1. No category

www.tidskrift.dk
CALL FOR PAPERS
TIDskrift vil gerne udgive din artikel
skrevet af TIDskrift
·
udgivet 1. December 2015
·
130 ord
Næste deadline for indsendelse af bidrag til TIDskrift: d. 01/3-2016;
med henblik på udgivelse primo maj 2016.
Se dette som en chance for at få din filosofiske tekst peer-reviewet og ud til
et bredt publikum.
Vi ser frem til at modtage dit bidrag!
Redaktion:
Roskilde Universitet: Johannes Lundberg, Sofie Green, Frej Sønder Rasmussen &
Sebastian Holmen
Københavns Universitet: Andreas Mebus, Lars Bjørn Kristensen & Anna Cornelia Ploug
Syddansk Universitet: Cecilie Worm, Simon Lamhauge Hansen, Jeppe Kirkegaard & Luca
Nicolas Noro
Aarhus Universitet: Lars Lodberg, Benjamin Christensen & Carina Molsen Nielsen
Dansk Pædagogisk Universitet: Mathias Christensen, Mia Skjold Tvede Henriksen, Helle
Bundgaard, Niklas Amaru Oehlerich Zurita & Anna Fransgaard
ISSN 2245-0610
Kontakt:
Kontakt til TIDskrift kan ske ved henvendelse til en af følgende e-mail-adresser:
[email protected]
[email protected]
[email protected]
[email protected]
[email protected]
Forord
Nærværende udgivelse befinder sig tidsligt nær årsskiftet 2016. Årsskiftet
kan ses som en oplagt mulighed for at sætte og derefter udleve de
populære nytårsforsætter. Men det kan også blot ses som en overgang fra
én tid til en anden. De fem artikler i denne udgave klæder læseren på i
mødet med den nye tid.
Denne nye tid, og tankerne der her måtte udspringe hos læserne, kan
med TIDskrifts følgende fem artikler formes heraf.
Artiklernes filosofiske temaer er kendetegnet ved deres aktualitet og
nærværende relevans. Temaerne forholder sig til synspunkter hos Peter
Singer, Herbert Marcuse, Merleau-Ponty og Nietzsche, der på hver deres
måde taler til betydningsfulde temaer i vores samtid. Dertil, så omhandler
en artikel det verdensaktuelle fænomen: overbefolkning.
Må denne invitation fra TIDskrift-redaktionen sætte læsningen ind i
en filosofisk ramme, der appellerer til læsernes eftertænksomme
nysgerrighed og maler filosofiens nuancerede farveskala i al sin glans på
førnævnte samtidstemaer.
Desuden giver vi hermed fra redaktionen en stor tak for bidragene fra
vores artikelforfattere og reviewteam, samt til nye såvel som gamle læsere
af magasinet. Uden jer havde magasinet virke og ambitioner ikke været
realiserbare på netop den måde som TIDskrift har til ønske.
På vegne af redaktionen
Simon Lamhauge Hansen
Indholdsfortegnelse
Kritisk tænkning
1
af Lisbeth Rosenfeldt Svanøe
Holism in perception
22
af David Ekdahl
Sprogets symptomalogi
38
af Lise Lerche
Overpopulation as a challenge for an
idealistic moral attitude
56
af Benjamin Vilmann
En undersøgelse af autonomi
77
af Mathias Christensen
Det effektive etiske liv
anmeldelse af Sebastian Holmen
98
Kritisk tænkning
– et alternativ til et én-dimensionalt samfund
skrevet af Lisbet Rosenfeldt Svanøe, DPU · udgivet 1. dec 2015
· 5436 ord
Abstract
Primarily based on Herbert Marcuse’s One-Dimensional Man, this essay
will describe and analyze a society with massive overproduction and
consumption, and it will examine how this highly developed industrial
society through one-dimensional positive and scientifical thinking
alienates man, and what severe consequences this has for what Marcuse
defines as both internal and external nature.
Subsequently,
the
essay
sums
up
Marcuse’s
definition
of
critical/dialectical thinking, which according to Marcuse as an alternative
to positivism and scientism has the capacity to change status quo.
Finally, based on Wolfgang Klafki’s didactical theory, the essay will
examine how education of the future generations can face and take care of
these issues, and how Marcuse’s critical theory can be used in praxis, as
Marcuse himself emphasizes that theory and praxis must be united to be
efficient. The essay will try to show how critical/dialectical thinking and
the development of a critical/dialectical judgement can contribute to the
stagnation of the consequences mentioned above and hence ought to be
part of an educational ideal.
Indledning
Primært baseret på Herbert Marcuses bog ”Det én-dimensionale
menneske” og ved hjælp af hans kritiske teori vil jeg i denne artikel forsøge
at belyse og analysere et samfund, der har skabt et massivt overforbrug.
Jeg vil undersøge, hvorledes det højtudviklede industrisamfund har
TIDskrift [Vol. VII]: 1
fremmedgjort mennesket, hvilke konsekvenser det har for den natur, som
Marcuse definerer som både en indre og ydre, og hvad der iflg. Marcuse
skal til for at ændre status quo.
Afslutningsvist vil jeg ved hjælp af Wolfgang Klafkis didaktiske teori
undersøge, hvorledes (ud)dannelsen af de kommende generationer kan
tage hånd om denne problemstilling, og hvorledes Marcuses kritiske teori
kan anvendes i praksis. Dette er gjort ud fra Marcuses egen understregning
af, at teori og praksis skal forenes for at have en effekt. Jeg vil søge at vise,
hvorledes
kritisk/dialektisk
tænkning
og
udviklingen
af
en
kritisk/dialektisk dømmekraft kan være med til at bremse udviklingen og
derfor bør være del af et fremtidigt dannelsesideal.
At Marcuses teori stadig har relevans, baserer jeg på tal fra ”Concito
– Den grønne tænketank” 1 . Tallene viser, at vi på trods af en øget
bevidsthed om miljø og bæredygtig adfærd, stadig har et forbrug af mad og
materielle forbrugsgoder, der er et overforbrug, som har konsekvenser for
både dyre- og menneskeliv. På trods af, at vi ved, det har konsekvenser,
forbruger vi altså for at dække nogle behov som ikke er basale for
overlevelse, men som er skabt af et højtudviklet og højteknologisk
samfund (industrisamfundet).
Politiske tiltag, betænkninger og hensigtserklæringer er ikke nok til
at bremse udviklingen. Det enkelte individ skal ændre sin adfærd og sin
tænkemåde, for at der kan ske en virkelig forandring. Det skal ændre sin
indstilling til naturen fra at være noget, der skal beherskes og forbruges, til
noget, der har værdi i sig selv. Det skal erkende den relation, der er
imellem det liv, det lever og den natur, det både er og lever i.
Den adfærdsændring, der skal mindske vores forbrug og ændre vores
forhold til naturen, betyder ikke, at vi skal vende tilbage til et
førteknologisk samfund. Det er ikke muligt, for, som Herbert Marcuse
siger,
1
Concito.dk/nyheder/concito-camp-2010-get-a-life
TIDskrift [Vol. VII]: 2
[n]ature is a part of history, an object of history; therefore ”liberation of
nature” cannot mean returning to a pretechnological stage, but advancing to
the use of the achievements of technological civilization for freeing man and
nature from the destructive abuse of science and technology in the service of
exploitation (Marcuse 1972:60)
Frisættelsen af naturen betyder altså frisættelsen af både den indre
menneskelige og den ydre natur, og frisættelsen er nødvendig, fordi vores
industrisamfund baserer sig på en rationalitet, der udmønter sig i
irrationelle handlinger, nemlig ”the violation of nature” (Marcuse 1972:61).
Mennesket i dette samfund synes at handle ufrit og i modstrid med
naturen - det er blevet
fremmedgjort - selvom det højteknologiske
samfund egentlig har potentialet til at frigøre mennesket til at handle mere
i overensstemmelse med både sin indre og ydre natur.
Menneskets natur
Marcuse har en forståelse af naturen som både den menneskelige natur og
den ydre natur. Den menneskelige natur er menneskets instinkter og
sanser, der danner grundlag for menneskets rationalitet og erfaring, og
menneskets handlinger som fornuftsvæsen bygger først og fremmest på, at
det er et naturvæsen. Den ydre natur er menneskets eksistentielle
omverden. Naturen er ikke kun biologisk natur, men også en natur, der er
historisk betinget, fordi mennesket har formet den efter og til det
samfund, det lever i (Marcuse 1972:59). Menneskets eksistens, hvad og
hvordan mennesket er, afspejles i dets omgang med naturen og bliver
således
”als
Bedeutungswelt
[in]
dem
jeweiligen
Dasein
verwurzelt”(Marcuse 1928/1978:373). Den ydre natur er uadskillelig fra
mennesket og er ikke et objekt, men et subjekt. Heraf følger det, at en
videnskabelig/teknologisk
erobring
af
naturen
også
er
en
videnskabelig/teknologisk erobring af mennesket (Marcuse 1969:14), og
menneskets fremmedgørelse fra sin egen natur betyder en fremmedgørelse
fra den eksistentielle natur.
TIDskrift [Vol. VII]: 3
Erobringen betyder, at mennesket forhindres i at se naturen som et
subjekt. Denne afsubjektivering, kan forklare menneskets overforbrug,
selvom det ved, at det skader naturen, idet forbindelsen mellem den indre
og ydre natur er brudt. Marcuse kalder det et brud mellem logos (fornuft)
og eros (sanselighed/instinkt), hvor logos har fået overherredømmet. Ud
fra platonsk og aristotelisk filosofi beskriver han, hvordan både logos og
eros har en iboende egenskab til at udfordre den aktuelle virkelighed, idet
både den logiske og erotiske (sanselige/instinktive) erkendelse har
muligheden for at søge efter en sandhed, der ikke kommer til udtryk i den
empiriske virkelighed, men i og med at logos – den rationelle fornuft – har
fået overherredømmet bliver det kun en én-dimensional erkendelse, der
bliver mulig.
Logos’ overherredømme er iflg. Marcuse et resultat af, hvorledes den
vestlige verdens rationalisme har udviklet sig siden antikken, hvor fornuft
= sandhed = virkelighed. Fornuften bliver således det element, der skal
påvise, at ”sandhed i teori og praksis ikke er et subjektivt, men et objektivt
forhold” (Marcuse 1969:137), hvor den moderne, rationalistiske logik
efterstræber ”opbygningen af en universelt gyldig tankeorden, som er
neutral overfor det materielle indhold” (Marcuse 1969:151). Det vil sige en
objektivering og reducering af virkeligheden, der gør den målelig,
kontrollerbar og dermed renset for muligheden for at betragte den som
andet end et objekt, der træder frem for os. Logikken bliver hermed en
beherskelsens logik (Marcuse 1969:151), og naturen bliver en målelig
kvantitet frem for en kvalitet med et iboende selvstændigt formål.
Frigørelsen af mennesket fra en én-dimensional logos-tænkning ville
betyde, at det igen kunne se naturen som et subjekt, og derfor ville
frigørelsen af mennesket være ensbetydende med frigørelsen af naturen.
Mennesket ville genvinde opfattelsen af naturen som manifestation af
menneskets subjektivitet eller endda som selvstændigt subjekt.
TIDskrift [Vol. VII]: 4
Ved hjælp af en tolkning af Kants begreber ”das Kunstschöne” og
”das Naturschöne” stipulerer Marcuse, at frigørelsen af mennesket er en
mulighed, der kan komme til udtryk i naturen, og at der er kræfter i
naturen, der kan understøtte denne frigørelse. Han udleder dette ved at
forstå de to begreber som korrelative, og forklarer således, at hvis det
skønne i naturen er en ”purposiveness without purpose” -
noget der
fremkommer med en formålsrettethed uden at have et defineret formål er det derfor et udtryk for en frihed, der ligger i naturen. Da mennesket
samtidig er det eneste væsen, der kan tilvejebringe skønhed med naturen
som medium, må friheden altså være ”a mode”, der både gælder naturen
og mennesket (Marcuse 1972:66ff). Endvidere betyder en ”tilegnelse af
naturen”, i Marx’s forståelse som en tilegnelse ”oriented on the
lifeenchancing, sensuous, aesthetic qualities inherent in nature” (Marcuse
1972:67), at mennesket altså frigør potentialet til skønhed - og dermed
frihed - i både sig selv og naturen via sit arbejde med og i naturen. Med
denne frihed reproducerer mennesket ”die ganze Natur”, dvs. både den
indre og ydre, ”verwandelnd und aneignend zugleich mit seinem eigenen
Leben weiter” (Marcuse 1932/1978:523).
Tilegnelsen indebærer stadig en beherskelse af naturen om end med
større respekt for det subjekt-objekt, naturen er i denne forståelse, således
at mennesket kan bruge naturen på en ikke-udbyttende måde (Marcuse
1972:65ff). Beherskelsen skal forstås igennem historien, idet ”[h]istorien
er negationen til naturen”(Marcuse 1969:244); naturen er blevet underlagt
menneskets fornuft som objekt for den historiske udvikling af videnskaben
og teknologien – den er blevet givet én bestemt mening (Sinn) (Marcuse
1928/1978:380). I dialektisk forstand er historie altså ”ikke-natur”, idet
den historiske udvikling af menneskets fornuft og dermed undertvingelsen
af naturen står i modsætning til naturens ”blinde”, fremmedbestemte
udvikling. Men, hvis fornuften ikke undertvinger naturen, er fornuften (og
dermed teknologien) netop en frigørende faktor, der kan frisætte og
TIDskrift [Vol. VII]: 5
realisere naturens potentialer og frigøre den fra sine egne ”blinde kræfters
kamp” (Marcuse 1928/1978:244). Det kræver iflg. Marcuse, at brugen af
teknologi i og med naturen bliver en æstetisk reduktion af naturens
tilfældighed og dermed en udfoldelse af dens potentiale, fordi den
reduktion og kultivering af naturen, der retter sig mod befrielse af både
den indre og ydre natur, vil medføre ”en reduktion af menneskets vildskab
mod naturen” (Marcuse 1969:247), og i dette perspektiv kan f.eks.
økologisk landbrug ses som en forening af fornuft og teknologi, der frigør
naturens potentiale på respektfuld vis.
Menneskets fremmedgørelse
Iflg. Marcuse opfatter industrisamfundet naturen som en materie, der skal
beherskes og bruges, og den menneskelige natur bliver underlagt samme
mekanismer. Han definerer industrisamfundet, som et samfund, hvor det
tekniske produktions- og distributionsapparat ikke er et felt i samfundet
sidestillet med det politiske og sociale felt, men et felt, der determinerer de
to andre tilnærmelsesvist totalitaristisk, idet det determinerer ”ikke blot de
socialt nødvendige beskæftigelser, evner og holdninger, men også de
individuelle behov og bestræbelser” (Marcuse 1969:15).
Netop determineringen af behovene er afgørende for, at apparatet
kan opretholde sin egen logik, hvor produktionen og distributionen skal
bevares og udvides (Marcuse 1969:23), hvilket vil sige, at individernes
behov skal udvides, således at de presses til at producere og forbruge mere.
Marcuse skelner mellem falske og sande behov, hvor de falske behov
netop kan betegnes som ”udvidede” behov. De er samfundspålagte behov,
der adskiller sig fra de sande/basale behov, som er føde, klæder og bolig.
Udvidelsen til falske behov og dermed udvidelsen af produktions- og
forbrugspresset betyder, at mennesket fremfor at blive mere frit gennem
teknologien bliver fastholdt i en situation, hvor det skal kæmpe for
tilfredsstillelse af behovene. Teknologien burde være medvirkende til at
TIDskrift [Vol. VII]: 6
lette menneskets tilværelse, da dette er selve dens egentlige rationalitet;
teknologien gør tilfredsstillelsen af de sande behov nemmere og kan
dermed gøre mennesket frit fra kampen om overlevelse og frit til
selvbestemmelse. I industrisamfundet bliver den dog i stedet den faktor,
som kapitalmagten bruger til at fremmedbestemme mennesket, idet mere
teknologi betyder mulighed for øget produktion og dermed behov for øget
forbrug (Marcuse 1969:22ff).
Fremmedbestemmelsen gør mennesket ude af stand til autonomt at
vurdere
sine
behov
fremmedbestemmelsen
–
dog
det
er
blevet
overhovedet
er
fremmedgjort.
mulig
skyldes
At
den
tilsyneladende fornuft, der ligger i produktionsapparatets evne til at øge og
udbrede bekvemmeligheder. Det synes ulogisk og irrationelt at give afkald
på disse bekvemmeligheder, og tingsverdenen bliver ”til en forlængelse af
menneskets sind og krop”(Marcuse 1969:29). Individerne definerer sig
selv gennem den ydre frem for den indre verden; de ”finder sig selv i deres
bekvemmeligheder; de finder deres egen sjæl i deres biler, stereo-anlæg
[etc.]” (Marcuse 1969:29), i.e. individerne skaber deres identitet gennem
deres
forbrug.
Produktionsapparatets
logik
og
industrisamfundets
(irrationelle) rationalitet er blevet introjiceret, og menneskets bevidsthed
er blevet en falsk bevidsthed, der ikke kan skelne umiddelbare interesser
fra tilsyneladende (Marcuse 1969:31).
En falsk bevidsthed er iflg. Marcuse et én-dimensionalt tanke- og
adfærdsmønster (Marcuse 1969:32), der ikke formår at negere den
etablerede orden, men tværtimod bidrager til at bevare den (Marcuse
1969:157). Adfærden kommer til udtryk og bliver understøttet i det
politiske og kommercielle sprog i samfundet, som er et operationelt sprog,
hvor ting bliver knyttet til en bestemt funktion, der ikke åbner op for andre
betydninger af tingene som begreber (Marcuse 1969:10ff). Et eksempel er
ordet ”vækst”. Ordet bliver i dansk politik igen og igen brugt, så ”vækst”
bliver ensbetydende med ”øget produktion”, ”øget forbrug” ”flere penge”
TIDskrift [Vol. VII]: 7
og ”mere velfærd”. Ordet har fået tillagt bestemte attributter, der
udelukker andre funktioner af det, som kunne have mere organisk eller
åndelig karakter. Ved at tillægge ord lukkede definitioner, lukkes der for
kritik og negativ tænkning, idet de blokerer for en mere åben forståelse af
sproget. En forkortet syntaks i f.eks.reklamers eller politikkeres brug af
korte hovedsætninger uden forklarende bisætninger - ”Vi skal have
vækst!”, ”Alle går ind for vækst” 2 - understøtter denne fiksering af
bestemte
betydninger.
Muligheden
for
den
økonomiske
væksts
modstykker - ikke-vækst, organisk eller åndelig vækst - bliver i denne
sprogbrug elimineret, og kritikken af produktionsapparatets logik
undertrykt.
Ordenes åbenhed er iflg Marcuse ødelagt af industrisamfundets
videnskabeligt positivistiske syn på sproget; begreber mister deres
transcenderende betydning og dermed deres mulighed for at ”frigøre
tanken og adfærden fra den givne virkelighed til fordel for de undertrykte
alternativer”
(Marcuse
1969:32ff),
idet
de
udelukkende
bruges
operationelt. Sproget er blevet ”eine Modifizierung jener ursprünglichen
Auffasung von Welt als Bedeutsamkeit” (Marcuse 1928/1978:360)
Det positivistiske sprogbrug definerer og begrænser fornuftens brug
og kommer til at beherske det særegne for menneskets natur, nemlig at
bruge sin fornuft til at bestemme, hvorledes handlinger er, kunne og bør
være. Mennesket er blevet et middel til at opnå resultater, der defineres af
produktionsapparatet, og det er blevet en ting, hvis instinktive drifter og
aspirationer formes af samfundet (Marcuse 1969:51).
Det mulige alternativ
Industrisamfundets udformning baserer sig iflg. Marcuse på et i historisk
perspektiv bevidst valg om denne udformning, således at den i dag
Eksemplerne er fra et avisindlæg af daværende statsminister Løkke Rasmussen i
Frederiksborg Amts Avis, 2011
2
TIDskrift [Vol. VII]: 8
fremstår som menneskets grundsituation, i.e.”die Lage in der [der
Mensch] seine einmalige Stellung zur Umwelt und die aus ihr sich
ergebende Aufgabe in den Blick bekommt und bestimmen kann” (Marcuse
1928/1978:360). Vi er altså historisk betinget placeret i en grundsituation,
men netop derfor er der mulige alternativer - andre historisk mulige valg,
der kunne have været truffet og derfor endnu kan træffes (Marcuse
1969:16). Hypotetisk set ligger der altså en mulighed for, at samfundet kan
være en negation af det bestående.
Negationen er det centrale element i dialektisk tænkning, hvor den
virkelighed, vi umiddelbart opfatter som sand, stilles op imod en anden
mulig fremtræden af virkeligheden, som bare ikke er realiseret.
Dialektikken indeholder altså et metafysisk element, som er grundlaget for
”analyzing the world of facts in terms of its internal inadequacy” (Marcuse
1968:viii). Ergo grundlaget for en kritisk teoretisk tænkning, idet
inddragelsen af denne mangelfuldhed er grundlaget for at erkende verden i
en mere sand helhed. Negationen bliver hermed en positiv handling, fordi
virkeligheden bliver mere end det, der umiddelbart fremtræder for os;
”[t]he absent must be made present because the greater part of the truth is
in that which is absent”(Marcuse 1968:x). Dialektisk tænkning kan derfor
også medføre ændret politisk tænkning og adfærd; hvis f.eks. ”vækst”
modstilles af ”ikke-vækst”, er muligheden til stede for, at samfundet kan
fremtræde på andre måder, end det gør, og tænkningen får herved
eksistentiel betydning.
Ideen om et ”mulighedernes univers” udleder Marcuse bl.a.fra
Platons opfattelse af væren (den fremtrædende virkelighed) som en
bevægelse fra potentialitet til aktualitet, hvorfor væren i sig selv er en
negation til andre mulige fremtrædelsesformer og dermed ikke sand
(Marcuse 1969:140f) I Platons dialektik skal mulighederne for at se andre
fremtrædelsesformer være holdt åbne, og sandhed bliver i denne
sammenhæng, at tanken ”forstår den umiddelbare oplevelses sandhed som
TIDskrift [Vol. VII]: 9
en fremtrædelsesform for en anden sandhed” (Marcuse 1969:145).
Sandhed får altså et iboende potentiale til at omvælte den bestående
virkelighed, og sandhed er ikke at betegne noget som er, men at betegne
noget som det burde eller kunne være
(Marcuse 1969:146). Sandhed
bliver derfor ensbetydende med frihed, idet sandhed betyder en frigørelse
fra den fremtrædende virkeligheds negative karakter. Men erkendelsen og
aktualiseringen af sandheden ville forudsætte ren kontemplation (Marcuse
1969:142) og dermed ”frihed fra materielle fornødenheder” (Marcuse
1969: 143). Det betyder, at sandheden forbliver i en metafysisk dimension,
der ikke kommer til udtryk i den realiserede virkelighed, da mennesket er
fastholdt i en nødvendighed af at skaffe sig materielle fornødenheder. Men
netop søgen efter den absolutte sandhed og frihed har medført udviklingen
af logos’ overherredømme som en afstandtagen fra nødvendighedens
iboende ufrihed og fremmedbestemmelse.
I Marcuses udlægning af Hegel er logos en del af den subjektivitet,
der kan konstituere den objektive verden. Subjektiviteten er en realisering
af et væsen, hvor ”’that which is’ becomes ’other than itself’”(Marcuse
1968:viii), altså en virkelighed (væren) som er en aktualisering af én
potentialitet af det objektive væsen. Væren er også hos Hegel en konstant
bevægelse og fornyelse af en proces, hvor subjektiviteten er en negation af
det objektive væsen, og subjektiviteten kommer til udtryk i en rationel
historisk udvikling som en søgen mod sig selv – sit væsen - hvilket vil sige,
at historien bliver en søgen mod i platonsk forstand sandhed og frihed.
Hegels dialektik er altså iflg. Marcuse en erkendelse af, at verden er ufri,
idet den altid er noget andet end sig selv - noget andet end sit potentiale og aktualiseringen i væren står altid i modsætning til væsen på trods af en
søgen mod sig selv. Sand væren ville kun kunne opstå, hvis subjektets
potentialer ”were fullfilled and if there were, therefore, an identity between
its existence and its notion”(Marcuse 1968:65).
