1. No category

EFTER GUDS DØD
KAPITALISME OG NYDELSE
NIETZSCHE MED LACAN
”Efter Guds død” er trykt i 75 eksemplarer, hvoraf
de 65 blev afleveret til den rette adressat. Denne adressat var
i dette tilfælde kunderne foran SuperBrugsen i Jægergårdsgade i Aarhus, der den 17. januar 2014 modtog bøgerne.
Forlaget Taschenspiel trykker små filosofiske bøger,
som retter sig mod en bestemt tendens eller et bestemt fænomen i tiden. Hver bog har en adressat, og denne adressat
modtager vederlagsfrit størstedelen af oplaget af den pågældende bog. Bøgerne er små gaver, eller udspil, åbninger.
En dominobrik, der pludselig ligger der.
Alle bøger kan desuden frit erhverves som elektroniske filer ved kontakt til forlaget.
EFTER GUDS DØD
KAPITALISME OG NYDELSE
NIETZSCHE MED LACAN
NICOLAI VON EGGERS
FORLAGET TASCHENSPIEL
Efter Guds død
Nicolai von Eggers
Center for Vild Analyse
Forlaget Taschenspiel
December 2013
Trykt hos Specialtrykkeriet Viborg
1. udgave, 1. oplag
ISBN 978-87-995710-0-0
Kontakt: [email protected]
INDHOLD
PROLOG S. 7
DEN STORE ANDEN S. 19
GUD ER DØD S. 49
DEN POSTHUME LYDIGHED S. 75
ECCE HOMO S. 93
DØDSDRIFTEN OG DET SIDSTE MENNESKE S. 109
PROLOG
For ikke så lang tid siden sad jeg med en ven på en bar
i Tyskland og så en fodboldkamp. I slutningen af første
halvleg fik en spiller fra det ene hold rødt kort, kameraet
panorerede hen på holdets træner, om hvem kommentatoren tørt konstaterede: ”Er versteht die Welt nicht
mehr.” Han forstår ikke længere verden, eller som vi
måske ville sige på dansk: Hans verden er brudt sammen. En enkelt meningsløs begivenhed, som ikke blot i
sig selv ikke giver mening, men som får hele det normale
meningshele til at falde fra hinanden. Denne ene ting giver så lidt mening, at jeg kan blive helt i tvivl, om noget
som helst længere giver mening. Hvis de rammer, jeg har
sat op for min normale meningsfulde gøren og laden her
i verden, ikke kan indeholde denne begivenhed, hvad
er disse rammer så overhovedet værd? Hvordan kan jeg
stadig stole på, at de kan få verden til at give mening?
Sådanne tanker så ud til at løbe gennem trænerens ho-
7
ved, som han stod der i et close-up, helt alene på et fyldt
stadion, med armene ud til siden og et tomt blik rettet
ind mod banen. Man kunne næsten se den eksistentielle
tomhed i hans blik: ’Hvad laver jeg egentlig her på denne
sidelinje? Hvad nytter mit arbejde og mit liv? Hvorfor
vier jeg hele mit liv til fodbolden og dette hold, når dets
skæbne alligevel kan blive afgjort af tilfældige, meningsløse begivenheder som denne?’ Træneren lignede med
andre ord en mand, hvis (fodbold)verden var brudt sammen.
Hvis man skulle koge denne bog ned til en enkelt sætning, ville det være denne: ”Er versteht die Welt nicht
mehr.” En tilsyneladende almindelig og på alle måder
ikke-skelsættende begivenhed afslører, at lige under
overfladen ligger meningsløsheden og lurer. Det ufortjente røde kort kan få mig til at drage meningen med
fodbold som sådan i tvivl. Og hvis jeg er træner for en
professionel topklub, er det på ingen måde en lille tvivl.
Det er hele mit liv. Det er på grund af det, jeg arbejder
tolv timer om dagen og rejser rundt til kampe i hele verden weekend efter weekend. Det er grunden til, at mit
privatliv er at finde i medierne dagligt, og at jeg konstant må stå parat til at give interviews. Det er en enorm
stressfaktor, og der er et kæmpe pres fra ledere, spillere
og millioner af fans, som ikke vil tøve med at vende sig
imod mig og ødelægge hele mit liv, hvis jeg ikke er en
succes. Det er med andre ord grunden til, at jeg står op
om morgenen. Hvis fodbold ikke giver mening, giver intet længere mening.
8
I den sammenhæng henviser den lille begivenhed til en
potentiel katastrofal begivenhed – Begivenheden med
stort B. Som i en postapokalyptisk fortælling som for
eksempel Cormac McCarthys The Road, filmatiseret i
2009 med Viggo Mortensen i hovedrollen, eller zombie-tv-serien Walking Dead, hvor det går op for os, at vi
egentlig ikke forstår verden, at den egentlig ikke giver
nogen mening. I sådanne fortællinger er verden, som vi
kender den, ved at falde fra hinanden, alle de faste koordinater, vi plejer at orientere os efter, har skiftet plads
eller er forsvundet og nogle nye er ved at sætte sig. Hvor
man før Begivenheden kunne sige, at hvis det ligner et
menneske, så er det nok et menneske, må man nu sige,
at selvom det ligner et menneske, er det ikke nødvendigvis et menneske. Hvad der før ville mig det godt, vil
nu med al sandsynlighed slå mig ihjel. Efter Begivenheden er langt de fleste mennesker i The Road forvandlet til
hensynsløse mordere og tyve, mens de i Walking Dead er
blevet zombier slet og ret.
Og på samme måde som med den lille begivenhed, ændrer vores verden pludselig form. Eller i det mindste mistænker vi den for at være i gang med det. Hvad der før
betød noget, er nu ligegyldigt. Hvad der før fik verden
til at hænge sammen, er nu gået i opløsning. Vi bliver et
kort øjeblik paf, mens vi prøver at få verden til at hænge
sammen igen.
En sådan lille begivenhed ligger hele tiden og lurer.
Som Albert Camus siger: ”Skal jeg tage en kop kaffe
9
eller slå mig selv ihjel?” Hvad garanterer egentligt, at
den ene handling er mere meningsfuld end en anden?
At der er grund til at gøre det ene, men ikke til at gøre
det andet? Denne fundamentale mangel på en sikker
grund, et sikkert meningshele, bliver på den ene side
hele tiden skubbet væk, og har på den anden side en
tendens til igen og igen at komme op til overfladen og
vise sit grimme ansigt, når vi mindst venter det. Som da
den stakkels træner midt i kampens hede, midt i hans
allermest intense og koncentrerede indsats, hvor det
hele igen synes vigtigere end nogensinde, pludseligt ser
én af sine spillere få et ufortjent rødt kort og trænerens
engagement forvandler sig til tomhed. Er versteht die
Welt nicht mehr…
Men der er endnu et element til dette fænomen, som er
centralt for denne bog, nemlig spørgsmålet om nydelse.
Når vi lever vores normale liv, opnår vi konstant en eller
anden grad af nydelse. Ikke blot i form af mad, søvn, sex
og ting, vi normalt forbinder med (fysisk) nydelse, heller
ikke blot kærlighed, nærhed, sjov og andet, vi normalt
forbinder med (emotionel) nydelse; i en psykoanalytisk
forståelse af nydelse – og i særdeleshed i den version, som
den er udfoldet af den franske psykoanalytiker Jacques
Lacan – er alt, hvad vi gør, forbundet med en særlig form
for nydelse. Hvis jeg er ordensmenneske, finder jeg en
særlig form for nydelse i at holde orden og gøre rent.
Hvis jeg er lystløgner, finder jeg en særlig form for nydelse ved at lyve for folk, og lige såvel, som jeg nyder at
tage på ferie, kan jeg nyde at tage hverdagslivets åg på
10
mig. Selv en sultestrejkende kan siges at opnå nydelse fra
sin ekstreme askese og politiske eller religiøse overbevisning, for hvilken han er i stand til at sulte sig selv ihjel.
Nydelse, i lacaniansk forstand, er altså ikke forbundet
med velbehag – omend velbehag kan være én form for
nydelse blandt mange. Spørgsmålet er nu: Hvilken form
for nydelse er forbundet med, at vores verden bryder
sammen? Hvordan kan vi nyde, hvis vi ikke længere har
nogen koordinater at orientere os efter?
Spørgsmålet kan måske stilles klarere med et kendt eksempel fra psykoanalysen. I Drømmetydning fortæller
Freud om sin nitten måneder gamle datter, Anna, der
siger ordet ”jordbær”, mens hun sover, og Freud antager
derfor, at Anna drømmer, hun spiser jordbær. Anna har
ikke fået noget at spise hele dagen, fordi hun var syg, og i
Freuds udlægning drømmer Anna, at hun spiser jordbær
som en slags nydelsesfuld hævn mod sygeplejersken, som
har forklaret Annas sygdom med, at hun har spist for
mange jordbær, og som derfor har forbudt Anna at spise
flere jordbær. Den slovenske filosof og lacanianer Slavoj
Žižek har dog en anden udlægning af drømmen: ”Det
afgørende element er, at mens hun [Anna] var i gang
med glubsk at fortære en jordbærkage, bemærkede den
lille pige, hvordan hendes forældre blev velfornøjede ved
synet af dette, ved at se at hun nød det fuldt ud.”1 Annas
drøm handler altså ikke så meget om jordbær, som den
handler om mindet om forældrenes glæde. Den nydelse,
1
Slavoj Žižek, The Plague of Fantasies. London: Verso
2008, p. 10.
11
Anna opnår, og som hun genoplever i drømmen, er bundet op på glæden ved at have glædet forældrene. Hvor
tit har vi ikke spist et godt måltid uden at huske tilbage
på det lang tid efter, mens smagen af den middelmådige
lufthavnssandwich, som blev indtaget foran vores elskedes blik, for evigt har printet sig ind i hukommelsen, og
som vi ind imellem drømmer om om natten. Så i Annas
drøm er det at spise jordbær – eller jordbærkage, som
det er blevet til i Žižeks version – at nyde forældrenes
nydelse. Det afgørende er ikke som sådan jordbærernes
smag, det afgørende er den nydelse, jeg opnår, ved at se
mine forældre blive glade og stolte over mig, og at jeg
har det godt. Der er altså en uløselig forbindelse mellem
nydelsen og den Anden; de omgivelser, den verden og de
mennesker, der omgiver os. Dette gælder både for Žižeks
og Freuds udlægning af Annas drøm. I Žižeks udlægning
opnår Anna sin nydelse igennem forældrenes velbehag
– hun nyder, at de nyder, at hun nyder – i Freuds version opnår Anna sin nydelse i kraft af at trodse sygeplejerskens dom – hun spiser jordbær i søvne, og nyder
det, fordi hun ikke må. Det er altså i forholdet til den
Anden (forældrene, sygeplejersken), at Anna opnår sin
nydelse; enten ved at følge den Andens lov (forældrenes
billigende blikke) eller ved at bryde den (sygeplejerskens
diagnose og formaning). Det er altså i et forhold til den
Anden, at nydelsen overhovedet eksisterer.
Det ultimative udtryk for forbindelsen mellem verden,
eller meningshelet, eller den Anden, eller hvad man nu
vil kalde det, og så nydelsen, finder vi i Palle alene i ver12
den. Palle kan gøre alt det, han altid har drømt om, spise
uanede mængde af chokolader, have masser af penge,
køre brandbil, men intet af dette er forbundet med nydelse, da der ikke er nogen Anden. Spørgsmålet, som vil
blive stillet i denne bog, er nu: Hvilken nydelse er mulig
i fraværet af den Anden? Hvad betyder det for nydelsen,
at den Anden er ved at forsvinde, eller måske allerede er
forsvundet?
***
Den måske grundigste behandling af dette fænomen
finder vi i Friedrich Nietzsches tænkning. Nietzsche betegner tabet af et sikkert meningshele som ’Guds død’.
Vi kan ikke længere få verden til at give mening ved at
henvise til Gud, så hvordan kan vi i stedet få verden til
at give mening – hvis overhovedet? Nietzsche er gennem
tiden blevet udlagt på mange forskellige måder – som
nihilist, som fortaler for en aristokratisk herremoral,
som anarkist, som hedonist, som en biologisk idealist og
som en gal tosse, hvis filosofi dybest set var en samling
overfladiske vredesudbrud fra en forsmået, narcissistisk
romantiker. I langt de fleste udlægninger vil man finde
en betoning af Nietzsches tendens til at formulere sig paradoksalt, af det ustabile og inkonsekvente i Nietzsches
filosofi. Som en af mine undervisere engang meget fint
opsummerede det efter en forelæsning: ”Nietzsche har
sagt alt og det modsatte”. Det kan der på mange måder
være noget om – men man kan samtidig læse denne tilsyneladende forvirring som udtryk for en stringent be13
handling af det samme spørgsmål, det samme problem:
Hvad vil det sige, at Gud er død? Og hvad kommer efter?
Hvordan kan man overhovedet definere og sikre mening
i en verden efter Guds død? På den måde vil Nietzsche i
det følgende blive læst som en yderst systematisk og tentativ filosof, der mere og mere febrilsk og desillusioneret
forsøger at finde tilfredsstillende svar på sit spørgsmål.
Når dette spørgsmål fortjener opmærksomhed, er
det fordi, det går igen i nutiden. Hvad betyder det, at
Gud er død? I Fjodor Dostojevskijs Brødrene Karamazov fremsætter en af hovedpersonerne den holdning, at
”hvis Gud er død, er alt tilladt”. Der findes ingen love,
ingen værdier, ingen mening og vi kan gøre lige, hvad
der passer os. Jacques Lacan vender denne formulering
om: ”Hvis Gud er død, er intet tilladt”. Hvis der ikke
længere er nogen regler, hvis der ikke længere er nogen
fader, der skelner rigtigt fra forkert, godt fra ondt, sandt
fra falskt, så er vores handlinger komplet meningsløse.
Der indskriver sig en tvivl i hver eneste handling, som
paradoksalt nok betyder, at vi alligevel ubevidst søger
retningslinjer og autoriteter.
Vi er i dag fanget midt i dette paradoks. På den ene side
får vi at vide, at vi kan få alt, hvad vi drømmer om, at vi
kan blive lige, hvad vi ønsker, og at alt med andre ord er
tilladt. På den anden side er vi alligevel fanget i en særlig
orden, hvor vi skal gøre tingene på en helt bestemt måde
for at kunne gøre noget som helst, hvor vi har en meget
begrænset frihed og kun under forudsætning af, at vi gør
14
det rigtige, tager de rette valg. Žižek har givet et berømt
eksempel på dette med den postmoderne fader, der i
modsætning til den gammeldags fader ikke beordrer dig
til at tage med hen og besøge din bedstemor, men som
i stedet lader det være op til dig selv, om du vil bruge
lidt af din tid på at besøge hende, for du ved jo godt,
hvor meget det betyder for hende, at du kigger forbi.
