינון ה'עצמי' כתודעת הרווקות‪ ,‬על ידי המסע‬
‫קַ בְ צן בן בְ לִ י שם‪ ,‬בן בְ לִ י בַ יִת‪,‬‬
‫ישן בִ גְ ש ִמים‪ ,‬בְ חוֹם הַ קַ יִץ‪,‬‬
‫אנא ילְך‪ ,‬אנא יִפְ נֶה‪,‬‬
‫מה ַיעֲשֶ ה‪.‬‬
‫‪ -‬זהר ארגוב‪ ,‬בן בלי בית ‪-‬‬
‫איך מכוננת הפרידה את תודעת האדם הנפרד‪ ,‬והאקסית את תודעתו של האקס? עד‬
‫עכשיו עסקתי במיתוס של האקסית ובריטואל המובנה על קיומו כ'זמן מקודש'‪ ,‬אלא‬
‫שמסעו של הגיבור שלנו‪ ,‬הרווק‪ ,‬נקטע‪ :‬התבצעה פרידה‪ .‬הרווק לא חוזר לעולם הישן‬
‫‪ 39‬שם‪ ,‬עמ' ‪.55-57‬‬
‫‪ 40‬ראה הערה ‪.15‬‬
‫עלייתה של האקסית המיתולוגית | ‪91‬‬
‫בסטטוס חדש‪ ,‬אלא חוזר לעולם הישן‪ .‬אם לדבר על הטקס‪ ,‬הרי שהחניכה לא‬
‫התבצעה‪ ,‬הטקס לא פעל את פעולתו‪ .‬לכאורה חוזר הגיבור אל ביתו בידיים ריקות‪ ,‬כפי‬
‫שיצא‪ ,‬אך למעשה הדברים מורכבים יותר‪ :‬הגיבור חוזר אל ביתו עם תחושת כשלון‪.‬‬
‫במילים אחרות‪ ,‬הוא לא חוזר לביתו‪ ,‬כיון ש'ביתו' השתנה‪ :‬כרגע הוא עם נוכחות של‬
‫חוסר‪ .‬כלומר‪ ,‬הגיבור נותר במצב שבו הוא לא בפנים ולא בחוץ‪ ,‬מצב לימינלי‪ .‬שבירת‬
‫הסיפור‪ ,‬הרס הנרטיב של ההגעה ל'השלמה'‪ ,‬משאיר את האני עם סיפור לא גמור‪,‬‬
‫סיפור פגום‪ :‬בעיצומו של מסע‪.‬‬
‫שני פנים למסע‪ :‬יציאה על מנת שלא להיות במקום אחד‪ ,‬ויציאה על מנת להגיע‬
‫למקום אחר‪ .‬הראשונה היא גלות‪ ,‬השניה היא חתירה אל הגאולה‪ .‬ומה אצלינו‪ :‬האם זו‬
‫גלות או נסיון הגעה? האם זו דחייה של הרווק מתוככי החברה‪ ,‬או שמא יציאה מרצון‬
‫של הרווק מתוך נסיון למצוא עצמי מחודש? ובמילותיה של חביבה פדיה בפתיחת‬
‫ספרה על הריטואל של הגלות‪" :‬האם הממסד ומנגנון הכוח מנסה לפרק את הסובייקט‪,‬‬
‫או שמא הפוך הדבר ‪ -‬הסובייקט מנסה להתפרק מערכי הקולקטיב וממערכות הבניה‬
‫פוליטיות?‪"41‬‬
‫לצורך ההבחנה בין שני סוג הגלויות מבחינה פדיה באפשרות השימוש בגלות‬
‫מרצון‪ ,‬ביציאה מכוונת אל הטרנסצנדנטי על מנת "לחזק את המגע עם מוקד העצמי‬
‫כחובר לטרנסצנדטי"‪ .42‬בהשלכה לנושא שלנו‪ ,‬ניתן לראות את המסע כחיזוק המגע עם‬
‫מוקד העצמי ‪ -‬ביחס לנבדל‪ ,‬כלומר‪ ,‬ביחס למיתולוגית‪ .‬כוונתי לומר‪ ,‬בעקבות פדיה‪ ,‬כי‬
‫אמנם הדחייה של החברה את הרווק "נעוצה מיסודה בערעור המובן מאליו של העצמי‬
‫ובפרימת זהות טרם כינונה מחדש בזיקה לנורמטיביות"‪ 43‬אך בכך היא גם מייצרת זהות‬
‫חדשה‪ ,‬מתוך הזיקה אל המיתוס‪ .‬העובדה היא שהגלות אינה מסתיימת‪ ,‬שהחיים‬
‫ממשיכים כרווק ובכך מנכיחים את חוסר היציבות‪ .‬אם כן‪ ,‬למעשה הם ממקדים‬
‫ומחזקים את תודעת ה'אני'‪ ,‬אבל כרווק‪ ,‬כחסר‪.44‬‬
‫‪ 41‬חביבה פדיה‪ ,‬הליכה שמעבר לטראומה‪ ,‬רסלינג ‪ ,5011‬עמ' ‪.10‬‬
‫‪ 42‬שם‪ ,‬עמ' ‪.11‬‬
‫‪ 43‬שם‪ ,‬עמ' ‪.15‬‬
‫‪ 44‬בלשונו של לאקאן‪ ,‬ניתן לדמות את התודעה הראשונית‪ ,‬החוויה הראשונה של מערכת יחסים יציבה‪,‬‬
‫כממשי‪ .‬תפישת המבנה נוצרת ומונכחת רק על ידי שבירה שלו‪ ,‬ועל כן הפרידה היא השלב הדמיוני‪ ,‬ובשלב‬
‫הסימבולי מכוננת האקסית כאיווי‪ :‬איווי שלעולם לא יגיע אל סיפוקו‪ ,‬כיון שהוא לא באמת קיים‪ .‬החוסר‬
‫‪ | 95‬יהודה גזבר‬
‫למעשה‪ ,‬תפיסת עצמי זו מאפשרת לנו לבצע חלוקה ‪ -‬שאינה דיכוטומית ‪ -‬בין‬
‫תקופת הרווקות ובין תודעת הרווקות‪ .‬לצורך הדגמה‪ ,‬גבר בן עשרים וארבע יכול להיות‬
‫מוגדר על ידי החברה בה הוא מסתובב כ'רווק'‪ ,‬אך לא לתפוש את עצמו ככזה‪ .‬יתירה‬
‫מזו ‪ -‬גם אם החברה משדרת לו שהוא רווק‪ ,‬ומבחינה סוציולוגית הוא יגדיר עצמו‬
‫כ'רווק'‪ ,‬עדיין לא תהיה לו תחושה של 'רווק'‪ .‬הוא יכול להתייחס לעצמו כ'פרט'‪,‬‬
‫כ'בדיד'‪ ,‬כלומר ככזה שאינו נוטל חלק ממערכת יחסים‪ ,‬אך לא כ'חלק' או כ'בודד'‪,‬‬
‫היינו‪ ,‬כזה המוגדר על ידי העדרה של בת זוג‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬אדם לא נהיה בעל‬
‫תודעת 'רווק' עד שהוא לא יוצא עם מישהי ונפרד‪ .‬כוונתי לומר שתחושות כמו פגיעות‪,‬‬
‫רעיעות‪ ,‬חוסר אמונה ביכולותיו ובעיקר בדידות זוגית‪ ,45‬מופיעים רק אצל אדם התופש‬
‫את עצמו כרווק‪ ,‬כתוצאה מהמצב הלימינאלי בו הוא נמצא‪ .‬ההשלכות הן רבות‪ :‬החל‬
‫מתחושת בדידות מכלה‪ ,‬דרך עיסוק אובסיסיבי בחיפוש אחר בת זוג וכלה ברצון לחלוק‬
‫רגעים משמעותיים עם מישהי שאיננה‪ .46‬כל זאת כיון שהבדידות‪ ,‬מעצם טבעה‪,‬‬
‫מוגדרת על ידי נוכחות הרפאים של הדמויות שאינן‪ .47‬מה שכיניתי פעם בתור 'תחושת‬
‫הפאנטום של הצלע'‪.‬‬
‫פעמים שהוא נתקל במטיילים בודדים‪ ,‬שתקנים‪ ,‬מכווצי פנים‪ .‬אני‪ ,‬אומר לו‬
‫אחד‪ ,‬אין לי חפץ בכל זה‪ .‬ובאומרו 'זה' הוא מתכוון ומושיט את ידו ומצביע על‬
‫אורות העיר בעמק תחתיהם‪ .‬אבל מה אעשה‪ ,‬הוא מבקש להשיב לו ואינו משיב‪.‬‬
‫מה אעשה ויש לי חפץ בכל זה? שאיני יכול לראות ספסל ולא להזכר בבית שלי‪,‬‬
‫שאיני יכול לראות נוף ולדמות בעצמי כמה יפה היה בתור תמונה על הקיר בסלון‪,‬‬
‫שאיני יכול לחשוב על שינה בלא למשש סביבי את השמיכה? רק למחשבה על זה‬
‫גרונו נשנק‪ ,‬דמעות מטפסות בו ומבקשות להתפרץ‪ ,‬הוא מחבק את עצמו בידיים‬
‫הזה הוא תודעת הרווקות‪ :‬כמיהה לאיזו שלימות שאינה באמת ברת השגה‪ .‬ראה גם אצל‪ :‬דניאל אפרתי‪,‬‬
‫יהודה ישראלי‪ ,‬הפילוסופיה והפסיכואנליזה של ז'אק לאקאן‪ ,‬אוניברסיטה משודרת‪ ,‬הוצאת משרד הביטחון‪,‬‬
‫‪ ,5007‬עמ' ‪.11‬‬
‫‪ 45‬להבדיל מבדידות רגילה‪ ,‬בדידות זוגית אינה תחושת העדרם של חברים אלא תחושת העדרה של בת זוג‪.‬‬
‫‪ 46‬אף שאין אפשרות אמיתית להתעלם מהפן המיני בבת הזוג‪ ,‬בעיני‪ ,‬תודעת הרווק המדוברת אינה תודעה‬
‫מינית‪ ,‬אף שיתכן והיא תחלוק ותשיק לגבולות‪ ,‬מאוויים ורצונות מיניים‪ .‬ההבדל יתבטא‪ ,‬כמובן‪ ,‬ביחס לבן‬
‫הזוג כמספק צורך מיני ולא כפתרון לבדידות ולנגזרות ממנה‪ .‬גם המענה לרצון המיני לא יהיה קשר יציב‪ ,‬כי‬
‫אם פניה ליחסי מין בלתי ממוסדים‪ ,‬כגון זנות או סטוצים‪ .‬כפי שכותב בוקובזה‪" :‬הדופק הפנימי העמוק של‬
‫פעולה זאת (סטוצים) הוא הרוגע והנחמה שגוף אחד מעניק לגוף אחר‪ ".‬ראה גם גבריאל בוקובזה‪' ,‬רק‬
‫בשביל לקבל חיבוק'‪ ,‬מוסף הארץ ‪.www.haaretz.co.il/magazine/the-edge/1.1889596 .18.15.5015‬‬
‫‪ 47‬לדוגמה‪ :‬בספרה 'בית החלומות של אן' מתארת ל‪.‬ס‪ .‬מונטגומרי כיצד אן מרגישה לראשונה תחושת‬
‫בדידות רק לאחר שבתה הבכורה מתה‪.‬‬
‫עלייתה של האקסית המיתולוגית | ‪91‬‬
‫רועדות‪ ,‬מתגעגעות עד מאוד‪ .‬אתה לא מבין‪ ,‬הוא אומר לו לבסוף‪ .‬אתה נווד‪ ,‬או‬
‫טייל‪ .‬אתה אוהב את השקט‪ ,‬את ההד שעונה אליך מן המעמקים‪ .‬אני‪ ,‬מה אעשה‬
‫ואני הומלס‪ .‬בשכבי ובקומי‪ ,‬בימי ובלילותי‪ ,‬בכל זמן ועת‪ :‬איני אדם של הדרך‪,‬‬
‫אלא אדם ללא בית‪ .‬אתה מבין? אתה שומע אותי? הוא מתבונן לימין ולשמאל‬
‫ואינו רואה אדם‪ .‬הוא קובר את פניו בידיו‪ .‬הו‪ ,‬לעזאזל‪ ,‬הוא אומר ופורץ בבכי‪.‬‬
‫המרחב החדש‪ :‬מרחב הרווקות‬
‫וְ כל הַ זְ מַ ן ֲחשֹב עַ ל אִ יתקה‬
‫ִעּודָך הּוא לְ הַ גִ יעַ שּמה‪.‬‬
‫כִ י י ְ‬
‫אַ ְך ַאל לְ ָך לְ ה ִחיש אֶ ת מַ סעֲָך‬
‫מּוטב שֶ יִ ּמשְך שנִים ַרבוֹת‪.‬‬
‫שֶ תַ גִ יעַ אֶ ל האִ י שֶ לְ ָך זקן‬
‫ע ִשיר בְ כל מַ ה שֶ רכ ְַשת בַ ֶּד ֶרְך‪.‬‬
‫‪ -‬קונסטנדינוס קוואפיס‪ ,‬איתקה ‪-‬‬
‫רווקים רבים נוטים לתפוש את השדר החברתי המצביע עליהם כ'חסרים' כבעייתי‪.48‬‬
‫הדיבורים עליהם כחלק מ'בעיה' ממצבת אותם כחלק מאוכלוסיה מדוכאת‪' ,‬לא נכונה'‪,‬‬
‫וממילא כבעייתיים בפני עצמם‪ .‬על כן נוצרת לעיתים תנועה הפוכה‪ ,‬האומרת‪' :‬אני לא‬
‫בעייתי‪ ,‬אלא התפישה שלכם בעייתית'‪ .‬בעקבות השיח שהוצג עד כה‪ ,‬אני מבקש לבצע‬
‫קריאה מרחבית של המפה החברתית‪ ,‬לבחון את הצורה שבה המפה כופה את עצמה על‬
‫הרווקים ובה בשעה מאפשרת להם להיות חלק ממנה‪.‬‬
‫אתחיל בצורה שבה התפרקה הסטרוקטורה הבינארית הבסיסית‪ ,‬המוצאת קורלציה‬
‫בין גיל ומצב משפחתי‪ :‬צעיר מול מבוגר‪ ,‬לא נשוי מול נשוי‪ .‬באופציה הבינארית‬
‫הבסיסית‪ ,‬צעיר הוא לא נשוי ואילו מבוגר הוא נשוי‪ .‬אין לנו מעמד ביניים‪ :‬המילה‬
‫'רווק' לא נוכחת‪ .‬אם אתה מבוגר‪ ,‬אתה נשוי‪ .‬במונחים מרחביים‪ :‬הבתים‪ ,‬העיר‪,‬‬
‫‪ 48‬ראה אנגלברג‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.15‬‬
‫‪ | 91‬יהודה גזבר‬
‫החברה‪ ,‬הן הבסיס‪ ,‬המרכז של המפה‪ .49‬הבית מכ ֹונַן בתור המרחב היציב‪ ,‬המוכר‪,‬‬
‫באמצעות קיומו של בן זוג‪ .‬במונחיו של אליאדה‪ ,‬בן הזוג היא האקסיס מונדי‪' ,‬מרכז‬
‫העולם'‪ ,‬המכונן את הסדר סביבו‪:‬‬
‫המרכז הוא התחום הקדוש המובהק‪ ,‬תחום המציאות המוחלטת‪.‬‬
‫בדומה לכך‪ ,‬כל הסמלים האחרים של המציאות המוחלטת נמצאים‬
‫גם הם במרכז‪ .‬הדרך המובילה אל המרכז היא 'דרך קשה'‪ ,‬והדבר‬
‫מתברר בכל רמות הממשות‪ ...‬הדרך קשה‪ ,‬מלאת סכנות‪ ,‬משהו‬
‫שהיא למעשה טקס מעבר מן החול אל הקודש; מן החולף‬
‫והמדומה אל הממשות והנצח‪.50‬‬
‫ואם כן‪ ,‬על מנת למפות טריטוריה חדשה ולשייך אותה אנחנו צריכים להמיר אותה‪:‬‬
‫כל טריטוריה שנכבשה לשם מגורים או לניצול כ'מרחב מחיה‬
‫חיוני' צריכה לעבור לפני כן שינוי מ'כאוס' ל'קוסמוס'‪.51‬‬
‫כלומר‪ ,‬באמצעות הריטואל מוענקת לטריטוריה 'תבנית' שהופכת אותה לממשית‪.‬‬
‫המיתוס הוא‪ ,‬אם כן‪ ,‬נסיון לקיבוע של המציאות באשליה של סדר המיוצר באמצעות‬
‫גבולות ושייכות למרכז‪ .‬בהשלכה אלינו‪ ,‬הזוגיות‪ ,‬בת הזוג‪ ,‬היא המרכז (במרחב)‬
‫והנצחי (בזמן)‪ ,‬תופעה מקובעת‪ ,‬המארגנת את שסביבה בצורת מפה חברתית‪ .‬לכאורה‪,‬‬
‫המפה הבינארית כוללת מרחב אחד בלבד‪ ,‬ואפשר להתקיים בו ‪ -‬או שלא להתקיים בו‪.‬‬
‫אנשים ללא בני זוג נמצאים בשולי המפה‪ ,‬מהלכים על הסף‪ .‬אבל מה קורה בשעה‬
‫שמופיע זר‪ ,‬ומאיים על מרכזה של המפה? אם אתה מבוגר לא נשוי‪ ,‬אתה בשולי המפה‬
‫החברתית‪ :‬קאובוי בודד‪ ,‬מלחים‪ ,‬נוודים‪ ,‬אנשים שהולכים על התפר‪ .‬אבל עם ריבוים‬
‫של הרווקים‪ ,‬הולכת החברה ומאבדת את נסיון המשטור שלה‪ ,‬והיא מכוננת מרחב‬
‫חדש‪ :‬הרווקות‪.‬‬
‫‪ 49‬מפה כאשליה של סדר‪ :‬נסיון לקחת את הדברים הקונקרטיים‪ ,‬הממשיים‪ ,‬ולכפות עליהם מבנה תרבותי‬
‫של סמלים וייצוגים‪ ,‬כך שיענו לסדר המדומיין וישארו במקומן‪ .‬ראה חנן חבר‪' ,‬מפה של חול'‪ ,‬בתוך‬
‫'קולוניאליות והמצב הפוסטקולוניאלי'‪ ,‬מכון ון ליר‪.5001 ,‬‬
‫‪ 50‬אליאדה‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.51‬‬
‫‪ 51‬שם‪ ,‬עמ' ‪.17‬‬
‫עלייתה של האקסית המיתולוגית | ‪95‬‬
‫הקיבוע שמבצעת המפה במרחב‪ ,‬הצורה בה היא הופכת אותו לקבוע ונצחי‪ ,‬דומה‬
‫ אם לא מקביל ‪ -‬לקיבוע שמבצע המיתוס בזמן‪ .‬אם נחזור אל המיתוס‪ ,‬הקריאה‬‫המרחבית במיתוס רואה בסיפור היציאה סיפור מסע‪ ,‬שמטרתו היא שיבה מחודשת אל‬
‫הבית‪ .‬קריאה רגילה תציג את המרחב הקבוע בתור הבית‪ ,‬אבל הקריאה שביצעתי כרגע‬
‫חותרת תחת הסיפור‪ ,‬וחושפת את קיומו של המרחב הלימינלי עצמו כאופציה‪ .‬אופציה‬
‫המכוננת על ידי המיתוס‪ ,‬ומייצרת זמן נצחי של גלות‪ ,‬ומרחב קבוע‪ ,‬טריטוריאלי‪ ,‬כחלק‬
‫מהמפה החברתית‪.‬‬
‫במילים אחרות‪ ,‬מתוך נסיון למפות גם את הרווקים‪ ,‬נוצר מרחב חדש‪' ,‬רווקי'‪,‬‬
‫שכולל גם אותם‪ .‬בה במידה‪ ,‬על מנת שהרווקות לא תתייצב כנורמה‪ ,‬כוננה החברה‬
‫מיתוס שממצב את המרחב הרווקי המדובר בתור מרחב זמני‪ ,‬שחותר לעבר התמסדות‪.‬‬
‫כך‪ ,‬בה בשע ה שנוצר המרחב המאפשר לרווקים להיות חלק מהחברה‪ ,‬הוא דוחף את‬
‫הרווק הלאה ‪ -‬לעברה של התמסדות כחלק נורמטיבי מהחברה‪ .‬ניתן לראות את כפל‬
‫התפקודים של המרחב‪ ,‬בין היתר‪ ,‬בשתי האופציות של המסע ‪ -‬כגלות וכמעבר‪ ,‬וכן‬
‫בכפל ההתייחסות אל המיתוס של האקסית המיתולוגית‪ :‬כמייצר את המסע‪ ,‬בעקבות‬
‫הטראומה‪ ,‬מחד‪ ,‬ומאידך‪ ,‬כמנכיח את קיומה של האפשרות להיות חלק ממערכת יחסים‬
‫יציבה‪ ,‬ובכך דוחף את הרווק הלאה‪ ,‬מחוץ למרחב הלימינלי‪.‬‬
‫כפי שכבר עמדנו‪ ,‬זו אליה שקוץ בה‪ :‬לעיתים המרחב אליו אנחנו יוצאים אינו‬
‫מרחב לימינאלי‪ ,‬מרחב מעבר‪ ,‬אלא מקום בפני עצמו‪ .‬הדבר דומה לרחוב‪ :‬אנחנו‬
‫יכולים לצאת אל הרחוב בשביל לעבור ממקום אחד למקום אחר‪ ,‬אבל באותה מידה‬
‫אנחנו יכולים לצאת לרחוב בשביל לפגוש חבר ‪ -‬שם‪ ,‬ברחוב‪ .‬או בשביל לטייל‪ .‬כלומר‪,‬‬
‫הבנייתו של מרחב הרווקות מאפשר את הרווקות כאופציה‪ .‬אפשר להיות רווק‪ .‬סובל‪,‬‬
‫אבל קיים‪ .‬כך נוצר מצב ובו הרווקות אינה מעמד של 'בין לבין' בדיכוטומיה של הנשוי‬
‫‪ /‬לא נשוי‪ ,‬אלא מרחב שלישי‪ ,‬חדש‪ ,‬שנע בין הקטבים ובורר לעצמו מקום ביניהם‪.‬‬
‫במילים אחרות‪ ,‬הנרטיב של הרווק יכול לאבד את המצב הראשוני שלו‪ ,‬כשבר‪ ,‬קרע‬
‫ובעקבותיו מאמץ לאיחוי ושיבה‪ ,‬ולהפוך להיות נרטיב של קיום בגלות‪ .‬התנועה אינה‬
‫מהבית החוצה‪ ,‬אלא תנועה של צב‪ :‬נשיאת הבית על העצמי‪ .‬את כפל הפנים הזה‪,‬‬
‫יציבות מול מעבר‪ ,‬אפשר לראות בחלוקות שביצעתי לאורך המאמר‪ .‬קרי‪ ,‬המיתוס‬
‫כמקובע וכמייצר מסע‪ .‬תודעת הרווקות (הבודדה) מול חיי הרווקות (ההוללים)‪ ,‬ומסע‪:‬‬
‫‪ | 95‬יהודה גזבר‬
‫בין מסע של גלות‪ ,‬נידוי‪ ,‬התרחקות מהמקום שהייתי בו‪ ,‬ובין מסע של גאולה עצמית‪,‬‬
‫זיקה אל הטרנסצדנטי ושהיה במרחב המחודש‪.‬‬
‫אם בעבר חשב שיהיה גיבור‪ ,‬שיוכל לצאת ולחזור בחזה מלא גאון‪ ,‬בכיסים‬
‫נפוחים‪ ,‬בעיניים זוהרות‪ ,‬הרי שהייאוש כבר מזמן אחז בו‪ .‬הוא יודע שהוא אינו‬
‫גיבור‪ ,‬שלא יוכל למפלצות שנועצות בו טפרים בלילות‪ ,‬שלא יוכל להציל נסיכות‬
‫מכלאן ולהציל אוצרות ממערות חבויות‪ .‬וממילא‪ ,‬שלא יוכל לשוב הביתה במעמד‬
‫חדש‪ .‬בלילה נורא אחד הוא משליך אל הנהר את כל הדמעות החבויות (כל‬
‫האוהבים הולכים לים‪ ,‬הוא ממלמל‪ ,‬לכן הים מלוח)‪ ,‬את כל הפחדים‪ ,‬החששות‪,‬‬
‫העניבות והכובע עם הפונפון‪ .‬למחרת בבוקר הוא תופר לעצמו תיק חזק‪ ,‬קונה נעלי‬
‫הליכה‪ ,‬מחליק מקל חדש‪ ,‬ואת הדרך הוא פותח כשידיו ריקות‪ ,‬כשעירו רחוקה‪,‬‬
‫אבל הנה‪ ,‬ראו‪ :‬קנה קש מבצבץ‪ ,‬כמו חיוך‪ ,‬בין שפתיו‪ .‬אם כבר לגמור כמו כלב‬
‫חוצות‪ ,‬הוא חושב לעצמו‪ ,‬לפחות להנות מזה‪ .‬אין לטעות‪ :‬עדיין הוא מצפה‪ ,‬עדיין‬
‫הוא כואב את טריקת הדלת‪ ,‬אבל טוב ללכת בשיר על השפתיים‪ ,‬כך אומרים‬
‫הנוודים‪ ,‬שהרי האויר הצח מחולל פלאים לגעגוע‪.‬‬
‫סיום‬
‫ֹלא טוֹב הֱיוֹת הָאדם לְ בַ ּד ֹו‬
‫אֲבל הּוא לְ בַ ּד ֹו בין כֹ ה וכֹ ה‪.‬‬
‫הּוא ְמחַ כֶה וְ הּוא לְ בַ ּד ֹו‬
‫וְ הּוא ִמתְ מַ הְ מהַ וְ הּוא לְ בַ ּד ֹו‬
‫וְ הּוא לְ בַ ּד ֹו יוֹדעַ‬
‫שֶ גַם אִ ם יִתְ מַ הְ מהַ‬
‫בוֹא יבוֹא‬
‫‪ -‬נתן זך‪ ,‬לבדו ‪-‬‬
‫אסקור בקצרה את שכתבתי‪ :‬פתחתי בהשוואה בין שלשת השלבים בטקס מעבר‪ ,‬שלבי‬
‫'מסעו של הגיבור' והראיתי איך השיח העוסק בפגישות דומה‪ ,‬בניתוח המרחבי שלו‪,‬‬
‫לשלשת השלבים הללו‪ .‬אחר כך חילקתי בין שני אספקטי זמן‪ ,‬הראיתי כיצד שלב‬
‫ה'יציאה' הופך להיות שלב לימינאלי‪ ,‬וכיצד הוא למעשה נופל בין הקטגוריות‬
‫עלייתה של האקסית המיתולוגית | ‪97‬‬
‫הבינאריות של החברה‪ ,‬כלומר‪ ,‬כיצד החברה לא מובְ נה כך שתכיל את הרווקים‪,‬‬
‫וממילא כיצד הם הופכים להיות חברה מודחקת‪ .‬אחר כך פניתי אל שלבי הכניסה‬
‫והיציאה ללימינאליות; ניתחתי את המיתוס של האקסית המיתולוגית והראיתי כיצד‬
‫הטראומה של הפרידה מוציאה את האדם אל המסע‪ ,‬בעוד שהמיתוס של המיתולוגית‬
‫גורם לו לנסות לשחזר את ההצלחה‪ ,‬על מנת שיוכל לצאת מהשלב הלימינאלי ולחזור‬
‫אל המרכז היציב של החברה‪ .‬בה במידה ‪ -‬וכאן חזרתי אל ראיית הרווקות כחברה‬
‫מודחקת ‪ -‬הראיתי כיצד אותו מסע חיפושים עובר הכפלת משמעות ומכונן את עצמו גם‬
‫כמסע גלות‪ .‬את כפל הפנים הזה ניתחתי בעקבות חביבה פדיה‪ ,‬והראיתי כיצד המסע‬
‫מכונן את חווית ה'אני' כ'רווק'‪ ,‬לרבות המשמעויות הנלוות לתודעה הזו‪ .‬ולסיום‪,‬‬
‫הראיתי כיצד שני הפנים של המסע גורמים לכינונה של תודעת הרווקות‪ ,‬וכן כיצד הם‬
‫יוצרים מרחב חדש‪ ,‬מרחב רווקות‪ ,‬שהוא עצמו כפול‪ :‬מחד‪ ,‬הוא גורם לרווק לחוש‬
‫חסר‪ ,‬ולחפש בת זוג‪ .‬ומאידך‪ ,‬הוא מאפשר לרווק קיום בתוך המפה החברתית‪.‬‬
‫בין המאפיינים של המצב הפוסטמודרני‪ ,‬כותב ליוטאר‪ ,‬נמצאים פירוקם של‬
‫נרטיבי‪-‬העל‪ ,‬מותם של המיתוסים הגדולים‪ ,‬התערערות המוסדות‪ .‬כינונה של תקופת‬
‫הרווקות הוא מאפיין בולט‪ ,‬בעיני‪ ,‬לצורה שבה מוסד המשפחה מתערער‪ .‬אבל‬
‫ההשלכות נובעות מכך וממשיכות הלאה‪ :‬עמדתי עוד במהלך הכתיבה על ההקשר שבין‬
‫המצב הלימינאלי ובין ההחלשות הדתית‪ ,‬או ההחזקה בדת‪ .‬כסיום‪ ,‬אני מהרהר‪ ,‬אולי‬
‫כדאי להסתכל קצת מהפן השני‪ ,‬ובכך להעניק טויסט לכל המאמר ולעורר מחשבות‬
‫הלאה‪.‬‬
‫עוד מתקופת הנביאים נהוג לדמות את יחסי האל והאדם ליחסי איש ואישה‪ .‬הספר‬
‫הבולט ביותר בנושא‪ ,‬כמובן‪ ,‬הוא שיר השירים‪ ,‬במחי משל ונמשל הופך להיות קודש‬
‫קודשים‪ .‬ככותב‪ ,‬אחד הדברים האהובים עלי הוא לבצע את היפוכה של המטאפורה‪:‬‬
‫בנידון דידן‪ ,‬לבחון כיצד יחסי האל והמאמין הופכים להיות המשל ליחסי האיש‬
‫והאישה‪ .‬במאמר שפרסמתי בקונטרס הקודם ביקשתי להראות כיצד המושג 'יצר הרע'‬
‫הוא חומה לא נראית המכוננת את גבולות המפה של החברה הדתית‪ .‬כעת‪ ,‬אני תוהה‪,‬‬
‫כיצד מתבטא המרחב ה'רווקי' של מפת החברה הדתית? האם ניתן להגיד‪ ,‬כשם‬
‫שאמרתי על הרווקות‪ ,‬שגם במפה הדתית יש מרחב שהוא יותר מאשר היחס הבינארי‬
‫של דתי ‪ /‬לא דתי? ליבי נוטה לומר לי שכן‪ ,‬שהיחסים הולכים ומתפרשים הלאה‪ :‬מעבר‬
‫‪ | 99‬יהודה גזבר‬
‫ל'להיות בתוך הדת' או 'מחוץ לדת' יש ואדם נושא את דתיותו על גבו‪ ,‬והוא הולך‬
‫ובורר לו מקום אוטונומי‪ ,‬משלו‪ .52‬יחס בינו ובין האל‪ ,‬שאינו 'נישואין' ואינו 'פרידה'‬
‫אלא מעבר לכך‪ .‬גם המקום האוטונומי הזה‪ ,‬אני ממשיך ומהרהר‪ ,‬הוא בעצם מסע‪ .‬מסע‬
‫שהוא גלות וגאולה גם יחד‪.‬‬
‫על אותה הדרך‪ ,‬אני מבקש להמיר את המיתוס הגדול של הגלות‪ ,53‬המיתוס‬
‫שמבטיח לנו שתהיה גאולה בסוף‪ ,‬אל הזוגיות‪ .‬והרי אחד משלשה עשר העיקרים הוא‬
‫'אני מאמין באמונה שלימה בביאת המשיח‪ ,‬ואף על פי שיתמהמה‪ ,‬עם כל זה אחכה לו‬
‫בכל יום‪ ,‬שיבוא'‪ .‬וגם כך בזוגיות‪:‬‬
‫בערבו של יום אחד הוא מטיל חכה על שפת הנהר ומחכה לדגים שיגיעו‪ ,‬בשעה‬
‫שרשרוש קל נשמע מאחוריו‪ .‬הוא מיסב את פניו ורואה בית עומד שם‪ ,‬כובעו‬
‫שמוט‪ ,‬מבויש‪ .‬מה אתה עושה כאן‪ ,‬הוא שומע את עצמו אומר‪ .‬אני מחפש מקום‬
‫לישון‪ ,‬אומר הבית‪ .‬בוא‪ ,‬שב‪ ,‬אומר האדם‪ .‬יש כאן דגים בשפע‪ .‬יש כאן מקום‬
‫לישון‪ .‬אפילו יש לי דובי ספייר‪ ,‬לחיבוק‪ ,‬במיוחד בשבילך‪ .‬הבית מוריד את התיק‪,‬‬
‫מסיר את הכובע‪ ,‬מתיישב‪ .‬האדם דג דגים‪ .‬זמן ארוך הם יושבים כך ושותקים עד‬
‫שהבית נאנח‪ .‬אתה לא צריך אותי‪ ,‬הוא שואל‪-‬קובע‪ .‬לא‪ ,‬אומר האדם‪ .‬אני לא צריך‬
‫אותך‪ .‬ולאחר מחשבה הוא מוסיף‪ :‬אבל אני רוצה אותך‪ .‬ולמחרת בבוקר הוא‬
‫אוסף את המטלטלים שלו וחוזר אל העיר החדשה‪-‬ישנה‪ .‬חוזר כגיבור מיתי‪ ,‬חוזר‬
‫בגאון‪ :‬הייתי בכאוס‪ ,‬הוא אומר‪ ,‬ויכולתי לו‪.‬‬
‫‪ 52‬ראה בנושא את מאמרו של יעקב ידגר‪' ,‬מסורתיות'‪ ,‬מפתח‪ -‬כתב עת לקסיקלי למחשבה פוליטית‪ ,‬גליון ‪.5‬‬
‫‪ 53‬ראה יוסף דן‪' ,‬הסיפור החסידי'‪ ,‬עמודים ‪ ,17-19‬על המיתוס הלוריאני של הגלות‪ ,‬נסיונות התיקון שנכשלו‬
‫והחתירה אל הגאולה המובטחת‪.‬‬
‫סם פילוסופי‬
‫על תנועות אסקפיסטיות של אמונה‬
‫גלעד גייבל‬
‫לפני מספר שנים השתתפתי בשיעור בו שאל הרב‪" :‬מי מהנוכחים חווה תפילה‬
‫אמיתית?"‪ .‬בתוך כך‪ ,‬סיפר הרב בשם תלמידו לשעבר על חוויית תפילה אמיתית מתוך‬
‫סיטואציה של תאונת דרכים‪ .‬אותו תלמיד נסע ברכב עם משפחתו לאירוע כלשהו‬
‫ובשלב מסוים בנסיעה איבד הנהג את השליטה ברכב שהתהפך ונזרק לשולי הכביש‪.‬‬
‫תלמיד זה סיפר לרב שברגעים הספורים שבהם רכבו היה תלוי הפוך באוויר‪ ,‬הוא מצא‬
‫את עצמו מתפלל‪ .‬תפילה זו נשארה חרותה בליבו כ'תפילה אמיתית'‪.‬‬
‫מה התרחש ברגעים הספורים בהם הרכב היה תלוי באוויר? הסיטואציה הריאלית‬
‫מורה על כך שהרגעים הספורים האלה יסתיימו באסון‪ .‬תפילתו של התלמיד מעניקה‬
‫סוף אלטרנטיבי לסיפור – כולם יוצאים בלי פגע או‪ ,‬למצער‪ ,‬נשארים בחיים‪ .‬תפילה זו‬
‫ככל הנראה לא הייתה ורבלית כי אין די זמן לכך‪ ,‬אלא התממשה כחוויה חלומית‪-‬‬
‫פנטסטית‪ .‬החוויה המציאותית מושכת לכיוון אחד והמתפלל משנה את העלילה‬
‫באמצעות פנטזיה‪ .‬פנטזיה זו נחרתה בלב התלמיד כתפילה אמיתית‪ ,‬כמפגש שיש בו‬
‫בקשה אותנטית ואולי יש גם מי שישמע אותה‪ .‬חרדת המציאות הקשה מובילה את‬
‫התלמיד לפניה מהירה לאופציה האמונית‪ ,‬לתנועה זו אני מבקש לקרוא‪ :‬אסקפיזם‪.‬‬
‫במאמר זה אבחן את היחס של שלושה הוגי דעות יהודיים לאסקפיזם‪ :‬יחסו של‬
‫הגרי"ד סולובייצ'יק‪ ,‬יחסו של פרופ' ישעיהו ליבוביץ' ויחסו של ר' נחמן‪ .‬בסוף‬
‫הדברים אציע על בסיס דברי ר' נחמן אופציה אלטרנטיבית ליחס של קודמיו‪,‬‬
‫כשתקוותי היא שאופציה זו תהיה גם רלוונטית‪.‬‬
‫‪ | 80‬גלעד גייבל‬
‫א‬
‫בשיטוט קצר ברשת נמצא כי ההגדרה הרווחת לאסקפיזם‪( 1‬בעברית‪ :‬בוֹרחנּות) היא‬
‫'הסחת דעת על מנת לברוח ממצבים לא נעימים'‪ .‬הזיהוי היומיומי של תופעה זו בא‬
‫לידי ביטוי בפעולות שונות‪ :‬שיטוט מתמשך בפייסבוק או באינטרנט בכלל‪ ,‬צפייה‬
‫בסדרות טלוויזיה‪ ,‬סרטי וידאו‪ ,‬קריאת ספרים (בעיקר מז'אנר הפנטזיה)‪ ,‬שינה ממושכת‬
‫ועוד‪ ,‬כשהמגמה היא להסיט את המבט ממועקת המציאות הקונקרטית‪ .‬במחוזות‬
‫רחוקים יותר של אסקפיזם נגיע גם להתמכרויות שונות – בראשן שימוש בסמים‪,‬‬
‫ובהמשך גם הפרעות נפשיות ופסיכוטיות‪ .‬נמצא‪ ,‬אם כן‪ ,‬שאסקפיזם הינו מושג רחב‬
‫שמתאר את התנועה בה אדם פונה למרחב לא קונקרטי‪ ,‬שאינו ה'כאן ועכשיו'‪ ,‬היינו‪,‬‬
‫העדפת הפנטזיה על פני המצוקה שבמציאות הקיימת‪.‬‬
‫כמונח תרבותי או פסיכולוגי‪ ,‬נוכל גם לומר שאסקפיזם יתאר את הסובייקט שנמלט‬
‫מהמרחב אותו החברה מזהה כמרחב הממשי‪ .‬נמצא כי היחס לאסקפיזם כפול‪ :‬תחילה‪,‬‬
‫הוא מסמן פעולות רווחות ויומיומיות בתוך חיי התרבות והחברה שלנו‪ ,‬יחד עם זה‪,‬‬
‫הוא מתייחס בצורה זהה לתופעות מודחקות שאנו מסמנים באיקס גדול‪ .‬תנועת הבריחה‬
‫אליה מתייחס האסקפיזם (גם במשמעותו המילולית) מעוררת יחס ראשוני שלילי‬
‫לתופעה‪ .‬א ך מה רע בלשבת עם כוס שוקו ולצפות בסדרת טלוויזיה אחרי יום עמוס?‬
‫מדוע מסומן טיול התאווררות בצורה שלילית? העיסוק כאן כבר נוגע בגבולות‬
‫ההתייחסות החמקמקים אל התופעה‪.‬‬
‫כדי להדגים את היחס המורכב לאסקפיזם נתבונן בתשדיר רדיו לקראת הסילבסטר‬
‫האחרון מתוך קמפיין של הרשות הלאומית למלחמה בסמים ואלכוהול תחת הכותרת‬
‫"יותר אלכוהול פחות אתה"‪:‬‬
‫[פתיחה עם מוזיקה וקולות של מסיבה ברקע‪ .‬מתחילה ספירה‬
‫לאחור לקראת תחילת השנה האזרחית החדשה בקול הולך‬
‫ומתעוות]‬
‫עשר! תשע! שמונהה! שבבעעע‪ ,‬ששששש חמממששש‪...‬‬
‫‪ 1‬במילון אבן שושן‪" :‬בריחה מן המציאות לעולם הדמיון וההזיות"‪ .‬יש להדגיש שהגדרה זו אינה מתייחסת‬
‫למניע לבריחה‪.‬‬
‫סם פילוסופי | ‪81‬‬
‫שתית? לא היית!‬
‫אל תהרסו לעצמכם את הסילבסטר עם יותר מדי אלכוהול‪.‬‬
‫השנה נהנים בלי להיות שיכורים‪ ,‬כי יותר אלכוהול פחות אתה‪!2‬‬
‫אסוציאטיבית‪ ,‬קהל היעד של הפרסומת הוא 'אנשי המסיבות'‪ ,‬ציבור נרחב של אנשים‬
‫שיצאו לבלות בפאבים‪ ,‬בארים‪ ,‬ומועדונים בליל הסילבסטר‪ .‬ניתן לאפיין את הבחור או‬
‫הבחורה שבמסיבה כאסקפיסט קיצוני‪ :‬שיח החריגה – 'לצאת' לבלות‪ ,‬האלכוהול‬
‫כסמל השחרור מהסגירות היומיומית‪ .‬השכרות כניתוק של ההתרחשות מרצף הזמן‬
‫והמרחב‪ .‬נראה שהמניע את היציאה לבלות היא ההנאה‪ ,‬וזו כוללת בתוכה‪ ,‬במודע או‬
‫שלא במודע‪ ,‬את הבריחה‪ .‬כותרת הקמפיין "יותר אלכוהול פחות אתה"‪ ,‬מנסה‬
‫להתמודד עם הבריחה‪ ,‬הקיימת כסצנה תרבותית חזקה‪ ,‬על ידי הצגת האחיזה במציאות‬
‫כאמצעי להנאה חזקה יותר; ההנאה שתוכל להפיק ללא האלכוהול עדיפה על ההנאה‬
‫שתפיק באמצעותו‪ .‬ניתן להבחין שהקמפיין אינו יושב על שלילת השיח האסקפיסטי‬
‫עצמו אלא על השאלה הפרגמטית 'כיצד נוכל ליהנות יותר'‪.‬‬
‫האסקפיזם מתנגש חזיתית עם השיח האקזיסטנציאליסטי‪ :‬האקזיסטנציאליסט יביט‬
‫בשנאה ובביטול על האסקפיסט‪ .‬בריחה‪ ,‬בעיניו‪ ,‬היא כמו "אופיום או סמים פילוסופיים‬
‫שאדם לוקח כדי לשכוח את המציאות"‪.3‬‬
‫כיצד יתפרש על רקע זה המפגש עם האמונה? כיצד והיכן האמונה מזמנת אותנו‬
‫לברוח? ובכלל‪ ,‬האם האמונה באלוהים איננה אלא ניסיון להעניק משמעות לעולם‬
‫שרירותי או לברוח מהעולם השרירותי עצמו?‬
‫ב‬
‫בחלקו הראשון של המאמר "קול דודי דופק"‪ ,‬עוסק הגרי"ד סולובייצ'יק בסוגיית 'צדיק‬
‫ורע לו'‪.4‬‬
‫‪ 2‬זהו תמלול שלי לתשדיר הרדיו‪.‬‬
‫‪ 3‬שלום רוזנברג‪" ,‬טוב ורע בהגות היהודית" ‪.85‬‬
‫‪ 4‬כל הציטוטים מהגרי"ד לקוחים מ"קול דודי דופק" ‪.7-11‬‬
‫‪ | 85‬גלעד גייבל‬
‫אחת החידות הסתומות שהיהדות התלבטה בהן משחר קיומה הוא‬
‫ענין הסבל בעולם‪ ...‬למה נותן הקב"ה לרע רשות להשתלט ביצור?‬
‫תשובתו המפורסמת של הגרי"ד משתמשת בהבחנה בין שני ממדים נפרדים של‬
‫קיום‪ :‬גורל ויעוד‪ .‬דרך הבחנה זו מבקש הגרי"ד לגשת מחדש לשאלת שלטון הרע‬
‫ולחשוף פתח פורה לעבודת ה' מתוך הקרע התאולוגי‪.‬‬
‫פתח הדברים מתייחס ל"קיום גורלי"‪.‬‬
‫קיום גורלי – כיצד? זהו קיום מאונס‪ ,‬בבחינת "על כרחך אתה חי"‪,‬‬
‫קיום עובדתי שלוב בשרשרת חוקיות מיכנית‪ ,‬נטולת‪-‬משמעות‪,‬‬
‫כיוון ותכלית‪ ,‬ומשועבד לכחות סביבה שלתוכה נדחף היחיד על‪-‬‬
‫ידי ההשגחה מבלי שנמלכה בו עובר לדחיפה זו‪ .‬דמות אובייקט‬
‫לה"אני" הגורלי‪ .‬כאובייקט הוא מופיע כעשוי ולא כעושה‪.‬‬
‫על רקע כזה צפה ועולה חווית הרע בכל מוראה‪ ...‬הגורל מתעלל‬
‫בו [באדם]; הוויתו טרופה ושסועה‪ ...‬בשלב זה של מבוכה‬
‫ואלימות‪ ,‬טמטום‪-‬הלב ובלבול‪-‬המוח‪ ,‬אין האדם שואל כלל לעילת‪-‬‬
‫הרע ומהותו‪ .‬הוא סובל בדממה ונאנק ביגונו שהשתיק את‬
‫התלונה וכבש את החקירה‪.‬‬
‫הגורל‪ ,‬ע"פ הגרי"ד‪ ,‬מתאר התנהלות טבעית של העולם שמפגישה את "האדם‪-‬‬
‫אובייקט" עם המציאות‪ .‬הגורל מתואר כמנגנון מכני‪ ,‬כשרירותיות‪ .‬בתוך מציאות שכזו‬
‫האדם פוגש את הרע כחץ שאין לו יורה‪ ,‬כחוויה שאין לה יוצר או מכוון – היא פשוט‬
‫שם‪ .‬מפגש מסוג זה נוטל כל אפשרות של ריכוך וכל שנשאר הוא לקבל את הכאב‬
‫בהכנעה‪ .‬אין סיבה לשאול מי או מה גרם את הכאב מכיוון שהנחת המוצא היא שאין‬
‫גורם כזה בנמצא‪.‬‬
‫כך מתאר הגרי"ד את השלב הבא‪:‬‬
‫אחרי ההזדעזעות הפסיבית של הסובל כתגובה ראשונית לסבל‬
‫באה הסקרנות האינטלקטואלית החותרת להבנת הקיום ולחיזוק‬
‫בטיחותו ובטחונו של האדם‪ .‬בשלב זה מתחקה הוא אחרי‬
‫יסודותיהם השכליים של הסבל והרע ומשתדל למצוא את השלוה‬
‫סם פילוסופי | ‪81‬‬
‫וההרמוניה בין החיוב והשלילה ולהסיר את חודה של המתיחות‬
‫בין התיזה – הטוב – והאנטי‪-‬תיזה – הרע – שבהוויה‪ .‬מתוך‬
‫השאלה והקושיה‪ ,‬הפתרון והתירוץ‪ ,‬הוא בא לידי ניסוח‬
‫מטפיסיקה של הרע שעל ידיה מתפשר הוא עם אותו הרע ומנסה‬
‫לחפות עליו‪ .‬משתמש הסובל בכח ההפשטה השכלית שחונן בו‬
‫מאת הבורא עד כדי השליה עצמית – כפירה במציאות הרע‬
‫בעולם‪.‬‬
‫לאחר המפגש הבלתי אמצעי עם הרע‪ ,‬האדם מוצא נחמה בחיק האסקפיזם‪ .‬הפוסט‪-‬‬
‫טראומה מתאפיינת במאיסת הדיכוטומיה של טוב ורע ובניסיון לכפות הרמוניזציה על‬
‫המציאות‪ .‬המבנה ההרמוני מציג גישה יומרנית‪ ,‬בלתי מציאותית‪ ,‬ועתיד לאכזב את‬
‫האדריכל‪ .‬הגרי" ד מתאר את ההרמוניה שהאדם מייצר בתגובה לרע כפנטזיה ששוללת‬
‫את ההתרחשות הריאלית‪.‬‬
‫היהדות‪ ,‬עם גישתה הריאליסטית לאדם ולמעמדו בתוך המציאות‪,‬‬
‫הבינה‪ ,‬כי הרע לא ניתן לטישטוש ולחיפוי‪ ...‬הרע הוא עובדה שאין‬
‫להכחישה‪...‬‬
‫מי שרוצה להטעות את עצמו על ידי היסח‪-‬הדעת מן הקרע‬
‫שבהוויה ועל ידי רומנטיזציה של חיי‪-‬האדם‪ ,‬אינו אלא שוטה‬
‫והוזה הזיות‪ .‬אי‪-‬אפשר להתגבר על מפלצת הרע במחשבה‬
‫פילוסופית‪-‬ספקולטיבית‪...‬‬
‫כל זמן שהשגת האדם מצומצמת ומסורסת היא‪ ,‬ואין הוא רואה‬
‫אלא קטעים בודדים בדרמה הקוסמית ובעלילה הכבירה של‬
‫ההיסטוריה‪ ,‬אי‪-‬אפשר לו לחדור לתוך כבשונו של הרע ולחביון‬
‫הסבל‪.‬‬
‫הגרי" ד מתייחס לפתרון האסקפיסטי כהזיה של שוטים וכניגוד לגישה היהודית‪ .‬הרוע‬
‫שבעולם מתוך קיום של גורל אינו בר יישוב‪ .‬הגורליות איננה מוכנה להמתיק את הכאב‬
‫ומחיר הניסיון לטשטש אותו הוא קריעת האדם מההוויה‪ .‬את אותם שמסחים דעתם‬
‫מהרוע‪ ,‬שמבלים מחוץ למסגרת המציאות‪ ,‬מכנה הגרי"ד "שוטים והוזי הזיות"‪.‬‬
‫בשלב זה פונה הגרי"ד ל"קיום יעודי"‪.‬‬
‫‪ | 81‬גלעד גייבל‬
‫קיום יעודי – כיצד? זהו קיום פעיל כשאדם ניצב לעומת הסביבה‪,‬‬
‫שהושלך בה‪ ,‬מתוך הבנת יחודו וסגולתו‪ ...‬סיסמת ה"אני" היעודי‬
‫היא‪" :‬על כרחך אתה נולד ועל כרחך אתה מת אבל ברצונך החפשי‬
‫אתה חי"‪...‬‬
‫בן‪-‬היעוד הוא ריאליסטון ביותר ואינו נרתע מפני התיצבות פנים‬
‫בפנים מול הרע‪ ...‬שאלת‪-‬השאלות היא‪ :‬מה מחייבים הייסורים את‬
‫האדם?‪ ...‬אין אנו תוהים על דרכי הקב"ה המופלאות‪ ,‬אלא על דרך‬
‫האדם אשר בה ילך כשהסבל קופץ עליו‪.‬‬
‫הגרי"ד מניח את עיקר השינוי בין הקיום הגורלי לקיום היעודי בשאלה האם אדם‬
‫מתפקד כאובייקט או כסובייקט‪ ,‬האם האדם הוא סביל או בר יכולת‪ .‬מכאן הוא פונה‬
‫לשאלת שלטון הרע מזווית אחרת‪ .‬שאלת מהותו של הרע שייכת לקיום הגורלי ושם‬
‫היא מוטלת ללא מענה; בקיום היעודי‪ ,‬השאלה תהיה כיצד אני פועל לאור המציאות‪.‬‬
‫היעוד מספר על תפקיד או שליחות שעל האדם למלא‪ ,‬בעוד המרחב שבו הוא נמצא‬
‫איננו משנה את עצם השאלה אלא עשוי להשפיע על התשובה‪ .‬בהקשרים יהודיים‪,‬‬
‫השאלה שתישאל בנוגע לרע תהיה‪ :‬כיצד מורה עליי התורה או ההלכה לנהוג בשעה‬
‫שכזו? הגרי" ד חוזר ומדגיש שמתוך נקודת מבט זו האדם איננו בורח מהמציאות גם‬
‫כשהיא משליכה עליו צרות ורעות; הרוע שבמציאות מזמין הזדמנויות נוספות למימוש‬
‫היעוד אליו מכוון האדם‪.‬‬
‫הגרי"ד ממשיך ומדבר על הפעולה שמזמינים הייסורים‪:‬‬
‫הייסורים באים כדי לרומם את האדם‪ ,‬לטהר את רוחו ולקדשו‪...‬‬
‫היסורים – תפקידם לתקן את הפגום באישיות של האדם‪" ...‬בצר‬
‫לך ומצאוך כל הדברים האלה‪ ...‬ושבת עד ה' א‪-‬להיך"‪ .‬הסבל מחייב‬
‫את האדם לשוב בתשובה שלימה אל הא‪-‬לוהים‪ .‬הצרה נועדה‬
‫לעורר אותנו לתשובה‪ ,‬ומהי התשובה אם לא התחדשותו וגאולתו‬
‫העילאית של האדם?‪...‬‬
‫אוי ואבוי לו לאדם אם היסורים לא הביאוהו לידי משבר רוחני‪.‬‬
‫סם פילוסופי | ‪85‬‬
‫הפעולה אליה הרע שבעולם מכוון אותנו היא התשובה‪ .‬הגרי"ד מסמן את הסבל כמניע‬
‫לתשובה ולתיקון הפגמים שבנו – ייסורים ממרקים‪ .‬הצעד האחרון של הגרי"ד הוא‬
‫להציג את האדם שלא התמודד עם ייסורים כאדם חסר‪.‬‬
‫בקריאה רגישה יותר ניתן להבחין שהגרי"ד נכנס למלכוד שהוא בעצמו חשף‬
‫בתחילת הדברים‪ :‬אם בהקשר הגורל דיבר הגרי"ד על כל ניסיון לגעת במהות הרע‬
‫כפילוסופיה ספקולטיבית ועל אימוץ פתרון פילוסופי מעין זה כאסקפיזם של שוטים‬
‫ושאינו שייך ליהדות‪ ,‬בהקשר היעוד הוא כבר אומר שתפקידם של הייסורים הוא לעורר‬
‫את האדם "לתקן את הפגום שבאישיותו"‪ .‬למעשה‪ ,‬הוא הולך אפילו רחוק יותר‪,‬‬
‫והרומנטיזציה המופרכת שהאדם הגורלי שואף אליה כמעט זועקת מתוך הרחמנות‬
‫שהוא מטיל כנגד אלו שהיסורים לא זימנו להם שבר‪ .‬כמובן שהצעתו היעודית לא‬
‫נושאת אופי אסקפיסטי קיצוני‪ ,‬עם זאת‪ ,‬היא נוטלת את עוקצו של המפגש הבלתי‬
‫אמצעי עם הרע – אותו מפגש שהגרי"ד הציע קודם דרך הקיום הגורלי‪ .‬המטען‬
‫האידיאולגי שנושאת כבר ההמשגה – היעוד – מכוון את וקטור המפגש עם הרע‬
‫לתכלית מוגדרת; הכל ידוע מראש – ולא דומה כאב ותודעת הכאב של הכשת נחש‬
‫מפתיעה לזריקה מבוקרת של התרופה‪ .‬בצורה זו האפקט של הכאב מצטמצם לתנועה‬
‫'אמונית‪-‬הלכתית' פוזיטיבית בלבד‪ ,‬אך האמנם כך הם הדברים? האם אין ברע גם‬
‫אנרגיות שעשויות להרחיק את האדם מאלוהים? כלומר‪ ,‬האם דבריו של הגרי"ד אינם‬
‫בריחה בפני עצמם? נראה שבעומק‪ ,‬עם תנועה נגטיבית זו מנסה הגרי"ד להתמודד‪:‬‬
‫הקביעה כי לכאב תפקיד אחד ויחיד והוא לעורר את האדם לתשובה‪ ,‬מבטלת בהכרח‬
‫את אפשרותו של הכאב לשלול קיום של אל‪-‬טוב או‪ ,‬לפחות‪ ,‬את אפשרותו של הכאב‬
‫לבנות חומה שתפריד בין אדם לאלוהיו‪.‬‬
‫ג‬
‫פרופ' ישעיהו ליבוביץ' מתייחס לבעיית ההשגחה והבחירה החופשית (הידיעה‬
‫והבחירה) ואגב זה לשאלת משמעות הפעולות והבחירות של האדם ולמשמעות‬
‫ההתרחשויות שסביבו‪.‬‬
‫‪ | 85‬גלעד גייבל‬
‫ליבוביץ' משתמש בהמשגות הקלאסיות‪' :‬השגחה כללית' ו'השגחה פרטית'; הוא‬
‫שולל את פרשנותן העממית לה הוא קורא "פולקלוריסטית" ומציע להן פרשנות אחרת‬
‫שמזוהה אצלו עם תפיסתו של הרמב"ם‪ :‬ההשגחה הכללית זהו נוהג העולם שטבע בו‬
‫בוראו ושאנו מבינים אותו כמערכת חוקי הטבע‪ .5‬ההתנהלות הטבעית של המציאות‬
‫היא היא השגחת ה' הכללית על העולם‪ .‬במובן זה‪ ,‬ליבוביץ' מציג את השרירותיות‬
‫וחוסר המשמעות שבהוויה בסימן קריאה‪ .‬כל מה שאנו עושים פה הוא הבל על אף‬
‫אפשרותנו לבחור בו‪ .‬המקום היחיד בו ליבוביץ' מעניק משמעות הוא הקיום האמוני‪-‬‬
‫הלכתי דרך קישורו ל'השגחה פרטית'‪.‬‬
‫קורותיו [של האדם] נכללות במערכת הכללית של סיבות‬
‫ומסובבים‪ ,‬שהטביע הבורא בעולמו‪ .‬אולם הכרעותיו הרצוניות של‬
‫האדם אינן נובעות ממציאות כללית זו‪ ,‬והן מסורות בידי כל פרט‬