Friheden er altså en
intelligibel størrelse, der forbliver i et metafysisk univers, men ikke desto
TIDskrift [Vol. VII]: 10
mindre en mulighedsbetingelse for udvikling og forandring (Marcuse
1968:viiif).
Dialektikken bliver den proces, der søger at overvinde det negative i,
at subjektet (den finitte væren) altid er noget andet end sig selv (det
infinitte almenbegreb). Dialektisk tænkning betyder således, at subjektet
formår at forblive sig selv i sin andethed ved at fastholde sin relation til
den universelle potentialitet og forene det positive og negative i subjektets
egen partikularitet – altså, at det bevarer en åbenhed over for det, det ikke
er, men kunne være. Denne åbenhed mod uendeligheden af potentialer er
en erkendelse af det infinitte som den sande virkelighed (Marcuse
1968:6ff). Ergo bliver tænkningen mere virkelig end verden som den
fremtræder for os, fordi vi gennem tænkningen og fornuften har større
mulighed for at erkende tingene som de er ”i sig selv”(Marcuse 1968:72f).
Ved derfor at opfatte ”samfundet” eller ”naturen” som subjekter - som en
finit fremtræden af en infinit potentialitet - kan vi gennem den dialektiske
tænkning
og
fornuften
altså
forestille
os
andre
mulige
fremtrædelsesformer, der er aktualiserbare i en stræben mod større
sammenhæng mellem væren og væsen.
Rationalismens
udvikling
til
industrisamfundets
positivistiske
tænkning og sprogbrug er et udtryk for et værn mod dialektikkens
metafysiske dimension (Marcuse 1969:183), således at sandhed kun kan
erkendes i den fremtrædende virkelighed - sandhed er det, der træder
frem for os. Dermed mister tænkningen den dimension, der ligger i
spændingen mellem det, der er og det, der burde være – altså sin etiske
dimension. Habermas pointerer i Technik und Wissenschaft als
”Ideologie”, at tabet af etikken skyldes, at politik i det industrialiserede
senkapitalistiske samfund har fået en negativ karakter. Den stræber ikke
mod virkeliggørelsen af praktiske (etiske) mål, men mod løsningen af
tekniske spørgsmål, for at afværge dysfunktionaliteter i og risici for
samfundssystemet (Habermas 1969:77). Fornuften har fået en ren
TIDskrift [Vol. VII]: 11
instrumentel funktion. Frihed i det industrielle samfund bliver den frihed,
der er i samfundet og anerkender ikke, at frihed kunne have en anden
udformning.
I modsætning til positivismen bevarer den dialektiske tænkning den
etiske dimension, idet den fastholder føromtalte spænding. Selvom
fornuften er det, der har konstitueret vores historiske grundsituation
(Marcuse 1968:xiii) ved at aktualisere en bestemt form for frihed gennem
industrialisering og teknologisering (f.eks. frihed fra sult og nød, frihed fra
klasseundertrykkelse) (Marcuse:1969:21f), er fornuften også den faktor,
der har potentialet til at stræbe mod en anden form for frihed (f.eks. frihed
fra falske behov, frihed til selvbestemmelse), der ikke er et tilbageskridt,
men et fremskridt med udgangspunkt i den nuværende teknologiske
virkelighed. Det vil sige, at muligheden for, at teknologien er frigørende
frem for undertrykkende, er en reel mulighed i samfundet.
For at dette kan realiseres, er det nødvendigt, at den dialektiske
negation bliver en del af det politiske alternativ (Marcuse 1968:xiii).
Teknologien har f.eks. medført, at vi kan benytte os af sol- og vindenergi,
hvilket betyder, at vi har muligheden for at spare andre af naturens
ressourcer for udbytning. Det vil sige, at teknologien har været med til at
frigøre den ydre natur, men frigørelsen forbliver kun en skin-frigørelse,
idet udviklingen af teknologien i politisk sammenhæng bliver talt ind i en
lukket ”vækst”-retorik; teknologien skal skabe flere arbejdspladser, øget
velfærd og dermed øget forbrug. Udviklingen bliver altså ikke en negation
af det bestående, men nærmere en bekræftelse af status quo.
For at teknologien reelt kunne have en frigørende funktion skulle den
politiske
negation
være
en
negation
til
det
teknologiske
produktionsapparats logik og determineringsmagt. En negation som
Mattick stiller sig tvivlende overfor, idet den teknologiske udvikling 1) ikke
kan ske uden en i en eller anden form kapitalistisk struktur (Mattick
1972:23ff), og 2) fordi både den økonomiske og politiske elite (the ruling
TIDskrift [Vol. VII]: 12
class) ikke ”kan” negere det bestående, fordi den i så fald også ville negere
sig selv og sin magtposition (Mattick 1972:96).
I den optik bliver den dialektiske logik ”svag”, fordi den er
uvidenskabelig og ikke-operationel i sin struktur, hvilket betyder, at
dialektisk, kritisk eller negerende tænkning bliver opfattet som urealistisk
eller utopisk. Bevidst om denne problematik siger Marcuse:
Den kritiske samfundsteori har ingen begreber, som kunne slå bro mellem
kløften mellem nutiden og dens fremtid; den giver ikke noget løfte og kan
ikke pege på nogen medgang og forbliver derfor negativ (Marcuse 1969:263)
Den kritiske teori er og bliver iflg Marcuse en værdidom (Marcuse
1969:153), men han fremhæver, at kritisk teori er baseret på
værdidommene, ”at menneskets liv er værd at leve, eller snarere, at det
kan og bør gøres værd at leve” og ”at der i et givet samfund eksisterer
bestemte muligheder for at forbedre menneskets liv og bestemte måder at
realisere disse muligheder på” (Marcuse 1969:10f), Kritisk teori forbliver
derfor en nødvendighed, idet det er den kritiske analyses opgave at påvise
disse dommes gyldighed og kritisere et system, der har mistet mennesket
af syne (Marcuse 1932/1978:515).
Første dom er iflg. Marcuse et a priori, uden hvilket den kritiske
teori, og filosofi i det hele taget, ville være formålsløs:
Philosophieren im wahren ernste des Wortes genommen, ist eine Weise
menschlicher Existenz. Menschliche Existenz steht in allen ihren Weisen
unter der Frage nach ihrem Sinn (Marcuse 1929/1978:385)
Filosofien skal altså, mener Marcuse, søge efter meningen med
menneskets tilværelse, og meningen skal altså udgøres af, at mennesket
tænker over, hvordan livet bliver værd at leve, og hvordan det kan
realiseres.
Den anden dom er grundlaget for den kritiske teoris logik, som tager
udgangspunkt i det konkret foreliggende samfund og negerer det for at
gøre opmærksom på mulighederne, der ligger i denne abstraktion
(Marcuse 1969:153). Abstraktionen betyder, at virkeligheden kan tænkes i
TIDskrift [Vol. VII]: 13
almenbegreber, der åbner op for at forestille sig, at begreberne og dermed
virkeligheden kunne fremtræde i en anden form, for den ikkeoperationelle forestillingsevne og tænkning ligger implicit i spørgsmålet
om, hvad vi håber på i en fremtidig verden, og er derfor uadskillelig fra en
teori om, hvordan verden burde være (Feenberg & Leiss 2007:xxvif).
Abstraktionen kræver, at mennesket genvinder sin sande bevidsthed,
hvilket synes svært i et samfund, hvor mennesket er fremmedgjort, præget
af en falsk bevidsthed og har en én-dimensional adfærd. Denne blindgyde i
Marcuses filosofi har medført kritik fra bl.a. Habermas, som stiller
spørgsmålstegn ved, hvem/hvad den omvæltende magt er, og hvordan
behovet for omvæltning skal opstå, især når den kapitalistiske velfærdsstat
ikke giver incitament til et organiseret oprør grundet socioøkonomiske
faktorer (Habermas 1969:86f, Ahlers 1971:589). Marcuse giver ikke et
konkret svar, men antyder et svar i sin definition af menneskets
introjektion af produktionsapparatets logik, som en mere eller mindre
spontan proces, ”hvorved et Jeg overfører det ’ydre’til det ’indre’”. Herpå
konkluderer han, at denne proces netop tyder på, at mennesket har en
indre bevidsthed, der står i modsætning til den ydre påvirkning. Det
betyder, at mennesket har muligheden for ikke at reproducere det ydre i sit
indre – ”[t]anken om en ’indre frihed’ har her sin realitet” (Marcuse
1969:29f). Ergo må den indre frihed kunne vækkes og det dialektiske
forhold mellem det indre og ydre bliver den åbning, der er for forandring.
Af denne grund er Marcuse bevidst om, at dialektikken og den
kritiske teori skal sammenkobles med praksis, for at den kan have en
effekt på status quo og hermed gøre filosofien valid. Dialektikken skal være
synlig som en negation til det bestående, for at mennesket genopdager den
sande bevidsthed og erkender den indre frihed. Synliggørelsen er ”a
second alienation” (Marcuse 1972:72), som skaber en emotionel ubalance,
der bevirker, at vi kan udvikle en ny sensibilitet overfor de sande behov,
der
kan
komme
til
udtryk
i
en
nægtelse
af
at
deltage
i
TIDskrift [Vol. VII]: 14
produktionsapparatets logik.
Således bliver liv som mål i sig selv
kvalitativt forskelligt fra liv som middel.
Nægtelsen, den praktiske
handling, bliver en etisk handling, der har menneskets liv, som det burde
være, som mål, og har derfor normativ betydning.
Menneskets bevidsthed skal ”revolutioneres”, så det kan ændre sin
adfærd overfor den eksistentielle natur radikalt. Mennesket skal træde ud
af sin fremmedbestemmelse og ind i en sand bevidst eksistens, og selvom
det organiserede oprør ikke synes muligt i det én-dimensionale samfund,
er mennesket ikke desto mindre organiseret i grupperinger i samfundet,
der kan have indflydelse på tankemønstre og adfærd. En af de største
organisationer er uddannelsesvæsnet, hvor det er muligt via pædagogisk
praksis enten affirmativt at reproducere det bestående (”fostering onedimensional personalities”) eller at opøve dialektisk og kritisk tænkning
(”fostering critical, multidimensional human beings”) (Kellner 2011:32).
Kritisk tænkning som dannelsesideal
Ud fra sociologiske studier mener Welfens o.a., at livsstil er med til at
forme både individuelle og fælles identiteter som kollektivt kaldes sociale
miljøer, og de mener, at bestemte miljøer har mulighed for at påvirke
andre (Welfens,Liedtke & Schaefer 2008:669). Hvis man derfor forestiller
sig uddannelsesvæsnet som et bestemt miljø (en organisation), hvor
”livsstilen” er kritisk/dialektisk tænkning, er det altså muligt at påvirke
kommende generationer til samme ”livsstil” – ikke affirmativt, men som
en dannelse af fornuften i ”ein konflikthafter, vielschichtiger Lernprozess”,
der skal forbedre og udvikle menneskets handle- og tænkemuligheder
(Honneth 2003:501).
Marcuses tanker om (ud)dannelse er forbundet med den tyske
Bildungsidé, hvor dannelsen omfatter hele individet og har frigørelse af
både individet og samfundet som mål (Kellner 2011:29). Med samme
udgangspunkt har Klafki udviklet en kritisk-konstruktiv didaktik, der er
TIDskrift [Vol. VII]: 15
baseret på en videreudvikling af det klassiske Bildungsbegreb, for, som
Klafki pointerer, dannelsesbegrebet har altid været et kritisk-progressivt
begreb:
[F]ür jenen Bildungsbegriff […] [ist] die Überzeugung konstitutiv, daβ die
Entfaltung der Vernunftstätigkeit […] die Möglichkeit eröffnet, daβ die
Menschen im vernunftgemäβen Miteinander-Sprechen und –Diskutieren,
und im reflexivem Verarbeiten ihrer Erfahrungen eine fortschreitende
Humanisierung ihrer gemeinsamen Lebensbedingungen und eine
vernünftige Gestaltung ihrer gesellschaftlich-politischen Verhältnisse
erreichen, unbegründete Herrschaft abbauen und ihre Freiheitsspielräume
vergröβern (Klafki 1991:45)
Dannelse er altså refleksiv, interagerende, dynamisk og åben overfor
muligheden for, at samfundet kan være anderledes end det fremstår, og
Klafki pointerer, at dannelse er en tilegnelse af fællesmenneskelige
problemstillinger, der udmønter sig i den ”geschichtlich gewordene
Gegenwart”, og som skal løses for fremtiden ved at mennesket frigøres til
at
forstå
og
forme
samtiden
og
fremtiden
i
selvbestemmelse,
medbestemmelse og solidaritet. På den måde ligger den kritiske teori og
dialektikken altså implicit i hans didaktiske teorier (Klafki 1991:98).
Dannelse bliver at udvikle en historisk formidlet bevidsthed om
nutidige problemstillinger, der kræver en løsning for den fælles fremtid, og
Klafki koncentrerer store dele af sin didaktik omkring det, han kalder
tidstypiske
(og
dermed
foranderlige)
nøgleproblemer
-
bl.a.
miljøspørgsmålet, der indbefatter, hvorledes vi undgår ødelæggelse af det
naturlige grundlag for menneskelig eksistens og dermed forholder os til
den videnskabeligt-teknologiske udvikling (Klafki 1991:56ff).
Undervisningen
skal
foregå
ved
hjælp
af
eksemplariske
problemstillinger, der besidder tilstrækkelig åbenhed til i en dialektisk
diskussion at skabe muligheder for forskellige løsninger. Den skal føre til,
at eleverne opnår evnerne til kritik, selvkritik, argumentation og empati
for modparters synspunkter (Klafki 1991:63) – altså lærer dem at håndtere
kontradiktoriske situationer og bevarer åbenhed for forskellige mulige
TIDskrift [Vol. VII]: 16
livsindstillinger. Undervisningen skal m.a.o. lære eleverne at negere en
positivistisk tænkning, der ikke tolererer modsætningsfuldhed, men
samtidig skal den udvikle elevernes evne til ”sammenhængstænkning”
(Klafki 1991:63f). Eleverne skal lære at gennemskue, hvordan forskellige
handlinger i samfundet og verden er forgrenet med hinanden - altså lære
den transcenderende og flertydige betydning af handlinger og begreber, og
igennem denne forståelse skal de udvikle moralsk og politisk ansvarlighed,
dømme- og handlekraft (Klafki 1991:65).
Klafki understreger, at det ikke kun kræver kognitive evner at udvikle
disse færdigheder, og at hele læseplanen derfor skal afspejle en
flerdimensionalitet, der udover at stimulere de kognitive evner skal
stimulere de emotionelle, æstetiske, sociale og praktisk-tekniske evner,
dvs. de sanselige evner, og dermed afspejle ”die Mehrdimensionalität
menschlicher Aktivität und Rezeptivität”(Klafki 1991:69). Det kan hermed
siges, at Klafki rehabiliterer eros som erkendeevne på lige fod med logos,
hvilket for Marcuse ville betyde, at en frigørelse og radikalisering af
sanserne bliver mulig. At bruge sine sanser indebærer i kantiansk forstand
en passivt receptiv tilstand og er dermed “a precondition of freedom: it is
the ability to see things in their own right”(Marcuse 1972:138), men
sanserne spiller samtidigt en aktiv rolle i vores oplevelse af verden, således
at de danner det første grundlag for vores forestillingsevne og fornuft
(Kellner 1999:15). En vægting af de sanselige evner kan altså være med til
at frigøre både den indre og ydre natur, og dermed den erotiske
erkendelse, der kan give naturen en kvalitativ frem for kvantitativ
betydning.
I Pädagogische Illusionen kritiserer Giesecke Klafkis didaktik af for
at være både normativ og moraliserende (Giesecke 1998:214). En forfejlet
kritik, idet 1) pædagogikkens grundvilkår må være at danne mennesket til
at handle ud fra en normativitet, der gavner et samtidigt og fremtidigt
samfund, da den ellers mister sit formål og idet 2) Klafkis sigte er at bevare
TIDskrift [Vol. VII]: 17
åbenhed og afspejle flerdimensionalitet, og derfor ikke kan være
affirmativt moraliserende.
En yderligere kritik er, at Klafkis didaktik er politisk, idet
koncentrationen om nøgleproblemerne har et politisk grundlag, og at
udviklingen af elevernes evne til at tage stilling til dem er at ”politisere”
dem.
En
tilgang,
der
iflg.
Giesecke,
skal
være
forbeholdt
samfundsfagsundervisningen, og hermed fremfører han endnu en kritik: at
fagfagligheden i de enkelte fag udvandes, når nøgleproblemerne skal være
kernebegreber i alle fag (Giesecke 1998:214ff).
Det kan ikke læses ud af Klafkis didaktik, at de fagfaglige færdigheder
skal negligeres på bekostning af nøgleproblemerne, men at de derimod
skal være en integreret del af undervisningen, som på den måde får en
tværfaglig karakter, der er medvirkende til elevernes udvikling af
”sammenhængstænkning”(Klafki 1991:66). Et ideal, der synes svært at nå i
det nuværende danske uddannelsesvæsen, idet (ud)dannelsen netop er
underlagt bestemte politiske målsætninger, der pt. i høj grad sigter mod
tilegnelsen af konkrete, målelige fagfaglige læringsmål.
Hvilket
leder
tilbage
til
den
kritik,
at
undervisningen
i
nøgleproblemerne er ”politiserende”. Klafki er bevidst om, at arbejdet med
nøgleproblemerne fordrer moralsk-politisk opmærksomhed af eleverne
(Klafki 1991:69), men ser det ikke som problematisk, idet skolens struktur
netop er et resultat af historiske, kulturelle, samfundsmæssige og politiske
betingelser. At opfatte skolen som upolitisk er altså ikke muligt (Laursen
2002:28). Dannelsen i sin traditionelle kritisk-progressive definition
betyder netop, at den ikke skal være affirmativ, og skolen skal altså, selvom
den er underlagt politik, også være medskaber af både samtidig og
fremtidig politik, der har for øje, at samfundet muligvis kunne være
anderledes (Laursen 2002:28).
Klafkis didaktik har altså en kritisk og dialektisk tænkning som ideal,
som står som negation til en én-dimensional virkelighedsopfattelse, og den
TIDskrift [Vol. VII]: 18
åbner op for muligheder ”for human beings in the actual political situation
not to be dependant on existing structures” (Wardekker & Miedema
1997:60).
Didaktikken
udført
i
praksis
kan
derfor
have
den
revolutionerende og frigørende effekt på menneskets bevidsthed, som
Marcuse ser som nødvendighed for at dæmme op for den én-dimensionale
adfærd og tænkning. Den kritisk-konstruktive didaktik kan dermed
medvirke til en grundsituation, hvor den historisk betingede teknologiske
beherskelse af både den menneskelige og eksistentielle natur får en ikke
repressiv, men frigørende funktion (Marcuse 1969:243).
Dette kræver, at både pædagogiske teoretikere og praktikere
fastholder en kritisk og dialektisk tilgang til deres fag (Klafki 1991:79),
hvilket synes at have trange kår i den aktuelle uddannelsespolitiske
virkelighed, der netop har en operationalistisk og positivistisk tilgang til
(ud)dannelse. Det bliver hermed i høj grad op til det enkelte individ
indenfor ”organisationen” at fastholde kritisk tænkning som ideal. Et ideal,
der kan have personlige omkostninger, idet ”[t]hose who refuse are often
banished to the margins”, og det individuelle oprør kan synes meningsløst.
Ikke desto mindre er det vigtigt at bibeholde, fordi ”the power that moves
[them] there makes a brief appearance at the center of society, reminding
us of its existence” (Zanetti 2003:274)3.
Zanetti citerer her Alford, C.F. (1991), Whistleblowers: Broken lives and organizational
power, Ithaca NY: Cornell University Press
3
TIDskrift [Vol. VII]: 19
Litteraturliste
Ahlers, R., ‘Technologie und Wissenschaft bei Heidegger und
Marcuse’ I Zeitschrift für philosophische Forschung 25
(Okt/Dez 1971)
Feenberg, A., Kovel, J., Kellner, D. & Alford, C. Fred
’Commentaries on Marcuse on Ecology’ i Capital, Nature,
Socialism, 3 (3) (September 1992)
Feenberg, A. & Leiss, W. (red.), The essential Marcuse – Selected
Writings of philosopher and Social Critic Herbert Marcuse,
Boston: Beacon Press (2007)
Giesecke, H.,
(1998)
Pädagogische Illusionen, Stuttgart: Klett Cotta
Habermas, J., Technik und Wissenschaft als “Ideologie”,
Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag (1969)
Honneth, A., ‘Herbert Marcuse und die Frankfurter Schule’ i
Leviathan, Jaarg. 31, H. 4 (Dezember 2003)
Kellner, D., ‘Marcuse and the Quest for Radical Subjectivity’ i
Social Thought and Research, Vol. 22, No. 1&2 (1999)
Kellner, D., ’On Marcuse: critique, liberation, and reschooling in
the radical pedagogy of Herbert Marcuse’ i Estudos e
Pesquisas em Psicologia, v.11, No. 1 (2011)
Klafki, W., Neue Studien zur Bildungstheorie und Didaktik –
Zeitgemäβe Allgemeinbildung und kritisch-konstruktive
Didaktik, Basel: Beltz Verlag (1991)
Laursen, M. Holmgaard, ‘Wolfgang Klafkis nøgleproblemer – et
didaktisk udgangspunkt’ i Unge Pædagoger nr.6 (2002)
Marcuse, H., Counterrevolution and Revolte, Boston: Beacon
Press (1972)
TIDskrift [Vol. VII]: 20
Marcuse, H., Det én-dimensionale menneske – en undersøgelse af
det højtudviklede industrisamfunds ideologi, København:
Gyldendal (1969)
Marcuse, H., Reason and Revolution – Hegel and the rise of Social
Theory, Boston: Beacon Press, (1968)
Marcuse, H., Schriften, Bd. 1, Frankfurt am Main: Suhrkamp
Verlag (1978)
Mattick, P., Critique of Marcuse: one-dimensional man in class
society, London: The Merlin Press (1972)
Wardekker, W. L. & Miedema, S., ’Critical Pedagogy: An
Evaluation and a Direction for Reformulation’ i Curriculum
inquiery, vol.27, No.1 (Spring 1997)
Welfens, M. J., Liedtke, C. & Schaefer, I., ‘Encouraging
Sustainability. Educational Program for Civil Society’ i
Internationale Schulbuchforschung, Jahrg. 30, H. 2 (2008)
Zanetti, L.A., ‘Holding Contradictions: Marcuse and the Idea of
Refusal’ i Administrative Theory & Praxis, vol. 25, No.2
(2003)
TIDskrift [Vol. VII]: 21
Holism in perception
– Merleau-Ponty on senses and objects
skrevet af David Ekdahl, KU
·
udgivet 1. december 2015
·
4949 ord
Abstract
In this article, I set out to explore Merleau-Ponty’s view of our senses and
their interconnection with perceptual phenomena. In the spirit of MerleauPonty, I draw on contemporary empirical research exploring synesthesia
and its importance for understanding non-synesthetic perception.
Combining points from Merleau-Ponty with research from the last twenty
years of synesthesia-research, which, sadly, has gone by relatively
unnoticed by philosophers interested in the problem of perception, I
attempt to show how a modular view of mind distorts the nature of
perception. I further reject the idea that a perceived object is an empty
intellectual substance or bearer of qualities, but I also reject the idea that
the qualities in themselves are what truly matters in a perceived object.
Instead, I advocate a more dynamic and holistic view, where the qualities
of the percept entwine and saturate each other just as our senses always
communicate and influence each other. This is a view where modular
interpretations of our senses and perceptual qualities are viewed as
perverting the primordial nature of perception itself since they overlook
the dynamic way in which the living, embodied subject and perceived
object are correlated.
Holism in perception: Merleau-Ponty on senses and objects
Object-perception is an arduous business. How do we account for
perceptual constancy; the unified identity of a perceived object over time?
How do we pick out one visual object amongst a whole array of visual
TIDskrift [Vol. VII]: 22
phenomena within the entirety of the visual field? Does the object itself
somehow help us set it apart, or does our ability to segregate and identify
objects pertain to something that we bring to the table in the perceptual
situation? I wish here to explore a possible answer to these questions by
delving into Merleau-Ponty’s holistic view of the nature of perception and
the perceived. This will lead us around in Merleau-Ponty’s Phenomenology
of Perception and much material will be covered in a short span. Worth
noting is the fact that there is an important and vast motor-intentional
and action-based aspect of Merleau-Ponty’s phenomenology of perception
that does not come to the fore in the paper and I will not elaborate much
on it due to its immensity and spatial requirement. In this context, it
should of course be mentioned that the points conceived by proponents of
enactivism and embodied cognition echo a lot of the points Merleau-Ponty
insisted on over sixty years ago. We see this, for instance, in the work of
Alva Noë, who notably states that perception is not passive reception, but
something we do (Noë 2004: 1). This implies that not only are we active,
but we are involved, and what I highlight in this paper can definitely be
seen as an attempt to show one aspect of how deeply we, as embodied
agents, are involved, and how subject and object animate each other.