Selvom det selvfølgelig er op til mig selv, gør jeg klogt
i at følge de uudtalte forventninger, hvis jeg vil blive en
del af det sociale liv. Så på en måde er den gamle verden,
de gamle traditioner, brudt sammen og alt er muligt. Jeg
kan gøre lige, hvad jeg vil. Og alligevel holder vi fast i de
gamle traditioner, gør det samme, finder en vis tryghed
i gentagelsen, selvom vi måske ikke længere tror på disse
ritualer. Selvfølgelig tror jeg ikke på Gud, men jeg går
stadig i kirke den 24. december, for ellers er det jo ikke
rigtigt jul. Selvfølgelig ved jeg godt, at det er den samme
forvaltende klasse, der bliver ved magten, men alligevel
går jeg til stemmeurnerne hvert fjerde år. Selvfølgelig er
jeg hverken glødende nationalist eller monarkist, men
jeg skal stadig se dronningens nytårstale, inden jeg sammen med resten af fællesskabet træder ind i det nye år.
Vi kan her vende tilbage til Camus’ eksistentielle spørgsmål: Skal jeg tage en kop kaffe eller slå mig selv ihjel?
Det er rigtigt nok, at jeg altid kunne slå mig selv ihjel,
men alligevel ender jeg hver gang med at tage en kop
kaffe. Selvom jeg selvfølgelig ikke behøvede at gå i kirke
juleaften, gør jeg det alligevel. Selvom loven ikke længere er udtalt, og selvom den ikke længere er koblet til
15
faderen, virker den stadig. Det er det, som Freud kalder
’posthum lydighed’: Lydigheden mod en autoritet, som
ikke er, men som vi adlyder alligevel. Vi adlyder dermed
ikke autoriteten som sådan, men vores fantasi om, hvad
denne autoritet mon ville have ønsket af os. Autoriteten
er vores fantasi, og det er vores fantasi, vi adlyder.
Denne form for lydighed udspiller sig også på samfundsniveau. Mens den kristne tro lovede os adgang til himmerige efter døden, og vi derfor gjorde klogt i at følge de
regler, Gud havde sat, lover det postmoderne samfund
os ikke noget som helst, og alligevel fortsætter vi med at
handle som om, det gjorde.
Der er altså to ting på spil. For det første spørgsmålet om
verden, sammenhæng eller mening, eller hvad man nu
vil kalde det, og tab af verden, sammenhæng eller mening – formlen for dette er ”Guds død”. For det andet
spørgsmålet om nydelse: Hvilken nydelse kan man tale
om i en sådan situation? Hvis verdens mening er ved at
forsvinde, hvad betyder det så for nydelsen, og den form,
den antager? Antagelsen, der ligger bag denne tekst, og
som samtidig er det problem, der vil blive diskuteret, er,
at der i dag, i vores kapitalistiske samfund, er et problem
med nydelsen i en grad og en form, som vi næppe har
set det før; at dette problem rækker tilbage til omkring
midten af 1800-tallet, hvor det kapitalistiske (forbruger)
samfund, vi kender i dag, så småt begynder at tage form;
og at Marx og især Nietzsche hører til blandt de første,
der for alvor forsøger at sætte ord på dette problem og
16
i den forstand kan betragtes som vores samtidige. Det
er denne særlige form for kapitalistisk nydelse, der bliver mere og mere udbredt i samfund som vores, og som
beror på et helt særligt forhold mellem kapitalisme og
mening, eller kapitalisme og mangel på mening, der vil
blive diskuteret i det følgende.
17
DEN STORE
ANDEN
Hvorfor er det, at vi pludselig føler os mere tilfredse,
når nogen virker til at have styringen, eller når en autoritet
(en coach for eksempel) fortæller os, hvad vi skal vælge?2
I sin bog om Valgets tyranni diskuterer den slovenske
sociolog Renata Salecl den store Andens status i det nuværende samfund. Den store Anden er samfundets faste
rammer og mening. Samfundets ordnende princip kunne man sige. Med Salecls ord: ”Lacaniansk psykoanalyse
introducerede udtrykket den ’store Anden’ for at betegne
sprog, institutioner og kultur – alt det, der tilsammen
udgør det sociale rum, vi lever i.”3 Den store Anden er
med andre ord ikke nogen bestemt. Sprog, institutioner
og kulturer kan være meget forskellige, men de er alle
kendetegnet ved at være noget, hvorigennem en gruppe
2
Renata Salecl, Valgets tyranni. Aarhus: Philosophia
2012, p. 57.
3
Salecl, Valgets tyranni, p. 57.
19
af mennesker interagerer og føler, de har noget tilfælles
med de andre mennesker, der benytter sig af det samme
sprog eller tilhører den samme kultur. Med andre ord
har disse forskellige mennesker nogle fælles koordinater
for, hvordan de inddeler verden, og et fælles kompas for,
hvordan man begår sig i en sådan verden. Disse koordinater er den store Anden. Det er meningen eller orienteringen i mit liv, eller i det hele taget dét, man kunne
kalde verden. Min verden. For nok føler jeg, at verden
er derude, men det er kun i kraft af min fantasi om,
hvordan denne verden hænger sammen, at den er netop
denne verden. Om jeg opfatter planten som bestående af
atomer eller som en besjælet ånd, om jeg tror på et liv
efter døden, om jeg er vegetar eller kannibal, alt sammen har det afgørende betydning for, hvordan jeg omgås
denne verden, og hvordan jeg indgår i det menneskelige
fællesskab. I den forstand er den store Anden ’loven’ –
ikke blot den skrevne lov, men også og især de uskrevne
love, dem, som vi ikke nødvendigvis tænker over eller
kan sætte ord på, men som vi ikke desto mindre følger
og tager for givet.
Med det moderne, kapitalistiske samfunds opkomst var
det som om, der skete noget med den store Anden. Nu
var der ikke længere en kirke eller en kejser, der med sine
love og formaninger kunne udstikke et klart kodeks for,
hvad der var rigtigt og forkert, og på den måde fungere
som en personificering af den store Anden. Den store
Andens fald blev siden fulgt af ’68-oprøret, hvor en
anden ’klassisk’ stor Anden blev styrtet fra tronen, nem20
lig familiefaderen, pater familias, patriarken. Han havde
ikke længere ret til at udstikke loven, og man behøvede
knap efterfølgende at gøre oprør mod ham. Hans indlysende autoritet var på ingen måde indlysende længere.
Faderen, og med ham familien, blev ikke længere set
som en stor Anden, der havde ret til at udstikke moralske
retningslinjer for det enkelte individ. På den måde er det
tilsyneladende alle autoriteter, der er ved at disintegrere.
Mads og monopolet
Tabet af den store Anden er ikke det samme som frigørelsen af individet. Tværtimod kan det virke frigørende
at have en lov eller et kodeks eller en coach, som kan
træffe valget for en. Hvis man melder sig ind i en religiøs
sekt, bliver ens kaotiske jagt på lykke og mening erstattet
af et uhyre simpelt regelsæt, hvor det vil være let at afgøre, hvad der vil være det rigtige, og hvad der vil være det
forkerte at gøre i en given situation. Det er eksempelvis
ikke svært at afgøre, om man lever i cølibat eller ej. Det
kan til gengæld være enormt svært at afgøre, om man er
lykkelig ’nok’ for sit job eller sit parforhold. Mange vil
opfatte det som besværligt at opretholde en religiøs diæt,
såsom kosher eller halal, men på mange måder gør det
det meget nemmere at beslutte, hvad man skal have til
aftensmad. Man kan se andre diæter som raw food eller slankekure som udtryk for det samme. Det skaber en
meget simpel matrix for at vurdere, om man skal spise
21
maden eller ej. Kyllingespyd, nej. Gulerodssalat, ja. Og
så behøver jeg slet ikke at overveje, om det nu lige præcis
er dét, jeg har lyst til.
Hvordan skal man ellers kunne forklare den varende popularitet for et radioprogram som Mads og monopolet?
I Mads og monopolet ringer almindelige mennesker ind
med et problem: De skal snart tage et valg, men ligegyldigt hvilket valg, de tager, vil nogen blive ’ramt’ af
valget. ’Skal jeg tage på skiferie med vennerne eller blive
hjemme og passe familien?’ ’Skal jeg fortælle min kollega, at hendes mand er hende utro?’ ’Er det i orden, at
Signe dyrker cybersex bag sin kærestes ryg?’
Monopolet er et panel sammensat af tre tilsyneladende
eksperter i disciplinen at tage svære valg (tilbagevendende
eksperter er folk som Asger Aamund, Hella Joof, Søren
Pind, Mads Christensen og Pernille Rosenkrantz-Theil).
De diskuterer, hvad personen bør gøre, inden vores vært,
Mads Steffensen, sammenfatter svaret til sidst. Hvad er
der på spil her? Kan man forklare det på anden måde end
et dybt begær efter at få taget de svære valg for én? Eksperternes råd er ofte banale, mens de andre gange synes
helt ude af kontakt med virkeligheden (eksempelvis er
finansielle overvejelser sjældent en faktor, der tages højde
for: ’Selvfølgelig tager du på skiferie med vennerne, og så
kan I tage på en familieskitur bagefter – alle er glade’).
Eksperternes eksperticegrundlag synes mildest talt tvivlsomt – hvorfor skulle Søren Pind vide bedre end jeg selv,
hvad der er det rigtige at gøre i min situation? I det hele
22
taget synes eksperterne netop ’ikke at være eksperter’ i
sammenligning med ens mand, venner, forældre, eller
hvem man nu ellers kunne henvende sig til. Desuden
får man udbasuneret sine moralske skrupler for åben radio, således at de implicerede parter i dilemmaet – uanset
hvilket valg, der ender med at blive taget – ved alt om,
hvilke overvejelser der er gået forud for valget, lidt ligesom de private ’skriftestole’ i diverse reality shows, hvor
deltagerne sviner hinanden til i al ”hemmelighed” foran
millioner af seere. Alt sammen for at få at vide, hvad man
egentlig allerede godt vidste: At man skal lytte til sig selv
og respektere sine medmennesker.
Mads og monopolet ville derfor være et absurd fænomen,
hvis ikke det var for den fantasi, der ligger bag, en fantasi
om, at der er en Anden, som véd. En stor Anden, som
har svaret på livets spørgsmål, og som ved, hvordan det
hele er ordnet. Måske er det derfor, der er så mange lyttere. Programmets egen præsentation siger, at ”Mads og
monopolet er hele landets favoritpanel, der tager sig af
dine dilemmaer.” Det er altså mine, den enkeltes, dilemmaer, men samtidig er det hele Danmarks favoritpanel.
Ud over den umiddelbare glæde, der altid har været forbundet med at snage i andre folks problemer (forhåbentligt er de større og mindre trivielle end mine egne), er det
så ikke helt åbenlyst, at programmet ikke blot er ment
som en hjælp til den enkelte? Kunne man eksempelvis
forestille sig Selvmordslinjen som direkte radio en lørdag
formiddag? Det er altså ikke blot den enkeltes fantasi om
at få taget valget for sig, programmet artikulerer – det er
23
vores allesammens fantasi: Begæret efter en Anden – i
dette tilfælde den noget sølle og ironiske erstatning i Monopolet – som kan udfylde hullet fra den store Anden og
dermed udstikke de overordnede moralske retningslinjer, der kan holde menneskenes sociale liv med hinanden
på plads.
At vælge gennem andres øjne og varens hemmelighed
Salecl kalder dette fænomen: ’At vælge gennem andres
øjne’. Når jeg ser, ser jeg først og fremmest, hvad jeg
forestiller mig, den Anden ville se. Når jeg er på ferie,
ser jeg ofte verden gennem det kamera, der kan tage de
billeder, som jeg forestiller mig, de andre gerne vil se.
Selv når jeg bevæger mig rundt i min hverdag med min
smartphone, kan jeg via Facebook altid begå mig i denne
verden, som jeg forestiller mig, de andre vil have mig
til at begå mig i denne verden: Jeg kan tage billeder af,
hvad jeg ser; jeg kan ”tagge” folk, jeg er sammen med;
jeg kan vise på et kort, hvor jeg er, og hvilken event, jeg
er til. Jeg kan vælge hele mit liv gennem de andres øjne:
Hvad vil få de andre til at synes, jeg er sej? Og så snart
jeg synes, jeg har et svar (denne café, denne kommentar,
denne person, jeg er sammen med), poster jeg det på
Facebook. Begæret er altid den Andens begær, som Lacan
siger. Jeg begærer det, som jeg forestiller mig, den Anden
vil begære, og derved håber jeg på, at få den Anden til at
begære mig, til at synes, at jeg er noget ved.
24
Facebook har ikke skabt dette fænomen: ’At vælge gennem andres øjne’. Det er tværtimod en integreret del af
det kapitalistiske samfund, at man vælger en vare for at
få den anden til at begære én. Sådan har det selvfølgelig
på en måde altid været, hvis man var rig nok. Man valgte
en hest, eller et slot, eller en kone, fordi det ville få de
andre til at anerkende eller misunde én. Fordi det gav
prestige, anseelse. Man valgte gennem andres øjne. Det
nye ved kapitalismen er, at alt vælges som varer. Alt vælges med henblik på den Andens blik, på anseelsen.
Marx har en lignende pointe i det afsnit af Kapitalen, der
handler om ”Varens fetichkarakter og dens hemmelighed”. Vi ved godt, siger Marx, at et bord bare er noget
træ. Og hvis jeg ude i min garage derhjemme byggede et
lille bord til at lægge mit værktøj på, ”vedbliver bordet at
være træ, en helt almindelig sanselig ting. Men så snart
det optræder som vare, forvandler det sig til en sanseligoversanselig ting.”4 Med andre ord, lige så snart bordet
indgår i en social relation, hvor det er en vare, der kan
købes og sælges og dermed besiddes, får bordet en anden
betydning. Det bliver et objekt for begær og ved at købe
bordet, kan jeg sige noget om mig selv til de andre; nemlig at jeg er sådan en, som vil besidde dette bord. Jeg synes, bordet siger noget om mig. Man kender også denne
analyse fra ugebladsartikler: Hvad siger dit hjem om dig?
Hvordan kan det være? Marx’ forklaring er, at menne4
Karl Marx, Kapitalen: Bind 1. København: Bibliotek
Rhodos 1970, p. 170 (oversættelse modificeret).