‫ופרט‪ .‬החשובה בהכרעות אלה‪ ,‬ההכרעה שלדעת הרמב"ם היא‬
‫לבדה משמעותית‪ ,‬היא הכוונת תודעתו של האדם להכרת ה'‬
‫ולעבודתו‪...‬‬
‫מעמדו של אדם זה‪ ,‬שהכריע לצד ידיעת ה' ועבודתו‪ ,‬הוא‪-‬הוא מה‬
‫שמכונה‪ ,‬לדעת הרמב"ם‪ ,‬בדיבור האמוני‪-‬דתי המקובל בשם‬
‫ההשגחה הפרטית‪ .‬לשון אחר‪ :‬הידיעה שהאדם יודע את אלוהים‬
‫היא‪-‬היא הידיעה שאלוהים יודע אותו‪ ,‬היא‪-‬היא השגחתו עליו‪.6‬‬
‫ליבוביץ' מעצב ציר שמתאר את הקרבה בין אדם לאלוהים דרך סימון קצוות הציר‬
‫במושגי ההשגחה הכללית והפרטית‪ .‬ההשגחה הכללית מתאפיינת בנתק לעומת זו‬
‫הפרטית שמתאפיינת ביחס בלתי אמצעי בין אדם לאלוהיו‪ .‬הבחירה בה' ("שזאת‬
‫מתגלמת בתורה ובמצוות") מייצרת תנועה משותפת של האדם כלפי אלוהים ושל‬
‫אלוהים כלפי האדם – "כַּמַ יִם הַ פנִים לַפ ִנים"‪ .‬בחירה זו‪ ,‬והפעולות שמבטאות אותה‪ ,‬הן‬
‫היחידות שנושאות משמעות בעולם שכן הן מחיות את יחסי הבורא והנברא‪ .‬הן‬
‫משפיעות על הנתון היחידי בר משמעות בקיום כאן; כל פעולה שאיננה בתחום זה לא‬
‫תחרוג מתחומי השרירותיות של 'עולם כמנהגו נוהג'‪ .‬את משמעותה של ההשגחה‬
‫הפרטית מסביר ליבוביץ' על דרך החריגה מהמציאות הטבעית‪:‬‬
‫‪" 5‬אמונתו של הרמב"ם" פרק יב‪.‬‬
‫‪ 6‬שם‪.‬‬
‫סם פילוסופי | ‪87‬‬
‫הפרט שמקבלה (הכרת ה') מפקיע עצמו מעולמה של ההשגחה‬
‫הכללית שהיא המציאות הטבעית‪ ,‬האינדיפרנטית מבחינה ערכית‪,‬‬
‫ומעמיד את עצמו לפני ה'‪.7‬‬
‫הבחירה במרחב של השגחה פרטית מפקיעה את האדם מהמציאות הטבעית שמאפיינת‬
‫את ההשגחה הכללית‪ .‬ההשגחה הפרטית מפוררת את החוקים הנוקשים של המציאות‪.‬‬
‫במכתב תשובה שמתייחס לסוגיה זו‪ ,‬ליבוביץ' מסתייג מהגישה ה'פולקלוריסטית'‬
‫שמפרשת את ההשגחה הפרטית כאמירה דטרמיניסטית נוקשה (לדוגמה‪" :‬אין אדם‬
‫נוקף אצבעו מלמטה אלא אם כן מכריזין עליו מלמעלה")‪ .‬הוא יוצא כנגד שיטה זו‬
‫משני טעמים – האחד‪ ,‬תפיסה זו שומטת את הקרקע מתחת לכל משמעות קיום התורה‬
‫והמצות שהאל בעצמו נתן‪ ,‬והשני‪" ,‬היא איננה עולה בקנה אחד עם המציאות"‪ :‬טענה‬
‫מכיוון אקזיסטנציאליסטי יותר‪.‬‬
‫לאותם אנשים שאוחזים בדעה הפולקלוריסטית הוא כותב כך‪:‬‬
‫אם המאמין אוטם לבו מהרגיש את הסתירה‪ ...‬אין זו גבורה דתית‬
‫אלא סתם חולשה אינטלקטואלית ופסיכולוגית‪ escapizm ,‬בלע"ז‪,‬‬
‫וסופה קטסטרופלי מבחינת החינוך הדתי‪.8‬‬
‫ליבוביץ' מצביע על כך שהניסיון לעטוף את כלל ההתרחשויות במציאות במשמעות‬
‫עליונה‪ ,‬יוצרת אפקט הפוך ששומט את הקרקע תחת האפשרות לדבר על משמעות‬
‫בכלל‪ .‬כך הוא 'מאשים' את אותם פולקלוריסטים באסקפיזם שיוצרת חולשתם‬
‫הפסיכולוגית‪ .‬על כל פנים‪ ,‬אם נצליח באמת לייצר יחס דיכוטומי בין פעולות שקשורות‬
‫בהכרת ה' לבין כאלה שאינן קשורות לה‪ ,‬נמצא שליבוביץ' באמת מצליח לשמר‪ ,‬גם אם‬
‫בצורה חלקית‪ ,‬את המפגש הקשה עם המציאות יחד עם אמונתו; בכל זאת‪ ,‬ראינו כי‬
‫ליבוביץ' עצמו אפיין את מרחב ההשגחה הפרטית כמנותק מהמציאות הסובבת‪.‬‬
‫‪ 7‬שם‪.‬‬
‫‪" 8‬רציתי לשאול אותך פרופ' ליבוביץ'" ‪.515‬‬
‫‪ | 89‬גלעד גייבל‬
‫ד‬
‫בתחילתו של 'מעשה מחכם ותם'‪ ,‬ר' נחמן מפגיש בין שני גיבורים – החכם והתם ("לא‬
‫שהיה טפש‪ ,‬אלא שהיה לו שכל נמוך")‪ ,‬ובהמשך יציג בפניהם את ההתמודדות עם‬
‫רצון המלך במפגש עמם‪" ,‬ונתאוה המלך לראותם"‪ .‬בקריאה פשוטה בסיפור‪ ,‬נראה‬
‫שדמותו של התם היא המועדפת‪ ,‬וכן אומר ר' נתן‪ ,‬תלמידו של ר' נחמן‪" :‬על זה‬
‫המעשה נאמרה התורה המדברת מחכמות ותמימות‪ ,‬שעיקר השלמות הוא רק תמימות‬
‫ופשיטות"‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬החכמה איננה פוסחת על התם ומתברגת גם היא‪ ,‬עם‬
‫התפתחות הסיפור‪ ,‬אל תוך דמותו‪.‬‬
‫סיפורו של החכם מופיע מיד לאחר הצגת הדמויות ובו נמצא אותו עולה לגדולה‪.‬‬
‫הבנתו הזריזה וחכמתו ('חכמת רחוב' ואינטלקט) משרתות את טיפוסו במעלה הסולם‬
‫החברתי‪ ,‬החל מתפקיד משרת וכלה ברופא גדול ומומחה‪ .‬חוסר המנוחה שמאפיין אותו‬
‫"אף על פי שיש בידי מלאכה כזו‪ ...‬אין די לי בזה" מתבסס על ניתוח בלתי פוסק של‬
‫הסביבה ושל צרכיה‪ ,‬כשמטרת ניתוח זה להצביע על צורך שעוד איננו אך ידרוש מענה‬
‫לעתיד לבוא‪" :‬היום חשּוב זאת‪ ,‬פן בזמן אחר יחשֶ ב דבר אחר"‪ .‬החכם עסוק בלחשבן‬
‫את המציאות ולייצר מענה הולם ככל האפשר למקרה שעתיד לבוא‪ .‬הנקודה בה‬
‫הגדולה של החכם מגיעה לידי מיצוי היא ב"אחר כך התחיל העולם להיות בעיניו‬
‫כלא‪ ...‬מחמת חכמתו"‪ .‬חתימת פרק החכם מספרת על חוסר התכלית שמזוהה‪ ,‬בין‬
‫השאר‪ ,‬עם חיי הרווקות ועל מסעו המייסר חזרה לביתו‪" .‬וישב עצמו לעשות לו תכלית‬
‫ולשא אשה"‪.‬‬
‫והנה נשליך כעת את מעשה החכם ונתחיל לספר במעשה התם‪.‬‬
‫בניגוד לחכם‪ ,‬התם הוא איש קשה יום "היה פרנסתו בדחק גדול ובצמצום‪ ,‬ולא היה‬
‫לו פנאי אפילו לאכל"‪ ,‬עוסק במלאכה נחותה "למד מלאכת רצענות"‪ ,‬ניזון מלחם ומים‪,‬‬
‫חולק מעיל עם אשתו "היה להם בשותפות לו ולאשתו פעלץ אחד"‪" ,‬ואצל העולם היה‬
‫ללעג"‪ .‬בכל זאת "מנהגו היה‪ ,‬שהיה תמיד בשמחה גדולה מאד‪ ,‬והיה רק מלא שמחה‬
‫תמיד"‪ .‬את הפלא הזה ר' נחמן מתאר דרך ההתרחשות בביתו של התם‪:‬‬
‫והיה אומר לאשתו‪ :‬אשתי‪ ,‬תן לי לאכל‪ ,‬והיתה נותנת לו חתיכת‬
‫לחם ואכל‪ .‬אחר כך היה אומר‪:‬תן לי הרטב עם קטנית‪ ,‬והיתה‬
‫סם פילוסופי | ‪88‬‬
‫חותכת לו עוד חתיכת לחם ואכל‪ .‬והיה משבח ואומר‪ :‬כמה יפה‬
‫וטוב מאד הרטב הזה‪ .‬וכן היה מצוה לתן לו הבשר ושאר מאכלים‬
‫טובים כיוצא בזה‪ ,‬ובעד כל מאכל ומאכל היתה נותנת לו חתיכת‬
‫לחם‪ ,‬והוא היה מתענג מאד מזה ושבח מאד את אותו המאכל‪,‬‬
‫כמה הוא מתקן וטוב‪ ,‬כאלו היה אוכל אותו המאכל ממש‪ ,‬ובאמת‬
‫היה מרגיש באכילתו הלחם טעם כל מאכל ומאכל שהיה רוצה‪,‬‬
‫מחמת תמימותו ושמחתו הגדולה‪...‬‬
‫כשהיה גומר המנעל‪ ,‬ומן הסתם היה לו שלשה קצוות‪ ,‬כי לא היה‬
‫יכול האמנות בשלמות כנ"ל‪ ,‬היה לוקח המנעל בידו‪ ,‬והיה משבח‬
‫אותו מאד‪ ,‬והיה מתענג מאד ממנו‪ .‬והיה אומר‪ :‬אשתי‪ ,‬כמה יפה‬
‫ונפלא המנעל הזה; כמה מתוק המנעל הזה; כמה מנעל של דבש‬
‫וצוקיר המנעל הזה‪ .‬והיתה שואלת אותו‪ :‬אם כן‪ ,‬מפני מה שארי‬
‫רצענים נוטלים שלשה זהובים בעד זוג מנעלים‪ ,‬ואתה לוקח רק‬
‫חצי טאליר‪ .‬השיב לה‪ :‬מה לי בזה; זה מעשה שלו‪ ,‬וזה מעשה שלי‪.‬‬
‫התם מוצא שמחה בחייו באמצעות הפנטזיה‪ .‬כובד המציאות מייצר תנועה אסקפיסטית‬
‫קיצונית שגובלת בסכיזופרניה – הפנטזיה נחווית כמציאות עצמה – "בעד כל מאכל‬
‫ומאכל היתה נותנת לו חתיכת לחם‪ ...‬ובאמת היה מרגיש‪ ...‬טעם כל מאכל ומאכל שהיה‬
‫רוצה"‪ .‬תופעה זו מסבירה בצורה ברורה את תנועת הדחייה שהעולם נוקט כלפי התם‪:‬‬
‫מי שמפריד עצמו מהמציאות‪ ,‬תשיב לו המציאות באותו מטבע‪.‬‬
‫בהמשך הסיפור‪ ,‬יבקש המלך הגדול לפגוש את שני גיבורינו‪ .‬בדומה לקריאה‬
‫הקלאסית בסיפורי ר' נחמן אני מבקש לראות את המלך כמשל לקב"ה‪ .‬אם בתחילת‬
‫הסיפור פגשנו בעליית החכם לגדולה‪ ,‬כעת תורו של התם כי "אצל השם יתברך הכל‬
‫אפשר‪ ,‬ויכול כהרף עין"‪ .‬מהר מאוד כל הזיותיו של התם יקרמו עור וגידים והפנטזיה‬
‫שלו תהיה אחת עם המציאות‪ .‬הפגישה עם המלך תוביל את התם לגדולה‬
‫'אובייקטיבית'‪ ,‬להיות מושל ("גאבריניר") ושר בחסות המלך‪ .‬משרותיו ידרשו ממנו‬
‫להחכים – ללמוד שפות ומלאכות שכן "נאה ודרך ארץ שתוכל להשיבו [למלך]‪ ,‬על כן‬
‫טוב שאלמדך חכמות ולשונות" – אך החכמות אינן מצליחות להפך את דמותו‪" ,‬שהוא‬
‫חכם כזה‪ ,‬ואף על פי כן הוא מתנהג בתמימות"‪ .‬מנגד‪ ,‬אצל החכם‪ ,‬קריאת המלך מניבה‬
‫אפיקורסות‪ .‬החכמה ממצה את הניתוק מסדרי המציאות דרך הכפירה במלך שנמצא‬
‫‪ | 100‬גלעד גייבל‬
‫"הדבר מובן ומבורר‪ ,‬שאין מלך בעולם כלל"‪ .‬בהמשך הסיפור‪ ,‬התם יפגוש את החכם‬
‫בשפלותו כשהוא מוכה ופצוע אך האהבה שבין שני הגיבורים תזקוף את התום לזכות‬
‫החכמה ותשיב אותה מתהומות הכפירה‪ ,‬מהערפל‪ ,‬מהחלל הפנוי – "אז ראה החכם‬
‫והוכרח בעל כרחו להודות על הכל שיש מלך"‪.‬‬
‫דרך הדינמיקה בין התם לאשתו הסיפור נחשף רובד נוסף ועדין; הפנטזיה של התם‬
‫איננה מאבדת את עצמה במציאות בזכות אשתו‪ .‬הזרות שלה לפנטזיה מתבררת כשלכל‬
‫בקשה שבעלה מעלה היא מגישה את המציאות המאכזבת‪ :‬הוא מבקש עוגות והיא‬
‫מביאה לו לחם‪ ,‬הוא מבקש בשר והיא מביאה לו לחם‪ ,‬הוא מבקש יין והיא מביאה לו‬
‫מים‪ ,‬הוא מבקש קפוטה (מעיל יקר) והיא מביאה לו פאלץ (מעיל זול)‪ ,‬הוא מתפעל‬
‫מיציר עבודתו‪ ,‬ממנעל של דבש וצוקיר‪ ,‬והיא מטיחה את המציאות בפניו עם פער‬
‫המחירים‪ .‬את תפקיד המציאות בתוך חיי התם ממלאת האישה‪ .‬היא מייצגת את הגשר‬
‫האחרון שלו למציאות וזה אינו מעקר את הפנטזיה אך גם לא נאבד בעצמו‪ .‬טענתי‬
‫בסיפור היא שמערכת היחסים של הפנטסטי עם המציאותי חייבת להתנהל דרך שתי‬
‫ישויות שונות‪ :‬כך לא תהפוך האקזיסטנציאליסטיות לרפלקסיה ותשלול מהתם טעם‬
‫בשר מלחם‪ ,‬טעם יין ממים או מגע קפוטה מפאלץ‪ .‬קיומה של האשה מצליח לשמר את‬
‫בועת האמונה התמימה של התם מכיוון שהיא נושאת עבורו את עול המציאות‪ .‬הפער‬
‫הדיכוטומי שבין התם לסביבתו מצליח להתקיים מכיוון שהאשה מספקת לו בית‪ .‬יכולת‬
‫ההכלה של הא שה מכניסה את הפנטזיה התמימה למרחב הביתי ובהמשך גם למרחב‬
‫הקיים‪ .‬כשהחכמה אימננטית‪ ,‬כמו בדמות החכם‪ ,‬היא תוביל את האמונה לְ ַאיִן‪ .‬אך‬
‫כשהחכמה נפרדת‪ ,‬היא מאפשרת את התום האמוני ויחד איתו גם את המפגש עם האל‪.‬‬
‫ר' נחמן‪ ,‬אם כן‪ ,‬לא מציג את האסקפיזם כסטייה‪ ,‬או אפילו כאופציה‪ ,‬אלא כאידיאה –‬
‫החריגה מהמציאות הקונקרטית למרחב בו האל קיים היא זו שתובעת ומטביעה את‬
‫קיומו בעולם‪.‬‬
‫ה‪.‬‬
‫בפתח דבריי שאלתי כיצד והיכן מזמנת אותנו האמונה לברוח‪ .‬שאלת היחס לאסקפיזם‪,‬‬
‫ובהתאם לכך גם השימוש בו‪ ,‬נענתה דרך שני אפיקים עיקריים‪ :‬ההוגים‬
‫האקזיסטנציאליסטיים (הגרי"ד וליבוביץ') תקפו את הבריחה וניסו לדחוק אותה ככל‬
‫סם פילוסופי | ‪101‬‬
‫האפשר מהתמונה הפילוסופית‪ ,‬בעוד ר' נחמן הציג עמדה כמעט הפוכה‪ ,‬בה האסקפיזם‬
‫עשוי להביא שמחה ולאפשר מפגש עם הקב"ה‪ .‬תוך המפגש עם הרע שבמציאות‪ ,‬על‪-‬‬
‫אף הסתייגותו מאסקפיזם‪ ,‬מצאנו את הגרי"ד משתמש בבריחה ככלי לתעל את‬
‫השפעות המפגש אל התשובה‪ ,‬אל התנועה האמונית‪-‬פוזיטיבית‪ .‬בליבוביץ' פגשנו את‬
‫האחיזה במציאות‪ ,‬בשרירותיות שבהוויה‪ ,‬דרך הפרדת האמונה מהעולם – הפרדה בין‬
‫פעולות הקשורות באל ונושאות בשל כך משמעות ובין פעולות שאינן מתייחסות אליו‬
‫וכפופות ל'חוקי הטבע' בלבד‪ .‬ר' נחמן התייחס לבריחה כאופציה דתית חיובית‪ ,‬שכן‬
‫יש לה הכח להעניק שמחה במרחב מציאותי של מועקה וסבל‪.‬‬
‫השאלה שתעמוד בבסיס שלוש השיטות שהצגנו תהיה‪ :‬האם אין האמונה באלוהים‬
‫מיסודה אלא ניסיון לחמוק מעולם חסר משמעות? את ר' נחמן שאלה זו לא הטרידה‬
‫כלל‪ ,‬להיפך‪ ,‬האסקפיזם האמוני עומד אצלו בסימן קריאה‪ .‬לעומתו‪ ,‬בין הגרי"ד ובין‬
‫ליבוביץ' לא באמת מטילים את מלוא משקל השרירותיות או הרע על האדם; האמונה‬
‫שלהם חייבת לשאת משמעות והחן שהאמונה נושאת מדלג אצלם על המבחן‬
‫שאסקפיזם מציג לאקזיסטנציה‪ .‬לאור דברים אלו‪ ,‬האם אין קביעת האמונה מחוץ‬
‫למציאות אינה אלא תנועה אסקפיסטית במהותה? בסיס שאלה זו מושתת על יסודות‬
‫מודרניסטיים מובהקים – על הניסיון לפרק בצורה פסיכולוגית‪-‬רציונאלית את הדת‪ .‬אם‬
‫נרפה מהצורך הזה נמצא את שאלתנו לא רלוונטית שכן נרטיב המאמין‬
‫האקזיסטנציאליסט לא נופל מנרטיב הספקן הרציונאלי‪ .‬כנות האמונה של הגרי"ד ושל‬
‫ליבוביץ' מאפשרת להם לראותה כמציאות ובכך לשלול את בחינתה כאסקפיזם‪.‬‬
‫כפי שהצגתי בתחילת דבריי‪ ,‬האסקפיזם מתייחס לפעולות יומיומיות בתרבות‬
‫שלנו‪ .‬בשל כך אני מבקש ללכת בכיוונו של ר' נחמן ובמקום לדחות את האסקפיזם על‬
‫הסף‪ ,‬בדומה ליחס האקזיסטניאליזם‪ ,‬אנסה להציע אופציה שהאסקפיזם גם עשוי‬
‫לפתוח עבור האמונה‪ .‬ר' נחמן אמנם מקבל את התנועה האסקפיסטית בברכה‪ ,‬אך דמות‬
‫האסקפיסט התם מצליחה להתקיים רק בשל ההפרדה הטוטאלית שלה מהמציאות‪ .‬כפי‬
‫שאמרנו‪ ,‬אשתו של התם הי א זו שמאפשרת את הפנטזיה ואולי אף פותחת פתח‬
‫להתממשותה; היעדרה של דמות האשה מהסיפור תכריח את התם 'לתפוש קצת שכל'‬
‫כדי שיוכל להמשיך ולהתקיים‪ .‬המפגש של התם הרווק עם המציאות יהרוג את‬
‫תמימותו – נרטיב התם הרווק לא יחווה יותר את הפנטזיה כממשות אלא כבריחה‬
‫‪ | 105‬גלעד גייבל‬
‫חוזרת ונשנית מכובד המציאות‪ .‬שילוב ההתמודדות עם המציאות אל תוך דמותו תכונן‬
‫אותו כסובייקט רפלקטיבי‪ .‬כאשר התם הרווק יבקש לאכול בשר‪ ,‬בפיו הוא יטעם טעם‬
‫לחם ומיד יבקש לחלום טעם בשר ‪ -‬ללא הועיל‪ .‬האם לאדם מסוג זה יש אפשרות‬
‫להאמין או שגורלו כגורל החכם – אפיקורסות?‬
‫כדי להצביע על האופציה שבאסקפיזם אבחן את גורם המועקה שמניע את הבריחה‬
‫ואת מושא הבריחה המשחרר‪:‬‬
‫היה זה כשהייתי בדרכי לקבל תוצאות של בדיקה רפואית שנועדה‬
‫לשלול את הסכנה שמא לקיתי במחלה סופנית‪ .‬באופן טבעי‪,‬‬
‫כאשר עליתי במעלה המדרגות‪ ,‬חשתי חרדה‪ .‬שאלתי את עצמי מה‬
‫אעשה ביום המחרת אם חלילה יתברר כי התשובה חיובית‪ .‬אם‬
‫כך‪ ,‬אמרתי‪ ,‬אתחיל את היום בריצה של עשרה קילומטרים; לאחר‬
‫מכן אקרא את עיתוני הבוקר בבית הקפה האהוב עלי‪ ,‬ובהמשך‬
‫אכתוב את ספר ההגות שכבר מזמן רציתי לכתוב‪ .‬כאשר סיימתי‬
‫לפרט את סדר היום הבנתי כי אין צורך בתשובה חיובית לבדיקה‬
‫על מנת שאחיה את חיי באופן שאני רוצה‪.9‬‬
‫הסיפור מתאר את חרדת המוות כדחף לשינוי באורחות חיים לא מספקות‪ .‬הגיבור שוקע‬
‫בחלום על סדר יום חדש שיתאר את חייו בצורה שבה היה רוצה לחיותם‪ .‬אם ננתח את‬
‫הסיטואציה‪ ,‬נמצא את חרדת המוות בתפקיד המועקה המציאותית ואת החלום‬
‫כאסקפיזם‪ .‬כשהגיבור מתנער מהחלום הוא מביט עליו ומבין "כי אין צורך בתשובה‬
‫חיובית לבדיקה על מנת שאחיה את חיי באופן שאני רוצה"‪ .‬המבט הרפלקטיבי על‬
‫החלום האסקפיסטי חושף את הכמיהה של הגיבור לחוויית חיים שונה מזו העכשווית‪.‬‬
‫הגיבור בחר לברוח לריצת בוקר‪ ,‬עיתון בבית קפה אהוב וכתיבת ספר הגות‪ ,‬והמבט‬
‫הרפלקטיבי חשף בפניו את הסיפוק או האושר שאורח חיים זה מגלה עבורו‪ .‬אופציית‬
‫חיים זו מתאששת לאור כך שדניאל אפרתי בחר לספר סיפור זה בהקדמה לספרו‪ ,‬שככל‬
‫הנראה נכנס למשבצת "ספר ההגות שכבר מזמן רציתי לכתוב"‪ .‬כאן אני מרגיש‬
‫שהאסקפיזם פותח פתח אל העצמיות‪ .‬דווקא חוסר המודעות שמאפיין את עמדת‬
‫החולם מסמנת את הכמיהות והפחדים שמלווים אותנו ביום יום בצורה אותנטית‪.‬‬
‫‪ 9‬דניאל אפרתי ויהודה ישראלי‪" ,‬הפילוסופיה והפסיכואנליזה של ז'אק לאקאן" ‪.10‬‬
‫סם פילוסופי | ‪101‬‬
‫הרפלקסיה על האסקפיזם עשויה להעביר לנו שיעור עמוק על חוויית החיים‬
‫הקונקרטית שלנו ועל יחסנו אליה‪.‬‬
‫דרך רעיון זה אני רוצה למצוא פתח תאולוגי לדמות התם הרפלקטיבי‪ ,‬הרווק‪,‬‬
‫שהצגתי קודם‪ .‬אמנם הפנטזיה של התם הרפלקטיבי לא מצליחה לשנות את טעם הלחם‬
‫לבשר‪ ,‬אך כמו שהיא חושפת את מצוקתו בלחם כך היא גם חושפת את רצונו בבשר‪.‬‬
‫המציאות הקשה והשרירותית דוחפת את התם הרווק לפנטז על מלך שעד עתה לא נגלה‬
‫אליו‪ .‬בתוך עולם שמפגיש את נרטיב הרציונאליסט הספקן‪ ,‬את נרטיב‬
‫האקזיסטניאליסט‪-‬המאמין ואת נרטיב הסיכזופרן‪-‬התם‪ ,‬נמצא את הרווק קרוע ביניהם‪:‬‬
‫הוא פוגש במציאות אך כמה ובורח למפגש עם האל‪ .‬האסקפיזם האמוני שבעולמו לא‬
‫מצליח ליצור חוויה אותנטית כמו אצל אחיו הנשוי‪ ,‬אך מצליח לסמן את המלך‬
‫כאיווי‪ .10‬הבריחה מהמוות או מהשרירותיות שבהוויה לאלטרנטיבה אמונית‪-‬דתית‬
‫(לדוגמה‪ :‬שכר ועונש‪ ,‬השגחה ועולם הבא) מסמנת את הכמיהה הפנימית לאל כמו את‬
‫המועקה שבקיום‪ .‬הבריחה אל האמונה מסמנת אותה כמושא רצון‪ .‬הצעתי היא לוותר‬
‫על חווית המפגש עם האל כתכליתה של האמונה ולאמץ את הרצון באל כמניע להאמין‪.‬‬
‫רצון זה נולד דווקא מתוך החוסר של האל בעולם אך בחוסר זה ישנו הכח לחיים‬
‫אמוניים מזן אחר‪" .‬רגעי האושר‪ ,‬הקתרזיס‪ ...‬אינם סביב חווית השלמות אלא להפך‪.‬‬
‫הקתרזיס מבטא את האושר שבהשלמה עם החסר‪ ,‬בהשלמה עם המגבלות האנושיות‬
‫אל מול הגורל"‪ .11‬לא המפגש עם האל יעמוד בבסיס האמונה‪ ,‬אלא הרצון במפגש‬
‫ובאל‪.‬‬
‫בפתח המאמר תיארתי את חוויית התפילה של אדם העומד לפני תאונת דרכים‬
‫פטאלית‪ .‬ברצוני לפרש את חשיבותה של החוויה באמצעות הרצון‪ .‬התובנה שברגעים‬
‫מסוג זה אדם פונה דווקא לאלוהיו‪ ,‬חושפת את כמיהתו לאל‪ ,‬שם שוכנת האמונה‪ ,‬ואגב‬
‫זה אולי גם תייצר מפגש ותפילה אמיתית‪.‬‬
‫‪" 10‬הסובייקט שאינו שלם הוא סובייקט משתוקק‪ .‬לאותה תשוקה ותחושה של חיות קורא לאקאן בשם‬
‫איווי‪ .‬בניגוד לתפיסה הרגילה‪ ,‬שלפיה האובייקט הוא אובייקט מספק‪ ,‬לאקאן רואה באובייקט את סיבת‬
‫האיווי‪ ,‬כלומר האובייקט שבשל חסרונו מתקיים סובייקט בעל חסר ואיווי" (שם עמ' ‪ .)11‬המפגש של האדם‬
‫החסר עם האל השלם מוליד את התשוקה לאל בצורת חסרונו של האדם‪.‬‬
‫‪ 11‬שם עמ' ‪.51‬‬
‫קפה ללא קפאין‬
‫הסכמים קדם נישואיים‬
‫משה ג'ייקובס‬
‫א‬
‫לאחר שסיימתי לכתוב את המאמר המובא בפניכם‪ ,‬הרהרתי במוכנותי להתייצב מאחורי‬
‫הדברים‪ .‬בתחילה תהיתי אם יש בכך כל צורך ‪ -‬הרי הדברים לא נכתבו ממקום חשוב‪,‬‬
‫אלא כשעשוע‪ .‬לא חשתי בנטל האחריות‪ ,‬אלא הלכתי עם הרעיונות והמחשבות כפי‬
‫שצפו על פני המים תוך כדי כתיבה‪ .‬בסוף גם הגעתי לאמירה‪ ,‬אך אין לי אלא להמליץ‬
‫לקחת אותה ככיוון חשיבה אחד מיני רבים‪ .‬עם כל זאת‪ ,‬בבחירתי לשתף קוראים‪ ,‬אני‬
‫נאלץ להתייצב מאחורי מאמרי במידה כזו או אחרת‪ .‬לכן אפתח בהתנצלות על שחלף‬
‫זמן רב מידי מאז הפרידה מחברתי האחרונה‪ .‬אני רוצה להאמין כי בתקופות בהן אדע‬
‫אהבה‪ ,‬מאמר זה יגנז לעמקי התת מודע שלי‪ .‬אולי אפילו אציע למי שנמצא בזוגיות‬
‫שמיטיבה עמו‪ ,‬שלא יקרא במאמר‪ .‬עם כל זאת‪ ,‬למעוניינים‪ ,‬הנה מעט ממחשבותיי‬
‫מונחות בפניכם‪.‬‬
‫בשנים האחרונות הולכת וגוברת תופעת החתימה על הסכם קדם נישואין‪ 1‬בקרב‬
‫בני הזוג הדתיים הבאים להנשא‪ .‬תופעה זו מתרחבת בשל הפער בין הרבנות‪ ,‬כגוף‬
‫השולט במוסד הנישואין בארץ‪ ,‬ובין האזרח מן המניין‪ .‬לרוב מעמידה הרבנות את ערך‬
‫ה'שלום בית' כערך עליון‪ .2‬הווה אומר‪ ,‬שמירה על התא המשפחתי כתא שקשה לפוררו‪,‬‬
‫ע"פ האמרה החז"לית – "כל המגרש אשתו הראשונה אפילו מזבח מוריד עליו‬
‫‪ 1‬די לעיין במספר הגרסאות השונים שהוצעו בשנים האחרונות בכדי לעמוד על מגמה זו‪ .‬אני סבור כי הצעות‬
‫אלו מנסים לתת מענה לצורך ציבורי ההולך ומתעצם‪ .‬רוב גרסאות אלה מובאים בתמצות במסמך רקע‬
‫לנושא 'פתרונות בעיית מסורבות הגט' שהוצג בפני הועדה לקידום מעמד האשה בכנסת‪.‬‬
‫‪ 2‬ניתן למצוא דוגמא לכך בסרט התיעודי 'מקודשת'‪.‬‬
‫‪ | 105‬משה ג'ייקובס‬
‫דמעות"‪ .3‬מנגד‪ ,‬רוב אזרחי ישראל המושפעים מהאינדיוידואליזציה של החיים‬
‫המודניים‪ ,‬מציבים אף את האפשרות 'לפרק את החבילה' כזכות לגיטימית של כל אחד‬
‫מבני הזוג‪ .‬סוגיית מסורבות הגט‪ 4‬היא התוצר של פער זה‪ .‬בכדי למנוע תופעה זו‪ ,‬רבנים‬
‫ואישי ציבור מהזרם הליברלי יותר בציבור הדתי העלו הצעה‪ :‬לחתום על הסכם קדם‬
‫נישואין‪ ,‬המחייב את בן הזוג להענות לדרישת בת זוגו לקבלת גט‪.‬‬
‫בשל האווירה המתירנית אותה הוא משרה‪ ,‬נתקל ההסכם בהתנגדותם של חלק‬
‫נכבד מרבני הציונות הדתית‪ .5‬עם זאת‪ ,‬מסתמן כי תומכי ההסכם הצליחו לנמק את‬
‫הצעתם בצורה משכנעת‪ ,‬הן מן ההיבט ההלכתי והן מההיבטים החברתיים‬
‫והפסיכולוגים‪ .‬אחת הבעיות המרכזיות נוגעת להצגת ההסכם בפני זוג אוהבים צעירים‪:‬‬
‫הם אוהבים בצורה טוטלית‪ ,‬כמעט עיוורת‪ ,‬ואין הם מעלים בדעתם שיבואו להתגרש‬
‫ביום מן הימים‪ .‬לשם כך נוהגים תומכי ההסכם להצדיקו בפני הזוג הצעיר כ'מנהג‬
‫שנהגו'‪ ,‬ובכך לנשל מעליו כל קשר לאפשרות שביום מן הימים ישובו לבית הדין על‬
‫מנת להתגרש‪ .‬הטוענת הרבנית רחל לבמור‪ ,‬ממובילות ההצעה‪ ,‬מתייחסת לקושי זה‪:‬‬
‫דרך הפן האידאולוגי מסבירים לבני הזוג את אחריותם החברתית‪.‬‬
‫בכוונה תחילה המציע מרחיק את הקשר האישי בין בני הזוג לבין‬
‫תוכן ההסכם‪ .‬אפשר להסביר שהנושא הוא רגיש ואין כאן שום‬
‫כוונה לקשור בני הזוג האלו לבין הבעיה שמועלית בשיחה זו‪ .‬אלא‬
‫יש בפני בני הזוג הזדמנות לטפל בבעיה חברתית חריפה‪ .‬בעצם‪,‬‬
‫עומדת בפני בני הזוג הזדמנות לתרום תרומה ממשית לשיפור‬
‫‪6‬‬
‫מעמדן האישי של נשים יהודיות‪ ,‬ואפילו גם של גברים‪...‬‬
‫תיאור זה נועד לגבור על הפער המצוי בין החוויה הטוטלית של האהבה בהווה לבין‬
‫השלכותיה האפשריות בעתיד‪ :‬החוויה ההווית הטוטלית לא מאפשרת צפייה בעתיד‬
‫אלטרנטיבי‪ ,‬כל סטייה מלהט הרגע הינה ש ִניּות ואהבתם לא שלימה‪ .‬מנגד‪ ,‬רובנו‬
‫‪ 3‬בבלי‪ ,‬מסכת סנהדרין‪ ,‬דף כב‪.‬‬
‫‪ 4‬קיימים מקרים מגוונים של מסורבות גט‪ ,‬אך המשותף להם הוא סירוב הבעל להעניק גט לאשתו‪ .‬לעתים‬
‫הבעל מתנה את מתן הגט בתנאים כאלה ואחרים‪ ,‬אך לעתים הוא מסרב למתן גט לאשתו באופן מוחלט‪.‬‬
‫‪ 5‬עיין לדוגמא במאמרו של הרב אליעזר מלמד 'הסכם קדם נישואין ‪ -‬לא לחתום'‪ ,‬באתר האינטרנט‬
‫‪.yeshiva.org.il‬‬
‫‪' 6‬הסכמי קדם נישואין מול הרומנטיקה‪ :‬הדרכה מעשית להצגת הנושא'‪ ,‬רחל לבמור עמ' ‪.5‬‬
‫קפה ללא קפאין | ‪107‬‬
‫יכולים להעיד כי כל חוויה שנדמית כנצחית חולפת עם השנים‪ .‬הקריאה להסכם קדם‬
‫נישואין מבקשת להשלים עם הקביעה השניה‪ ,‬אך מתיימרת לעשות כן בלא לפגוע‬
‫בחוויה הטוטלית‪ ,‬ה'נדמית כנצחית'‪ ,‬שבהווה‪ .‬לבמור טוענת כי ניתן להענות להווה‬
‫באופן טוטלי תוך חתימה על הסכם המעניק לגיטימציה להתפוררותו‪ .‬היומרה לפתירת‬
‫הפרדוקס באה באמצעות הפיכת החתימה על ההסכם לאקט נטול סימבול‪ ,‬שהרי "אין‬
‫כאן שום כוונה לקשור בני הזוג האלו לבין הבעיה שמועלית"‪ .‬לשם כך היא מציעה‬
‫להפוך את החתימה על ההסכם לדבר של מה בכך‪" ,‬שכך מקובל לעשות לטובת צרכים‬
‫ציבוריים‪ ,‬משפחתיים ואישיים"‪ .‬אך האם החתימה אכן הופכת לעניין של מה בכך?‬
‫והשאלה מהדהדת‪ :‬לשם מה נצרך ה'מעשה של מה בכך'? בסופו של דבר‪ ,‬אנו עדים‬
‫להכחשה של מורכבות הסיטואציה‪ ,‬בניסיון לרככה במקום בו הדבר בלתי אפשרי‪:‬‬
‫הפער בין ההימצאות בהווה ובין המחּושבּות המופנה לעתיד בלתי ניתן לאיחוי מעצם‬
‫הגדרתו‪ .‬אני נזכר כאן בביקורתו של ז'יז'ק על הקפיטליזם המערבי החפץ‪ ,‬אך בו בעת‬
‫חומק‪ ,‬מן הממשי‪:‬‬
‫כיום אנו מוצאים בשווקים סדרות שלמות של מוצרים אשר‬
‫נשללה מהם התכונה המזיקה הגלומה בהם‪ :‬קפה נטול קפאין‪,‬‬
‫שמנת נטולת שומן‪ ,‬בירה נטולת אלכוהול‪ ...‬והרשימה עוד ארוכה‪:‬‬
‫ומה בדבר מין וירטואלי כמין נטול מין‪ ,‬אותה דוקטרינה של קולין‬
‫פאוול בדבר מלחמה בלא נפגעים (מהצד שלנו כמובן) כלוחמה‬
‫נטולת לוחמה‪ ,‬ההגדרה החדשה של הפוליטיקה כאמנות‬
‫האדמיניסטרציה בידי אנשי מקצוע כפוליטיקה נטולת פוליטיקה?‬
‫וכמו כן מה בדבר הרב‪-‬תרבותיות הסובלנית והליברלית של ימינו‬
‫הנושאת את חווית האחר כשהוא משולל אחרות?‪ ...‬המציאות‬
‫הוירטואלית פשוט הופכת את המהלך הזה של הצעת מוצרים‬
‫שמהותם נשללה מהם‪ ,‬לדבר גורף‪ :‬היא מספקת לנו את המציאות‬
‫עצמה עירומה ממהותה‪ ,‬מהגריען הקשה של הממשי‪ -‬בדיוק באופן‬
‫שבו קפה נטול קפאין זהה בטעמו ובריחו לקפה האמיתי‪ ,‬בלי‬
‫שיהיה הדבר האמיתי‪ ,‬המציאות הוירטואלית נחווית כמציאות‬
‫מבלי שתהיה כזאת‪.7‬‬
‫‪ 7‬סלבוי זי'ז'ק‪ ,‬ברוכים הבאים למדבר של הממשי‪ ,‬רסלינג‪ ,5005 ,‬עמ' ‪.19‬‬
‫‪ | 109‬משה ג'ייקובס‬
‫הלא יהיה נכון לראות קשר בין הסכם המרסן את הכאב האפשרי הטמון בנישואים‪,‬‬
‫לקפה נטול הקפאין? היתכן לחתום על הסכם לפירוק הנישואין‪ ,‬ובו בעת לאחוז‬
‫בממשותו? היתכן להנשא מבלי להנשא? ז'יז'ק יטען שלא‪ ,‬משום שהחוויה הממשית‬
‫לא מאפשרת התחשבות בתוצאותיו האפשריות‪ .8‬הנזק האפשרי הינו חלק בלתי נפרד‬
‫מברית הנישואין שכן הקושי בפירוקה הוא חלק אימננטי מהגדרתה‪ .‬הניתוק בין השניים‬
‫לא מתאפשר באהבה עיוורת מחוסרת רסן‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬חתימה על הסכם קדם נישואין‪ ,‬בלא קשר לאופן הצגתו‪ ,‬פוגעת בממשות‬
‫אקט הנישואין‪ .‬איני מבקש להעביר על כך ביקורת‪ ,‬אלא להציג זאת כעמדה נתונה‪ ,‬תוך‬
‫הכרה בהשלכות‪ .‬לשם כך אציג שתי גרסאות להסכמי קדם נישואים‪ ,‬דרכם ניפגש בשתי‬
‫סוגיות גמרא העוסקות בבעייתיות ההלכתית הגלומה באותם הסכמים‪ .‬בתחילה נדון‬
‫בתמצות בסוגיה רחבה ועשירה העוסקת בדרכי קניין אשה ‪' -‬קידושין על תנאי'‪ ,‬ולאחר‬
‫מכן בסוגיה הדנה בהיבט של הגירושין ‪' -‬גט מעושה'‪.‬‬
‫ב‬
‫כפי שציינתי למעלה‪ ,‬הוצעו מספר גרסאות שונות להסכם קדם הנישואין‪ .‬בדבריי‬
‫אבקש להתייחס לשתיים מהמפורסמות שבהן‪ .‬הראשונה היא הסכם לכבוד הדדי של‬
‫הרב אלישיב קנוהל‪ ,‬הרב דוד בן זזון ורחל לבמור שצוינה למעלה‪ .‬הסכם זה אינו חלק‬
‫מהקידושין עצמם‪ ,‬ועל כן אין בכוחו לבטלם בלא גט‪ ,‬אך הוא מגביל בסנקציות קשות‬
‫את בן או בת הזוג המסרבים להעניק גט‪ .‬לפיכך‪ ,‬הבעייתיות ההלכתית העיקרית העולה‬
‫בהסכם מסוג זה היא שכתוצאה מכך הגט הינו 'גט מעושה'‪ .‬בטענה זו נעסוק בהמשך‪.‬‬
‫את ההסכם השני הציע הרי"מ טולדאנו‪ ,‬והוא חלק מהליך הקידושין ותנאי לקיומו‪.‬‬
‫ההצעה היא להוסיף ללשון הקידושין המקובלת את המשפט – "הרי את מקודשת לי‬
‫כדת משה וישראל‪ ,‬ועל דעת רבני בית דין צדק שבעיר‪ ,‬שאם ימצאו שהתנהגותי אתך‬
‫אינה כדין וכשורה‪ ,‬שיהיה הכח בידם להפקיע קידושי אלה למפרע"‪ .‬מבחינה הלכתית ‪-‬‬
‫‪ 8‬בשל כך‪ ,‬ז'יז'ק מטיף נגד ה'אמריקניזציה' הפושטת בעולם ומצדיק אקטים של טרור‪ ,‬שהם נטולי פשרה‬
‫ומלאי ממשות‪ .‬הרחבה בעניין זה ניתן למצוא בספרו 'ברוכים הבאים למדבר של הממשי'‪.‬‬
‫קפה ללא קפאין | ‪108‬‬
‫היסטורית‪ ,‬כבר אצל האמוראים אנחנו עדים ללגיטימציה לקידושין על תנאי‪ .9‬עם זאת‪,‬‬
‫ביסוס הלכתי מנומק של האחרונים לקידושין על תנאי נמצא בקונטרס של רבני‬
‫קונסטנטין‪' ,‬מחברת קידושין על תנאי'‪ ,‬בו נדון בהמשך דברינו‪ .‬בשל היות התנאי חלק‬
‫בלתי נפרד מהקידושין‪ ,‬אין כל חשש ל'גט מעושה'‪ ,‬שהרי בטלים הקידושין למפרע‪.‬‬
‫ממילא‪ ,‬הבעיה העיקרית עמה נאלץ הסכם זה להתמודד מצויה בתנאי שחדר לאמירת‬
‫הקידושין‪.‬‬
‫בין בסוגיית 'גט מעושה' ובין בסוגיית 'קידושין על תנאי' ניכרת הבעייתיות‬
‫בהפחתת כוח הסכם הקידושין הראשוני‪ .‬נפתח בעיון קצר בסוגיית 'קידושין על תנאי'‪.‬‬
‫עקב גודלה והתפרטותה אבקש למקד את דברינו ל'מחברת קידושין על תנאי' שכתבו‬
‫רבני קונסטנטין‪ .‬דבריהם מעניינים במיוחד לאור ההקשר בהם נאמרו‪ :‬הקונטרס נכתב‬
‫בין מלחמת העולם הראשונה לשנייה‪ ,‬והחשש מפני נשים עגונות הביאו את גדולי הדור‬
‫למצוא פתרונות יצירתיים למצוקת זמנם‪.‬‬
‫בימים האלה ובזמן הזה‪ ,‬ימי החופש והדרור‪ ,‬חופש מדיני וחופש‬
‫דתי‪...‬באלו הימים אשר חובה מוטלת על כל איש ואיש כפנוי כבעל‬
‫אשה ובנים לכתת רגליו לעבודת הצבא‪ ,‬ובפרט בזמן שמלחמה‬
‫בעולם‪...‬שאלה אחת גדולה מבצבצת ועולה מפיות רבים מאיתנו‬
‫אשר נגע יראת א‪-‬לוהים בלבבם‪ ,‬שואלים ודורשים מאתנו לדאוג‬
‫על מצב היהדות ועל טהרת המשפחה בקרבנו‪ ,‬ולשקוד על מצב‬
‫בנות ישראל העזובות ושכוחות מבעליהם‪...‬‬
‫האפשרות לקיום קידושין על תנאי מצויה כבר במקורות תנאיים קדומים ומהווה‬
‫הנחת יסוד לדבריהם של הכותבים‪ .10‬עם זאת‪ ,‬חלק ניכר מהפרשנים סבורים כי תנאי זה‬
‫מאבד מתוקפו מעת שבני הזוג נכנסו בברית הנישואים‪ .‬אמירה זו מצויה בדברי‬
‫האמוראים 'אין תנאי בנישואין'‪ .11‬מסתמן כי לא ניתן להכנס לברית הנישואין‪ ,‬בעודה‬
‫יכולה להבטל למפרע‪ .‬עם זאת‪ ,‬רבני קונסטנטין מוצאים לכך פתרון על מנת להתיר את‬
‫העגונות‪ .‬ראשית‪ ,‬ביטול התנאי עם הכניסה לברית הנישואין אינו אלא מדרבנן וממילא‬
‫‪ 9‬לדוגמא מסכת קידושין דף סג‪.‬‬
‫‪ 10‬בבלי‪ ,‬מסכת כתובות‪ ,‬דף עג‪ .‬וחלקו בדין קידושין על תנאי‪ ,‬רב ושמואל‪ .‬ומכריע הגמרא שהינם קידושין‪.‬‬
‫‪ 11‬בבלי‪ ,‬מסכת יבמות דף קז‪.‬‬
‫‪ | 110‬משה ג'ייקובס‬
‫יש מקום להקל בשעת הדחק‪ :12‬למשל‪ ,‬על מנת להתיר עגונות‪ .13‬שנית‪ ,‬הם המליצו‬
‫להתנות שוב בשעת ביאה ראשונה‪ ,‬בכך הנישואין עצמן מותנים‪ ,‬ולא רק הקידושין‪.‬‬
‫הצעה זו בעייתית במקצת‪ ,‬הן בשל היותה מערערת על מוסד הנישואין באפשרות‬
‫לבטלו למפרע והן בשל התנאים הטכניים המקשים על בירור התניית התנאי השני‪.‬‬
‫נשים לב לצורת התמודדותם של מחברי הקונטרס עם התנאי בקידושין‪ .‬מחד‪ ,‬הם‬
‫מכירים בבעייתיות של עגינות בשנים הרעועות שבין מלחמות העולם ומציבים בראש‬
‫סדר העדיפויות שלהם את בעיית העגונות והממזרים‪ .‬מאידך‪ ,‬אין הם מסתירים‪ ,‬אף לא‬
‫במקצת‪ ,‬את הבעייתיות הגלומה בכך‪ .‬הפתרון ההלכתי אותו הם מציעים לא חומק מן‬
‫הקשיים ההלכתיים‪ ,‬אלא מתמודד עמם תוך הכרה מלאה בבעיות החדשות שנוצרות‬
‫בשל כך‪ .‬לא בִ כְ ִדי קבעו רוב החכמים כי בעת שנכנסו הזוג לברית הנישואין מתבטלים‬
‫כל ההסכמים שקבעו בזמן שנקדשה‪ .‬הסברה ההגיונית בעיני היא שכניסה לברית‬
‫הנישואין‪ ,‬מתוך מודעות לכך שעלולה להתבטל למפרע‪ ,‬פוגם במוחלטות הברית‬
‫וביציבותה‪ .‬כאמור‪ ,‬יתרונות הצעה זו הם במניעת בעיית הממזרות והעגינות בצורה‬
‫גורפת חסרונותיה היא פירוק יציבות התא המשפחתי‪ .‬החלטה זו היא לגיטימית‪ ,‬ואף‬
‫רצויה בסיטואציות מסוימות‪ ,‬אך אל לנו להתכחש להשלכותיה הישירות‪ .‬בשונה‬
‫מלבמור וחלק מרבני זמננו‪ ,‬הסבורים כי כלל לא קיימת סתירה בין יציבות התא‬
‫המשפחתי להסכמים קדם נישואיים‪ ,‬הרי רבני קונסטנטין מתמודדים עם מציאות זו‬
‫בצורה כנה‪ ,‬תוך הכרה במגבלות הפתרון‪.‬‬
‫ניתן לזהות מגמה זו אף ביחס לדין גט מעושה‪ .‬במשנה ובגמרא נקבע כי במקרים‬
‫מסויימים ניתן לכוף גט עד שיאמר הבעל 'רוצה אני'‪ .‬עם זאת‪ ,‬כפיית מתן הגט‬
‫מתאפשרת רק בסיטואציות מסוימות‪ ,‬בהם ההלכה מחייבת את הגירושין‪ .‬הרמב"ם‪,14‬‬
‫בבואו לדון בדבר‪ ,‬מודע למגבלות אלה ומציע לפרש את הגט המעושה כגט הבא מרצון‬
‫הבעל‪ :‬שהרי אין האדם חפץ בחטא‪ ,‬וממילא באומרו ‪' -‬רוצה אני'‪ ,‬הרי הוא נאמן‪ .‬על‬
‫אף הקושי האישי שלי עם דברי הרמב"ם בשל טענתו לפירוש ה'אני האמיתי' של הבעל‪,‬‬
‫בסופו של דבר הוא נוקט בעמדה המחייבת את הסכמת הבעל לגירושי האשה בכל מצב‪,‬‬
‫‪ 12‬לדוגמאות ניתן לעיין בקונטרס עמודים ‪.7-8‬‬
‫‪ 13‬לדוגמאות ניתן לעיין בקונטרס עמוד ‪.8‬‬
‫‪ 14‬הלכות גירושין פרק ב הלכה כ‪.‬‬
‫קפה ללא קפאין | ‪111‬‬
‫ובכך משמר את התא המשפחתי‪ .‬אמנם קיימים מצבים בהם ניתן לכוף את הבעל‪ ,‬אך‬
‫זאת בשל 'רצונו' להעניק גט‪ .‬לדעתי‪ ,‬עדים אנו לקונפליקט המכיר בעצמו ככזה‪,‬‬
‫וממילא נאלץ למצוא פשרת ביניים‪.‬‬
‫ג‬
‫אם עד כה טענתי כי הזרם התומך בהסכם הקדם נישואין כהסכם 'לא מזיק' יוצר במו‬
‫ידיו‪ ,‬תוך התכחשות‪ ,‬את המציאות מפניה הוא חושש‪ ,‬הרי כעת אני מבקש לטעון כי‬
‫הללו למעשה תומכים במערכת הנישואין הבלתי יציבה‪ ,‬בניגוד לטענותיהם עצמם‪.‬‬
‫בהצדקתם את רצון אחד מבני הזוג להתגרש‪ ,‬מול רצון בן הזוג השני להשאר יחד‪ ,‬הם‬
‫למעשה מצהירים מראש כי האהבה היא בת חלוף‪ .‬לא די שההסכם פועל להמעטת‬
‫הממשות במערכת הנישואין‪ ,‬תוך הוצאת הגורמים המזיקים שבה‪ ,‬הוא אף חושף את‬
‫מניעיהם המוסתרים של יזמיה‪ .‬אם עד כה היינו רגילים לראות בהסכם דרך מילוט עבור‬
‫מקרים יחסית נדירים של סירוב גט תוך הכרה במחיר החברתי אותה אנו עלולים לשלם‬
‫בשל כך‪ ,‬הרי כעת מסתמן כי ההסכם רדיקלי בהרבה ‪ -‬הסכם הקדם נישואין חושף את‬
‫מבוקשם של חלק ממנהיגי החברה הדתית לפירוק התא המשפחתי היציב והמוחלט‪.‬‬
‫הללו יתלוננו על המציאות העגומה של בני הדור הצעיר‪ ,‬ועל אחוזי הגירושין ההולכים‬
‫וגדלים‪ ,‬אך בו בעת ירצו במערכת נישואים הניתנת לפירוק‪ ,‬כפי שמקובל במרבית‬
‫מדינות המערב‪ .‬יתר על כן‪ ,‬בניגוד לדבריה המפורשים של לבמור‪ ,‬הללו מבקשים‬
‫להנכיח זאת בעת הנישואים‪ ,‬כך שכל זוג יהודי הבא להנשא‪ ,‬לא יחוש מחויבות יתרה‬
‫לזה לזו‪.‬‬
‫אני סבור כי לאימרות אלו משמעות ליחס החברה לדיינים החרדים‪ .‬רבים נוהגים‬
‫להעביר ביקורת על בתי הדין הרבניים המונהגים‪ ,‬ברובם‪ ,‬ע"י דיינים חרדיים ‪ -‬הללו‬
‫מסרבים לא פעם לחייב את הבעל לנתינת גט‪ ,‬על אף דרישת האשה‪ .‬סוגי הביקורת‬
‫מתחלקים לשניים‪ :‬הראשונים‪ ,‬והם המיעוט‪ ,‬מבקרים את הפער התרבותי והאידאולוגי‬
‫בין הדיינים לבאים לפניהם‪ .‬יתכן ומשום כך יפעלו לפגיעה במעמד הדיינים אך יעשו‬
‫זאת בהערצה והערכה על אמונתם הכנה‪ .‬השניים יטענו כי הדיינים מעוותים את‬
‫'היהדות המקורית' (רובם לא שמרו שבת אחת כל חייהם‪ ,‬אבל על 'היהדות המקורית'‬
‫הם יודעים) וכי הם 'רשעים מרושעים'‪ .‬סבורני כי ביקורת זו אינה הוגנת ‪ -‬החברה‬
‫‪ | 115‬משה ג'ייקובס‬
‫החרדית ודייניה משמרים את ההיבטים הדמוניים הקיימים במשפחה היהודית‪ .‬למעשה‪,‬‬
‫המאבק בין דייני בית הדין למתנגדיהם דן בשמירה על התא המשפחתי המוכר לנו לבין‬
‫פירוקו‪ .‬ההתנגחות בדייני בית הדין נובע מן האשליה לפיה אנחנו יכולים ליצור תא‬
‫משפחתי מקביל לזו החרדי‪ ,‬תוך שמירה על העגונות‪ .‬הואיל והראיתי כי ניסיון זה אינו‬
‫אפשרי‪ ,‬לא נותר לנו אלא להעריך את ישירות הדיינים החרדיים‪ ,‬ולהחליט לאיזה‬
‫מהצדדים אנחנו מעוניינים להצמד‪ .‬האם אנו חפצים בתא המשפחתי המוכר והידוע‪ ,‬או‬