I do not believe that I am presenting a controversial interpretation of
Merleau-Ponty’s notion of object-perception, rather this is an attempt to
portray, as lucidly as possible, certain relevant thoughts from across his
magnum opus in a structurally meaningful way. That being said, I believe
one of the article’s strengths is its lucidity, and while a lot of MerleauPonty’s thoughts found no room in this paper, the ones that did find room
present themselves intelligibly and coherently.
Part 1 of my paper will consist of an exploration of Merleau-Ponty’s
view of our senses’ dynamic role for us as embodied, unified powers, and
how he in this context can argue that synesthesia is the norm and not the
exception. I will in this context draw on different empirical findings. In
TIDskrift [Vol. VII]: 23
Part 2, I will lay out Merleau-Ponty’s notion of the symbolism of the thing
and try to elucidate how this should be understood. Part 3 will sum up how
these notions of synergy and symbolism come together and give us a
holistic take on perception wherein perceiver and perceived always form a
communion. Finally, I will conclude on the importance of holding on to a
dynamic, holistic structure of lived perception.
Part 1: Synesthesia
We might conceive of our senses as distinct sensory inputs that are
somehow synthesized cognitively or habitually to form one unified
experience. In this case, on the level of primordial perception, vision,
sound, touch, etc., are each completely distinct forms of sensory inputs. In
cognitive science, this is called the modularity of mind (Fodor 1983: 1).
Seeing a meal while one is eating it are two different worlds at first that are
synthesized from each distinct sense into one stream of consciousness.
When we conceive of our senses like this, it is hardly strange why a
condition like synesthesia can seem so odd. Indeed, for many years in the
latter half of the 20th century, synesthesia was largely discarded or ignored
in the cognitive sciences due to its incommensurability with the model of
the brain of the times (even if reports of it had been known for hundreds of
years) (Cytowic 1995: 2). Synesthesia, meaning ”joint sensation”, is the
somewhat rare1 condition whereby a subject perceives one type of sensory
input directly as at least one other type. One might, when hearing music,
experience it as color(s) as well, one might, when reading, experience the
written words with certain tastes; or perhaps numbers or days of the week
have a certain personality, etc. If you have one form of synesthesia, there is
about 50% chance that you have more than one (Cytowic 2009: 23). An
important point is that, generally, subjects with this condition do not have
The exact epidemiology of synesthesia is still uncertain and different research shows
quite different statistics.
1
TIDskrift [Vol. VII]: 24
separate experiences whenever the synesthesia is prominent. It is not that,
for instance, listening to Mozart “invokes” the color yellow alongside the
music as two separate experiences, rather, the music is the color yellow. As
Merleau-Ponty formulates it: “it is the sound itself that he sees, at the place
where colors form” (Merleau-Ponty 2012: 238). This might at first seem
odd. Colors are simply not sounds. But, for Merleau-Ponty, cases of
synesthesia actually highlight an important truth about our senses: while
in one sense distinct, our senses actually work together and saturate each
other in a much closer way than what we might assume. On the level of
lived reality, the field of the phenomenologist, our senses all cooperate
because we are embodied2 subjects comporting ourselves towards certain
actions, things and possibilities.
In fact, cases of synesthesia do not reveal certain types of individuals
with faulty wiring to us – and, neurologically speaking, synesthesia is not
classified as a defect – nothing is “wrong” with the synesthete. It is not that
these cases are cases of a radically new and strange cognitive skill set,
rather, we are all in a sense synesthetic. Recent research by Palmer et al.
showed that when chromesthetic3 synesthetes and non-synesthetes were
exposed to the same classical music and asked what color the musical
piece was, even though each reply was relatively idiosyncratic (as
synesthesia is well known to be (Cytowic 1995: 2)), there were undeniably
overall similar tendencies when it came to music – even across the replies
of the synesthetes and non-synesthetes (Palmer, Langlois, & Schloss 2015;
Palmer, Schloss, Xu, & Prado-Legon 2013). Slow music is darker (and
larger), fast music is lighter (and smaller). This suggests that the approach
by means of which, in this case, sound and visual phenomena are entwined
is not entirely relative to each individual, and neither to the prominence of
synesthesia.
I will not elaborate much further on the concept of embodiment. Due to a lack of space, I
have to expect a basic understanding with the concept on behalf of the reader.
3
Chromestesia is the synesthetic condition of seeing sounds as colors.
2
TIDskrift [Vol. VII]: 25
This general synergetic tendency across different types of phenomena
can be further illustrated: Imagine I draw a soft and cloud-like shaped
figure, and next to it an edgy and pointy figure, and then I tell you that one
figure is called Moomba and one is called Kiktikka but that you have to
figure out which is which. For the vast majority of people, it seems
intuitively obvious that the “softer” figure entwines with the “softer word”
(Moomba) and vice versa, but how can a sound and a figure both be soft,
and thus in this sense the same?
The colors that non-synesthetes had to align to the music were hardly
chosen by means of intellectual parameters, but felt by means of bodily
ones. One does not deduce a color when listening to the music, one feels
the music with the whole body and tries to figure out what color the feeling
is. A plausible explanation for how this alignment of color and sound could
be made for non-synesthetes similarly to synesthetes is if their perception
is already holistic and thus somehow structurally similar to the
synesthetes, albeit much less explicitly so. In Merleau-Ponty’s words, our
senses can communicate like this because they share “a meaningful core”
(Merleau-Ponty 2012: 239). We do not have to look to empirical studies to
find evidence of this. We comport ourselves towards things with our whole
sensual and bodily being every day:
By opening up to the structure of the thing, the senses communicate among
themselves. We see the rigidity and the fragility of the glass and, when it
breaks with a crystal-clear sound, this sound is borne by the visible glass. […]
The form of objects is not their geometrical shape: the form has a certain
relation with their very nature and it speaks to all of our senses at the same
time as it speaks to vision. (Merleau-Ponty 2012: 238)
The point here must be understood properly: The senses are indeed
distinct, but given that they are all usually deployed all the time, no sense
ever senses in isolation. Our body is a “synergetic system of which all the
functions are taken up and tied together in the general movement of being
TIDskrift [Vol. VII]: 26
in the world” (Merleau-Ponty 2012: 243). When I engage sensually with
any-thing or part of the world, I am already invoking my whole sensory
being and all my senses saturate, and are saturated by, this. Similar to how
a synesthete might see (and hear) Mozart’s music directly as yellow, we all
see the rigidity of glass or the potential auditory clanging of copper pots.
But, one might object: What sets for instance a chromesthete apart from
the non-synesthete certainly has to do with more than the explicitness of
some sensed interconnectedness – there is a literal color sensation where
there should be none, whereas with object-perception for non-synesthetes
we simply connect all the perceived phenomena! This would, however,
miss the point of the argument presented here. First of all, because even if
colors are not normally heard in music, even the non-synesthetes did not
just randomly attach colors to music, rather they share a deep structural
identity with the chromesthetes regarding how music affects our bodies
“chromatically” – how it is felt. Secondly, as Merleau-Ponty points out, we
quite often perceive what is not physically or even terminologically present
at all, similarly to the chromesthetes. In discussing what can be an object
of perception, Merleau-Ponty brings up the example of seeing love in the
flowers that one is gathering for a bouquet.
The perceived is not necessarily an object present in front of me as a term to
be known, it might be a ‘unit of value’ that is only present to me in practice.
[…] Love is in the bouquets that Félix de Vandenesse prepares for Madame
de Mortsauf. […] It is evident that the bouquet is a bouquet of love and yet it
is impossible to say what in the bouquet signifies love […]. The only way of
understanding the bouquet is by looking at it and then it says what it means.
(Merleau-Ponty 2012: 235)
Amongst his last twenty years of neuropsychological research, a similar
view of synesthesia as a gateway to understanding perceptual cognition
has been developed by Richard E. Cytowic. He has argued that synesthesia
may be seen as a condition whereby one is more aware of the holistic
TIDskrift [Vol. VII]: 27
nature of perception compared to most non-synesthetes (Cytowic 1995:
10). For him, we are all in an important sense synesthetes, only we hardly
ever notice it: We all possess this capacity for drawing on all our senses to
make sense of the world. We see explicit examples of this in the way we
speak and use metaphors, as Cytowic also points out. A cheese can be
sharp, a person might be sweet, or a mood can be low.4 Metaphors are
wonderful, softcore examples of synesthesia and likely have their roots in
the holistic nature of both our perception and cognition. If this is true – if
perception is a “sensorium commune” (Merleau-Ponty 2012: 246) – then
the first step has already been taken towards an explanation of what gives
objects their unity and identity. In order to grasp this more clearly, we now
need to look closer at Merleau-Ponty’s conception of the perceived thing.
Part 2: Symbolism
In approaching the phenomenology of the perceptual thing (as well as
other relevant aspects; like perceptual constants and hallucinations),
Merleau-Ponty’s overall goal is to explain how objectivity is possible in
perception and what this notion of objectivity amounts to. Part of his
response to this has to do with what he calls “The existential unity of the
thing”, whereby in each thing there is what Merleau-Ponty labels “a
symbolism” (Merleau-Ponty 2012: 333): “In the thing, there is a
symbolism that links each sensible quality to the others” (ibid.). I very
much doubt that Merleau-Ponty with this term has some abstract concept
in mind for each thing, even if the conceptual side of cognition very well
might play an important role.5 Symbolism for Merleau-Ponty has to do
with a sort of thing-pertaining interconnectedness of qualities and not an
abstract concept or something akin to that. Interestingly, the word symbol
For more on metaphors’ role in cognition, see (Lakoff & Johnson, 2003)
Developing this point further would take us far into the conceptualism vs nonconceptualism debate, and thus I will not approach this point
4
5
TIDskrift [Vol. VII]: 28
(French: symbole) has its origin in the Greek sym-bolon, which literally
translates to something like “that which is thrown (or cast) together”.
Keeping this in mind, what Merleau-Ponty is aiming at is a
characterization of the unity of the thing as having to do with the way the
qualities or sensory givens interplay in our perception of them; the way
they are thrown together. A thing is not a compilation of simple qualities
like a bundle theorist might advocate, nor is it a set of qualities pertaining
to some substratum or intellectual unity (ibid.: 333). Rather, what we have
here is a different approach than any of the aforementioned. For MerleauPonty, there is no “substance” or “indeterminable X” (ibid.: 333), but
neither can the thing be reduced to its isolatable qualities as if on a
checklist. On one hand, given that there is no substance or unity imposed
by the intellect, a thing is nothing but its qualities, but in saying this, we
must not ignore that, given the holistic nature of perception, the qualities
are not isolated entities that we synthesize, but aspects of the thing that are
tightly interwoven together (ibid.: 332). Just like our whole sensory being
informs all our senses, so too the qualities of the thing saturate each other
in our involvement with them: “the arrangement of the color upon the
thing (and in the work of art if it fully captures the thing) by itself signifies
all the responses that it would give to the interrogation of my other senses”
(Merleau-Ponty 2012: 332).
This primordial interconnectedness that any-thing has is part of the reason
why perception is not a matter of constructing objects out of qualities; we
are already attuned to the perception of things. In perception, we first
perceive things, then qualities: “To begin with, a thing has its size and its
shape beneath perspectival variations, which are merely apparent” (ibid.:
313).
Sean Kelly, in one of his articles on Merleau-Ponty’s view of
perceptual constancy, has furthermore suggested that Merleau-Ponty, in
TIDskrift [Vol. VII]: 29
arguing that qualities get their meaning by pertaining to objects, is getting
at something akin to a phenomenological variation of Frege’s notion of
unsaturated concepts (or predicates) and their necessary connection with
logical subjects (Kelly 2007: 40). For Frege, predicates only get their
meaning by “connecting” with a subject, just like red only makes sense
when it is the red of something (Frege 1951: 193). However, even if this
structure partly holds true for Merleau-Ponty’s view of perception, it is not
the whole story.
Consider by analogy the task of cooking and tasting a meal. The meal
in this case is the perceptual object. On one hand, nothing goes into the
meal that could not be put on an isolatable recipe-list, but that is far from
what makes the meal what it is. You have not eaten the meal by consuming
each ingredient separately, nor do you taste each ingredient separately at
the same time when you eat the meal. There is a whole network of
relations of how all the ingredients interplay. What matters at least as
much as the ingredients in the end of the home-cooked meal is the
dynamism or symbiosis between them. Of course, someone with a skilled
pallet might be able to decrypt what has been put into the pot; like a
painter might be able to re-construct a visual scenario from the bottom-up,
but this is not the primordial level of perception. The perceptual holism I
am advocating is thus of a very dynamic sort. We are always already
involved with the way everything plays together and is interwoven, just like
we are already unified and synergetic, embodied powers. It is in this
context that Merleau-Ponty points to the advance made when they started
to paint the reflection of light in the eyes of their subjects, which inevitably
lead to the whole portrayed face lighting up with life, which radically
changed the way the qualities of the painted face interplayed – it did not
just add a sparkle to the eyes (Merleau-Ponty 2012: 322).
If it were a matter solely of which qualities pertain to an object and
not the way they interplay, then a sense data theorist like Bertrand Russell
TIDskrift [Vol. VII]: 30
would be right in his insistence on completely detached perception
revealing the fundamental building blocks of for instance vision. Russell,
when attempting to thoroughly describe what perceiving a brown, square
table “actually” looks like, insists that there really is nothing but an infinity
of different variations of brown sense data or qualia accompanied by an
arbitrary perspective on the shape of the table that changes all the time
with no necessary connection between any of the percepts (Russell 2007:
11-21). The problem with Russell’s approach is that in detaching the color
or shape from the total bodily signification of the table, the table as a
perceptual phenomenon breaks apart. By disentangling the symbolism and
its qualities, we do not reach a more fundamental layer of perception, but
an artificial and abstract one.
For Merleau-Ponty, we do not primordially have detached qualia
when perceiving; rather, perception is from the beginning holistic and thus
involved with the way each quality saturates the rest of the phenomenon.
The brown of a perceived table is immediately a heavy brown, entwined
with a whole array of potential sounds, a hardness, et cetera; in summary:
a total bodily signification. Importantly, this is not an intellectual
achievement. I am not first presented with a brown, square visual
phenomenon, and then afterwards from this I infer hardness or soundpotential. I perceive with my whole body as a single, unified and synergetic
power; inevitably having each quality of a thing affect the perception of the
rest. For instance, the total perception of a table is very different for a deaf
person due to a lack of synergy between sound and the rest of the table’s
qualities.
Consider in this context Merleau-Ponty’s analysis of the perception of
the color of a carpet:
The ‘real’ is the insurmountable plenitude: it is impossible to describe fully
the color of a carpet without saying that it is a carpet, or a woolen carpet, and
TIDskrift [Vol. VII]: 31
without implying in this color a certain tactile value, a certain weight, and a
certain resistance to sound. (Merleau-Ponty 2012: 337)
The qualities Merleau-Ponty bring in as essentially wound up with the
perception of the color of a carpet must not be understood as determinate
values – but bodily significations (or “virtual values”). The red of the color
is not saturated by objectively weighing five kilos: It is not a five-kilo-red.
The weight of the carpet is the lived significance it has for us as embodied
subjects with a meaningful relation to weight, which invites a certain
bodily affection of me.6 Let us now turn to the relation between perceiver
and perceived.
Part 3: Communion
There is evidently a strong isomorphism between perceiver as an
embodied power and perceived as a thing with its own interwoven unity in
Merleau-Ponty’s phenomenology. Just like our senses entwine and
saturate each other, so too the qualities of a perceived object interplay and
live in its symbolism. Indeed, the holistic nature of both our perception
and of perceived objects are essentially bound together.
[…] the thing is the correlate of my body and, more generally, of my existence
of which my body is merely the stabilized structure. The thing is constituted
in the hold my body has upon it; it is not at first a signification for the
understanding, but rather a structure available for inspection by the body.
And if we want to describe the real such as it appears to us in perceptual
experience, we find it burdened with anthropological predicates. (MerleauPonty 2012: 334)
But, what does this hold of the body amount to? To answer this, we need to
return and look closer at Merleau-Ponty’s account of sensation, and more
precisely, to what we might mistakenly believe to be visual “simples”. For
For a broader discussion of determinate versus indeterminate values in perception, I
refer the reader to (Kelly 2004) and (Kelly 2007).
6
TIDskrift [Vol. VII]: 32
Merleau-Ponty, even something as “pure” as color-sensation already holds
within it a bodily signification; that is, it carries with itself a certain kind of
bodily affectation or attitude (ibid.: 222). Red is never just a visual
sensation, but something we perceive and take up with our whole bodily
being. This goes hand in hand with the view of objects and perception that
we have already explored. This might sound somewhat peculiar. Luckily,
Merleau-Ponty brings up a clarifying analogy to highlight this symbiotic
structure between perceiver and perceived object:
Consider lying in your bed and trying to fall asleep. We might in this
analogy label sleep as the “object” towards which we are trying to comport
ourselves. Reaching this object (falling asleep) is not a purely passive event
whereby at 11 PM I automatically fall asleep without any involvement on
the personal side, but nor is it something I am entirely in control of
intellectually. I do not think myself to sleep – indeed, thinking too much
tends to interfere more than assist the drowsy. Falling asleep usually
requires of me to take up a certain bodily attitude where I pace my
breathing, adjust my position, let my mind wander to certain events
whereby I feel calm or relaxed, or perhaps empty my mind altogether, and
so on. By adopting this way of being, sleep may finally overwhelm me
(ibid.: 219). While this is a very clear case of bodily signification and
comportment, structurally it differs from normal perception only in its
explicitness.
Even visually “simple” phenomena, such as red, are meshed with a
whole range of bodily significations and potential symbolisms. Colors feel
like something, affect us, and invite us to adopt certain bodily attitudes,
depending on our activity, much the same way as the case of falling asleep
does. Backtracking to the points on synesthesia, it is not that a color
reminds us of some, abstract poetic attributes; rather, a color is these
attributes. This is why non-synesthetes describing music as color were able
to assign colors to the music in a meaningful way to begin with. Merleau-
TIDskrift [Vol. VII]: 33
Ponty refers to this event of bodily involvement with the perceived
situation as a communion (ibid.: 219)7: “To this extent, every perception is
a communication or a communion, the taking up or the achievement by us
of an alien intention and as a coupling of our body with the things” (ibid.:
334).
It is via communion that life is breathed into everything perceived and
whereby the perceived is imbued with its flux of bodily significations or its
symbolism. We are, Merleau-Ponty insists, like the heart that imbues the
whole organism with life; but without both organism and heart, no life can
be imbued at all. The keen observer will have noticed that the discussion
vis-à-vis internalism versus externalism lurks in the background of the last
chapters: Have I really discussed the perceived object itself? Is this not just
conflating perception and perceived? It is, however, important to
remember that the phenomenologist approaches the issue differently and
cannot start out by assuming a split between subject and object. From
Husserl and onwards to Merleau-Ponty, she learns to let go of this division
and to see the perceptual phenomenon as an integrated whole where what
we naturally label “internal” and “external” must first be more precisely
understood by means of its givenness.
Because of the holistic structure of synergy and symbolism, we reach
real things or objects. These, as we saw, do not have to be physical or
spatial things. Depending on what we are involved with, different
symbolisms and bodily significations might interplay, like love in roses or
color in music, but even then, there is already a unity to the perceived via
its symbolism and its communion with us as synergetic powers. Objects
get their unity, and thus, at least partly, their identity because of the way
A reason why music allows for such explicit tendencies across synesthetes and nonsynesthetes alike might have to do with the high degree of whole-body inolvement and
feeling music carries with it. This is evident in all the very different bodily and relevant
sensoral activities we have that center around and express music.
7
TIDskrift [Vol. VII]: 34
their symbolism invites certain bodily involvements and attitudes from us
which thus sets them apart from the rest of the perceived field.
Perception and holism
By exploring both phenomenological and empirical points, I have
attempted to stress the holistic nature of perception and its relevance for
the problem of segregation and identity in visual perception, as well as any
account of the general nature of perception.
If we conceive of any perceived object primarily as a substance-like
thing that bears qualities, or simply just as that very bundle of qualities,
we simply misrepresent it just like we misrepresent perception if we view it
as initially modularized. In perceiving, I always reach out with my whole
body towards something that speaks to me and with which I enter a
communion as an embodied someone.
I have throughout the essay tried to highlight the danger of
disregarding the holistic and dynamic nature of perception, and instead I
have encouraged its importance. By conceiving of the basic level of
perception as already holistic, a whole new array of questions and answers
are opened up and, indeed, embracing a much more holistic view of
perception, I would argue, is a key step if we really wish to fully
understand embodiment as well as cognition and mind altogether.
TIDskrift [Vol. VII]: 35
Litteraturliste
Cytowic, R. E. (1995): “Synesthesia: Phenomenology And
Neuropsychology; A Review of Current Knowledge”,
PSYCHE, 2(10).
Cytowic, R.E. & Eagleman, D.M. (2009): Wednesday is Indigo
Blue: Discovering the Brain of Synesthesia, London: MITPress.
Dreyfus, H. (2004): “Merleau-Ponty and Recent Cognitive
Science”, I T. Carman, & M. B. Hansen (Red.), The
Cambridge Companion to Merleau-Ponty, Cambridge,
Cambridge University Press, s. 129-150.
Dreyfus, H. (2007): “Reply To Romdenh-Romluc”, I T. Baldwin,
Reading Merleau-Ponty - On the Phenomenology of
Perception, London & New York, Routledge, s. 72-82.
Fodor, J. A. (1983): Modularity of Mind: An Essay on Faculty
Psychology, Cambridge, MIT Press.
Frege, G. (1951). “On Concept and Object”, oversat af P. Geach, &
M. Black, Oxford, Oxford University Press, Mind Association.
Husserl, E. (1973): Ding und Raum: Vorlesungen 1907, The
Hague, Ulrich Claesges.
Kelly, S. D. (2004): “Seeing Things in Merleau-Ponty”, I T.
Carman, & M. B. Hansen (Red.), The Cambridge Companion
to Merleau-Ponty, Cambridge, Cambridge University Press,
s. 74-110.
Kelly, S. D. (2007): “What Do We See (When We Do?)”, I T.
Baldwin, Reading Merleau-Ponty - On the Phenomenology
of Perception, London & New York, Routledge, s. 23-56.
Lakoff, G., & Johnson, M. (2003): Metaphors We Live By,
Chicago and London, The University of Chicago Press.
Merleau-Ponty, M. (2012): Phenomenology of Perception. Oxon,
Routledge.
TIDskrift [Vol. VII]: 36
Noë, A. (2004): Action in Perception, Massachusetts, MIT Press.
Palmer, S. E., Langlois, T. A., & Schloss, K. B. (2015): “Music-tocolor associations of single-line piano melodies in nonsynesthetes”, Multisensory Research.
Palmer, S. E., Schloss, K. B., Xu, Z., & Prado-Legon, L. R. (2013):
“Music-color associations are mediated by emotion”,
Proceedings of the National Academy of Sciences, 110, s.
8836-8841.
Romdenh-Romluc, K. (2007): “Merleau-Ponty And The Power To
Reckon With The Possible”, I T. Baldwin, Reading MerleauPonty - On the Phenomenology of Perception, London & New
York, Routledge, s. 44-58.
Russell, B. (2007): The Problems of Philosophy, Cosmico Classics.
8, 26/04/2012. s. 8.
TIDskrift [Vol. VII]: 37
Sprogets symptomatologi
– en udlægning af Nietzsches sprogfilosofi
skrevet af Lise Lerche, KU
·
udgivet 1. december 2015
·
4765 ord
Abstract
This article poses the question of the significance of language in
Nietzsche’s philosophy. The genealogical uncovering of the inherent
metaphysics in language plays a central role in Nietzsche’s confrontation
with metaphysical thinking. The task of philosophy is no longer to define
man with metaphysical concepts, but through philosophical language to
transgress the image already set. This article gives an account of
Nietzsche’s critique of language and suggests a reading of Thus Spoke
Zarathustra as Nietzsche’s positive contribution to a post metaphysical
philosophy.