25
sker ikke står i et direkte socialt forhold til hinanden
som mennesker i det kapitalistiske samfund, men at de
derimod står i et forhold til hinanden som ting. Ethvert
menneske repræsenterer en vis mængde arbejdskraft,
som det kan sælge på arbejdsmarkedet, og dermed indgå
i den sociale relation, hvor man arbejder (producerer varer) for at optjene penge, så man kan forbruge (konsumere varer). Når jeg køber et bord, er det netop denne
medierede relation til andre mennesker, jeg tager del i.
Bordet repræsenterer et andet menneskes arbejde, eller
mange andre menneskers arbejde, og ved at købe bordet
og vise til andre, at jeg har købt bordet, kan jeg indtræde
i det sociale fællesskab, hvor vi alle er mennesker, der
sælger vores arbejdskraft til gengæld for at kunne købe
varer. Selve det sociale har altså varens form. Eller sagt
på en anden måde: Vi socialiserer gennem varen. Det er
derfor helt afgørende for vores sociale kompetencer, for
vores evne til at indtræde i fællesskabet, at vi formår at
begære tingene omkring os som varer – at vi kan vælge
gennem andres øjne.
Farvel til den store Anden?
Med varens hemmelighed in mente kan man spørge
sig selv: Hvad betyder dette for den store Anden? Hvad
betyder det, at det sociale fællesskab tager vareform og
dermed må gå via markedet? Salecl har forsøgt at stille
spørgsmålet historisk: ’Hvordan har den store Anden
26
forandret sig?’ og svarer med henvisning til den franske
psykoanalytiker Dany-Robert Dufours historiske gennemgang af den store Anden:
Dufour konkluderer, at der i postmoderniteten
ikke længere findes nogen symbolsk stor Anden, denne mangelfulde størrelse, der konstituerer en ’autoritet’, til hvem
subjektet kan adressere et krav, stille et spørgsmål eller komme med en indvending. I sådan et samfund bliver markedet
den store Anden.5
Ifølge både Dufour og Salecl er det moderne menneske
et væsen, som primært forstår sig selv og sin omverden i
forbrugeristiske termer. Alt kan købes og tilpasses individet. Som Salecl siger, bliver valg forstået som forbrugsvalg. Hvis jeg ønsker mig et nyt sted at bo, et nyt barn
eller sågar et nyt køn, kan jeg bare købe det. Selvfølgelig
forudsat jeg har penge nok – men som Dufour peger på,
forstår også de fattige sig selv på denne måde. Deres frustration går ikke på, hvordan samfundet fungerer. Den
går på, at de ikke har penge nok til at have lige så mange
købsmuligheder som de rige. Eksempelvis gik vreden og
ødelæggelserne i 2011, de såkaldte England Riots, hånd
i hånd med tyveri af mærkevarer. Den engelske underklasses spontane vold og kamp for anerkendelse gik ikke
på politiske rettigheder og bedre vilkår, men på fedt tøj,
som ville få de andre til at anerkende oprørerne for deres
udseende og livsstil. Dufour går så vidt som til at hævde,
at nu hvor alt er en del af markedet, er vi vidne til op5
Salecl, Valgets tyranni, p. 64.
27
komsten af et nyt menneske – en situation han identificerer med neoliberalisme:
Neoliberalisme gør kapitalismens gamle drøm til
sandhed. Ikke alene har den udvidet vare-territoriet til alle
klodens hjørner (dette går under navnet globalisering), hvor
alt (vand, menneskelige gener, luft, levende arter, sundhed,
organer, nationalmuseer, børn…) kan blive købt og solgt.
Det er også en proces, hvor man inkorporerer, hvad der plejede at være private forhold. […] Ændringer på de menneskelige handlingsfelter – markedsøkonomien, den politiske økonomi, den symbolske økonomi og den psykiske økonomi – er
nu så sammenfaldende, at et nyt menneske er ved at opstå.6
Dette nye menneske er ifølge både Dufour og Salecl kendetegnet ved ikke længere at kende til nogen stor Anden.
Med Salecls ord:
Det menneskelige subjekt er nu permanent decentreret. Det symbolske rum omkring ham er til stadighed
mere anomisk og diffust. Og derfor har postmodernistiske
diskussioner fokuseret på de store fortællingers og de pålidelige autoriteters forsvinden. Individualismen har nået et nyt
stadie, hvor subjektet i stigende grad opfatter sig selv som
selvskabende.7
At individet opfatter sig selv som selvskabende vil med
andre ord sige, at individet selv sætter sin store Anden.
6
Dany-Robert Dufour, The Art of shrinking Heads.
Cambridge: Polity Press 2008, p. 167ff.
7
Salecl, Valgets tyranni, p.65.
28
Det vælger aktivt selv, hvem der skal vælge for det. Skal
det være en religiøs sekt, skal det være Mads og monopolet. Skal jeg vælge i henhold til mit karriere-image eller
mit familie-image? Hvilke moralske retningslinjer kan
jeg udstikke, som vil passe bedst til den, jeg er, og det, jeg
vil. Derfor, siger Salecl, er der opstået en hel gruppe af
nye mestre, som ikke giver præstelige formaninger, men
venskabelige råd. Livsstilseksperter, coaches, selvhjælpsbøger, erhvervsguruer osv. er alle eksempler på folk, som
kan hjælpe dig med at vælge, hvad der er rigtigt og forkert. Men de er ikke mestre i den gamle forstand, som
præsten var det i kirken, kongen var det i staten, og læreren var det i skolen. Jeg er ikke direkte underlagt deres
formaning, og de tvinger mig ikke til at lytte til dem.
De er en slags små store Anden8 – jeg vælger dem selv,
og jeg kan skifte dem ud, som jeg har lyst til. De sætter
ikke virkelig en lov for rigtigt og forkert, sandt og falskt.
De hjælper mig blot til at artikulere den lov, jeg allerede
har sat for mig selv. Jeg vil være et sundt, veltrænet karrieremenneske – hvad skal jeg gøre? Jeg vil på én gang
være en overskudsagtig familiefar og tage på skiferie med
vennerne – hvordan får jeg det til at hænge sammen?
Markedet
Som både Salecl og Dufour bemærker, er der noget vildt
8
Den store Anden er et fast udtryk, så derfor denne lidt
mystiske formulering med flere ’små store Anden’.
29
over vores nutidige situation. Vores jagt og begær efter
den store Anden synes stærkere end nogensinde, i takt
med at den store Anden bliver mere og mere diffus. I
de gode gamle dage, hvor Gud var i himlen og kirken
dominerede på jord, kunne man konsultere Biblen eller
lytte til præsten, hvis man ville vide, hvad der var sandt
og falskt. Og hvis man ikke var klar over det, skulle man
nok blive mindet om det af politiet, som tog sig af moralske forbrydelser. I dag, som Salecl siger, er markedet
på en måde blevet den store Anden. Det betyder to ting.
For det første er det nærmest som om, at markedet kræver ting af os. Det ene og det andet politiske indgreb
udføres, fordi markedet kræver det. Markedet kan bestemme, hvad der er det rigtige og det forkerte at gøre.
Markedet straffer os, hvis vi ikke gør det rigtige. Som
Margrethe Vestager formulerede det, da hun i sommeren 2012 blev kritiseret for sin økonomiske politik, som
betød at en række mennesker mistede deres dagpenge:
”Sådan er det jo!” Der er tilsyneladende ikke noget, vi
kan gøre ved det – selv os, politikere, må gøre, hvad markedet kræver af os. Politiken kårede i øvrigt denne formulering til årets citat,9 men som en variant af Margaret
Thatchers forsvar for kapitalismen: ”There is no alternative” bør man måske læse det som endnu en spidsformulering af kapitalismens credo overhovedet.
For det andet former vi hele vores liv efter, hvad vi fore9���������������������������������������������������
http://politiken.dk/debat/ECE1839058/vestager-staar-bag-aarets-citat-saadan-er-det-jo.
30
stiller os, markedet ønsker af os. Arbejdsmarkedet, som
kræver uddannelse, fleksibilitet, overskud, fed personlighed, sundhed osv. Supermarkedet, hvor vi kan vælge og
genvælge vores identitet på fem minutter – tager jeg det
økologiske, danskdyrkede savojkål eller det spanskimporterede icebergsalat, drikker jeg soyamælk eller cola,
er kaffen fair trade? Og, hvorfor ikke, kødmarkedet, som
kræver det rette udseende, den rette humor, den rette
frisure... Med andre ord: Hvad gør mig til mig og gør
mig noget værd i den Andens øjne – en økologisk pære,
en sideskilning, at jeg kan arbejde lørdage?
Søren Mads Mau har i artiklen ”Kærligheden til markedet” beskrevet, hvorledes markedet, med alt hvad det
indebærer, optræder som den store Anden i det kapitalistiske samfund. Især er det interessant at bemærke den
personificering af markedet, der foregår i den offentlige debat. ”Udover at være ’nervøst’ omtales markedet
blandt andet også som usikkert, uroligt, vægelsindet,
surt, og som en instans, der belønner, har forventninger,
straffer, tolker, kræver (f.eks. rentenedsættelser, stresstest eller miljøetik), presser politikere og går amok.”10
Men markedet kan jo selvfølgelig ikke selv sige eller gøre
noget. I stedet udlægges markedets tilsyneladende vilje
og intentioner af eksperter, folk der tilsyneladende kan
forstå markedets hemmelige sprog. Denne funktion er
10
Søren Mads Mau, “Kærligheden til markedet” fra
http://tidskrift.dk/artikler/kaerligheden-til-markedet. Mau har
henvisninger til, hvor disse begreber optræder, som af praktiske
årsager ikke er gengivet her.
31
så gammel som menneskeheden selv. I det antikke Grækenland var det fortolkerne, der udlagde Oraklets meningsløse plapren, i katolicismen var det præsterne, der
udlagde Guds vilje og Ordet, og i dag er det så finanseksperterne, der udlægger markedet.
Men der er stadig noget, som adskiller markedet fra
Gud, og som gør markedet til en anden slags stor
Anden end Gud. Hvor Gud var en ren projektion af vores fantasi om et meningshele, er markedet alligevel noget andet i den forstand, at det bogstavelig talt ikke giver
nogen mening. Nok udlægges markedet, ligesom det var
tilfældet med Guds ord, af en bestemt gruppe individer
med nogle bestemte interesser, men som Marx var inde
på, er det ikke bare sådan, at markedet som formidler af
de sociale relationer er en ren abstraktion. Tværtimod.
Mens det religiøse fællesskab og kirken i middelalderen
var en abstraktion fra det menneskelige fællesskab, så har
markedet og forbruget i kapitalismen en slags frelsende
egenskab, idet vi i kraft af forbruget kan føle os hjemme i
det sociale fællesskab, hvor vi alle er slaver af markedet og
er tvunget til at sælge vores arbejdskraft. Den fremmedgørelse, som finder sted i kraft af det arbejde, vi lægger
i produktionen af en vare, kan vi købe tilbage igen med
omvendt fortegn i kraft af den hjemlighed, vi finder i en
vare, som er produceret af andet menneskeligt arbejde.
Eller mere præcist: I arbejdet under kapitalismen sker
der en abstraktion i forhold til det produkt, arbejderen
producerer. Jeg bygger ikke længere selv et bord, men jeg
32
sætter en enkelt skrue i, eller fælder et træ, eller sejler træet til fabrikken, eller står for at finde på sloganet, mens
andre trykker avisen med salgsannoncen for bordet. Mit
forhold til det bord, jeg har været med til at producere og
sælge, er altså yderst abstrakt, men selve denne abstraktion genkender jeg som forbruger i varen. Med andre ord
genkender jeg, uden nødvendigvis at være bevidst om
det, det andet menneske i varen; den anden, der ligesom
jeg har solgt sin arbejdskraft på arbejdsmarkedet og har
et abstrakt forhold til det, han eller hun har været med
til at producere. Med Marx’ egne ord:
Idet de [menneskene] i produktudvekslingen sætter
deres forskelligartede produkter lig hinanden som værdier,
sætter de deres forskellige arbejder lig hinanden som menneskeligt arbejde. De ved det ikke, men de gør det.11
Og Marx tilføjer i en note: ”Når derfor Galiani siger:
Værdien er et forhold mellem personer, […] så skulle
han have tilføjet: Et forhold, der er skjult i et tingsligt
hylster.”12 Dette tingslige hylster er selvfølgelig varen,
der skjuler, at det kapitalistiske samfund stadig består af
mennesker, der omgås hinanden. Men nu omgås de hinanden i form af arbejde, varer og forbrug, der formidles
via et marked. Så hvis markedet i det kapitalistiske samfund er den store Anden, så er det uden tvivl en anden
type af stor Anden end eksempelvis Gud var det i førkapitalistiske samfund.
11
12
Marx, Kapitalen: Bind 1, p. 173.
Marx, Kapitalen: Bind 1, p. 173.
33
Den Anden med stort A
Der er en forbindelse mellem ’den anden’ – det andet menneske, jeg møder i hverdagen, og ’den (store) Anden’ (dén,
som ved, og i kraft af hvem, det hele hænger sammen). Ind
imellem sker det rent faktisk, at den anden repræsenterer
den store Anden, som eksempelvis når paven (den anden)
udlægger Guds ord (den store Anden), eller når min far
(den anden) fortæller mig, hvordan man opfører sig ordentligt (den store Anden). Den ordentlige opførsel / Guds ord
ses her som en universel lov, faderen / paven har et privilegeret kendskab til, og som han kan formidle til mig.
Lacan taler tit om den store Anden eller den anden med
stort A og om hvordan, den fungerer. Men et af de steder, hvor Lacan skal forklare valget af dette udtryk, ’den
(store) Anden’, lyder det som følger:
Og hvorfor den Anden med stort A? Af en gal grund
uden tvivl, på samme måde som det er galskab, hver gang vi
er nødsaget til at indføre yderligere tegn til dem, vi har fået af
sproget. Her er den gale grund følgende. Du er min kone – når
alt kommer til alt, hvad ved du om mig? Du er min mester – er
du i virkeligheden sikker på det? Dét, som skaber den grundlæggende betydning af disse ord, er, at hvad der sigtes til med
dette budskab – lige så vel, som det der udtrykkes i forudsætningen – er, at den anden er der som absolut Anden.13
13
Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book III:
The Psychoses. London, Routledge 1981, p. 48 (her oversat fra engelsk).