‫שמא בחופש המתיר עגונות ומוציא את ההיבטים המחייבים ממערכת הנישואין?‬
‫כאמור‪ ,‬לטענתי עלינו להודות כי חפצים אנו באפשרות השנייה‪ ,‬תוך עקירת ההיבטים‬
‫הדמוניים מזהותינו‪.‬‬
‫לאור דברים אלה‪ ,‬אזכיר את הרצאתו פורצת המוסכמות של זוהר‪ .15‬עיקר טענתו‬
‫עמדה על פירוק התא המשפחתי המוכר כתהליך נתון שילך ויתפתח בשנים הקרובות‪.‬‬
‫בשל כך‪ ,‬במטרה להציל את התא המשפחתי‪ ,‬הציע זוהר לעבור ל'משפחה‬
‫הקפיטליסטית'‪ ,‬הווה אומר ‪ -‬זוגיות בה קיימת מודעות מצד שני הצדדים כי ביכולתם‬
‫ללכת בכל זמן שירצו‪ .‬המניע להישארות בקשר אינו עוד מחויבות מוסרית‪ ,‬אלא‬
‫השתלמות אישית‪ .‬ברגע בו התשוקה מפסיק להניע‪ ,‬האוכל מפסיק להטעים והאווירה‬
‫השוררת בבית כבר לא נינוחה צריכה להנתן לגיטימציה לפירוק החבילה לטובת אחרת‪.‬‬
‫כמובן שאין הדברים נאמרים רק ביחס לאיש אלא אף ביחס לאשה‪ .‬באופן עקרוני אני‬
‫מסכים עם זהר‪ ,‬אך אני חלוק עליו בשתי נקודות‪ .‬ראשית‪ ,‬המסקנה הכואבת שהסיק‬
‫מטענתו היא ש'גם בבית לא ניתן להיות בבית'‪ .‬אכן הבית יאבד חלק מן המימד הפורקני‬
‫שבו‪ ,‬אולם אני סבור שחלק מהפורקן ישתמר בשפה הפנימית שתווצר בתוך הבית‪.‬‬
‫הבית ישאר בגדר מרחב עצמאי משום שתיווצר תרבות המבדילה אותו מהחיים החוץ ‪-‬‬
‫ביתיים‪ .‬לכן איני סבור שהבית יאבד מיחודיותו השלווה‪ ,‬היציבה והנעימה‪ ,‬באופן‬
‫הקיצוני אותו תיאר זוהר‪ .‬מכאן אני מגיע לנקודה השנייה בה אני חולק על זוהר ‪-‬‬
‫בניגוד לזוהר אשר ראה את 'המשפחה הקפיטליסטית' כהצעה דיעבדית בשל המצב‬
‫העגום של דורינו‪ ,‬אני רואה אותה בעין יפה‪ .‬אין זאת משום שאני אופטימיסט יתר על‬
‫המידה (למרות שגם את זה אפשר לטעון)‪ ,‬אלא מפני שהרבה יותר קורץ לי לחיות‬
‫בתודעה שבזכותי ללכת בכל עת שארצה‪ .‬המחויבות המוגזמת לזוגיות זרה לי ולרבים‪,‬‬
‫‪ 15‬לצערי נמנע ממני להשתתף בשיעור בשל עמוד ענן שעוד מרחף מעל ראשי‪ .‬על כן נעזרתי בתמלולו של‬
‫חברי הטוב יאיר אשר פרסם את הדברים בקונטרס זה‪.‬‬
‫קפה ללא קפאין | ‪111‬‬
‫והלגיטימיות לצאת לדרך חדשה בכל רגע נתון משאירה את אלמנט ההרפתקה בחיי‬
‫היומיום‪ .‬מלבד דברים אלה‪ ,‬אני מבקש למעשה לאמץ את טענתו של זוהר ולהציגו‬
‫כהשלכה ישירה להסכמים קדם נישואיים‪ ,‬ואף כרצונם הכמוס של מציעיה‪.‬‬
‫לסיכום‪ :‬העליתי את סוגיית ההסכמים הקדם נישואיים וטענתי‪ ,‬כי לא רק שהם‬
‫מפרקים את התא המשפחתי המוכר‪ ,‬אלא שהם אף מעידים על מגמתם הכמוסה של‬
‫יוצריה‪ .‬ביקורתי אינה מתנגדת למגמה זו‪ ,‬ההפך הוא הנכון‪ ,‬אני מקבלה בעין יפה‪.‬‬
‫ביקורתי מופנה להתכחשותם המוחלטת‪ ,‬של מציעיה‪ .‬בשונה מדרכם של חכמים‬
‫שהחכימו לעיין בנושאים אלה‪ ,‬בראייה מורכבת תוך הכרת הסתירות הגלומות בכל‬
‫הכרעה‪ ,‬מציעי ההסכם בחרו להתעלם מהצדדים הבעייתיים ומההשלכות של הכרעתם‪.‬‬
‫‪111‬‬
‫תנו אמון בעצמכם‬
‫[לנישואים שניים]‬
‫משפחות יקרות‪ ,‬קהל נכבד‪ ,‬חתן וכלה מאירי פנים‪.‬‬
‫אני מברך אתכם שתהיו בלב טוב‪ ,‬בשמחה ובאנרגיות של בית חם ואוהב‬
‫ומעניק ומאציל וחומל ומרחם‪ ,‬ויהיה ביתכם בית ועד לחכמים‪ ,‬אבל גם לאבודים‬
‫ולנידחים‪ ,‬ויהיו בביתכם מטענים של פוריות‪ ,‬של טהרת הברית‪ ,‬של יראת אלוהים‬
‫ואהבת אדם וצניעות ופשטות‪.‬‬
‫המעטפת של הפרשה שחלפה היא העקב וכף הרגל‪ .‬החל מ"עקב תשמעון" ועד‬
‫"כל המקום אשר תדרוך כף רגלכם בו‪ ,‬לכם נתתיו"‪.‬‬
‫הרקע של הפרשה הוא העמידה מול מציאות חדשה לחלוטין‪" :‬שמע ישראל‪,‬‬
‫אתה עובר היום את הירדן"‪ .‬לחצות את הרוביקון‪ .‬כל ההנחות הישנות שוב אינן‬
‫רלוונטיות‪ .‬הבשורה מעוררת האימה היא שכל מקום אשר תדרוך כף רגלכם בו‬
‫לכם יהיה‪ .‬משה מבטיח שמי שיניח את כף רגלו במחוזות חפץ חדשים‪ ,‬בעזות‬
‫ובאומץ‪ ,‬ידע ללכת אל הלא נודע לא רק בדמיונו אלא עם כף רגלו ממש ‪ -‬יזכה‬
‫לנחול את המקום אליו הגיע‪" .‬וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק"‪ ,‬לימד הרב'ה‬
‫מקוצק ‪ -‬אפשר לראות‪ ,‬אפשר גם לנוע‪ ,‬ובכל זאת להישאר מרחוק‪.‬‬
‫נישואים בכלל‪ ,‬ונישואים שניים בפרט‪ ,‬הם הזמנה לעבור את הירדן‪ ,‬את מעבר‬
‫יבוק‪ ,‬את הרוביקון‪ .‬להכריע‪ ,‬להניח את כף הרגל במקומות חדשים‪ .‬ברגעים אלה‬
‫צריך להיפרד מפנטזיות ישנות ולהיערך למעבר ללא נודע‪ .‬כמטאפורה‪ ,‬לרשת גויים‬
‫גדולים ועצומים מכם‪ .‬צריך לטפח אמון ש'איש ואישה שזכו‪ ,‬שכינה ביניהם'‪ ,‬ומה‬
‫שיכולים בני זוג שחיים בייחוד שלם לחולל בעצמם ובעולמות‪ ,‬אינו ניתן לשיעור‬
‫כלל‪ :‬השמים הם הגבול‪.‬‬
‫כל אחד מכם חווה עכשיו סוג של פרידה מהביוגרפיה הקודמת‪ ,‬שהיו בה עליות‬
‫ומורדות‪ ,‬שמחה וגם צער‪ ,‬קרבת אלוהים וגם קצת ריחוק ממנו‪ .‬עכשיו מהדהד קול‬
‫של שכינה שאומרת לכם 'אתם עומדים עכשיו לעבור למחוזות חפץ שלא שזפתם‬
‫‪115‬‬
‫[לנישואים שניים] | ‪115‬‬
‫עין חיה ולא עבר אדם שם‪ .‬אל תתקבעו ואל תתברגנו ואל תתרפקו על המוכר‪ .‬תנו‬
‫אמון בעצמכם‪ ,‬תהיו בחופש אינסופי לדבוק בו יתברך‪ .‬ובדיוק מהמקום הזה תהיו‬
‫בצמצומים ותקשיבו הקשבה עמוקה למצוקות של הנרפים והעזובים והחלשים‬
‫שאינם יודעים טעם של מלאות ושל שמחה‪ .‬ויהיה ביתכם החדש בית וועד לחכמים‬
‫אבל גם לנידחים ולאומללים שהחיים לא היטיבו איתם‪.‬‬
‫אני נזכר בחיזור של אהבת שיר השירים‪ ,‬הדוד והרעיה בין עצי הגפנים‪ ,‬תשוקה‬
‫של נערה ונער שמתאהבים אהבה רומנטית בשדות‪ .‬לכה דודי נצא השדה‪ .‬ועכשיו‬
‫ערב חודש אלול‪ ,‬פרשת ראה היא לעולם הפרשה בה מברכים את חודש אלול‪:‬‬
‫המלך בשדה‪.‬‬
‫אבל יש גם אהבה אחרת‪ ,‬של בעז ורות‪ .‬זו אהבה לא רומנטית; הנוף שלה הוא‬
‫שדות השעורים שנקצרו‪ .‬לא האביב של שיר השירים‪ ,‬סף החנטה והעוררות‪ ,‬אלא‬
‫נוף של קיץ משמים‪ ,‬שדה יבש‪ .‬בעז אינו הדוד ורות אינה הרעיה‪ .‬בעז הוא הגואל‪,‬‬
‫הוא משקם את נישואיה של רות שבעלה הראשון איננו‪ .‬והוא פורש עליה את‬
‫חסותו ממקום של בשלות‪ :‬אלה נישואים של מבוגרים שאינם זקוקים עוד‬
‫לרומנטיקה של הצעירות‪ .‬אבל דווקא הנישואין הללו הם בשורת הגאולה‪ ,‬הם‬
‫ההשראה של חג השבועות‪ ,‬היום של דוד המלך‪ ,‬של הגאולה הפרטית של המשפחה‬
‫והגאולה של כלל ישראל‪.‬‬
‫אני מברך אתכם שתדעו לבנות נישואין שניים‪ ,‬בשלים‪ ,‬שאינם פוזלים‬
‫לריגושים של רומנטיקה של חודשי האביב ברוח שיר השירים‪ .‬שתדעו לעצב את‬
‫דמותכם כאנשים מבוגרים‪ ,‬שכבר טעמו טעמים שונים של חיים‪ ,‬שידעו עליות‬
‫ונפילות‪ .‬עכשיו זמן של ימי אב‪ ,‬של הקיץ היבש והמשמים‪ ,‬זמן שהוא תמונת ראי‬
‫לחיי אדם בוגר‪ :‬אדם שדווקא היובש הקיצי מאפשר לו טעם של חיים ממשיים‪ ,‬של‬
‫רצינות‪ ,‬של אחריות‪ .‬יהיו לכם‪ ,‬בעזר ה'‪ ,‬ריסונים של אנשים שאינם נוסקים גבוה‬
‫בימים טובים‪ ,‬ואינם נופלים וצונחים בימים פחות מוצלחים‪ .‬כפי שמנסח‬
‫הרמב"ם‪ ,‬תהיו כל ימיכם בנחת‪ ,‬בסבר פנים יפות‪.‬‬
‫אך טוב וחסד כל ימיכם‪ ,‬לכם ולנו‪.‬‬
‫מנחם אב התשע"א‬
‫‪ 05‬גרם קידושין בשקית‬
‫מורכבות עיצובו של גרעין טקס הנישואין‬
‫אליהו רוזנפלד‬
‫אני מתפשר‪ ,‬מתפשר ומתפשר‪,‬‬
‫עד שאני משיג‬
‫את מה שאני רוצה‪.‬‬
‫(לוי אשכול)‬
‫במאמר זה אני מבקש לבחון את אחת השאלות היסודיות ביותר בעיני בעולם הקידושין‬
‫ שאלת השפה‪ .‬כל אקט‪ ,‬וכמובן ‪ -‬כל טקס‪ ,‬מכילים בתוכם שפה‪ ,‬מערכת סימנים‬‫מוסכמת‪ ,‬השואבת את כוחה מתוך ההקשר בו היא מתבצעת‪ .‬למעשה‪ ,‬כל ז'אנר מפתח‬
‫לעצמו מערכת מילים וסימנים עצמאית שאומנם בלולה ונעזרת בז'אנרים אחרים אך‬
‫נפרדותה בעינה עומדת‪ .‬במרכזם של ז'אנרים אלה ניצב מעין גרעין מושגי ששייך‬
‫באופן בלעדי לז'אנר זה‪ .‬כך אנו יכולים לזהות את השבת‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬כמערכת עצמאית ‪-‬‬
‫המפתחת לעצמה מינוחים שאינם קיימים בז'אנרים אחרים‪ ,‬כגון 'מלאכת‬
‫באופן יחסי ‪ְ -‬‬
‫מחשבת'‪' ,‬מלאכה שאינה צריכה לגופה' ועוד‪ .‬אם כן‪ ,‬בבואנו לבנות טקס אנו נדרשים‬
‫לשאלת ההקשר שלו‪ :‬לאיזה ז'אנר הוא משויך‪ ,‬ועד כמה הוא נפרד מז'אנרים אחרים‪.‬‬
‫נראה שאחד המתחים החזקים במסכת קידושין קשור לשאלה האם טקס הקידושין‬
‫יעוצב כז'אנר נפרד בעל שפה ומינוחים עצמאים‪ ,‬או כיחידה בתוך מערכת מונחים‬
‫קיימת‪ .1‬נראה ששאלה זו מלווה את דיוני המסכת החל מפרק המשניות ועד לדיוני‬
‫הסתמאים המאוחרים‪ .‬במאמר אנסה להציג את המתח כפי שהוא מתבטא בכמה סוגיות‬
‫בתוך הגמרא ולאחר מכן אדון במשמעויותיהן של הכרעות הגמרא‪.‬‬
‫‪ 1‬אמנם על מנת לדון בשאלה זו בצורה מיטבית יש לשאול על התהוותם של מערכות מושגים עצמאיות‬
‫באופן כללי‪ ,‬אך נראה ששאלה מעין זו חורגת מגבולות המאמר‪ .‬אני יוצא מתוך ההנחה שישנה אפשרות‬
‫לבנות מערכות בעלות מינוחים עצמאים‪ .‬מכיוון שאופציה זו היא אופציה קיימת‪ ,‬אנסה לעמוד על משמעות‬
‫ההחלטה שלא לבחור בה‪.‬‬
‫‪ | 119‬אליהו רוזנפלד‬
‫חשוב לציין‪ :‬דיוננו לא יתעסק בטקס הנישואין כולו‪ ,‬אלא בטקס הקידושין‪ .‬טקס‬
‫הנישואין הוא טקס רחב מאוד שאינו מתמצה ברגע בודד וקונה לו שביתה במגוון רחב‬
‫של טקסים וריטואלים‪ .‬כך אנו יכולים למצוא בו את ברכת האירוסין וברכת החתנים‪,‬‬
‫חילוק הקליות‪ ,‬שבעת ימי משתה ועוד‪ .‬בדברינו נתמקד דווקא בגרעין הקידושין עצמו‪,‬‬
‫במנגנון הגורם לקידושין להתרחש‪ ,‬ובמילים אחרות‪ :‬בנקודת המעבר בין מעמד הרווק‬
‫למעמד הנשוי‪ .‬מנגנון זה מהווה את לב ליבו של טקס הקידושין‪ ,‬ומניע את מנגנוניו‬
‫הבסיסים ואת פרטי הלכותיו‪ .‬הגם שהוא עטוף במיני עטיפות טקסיות שוודאי משוות‬
‫לו אופי מסוים‪ ,‬הטקס אינו נזקק לעטיפות אלה ועובד באופן עצמאי‪.2‬‬
‫מנגנון טקסי זה מהווה את המוקד של מסכת קידושין‪ .‬המסכת כמעט ואינה עוסקת‬
‫במימדים הטקסיים של הנישואין‪ ,‬ומתמקדת כולה באותו ה'אקט' הגורם לאשה‬
‫להתקדש‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬העיסוק הנרחב בטקס הנישואין‪ ,‬הכולל מנהגים רבים‪ ,‬אינו‬
‫מרוכז במקום אחד ומפוזר על פני כמה וכמה מסכתות‪ .‬כבר בעובדה זו די על מנת‬
‫להסביר את האופי ה'טכני' אותו נושאת מסכת קידושין; יותר משהמסכת מתעסקת‬
‫בעיצובו של טקס הנישואין היא עוסקת במנגנונים הפנימים שגורמים לו לפעול‪.‬‬
‫סקירה היסטורית מדומה‬
‫נראה כי השאלה 'כיצד יש להינשא' היא שאלה מאוחרת‪ ,‬אשר התפתחה יחד עם‬
‫התפתחות החוק והמדינות‪ :3‬בעולם העתיק הנישואין לא התקיימו כמוסד רשמי אלא‬
‫כמוסד משפחתי‪ .‬ריטואל הנישואין לא היה מוסדר באופן חברתי אלא השתנה בין‬
‫משפחות‪ .‬אין משמעות הדבר שהנישואין לא היו מוכרים בחברה‪ ,‬אלא שדרך ההכרה‬
‫בזוג כנשוי הייתה מקבילה להצגתו של הזוג ככזה‪ :‬שניים שהיו מוצגים כנשואים היו‬
‫מוכרים ככאלה בחברה‪ ,‬על כלל המשמעויות של הכרה זו‪ .‬במובן זה‪ ,‬הייתה הכניסה‬
‫לקשר הנישואין אקט מנהגי יותר מאשר אקט משפטי‪ .‬אפילו בממלכה הרומית‬
‫המפותחת‪ ,‬התייחס החוק רק להשלכות של הנישואין אך לא לאופן הכניסה אליהם‪.‬‬
‫‪ 2‬פעמים רבות‪ ,‬על מנת לאתר את 'המנגנון הטקסי' אנו יכולים לפנות לשאלות ה'דיעבד'‪ .‬בשאלות מעין‬
‫אלה‪ ,‬אנו ניצבים אל מול מקרים חסרי עטיפות המעמידים אותנו אל מול המינימום ההכרחי להצלחתו של‬
‫האקט‪ .‬הטקסיות מוסרת מעל המנגנון והוא ניצב בפנינו במלוא הדרו‪.‬‬
‫‪ 3‬עיקרה של פסקה זו לקוח מתוך 'משפטים על אהבה' בתוך הפרק 'על התמורות בקשר בין אהבה לנישואין‬
‫– השלכות משפטיות ומגדריות'‪ .‬עמודים ‪.515-515‬‬
‫‪ 50‬גרם קידושין בשקית | ‪118‬‬
‫הנישואין היו דומים יותר ל'ידועים בציבור'‪ .4‬רק בסביבות המאה ה‪ 11‬הפכו הנישואין‬
‫על ידי הכנסייה לסקרמנט‪ ,‬לטקס קבוע‪ ,‬והתחילו לקבל עיגון חוקי שהפך אותם למוסד‬
‫רשמי שאינו ניתן לפירוק‪.‬‬
‫כשאנו ניגשים לתורה על מנת לחפש תובנות על מוסד הקידושין אנו נתקלים‬
‫במציאות דומה למדי‪ .‬בחיפוש בכתובים‪ ,‬אנו לא מוצאים ציווי מסוים העוסק בהסדרת‬
‫טקס הקידושין אלא רק בהשלכותיו‪ .‬אמנם אנו מוצאים מניעים שונים לחיבור בין איש‬
‫ואשה‪ ,‬אך אין מקבץ חוקים הקובע הנחייות לביצוע הטקס עצמו‪ .‬נראה‪ ,‬אם כן‪,‬‬
‫שה תורה לא התעניינה בעיצובו של טקס הקידושין עצמו אלא רק בחיי הנישואין‬
‫עצמם‪.5‬‬
‫בדומה לתהליך שהתרחש בעולם‪ ,‬גם ביהדות הפך טקס הקידושין לטקס העומד‬
‫בפני עצמו ומקבל עיגון חוקי ומעמד עצמאי‪ .‬כבר במדרשי ההלכה‪ 6‬אנו מוצאים דרכים‬
‫שונות לביצוע טקס הקידושין ושלילה של דרכים אחרות לביצועו של טקס זה‪.‬‬
‫המדרשים מעצבים את טקס הקידושין בדומה לטקסי מעבר אחרים וככזה הוא הופך‬
‫לטקס רב שלבי ובעל מאפיינים ספציפיים ומוגדרים‪.‬‬
‫חידושה של המשנה‬
‫על פי המעבר ההיסטורי שתיארנו‪ ,‬ניתן לראות במשנה שלנו את הקודקס המשפטי‬
‫הראשון העוסק בעיגון טקס הקידושין כטקס רשמי ופורמאלי‪ .‬ברם‪ ,‬בבחינה של פרק‬
‫המשניות הראשון של קידושין אנו יכולים לראות שרק משנה אחת מתעסקת ישירות‬
‫בשאלת הקידושין‪ .‬עובדה זו מפתיעה‪ ,‬אמנם‪ ,‬אך ההפתעה המרכזית של הפרק אינה‬
‫בכך‪ ,‬אלא דווקא בז'אנר והטרמינולוגיה שנבחרו כבסיסו של טקס הקידושין‪ :‬פרק‬
‫המשניות הראשון של קידושין בוחר לנסח את מערכת הקידושין דווקא דרך מושגי‬
‫‪ 4‬בחברה הרומית פירוק הנישואין התרחש גם הוא בצורה דומה‪ .‬במידה ולא היו השלכות כספיות הותר קשר‬
‫הנישואין על ידי נטישה בלבד‪.‬‬
‫‪ 5‬מעניין לציין שבניגוד לטקס הקידושין שלגביו אין בנמצא מקבץ חוקי הקובע כיצד עליו להתרחש אנו‬
‫מוצאים פסוק מפורש הקובע כיצד על הגירושין להתבצע 'כִ י יִקַ ח ִאיש אִ שה ּובְ עלה וְ היה ִאם ֹלא ִת ְמצא חן‬
‫בְ עיניו כִ י מצא בה עֶ ְרוַת ּדבר וְ כתַ ב לה ספֶ ר כְ ִריתֻת וְ נתַ ן בְ ידה וְ ִשלְ חה ִמבית ֹו'‪ .‬התורה קובעת שעל מנת לגרש‬
‫את האשה‪ ,‬אין להסתפק בנטישה (כפי שננהג ברומא) אלא יש לכתוב ספר כריתות‪ .‬כלומר‪ ,‬בניגוד לקידושין‪,‬‬
‫התורה מציבה פרוצדורה מסודרת כיצד יש לגרש אשה‪.‬‬
‫‪ 6‬ראה לדוגמא ספרי דברים פרשת כי תצא פיסקא רסח‪.‬‬
‫‪ | 150‬אליהו רוזנפלד‬
‫הקניין ואת הקידושין עצמם מכנה בשם 'קניה'‪ .7‬עובדות אלה‪ ,‬בצירוף העובדה‬
‫שמחצית מהפרק הראשון של קידושין עוסק בעולם הקניינים (עבדים‪ ,‬קרקעות‪,‬‬
‫מיטלטלין וכו')‪ ,‬מניחה את מוסד הקידושין עמוק בתוך העולם הכלכלי הקשור בקניין‪.‬‬
‫במילים אחרות‪ :‬טקס הקידושין אינו מעוצב כז'אנר עצמאי אלא כתת סעיף של ז'אנר‬
‫שכבר קיים ומתפקד‪.‬‬
‫בפרק ב'‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬אנו נתקלים בטרמינולוגיה שונה‪ :‬בעוד הדימוי שנבחר בפרק‬
‫א' לעולם הקידושין היה הקניין‪ ,‬בפרק ב' הדימוי הוא דימוי הקדושה‪ .‬גם את דימוי‬
‫הקדושה אנו מכירים מעולמות אחרים (ובעיקר מעולם ההקדש אליו נראה שדימוי זה‬
‫מכוון‪ ,)8‬ואם כן‪ ,‬גם כאן אנחנו מקבלים את הקידושין כתת סעיף של שפה הקיימת זה‬
‫מכבר‪.‬‬
‫גם בבחינה של המסכת כולה לא ניתן למצוא אף מושג שמייצג את עולם הקידושין‬
‫לבדו‪ .‬בין אם נבחר א ת עולם הקניין ובין אם נבחר את עולם הקדושה אנו מקבלים שפה‬
‫קיימת שאינה מייחדת מקום לקידושין‪ .‬הקידושין אינם מייצרים שפה משלהם והופכים‬
‫תת סעיף בתוך מערכות קיימות‪ .‬יתכן להציע שהייחודיות בטרמינולוגיה של הקידושין‬
‫טמונה בנתינתם בתווך שבין עולם ההקדש לעולם הקניין‪ .‬הקידושין יוצרים שפה‬
‫חדשה בכך שהם מכילים את המושגים משתי השפות‪ .‬אנסה לעמוד על נקודה זו‬
‫בהמשך‪.‬‬
‫גלגולים בגמרא‬
‫לרוב‪ ,‬בעוד המשנה מייצגת קו שפה והתבטאות אחידה באופן יחסי‪ ,‬בגמרא מתפתחת‬
‫שפה וטרמינולוגיה רחבה בהרבה‪ .‬אך במקרה שלנו נראה שניתן להגדיר די בקלות‬
‫מרכז ושולים לשימושי ה'שפה' בגמרא‪ :‬הגמרא מאמצת ברוב רובם של המקרים את‬
‫‪ 7‬אי אפשר להתכחש לעובדה שהפרספקטיבה הכלכלית היא אחת הפרספקטיבות המשמעותיות בנושא‬
‫הקידושין‪ .‬ברם‪ ,‬כפי שנראה לקמן‪ ,‬המעבר המתבצע בטקס הקידושין הוא מעבר רב תחומי ומגוון שהכלכלה‬
‫מהווה רק אחד מחלקיו‪.‬‬
‫‪ 8‬הגמרא אכן עומדת על קשר זה באומרה ' דאסר לה אכ"ע כהקדש'‪.‬‬
‫‪ 50‬גרם קידושין בשקית | ‪151‬‬
‫הטרמינולוגיה אותה קבעה המשנה בשני פרקיה‪ 9‬ורק במקרים בודדים אנו מוצאים‬
‫יצירת הבחנה טרמינולוגית בין עולם הקידושין ובין עולם ההקדש והקניין‪.‬‬
‫אחת הדוגמאות הבולטות לשימוש משותף לקידושין ולשפה הכלכלית מצוי ברצף‬
‫המימרות של רבא‪:10‬‬
‫אמר רבא‪ :‬תן מנה לפלוני ואקדש לך ‪ -‬מקודשת מדין ערב‪ ,‬ערב‬
‫לאו אף ע"ג דלא מטי הנאה לידיה קא משעביד נפשיה‪ ,‬האי‬
‫‪11‬‬
‫איתתא נמי‪ ,‬אף על גב דלא מטי הנאה לידה קא משעבדא‬
‫ומקניא נפשה‪ ....‬הילך מנה והתקדשי לפלוני ‪ -‬מקודשת מדין עבד‬
‫כנעני‪ ...,‬תן מנה לפלוני ואקדש אני לו ‪ -‬מקודשת מדין שניהם‪,12‬‬
‫והאמר רבא‪ :‬האומר לחבירו תן מנה לפלוני ויקנו כל נכסאי לך ‪-‬‬
‫קנה מדין ערב‪!13‬‬
‫במימרות אלה של רבא אנו יכולים למצוא ביסוס מוחלט של מערכת הקידושין‬
‫והמחויבויות הטקסיות שלה על מערכת הקניין ואף על הדינים הצדדים של מערכת זו‪:‬‬
‫בדומה לערב שמוכן לשעבד עצמו בלא כל תמורה ממונית‪ ,‬גם אשה אינה צריכה לקבל‬
‫דבר במהלך הקידושין‪ .‬אם כן‪ ,‬אנו מוצאים כאן הרחבה של עמדת המשנה אל עבר‬
‫תחומים חדשים הנוגעים בהבניה של טקס הקידושין עצמו‪ .‬לא רק שהקידושין נמצאים‬
‫כתת ז'אנר של המערכת הממונית כלכלית אלא שפרטיהם השונים מּובְ ִנים לאורה‪.14‬‬
‫דוגמא נוספת לנושא אנו יכולים למצוא בדברי אביי‪:‬‬
‫‪ 9‬אם כי נראה ששפת הקניין דומיננטית יותר‪.‬‬
‫‪ 10‬בבלי קידושין ו עמוד ב עד ז עמוד ב‪.‬‬
‫‪ 11‬מילה זו חסרה בכתבי היד‪ .‬יש לציין שהעדרותה של מילה זו מעמידה אותנו על הפער שנפער בין השפה‬
‫הכלכלית ובין הקידושין על אף הניסיון ליצרם כמערכת אחידה‪ .‬בעוד הערב 'משעבד נפשיה' האשה 'מקניה‬
‫נפשיה'‪.‬‬
‫‪ 12‬בבלי קידושין ו עמוד ב‪.‬‬
‫‪ 13‬בבלי עבודה זרה סג עמוד ב‪.‬‬
‫‪ 14‬האמירה הזאת אינה מדוייקת‪ :‬קשה לומר שדין הערב הוא המייצג המוצלח של המערכת הממונית‪.‬‬
‫במובנים רבים‪ ,‬דין הערב מייצג את האנטיגון של המערכת הכלכלית ולא את המייצג שלה (כך מובנת גם‬
‫העובדה שרבא מבסס את הקניין עצמו על דין ערב)‪ .‬לענייננו חשובה העובדה שגם שהקידושין והקניין‬
‫מתעצבים אצל רבא תחת אותם הנחות היסוד‪.‬‬
‫‪ | 155‬אליהו רוזנפלד‬
‫אמר אביי‪ :‬המקדש במלוה ‪ -‬אינה מקודשת‪ ,‬בהנאת מלוה ‪-‬‬
‫מקודשת‪ ,‬ואסור לעשות כן‪ ,‬מפני הערמת רבית‪.15‬‬
‫דברים אלו של אביי מהווים הרחבה נוספת על גבי דבריו של רבא‪ .‬לדעת אביי‪ ,‬לא רק‬
‫שהקידושין מוטמעים בתוך הטרמינולוגיה הקניינית ומעוצבים לאורה‪ ,‬אלא‬
‫שהקידושין כפופים לאיסורים הקשורים במערכת כלכלית זו‪ .‬אביי קובע‪ ,‬שאת הנתינה‬
‫בתוך טקס הקידושין יש לבחון לאור החשדות והאינטרסים השייכים למערכת הכלכלית‬
‫ומכיוון שכך עלינו לבחון את אקט הנתינה לאור שאלות של הערמת ריבית‪.‬‬
‫יתכן שתופעה זו רחבה יותר ממה שתיארנו עד כה‪ .‬הקידושין אינם מוטמעים רק‬
‫בתוך הטרמינולוגיה הקניינית אלא כתת סעיף במערכת טקסית רחבה יותר‪:‬‬
‫אמר רבא‪ :16‬הילך מנה על מנת שתחזירהו לי‪ ,‬במכר ‪ -‬לא קנה‪,‬‬
‫באשה ‪ -‬אינה מקודשת‪ ,‬בפדיון הבן ‪ -‬אין בנו פדוי‪ ,‬בתרומה ‪ -‬יצא‬
‫ידי נתינה‪ ,‬ואסור לעשות כן‪ ,‬מפני שנראה ככהן המסייע בבית‬
‫הגרנות‪.17‬‬
‫במימרא זו של רבא אנו יכולים לראות שהוא אינו מתייחס לקידושין בתור טקס בעל‬
‫חוקים עצמאים אלא כטקס הנתון לחוקיות המשותפת לטקסים נוספים‪ .‬אכן‪ ,‬קשה‬
‫לקבוע על בסיס מימרא זו שרבא משווה את הקידושין באופן מוחלט למכר ופדיון‪ ,‬אך‬
‫העובדה שהוא שם אותם ביחד מניחה שיש להם בסיס משותף‪ .‬לפי המשגת הגמרא‪,‬‬
‫המשותף לכלל המקרים אותם מעלה רבא היא היענותם לחוקיות של "מתנה על מנת‬
‫להחזיר"‪ .‬הדרך שבה מתעצבת הנתינה בקידושין מתעצבת על פי חוקיות שאינה‬
‫אימננטית לעולם הקידושין וקיימת בכל העולם הכלכלי והטקסי‪.‬‬
‫יתכן שבדברים אלה של רבא יש לראות את שיא הטמעת הקידושין בתוך מערכת‬
‫שפה וטרמינולוגיה קיימת ולא בתור מערכת עצמאית‪ .‬דברים אלו מובילים אותנו‬
‫לעמדה המנוגדת‪ ,‬המבקשת לראות את הקידושין כטקס בעל חוקיות עצמאית שאינו‬
‫נענה לחוקיות של מערכות אחרות‪:‬‬
‫‪ 15‬שם‪.‬‬
‫‪ 16‬אומנם בסופה של הגמרא מוחלפת הגרסא אך נראה שאין בכך בכדי לגרוע מהעובדה שניסוח זה הוא‬
‫ניסוח לגיטימי שעומד בפני עצמו‪.‬‬
‫‪ 17‬בבלי קידושין ו עמוד ב‪.‬‬
‫‪ 50‬גרם קידושין בשקית | ‪151‬‬
‫אלא אמר רב אשי‪ :‬בכולהו קני‪ ,‬לבר מאשה‪ ,‬לפי שאין אשה נקנית‬
‫בחליפין‪.‬‬
‫אם בדבריו של רבא היו הקידושין רק פרט אחד מני רבים‪ ,‬בדבריו של רב אשי מקבלים‬
‫הקידושין את הבכורה‪ .‬הקידושין‪ ,‬אומר רב אשי‪ ,‬עובדים בצורה שונה משאר הקניינים‬
‫אותם הביא רבא‪ .‬הם אינם מתפקדים בתוך המערכת הכלכלית בה ניתן לקנות בחליפין‪.‬‬
‫רב אשי אינו מנמק את דבריו‪ ,‬אך בכמה מקומות אנו יכולים למצוא נימוקים התומכים‬
‫את גישתו‪:‬‬
‫חליפין איתנהו בפחות משוה פרוטה‪ ,‬ואשה בפחות משוה פרוטה‬
‫לא מקניא נפשה‪.18‬‬
‫בכסף ‪ -‬ב"ש אומרים‪ :‬בדינר וכו'‪ .‬מאי טעמייהו דב"ש? אמר רבי‬
‫‪19‬‬
‫זירא‪ :‬שכן אשה מקפדת על עצמה ואין מתקדשת בפחות מדינר‬
‫רבא‪ 20‬אמר‪ :‬היינו טעמא דב"ש‪ ,‬שלא יהו בנות ישראל כהפקר‪.‬‬
‫בסדרת נימוקים זו ניתן למצוא הדים לשוני המשמעותי שבין עולם הקידושין ובין‬
‫העולם הכלכלי‪ :‬דרך מערכת הקידושין אנו נחשפים לשיקולים הקשורים בכבודה של‬
‫האשה‪ ,‬בשיקולים חברתיים ובשיקולים של כבוד הטקס‪ .‬שיקולים הקשורים באופן‬
‫אימננטי לעולם הקידושין ואינם שייכים לעולם הקניין‪ .‬על רקע זה אנו מבינים את‬
‫מאמצו של רב אשי בצורה ברורה יותר‪ :‬הוא מתעקש להציב את שפת הקידושין כשפה‬
‫שונה‪ ,‬בעלת חוקיות נפרדת משאר עולם הקניין‪ .‬בעיניו‪ ,‬לא יתכן שעולם הקידושין על‬
‫מורכבותו הרבה יענה לאותם כללי משחק של העולם הכלכלי‪.‬‬
‫קידושין כטקס מעבר‬
‫טקס מעבר‪ 21‬הוא טקס המציין ואף מעביר את המשתתף בו מסטטוס חברתי אחד‬
‫לסטטוס חברתי אחר‪ .‬ניתן להגדיר טקסים רבים ביהדות כטקסי מעבר‪:‬‬
‫‪ 18‬בבלי קידושין דף ג עמוד א‪.‬‬
‫‪ 19‬שם יא עמוד ב‪.‬‬
‫‪ 20‬בחלק מכתבי היד 'רב' ולא רבא‪ .‬גירסא זו מסתברת יותר להצגתנו את רבא‪.‬‬
‫‪ | 151‬אליהו רוזנפלד‬
‫טקס אינו סתם משחק או לבוש חיצוני חסר תוכן‪ ,‬כפי שהדבר‬
‫עשוי להיראות לאדם מן החוץ‪ .‬תכונה בסיסית שמצויה בטקס‬
‫הדתי היא שהטקס הוא טרנספורמטיבי‪ ,‬דהיינו‪ ,‬מעביר ממצב‬
‫למצב‪ .‬את היחידים‪ ,‬עוברי הטקס‪ ,‬הוא עושה לשונים ממה שהיו‬
‫לפניו‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬המילה הופכת את הזכר מ"לא יהודי" ל"יהודי"‬
‫ומעשה זה הוא בלתי הפיך‪ .‬טקס נישואין הופך את הפנויים‬
‫לנשואים ומכניסם למצב חדש‪ ,‬הכולל מערכת של זכויות וחובות‬
‫חדשות לבני הזוג‪ .‬מצב הנשואים אינו ניתן לשינוי אלא באמצעות‬
‫טקס אחר‪ ,‬שהוא טקס גירושין‪ .‬זהו ההיבט הנורמטיבי של‬
‫הטקס‪.22‬‬
‫הטקס אינו אקט סמלי גרידא ‪ -‬הוא נושא בחובו משמעות פרפורמטיבית‪ ,‬ביצועית‪ :‬הוא‬
‫אינו מסמל את המעבר‪ ,‬אלא גורם לו‪ .‬על ידי המנגנונים השונים החבויים בו הוא מעביר‬
‫את המשתתף בו מסטטוס אחד לסטטוס אחר‪ .‬את המנגנון בו משתמש הטקס על מנת‬
‫לבצע מעבר נוכל לתאר כ'גרעין הטרנספומרטיבי'‪ .23‬כלומר‪ ,‬הגרעין הוא הפעולה‬
‫הבסיסית המגדירה את חוקיו של הטקס‪ ,‬שייכותו לטקסים אחרים ומידת הצלחתו‪.‬‬
‫המחשה של גרעין טרנספורמטיבי המשמש בכמה טקסים יהודים ניתן למצוא‬
‫בתיאור הבא ‪:‬‬
‫קופר הצביע על האמצעי שבעזרתו "מייהדת" התרבות היהודית‬
‫ומעבירה דברים מן החוץ הלא יהודי‪ ,‬האסור בשימוש‪ ,‬אל ה"פנים"‬
‫היהודי‪ ,‬המותר בשימוש‪ .‬האמצעי הוא הסרה )‪ (Removal‬של חלק‬
‫או חיתוכו‪ .‬דוגמא בולטת הוא המזון‪ :‬דברים נעשים מותרים‬
‫לאכילה רק לאחר שעברו תהליך של הסרה‪ ,‬מפירות וירקות‬
‫מביאים ביכורים‪ ...‬בדומה לכך גם היחיד‪ ,‬העובר במעגל חייו‬
‫מסטטוס לסטטוס‪ :‬לידה‪ ,‬נישואין ומוות‪ .‬כדי שאלה יהיו "יהודיים"‬
‫הם מסומלים בחיתוך או הסרה‪ :‬בלידה‪ -‬המילה והסרת העורלה;‬
‫‪ 21‬אין ברצוני להתייחס לשלבים השונים הקשורים בטקס מעבר (פירוט שלהם ניתן למצוא במאמר של‬
‫יהודה גזבר המופיע בגליון זה) אלא להתמקד בטכניקה המשמשת טקסי מעבר על מנת לבצע מעברים‪.‬‬
‫‪ 22‬ניסן רובין‪ ,‬ראשית החיים עמוד ‪.11‬‬
‫‪ 23‬הגדרה שלי‪ .‬אפשר להוסיף כי מסכת קידושין אינה עוסקת ב'טקסיות' של הנישואין ומתמקדת כל כולה‬
‫בעיצובו של הגרעין הטרנספורמטיבי ודרך פעולתו‪.‬‬
‫‪ 50‬גרם קידושין בשקית | ‪155‬‬
‫בנישואין‪ -‬שבירת הכוס; במוות‪ -‬קריעת הבגד‪ .‬אלה הם תהליכים‬
‫בלתי הפיכים‪ :‬הסרת עורלה היא מעשה בלתי הפיך‪ ,‬את הכוס‬
‫השבורה לא ניתן לתקן ואת הבגד הקרוע אין לאחות‪.24‬‬
‫רובין קובע שאחת הטכניקות המשומשות ביותר בעולם הטקסים היהודי היא טכניקת‬
‫ההסרה‪ .‬בדומה לשאר הטקסים‪ ,‬מנסה רובין לאתר גם בנישואין את טכניקת ההסרה‪:‬‬
‫שבירת הכוס‪ ,‬בעיניו‪ ,‬מזוהה כהסרה של חלק המאפשר את מעברו של הרווק לסטטוס‬
‫הנשוי‪ .‬אך בשונה מטקס הברית‪ ,‬בו נוכל לתאר את הסרת העורלה כגרעין‬
‫הטרנספורמטיבי‪ ,‬את שבירת הכוס נתקשה לתאר במונחים אלה‪ .‬שבירת הכוס היא‬
‫אמנם אחד מהרגעים המעטרים את טקס הנישואין‪ ,‬אך אינה נמצאת בבסיסו בשום‬
‫אופן‪ .25‬ייתכן שאת העובדה שרובין מתקשה למצוא אלמנט של 'הסרה' בטקס הנישואין‬
‫נוכל לייחס להסבר הבא‪:‬‬
‫זהו טקס שכולו גברי‪ :‬האב חייב במילת בנו‪ ,‬המוהל הוא זכר‬
‫ושליחו של האב‪ .‬הילדה‪ ,‬כאמור‪ ,‬אינה מוכנסת לקהילה בטקס‪.‬‬
‫שמה ניתן לה על ידי אביה בקרב קהילת הגברים בבית הכנסת‪,‬‬
‫ללא נוכחות נשים‪.26‬‬
‫הריטואל הטקסי הקשור ב'הסרה' הוא ריטואל גברי במהותו‪ .‬לעיל ראינו שחלק‬
‫מתהליך ההסרה הוא העובדה שהחלק המוסר אינו ניתן להשבה ‪ -‬הסרתו היא מוחלטת‬
‫וחד פעמית‪ .‬אך בכל מה שנוגע לאשה נראה שגרעין טקסי זה אינו מתאים‪ .‬הטקסים‬
‫הקשורים לאשה אינם מתאפיינים במעברים חדים ודיכוטומיים אלא בתצורה מעגלית‪,‬‬
‫כדוגמת מחזורי הנידה והלידה‪ .27‬בעולם הנישואין ניתן למצוא הדגמה למעגליות זו‬
‫בחזרתה של האשה לבית אביה‪ :28‬במידה ואשה מתגרשת או מתאלמנת היא חוזרת‬
‫‪ 24‬שם‪ ,‬עמוד ‪.15‬‬
‫‪ 25‬נראה שנוכל ללמוד עובדה זו בשתי צורות‪ .‬הראשונה‪ ,‬היא שאלת הדיעבד‪ .‬אשה הופכת למקודשת גם‬
‫כאשר בעלה לא שבר את הכוס תחת החופה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬ילד לא הופך 'מהול' בלי שמלו אותו בפועל‪ .‬את‬
‫שבירת הכוס בהקשר זה נוכל לדמות לפעולות המעטרות את טקס המילה כגון ישיבה על כסא אליהו‪ .‬שנית‪,‬‬
‫שבירת הכוס אינה חלק מתהליך הקידושין אלא חלק מטקס הנישואין‪ .‬כפי שכתבנו לעיל‪ ,‬הגרעין‬
‫הטרנספורמטיבי אינו מצוי בנישואין אלא דווקא בקידושין‪.‬‬
‫‪ 26‬שם עמוד ‪.17‬‬
‫‪ 27‬עוד על טקסי מעבר נשיים שם עמודים ‪.18-10‬‬
‫‪ 28‬ויקרא פרק כב פסוק יג‪ .‬הרחבה של פסוק זה נוכל למצוא בסיפורה של תמר שמשולחת לבית אביה גם‬
‫בלי להתאלמן או להתגרש‪.‬‬
‫‪ | 155‬אליהו רוזנפלד‬
‫לסטטוס של רווקה‪ ,‬ובמיד ה ואין לה ילדים היא חוזרת לבית אביה‪ .‬בשונה מהנימול‬
‫שכניסתו אל תוך עולם היהדות אינה ניתנת להשבה‪ ,‬האשה אינה משליכה את בית אביה‬
‫מאחורי גבה‪ .‬המעבר של האשה אינו חד פעמי אלא מעגלי‪ ,‬עובדה המכריחה מעבר רך‬
‫ונטול קצוות חדים‪.‬‬
‫ההבדל בין הגרעין הטרנספומרטיבי המתאים לטקסים גבריים ובין הגרעין המתאים‬
‫לטקסים נשיים מציב אתגר גדול כלפי עולם הקידושין‪ .‬נראה שטקס הקידושין בבסיסו‬
‫אינו טקס מעבר זוגי אלא טקס מעבר נשי‪ :‬המעברים הרבים משפיעים כמעט אך ורק על‬
‫האשה ולא על הגבר‪.‬‬
‫נראה שנוכל להצביע על שישה מעברים משמעותיים המתבצעים דרך טקס‬
‫הקידושין‪:‬‬
‫‪ .1‬המעבר המשפטי ‪ -‬האשה עובר מסטטוס של רווקה לסטטוס של אשת איש‪.‬‬
‫‪ .5‬המעבר הפיסי ‪ -‬האשה עוברת מבית אביה אל בית בעלה‬
‫‪ .1‬המעבר הגופני ‪ -‬האשה מאבדת את בתוליה והאקט המיני הופך מאקט של‬
‫זנות לאקט של מצווה‪.‬‬
‫‪ .1‬המעבר ההלכתי ‪ -‬האשה מקבלת סמכות הלכתית חדשה יחד עם מנהגים‬
‫והליכות חדשים‪.‬‬
‫‪ .5‬המעבר הכלכלי ‪ -‬האחריות על פרנסתה של האשה עוברת מבית אביה לבית‬
‫בעלה‪.‬‬
‫‪ .5‬המעבר היחוסי ‪ -‬האשה מקבלת את הייחוס של בעלה ועוברת להשתייך‬
‫למעמד זה בעם (כהן‪ ,‬לוי וישראל)‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬ניתן לומר שטקס הנישואין אינו דומה לטקסי מעבר אחרים‪ :‬טקס הנישואין‬
‫אינו ספציפי‪ ,‬והוא נושא בחובו מעברים החולשים על פני תחומים רבים‪ ,‬הקשורים‬
‫לעולם ההלכתי‪ ,‬לעולם הכלכלי ולעולם החברתי כאחד‪ .‬עובדה זו‪ ,‬בצירוף העובדה‬
‫שזהו טקס נשי מציבה את המערכת ההלכתית בפני אתגר כפול‪ :‬הראשון‪ ,:‬יצירת גרעין‬
‫טרנספורמטיבי המתאים לעולם הנשי‪ .‬והשני‪ ,‬התאמת גרעין זה למעבר המורכב‬
‫המתבצע על ידי טקס הקידושין‪ .‬במובנים רבים‪ ,‬יצירת הגרעין הטרנספורמטיבי מהווה‬
‫‪ 50‬גרם קידושין בשקית | ‪157‬‬
‫את הפרויקט המרכזי של מסכת קידושין‪ :‬המסכת כמעט ואינה עוסקת בטקסיות של‬
‫הקידושין אלא דווקא בטכניקה המשמשת על מנת לבצעם‪.‬‬
‫עובדה זו הופכת את מסכת קידושין לייחודית‪ :‬אם נחזור ונשווה את העיסוק‬
‫בקידושין לעיסוק במילה‪ ,‬נגלה שבמילה כמעט ואין עיסוק בגרעין הטרנספורמטיבי‪.‬‬
‫עיקר המאמץ סביב טקס המילה קשור דווקא בשאלות הטקסיות הסובבות את טקס‬
‫המילה‪ .‬ברם‪ ,‬מסכת קידושין מתעלמת לחלוטין מהממדים הטקסיים של המעבר‬
‫ומתמקדת כולה בגרעין הטרנספורמטיבי של הטקס‪ .‬נוכל להרחיב אמירה זו ולומר‬
‫שהקידושין אינם נושאים אופי טקסי כלל אלא אופי אינסטרומנטלי בלבד‪ .‬משמעם של‬
‫הקידושין הוא ביצוע ההעברה של האשה מסטטוס א' לסטטוס ב'‪.‬‬
‫הצורך בגרעין שפה עצמאי‬
‫על רקע ההבנה של מרכיבי טקס הקידושין אנו מבינים טוב יותר את הצורך ביצירת‬
‫שפה עצמאית על מנת לייצג את מורכבותו של הטקס‪ .‬נראה שקשה להמעיט בחשיבותו‬
‫של הגרעין הטרנספורמטיבי והמערכת הטרמינולוגית הנלווית אליו‪ .‬קביעת הגרעין‬
‫הופכת קריטית‪ ,‬שכן במובנים רבים היא הקובעת את מהות המעבר‪ ,‬מסמלת את‬
‫משמעותו‪ ,‬וקובעת על איזה מהשלכותיו יינתן דגש רב יותר‪ .‬יתר על כן‪ ,‬טקס הקידושין‬
‫מהווה נקודת פתיחה לנישואין עצמם והופך למעין ארכיטיפ לקשר עצמו ולמערכת‬
‫הציפיות שצריכה להתממש בקשר זה‪.‬‬
‫בדומה למבנה עלילה שללא קשר לפרטיו משדר מסר מסוים‪ ,‬כך משדר הגרעין‬
‫הטרנספורמטיבי מסר שאינו תלוי בטקסיות שסביבו‪ .‬טקס המשתמש בטכניקת ההסרה‬
‫משדר באופן אוטומטי שהעבר 'הרע' מושלך ונפתח פתח לעולם ה'טוב'‪ ,‬ומתוך כך אנו‬
‫למדים משהו על העולם הקודם ועל העולם החדש‪ .‬גם 'זהותו' של הפריט המוסר‬
‫מעצבת משמעות מסוימת לפעולה‪ .‬לענייננו‪ ,‬הגרעין הטרנספורמטיבי בקידושין נושא‬
‫בקרבו אמירה לגבי המערכת המשפחתית הקודמת לקידושין ואמירה לגבי מערכת‬
‫הנישואין שתבוא לאחריו‪.‬‬
‫הצורך ביצירה של גרעין שפה עצמאי הופך קריטי יותר בעבור האדם המודרני‪.‬‬
‫בתודעתו של האדם המודרני נקשרים הנישואין באופן מודע למושגים של אהבה‬
‫‪ | 159‬אליהו רוזנפלד‬
‫ורומנטיקה‪ ,‬והוא מוצא את הנישואין כמסגרת למימוש של אהבה והפגתה של‬
‫בדידותו‪ .29‬כל אלה מעצימים את הצורך בהבניית מערכת הקידושין כשפה עצמאית‬
‫אשר בתשתיתה מערכות ערכים שאינן מתקיימות במעגלים חברתים אחרים‪ .‬יתר על כן‪,‬‬
‫עצם היצירה של שפה עצמאית באשר היא יוצר תהליך של רומנטיזציה של השפה‪.‬‬
‫שפה בעלת גרעין עצמאי‪ ,‬מעוצבת כרגע אוטונומי שאינו מושפע ממעגלי חברה‬
‫אחרים‪ .‬הקידושין‪ ,‬כשפה עצמאית‪ ,‬הופכים לרגע רומנטי שאינו ארוג באינטרסים‬
‫כלכלים וחברתיים ויונק את כוחו רק מהאהבה ומההחלטה של הזוג להתחתן‪.30‬‬
‫שפה נבדלת הופכת את הרגע לרגע טוטאלי‪ ,‬שאינו ארוג באינטרסים כלכלים‬
‫וחברתיים אלא מצוי בעצמו בלבד‪ .‬הסיבה לכך הינה שהשפה שבבסיסה מונחים‬
‫עצמאיי ם צובעת אף מילים הלקוחות מעולמות אחרים בצבעיה שלה‪ .‬ככל שהשפה‬
‫הופכת מובדלת יותר‪ ,‬כך היא מכירה פחות ופחות במילים הבאות מן החוץ ואף המילים‬
‫הבודדות המצליחות לחדור לתוכה 'מתגיירות' במהרה ומאבדות ממובנן המקורי‪.‬‬
‫קידושין במערכת מעין זו משליכים מעליהם את העבר והעתיד הקשורים בשפות‬
‫אחרות ומתמקדים בהווה עצמו‪ .‬התמקדות זו בהווה נוסכת במעמד הקידושין צביון‬
‫חזק של קדושה הנוצר אגב יחודו של הרגע ושונותו הבולטת מן המציאות היום‪-‬יומית‪.‬‬
‫על רקע זה‪ ,‬ברורה האכזבה של הקורא המודרני הממוצע כאשר הוא מגלה שמסכת‬
‫קידושין אינה מציעה לו דבר מכל אלה‪ .‬הקורא נפגש עם מערכת שכשלה בלספק מושג‬
‫עצמאי אחד לרפואה שיעיד על ההכרה בשוני בין טקס הקידושין ובין התרחשות החיים‬
‫‪ 29‬סקירה היסטורית רחבה להתפתחות הקשר בין האהבה ובין הנישואין ניתן למצוא בספר 'משפטים על‬
‫אהבה' עמודים ‪ .515-511‬דוגמא מאלפת לדברים ניתן למצוא בדבריו של מילטון‪" :‬על הכל מוסכם כי ניתן‬
‫להתיר את הנישואין בדין אם חלה פגימה במטרתו וצורתו הראשונה במעלה של המוסד; וזאת‪ ,‬מקובל‬
‫לטעון‪ ,‬היא הסיבה שבשלה התיר ישוע הנוצרי גירושין רק במקרי ניאוף‪ .‬אבל מטרתם וצורתם הראשונה‬
‫במעלה של הנישואין‪ ,‬כפי שיסכימו כמעט הכל‪ ,‬אינה מיטת הכלולות אלא אהבת בעל ואשה ועזרה הדדית‬
‫כל חייהם; ‪...‬עזרה בין בעל ואשה‪ ,‬שאותה תבטיח האהבה לבדה‪ ,‬ולא מיטת הכלולות‪ ,‬אף לא הולדת‬
‫צאצאים אשר יכולה להתרחש גם בלא אהבה‪ :‬ומכאן ברור שחיבה בין בני הזוג חשובה ומצוינת יותר‬
‫ממיטת הכלולות עצמה‪ ,‬וראויה ממנה להיחשב כמטרתו וצורתו הראשונה במעלה של המוסד"‪.‬‬