Indledning
Med Nietzsche kan vi ikke længere betragte filosofien adskilt fra
spørgsmålet om filosofiens sproglige fremstilling. Nietzsches sprogkritik
retter sig mod dén metafysiske tænkning, der har taget sproget som et
neutralt middel til at gribe det værende. “Alt, hvad filosofferne gennem
årtusinder har håndteret, var begrebsmumier; intet virkeligt kom levende
ud af deres hænder” (GD: 41), skriver Nietzsche i Afgudernes Tusmørke og
varsler dermed en ny fremtid for filosofiens sprog. I denne artikel sigter jeg
i de to første dele efter at udlægge væsentlige elementer af Nietzsches
kritik af filosofiens metafysiske sprogfilosofi gennem Nietzsches mere
systematiske og argumentative fremstillinger i henholdsvis Om Sandhed
og Løgn i Udenommoralsk Betydning og aforisme 268 fra Hinsides godt
og ondt. Artiklens tredje del har til formål at undersøge, hvorledes
TIDskrift [Vol. VII]: 38
Nietzsche gennem det digteriske, metaforiske og polyfoniske Zarathustraværk forsøger at overskride det metafysiske sprog og udstikke en ny kurs
for filosofiens sprog. Samlet set stiller artiklen spørgsmålet: Hvilken rolle
spiller sproget i Nietzsches bestræbelse på at indstifte en postmetafysisk
filosofi?
I Nietzsches filosofi er der en særlig pointe i, at stoffet kun med stor
vanskelighed lader sig afgrænse; Nietzsches filosofi er ikke begrebsligtsystematisk opbygget og tænkningen kan ikke behandles isoleret ud fra
nødvendige og tilstrækkelige betingelser. Opgaven søger med sproget som
ledetråd
at
afdække
væsentlige
elementer
af
Nietzsches
interpretationsfilosofi, og i denne bestræbelse er der selvsagt eksplicitte
temaer, der må udelades. Her tænker jeg i særdeleshed på en diskussion af
Nietzsches forståelse af instinkter og vilje til magt; en diskussion, hvis
grænser her trækkes af sprogtematikken.
Værkerne er forkortet efter de tyske originaltitler.
I. Sprogets metaforiske oprindelse
Et forsøg på at forstå Nietzsches opgør med den metafysiske tænkning
begynder gerne med filosofiens længsel efter sandhed. I ungdomsskriftet
Om Sandhed og Løgn i Udenommoralsk Betydning (1873, WL) stiller
Nietzsche spørgsmålet om sandfærdighedsdriftens oprindelse og afslører
allerede her den dynamik, der kommer til at gøre sig gældende i hans
tænkning: At lede filosofiens tankegods tilbage til dets oprindelse i en
interpreterende instinktkonstellation.
Sandfærdighedsdriftens oprindelse
I WL spørger Nietzsche genealogisk til sandfærdighedsdriftens oprindelse
og udlægger denne som et afledt resultat af menneskets forpligtelse til at
lyve efter en fast konvention (WL: 103). Forpligtelsen opstår, fordi
menneskene ikke magter den interpretationsstrid, der opstår i alles kamp
TIDskrift [Vol. VII]: 39
mod alle, når sproget ikke har entydigt faste betydninger. Nietzsche ser
mennesket som det væsen, der i sin svaghed beror på de andre, og som i
behovet for at opretholde sig selv må opgive interpretationsstriden og blive
et flokvæsen (WL: 100). Flokmentaliteten fremkommer idet striden
kollektivt opgives i en fredsslutning gennem behovet for fikseringen af det
sproglige udtryk. Først i kraft af at ordene her ved konvention opnår
entydige betegnelser opstår også sandhed.
I denne genealogiske bevægelse afviser Nietzsche den filosofiske
traditions forestilling om, at sandhed er en iboende egenskab ved det
sproglige udsagn. Nærmere må vi iflg. Nietzsche forstå sandhed og
begrebsdannelse i en pragmatisk oprindelse, der grunder i menneskets
svage interpretationsinstinkt. Med udgangspunkt i den genealogiske
afdækning kan vi med sproget som ledetråd se, hvorledes Nietzsches
filosofi er en metafysikkritik: Nietzsche gør op med den rationalistiske tro
på, at begreberne er adækvate udtryk for realiteten (WL: 101). I den
forstand afviser Nietzsche den metafysiske tænknings dualisme mellem
tegn og tanke, mellem sprog og virkelighed.
Begreberne som afledte metaforer
Nietzsches egen positive bestemmelse af sproget gives gennem metaforen.
Metafor hos Nietzsche betyder ikke et sprogligt, retorisk udtryk eller
litterært virkemiddel på lige fod med allegorier, metonymier osv.
Metaforer er ikke at forstå som en form for sammenligning, der kun giver
mening på baggrund af ord, hvis bogstavelige betydning allerede er kendt
(Denat: 13). Denat fremhæver i sin læsning af WL, at vi med Nietzsche kan
forstå en genoplivning af Aristoteles’ metaforbegreb, der oprindeligt hos
Aristoteles betød forskydning eller forflytning af mening. Metaforen er
altså den sproglige dynamik, der virker, når gængs mening forflyttes i en
indstiftelse af ny betydning (Denat: 29). Idet Nietzsche ligeledes associerer
metaforerne med en kraft til frisættelse, kreativitet, overflod og glæde
TIDskrift [Vol. VII]: 40
(WL: 108ff), er tesen her, at vi ved at forstå sproget metaforisk må forstå
billeder, der ikke gør krav på at fastlægge endegyldige betydninger;
billeder, der i sin stadige rigdom vedkender sig, at mening undslipper sig
begrebslig fastlæggelse og kategorisering. Men da må vi spørge, hvorledes
det er kommet dertil, at sproget fremstår metafysisk fastlagt i begreber
som adækvate udtryk for realiteten:
Hvad er altså sandhed? En bevægelig hær af metaforer, metonymier,
antropomorfismer, kort sagt en sum af menneskelige relationer, som poetisk
og retorisk forstærket blev overført og udsmykket og som efter lang tids brug
forekommer et folk faste, kanoniske og forpligtende: sandhederne er
illusioner, som man har glemt er illusioner, metaforer, som er blevet slidte
og sanseligt set kraftløse, mønter der har tabt deres billede og nu regnes for
metal og ikke mere for mønter. (WL: 103)
Nietzsche sporer her sandfærdighedsdriftens virke; sprogets begreber
afslører sig som metaforer, hvis metaforiske oprindelse mennesket har
glemt.
Hvordan skal vi forstå den metafordrift, der ligger til grund for
begrebsdannelsen? I WL fødes sproget ud af et begær til at herske over
livet (WL: 111). Nietzsche leder sproget tilbage til “en subjektiv pirring”
(WL: 101) og menneskets egen livsform. Nietzsche gør helt op med
forestillingen om, at sproget er et neutralt middel til at gribe det værende,
og Nietzsche forkaster ligeledes forestillingen om et kausalt forhold
mellem genstand og begreb: “Hvad er da et ord? Afbildningen i lyd af en
nervepirring.” (WL: 101). Ordet er ikke et billede på verden, allerhøjst et
lydbillede af menneskets egen livsform og er i forhold til det betegnede
fuldstændig vilkårligt. Sproget er en projektion af menneskets egen
livsform; at mennesket har overført dets egen erfaring af kønsforskelle til
substantielle benævnelser og kategoriseringer i sproget er et eksempel
herpå (WL: 101). Gennem glemslen af denne projektion forledes vi til at
tro på benævnelsernes sandhed og til at se dem som en afsløring af
TIDskrift [Vol. VII]: 41
virkelighedens fundamentale beskaffenhed. Men sproget er ikke adækvate
billeder af verden; Nietzsche afviser denne repræsentationelle tilgang til
sproget. Tværtimod kan vi i WL udlægge sproget som konstituerende;
“mennesket bygger med det langt mere skrøbelige stof [end biens, red.] fra
de begreber, som det først er nødt til at fabrikere ud af sig selv.” (WL: 105).
Kun det forløjede menneske, der ikke vedkender sig denne skabelsesproces
i sproget, forledes dermed til at tro på, at erkendelsen griber tingene
uafhængigt af menneskets måde at være til stede i verden på og indser
derfor ikke, at mennesket ikke erkender andet i tingene, end hvad det selv
har lagt i dem. Dermed kan vi med Nietzsches kritik af den iboende
metafysik i begrebsdannelsen se en grundlæggende skepticisme overfor
erkendelsens mulighed: “Den, der forsker efter sådanne sandheder, søger i
grunden kun verdens metamorfose i mennesket”. (WL: 105). Hvor
filosofihistorien har troet på en distinktion mellem erkendelse og drift,
peger Nietzsche i stedet på, at distinktionen selv grunder i et
interpretationsinstinkt. (Stegmaier: 185).
Interpretationsinstinkter og symptomer
Gennem Nietzsches genealogiske udlægning af sandfærdighedsdriften som
interpreterende instinkt så vi, at denne selv grunder i et instinkt;
menneskets flokmentalitet. Spørgsmålet bliver nu, hvorledes vi skal forstå
Nietzsches bestemmelse af de menneskelige instinkter. Jeg vil her
argumentere for, at vi ikke skal forstå Nietzsches bestemmelse af de
menneskelige sandfærdighedsinstinkter som en antropologisk definition,
men som en psykologisk diagnose af en særlig type menneske.
Ved at betragte den menneskelige urkamp i WL som en
interpretationsstrid, har jeg allerede bevæget mig væk fra en naturaliseret
læsning af Nietzsche. I WL peger Nietzsche på to fundamentaldrifter;
skabelsesdriften og sandfærdighedsdriften; både det fornuftige og det
intuitive menneske stræber efter at herske over livet (WL: 111). Dermed
TIDskrift [Vol. VII]: 42
overskrider Nietzsche endnu en gang filosofiens distinktion mellem fornuft
og instinkt; begge repræsenterer de arketypiske interpretationsbehov.
Nietzsche giver desuden det intuitive, kunstneriske, skabende menneske et
vis primat: “Driften til at danne metaforer, menneskets fundamentaldrift,
som man ikke noget øjeblik kan se bort fra, fordi man dermed ville se bort
fra mennesket selv…” (WL: 109). På trods af denne forrang, eksisterer der
en iboende konflikt i mennesket, ml. begreb og metafor, fastlæggelse og
bevægelse, og tesen er her, at Nietzsche frem for at give en filosofisk
antropologisk definition af mennesket søger at fremstille denne iboende
konflikt i mennesket, mellem begreberne og metaforerne; en konflikt, der
hele tiden nærer den kunstneriske skabelsesdrift i mennesket og presser
mennesket til at danne nye metaforer (Mayer Branco: 45). Nietzsche
sætter menneskets konflikt i centrum frem for at kategorisere det.
Dermed
kan
vi
også
forstå,
hvorledes
Nietzsche
ser
sandfærdighedsdriften som et symptom på en særlig instinktkonstellation;
i det menneske, hvor troen på begreberne sætter sig igennem, har den
svage flokmentalitet vundet interpretationsstriden på bekostning af
menneskets skabertrang. Begreberne gør krav på et beskrive virkeligheden
entydigt og udtømmende, og vi kan derfor se sandfærdighedsdriften som
en undertrykkelse af metafordriften, der altid søger at skabe ud over sig
selv. Metafor- og skabelsesdriften tilskrives dermed en værdimæssig
forrang overfor sandfærdighedsdriften, da den kan vedkende sig den
rigdom og overflod af betydning, der er kendetegnende for metaforisk tale;
dvs. den formår at afholde sig fra at gøre krav på at beskrive virkeligheden
entydigt og udtømmende. Den begrebslige tale derimod er kendetegnet
ved “abstraktionernes herredømme” (WL: 107), og Nietzsche associerer i
sin hånlige stil begreberne med fængsler (WL: 106). Det særligt
kendetegnende ved begreberne er deres karakter af abstraktion; de tjener
netop til at se bort fra det individuelle og særegne ved den enkelte
genstand for at kunne danne en samlebetegnelse for genstande, der netop
TIDskrift [Vol. VII]: 43
ikke er ens: “Hvert begreb består i at ligestille det lige med det ikke-lige.”
(WL:
102).
Abstraktionen
associerer
Nietzsche
sammesteds
som
regulerende og imperialistisk, som et overgreb på det individuelle og
partikulære. Dermed afsløres begrebs- og sandfærdighedsdriften som
symptom på en dekadence i instinkterne; som et symptom på svaghed og
sproglig fattigdom. Da vi samtidig kan se sandfærdighedsdriften som et
udtryk for den metafysiske tænkning, afslører Nietzsche her i WL det
metafysiske sprog som et symptom på et svagt interpretationsinstinkt.
II. Instinkternes sprog
Symptomatologien forbliver ledetråd i den senere Nietzsches kritik af
metafysikken gennem sproget. Jeg vil i dette afsnit forfølge tre udvalgte
aforismer fra Nietzsches senere filosofi i forsøget på yderligere at
kvalificere det afledte forhold mellem instinkt og sprog.
Sproget som en afkortningsproces
I WL så vi en afsløring af begrebsdannelsens almengørende dynamik; at
sætte på begreb er at overse det individuelle. Denne tematik forfølger
Nietzsche i niende hoveddel af Hinsides godt og ondt (1886, JGB), “Om de
fornemme”, aforisme 268. Nietzsche forfølger her tematikken ud fra
begrebsdannelsens
ophavsinstinkt,
menneskets
flokmentalitet.
Flokmentaliteten kommer først og fremmest til udtryk i et behov for at
kommunikere
hurtigt:
“sprogets
historie
er
historien
om
en
afkortningsproces.” (JGB: 188). Sprogets almengørende mekanisme får
derfor den konsekvens, at ofte tilbagevendende oplevelser opprioriteres i
forhold til de sjældnere med henblik på at mindske faren og styrke
livsvilkårene; denne opprioritering og afkortning består i at bortabstrahere
fra det individuelle og “så følger der i det store hele af det, at den lette
meddelelighed af det nødvendige, det vil i sidste ende sige en opleven af
blot gennemsnitlige og almindelige oplevelser, må have været en
TIDskrift [Vol. VII]: 44
mægtigste af alle de magter, der hidtil har bestemt over mennesket” (JGB:
188). Tanken er, at det fælles sprog ikke udvikles ud fra individuelle
oplevelser, men nærmere omvendt; individuelle oplevelser tilpasses det
fælles sprog (Stegmaier: 192). Ud fra denne afsløring kan vi nu forstå
sprogets afkortningsproces i endnu en betydning: Sprogets øgede
almenhed
afkorter,
formindsker
og
reducerer
instinktrigdommen.
Sprogets almengørende og abstraherende begrebsdynamik udelukker de
stærke i instinkterne. Dvs. at de mennesker, hvis interpretationsevne
netop er karakteriseret ved en fornem fintfølenhed og udtrykskraft og en
ekstraordinær sprogskaben udelukkes fra at udtrykke denne rigdom i
sproget. Sproget lægger en øvre grænse for individers mulighed for at
begribe verden; en øvre grænse af laveste fællesnævner. En af
konsekvenserne af denne sproganalyse, er (for filosofien ganske radikalt),
at mennesket aldrig bevidst kan kende sig selv: Fordi sproget altid allerede
er oversat til almenheden gennem flokmentaliteten, kan mennesket ikke
kende det individuelle aspekt af sig selv..
Med aforismen fra JGB kan vi derfor se en kvalificering af den
genealogiske bevægelse, der indledtes i WL, idet Nietzsche her søger
sprogets oprindelse i flokmentaliteten i en dobbelt bevægelse: For det
første leder han de metafysiske begrebers almenhed tilbage til
flokmentalitetens behov for beskyttelse og i et andet trin afslører han
denne oprindelse i dens værdi: Den metafysiske begrebsdannelse bliver de
svage individers vold mod de fornemme, idet sprogets øgede fattigdom
svækker de fornemme individers interpretation og livsvilkår.
Idéen om at mennesket ikke kan nå en sand bevidstgørelse om sig
om sig gennem sproget, genfinder vi i WL, hvor Nietzsche skriver: “Hvad
ved mennesket egentlig om sig selv! Ja, var det så bare i stand til at
percipere sig selv som lå det i en oplyst montre!” (WL: 99). Dette billede
tjener til at vise, at mennesket aldrig er givet et nulpunkt uden for sproget,
der kan sætte standarden for den sande selvbegribelse. Mennesket står
TIDskrift [Vol. VII]: 45
altid midt i livet, når det skal vurdere det (GD: 62). Jeg læser dette som
Nietzsches erkendelse af, at når mennesket ikke gives et nulpunkt uden for
sproget, må dets selvbegribelse og tænkning blive perspektivisk.
Grammatikmetafysikken
Vi har sporet sproget som symptom på interpretationsinstinkter i en række
dynamikker hvorigennem vi har fjernet os mere og mere fra den
traditionelle metafysiks tro på adækvat begribelse af mennesket og verden
gennem fornuften. Men Nietzsches sprogdiagnostik stopper ikke ved den
metafysiske
begrebsdannelse,
men
leder
os
videre
til
grammatikmetafysikken, som vi skal betragte i anden dels sidste afsnit.
“Hvad har leveret grundstenen til de filosofbygninger, dogmatikerne
har bygget? Måske en grammatisk forførelse!” (JGB: 17) - skriver
Nietzsche i Fortalen til JGB, og giver allerede i afhandlingens første
hoveddel et eksempel på en sådan forførelse: At vi tror på viljen som et
enhedsligt fænomen pga. ordets enhed (JGB: 34-35). Nietzsche ser viljen
som et kompleks virvar af følelser, tendenser og drifter, men peger på, at vi
gennem grammatikken forpligtes metafysisk til at sætte viljen som en
enhedsligt fænomen; gennem grammatikken forledes vi til at se
substantielle enheder. (Denat: 23). At vi ikke er i stand til at udtrykke den
mangfoldighed og nuancerigdom i de følelser og drifter, vi med ét ord
kalder vilje, er udtryk for den afkortningsproces, Nietzsche karakteriserer i
JGB, stk. 268. En afkortningsproces, der leder til sproglig fattigdom og
derfor er et symptom på instinktdekadence.
Vi finder Nietzsches angreb mod grammatikkens indbyggede
metafysik i JGB, men vi finder det yderligere radikaliseret i Afgudernes
Tusmørke
(1888, GD). Her leder
Nietzsche
ikke blot
sprogets
begrebsdannelse tilbage til en metafysisk forpligtelse, men yderligere
afslører sproget som et symptom på et særligt instinktivt liv i form af, ikke
blot en svag, men en direkte moralsk værdisættende interpretation:
TIDskrift [Vol. VII]: 46
Grammatikkens
indbyggede
tro
på
årsag/virkning
gennem
subjekt/verbum-distinktionen er et symptom på et instinktivt behov for at
holde ansvarlig, for at straffe: “Dette [sproget, red.] ser overalt handlinger
og handling” (GD: 44), “Thäter und Thun” i den tyske originaltekst. Det
sidste trin, vi her betragter i Nietzsches sprogkritik er således en
afdækning af grammatikken som en moraliseren, en interpretation, der
udspringer af en degenereret instinktvilje (GD: 49).
På baggrund heraf kan vi nu forstå Nietzsches udsagn: “Jeg frygter, at
vi ikke kommer af med Gud, fordi vi stadig tror på grammatikken” (GD:
45) som en påvisning af at én instinktvilje altid allerede har sat sig
dominerende igennem i sproget. Som grammatik danner den horisonten
for, hvordan vi overhovedet kan begribe verden.
Med sprogkritikken som ledetråd, har vi har i artiklens første og
anden del set, at Nietzsches kritik af den metafysiske tænkning er tofoldig:
Sproget, også filosofiens, er for det første menneskets moralske projektion
af dets instinktkonstellation ud på verden, og for det andet er den
filosofisk-metafysiske tænkning et forsøg på at skjule og glemme denne
antropomorfisme og dette skabende virke. Dermed forsegles begreberne
og bliver sande. Det synes næsten som stod vi nu et sted, hvor sprogets
metafysiske tyngdekraft trækker ethvert forsøg på at overskride denne
tænkning til jorden. Hvis Nietzsches filosofiske bestræbelse skal ses som et
forsøg på at overvinde filosofiens længsel efter absolutisme og
universalitet, må Nietzsche selv skrive i et sprog, der ikke gør krav på
sandhed,
men
netop
vedkender
sig
den
iboende
løgn,
inkommensurabilitet, og mangel på selvgennemsigtighed, som vi har set
Nietzsche udfolde i WL, JGB (§268) og FW (§354). Artiklens afsluttende
del er en diskussion af muligheden for en sådan filosofi og tager
udgangspunkt i Nietzsches hovedværk, Således talte Zarathustra.
TIDskrift [Vol. VII]: 47
III. Zarathustra – en ja-sigende filosofi
I kraft af den sprogkritik, der blev udlagt i artiklens første to dele, står
filosofien nu umiddelbart i et fremstillingsproblem: Idet sprog og instinkt
er uadskillelige, er også tanke og liv uadskillelige, og filosofiens indhold
kan ikke længere abstraheres fra dens form. Fremstillingsproblematikken
består nu i, hvorledes denne sprogkritik kan fremsættes uden at gøre krav
på at fremsætte den fra det objektive nulpunkt, den selv benægter
muligheden af. Følgelig er spørgsmålet i artiklens afsluttende del, hvilken
rolle sproget i Nietzsches ja-sigende filosofi spiller i hans bestræbelse på at
tænke postmetafysisk: Hvordan forholder det sig med muligheden for
immanent i sproget at kritisere dette og på baggrund af denne kritik
forsøge at udstikke et nyt filosofisk sprog?
Et tavst og talende værk
Jeg optegner her i opgavens tredje del et skel mellem de netop udlagte
aforismer og Således talte Zarathustra (1880, Z); et skel, som på mange
måder er arbitrært. Jeg forsøger ikke at udelukke, at mange af de
konklusioner, jeg vil udlede af Z, ikke kan udledes andetstedsfra hos
Nietzsche. Ikke desto mindre vil jeg her optegne et skel, der bygger på det
forhold, at sproget er nærværende gennem hele værket, men aldrig
behandles eksplicit på samme vis, som vi så udfoldet i de aforismer, der lå
til grund for opgavens første og anden del. Med en distinktion lånt fra
Wittgenstein vil jeg således fremhæve, at Nietzsche i Z ikke siger hvorledes
det forholder sig med sproget, men med en kunstnerisk og litterær
skaberkraft
i
et
sammenhængende
narrativ
viser
os,
hvorledes
metaforerne forskyder vores verdensforståelse. Ud fra dette perspektiv står
det episke, evangeliske og dityrambiske værk i kontrast til de forudgående
værker, der nærmere er kendetegnet ved en vis form diskursiv fremstilling.
Men denne distinktion må ikke lede os til at forstå Z som et værk, der blot
TIDskrift [Vol. VII]: 48
holder sig til tavse, negative indkredsninger af sproget; værket er netop
talende og forsøger at udstikke et nyt sprog for filosofien – og dermed en
ny måde at tænke filosofisk.
Overskridelsen af dualismen gennem metaforer
En af teserne i denne artikel er, at Nietzsches metaforiske sprog i Z udgør
en ny mulighed for at forholde os til den tradition og de begreber, der er
opstået gennem fornuftstroen. Da Nietzsche gennem sin sprog- og
fornuftskritik har udstillet ikke blot disse begrebers utilstrækkelighed, men
ligefrem deres umulighed, må han selv overskride dem frem for blindt at
overtage
dem.
Den
metafysiske
tænknings
begreber
bliver
det
udgangspunkt, der betinger og udstikker en bestemt retning for Nietzsches
egen filosofi; begreberne står i en tradition, hvis fakticitet ikke kan
benægtes. Kigger vi nærmere på disse betingende begreber, ser vi, at den
metafysiske tænkning gennem dem har opstillet dualismer; mellem tingen
i sig og tingen for os, mellem sjæl og legeme - og mellem sprog og instinkt.
Jeg læser sprogets metaforiske bevægelse i Z som et forsøg på at
overskride disse dualismer. Ved at sammenblande og indvæve det
psykologiske og det fysiologiske sprog, søger Nietzsche at overskride den
dualisme mellem sjæl og legeme, der siden Descartes - måske siden Platon
- har været betingende for filosofiens antropologi og metafysik. Et
eksempel herpå er Nietzsches billede på den store og lille fornuft (Z: 30).