34
Som Lacan er inde på i denne gådefulde forklaring af,
hvorfor den Anden er med stort A, er der et element af
galskab på spil i denne beslutning. Men galskaben består
ikke i, at der er tale om et øjebliks vanvid, hvor Lacan
pludselig følte behov for at skrive den Anden med stort
A og siden af uforklarlige grunde ville holde fast i sin beslutning. Den galskab, som er på spil i beslutningen om
at skrive den Anden med stort A, henviser til det element
af galskab, der er på spil i selve fænomenet ’den Anden’,
som adskiller sig fra ’den anden’. Det ”er galskab, hver
gang vi er nødsaget til at indføre yderligere tegn til dem,
vi har fået af sproget,” som Lacan siger. Der er noget på
spil i forholdet mellem den anden som person og den
Anden som en bestemt rolle eller funktion, og hidtil har
vi manglet et tegn til at bestemme den forskel. Eksempelvis er Højesteretsdommeren eller Læreren eller Konen en
tom plads, en særlig funktion som har at gøre med den
måde, vi lever på, og det samfund, vi lever i. (Der findes
samfund, der ikke har sådanne funktioner.) Og samtidig
er denne tomme plads altid udfyldt af en anden, et andet levende, helt almindeligt menneske ligesom mig selv,
der ikke desto mindre tilsyneladende har adgang til en
højere magt eller en mere absolut viden, end jeg har. Højesteretsdommeren har tilsyneladende adgang til Loven.
Loven er den store Anden og i kraft af højesteretsdommerens funktion bliver denne anden (det helt almindelig
menneske) til den Anden (personificeringen af Loven).
Den anden kan personificere den store Anden.
Lacan giver to eksempler på relationen mellem den
35
anden og den Anden. ”Du er min kone – når alt kommer til alt, hvad ved du om mig? Du er min mester – er du
i virkeligheden sikker på det?” En eller anden jeg-person
taler til en anden person, og ’du’ betegner her den anden:
”Du er min mester”. Men som Lacan siger, er der mere
på spil i dette budskab. Der er nemlig en forudsætning.
Jeg forudsætter, at der er sådan noget som en mester, eller
en kone. Denne forudsætning kommer til udtryk i den
anklagende halvdel af sætningen: ”er du i virkeligheden
sikker på det?” Hvad der drages i tvivl, er altså ikke, om
der eksisterer sådan noget som en mester eller en kone,
blot om du (den anden) virkelig er den. En kone er sådan
én, jeg deler mit liv med, og som ved alt om mig, men når
alt kommer til alt, ved du så virkelig, hvem jeg er, og kan
jeg derfor med rette kalde dig min kone?
Som Lacan siger, er denne forestilling om konen eller
mesteren en tom figur, en idealtype. Det interessante er
ikke så meget, at der eksisterer en sådan idealtype for en
bestemt rolle, det interessante er, hvordan den fungerer
i selv de mest dagligdags situationer. ”Du er min kone
– når alt kommer til alt, hvad ved du om mig?”, er jo
egentlig en meget dagligdags ting. Vi føler os misforståede af folk omkring os, ’de ved ikke, hvem jeg er – de
forstår ikke, hvordan det er at være mig’. Men selvom jeg
godt ved, at min kone er dette specifikke menneske og
ikke en eller anden idealiseret figur, så kan jeg alligevel
ikke lade være med at sammenholde hende med denne
idealiserede figur – sådan én, som virkeligt ved, hvem jeg
er, og som vil forstå mig, måske endnu bedre end jeg for36
står mig selv. En Anden, der kan gøre mig hel, udfylde
mine mangler og min tvivl.
Eksemplet med mesteren er endnu bedre: Selvom jeg
godt ved, at mesteren ikke er en mester – jeg håner ham
ved at få ham til at tvivle på sig som mester, ”er du i virkeligheden sikker på det?” – så forudsætter jeg alligevel,
at han på en eller anden måde er mester, ved at kalde
ham mester og ved at føle behov for at stille spørgsmålstegn ved hans mesterlighed. Måske føler mesteren ikke
engang selv, han er mester. Ikke desto mindre tillægger
jeg ham rollen som mester ved at føle behov for at drage
hans mesterlighed i tvivl. Det er ved at drage hans mesterlighed i tvivl, at jeg overhovedet antager, han er mester, tillægger ham rollen som mester i første omgang.
Det er dette, der viser sig i forudsætningen, og som gør,
at ”den anden er der som absolut Anden” – at denne
konkrete person bliver holdt op imod min forestilling
om, hvad han eller hun er. At denne enkelte person lignes med en stor Anden, mod hvilken denne konkrete
anden selvfølgelig er mangelfuld.
Samfundets store Anden
Den store Anden er også den Anden på samfundsniveau.
Det er den fælles fantasi om en Anden, som ved, hvordan det hele fungerer. Måske tror jeg ikke selv på denne
store Anden, men det er nok, at jeg tror, at de andre
37
tror, for at opretholde en bestemt stor Anden og dermed
en bestemt samfundsform. Slavoj Žižek giver ’den virkeligt eksisterende socialisme’ i Østeuropa som eksempel.14
Alle østeuropæere vidste godt, at der med ’socialisme’ var
tale om en ren facade, som skulle dække over et korrupt
og nepotistisk system. Og ikke desto mindre blev det
ved med at fungere gennem de rituelle handlinger, som
skulle opretholde facaden. Selvom jeg ikke selv tror på
socialismen, tror jeg, de andre tror. Eller som i Kejserens
nye klæder: Det ser godt nok ikke ud som om, kongen
har noget tøj på, men ingen af de andre synes at bemærke noget og hylder kongen ufortrødent, så det må jeg
nok også hellere gøre.
Måske kan man sige det samme med nationalismen i
Danmark i dag. Selvom vi selvfølgelig godt ved, at vi
alle sammen bare er mennesker, og at vi dybest set lever i det samme kapitalistiske forbrugssamfund som alle
andre rige lande med McDonald’s-mad, Justin Bieberkoncerter, Gucci-briller og Hollywood-film, så bliver vi
ikke desto mindre ved med at putte flag i lagkagen til
fødselsdage og synge med på nationalmelodien til landskamp i Parken. Jeg tror selvfølgelig i virkeligheden ikke,
at ’danskere’ betegner en særlig art af menneskeheden,
men alligevel kan jeg ved at se Dronningens Nytårstale
tage del i fantasien om en slags danskhed, der får det
hele til at hænge sammen. Og det hele kan fortsætte som
før. Begrebet ’landsfaderen’ er netop udtryk for den store
14
Slavoj Žižek, Tarrying with the Negative. Durham:
Duke University Press 1993, p. 232f (min oversættelse).
38
Anden som Nationen – en person som legemliggør nationens værdier; som véd, hvad denne nation dybest set er;
og igennem hvem, vi kan forstå os selv som nationalister.
Landsfaderen er i psykoanalytisk forstand vitterligt landets fader, som sætter loven, og som får landet til at give
mening. Det er fra ham, vi har nogle grundlæggende koordinater, vi kan forholde os til; hvis forskrifter vi enten
kan følge eller forbryde os mod.
Klimakrisen
Der er ved at ske noget nyt med den store Anden. Hvad
er sammenhængen mellem den store Anden – den fælles
fantasi; et meningshele vi kan tage del i – og det moderne kapitalistiske samfund? I Tarrying with the Negative
formulerer Žižek spørgsmålet om denne sammenhæng
i forhold til den truende økologiske katastrofe, klimakrisen, som er et resultat af en global kapitalistisk vareøkonomi, og som tilsyneladende ikke kan løses inden for
de herskende institutioner, som garanterer den kapitalistiske økonomis fortsatte eksistens. FN’s klimatopmøde
i København 2009, Cop15, står som monumentet over
det internationale, liberale samfunds manglende evne til
at gøre noget ved de problemer, det selv har skabt. Men
der er med klimakrisen, som Žižek er inde på, noget afgørende på spil, når det kommer til spørgsmålet om vores forhold til den store Anden:
39
Den afgørende og hidtil undervurderede ideologiske betydning af den kommende økologiske krise vil netop
være at gøre ”sammenbruddet af den store Anden” til en
del af vores hverdagserfaring, det vil sige at dræne denne
ubevidste tro på den ”store Anden” for kraft: Allerede Tjernobyl-katastrofen gjorde begreber som ’national suverænitet’
fuldstændigt håbløse og udstillede magtens ultimative impotens. Vores ”spontane” ideologiske reaktion er selvfølgelig at
falde tilbage til en falsk, førmoderne form for tillid til den
”store Anden” (”New Age forestillinger”: Naturens afbalancerede kredsløb osv.). Men måske afhænger vores fysiske
overlevelse af vores evne til at fuldbyrde den handling, hvor
vi fuldt ud antager ”ikke-eksistensen af den Anden.”15
Vi er med klimakrisen fanget i et besynderligt paradoks.
Det er som om, at verden er ved at falde fra hinanden.
At den er fragmenteret og ikke længere giver mening.
Den kommende, eller allerede igangværende, klimakrise
er det perfekte udtryk for en verden, der lige så langsomt
smuldrer, uden at det som sådan giver mening eller baner
vejen for et nyt meningshele. Det sker bare, mens vi ikke
blot ser passivt til, men tager aktivt del i at producere krisen. Hvad gør vi i en sådan situation? Žižeks svar er klart:
”Vores ’spontane’ ideologiske reaktion er selvfølgelig at
falde tilbage til en falsk, førmoderne form for tillid til
den ’store Anden’.” I vores fantasi, vores spontane ideologiske reaktion, er det ikke de (internationale) politiske
institutioner, der udfylder den store Andens plads – det
15
telse).
40
Žižek, Tarrying with the Negative, p. 237 (min oversæt-
er klimaet selv. Snarere end at klimakrisen er disintegrationen af den store Anden, vil klimakrisen netop være
klimaet, jorden, Moder Natur, der slår tilbage og straffer
os for vores handlinger. Med andre ord vil klimakrisen
netop få en stor Anden til at vise sig – klimaet, der bestemmer, og hvis love, vi er underlagt.
Klimakrisen viser, at det ikke så meget er det politiske
system, der er det tætteste, vi kommer en stor Anden i
det moderne kapitalistiske samfund, som det er klimaet
selv. Det kan forklare det paradoksale ved klimakrisen og
vores viden herom. Vi ved udmærket, hvad der er galt,
og vi ved udmærket, hvad vi skal gøre: Stoppe rovdriften
på ressourcer og mindske forureningen, uanset hvad det
måtte få af følger. Og alligevel er der ingen, der kan forestille sig at gøre netop dette. I stedet har vi masser af snak
i liberale, geopolitiske institutioner, vi har masser af rapporter og debatter, vi har en økonomi indrettet til evigt
at øge forbruget (vækst), hvorfor klimakrisen fortsætter
med tiltagende styrke. Vi har en slags gentagelsestvang
(mere snak, mere teknologi, mere forbrug), som forhindrer os i at bryde ud af denne struktur, samtidig med at
vi godt ved, hvad det ender med, hvis vi ikke formår at
gøre noget andet. Med andre ord har vi et skjult begær
efter en stor Anden, som vi vil vise sig og straffe os. Måske netop klimakrisen kan lokke en ny stor Anden frem
– Klimaet med stort K.
Når det i den offentlige debat kommer til spørgsmålet
’Hvad må der gøres i forhold til klimakrisen?’, får man
41
tit nogle lidt halvsløje svar, der mest af alt lyder som forventningsløse forhåbninger: Hvis bare vi forbruger lidt
mere økologisk, hvis bare vi får lidt flere begrænsninger
på CO2-udledning, hvis bare vi får lidt mere grøn teknologi. Og alligevel accelereres klimakrisen, fordi vi på
et andet plan holder stædigt fast i vores gamle vaner. Vi
tror stadig på nationalstatens politiske betydning og på
betydningen af, om vi vælger den ene eller den anden
politiker. Vi tror stadig på forbruget, nu blot tilsat økologi og social bevidsthed. Vi tror stadig på hårdere arbejde, effektivisering og vækst, som om at det nok skulle
få problemerne til at gå væk – hvis ikke nu, så i hvert fald
om 10, 20, 30 år. Men i en situation, hvor det kapitalistiske forbrugersamfund ikke længere går hånd i hånd
med mere lighed, mere velfærd, mere fred og mere social
og juridisk retfærdighed,16 er det svært at finde en mening med det hele, og alligevel gør vi stadig det samme.
Klimakrisen er derfor, som Žižek er inde på, et udtryk for
vores hemmelige begær efter en stor Anden. Nok frygter
vi klimakrisen, men den giver os samtidig en vis ro, fordi
den giver illusionen om en stor Anden derude, klimaet,
16
Denne sammenhæng mellem kapitalisme og velfærd
synes i øvrigt mere og mere at have været en historisk undtagelse
i en række vestlige lande fra 1947 til 1973/1989; fra Marshallplanens vedtagelse i 1947 til opløsningen af Bretton-Woods-systemet
i 1973, der banede vejen for en ny fase i kapitalismen, efter at keynesianismen havde udspillet sit vækstpotentiale, eller alternativt
fra 1947 til 1989 hvor truslen fra kommunismen endegyldigt forsvandt, således at vi i dag har en ren kapitalisme, som ikke længere
behøver konkurrere på velfærd.
42
der ordner vores verden. Det er det Žižek mener, når han
siger, at vore overlevelse afhænger af ”vores evne til at
fuldbyrde den handling, hvor vi fuldt ud antager ’ikkeeksistensen af den Anden’”. Kun ved at acceptere, at der
ikke er nogen stor Anden, og at klimaet derfor ikke kan
være udtryk for en sådan, kun ved at opgive vores undertrykte begær efter en stor Anden, kan vi begynde at
gøre noget ved klimakrisen. Først når vi accepterer, at
den eneste vilje i denne verden, er menneskene og vores
handlinger, kan vi begynde at gøre noget ved dem. Klimakrisen, og den manglende vilje til at gøre noget ved
den, viser et internationalt, kollektivt begær efter en stor
Anden, klimaet, der som en Fader kan straffe os for vores
dårlige opførsel.
Begæret efter den anden
En af Lacans formuleringer om den store Anden lyder:
”Le désir de l’homme est le désir de l’Autre.” Én oversættelse kunne være: ”Begæret er den Andens begær.”
Denne betydning har vi allerede diskuteret ovenfor, hvor
Salecl havde omformuleret den til: ’At vælge med andres
øjne.’ Jeg begærer det, som den Anden begærer, eller
som jeg forestiller mig, den Anden begærer.
En anden oversættelse kunne lyde: ”Menneskets begær
er begæret efter den Anden.” Som den danske filosof
Henrik Jøker Bjerre har udlagt denne pointe i artiklen
43
”Handlingens logik”: Når jeg begærer denne jakke, er
det ikke fordi, jeg begærer jakken selv. Jeg begærer, at
du vil begære mig, hvis jeg har denne jakke på. Så det,
jeg begærer i jakken, er at den måske vil få den anden
(salgsekspedienten, min kæreste, min ven) til at begære
mig. Eller måske endda næsten, at den anden vil begære
mit begær.