‫‪ 30‬מעניין להזכיר‪ ,‬בהקשר זה‪ ,‬את ספרה של אווה אילוז 'אינטימיות קרה ‪ -‬עלייתו של הקפיטליזם הרגשי'‪.‬‬
‫אילוז יוצאת נגד הדימוי המקובל‪ ,‬הקובע כי אהבת אמת עומדת בניגוד לאינטרסים אישיים וכלכלים‪ .‬בספרה‬
‫מדגימה אילוז איך הרומנטיקה והקפיטליזם‪ ,‬שבדרך כלל מוצג כמייצר מרחב א‪-‬רגשי‪ ,‬אינם מנוגדים זה לזה‬
‫אלא קשורים זה בזה קשר עמוק‪ .‬לטענתה‪ ,‬הרומנטיקה כפי שהיא נתפסת היום היא תוצר של הקפיטליזם‬
‫ומכוננת על ידו‪ .‬גם אם טענתה נכונה‪ ,‬אין בכך כדי לערער את העובדה שהאדם הממוצע מחלק בין התחום‬
‫הכלכלי ובין התחום הרגשי – רומנטי‪ .‬האדם המודרני‪ ,‬עדיין תופס את המשפחה כמין 'אי' שמנותק מהווית‬
‫החיים הרציפה ובמובנים מסויימים מנוגד לה‪ .‬מכיוון שכך‪ ,‬הצגת מערכת הקידושין בצורה דומה לזו‬
‫שמציגה אווה אילוז תגרום לו לתחושת אכזבה עמוקה‪.‬‬
‫‪ 50‬גרם קידושין בשקית | ‪158‬‬
‫היום‪-‬יומית‪ .‬האמירה המובנית בעצם הגרעין הטרנספורמטיבי‪ ,‬שנשען על המערכת‬
‫הכלכלית‪ ,‬הופכת לאמירה המופנית כלפי טקס הקידושין והמערכת הכלכלית כאחד‪.‬‬
‫בעקבות זאת‪ ,‬טקס הקידושין שמהווה רגע חד פעמי בחייו של אדם‪ ,‬הופך לפעולה יום‬
‫יומית שאינה שונה משאר פעולותיו השגרתיות – כמוה כמשא ומתן‪ ,‬כיציאה‬
‫לעבודה‪ ,31‬כקניה שגרתית בסופר‪.‬‬
‫הצורך בשפה משותפת‬
‫על רקע דברים אלו מתעצמת השאלה מדוע בחרה המשנה‪ ,‬ובעקבותיה חלק מן‬
‫האמוראים‪ ,‬לעצב את עולם הקידושין ללא גרעין שפה עצמאי‪ .‬שאלה זו מתחזקת‬
‫כשאנו עוקבים אחר התפתחות השפה הקשורה לעולם זה‪ .‬כשאנו מתבוננים‬
‫בטרמינולוגיה של האחרונים לקידושין‪ ,‬אנו יכולים לראות שאצלם נוצר גרעין שפה‬
‫המייחד את עולם הקידושין לבדו בדמות 'מעשה קיחה'‪ .32‬מדוע‪ ,‬אם כן‪ ,‬מתעקשת‬
‫המשנה על שימוש בשפות קיימות?‬
‫יתכן ואת הבחירה שלא להרכיב למערכת הקידושין גרעין שפה עצמאי נוכל לתאר‬
‫כפשרה על השפה‪ .‬ננסה לעמוד על עובדה זו דווקא דרך טקס המעבר ההופכי‬
‫לקידושין‪ :‬גירושין‪ .33‬במשנה האחרונה במסכת גיטין אנו מוצאים מחלוקת תנאים‬
‫העוסקת במקרים בהם ניתן לגרש אשה‪ .‬לענייננו חשובה בעיקר דעת בית שמאי‪:‬‬
‫בית שמאי אומרים לא יגרש אדם את אשתו אלא אם כן מצא בה‬
‫דבר ערוה שנאמר (דברים כ"ד) כי מצא בה ערות דבר ובית הלל‬
‫אומרים אפילו הקדיחה תבשילו שנאמר (דברים כ"ד) כי מצא בה‬
‫ערות דבר רבי עקיבא אומר אפילו מצא אחרת נאה הימנה שנאמר‬
‫(שם) והיה אם לא תמצא חן בעיניו‪.‬‬
‫‪ 31‬בדבריה מרחיבה אווה אילוז על השחיקה בגבולות בין המרחב הביתי למרחב הציבורי‪-‬כלכלי כתוצאה‬
‫מיצירת שפה משותפת‪" :‬כשאנו מזהים את הרגשות כממלאי תפקידים מרכזיים בסיפור של הקפיטליזם‬
‫והמודרניות ‪ ,‬החלוקה המקובלת בין הזירה הציבורית משוללת הרגשות לבין התחום הפרטי הספוג ברגשות‬
‫מתחילה להתמוסס" שם עמוד ‪.18‬‬
‫‪ 32‬ראה לדוגמא ברכת שמואל לקידושין סימן א‪ .‬להרחבה במושג זה עיין מאמרו של נעם סמט המופיע‬
‫בקובץ זה‪.‬‬
‫‪ 33‬נתנאל לדרברג הרחיב בנקודה זו במאמרו "האישה נקנית בשלושה דרכים‪ "...‬שאלת עריכת ועיצוב‬
‫המשניות בפרק ראשון מסכת קידושין‪.‬‬
‫‪ | 110‬אליהו רוזנפלד‬
‫נראה שדעתם הקיצונית של בית שמאי בדבר חוסר היכולת להתגרש היא תוצאה ישירה‬
‫של תפיסת הנישואין‪ 34‬כמדיום עצמאי‪ .35‬כפי שתיארנו לעיל‪ ,‬יצירת שפה עצמאית‬
‫יוצרת רומנטיזציה של המערכת יחד עם התמקדות בהווה וממדים חזקים של קדושה‪.‬‬
‫אך אליה וקוץ בה ‪ -‬שפה עצמאית היא שפה טוטאלית‪ .‬ההתמקדות המועצמת בהווה‬
‫חותכת את אפשרויות המגע עם העתיד והעבר‪ .‬הרגע מתכנס בעצמו ואינו מאפשר את‬
‫פירוקו מסיבות חיצוניות לו‪ .‬שפת קידושין עצמאית פירושה שפה שאינה מכירה‬
‫בסיבות לגירושין שאינן קשורות באופן אימננטי למערכת עצמה‪ .‬העילות השונות‬
‫לגירושין אינן מוכרות‪ ,‬משום שהם חסרות פשר בשפה שאין לה מילים כדי לייצגן‪:‬‬
‫הטוטאליות של השפה אינה מאפשרת דיאלוג עם שפות אחרות‪ ,‬וככזו היא מכירה רק‬
‫במילותיה וטיעוניה שלה‪.‬‬
‫אך הטוטאליות של מערכת מעין זו אינה מתמצית בגירושין לבדם‪ .‬במובנים רבים‬
‫הבחירה בהווה היא בחירה במקובעות‪ .‬ההווה העומד בפני עצמו סוגר את הפתח‬
‫לדמיון והפריה של המערכת‪ .‬הרומנטיזציה המדחיקה מעליה כל שיקול ואינטרס השייך‬
‫למעגלים אחרים סוגרת את האפשרות למטאפורות ודימויים‪ .‬ההווה השפתי אמנם‬
‫מנכיח את הממשות במלוא עוצמתה‪ ,‬אך דווקא שם חסרונו‪ .‬הנכחת השפה במלוא‬
‫עוצמתה בתוך הווה‪ ,‬גרעין שפה עצמאי‪ ,‬כולא את הזרימה השמורה לממשי זה‪ ,‬ומקבע‬
‫אותו‪ .‬אפקט הקדושה הנוצר במהלך זה הופך לכלא של קידושין ממנו אין לצאת‬
‫ולהתפתח‪ .‬אם כן‪ ,‬נוכל לתאר דווקא את הפשרה על השפה כאופציה משחררת‪.‬‬
‫השימוש בשפה קיימת כבסיס לעולם בעל משמעויות אחרות פותח פתח יצירתי ודינמי‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬בבחירה במודל הכלכלי כבסיס השפה עליו מונחים הקידושין יש‬
‫משמעות נוספת‪ :‬נראה שהמודל הכלכלי הוא מודל הפשרה האולטימטיבי‪ .‬בעולם‬
‫‪ 34‬עוד על תפיסת הנישואין של בית שמאי אנו יכולים למצוא דרך אחד הנימוקים לדעתם בדבר מיאון‬
‫נשואות המובא בירושלמי(מסכת יבמות פרק יג דף יג טור ב ‪/‬ה"א) "מה טעמא דבית שמאי אם אומר את כן‬
‫נמצאתה עושה כל הבעילות שבעל בעילת זנות"‪ .‬בית שמאי קובעים שבמידה וניתן יהיה למאן בשלב‬
‫הנישואים‪ ,‬יהפכו כל הבעילות שנבעלו עד כה לבעילות זנות‪ .‬פרספקטיבה זו מניחה שהנישואין מהווים‬
‫מערכת מוחלטת ומכיוון שכך אין תחום אפור בין נישואין ובין זנות‪ .‬מרגע שמתבטלים הנישואים הופכת‬
‫הביאה לזנות‪ .‬עמדה זו מדגימה את הקשר האימננטי שבין תפיסת הגירושין ובין תפיסת הנישואין‪.‬‬
‫‪ 35‬תימוכין לקביעה זו נוכל למצוא בקביעת הגמרא "ויצאה והיתה‪ ,‬מקיש הויה ליציאה"‪ .‬לימוד זה מדגים‬
‫את העובדה שישנו קשר אימננטי בין אקט הגירושין והנישואין‪ .‬הלימוד משמש את הגמרא במקומות שונים‬
‫לקבוע יסודות משותפיים לקידושין ולגירושין‪ .‬על בסיס זה‪ ,‬לא מופרך להניח שתפיסת הגירושין של בית‬
‫שמאי נשענת באופן עמוק על תפיסת הנישואין שלהם‪.‬‬
‫‪ 50‬גרם קידושין בשקית | ‪111‬‬
‫הכספי המכר מתבצע דרך משא ומתן המייצג את הפשרה בהתגלמותה‪ .‬כאשר המוכר‬
‫והקונה מגיעים למעמד הקנייה יחד עם מחשבה על כמה התוצר שווה מבחינתם ועם‬
‫ידיעה שהוא לא ימכר ‪ /‬יקנה במחיר זה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬עולם הקדושה הוא עולם נטול‬
‫פשרות‪ .‬הקדושה נמצאת בסובסטנציה של החפץ ואינה ניתנת לחלוקה‪ .36‬בחירת התנא‬
‫בשפה הכלכלית על מנת לייצג את עולם הקידושין מהווה התאמה מושלמת של תוכן‬
‫וצורה‪ :‬המימד הכלכלי מאפש ר לעולם הקידושין את הדינמיות שכל כך נחוצה לו על‬
‫מנת לשמר את האנרגיות הטמונות בו‪.‬‬
‫בניסיון לתאר את המערכת הכלכלית נולדו תיאוריות רבות‪ .‬אך לענייננו‪ ,‬נראה‬
‫שריבוי התיאוריות מדגים את העובדה שניתן לתאר את מניעיו של עולם זה מאין ספור‬
‫כיוונים‪ .‬המערכת הכלכלית היא מערכת בה כמעט כל המניעים כשרים‪ :‬מבצע כסף ועד‬
‫לאלטרואיזם טהור‪ .‬אפשרות דינמית זו מאפשרת להטעין את המערכת הכלכלית‬
‫באנרגיות משתנות ולבססה על ערכים משתנים‪ .‬הבחירה בטרמינולגיה הכלכלית‬
‫כבסיסו של טקס הקידושין מאפשרת להטעין גם את עולם הקידושין באנרגיות חדשות‬
‫ומשתנות‪ .‬העובדה שבעולם הכלכלי כל המניעים כשרים‪ ,‬מאפשרת לחזור ולהטעין את‬
‫הקידושין במימד הקדושה הטוטאלי‪ ,‬ברומנטיקה ובאהבה‪.37‬‬
‫על בסיס זה ניתן לראות גם את המיסוד של הקידושין‪ .‬גם במקרה זה‪ ,‬דווקא‬
‫הבחירה של הזוג לראות את הנישואין כמתרחשים ביניהם בלבד‪ ,‬חוסמת את הדינמיות‬
‫והאפשרות לשינוי ממשי‪ .‬הבחירה בקיבוע הקידושין דרך הממסד‪ ,38‬פותחת את הפתח‬
‫לשינוי האישי‪ ,‬לדינמיות של הקידושין ולההטענה של המושגים בערכים מחודשים‪ .‬כל‬
‫עוד הזוג מחויב להחלטותיו הראשוניות הוא מאבד את האפשרות להטעין את חייו‬
‫‪ 36‬על רקע זה ניתן לראות את שאלותיו של רבא לגבי 'התקדשי לי לחציי'‪ .‬רבא דרך שאלותיו בוחן את‬
‫הז'אנר אליו שייכים הקידושין‪ .‬האם הם משתייכים לעולם הקניין והפשרה‪ ,‬והחצאים הם מושגים‬
‫לגיטימיים‪ ,‬או שהם משתייכים לעולם הקדושה שלא נחלק לחצאים‪.‬‬
‫‪ 37‬יתכן שכך יש לראות את המימרות של רב אשי שמגיעות באופן קבוע לאחר המימרות של רבא‪ .‬רב אשי‬
‫מטעין את הקידושין מחדש דווקא על בסיס השפה הכלכלית עליה הם מושתתים‪.‬‬
‫‪ 38‬נראה שהיום נושאת החלטה זו משמעות רבה יותר‪ .‬בישראל יכולים זוגות לא נשואים המוכרים כידועים‬
‫בציבור ליהנות מרוב הזכויות השמורות לזוגות נשואים‪ .‬עם זאת‪ ,‬על פי הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה‬
‫בישראל רק ‪ 1%‬מהזוגות בישראל אינם זוגות נשואים‪ .‬עובדה זו מדגימה את כוחו של מיסוד הקידושין‪.‬‬
‫הנישואין הממוסדים מכריחים את הזוג לקבע את זוגיותם ברגע מסויים ובטפסים מסויימים‪ .‬לעומת זאת‪,‬‬
‫סטטוס הידועים בציבור אינו נקבע ברגע מסויים והוא נוצר על פני תקופה ארוכה וללא פרוצדורה מוסדרת‬
‫וקבועה‪ .‬עם זאת‪ ,‬למרות התאמתו של מודל הידועים בציבור למודל הרומנטי‪ ,‬עדיין אנו מוצאים את רוב‬
‫רובם של האנשים פונים למודל המקובל של נישואים‪.‬‬
‫‪ | 115‬אליהו רוזנפלד‬
‫בדימוים חדשים‪ .‬ההיתלות בגורם חיצוני המאשש את ההחלטה מאפשרת להטעין את‬
‫הקידושין באור חדש‪.‬‬
‫בבחירה במערכת הכלכלית אנו יכולים למצוא יתרון נוסף‪ .‬כפי שתיארנו‪ ,‬טקס‬
‫הקידושין מהווה טקס מעבר נשי ולכן אינו יכול להיזקק לטכניקת ההסרה הגברית‬
‫ונזקק לטכניקה מעגלית יותר‪ .‬נראה שמבחינה זו‪ ,‬המערכת הכלכלית הבונה את עצמה‬
‫על המטאפורה של 'מוכר וקונה' מתאימה בצורה מושלמת לצורך זה‪ :‬תווית ה'מוכר'‬
‫ו'הקונה' אינם תוויות המודבקות לנצח והן נושאות אופי רגעי‪ .‬האדם ההופך למוכר‬
‫אינו נשאר ככזה לנצח – לעיתים הוא קונה ולעיתים מוכר‪ .‬כך גם לגבי החפץ – החפץ‬
‫שזה עתה נמכר עלול להימכר בשנית וכן הלאה‪ .‬אם כן‪ ,‬ישנה הלימה בין מעגליות זו‬
‫לבין המעגליות הקשורה ביחסי משפחת האב למשפחת הבעל‪ .‬האשה הנכנסת לביתה‬
‫החדש אינה עוזבת את ביתה הישן בצורה מוחלטת ועלולה עוד לשוב לשם‪.39‬‬
‫ברצוני לטעון שבמובנים רבים הדרך בה אנו רואים את הנישואין היום נוצרה על‬
‫יסודות אלה‪ .‬דווקא העובדה שהטקס נבנה מתוך פשרה‪ ,‬שהוא אינו מכיל ערכים‬
‫קשיחים המשוייכים לעולם הקידושין באופן אימננטי‪ ,‬היא המאפשרת לנו לראות את‬
‫הטקס עצמו באור חדש‪ .‬האפשרות לראות בקידושין טקס השונה באופן מהותי משאר‬
‫הטקסים בחיינו נוצרה דרך הפשרה הראשונה והמשמעותית ביותר‪ -‬ההתפשרות על‬
‫השפה‪.‬‬
‫‪ 39‬מעניין לציין שבפרק בו האשה היא הנושא הטרמינולוגיה המשמשת את המשנה היא הטרמינולוגיה‬
‫הכלכלית המעגלית ואילו בפרק בו הנושא הוא הגבר משמשת טרמינולוגיית הקדושה שנושאת אופי חותך‬
‫ולא מעגלי‪.‬‬
‫וביתיות‬
‫על שייכות ֵּ‬
‫עיון בסוגית "חופה קונה"‬
‫גלעד גייבל‬
‫כתיבת מאמר כמוה ככתיבת סיפור‪ .‬אחר לימוד עיוני של נושא מוטל על הכותב אתגר‬
‫הגישור על פערי הידע וההבנה שבינו ובין קוראיו‪ .‬מלאכת הכתיבה דורשת הנהרה של‬
‫קודים לימודיים‪ ,‬של המשגות והנחות יסוד‪ ,‬שרוחשים סביב הכותב בשעת לימודו‬
‫ובסביבת לימודו‪ .‬יכולתו של קורא חיצוני להבין את תוכן המאמר תלויה ביכולת‬
‫הכותב להשתמש במילים ובמושגים שיהיו נגישים ומוכרים גם לקורא‪ .‬כדי להבין את‬
‫הסיפור על המספר לדבר בשפת המאזין‪ .‬מלאכה זו‪ ,‬מלאכת התרגום‪ ,‬לא מסתפקת‬
‫בתרגום לקסיקוני של מושגים‪ ,‬מכיוון שלכל שפה מבנה ואופי שונים‪ .‬ניתן לדמות זאת‬
‫להבדל שבין דיבוב לדיבור‪ :‬חוסר ההתאמה שבין הצליל לבין התמונה‪ ,‬בין הקול‬
‫לתנועות השפתיים‪ ,‬בדמות מדובבת‪ ,‬יוצרת יחס של זרות בין הדמות ובין הצופה וכן‬
‫יחס חשדני כלפי אמינות התרגום‪ .‬משמעות הדברים היא שמלאכת הכתיבה והתרגום‬
‫לא מסתפקות רק בשימוש תקני בשפה החדשה‪ ,‬אלא גם דורשות אינטימיות של הכותב‬
‫איתה‪ .‬כתיבת מאמר דורשת לימוד מחודש של כל הנושא בשפה חדשה וממקום אחר;‬
‫כך נוסך התרגום ממדים חדשים ונפח לנושא הנלמד‪ .‬אם כן‪ ,‬מלאכת הכתיבה‪ ,‬מעשירה‬
‫את הכותב לא פחות מאת הקורא‪ .‬התרגום משנה את הזווית שמתוכה מסופר הסיפור‬
‫הישן ומציעה לו גרסה חדשה‪ ,‬סיפור חדש מזווית אחרת‪ .‬כשכתיבת המאמר נסובה על‬
‫הגמרא אתגר התרגום מתעצם‪ .‬כמות הידע‪-‬המוקדם והנחות היסוד שנדרשות לשם‬
‫לימוד הגמרא רבות מאוד‪ ,‬מתוך כך הניסיון 'לספר את הסיפור' ולתרגם את הלימוד‬
‫נהיה מורכב וקשה במיוחד‪ .‬תפילתי שאצליח‪.‬‬
‫‪ | 111‬גלעד גייבל‬
‫במאמר זה אבקש לבחון סוגיה קצרה בתחילת מסכת קידושין – סוגית "חופה‬
‫קונה"‪ .1‬סוגייתנו דנה באפשרות של חופה 'לקנות' אישה‪ ,‬כלומר‪ ,‬באפשרות של טקס‬
‫החופה ליצור זיקת קידושין בין איש לאישה‪ .‬יש לציין שהעיסוק באפשרות שחופה‬
‫תוכל לקנות אישה ייחודי לסוגייתנו‪ .‬מאמרי בנוי על בסיס הסוגיה בגמרא ומתוך מבנה‬
‫זה אציע את המשמעויות והאמירות שעלו במהלך תלמודי‪.‬‬
‫הקדמה – חופה‬
‫מהי חופה? בספרות התורנית ישנם תשובות שונות ומגוונות לשאלה זו‪ .‬בטרם ניגש‬
‫לדיון בסוגייתנו‪ ,‬אציע סקירה כללית קצרה על התגלגלות מובנה החומרי והטקסי של‬
‫החופה מהתנ"ך ועד הראשונים וספרות ההלכה‪ ,‬וכן אציע הסבר למובנה הסמלי‪,‬‬
‫בהתאם לתשובות השונות שיעלו‪.‬‬
‫שורש ח‪.‬פ‪.‬ה‪ .‬מורה על לשון כיסוי או הסתר‪ .2‬בהקשר של נישואין‪ ,‬אנו מוצאים את‬
‫הפסוק‪" :‬יצא חתן מחֶ ְדר ֹו וְ כַלה מחֻ פתה" (יואל ב‪ ,‬טז); תקבולת הפסוק משווה בצורה‬
‫ברורה חדר לחופה‪ .‬היכן חדר מכסה או מסתיר? החדר הוא מרחב תחום בקירות‬
‫שמפריד בצורה חזקה בין פנים לחוץ‪ .‬הכלה בפנים‪ .‬מהפסוק נראה שחופה משמשת‬
‫מרחב אינטימי של הכלה‪ ,‬ואולי יחד איתה גם החתן‪.3‬‬
‫במדרשי האגדה החופה מובנת בצורה דומה‪:‬‬
‫ד"א‪ ,‬א"ר הושעיא למה הדבר דומה? לכלה שהיתה עומדת בתוך‬
‫חופתה ונתפחמו ידיה‪ .‬אם מקנחת היא אותם בכותל הכותל‬
‫מתפחם וידיה אין מתנקות‪ ,‬ואם בפסיפס הפסיפס מתפחם וידיה‬
‫אין מתנקות‪ ,‬ואם מקנחת היא בשערה שערה היא מתנאה וידיה‬
‫מתנקות‪.4‬‬
‫‪ 1‬בבלי קידושין ה‪ -.‬ה‪:‬‬
‫‪ 2‬כך לדוגמה‪ :‬שמואל ב' טו‪ ,‬ל ובמצודות על אתר; ישעיהו ד‪ ,‬ה; ירמיהו יד‪ ,‬ג; אסתר ז‪ ,‬ח; דברי הימים ב'‬
‫ג‪ ,‬ה‪-‬ט‪.‬‬
‫‪ 3‬הפסוק "והוא כחתן יוצא מחופתו" (תהילים יט‪ ,‬ו) רומז גם לשייכותו של החתן לחופה‪.‬‬
‫‪ 4‬דברים רבה (וילנא) א‪ ,‬י‪.‬‬
‫על שייכות וביתיות | ‪115‬‬
‫רבי פנחס אמר‪ :‬משל למלך שהיה משיא את בנו ועשה לו חופה‪.‬‬
‫סיידה וכיירה וציירה‪ .‬כעס המלך על בנו והרגו‪ ,‬מה עשה נכנס‬
‫לתוך החופה התחיל לשבר את הקנקנים ומפקיע בחיצאות ומקרע‬
‫בכיליות‪ ,‬אמר המלך כלום עשיתי זו אלא בשביל בני‪ ,‬בני אבד וזו‬
‫קיימת‪.5‬‬
‫אגב הסיטואציה המביכה המופיעה במדרש הראשון‪ ,‬מרחב החופה מתואר באמצעות‬
‫כתלים ופסיפסים‪ .‬תיאור זה תואם את הסברנו שחופה מהווה מעין חדר ובמקרה זה‪,‬‬
‫חדר בנוי‪ ,‬יציב ומפואר‪ .‬כמו כן‪ ,‬המדרש השני מתאר את הפעולות הנלוות ליצירת‬
‫חופה בשפה דומה לזו שמתארת פעולות הנדרשות להכשרת חדר בנוי‪ .‬החופה‪ ,‬כפי‬
‫שהיא מצטיירת במדרש‪ ,‬איננה חדר פשוט אלא חדר בעל 'קנים'‪ ,‬מחיצות‪ ,‬קנקנים‪,‬‬
‫ווילונות‪ .‬שני המדרשים ממלאים את החופה באלמנטים של פאר – הקישוטים משווים‬
‫לחופה אופי חגיגי‪.‬‬
‫שנים שקדשו שתי נשים ובשעת כניסתן לחופה החליפו את של זה‬
‫לזה ואת של זה לזה הרי אלו חייבים משום אשת איש‪.6‬‬
‫משנה זו עוסקת במקרה של שני זוגות מאורסים שנכנסים לחופה ונשותיהם התחלפו זו‬
‫עם זו‪ .‬המשנה גוזרת מוות "משום אשת איש"‪ ,‬כלומר‪ ,‬משום ניאוף‪ ,‬על כולם‪ .‬מדוע‬
‫נחייבם משום אשת איש אם נכנסו לחופה? בפשטות‪ ,‬הבעיה שיוצרת את החיוב היא‬
‫בעילה‪ ,‬כלומר‪ :‬משנה זו מזהה את החופה יחד עם הבעילה‪ .‬על בסיס דברינו הקודמים‪,‬‬
‫ניתן לומר שהחדר לו אנו קוראים חופה הוא אותו חדר בו מתבצעת הבעילה הראשונה‬
‫בתום תקופת האירוסין והכניסה לחדר זה נושאת אופי חגיגי‪.‬‬
‫בראשונים ובספרות ההלכה תשובות שונות לשאלה מהי חופה‪ :‬התייחדות של‬
‫החתן והכלה‪ ,7‬התייחדות דווקא בבית הבעל‪ ,8‬הבאת הכלה לבית החתן לשם נישואין‬
‫(ללא ייחוד)‪ ,9‬יציאת הכלה בהינומה‪ 10‬ועוד‪ .‬חדר החופה שזיהינו בספרות התנאית‬
‫‪ 5‬בראשית רבה (וילנא) כח‪ ,‬ו‪.‬‬
‫‪ 6‬משנה יבמות ג‪ ,‬י‪.‬‬
‫‪ 7‬תוס' ר"י הזקן קידושין ה‪.‬‬
‫‪ 8‬רמב"ם אישות י‪ ,‬א‪.‬‬
‫‪ 9‬ר"ן על הרי"ף כתובות א‪.‬‬
‫‪ | 115‬גלעד גייבל‬
‫עובר שינויים וגלגולים שונים בראשונים ובפוסקים (אגב‪ ,‬רובם גם מפרידים בין החופה‬
‫לבעילה הראשונה)‪.‬‬
‫על אף ריבוי הדעות בשאלה מה היא אותה חופה‪ ,‬נראה שנוכל לאתר יסוד משותף‬
‫בהסתמך על משמעות שורש המושג‪ .‬הכיסוי או ההסתר שמשתמע מלשון חיפוי מתאר‬
‫מעבר דיכוטומי בין פנים לחוץ‪ .‬לשון ההסתרה מורה על כך שהצד הפנימי‪ ,‬הצד‬
‫המסתתר‪ ,‬אינו נראה מבחוץ‪ .‬טקס החופה מייצג מעבר של הכלה או של הזוג מהחוץ‬
‫אל הפנים – מבית הכלה שבחוץ לבית החתן שבפנים; הסתרת הכלה מבית אביה‬
‫מסמלת את המעבר שלה לבית חדש‪ .‬על זו הדרך כותב רובין‪" :‬המשמעות הסמלית של‬
‫החופה גלויה לעין‪ .‬הכלה באה לגור עם בעלה בבית‪-‬האב שלו‪ .‬לכן טקס הנישואין הוא‬
‫בבית‪-‬האב של החתן‪ ,‬וטקס זה מבטא את מיזוג הכלה בביתו"‪.11‬‬
‫מבנה הסוגיה‬
‫קודם ההתייחסות לסוגיה עצמה ולמבנה הפנימי שלה נתבונן בהקשר בו היא מופיעה‪.‬‬
‫סוגיית "חופה קונה" מופיעה על רקע דיון רחב יותר בקשר לשלוש דרכים שקבעה‬
‫המשנה שניתן לקנות בהן אישה לשם קידושין‪" :‬האשה נקנית בשלש דרכים‪ ...‬בכסף‪,‬‬
‫בשטר ובביאה"‪ .12‬הסוגיה הקודמת לסוגייתנו התעסקה במקורות שדרכם נלמדים‬
‫שלושת דרכי קניין האישה מן התורה‪ .‬על רקע זה באה סוגייתנו ומעלה בשם רב הונא‬
‫את האפשרות שחופה תשמש דרך נוספת לקניין‪.‬‬
‫את סוגייתנו ניתן לחלק לשלושה חלקים‪:‬‬
‫‪ .1‬נושא הדיון – רב הונא מציע את טקס החופה כדרך לקנות אישה‪ ,‬במובן של‬
‫יצירת קידושין‪ ,‬בנוסף לשלוש הדרכים שנזכרו במשנה (כסף‪ ,‬שטר וביאה)‪.‬‬
‫‪ .5‬סבב א' כושל – הגמרא מציגה לימוד 'קל וחומר' שתומך את טענת רב הונא‬
‫ודוחה לימוד זה על בסיס דברי עולא‪.‬‬
‫‪ 10‬תוס' יומא יג‪:‬‬
‫‪ 11‬ניסן רובין‪" ,‬שמחת החיים" עמוד ‪.515‬‬
‫‪ 12‬משנה קידושין א‪ ,‬א‪.‬‬
‫על שייכות וביתיות | ‪117‬‬
‫‪ .1‬סבב ב' מוצלח – לאחר דחיית לימוד ה'קל וחומר' הראשון‪ ,‬הגמרא מציגה‬
‫לימוד שונה ומורכב יותר – 'הצד השוה'‪ .‬הגמרא תעלה אפשרות קצרה‬
‫לדחייה ותיישבה מיד‪ .‬לאחר מכן מופיע דיון בין רבא לאביי‪ :‬רבא מקשה שתי‬
‫קושיות על רב הונא ואביי מתרץ את שתיהן‪.‬‬
‫מבחינה הסטורית‪ ,‬נמצא שהסוגיה בנויה משתי קומות עיקריות‪:‬‬
‫‪ .1‬הדיון האמוראי – רב הונא‪ ,‬מהדור השני לאמוראי בבל‪ ,‬מציע את החופה‬
‫כדרך קניין‪ .‬לדבריו מגיבים רבא ואביי‪ ,‬שניהם מהדור הרביעי לאמוראי בבל‪.13‬‬
‫‪ .5‬תוספת העורך המאוחרת – העורך מרחיב את הדיון בין רב הונא לרבא ואביי‪.‬‬
‫כשלב מקדים לדיון האמוראי על דברי רב הונא‪ ,‬העורך מפגיש את דבריו עם‬
‫מימרא בשם עולא ודוחה בעזרתה את לימוד ה'קל וחומר' הראשון‪ .‬כמו כן‪,‬‬
‫נראה כי שני הלימודים שהובאו על‪-‬מנת לנמק את שיטת רב הונא נוספו גם הם‬
‫בעריכה ולא בהכרח נאמרו על ידי רב הונא עצמו‪ .14‬בצמוד ללימוד השני‬
‫שמובא לרב הונא מופיע קושיה ותירוץ סתמאיים‪ .‬אם כן‪ ,‬העורך הוסיף בין רב‬
‫הונא לאביי ורבא‪ ,‬על‪-‬פי הסדר‪ :‬נימוק 'קל וחומר' ראשון לרב הונא‪ ,‬דחייה‬
‫לנימוק זה בשם עולא‪ ,‬נימוק נוסף מסוג 'הצד השוה' לרב הונא‪ ,‬נסיון דחייה‬
‫ויישובה‪ .‬ועל גבי הצלחת לימוד 'הצד השוה' יתנהל דיונם של אביי ורבא‪.‬‬
‫רב הונא‬
‫הסוגיה פותחת בדברי רב הונא ואלו ישמשו בסיס לדיון בהמשך הסוגיה‪:‬‬
‫‪ 13‬לשונו של רבא "שתי תשובות בדבר" ו"כלום חופה גומרת" מורה על כך שהוא הגיב ישירות לשמועה‬
‫שחופה תשמש דרך קניין נוספת‪ .‬כמו כן‪ ,‬בדברי אביי נמצא התייחסות מפורשת לרב הונא – "רב הונא נמי‬
‫הכי קאמר"‪ ,‬אך את המשפט הזה ניתן לייחס ביתר קלות גם לעורך הסוגיה‪ .‬בכל אופן‪ ,‬קרוב לודאי‬
‫שסוגייתנו מבוססת על דיון אמוראי זה‪.‬‬
‫‪ 14‬מבחינה מחקרית‪ ,‬קשה לקבוע האם הנימוק הראשון שייך במקור לדברי רב הונא או שהוא פרי המצאת‬
‫העורך‪ .‬בכל אופן‪ ,‬נוכל לומר שמבחינה ספרותית‪ ,‬ודאי שהסוגיה מפרידה את דברי רב הונא מהנימוקים‬
‫שיובאו לטובתו‪ ,‬שכן לאחר דחיית נימוק אחד הסוגיה מציעה נימוק אחר‪ :‬אם הסוגיה הייתה מתייחסת‬
‫לנימוק הראשון כנימוק אימננטי לדברי רב הונא‪ ,‬דחייתו פירושה דחיית דברי רב הונא בשלמותם (אין‬
‫אפשרות להציע נימוק אלטרנטיבי)‪ .‬הצעת הנימוק החדש חושפת את יחסו של העורך לדברי רב הונא‪:‬‬
‫החלק החשוב הוא תוכן הדברים אך הלימוד שינמק אותם עשוי להתחלף‪ .‬כמו כן‪ ,‬בדף ג נמצאת התייחסות‬
‫לדברי רב הונא שמנוסחת כך‪" :‬חופה קונה מקל וחומר"‪ ,‬ללא הצגה של נימוק כלשהו‪ .‬ייתכן והמסורת בשם‬
‫רב הונא לא הכילה נימוק מפורש בשמו‪.‬‬
‫‪ | 119‬גלעד גייבל‬
‫אמר רב הונא‪ :‬חופה קונה מקל וחומר‬
‫‪15‬‬
‫במשנה הפותחת את מסכת קידושין מופיעה הקביעה ש"האשה נקנית בשלש דרכים‪...‬‬
‫בכסף בשטר ובביאה"‪ :16‬צורת כינון יחסי האישות בין גבר לאישה מסומנת בלשון‬
‫קניין המתבצע באחת משלוש הדרכים הנזכרות‪ .‬רב הונא‪ ,‬בדבריו‪ ,‬מבקש להוסיף את‬
‫החופה לשאר דרכי הקניינים במשנה‪ .‬ברצוני להציע שתי קריאות כלליות המסכמות את‬
‫הצעות הפרשנים על משמעות הוספת החופה לדרכי הקניינים‪:‬‬
‫‪ .1‬רב הונא מציע את טקס החופה כדרך ליצור קידושין‪ .‬במקום שאיש יתן לאשה‬
‫טבעת ויאמר "הרי את מקודשת לי בטבעת זו" (אלו קידושי כסף) ותהיה‬
‫האשה מאורסת לאיש‪ ,17‬רב הונא‪ ,‬בדבריו‪ ,‬מציע לבצע קניין זה על ידי טקס‬
‫חופה שלאחריו תתחיל תקופת האירוסין‪ .‬יש לשים לב שבצורה זו ישנה‬
‫אפשרות שבה תהליך הנישואין יכלול שתי חופות ‪ -‬חופת קידושין וחופת‬
‫נישואין‪.18‬‬
‫‪ .5‬רב הונא מציע את טקס החופה כדרך ליצור נישואין‪ .‬השימוש בטקס החופה‬
‫יוצר בין רווק לרווקה זיקת נישואין מיידית‪ ,‬מעבר זה מייתר את הצורך באקט‬
‫של קידושין (כסף‪ ,‬שטר או ביאה) שקודמים בתהליך יצירת האישות לנישואין‪,‬‬
‫מכיוון שהזוג כבר נחשב נשוי‪ .‬מעמד האשה ביחס לאיש בתוך קשר נישואין‬
‫נתפס אצל חז"ל כשייכות קניינית וממילא אם האשה כבר נשואה אין שום‬
‫טעם לקנותה שנית‪ ,‬לקדשה שנית‪ .‬לפי דברי רב הונא‪ ,‬זוג רווקים שיכנסו‬
‫לחופה יחשבו נשואים לאלתר ללא צורך בקידושין או בתקופת אירוסין‪.‬‬
‫משמעות הדברים‪ ,‬ששימוש בחופה כדרך קניין מבטלת את התקופה המגשרת‬
‫‪ 15‬קידושין ה‪ .‬מכאן ואילך ציטוט ללא הפניה שייך לסוגייתנו בקדושין ה‪-.‬ה‪:‬‬
‫‪ 16‬משנה קידושין א‪ ,‬א‪.‬‬
‫‪ 17‬תהליך הנישואין בתקופת התנאים והאמוראים שונה מתהליך הנישואין המתרחש כיום; בהערה זו אציג‬
‫סקירה כללית לתהליך הנישואין המקובל בתקופת חז"ל‪ .‬לאחר שידוך הזוג (לא מחייב)‪ ,‬פותח את התהליך‬
‫מעמד הקידושין‪ :‬האיש היה מקדש את האשה – בפי המשנה‪ ,‬האיש קונה את האשה – באחת משלוש‬
‫הדרכים‪ ,‬כסף‪ ,‬שטר או ביאה‪ .‬לאחר מעמד הקידושין‪ ,‬האשה נקראת מאורסת ומתחילה תקופת האירוסין‪:‬‬
‫בני הזוג היו נפרדים ומתגוררים בבית משפחתם לתקופה של כשנה אחת שבה היו מתכוננים לקראת‬
‫הנישואין‪ .‬בתום תקופת האירוסין הכלה הייתה מגיעה לבית החתן והיו שניהם נכנסים לחופה – שלב זה‬
‫מסיים את התהליך ומסמן את הזוג כנשואים‪.‬‬
‫‪ 18‬ע"פ תוס' ר"י הזקן‪ .‬פרשנות זו מנסה לשמר את המבנה הכרונולוגי‪-‬תהליכי של קידושין‪-‬אירוסין‪-‬נישואין‬
‫בדברי רב הונא‪ .‬התהליכיות נשמרת כשהחופה מתייחסת לקידושין בלבד‪ ,‬ממילא נזדקק לחופה נוספת כדי‬
‫ליצור נישואין‪.‬‬
‫על שייכות וביתיות | ‪118‬‬
‫בין הקידושין לנישואין‪ ,‬כלומר‪ ,‬מבטלת את תקופת האירוסין‪ .‬השלכה נוספת‬
‫של מהלך זה תהיה הקלה משמעותית בבירוקרטיה הכרוכה בתהליך הנישואין‬
‫( ביטול הקידושין וביטול ריטואלים ומנהגים שונים הקשורים בתקופת‬
‫האירוסין‪.)19‬‬
‫גזירה שמא תשקה‬
‫בסמוך לדברי רב הונא שחופה תשמש דרך קניין‪ ,‬מביאה הגמ' לימוד 'קל וחומר'‬
‫שתומך את טיעונו‪:‬‬
‫ומה כסף שאינו מאכיל בתרומה ‪ -‬קונה‪ ,‬חופה שמאכלת בתרומה ‪-‬‬
‫אינו דין שתקנה‪.‬‬
‫הלימוד שמובא לטובת רב הונא משווה בין קניין כסף לחופה‪ .‬חופה מוצגת כקניין‬
‫חמּור (חזק) יותר מכסף‪ ,‬כיוון שהאיסור של בת ישראל לאכול תרומה פג ברגע שהיא‬
‫נכנסת לחופה עם כהן‪ .‬לעומת זאת בקניין כסף‪ ,‬אסור לה לאכול תרומה גם אחריו‪.‬‬
‫האכילה בתרומה משמשת אינדיקציה לחומרת החופה ביחס לקנין כסף‪ .‬בהסתמך על‬
‫כך שחופה נחשבת קניין חמור יותר מכסף‪ ,‬עולה הקביעה שכמו שכסף קונה אישה כך‬
‫גם חופה תקנה‪ .‬לימוד זה‪ ,‬אם כן‪ ,‬עומד כנימוק לדברי רב הונא שחופה תשמש דרך‬
‫קנין‪.‬‬
‫ההיררכיה שלימוד ה'קל וחומר' יוצר בין חופה לכסף מתבססת על שתי הנחות‪:‬‬
‫חופה מאכילה בתרומה וכסף אינו מאכיל בתרומה‪ .‬השלב הבא בגמרא מערער על‬
‫ההנחה שכסף אינו מאכיל בתרומה וכך נדחה ה'קל וחומר'‪:‬‬
‫וכסף אינו מאכיל? והאמר עולא‪ :‬דבר תורה‪ ,‬ארוסה בת ישראל‬
‫אוכלת בתרומה‪ ,‬שנאמר‪( :‬ויקרא כב) וכהן כי יקנה נפש קנין כספו‪.‬‬
‫והאי קנין כספו הוא‪ ,‬ומה טעם אמרו אינה אוכלת? גזירה שמא‬
‫ימזגו לה כוס בבית אביה ותשקנו לאחיה ולאחותיה!‬
‫‪ 19‬עיין "שמחת החיים" עמוד ‪.59‬‬
‫‪ | 110‬גלעד גייבל‬
‫סוגייתנו מפגישה את דברי רב הונא עם דברי עולא שעוסקים באיסור אכילה בתרומה‬
‫עבור ארוסה בת ישראל שנישאת לכהן‪ .‬מדברי עולא יוצאת הדחיה ל'קל וחומר'‬
‫שמנמק את דברי רב הונא‪ :‬מהתורה‪ ,‬תרומה מותרת למי שקודשה בכסף‪ ,‬אך חכמים‬
‫אסרו עליה את התרומה עד שתכנס לחופה‪ ;20‬ההנחה הבסיסית ב'קל וחומר' שכסף אינו‬
‫מאכיל בתרומה‪ ,‬מופרכת‪ .‬בדברי עולא נמצא גם הנימוק לגזרת חכמים‪ ,‬שלמרות‬
‫שמדאורייתא מותר לארוסה לאכול בתרומה חכמים ראו צורך לאסור זאת עליה‪" ,‬שמא‬
‫ימזגו לה כוס בבית אביה ותשקנו לאחיה ואחותיה"‪.‬‬
‫נראה שבמקור עולא לא אמר את דבריו כתגובה לרב הונא‪ 21‬אלא העורך בחר‬
‫להפגיש ביניהם‪ .‬מפגש זה מעלה כמה שאלות‪ .‬דברי עולא מוצגים עם פאתוס של עמדה‬
‫בלתי מעורערת – "דבר תורה!" ועל בסיסם אכן נדחה הלימוד בשם רב הונא‪ ,‬אך הצגה‬
‫זו‪ ,‬לכאורה‪ ,‬אינה מוצדקת שכן ניתן לומר בפשטות שרב הונא ועולא חלוקים על הנחת‬
‫המוצא – האם כסף מאכיל בתרומה‪ .‬כמו כן‪ ,‬אם אכן זוהי מחלוקת אמוראים בין רב‬
‫הונא לעולא‪ ,‬ישנו דיון תנאי במדרשי ההלכה שתואם את שיטתו של עולא‪ .22‬אם רצתה‬
‫הגמרא לדחות את רב הונא היה עליה להשתמש במקור תנאי‪ .‬כמו כן‪ ,‬מדוע בכלל ראה‬
‫העורך צורך להביא את המהלך הזה בסוגיה? ידוע שהעורך הביא את דברי עולא לדיון‪,‬‬
‫ולאחר שדברי עולא ידחו את הלימוד של רב הונא ‪ -‬העורך בעצמו יציג לימוד‬
‫אלטרנטיבי לדברי רב הונא‪ .‬מדוע א"כ לא נשמט חלק זה של הסוגיה (סבב א' ‪' -‬קל‬
‫וחומר' ראשון ודחיית עולא) בעריכה? שאלות אלו קובעות שדברי עולא מייבאים‬
‫משמעויות נוספות לדיון‪ .‬הניסיון שלנו לחשוף את המשמעויות שמייבאים דברי עולא‬
‫לסוגייתנו דורש תשומת לב לדיונו המקורי‪.‬‬
‫נתבונן בדברי עולא‪ .‬מדאורייתא‪ ,‬מותר לארוסה לאכול בתרומה‪ ,‬אם כן‪ ,‬מהו טעמם‬
‫של חכמים לאסור זאת עליה? תשובתו של עולא היא "גזירה שמא ימזגו לה כוס בבית‬
‫אביה ותשקנו לאחיה ולאחותיה"‪ .‬עולא מזהה את המתח שמוביל לגזירה זו כמתח‬
‫‪ 20‬גזירת חכמים זו מובאת כבר בספרי במדבר קיז‪" :‬אמרו חכמים אין ארוסה בת ישראל אוכלת בתרומ' עד‬
‫שתכנס לחופה"‪.‬‬
‫‪ 21‬סוגייתנו בונה את הדחייה לקל וחומר של רב הונא בצורת "והא אמר עולא"‪ .‬נוסח זה מעמיד את עולא‬
‫כמימרא חיצונית שהדיון הסתמאי מצטט ולא כמימרא שמגיבה ישירות לדברי רב הונא‪ .‬בנוסף‪ ,‬דברי עולא‬
‫מובאים בהקשר שונה בגמרא כתובות (נז‪ .):‬מהסוגיה בכתובות נראה שעולא מתמודד עם רב שמואל בר רב‬
‫יהודה על הטעם לגזירת חכמים וללא קשר לדברי רב הונא אצלנו‪.‬‬
‫‪ 22‬עיין הערה ‪.50‬‬
‫על שייכות וביתיות | ‪111‬‬
‫שבין הימצאות במרחב אחד תוך שייכות לאחר‪ ,‬כלומר‪ :‬הימצאותה של האשה בבית‬
‫אביה לא מצביעה על שייכותה אליו ולמשפחתו כבימי רווקותה אלא היא שייכת‬
‫למרחב הזוגי שבינה ובין הארוס שלה וקנויה לו‪.‬‬
‫נרחיב בנקודה זו‪ :‬מצד אחד‪ ,‬התורה תולה את היתר האכילה בתרומה בשייכות‬
‫הקניינית לכהן‪" :‬וְ כֹ הן כִ י י ְִקנֶה נֶפֶ ש ִק ְנ ַין כַסְ פ ֹו הּוא יֹאכַל ב ֹו"‪ ;23‬מצד שני‪ ,‬התורה תולה‬
‫את ההיתר בהימצאות במרחב הביתי שלו‪" :‬כל טהוֹר בְ ביתְ ָך יֹאכֲלֶנּו"‪ .24‬האשה‬
‫המאורסת לכהן נתונה בתווך – מחד‪ ,‬הארוסה מצויה מבחינה פיזית וכלכלית בבית‬
‫אביה ולא בביתו של הכהן ומאידך היא קנויה ושייכת לכהן ולא לאביה‪ .‬מתח זה יושב‬
‫על הפער שבין 'קניין' ל'בית'‪ :‬זהותו של סובייקט הנתון בתווך הינה זהותו של 'האדם‬
‫הזר'‪ ,‬המתח בין 'קניין' ל'בית' מכונן את תודעת הזרות של הסובייקט‪.‬‬
‫אלו דרכי התמודדות ניתן להציע למתח זה? ישנן שתי אפשרויות‪ :‬לטשטש את‬
‫תחושת הזרות של הארוסה בבית אביה או לבטל את תקופת האירוסין ויצירת מעבר‬
‫ישיר שלה לבית בעלה‪ .25‬כפי שראינו‪ ,‬חכמים הכריעו לאסור את האכילה בתרומה‪,‬‬
‫"שמא תשקה לאחיה ולאחותיה"‪ .‬גזרה זו מבטאת את הפער שנוצר כשהארוסה אוכלת‬
‫תרומה בבית שכל שאר חבריו אסורים לאכול בו בתרומה‪ .‬ההכרעה של חכמים היא‬
‫לאסור את האכילה בתרומה על הארוסה וכך לצמצם את הפער בין הארוסה‬
‫למשפחתה; הם בחרו לנסות להקל את תחושת הזרות של הארוסה‪ .‬ניתן לראות‪ ,‬אם כן‪,‬‬
‫שחכמים בחרו לרכך את המתחים הכרוכים בתקופת האירוסין על ידי צמצום הפער‬
‫ההלכתי בין הארוסה למשפחתה ולא על ידי ביטול תקופת האירוסין‪ .‬את המוטיבציה‬
‫לבחירה של חכמים ניתן לתלות בחשיבות שמעניקים חכמים לתקופת האירוסין‪:‬‬
‫" נותנין לבתולה שנים עשר חדש משתבעה הבעל לפרנס את עצמה‪ .‬וכשם שנותנין‬
‫לאשה כך נותנין לאיש לפרנס את עצמו"‪ .26‬המשנה תולה את חשיבות תקופת האירוסין‬
‫בהכנות של בני הזוג לקראת הנישואין‪ .‬החשיבות שמייחסים חכמים לתקופת האירוסין‬
‫‪ 23‬ויקרא כב‪ ,‬יא‪ .‬זהו כמובן המקור להיתר הארוסה לאכול בתרומה מדאורייתא‪.‬‬
‫‪ 24‬במדבר יח‪ ,‬יג‪.‬‬
‫‪ 25‬בצורה דומה למה שמתרחש בחתונות כיום ובהתאמה לאפשרות שעלתה בדברי רב הונא בסוגייתנו‪.‬‬
‫‪ 26‬משנה כתובות ה‪ ,‬ב‪.‬‬
‫‪ | 115‬גלעד גייבל‬
‫לא מותירה להם אפשרות מלבד לנסות ולהקל את המתח הכרוך במגורי הארוסה בבית‬
‫אביה בתקופה זו‪.27‬‬
‫הירושלמי בכתובות מתעד את הופעת גזירת חכמים שארוסה לא תאכל בתרומה‪:‬‬
‫בראשונה היו אומרים‪ :‬ארוסה בת ישראל אוכלת בתרומה‪ ,‬דהוון‬
‫דרשין "וכהן כי יקנה נפש קניין כספו"‪ ...‬בית דין שלאחרון אמרו‪:‬‬
‫לעולם אין האשה אוכלת בתרומה עד שתיכנס לחופה‪.28‬‬
‫היתר האכילה בתרומה מתואר בירושלמי בשני שלבים‪ :‬בשלב ראשון‪ ,‬ארוסה הייתה‬
‫אוכלת בתרומה בהסתמך על הפסוק "וְ כֹ הן כִ י י ְִקנֶה נֶפֶ ש ִק ְניַן כַסְ פ ֹו"‪ ,‬מעמד הארוסה‬
‫כקנויה לכהן מאפשרת את אכילתה בתרומה‪ .‬על בסיס דברינו הקודמים‪ ,‬נוכל לומר‬
‫שהמתח שבין הארוסה לבית אביה‪ ,‬בין שייכותה לבעלה הכהן לבין הימצאותה בבית‬
‫אביה‪ ,‬הוליד את גזירת חכמים שאסרו את התרומה על הארוסה‪ .‬בשלב האחרון‪ ,‬אם כן‪,‬‬
‫אסרו חכמים את האכילה בתרומה על הארוסה אך הגבילו את משך הגזירה עד שיכנסו‬
‫הארוסה והכהן לחופה‪ .‬המתח עליו מבוססת גזירת חכמים‪ ,‬שייכות לכהן תוך הימצאות‬
‫בבית אבא‪ ,‬בטל מיד עם כניסת הארוסה והכהן לחופה‪ .‬המתח שבין 'קנין' ל'בית'‪,‬‬
‫שהוליד את תודעת הזרות של האשה בתקופת האירוסין‪ ,‬מתפוגג עם הכניסה לחופה‪,‬‬
‫מכיוון שבחופה ישנה התאמה בין המושגים‪ .‬טקס החופה מבטא את מיזוג הכלה בבית‬
‫הכהן‪ ,‬את יציאת הכלה מבית אביה וכניסתה לבית בעלה; האישה משנה סטאטוס‬
‫מארוסה לנשואה‪ .‬משמעות הדברים היא שלאחר מעמד החופה אין יותר טעם בגזרת‬
‫חכמים‪" ,‬שמא תשקה לאחיה ואחותיה"‪ ,‬מכיוון שהחופה מסמלת את כניסת האשה‬
‫למרחב המשפחתי של בעלה‪.‬‬
‫נסכם‪ :‬דברי עולא מסוגייתנו מפרשים את גזירת חכמים‪ ,‬שארוסה לא תאכל‬
‫בתרומה‪ ,‬על רקע המתח שנוצר בין הארוסה ובין משפחתה בתקופת האירוסין;‬
‫החשיבות שמייחסים חכמים לתקופת האירוסין לא מותירה להם אפשרות מלבד לנסות‬
‫‪ 27‬ניתן לזהות תנועה קשורה לזו גם בדין "מאמר"‪ .‬נישואין של יבום מתקיימים מהתורה ע"י ביאה בלבד‬
‫ובכל זאת תיקנו חכמים שיבם הרוצה לשאת את יבמתו צריך לקדשה קודם לכן בכסף או בשטר – קידושין‬
‫מדרבנן אלו נקראים 'מאמר'; לאחר המאמר ישנה תקופת ביניים עד בעילת הייבום‪ .‬החשיבות שרואים‬
‫חכמים בתקופת האירוסין מובילה אותם לייסד כזו גם בייבום‪.‬‬
‫‪ 28‬ירושלמי כתובות ה‪ ,‬ד‪ .‬המשנה בכתובות ה‪ ,‬ב‪-‬ג מתייחסת גם היא למהלך זה אך משמיטה את השלב‬
‫הראשון‪.‬‬
‫על שייכות וביתיות | ‪111‬‬
‫ולהקל את המתח הכרוך במגורי הארוסה בבית אביה בתקופה זו‪ .‬כמו כן‪ ,‬ראינו שגזירת‬
‫חכמים מוגבלת עד שיכנסו הארוסה והכהן לחופה מכיוון שלאחר החופה הארוסה כבר‬
‫מתגוררת ושייכת לבית בעלה‪.‬‬
‫כזכור‪ ,‬דברי עולא עומתו עם דברי רב הונא בפתח הסוגיה‪ .‬אילו מתחים מעלה‬
‫המפגש של דברי רב הונא עם עולא? לעיל הצענו שתי דרכים להבין את משמעות דברי‬
‫רב הונא‪ ,‬שחופה תשמש דרך לקנין אשה‪ :‬הראשונה – רב הונא מציע את טקס החופה‬