Med udgangspunkt i det antikke metaforbegreb kan vi derfor se Nietzsches
skrivestil som en stil, der vedkender sig at stå i lyset af disse allerede
betydende ord og begreber, og den metaforiske meningsforskydning tjener
en overskridelse af de metafysiske begreber, Nietzsche nødvendigvis må
forholde sig til i bestræbelsen på at indstifte en postmetafysisk filosofi.
Interpretationsfilosofiens selvinklusion
TIDskrift [Vol. VII]: 49
I artiklens første dele kom vi gennem Nietzsches sprogkritik i WL til at se
sproget som symptom på interpretationsinstinkter; en tese, der blev
yderligere nuanceret ved vekselvirkningen mellem flokmentalitetens
instinktdekadence og sprogets almengørende bevægelse. Det rimelige
spørgsmål kan derfor lyde, om ikke Nietzsche kommer til at sætte
interpretationsinstinkterne som “tingen i sig selv”, hvis sproget grunder i
dem. Forfalder vi til denne læsning, sættes instinkterne som det nye
nulpunkt, hvorudfra vi kan vurdere sprogets adækvathed, og vi falder
således i kløften på en ny dualisme.
Jeg læser ikke Nietzsches symptomatologiske sprogkritik som et
forsøg på at udrede sproget ved at lede det tilbage til et nulpunkt af
interpretationsinstinkter, der selv står uden for sproget. Nietzsches filosofi
er tværtimod kendetegnet ved selvinklusion. Nietzsches sprogkritik er selv
en bevægelse i sproget; sproget er altid billedligt og kan ikke gøre krav på
andet end at give et nyt billede, en ny interpretation af verden. At sproget
altid er metaforisk i sin oprindelse betyder netop dette; at enhver
interpretation er en om-interpretation, en forskydning i en på forhånd
givet mening. Denne læsning understøttes af, at vi i Nietzsches værk
gennemgående finder en bekræftelse af, at Nietzsches filosofi selv er en
interpretation og et symptom på en bestemt type liv.1 I den forbindelse
udmærker særligt Z sig ved sin grad af selvinklusion: Overalt finder vi
eksempler på de såkaldte selvophævelsesfigurer; en betegnelse for den
tilbagetrækning og selvfornægtelse, der kendetegner Zarathustras tale:
Hans disciple må fornægte hans lære, før han kan vende tilbage til
dem (Z: 70). Vi må derfor med Zarathustra ikke forstå en profet, der
danner nye læresætninger; Zarathustra giver kun halvt skrevne tavler (Z:
173). Når vi på baggrund af denne konstante ophævelse af det satte nu
betragter
indvendingen
om,
at
Nietzsche
sætter
interpretationsinstinkterne som “tingen i sig selv”, ser vi, at Nietzsche selv
1 Se f.eks. (JGB: 39), (FW:256) og (GD: 51).
TIDskrift [Vol. VII]: 50
inkluderer denne tanke indenfor en sproglig horisont. Denat beskriver
denne selvinklusion hos Nietzsche på følgende vis:
Nietzsche’s statements in relation to the body, to the nervous system or even
to the drives cannot be understood as if they were an exception to Nietzsche’s
thesis. As Nietzsche himself admits: as long as we are talking about
organisms, physiological movements, affections, it all “remains a speech in
images [or “a pictorial language”, Bilderrede]. (Denat: 32).
Hvor filosofien før har søgt væren i tingen i sig, søger Nietzsche ud over
dualismen mellem tingen i sig og tingen for os; ethvert filosofisk begreb er
en interpretation, der skyldes en forskydning i mening fra et tidligere
billede.
På baggrund af Nietzsches selvinkluderende interpretationsfilosofi,
kan vi nu kvalificere Nietzsches forståelse af forholdet mellem sprog,
fornuft og instinkt, som vi efterlod denne ved afslutningen af opgavens
anden del: Gennem Nietzsches selvinkluderende interpretationsfilosofi
ophæves ikke kun objektiviteten af det indledende skel mellem instinkt og
fornuft, men denne nye forståelse må selv betragtes netop som en ominterpretation og forskydning. Således bliver Nietzsches filosofi ikke
undtagelsen for interpretationsfilosofien, men bekræfter netop i sin
konstante selvophævelse radikaliteten af den.
Stilistisk pluralisme som perspektivisme
Jeg har forsøgt at fremhæve stiltræk, der særligt udmærker Zarathustraværket i bestræbelsen på at virkeliggøre det postmetafysiske, filosofiske
sprog, Nietzsche efterstræber. Ser vi på teksterne samlet, er Nietzsches
filosofi her karakteriseret ved en mangfoldighed af stiludtryk, og med
Zarathustra-værket begrænser den sig ikke til aforismer, men udvikler sig
gennem fragmenter, digte, diskursive afhandlinger og narrativer til et
pluralistisk stiludtryk. Jeg læser også denne mangfoldighed i udtryk som et
TIDskrift [Vol. VII]: 51
svar på fremstillingsproblematikken, idet Nietzsche forsøger at undslippe
sprogets metafysiske tyngdekraft ved gennem skiftende stil og udtryk
konstant
at
gøre opmærksom på sin egen tilstedeværelse som
fremstillende filosof:
His manner of writing is not an invitation to interpret him in an unending
number of ways but an ever-present reminder that if we are convinced by it,
we are convinced by his writing, which is a product of his own values,
idiosyncrasies, and goals, a product of himself. (Nehamas: 37-38).
Gennem stilpluralismen vedkender Nietzsche sig, at hans tanker ikke skal
tages som absolutistiske teser, men at disse også er et symptom på de
konkrete interpretationsinstinkter, Nietzsche som filosof udgør. Bruger en
filosof kun én stil, forledes læseren let til at tro, at denne end ikke er en stil
og dermed et symptomatisk udtryk for et konkret livs instinktkonstellation
(Nehamas: 37). Men filosofien er altid udtryk for interpretationsinstinkter
(JGB: 26).
Hermed er vi fremme ved værdien af den ikke-metafysiske tænkning.
Med den postmetafysiske filosofi opgiver vi muligheden for en sand stil og
sande begreber, fordi enhver standard vi måtte sætte op for sproget selv er
antropomorf. Den filosofiske vej til sandhed gives ikke længere. Filosoffen
skal derimod tale i et sprog, der lever op til den redelighed og tapperhed,
Nietzsche stiller op som filosofiens nye dyd: “-alle [filosoffer, red.] er de
advokater, der ikke vil hedde det, og for det meste endda snu fortalere for
deres fordomme, som de kalder for ‘sandheder’ - og det er meget langt fra
tapperheden ved en samvittighed, der vedkender sig netop dette…” (JGB:
37). Den redelige filosofi udspringer af et sundt interpretationsinstinkt,
fordi den ved indrømme, at den selv er en interpretation muliggør andre
interpretationer frem for at sætte én interpretation som universel.
På baggrund heraf kan vi sige, at Nietzsches filosofi afviser
distinktionen mellem filosofiens indhold og den måde, hvorpå dette
TIDskrift [Vol. VII]: 52
indhold repræsenteres: Sproget skal ikke repræsentere virkeligheden, men
vedkende sig at være udtryk for interpretation (Denat: 35). I den forstand
læser jeg Nietzsches stilistiske pluralisme som et andet aspekt af hans
interpretationsfilosofiske perspektivisme.
En fremtidig interpretationsfilosofi
Den genealogiske afdækning af sprogets iboende metafysik spiller en
afgørende rolle i Nietzsches opgør med den metafysiske tænkning, idet
denne leder til en radikal kritik af begrebsdannelsen, grammatikken og
filosofiens sandhedsideal. Samtidig er sprogkritikken med til at afsløre det
metafysiske
sprog
som
symptom
på
et
svagt
og
moralsk
interpretationsinstinkt, der gør krav på at beskrive verden entydigt og
udtømmende, og derfor er interpretationsfjendtligt.
Frem for at
sige, søger Nietzsche med sin stilpluralisme og sit metaforiske sprog at
vise, at han lever op til fordringen om at vedkende sig sprogets iboende
løgn, inkommensurabilitet og mangel på selvgennemsigtighed. Ved at
overraske med ny meningsforskydning, bliver den metaforiske og
pluralistiske skrivestil en ihukommelse af, at sproget ikke er dødt, entydigt
begrebsligt og en indgang til en ligeså entydig realitet. Det er et sprog, der
genkender sig selv som billedligt og dermed bliver sproget en invitation til
forskydning, til ny metaforik, der frem for at sætte et fast billede af
mennesket og virkeligheden inviterer til nye billeder. Filosofiens opgave er
med Nietzsche derfor ikke længere metafysisk at begribe mennesket ved at
sætte det på sprog, men gennem det filosofiske sprog at invitere til at
overskride det billede af ham, der én gang er blevet sat.
TIDskrift [Vol. VII]: 53
Litteraturliste
Denat, C. (2012): “To Speak in Images”: The Status of Rhetoric
and Metaphor in Nietzsche’s New Language”, As the Spider
Spins: Essays on Nietzsche’s Critique and Use of Language,
red. af Constâncio, J.; Mayer Branco, M. J, 1. udgave, 1. oplag,
Berlin. Walther de Gruyter.
Nehamas, A. (1985): “The Most Multifarious Art of Style”,
Nietzsche. Life as Literature,1. udgave, 1. oplag, Cambridge,
Massachusetts, Harvard University Press.
Nietzsche, F.W. (2013 [1888]): Afgudernes Tusmørke. Eller
hvordan man filosoferer med hammeren, oversat til dansk
ved Thielst, P, 1. udgave, 1. oplag, Helsingør, DET lille
FORLAG.
Nietzsche, F.W. (2009 [1886]): Hinsides godt og ondt, oversat til
dansk ved Henningsen, N., 1. udgave, 3. oplag, Frederiksberg,
DET lille FORLAG.
Nietzsche, F.W. (2010 [1887]): Moralens Oprindelse. Et
stridskrift, oversat til dansk ved Henningsen, N., x. udgave, x.
oplag, DET lille FORLAG.
Nietzsche, F.W. (1995): “Om sandhed og løgn i udenommoralsk
betydning” i Den unge Nietzsches lidelser, oversat til dansk
ved Henningsen, N., 1. udgave, 1. oplag, Gylling. Forlaget
Hovedland.
Nietzsche, F.W. (1999 [1885]): Således talte Zarathustra. En bog
for alle og ingen, oversat til dansk ved Henningsen, N., 1.
udgave, 4. oplag, Frederiksberg. DET lille FORLAG.
Mayer Branco, M. J (2011): “Nietzsche on metaphor, musicality,
and style. From language to the life of the drives”, Nietzsche
TIDskrift [Vol. VII]: 54
on Instinct and Language, red. af Constâncio, J.; Mayer
Branco, M. J. Berlin. Walther de Gruyter.
Stegmaier, W. (2011): “Fearless Findings. Instinct and Language
in Book V of The Gay Science”, Nietzsche on Instinct and
Language, red. af Constâncio, J.; Mayer Branco, M. J. Berlin.
Walther de Gruyter.
TIDskrift [Vol. VII]: 55
The Concept of Overpopulation
as a Challenge for an Idealistic
Moral Attitude
skrevet af Benjamin Vilmann, DPU
· udgivet 1. december 2015
· 6406 ord
Abstract
This article claims that an idealistic concept of morality is tautological and
impracticable in the perspective of overpopulation. As a precondition for
moral analysis, this hypothetical case, that the world is inflicted by
overpopulation, shows an obvious distinction of moral attitudes: Either (a)
it is required to abandon a moral attitude, or (b) to accept the concept of
morality as in a tautological state.
I – Preliminary considerations
The main treatise of this article will be a questioning of the general moral
problem received from the moral idealist’s conception of a moral truth.
This includes any moral theory which offers imperatives, obligations,
social contracts, virtues and vices as an example of how to act. It is mainly
the absurdity of ascribing life a moral dimension in a world in conflict,
where morals are either a contradiction or tautology that seems to be
problematic, as I will clarify later. Nevertheless, to treat moral as problems
concerned the right behavior, is not the proper way to deal with moral
problems in general. I will therefore argue throughout the article that there
is no such thing as an ideal nor idea of morality, by which we understand
morality. This is contrary to Immanuel Kant, since he claims that we do
not attain a duty to any official virtue (ge. Tugendpflichten) nor right (ge.
Rechtspflichten) (Kant 1995: 287). Morality in this article is rather
TIDskrift [Vol. VII]: 56
understood as a private relationship and I will by this conception
challenge the general conception of an idealistic moral attitude.
The assertion of morality as contradiction or tautology1 in this article
is based on a distinction of the temporally conditioned content of moral
attitudes. Notice that I will make two different temporal distinctions later
hereof: 1) The temporal view is basically a threefold distinction of time,
which refers to the understanding of time; past, present and future. 2) But
when I later on will analyze on behalf of this distinction, I implore you to
notice that the category of the past brings two different scenarios for the
analysis. I thus define following distinction as the temporal distinction: a)
How to prevent, b) how to settle, c) how to overcome, and d) how to relate.
However, since we are about to discuss the moral implication, it
should be made clear to the reader that I have no intention to discuss the
necessary circumstances for claiming overpopulation, falling birth rates or
any other politically substantial debate. Nevertheless, my interest in
overpopulation is not of any further political interest than the
acknowledgment of the political severity the subject deserves. My interest
lies in the discussion of a metaphysical problem that is underlying in the
idealistic comprehension of morality, which happens to be perfectly
exposed given the premises for a life in a world in the state of
overpopulation. Furthermore, overpopulation as a global problem
becomes bilateral due to my following premises in a hypothetical scenario.
(a) First, overpopulation is a global problem because it will happen
worldwide. (b) Secondly, overpopulation is a global problem because it
does concern human preservation worldwide. One cannot just ignore it
Categories such as contradiction and tautology are results of what Bertrand Russel calls
‘Laws of Thought’ (Russel
2007: 51). In short, a contradiction is when something also is something it is not. To say
‘it is raining and not raining’ is
a contradiction, which always is false due to the Laws (p∧¬p). A tautology is when
something is proposed as either-or, and therefore always will be true. The sentence ‘it is
raining or it is not raining’ is always true, due to the Laws (law of identity) (p∨¬p).
1
TIDskrift [Vol. VII]: 57
without facing death. Thus, ‘Overpopulation’ is treated as a conflict that
affects the daily life of everyone in the world, and not as, for example, a
local famine due to harsh weather, locust plagues or social injustice.
Anyhow, let us pretend that the world powers are lacking food
supplies and the unbalance in the nations needs will assert central moral
problems in the demand for preservation. Again, the basic account for
asserting the world in a state of overpopulation is where there is too little
bread and to too many mouths to feed (Brown 2009: 31-54; Malthus 1998:
8). More clearly: Someone has to die so others can live.
II – Clarification of overpopulation as a moral problem
We have now defined the article’s main interest in a discussion of idealistic
moral content. We, thereby, consider a moral approach in a world in
conflict due to overpopulation and a lack of food resources. The moral
problems followed by overpopulation are, overall, considered from an
existential point of view, since governmental interventions are not
relevant: first, there is no food to distribute, and secondly, the challenge of
an idealistic concept of moral is asserted from an existential aspect and not
a political one. I will further on elaborate this reasoning in this chapter.
However, if we maintain an existential perspective, we may notice that
existential ethics are not a savior for a conduct in an overpopulated world.
That is to say, that we consider existential ethics troubled as Mary
Warnock stresses:
Thus it is sometimes possible to deduce an ethical theory, or something like
it, from their philosophy [Kierkegaard, Heidegger and Sartre], for it may be
possible to say, in their persons, ‘This is how you ought to see human
conduct’. But, in general, this is all that can be done […] [and] it must be
clearly stated at the outset that what emerges is for the most part something
less than a complete ethical theory or system (Warnock 1969: 2, my
additions)
TIDskrift [Vol. VII]: 58
Therefore, our existential point of view is rather based on individuality and
free will than on an idea concerning a functional whole as a complete
ethical theory; like Rousseau’s social contract for an example. Immanuel
Kant expresses the same point by linking both just and virtue together as a
duty for which one must learn to gain faculty of freedom; “ […] welches
ganz übersinnlich ist […] ” (Kant 1995: 288). The challenge of an idealistic
moral attitude is rather considered as a critique of a metaphysical problem
and the conception of freedom. I will outline the former later and thus for
now notice the latter: We rather think of freedom as Kierkegaard does in
Philosophical Fragments: ”Tilblivelsens Forandring er Virkeligheden,
Overgangen skeer ved Friheden”2 (Kierkegaard 1963c: 69). Which means
that the change of the becoming is reality itself, by which the transition
from the state of becoming to the change happens by the act of freedom.
Nevertheless, the problem with a ‘functioning whole’ like Rousseau’s
The Social Contract is that it is metaphorically quite familiar with a Rat
King, a natural phenomenon in which rats are entangled together by their
tails in dirt, frost and feces, and thereby are born together for slowly to die
and rot together. The social contract does not help the individual in an
overpopulated world because there is no longer a functioning mutual
contract between the individual and the public, as Rousseau expresses the
need for (Rousseau 2007: 27). It is rather the existential idea that freedom
transcends reality and its rules by willing the possibility in the becoming
(Kierkegaard 1963a: 112). We can therefore say that the existential attitude
can transcend any rule in a private relationship, and, thus neglect the
official doctrine, which is not considered as constituted by any
supersensory idea of a faculty of freedom as Kant expresses above. When
we want to outline the moral problems themselves, we require more
clarification. I divide this section into three charters: The first defines the
”The change of coming into existence is actuality; the transition takes place in freedom”
(Kierkegaard (1985): Philsophical Fragments, translated by Hong & Hong, Princeton
University, p. 75)
2
TIDskrift [Vol. VII]: 59
involvement, the second treats the metaphysical problem in our moral
problem, and the third sets the view in a temporal perspective.
1) Defining involvement
The international constellation and distribution of the power of nations are
unknown to us when the circumstances for overpopulation are explicated
as a general comprehension of life. We should, therefore, consider how we
could, at a minimum, describe and anticipate the nations’ power
mechanism from their global and international constellation. I, therefore,
find Jean-François Lyotard’s summarization of Wittgenstein’s language
games suitable for the task. Lyotard make three noticeable observations
hereof (Lyotard 1984: 10):
1) Rules are contracted, as in, they are not legislated by themselves but
by people, explicit or not.
2) If there are no rules, there is no game.
3) Every utterance, as an action, is a ‘move’ in the game.
Consequently translated into our cause, at least we must assume that there
will be people. These people possess a will, which is in extension and as a
consequence of itself: The will expresses itself in doing as an act, just like
Kierkegaard’s anticipation of freedom. Even if people are passive and are
not changing or engaging with anything, they are still acting in the
comprehension of not doing anything concerning the relevant case. We
are inclined to call this the principle of an act’s singularity. Therefore,
however the power is distributed, it does not concern the moral problem
from overpopulation because it is not a question of whether people will act
and do something due to the principle of an act’s singularity. Expressed in
terms of Lyotard, doing nothing is also a ‘move’ in the game. However,
TIDskrift [Vol. VII]: 60
now to the dialectic part: The subtle point is that by every move, which
transcends the rules, the rules are continually changed. Though, the bright
reader might ask ‘How is it possible to abandon Rousseau’s social contract
but still attain some contract between people?’. I argue that there is no
such controversy, because being and acknowledgment is not just dialectic
apart, but also constitutes a dialectic relationship together, as Jean-Paul
Sartre writes (Sartre 1972: 55). The contract of the rules of the game are,
therefore, only understood as the acknowledgment of the reality, as being,
of the game as it is. To make a new rule is to transcend and break the rules
by a will that does either something or nothing, which is, again, contracted
by acknowledgment of the rule regardless of approval hereto.
The point is that whenever this private act of freedom is done then it
can be considered as official and possible to understand, discuss and
outline moral guidelines for. The problem is just that we fall into the
typical utilitarian hypothetical questions whether a specific life is worth
more saving than another.
2) On the metaphysics of utilitarian rules and acts
Act-utilitarianism
and
rule-utilitarianism
therefore
deserves
some
attention, since we discuss rules contrary to acts. J. J. C. Smart defines the
two concepts as follows:
Act-utilitarianism is the view that the rightness and wrongness of an action is
to be judged by the consequences, good or bad, of the action itself. Ruleutilitarianism is the view that the rightness or wrongness of an action is to be
judged by the goodness and badness of the consequences of a rule that
everyone should perform the action in like circumstances (Smart 1998: 9,
my italics)
We thereby understand the major difference of acts and rules consisting of
an injunction and deontology due to some kind of rule-following defined
by the rule-utilitarianism. The underlying logical aspect in the discussion
TIDskrift [Vol. VII]: 61
of morality is therefore quite defining to the moral conclusion, because it is
a question of modalities as may, should and could. On the contrary, Smart
explains that David Lyons argues that rule-utilitarianism collapses into
act-utilitarianism, if the utilitarian rule allows an exception for itself
(Smart 1998: 11). We can point out the similarity in which ruleutilitarianism reminds of a Kantian imperative, and the act-utilitarianism
reminds us of a personal relationship to a relevant case. But the major
point drawn from the existential perspective is that this personal
relationship is not considered official in the sense that the reasons are
explicable hereof. The act of freedom is in its own sense a private
relationship in which one self must acknowledge themselves guilty hereof.
The point is not whether the differences between act- and ruleutilitarianism will provide any answers for us. Anyhow, a following brief
outline helps us to point out why a temporal view is necessary for the
treatise of overpopulation and why the metaphysics of utilitarianism or
any other moral formal activity does not provide any answers.
The metaphysical problem lies in the anticipation that it is possible to
know the consequences. We therefore rather say too little, rather than to
babble contradictions and tautologies. In other words, we do attain a
nietzschean epistemology that challenges a utilitarian thought: In GötzenDämmerung Nietzsche treats a confusion between cause and effect. The
problem is for Nietzsche that this confusion is a corruption of the reason.
Not because reason in itself is worth saving since this reason happens to
constitute a logical system, which thereby happens to have an implication
on social metaphysics (Nietzsche 1999: 74-9). No - Nietzsche treats the
corruption of the reason because the reason as a logical system happens to
have an implication on social metaphysics as morality, which further
works like guidelines and prescriptions by which the world is reinterpreted and as if the future is known as consequences due to causality
(Nietzsche 1999: 88; Nietzsche 1974: 300-1). However, is it not
TIDskrift [Vol. VII]: 62
paradoxically to criticize the utilitarian thought of causality, as
consequence, as a calculation for moral good and bad while arguing
reasonable in a way that contributes an idea of causality and its eligibility?
No, causality is not here concerned with arguments and its propositions
logical inferences, but it concerns the temporal uncertainty of the future,
by which Wittgenstein outline the central point in Tractatus LogicoPhilosophicus:
6.36311 - Dass die Sonne morgen aufgehen wird, ist eine Hypothese; und das
heisst: wir wissen nicht, ob sie aufgehen wird.
6.37 - Einen Zwang, nach dem Eines geschehen müsste, weil etwas anderes
geschehen ist, gibt es nicht. Es gibt nur eine logische Notwendigkeit
(Wittgenstein, 2010: 180)
Considerations on the future is only hypotheses, which demands a logical
necessity but does not provide any necessity for events to happen in the
real world. Nietzsche express same point but linked to morality:
Den Conservativen in’s Ohr gesagt. — Was man früher nicht wusste, was
man heute weiss, wissen könnte —, eine Rückbildung, eine Umkehr in irgend
welchem Sinn und Grade ist gar nicht möglich. Wir Physiologen wenigstens
wissen das. Aber alle Priester und Moralisten haben daran geglaubt, —
sie wollten die
Menschheit
auf
ein früheres Maass
von
Tugend
zurückbringen, zurückschrauben (Nietzsche 1999: 144)
The morality Nietzsche criticize is a regressive conservative morality,
which in our case is the reversed point, but shares the same
epistemological point. The fact that utilitarianism find it possible to know
something about the future through a logical reasoning, is what makes it a
progressive conservative morality – ‘Of course we do not know the actual
outcome; we just know hypotheses’. The problem is therefore that the
utilitarian way of calculating morality is to anticipate that the future as
consequence is fully intelligible, which thereby recalls former virtues and
TIDskrift [Vol. VII]: 63
values, as in good and bad. Anyhow, we are in this treatise not concerned
the moralists’ tendency to repeat a former virtue as a prescription for how
to act. We are rather concerned with the general moral problem in an
anticipation of an idealistic moral attitude in a world in which former
reasonable arguments is no longer reasonable due to new premises for the
consequences of an action. However, the general moral problem disputes,
in any case, the question concerning how to act. In this clarification of the
general moral problem of how to act, we encounter a distinction of the
enfolding of the moral problem in the continuation of our article’s
scenario:
3) A temporal view as the framework for distinguishing between moral
problems
We can distinguish the moral problem into three stages along the
understanding of a timeline ((A) past, (B) present, (C) future). (A) The first
is before the actual, physical and practical problem caused by
overpopulation, but still in the knowledge of the statistical and logical
confirmation of the overpopulation necessarily becoming reality. Here in
the light of knowledge, in the illumination as a revelation and certainty,
the moral problem is expressed as a disposition of how to prevent the
actual outcome. If the prevention fails, and if there is certainty about this
as a fact, the moral problem will be expressed as how to settle, as a
distinction to the past tense’s moral disposition. We therefore get two
distinctions of moral disposition during the time before the actual conflict.