Det er den andens begær, fordi det er den anden,
der lært mig at begære denne jakke. For så vidt er det i grunden den anden (eller mine forestillinger om den anden), der
begærer jakken, med mig som medium for begærets realisering. Dels er det, jeg efterspørger, egentlig slet ikke jakken,
men netop den andens begær – at jeg kan være genstand for
den andens begær (ved at begære jakken). Jeg begærer at begære som den anden, så den anden kan finde mig attraktiv; så
hun kan få jakken ved at tage mig, kunne man næsten sige.17
Det, jeg begærer, er altså den anden og den andens begær. Kun ved at blive genstand for den andens begær kan
jeg overhovedet få den anden. Det er altså ikke jakken
som sådan, jeg begærer. Det er snarere den anden i jakken – dét, at jeg måske kan få den anden ved at få jakken.
Moden og den gode smag
Den eksemplariske formel for denne begærslogik, ’le dé17
Henrik Jøker Bjerre, ”Handlingens logik” i Slagmark
(nr. 62): Den slovenske skole. Slagmark: Aarhus, p. 84f.
44
sir de l’homme est le désir de l’Autre’, finder vi i udtrykket ’god smag’. Her behøver jeg ikke engang at besidde
genstanden (pladen, maden, jakken). Det er nok, at jeg
giver udtryk for, at jeg begærer det, for at den anden kan
begære mig, som hvis jeg for eksempel siger, at jeg elsker
Beethoven, eller at jeg synes, Casablanca er den bedste
film, nogensinde. Måske ved jeg ikke, om jeg virkelig
synes det, men måske kan det få den anden til at begære
mig, måske vidner det om ’god smag’.
Eksemplet fra før med jakken giver os et fint indtryk af,
i hvor høj grad den store Anden er en ubestemmelig,
social fantasi. Er en jakke smartest, hvis den er skriggrøn
eller matsort? Hvis den er af læder eller hør? Hvis den
sidder stramt eller løst? Der er ikke nogen fast bestemmelse. Det kan skifte fra land til land, fra segment til
segment og fra år til år. Det er moden, som man siger.
Men hvem er ’moden’? Ingen ved det helt. Der er modeskabere, men de slår ind imellem fejl. Der er modeeksperter, men de udlægger blot, hvad de tror, moden
vil blive – de taler altså blot på modens vegne. Så er der
trendsættere, som repræsenterer ’den nye mode’, der erstatter ’den gamle mode’. Og endelig er der alle dem,
som følger ’moden’, eller som forsøger at ignorere moden eller bekende sig til en anden mode – for eksempel
kan der gå mode i ikke at være med på moden. Moden er
et andet ord for den store Anden. Ingen ved helt, hvem
det er, hvor den kommer fra, hvad den vil, eller hvad den
er. Alligevel forsøger de fleste at følge den og gøre det,
som ville stemme overens med moden og være i modens
45
ånd. De fleste lidt famlende og spørgende. Hvordan reagerede de andre på min nye jakke? Hvad har de andre
på? Hvad har de på i film, reklamer? Og så videre. På den
måde forsøger alle i deres daglige praksis at fortolke og
forstå moden. At gennemskue hvad moden vil, som om
moden er noget, der vil noget.
Den enkelte mode er måske nok et overgangsfænomen,
men moden som sådan er der altid og er altid noget, alle
orienterer sig i forhold til. Nogle vil forsøge at leve op til
den, mens andre blot ikke vil være gået af mode, og atter
andre vil markere ikke at være med på moden. Men man
kan ikke ignorere moden. Ikke fordi man nødvendigvis
kaster sig ud i akademiske analyser og indgående studier
af moden. Moden er netop noget, man typisk vil forholde sig til dagligt, praktisk, lidt bevidst men mest ubevidst. Der skal ikke mere til end at tage tøj på – findes
der noget mere almenmenneskeligt? Man tænker måske
lidt over, hvad man skal have på. Hvilken anledning (arbejde, idræt, fest)? Hvilken crowd (hipsters, direktører,
landmænd)? Man skal nødigt være hverken ’underdressed’ eller ’overdressed’. Men det meste foregår ubevidst.
Kan man forklare, hvorfor det lige virkede rigtigt med
denne skjorte og dette par bukser? Selvom vi alle sammen står individuelt og klæder os på, vil der altid være et
gennemført tema i enhver forsamling. Hvorfor? Fordi vi
alle sammen forsøger at gennemskue, hvad den store Anden ønsker fra os. I sidste instans er der ikke nogen stor
Anden, som kan give os den endelige dom over vores
påklædning. Men på trods af det, eller netop derfor, for46
søger vi at regne ud, hvad det mon er, den store Anden
vil have, vi skal gøre. Den store Anden ved det hele,
kender alle betydninger, og ved derfor også, hvad moden er. Den store Anden er moden. Og ligesom moden
er den store Anden selvfølgelig kun en fantasi, men ikke
desto mindre virker den.
Begæret efter den store Anden
Mads og monopolet, Markedet, Moden og Moder Natur,
alle er de udtryk for én og samme struktur, et og samme
begær, nemlig begæret efter den store Anden. Men ingen
af dem kan helt udfylde funktionen, ingen af dem kan
tage Guds plads. Alle er de en slags ’små store Anden’, en
slags coach, det vil sige en lidt latterlig autoritet, som jeg
i fem minutter kan lade mig føre af, mens jeg føler mig
godt støttet, når valgene i mit liv skal tages – men som
jeg alligevel ikke helt kan tro på, som ikke helt kan få mit
liv til at give mening og få min verden til at hænge sammen. Og så må jeg ud og finde en ny (lille) stor Anden,
der kan give mig et øjebliks mening. På den måde er det
lige såvel et kulturanalytisk, sociologisk spørgsmål, som
et filosofisk, eksistentielt spørgsmål, vi stiller, når vi spørger: Hvordan står det til med den store Anden?
47
GUD ER DØD
Med sin berømte formulering ’Gud er død’ rejser Friedrich Nietzsche måske for første gang temaet om den
store Andens død og de mulige konsekvenser. Formuleringen optræder elleve gange i Nietzsches skrifter. Første
gang i et upubliceret fragment fra 1881:
Gud er død – hvem har da dræbt ham? Også
denne følelse af at have dræbt det helligste mægtigste må
da komme over nogle mennesker – det er endnu for tidligt!
for svagt! Mordet over alle mord! Vi vågner som mordere!
Hvordan trøster en sådan sig? Hvordan renser han sig? Må
han ikke selv være den almægtigste og helligste digter?18
Modsat hvad man måske skulle tro, konstaterer Nietzsche Guds død med forsigtighed og en snert af tvivl.
Nietzsche kan ikke længere tro – som han siger: ”Gud
er død” – men samtidig kan han heller ikke rigtigt tro,
18
NF-1881,12[77] – Nachgelassene Fragmente Herbst
1881 (min oversættelse).
49
at Gud er død: ”Hvem har da dræbt ham? […] det er
endnu for tidligt.”
Indenfor psykoanalysen vil man med et ord lånt fra
lægevidenskaben kalde denne forsinkelse for ’inkubationstiden’. Det vil sige ”den tid, der er gået mellem
ulykken og den første fremkomst af symptomerne.”19
Når vi først oplever en traumatisk begivenhed, kan det
meget vel være, at vi i starten tilsyneladende vil være
upåvirkede af den, men dens traumatiske konsekvenser
vil på et tidspunkt vise sig i forskellige symptomer. For
at give et eksempel: I dokumentarfilmen The Central
Park Five20 har en af hovedpersonerne siddet i fængsel
knap syv år for en forbrydelse, han ikke havde begået.
Han fortæller, at da han blev løsladt, følte han sig lykkelig og klar til at starte på en frisk, starte på et nyt liv.
Men snart opdagede han, at han havde det bedst på
sit lille værelse, der var på størrelse med den celle, han
havde boet i. Han gik i bad med boksershorts på. Han
kunne ikke holde øjenkontakt, når han snakkede med
folk, fordi han hele tiden måtte orientere sig rundt i
lokalet. Den traumatiske oplevelse (fængselsopholdet)
som syntes at være i fortiden, kom til at dominere hans
nutid gennem symptomerne. Selvom han i perioden
umiddelbart efter løsladelsen var en glad og lykkelig
mand, begyndte symptomerne efter en vis inkubations19
Sigmund Freud, Moses and Monotheism. New York:
Vintage Books 1939, p. 84 (min oversættelse).
20
Ken Burns, David McMahon, Sarah Burns, The Central Park Five 2012.
50
tid at sætte sig. Med hans egne ord: ”Jeg bragte noget
med mig, som jeg ikke vidste, jeg bragte med mig.”
Og på samme måde med den filosofiske dagligdagserfaring af Guds død: Der går noget tid fra Guds død, til
symptomerne viser sig og roligt tager til i styrke. Eller
med Nietzsches ord: ”denne følelse af at have dræbt det
helligste mægtigste må da komme over enkelte mennesker – det er endnu for tidligt! for svagt! Mordet over
alle mord! Vi vågner som mordere! Hvordan trøster en
sådan sig? Hvordan renser han sig?”
Men der er mere på spil i Nietzsches diagnose end som
så, og som bringer ham endnu tættere på psykoanalysen.
For hvornår har dette mord fundet sted? Man vil ikke
finde en præcis historisk angivelse hos Nietzsche. ”Vi
vågner som mordere!” Det er sket en eller anden gang
i fortiden. ”Gud er død! Og vi har dræbt ham!”, som
det hedder i et andet fragment fra 1881.21 I nutiden er
vi derfor altid allerede mordere. Mordere af Gud. Hvis
vi vender tilbage til Freud, betegner psykoanalysen en
lignende vending af forestillingen om en inkubationstid. Her er det ikke længere den traumatiske begivenhed,
men symptomet, der har forrang. Det er symptomet, der
er afsættet for undersøgelsen og for behandlingen. Hvor
man indenfor lægevidenskaben fokuserer på et fysisk
traume (et brækket ben), som kommer til udtryk i en
række symptomer (hævelse, smerter), så er man i psykoanalysen efterladt med symptomet. Måske er der slet
21
NF-1881,14[26] – Nachgelassene Fragmente Herbst
1881 (min oversættelse).
51
ikke noget traume, men kun symptomer. Måske har jeg
det bedst i et lille lukket rum eller med at vaske mine
hænder hvert femte minut, men det betyder ikke nødvendigvis, at der er en enkelt episode, som man kan tilskrive dette symptom. I stedet er det på en måde symptomets evige tilbagevenden, der er det traumatiske. Det
er dét, at jeg fortrækker til mit lille kammer i stedet for
at være sammen med min familie, der er traumatisk. På
den måde er traumet ikke så meget en begivenhed i fortiden, som det er symptomets evige genkomst i nutiden.
Det traumatiske er ikke, hvad jeg har oplevet (at jeg var
i fængsel), men at jeg oplever det, nu, igen og igen – at
jeg ved at fortrække til mit lille kammer på en måde er
tilbage i fængslet, i nutiden, og at jeg ikke kan bryde ud
af denne gentagelsestvang.
Og på samme måde for Nietzsche. Det traumatiske
for Nietzsche er ikke så meget erfaringen af Guds
død, som det er den evige genkomst af dette tema i
Nietzsches tænkning. Selvom formuleringen ”Gud
er død” kun optræder elleve gange, er der hos Nietzsche en nærmest tvangsmæssig tilbagevenden til dette
tema. Hvad betyder det, at Gud er død? Hvem har
dræbt ham? Hvordan kommer vi videre? Hvordan
kan vi garantere mening? Hvordan kan vi sikre os, at
værdierne ikke er tomme? Hvad er der overhovedet
tilbage, nu hvor Gud er død?
52
Vesterlandets metafysik
Et gentagende træk ved Nietzsches formuleringer af
Guds død er, at han ikke selv begår mordet på Gud. Han
konstaterer det i stedet som en begivenhed, der allerede
har fundet sted. Nietzsche bærer med andre ord vidne
om, at Gud allerede er død. Eksempelvis i Således talte
Zarathustra, hvor Nietzsche lader Zarathustra, forundret
over en hellig eneboer, bemærke: ”Er det mon muligt?
Skulle denne hellige gamle endnu ikke i sin skov have
hørt noget om, at Gud er død!”22 Guds død er altså en
begivenhed, vi alle burde være klar over – selv en eneboer i en skov burde kende til den. Så i stedet for at
læse dette diktum som en provokation af kirken og en
hyldest til ateismens eller nihilismens sejrsgang, bør man
måske læse Nietzsche, som Heidegger gør det i teksten
Nietzsches Wort ’Gott ist tot’:
Man må spørge, om ikke Nietzsche nærmere sætter
ord på dét, som i Vesterlandets metafysisk bestemte historie
altid allerede uudtalt siges.23
Nietzsche sætter ord på den erkendelse, som allerede
uudsagt hersker i den vesterlandske metafysik, at Gud
er død. Det ligger allerede i kristendommen: Gud døde
på korset. Spørgsmålet er nu, hvor bogstaveligt man
22
Friedrich Nietzsche, Således talte Zarathustra. Frederiksberg: Det lille Forlag 2003, p. 11.
23
Martin Heidegger, Nietzsches Wort ’Gott ist tot’ [1943]
i Holzwege, Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann 2003, p. 213
(min oversættelse).
53
vil tage denne død, og hvor meget man vil insistere på
denne død. I den forstand er Nietzsche en konsekvent
kristen tænker. ”Jeg ser det som en ære at stamme fra en
slægt, der i en hver forstand har omgået sin kristendom
seriøst,”24 som Nietzsche siger. Måske er Nietzsche på en
måde den mest konsekvente af alle kristne tænkere: Han
insisterer på, at Gud er død og spørger ubønhørligt om,
hvad konsekvenserne er.
Man kan se Nietzsches tænkning som et opgør med en
kristen fornægtelse af Guds død. Man dvæler ved det,
men man nægter at tage konsekvenser af det. For Nietzsche at se havde der før hans egen tid været et fast sæt af
grundlæggende regler, af moralske forskrifter, som gjaldt
for alle mennesker i den vestlige verden; ét fælles sprog,
som menneskets handlinger kunne vurderes ud fra. Der
var et guddommeligt forsyn, som på dommens dag ville
holde mennesket ansvarligt for enhver af dets handlinger
og dømme, om de var syndige eller gode. Man kunne tro
på et sådant verdensbillede, eller man kunne være imod
det, som eksempelvis en lang række af de radikale oplysningsfilosoffer var det. Men sådan en position passede
stadig indenfor rammerne af det kristne sprog i kraft af
at være en position, som defineredes negativt i forhold
til den etablerede orden. Man kunne ikke være ligeglad
med Guds ord, eller man kunne i det mindste ikke ’ikke
være bekendt’ med dem. Selv den mest radikale ateist
24
NF-1885,2[180] – Nachgelassene Fragmente Herbst
1885 – Herbst 1886 (min oversættelse). Nietzsches far var lutheransk præst.