‫כדרך ליצור קידושין כך שישנה אפשרות שבה תהליך הנישואין יכלול שתי חופות ‪-‬‬
‫חופת קידושין וחופת נישואין; השניה ‪ -‬רב הונא מציע את טקס החופה כדרך ליצור‬
‫נישואין כך שהחופה יוצרת בין רווק לרווקה זיקת נישואין מיידית – נישואין לאלתר‪.‬‬
‫עתה נבחן את שתי האפשרויות שהצענו להבנת דברי רב הונא אל מול דברי עולא‪.‬‬
‫לפי האפשרות שחופה תיצור אירוסין‪ ,‬כלומר‪ ,‬שתי חופות‪ ,‬המתח שזיהינו בין‬
‫הימצאות במרחב אחד תוך שייכות לאחר‪ ,‬המתח בין הימצאות ארוסה בבית אביה תוך‬
‫שייכות לבעלה‪ ,‬יחזור ויופיע לאחר קידושי חופה מכיוון שחכמים הגבילו את משך‬
‫גזרתם‪ ,‬שארוסה לא תאכל בתרומה‪ ,‬עד שהארוסה והכהן יכנסו לחופה; חופה שיוצרת‬
‫אירוסין תוביל לתקופה שבה הארוסה אוכלת בתרומה בבית אביה בעוד שאר בני הבית‬
‫אסורים בתרומה זו‪ .‬לפי האפשרות שחופה תיצור נישואין לאלתר‪ ,‬תקופת האירוסין‪,‬‬
‫שבעטיה גזרו חכמים את גזירת "שמא תשקה לאחיה ואחותיה"‪ ,‬בטלה; מעבר ישיר בין‬
‫רווקות לנישואין מדלג על תקופת ההכנות של הזוג לקראת חתונתם‪ ,‬תקופת האירוסין‬
‫אובדת‪.‬‬
‫רב הונא פתח את הסוגיה עם ההצעה שחופה תצטרף לשלוש דרכי קניין האשה‬
‫שמופיעות במשנה – לכסף‪ ,‬לשטר ולביאה‪ .‬הגמרא נימקה את רב הונא בעזרת לימוד‬
‫'קל וחומר' שהציג את חומרת החופה ביחס לקניין כסף‪ .‬דברי עולא הובאו כדי לדחות‬
‫את לימוד ה'קל וחומר' על ידי שלילת היחס ההיררכי שהוא מניח בין חופה לכסף‪ .‬מיד‬
‫תציע הגמרא לימוד נוסף כדי לנמק את שיטת רב הונא ולכן עולה השאלה‪ :‬כיצד תורם‬
‫המפגש בין רב הונא ובין עולא לסוגיה?‬
‫בפשטות‪ ,‬היה ניתן להשמיט את שלב ה'קל וחומר' הראשון ודחייתו על ידי עולא‬
‫מהסוגיה ולהציג מיד את הלימוד הבא שמובא כדי לנמק את רב הונא? סביר להניח‪ ,‬אם‬
‫‪ | 111‬גלעד גייבל‬
‫כן‪ ,‬שהדחייה של רב הונא בעזרת עולא מהותית ולא נקודתית‪ .‬בעזרת דברי עולא‬
‫נחשפו השלכות קשות בתוך דברי רב הונא‪ :‬השבת הזרות שבין ארוסה לבין בית אביה‬
‫בתקופת אירוסיה או ביטול תקופת האירוסין‪ ,‬ביטול תקופת ההכנה לקראת הנישואין‪.‬‬
‫הטבעיות או התמימות שבה הגיעה מימרת רב הונא כאפשרות לדרך קניין נוספת על‬
‫שלוש הדרכים של המשנה (כסף שטר וביאה) מעצימה את הניגוד שבניסוח דבריו של‬
‫עולא כ"דבר תורה!"‪ .‬לעורך היה חשוב להציב כאן תמרור אזהרה שיחשיד את דברי רב‬
‫הונא ויסמן את הבעייתיות שצומחת מתוכם‪ .‬לאחר שהעורך מציג את הבעיה בדבריו‬
‫של רב הונא הוא מתפנה להסביר את דבריו מכיוון אחר‪ ,‬בעזרת לימוד נוסף‪ .‬העורך‬
‫מכה את רב הונא מכה נמרצת‪ ,‬מחד‪ ,‬ומאידך הוא מיד מוצא לו פתח להשתחל דרכו‪,‬‬
‫בעזרת לימוד ק"ו אלטרנטיבי‪ ,‬למרות הבעיה שהוא יוצר‪ .‬היחס האמביוולנטי לדברי רב‬
‫הונא‪ ,‬חושף שבנוסף לבעייתיות שבדבריו‪ ,‬הם גם טומנים 'אופציה דתית מלהיבה'‪.‬‬
‫השבת דברי רב הונא לאחר דחיית נימוקו מצביעה על המוטיבציה של העורך לאמץ את‬
‫דברי רב הונא על אף הבעיה שהם גורמים‪.‬‬
‫אסכם את דברי עד עתה‪ .‬סוגייתנו פתחה בדברי רב הונא שחופה תשמש דרך קנין‬
‫וכנימוק הובא לימוד 'קל וחומר'‪ .‬נימוקו של רב הונא נדחה בעזרת דברי עולא‪ .‬המפגש‬
‫בין דברי רב הונא ובין דברי עולא הציף בעיה משמעותיות שדברי רב הונא יוצרים‪:‬‬
‫דברי רב הונא מציפים את הבעייתיות שבה נאבקו חכמים בעזרת גזירת "שמא תשקה‬
‫לאחיה ואחותיה" או שהם מובילים לביטול תקופת הביניים בין הקידושין לנישואין‪,‬‬
‫תקופה שחכמים נאבקו לשמר‪ .‬עתה נעבור לשלב הבא בסוגיה – הצעה ללימוד 'קל‬
‫וחומר' נוסף בשם רב הונא‪.‬‬
‫ניתני חדא מתלת‬
‫לימוד ה'קל וחומר' הראשון שהובא לטובת רב הונא ודחייתו על ידי דברי עולא‬
‫חותמים את החלק הראשון של סוגייתנו‪ .‬כעת נפתח הסבב השני של הדיון‪ .‬הגמרא‬
‫תביא לימוד נוסף לנמק בעזרתו את דברי רב הונא‪ ,‬בתוכו נמצא נסיון דחייה קצר‬
‫ויישובו‪ .‬על גבי לימוד זה יתנהל הדיון האמוראי בין רבא לאביי‪ :‬רבא יקשה שתי‬
‫על שייכות וביתיות | ‪115‬‬
‫קושיות ואביי יתרץ את שתיהן‪ .‬הלימוד שיובא כעת לדברי רב הונא איננו לימוד 'קל‬
‫וחומר' פשוט אלא לימוד 'קל וחומר' שהופך ללימוד 'הצד השוה'‪.29‬‬
‫אלא פריך הכי‪ :‬ומה כסף שאינו גומר ‪ -‬קונה‪ ,‬חופה שגומרת ‪ -‬אינו‬
‫דין שתקנה‪ .‬מה לכסף שכן פודין בו הקדשות ומעשר שני! ביאה‬
‫תוכיח‪ .‬מה לביאה שכן קונה ביבמה! כסף יוכיח‪ .‬וחזר הדין‪ :‬לא‬
‫ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה‪ ,‬הצד השוה שבהן ‪ -‬שקונין‬
‫בעלמא וקונין כאן‪ ,‬אף אני אביא חופה ‪ -‬שקונה בעלמא וקונה‬
‫כאן‪.‬‬
‫מה לצד השוה שבהן ‪ -‬שכן הנאתן מרובה!‬
‫שטר יוכיח‪ .‬מה לשטר שכן מוציא בבת ישראל! כסף וביאה יוכיחו‪.‬‬
‫וחזר הדין‪ :‬לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה‪ ,‬הצד השוה‬
‫שבהן ‪ -‬שקונין בעלמא וקונין כאן‪ ,‬אף אני אביא חופה ‪ -‬שקונה‬
‫בעלמא וקונה כאן‪.‬‬
‫בסיום הסוגיה הקודמת‪ 30‬הגמרא עסקה במקורות מהם נלמדים שלושת דרכי קניין‬
‫האשה שבמשנה – כסף‪ ,‬שטר וביאה‪ .‬מגמת הסוגיה שם הייתה לשלול אפשרות‬
‫שמאפיין אחד ישזור את שלוש דרכי קניין אלו‪ .‬שאלת הגמרא שם הייתה "חדא מחדא‬
‫לא אתיא‪ ,‬תיתי חדא מתרתי!"‪ ,31‬כלומר‪ ,‬מאחר ונשללה האופציה לנמק את מקורה של‬
‫אחת מדרכי קניין האישה בעזרת לימוד מאחת אחרת‪ ,‬עולה ההצעה לנסות לנמק את‬
‫מקור דרך קניין אחת מהשתיים הנותרות יחדיו‪ .‬הצעת הגמרא שם נכשלת ומשתמע‬
‫שכל אחת מדרכי הקניין‪ ,‬קרי‪ ,‬הכסף‪ ,‬השטר והביאה‪ ,‬הינה קטגוריה בעלת חוקיות‬
‫עצמאית‪ .‬במהלך לימוד 'הצד השוה' של סוגייתנו חוזרים ומוזכרים כמה מושגים שעלו‬
‫בסיום הסוגיה הקודמת‪ ,32‬מה שמרמז על קישור ספרותי ואולי תוכני לדברי הסוגיה שם‪.‬‬
‫לימוד 'הצד השוה' בסוגייתנו מובא כדי לנמק את דברי רב הונא‪ ,‬שחופה תשמש‬
‫דרך קניין נוספת על שלוש דרכי הקניין שבמשנה‪ .‬לימוד זה משתמש בכסף‪ ,‬בשטר‬
‫‪' 29‬הצד השוה' הוא לימוד שמשתמש בכמה דינים שונים כדי ללמד על אחרים נוספים; הנחת היסוד בדין זה‬
‫היא שכל מכנה משותף שחורז את הדינים הראשוניים חייב להתקיים גם בדינים החדשים הנלמדים‪.‬‬
‫‪ 30‬קידושין ה‪.‬‬
‫‪ 31‬שם‪.‬‬
‫‪ 32‬המושגים שעלו בסוגיה הקודמת וחוזרים בסוגייתנו‪" :‬פודין בו הקדשות ומעשר שני"‪" ,‬הנאתן מרובה"‪,‬‬
‫"מוציא בבת ישראל"‪ ,‬ישנן בעל כורחה"‪" ,‬כסף מיהא באישות לא אשכחן בעל כורחה"‪.‬‬
‫‪ | 115‬גלעד גייבל‬
‫ובביאה‪ ,‬כדי לנמק באמצעותם את ההצעה שחופה גם כן תקנה‪ .‬טכניקת הלימוד של‬
‫'הצד השוה' מחפשת מכנה משותף בין שלושת דרכי הקניין ובין החופה; המכנה‬
‫המשותף שהגמרא מצאה בין החופה ובין הכסף‪ ,‬השטר והביאה הוא "קונין בעלמא"‪.‬‬
‫משמעות המכנה המשותף של "קונין בעלמא" היא שכל אחד מהקניינים הנזכרים‬
‫משמש דרך קניין במקום או בתחום אחר‪ ,‬למשל‪ :‬כסף בקניין שדה‪ ,‬שטר בקניין עבדים‪,‬‬
‫ביאה בקניין יבמה ועוד‪ .‬טענת הגמרא היא שגם חופה "קונה בעלמא"‪ 33‬ובהסתמך על‬
‫טענה זו החופה תוכל להצטרף לכסף‪ ,‬לשטר ולביאה כדרך נוספת לקניין‪ .‬נוכל לתאר‬
‫את מהלך סוגייתנו כ"תיתי חדא מתלת"‪ ,‬כלומר‪ ,‬נלמד אחד בעזרת שלושה אחרים‪:‬‬
‫נלמד שחופה קונה אישה בעזרת הכסף‪ ,‬השטר והביאה‪.‬‬
‫לכאורה‪ ,‬לימוד 'הצד השוה' שהבאנו פועל בצורה טובה אך השימוש ב"קונין‬
‫בעלמא" כמכנה משותף דחוק מאוד‪ .‬כפי שאמרנו‪ ,‬משמעות "קונין בעלמא" היא‬
‫שהכסף‪ ,‬השטר‪ ,‬הביאה והחופה משמשים לדרך קנין גם במקום אחר‪ .‬גם אם נניח‬
‫שחופה אכן קונה במקום אחר‪ ,‬כלומר‪ ,‬שחופת נישואין נחשבת קנין‪ ,‬הנחת "קונין‬
‫בעלמא" כמ כנה משותף עשויה ללמד שכל דרך קניין מוכרת תוכל לשמש לקניין אשה‪.‬‬
‫אם נניח את המכנה המשותף כ"קונין בעלמא"‪ ,‬מדוע לא נטען שאישה נקנית גם‬
‫במשיכה‪ ,‬בהגבהה‪ ,‬בחזקה‪ ,‬ובחליפין‪ ,‬שכן כל הדרכים האלו גם קונות בתחומים‬
‫אחרים‪ ?34‬שאלה זו חושפת את האבסורד בקבלת "קונין בעלמא" כמכנה משותף בין‬
‫דרכי הקניין‪ .‬מה המוטיבציה של הסתמא להציע לימוד דחוק שכזה?‬
‫לאחר הנחת "קונין בעלמא" כמכנה משותף שמלמד על כך שחופה תקנה‪ ,‬מופיעה‬
‫קושיה סתמאית שונה מזו שהצגתי‪:‬‬
‫מה להצד השוה שבהן ‪ -‬שכן ישנן בעל כרחה!‬
‫ורב הונא ‪ -‬כסף מיהא באישות לא אשכחן בעל כרחה‪.‬‬
‫ה סתמא מקשה על הניסיון לצרף את החופה לשלוש דרכי קניין האישה דרך הצעת‬
‫מכנה משותף לכסף‪ ,‬לשטר ולביאה שאינו מתקיים בחופה‪ .‬המכנה המשותף שמציעה‬
‫‪ 33‬לפי פירוש רש"י‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬האפשרות לומר על חופה שהיא 'קונה בעלמא' מתייחסת לזכויות שנוספות‬
‫לבעל ביחס לאשתו בשעת חופת נישואין – שזכאי בירושתה ולהפר נדריה‪.‬‬
‫‪ 34‬עיין משנה קידושין א א‪-‬ו‪.‬‬
‫על שייכות וביתיות | ‪117‬‬
‫הסתמא הוא שכסף‪ ,‬שטר וביאה עשויים לקנות אישה גם בניגוד לרצונה‪" ,‬בעל כרחה"‪,‬‬
‫לעומת חופה שקונה רק מדעת האישה וברצונה‪ .‬התירוץ המובא לקושיה זו גם הוא‬
‫סתמאי‪ :‬כסף בתוך תחום הקידושין אינו נכלל במכנה המשותף החדש‪ ,‬כלומר‪ ,‬שכסף‬
‫אינו קונה אישה בניגוד לרצונה‪ .‬סיומו של מהלך זה קובע שהאפשרות לקנות אישה‬
‫בניגוד לרצונה קיימת בשטר ובביאה אך אינה קיימת הן בכסף והן בחופה‪.‬‬
‫מבחינה למדנית‪ ,‬בתום קושיה ותירוץ אלו לא נוסף ולא נגרע דבר מתוצאות לימוד‬
‫'הצד השוה' שקבע כי החופה תוכל לקנות אישה כמו כסף‪ ,‬שטר וביאה‪ .‬מדוע‪ ,‬אם כן‪,‬‬
‫ראה עורך הסוגיה צורך בקושיה ותירוץ אלו? כיצד תורם מהלך זה לסוגיה? מקורן‬
‫הסתמאי של השאלה והתירוץ מחזק את שאלתנו‪ ,‬שכן ניתן אף ליחסן לעורך בעצמו –‬
‫מה המוטיבציה של העורך להוסיף את קושיה ותירוץ אלו לסוגיה? בנוסף‪ ,‬הטענה‬
‫שכסף וחופה לא עשויים לקנות אישה בניגוד לרצונה גם היא מוטלת בספק שכן ידוע‬
‫כי אב יכול לקדש את בתו הקטנה בכסף ולמסור אותה לחופה גם בניגוד לרצונה‪.35‬‬
‫בנוסף‪ ,‬אם רצה העורך להקשות על לימוד 'הצד השוה' שהוצע‪ ,‬מדוע לא להקשות על‬
‫השימוש האבסורדי ב"קונין בעלמא" כמכנה משותף מלכתחילה? ברצוני להציע ששלב‬
‫זה אינו קושיה ותירוץ נקודתיים אלא מטרתם לחשוף תובנה משמעותית בסוגייתנו‪.‬‬
‫הקושיה שמנסה להדיר את החופה מהכסף‪ ,‬מהשטר ומהביאה‪ ,‬מניחה שהאפשרות‬
‫לקנות אש ה בניגוד לרצונה היא מאפיין קריטי בכל אחת מדרכי הקניין‪ ,‬היינו‪ ,‬זו‬
‫שתשמש לדרך קניין אשה היא זו שעשויה לקנותה בניגוד לרצונה בלבד! בשלב זה‪ ,‬אם‬
‫נשאל אדם מודרני האם הוא מזדהה עם עמדה זו‪ ,‬תשובתו כנראה תהיה שלילית‪.‬‬
‫הקביעה שהמכנה המשותף הבסיסי לדרכים בהם אנו יוצרים קידושין הוא הכוחניות‬
‫שלהם‪ ,‬הצד האלים שלהם‪ ,‬הנוקשות שבהם‪ ,‬צורמת מאוד לאדם המודרני‪ .‬קושיה זו‬
‫מעמידה את הכסף‪ ,‬השטר והביאה – הנוקשים‪ ,‬אל מול החופה‪ .‬בפי המקשה‪ ,‬החופה‬
‫אינה קונה אשה בניגוד לרצונה‪ ,‬כלומר‪ ,‬היא איננה מספיק כוחנית‪ ,‬היא רכה מדי כדי‬
‫להצטרך לשלוש דרכי הקניין שקובעת המשנה‪ .‬כפי שהזכרתי‪ ,‬החופה מייצגת את‬
‫הכניסה של האשה למרחב המשפחתי של בעלה לאחר תקופה האירוסין בה היא שהתה‬
‫כאדם זר בבית אביה; החופה מייצגת את כניסתם של איש ואישה למגורים משותפים‬
‫‪ 35‬עיין תוס' בסוגייתנו – ד"ה "אף אני"‪" ,‬ורב הונא"‪.‬‬
‫‪ | 119‬גלעד גייבל‬
‫מתוך תחושת שייכות‪ ,‬אולי גם הדדיות‪ ,‬הסכמה וחגיגיות‪ .‬הכסף‪ ,‬השטר והביאה‪ ,‬בשלב‬
‫זה‪ ,‬אינם מייצגים שותפות או הסכמה אלא כוחניות חד‪-‬צדדית‪ ,‬כפייה ונוקשות‪.‬‬
‫התירוץ לקושיית הסתמא מפריד את הכסף מהשטר ומהביאה ומעמידו לצד החופה‪.‬‬
‫משמעותו הלמדנית של שלב זה היא שהצעתו של רב הונא מתחילת הסוגיה‪ ,‬שחופה‬
‫תשמש דרך קניין אשה בנוסף לכסף‪ ,‬לשטר ולביאה‪ ,‬מתאשרת‪ .‬כעת נשאל‪ ,‬על רקע‬
‫קושיית הסתמא והתירוץ‪ ,‬מהי משמעות הוספת החופה כדרך קניין נוספת? בחלק‬
‫הראשון של הסוגיה‪ ,‬העורך הפגיש את רב הונא עם עולא כדי להזהיר מפני הבעיה‬
‫שתעלה בעקבות קבלת החופה כקנין (העצמת המתח בין שייכות האשה לבעלה ובין‬
‫שהותה בבית אביה או ביטול תקופת האירוסין) אך מיד לאחר מכן הביא את לימוד‬
‫'הצד השוה' שאישר בכל זאת את דברי רב הונא; היחס האמביוולנטי חשף בפנינו‬
‫שהעורך זיהה 'אופציה דתית מלהיבה' בקבלת דברי רב הונא‪ .‬אני טוען שהאופציה‬
‫המלהיבה טמונה כאן‪ ,‬בתירוץ הסתמא‪ .‬התירוץ מפריד את הכסף ממעגל הנוקשות‬
‫והכפייה של השטר והביאה ומצרפו למעגל הרכות‪ ,‬החגיגיות והשייכות של החופה‪.‬‬
‫גזירת חכמים שארוסה לא תאכל בתרומה‪ ,‬שמטרתה להקל את המתח בין שייכות‬
‫הקניינית של הארוסה לכהן לבין תחושת השייכות לבית אביה‪ ,‬מתמודדת עם המתח‬
‫שבין 'קניין' ל'בית'‪ :‬זהותו של סובייקט הנתון בתווך הינה זהותו של 'הזר'‪ ,‬המתח בין‬
‫'קניין' ל'בית' מכונן את תודעת הזרות של הסובייקט‪ .‬ניתן לזהות את אותה תחושה גם‬
‫באשה שנקנית בניגוד לרצונה – היא נקנית לאדם אך אינה רוצה לקחת חלק בביתיות‬
‫שלו ובכך מכוננת את זרותה כלפיו‪ .‬החופה‪ ,‬זו שמייצגת את הכניסה של אשה לבית‬
‫בעלה מתוך רצון‪ ,‬עומדת בקוטב השני‪ ,‬שכן בחופה ישנה התאמה בין ה'קניין' ל'בית'‪.‬‬
‫משמעות הוספת החופה‪ ,‬אם כן‪ ,‬לשלושת דרכי הקניין וזקיפת קניין הכסף לצידה‬
‫בהקשר של ההסכמיות‪ ,‬החגיגיות והרכות‪ ,‬משנה את כל צורת ההתייחסות לקנייני‬
‫האישה‪ .‬המאפיין הקשוח של דרכי הקניין‪ ,‬שהציעה הסתמא בשאלתה‪ ,‬נחשף כגורם לא‬
‫משמעותי בשלב התירוץ‪ .‬החשיבות שראה העורך בהבאת הקושיה והתירוץ הסתמאיים‬
‫בסוף לימוד 'הצד השוה' טמונה בפירוק האלימות והקשיחות מעל דרכי קניין האישה‬
‫על שייכות וביתיות | ‪118‬‬
‫של המשנה (בעיקר קניין כסף‪ .)36‬הוספת החופה לשלוש דרכי הקניין מפרקת מעליהן‬
‫את המאפיין הקשוח ואת תחושת הזרות הכרוכה בו ומציגה אותן בצורה רכה ו'ביתית'‬
‫יותר‪.‬‬
‫ראינו שלאחר המפגש בין דברי רב הונא לדברי עולא בתחילת הסוגיה‪ ,‬בו הציף‬
‫העורך את הבעיה שבדברי רב הונא‪ ,‬הובא לימוד נוסף לנמק בעזרתו את הטענה שחופה‬
‫תוכל לקנות אשה‪ .‬מיד לאחר שהובא הלימוד השני שמנמק את רב הונא‪ ,‬מקשה‬
‫הסתמא קושיה על לימוד זה ומביאה גם תירוץ‪ .‬מהלך הקושיה והתירוץ הסתמאי חשף‬
‫את האופציה שזיהה העורך בקבלת דברי רב הונא‪ ,‬שחופה תצטרף לדרכי הקניין של‬
‫המשנה‪ :‬הוספת החופה לכסף לשטר ולביאה פירקה את מעטה הקשיחות והכפייה‬
‫מעליהן ונוצרה תמונה רכה יותר של מעשה הקידושין‪ ,‬כזו שמתייחסת יותר להדדיות‪,‬‬
‫להסכמיות ואולי לחגיגיות שמייצגת החופה‪.‬‬
‫הדיון האמוראי – רבא ואביי‬
‫לאחר שהסתיים הדיון הסתמאי על הלימוד השני ('הצד השוה') שהובא כדי לנמק את‬
‫דברי רב הונא‪ ,‬מגיע השלב האחרון – הדיון האמוראי‪ .‬דיון זה מורכב משתי קושיות‬
‫שרבא מקשה על רב הונא ומשני תירוציו של אביי‪.‬‬
‫אמר רבא‪ ,‬שתי תשובות בדבר‪ :‬חדא‪ ,‬דשלש תנן וד' לא תנן;‬
‫ועוד‪ ,‬כלום חופה גומרת אלא ע"י קידושין‪ ,‬וכי גמרי' חופה שלא‬
‫ע"י קידושין מחופה שע"י קידושין?‬
‫רבא תוקף את רב הונא בשני מישורים‪:‬‬
‫א) החופה בולטת בהיעדרה מהקניינים הנזכרים והנמנים במשנה‪" :‬שלש תנן ולא‬
‫ארבע"‪ .‬המשנה פירשה שלוש דרכים לקנות אשה – כסף‪ ,‬שטר וביאה‪ ,‬אך לא‬
‫הזכירה את החופה כלל‪ .‬אמנם התנסחותו של רבא דרך דיוק בלשון המשנה‬
‫עשויה להצביע על התמקדות במשנתנו בלבד‪ ,‬אך ניתן להרחיב את שאלת רבא‬
‫‪ 36‬נראה שכסף נתפס כמשמעותי מבין דרכי הקניין‪ ,‬לפחות ע"פ הפופולאריות שלו‪ :‬כל הדוגמאות לאקט‬
‫קידושין במשניות המסכת הן בכסף; כמו כן‪ ,‬הדיונים בגמרא על קידושי כסף פרושים פחות או יותר מדף ה‬
‫עד דף ט בעוד הדיונים על שטר וביאה יחד הם מדף ט עד יא‪.‬‬
‫‪ | 150‬גלעד גייבל‬
‫ולטעון שבכל המקורות המוכרים לרבא מהמקרא‪ ,‬מהתנאים ומהאמוראים‪ ,‬לא‬
‫מצויה התייחסות לאפשרות שחופה תקנה‪ ,‬ומניין החליט רב הונא להמציא‬
‫אפשרות שכזו?‬
‫ב) לימוד 'הצד השוה' שהובא כדי לנמק את רב הונא פותח ב'קל וחומר' שמתעלם‬
‫מהפער שבין "קונה" ל"גומר"‪ .‬כלומר‪ ,‬ה'קל וחומר' משווה בין חופת נישואין‬
‫לכסף קידושין‪ ,‬ועל בסיס השוואה זו עולה הטענה שחופה תעשה קידושין‪.‬‬
‫הפער הכרונולוגי שבין אקט הקניין לגמירה‪ ,‬שהוא שווה לאורכה של תקופת‬
‫אירוסין שלמה‪ ,‬זוכה להתעלמות בלימוד ה'קל וחומר'‪ .‬רבא מודד את דברי רב‬
‫הונא בשפה אותה כינינו 'שתי חופות' (חופת אירוסין וחופת נישואין) ומטיל‬
‫ספק באפשרות להכניסם תחת שם אחד‪ :‬כיצד לומד רב הונא מחופת נישואין‬
‫על חופת קידושין‪ ,‬והרי אלו שני מערכות שונות‪?37‬‬
‫אביי משיב לכל אחת משאלותיו של רבא‪:‬‬
‫א"ל אביי‪ ,‬הא דקאמרת‪ :‬ג' תנן וד' לא תנן‪ ,‬תנא מילתא דכתיבא‬
‫בהדיא קתני‪ ,‬מילתא דלא כתיבא בהדיא לא קתני;‬
‫ודקאמרת‪ :‬כלום חופה גומרת אלא ע"י קידושין‪ ,‬רב הונא נמי ה"ק‪:‬‬
‫ומה כסף שאינו גומר אחר כסף ‪ -‬קונה‪ ,‬חופה שגומרת אחר כסף ‪-‬‬
‫אינו דין שתקנה‪.‬‬
‫א) כתירוץ לשאלתו הראשונה של רבא (ג' ולא ד' תנן)‪ ,‬אביי מפריד בין הדיוק‬
‫שביצע רבא לבין המסקנה שהוא הסיק‪" .‬מילתא דכתיבא בהדיא קתני"; רק‬
‫הקניינים שנלמדים ממקראות נכללים במשנה ואילו הקניינים שאינם נלמדים‬
‫מהמקרא אינם נמנים או מופיעים במשנה; היינו‪ ,‬דיוקו של רבא נכון‪ ,‬אך הוא‬
‫תקף רק לתחום שהמשנה התעסקה בו‪ ,‬קרי‪ ,‬לדרכי קניין שנלמדו בפירוש‬
‫מהתורה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬המשנה אינה שוללת בהכרח דרכי קניין אחרות שאינם‬
‫‪ 37‬אם נקרא את דברי רב הונא בצורה של חופה כנישואין לאלתר‪ ,‬דברי רבא לא מכירים או מתייחסים‬
‫לאפשרות זו ומעצבים את רב הונא מחדש דרך המושגים הקונבנציונליים ‪ -‬כרונולוגיים שמשמרים את‬
‫תקופת האירוסין‪.‬‬
‫על שייכות וביתיות | ‪151‬‬
‫נלמדו בפירוש מהתורה‪ .38‬ממילא‪ ,‬הגבלת מספר דרכי הקניין שבמשנה אינה‬
‫מונעת את האפשרות שגם חופה תשמש דרך קנין נוספת‪.‬‬
‫ב) בעוד ר בא ערער על טשטוש הפער בין תחילת תקופת האירוסין לסופה‪ ,‬אביי‬
‫מציע 'קל וחומר' אלטרנטיבי שמתייחס לפער כרונולוגי זה‪ .‬נתינת כסף או‬
‫שטר לארוסה לא הופך אותה לנשואה; מתוך הנחה זו מציע אביי 'קל וחומר'‬
‫שמתבסס על ההשוואה בין חופת נישואין‪ ,‬שהופכת ארוסה לנשואה‪ ,‬לבין‬
‫נתינת כסף לארוסה‪ ,‬שאינו משנה את מעמדה‪ .‬על בסיס השוואה זו רוצה אביי‬
‫לומר שקניין חופה חמור (חזק) מקניין כסף‪ ,‬ולכן כמו שקניין כסף עושה‬
‫קידושין כך גם חופה תעשה קידושין‪.39‬‬
‫כפי שהקדמתי‪ ,‬נראה שהדיון האמוראי בין אביי ורבא פונה ישירות לרב הונא‪ 40‬ועל‬
‫בסיסו בנה העורך את סוגייתנו‪ .‬הדיון האמוראי הורחב בעזרת שלל מימרות סתמאיות‬
‫שהוסיף העורך לדיון‪ :‬המפגש של דברי רב הונא עם דברי עולא‪ ,‬לימוד 'הצד השוה'‬
‫והדיון הקצר שצמוד אליו‪ .‬מדוע ראה העורך צורך להרחיב את הדיון האמוראי?‬
‫במהלך העיסוק בסוגייה הצגנו שתי תובנות מרכזיות – הראשונה‪ ,‬דברי רב הונא יוצרים‬
‫בעיה‪ ,‬השנייה‪ ,‬בדבריו גלומה אופציה מלהיבה‪ .‬שתי תובנות אלו צמחו מתוך תוספות‬
‫העורך לסוגיה‪ .‬נראה‪ ,‬אם כן‪ ,‬שהנסח התמציתי של הדיון האמוראי לא חשף את‬
‫המשמעויות שזיהה העורך בדברי רב הונא‪ ,‬וחוסר זה הניע את העורך לעבות את הדיון‬
‫הבסיסי‪.‬‬
‫נראה שהדמיון הלשוני בין דברי אביי לבין ה'קל וחומר' השני בסוגיה חושף את‬
‫הטכניקה שבה השתמש העורך על‪-‬מנת לעבות את הדיון האמוראי‪ .‬הדמיון בין דברי‬
‫אביי לבין ה'קל וחומר' מתבטא בהשוואת חופה וכסף והשימוש בביטויים "קונה"‬
‫ו"גומר"‪ .‬מנקודת מבט למדנית‪ ,‬נראה לומר שאביי מגיב ל'קל וחומר' הסתמאי ומתבסס‬
‫עליו‪ .‬מבחינה הסטורית‪ ,‬טענה זו אינה מסתדרת שכן ה'קל וחומר' מאוחר יותר מדברי‬
‫‪ 38‬אולי ניתן לטעון את תשובתו בפער שמלווה אותנו מפתיחת המסכת בין לישנא דאורייתא ללישנא דרבנן;‬
‫הזיקה ברורה – "מילתא דכתיבא בהדיא" כלשון התורה ו"מילתא דלא כתיבה" כתושב"ע או לשון חכמים‪.‬‬
‫‪ 39‬תשובת אביי מאשרת את התייחסותו של רבא לדברי רב הונא כ"שתי חופות‪ ,‬כלומר‪ ,‬דברים אלו מניחים‬
‫את שיח חופת אירוסין וחופת נישואין כנקודת מוצא‪ .‬משמעות הדבר‪ ,‬שלאחר תשובתו של אביי החופה של‬
‫רב הונא אולי תוכל לקנות אישה‪ ,‬אך היא לא תוכל לעשות נישואין לאלתר גם אם זו הייתה כוונת רב הונא‬
‫מלכתחילה‪.‬‬
‫‪ 40‬עיין הערה ‪.11‬‬
‫‪ | 155‬גלעד גייבל‬
‫אביי‪ .‬לאור זאת‪ ,‬ברצוני לטעון שלא אביי משתמש בהמשגות של ה'קל וחומר' אלא‬
‫הסתמא היא שמאמצת את המשגותיו של אביי‪ ,‬כלומר‪ :‬העורך התבונן בדברי אביי ועל‬
‫בסיסם יצר 'קל וחומר'‪ .‬שיבוץ 'קל וחומר' זה קודם הדיון בין רבא לאביי מעניקים לו‬
‫משנה תוקף‪ .‬משנה תוקף זה מתקבל‪ ,‬כשתירוצי אביי מאשרים את דברי רב הונא ואיתם‬
‫גם את ה'קל וחומר' שמוצג כנימוקו האותנטי (כפי שנראה מנקודת המבט הלמדנית)‪.‬‬
‫דרך אימוץ מטבעות הלשון של אביי‪ ,‬יכול העורך ליצור הנמקה שתשויך לרב הונא‬
‫עצמו‪ .‬מגמת אביי לאשר את דברי רב הונא מאשרת יחד איתו גם את הלימוד הסתמאי‪.‬‬
‫דברי אביי חותמים את הסוגיה באישור לדברי רב הונא‪ .‬על סמך תירוצי אביי רצה‬
‫הר"ח‪ ,41‬והריטב"א בעקבותיו‪ ,42‬לפסוק הלכה כרב הונא‪ ,‬שחופה תוכל לשמש דרך‬
‫קנין‪ ,‬אך רוב הראשונים דחו את דברי רב הונא לחלוטין‪ 43‬או‪ ,‬למצער‪ ,‬הציעו שחופה‬
‫תיצור קידושי ספק בלבד‪ .44‬מעניין שגם אם דברי רב הונא נדחו לחלוטין מההלכה‪,‬‬
‫המשמעויות שביקש העורך להטמיע בסוגיה עדיין מקבלות ביטוי‪ :‬הבעיה שבדברי רב‬
‫הונא (מתח בין 'קנין' ל'בית' או ביטול תקופת האירוסין) לא מתממשת והאופציה‬
‫המלהיבה עדיין קיימת – שכן הכסף הופרד ממעגל הנוקשות של דרכי הקניינים במשנה‬
‫ובכך פירק אותו‪ .‬העורך הצליח לייבא את האופציה המלהיבה שבדברי רב הונא בלי‬
‫לשלם על כך מחיר‪.‬‬
‫במהלך הדיון האמוראי על דברי רב הונא‪ ,‬קושיות רבא על רב הונא מתורצות על‬
‫ידי אביי‪ .‬דיון אמוראי זה משמש‪ ,‬ככל הנראה‪ ,‬הבסיס לסוגייתנו‪ .‬ההתנסחות של‬
‫האמוראים לא הכילה את המשמעויות שזיהה עורך הסוגיה בדברי רב הונא‪ ,‬וחוסר זה‬
‫הניע אותו לעבות את הדיון האמוראי‪ .‬חתימת הסוגיה באישור דברי רב הונא לא‬
‫שכנעה את רוב הפוסקים‪ ,‬אך על אף דחיית דברי רב הונא‪ ,‬נמצאה שהשפעת החופה על‬
‫ריכוך הכסף‪ ,‬השטר והביאה פועלת‪.‬‬
‫‪ 41‬שיטה זו מופיעה בשו"ת הרשב"א‪ ,‬א‪ ,‬אלף ריט‪.‬‬
‫‪ 42‬עיין חידושי הריטב"א על סוגייתנו (ה‪.).‬‬
‫‪ 43‬עיין ר"ן על הרי"ף קידושין א שמסביר על דרך זו את הרי"ף‪ ,‬רב יהודאי גאון ובה"ג; תוס' ר"י הזקן‬
‫בסוגייתנו (ה‪ ):‬ומסביר כך גם בשם הרי"ף והרמב"ם; קרבן נתנאל על הרא"ש בסימן א; טור ושו"ע אה"ע‬
‫כו‪ ,‬ב ובספר המקנה על אתר‪.‬‬
‫‪ 44‬עיין חי' הרמב"ן על סוגייתנו (ה‪ ).‬שמסביר כך את שיטת הרי"ף והר"ח; רא"ש קידושין א ובשם הר"ח;‬
‫טור‪ ,‬שו"ע אה"ע כו‪ ,‬ב‪.‬‬
‫על שייכות וביתיות | ‪151‬‬
‫סוף דבר‬
‫סוגייתנו פתחה בדברי רב הונא שחופה תשמש דרך קנין וכנימוק ראשון הובא לימוד‬
‫'קל וחומר'‪ .‬נימוק זה נדחה בעזרת דברי עולא‪ .‬דרך המפגש בין דברי רב הונא ובין‬
‫דברי עולא הציף עורך הסוגיה בעיה משמעותית שדברי רב הונא יוצרים‪ :‬החופה מחייה‬
‫את המתח שבין 'קניין' ל'בית' בארוסה או שהם מובילים לביטול תקופת האירוסין‪.‬‬
‫בשלב שני של הדיון‪ ,‬גילתה הסוגיה יחס אמביוולנטי כלפי דברי רב הונא והציעה‬
‫בשמו הנמקה אלטרנטיבית לזו שנדחתה‪ .‬בצמוד ללימוד האחרון שהוצע מופיעים‬
‫קושיה ותירוץ סתמאיים‪ .‬במהלך קושיה ותירוץ אלו נחשפת אופציה מלהיבה שזיהה‬
‫העורך בצירוף החופה לדרכי הקניין של המשנה‪ :‬פירוק מעטה הקשיחות והכפייה‬
‫מהכסף‪ ,‬מהשטר ומהביאה ויצירת תמונה רכה יותר של מעשה הקידושין‪ ,‬כזו‬
‫שמתייחסת להדדיות‪ ,‬להסכמיות ולחגיגיות שמייצגת החופה‪ .‬בתוך העיסוק בהנמקה‬
‫האחרונה שהציעה הסוגיה לדברי רב הונא מובא הדיון האמוראי בו משתתפים רבא‬
‫ואביי – רבא מקשה על רב הונא ואביי מתרץ‪ .‬תירוצו של אביי מהדהד בחתימת הסוגיה‬
‫ונראה שהוא מאשר את דברי רב הונא ואת הנימוק הסתמאי שהוצע לו להלכה‪ .‬אף על‬
‫פי כן‪ ,‬רוב הפוסקים דחו את דברי רב הונא להלכה‪ .‬בתום הסוגיה‪ ,‬נמצא כך‪:‬‬
‫הבעייתיות שהציף המפגש של רב הונא ועולא בתחילת הסוגיה (המתח בין קניין לבית)‬
‫אינה באה לידי ביטוי לפי שלמעשה נפסק שחופה לא קונה; בנוסף‪ ,‬ה'אופציה‬
‫המלהיבה' שזיהינו בשם העורך בדברי רב הונא נשארת ומתקיימת על אף דחיית דבריו‪.‬‬
‫הסוגיה משתמשת במשמעויות הנלוות לדברי רב הונא אך לא מנסה לשמר את עיקר‬
‫דבריו‪.‬‬
‫נוכל לתאר את סיפור לידת הסוגיה כך‪ :45‬העורך מצא כתב יד בו כתובים דברי רב‬
‫הונא ועליהם דיונם של רבא ואביי‪ .‬התובנות שהצמיחו דברי רב הונא היו בעייתיות אך‬
‫הן טמנו גם משמעות מלהיבה‪ .‬כשניגש העורך להביא את כתב היד שהוא מצא לדפוס‪,‬‬
‫האתגר שעמד בפניו היה כיצד לשלול את הבעייתיות מחד אך להביא את הבשורה‬
‫שבדברים מאידך‪ .‬התוצר של סיפור זה נפרש בסוגיה שבפנינו‪ .‬השלב הבא של הסיפור‬
‫מעניין לא פחות‪ :‬העורך אמנם הצליח לייבא את הבשורה שעלתה מדברי רב הונא‪ ,‬אך‬
‫‪ 45‬פסקה זו אינה מתיימרת לטעון טענה הסטורית ואינה מתבססת על אחת כזו‪ .‬מטרת דבריי היא להמחיש‬
‫את ההיבטים הפוסט‪-‬סטרוקטורליסטיים שבסוגייתנו‪.‬‬
‫‪ | 151‬גלעד גייבל‬
‫כדי שלא תבוא לידי ביטוי גם הבעייתיות שבדבריו‪ ,‬נראה שהעורך גנז את כתב היד‬
‫המקורי‪ .‬כפי שהקדמתי‪ ,‬הדיון על דברי רב הונא בלעדי לסוגייתנו‪ ,‬מה שמצביע על‬
‫התייחסות מינורית לדבריו‪ .‬העורך ניסה לגזור את המשמעות מדברי רב הונא ולגנוז את‬
‫כתב היד המקורי במגירה נעולה שתשעה או תשכיח את דבריו‪ .‬פסיקת ההלכה‬
‫בסוגייתנו מצביעה על הצלחה די מרשימה של העורך‪ ,‬אך האם אכן כך הם הדברים?‬
‫על אף ההצגה של הפוסקים‪ ,‬שעשתה רושם של הצלחה‪ ,‬מעניין שהמגירה של העורך‬
‫כלל לא הצליחה לחתוך בצורה סטרילית את דברי רב הונא מהמשמעויות הנלוות להם‪.‬‬
‫ניתן להבחין בתופעות פוסט‪-‬סטרוקטורליסטיות כשתובנות רדומות שליוו את חופת רב‬
‫הונא‪ ,‬הגנוזה‪ ,‬צפות ומוצאות לעצמן ביטוי בחתונות כיום‪ .‬המגירה של העורך לא‬
‫מצליחה להפריד בין עיקר דברי רב הונא‪ ,‬שחופה תשמש דרך קנין‪ ,‬לבין אפקט הריכוך‬
‫של הקניינים שביקש העורך‪ .‬בהתאם לכך‪ ,‬בתהליך הנישואין כיום‪ ,‬טקס הנישואין‬
‫מרוכז כולו סביב החופה‪ ,‬החופה היא מוקד האירוע; הטקס אפילו קרוי על שמה –‬
‫'חופה וקידושין'‪ .‬בצורה זו אנו מוצאים את החופה‪ ,‬כיום‪ ,‬משמשת לא רק דרך קניין‬
‫אלטרנטיבית לכסף‪ ,‬שטר וביאה‪ ,‬אלא כאקט מרכזי המכונן את המעבר שבין רווקות‬
‫לנישואין‪ .‬חזונו של רב הונא הוקצן‪.‬‬
‫ניתן להצביע על היבטים פוסט‪-‬סטרוקטורליסטיים נוספים בסוגייתנו‪ .‬אחת‬
‫האפשרויות שעל‪-‬פיהן הסברנו את רב הונא הציגה את החופה כיוצרת נישואין לאלתר‬
‫– חופה זו מדלגת על תקופת האירוסין של חז"ל; כשרב הונא פגש את עולא‪ ,‬הסברנו‬
‫שביטול תקופת האירוסין הוא הגורם הבעייתי בדברי רב הונא בהתאם לאפשרות זו‪.‬‬
‫נשים לב שבימינו‪ ,‬פער הזמן שבין הקידושין והנישואין כבר בטל ושני אלו נעשים יחד‬
‫תחת החופה‪ .46‬ההבנה שהצענו בשם רב הונא‪ ,‬שחופה תעשה נישואין לאלתר‪,‬‬
‫מתממשת על אף אזהרת העורך‪ .‬תמרור האזהרה שהציגה לנו הסוגיה בעזרת דברי עולא‬
‫לא מנע מדברי רב הונא להתגשם‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬נוכל למצוא גם ביטוי לתנועה ההפוכה‪:‬‬
‫הבעייתיות שחזה העורך בדברי רב הונא‪ ,‬בביטול תקופת ההכנות לקראת הנישואין‪,‬‬
‫מוצאת פתרון בתקופת האירוסין של ימינו‪ .‬האירוסין בימינו מרוקנים ממשמעות‬
‫הלכתית כבדה לפי שפרידה מצריכה רק ליידע את המוזמנים ולא לתת גט‪ .‬בצורה זו‪,‬‬
‫תחושת הזרות שאפיינה את תקופת האירוסין של חז"ל מצטמצמת בהתאם להחלשת‬
‫‪ 46‬עיין‪ ,‬טור אה"ע סב‪" .‬והאידנא אין נוהגין לארס אלא בשעת חופה"‪.‬‬
‫על שייכות וביתיות | ‪155‬‬
‫הזיקה ההלכתית בין בני הזוג‪ .‬בכל אופן‪ ,‬הבעייתיות שבביטול תקופת האירוסין של‬
‫חז"ל‪ ,‬ששימשה להכנות לקראת הנישואין‪ ,‬מוצאת לעצמה פתרון בתקופת האירוסין‬
‫המודרנית‪.‬‬
‫הרומנטיקה שרוחשת סביב טקסי הנישואין כיום עשויה לסמן היבט פוסט‪-‬‬
‫סטרוקטורליסטי נוסף‪ .‬לאורך המאמר‪ ,‬השתמשתי לרוב בלשון קניין בנוגע לחופה‪,‬‬
‫לכסף‪ ,‬לשטר ולביאה‪ ,‬זאת בהתאם לשיח התלמודי‪ .‬כבר בפתח מסכת קידושין‪ ,‬המפגש‬
‫עם לשון הקניין כתיאור לזיקה שבין איש לאשתו אינה תואמת לתפיסה הזוגית של‬
‫אנשים רבים בעולם המודרני‪ .‬עקב כך‪ ,‬במפגש האישי שלי עם דברי רב הונא‪ ,‬שמחתי‬
‫כשפוסקי ההלכה שללו את האפשרות שחופה תשמש כקניין או שתקרא בלשון קניין‪,‬‬
‫דווקא בגלל מרכזיותה בטקסי הנישואין בימינו‪ .‬כמובן ששמחתי גם כשפירקה הגמרא‬
‫את הקשיחות והכפייה מעל דרכי הקניין של המשנה‪ .‬העורך זיהה בדברי רב הונא את‬
‫תנועת הריכוך שהשפיעה החופה על הקידושין‪ .‬כיום‪ ,‬מה נשאר מה'קניין' בתוך המילים‬
‫"הרי את מקודשת לי"? זהו רגע השיא מבחינת הרומנטיקה של החופה – אסור שהצלם‬
‫יפספס את הרגע שבו החתן אומר את המילים האלו ועונד לכלתו טבעת! הביתיות‬
‫והרכות של החופה לא רק השפיעה אלא בלעה את הקניין שבקידושין‪ .‬גם אם‬
‫המשמעות ההלכתית של ריטואל הקידושין הינה קניינית‪ ,‬ודאי שהיא נתפסת‪ ,‬בהתאם‬
‫לחופה‪ ,‬כמייצג של שייכות‪ ,‬הסכמה‪ ,‬הדדיות וחגיגיות‪.47‬‬
‫‪ 47‬כמובן שאין לראות בסוגייתנו אחראית בלעדית לתוצר זה‪ ,‬אך לא ניתן להתעלם מתרומתה לתהליך‬
‫הכללי‪.‬‬
‫‪155‬‬
‫חופה ביער‬
‫משפחות יקרות‪ ,‬קהל נכבד‪ ,‬חתן וכלה‪.‬‬
‫אני מודה לקב"ה ולכם‪ ,‬שאתם מזכים אותי להיות לצידכם ברגעים האלה‪,‬‬
‫כאן‪ ,‬בצל חופתכם‪.‬‬
‫מעמד כיסוי פני הכלה‪ ,‬המקביל למנהג ה'חינה' התימנית והמרוקאית‪ ,‬הוא‬
‫טקס פרידה‪ :‬אריזה של החיים בבית ההורים‪ ,‬סיכום וסגירת מעגל הרווקות‪.‬‬
‫באופן סמלי‪ ,‬כיסוי הפנים הוא תנועה של הסתרת הפנים הישנות‪ ,‬בִ ְד ִריכּות לקראת‬
‫גילוי הפנים החדשות שהולכים ומתעצבים ברגעים אלה של מעמד החופה‪.‬‬
‫אני מבקש לספר סיפור בשם ר' יצחק בלאזר‪:‬‬
‫מעשה ביהודי שתעה ביער עבות ללא מוצא‪ .‬לאחר יומיים ראה‬
‫פתאום יהודי אחר מולו‪ .‬מיד רץ אליו בשמחה וביקש שיראה לו‬
‫את הדרך החוצה‪ .‬אמר לו‪ :‬אני תועה כבר כמה שבועות ועדיין לא‬
‫מצאתי דרך‪ ,‬ואתה תועה יומיים בלבד ובא לשאול אותי‪.‬‬
‫"רבותי‪ ",‬אמר ר' יצחק לתלמידיו‪" ,‬הרי אתם אברכים צעירים‬
‫ותועים בחיים רק זמן קצר‪ ,‬אבל אני כבר זקן וכבר תועה כל כך‬
‫הרבה שנים ומחפש דרך לצאת מהסבך ואינני מוצא ואיך אראה‬
‫לכם את הדרך‪ .‬עם זאת‪ ,‬בידי לעזור לכם‪ .‬מתוך ניסיוני והתעיות‬
‫שלי אוכל לומר איזוהי הדרך שאינה מובילה למטרה‪.‬‬
‫אני רוצה לומר לכם‪ ,‬בנימה אופטימית זו‪ ,‬שכבר שנים אני תועה בהרבה יערות‪.‬‬
‫גם אתם‪ ,‬יחד‪ ,‬תמשיכו לתעות במבוכים ולבוסס בכל מיני ביצות‪ .‬אל תצפו‬
‫שמישהו מבחוץ יראה לכם את הדרך; רק הכנות שלכם‪ ,‬הנאמנות בינכם ובין‬
‫עצמכם‪ ,‬העצמת הברית והיושר וכל המידות הטובות ‪ -‬אלה ינחו אתכם ולאורם‬
‫תלכו‪.‬‬
‫‪157‬‬
‫חו‪/‬פה ביער | ‪157‬‬
‫במה‪ ,‬אם כן‪ ,‬אברך אתכם? אחתום במילות הפיוט ממסכת סופרים שנוהגים‬
‫לשיר סמוך אחרי הדלקת נרות חנוכה‪ ,‬ואני מציע לכם לשיר אותו בנימה אישית‪,‬‬
‫כבר עכשיו‪ ,‬בעקבות הדלקת הנרות המובילים אתכם לחופתכם‪:‬‬
‫"הנרות הללו אנו מדליקים על הניסים ועל הנפלאות ועל התשועות‪ ...‬כדי‬
‫להודות ולהלל לשמך הגדול על ניסיך ועל נפלאותיך ועל ישועתך"‬
‫ברכת שמים עליכם‪.‬‬
‫כסלו התשע"א‬
‫דיבור כפול‬
‫עיון בסוגיית אמירה בקידושין‬
‫הרב נעם סמט‬
‫לא תמיד עונה הסוגיה התלמודית לכללי העריכה הנדרשים ממאמר מגובש‪ .‬היא קופצת‬
‫מנושא לנושא באופן לא מסודר‪ ,‬מדלגת בקלילות בין מערכות מושגים שונות ומותירה‬
‫את הקורא יגע בצד הדרך‪ .‬סגנון העריכה הייחודי הזה עלול לעורר חוסר אמון אצל‬
‫הלומד‪ ,‬בייחוד כאשר הוא פוגש את המאמץ של הראשונים והאחרונים ליצור הרמוניה‬
‫בסוגיה‪ ,‬הרמוניה שאותה יחווה לא פעם כמאולצת או מזוייפת‪.‬‬
‫מבט אפשרי אחר על הסוגיה יוותר על הרצון לקרוא את הסוגיה באופן ליניארי‬
‫ואחיד‪ ,‬ויסתפק בהתבוננות מן הצד ברשת המוטיבים שאותה פורשת לפניו הסוגיה‪.‬‬
‫עריכת הקווים השונים בסוגיה זה לצד זה תתפרש כשזירת חוטים זה לצד זה במעשה‬
‫רקמה גדול‪ ,‬שהתמונה המלאה איננה מתקבלת אלא מההתבוננות בו בריחוק מסויים‪.‬‬
‫במבט זה – המתחים שבין האפשרויות השונות בסוגיה יתפרשו כביטוי לקונפליקטים‬
‫העמוקים הרוחשים באופן מהותי ביסוד הדיון‪ .‬ה'תפרים' השונים בסוגיה עצמה ובדברי‬
‫הראשונים ייתפרשו באור זה כציצים ופרחים הנובעים דווקא על רקע הקונפליקט‬
‫היסודי שבסוגיה‪ ,‬המוצא את ביטויו בקרעים שבין המקורות השונים‪.‬‬
‫בדברים שלקמן אני מבקש להציע קריאה מסוג זה בסוגיית אמירה בקידושין‪,‬‬
‫בדפים ה‪-‬ו שבמסכת קידושין‪ .‬בראשית הדברים אציע‪ ,‬במשיכות מכחול רחבות‪ ,‬תמונה‬
‫כלל ית של הסוגיה ושל הקונפליקטים שאתם היא מתמודדת‪ .‬בחלקו השני של המאמר‬
‫אגש לניתוח דברי ה'ברכת שמואל'‪ 1‬בסוגייה‪ ,‬שבהם עסק בהרחבה הרב שג"ר במספר‬
‫‪ 1‬ר' ברוך בר ליבוביץ'‪ ,‬תלמידו של ר' חיים מבריסק וראש ישיבת קמניץ‪ .‬נלב"ע ה' בכסלו ת"ש‪.‬‬
‫‪ | 150‬הרב נעם סמט‬
‫מקומות‪ .2‬לאור דבריו‪ ,‬אבקש להציע מספר מחשבות באשר לשפתם של האחרונים‬
‫ולאפשרויות הגלומות בה‪ .‬ויהיו נא אמרינו לרצון‪.‬‬
‫א‬
‫פ תיחתו של הפרק הראשון במסכת קידושין עוסקת בהרחבה במדרשי ההלכה הנוגעים‬
‫לשלוש דרכי הקניין שהוזכרו במשנה – כסף‪ ,‬שטר וביאה‪ .‬לאחר סוגיית הפתיחה‬
‫(הסבוראית) פונה הגמרא לעסוק במקורותיהם של הקניינים השונים ובהשוואות‬
‫ביניהם‪ ,‬תוך הדגשת המאפיינים הייחודיים בכל אחד מן הקניינים‪ .‬סיומה של היחידה‬