The second distinction (B) of the moral problem at hand is when the
overpopulation as a global problem is present and real. Its presence is
contemporary with our own lives. It is intrusive. The moral problem is
here expressed as how to overcome. The question about how to overcome
the threat of life, in its necessity of casualties from overpopulation, will be
an alteration of the moral aspect in this temporal distinction shown
TIDskrift [Vol. VII]: 64
through Peter Singer’s hypothetical case of the drowning child (Singer
2009: 3). The relevance of the third distinction of the moral problem (C) is
due to the understanding of oneself as an overcomer – as a survivor.
Therefore, the distinction of the moral problem here concerns how to
relate, because the consciousness of the conscience of the reasons oneself
had overcome is the only intrusive problem. With these clarifications, we
are ready to progress the moral problem in relation to overpopulation. The
temporal view is the basis for the analysis of possible moral challenges:
III – The case of the drowning child
Before any further treatment, we need definition of the prerequisite
premises as existential parameters for the treatment of moral problems in
the perspective of overpopulation:
1) Every human being is seeking self-preservation (Nietzsche 1974), as
a Wille zum Leben (Will to life) as Schopenhauer calls it
(Schopenhauer 2014: § 27).
2) Human reasoning is instrumental for attaining self-preservation
and preservation as a end (Horkheimer 1947: 3-4).
3) Humans somehow quantify practical life into principles about
general preservation as a universal end through obligation (Singer,
1997) and imperatives (Kant 1947).
The latter is an acknowledgment of that reason is unavoidable no matter
how corrupted it might be and therefore desired to avoid. This is the same
reason why Nietzsche anticipates an immoralist (Nietzsche 1999: 86-87).
These premises will be the backstopping human properties and moral
tendencies. They are the basis for our analysis of Peter Singer’s case of ‘the
drowning child’: In Singer’s case, a person finds a drowning child in a
shallow pond. Finding the drowning child confronts the person with a
TIDskrift [Vol. VII]: 65
moral problem in the dilemma about whether he should jump in the water
and get wet clothes by saving the child. The person is considering whether
the loss of ‘dry clothes’ will outweigh the death of the child or not. Just to
clarify, Singer’s case is made for pointing out the obligation for helping
and preserving the child’s life grounded in the obvious and grotesque
outweighing of a child’s life by the sustaining of clean and dry clothes
(Singer 2009: 3). We will, however, discard the thought of obligation to
attain a case where the temporal distinction can be used without any
immediate issues, and yet still operate under the prerequisite premises.
The reason why the thought of obligation is discarded is threefold. First,
the agreement of the moral obligation is something that is not similar to
actual performing the obligation in practical life 3 . Second, the case of
overpopulation implicates a necessary loss of human lives, which therefore
alters the case of the drowning child. That someone has to die adds this
necessary premise to the calculation of the morally right. To save the child
and support preservation would be self-extinction in case of the scenario of
overpopulation.
Third,
self-preservation
is
superior
to
human
preservation due to a logical implication by the two premises of
preservation: Self-preservation cannot take place if it is necessary for some
humans to be excluded for preservation and oneself is part of the
exclusion. On the other hand, self-preservation can take place if it is
included in the preservation of the necessary circumstances of exclusion of
some other humans’ preservation. Thus, self-preservation is a superior
premise by logical implication and a crucial change of the approach to
moral. Likewise, it is an account for changing general moral metaphysics.
In other words, it is difficult to imagine a world where altruistic suicide 4 is
Wang Yue (an example hereof) is a Chinese two-year-old hit and run victim of 13
October 2011, which received no help from people walking, cycling and driving by after
the accident (Moore 2011)
4
This is in a slight other meaning than Durkheim’s conception hereof in his treatise On
Suicide, since I am not thinking of a suicide because of something but suicide for
3
TIDskrift [Vol. VII]: 66
common. I will now clarify the case of the drowning child in perspective of
the fourfold temporal distinction of the moral problem.
IV – The case of the drowning child under the fourfold temporal
distinction of the moral problem’s structure
1) How to prevent
When focusing on the case of the drowning child we are fixating the case,
as it was present and actual. However, since the case is not the case of
overpopulation we are imagining that this could be the case. It is possible
that overpopulation will be an actual global problem. We will therefore
think of our temporal distinction of our moral problem as before the
actuality; we will focus on how to prevent it. Moreover, the answer appears
obvious and hypothetical to us. We can build a fence around the pond or
remove the pond, or develop technology to maintain increasing demand on
food supplies. Nevertheless, the hypothetical and obvious solution will in
the crisis’ actuality necessarily be a failure: If the crisis is present, then the
prevention would not have worked. Therefore, whatever happens now,
which will not prevent the feared outcome, will provide us, in the light of
its actuality, a different description of its reasons to become actual and
present. This might be a self-evident argumentation and point, but I want
to emphasize the underlying metaphysical problem concerning the moral
problem, which consist of the Aristotelian (a) transition from potentiality
to actuality and (b) future contingent propositions. The metaphysical
problem I point out is thus merely the same critique Kierkegaard directs
toward the antique anticipation of time and knowledge (Kierkegaard
1963b: 115), which is that everything known is learned from the eternity of
the soul, as Plato argues in Meno (Plato 2011: 80d-86d). Aristotle
something for someone else (as an example we can think ‘Kællingekløfter’’s function in
Greenland before colonization).
TIDskrift [Vol. VII]: 67
expressed this in terms by the paradox of the future sea-battle in De
Interpretatione:
For if every affirmation or negation is true or false it is necessary for
everything to be the case or not to be the case […] I mean, for example: it is
necessary for there to be or not to be a sea-battle tomorrow; but it is not
necessary for a sea-battle to take place tomorrow, nor for one not to take
place - though it is necessary for one to take place or not to take place
(Aristotle 1995: 18a-19b)
The problem is, moreover, that contingency of the proposition is
universally true but the particular event is not. That is also the reason why
Aristotle’ first philosophy is concerned outlining the principles of being
qua being (Aristoteles 1995: 1003b). These principles (gr. αρχή) are found
via wisdom from the principles of being: that is through an investigation of
the causes (gr. αιτία), which the wisdom finds as universal by treating a
primary ‘why’ (Ibid.: 983a). However, the metaphysical problem consists
in the answering of this why. The problem is, as noticed above, that the
reason cannot foresee, as rules, the future as the free will make it as an act.
2) How to settle
Thus, moral hypothetical considerations seem purposeless and we will
rather focus on the acknowledgement of the coming of the moral problem
and consider the moral problem as how to settle. At some point a child will
fall in the pond somewhere and drown, just as if the overpopulation at
some point will be present and actual somewhere. The reader should make
a short notice of the difference between the cases. The cases differ in
criteria and phenomenal behavior, when one case is exemplifying a single
threatened life of an individual and the other of whole populations. We are
in acknowledgement of how to settle, which led to form a strategy to
overcome the foresighted crisis. In analogy to the case of the drowning
child, we are inclined to say that we could install ‘life preservers’ at every
TIDskrift [Vol. VII]: 68
accessible pond, make swimming lessons obligatory for every baby, child
and adult or say that every drowning child is exposed to the relentless
ways of nature and things will be as things are. Likewise, we could, in our
settling for the coming crisis of overpopulation, define a group of people
who are unworthy to live and exclude them from preservation, make ration
coupons, try to adjust Adam Smith’s capitalistic thoughts so the criteria of
success is human preservation rather than economic growth (Smith 1993:
10-13) or simply do nothing. There are two points of interest in these
analogies: First, we must ask how we can consider nature’s intervention as
an unacceptable condition of life. In the case of the drowning child this
question sounds more like ignorance, but it distinguishes a line where we
on one hand must consider acceptance towards nature’s foundation of the
premises of life and on the other hand ignorance towards nature’s
foundation of the premises of life (and thereby ignoring factors for
preservation). The question is nonetheless; will we rather consider this
distinction of the approach to life as a moral foundation? My answer is ‘no’
because morality cannot be grounded upon ignorance nor acceptance
alone and has nothing to do with it. If someone is inclined to say ‘yes’, then
the person also supports the idea of morality as a matter of defining nature
and the practical life’s approach to it as a way to fixate the will in a set of
legal and illegal actions. Moreover, this explication of morality has nothing
to do with practical life, besides making human actions predictable, causal
and deterministic. The second point of interest from the analogy is the
‘doing nothing to settle’-solution from the exemplifying of how to settle for
our scenario’s crisis. Will you call this amoral? If you answer ‘yes’ then are
you struck with the problem of knowing – as unfolded in how to prevent:
You cannot know whether ‘doing nothing to settle’ for the moment will be
the wrong or right thing to do. Will you then still call this moral? If you are
still inclined to say ‘yes’ then you cannot know how moral is but you can
only guess and believe that such and such is the case.
TIDskrift [Vol. VII]: 69
3) How to overcome
So when we are settling for the crisis of overpopulation, we are groping in
the dark. We can only hope that we may overcome the crisis. However, in
the presence and actuality of the crisis, our view on morality has changed
from a contemplative approach to a practical and acting one. When we
fixate the criteria for overcoming the crisis as maintaining preservation,
then we also have fixated the moral question in an instrumental utilitarian
matter: Those means, which are required to achieve the end, are the only
means that can be defined as moral due to their use. If we now should set
principles of how we ought to overcome the crisis as in a criterion of
what is right and wrong, good and bad and good and evil, then the view
changes anew. If we ask ourselves ‘how to overcome the right way’ then
we are fixated in a question of definition, which also addresses the general
moral problem, because moral principles are indefinable. In the
perspective of the article’s assertion of overpopulation as an approaching
problem, we have no circumstantial evidence that it will prove any
inclinations of what should be the case of a morally right and good way to
overcome this. I may have stated this in a cowardly manner, but I abandon
the assertion of an existence of morality as a skeptic. Nonetheless, the only
acceptable remarks to morality in this view will be that the question
concerning moral essence contains a huge problem of definition. However,
the definition of involvement as the principle of an act’s singularity is
implicating an interesting basis. Doing nothing is always doing something
as a move in the game. So in the perspective of a doubted existence of
moral essence as a calculator for what to do, we are still doing, but without
moral reasoning. So, is abandoning morality morally acceptable? We will
have a difficult time answering this question: If we answer ‘yes’ then we
constitute morality in its absence which will be contradictory. If we answer
‘no’ then we accept the blind groping and accept morality as a tautological
TIDskrift [Vol. VII]: 70
state of concept: Thus, we have to either accept an approach in the
practical life without morality or we have to accept morality as a
tautological state of concept. If we accept an approach without typical
explanations of moral essence, then the considerations concerning how to
overcome the crisis, provided by the premise of self-preservation, are the
main moral premise. Along this thought, it is more likely that the handling
of the conflict will be an extinction of certain groups of people under
systematical conditions. If we accept an approach with a tautological state
of moral concept then we are inclined to discuss the moral solution, but
since no moral solution is required for preservation, it is likely that the
conflict will not be solved in any account that moral philosophers would
address moral behavior under.
4) How to relate
So – if you, anyhow, find yourself overcoming this crisis and conflict you
would probably contemplate on the time during the crisis; if not – these
memories are repressed. The interesting question is how morality will be
approached afterwards. Morality has probably been abandoned due to its
impracticability, if even the tautological moral approach has been tried.
Adorno’s description of what the lesson of Auschwitz should be, as an
imperative of what education should not be like (Adorno 1971) is not the
same basis that the casualties of the crisis of overpopulation will require.
These crises of human behavior are of two different sorts, and are
incommensurable because there was no outside criteria, which required a
lower global population, since Auschwitz simply was made out of pure
will 5 . This is also the reason why it is so impossible to understand.
Nevertheless, any consideration regarding how the individual relates to
Pure will as in the ideological background for asserting Jews and non-Aryan people as
Untermensch. I am of course aware of social factors also must have played a preliminary
role for the reality of the holocaust, but there were no necessity challenging the will to
choose its own fate.
5
TIDskrift [Vol. VII]: 71
what have happened will be of a mere hypothetical art, and I will, therefore
avoid any further treatment of the aftermath of the crisis. I will, however,
briefly end this article by describing the metaphysical implications dictated
by what premises we have distinguished.
V – How to settle in a world without morality
Since moral truth has been exposed to a logical critique we have
distinguished two possible moral positions: The first position abandons
moral thought due to its contradictory nature grounded in its hypothetical
character developed from the case of overpopulation. The other position
believes in the existence of a moral reality, but where the concept of
morality is in a tautological state and ,thus, indefinable if the criteria for
moral argumentation is logical consistency due to what might be
considered reasonable. Saving the drowning child or not will in both cases
be either morally good or bad, and herein are both cases true: If you save
the child then you have acted morally right to the obligation. However, this
is a contradiction due to lack of self-preservation. Therefore, by not saving
the child, we consider a morally wrong act, in the perspective of obligation,
but we have sustained self-preservation, which we consider as founding for
a moral approach, anyhow. However, since we must engage in practical
life, in a world in conflict with a consciousness of the only possible reality
of one of those two moral positions, the actual morality will reveal itself.
Either you must settle for a world where morality is abandoned or believed
in, but helpless in practical life due to its impractical indefinability. The
kind of settlement for a life in a world, where progressive attitudes towards
self-preservation are demanded, in which also implicates that a moral
reality requires civilized behaviors to enforce themselves, seems like a
failure for self-preservation. Settling in a world with no moral reality
seems more encouraging, since the world implies a proactive responsibility
for self-preservation when practical life expects no formal rules or laws.
TIDskrift [Vol. VII]: 72
This approach seems better than being deceived by moral principles,
descriptions and definitions, which are not being respected nowadays
anyway and more importantly, that an attitude to life as a trust in a moral
reality as a tautological state of concept seems extraordinary helpless to
one’s own situation in an overpopulated world.
There are simply things in life which is incomprehensible and
undebatable. In this matter of fact, I doubt that Habermas’ discourse
ethics would and could dismantle the conflict (Habermas 2009). I rather
trembling think of the unverified words ascribed to the American general
Douglas MacArthur’s when thinking of a proper discourse for the world in
conflict: ‘Whoever said the pen is mightier than the sword obviously never
encountered automatic weapons’.
Life is simple; it never surpasses itself.
TIDskrift [Vol. VII]: 73
Litteraturliste
Adorno, Theodor W. (1971): Erziehung nach Auschwitz, in
Erziehung zur Mündigkeit, Suhrkamp
Aristotle (1995): De Interpretatione, in The Complete Works of
Aristotle Vol. 1, Princeton University Press, edited by
Jonathan Barnes, Bolingen Series II, p. 25-38
Aristotle (1995): Metaphysics, in The Complete Works of Aristotle
Vol. 2, Princeton University Press, edited by Jonathan
Barnes, Bolingen Series II, p. 1552-1728
Brown, Lester R. (2009): Plan B 4.0 – Mobilizing to Save
Civilization, Earth Policy Institute
Habermas, Jürgen (2009): Diskursethik. Notizen zu einem
Begründungsprogramm, im Philosophische Texte Band 3 Diskursethik, Studienausgabe in fünf bänden, Suhrkamp
Verlag Frankfurt, s. 31-115
Horkheimer, Max (1947): Eclipse of Reason, Oxford University
Press, New York, Inc.
Kant, Immanuel (1995): Der Metaphysik die Sitten, im Werke im
sechs Bänden (werke 5), Könemann Verlagsgesellschaft mbH,
Köln, Printed in Hungary, s. 243-592
Kant, Immanuel (1947 [1785]): Grundlegung zur Metaphysik der
Sitten, Verlag von Felix Mainer in Leipzig
Kierkegaard, Søren (1963a [1844]): Begrebet Angest, Søren
Kierkegaard: Samlede Værker Bind 6, Nordisk Forlag,
Gyldendal, s. 101-240
Kierkegaard, Søren (1963b [1843]): Gjentagelsen, Søren
Kierkegaard: Samlede Værker Bind 5, Nordisk Forlag,
Gyldendal, s. 113-194
Kierkegaard, Søren (1963c [1844]): Philosophiske Smuler, Søren
Kierkegaard: Samlede Værker Bind 6, Nordisk Forlag,
Gyldendal, s. 7-100
TIDskrift [Vol. VII]: 74
Lyotard, Jean-François (1984 [1979]): The Postmodern
Condition: A Report on Knowledge, translated by the
University of Minnesota, published by the University of
Minnesota Press
Malthus, Thomas (1998 [1798]): An Essay on the Principle of
Population, Electronic Scholarly Publishing Project
Moore, Malcolm (2011): As Chinese hit-and-run girl dies,
passersby claim they did not see her, submitted on
telegraph.co.uk 9:00PM BST 21 Oct 2011, extracted 18th May
2015
Nietzsche (1999): Götzen-Dämmerung, KSA 6, Deutscher
Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG, Walter de Gruyter
GmbH & Co. KG, Berlin, s. 55-163
Nietzsche, Friedrich (1974): Zur Genealogie der Moral, im
Friedrich Nietzsche in Drei Bänden - Band 3, Stauffacher
Verlag AG Zürich, Printed in Switzerland, s. 267-356
Platon (2011): Menon, i Platon: Samlede værker i ny
oversættelse, bd. III, 501-552, Gyldendal, København
Rousseau, Jean-Jacques (2007 [1762]): Samfundskontrakten,
oversat af Mogens Chrom Jacobsen, Det lille Forlag, Printed
in Denmark
Russel, Bertand (2007): The Problems of Philosophy, Cosimo
Classics, New York
Sartre, Jean-Paul (1972): Kritik af den dialektiske fornuft, Vintens
Forlag, Stjernebøgerne A/S, oversat af Jens Eisenhardt,
Laurits Lauritsen og Peter Kemp, printed in Denmark by
Aalborg Stiftsbogtrykkeri
Schopenhauer, Arthur (2014 [1818;1856]): Welt als Wille und
Vorstellung, Herausgeber der Reihe: Michael Holzinger,
Berliner Ausgabe, Dritte Auflage
Singer, Peter (1997): The drowning child and the expanding
circle, New internationlist, Issue 289, april
TIDskrift [Vol. VII]: 75
Singer, Peter (2009): The Life You can Save, Random House inc.,
The Random House Publishing Group, printed in the United
States of America,
Smart, J. J. C. (1998 [1973]): An Outline of a System of Utilitarian
Ethics, in Utilitarianism - For and Against, Cambridge
University Press, Printed in the United States of America, p.
3-75
Smith, Adam (1993 [1776]): An Inquiry into the Nature and
Causes of the Wealth of Nations, Hackett Publishing
Company, Printed in United States of America
Wittgenstein, Ludwig (2010 [1922]): Tractatus LogicoPhilosophicus, Translated by C. K. Ogden, Routledge, New
York
TIDskrift [Vol. VII]: 76
En undersøgelse af autonomi
som kilden til demokratiets
legitimitet1
skrevet af Mathias Christensen, DPU · udgivet 1. december 2015 · 5419 ord
Abstract
The present paper is an examination of the relationship between autonomy
and democratic legitimacy. I will argue for the existence of multiple
conceptions of autonomy, none of which are mutually exclusive, but rather
co-dependent. Furthermore, it is argued that both inter- and intrapersonal
autonomous persons are necessary conditions for the conception of a
legitimate state.
1 Indledning og baggrund
Nærværende undersøgelse drives frem af spørgsmålet, ”Hvordan kan der
opstilles betingelser, der på bedste vis sikrer et allerede indstiftet
demokratis opretholdelse?”. Jeg er tilbøjelig til at svare, at et demokrati er
et folkestyre. På denne måde anser jeg demokratiets legitimitet for at være
afhængig af personer, der nødvendigvis er autonome. Kort sagt; uden
legitime personer, intet legitimt demokrati. Jeg vil derfor undersøge
forholdet mellem legitimitet og autonomi hos tre centrale tænkere i den
politiske filosofi, der hver især repræsentere et distinktivt syn på dette
forhold. Disse tre syn tænkes ofte som modstridende, men jeg vil i det
afsluttende afsnit (5.2) argumentere for, at det givet vis er forkert, at tænke
således.
1
Tak til tre anonyme bedømmer, der med god, præcis og saglig kritik har bidraget væsentligt til at
højne kvaliteten af denne artikel. Jeg vil desuden takke en unavngiven lektor på Danmarks institut
for Uddannelsen og Pædagogik ved Aarhus Universitet, for en uvurderlig gennemlæsning.
TIDskrift [Vol. VII]: 77
Først undersøger jeg John Rawls’ syn på legitimitet, hvilket jeg
mener opstår som følge af en procedure. Derpå vender jeg blikket mod
Jürgen Habermas, som jeg hævder er fortaler for en legitimitetsform, som
jeg kalder det procedural syn på legitimitet. Dernæst argumenteres der
for, at Gerald Dworkins med et intrapersonelt automonibegreb peger på en
individuel legitimitet.
På denne baggrund fremtræder to former for autonomi, eller mere
korrekt to dimensioner af autonomi, den interpersonelle og den
intrapersonelle. Den interpersonelle dimension af autonomibegrebet
vedrører,
hvordan
beslutninger
træffes
mennesker
imellem.
Den
intrapersonelle dimension vedrører individets overvejelser over, hvordan
en beslutning træffes samt overvejelser over, hvordan beslutningerne
stemmer overens med individets opfattelser af sig selv.
I autonomilitteraturen hersker der en tendens til primært at tage
udgangspunkt i den ene af de to dimensioner. På denne måde forstås de to
dimensioner
som
gensidigt
udelukkende
for
hinanden.
Jeg
vil
argumentere for, at Rawls og Habermas hører til dem, der primært
fokuserer på den interpersonelle dimension, mens Dworkin primært
fokuserer på den intrapersonelle dimension.
Hvis jeg skal tydeliggøre min egen tilbøjelighed, kan jeg sige, at
afsættet for at skrive denne artikel er, at jeg mener, at et autonomibegreb
nødvendigvis bør indeholde begge dimensioner for at kunne bibringe
demokratiet genuin legitimitet.
Artiklen hviler imidlertid ikke kun på normativitet, men jeg vil
forsøge
at
vise,
at
man
ikke
behøver
at
diskutere
rawlsiansk/habermasiansk autonomi versus Dworkins syn på autonomi.
Susan Hurley opfatter automoni som fully structured. Hun hævder, at der
både er en inter-/intrapersonel side til autonomi, men at disse ikke
udelukker hinanden; de er snarere to sider af samme mønt. Jeg skal for
redelighedens skyld understrege, at min læsning af Hurley i første omgang
TIDskrift [Vol. VII]: 78
ansporede mig, til at undersøge autonomi som statens legitimitet. I denne
forstand skal udlægning af Rawls, Habermas og Dworkin til dels læses med
Hurleys briller.
Men før jeg kan foretage undersøgelsen, vil det være på sin plads at
kommentere på de tre centrale begreber, der er indeholdt i titlen:
’autonomi’, ’legitimitet’ og ’demokrati’.
1.1 Demokrati – et konfliktfyldt styre
Et kendetegn ved demokratiske styreformer er konflikt og uenighed.