54
følte i midten af 1700-tallet givetvis en uforskammet
glæde ved at være ulydig overfor den store faders ord, når
han konstruerede og fulgte et andet moralsk verdensbillede. Som et barn, der undlader at vaske hænder, fordi
han ved, han skal. På den måde er et barns ulydighed
den mindst uskyldige af alle ulydigheder. Et barn er aldrig ubekendt med loven, for faderens lov er det eneste
moralske landskab, barnet kender til. Så derfor retter
barnets ulydighed sig altid direkte mod loven og er et
bevidst, konfrontativt opgør med loven. Barnet siger aldrig: ’Jeg er ikke bekendt med loven’, eller: ’Jeg ønsker
denne anden lov, som er bedre’. Barnet siger blot: ’Jeg
nægter. Jeg kender loven, men...’
Alt fast og bestående fordamper
I løbet af 1700-tallet sker der imidlertid en vending i
menneskets forhold til Gud, og i 1803 skriver en ung
Hegel, at der er noget ”uendelig smertefuldt [...] på
hvilket den nye tids religion er baseret –følelsen: Gud
selv er død.”25 For Hegel er det dog en god ting. Det er
en ny form for kristendom, som ikke er mindre kristen
af den grund. Tværtimod. I midten af 1800-tallet er
man imidlertid gået skridtet videre. Man nægter ikke
25
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Glauben und Wissen oder Reflexionsphilosophie der Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie [1803] i Werke: Band 2, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1979, p.
432 (min oversættelse).
55
blot Guds eksistens, man kan helt glemme, at Gud har
eksisteret. En af de stærkeste formuleringer af det helliges
forsvinden finder vi i Karl Marx og Friedrich Engels’
berømte formulering i Manifest der kommunistischen
Partei fra 1848, hvor de skriver, at ”alles Ständische und
Stehende verdampft”. Alt fast og bestående fordamper.
Og interessant nok fortsætter citatet: ”alles Heilige wird
entweiht, und die Menschen sind endlich gezwungen,
ihre Lebensstellung, ihre gegenseitigen Beziehungen
mit nüchternen Augen anzusehen.”26 Det hellige bliver
vanhelliget [entweiht] eller måske ligefrem krænket.
Der er noget interessant ved oversættelsen af dette ord,
entweiht. I Sven Brüels danske oversættelse fra 2004
hedder det ”klædt af”, som om det hellige pludselig er
blevet afsløret, og nu står der nøgent, som kejseren, der i
virkeligheden aldrig havde tøj på. Man lod bare som om.
Oversættelsen reflekterer den betydning, at religion og
borgerlig ideologi er noget løgnagtigt, der kan afsløres, et
tyndt slør af overtro, der dækker den nøgne sandhed. Og
som sådan er denne oversættelse selvfølgelig rigtig nok. I
den engelske udgave fra marxists.org bliver ’entweiht’
oversat til ’profaned’. Det hellige bliver gjort til noget
andet, nemlig noget profant, og det hellige selv bliver tabt
26
Sven Brüels danske oversættelse lyder således: ”Alt fast
og solidt fordufter, alt helligt bliver klædt af, og menneskene bliver
endelig tvunget til at se nøgternt på deres egen stilling i tilværelsen, på deres indbyrdes forhold.” Karl Marx og Freidrich Engels,
Det kommunistiske manifest. Frederiksberg: Det lille Forlag 2004,
p. 19.
56
og glemt. På den måde illustrerer de tre mulige oversættelser
af ’entweiht’ (vanhelliget, klædt af, profaneret) den gradvise
overgang, de tre faser af Gudfaderens død. Først krænkes
han: Vi nægter at følge hans lov. Siden afsløres han: Han
var i virkeligheden en svindler, som ikke har nogen magt
over os. Og til sidst glemmes han helt.
Marx og Engels er ikke kun på sporet af forandringen,
de fremlægger også konsekvensen: ”die Menschen sind
endlich gezwungen, ihre Lebensstellung, ihre gegenseitigen Beziehungen mit nüchternen Augen anzusehen”.
Mennesket er tvunget til nøgternt at forholde sig til
deres (nye) virkelighed. Hvori består denne tvang? Og
hvori består denne virkelighed? For Marx og Engels er
svaret klart: Det er virkeligheden fra historiens nødvendige gang, og tvangen består i, at proletariatet påtager sig
sin rolle som det revolutionære subjekt. Du skal påtage
dig din klasse-subjektivitet. Marx og Engels’: ’Du skal!’
er egentlig slet ikke et imperativ. Det viser sig, at hele
historien i virkeligheden har været klassekampens historie – ”Alle hidtidige samfunds historie er klassekampens
historie,” som det hedder i Manifestet27 – og at alle historiens subjekter i virkeligheden har handlet i henhold
til klassekampens virkelighed. De vidste det bare ikke.
Men nu hvor vi ved det, ved vi også, hvad vi skal gøre.
Derfor indebærer Marx og Engels’ imperativ: ’Du skal!’
et dybereliggende og langt mere radikalt: ’Du er!’ Deres
moralske imperativ (’du skal’) er i egentlig blot en funk27
Marx og Engels, Det kommunistiske manifest, p. 16.
57
tion af deres ontologiske imperativ (’du er’), ikke bare
skal du påtage dig rollen som det revolutionære subjekt,
du kan slet ikke gøre andet. Du er det. Og der er ingen
anden måde at forstå verden på. Der er ingen anden optik, hvorigennem vi kan se og forstå menneskets gøren
og laden. Så selvom ”alt fast og solidt fordufter”, opstår
en ny fast grund, nemlig klassekampen. Klassen opstår
som en ny stor Anden, der har erstattet Gud, og som kan
tilbyde et nyt meningshele. Ved at opnå klassebevidsthed, ved at tage sit klassetilhørsforhold på sig, kan mennesket genvinde meningen med sit liv i en ellers kaotisk,
kapitalistisk situation. Mennesket kan tage del i at drive
historien fremad i den udviklingsproces, hvor det kapitalistiske samfund har afløst det feudalistiske samfund, og
hvor det kapitalistiske samfund vil tvinges til at give efter
for vægten af de klasseinteresser, det har produceret.
Nietzsche er mere forsigtig. Omend Marx og Engels’ nye
store Anden har den store fordel frem for religionen at
kunne forklare splittelse og kamp – de to forskellige klasser har to forskellige meningsheler og dermed to forskellige verdenssyn – kan de stadig ikke redegøre for det tab
af mening og den potentielle disintegration af verden,
som Guds død medfører. ”Den alvorlige betragtning af
verden er den eneste redning fra socialismen”, som Nietzsche siger.28 Denne alvorlige betragtning består i ikke
straks at søge meningen et andet sted, eksempelvis i klassekampens historie, på samme måde som den alvorlige
28
NF-1870,8[93] – Nachgelassene Fragmente Winter
1870-71 – Herbst 1872 (min oversættelse).
58
betragtning over kristendommen består i at dvæle ved
Guds død. Nietzsches opgør med religionen er således
også hans opgør med dem, som vil søge meningen i historien og i oprindelsen, som om der engang havde været
en mening, som nu er gået tabt. Der er ingen oprindelig
mening. Som Nietzsche siger i Morgenrøde, aforisme 49,
med en implicit henvisning til Darwin: ”Førhen søgte
man at vække følelser af glorværdighed ved at henvise til
dets gudelige herkomst: Dette er nu blevet forbudt vej,
for ved dens indgang står aben.”29 Men det er ikke kun
eftersøgningen af en guddommelig eller meningsgivende
oprindelse, Nietzsche gør op med. Aforismen fortsætter:
Så forsøger man nu at gå i den modsatte retning:
Vejen fremad, ad hvilken menneskeheden vil gå, skal tjene
som bevis på dens glorværdighed og Gudsbeslægtethed. Ak, også
dette fører til intet! Ved enden af denne vej står det sidste menneskes og gravernes gravurne (med påskriften ”nihil humani a
me alienum puto” [intet menneskeligt er mig fremmed]).30
I stedet for at søge en ny mening forsøger Nietzsche at
holde fast i det nutidige, negative moment, Guds død,
tabet af mening og de faste koordinater for vores verden,
vi kunne orientere os efter. Før vi forsøger at begive os
videre, siger Nietzsche, må vi først forstå, hvad det over29
Friedrich Nietzsche, Morgenröthe [1881], §49 (min
oversættelse).
30
Nietzsche, Morgenröthe, §49 (min oversættelse). Nietzsche citerer på latin fra den romerske forfatter Paulus Terentius’
Heauton Timorumenus (Selvplageren) fra år 163 f.v.t.
59
hovedet betyder, at Gud er død, og at alt helligt bliver
vanhelliget.
Det er endnu for tidligt, den uhyrlige begivenhed
har endnu ikke trængt ind i menneskenes ører og hjerter –
store nyheder har brug for lang tid for at blive forstået, mens
de små daglige nyheder har en høj stemme og en generel
øjebliksforståelse. Gud er død! Og vi har dræbt ham! Denne
følelse, at have dræbt det mægtigste og helligste som verden
ejede, vil endnu komme over menneskene, det er en uhyrlig,
ny følelse! Hvordan trøster nu engang morderen over alle
mordere sig! Hvordan vil han rense sig!
Det gale menneske
I aforisme 125 i Den muntre videnskab fra 1882 fremlægger Nietzsche konsekvenserne af Guds død. Nietzsche
fortæller historien om ’der tolle Mensch’, det gale menneske, der søger Gud:
Har I ikke hørt om det gale menneske, der ved højlys dag tændte en lygte, løb hen på torvet og uophørligt skreg:
”Jeg søger Gud! Jeg søger Gud!” – Da der just stod mange af
dem samlet, der ikke troede på Gud, vakte han stor latter.
Er han da blevet væk? spurgte den ene. Er han faret vild som
et barn? spurgte den anden. Eller holder han sig skjult? Er
han bange for os? Er han stået til søs? Udvandret? – således
skreg de op og lo sammen. Det gale menneske sprang ind
mellem dem og gennemborede dem med sit blik. ”Hvor er
60
Gud henne?” råbte han. ”Jeg skal sige jer det! Vi har slået
ham ihjel! – I og jeg! Vi er alle hans mordere! Men hvordan
har vi gjort det? Hvordan var vi i stand til at drikke havet
op? Hvem gav os svampen til at viske hele horisonten bort?
Hvad var det, vi gjorde, da vi løste denne jord fra dens sol?
Hvor bevæger den sig nu hen? Hvor bevæger vi os hen? Væk
fra alle sole? Falder vi ikke ustandselig? Bagover, til siden,
forover, til alle sider? Er der stadig et oppe og et nede? Farer
vi ikke forvildet rundt som gennem et uendeligt intet? Ånder det tomme rum ikke på os? Er det ikke blevet koldere?
Kommer der ikke ustandselig nat og mere nat? Er vi ikke
nødt til at tænde lygter om formiddagen? Hører vi endnu
intet til støjen fra de gravere, der begraver Gud? Lugter vi
endnu intet af den guddommelige forrådnelse? Også Guder
går i forrådnelse! Gud er død! Gud forbliver død! Og vi har
slået ham ihjel! Hvordan trøster vi os, vi mordere over alle
mordere? Det helligste og mægtigste, verden ejede, er forblødt
ved vore knive – hvem tørrer dette blod af os? Med hvilket
vand skulle vi kunne rense os? Hvilke soningsritualer, hvilke
hellige lege må vi opfinde? Er storheden i denne gerning ikke
for stor til os? Er vi ikke nødt til selv at blive guder for blot
at synes den værdig? Aldrig var en gerning større – og hvem
der end fødes efter os, har ved denne gerning hjemme i en
vigtigere historie end al hidtidig historie!” – Her tav det
gale menneske og så igen på sine tilhørere: også de tav og så
forundret på ham.31
31
Friedrich Nietzsche, Den muntre videnskab. Frederiksberg: Det lille Forlag 1997, p. 125f (oversættelse modificeret).
61
Guds mausoleum
Hvad er det, Nietzsche beskriver med Guds død? Vi
har dræbt ham – I og jeg. Nietzsche gør ikke forskel på
den, der søger Gud, og den, der kun har hån til overs
for Gud. For dem begge gælder, at Gud er død, og at
mennesket har dræbt ham. Men hvad så? Hvad gør vi
så nu? For situationen er radikal. Vi har med Nietzsches
ord bortvisket horisonten, og vi har derfor ikke længere
noget at orientere os efter. Så hvor bevæger vi os hen,
nu hvor der ikke længere er nogen stor Anden, som kan
agere horisont og på den måde fortælle os, i hvilken retning vi går; om vi går mod eller væk fra horisonten. Vi
har, som Nietzsche siger, løsnet jorden fra dens sol, og
sammen med vores verden bevæger vi os væk fra lyset og
varmen og de faste holdepunkter, vi hidtil har kunnet
orientere os ud fra. Tabet af Gud er et tab af verden. Og
er det ikke blevet koldere? Har det, der i første omgang
virkede som en befrielse, ikke vist sig at være et tab af den
sidste mening, der var tilbage, hvor undertrykkende den
end måtte have været? Kommer der for evigt ikke kun
nat og mere nat? Situationen er på mange måder håbløs,
men der er samtidig ingen vej tilbage. Vi kan ikke vække
Gud fra de døde. Vi er hans mordere, og ethvert forsøg
på at bede om tilgivelse vil være forgæves. Ethvert forsøg
på soning vil være en meningsløs tilbagevenden til tabet
uden håb om at komme videre. Således slutter Nietzsche
fortællingen om det gale menneske:
62
Man fortæller også, at det gale menneske samme
dag skal have trængt ind i forskellige kirker og der have
istemt sit requiem aeternam deo [Gud, hvil i evig fred].