‫הזו הוא באפשרות שמעלה הגמרא להוסיף קניין נוסף – קניין חופה‪ .‬היחידה הבאה‬
‫בפרק פונה לבחון את דרכי הקניין עצמן – דרך הביצוע והאופי של כל אחד ואחד מן‬
‫הקניינים – כסף (דף ה עמ' ב והלאה) שטר (דף ט עמ' א) וביאה (דף ט עמ' ב)‪ ,‬כאשר‬
‫החלק הראשון והנרחב ביחידה זו עוסק בקניין המרכזי מבין השלושה – קניין כסף‪.‬‬
‫באופן מפתיע‪ ,‬כאשר בוחנים את היחידה המוקדשת לקניין כסף‪ ,‬נלמד שהחלק‬
‫הראשון ביחידה זו כלל אינו עוסק בקניין הכסף עצמו‪ ,‬אלא בדבר שבאופן פשוט נראה‬
‫עניין טכני נלווה בלבד – האמירה 'הרי את מקודשת לי'‪.‬‬
‫כך היא לשון הברייתא בגמרא בדף ה עמ' ב (שיסודה בתוספתא)‪:‬‬
‫בכסף כיצד?‬
‫נתן לה כסף או שוה כסף ואמר לה הרי את מקודשת לי‪ ,‬הרי את‬
‫מאורסת לי‪ ,‬הרי את לי לאינתו – הרי זו מקודשת‬
‫אבל היא שנתנה ואמרה היא הריני מקודשת לך‪ ,‬הריני מאורסת‬
‫לך‪ ,‬הריני לך לאינתו – אינה מקודשת‪.‬‬
‫באופן פשוט‪ ,‬מוקד הדיון בברייתא איננו האמירה‪ .‬שני נושאים נראים כאן כמוקד‬
‫העניין‪ :‬הראשון הוא האפשרות לקדש בכסף או בשוה כסף‪ ,‬והשני הוא הדרישה‬
‫‪ 2‬בספר 'בתורתו יהגה' מביא הרב שג"ר את הסוגיה הזו כדוגמא מרכזית לדרך הלימוד שלו בגמרא‪ .‬דברים‬
‫דומים ומעט יותר מורחבים אפשר למצוא בפתח הפרק העוסק בנישואין אזרחיים בספר 'זאת בריתי'‪ .‬מטבע‬
‫הדברים‪ ,‬בניתוח שלקמן יעלו כמה וכמה מטיעוניו של הרב שג"ר‪ ,‬שאותם אני מבקש להציב במסגרת קריאה‬
‫ספרותית בסוגיה‪ ,‬ולעיתים – להתנגד אליהם‪.‬‬
‫דיבור כפול | ‪151‬‬
‫שהפעולה כולה תהיה מצד הגבר אל האשה ולא להיפך‪ .‬כך לדוגמא‪ ,‬סוגיית הירושלמי‬
‫כאן מתמקדת באפשרות לקדש אשה בשווה כסף‪ ,‬ואינה מתייחסת כלל ללשונות‬
‫הקידושין השונות‪.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬סוגיית הבבלי פותחת שדה רחב של דיון באמירה הנדרשת בקידושין‪,‬‬
‫ויתרה מזו – בכך למעשה היא בוחרת לפתוח את הדיון בקידושי כסף‪ .‬בדיון הפותח את‬
‫ה סוגיה מפריד רב פפא את החלקים השונים של הברייתא ומנסה לחדד באמצעות כך‬
‫את מקומה העצמאי של האמירה‪:‬‬
‫מתקיף לה רב פפא‪ :‬טעמא דנתן הוא ואמר הוא‪ ,‬הא נתן הוא‬
‫ואמרה היא ‪ -‬אינה מקודשת‪,‬‬
‫אימא סיפא‪ :‬אבל היא שנתנה לו ואמרה היא ‪ -‬לא הוו קידושין;‬
‫טעמא דנתנה היא ואמרה היא‪ ,‬הא נתן הוא ואמרה היא ‪ -‬הוו‬
‫קידושין!‬
‫הברייתא‪ ,‬שבה האמירה נראית רק כנספח לנתינת הכסף‪ ,‬לא עסקה במצבים שבהם‬
‫הנתינה והאמירה נפרדות זו מזו‪ .‬זה בולט כמובן בדיוקים ההפוכים שמציע רב פפא‬
‫מלשונה של הברייתא‪ ,‬שמחדדים את העובדה שהברייתא עצמה כלל לא התייחסה‬
‫לנושא‪ .‬רב פפא מפריד את האמירה מן הנתינה באופן מלאכותי‪ ,‬וכך 'מייצר' סתירה‬
‫פנימית בין חלקיה של הברייתא‪ .‬מטרתו של רב פפא‪ ,‬שנראה שהיא גם מטרת הסוגיה‬
‫כולה‪ ,‬היא להציב את האמירה בקידושין כנושא עצמאי לדיון‪ ,‬ובעיקר – ברקעה‬
‫ובתחילתה של סוגיית קידושי כסף‪.‬‬
‫ב‬
‫מה היא משמעותו של הצעד הזה? מהו מקומה של ה'אמירה' ביחס לקידושין בכלל‬
‫ולקידושי הכסף בפרט?‬
‫הסוגיה אינה מכריעה באופן חד משמעי מה יהיה הדין במקום שבו האיש נתן את‬
‫הכסף והאשה אמרה את לשון הקידושין‪ .‬מכל מקום‪ ,‬עצם הדיון מעלה את האפשרות‬
‫לפיה האמירה בקידושין איננה רק פירוש למעשה נתינת הכסף‪ ,‬אלא פעולה עצמאית‬
‫שיש להתייחס אליה בפני עצמה‪ .‬מה משמעה של הקביעה הזו?‬
‫‪ | 155‬הרב נעם סמט‬
‫על מנת להשיב באופן ראשוני לשאלה זו נתבונן מלמעלה‪ ,‬במעוף הציפור‪ ,‬בגלגול‬
‫הדברים בסוגיית אמירה‪.‬‬
‫ראשיתה של הסוגיה‪ ,‬כפי שהזכרנו‪ ,‬הוא בדיון לגבי מצב בו האמירה והנתינה‬
‫נפרדות זו מזו – נתן הוא ואמרה היא‪ .‬בהמשך הסוגיה מובאים דברי שמואל‪:‬‬
‫אמר שמואל‪ :‬בקידושין‪ ,‬נתן לה כסף ושוה כסף‪ ,‬ואמר לה הרי את‬
‫מקודשת‪ ,‬הרי את מאורסת הרי את (לי) לאינתו ‪ -‬הרי זו מקודשת‪,‬‬
‫הריני אישך‪ ,‬הריני בעליך‪ ,‬הריני ארוסיך ‪ -‬אין כאן בית מיחוש;‬
‫המימרא של שמואל אינה אלא פיתוח של הברייתא שהובאה לעיל‪ ,‬כאשר שמואל‬
‫מו סיף ומחדד את הדרישה לכך שהקידושין יהיו פעולה חד כיוונית מצדו של הגבר‪.‬‬
‫הדרישה לפעולה של הגבר מוחלפת בדרישה לאמירה שהתוכן שלה הוא חד כיווני –‬
‫האשה היא זו שמתקדשת לגבר ולא להיפך‪.‬‬
‫על גבי המימרא הזו מתפתח דיון שלם של רב פפא [החוזר כאן בפעם השניה!]‬
‫בסוגיית 'ידיים'‪ .‬לדיון זה חשיבות רבה לענייננו‪.‬‬
‫יסודו של המושג 'ידיים' הוא בדיני נזיר ונדרים‪ .‬בניגוד למערכות הקניין הרגילות‪,‬‬
‫דינים אלו מבוססים על אמירה טקסית‪ ,‬ביצועית‪ .‬האמירה 'הריני נזיר' היא זו שהופכת‬
‫את האדם לנזיר‪ ,‬ואמירת הנדר בפה היא זו שמחייבת בו את האדם‪ .‬בהקשר זה עולה‬
‫השאלה האם תתאפשר יצירת החיוב או הסטטוס גם באמירה חלקית – 'יד'‪ .‬האם‬
‫מספיק גם ביטוי חלקי כדי לבצע את הפעולה שאותה היה מבצע הדיבור השלם?‬
‫על רקע דברי שמואל‪ ,‬ותוך שימוש בדיוק שאינו הכרחי בלשונו‪ ,‬מבקש רב פפא‬
‫להעתיק לכאן את מרחב הדיון הזה‪ .‬האם גם בקידושין תספיק אמירה חלקית‪ ,‬או שיש‬
‫צורך באמירה מלאה על מנת ליצור קידושין?‬
‫העוקץ שבשאלה ברור‪ :‬ההשוואה בין קידושין לבין נזיר ונדרים מניחה שהפונקציה‬
‫שאותה ממלאת האמירה בשני המקומות זהה‪ .‬במילים אחרות‪ :‬האמירה בקידושין‬
‫נתפסת בדומה לנדר‪ ,‬כאמירה ביצועית‪ ,‬שהיא היא זו שמחילה את הקידושין‪ ,‬ולא רק‬
‫כסוג של פרשנות למעשה נתינת הכסף‪.‬‬
‫דיבור כפול | ‪151‬‬
‫כבר כאן ניתן‪ ,‬אם כן‪ ,‬להצביע על המוטיבציה הראשונית של הסוגיה‪ :‬הדגשת‬
‫האמירה בפתחו של הדיון בקניין הכסף מציבה את האמירה למעשה כמקבילה (וכמעט‬
‫כחלופה) לקניין הכסף ולקניין בכלל‪ .‬פעולת הקידושין מקבלת באמצעות האמירה‬
‫הקשר שונה לחלוטין מזה של פעולה קניינית רגילה‪.‬‬
‫ברקע הדברים ניתן להציב את המשנה בפרק הראשון בקידושין שקבעה "אמירתו‬
‫לגבוה כמסירתו להדיוט"‪ .‬האמירה כפעולה שייכת למרחב הקדושה‪ ,‬והיא פועלת בו‬
‫במקביל ובדומה לפעולתה של המסירה להדיוט‪ .‬יש כאן‪ ,‬אם כך‪ ,‬שני מרכיבים‬
‫מקבילים היוצרים יחד את הקידושין‪ :‬הכסף – הפועל במישור ההדיוט‪ ,‬ובמקביל אליו‬
‫האמירה – המשלימה את ההיבט המקודש של המעשה‪.3‬‬
‫ג‬
‫בהמשך‪ ,‬עוברת הסוגיה לדון בלשונות הקידושין השונות האפשריות‪ .‬הברייתא מונה‬
‫שש לשונות קידושין אפשריות‪:‬‬
‫הרי את אשתי‪ ,‬הרי את ארוסתי הרי את קנויה לי ‪ -‬מקודשת;‬
‫הרי את שלי‪ ,‬הרי את ברשותי‪ ,‬הרי את זקוקה לי ‪ -‬מקודשת‪.‬‬
‫גם כאן‪ ,‬ניתן לראות שהלשונות הללו מורכבות משתי מערכות מושגים‪ :‬יש כאן לשונות‬
‫שהן מן השדה הקנייני הרגיל (קנויה‪ ,‬שלי‪ ,‬ברשותי) או כאלו השייכות לשדה הזוגי‬
‫(אשתי‪ ,‬ארוסתי‪ ,‬זקוקה)‪.‬‬
‫על גבי לשונות אלו מוסיפה הסוגיה ומבררת מה יהיה דינן של לשונות רבות‬
‫נוספות‪ ,‬הנאספות כביכול באקראי‪:‬‬
‫איבעיא להו‪ :‬מיוחדת לי‪ ,‬מהו? מיועדת לי‪ ,‬מהו? עזרתי‪ ,‬מהו?‬
‫נגדתי‪ ,‬מהו? עצורתי‪ ,‬מהו? צלעתי‪ ,‬מהו? סגורתי‪ ,‬מהו? תחתי‪,‬‬
‫מהו? תפושתי‪ ,‬מהו? לקוחתי‪ ,‬מהו?‬
‫‪ 3‬הכפילות הזו‪ ,‬איננה עולה פה לראשונה‪ .‬כבר סוגיית הפתיחה העמידה זו בצד זו שתי לשונות מקבילות –‬
‫לשון קניין ולשון קידושין‪ .‬היחס בין שתי הלשונות הללו נראה דומה מאוד לדברים שהיצגנו כאן‪.‬‬
‫‪ | 151‬הרב נעם סמט‬
‫נקל להיווכח‪ ,‬ורש"י כאן מסייע בכך במידה רבה‪ ,‬שהרקע לשאלות כולן הוא לשונות‬
‫מן המקרא‪ .‬גם המשך הדיון מחדד את ההזדקקות של הסוגיה לפסוקים‪ ,‬כאשר שני‬
‫לשונות נלמדים באופן מפורש מן הפסוקים – לשון 'לקוחתי' ולשון 'חרופתי'‪ .‬אמנם‪,‬‬
‫בהמשך הדיון מתברר מייד שהפסוק איננו המקור היחיד האפשרי‪:‬‬
‫דתניא‪ :‬האומר חרופתי ‪ -‬מקודשת‪ ,‬שכן ביהודה קורין לארוסה‬
‫חרופה‪.‬‬
‫מה יהיה הקריטריון לקביעת האמירה ההולמת בקידושין? אל מול האפשרות ללמוד את‬
‫הלשון המתאימה מלשונו של הפסוק‪ ,‬מציבה הסוגיה חלופה שונה לחלוטין‪ :‬מנהג‬
‫המקום‪ .‬על רקע האפשרויות השונות שהיצגנו לעיל ביחס לאמירה‪ ,‬דומה שהדיון הזה‬
‫מובן מאוד אם האמירה בקידושין היא פרשנות רגילה‪ ,‬הנדרשת לליווי הפעולה‬
‫הקניינית – ברור שהקריטריון לאמירה תקינה יהיה המובנות שלה‪ .‬ממילא‪ ,‬מנהג‬
‫המקום והלשון המקובלת הם שיכריעו‪ .‬מאידך – אם האמירה הנדרשת היא אמירה‬
‫טקסית‪ ,‬מובן מאוד מדוע מה שיכריע הוא לשונו של המקרא‪.‬‬
‫הכרעתה של הסוגיה בשלב זה מפתיעה‪ .‬אם בשלב הקודם של הסוגיה נטתה הכף‬
‫לצד הדיבור הטקסי‪ ,‬מעין זה שבנזיר ובנדרים‪ ,‬כאן מכריעה הסוגיה דווקא לצד מנהג‬
‫המקום‪ ,‬והוא גם המגביל את תחולתה‪ :‬לשון 'חרופתי' תפעל דווקא ביהודה‪ ,‬כיוון‬
‫ששם קוראים לאשה 'חרופה'‪.‬‬
‫אמנם‪ ,‬דומני שמבט שני מלמד שעל אף שבאופן גלוי זוהי הכרעת הסוגיה – אין כאן‬
‫בהכרח העדפה של הדיבור האנושי הפשוט‪ .‬הבחירה לעסוק דווקא בלשון 'חרופה'‪,‬‬
‫המיוחסת בפסוקים לשפחה ה'נחרפת לאיש' היא בחירה מפתיעה‪ .‬מה פשר הקישור‬
‫הזה?‬
‫האבן עזרא‪ ,‬בפירושו לפסוק זה בספר ויקרא‪ ,‬מסביר שלשון 'חרופה' יסודה במילה‬
‫'חרפה'‪" :‬ולפי דעתי שהמלה מגזרת חרפה‪ ,‬בעבור היותה שפחה"‪ .‬פירושו מדגיש את‬
‫הזרות שבשימוש בביטוי זה ביחס לאשה‪ .‬גם השיוך של מנהג זה ליהודה דווקא מוסיף‬
‫דיבור כפול | ‪155‬‬
‫לתחושה שהסוגיה איננה רואה את הלשון הזו בעין טובה‪ .‬מנהג יהודה מוזכר לא פעם‪,‬‬
‫בהקשר זה של דיני הקידושין והנישואין‪ ,‬כמנהג ייחודי שיש בו ממד של גסות‪.4‬‬
‫האם ייתכן שהסוגיה מבקשת להצביע באופן זה על מורכבות העניין? מחד –‬
‫הסוגיה מבהירה שהדיבור אכן מתפקד בתוך השדה האנושי‪-‬הסכמי‪ ,‬ומשמעותו נגזרת‬
‫מן המובן הנהוג והמקובל‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬אפשרות זו מוצבת בהקשר כזה שבו יהיה‬
‫ברור לקורא שחכמים אינם רואים אותה בעין יפה‪ .‬באופן מחודד ניתן לומר – מי‬
‫שדיבור הקידושין שלו נתפס על ידיו באופן זה‪ ,‬הרי הוא מתייחס בכך לאשתו בחרפה‪,‬‬
‫כקניין השפחה‪ .‬התמונה המתקבלת‪ ,‬אם כן‪ ,‬היא כפולת פנים‪ :‬ברובד ההלכתי הגלוי‬
‫מקבלת הסוגיה את העמדה לפיה הדיבור בקידושין אינו אלא דיבור שגרתי בתוך תחומי‬
‫הקניין‪ ,‬שמובנו יתפרש על פי נורמות הדיבור המקובלות‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬ברובד הספרותי‬
‫הסמוי מציבה הסוגיה את האופציה הזו כתפיסה המובילה לחרפה‪.‬‬
‫להמשך קו הטיעון הזה‪ ,‬נדלג כעת מעט – לדיון הסיום של הסוגיה‪ ,‬שבו נמצא חיזוק‬
‫לקו הקריאה שהוצג כאן‪ .‬החלק האחרון בסוגיה שב ומציב זו מול זו את האשה‬
‫והשפחה‪ ,‬כאשר הוא בוחן לשונות מקבילים של גירושין ושל שחרור עבדים‪.‬‬
‫גם במקרה זה טורחת הסוגיה ומבהירה את ההבדלים המרכזיים שבין אשה לבין‬
‫שפחה – בניגוד לאשה‪ ,‬השפחה נקנית למלאכה‪ 5‬ולא לאישות‪ .‬בנוסף מדגישה הסוגיה‬
‫– בניגוד לשפחה‪ ,‬האשה איננה קנויה לבעלה קניין הגוף‪ .‬דומני שההבחנות הללו שבו‬
‫לחדד‪ ,‬דווקא בהקשר של אופני האמירה השונים‪ ,‬את הטענה שקניינה של האשה חורג‬
‫מגדרי הקניין הרגילים‪ ,‬גם אם הוא נחשב לקניין‪ .‬קניין האשה והשפחה‪ ,‬גם אם שניהם‬
‫שייכים למערכת הקניינים – לא קניין אחד הם‪.‬‬
‫‪ 4‬ראו תוספתא כתובות פר' א הל' ד‪ ,‬ומקבילתה בבבלי כתובות דף יב ע"א‪.‬‬
‫‪ 5‬הקישור אל החלק הזה בולט גם ב'יבוא' של האפשרות 'למלאכה קאמר לה' מן הדיון בגירושין בסוף‬
‫הסוגיה אל הדיון בלשונות הקידושין באמצעה‪ .‬כבר הראשונים עמדו על כך שהאפשרות הזו אינה רלוונטית‬
‫כאן‪.‬‬
‫‪ | 155‬הרב נעם סמט‬
‫ד‬
‫בתווך (שעליו דילגנו בפסקה הקודמת) ממשיכה הסוגיה ומבררת את אופן תפקודן של‬
‫לשונות הקידושין השונות‪ ,‬כאשר השאלה שאותה יש לברר היא 'שאלת ההקשר'‪.‬‬
‫הדיבור האנושי אינו פועל בחלל ריק‪ .‬לכל דיבור יש הקשר שמתוכו הוא נאמר‪ ,‬אליו‬
‫הוא מגיב ובתוכו הוא מתפקד‪ .‬הכרעת הסוגיה כאן מפתיעה‪ ,‬ולמעשה היא טורפת את‬
‫הקלפים בסוגיה מחדש‪ :‬הסוגיה מקבלת את עמדתו של ר' יוסי במשנה במעשר‪-‬שני‪,‬‬
‫לפיה כאשר ההקשר של פעולת הקידושין הוא ברור – אין כלל צורך באמירה!‬
‫את הקביעה הזו ניתן לראות כקוטב המנוגד לדיון ב'ידיים' שאותו ראינו לעיל‪ .‬לגבי‬
‫'ידיים' ראינו דרישה לדיבור מלא ותקין‪ ,‬שאותה הסברנו כביטוי לתפיסה לפיה הדיבור‬
‫בקידושין אינו אלא דיבור טקסי‪ ,‬מאגי‪ ,‬וככזה – הוא פועל באופן מסויים בלבד‪ .‬כאן‪,‬‬
‫כאמור‪ ,‬הקביעה היא הפוכה בדיוק‪ :‬לא רק שאין צורך בדיבור מלא‪ ,‬אלא שבמקום שבו‬
‫ההקשר ברור ומובן – אין צורך בדיבור כלל‪ .‬הדיבור נתפס כאן באופן ברור כפירוש‬
‫לפעולה בלבד‪ ,‬ובמקום שבו הפעולה ברורה כשלעצמה – אין בו כלל צורך!‬
‫לפני שנבחן את האפשרויות להתמודד עם הסתירה הזו שבתוך הסוגיה‪ ,‬אני מבקש‬
‫להתבונן בה מן הצד ולהציע שמטרתה של הסוגיה היא להציב בפנינו שתי קריאות‬
‫מקבילות וסותרות ביחס לאמירה בקידושין‪ .‬מחד – בפתיחה מדגישה הסוגיה את‬
‫מקומה של ה'אמירה' ומעצבת אותה באופן ברור כמקבילה ההקדשית לכסף הקניין‪.‬‬
‫מאידך – בהמשך‪ ,‬הסוגיה מציעה מבט מקביל שבו ה'אמירה' אינה עומדת בפני עצמה‪,‬‬
‫אלא מהווה פרשנות בלבד למעשה הקניין‪ .‬שתי האפשרויות הללו נובעות מכפל הפנים‬
‫המובנה בקידושין עצמם‪ ,‬הנעים בין הצד הקנייני לבין הצד ההקדשי‪.‬‬
‫המתח בין שתי האפשרויות מובא לשיא בליבה של הסוגיה – בניגוד שבין מנהג‬
‫המקום (יהודה) לבין לשון הפסוק (קרא)‪ .‬בהמשך להצעת הקריאה דלעיל – הפתרון‬
‫שמציעה הסוגיה מורכב ומרתק‪ ,‬כאשר מחד היא מקבלת את האפשרות לדיבור אנושי‬
‫ופשוט בקידושין‪ ,‬ומאידך – מצביעה על המוגבלויות של התפיסה הזו ועל הזיקה שלה‬
‫לתפיסות קנייניות משפילות של עבד ואמה‪.‬‬
‫קריאה כזו מאפשרת להתבונן בחלקים השונים שבסוגיה כב'מפת הקשרים'‬
‫לאמירה בקידושין‪ ,‬ולתפוס את האמירה עצמה ככזו שיכולה לסבול עליה מעגלי‬
‫דיבור כפול | ‪157‬‬
‫משמעות רבים ומורכבים‪ .‬באופן בסיסי (כפי שאולי מתפרשים הדברים גם‬
‫במקורותיהם התנאיים) האמירה בקידושין אינה אלא פירוש של פעולת הקניין‪ .‬ככזו‪,‬‬
‫במקום שבו הקניין מובן מתוך ההקשר – למעשה אין בה צורך‪ .‬עם זאת‪ ,‬יש באמירה‬
‫רבדי משמעות נוספים‪ ,‬הנוכחים בהשוואה בין אופני תפקוד הדיבור בקידושין‪ ,‬בנזיר‬
‫ובנדרים‪ .‬האמירה בקידושין היא גם אמירה טקסית‪ ,‬ביצועית‪ .‬התפיסה זו של האמירה‬
‫כרוכה בתפיסה הרחבה של הקידושין ככאלו שאינם מתרחשים רק במישור הקנייני‪.‬‬
‫נשים לב‪ :‬אין בהצעת הקריאה הזו יומרה לקוהרנטיות מושגית או פרשנית‪ .‬חלקי‬
‫הסוגיה סותרים זה את זה‪ ,‬וכך גם הקונספטים הבסיסיים שאותם הם מייצגים‪ .‬טענתי‬
‫היא שחוסר הקוהרנטיות הזה מכוון וערוך‪ ,‬והוא משקף את הקונפליקט שבין הפנים‬
‫השונות של הקידושין עצמם‪.‬‬
‫ה‬
‫בשלב זה‪ ,‬נפנה להתבונן בדבריו של ה'ברכת שמואל' בסוגיה זו‪ .6‬הסתירה שבין דין‬
‫החלקים השונים בסוגיה הטרידה את ר' ברוך בער (להלן‪ :‬רב"ב)‪ ,‬ואת רבו – ר' חיים‬
‫מבריסק‪ .‬כך מקשה רב"ב בשם רבו‪ ,‬ביחס לעיסוק בדין 'ידיים' בקידושין‪:‬‬
‫והק' מו"ר זיע"א מה צריכין אנו לדין לשון גבי קידושין‪ ,‬הא אפילו‬
‫אומדנא על ידי שדיבר עמה על עסקי קידושין‪ ,‬אף על פי שאין בו‬
‫דין לשון – גם כן מהני גבי קידושין‪ ,‬דהא לא בעינן דין לבטא‬
‫בשפתיים גבי קידושין!‬
‫שאלתו של ר' חיים ברורה‪ :‬מה עניין דין ידות לקידושין? כיצד אפשר לצפות שדין ידות‬
‫שיסודו כאמור בציפיה לדיבור מלא ושלם‪ ,‬דיבור טקסי ('דין לשון' במונחיו של ר'‬
‫חיים)‪ ,‬יהיה שייך גם בקידושין‪ ,‬כאשר למעשה בקידושין אין צורך כלל בדיבור!‬
‫השאלה מנגידה למעשה את שני חלקיה של הסוגיה‪ ,‬ומעלה בכל תוקפה את הסתירה‬
‫שבין פתיחת הסוגיה להמשכה‪ .‬תירוצו של הברכת שמואל מורכב ומעניין‪:‬‬
‫‪ 6‬ברכת שמואל לקידושין‪ ,‬סימן א בתחילת הסימן‪.‬‬
‫‪ | 159‬הרב נעם סמט‬
‫בקידושין בעינן אמירה‪ ,‬מגזירת הכתוב ד'כי יקח' דבעינן נתן הוא‬
‫ואמר הוא‪.‬‬
‫וביאור הך גזירת הכתוב הוא דגבי קידושין מה דבעינן דעת הבעל‪,‬‬
‫אין זה רק משום דין קנין‪ ,‬כמו דבעינן גבי מקח וממכר דעת משום‬
‫חלות הקנין‪ ,‬אלא מלבד דין דעת לעשות קנין כמו בשארי קנינים‬
‫דבעינן דעת וכונת קונה‪ ,‬בעינן בזה דעתו דבעל בכדי שיהיה מעשה‬
‫קיחה‪ ,‬וכל זמן דליכא דעתו אין כאן מעשה קידושין‪...‬‬
‫בשלב ראשון מציב רב" ב את הטרמינולוגיה שתלווה אותו הלאה בהמשך הדברים‪,‬‬
‫כאשר הוא מחדש מושג שיסודו בחלק הראשון של הסוגיה – 'מעשה קיחה'‪ .‬מן‬
‫הלימוד בראשית הסוגיה‪ ,‬התובע שהבעל יהיה זה שאומר את לשון הקידושין‪ ,‬לומד‬
‫רב" ב שהקידושין אינם מוגבלים בתחומיה של הפעולה הקניינית‪ ,‬ואליה נלווה פן נוסף‬
‫– מעשה קיחה‪ .‬אמנם‪ ,‬עדיין פתוחים בפני המקדש שני ערוצים שונים של 'מעשה‬
‫קיחה'‪:‬‬
‫ועל כן בא הגזירת הכתוב‪ ,‬דליכא מעשה קיחה דקידושין אלא אם‬
‫יש דוקא הוכחה בדיבורו או במעשיו‪.‬‬
‫על מנת להמשיך ולאחוז בשני חלקיה של הסוגיה מוכרח רב"ב להסביר שייתכן מעשה‬
‫קיחה גם ללא דיבור! מקום שבו מעשיו של האדם מוכיחים באופן ברור על כוונתו‬
‫(עסוקים באותו עניין) – די בו כדי להחשיב את המעשה כ'מעשה קיחה'‪ .‬אמנם‪ ,‬משום‬
‫מה ‪ -‬הקידושין אינם יכולים לפעול בבת אחת בשני המסלולים‪ .‬במקום שבו יש אמירה‬
‫חלקית‪ ,‬גם אם יש בה בכדי להבהיר את ההקשר של הפעולה‪ ,‬אין בכך די‪:‬‬
‫כיון דכונתו הוא לקדש על ידי הלשון גופו‪ ,‬ולא על ידי שדיבר עמה‬
‫על עסקי קידושין‪ ,‬לא שייך לומר שתתקדש על יד מה שדיבר עמה‬
‫על עסקי קידושין‪...‬‬
‫אם כן‪ ,‬גם למסקנת דבריו של ה'ברכת שמואל'‪ ,‬נותרים בסוגיה שני מסלולים סותרים‪:‬‬
‫מסלול האמירה המפורשת‪ ,‬הדורש אמירה מלאה וברורה‪ ,‬או מסלול המעשה‪ ,‬שבו ניתן‬
‫לקדש גם ללא אמירה כלל‪ .‬דעתו של המקדש היא זו שתכריע בין שני המסלולים‪ ,‬והיא‬
‫זו שתעצב בסופו של דבר את הקידושין‪.‬‬
‫דיבור כפול | ‪158‬‬
‫ברור כי שני המסלולים הללו‪ ,‬גם לאחר ההמשגה שלהם באמצעות 'מעשה קיחה'‬
‫והסיבוב הלמדני שעושה רב"ב בדרך‪ ,‬משמרים באופן מלא את תמונת הסוגיה‪ ,‬כולל‬
‫ההיבט הלא קוהרנטי שלה‪ .‬כיצד‪ ,‬אם כן‪ ,‬מתווך בכל זאת הברכת שמואל בין שני‬
‫המסלולים? דומה‪ ,‬שהתיווך נוצר באמצעות המושג הלמדני 'מעשה קיחה'‪.‬‬
‫ו‬
‫מהו בדיוק אותו 'מעשה קיחה'?‬
‫הברכת שמואל שואב את המושג מראשיתה של הסוגיה‪ .‬התביעה מן הבעל להיות‬
‫הדובר בקידושין נלמדת בסוגיה מן הפסוק 'כי יקח'‪ .‬מכאן לומד הברכת שמואל‬
‫שהאמירה איננה רק פרשנות‪ ,‬אלא שהיא ממלאת כאן פונקציה נוספת על גבי קניין‬
‫הכסף‪:‬‬
‫כיוון דהאמירה דידה הוי דין מגזירת הכתוב דעל ידי זה ישנה‬
‫מעשה קידושין‪ ,‬נמצא דהאמירה ונתינת הכסף שניהם הוו מעשה‬
‫הקיחה והקנין דקידושין‪...‬‬
‫הרב שג"ר זצ"ל חיבב מאוד את ההמשגה הזו של ה'ברכת שמואל'‪ ,‬ועשה בה שימוש‬
‫כדי להבהיר את האופן שבו ניתן לדעתו לקרוא מחדש את דברי האחרונים ולהעניק‬
‫להם מובן‪:‬‬
‫את הפן הקדושתי שבקידושין מגדיר הברכת שמואל בצורה‬
‫אופיינית כ'מעשה קיחה'‪ .‬שאיפתו היא להפקיע את הקידושין‬
‫מגדר אקט קנייני ולהופכם לאקט 'טרנסצנדנטי'‪ ,‬לפעולה קדושה‬
‫ששורשיה בעולמות העליונים‪ ,‬והיא אינה פעולה פשוטה כמו‬
‫‪7‬‬
‫קניין‪ .‬זו הגדרה המאירה את הקידושין באופן מיוחד מאוד‪...‬‬
‫פרשנותו של הרב שג"ר ברורה‪ :‬הוא מנסה לקחת את המושג הלמדני 'מעיישה קיחה'‪,‬‬
‫שאותו הוא מציג כמושג זר ומנוכר להוויתו של בחור הישיבה העכשווי‪ ,‬ולהציע לו‬
‫פרשנות והנהרה‪ .‬את הפרשנות שואב הרב שג"ר מן הקריאה הרחבה בסוגיה‪ .‬לטענתו‪,‬‬
‫‪ 7‬בתורתו יהגה‪ ,‬עמ' ‪.511‬‬
‫‪ | 170‬הרב נעם סמט‬
‫מייצג הביטוי 'מעשה קיחה' את הקוטב בסוגיה התופס את פעולת הקידושין כפעולה‬
‫של קידוש‪ ,‬הוצאה מן החולין‪ .‬הטרמין הלמדני נשזר בקריאת העומק של הסוגיה ונתפס‬
‫כמשקף את אחד הצדדים המהותיים שבסוגיה‪.‬‬
‫אך האם כך הם באמת פני הדברים?‬
‫אמנם‪ ,‬אין ספק שיש זיקה עמוקה בין המושג 'מעשה קיחה' לבין תפיסת הקידושין‬
‫כפעולה המתרחשת במרחב הקדושה‪ .‬כאמור‪ ,‬הדגש על הקידושין כמעשה קיחה צומח‬
‫מתוך הלימוד בחלק הראשון של הסוגיה מ'כי יקח'‪ ,‬המדגיש את הצורך בפעולה‬
‫אקטיבית של האיש המשתרעת מעבר לתחום הקניין הסטנדרטי‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬אופן שימושו של ה'ברכת שמואל' במושג שונה מעט‪ ,‬ונראה לי שזהו‬
‫שוני משמעותי‪ .‬הקריאה של רב"ב את הסוגיה מנסה לאחוז בבת אחת בשני קצוות‬
‫החבל‪ ,‬כאשר הוא מנסה ליצור מערך מושגים אחיד והרמוני לשני הקטבים העולים‬
‫בסוגיה‪ .‬נזכיר‪ :‬תירוצו של רב"ב מניח ששני מסלולים פתוחים בפני האיש המקדש‪:‬‬
‫מסלול הדיבור ומסלול המעשה‪ .‬מסלול ה'מעשה' מייתר את הדיבור לחלוטין‪ ,‬במקום‬
‫שבו ההקשר מברר באופן ודאי וניכר את משמעות הפעולה‪ .‬אמנם‪ ,‬אם בחר האיש‬
‫במסלול הדיבור‪ ,‬הרי שאין מעתה אפשרות לפרש את מעשיו על פי הקשרם‪ ,‬ונדרשת‬
‫אמירה ברורה ומלאה כדי להעניק להם משמעות‪ .‬כאמור לעיל‪ ,‬וכפי שהעלה הרב שג"ר‬
‫בדבריו שם (עמ' ‪ ,)511‬ההבחנה בין שני המסלולים משקפת באופן ברור את התפקוד‬
‫הכפול של האמירה בקידושין‪ ,‬ואת המבנה חסר הקוהרנטיות של הסוגיה‪:‬‬
‫הדיבור של ההקדש והנדר הוא דיבור יוצר‪ ,‬מאגי‪ ...‬לעומת זאת‪,‬‬
‫פונקציית הדיבור בקניין – היא פונקציה משפטית‪ ...‬אם כן‪,‬‬
‫תביעתו של ה'ברכת שמואל' שלא לערב בין המסלולים‪ ,‬הגיונית‬
‫וסבירה‪.‬‬
‫דיבור כפול | ‪171‬‬
‫שבנו אם כן לנקודת ההתחלה‪ :‬גם בסופו של התהליך משמר ה'ברכת שמואל' את פניה‬
‫הכפולים של הסוגיה‪ ,‬ואינו מייצר הרמוניה ממשית בין שני הכיוונים‪ .8‬המושג 'מעשה‬
‫קיחה' קרוב אמנם לקוטב ההקדשי בסוגיה‪ ,‬אך היכולת שלו להכיל את שני המסלולים‬
‫בסוגיה נעוצה דווקא בעובדה שנעשה כאן שימוש במושג למדני מעורפל שאין צורך‬
‫להבהיר עד הסוף את משמעותו המהותית‪.‬‬
‫בהיפוך לדברי הרב שג"ר אני מבקש להציע (במקרה זה לפחות) שעוצמתו של‬
‫המושג הלמדני נשענת דווקא על חוסר המשמעות המהותי שלו‪ .‬העמימות היחסית של‬
‫המושג וחוסר הצורך לתת לו הגדרה מהותית מדוייקת‪ ,‬הם אלו שמאפשרים לרב"ב‬
‫לשקף באמצעותו את התמונה המורכבת של הסוגיה בתוך מערך מושגי לכיד‪.‬‬
‫לסיכום‪ ,‬נראה שכפל הפנים המאפיין את הסוגיה עצמה מוצא את ביטויו גם בדברי‬
‫האחרונים‪ .‬בחלקו הראשון של המאמר הוצג המתח שבין שני הקטבים בסוגיה‪ .‬שתי‬
‫תפיסות שונות של מעשה הקידושין מצאו את ביטויין בשתי עמדות שונות ביחס‬
‫למקומה של האמירה בתהליך הקידושין‪ .‬עריכת הסוגיה הציבה את שתי התפיסות הללו‬
‫זו לעומת זו‪ ,‬תוך יצירת מבנה מורכב ומרתק של אמירות גלויות וסמויות‪.‬‬
‫במעבר לדברי ה'ברכת שמואל' התברר שכפל הפנים הזה ממשיך ללוות את‬
‫העיסוק הלמדני בסוגיה‪ .‬בהקשר זה התווסף העיון במושג 'מעשה קיחה'‪ ,‬שדווקא‬
‫חוסר הבהירות שלו הוא זה שמאפשר לו להוות מעין 'מושג‪-‬על' שיכיל תחת כנפיו את‬
‫ההיבטים השונים בסוגיה‪.‬‬
‫‪ 8‬הדברים ניכרים בסתירה פנימית במשפט אחד של ה'ברכת שמואל'‪ .‬מייד לאחר הקביעה שמעשה קיחה‬
‫דורש הוכחה 'בדיבורו או במעשיו'‪ ,‬ממשיך רב"ב וקובע ש"ליכא מעשה קיחה דקידושין אלא אם יש דוקא‬
‫הוכחה בדיבורו או במעשיו דלא מהני בזה מאי דאמדינן אנן דעתו‪ ,‬אלא דבכדי שיהיה קיחה בקידושין צריך‬
‫שיהיה לפנינו הוכחת דעת על ידי אמירה דידיה"‪.‬‬
‫הקושי בדברים ברור‪ :‬ברור שהוכחה במעשיו שהוזכרה רק שורה קודם לכן מבוססת בדיוק על כך ש"אמדינן‬
‫אנן דעתו"! לכאורה‪ ,‬אם כך‪ ,‬גם עם הצורך ב'מעשה קיחה' די במצב שבו יש לנו אמדן דעת ברור לכך שזו‬
‫פעולת קידושין‪ .‬הנ טייה בתוך הדברים לכיוון הוכחת הדעת על ידי האמירה משקפת את הכיוון המתבקש‬
‫של הסבר הביטוי 'מעשה קיחה'‪.‬‬
‫‪ | 175‬הרב נעם סמט‬
‫השפה הלמדנית היא שפה סגורה בתוך עצמה‪ ,‬ודווקא חוסר הזיקה שלה למרחב‬
‫משמעות מסויים היא המאפשרת לה לעיתים לבנות מגדלים פורחים באווירה של‬
‫הסוגיה התלמודית‪.‬‬
‫‪171‬‬
‫לרקוד יחפים‬
‫קהל נכבד‪ ,‬משפחות יקרות‪ ,‬חתן וכלה‪.‬‬
‫אלול הוא זמן של אהבה‪' :‬אני לדודי ודודי לי'‪ .‬השנה‪ ,‬כבכל שנה‪ ,‬מגיע שוב‬
‫הזמן לסופו‪ .‬אלא שהסוף והכיליון נושקים להזרעה‪ ,‬לעיבור‪ ,‬ללידה ולצמיחה‪.‬‬
‫בשעת דמדומים זו‪ ,‬שעה של האסף שנה ודריכות ללידת השנה החדשה‪ ,‬אנחנו‬
‫עומדים בחופתכם‪ ,‬חווים איתכם את קיצה של הביוגרפיה הקודמת‪ .‬נפרדים מכל‬
‫מה שהיה ‪ -‬מהמלכודים ומהעליות והמורדות ומהציפיות ומהאכזבות ומהטלטלות‬
‫שכל אחד מכם עבר עד היום‪ .‬ועכשיו אתם ברגעים של פיוס עמוק‪ ,‬של תשובה‬
‫גבוהה‪ ,‬בדריכות לבאות וללידה חדשה‪.‬‬
‫אספר לכם סיפור מהבעש"ט‪:‬‬
‫פעם אחת ביקשו התלמידים מרבם הבעש"ט שיראה להם דבר‬
‫חידוש‪ .‬נעתר להם בתנאי שלא יצחקו‪ .‬הראה להם עני אחד שעמד‬
‫בתפילתו בליל שבת בהתלהבות גדולה ובשמחה עצומה‪ .‬אמר להם‬
‫הבעש"ט‪ :‬לכו אחריו וראו את מעשיו בביתו‪ .‬ראו שהוא עני מדוכא‬
‫ולבוש בגדים קרועים ומטולאים‪ ,‬ועל פניו לא ניכר שום צער‪ .‬בא‬
‫האיש לביתו‪ ,‬והנה אשתו לבושה קרעים ויחפה בלא נעליים‪ .‬ברך‬
‫האיש את אשתו בברכת שבת שלום מתוך הרחבת הלב כאחד‬
‫הנגידים‪ ,‬ואמר לאשתו‪ :‬אשתי אהובתי תני קידוש‪ .‬נטלה האישה‬
‫שני לחם שחורים ונתנה על השולחן‪ .‬אח"כ אמר לאשתו‪ :‬תני את‬
‫הדגים שהכינות לכבוד שבת‪ .‬ואותה ענייה לא הכינה אלא קצת‬
‫פולים‪' .‬הא לך דגים'‪ .‬אכל העני לתיאבון כאילו הם מעדני מלך‪,‬‬
‫וכל פעם אמר‪ :‬מה טובו הדגים‪ ,‬טעמם כטעם גן עדן‪' .‬אהובתי‬
‫הביאי את המרק שהכינות לכבוד שבת'‪ .‬נתנה לו מעט פולים 'הא‬
‫לך מרק ואכול'‪ .‬אכל האיש בשמחה עד אין לשער‪' .‬מה טוב ומה‬
‫נעים המרק הזה'‪ .‬ואכל מתוך תענוג ושמחה כאדם שאוכל מעדני‬
‫‪ | 171‬הרב נעם סמט‬
‫‪171‬‬
‫מלכים‪ .‬לאחר שסעד ובירך אמר לאשתו‪' :‬אשתי אהובתי‪ ,‬עתה‬
‫בואי ונרקוד ונשמח יחד לכבוד שבת קודש לשם שמים‪ '.‬ורקדו‬
‫יחפים ושמחים שמחה גדולה‪.‬‬
‫המוצא של אהבת איש לאישה הוא האמון העמוק של האיש בלב של רעייתו‪ ,‬לא‬
‫באוכל שלה‪ .‬אמון בכנות של כוונותיה‪ ,‬בתשוקה שלה לאיש שלה‪ .‬בכך הוא מאשר‬
‫ומביע את הכבוד העמוק לאשתו‪ .‬הכבוד העמוק הזה הוא אקט ההמלכה‪:‬‬
‫"ומלכותו ברצון קיבלו עליהם"‪ ,‬כשם שקבלת עול מלכות שמיים היא הבסיס‬
‫שמאשר את אלוקים למלך‪ .‬ההמלכה היא נתינת המקום‪ ,‬הענקת הכבוד‪ .‬המרק‬
‫מקבל את טעמו מהעודפות המתלווה לפרגון‪ .‬השעבוד וקבלת העול מאפשרים את‬
‫חירות היובל של שופר יום הכיפורים‪ .‬ההמלכה היא אקט של כניעה‪ ,‬אבל הביטוי‬
‫העליון של החופש הוא לוותר על החופש‪ .‬אותה כפיפות של שופר ראש השנה‪ ,‬היא‬
‫היא הפשיטות של שופר של יום הכיפורים‪ .‬זו נקודת אמירת הכן‪ :‬רק ממקום של‬
‫מלאות ורוב טובה עשויה להתכונן הממלכה‪.‬‬
‫חתן יקר‪ ,‬עכשיו הזמן שתלמד לאהוב את עצמך‪ .‬לימד אדמו"ר הזקן שרק מי‬
‫שיודע לאהוב את עצמו‪ ,‬יכול לאהוב את הבורא יתברך‪ .‬ואני מוסיף על דבריו שרק‬
‫מי שיכול לאהוב את עצמו‪ ,‬יכול לאהוב באמת את אשתו‪ .‬על הרקע הזה אזכיר גם‬
‫דיבור שהרב שג"ר אמר למתלבטים‪ :‬אם תדע להתחתן עם עצמך‪ ,‬תוכל להתחתן‬
‫עם אישה‪.‬‬
‫תחת החופה היקרה הזו אני מצטט דיבורים נפלאים של ר' שלוימה קרליבך‪,‬‬
‫שדרש פעם בחופה‪ :‬אנשים חושבים ששמחים כי מתחתנים‪ .‬אבל האמת הפוכה –‬
‫מתחתנים כי שמחים‪.‬‬
‫זוג יקר וחביב‪ ,‬אני מברך אתכם בשם כולנו‪ ,‬ומאחל לכם שתדעו להמליך‬
‫עליכם זה את זה‪ ,‬להשתוקק ולכסוף כול ימיכם זה לזה‪ ,‬בלי גבול ומידה כלל‪.‬‬
‫תהא השעה הזאת שעת רחמים ועת רצון מלפניך‪.‬‬
‫ראה חיים עם אישה אשר אהבת‪.‬‬
‫אלול התשע"א‬
‫בפתח החוק‬
‫עיון בסוגיות מתנה על מנת להחזיר וחליפין‬
‫תומר יהוד‬
‫פתיחה‬
‫הסוגיה בה אעסוק להלן הינה חלק מרצף סוגיות‪ ,‬אשר לראשונה במהלך הפרק נכנסות‬
‫לקישקעס של קניין הכסף עצמו‪ .‬עד עתה בחנו הסוגיות את מעשה הקידושין באמצעות‬
‫דיונים הלכתיים רחבים יותר‪ :‬מהם דרכי הקניין השונות בהם מתבצע אקט הקידושין‪,‬‬
‫מהו היחס בין מעשה הקידושין לבין האמירה הנלווית אליו‪ ,‬ומהם לשונות הקידושין‬
‫המועילות‪ .‬הסוגיה הקודמת לסוגיה שלנו ‪ -‬המקדש במלווה ‪ -‬מתחילה את העיסוק‬
‫הפרטני יותר לגבי קניין הכסף עצמו ודרכי הפעולה שלו‪ .‬לאורך רצף של כמה סוגיות‬
‫תעסוק הגמרא בגבולות הפעולה המשפטית של קניין הכסף‪ ,‬ובמתח הקיים בינו לבין‬
‫עולם הקידושין‪ .‬למעשה‪ ,‬סוגייתנו היא השנייה ברצף לאחר סוגיית המקדש במלווה‪,‬‬
‫אך הראשונה ברצף של מימרות רבא‪ ,‬המופיע בסוגיות כדמות מרכזית המשחקת‬
‫באופנים שונים בגבולות המתיחה של פעולת הקניין‪.‬‬
‫ניתן להצביע על שני ערוצים אשר סביבם מתנהל הדיון על הגבולות לאורך‬
‫הסוגיות הללו‪ :‬הערוץ הראשון שייך לעולם הפורמאלי המשפטי‪ .‬בעולם זה‪ ,‬המוכר לנו‬
‫גם מעולם המשפט האזרחי‪ ,‬המשחק הוא בתוך גבולות השפה המשפטית ‪ -‬הפרקטיקן‬
‫ההלכתי מנסה לבחון את הכללים ההלכתיים ולבדוק את גבולות ההכלה שלהם‪ .‬הערוץ‬
‫השני הוא זה של עולם הקידושין‪ ,‬ובו ניתן להבחין כיצד בתוך המשחק ההלכתי‬
‫הולכות ומתעצבות להן תמונות ותפיסות שונות של המתרחש במרחב של הקידושין‪.‬‬
‫‪ | 175‬תומר יהוד‬
‫כמובן שאין מדובר בערוצים מקבילים שאינם נפגשים‪ ,‬אלא בדיונים מקבילים‬
‫הנשזרים זה בזה ומעצבים אחד את השני‪ .‬כמו בכל עולם משפטי‪ ,1‬ניתן להניח‬
‫שלפרקטיקן ההלכתי ישנן תפיסות ועמדות המניעות אותו לשחק עם הגבולות‪ .‬תפיסות‬
‫אלו מניעות אותו לעצב מערכת חוקים שתייצג את תפיסותיו לגבי הנושא הנידון‪,‬‬
‫ובמקרה שלנו ‪ -‬לגבי מצוות הקידושין‪ .‬יחד עם זאת וביחס הפוך‪ ,‬ניתן לראות כיצד‬
‫הגבולות ההלכתיים עצמם מעצבים את התרחשות הקידושין‪ ,‬ובכך מעניקים לה‬
‫משמעות מחודשת‪.‬‬
‫כפי שפתחנו‪ ,‬בדברינו להלן נעסוק רק בסוגיית מתנה על מנת להחזיר‪ .‬ננסה להציג‬
‫הצעה לניתוח מהלך הסוגיה‪ ,‬תוך הליכה זהירה בין גבולותיה הדקים והשפות השונות‬
‫שבה‪ .‬לאחר ניתוח הסוגיה ננצל אותה כפריזמה לדיבור כללי על היחס בין הכלים‬
‫ההלכתיים למשמעות היצוקה בהם‪.‬‬
‫מימרת רבא ‪ -‬הסטאטוס המאגי‬
‫אמר רבא‪ :‬הילך מנה על מנת שתחזירהו לי‪ ,‬במכר ‪ -‬לא קנה‪,‬‬
‫באשה ‪ -‬אינה מקודשת‪ ,‬בפדיון הבן ‪ -‬אין בנו פדוי‪ ,‬בתרומה ‪ -‬יצא‬
‫ידי נתינה‪ ,‬ואסור לעשות כן‪ ,‬מפני שנראה ככהן המסייע בבית‬
‫הגרנות‪.‬‬
‫נדמה כי השאלה הראשונה שצריכה להישאל בנוגע לאמירתו של רבא היא מהו ההקשר‬
‫בה היא נאמרה? או כפי ששמעתי מהרב אורי ליפשיץ‪ :‬איזו מסכת נלמדה בשעה שרבא‬
‫אמר את הדברים?‬
‫כפי שנראה בהמשך‪ ,‬הסתמא פירשה את דבריו של רבא בצורה משפטית ביחס‬
‫לשאלת מתנה על מנת להחזיר‪:‬‬
‫מאי קסבר רבא? אי קסבר מתנה על מנת להחזיר שמה מתנה‪,‬‬
‫אפילו כולהו נמי! ואי קסבר לא שמה מתנה‪ ,‬אפילו תרומה נמי‬
‫‪ 1‬למעשה אמירה זו נכונה לגבי כל שימוש בשפה‪ .‬אמנם הסדר הסמלי של השפה הוא היוצר את המשמעות‪,‬‬
‫אך בד בבד הוא גם תוחם אותה בגבולות המבע של השפה‪ .‬לפיכך‪ ,‬היקף המשמעות שניתן לדלות מתוך‬
‫מבע מסוים בשפה תלוי בשאלה עד היכן ניתן למתוח את גבולות אותו מבע‪.‬‬
‫בפתח החוק | ‪177‬‬
‫לא! ועוד‪ ,‬הא רבא הוא דאמר מתנה על מנת להחזיר שמה מתנה‪,‬‬
‫דאמר רבא‪ :‬הילך אתרוג זה על מנת שתחזירהו לי‪ ,‬נטלו והחזירו ‪-‬‬
‫יצא‪ ,‬ואם לאו ‪ -‬לא יצא!‬
‫רבא מתאר סיטואציה בה אדם מעניק לאדם אחר מתנה בתנאי שהוא יחזיר לו אותה‬
‫מאוחר יותר‪ .‬להבנת הסתמא הדיון הוא בשאלת הבעלות‪ :‬האם מתנה כזו נחשבת‬
‫למתנה ומקבל המתנה נחשב היה לבעלים עליה בשעה שאחז בה? ממקום זה מתקשה‬
‫הסתמא בנוגע לחלוקה שיוצר רבא בין תרומה לשאר המקרים הנידונים‪ :‬כיצד ניתן‬
‫ליצור חלוקה בין תחומים הלכתיים שונים‪ ,‬כאשר הצורך בחילוף הבעלות משותף‬
‫לכולם?‬
‫אך נדמה שמוקד הדברים של רבא כלל אינו בשאלת מעבר הבעלות‪ .‬כאשר רבא‬
‫מדבר על מכר‪ ,‬קידושין או פדיון הבן‪ ,‬הוא איננו רואה לנגד עיניו תמונה משפטית‬
‫גרידא שעיקרה היא שאלת הבעלות‪ .‬יתר על כן‪ ,‬נראה שרבא מסכים כי בשעה שהמנה‬
‫היה בידו של מקבל המתנה הוא היה גם בעליו‪ .‬כך מוכח בצורה מובהקת בדין האתרוג‬
‫ביו"ט ראשון של סוכות‪ ,‬שם הוא סובר שמקבל האתרוג יצא ידי חובתו‪ ,‬וזאת משום‬
‫שהוא נחשב לבעליו בשעה שהאתרוג היה בידיו‪ .‬לאור זאת יש להבין‪ ,‬היכן לדעת רבא‬
‫טמון הכשל המונע מהעברת הבעלות להתממש? אם פרקטיקת מתנה על מנת להחזיר‬
‫מאפשרת העברת בעלות בתוך גבולות משחק השפה המשפטי‪ ,‬מה מכשיל את מימושה‬
‫במכר‪ ,‬באישה ובפדיון הבן?‬
‫אם בוחנים את התחומים ההלכתיים שרבא עוסק בהם‪ ,‬נדמה שניתן להצביע על‬
‫חילוק ברור בין מקומה של הפעולה הממונית בתרומה לבין פעולתה בשאר התחומים‪.‬‬
‫ההבחנה היא בין פעולה שהיא אמצעי בלבד לבין פעולה שהיא המטרה עצמה‪ .‬ישנם‬
‫תחומים הלכתיים בהם העברת הבעלות איננה מטרה בפני עצמה‪ ,‬אלא היא רק אמצעי‬
‫להתרחשות אחרת ‪ -‬שינוי הסטאטוס‪ .‬במכר לדוגמא‪ ,‬נתינת הכסף אמורה לפעול את‬
‫העברת השדה לקונה‪ .‬מעבר הכסף רק מסמן את מעבר האובייקט החשוב בהתרחשות‪.‬‬
‫כך גם באישה מעבר הכסף מהאיש פועל את שינוי הסטאטוס של האישה מפנויה לאשת‬
‫איש; ובאופן דומה בפדיון הבן משתנה הסטאטוס של הבן מ'חייב בפדיון' ל'פדוי'‪.‬‬
‫ניתן להציע ניסוח אחר לדברינו‪ :‬אפשר לומר שרבא למעשה עוסק בחלק המאגי‬
‫שבהתרחשות‪ .‬באותו הרגע שבו השדה מחליפה בעלים‪ ,‬בו האישה הופכת לאשת איש‬
‫‪ | 179‬תומר יהוד‬
‫ובו הבן נפדה‪ .‬אירועים אלו אינם חלק מהמערכת ההסכמית האנושית כמו שאלת‬
‫הבעלות‪ ,‬אלא שייכים לתחום המטאפיזי 'הפועל בעולמות'‪ .‬המעשה המשפטי הארצי‬