Gennem tiderne har størstedelen af demokratier anerkendt problemet i
den direkte repræsentation ved politiske beslutninger. Problemet består
grundlæggende i, at det er problematisk at blive enige i større
forsamlinger, og i at finde tiden til at deltage. Derfor organiseres
demokratiske styrerformer ofte ud fra et repræsentativt princip dvs., at
individet vælger at overdrage tillid til en eller flere repræsentanter, der
træffer politiske beslutninger på vegne af en delmængde i befolkningen. Et
folk har ofte divergerende holdninger, hvilket bevirker, at der i et
demokratisk styre typisk er to eller flere partier repræsenteret. Partierne
ligger pga. af uenighed ofte i konflikt med hinanden i forsøget på at
forvalte den tildelte tillid. På denne måde er uenighed og konflikt en
betingelse, der må accepteres i et demokrati. En indsigt vi allerede får med
Jean-Jacques Rousseaus Samfundskontrakten, hvor han skriver følgende:
I ordets strengeste forstand har der aldrig eksisteret et sandt demokrati, og
der vil aldrig eksistere noget. […] der ikke er nogen regering, der i den grad
er underkastet borgerkrige og indre uroligheder end den demokratiske eller
folkelige regering, fordi der er ikke nogen anden, der har en så stærk og
vedvarende tendens til at skifte form, ej heller en, som kræver større
agtpågivenhed og mod for at fastholde den i sig egen form (Rousseau 2007:
46f).
TIDskrift [Vol. VII]: 79
Rousseau anser demokrati for at være en regeringsform, der er underlagt
indre uroligheder, hvilket bevirker, at det hele tiden skifter form. Derfor
må der kæmpes for at fastholde den pågældende form, om man ønsker det.
I forlængelse af Rousseau kunne det være nærliggende at tænke, at
demokratiet kan skifte så meget form, at det ikke længere er et demokrati.
Jeg tænker f.eks. på om terrorhandlinger kan påvirke et demokrati således,
at dets parter vælger at underkaste folket så store restriktioner at
udøvelsen af autonomi ikke længere er mulig. Vil der i givet fald stadig
være tale om et legitimt demokrati? På denne baggrund mener jeg, at man
må stille spørgsmålet: ”Hvordan kan der opstilles betingelser, der på
bedste vis sikrer et allerede indstiftet demokratis opretholdelse?”. Det er
ikke muligt at give et tilfredsstillende svar i løbet af denne korte artikel.
Jeg vil i stedet forsøge at opstille de indledende ansatser til et svar ved at
undersøge forholdet mellem autonomi og legitimitet.
1.2 Autonomi
Begrebet autonomi har sin etymologiske oprindelse i græsk og betyder
henholdsvis ’selv’ (autos) og ’lov’ eller ’regel’ (nomos). Øjensynligt
harmonerer denne etymologiske definition (autonomi som selvlovgivning)
af autonomi dårligt med demokrati, eftersom man i et demokratisk styre
underlægger sig en lovgivning, som vedtages i et parlament; m.a.o. en
lovgivning andre har bestemt. Der ligger her en konflikt mellem at følge en
lovgivning, man selv har vedtaget, og følge en lovgivning vedtaget af andre.
Denne konflikt løses som regel gennem et kontraktargument. I denne
artikel ses der eksempler på, hvordan kontraktargumenter tager sig ud i
politisk filosofi, men generelt set er logikken bag, at det er muligt at
afhænde beslutninger til andre, hvis beslutningen der træffes følger af den
afhændendes samtykke.
Dworkin står for en anden og paradigmatisk forståelse af autonomi,
som en
selvdeterminerende kapacitet personer aktivt udøver: ”By
TIDskrift [Vol. VII]: 80
exercising such a capacity, persons define their nature, give meaning and
coherence to their lives, and take responsibility for the kind of person they
are” (Dworkin 1988: 20).
Som jeg allerede har påpeget, er dette
øjensynligt en konflikt mellem autonomidimensionerne, da man med
kontraktargumenter fokusere på en mellem menneskelig relation og
derved har en tendens til at glemme den intrapersonelle dimension. Den
intrapersonelle dimension fokuserer på individets mentale forudsætninger
for at kunne udøve autonomi, og har derved en tendens til et glemme, at
autonomi også er et mellemmenneskeligt anliggende.
1.3 Legitimitet
Generelt set skal legitimitet forstås som den kraft, hvormed et samfund
eller en beslutning er retfærdiggjort.
En undersøgelse af autonomi vil give anledning til at pege på tre
former, eller mere præcist tre former for legitimitet: Procedure, det
procedurale og den individuelle legitimitet.
Proceduresiden er overordnet set, når en demokratisk beslutning er
resultatet af en beslutningsproces, der er underlagt behørige restriktioner.
Dette synspunkt findes hos Rawls og hans ide om uvidenhedens slør. Jeg
vil argumentere for, at denne dimension performativt hører til i en
lovgivningsproces; m.a.o. vedrører denne form for legitimitet primært
demokratiets form. Her skal form forstås som f.eks. et parlament eller en
folkeafstemning.
Procedural legitimitet fremhæver en mere uformel side af autonomi
ved at tage afsæt i Habermas’ teori om kommunikativ handling og frihed.
Denne legitimitet skal bl.a. findes på et kulturelt plan og bliver i denne
forstand udlagt som normativ. Her opstår legitimitet i en herredømmefri
diskussion blandt borgere i deres dagligdag. Tænk for eksempel på tv/radio-/internetdebatter, vælgermøder, læserbreve og endda samtaler i
privatsfæren.
TIDskrift [Vol. VII]: 81
Den individuelle legitimitet tager sit udgangspunkt i Dworkins ide
om, at en autonom person er en, der besidder en refleksiv evne, hvormed
de selv tilskriver mening og sammenhæng til deres liv; m.a.o opfattes
personer som selvdeterminerende.
2 Rawls: Autonomi og legitimitet – en procedure bag et slør af
uvidenhed
I nærværende afsnit skal Rawls’ legitimering af demokratiet2 undersøges,
men for at komme hertil, må der først kommenteres på Rawls’ teori om
retfærdighed i generelle termer.
I En teori om retfærdighed (2008) søger Rawls at finde frem til
grundlæggende principper for, hvordan et samfund bør være struktureret.
For Rawls er det et samfund hvori: ”[…] alle accepterer og ved, at de andre
accepterer de samme retfærdighedsprincipper, og hvori de grundlæggende
sociale institutioner tilfredsstilles og vides at tilfredsstille disse principper”
(Rawls 2008: 430). Accepten af disse retfærdighedsprincipper og viden
om, at andre accepterer de samme retfærdighedsprincipper, skal findes i
ideen om den oprindelige position, hvor der etableres en fair procedure.
Den oprindelige position er en naturtilstand, der indtages af alle, når
samfundets goder skal fordeles rationelt blandt dets medlemmer. Rawls
understreger, at den oprindelige position ikke skal forstås historisk (Rawls
2008: 39), den må forstås som en hypotetisk tilstand, hvori individer bør
træde ind for at sikre en retfærdig fordeling af goder. Den oprindelige
position skal bidrage til at beslutninger om fordelingen af goder træffes i
overensstemmelse med behørige restriktioner (Rawls 2008:148). Rawls
forståelse af legitimitet vedrører i denne forstand proceduresiden.
Restriktionerne opstår gennem et uvidenhedens slør, der skal sikre at,
Rawls er ikke særligt eksplicit omkring brugen af begrebet demokrati. I stedet skriver
han et velordnet samfund. Hos Rawls er et velordnet samfund og demokrati ikke
kongruente begreber, men demokrati kan subsumeres under et velordnet samfund.
Derfor skal der i resten af artiklen forstås, når der står demokrati i forbindelse med
Rawls, at et velordnet samfund kan være et demokratisk samfund.
2
TIDskrift [Vol. VII]: 82
”[…] ingen stilles bedre eller dårligere i valget af principper på baggrund af
den naturlige tilfældighed eller kontingente sociale forhold” (Rawls 2008:
39). Ideen er, at bag et slør af uvidenhed er alle stillet ens. Samfundets
deltagere er ikke bundet af forestillinger om det gode liv eller af
psykologiske tilbøjeligheder, fordi de ikke besidder viden om deres egen
identitet (forstået som summen af uddannelse, arbejde, økonomi,
civilstand, seksuel orientering, religiøs orientering og andre forhold der
yder indvirkning på beslutningsprocessen) på den anden side af den
oprindelige position. Forklaret i simple vendinger: 10 kroner skal fordeles
ligeligt på 3 mennesker. De 10 kroner kan fordeles på utallige måder, f.eks.
1, 1, 8, men dette vil være irrationelt, fordi der en sandsynlighed på 33%
for at være den, der ender med 1 krone. Det eneste rationelle er at fordele
penge 3, 3, 4, da ingen på denne måde ender med et væsentligt ringere
udfald end de andre.
Det kan siges, at vi vælger det rationelle af egennyttige årsager,
hvilket i dette tilfælde ikke betyder at vores valg har været partisk eller
subjektivistisk. Logikken er, at vi altid søger at maksimere vores andel
(Rawls 2008: 152), men fordi vi ikke kender udfaldet, vil vi søge den mest
fair fordeling.
I retfærdiggørelsen af den oprindelige position henviser Rawls til
Immanuel Kants autonomibegreb. Ifølge Rawls søger Kant et opgør med
heteronome handlinger, altså handlinger som grunder i principper, der er
antaget på baggrund af en social position, naturlige evner eller i lyset af
særlige samfund, der fordrer bestemte ønsker (Rawls 2008: 252).
Uvidenhedens slør berøver individerne den viden, der vil påvirke deres
beslutninger heteronomt. Autonomi er for Rawls, ”[…] således at handle
ud fra nogle principper, som vi ville samtykke i som frie og lige rationelle
væsner […]” (Rawls 2008: 486).
I denne definition af autonomi søger Rawls et opgør med en
forståelse af autonomi som værende fuldstændig frihed til at forme egne
TIDskrift [Vol. VII]: 83
moralske opfattelser. Yderligere mener Rawls i dette tilfælde, at
objektiviteten i den moralske beslutning ligger i, hvad individet beslutter
som
moralsk,
og
så
længe
den
tilgrundliggende
vurdering
er
samvittighedsfuld, bør den moralske beslutning respekteres (Rawls 2008:
487).
2.1 Delvis opsummering
Af nærværende afsnit fremtræder tre centrale begreber: [1] Den
oprindelige position, [2] autonomi, [3] demokrati (velordnet samfund).
Det er nødvendigt at sammenkæde disse tre begreber i argumentationen
for, hvordan Rawls’ autonomibegreb giver legitimitet til en demokratisk
styreform.
For at et demokrati kan fremstå legitimt, er det nødvendigt, at
deltagerne i rådslagningssituationer kan tænke sig til en oprindelig
position, hvor de bag et slør af uvidenhed frasiger sig personlige
tilbøjeligheder. Denne oprindelige position giver anledning til udøvelse af
autonomi som et frit og lige rationelt væsen, der giver sit samtykke til
selvvalgte regler. Kun ved udøvelsen af autonomi i denne forstand, kan et
demokratisk styre fremstå legitimt. Argumentet er som følger: Den
oprindelige position er nødvendig for udøvelsen af autonomi, hvor
autonomi er nødvendig for demokratiets legitimitet. Gennem Rawls’
begreber, vil der ikke kunne argumenteres for et legitimt demokrati uden
den oprindelige position.
Medgives argumenterne fra Rawls, kan der her findes en måde at
legitimere demokratiet som styreform. Rawls’ princip om uvidenhedens
slør kan i dette lys udlægges som en beslutningsproces, der er underlagt
behørige restriktioner. Rawls autonomibegreb skal derfor forstås ud fra
det begreb, jeg indledningsvist definerede som proceduresiden af
legitimitet.
TIDskrift [Vol. VII]: 84
Jeg mener dog ikke, at Rawls’ opfattelse af legitimitet kan stå alene,
da denne primært vedrører den proceduremæssige side af demokratiets
legitimitet. Denne side er nødvendig, men ikke tilstrækkelig, eftersom den
oprindelige position bygger på en hypotetisk kontrakt, hvori der opstilles
en række betingelser, vil personerne kun forpligte sig på beslutninger
truffet under denne kontrakt. Ændres betingelserne, da forpligter
kontrakten ikke længere (Rawls 2008: 555).
Legitimitet, der primært bygger på den proceduremæssige side, kan
synes ustabil, og derfor må demokratiet også finde legitimitet i en
procedurale side, forstået på den måde at legitimiteten også skal findes
kulturelt og normativt. Jeg skal skynde mig at imødekomme en
indvending. Jeg hævder ikke, at Rawls ikke har et blik for den procedurale
legitimering, altså kulturel og normativ legitimering. Pointen er snarere, at
uvidenhedens slør er et rigidt princip, da personerne først skal træde ind
bag et slør, hvor de skal fratænke deres status som borgere. Demokratiet
må også kunne legetimeres i vores daglige levevis, uden at vi skal træde ind
i
en
hypotetisk
position.
Derfor
vil
jeg
i
næste
afsnit
rette
opmærksomheden mod Habermas, der kan hjælpe med at frembringe den
procedurale side.
3 Habermas: En procedural legitimering af demokratiet
Den generelle definition af autonomi hos Rawls og Habermas er tæt
forbundet. Betragt blot Habermas’ definition:
[…] the idea of autonomy according to which human beings act as free
subjects only insofar as they obey just those laws they give themselves in
accordance with insights they have acquired intersubjectively (Habermas
1996: 445)
Ligesom hos Rawls handler autonomi om at være fri til at følge selvvalgte
love i overensstemmelse med andre mennesker; en kontrakt. Forskellen
TIDskrift [Vol. VII]: 85
mellem Habermas og Rawls er ligger i, hvordan autonomi anvendes til at
legitimere demokratiet. En forskel mellem proceduresiden og den
procedurale side af legitimitet.
Rawls ser autonomiens procedureside som en nødvendighed for at
legitimere demokratiet, hvorimod Habermas gennem sit syn på
kommunikativ handling (og frihed) og diskursetik 3 er i stand til at
legitimere demokratiet proceduralt. Det sidste synspunkt er genstand for
nærværende afsnits undersøgelse.
Habermas forsøger i værket Between Facts and Norms (1996) at
undersøge, hvordan et samfund kan legitimeres normativt og ikke kun
gennem objektiv lov.
Hos Habermas skal
legitimeringen af demokratiet findes i
folkeviljens legitimering af den objektive lov (til tider også kaldet positive
lov) (Habermas 1996: 83), et forhold som Habermas udtrykker således:
”[…] the source of all legitimacy lies in the democratic law making process,
and this in turn calls on the principle of popular sovereignty” (Habermas
1996: 89). Dette vil jeg forsøge at tydeliggøre ved at vende blikket mod
forholdet mellem privat og offentlig autonomi.
Privat autonomi skal hos Habermas forstås som den negative
rettighed til at trække sig væk fra offentlige rum, hvor personer ikke
længere behøver at begrunde deres handlinger over for offentligheden
(Habermas 1996: 120). Denne rettighed er til for at opretholde individets
frihed til forfølgelse af egne mål og lykke uden offentlighedens indblanding
(Habermas 1996: xxiv). Behovet for at definere denne form for autonomi
er en anerkendelse af, at mennesket har rettigheder, der er baseret på
moralprincipper, som ligger før kulturelle rettigheder (Habermas
1996:100). Loven skal i denne sammenhæng sikre, at individet kan udøve
I Diskursetiken forsøger Habermas at bevise, at moralske (normative) sætninger kan
gøre krav på gyldighed, der er sandhedsanalog til deskriptive sætninger. Dette gør
Habermas gennem universaliseringsgrundsætningen (Habermas 1996, s. 52f), der hævder
ytringers konsistens og upartisk domsdannelse i normative udtalelser.
3
TIDskrift [Vol. VII]: 86
dets frie valg som det ønsker i forfølgelsen af dets egen opfattelse af lykke
og det gode liv (Habermas 1996: xxv).
Den anden form for autonomi – offentlig autonomi – lægger sig tæt
op af den indledende kontraktuelle definition af autonomi. Problemet, der
kan opstå med denne form for autonomi, er, hvis den forsøges gennemført
fra
et
retspositivistisk
udgangspunkt,
fordi
retspositivismen
ikke
introducerer objektive love på en sådan måde, at ”[the…] intrinsic moral
content of the classical liberties […] could be preserved” 4 (Habermas 1996:
89).
Habermas mener, at det er et problem at lægge for stor vægt på enten
privat eller offentlig autonomi, ideen om private rettigheder – hermed
også den private autonomi – opstår ide om moralsk ladede individuelle
rettigheder, hvilket vil sige, at der ikke kan gøres krav på normativ
uafhængighed fra den politiske lovgivningsproces. (Habermas 1996: 89).
Ifølge Habermas er private rettigheder og objektiv lov opstået
samtidig (Habermas 1996: 88) og er derfor også gensidigt afhængige af
hinanden. Desuden kan den objektive lov ikke betragtes som legitim, hvis
ikke legitimiteten hentes i folkesuveræniteten: ”[…] The source of all
legitimacy lies in the democratic law making process, and this in turn calls
on the principle of popular sovereignty” (Habermas 1996: 89). På denne
baggrund argumenterer Habermas for, at begge former for autonomi
mangler legitimitet, hvis de står alene eftersom:
Both conceptions miss the legitimating force of a discursive process of
opinion- and will-formation, in which the illocutionary binding forces of a
use of language oriented to mutual understanding serve to bring reason and
will together – and lead a convincing position to which all individuals can
agree (Habermas 1996: 103).
4
Indholdet er her beskyttelsen af individets frihed.
TIDskrift [Vol. VII]: 87
Den private og offentlige autonomi vinder legitimitet og kan bidrage med
legitimitet ved at blive forenet i en diskursiv proces af menings- og
viljedannelse. Foreningen sker i diskursteorien, fordi denne kan krydse
grænserne mellem den private og den offentlige sfære (Habermas 1996:
109). Dermed skal privat og offentlig autonomi ses som to sider af den
samme sag, da ingen af de to begreber alene kan gøre krav på gyldighed.
Fællesviljen begrænser ikke de individuelle rettigheder, tværtimod er
fællesviljen forudsætningen for de individuelle rettigheder. Fællesviljen og
individuelle rettigheder er uløseligt forbundet, fordi det rationelle
menneske altid vil vælge det fælles gode.
Diskursteorien
tager
sit
udgangspunkt
i
diskursetikkens
grundsætning: ”Just those action norms are valid to which all possibly
affected persons could agree as participants in rational discourses”
(Habermas 1996: 197). Til trods for at intentionen med diskursetikkens
grundsætning primært er at vise, hvordan handlingsnormer kan være
gyldige som grundlag for moral og lovgivning, indeholder den, i kraft af
kravet om samtykke, et tydeligt fundament for en definition af autonomi,
fordi det fremgår af diskursetikkens grundsætning, at deltagernes evne til
at indgå i rationelle diskurser er en betingelse herfor. Denne betingelse er
kun mulig, for så vidt at deltagerne kan opfattes som kommunikativt frie
mennesker. Kommunikativ frihed forstår Habermas som:
[…] the possibility – mutually presupposed by participants engaged in the
effort to reach an understanding – of responding to the utterance of one’s
counterpart and to the concomitantly raised validity claims, which aim at
intersubjective recognition (Habermas 1996: 199).
Kommunikativ frihed eksisterer kun mellem deltagere, der performativt
ønsker at opnå en forståelse med hinanden samtidig med, at deltagerne
gensidigt
forventer,
at
den
andens
argumenter
indeholder
et
gyldighedskrav. Kommunikativ frihed kan gøres til et demokratisk princip,
TIDskrift [Vol. VII]: 88
der konstaterer, at lovgivningsmæssigt kan der kun gøres krav på
legitimitet, hvis legitimiteten udspringer af en diskursiv lovgivningsproces,
der imødekommer alle borgeres samtykke (Habermas 1996: 110).
3.1 Delvis opsummering
Jeg har i dette afsnit anvendet Habermas til at kaste et blik på, hvordan
autonomi kan legitimere en demokratisk styrerform.
Den kommunikative frihed legitimerer demokratiske processer, både
på et kulturelt, et normativt og et lovgivningsmæssigt plan. Desuden finder
vi hos Habermas en ide om, at der er en forskel på privat og offentlig
autonomi, men ved at blive forenet i en diskursiv proces af menings- og
viljesdannelse kan autonomibegrebet bidrage til samfundets legitimitet.
Yderligere skal autonomi forstås som evnen til at handle som frie personer,
i det omfang handlingerne er i overensstemmelse med interpersonelt 5
erhvervede indsigter, der fører til selvvalgte love og efterlevelsen heraf.
Hos Habermas vinder demokratiet ikke legitimitet ved at fraregne
personerne deres viden i en hypotetisk tilstand. I stedet anvendes viden
interpersonelt til at opnå en normativ indforståelse af, hvordan der bør
handles, hvilket foregår gennem en kontinuerlig og diskursiv proces,
såfremt samtalen bygger på kommunikativ frihed.
Forenklet lyder Habermas’ forståelse af autonomi således: Autonomi
anvendes diskursivt til at finde handlingsnormer, der kontinuerligt
legitimerer demokratiet.
På dette tidspunkt, føler jeg mig nødsaget til at kommentere på en
nærliggende indvending, der vedrører foreneligheden af Rawls og
Habermas. Christian Rostbøll (2008) argumenterer eksempelvis imod
muligheden for at udvikle en teori om deliberativt demokrati grundlagt i
en syntese mellem Rawls og Habermas, eftersom politisk liberalisme og
5
I Habermas terminologi er intersubjektivitet mere rammende, men for simplicitetens skyld holder
jeg mig til interpersonel.
TIDskrift [Vol. VII]: 89
kritisk teori er inkompatible. Denne indvending har jeg forsøgt at undgå
ved at redegøre for den proceduremæssige- og den procedurale side af
legitimitet, hvilket ikke er et spørgsmål om en modstilling; der er snarere
tale om to sider af samme legitimitet. Jeg finder intet ved den procedurale
side, der skulle udelukke proceduresiden. Her er tale om to defenientia til
samme defeniendum. Desuden forekommer denne indvending ikke
synderlig relevant for artiklens sammenhæng, da målet ikke er at bevise
kompatibiliteten mellem Rawls og Habermas. De to tænkere tjener snarere
til at eksemplificere at autonomi som en legitimering af demokratiet ikke
kan undvære forholdet mellem proceduren og det procedurale.
Desuden kan der argumenteres for, at Rawls og Habermas finder et
fællesskab i det interpersonelle. Begge filosoffer henviser primært til, at
autonomi kan fungere som legitimerende kraft for demokratiet, såfremt at
det sker på baggrund af en forhandling mellem mennesker. Om end denne
forhandling er af forskellig karakter. Derfor vil jeg i næste del af artiklen
fokusere på den individuelle legitimitet, som Rawls og Habermas ikke er
eksplicitte omkring6.
4 Dworkin: Intrapersonel autonomi og individuel legitimitet
Dworkin forsøger i The Theory and Practice of Autonomy (1988) at
udvikle en forståelse af autonomi, som en kapacitet individet er i
besiddelse af, hvilket leder ham til at definere autonomi således:
[…] second-order capacity of persons to reflect critically upon their firstorder preferences, desires, wishes, and so forth and the capacity to accept or
attempt to change these in the light of higher-order preferences and values
(Dworkin 1988: 20).
6
Det skal imidlertid ikke herske tvivl om, at Rawls og Habermas på ingen måde forholder sig
afvisende overfor den intrapersonelle dimension.
TIDskrift [Vol. VII]: 90
Dworkins definition af autonomi er et paradigmatisk eksempel på,
hvordan autonomi gennem menneskets søgen efter kohærens kan være
selvdeterminerende.
Dette vender jeg
tilbage til
afslutningsvis i
nærværende afsnit.
Der er især to elementer i citatet, der fortjener en kort afklaring:
Andenordenskapacitet og førsteordenspræference. Som det fremgår af
citatet, er en førsteordenspræference noget, der tilskynder personen til at
handle – f.eks. en lyst til intimitet. Uden en andenordenskapacitet ville
mennesket være tilbøjelige til at handle på størstedelen af alle
tilskyndelser. Derfor kan andenordenskapaciteten forstås som forskellen
på blot at være et menneskeligt væsen, der handler på tilbøjeligheder, og
på at være en person, der kritisk kan reflektere og evaluere, hvad der
tilskynder os til at handle (Dworkin 1988: 31). På denne måde kan
personer vælge at handle eller undlade at handle. Men for Dworkin er
kritisk refleksion over og evaluering af handlinger ikke en tilstrækkelig
betingelse for autonomi (Dworkin 1988: 17). Autonomi er for Dworkin
også en evne til ændre sine førsteordenspræferencer (eller motivationer,
som han til tider også skriver) (Dworkin 1988: 16), hvilket også er
reflekteret i ovenstående citat. Ideen er, at tilbøjeligheder og tilskyndelser
kan opstå heteronomt, men autonomien er sikret, fordi personer kan
reflektere over egne tilbøjeligheder, og dermed sikres det at handlingerne
opleves som personlige.