Da han blev ført ud og afkrævet en forklaring, skal han blot
have svaret således: Hvad er nu disse kirker andet end Guds
gravhvælvinger og gravmæler?32
I stedet for at noget nyt er opstået, sidder den vestlige
kultur fast i gamle ritualer, som en slags dødekult, der
tilbeder en ikke længere eksisterende mening. Kirkerne
er blevet mausoleer. At erfare Guds død og overveje konsekvenserne er som allerede nævnt at tage kristendommen seriøst. Eller som Nietzsche andetsteds formulerer
denne dvælen ved det negative i Guds død: ”Gud er død,
dette er årsagen til den største fare: hvorledes? det kunne
også være årsagen til det største mod!”33 Dette mod kommer til udtryk i den femte bog af Den muntre videnskab,
der har titlen ”Vi, frygtløse,” og som i 1887 blev tilføjet
de fire første bøger fra 1882. Her afslutter Nietzsche den
åbnende aforisme således:
I sagen, ved nyheden om at den ”gamle Gud er
død”, føler vi filosoffer og ”frie ånder” det som om, et nyt
morgenrøde kommer os strålende i møde; vore hjerter strømmer derved over af taknemmelighed, forbløffelse, anelse, forventning – endelig ser horisonten ud til at være sat fri, om
end den ikke er belyst; endelig kan vore skibe igen fare af
sted, fare af sted fra enhver fare, ethvert erkendelsens vo32
Nietzsche, Den muntre videnskab, p. 126.
33
NF-1885.2[129] – Nachgelassene Fragmente Herbst
1885 – Herbst 1886 (min oversættelse).
63
vemod er igen tilladt, havet, vores hav ligger igen åbent,
måske har der aldrig før været et så ”åbent hav.”34
Men modet med dets glæde over frilagte men endnu
ikke oplyste horisonter kan hurtigt slå over i panik, som
det var tilfældet med det gale menneske, der ligesom
de frie ånder, erkendte den hidtil usete mulighed ved
Guds død (”Aldrig var en gerning større – og hvem der
end fødes efter os, har ved denne gerning hjemme i en
vigtigere historie end al hidtidig historie!”), og som blev
gal ved tanken derom. Nietzsches forfatterskab kan læses
som en konstant vekslen mellem disse to positioner: Den
overdrevent selvsikre fritænker, den frygtløse, der nyder
Guds død og ser, at alt er muligt; og det gale menneske,
der løber forvildet og råbende rundt på markedspladsen,
mens han søger Gud og en mening med sit liv.
Wagner og det tyske øl
Senere i sit forfatterskab forfølger Nietzsche dette problem
med den store Andens død, Guds død, døden af en samlede meningsgivende fortælling. På den ene side forsøger
Nietzsche at finde frem til noget, der kan give mening. På
den anden side holder han fast i sit negative projekt med
at afsløre skin-meninger: Værdier, teorier eller ting, der
udgiver sig for at være det, men som i virkeligheden ikke
34
Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft [1887],
§343 (min oversættelse).
64
er det. ”At filosofere med hammeren,” som Nietzsche kalder det i Afgudernes Ragnarok: Først et let slag på den meningsgivende fortælling for at høre, om den klinger hult,
og siden et kraftfuldt slag for at knuse den tomme skal.
Det er i dette lys, man kan læse Nietzsches kritik af den
tyske komponist Richard Wagner. I sit tidlige forfatterskab
og helt frem til Wagner i Bayreuth (1876) priser Nietzsche
Wagner og den nye kultur, han står for. Men fra og med
Menneskeligt, alt for menneskeligt (1878) og især i Nietzsches
sidste værk Nietzsche contra Wagner (1888) og det uudgivne
Tilfældet Wagner gør Nietzsche op med Wagners kunstværker. I Ecce Homo (1888) beskriver Nietzsche omvendingen
i sit forhold til Wagners kunst i 1870’erne således:
Ansatserne til denne bog [Menneskeligt, alt for
menneskeligt] hører hjemme midt i ugerne for de første
festspil i Bayreuth;35 en dyb fremmedhed mod alt, hvad dér
omgav mig er en af denne bogs forudsætninger. Den, der
har begreb om hvilken slags visioner, der allerede dengang
havde krydset min vej, kan gætte, hvordan jeg var til mode,
da jeg en skønne dag vågnede op i Bayreuth. Ganske som
om jeg drømte… Hvor var jeg dog? Jeg genkendte intet,
jeg genkendte knap Wagner. Forgæves bladede jeg i mine
erindringer. Tribschen – en fjern lyksalighedens ø: ikke en
skygge af lighed. Grundstensnedlæggelsens uforglemmelige
dage, det lille hjemmehørende selskab, der fejrede den, og
som man ikke først behøvede at ønske fingerspidsfornem35
Hvor Wagners ’Gesamtkunstwerke’ opførtes – hvilket
de stadig gør den dag i dag.
65
melse for sarte sager: ikke en skygge af lighed. Hvad var der
sket? – Man havde oversat Wagner til tysk! Wagnerianeren
var blevet herre over Wagner! – Den tyske kunst! Den tyske
mester! Det tyske øl!36
Lighederne med Nietzsches beskrivelse af erfaringen af
Guds død er slående. De glade dage i Tribschen, som var
Wagners tilholdssted, og hvor Nietzsche besøgte Wagner mere end tyve gange, var langt borte. I Tribschen, i
den lille kunstnerkoloni, der omgav Wagner, havde livet
givet mening. I et brev fra 1869 beskriver Nietzsche sit
første besøg med Wagner og Tribschen således:
Jeg har fundet et menneske, der som ingen
anden er billedet på det, Schopenhauer kalder ”geniet”.
[…] Denne er ingen anden end Wagner. […] I ham hersker en så ubetinget idealitet, en så dyb og rørende menneskelighed, en så ophøjet livsalvor, at jeg i hans nærhed føler
mig som i nærheden af det guddommelige.37
Wagners aura såvel som Wagners kunst bringer Nietzsche i kontakt med noget nær det guddommelige, noget
nær mening. Men senere viser Wagners kunst sig at være
endnu en tom afgud, der hviler på den platte idé om
tyskhed og et tysk folk. ”Det tyske øl,” som Nietzsche
siger. Pludselig en dag vågner Nietzsche op i Bayreuth,
36
Friedrich Nietzsche, Ecce Homo. Frederiksberg: Det
lille Forlag 1994, p. 78.
37
Friedrich Nietzsche, ”Brief an Carl von Gersdorff”
04.08.1869 (min oversættelse).
66
hvor Wagners operaer fremføres, og erkender deres meningsløshed bag den velpolerede overflade. Den verden,
der var i Tribschen, eksisterer ikke længere. Så ligesom
kristendommen er rejst som en meningstom katedral
over Jesu død, er wagnerianismen og ’tysk kultur’ en
slags erstatning for Guds død. En ny plat måde at forsøge at skabe mening på. Som Nietzsche siger om kristendommen i Antikrist: ”Allerede ordet kristendom er
en misforståelse – i grunden var der kun én kristen, og
han døde på korset.”38 I modsætning til Jesus, som investerede sit liv i kampen for de værdier, han troede på,
finder de kristne en slags erstatning i at tale om Jesus for
ikke selv at gøre som Jesus.
Og på samme måde er det for Nietzsche med tyskheden
og forestillingen om en tysk folkesjæl. De er forsøg på at
finde en erstatning for Gud efter hans død. I Hinsides godt
og ondt forklarer Nietzsche endvidere, at udlændingene er
yndere af ”den selvmodsigelsesnatur, som tyskerne har opgivet (og som Hegel har bragt i system, og som Wagner
til sidst har omsat i musik).”39 Med andre ord er både Hegels filosofi og Wagners kunstværker et forsøg på at skabe
færdig, lukket mening i en ellers modsigelsesfyldt verden.
Nietzsche forfølger dette opgør mod sin tidligere fascination af den meningsfyldte verden, man kunne flygte ind i,
i Wagners kunstværker. I Tilfældet Wagner skriver Nietz38
Friedrich Nietzsche, Antikrist. København: Hans Reitzels Forlag 1994, p. 50.
39
Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, § 243
(min oversættelse).
67
sche med bidende ironi: ”Alt, hvad Wagner kan, kommer
ingen til at gøre ham efter, har ingen gjort før ham og bør
ingen gøre ham efter […] Wagner er guddommelig!”40
Nietzsches kritik virker på mange måder banal og barnlig,
men man skal ikke undervurdere ambitionen i Wagners
Gesamtkunstwerke, som forsøgte at være lukkede verdner
af mening, hvor musik, sang, skuespil, myte, kulisser og
publikum skulle gå op i en højere enhed, og som finder sit
ultimative udtryk i Der Ring des Niebelungen, hvor alle jagter en ring, der kan give én magt over verden (gøre én til en
ny stor Anden), og hvor den gamle orden af Guder bliver
destrueret i begæret efter denne ring af ny mening. Ligesom
Hegels filosofi, foregiver Wagners musik ifølge Nietzsche at
præsentere en ny samlet, lukket og total verden af mening.
Kaffe og cigaretter
Men Nietzsche slår også mod alle andre former for nye
’afguder’, som han kalder dem, der ved en nærmere prøve
ikke kan stå testen for at give ny mening til verden: socialismen, nationalismen, moralfilosofien, kristendommen,
utilitarismen, romantikken, den sokratiske ironi, ja selv
sproget: ”Jeg frygter, at vi ikke slipper af med Gud, fordi
vi stadig tror på grammatikken.”41 Alt, som forestiller at
40
Friedrich Nietzsche, Der Fall Wagner, §10 (min oversættelse).
41
Freidrich Nietzsche, Afgudernes ragnarok, København:
Gyldendal 2005, p. 40.
68
kunne give en smule mening, kaster Nietzsche sig over
og slår på med hammeren. Som han selv beskriver sin
filosofiske metode i forordet til Afgudernes ragnarok:
Der findes flere afguder end realiteter i verden:
dette er mine ”onde øjne” på denne verden, det er også mit
”onde øre”… For én gangs skyld her at stille spørgsmål med
hammeren og, måske, som svar høre hin berømte hule tone,
der vidner om oppustede indvolde – hvilken henrykkelse
for én, der også har ører bag ørerne – for mig som gammel
psykolog og rottefænger, for hvem netop dét, som gerne vil
forblive tyst, må blive højlydt…42
Som allerede nævnt betyder det at filosofere med hammeren både at teste, hvorvidt en afgud er hul og at
smadre hule afguder. Således skal hver en afgud ødelægges. Dette leder Nietzsche til en ”omvurdering af alle
værdier.”43 Det er ikke nok at omvurdere en enkelt værdi
eller to, som afgudsdyrkerne gør det:
Hvis englænderne faktisk tror, at de ud fra dem
selv ’intuitivt’ ved, hvad der er godt og ondt, hvis de som
følge heraf er af den formening, at de ikke mere har brug for
kristendommen som garanti for moralen, så er dette blot en
følge af den kristelige værdidoms herredømme og et udtryk
for dette herredømmes styrke og dybde.44
Afgudsdyrkelsen er ikke blot pervers, fordi den tilbeder
42
43
44
Nietzsche, Afgudernes ragnarok, p. 21f.
Nietzsche, Afgudernes ragnarok, p. 21.
Nietzsche, Afgudernes ragnarok, p. 75.
69
en falsk Gud. Den er pervers, fordi den stadig tilbeder
den samme Gud. Eller rettere: Den er pervers, fordi den
tilbeder resterne af den samme gud blot i nye vulgære
og kitschede former; som eksempelvis Wagners værker,
der er blevet en slags ny religion, hvor man hvert år kan
drage på pilgrimsfærd til Bayreuth for at høre Ordet og
få mening i tilværelsen. Man har taget et enkelt relikvie
eller to og ophøjet dette til den sande Gud. På samme
måde drak man i Europa Ersatz-kaffe (kaffeerstatning)
under Anden Verdenskrig. Den skulle efter sigende
smage ganske afskyeligt, men alligevel blev den drukket i
stedet for at acceptere, at en kop varmt vand givetvis ville
smage bedre, eller at vi må finde nogle andre glæder end
kaffedrikning som grobund for vores nydelse. På den
måde følger nydelsen fornægtelsens formel, som den er
formuleret af psykoanalytikeren Octave Mannoni: ’Jeg
ved udmærket godt, men...’: Jeg ved udmærket godt, at
krigen er her og har fatale konsekvenser, men alligevel
insisterer jeg på at leve mit liv, som om den ikke var. I
stedet for at nyde noget andet, en anden aktivitet, bliver
nydelsen kanaliseret over i at nyde selve tabet, selve erstatningen – selve dét, at det her godt nok ikke er kaffe
og ikke smager af kaffe, men alligevel lader mig nyde, at
jeg er blevet sat i en situation, hvor jeg ikke kan få kaffe,
og ikke desto mindre insisterer på at få kaffe. Og på samme måde er den engelske ’moral feeling’ moralfilosofi,
som Nietzsche kritiserer i citatet ovenfor, en Ersatz (erstatning) for Guds død: ’Jeg ved udmærket godt, at Gud
er død, og at han var garanten for, at dette var rigtigt og
70
dette var forkert, men alligevel er det som om, at jeg nu,
selvom jeg ikke kan argumentere meningsfuldt for det,
kan mærke inde i mig selv, intuitivt, hvad der er rigtigt
og forkert’. Fordi englænderen nægter at gennemtænke
konsekvenserne af Guds død, ender han med at reproducere de kristne værdier.
Derved kan man bevare troen uden rigtigt at tro. Moralen fungerer som en slags Ersatz for Guds død, som
jeg kan følge, uden at jeg behøver forholde mig til Guds
død. Moralen – som på mange måder stadig er en kristen
moral, ”Elsk din næste” osv. – er en slags religion uden
religion. Jeg kan tro på sandheden af den kristne lære
uden at forholde mig til det religiøse element. Måske er
Guds død og meningen med den kristne moral forsvundet, idet der ikke længere bliver tale om nogen dommedag eller noget forsøg på at realisere Guds rige på jord,
men alligevel bliver vi, som de engelske moralfilosoffer,
ved med at gøre det samme, som om intet var hændt.
Ligesom man drak Ersatzkaffe under Anden Verdenskrig. Forestil dig, at man midt under Anden Verdenskrig
pludselig fik serveret en kop rigtig kaffe, og at det viste
sig, at den slet ikke smagte godt. Ikke blot ville kaffen
have afsløret sig som et tarveligt og meningsløst objekt
for mit begær. Meningen med at drikke Ersatzkaffe som
et forsøg på at tage del i noget større (den rigtige kaffe)
ville falde til jorden, og jeg ville stå tilbage med blot et
ækelt produkt og et absurd ritual fuldstændig blottet for
nydelse og mening.
71
På samme måde er cigaretten det ultimative nydelsesobjekt i vores postmoderne samfund. Den kan fjerne følelsen af sult og fungere som erstatning for mad og mening.
Den kan bringe mig i kontakt med fremmede mennesker (’Har du ild?’) og fungere som erstatning for de sociale relationer, der er opløst i det kapitalistiske samfund.