‫מוביל לשינוי החורג ממושגי העולם הזה‪ .‬ובכן‪ ,‬לשיטת רבא‪ ,‬גם אם נאמר כי אכן‬
‫הייתה העברת בעלות על פי עקרונות המשפט ההלכתי‪ ,‬אין זה מספיק לשינוי‬
‫הסטאטוס‪ .‬בכדי שהסטאטוס ישתנה צריך שבסוף ההתרחשות כולה הכסף יישאר אצל‬
‫המקבל‪.‬‬
‫מול המכר‪ ,‬פדיון הבן והקידושין עומדים מקרים כמו תרומה ואתרוג‪ ,‬בהם‬
‫ההתרחשות כולה ממוקדת בשאלת הבעלות‪ .‬הגורם המשמעותי בנתינת התרומה הוא‬
‫רק הפיכת הכוהן לבעליהם של הפירות‪ ,‬ובנוגע לשאלת הבעלות‪ ,‬כבר אמרנו‪ :‬רבא‬
‫מסכים שאכן הייתה העברת בעלות בקריטריונים של הפרקטיקה המשפטית‪ .‬ההמחשה‬
‫הבולטת להבדל בין המקרים היא בשאלה מהו החפץ העובר מיד ליד‪ :‬בעוד במקרים‬
‫הראשונים מתבצעת העברה של כסף‪ ,‬הרי שבאחרונים ההעברה היא של חפץ‪ .‬כסף הוא‬
‫איננו מטרה בפני עצמו אלא רק אמצעי להשגת דבר אחר‪ ,‬ואילו העברת חפץ מעוניינת‬
‫במעבר עצמו‪.‬‬
‫ובכן‪ ,‬טענתנו עד עתה היא שרבא מחלק בדבריו בין שינוי הסטאטוס המאגי לשינוי‬
‫הבעלות‪ .‬אך יש עוד לברר‪ :‬מה פשר הבדלה זו? ניתן להציע לכך שני כיווני חשיבה‪:‬‬
‫הכיוון הראשון נשאר ברובד המשפטי‪-‬הלכתי ומסביר את החלוקה בין הסטאטוס‬
‫ובין הבעלות בשפה זו‪ .‬ייתכן לומר כי על פי הקטגוריות ההלכתיות‪ ,‬כדי ששינוי‬
‫הבעלות יגרום גם לשינוי הסטאטוס הוא צריך להתממש גם בסיומו של ההליך‪ .‬מכיוון‬
‫שבסופו של הליך 'מתנה על מנת להחזיר' החפץ חוזר אל בעליו הראשון‪ ,‬ממילא‬
‫מבחינה משפטית לא התרחש דבר שיכול להשפיע על הסטאטוס הקיים‪.‬‬
‫כיוון אחר אפשרי מחלק בין שדות שיח שונים‪ :‬השינוי המאגי איננו תלוי‬
‫בקטגוריות משפטיות מופשטות אלא בממשותה של ההתרחשות‪ .‬בכדי שהשינוי המאגי‬
‫יתרחש לא מספיקה העובדה המשפטית הקובעת העברת בעלות‪ ,‬אלא נדרשת‬
‫התרחשות ממשית‪ .‬התרחשות בה לא נעשתה נתינה ממשית אינה יכולה לפעול בתחום‬
‫בפתח החוק | ‪178‬‬
‫שהוא עצמו ממשי‪ 2‬ולא סמלי‪ .‬פיקציות והערמות משפטיות פועלות רק במערכת‬
‫סמלית שהיא תוצר של השפה אך לא בתחום המאגי החורג לתחום הממשי‪ ,‬שאיננו‬
‫תוצר של השפה האנושית אלא שייך ל'עולמות העליונים'‪.‬‬
‫שני הכיוונים שהצענו מציגים רמות שונות של שיח בדברי רבא‪:‬‬
‫בהצעה הראשונה דבריו של רבא נותרים אך ורק בשיח המשפטי הצרוף‪ .‬בתוך‬
‫גבולות שיח זה רבא מסביר כי מתנה על מנת להחזיר אינה עומדת בהגדרות ההלכתיות‬
‫של שינוי סטאטוס‪ ,‬הדורש נתינה גמורה‪.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬בהצעה השנייה רבא אינו נשאר בשיח המשפטי לבדו‪ ,‬אלא נע בין‬
‫שפות שונות‪ .‬נקודת המוצא של דבריו היא זו המשפטית‪ ,‬אך השאלה בה הוא דן היא‬
‫ביכולתה של המערכת המשפטית להכניס לגבולותיה את העולם המאגי‪ .‬לשיטתו של‬
‫רבא‪ ,‬היכולת של הכלי המשפטי לפעול בעולם המאגי היא רק באופן כזה שהכלי יעצב‬
‫את עצמו על פי הקריטריונים של עולם זה‪ .‬בקריאה זו‪ ,‬ההבדל בין נתינה גמורה למתנה‬
‫על מנת להחזיר איננו רק בפרקטיקה המשפטית‪ ,‬אלא גם בעולם המשמעויות‪ .‬מעבר‬
‫לכך שנתינה גמורה היא פעולה משפטית שלמה יותר‪ ,‬היא גם ממשית יותר‪ .‬לעומת זאת‬
‫מתנה על מנת להחזיר היא פעולה חסרת ממשות‪ .‬בהחדרה של עולם מושגים‬
‫ומשמעויות השונה מהשיח המשפטי לתוך עולם זה‪ ,‬אנו נדרשים לקחת בחשבון‬
‫גורמים החורגים מהשיקול המשפטי הצרוף ובהתאם אליהם לעצב את הכלי המשפטי‬
‫עצמו‪.‬‬
‫הסתמא ‪" -‬ברוכים הבאים למדבר של הסמלי"‬
‫כפי שהזכרנו למעלה‪ ,‬הסתמא משכה את דברי רבא לכיוון אחר לגמרי‪ :‬היא תמהה על‬
‫פשר החלוקה בה נוקט רבא בדבריו‪ ,‬ומציבה את הדיון במוקד אחד בלבד‪ -‬שאלת‬
‫הבעלות‪.‬‬
‫‪ 2‬מושג הממשי שאני נוקט בו כאן איננו זה השווה לריאלי ולמציאותי כמו ממשות חומרית‪ ,‬אלא זה‬
‫שקיים ברובד גבוה יותר‪ .‬למעשה‪ ,‬אם נשתמש בטרמינולוגיה לאקאניאנית‪ ,‬החלוקה היא בין הסדר‬
‫הסמלי של השפה לבין הסדר הממשי‪.‬‬
‫‪ | 190‬תומר יהוד‬
‫לאור שני הכיוונים שהצענו בדברי רבא ניתן לפרק גם את אמירת הסתמא לשניים‪:‬‬
‫ראשית‪ ,‬ישנו קשר ישיר בין שאלת הבעלות לשאלת שינוי הסטאטוס‪ .‬ברגע שהתחלפה‬
‫הבעלות על החפץ‪ ,‬השתנה גם הסטאטוס‪ .‬שנית‪ ,‬שינוי הסטאטוס אותו תיארנו דרך‬
‫השפה המאגית נכפף גם הוא לקטגוריות המשפטיות‪-‬הלכתיות‪ .‬על מנת לשנות סטאטוס‬
‫אין צורך במעשה ממשי ודי בפיקציה משפטית‪.‬‬
‫נדמה כי הסתמא אינה רוצה להבין את דברי רבא כפשוטם‪ .‬השפה בה מדברת‬
‫הסתמא מצומצמת לשיח משפטי צרוף ומתעלמת לחלוטין מעולם המשמעויות המאגי‪.‬‬
‫התעלמות זו מובילה למסקנה שאין מקום לחלק בין נתינה גמורה למתנה על מנת‬
‫להחזיר אלא במושגי השפה המשפטית‪ .‬ובמידה שאנו סוברים כי מתנה על מנת להחזיר‬
‫אכן מועילה‪ ,‬כפי שאכן סובר רבא‪ ,‬אין מקום לחלק בינה לבין מתנה גמורה שהרי‬
‫מבחינה משפטית צרופה מתנה על מנת להחזיר הינה מתנה גמורה‪.‬‬
‫ניתן לראות כי קושיית הסתמא מוצבת בשני שלבים‪ ,‬דבר שלא היה הכרחי‪ .‬ניתן‬
‫היה פשוט להציב כנגד המימרא הראשונה של רבא את המימרא השנייה שלו‪ .‬הצבה זו‬
‫הייתה מניחה כבר בתוכה שכל השאלה היא האם הייתה כאן נתינה גמורה ברמה‬
‫המשפטית‪ ,‬ויחד עם זאת מכריעה בשאלה זו בדעת רבא‪ .‬נדמה כי החלוקה לשני שלבים‬
‫נועדה בכדי להציב בבירור את שני הקטבים האפשריים זה מול זה‪ :‬הקריאה המתחשבת‬
‫בפן המאגי שבתהליך ורואה מקום לחלק בין תחומים שונים בהלכה‪ ,‬מול הקריאה‬
‫המשפטית הצרופה היוצרת אחידות בין התחומים‪ .‬לכן בשלב הראשון‪ ,‬מתוך מושגי‬
‫השפה המשפטית‪ ,‬הסתמא תמהה על עצם חלוקת הדינים שרבא נוקט בנוגע למתנה על‬
‫מנת להחזיר‪ .‬על גבי שלב זה והצבת שני הקטבים‪ ,‬בשלב השני של הקושיה הסתמא‬
‫מכריעה בבירור לכיוון הקריאה המשפטית בעזרת מימרא נוספת של רבא‪ ,‬וטוענת כי‬
‫בכל התחומים שרבא מזכיר הנתינה נחשבת כנתינה גמורה וצריכה להועיל‪.‬‬
‫לחלוקת קושיית הסתמא לשני שלבים יתרון נוסף‪ .‬היא מאפשרת לאמץ חלק‬
‫מטענות הסתמא‪ ,‬ולדחות מקצתן‪ .‬בכך היא מניחה את הקרקע לקראת הדברים הבאים‬
‫של רב אשי‪ ,‬שישאפו ליצור חלוקה בין מתנה על מנת להחזיר לבין נתינה גמורה‪ ,‬אך‬
‫לא דרך ההסבר המאגי כפי שראינו אצל רבא‪.‬‬
‫בפתח החוק | ‪191‬‬
‫רב אשי – קניין ‪ vs‬קידושין‬
‫אלא אמר רב אשי‪ :‬בכולהו קני‪ ,‬לבר מאשה‪ ,‬לפי שאין אשה נקנית‬
‫בחליפין‪.‬‬
‫רב אשי מגיח לסוגיה בעקבות דברי הסתמא‪ .‬נראה שרב אשי מאמץ ברמה מסוימת את‬
‫הנחות הסתמא‪ ,‬ולכן מסכים עימה שמתנה על מנת להחזיר מועילה כמעט בכל המקרים‬
‫בדיוק כמו מתנה גמורה‪ .‬אך יחד עם זאת‪ ,‬ובניגוד לדברי הסתמא‪ ,‬רב אשי בכל זאת‬
‫מציע חלוקה משלו ומוציא מהכלל את קידושי אישה‪ .‬חלוקה זו מעוררת מיד שאלה‪:‬‬
‫אם אנחנו מאמצים את עמדת הסתמא‪ ,‬כיצד שייך בכלל לדבר על חלוקה בין תחומים‬
‫הלכתיים שונים? במה שונה החלוקה שיוצר רב אשי מהחלוקה הבאה מהכיוון המאגי‬
‫שהצגנו בחלק הראשון‪ ,‬חלוקה אותה דחתה הסתמא מכל וכל? שאלה זו גוררת עימה‬
‫שאלה נוספת על פשר ההבדלה שבין קידושי אישה לשאר התחומים‪ .‬אמנם‪ ,‬רב אשי‬
‫מנמק את דבריו בכך שאישה אינה נקנית בחליפין‪ ,‬אך אין בדברים אלו הנמקה ברורה‪.‬‬
‫הראשונים נדרשו להסברו הסתום של רב אשי בדרכים שונות‪ .‬האפשרות הפשוטה‬
‫ביותר להסבר דברי רב אשי נמצאת בשיטת התוספות‪ .‬תוספות‪ 3‬סוברים כי הסיבה‬
‫שבגינה האישה אינה מתקדשת בחליפין הינה גזירה בעלמא‪:4‬‬
‫וא"ת במאי דמו לחליפין אי משום דחליפין הדרי הא בחליפין‬
‫גופייהו אמר בנדרים פרק השותפין (דף מח‪ ):‬דאי תפיס לה‬
‫מיתפסי ונראה לר"י דלאו חליפין הוא ומדרבנן הוא דלא הוו‬
‫קידושין לפי שדרך העולם להחזיר חליפין והני כעין חליפין דמי‬
‫ואתי למימר אשה נקנית בחליפין הילכך אפקעינהו רבנן לקידושין‬
‫מינה‬
‫לפי שיטת התוספות‪ ,‬קידושי אישה אכן חלים במתנה על מנת להחזיר‪ ,‬בדיוק כפי‬
‫שהניחה הסתמא בדברי רבא‪ .‬אלא שמכיוון שאנו חוששים שמא ייווצר בלבול עם קניין‬
‫חליפין שאינו קונה באשה‪ ,‬אנו גוזרים ואוסרים אופציה זו‪ .‬הדמיון בין הקידושין‬
‫‪ 3‬ו עמוד ב ד"ה 'לבר'‪.‬‬
‫‪ 4‬ייתכן שתוספות גרסו אחרת בגמרא‪" :‬גזירה שמא יאמרו אשה נקנית בחליפין"‪ ,‬כפי שעולה בדברי‬
‫שאר הראשונים‪ .‬עי' רמב"ן‪ ,‬רשב"א וריטב"א‪.‬‬
‫‪ | 195‬תומר יהוד‬
‫והחליפין הוא בממשות הנתינה‪ .‬בקניין חליפין‪ ,‬הנוהג שבעולם הוא להחזיר את החפץ‬
‫הניתן בחליפי הדבר הנקנה‪ .‬מנהג זה יוצר דמיון בין קניין החליפין לבין נתינת מתנה על‬
‫מנת להחזיר וחז"ל חששו שמא יתבלבלו ביניהם‪.‬‬
‫אך ייתכן שגם בקריאה טכנית זו‪ ,‬אשר לכאורה עוסקת בגזירה בלבד‪ ,‬טמונה‬
‫משמעות עמוקה יותר‪ .‬אפשר שחכמים ראו בפרקטיקה של מתנה על מנת להחזיר פגם‬
‫מהותי הדומה לזה שבקניין חליפין‪ ,‬ולכן לא אפשרו לקנות כך‪ .‬חז"ל ידעו שמצד‬
‫הכללים המשפטיים אין סיבה שמתנה על מנת להחזיר לא תקנה באשה‪ .‬כפי שאמרנו‬
‫למעלה‪ ,‬רב אשי מאמץ לגמרי את עמדת הסתמא ומשווה לגמרי בין מתנה ע"מ להחזיר‬
‫למתנה גמורה‪ .‬אך למרות זאת הם החליטו ליישם את העיקרון המהותי שבגינו נתמעט‬
‫כל קניין חליפין גם בתוך קניין הכסף עצמו‪ .‬לשם כך הם נעזרו במנגנון העוקף של‬
‫הגזירה‪ ,‬ויצרו יוצא מן הכלל בקניין כסף עצמו‪.‬‬
‫אפשרות הבנה כזו כבר מובילה אותנו לניסיון לעמוד על המשמעות המבדילה את‬
‫קידושי אישה משאר התחומים‪ ,‬בהם ניתן לקנות במתנה על מנת להחזיר‪ .‬למעשה‪,‬‬
‫הייחודיות של קניין הקידושין בולטת לעין שכן כאן מדובר על קניין של אדם עם פנים‪,‬‬
‫ולא של אובייקט חסר זהות‪ .‬השאלה העולה בהקשר זה היא האם בנקודה זו אכן מונח‬
‫הכשל שבקניין החליפין‪ ,‬ואם כן‪ ,‬כיצד ייחודו של קניין האישה מכשיל את האפשרות‬
‫לקדש דווקא בחליפין‪.‬‬
‫על מנת לענות על שאלות אלו נהלך בעקבות דבריהם של שניים מרבותינו‪,‬‬
‫שמצאתי בהם רעיונות ומחשבות שהלמו את הכיוונים המרכזיים שבהם הילכתי‬
‫בסוגיה‪.‬‬
‫א‪ .‬הכיוון הראשון בו ניתן ללכת שם במוקד העניין את מקומה של ההנאה בקידושין‪.‬‬
‫כיוון זה עולה בדברי הרמב"ן‪:‬‬
‫ויש לי לישב הראשונה משום דכל מתנה שאין בה הנאה לגבי אשה‬
‫כחליפין הוא ואתתא בהו לא מקניא נפשה‪ ,‬והאי נמי אי לא מחזיר‬
‫לא קני‪ ,‬וכי מחזיר לא מתהניא בהו‪ ,‬ואפילו מתהניא בהו בש"פ‬
‫קודם לחזרה איהו לאו בההיא הנאה קאמר לה‪ ,‬ולהכי תלו לה‬
‫בפתח החוק | ‪191‬‬
‫בחליפין משום דאמרינן בהו במתניתין (לעיל ג' א') דלא מיקדשא‬
‫בהו‪ ,‬ולפיכך תלי דלא תניא בדתניא ודמיא לה‪.‬‬
‫הדמיון בין מתנה על מנת להחזיר ובין חליפין הוא בסיבה המכשילה את אפשרותם‬
‫לחולל את הקידושין‪ :‬היעדר שותפות האישה בהתרחשות‪ .‬לפי הבנה זו‪ ,‬רב אשי‬
‫ממשיך את הכיוון עימו נפגשנו באפשרות של 'קידושין בהנאת מלווה' בסוגיה‬
‫הקודמת‪ ,5‬ומכניס את אלמנט ההנאה להתרחשות של הקידושין‪ .‬למעשה‪ ,‬הבחנה זו‬
‫יוצרת חלוקה בין שפות שונות‪ :‬שפת הקניין ושפת הקידושין‪ .‬בעוד בשפה הקניינית‬
‫אנחנו מתמקדים בשאלת הבעלות‪ ,‬בשפת הקידושין הטרמינולוגיה שונה לחלוטין‪.‬‬
‫השפה הקניינית מתעסקת רק בשאלות פרקטיות‪ :‬כיצד קונים? במה ניתן לקנות? האם‬
‫מתנה ע"מ להחזיר נחשבת כנתינה? לעומתה‪ ,‬שפת הקידושין עוסקת במושגי הקדושה‬
‫והברית‪ .‬מושגים אלו מכילים את המשמעות שבאקט הקידושין‪ ,‬בו ניצבים זה מול זה‬
‫שני אנשים‪ .‬המנה שהבעל נותן לאישה אינו מחולל קניין‪ ,‬אלא יוצר את הזיקה‬
‫האיסורית‪-‬הקדשית שבין הבעל לאשתו‪ .‬לשם יצירת זיקה זו לא מספיקה הנתינה בלבד‬
‫ויש צורך בהשתתפות אקטיבית של האישה בהתרחשות‪ .‬שותפות זו מתממשת כאשר‬
‫האישה מפיקה הנאה מהסיטואציה ובכך נותנת את הסכמתה להתקדש‪ .‬בעוד‬
‫ההתרחשות במתנה על מנת להחזיר ובחליפין הינה בעלת מעמד של צד אחד בלבד‪,‬‬
‫דורשים הקידושין אקט משותף ושוויוני בו כל אחד מן הצדדים מפיק הנאה‪.‬‬
‫ב‪ .‬כיוון אחר ניתן לדלות מתוך דברי הפני יהושע בסוגיה‪:‬‬
‫היה נראה לי לפרש בהשקפה ראשונה דמדאורייתא לא הוי‬
‫קידושין דנהי דמיקרי נתינה אכתי לא מיקרי כסף משום דאיתתא‬
‫בכה"ג לא מיקדשה נפשה דמהאי טעמא לא מיקדשא בחליפין‬
‫כדאיתא לעיל‪.‬‬
‫בשונה מהרמב"ן הפני יהושע איננו מנגיד את הנתינה להנאה אלא לכסף‪ .‬לכאורה יש‬
‫לתמוה על חלוקה זו‪ :‬וכי הכסף הוא מאפיין מייחד של קידושי האישה בלבד? גם‬
‫‪" 5‬אמר אביי‪ :‬המקדש במלוה ‪ -‬אינה מקודשת‪ ,‬בהנאת מלוה – מקודשת" (ו‪ .):‬הסוגיה שם שוללת את‬
‫האפשרות לקדש בכסף המלווה אך מאפשרת לקדש בהנאת המלווה‪ ,‬קרי ‪ -‬בהנאה הנלווית להליך ההלוואה‬
‫(הפירוש הקונקרטי עומד במחלוקת ראשונים)‪ .‬בכך מפגישה אותנו סוגיה זו לראשונה עם מושג ההנאה‬
‫בקידושין‪ ,‬ומציבה את מושגי העולם המשפטי‪-‬כלכלי אל מול העולם המשמעות הממשי שבטקס הקידושין‪.‬‬
‫‪ | 191‬תומר יהוד‬
‫במכירת שדה ופדיון בן יש צורך בנתינת כסף‪ ,‬ובמידה שמתנה על מנת להחזיר אינה‬
‫נחשבת כנתינת כסף אנו נתקלים במכשול העומד גם בפני פעולות המכירה והפדיון‪.‬‬
‫ובכן‪ ,‬כיצד מסייע הסברו של הפני יהושע להבנת ייחודיות הקידושין על פני שאר‬
‫התחומים שהופיעו אצל רבא?‬
‫נראה שכוונת הפני יהושע היא לעמוד על ייחודו של קניין הכסף אל מול שאר‬
‫הקניינים‪ ,‬ייחודיות שיש בה השלכה משמעותית על מעשה הקידושין‪ .‬בכל הקניינים‬
‫מבצע הקונה את מעשה הקניין באובייקט העומד לקנייה‪ .‬בכך הקונה מפגין את בעלותו‬
‫על החפץ ומצביע על גמירות הדעת שלו במעשה הקניין‪ .‬קניינים אלו הם בעלי אופי של‬
‫השתלטות וניכוס של החפץ הקנוי‪ .‬קניין הכסף‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬נושא אופי אחר‪:‬‬
‫ההתרחשות שבקניין הכסף מלווה במעשה של נתינה והענקה‪ .‬בכדי לקנות את החפץ‬
‫מבצע הקונה מעשה של יציאה מעצמו‪ ,‬ונאלץ 'לשכנע' כביכול את המוכר להעביר אליו‬
‫את החפץ‪.‬‬
‫בהבחנה זו טמונה הנחת יסוד מעניינת‪ :‬לאופי הקניינים יש השלכה משמעותית על‬
‫האפשרות לאמצם בתור מעשה קידושין‪ .‬אמנם‪ ,‬מערכת הקידושין טומנת בחּובה‬
‫מאפיינים קנייניים ולכן מתממשת באמצעות מעשים המוכרים לנו מעולם זה‪ .‬אך יחד‬
‫עם זאת עולם הקידושין שונה ממעשה הקניין באופן מהותי ומכיל מאפיינים הייחודיים‬
‫לו‪ .‬כפי שכבר הזכרנו‪ ,‬בניגוד לשפת הקניין המתעסקת באובייקטים ובהגדרות‬
‫משפטיות מופשטות‪ ,‬ניצבת שפת הקידושין העוסקת ביצירת ברית בין האיש והאישה‪.‬‬
‫מכיוון שכך‪ ,‬שפה זו אינה יכולה לאמץ לתוכה מעשי קניין הנושאים אופי של‬
‫השתלטות וניכוס‪ .‬דווקא אופיו של קניין הכסף מתאים ליצירת מערכת הקידושין‪,‬‬
‫משום שהוא נושא בחובו מימד של חריגה מהעצמי‪ ,‬של נתינה והענקה לאחר‪ .‬תנועת‬
‫החריגה מהעצמי מאפיינת באופן כללי את יחסי האהבה‪:‬‬
‫האדם האוהב יוצא מתוך עצמו; הרי זה הניסיון הגדול ביותר‬
‫שעשה הטבע לאפשר לאדם לצאת מתוך סגירותו לעבר משהו‬
‫השונה ממנו‪ .‬הדבר הזה אינו מתקדם לעברי‪ ,‬אלא אני הוא הנע‬
‫לעברו בכל כוח‪-‬הרצון שלי‪.6‬‬
‫‪ 6‬חוסה אורטגה אי‪-‬גאסט‪ ,‬מסות על אהבה (תרגם‪ :‬יורם ברונובסקי)‪ ,‬ירושלים‪ :‬כתר ‪.1898‬‬
‫בפתח החוק | ‪195‬‬
‫האהבה היא במהותה תנועה של חריגה מהעצמי אל עבר מושא האהבה הנמצא מחוצה‬
‫לי‪ .‬כריתת ברית הזוגיות דורשת גם היא תנועה של חריגה‪ ,‬וזו ממומשת בקניין הכסף‪.‬‬
‫אני רוצה לחדד את טענתי‪ :‬אינני חושב שקניין הכסף מכריח עמדה נפשית שונה‬
‫של הקונה מזו של קניין החזקה‪ .‬טענתי היא שפעולות הקניין עצמן הן בעלות אופי‬
‫שונה‪ .‬את הטענה שבדבריי מקובל לבטא באמירה ש"המדיום הוא המסר"‪ :‬הטענה היא‬
‫שאמצעי השימוש (המדיום) הוא שמייצר את המשמעות‪ .‬במקרה שלנו ישנם אמצעי‬
‫קניין שונים‪ ,‬והאופי של כל אחד מהם יוצר עולם משמעות אחר לחלוטין‪ .‬להבדלים בין‬
‫המשמעויות שמייצר כל מדיום ישנה השלכה כאשר אנו רוצים לאמץ את הקניינים‬
‫לעולם הקידושין‪ .‬לכן‪ ,‬רק קניין המייצר משמעות ההולמת את עולם המשמעויות של‬
‫הקידושין יכול לחולל את מעשה הקידושין‪.‬‬
‫הכשל בפרקטיקת 'מתנה על מנת להחזיר' הוא בכך שהיא מפספסת את המשמעות‬
‫של קידושין המתבצעים בעזרת קניין הכסף‪ .‬קידושין במתנה ע"מ להחזיר מחללת את‬
‫אקט הקידושין והופכת אותו לסתם מעשה קניין‪ .‬ייתכן שלכך מתכוון הפני יהושע‬
‫באמירתו שיש במתנה ע"מ להחזיר נתינה אך אין כסף‪ .‬קניין הכסף מתייחד בכך שיש‬
‫בו מעשה נתינה של הקונה‪ ,‬עובדה המאפשרת לו לחולל את הברית שבין איש ואישה‪.‬‬
‫אך כאשר משתמשים בפיקציות משפטיות של קניין הכסף ומנסים לחולל על ידם את‬
‫מעשה הקידושין‪ ,‬התחבולה אינה יכולה לעבוד‪ .‬במקרה כזה האיש מממש רק את‬
‫ה'נתינה' משפת הקניין אך לא את 'הכסף' משפת הקידושין‪.‬‬
‫נראה שכשל זה הוא העומד גם בליבו של קניין החליפין‪ .‬אומנם קניין זה דומה‬
‫לקניין כסף במעשה הנתינה שבו‪ ,‬אך זהו דמיון חיצוני בלבד‪ .‬קניין החליפין אינו נתפס‬
‫כמעשה נתינה אמיתי אלא כמעשה סמלי בעלמא‪ ,7‬ובכך‪ ,‬החליפין אינם נושאים אופי‬
‫המתאים ליצירת זיקת הקידושין‪.‬‬
‫‪ 7‬גם אם נלך בשיטת לוי (ב"מ מז‪ ).‬שקניין החליפין מתבצע בכלי של הקונה המעביר אותו למוכר‬
‫ובתמורה קונה את החפץ‪ ,‬ניכר שאין כאן תמורה שווה כבכסף‪ .‬תובנה זו הובילה חלק מהאחרונים (עי'‬
‫דבר אברהם ח"א‪ ,‬סי' א‪ -‬ג) עד לכדי הטענה שהחליפין הוא בכלל קניין סיטומתא‪ -‬מנהג הסוחרים‪.‬‬
‫לענייננו‪ ,‬גם אם לא נטען כך הרי ברור שעצם האפשרות לדמותו לסיטומתא מורה על המימד הטקסי‬
‫והסמלי שנוכח בו באופן חזק‪.‬‬
‫‪ | 195‬תומר יהוד‬
‫ננסה להלן להציץ לסוגיה‪ 8‬העוסקת בקניין החליפין‪ ,‬במטרה להאיר באור נוסף את‬
‫האמירות שהעלנו בסוגייתנו‪ .‬לאחר מכן נשוב לדברי רב אשי בניסיון לעמוד על המעבר‬
‫בינו לבין רבא ביחס לסתמא‪.‬‬
‫"אשה בפחות משווה פרוטה לא מקניא נפשה"‬
‫לשתי הצעותינו בדבר הכשל המצוי במתנה על מנת להחזיר ניתן למצוא סימוכין גם‬
‫בסוגיית חליפין‪ .‬נציג את הסוגיה‪:‬‬
‫מניינא דרישא למעוטי מאי‪ ...‬למעוטי חליפין‪ ,‬ס"ד אמינא‪ ,‬הואיל‬
‫וגמר קיחה קיחה משדה עפרון‪ ,‬מה שדה מקניא בחליפין‪ ,‬אף אשה‬
‫נמי מקניא בחליפין‪ ,‬קמ"ל‪ .‬ואימא הכי נמי! חליפין איתנהו בפחות‬
‫משוה פרוטה‪ ,‬ואשה בפחות משוה פרוטה לא מקניא נפשה‪.‬‬
‫הגמרא מסבירה שקביעת המשנה על קיומם של שלוש דרכים לקדש אישה‪ 9‬ממעטת את‬
‫האפשרות לקדש בקניין חליפין‪ .‬מהלך הסוגיה כולו לוטה בערפל ומציף קושיות רבות‪,‬‬
‫החל מן הלימוד ועד המסקנה‪ .‬הראשונים שהתעסקו עם הקושיות האלו העלו בחיקם‬
‫כמה אפשרויות פרשנות להסבר הסוגיה‪ .‬אנו נעסוק רק בהסבריהם למסקנת הסוגיה‪,‬‬
‫משום שבהם עיקר ענייננו‪.‬‬
‫א‪.‬‬
‫כיוון אחד עולה מדברי הרמב"ן‪:‬‬
‫מקצת הנוסחאות שכתוב בהם מקניא נפשה נוטות לפרש"י ז"ל‬
‫והיא גרסת ההלכות‪ ,‬ויש לי לישבה דכל חליפין לגבי אשה כחליפין‬
‫דפחות משוה פרוטה נינהו‪ ,‬דמתנה ע"מ להחזיר לא קניא באשה‬
‫דבתר הנאה דבסוף אזלא ולא מקניא נפשה בקניה דשעה כדבעינן‬
‫למימר לקמן‪.‬‬
‫‪ 8‬בבלי קידושין ב‪-‬ג‪.‬‬
‫‪ 9‬כסף‪ ,‬שטר וביאה‪.‬‬
‫בפתח החוק | ‪197‬‬
‫הרמב"ן מנסה ליישב את גרסתו של רש"י בסוגיה‪ ,‬ממנה משתמע כי הבעיה בקניין‬
‫חליפין היא בכך שהאישה אינה מתרצה להתקדש בפחות משווה פרוטה ולא בכך‬
‫שישנו פגם פנימי במעשה הקניין עצמו‪ .‬קריאה זו מציפה קושי ניכר‪ :‬מדוע שקניין‬
‫חליפין הנעשה ביותר משווה פרוטה‪ ,‬שיעור בו האישה מתרצה‪ ,‬לא יעבוד בקידושין?‬
‫לשם כך נדרש הרמב" ן לבאר כי העובדה שקניין חליפין אפשרי בפחות משווה פרוטה‬
‫מעידה על פגם מהותי בקניין עצמו‪ ,‬הגורם לאישה שלא לרצות ולהתקדש‪.‬‬
‫כפי שראינו למעלה בדעת הרמב"ן‪ ,‬התרחשות הקידושין דורשת השתתפות פעילה‬
‫של האישה הנעשית באמצעות הנאה‪ .‬פעולת הקידושין שונה מקניין בהיותה מעשה של‬
‫כריתת ברית‪ ,‬מעמד של שניים‪ .‬קניין החליפין מתעלם מצד השני ודוחק אותו מתמונת‬
‫ההתרחשות‪ ,‬כיוון שהוא אינו מעניק לצד השני את המקום לקחת חלק‪ .‬עצם האפשרות‬
‫לקדש בפחות משווה פרוטה מעידה שקניין החליפין אינו מתעניין במשמעותה של‬
‫הפעולה‪ ,‬אלא רק בעצם המעשה‪ .‬בכך נעשה קניין החליפין למעמד חד צדדי‪ :‬הקונה‬
‫עושה מעשה סמלי בעלמא ובכך הוא קונה את החפץ של המוכר‪ .‬גם מקרה בו חפץ‬
‫החליפין שווה יותר מפרוטה אינו משנה את העובדה שקניין חליפין באופיו הוא קניין‬
‫בו ההתרחשות היא חד צדדית‪ .‬קניין כזה‪ ,‬בו האישה איננה חלק מההתרחשות‪ ,‬אינו‬
‫יכול לשמש כקניין בעולם הקידושין‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫מדברי הרשב"א עולה הבנה שונה‪:‬‬
‫וא"ת מ"מ מאי קושיא לפי שחליפין איתנהו בפחות משו"פ נימא‬
‫דחליפין איתנהו אף באשה בחליפי שו"פ‪ ...‬זו אינה קושיא דכיון‬
‫דעיקר חליפין אפילו בפחות משו"פ איתנהו כי עביד להו בכלי שוה‬
‫מנה לא ייפה כחו מכח כלי שאינו שו"פ דשם חליפין חד הוא‪,‬‬
‫דבשלמא אי חליפין לא נתנו לחזרה הוה אמרינן כי יהיב לה פחות‬
‫משו"פ לא מקניא נפשה אבל כי יהיב לה שו"פ מקניא נפשה וא"נ‬
‫אי עיקר חליפין ליתנהו כלל בפחות משו"פ הוינן אמרין כיון דקניה‬
‫חשובה היא מקניא בה נפשה‪ ,‬אבל השתא דקי"ל דחליפין קני ע"מ‬
‫להקנות הוא ולאו דידה נינהו אפילו כי יהיב לה חליפין שוה מנה‬
‫‪ | 199‬תומר יהוד‬
‫מאי הוי הא מ"מ לאו בגופן היא נקנית אלא בדינן ודינן אפילו‬
‫בפחות משו"פ איתי' וכיון שדין חליפין איתי' בפחות משו"פ לא‬
‫חשיבא לה וגנאי הוא לה להקנות עצמה בקנייה פחותה כזאת‬
‫שעיקרה בפחות משו"פ‪.‬‬
‫הרשב" א מסביר שבקניין חליפין יש פגם מהותי שאיננו מאפשר לו לחולל מעשה‬
‫קידושין‪ .‬לדבריו‪ ,‬הפגם הוא בכך שקניין חליפין אינו קונה בגופו אלא בדינו‪ .‬מהי‬
‫משמעות נימוק זה?‬
‫נראה שכוונת הרשב" א הולמת את הכיוון השני שהצענו בסוגיית מתנה על מנת‬
‫להחזיר‪ .‬קניין חליפין מסמל בצורה המובהקת ביותר את הקניין המופשט וחסר‬
‫הממשות שאינו דורש את החומריות של הכסף וממשותו‪ .‬בניגוד לקניין כסף בו מתבצע‬
‫מעשה ממשי של העברת כסף מיד הקונה ליד המוכר‪ ,‬בקניין חליפין מתבצעים מעשים‬
‫סמליים בלבד‪ .‬בקניין הכסף ניכר שהחומר הממוני העובר מיד האיש לאישה הוא‬
‫הגורם למימוש הקידושין‪ .‬לעומת זאת בקניין החליפין אין כל קשר ממשי בין החפץ‬
‫העובר מיד ליד ובין הקניין‪ ,‬כיוון שלא 'גוף' החפץ קונה אלא 'הדין' המשפטי‪ .‬עובדה‬
‫זו הופכת את מעשה הנתינה להצגה ריקה‪ ,‬החסרה את המחווה בה הבעל יוצא מעצמו‬
‫במעין בקשת ידה של האישה‪.‬‬
‫אם נשתמש במונחים לוינסיים‪ ,10‬נאמר שעולם הקידושין מניח יחסים א‪-‬סימטריים‬
‫שאינם ניתנים לצמצום‪ ,‬ואילו קניין החליפין הוא קניין סימטרי לחלוטין‪ .‬תמונת‬
‫ההתרחשות של הקידושין מציבה שתי זהויות עצמאיות המבקשות להתקשר זו בזו‪.‬‬
‫מעשה ההתקשרות‪ ,‬כריתת הברית‪ ,‬אינו מהווה מחיקה של זהות אחת על ידי השנייה‬
‫ואף לא היתוך של זהויות‪ .‬הברית היא שותפות‪ ,‬חיבור של שתי זהויות זו לזו‪ .‬אך בקניין‬
‫החליפין אין משמעות לזהות הנפשות הפועלות והחפצים המועברים‪ .‬העיקר בקניין זה‬
‫הוא ביצוע מעשה חילוף החפצים‪ .‬אופיו של קניין החליפין אינו מאפשר לו לחרוג‬
‫מעולם הקניין לעולמה ושפתה של הקידושין‪ .‬קניין כזה הוא גנאי לאישה ולהתרחשות‬
‫הקידושין כולה‪ .‬רק קניין הכסף‪ ,‬בו ישנה זהות ברורה של מוכר וקונה הניצבים זה מול‬
‫‪ 10‬ותודה ליאיר ברלין שהאיר לי את כיוון ההמשגה הזה‪.‬‬
‫בפתח החוק | ‪198‬‬
‫זה‪ ,‬יכול להתאים למערכת של קידושין שהינה א‪-‬סימטרית במהותה בהעמידה זהות‬
‫ברורה של גבר מול אישה‪.‬‬
‫בחזרה לסוגייתנו‪ -‬בין רב אשי לרבא‬
‫בפתח דברינו בשיטת רב אשי הצבנו שתי שאלות‪ :‬בשאלה השנייה שהעלנו ניסינו‬
‫להבין מהי פשר החלוקה שהוא נוקט בין אקט הקידושין לבין שאר התחומים הנמנים‬
‫במימרא של רבא‪ .‬עד עתה עסקנו באריכות במענה לשאלה זו‪ .‬כעת נותר לנו לשוב‬
‫לשאלה הראשונה שהעלנו למעלה‪ ,‬ולהבין במה נבדלת החלוקה של רב אשי מהחלוקה‬
‫המוצגת במימרא הראשונה של רבא‪ ,‬חלוקה אותה דחתה הסתמא בשתי ידיה?‬
‫בהתבוננות על שני סוגי התשובות שמציעים רבא ורב אשי ניתן לעמוד על הבדל‬
‫משמעותי וניכר ביניהם‪ .‬כפי שביארנו למעלה‪ ,‬רבא מתמודד עם שתי מערכות שונות‪,‬‬
‫המשפטית והמאגית‪ ,‬ובניסיון להתיכם למערכת אחת‪ .‬הדיסוננס הקיים אצל רבא הוא‬
‫בין מערכת 'ארצית' המדברת בשפה הסכמית ואנושית של המשפט‪ ,‬ובין מערכת‬
‫טרנסצנדנטאלית החורגת מתחומי העולם הזה‪ .‬המפגש בין המערכות דורש התמודדות‪,‬‬
‫ועימה מתעסק רבא‪ .‬לעומת זאת אצל רב אשי ההתמודדות איננה בין שתי מערכות‬
‫מרובד שונה שכן לדעתו גם באקט הקידושין קיים מימד טרנסצנדנטי‪ .‬המתח בין עולם‬
‫הקידושין לבין עולם המשפט הוא המתח שבין הפרקטיקה לבין המשמעות‪ .‬מתח כזה‬
‫מקובל ומובן גם אצל הסתמא‪ .‬הסתמא סירבה לקבל את הצגת הדברים של רבא כיוון‬
‫שלשיטתה המערכת השלטת היא מערכת המשפט הארצית‪ .‬אין מקום לדבר על מתח‬
‫בין ארציות לשמימיות‪ .‬במערכת ההלכתית המושגים השולטים הם המושגים‬
‫המשפטיים הארציים‪ .‬הסתמא נחרצת בדעתה ש"לא בשמיים היא"‪ ,‬ואינה נותנת מקום‬
‫לדיבורים מאגיים החורגים מתחומי העולם הזה בתוך עולם המשפט‪ .‬לכן‪ ,‬הקריטריון‬
‫היחידי המשמעותי בנוגע לשינוי הסטאטוס הוא השאלה המשפטית הטהורה ‪ -‬האם‬
‫מתנה על מנת להחזיר שמה מתנה‪.‬‬
‫רב אשי איננו חורג מתחומי העולם הזה‪ .‬החלוקה שהוא יוצר נובעת ממתח פנימי‬
‫הקיים בפרקטיקה ההלכתית עצמה‪ ,‬שבין המעשה הפרקטי לבין מטען המשמעות שהוא‬
‫מכיל‪ .‬לכן יכול רב אשי להסכים עם דחיית הסתמא את החלוקה של רבא והענקת‬
‫‪ | 180‬תומר יהוד‬
‫הבלעדיות לשפת המשפט הארצית‪ ,‬ויחד עם זאת להבדיל בין הקידושין לבין שאר‬
‫התחומים‪.‬‬
‫חתימה ‪ -‬אורות וכלים‬
‫כיצד מחוללת האהבה פלא זה? כיצד היא מצליחה לגבור על‬
‫המערכת ההכרתית‪-‬הקוגנטיבית הממקמת את הזולת כיש שהוא‬
‫בשבילי? [‪ ]...‬קטגוריות הזיהום‪ -‬שינוי‪ ,‬נגיעה‪ ,‬בעלות‪ ,‬שליטה‪ -‬הן‬
‫פרקטיקות ההופכות את הזולת לאובייקט שהוא בשביל‬
‫הסובייקט‪ .‬האהבה היא ההפך מכך‪ ,‬היא הסכמה למרחק‪ .‬אף שאנו‬
‫רגילים לחשוב על אהבה כעל קרבה‪ ...‬קרבה היא‪ ,‬באופן פרדוקסי‪,‬‬
‫דווקא סימפטום של זיהום [‪ ]...‬אהבה לא יכולה להתקיים מבלי‬
‫שהאוהב מוכן להכיר במרחק שבינו לבין מושא אהבתו‪ .‬אם‬
‫האוהב רואה במושא אהבתו רק משהו שהוא בשבילו‪ ,‬או‪-‬אז הוא‬
‫אוהב את עצמו‪ ,‬תוך הונאה עצמית שהוא אוהב את הזולת‪ .‬אהבה‬
‫היא גם היכולת לסגת אחור‪ ,‬לוותר על השליטה‪ ,‬לגלות נכונות‬
‫לריסון עצמי ולצמצם את נטיית האדם לריבונות ולהכלה‬
‫עצמית‪.11‬‬
‫ראינו שהסוגיה בסופה מעמידה באופן ברור את הקידושין אל מול תחומים אחרים‬
‫בהלכה ששייך בהם הליך קנייני‪ .‬כפי שאמרנו בפתיחה‪ ,‬סוגייתנו מהווה חלק מרצף‬
‫סוגיות לאורך הפרק הנע במתח שבין הפרקטיקה הקניינית ובין המשמעות והאופי‬
‫הטעונים במעמד הקידושין‪ .‬בדומה לשאר הסוגיות‪ ,‬גם סוגיה זו הולכת על שביל דק זה‬
‫ומנסה בת וך המערכת הקניינית לייצר תמונה החושפת את המשמעות הטמונה בתוך‬
‫מעשה הקידושין‪ .‬הסוגיה שלנו היא מקרה מובהק בו הכלי המשפטי מתקשה להכיל את‬
‫האור של המשמעות‪.‬‬
‫הפרקסיס ההלכתי מעניק מקום לעולם שלם של משמעויות בתוך עולם המעשה של‬
‫המאמין היהודי‪ .‬אך בכדי שהפרקטיקה תוכל לשקף את המשמעות בצורה נכונה‪,‬‬
‫‪ 11‬אבי שגיא‪' ,‬מול אחרים ואחרות‪-‬אתיקה של הנסיגה הפנימית'‪ ,‬הקיבוץ המאוחד תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪111-‬‬
‫‪.115‬‬
‫בפתח החוק | ‪181‬‬
‫והקיום המעשי והמכאני לא יאפיל על התוכן שמטרתו להנכיח‪ ,‬צריכה להיות התאמה‬
‫בין כלי הפרקסיס לבין התכנים שהם מכילים‪ .‬לכן נדרש הכלי להתעצב באופן כזה‬
‫שאורו של התוכן יוכל להתממש בו‪.‬‬
‫גם אם לא נתיימר לומר שהתנאים והאמוראים עסקו ברומנטיקה ובניתוח מושג‬
‫האהבה בזמן לימודם את סוגיות הקידושין‪ ,‬יש מקום רב לדברים המונחים בגוף‬
‫המאמר‪ .‬ניכר באופן בולט מהסוגיות לאורך הפרק‪ ,‬ומהסוגיה שלנו בפרט‪ ,‬שישנה‬
‫מגמה לרכך את נוקשות הכלים המשפטיים העובדים על פי חוקים מופשטים‪ ,‬ולהעניק‬
‫מקום למשמעות הטמונה בלב הנפשות הפועלות‪ .‬במקרה דנן הנפשות הם איש ואישה‬
‫הבאים במעמד של כריתת ברית משותפת‪ .‬אין צורך להפריז במילים בכדי לחוש‬
‫שלמעמד זה אופיי ייחודי הנושא בחובו עולם עשיר של משמעויות‪ ,‬גם אם נסתרות‪.‬‬
‫האהבה‪ ,‬כפי שמתאר אותה אבי שגיא‪ ,‬היא המשמעות הראשונית שצפה מאליה במעמד‬
‫כזה‪ .‬בכ די לא לחטוא באנכרוניזם נתרגם את האהבה למושג הברית היהודי‪ ,‬המקביל‬
‫למושג האהבה מבחינת התנועה שהוא מייצר ודורש‪ .‬המתח בין התנועה שמייצר מושג‬
‫הברית ‪ -‬נסיגה לאחור‪ ,‬ויתור‪ ,‬ריסון עצמי וצמצום הריבונות ‪ -‬לבין מושגי הבעלות של‬
‫השליטה והריבונות‪ ,‬הוא הוא המתח שבין הפרקטיקה המשפטית לבין המשמעות‬
‫הכמוסה שתפקיד ההלכה להנכיח‪ .‬ובלשון אחר‪ :‬הוא המתח האימננטי לקיומנו בעולם‬
‫הזה שבין הכלים לאורות‪.‬‬
‫כסף שאינו קניין‬
‫הרהורים ראשוניים על אחרונים‪ ,‬שוויון ואומנות‬
‫הרב אורי ליפשיץ‬
‫'אולי‪ ,‬בסופו של דבר‪ ,‬אלה החיים‪:‬‬
‫הרבה ייאוש אבל גם כמה רגעים של יופי‪,‬‬
‫שבהם הזמן הוא לא אותו הזמן‪...‬‬
‫מקום אחר שהוא בכל זאת כאן‪,‬‬
‫'תמיד' שהוא בתוך ה'לעולם לא'‪.‬‬
‫(אלגנטיות של קיפוד‪ ,‬עמ' ‪)151‬‬
‫באחת מהטיוטות שרשם לעצמו הרב שג"ר בנוגע לשאלת היחס שבין המסורת‬
‫ההלכתית ורוחות השוויון שבין המינים (שגם הן מהוות בלשונו 'ערך תורני')‪ ,‬הוא‬
‫שואל 'מהי הטקטיקה במקרה כזה'‪ .‬בתשובתו הוא מפרט כמה אפשרויות – החרדית‬
‫(עמדת שני העולמות ההופכת את ההלכה לפורמליזם)‪ ,‬העמדה המשמרת את ההלכה‬
‫ושוללת שינוי באשר הוא (עמדה שבעיני הרב שג"ר יוצרת עיוות לאור חוסר מוכנותה‬
‫להכיר בשוויון כערך תורני)‪ ,‬העמדה העוקפת את ההלכה בשם ערכים מודרניים‪ ,‬וכן‬
‫עמדת 'ההעלאה לקודש העליון' (הרב שג"ר מכנה את בעליה 'מרכזניקים')‪.‬‬
‫סוגיות קידושי כסף מהוות כר נרחב להרהורים אודות מסורת ההלכה והשוויון‪,‬‬
‫לאור הנחות המוצא הלא שוויוניות במובהק שלכאורה גם אינן משתנות לאורך הדיון‪.‬‬
‫השיח ההלכתי‪ ,‬גם כשהוא פתוח לשינויים ולהתאמות והטעמות לאור רוחות הזמן‪ ,‬אינו‬
‫מוותר על הפער שבין האיש לבין האישה‪ .‬האיש הוא הקונה‪ ,‬האיש הוא הנותן‪ ,‬האיש‬
‫הוא האומר והאיש הוא המקדש‪ .‬אמנם‪ ,‬ייתכנו שינויים ועידונים במשמעותה של‬
‫מחוות נתינת הטבעת מהאיש לאישה ואמירת 'הרי את מקודשת לי'‪ ,‬ועדיין‪ ,‬האיש הוא‬
‫הפועל‪ ,‬והקידושין אינם שוויוניים‪ .‬אלא שבמרחב הפרשנות הספקולטיבית של‬
‫‪ | 181‬הרב אורי ליפשיץ‬
‫האחרונים ניתן לשמוע גם קולות אחרים המצביעים על תפיסה אחרת של תהליך‬
‫הקידושין‪ .‬יתרונם וחסרונם של קולות אלו הוא שהם אינם מחויבים לפסיקת הלכה‪,‬‬
‫ולעיתים הם מבארים רק אפשרויות תאורטיות שעומדות בבסיס שאלות הגמרא‪ ,‬או‬
‫הצעות שנדחות מיד לאחר מכן‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬קשה להתכחש לחריפותם של ההצעות‬
‫שיוצגו מיד‪ ,‬ודחייתן בקנה היא טעות והחמצה‪.‬‬
‫שלוש ההצעות שיוצגו להלן נוגעות לאחד ההיבטים המורכבים והנוקבים ביותר‬
‫מהזווית השוויונית ‪ -‬מושג ה'קניין'‪ ,‬שמנכיח בעוצמה את הפער הקיים במשנה ובהלכה‬
‫בין האיש לבין אשתו‪ .‬למעשה‪ ,‬המהלכים הפרשניים שנקטו בהם האחרונים מתארים‬
‫את ההתרחשות הקני ינית שבמעשה הקידושין כהתרחשות שוויונית לחלוטין ובצורה‬
‫מנוגדת לגמרי לתפיסה ההיררכית של מושג הקניין‪.‬‬
‫העמידה נוכח תמונה מפתיעה זו‪ ,‬עשויה לרתק חוקרים ולומדים מדיסציפלינות‬
‫שונות ‪ -‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬ניתן היה לבחון את הדברים מזווית היסטורית‪ ,‬ולמצוא השפעות‬
‫של הוגים והוגות או של תהליכים חברתיים על האחרונים הללו‪ .‬לחילופין‪ ,‬ניתן היה‬
‫לעמת את הפרשנויות הללו עם ההלכה או עם הנוהג הקיים בחברה החרדית בת זמננו‪.‬‬
‫בדברים שלהלן לא ננסה לעמוד על היבטים אלו‪ ,‬ונסתפק בכך שנציין שני היבטים‬
‫שניתן ללמוד מהפרשנויות הללו באשר הן‪ ,‬כשהן נכתבות על ידי גדולי הלמדנים‬
‫בתקופתם‪ ,‬בתוכן ובצורה‪.‬‬
‫ראשית‪ ,‬ניתן לזהות נוכחות ממשית של גישות שוויוניות בפרשנות האחרונים‪.‬‬
‫נוכחותן של גישות אלו מלמדת על הרחבת גבולות השפה הדתית והלמדנית והכללת‬
‫השיח השוויוני בתוכה‪ .‬שנית‪ ,‬ניתן לראות את אופייה המיוחד של השפה הלמדנית‪,‬‬
‫שייתכן ודווקא לאור הספקולטיביות וחוסר הקונקרטיות שלה‪ ,‬יכולה להתיר לעצמה‬
‫להביא לידי ביטוי מחשבות ומגמות ללא חשש ובחופשיות רבה‪.‬‬
‫הדברים המובאים כאן מהווים הרהורים ראשוניים בלבד‪ ,‬ויש להעמיק ולהרחיב‬
‫בהם ‪ -‬בשתי הנקודות הללו גם יחד‪ ,‬וכל אחת לחוד‪ ,‬ותן לחכם ויחכם עוד‪.‬‬
‫כסף שאינו קניין | ‪185‬‬
‫א‪' .‬כסף דעביד אישות'‬
‫כידוע ללומדי מסכת קידושין‪ ,‬למסכת קיימות שלוש פתיחות שונות‪ ,‬התוהות כל‬
‫אחת בדרכה‪ ,‬בדבר מקורו של קניין כסף‪ .‬בסיום הסוגיה האחרונה (המבוססת על‬
‫מדרשי ההלכה) בוחנת הגמרא את הצורך בלימוד של 'כי יקח' לצידו של הלימוד‬
‫האמוראי מהפסוק 'ויצאה חינם אין כסף'‪.‬‬
‫ואיצטריך למיכתב ויצאה חנם‪ ,‬ואיצטריך למיכתב כי יקח איש;‬
‫דאי כתב רחמנא כי יקח‪ ,‬הוה אמינא קידושין דיהב לה בעל ‪ -‬דידה‬
‫הוו‪ ,‬כתב רחמנא ויצאה חנם;‬
‫ואי כתב רחמנא ויצאה חנם‪ ,‬הוה אמינא היכא דיהבה ליה איהי‬
‫לדידיה וקידשתו ‪ -‬הוו קידושי‪ ,‬כתב רחמנא כי יקח ‪ -‬ולא כי תקח‪.‬‬
‫חלקה השני של הצריכותא מעלה את האפשרות התאורטית‪ ,‬שהאישה היא שתיתן לאיש‬
‫כסף ותקדש אותו‪ ,‬והקידושין יחולו‪ .‬אפשרות זו נסתרת מדרישת הכתוב 'כי יקח'‪,‬‬
‫ומלימוד הגמרא – 'ולא כי תקח'‪ .‬קריאה מדויקת של הגמרא מציע רש"י‪ :‬לדבריו‪,‬‬