Det vigtige for Dworkin er imidlertid ikke blot, hvordan handlinger
opleves. Ifølge ham besidder personer ikke kun en evne til at evaluere og
reflektere over handlinger. Det vigtige er snarere, at personer gennem
refleksion og evaluering kan ændre deres handlinger. Jeg kan eksempelvis
føle en tilskyndelse til at spille fodbold (førsteordenspræference), samt at
udføre mit arbejde, men jeg vil i denne situation være tilbøjelig til at tænke
”Er dette valg i overensstemmende med værdien, at jeg gerne vil opfattes
som en tilregnelig person?” (andenordenskapacitet).
TIDskrift [Vol. VII]: 91
Set i dette lys finder vi hos Dworkin en konstruktivistisk opfattelse af
autonomi,
hvor
mennesket
gennem
kritisk
refleksion
er
selvdeterminerende. Dette er dog ikke en konstruktivistisk position, der
opfatter individer som værende fuldstændig frie til at bestemme deres
egen personlighed, da selvdeterminationen foregår i overensstemmelse
med en søgen efter at være kohærent. Denne søgen efter kohærens opstår
ikke kun på baggrund af evaluering og refleksion over egne værdier, men
Dworkin mener, at vi fra en tidlig alder er socialiseret ind i normer og
værdier, som ligeledes påvirker vores søgen efter kohærens (Dworkin
1988: 11). Personers søgen efter kohærens er derfor en søgen efter at
handle, således at handlinger er i overensstemmelse med egne og
samfundets værdier.
4.1 Delvis opsummering
Jeg har søgt at redegøre for, at Dworkin også har et blik for socialitet. Men
selv med dette for øje mener jeg, at Dworkin kan tilskrives at være en
tænker, der primært fokuserer på autonomiens intrapersonelle dimension,
eftersom
ovenstående
definition
primært
handler
om,
hvordan
beslutninger træffes (handlinger udføres) i overensstemmelse med
personers opfattelse af sig selv.
Yderligere findes der hos Dworkin en ide om, at en autonom person
er en, der besidder en refleksiv kapacitet, hvormed personerne på
kohærent vis kan opfattes som selvdeterminerende – hvilket jeg
indledningsvis kaldte individuel legitimitet.
I næste afsnit vil jeg kommentere på muligheden for, at den
interpersonelle og intrapersonelle dimension af autonomi kan forenes –
ikke kun med hinanden men også med de tre sider af legitimitet:
Procedure, den procedurale og individuel legitimitet.
5 Hurley: En indledning
TIDskrift [Vol. VII]: 92
Susan Hurley kan være behjælpelig i forsøget på at forene de allerede
udlagte forståelser af autonomi og legitimt. I Natural reasons: Between
personality
and
polity
(1989)
forsøger
Hurley
at
forene
den
interpersonelle dimension med den intrapersonelle i en teori, som hun
benævner fully structured. Det centrale for Hurley er, at identificere
distinktionen mellem interpersonel og intrapersonel autonomi som hun
mener, ofte er udtryk for to ekstremer.
I nærværende afsnit vil jeg først kommentere på Hurleys eget
autonomibegreb, og dernæst vil jeg udbrede hendes teori om en fully
structured autonomi.
5.1 Hurleys Autonomibegreb
For at forstå hvordan Hurley kan tilføjes til Rawls og Habermas’
autonomibegreb, må man forstå sammenhængen mellem kohærens og
rådslagning 7 , eller mere præcist hvordan rådslagning er en søgen efter
kohærens.
For Hurley er det vigtigt, at et autonomibegreb indfanger individets
evne til selvdetermination, hvilket skal forstås som indre rådslagning,
hvori autonomien udøves: ”It is in deliberating about ends that an agent
exercises his or her autonomy […]” (Hurley 1989: 318). Rådslagning er en
refleksiv evne mennesket besidder og skal forstås som en kognitiv bedrift,
der på et højere-ordensplan både er bevidst og aktiv (Hurley 1989: 316).
Rådslagning opstår, fordi mennesket er ufuldstændigt, fragmenteret og i
konflikt med sig selv. Desuden mener Hurley, at modsætningsfyldte
værdier influerer på mennesker således, at de ikke altid er opmærksomme
på, hvad eller hvem de er, og ej heller hvad eller hvem de vil være. Men
dette ser Hurley ikke som en fejl ved mennesket. Det er snarere en
utilstrækkelighed, der konstituerer muligheden for selvfortolkning ved, at
mennesket kan reflektere over egne værdier og holdninger (Hurley 1989:
7
’Rådslagning’ kan også forstås som ’overvejelse’.
TIDskrift [Vol. VII]: 93
262). I denne forstand er personlig identitet ikke noget, der er givet, men
følger af overvejelser over ’hvem er jeg?’ og ’hvem vil jeg gerne være?’. Det
skal understreges, at kohærens, ifølge Hurley, er en andenordenskapacitet,
da bevidstheden om sig selv eller andre som kohærente kan kun opnås
gennem refleksion. På denne baggrund skal Hurleys begreb om
rådslagning forstås som menneskets søgen efter kohærente fortolkninger
af sig selv og andre. Hurleys autonomibegreb skal desuden forstås i lyset af
sammenhængen mellem rådslagning og kohærens. Som hun selv
udtrykker, så opstår værdien af autonomi “[…] from the need for
deliberation and the search for coherence” (Hurley 1989: 318). I Hurleys
optik kan autonomi bedst forstås, når personer bevidst søger efter
kohærens. En søgen Hurley kalder for selfdetermination (Hurley 1989:
262).
5.2 En skøn forening?
Som tidligere omtalt, forsøger Hurley at udvikle en forståelse af autonomi
som fully structured. Dette er et ret uklart begreb hos Hurley, men skal
dække over følgende: ”[…] Only social theories that avoid both reductionist
extremes, and which admit both horizontal and vertical distinctions as
equally fundamental … are what I call fully structured” (Hurley 1989: 318).
Denne vage definition er den mest præcise, Hurley giver af begrebet.
Derfor vil jeg i følgende afsnit se på, hvad Hurley tager et opgør med.
Hurley forsøger at gøre op med teorier om autonomi, der favoriserer
enten inter- eller intrapersonelle distinktioner, fordi der ved en
favorisering opstår følgende problem:
[…] exclusively vertical theories runs the risk of blindness to evaluative
distinctions and truths; exclusively horizontal theories run the risk of
blindness to the value of autonomous agency (Hurley 1989: 318).8
8
Vertikal og horisontal kan i Hurleys terminologi skiftes ud med interpersonel (vertikal) og
intrapersonel (horisontal). Se f.eks. side 317 (Hurley 1989).
TIDskrift [Vol. VII]: 94
Tilsyneladende ligner Hurleys distinktion mellem inter- og intrapersonel
den allerede fremlagte distinktion. Tidligere blev distinktionen udlagt
gennem forskellige filosoffer – henholdsvis Rawls/Habermas og Dworkin.
Hos Hurley finder vi dog ikke en modstilling, men snarere en forening af
distinktionen. Hurley konstaterer, at uden den interpersonelle dimension
ville ’determination’ være fraværende i autonomibegrebet. Samtidig ville
’selvet’ være fraværende i autonomibegrebet uden den intrapersonelle
dimension. Omformuleret kan det siges, at autonomi ikke er mulig, hvis
den ene dimension er fraværende.
Problemet med primært at lægge vægt på den ene dimension kan
eksemplificeres gennem Hurleys kritik af Rawls. Rawls kritiserer
tilhængere af autonomiens intrapersonelle dimension for at være blinde
overfor den interpersonelle dimension, eftersom de sammensmelter
forskellige personers tilskyndelser, hvilket bevirker, at tilskyndelserne
øjensynligt tilhører blot én superperson. På denne måde mener han, at den
intrapersonelle dimensions fortalere ikke kan respektere personer som
adskilte individer (Hurley 1989: 356). For så vidt kan Hurley medgive
Rawls denne kritik (Hurley 1989: 356). Samtidig medgiver hun også, at
den oprindelige position tjener netop det formål at respektere
interpersonelle forhold, men hun kritiserer Rawls for at antage at: ” […]
the important distinctions for political theory cut primarily between
persons, rather than within them […]” (Hurley 1989: 357).
På baggrund af ovenstående redegørelse fremstår Hurleys teori om
en fully structured autonomi ikke særligt stærk, eftersom det er nemmere
at synliggøre, hvad hun ikke vil med en fully structured teori, frem for
hvad hun positivt søger at opnå. Yderligere forsøger Hurley at forene de
inter-/intrapersonelle dimensioner gennem sin egen definition af
autonomi. Det er imidlertid ikke klart, hvordan Hurleys defintion af
autonomi adskiller sig fra Dworkins. Derfor hævder jeg, at Hurley
TIDskrift [Vol. VII]: 95
forbliver, trods bestræbelserne, overvejende i den intrapersonelle lejr.
Imidlertid findes der hos Hurley indledende argumenter for, hvorledes det
er muligt at knytte de forskellige dimensioner af autonomibegrebet
sammen; de er gensidigt afhængige.
6 Afsluttende kommentarer
Indledningsvis stillede jeg ved hjælp af Rousseau spørgsmålet: ”Hvordan
kan der opstilles betingelser, der på bedste vis sikrer et allerede indstiftet
demokratis opretholdelse?”. Svaret er, at personernes autonomi skal sikre
demokratiets opretholdelse – og legitimitet. Dette har jeg argumenteret for
ved at vise, hvordan den proceduremæssige- og den procedurale side er
indeholdt i et interpersonelt autonomibegreb, og at den individuelle side er
indeholdt i et intrapersonelt autonomibegreb. I denne forstand kan
demokratiets opretholdelse kun sikres, hvis personerne i demokratiet kan
benytte sig af deres interpersonelle såvel som intrapersonelle autonomi.
Kan personerne ikke gøre brug af begge, da vil autonomi ikke eksistere.
Jeg er overbevist om, at demokratiets legitimitet og derved dets
opretholdelse, skal findes i autonomibegrebet. Jeg nærer dog ingen
illusion om, at have fremlagt en stærk position i denne artikel. Imidlertid
vil jeg mene, at undersøgelser med afsæt i Hurleys autonomi begreb, i
sidste ende kan opbygge en stærk position.
TIDskrift [Vol. VII]: 96
Litteraturliste
Dworkin, Gerald (1988): The Theory and Practice of Autonomy, 1.
udgave, 5. oplag, Cambridge, Cambridge University Press.
Habermas, Jürgen (1996 [1992]): Between Facts and Norms, 1.
udgave, 11. oplag, Cambridge, Polity Press.
Hurley, S. L. (1989): Natural Reasons: Personality and Polity, 1.
udgave, 1. oplag, New York, Oxford University Press.
Rawls, John (2008 [1971]): En Teori om Retfærdighed, 1. udgave,
2. oplag, København, Det Lille Forlag.
Rostbøll,
Christian
F.
(2008):
“Emancipation
or
Accommodation?: Habermasian vs. Rawlsian Deliberative
Democracy”, Philosophy & Social Criticism Vol. 34, Nr. 7,
2008, s. 707-736.
Rousseau, Jean-Jacques (2007 [1762]): Samfundskontrakten, 1.
udgave, 2. oplag, Frederiksberg, Det Lille Forlag.
TIDskrift [Vol. VII]: 97
Anmeldelse:
Det effektive etiske liv
– En Anmeldelse af The Most Good You Can Do - How Effective
Altruism Is Changing Ideas About Living Ethically af Peter Singer.
skrevet af Sebastian Holmen, RUC
· udgivet 1. december 2015 ·
2006 ord
En af vor tids mest indflydelsesrige og kontroversielle filosoffer, Peter
Singer (f. 1946), sætter i sit seneste værk fokus på en ny bevægelse af
personer, som forsøger at leve deres liv efter en umiddelbart meget simpel
ide: “[W]e should do the most good we can.” (Singer 2015: vii). Singer har
længe været garant for værker hvori vores moralske intuitioner udfordres,
og vi tvinges til at se kritisk på nogle af de handlinger vi udfører (eller ikke
udfører) i dagligdagen. Hans bog Animal Liberation (1975) har
eksempelvis fået utallige mennesker til at opgive at spise kød og animalske
produkter. Værket The Life You Can Save (2009) har givet anledning til
stiftelsen af velgørende organisationer og været medvirkende til at utallige
privatpersoner hvert år donerer en vis procentdel af deres indkomst for at
komme ekstrem fattigdom til livs. Det foreliggende værk bygger da også til
dels videre på en variation af Singers princip fra førnævnte værk: ”If we
can prevent something bad, without sacrificing anything of comparable
significance, we ought to do it.” (Singer 2011: 200). Men Singers sigte med
dette nye værk, er at argumentere for at det ikke er nok at give i sig selv man bør give de steder, hvor ens midler eller evner leder til den største
mængde af velfærd. Man bør med andre ord udøve effective altruism
(effektiv altruisme). Men hvad er effektiv altruisme? Hvordan kan man
udøve det? Hvad motiverer denne form for altruisme? Og hvilken sag og
organisation bør man i så fald støtte? Disse fire spørgsmål danner rammen
for værket, og nedenfor vil nogle af Singers svar på disse spørgsmål kort
blive skitseret.
TIDskrift [Vol. VII]: 98
I de første kapitler beskriver Singer hvorledes mange af os som giver
til velgørenhed, er mere eller mindre i vores følelsers vold når vi donerer.
Undersøgelser peger eksempelvis på, at vi ofte hellere vil bidrage til en sag,
hvis vi med vores egne øjne kan se, at bidraget hjælper en enkelt navngivet
person end en sag som hjælper mange ansigtsløse mennesker, som vi ikke
føler nogen følelsesmæssig tilknytning til. Det ofte på trods af, at vi godt er
klar over, at vi kunne have hjulpet flere for de samme omkostninger som
er forbundet med at hjælpe denne ene person. (Singer 2015: 6). Helt
anderledes forholder det sig med effektive altruister. Personer, der kan
betegnes som effektive altruister, forlader sig ikke på deres følelser, men
benytter derimod “[...] evidence and reason to working out the most
effective ways to improve the world.” (Singer 2015: 4). Effektiv altruisme
handler altså om at maksimere mængden af velfærd i verden på den mest
effektive måde (Singer 2015: 7). Vi skal, groft sagt, lade pengene ligge i
lommen når vi passerer en hjemløs på gaden (hvis vi vel at mærke er
borgere i et land med et velfærdssystem, som kan tage sig af
vedkommende), og i stedet sende pengene til de organisationer eller
projekter som effektivt bekæmper dårligdom for de som har endnu
mindre.
Kapitlerne 3-6 helliger Singer til forskellige eksempler på, hvordan
man kan bære sig af med at blive effektiv altruist. Julia Wise lever så
sparsommeligt som muligt, så hun kan donere 50 % af sin årlige indkomst
til velgørende formål. Matt Wage gør det samme og har oven i købet
opgivet en akademisk karriere til fordel for et job på Wall Street, fordi
indkomsten som børsmægler er højere og han derfor kan give mere til
velgørenhed end det ville være muligt med et job i academia. Chris Croy
har doneret en af sine nyrer til en komplet fremmed. På hver deres måde
forsøger de at maksimere mængden af velfærd i verden. Singer forklarer,
at disse tre personer (og generelt alle effektive altruister) har underkastet
hele deres tilværelse en såkaldt omkostningseffektivitetsanalyse, således at
TIDskrift [Vol. VII]: 99
alle deres handlinger på den mest effektive måde sikrer en stigning i den
globale mængde af velfærd. Der er ikke nogen opskrift på hvordan man
maksimerer den mængde man kan give og på den måde maksimere
mængden af velfærd. Men som Singer skriver så er det muligt for: “[...]
everyone who has som spare time or money to practice effective altruism.”
(Singer 2015: 9) og understreger videre at “[t]he best way of maximizing
the amount you can give will depend on your individual circumstances and
skills [...]” (Singer 2015: 28).
I kapitlerne 7-9 diskuterer Singer motivationen bag effektiv
altruisme. Singer afviser at der er tale om at effektive altruister er
motiveret af såkaldt universel kærlighed til menneskeheden eller besidder
større evner til empati end almindelige altruister. Han mener i stedet at de
forlader sig på deres fornuft og underbygger blandt andet dette med at
effektive altruister i højere grad end andre:
[...] are sensitive to numbers and to cost per lived saved or of year suffering
prevented. If they have $10,000 to donate, they would rather give it to
charity that can save a life for $ 2,000 than one that can save a life for
$5,000 because they would rather save five lives than two (Singer 2015:
78).
Singer argumenterer for at effektive altruisters følelser ikke er styrende for
deres fornuft, som Hume ellers berømt har foreslået altid er tilfældet.
Derimod er de i stand til at tage kontrol over deres følelser og tilsidesætte
disse, hvis fornuften fordrer en anden beslutning (Singer 2015: 82).
Spørgsmålet om hvilken sag og organisation man bør støtte,
behandles i bogens sidste kapitler (kap. 10-15). Svaret på dette er
forholdsvist simpelt for Singer: den (sag og organisation) som maksimerer
velfærd på den mest effektive måde (Singer 2015: 107). Det kræver
naturligvis, at man foretager en sammenligning af tilgængelige sager og
organisationer for at vurdere hvilke der er mest omkostningseffektive. Det
TIDskrift [Vol. VII]: 100
forekommer ikke problematisk i tilfældet med valget af organisationer,
som kanaliserer vores donationer til den sag vi ønsker at støtte. Her er
metaorganisationer som GiveWell designet til at besvare netop dette
spørgsmål (Singer 2015: 153). Mange vil dog nok mene, at der er tale om
svært kvantificerbare værdidomme når vi beslutter hvilken sag vi ønsker at
støtte. Hvis man eksempelvis er stor fan af opera, så synes det for mange
oplagt at donere sin tid eller penge til opførelsen af et nyt operahus. Vi
opfatter altså det at give, som et spørgsmål om subjektive værdier og den
ene sag kan derfor kun vurderes bedre at donere til end den anden sag ved
en subjektiv værdidom. Det er med andre ord et spørgsmål som ikke kan
besvares entydigt. Men det er, ifølge Singer, ikke kun en fejl ikke at forsøge
at besvare dette spørgsmål. Det er en fejl “[...] with very serious
consequences in terms of missed opportunities to do more good.” (Singer
2015: 107). Sagt på en anden måde, så advokerer Singer for at der arbejdes
henimod at fastlægge en objektiv (fælles) standard for velfærd (Singer
2015: 134), således at det ikke med rette kan påstås at velfærden vundet
ved at opføre et operahus, er på niveau med velfærden vundet ved at
udlevere 2.000 myggenet i malariaramte områder.
Med værkets hovedlinjer nu kort sammenfattet, vil jeg gå videre til en
kort kritik af Singers afvisning af problematikker forbundet med den
effektive
altruists
opgivelse
af
egne
livsprojekter
til
fordel
for
maksimeringen af velfærd.
Kritik
Som de fleste formentlig er klar over, er Peter Singer utilitarist og
argumenterne som føres i bogen lægger sig i høj grad indenfor denne
tradition. En utilitarist mener, som det sikkert er læseren bekendt, at en
handlings moralske status bør vurderes udelukkende på dens evne til at
maksimere velfærd. Men ikke alle er enige i denne måde at vurdere
handlingers moralske værdi og læsere som ikke anser sig selv som
TIDskrift [Vol. VII]: 101
utilitarister, vil muligvis være skuffede over den meget sparsomme plads,
Singer efterlader til at diskutere udfordringer for hans etiske position.
Et eksempel som kan nævnes, er indvendingen mod Singers
diskussion af den effektive altruists opgivelse af egne livsmål i forbindelse
med karrierevalg motiveret af at kunne bidrage mest muligt til
velfærdsmaksimering. En formulering af denne indvending er fremsat af
David Brooks, som argumenterer for, at man gør sig selv til instrument for
andres mål, hvis man vælger karriere for at kunne donere mest muligt
(Singer 2015: 47). Som Singer også påpeger, så forekommer Brooks’ kritik
at være en variation af Bernard Williams’ klassiske kritik af utilitarismen.
Williams kritiserer det valg af karriere som utilitarismen fordrer (netop det
som producerer maksimal velfærd), da det ifølge Williams til tider vil
kræve at individet tilsidesætter sine egne livsprojekter til fordel for andre
individers livsprojekter (Smart & Williams 1973: 104). At tilsidesætte egne
livsprojekter er samtidig at tilsidesætte sine egne følelser vedrørende disse
projekter. Når den effektive altruist tager et arbejde, som vedkommende
dybest set ikke ønsker at besidde, vil vedkommende altså tilsidesætte sine
egne følelser omkring dette arbejde og vil på den måde kunne opleve et tab
af personlig integritet. Det vil nogle finde intuitivt problematisk, da et
sådan tab af integritet kan lede til en følelses af at være fremmedgjort fra
sit eget liv.
Overvej følgende som eksempel: Peter er effektiv altruist og arbejder
som pædagog. Peter tjener 20.000,- om måneden, hvoraf han donerer
5000,- hvert måned til en organisation som effektivt bekæmper ekstrem
fattigdom. Peter er dygtig til sit arbejde og bliver tilbudt et job som leder,
en stilling som vil betyde at hans indkomst vil stige til 25.000,-, hvorfor
han med dette job vil kunne donere 10.000,- om måneden til velgørende
formål. Peter ønsker dog ikke at være leder, da jobbet vil kræve at han
udfører handlinger som er i strid med hans personlige overbevisninger og
livsprojekter. Den effektive altruistiske omkostningseffektivitetsanalyse
TIDskrift [Vol. VII]: 102
fordrer dog, at Peter tager jobbet, da det samlet set vil føre til mere velfærd
og Peters overbevisninger og livsprojekter er derfor i den sammenhæng
irrelevante. Netop det at en persons eventuelle negative følelser omkring
og fremmedgørelse fra, noget så vigtigt og personligt som deres
livsprojekter anses som irrelevant, vil for mange virke intuitivt forkert. Det
er klart at selve det at leve et etisk prisværdigt liv kan være et livsmål i sig
selv, hvorfor indvendingen i nogle tilfælde kan være fejlslagen (Singer
2015: 49). Men som ovenstående eksempel gerne skulle have vist, så er det
muligt at forestille sig situationer, hvor en omkostningseffektivitetsanalyse
leder til konsekvenser som ikke er indlysende gode. Intuitioner kan
naturligvis ændres over tid og det kan ikke udelukkes at Singers næsten
profetiske erklæring om at intuition er udtryk for ”[…] grumblings of an
older generation that does not really understand what the next generation
is doing […] (Singer 2015: 53), er korrekt.
Samlet set må man dog sige, at værket er endnu et eksempel på
Singers store filosofiske kunnen og at det, alt andet lige, er svært at
argumentere mod at man bør hjælpe de som er dårligst stillet. Samtidig er
Singers argumenter, som så ofte før, letforståelige og indsigtsfulde. Bogen
udlægger, som beskrevet ovenfor, utallige eksempler på, hvordan det kan
lade sig gøre at leve et etisk forsvarligt liv, selvom nogle vil finde det
problematisk at effektiv altruisme er fornuftstyret og derfor langt hen ad
vejen er en øvelse i omkostningseffektivitetsanalyser, hvis udfald kan virke
kontraintuitive. Singer synes at opnå det han vil med The Most Good You
Can Do - How Effective Altruism Is Changing Ideas About Living
Ethically, nemlig endnu engang at udfordre vores etiske intuitioner og den
måde vi forstår det at leve et etisk prisværdigt liv.
TIDskrift [Vol. VII]: 103
Litteraturliste
Smart, J.J.C. og Bernard Williams, 1973, Utilitarianism for and
against, New York, Cambridge University Press.
Singer, Peter, 2011, original 1980, Practical Ethics, 3. Udgave,
New York, Cambridge University Press.
Singer, Peter, 2009, original 1976. Animal Liberation: A New
Ethics For Our Treatment of Animals, USA, Harpercollins.
Singer, Peter, 2009, The Life You Can Save: How to Do Your Part
to End World Poverty, London, Macmillan Publishers
Limited.
Singer, Peter, 2015, The Most Good You Can Do - How Effective
Altruism Is Changing Ideas About Living Ethically, USA, Yale
University Press.
TIDskrift [Vol. VII]: 104