‫המקרה המוצע כהוא אמינא בגמרא הוא מקרה בו האשה נתנה לגבר כסף‪ ,‬ואמרה לו‬
‫'התקדש לי'‪ .‬למעשה‪ ,‬רש"י מבין שהלימוד מ'ויצאה חינם אין כסף' יכול להביאנו‬
‫למסקנה שהאישה יכולה לבצע את מעשה הקידושין בעצמה באופן מקביל לזה של‬
‫הגבר‪ ,‬על ידי נתינה ואמירה‪.‬‬
‫הסברה שמביא רש"י לדין זה היא‪" :‬דכיון דאשמועינן דכסף עביד אישות מה לי‬
‫כסף דידיה מה לי כסף דידה"‪ .‬רש"י טובע כאן מושג חדש‪' ,‬כסף עביד אישות'‪ .‬מה‬
‫משמעותו של דבר זה?‬
‫באחרונים הציעו להבין את דברי רש"י בשני אופנים‪ ,‬אך כדברי אחד מראשי‬
‫הישיבות בני זמננו‪ ,‬גם שניהם מותירים את הדברים בחוסר בהירות‪:1‬‬
‫א‪ .‬דס"ל לרש"י בגדר קנין כסף כשיטת הט"ז דהוא מעשה קנין ולא פרעון‪.‬‬
‫ב‪ .‬דס"ל לרש"י דהכסף פועל חלות איסור אשת איש‪ .‬ואין להאריך כאן בדבריהם‬
‫אבל לכאו' עדיין אינו מחוור‪.‬‬
‫‪ 1‬מתוך קובץ ‪ 977‬של ‪ ,haoros‬הר' אפרים פישל אסטער‪.‬‬
‫‪ | 185‬הרב אורי ליפשיץ‬
‫שתי ההצעות מרככות את מובנו הראשוני והחמור של המושג 'קניין' וממירות אותו‬
‫בפעולה סמלית או ביצירת איסור‪ .‬בכך מוסברים דברי רש"י שבוחרים לראות את הכסף‬
‫כעושה משהו 'אחר' מקניין‪' ,‬משהו' שמכונה על ידו – 'אישות'‪ .‬אלא שיש לשים לב‬
‫שהפרשנות שניתנת לדברי רש"י צריכה להסביר לא רק את משמעות הביטוי 'עביד‬
‫אישות'‪ ,‬אלא להצדיק את ההוא אמינא שהאישה תוכל לתת את הכסף ולומר לאיש‬
‫'התקדש לי'‪ .‬כלומר – לא מדובר כאן רק בהסבר של מעמדו של הכסף‪ ,‬אלא בהבנה‬
‫מחודשת של תפיסת הקידושין‪ ,‬שתבחין את עצמה מתפיסה קניינית או תפיסה היררכית‬
‫אחרת‪ ,‬ושתאפשר לאישה מקום מקביל וזהה לזה של האיש‪.‬‬
‫ה'פני יהושע'‪ ,‬שלא שמע על ההצעות הללו בהסבר רש"י‪ ,‬מניח כמובן מאליו‬
‫שמדובר על קניין‪ ,‬וממילא עמדת רש"י מופרכת בעיניו‪:‬‬
‫‪...‬זה יותר תימה דלא אשכחן כה"ג בכל הקנינים אלא דוקא הקונה‬
‫נותן להמקנה והא האשה היא המקנית עצמה והאיש הוא‬
‫‪2‬‬
‫הקונה‪...‬‬
‫אל מול קושיה זו‪ ,‬ניתן לראות את קושיות התוספות‪:‬‬
‫וקשה שהרי באיש אינו נופל לשון קידושין שאין נאסר בכך לשאר‬
‫נשים‬
‫ויש לפרש שאומרת הרי אני מקודשת לך‬
‫וצריך לומר דיהבה לדידיה לאו דוקא שהרי אביה מקבל הקדושין‬
‫אלא רוצה לומר ואמרה‪.3‬‬
‫להבדיל מקושיית הפנ"י‪ ,‬בעלי התוספות לא תוקפים את רש"י מהפן הקנייני‪.‬‬
‫דבריהם נאמנים למהלך הגמרא‪ ,‬שהרי אנו בשלב ההוא אמינא של לימוד שאיננו מ'כי‬
‫יקח'‪ .‬בנוסף‪ ,‬במשפט הסיום שלהם הם מאזכרים את אביה – וגם זאת משום שאנו‬
‫בשלב ההוא אמינא שלומד מ'ויצאה חינם'‪.‬‬
‫‪ 2‬פני יהושע קידושין דף ד עמוד ב ד"ה 'גמרא ואיצטריך למכתב'‪.‬‬
‫‪ 3‬תוספות קידושין דף ד עמוד ב ד"ה 'היכא דיהבה לדידיה וקידשתו'‪.‬‬
‫כסף שאינו קניין | ‪187‬‬
‫קושיית התוספות מבוססת על לשון הקידושין‪ ,‬וקשורה בהסברם בתחילת המסכת‬
‫לביטוי "דאסר לה אכ"ע כהקדש"‪ .4‬לשון זו משמרת את הפער שבין האיש לאישה‬
‫(ואולי אף מעצימה אותו)‪ .‬מכיוון שכך למרות שהכסף אינו מתפקד בשדה ה'קנייני'‪,‬‬
‫בכל זאת אין אפשרות לומר שהיא 'יהבה ליה וקידשתו'‪ .‬קושיית התוספות מחדדת עוד‬
‫יותר את הבנתו של רש"י‪ .‬על כורחנו נסביר שרש"י לא תפס את 'כסף דעביד אישות'‬
‫במונחי הקדושה‪ ,‬כפי שתפס התוספות‪ ,‬ולשיטתו יש כאן משהו שלישי‪ ,‬שאינו קדושה‬
‫ואף קניין איננו‪.‬‬
‫מהי ה'אישות'‪ ,‬אם כך? מה מחולל מעבר הכסף‪ ,‬ומדוע גם האישה יכולה‬
‫(תאורטית‪ ,‬לולי 'כי יקח') ליצור את האישות המדוברת? תשובה מרתקת נוכל למצוא‬
‫בדבריו של ה'מקנה'‪ 5‬לסוגייתנו‪ ,‬המבארים את דבריו של רש"י ועונים הלכה למעשה‬
‫על קושיית הפנ"י‪:‬‬
‫ר"ל דה"א דאין כאן קונה ומקנה דכשם שהיא מקודשת לו כך הוא‬
‫מקודש לה‪.6‬‬
‫כלומר‪ ,‬בניגוד לפנ"י שראה את היחסים בין האיש לאישה כיחסים שבין קונה למקנה‪,‬‬
‫ובניגוד לבעלי התוספות שראו אותה כמקודשת (כלומר כנאסרת)‪ ,‬ה'מקנה' טוען שכשם‬
‫שהאשה מקודשת לאיש‪ ,‬האיש מקודש לאשה‪ .‬מה משמעותם של הדברים? הרב‬
‫אברהם ארלנגר‪ ,7‬בספרו 'ברכת אברהם' מוסיף מילים שמבארות את דברי ה'מקנה'‪:‬‬
‫כל אחד קשור לחבירו‪ ,‬ולכן אין נ"מ מי נותן כסף למי‪...‬‬
‫סד"א דגדר קידושין בישראל אינו גדר קנין אלא ענין יחוד שמיוחד‬
‫זה לזו ולא שנקנה‬
‫למעשה‪ ,‬שתי המילים המחליפות את הקניין והקידושין‪ ,‬והמבארות את 'אישות'‬
‫שבדברי רש"י‪ ,‬הן 'קשר' ו'ייחוד'‪ .‬לדעת ה'ברכת אברהם' שני בני הזוג 'קשורים זה‬
‫לזה'‪ ,‬וכן 'מיוחדים זה לזה'‪ ,‬ובמובנים אלו‪ ,‬אין הבדל בין האיש לאישה‪.‬‬
‫‪ 4‬בבלי‪ ,‬מסכת קידושין דף ב עמוד ב‪.‬‬
‫‪ 5‬ר' יצחק הורוויץ‪ ,‬אמצע‪-‬סוף המאה ה‪.19‬‬
‫‪ 6‬המקנה‪ ,‬קידושין דף ד עמוד ב‪ ,‬ד"ה 'ה"א היכא'‪.‬‬
‫‪ 7‬ר"מ בקול תורה‪ ,‬חי כיום‪.‬‬
‫‪ | 189‬הרב אורי ליפשיץ‬
‫כריכה מעניינת של דברים מעין אלו נמצא בדברי האדמו"ר מקלויזנבורג‪-‬צאנז‬
‫בשו"ת 'דברי יציב'‪ .‬בסימן נ"ח‪ ,‬אגב דיונו בסוגיית 'נתן הוא ואמרה היא'‪ ,‬מסביר‬
‫האדמו" ר מצאנז שהספק שנותר למסקנת הסוגיה נובע מהתלבטותה בין הצעת הלימוד‬
‫של האמוראים (רב יהודה בשם רב) מ'אין כסף' לבין הצעתם של התנאים מ'כי יקח'‪:‬‬
‫ויש לומר דזה ספיקת הש"ס בנתן הוא ואמרה היא‪ ,‬שלא ידע‬
‫להכריע בפלוגתא דתנא ורב יהודה אמר רב אם דרשינן גם קיחה‬
‫קיחה וממעטינן מזה היכא דיהבה איהי דהיינו שאמרה היא‪ ,‬ולכך‬
‫קאמר דהוי ספק קידושין ודו"ק‪...‬‬
‫בהמשך דבריו כורך ה'דברי יציב' את המחלוקת הזו במחלוקת אגדתית אחרת שבין רב‬
‫לשמואל‪ ,‬בשאלת בריאת האישה‪:‬‬
‫וגם י"ל דאצטריך כי יקח לכדר"ש [דף ב' ע"ב] שדרכו של איש‬
‫לחזר על אשה וכו' משל לאדם שאבדה לו אבידה מי חוזר על מי‬
‫בעל אבידה מחזר על אבידתו‪ .‬ואולי י"ל למ"ש רש"י שם אבידה‬
‫אחת מצלעותיו‪ ,‬שזה למ"ד מן הצלע נבראת ולא למ"ד דו פרצופין‬
‫נבראו‪ ,‬דנחלקו בזה רב ושמואל בברכות דף ס"א ע"א ובעירובין דף‬
‫י"ח ע"א‪ .‬ושם לא מסתיים מי אמר מן הצלע רק ח"א וח"א‪ ...‬דרב‬
‫סבר דו פרצופין נבראו ואין האשה אבידתו של האיש‪ ...‬ושמואל‬
‫סבר מן הצלע נבראת‪...‬‬
‫אמנם מהלכו הרטורי של ה'דברי יציב' מורכב יותר מהמוצג כאן‪ ,‬אך נוכל לחלץ ממנו‬
‫את האפשרות לראות את יחסי האיש והאישה הבאים לידי ביטוי במעשה הקידושין‪,‬‬
‫כפתוחים לשתי מערכות דימויים‪ .‬האחת – האישה הנבראת מן הצלע‪ ,‬האיש המחזר‬
‫אחרי אבדתו‪ ,‬ומכאן הטלת האחריות על האיש ל'קחת' את האשה ולא שהיא תקח‬
‫אותו‪ .8‬השניה היא של בריאת האיש ואשתו 'דו‪-‬פרצופין'‪ ,‬ומכאן שמעשה הקידושין‬
‫איננו עניין ל'כי יקח איש' אלא הוא עניין הדדי‪ ,‬שעושה 'אישות' כדברי רש"י‪ ,‬אישות‬
‫שאיננה קניינית‪ ,‬אלא היא קשר וייחוד‪.‬‬
‫‪ 8‬כמובן שהטרמינולוגיה הזו איננה קניינית וכבר היא מעודנת‪.‬‬
‫כסף שאינו קניין | ‪188‬‬
‫ב‪ .‬אינו זוכה בה כלום‬
‫‪9‬‬
‫אגב דיונו בדברי המהרי"ט בנוגע לשיטת הרי"ד ביחס לקנין חליפין‪ ,‬נוגע הגרנ"ט‬
‫בהבדל מהותי שבין קידושי אישה למקח וממכר‪ .‬במקח וממכר‪ ,‬משיכת החפץ (ללא‬
‫התשלום) מהווה קניין‪ ,‬המקח כבר בוצע ואם השני אינו רוצה לשלם הרי הוא גזלן‪.‬‬
‫בקידושי אישה לעומת זאת‪ ,‬אם אמר 'הרי את מקודשת לי במנה זה' ולא נתנו לה ‪ -‬אינה‬
‫מקודשת‪ .‬למעשה‪ ,‬כל אמירה שכזו היא אמירת תנאי – אם אתן מנה‪ ,‬תהיי מקודשת‬
‫ואם לא ‪ -‬לא‪.‬‬
‫את הפער הזה נועץ הגרנ"ט באופיים החריג של קידושי אישה‪:‬‬
‫וההסבר בחילוק זה הוא דכשקונה חפץ יש לו בה(!) כל הזכויות‬
‫שבעולם‪ ,‬אבל בקידושין אינו כן‪ ,‬דאם קידש אישה אינו זוכה בה‬
‫כלום‪ ,‬שלאיש יש שיעבוד על האישה ולאישה יש שיעבוד על‬
‫האיש‪ ,‬וכמש"כ הרשב"א ז"ל לעניין רבית (ו‪" – ):‬כיון דגופה ממש‬
‫לא קני ליה‪ ,‬לא הוה ריבית'‪...‬‬
‫מעבר להבחנה שעושה הגרנ"ט בין תפקיד הכסף בקידושין לתפקידו במקח וממכר‪,‬‬
‫ולהשלכות של הבחנה זו על קניין סודר וחליפין‪ ,‬הרי שדבריו חושפים היבט משמעותי‬
‫בקידושי אישה – לא זו בלבד שכדברי הרשב"א 'גופה ממש לא קני ליה'‪ ,10‬וכדבריו‬
‫'לא זוכה בה כלום'‪ ,‬הרי שהגרנ"ט מאפיין את הקידושין כיצירת מערכת שעבודים‬
‫הדדית‪ ,‬בה כל אחד מהצדדים משתעבד לרעהו‪ .‬תפיסה זו של הקידושין כיצירת‬
‫שעבודים הדדיים‪ ,‬מהווה גם היא אלטרנטיבה למערכת ה'כי יקח' המכוננת את השיח‬
‫ההלכתי‪.‬‬
‫ג‪ .‬כאילו קנתה בעל‬
‫דברי אביי אודות המקדש במלוה – שאינה מקודשת ובהנאת מלוה שמקודשת‪ ,‬עוררו‬
‫פרשנויות שונות בראשונים‪ .‬רש"י הסביר שקידושין במלוה אינם חלים שהרי לא נתן‬
‫‪ 9‬ר' נפתלי טרופ‪ ,‬מתלמידי ר' חיים מבריסק‪ ,‬תחילת המאה ה‪.50‬‬
‫‪ 10‬תובנה שכבר הגמרא מציינת אותה בשולי סוגיית 'עסוקין באותו עניין'‪.‬‬
‫‪ | 500‬הרב אורי ליפשיץ‬
‫לה כלום‪ ,‬ולא לקח ממנה דבר‪ .‬סברא זו עוררה את ה'קהילות יעקב'‪ 11‬להקשות –‬
‫"לכאורה אין לך נתינה גדולה מזו‪ ,‬שהאשה היא מקנית גופה בשכר המתנה ההלוואה"‪.‬‬
‫תשובתו של הקהילות יעקב מפתיעה‪ .‬בהסתמך על דברי הרמב"ן בסוגיה ממסכת בבא‬
‫מציעא הנוגעת להלואה וריבית‪ ,‬הוא טוען כי בקידושי אישה‪ ,‬על אף שלגבר מתוספת‬
‫הנאה‪ ,‬מכל מקום – הקנאת האישה את עצמה לא נחשבת הפסד‪ .‬לדבריו‪ ,‬גם עבור‬
‫האישה התהליך הוא "רווח גדול מה שנשאת לבעל‪ ,‬ויותר ממה שאיש רוצה לישא אשה‬
‫רוצה להנשא"‪ .‬מכאן הוא מסיק ש"לא החסיר כלום להאשה בקידושין אלו"‪.‬‬
‫דבריו מקבלים משנה תוקף כשהוא מסתמך על הריטב"א שעומד על דברים דומים‪:‬‬
‫וזו אינה נותנת לו ממון‪ ,‬ואם מפני שקנה לו עצמה הרי הוא קונה‬
‫אדון לעצמו‪.12‬‬
‫דברים אלו של הריטב"א מרמזים כמובן לדברי הברייתא "הקונה עבד עברי כקונה אדון‬
‫לעצמו"‪ .13‬אך יש לשים לב – בעוד הברייתא רואה את קניית העבד כקניית אדון לאור‬
‫החיובים שמטילה התורה על הקונה עבד ("כי טוב לו עמך ‪ -‬עמך במאכל ועמך‬
‫במשתה‪ ,‬שלא תהא אתה אוכל פת נקיה והוא אוכל פת קיבר‪ ,‬אתה שותה יין ישן והוא‬
‫שותה יין חדש‪ ,‬אתה ישן על גבי מוכים והוא ישן על גבי התבן")‪ ,‬חיובים שמשמרים‬
‫את ההבדל המעמדי שבין האדון לעבד‪ ,‬אך מחייבים את האדון לכבד את עבדו‪ ,‬הרי‬
‫שה'קהילות יעקב' מפרש את הדברים בהקשר שבין איש ואשתו באופן מרחיק לכת‪:‬‬
‫ונראה דכוונתו הוא דתחת שנשתעבדה לו לאישות‪ ,‬גם הוא‬
‫נשתעבד לה למצות עונה‪ ,‬ותחת זכות מעשה ידיה נתחייב‬
‫במזונותיה‪ ...‬דלעולם הקנאתה היא מקבלת תמורתה זכותים‬
‫בבעל‪ ...‬וזהו רצונה ושמחה גדולה היא לה הקידושין‪ ,‬כאילו קנתה‬
‫בעל‪ ,‬שהרי גם הוא נתחייב לה לאישות ולמזונות‪ ,‬וזה כל חפצה‬
‫ומשום הכי אינו נחשב כריבית‪ ,‬שענינו זה נותן וזה מקבל‪ ,‬והכא‬
‫הקידושין הוי קבלה וזכות לתרויהו‪.‬‬
‫‪ 11‬ר' יעקב קנייבסקי‪ ,‬ה'סטייפלר'‪ ,‬אמצע המאה ה‪.50‬‬
‫‪ 12‬חידושי הריטב"א‪ ,‬מסכת קידושין דף ד עמוד ב ד"ה 'ופרקינן לא'‪.‬‬
‫‪ 13‬בבלי קידושין דף כ עמוד א‪.‬‬
‫כסף שאינו קניין | ‪501‬‬
‫ברור שה'קהילות יעקב' מודע היטב לכך שמבצע פעולת הקניין הוא הגבר‪ .‬יחד עם‬
‫זאת‪ ,‬הוא רואה בסיטואציה של נתינת הטבעת (או הנאת המלווה) סיטואציה שבה גם‬
‫האשה 'כאילו קנתה בעל'‪ .‬לטענתו‪ ,‬מטאפורת ה'השתעבדות ההדדית' (שראינו דוגמתה‬
‫בדברי הגרנ"ט לעיל) אינה מספקת שהרי מבחינתו אין כאן 'נותן ומקבל' אלא 'קבלה‬
‫וזכות' לשניהם‪.‬‬
‫ד‪ .‬חתימה‬
‫מה טיבם של דברים אלו? להיכן הם מקדמים אותנו?‬
‫נראה ברור שהרבנים הורוויץ‪ ,‬טרופ‪ ,‬קנייבסקי וארלנגר לא היו ששים להצטרף‬
‫(וספק אם היו מתקבלים‪ )...‬לתנועות שוויוניות או פמיניסטיות‪ .‬עוד נראה ברור‪ ,‬שאף‬
‫אחד מהם לא העלה על דעתו כהצעה ריאלית טקס של החלפת טבעות תחת החופה‪ ,‬או‬
‫מחשבות על עיצוב מחדש של מרחב בית הכנסת‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬כל אחד מהם‪ ,‬בצורה‬
‫ובשפה שלו‪ ,‬מנכיח בתוככי הדיון הלמדני תפיסות עולם שוויוניות והדדיות‪,‬‬
‫שמאפשרות להעלות על הדעת מסמוס להיררכיה שבין האיש לאישה‪ ,‬אף לזו הקניינית‪,‬‬
‫ולו לרגעים קצרים‪.‬‬
‫כפי שציינתי בפתיחת דבריי‪ ,‬ייתכן וזהו אחד ממאפייני הלמדנות‪ .‬ניתוקה ממרחבי‬
‫הפסיקה וההלכה מאפשר לה להיפתח לאפשרויות מרחיקות לכת‪ ,‬וזאת מבלי לחשוש‬
‫להשלכות הלכתיות ומעשיות של דבריה‪ .‬עמדה זו מאפשרת לא פעם ללמדנות למזג‬
‫לתוככי המסורת תנועות ורחשים שבאופק ההלכתי היו עולים על שירטון‪ .‬דווקא לאור‬
‫היותה לא מחויבת לסדר האתי‪ ,‬הלמדנות נותנת מקום לאסתטי‪ ,‬ומאפשרת להיפתח‬
‫למרחבים חדשים ומאתגרים ‪ -‬מרחביה של האומנות‪.‬‬
‫כשאנו נפטרים מנטל ההחלטה וההתכוונות ומשייטים ברוגע על פני הים‬
‫הפנימי שלנו‪ ...‬במין נס עלום (נולדים) משפטים שחומקים‪ ...‬ומלמדים אותי מה‬
‫‪14‬‬
‫שלא ידעתי ולא האמנתי שאני רוצה‪...‬‬
‫האם נוכל להתייחס לכתיבה הלמדנית כאומנות?‬
‫‪ 14‬אלגנטיות של קיפוד‪ ,‬עמוד ‪.155-151‬‬
‫‪505‬‬
‫לשכון ולהתקדש‬
‫קהל נכבד‪ ,‬זוג יקר‪.‬‬
‫אני מודה לכם מעומק ליבי שאתם מזכים אותי להיות שותף בחופתכם‪.‬‬
‫איש ואישה ‪ -‬זכו‪ ,‬שכינה ביניהם‪ .‬אני וכולם כאן מברכים אתכם‪ :‬לא רק‬
‫ששכינה תשכון במעונכם‪ ,‬אלא בעיקר שאתם תדעו לשכון בו‪ .‬היכולת 'לשכון' אינה‬
‫פשוטה‪ ,‬היא תנועה של הכלה‪ ,‬תנועה הנותנת מקום ממשי לסתירות ההוויה‬
‫האנושית‪ :‬מחד גיסא‪ ,‬לגבריות המשפיעה‪ ,‬היא ספירת היסוד‪ ,‬אבל גם לנשיות‪,‬‬
‫לענווה ולביטול‪ ,‬שהיא ספירת המלכות‪ .‬קדושה ואנושיות‪ ,‬שמחה וכאב‪ ,‬האמונה‬
‫הוודאית אבל גם הספקות והתהיות‪ ,‬לוחות ושברי הלוחות‪ ,‬כיבוש היצר והיצר‬
‫עצמו‪ .‬מחד‪ ,‬אהבה עזה כמוות‪ ,‬שרשפיה רשפי אש שלהבת יה‪ ,‬אבל גם יראה‪ ,‬ציות‬
‫להלכה ונכנעות למסורות ולמנהגים‪.‬‬
‫ביתכם יהיה בית וועד לחכמות ולדמיונות‪ ,‬לחולין ולשבת‪ ,‬לימים טובים אבל‬
‫גם לימים רעים‪ ,‬לנשגבות האדם אבל גם לעליבותו‪ .‬הכול ישכון במעונכם‪ ,‬כפאזל‬
‫שאינו שלם אם חסר בו ולו רכיב אחד‪ .‬תביאו לביתכם את עצמכם‪ ,‬איך שאתם‪ :‬על‬
‫יתרונותיכם וחולשותיכם‪ ,‬על המקומות המוארים והמחוזות האפלוליים שבכם‪.‬‬
‫בעקבות 'מנורת החסרונות' של ר' נחמן‪ ,‬אברך אתכם שמהחולשות‪ ,‬מהארעיות‬
‫ומעליבות הקיום האנושי‪ ,‬תלמדו לבנות את מנורת החסרונות שלכם שתאיר ברכה‬
‫ושפע בעולמות‪.‬‬
‫בעוד כמה שניות תאמר לרעייתך‪" :‬הרי את מקודשת לי בטבעת זו כדת משה‬
‫וישראל‪ ".‬ובכך‪ ,‬באחת‪ ,‬ישתנו החיים שלכם‪ .‬יגמר מה שהיה עד כה‪ ,‬ולא ישוב עוד‬
‫לעולם‪ .‬תם פרק הרווקות‪ .‬רגעי החופה הם רגעי פרידה מהעבר וגם ‪ -‬ואולי בעיקר ‪-‬‬
‫מההורים‪ ,‬מכל מה שאבא ואימא מסמנים בחיי ילד וילדה‪ :‬בין היתר‪ ,‬גם מתח‬
‫וכאב‪ .‬אם כן‪ ,‬עכשיו הזמן לשלוח להורים הרבה מחשבות טובות וחיוביות על‬
‫שהביאו אתכם לעולם‪ ,‬על שהם מוסרים נפשם למענכם עד רגעים אלה‪ .‬במסורת‬
‫חב"ד מלמדים שבנישואי ילדים מתחדשים גם נישואי ההורים‪.‬‬
‫‪/‬לשכון ולהתקדש | ‪501‬‬
‫‪501‬‬
‫'הרי את מקודשת לי' ‪ -‬אמירה זו היא קבלת עול מלכות שמים‪ .‬נטילת אחריות‪,‬‬
‫נדר‪ .‬זו אמירה ממקום של חירות הרצון‪ .‬בדיבור זה אתה מקבל עליך עול‪ ,‬אתה‬
‫מוותר על אינסוף אפשרויות קיום וננעל מרצון בייחוד גמור ושלם עם האישה‬
‫הבאה אל ביתך‪ .‬אדמו"ר הזקן מפרש ש'כלה' היא מלשון כלא‪ .‬הייחוד השלם הוא‬
‫צמצום‪ ,‬חסד שבגבורות שהוא‪ ,‬על פי הסוד‪ ,‬המקום גבוה יותר מהחסד שבחסד‪.‬‬
‫"הרי את מקודשת לי" ‪ -‬מה מקורה של הקדושה? הקדושה נובעת מהשכינה‬
‫הנוכחת בחופה‪ .‬החופה נקראת בחסידות אור המקיף‪ .‬היא ההשראה‪ ,‬המרחב‬
‫שמאפשר ומעניק יכולת להצטמצם ולהתייחד‪ .‬חתן וכלה בעת חופתם ‪ -‬שכינה‬
‫למעלה מראשם‪ .‬קורה עכשיו משהו שרק אתם יכולים לחוש אותו‪ ,‬וזה הסוד‬
‫שלכם‪ .‬בעת החופה יש תחושה קיומית‪ ,‬ממשית מאד‪ ,‬שהמעשה הנעשה למטה‪,‬‬
‫מקבל אישור מלמעלה‪ .‬אנו מברכים אתכם שנישואיכם יהיו תמיד בצל שכינה‪.‬‬
‫'מקודשת לי' ‪ -‬אמירת 'לי' היא המקום של האינטימיות‪ .‬הטבעת מזוהה‬
‫בחב"ד עם האור הפנימי‪ ,‬והיא מסמנת את הצד הטבעי של האישות‪ ,‬וכן את‬
‫הטבעת החותם של האיש באישתו – "אין האישה כורתת ברית אלא למי שעשאה‬
‫ְ‬
‫כלי"‪.‬‬
‫כולנו כאן מאחלים לכם שלמרות שאתם נשואים תהיו חברים טובים‪ ,‬תחיו‬
‫בידידות לבבית עם ניחוח של צעירות ושובבות‪ ,‬ושתהיו בלב טוב ובשמחה יתירה‬
‫כל ימיכם על האדמה‪.‬‬
‫מרחשוון התשע"ב‬
‫שורות קצרות‬
‫שּורוֹת ְקצרוֹת‬
‫מוסף שירה מבית ישיבת יצחק‬
‫תוכן השירים‬
‫פתיחה‬
‫‪508‬‬
‫היה היה איש שלא הבינו אותו ‪ -‬יונתן רוט‬
‫‪511‬‬
‫יום השישי ‪ -‬אבישר הר שפי‬
‫‪511‬‬
‫סמליות ‪ -‬יהודה גזבר‬
‫‪515‬‬
‫גלגולים ‪ -‬יואב יוסף‬
‫‪517‬‬
‫אב לשלושה וכלב ‪ -‬משה ג'ייקובס‬
‫‪518‬‬
‫להתמלא מחדש ‪ -‬יהודה גזבר‬
‫‪551‬‬
‫שבא אביב ‪ -‬ישעיהו גוטליב‬
‫‪551‬‬
‫* ‪ -‬אבישר הר שפי‬
‫‪555‬‬
‫* ‪ -‬אליהו רוזנפלד‬
‫‪557‬‬
‫* ‪ -‬מיכה ישראלי‬
‫‪559‬‬
‫אינני יודע ‪ -‬משה ג'ייקובס‬
‫‪510‬‬
‫אצטרובל ‪ -‬ישעיהו גוטליב‬
‫‪515‬‬
‫אולי ‪ -‬אליהו רוזנפלד‬
‫‪515‬‬
‫היה היה עוד איש שידע רק להגיב ‪ -‬יונתן רוט‬
‫‪517‬‬
‫‪508‬‬
‫פתיחה‬
‫במסיבת חנוכה בישיבה הקריאו שלושה מתלמידי הישיבה שירים שלהם‪ .‬השירים סבבו‬
‫סביב 'איש אישה ומה (שאין) ביניהם'‪ ,‬והיו קשים‪ ,‬נוקבים ומיואשים‪ .‬ממסיבת חנוכה‬
‫עמוקה ומרגשת‪ ,‬לאור הנרות‪ ,‬הפך החדר פניו לשיחה קשה ומתישה‪ .‬שיחה שחידדה לי‬
‫את המרחק בין וודאות היש לנוכחות חסרת התקווה של החיסרון‪.‬‬
‫השירים והקטעים במוסף ממתיקים את הרושם המר ההוא‪ .‬הבדידות מתעדנת‬
‫ומקבלת מרחב‪ .‬הסיכוי חוזר להיות חלק מהשפה וגם הוודאות המנוכרת של האוהבים‬
‫מתרככת‪ .‬השירים מציירים ציור מורכב‪ ,‬ציור שיש בו צבעים רבים ותפאורה מגוונת‪.‬‬
‫במרכזו עומדים איש ואישה‪ ,‬וכל המילים מנסות לגעת בסוד הנעלם שיש ביניהם‪.‬‬
‫לא כולם ביקשו להיענות לנושא‪ .‬חלק מקטעים שלפניכם הם אסיף של פירות‬
‫אחרים של הנפש‪ .‬יצירות שהתעוררו ממפגשי חיים של הכותבים‪ ,‬עם העולם ועם‬
‫עצמם‪ .‬כדי לאפשר לעולמם של איש ואישה להתקיים‪ ,‬יש להעשיר ולגוון אותו מחוץ‬
‫לו‪ .‬כך גם הכתיבה החיצונית לנושא‪ ,‬מעשירה ומרווה את המוסף כולו‪.‬‬
‫בתפילה שיהיו המילים חיים‪.‬‬
‫ישעיהו‬
‫‪511‬‬
‫היה היה איש שלא הבינו אותו‬
‫יונתן רוט‬
‫היה היה איש שלא הבינו אותו‪ .‬היו לו חברים וזה אבל עדיין‪ .‬הוא היה כותב דברים‬
‫והוא היה חושב על חלק מהם שהם מאוד מיוחדים‪ ,‬לא הכי גאוני ולא הכי נוגע ללב ואי‬
‫אפשר לומר עליו שהוא כותב בחסד אבל הוא העריך את מה שהוא היה כותב‪ .‬והוא‬
‫היה מראה לחברים שלו ובשבילם זה היה סתם‪ .‬לא ילדותי או בוסרי או משעמם‪ ,‬פשוט‬
‫כזה היו מסתכלים עליו במשיכת כתפיים‪ ,‬כאילו‪ :‬לא הבנתי מה הקטע‪ .‬והוא היה כותב‬
‫מדי פעם ומראה מדי פעם לאנשים אבל אף אחד לא התפעל‪ .‬הוא גם ניסה באינטרנט‬
‫ולא פתחו עליו שרשורים‪ .‬והוא הרגיש שחבל‪ ,‬כי הוא הרגיש שבכל זאת יש בו משהו‪.‬‬
‫והוא לא רצה ללחוץ יותר מדי כי הוא רצה שזה יהיה באמת‪ ,‬שאם מישהו יגיד לו משהו‬
‫של הערכה זה יהיה בגלל שהוא חושב ככה ולא בגלל שלא נעים לו ממנו אז גם את‬
‫הקטע שהוא הכי אהב הוא היה מראה כאילו זה קטע רגיל וגם את הקטע הזה לא הבינו‪.‬‬
‫(בערך בר''ח חשוון)‬
‫‪511‬‬
‫יום השישי‬
‫אבישר הר שפי‬
‫אַ תְ ִמתְ ַרחֶ שֶ ת כִ נְשמה‬
‫שֶ באת כִ ְשמ ֹו‪ ,‬כְ טַ ל‬
‫ריחַ שוֹשַ נִים‬
‫בְ אר ריקה כַלְ בנה‬
‫לְ האִ יר לְך‬
‫לְ הַ ְמ ִשיְך לְך ְשקֶ ִדיוֹת‬
‫כְ ִש ְמלתְך בְ הִ ירת ה ַרח ֲִמים‬
‫עַ כְ שו כְ שֶ ה ְרצפוֹת כְ בר עֲרּוכוֹת‬
‫וְ הַ ְקל ִרינט נ ַדם‬
‫וְ עוֹד ְמעַ ט‬
‫שֶ באת‬
‫‪515‬‬
‫סמליות‬
‫יהודה גזבר‬
‫בַ מתְ מַ ִטיקה הַ צְ לּולה‬
‫שו ִֹחים אֲנ ִשים י ְִש ִירים‪.‬‬
‫כַאלּו שֶ ֹלא ִמתְ חַ בְ אִ ים ְמָאחוֹרי‬
‫ּומטַ פְ טפִ ים‪,‬‬
‫חּומים ְ‬
‫ִּדימּויִים ִ‬
‫(וְ ֹלא מַ ְחבִ יאִ ים ְּדבַ ִרים חַ שּובִ ים‬
‫בְ תוְֹך סוֹגְ ַריִים)‪.‬‬
‫ְמשו ְֹר ִרים‪,‬‬
‫הם ֹלא מתְ מַ ִטיקאִ ים‪,‬‬
‫לכן ֲאנִי ֹלא יכוֹל‬
‫לוֹמַ ר לְך‬
‫כַמה‬
‫ֲאנִי אוֹהב אוֹתְך‪.‬‬
‫הִ נֶה‪,‬‬
‫ְק ִחי פֶ לַח תַ פּוז‪.‬‬
‫‪517‬‬
‫גלגולים‬
‫יואב יוסף‬
‫אַ תה נִזְ כַר‪.‬‬
‫ִמ ְשקַ עִ ים ְמחַ לְ חלִ ים פְ נִימה‬
‫צפִ ים עַ ל פְ ני הַ שֶ טַ ח‪.‬‬
‫אַ תה כוֹאב‪.‬‬
‫האִ ם יש ִמי שֶ שוֹמעַ ?‬
‫אַ תה חוֹשב‪.‬‬
‫וְ אִ ם היִית אוֹמר‬
‫אֶ ת מה שֶ רצְ תה לִ ְשמֹ עַ ?‬
‫וְ איְך‪ ,‬חַ יִ ים אֲח ִרים ִמ ְשתַ ְקפִ ים‪.‬‬
‫אִ לּו‪.‬‬
‫אַ תה שוֹאל‪.‬‬
‫אלי ְשממה לוֹעֶ גֶת‬
‫הַ אִ ם יש שֻ תף לְ אלֶה?‬
‫ֹלא יִתכן‬
‫כאן לְ בַ ד‪.‬‬
‫אַ תה מבִ ין‪.‬‬
‫ֹלא לְ הַ חֲלִ יף‬
‫לִ הְ יוֹת אַ תה‬
‫בְ אוֹת ֹו מקוֹם בְ אוֹתה שעה‪.‬‬
‫‪518‬‬
‫אב לשלושה וכלב‬
‫משה ג'ייקובס‬
‫חלפו דורות מאז חלקו הלל ושמאי במחלוקתם האחרונה‪ ,‬דבר שלא מנע בעדך לפלוש‬
‫אל משנה חתומה ולצרף את שמך לקדומים‪ .‬אמת כי נמצאו לכך דוגמאות בכתיבה‬
‫התנאית‪ ,‬אלא שהדבר נעשה בנימוס ובאיפוק‪ .‬דפקו בדלת‪ ,‬בחשש ורתיעה ולבסוף‬
‫נכנסו וחידשו קמעה‪ .‬הסכימו לרוב‪ .‬קיבלו את קטנותם‪ .‬והוסיפו קמעה‪ .‬ואילו אתה‪,‬‬
‫פרצת שער נעול ובהגיעך לטרקלין‪ ,‬הפכת קערה על פיה‪ .‬ניסו להצמיד אותך לבית הלל‪,‬‬
‫להציג אותך כפרשן‪ ,‬כבונה ולא כמנפץ‪ ,‬אלא שגלוי וידוע ששיברת הכל ולא הותרת‬
‫אלא אמת הרואית‪ -‬כזו שלא ניתן לחיות עמה‪ ,‬אך גם לא בלעדיה‪ .‬מה עושה אב‬
‫לשלושה וכלב‪ ,‬שפסק מלאהוב את אשתו? מה עושה איש החש כי לגילוי מעין זה‬
‫משמעות?‪ -‬אינך מותיר מרחב חי‪ ,‬שאין לך תבניתיות ושפה‪ -‬במסרקות ברזל הנך שולל‬
‫מאיתנו את מילותינו האחרונות‪ .‬דבר לא מנע בעדך לדרוש‪ -‬מצא נאה הימנה‪ ,‬יגרשנה‬
‫שנא' כי לא תמצא חן בעיניו‪ .‬העזר במילות הפסוק‪' -‬כי מצא בה ערוות דבר'‪ .‬לכל‬
‫הפחות 'דבר' הניתן להצדקה‪ ,‬אלא שפתחת שער לקשרים המתרופפים מאליהם‪ -‬לא‬
‫נמצא בה ערוה ולא נתקלקל התבשיל‪ -‬פשוט נגמר‪ .‬בלא מילים‪ .‬פרכת הסכם מדומה‪.‬‬
‫אולי משום כך נסעת‪ ,‬כי רק כך ניתן לחיות באהבה הרואית בלתי פוסקת‪ -‬כחייל הנלחם‬
‫במערכה הקדמית‪ ,‬בדד ומפחד מן המוות‪ ,‬אהבתו לאשתו לא ידעה משברים‪ .‬כקירקגור‬
‫שנטש את אהובתו‪ ,‬למען אהבתו אליה‪ .‬נשבעתי בקללתך ר' עקיבא‪ ,‬אך מדוע לפסוק כן‬
‫לציבור? מדוע לדון אותנו למות שיכורים? כיצד חברה מתקיימת בלא הסכמים? את‬
‫אלה אני מותיר על שולחנך‪ ,‬אך את ביקורתי אסיים בשאלה אחרונה‪ -‬מה קרה אחרי‬
‫ששבת? בימים בהם לא יכולת לשוב מתורתך‪ .‬היו יותר מדי תלמידים‪ .‬מתים‪ .‬הלא‬
‫ראית‪ ,‬באחד הימים‪ ,‬אחרת נאה הימנה?‬
‫‪551‬‬
‫להתמלא מחדש‬
‫יהודה גזבר‬
‫"פאטה מורגנה היא אגם של יופי ואור‪".‬‬
‫[א] סתיו‬
‫בַ חּורה בו ְֹדדה צוֹפה לַירחַ וְ אינה יו ַֹדעַ ת לּמה‪,‬‬
‫אלְ טוֹן ג'וֹן שר מָאחוֹר אֲבל הַ ִּמלִ ים פִ תְ אֹ ם אינן בְ רּורוֹת‪.‬‬
‫ְש ִמיכַת הַ פּוְך נ ְִש ְמטה ִמכְ בר וְ ַאט ַאט קוֹפְ אוֹת אֶ צְ בְ עוֹת ַרגְ ֶליה‪,‬‬
‫כוֹס הַ שוֹק ֹו שֶ לה בְ כַף הַ יד וְ הִ יא ְק ִרירה עַ ד ְמאֹ ד‪.‬‬
‫בִ כְ לל אינה ִמתְ גַעְ גַעַ ת אליו‪,‬‬
‫לְ מַ עֲשֶ ה הִ יא ִמתְ גַעְ גַעת לְ הַ ְרגִ יש משֶ הּו בַ סְ תיו‪,‬‬
‫אֲבל ַאף אֶ חד ֹלא ְמחַ בק אוֹתה עַ כְ שו‬
‫בּורית‬
‫לְ מַ ְרגְ לוֹת הַ סִ פְ ִריה הַ צִ ִ‬
‫בְ תל ָאבִ יב‪.‬‬
‫[ב] אביב‬
‫מה עו ִֹשים הַ ּמֶ לְ צ ִרים עִ ם כל אוֹתן אֲרּוחוֹת רוֹמנ ְִטיוֹת‬
‫בהֶ ם אֶ חד הַ צְ ד ִדים ֹלא הוֹפִ יעַ ?‬
‫כְ שֶ הֶ אֲרּוס פשַ ט אֶ ת חַ לִ יפת ֹו וְ זִ נק אֶ ל העֶ ֶרב הַ הוֹמֶ ה‪,‬‬
‫כְ שֶ הַ בַ חּורה הִ תְ ַאהֲבה בְ ָאדם ַאחר שֶ עוֹבד אִ תה בַ ִּמ ְשרד‪,‬‬
‫ּומש ְרתִ ים ָאדם בוֹדד ְמאֹ ד בְ שֻ לְ חן לִ ְש ַניִם‬
‫וְ הם סוֹבְ בִ ים ְ‬
‫שֶ ּטוֹמן אֶ ת רֹאש ֹו בְ ידיו ּובוֹהֶ ה בַ שעוֹן כְ אִ לּו ב ֹו האַ ְשמה‬
‫ּוב ֹו הַ קֹ ִשי וְ ַאחַ ר קם וְ הוֹלְך‪ ,‬א ֹו קמה וְ ה ֹו ֶלכֶת‪,‬‬
‫ּומי יוֹדעַ לּמה‪,‬‬
‫הַ גֶשֶ ר עַ ל הַ נהר קרוֹב ְמאֹ ד ִ‬
‫וְ האֲרּוחה נוֹתֶ ֶרת ְשלימה ּובו ְֹדדה‪.‬‬
‫יִתכן ְמאֹד וְ הם שו ְֹמ ִרים אוֹתם לְ סוֹף הַ ִּמ ְשמֶ ֶרת בַ ַליְלה‪ ,‬בְ חֲצוֹת‪,‬‬
‫כְ שֶ הַ אוֹרוֹת נִכְ בִ ים וְ הַ ִקירוֹת לְ בנִים אֲדֻ ּמוֹת וְ הם‪,‬‬
‫מֶ לְ צַ ר ּומֶ לְ צ ִרית‪,‬‬
‫יו ְֹשבִ ים יַחַ ד עַ ל חֲבִ ית הֲפּוכה‪ ,‬כוֹס ייִן ּופֶ ַרח‪.‬‬
‫תִ ְראִ י‪ ,‬הּוא אוֹמר לה‪:‬‬
‫איְך ג ַדל פִ תְ אוֹם הַ ירחַ ‪.‬‬
‫‪551‬‬
‫ואת‪ ,‬מה חושבת‪ ,‬פרחונית שלי‪ ,‬שתמיד אביב?‬
‫ומה בדבר בגידת הזמן ומה בעניין העננים‬
‫שחונים בפאתי הסתיו הריחני‬
‫עד מתי את חושבת אפשר לשחק באוהבים?‬
‫(נתן יונתן)‬
‫שבא אביב‬
‫ישעיהו גוטליב‬
‫פִ ְרח ֹונִית שֶ לִ י‪,‬‬
‫אִ ם ֹלא חֹ ֶרף‪ ,‬איְך נ ַדע שֶ בא ָאבִ יב?‬
‫בִ יְ ִדיעה שֶ יבוֹא רקַ ְדנּו בגֶשֶ ם‬
‫מֻ ְקס ִמים מ ִחיכַיוֹן‬
‫אֶ תְ מוֹל הִ סְ תכַלְ נּו בִ תְ מּונוֹת ֲחתֻנה שֶ לנּו‬
‫ַאת לבַ ְשתְ ִש ְמלה לְ בנה ַו ֲאנִי‬
‫שמַ ְחתִ י עַ ל העֲננִים אֲשֶ ר באֹ פֶ ק‪.‬‬
‫לִ כְ שֶ י ְַרעִ ימ ֹו‬
‫הִ ּמלְ ִטי אֶ ל ח ִיקי‬
‫לְ בּושה בְ פִ יג'מה‪.‬‬
‫‪555‬‬
‫*‬
‫אבישר הר שפי‬
‫ִמנְקֻ ַּדת הַ ִּמ ְשען הַ ֹּלא קַ יֶמֶ ת‬
‫כְ שֶ אַ תה מַ ְשלִ יְך עֹ גֶן‬
‫(פתיעת האדמה‪ ,‬גיפופה)‬
‫פוֹתחַ נֶפֶ ש כְ ִמפְ רש‬
‫(אֶ צְ בַ עֲָך העתיקה בַ ּמשוֹט)‬
‫ּוכְ שֶ אַ תה חַ י עִ ם אִ שה‬
‫והּוא מוֹצא לו כּוְך קטן‬
‫לִ ְשכִ ינת ֹו‬
‫לְ ַאהֲבה‬
‫‪557‬‬
‫*‬
‫אליהו רוזנפלד‬
‫בְ יד ְשמֹ אל ּדוֹחה‬
‫ה ַר ְמתִ י סַ נְטר ֹו וְ הִ בַ ְטתִ י‬
‫לְ עיניו שֶ שתְ קּו‬
‫בְ איתנּות‪.‬‬
‫ַאל תִ ְשתַ נֶה‪,‬‬
‫הִ ּטַ ְחתִ י בְ פניו‬
‫שֶ היּו חֲתּומוֹת כְ סֶ לַע‪.‬‬
‫ַאל תִ ְשתַ נֶה לחַ ְשתִ י‬
‫אֶ ל תוְֹך ָאזְ נ ֹו‬
‫ַאל‬
‫תִ ְשתַ נֶה‪.‬‬
‫‪559‬‬
‫*‬
‫מיכה ישראלי‬
‫יושבים על הספה בסלון‪ .‬גילי חוזר עם כמה אלבומי תמונות קטנים בכריכה דקה וזולה‬
‫שצבעיה הצבעוניים דהויים‪ .‬הוא מדפדף ואני מבקש שיראה גם לי‪ .‬הוא שמח על‬
‫ההצעה ומתיישב ומצביע על התמונות ואומר זה אני‪ .‬הנה אני‪ .‬וזה באמת הוא‪ ,‬צעיר‬
‫בשלושים שנה‪ .‬מחייך למצלמה מראש המגלשה את אותו חיוך שובה‪ .‬החיוך שבזכותו‪,‬‬
‫עד היום הוא לא יכול לעבור בשוק בלי לקבל טעימות שמוצעות לו מכל הבאסטות‪ .‬גם‬
‫בראש המגלשה אני מזהה שזה לא מספיק לו‪ .‬הוא מחפש את המצלמה ואת הצופים‬
‫הנסתרים והוא מבקש מהם אהבה שחסרה לו‪ .‬או אולי הצדקה לקיום שלו‪ .‬חוסר‬
‫הביטחון שלו נוגע לי ואני מדפדף בפורטרטים שלו לאורך השנים והחן הטבעי לא‬
‫נמוג‪ ,‬גם לא לפני עשרים שנה בנגמ"ש במדי צה"ל‪ ,‬באותו צה"ל שאני סיימתי לפני‬
‫שנה‪ .‬הוא מצביע ומראה לי‪ ,‬הנה אני‪ .‬מתן יושב מצידי השני הוא מתחיל להסתכל‬
‫בת מונות איתי ועם גילי ואני רואה תמונה ממסיבת פורים לפני הרבה שנים ומתן יושב‬
‫גם הוא ממש ליד גילי צעירים יותר‪ .‬והבעתו החזקה של מתן אותה הבעה כמו היום‪.‬‬
‫פוזל למצלמה בחצי חיוך חצי זלזול‪ .‬כובע מקסיקני ענק על ראשו‪ ,‬ואני חושב אם‬
‫ההורים שלו תקעו לו את זה על הראש או שכבר אז היה לו הומור של סבא זקן ושם את‬
‫זה בעצמו‪ .‬אני צוחק ומצביע למתן שמחייך את אותו חצי חיוך ומצביע על עצמו ואומר‬
‫אני‪ .‬המבט של מתן יש בו הומור‪ .‬אם היה יכול לדבר‪ ,‬בטח היה מדבר מצחיק‪ .‬אבל‬
‫ההבעה שלו היא בפנים‪ ,‬בידיים ובגוף‪ .‬ממשיכים לדפדף‪ .‬גילי מצביע ואומר זאת הילה‪.‬‬
‫היא הייתה מדריכה שלי‪ .‬ומצביע ואומר זה דוד‪ .‬גם הוא היה מדריך שלי‪ .‬אני רואה‬
‫שיש הרבה תמונות של הילה ושואל כמה זמן היא הייתה מדריכה שלכם‪ .‬הוא אומר‬
‫שחמש שנים ושעכשיו היא רכזת‪ .‬אני לא יודע אם זה נכון ואומר חמש שנים זה הרבה‬
‫זמן‪ .‬גילי שואל למה כל המדריכים עוזבים‪ .‬אני נבוך וחושב איך להסביר לו שזאת לא‬
‫עבודה שאנשים עושים הרבה זמן‪ .‬חבר' ה צעירים שמוכנים לעבוד בשכר מינימום‬
‫ולישון כמה ימים בשבוע בעבודה‪ .‬אני יודע שגם אני אעזוב את העבודה עוד כמה‬
‫חודשים‪ .‬אין לי תשובה טובה לתת לו‪ ,‬כזאת שלא תפגע בו ותהיה כנה‪ .‬עכשיו אני‬
‫בתפקיד אב‪ ,‬אבל עוד מעט אני אעשה מספיק כסף לטיול ואסע‪ .‬אני מתחמק וממשיך‬
‫‪558‬‬
‫לדפדף ושוב מתן קורץ לעולם כשהוא פוזל למצלמה‪ ,‬הפעם מהיציע בטדי‪ ,‬גילי ושלום‬
‫עומדים על המושבים לידו עם ידיים באוויר‪ ,‬צועקים משהו לחלל המגרש‪ .‬שלום‪,‬‬
‫כמובן‪ ,‬ערס מלידה שכל רצונו בחיים הוא לצעוק‪ ,‬גילי‪ ,‬שאוהב להיות איפה שהכל‬
‫קורה‪ ,‬ומתן‪ ,‬שיושב מבסוט‪ ,‬מסתכל לא מסתכל למצלמה‪ .‬אני מסתובב למתן שבינתיים‬
‫כבר בוהה באוויר ומראה לו את התמונה‪ .‬הוא שוב מסתכל ומחייך ומצביע על עצמו‬
‫ואומר אני‪ .‬ומשהו ביחס שלו לעולם עורר בי פרץ צחוק והערצה‪ .‬מתן צחק ממני‬
‫וצחקתי ממנו‪ .‬זה הצחוק הזה שלו‪ ,‬כשהוא מראה לי איפה האור לשירותים או מחביא‬
‫לי את הפלאפון בידיעה שאני לא אחשוד בשקט התמים שלו‪ .‬זאת תקשורת בצחוק‪,‬‬
‫במחוות גוף‪ ,‬בפרצופים‪ ,‬תקשורת שמתן מפתח ומלמד כבר שנים‪ .‬ואז‪ ,‬כמו שכבר‬
‫חשדתי שיקרה‪ ,‬גילי התחיל לקנא והוא לא ניסה להסתיר את זה לרגע‪ .‬כל פעם שהגענו‬
‫לתמונה של מתן גילי הצביע ואמר בקול מעצבן הנה מתן‪ ,‬ואז בטון כועס‪ ,‬תעביר לעוד‬
‫תמונות‪ .‬ניסיתי לאלץ את עצמי לצחוק מתמונות של גילי‪ ,‬לדבר עליהם שרק יפסיק‬
‫לחשוב על העלבון‪ ,‬אבל הוא קרא אותי ורצה להישאר בעלבון‪ .‬הוא יודע שכך ימשוך‬
‫יותר תשומת לב‪ ,‬הוא יודע איך אני אגיב לעלבון המתמשך שלו‪ .‬בהתרפסות‪ .‬בניסיון‬
‫לשמח אותו‪ ,‬לגרום לו להרגיש שאני אוהב אותו‪ .‬אבל גילי עדיין לא מרפה ומחפש‬
‫תמונות של מתן כדי להעביר את הדף מהר אגב קריאה מעצבנת הנה מתן הנה מתן‪ .‬גילי‬
‫מתחיל בעדינות להרביץ למתן עם כרית אבל מתן נהנה מהמשחק‪ .‬אני אומר שאני לא‬
‫רוצה לראות עוד תמונות‪ .‬מתן הולך לישון ואני אומר לגילי שאני גם הולך עכשיו‬
‫לישון‪ ,‬ושהוא יכול להישאר ער עד אחת עשרה‪ ,‬ואני לא אבוא לבדוק‪ .‬כמו ילד כועס‬
‫הוא מתיישב על הרצפה מול הטלוויזיה ומעביר ערוצים בשלט‪ .‬עכשיו הוא כמו ילד‪,‬‬
‫בתמונות היה ילד‪ ,‬עברו הרבה שנים‪.‬‬
‫‪510‬‬
‫אינני יודע‬
‫משה ג'ייקובס‬
‫יאּוש ְמרוֹקן‬
‫ְמטַ פס בְ מַ עֲלה וְ ִר ַידי‬
‫מַ ִּטיל צוָֹאת ֹו‬
‫עַ ל צִ פִ יוֹת יַלְ דּותִ י‪.‬‬
‫עלִ יתִ י בַ מַ עֲלה לְ הצִ יץ‬
‫אֶ ל עתִ יד מבְ ִטיחַ ‪-‬‬
‫ְשמַ מַ ה נ ְִש ְקפה לְ עינַי‪,‬‬
‫ֹלא תֹ הּו א ֹו רֹעַ ‪,‬‬
‫סְ תם ִריק‪,‬‬
‫אינְסוֹף‪-‬אינ ֹו נִתן לְ ִד ְמיוֹן‬
‫ִמתְ פַ שט בְ חלל בִ ְטנִי‪.‬‬
‫הַ ִחֹּלתִ י לְ שוֹטט ב ְרחוֹבוֹת‬
‫לְ קבץ מאֲח ִרים‬
‫מרֹב יאּוש‪,‬‬
‫שֶ בינְתַ יִם ֶנאֱלם‪-‬‬
‫הִ ִּטיל עלַי חֻ ְרבן‪-‬‬
‫ְֹש ִר ַידי ש ַדד עִ ּמ ֹו‪.‬‬
‫‪511‬‬
‫נוֹל ְדתִ י מחדש‬
‫מחֹ סֶ ר א ֹונִים‪.‬‬
‫כיצַ ד? אי ֶננִי יוֹדעַ ‪-‬‬
‫פקַ ְחתִ י אֶ ת עינַי הַ ּדו ְֹמעוֹת‬
‫עוֹלם ּומֹּלא ֹו לְ פֶ תע ִנ ְשקף‪,‬‬
‫ּומ ַרתק‪-‬נוֹלד מאינְסוֹף‬
‫צִ בְ ע ֹונִי ְ‬
‫כְ לּום‪.‬‬
‫‪515‬‬
‫אצטרובל‬
‫ישעיהו גוטליב‬
‫ִראשוֹן‪.‬‬
‫ְשכ ְַחתִ יו באוֹט ֹו‬
‫שם ְמצאתִ יו‬
‫רוֹעד‬
‫וְ אי ֶננִי יוֹדעַ‬
‫קֹ ר א ֹו בְ ִדידּות‪.‬‬
‫שנִי‪.‬‬
‫עו ֶֹדנּו ְמכּונס‬
‫ֹלא קוֹצִ ים‬
‫אַ ְך ֹלא מַ זְ ִמין‬
‫לְ הִ כנס‬
‫כְ אוֹמר‪ֹ ,‬לא בִ קַ ְשתִ י לִ י‬
‫מקוֹם בַ סלוֹן‪ ,‬גַם ֹלא‬
‫מַ בטֶ יָך‪.‬‬
‫‪511‬‬
‫ישי ֹלא שַ תִ י לִ בִ י עליו‬
‫בִ ְשלִ ִ‬
‫אִ ְשתִ י ֹלא חשה בְ ּטוֹב וְ נ ְִמצאתִ י‬
‫עמל בְ צִ פִ יה‬
‫עֲיפּות ְמשַ תֶ קֶ ת נ ְִמסכה בְ אב ַרי‬
‫ִחכִ יתִ י לִ ְמצִ יאּות ַאחֶ ֶרת‪.‬‬
‫מחר יִהְ יֶה‪,‬‬
‫בְ ס ֶדר‪.‬‬
‫ְרבִ יעִ י‪.‬‬
‫קַ ְמנּו בְ שעה ְמאֻחֶ ֶרת‬
‫ְמעַ ט הִ תְ קַ נאתִ י עַ ל שֶ אין ב ֹו הַ צוֹרְך לְ הִ תְ מַ תחַ‬
‫ְרש ִמים שֶ ל נַחַ ת נִיכְ רּו ב ֹו‬
‫כְ מ ֹו טוֹב ל ֹו מקוֹם זֶה ִמכל ְמקוֹמוֹת שֶ בְ עוֹלם‪.‬‬
‫בְ צאתִ י‪ ,‬פתַ ְחתִ י הַ ֶּדלֶת כְ ח ִריץ צַ ר‬
‫שֶ ּמא רּוחַ אֳרנִים תִ תן ב ֹו גַעְ גּועַ‬
‫וְ י ַדעְ תִ י‬
‫אֲשֶ ר נִתק מהעץ‬
‫ֹלא ִינְעַ ם ל ֹו ְמאּום ִמלְ בַ ד‬
‫ִשכְ חה‬
‫‪515‬‬
‫אולי‬
‫אליהו רוזנפלד‬
‫אֶ תְ מוֹל‪,‬‬
‫שקַ ע 'אִ ם'‬
‫בִ זְ ִריחַ ת הַ שֶ מֶ ש‬
‫עַ כְ שיו‪ ,‬ליל ו ַַּדאי‪.‬‬
‫הַ סְ תיו יבוֹא‬
‫ַאחֲריו הַ חֹ ֶרף‬
‫העלֶה הַאחֲרוֹן‬
‫ִי ְנשֹר מהעץ‪.‬‬
‫גַם הַ גֶשֶ ם כְ בר‬
‫ֹלא אִ ם‬
‫הּוא ו ַַּדאי יבוֹא‬
‫מתַ ישֶ הּו‬
‫‪517‬‬
‫היה היה עוד איש שידע רק להגיב‬
‫יונתן רוט‬
‫היה היה עוד איש שידע רק להגיב‪ .‬אם היו אומרים לו משהו תמיד היה לו מה לענות‬
‫אבל הוא לא ידע להתחיל דברים‪ .‬והוא רצה להיות עצמאי ולא רק להיות תלוי במישהו‬
‫אחר שיתחיל‪ .‬וזה העציב אותו כי הוא ידע המון דברים ואפילו היו לו תובנות מעניינות‬
‫וחידושים אבל הוא לא ידע להוציא אותם לבד אלא רק כשמישהו הגיע לנושא הוא היה‬
‫מספר את דעתו‪ .‬ודווקא אנשים היו מתרשמים מהעומק שלו ומתפיסות העולם‬
‫המפותחות שלו‪ ,‬וגם מזה שהוא מקורי יחסית ואי אפשר לדעת תמיד מה הוא הולך‬
‫לעשות בתגובה או מה הוא הולך להגיד וגם שהוא אומר דברים חכמים לפעמים‪ .‬וגם‬
‫הוא היה מתרשם מעצמו ומאוד גאה בעצמו שאלו הדברים שהוא חושב וגם מרגיש‪.‬‬
‫ולפעמים כשהוא היה מגיב היו יוצאים לו ניסוחים של מצוקות או תיאורים של מקרים‬
‫ואנשים הודו לו והיו אומרים וואו ופששש ומעקמים את הפה בהערכה‪ .‬אבל כשהוא‬
‫היה לבד לא היה יוצא לו כלום והוא היה פוחד שאין לו כלום‪ ,‬שזה נגמר אבל הוא ידע‬
‫שהכל נמצא אבל הוא לא הצליח להוציא את זה אבל הוא היה שואל את עצמו‪ ,‬אז‬
‫איפה כל זה? והוא גם ראה שיש אנשים שיודעים להתחיל אבל הוא לא ידע‪ .‬וזה הפריע‬
‫לו שהוא לא יודע להתחיל‪.‬‬
‫(ט חשוון)‬