Den kan give mig en velfortjent pause fra mit arbejde
og fungere som erstatning for min manglende frihed i
hverdagen. Og hvis jeg er amerikaner, kan jeg, når jeg er
blevet gammel og har fået lungekræft, få erstatning for
mit ødelagte liv. På den måde kan nydelsen tage form af
en lang række af erstatninger. Jeg går aldrig direkte efter
det, jeg vil have. Jeg kan altid finde en erstatning, som
aldrig rigtigt er dét, men som er god nok til at henholde
mit begær lidt endnu. Erstatning er blevet selve objektet
for min nydelse i en verden, hvor den store Anden er
død, og der ikke længere er nogen garant for mening.
Det tyske øl er erstatningen for den tyskhed, som måske ikke eksisterer, men som jeg ikke desto mindre, i et
øjeblik, kan tage del i ved at nyde det tyske øl. Det tyske
øl er objektet, der viser hen til afguden, tyskheden, som
er hul, som ikke kan sikre mig varig mening, men som
ikke desto mindre fungerer i kraft af objektet – det tyske
øl. Wagners kunstværker. Kristendommens katedraler.
Klassekampen. Alle henviser de til et tab af mening, som
de forsøger at male over ved at konstruere øjeblikke af
ny mening. Alle accepterer de tilsyneladende, at Gud
er død, men fornægter straks igen denne indsigt for at
tilbede en ny afgud. En afgud, der kan give dem den ny-
72
delse, der svarer til smagen af Erstatzkaffen – en nydelse,
som er ren Ersatz. Det er betydningen af Nietzsches ord:
Gud er død.
73
DEN POSTHU.
ME LYDIGHED
Gud er død, og verden er befolket af afguder, siger Nietzsche. I psykoanalysen finder man også en fortælling om
den store Andens død og om værdierne, der går igen.
Her er det ikke som hos Nietzsche Guds død, men urhordens mord på Urfaderen, således som Freud fortæller den i Totem og tabu fra 1913. Det er omdiskuteret,
i hvilken grad Nietzsche har haft indflydelse på Freuds
tænkning. For nogle forfattere er påvirkningen åbenlys,
mens andre har hæftet sig ved Freuds indimellem skarpe
afstandtagen fra Nietzsche. Men hvis vi ser på Nietzsches
fortællinger om Guds død og Freuds fortælling om Urfaderen, er der en slående lighed. Denne lighed er værd at
se nærmere på, da Freuds fortælling om Urfaderen nok
er det tætteste, vi kommer på en tematisering af det, Lacan senere ville kalde ’den store Anden’.
I Totem og tabu diskuterer Freud en række antropologiske teorier om, hvordan samfundet oprindeligt var kon-
75
stitueret, og hvad seksualitet og ikke mindst (frygten for)
incest betyder. I de antropologiske studier af stammefolk
mente antropologerne at have fundet et videnskabeligt
eksperimentarium til at undersøge, hvorledes samfund
opstår – et slags kig ind i fortiden – og dermed også
grundelementer og -strukturer i et sådanne samfund.
Freud er uudtalt enig i denne præcis, omend hans teorier
om seksualitet og totem adskiller sig ganske voldsomt fra
antropologernes. Således tager store dele af bogen form
af grundig gennemgang og afvisning af disse teorier, men
på et tidspunkt giver Freud sit eget psykoanalytiske bud
på, hvordan samfundet er opstået. I starten levede mennesket ligesom de fleste gorillaer i en Urhorde:
Den består af en voldsherskende, skinsyg fader,
der beholder alle hunner for sig selv og fordriver de opvoksende sønner, og ikke andet. Denne samfundets urtilstand
har videnskaben aldrig kunnet iagttage. [...] En dag slog de
fordrevne brødre sig sammen, dræbte og fortærede faderen
og gjorde dermed en ende på faderhorden. I forening vovede
og gennemførte de det, som ville have været umuligt for den
enkelte.45
Ifølge Freud agerede gruppen på baggrund af deres had
mod faderen og deres seksuelle trang til også at have sex
med hordens hunner – deriblandt deres egne mødre.
Men efter at sønnerne på denne måde havde skabt historiens første organiserede magtdeling, begynder de at
45
Sigmund Freud, Totem og tabu. København: Hans
Reitzels Forlag 1983, p. 111.
76
identificere sig med faderen. Blandt andet fordi de direkte har spist ham, og hans væsen derfor er blevet en
del af dem. Så der skete det, at ”hele gruppen følte anger. Den døde blev nu stærkere, end den levende havde
været – alt sammen sådan som vi den dag i dag ser det i
menneskenes skæbner. Det, han tidligere havde forhindret ved sin eksistens, forbød de nu selv i den psykiske
situation, vi kender så godt fra psykoanalyserne, nemlig
den posthume lydighed.”46 Der er tre afgørende ting på
spil i Freuds fortælling om urhordens mord på urfaderen: Forholdet mellem Loven og Faderens nej, forholdet
mellem Loven og tabu og forholdet mellem Loven og
den posthume lydighed.
Loven og Faderens nej
For det første er faderen på en måde født død i Freuds
fortælling. I levende live blev faderen ikke set som andet
end en forhindring. Først med faderens død blev loven
erkendt som lov. Hvad der før var en simpel fysisk forhindring – faderens håndhævede forbud – bliver nu et
sæt af sociale regler og praksisser. Faderen er selvfølgelig den store Anden. Han har ikke sagt noget som helst,
han har ikke lavet nogen lov, hans lov består kun som
sønnernes fantasi om denne lov; og som det hedder hos
Lacan er loven ”Le-nom-du-père”, fadernavnet, som på
fransk er enslydende med ”Le-non-du-père”, faderens
46
Freud, Totem og tabu, p. 112.
77
nej. Da faderen endnu var i live, var hans eneste lov hans
nej. Han formente sønnerne adgang til sex med hunnerne i kraft af sin (blotte) eksistens. Som Freud siger,
faderen ”beholder alle hunner for sig selv og fordriver
de opvoksende sønner, og ikke andet”. Og ikke andet.
Det er det. Faderen er intet andet end dette nej. Mens
han var i live, dikterer han ikke noget, men med hans
død opstår ”den posthume lydighed”, dvs. en række morallove, hvoraf incestforbuddet for Freud (såvel som for
Levi-Strauss og Lacan) er det vigtigste. Incestforbuddet,
som ifølge Levi-Strauss kan genfindes i enhver kultur i
en eller anden form, er altså en antropologisk konstant,
hvis vigtighed består i at være et forbud som sådan, et faderens nej, et fadernavn. I Freuds bizarre fortælling indoptager sønnerne loven ved bogstaveligt talt at fortære
faderen – som om faderens kødelige forbud, hans nej i
kraft af hans fysiske eksistens, kan optages i sønnernes
kroppe. Ligesom menneskene efter Guds død, vågner
sønnerne op som mordere.
Loven og tabu
For det andet er der et ufravigeligt socialt element i den
store Anden. Moralloven er lige så meget den enkeltes
fantasi, som den er en social institution. Igennem Totem
og tabu diskuterer Freud ofte incestforbuddet i forskellige stammer, som på den ene side ofte er et tabu, noget
uartikuleret, der for alt i verden ikke må sættes ord på, og
78
som på den anden side strukturer store dele af de daglige
gøremål og sociale praksisser. Freud betegner fænomenet
med udtryk som ”indskrænkende forbud” eller ”undgåelsesregler”:
I Melanesien retter sådanne indskrænkende forbud sig mod drengens omgang med moder og søstre. Således
forlader f.eks. på Lepers Island, en af øerne i New Hebrides,
drengen i en bestemt alder mødrene hjem og flytter til ’klubhuset’, hvor han nu i reglen sover og indtager sine måltider.
Han må ganske vist stadig besøge sit hjem og kræve mad
her; men når hans søster er hjemme, skal han gå, før han
har spist; er ingen søster til stede, har han lov at sætte sig og
spise i nærheden af døren. Møder broder og søster tilfældigt
hinanden i det fri, må de løbe deres vej eller skjule sig ude til
siden for hinanden. Når drengen genkender visse fodspor i
sandet som sin søsters, vil han ikke følge dem, lige så lidt som
hun vil følge hans. Ja, han vil ikke engang udtale hendes
navn. Denne ’undgåelse’, der begynder med pubertetsceremonien, fastholdes livet igennem. Tilbageholdenheden mellem en moder og hendes søn tiltager med årene, og den er i
øvrigt overvejende på moderens side. Hvis hun bringer ham
noget at spise, rækker hun ham det ikke selv, men stiller det
foran ham, og hun tiltaler ham heller ikke fortroligt og siger
ikke – som efter vor sprogbrug – ’du’ til ham, men ’De’.
Lignende skikke hersker der på New Caledonia. Når broder
og søster møder hinanden, flygter hun ind i buskadset, og
han går forbi uden at vende hovedet om efter hende.
På Gazelle-halvøen på New Britain må en søster
79
fra sit bryllup at regne ikke tale med sin broder; hun udtaler
heller ikke hans navn, men betegner det med en omskrivning.
I New Mecklenburg rammes fætter og kusine (om
end ikke af enhver art) af sådanne begrænsninger, og det
samme gælder broder og søster. De må ikke nærme sig hinanden, ikke give hinanden hånden, ikke give hinanden gaver, men må dog tale med hinanden i nogle skridts afstand.
Straffen for incest med søsteren er døden ved hængning.47
Disse ’undgåelser’ er altså på en gang sproglige og ikkesproglige. Navne omskrives, tiltaleformer ændres, og
samtaler må kun føres med en vis afstand. Møder og
berøring forbydes, udvekslingen af gaver forbydes og
mad må kun gives indirekte. Det er altså alt, hvad vi kan
betegne som menneskelig socialitet, der cirkulerer omkring forbuddet: Sprog, ritualer, dagligdagshandlinger,
navne. På den måde er den store Anden installeret i den
enkelte og et almen- og fællesmenneskeligt fænomen på
samme tid. Moralloven er på en gang noget, jeg pålægger mig selv (når jeg gemmer mig i et buskads, forlader
huset, fordi min søster kommer, eller tiltaler min søn
på en bestemt måde) og et ansvar, jeg har, over for den
anden. Freud er selv inde på det forhold, denne forbudslydigheds-struktur har til religionen og forestillingen om
det hele. Dette kommer til udtryk i selve ordet ’tabu’,
der er polynesisk og ifølge Freud er analogt til romernes
begreb ’sacer’, der betyder hellig:
47
80
Freud, Totem og tabu, p. 17f.
For os at se går tabuets betydning i to modsatte retninger. På den ene side betyder det ’hellig’, ’indviet’ i vore
øren, og på den anden ’uhyggelig’, ’farlig’, ’forbudt’, ’uren’.
Det modsatte af tabu hedder på polynesisk noa = sædvanlig,
almindeligt tilgængeligt. […] Udtrykket ’hellig frygt’ vil ofte
dække over ordets betydning.48
Freud giver sig derefter til at spekulere over, hvad forholdet mere præcist er mellem det hellige og tabuet:
Tabu-indskrænkningerne er noget andet end religiøse eller moralske forbud. De begrundes ikke i Guds befaling, men forbyder sig i grunden ’af sig selv’; fra moralforbudene kan de sondres derved, at de ikke er indrangeret i et
system, der generelt erklærer visse forsagelser for nødvendige
og begrunder denne nødvendighed. Tabu-forbud har ingen
begrundelse; de er af ubekendt oprindelse; de er uforståelige
for os, men forekommer selvfølgelige for dem, der står under
deres herredømme.49
Tabuet adskiller sig fra religiøse og moralske forbud, deri
det ikke er begrundet, men forbyder ’af sig selv’, som
Freud paradoksalt formulerer det. Med andre ord er tabuet dét, man ikke gør, dét, man ikke snakker om, i en
given kultur, tradition eller anden social kontekst. Der
er tilbud, man ikke siger ja til; der er undskyldninger,
man ikke siger nej til; der er ting, man ikke taler om;
og hvis en halvfremmed spørger: ’Hvordan går det?’, så
48
49
Freud, Totem og tabu, p. 23.
Freud, Totem og tabu, p. 23.
81
begynder man ikke en lang monolog om ens følelser og
sygdomme og problemer i familien. Tabuet er altså ikke
noget bestemt. Det er på en måde en meningsløs ting,
som ikke desto mindre er med til at give mening til det
sociale fællesskab. Hvis man gemmer sig i en hæk, fordi
ens søster kommer gående, giver det på en måde ingen
mening, og alligevel er det i den sociale kontekst den
eneste meningsfulde handling.
Dybest set hviler denne selvrestriktion på en idé om den
(store) Anden: Jeg gør det ikke, fordi den Anden ikke
vil bryde sig om, at jeg gør det, og fordi den Anden ikke
vil bryde sig om mig, hvis jeg gør det. Om jeg frygter,
at Gud vil straffe mig, fordi jeg synder, at min fader vil
straffe mig, fordi jeg ikke opfører mig ordentligt, eller
om klanen vil udstøde mig, fordi jeg bryder et tabu, gør
strukturelt set ikke den store forskel. Den eneste forskel
er, at den første lov er nedfældet på stentavler, den anden er Faderens nej, mens den tredje (tabuet) forbliver
uudsagt i kulturen; men i ethvert af tilfældene underkaster jeg mig loven og installerer den i mig i kraft af mit
forhold til den store Anden.
Loven og den posthume lydighed
For det tredje er den posthume lydighed ifølge Freud
endnu stærkere, end lydigheden havde været mens Faderen levede. Guds død betyder ikke, at lovene eller gud-
82
frygtigheden forsvinder. Tværtimod bliver de så meget
desto stærkere. Hvorfor? Freud siger, at vi kender den
posthume lydighed så udmærket fra psykoanalyserne, så
lad os tage et eksempel derfra: Rottemanden.
Freud publicerer Rottemandens sygehistorie i Bemærkninger om et tilfælde af tvangsneurose i 1909.50 Det lidet
flatterende tilnavn giver Freud sin patient, fordi Rottemanden har tvangstanker om, at hans far bliver udsat
for en særlig form for tortur, han engang har hørt om i
sin tid i militæret, hvor rotter æder sig op igennem offerets anus. I det hele taget drejer langt størstedelen af
Rottemandens symptomer ifølge Freud sig om hans far.
Faderen (og moderen) har påbudt Rottemanden at blive
”ordentligt gift” og har også fundet en grankusine, som
de mener, Rottemanden skal ægte. Dette påbud skal ses i
forlængelse af en autoritær, hård opdragelse med korporlige straffe og et strengt onaniforbud. Men Rottemanden
tøver med forlovelsen, bl.a. bliver han syg, så han ikke
gennemfører den uddannelse, der ellers var en betingelse
for giftemålet. I stedet finder Rottemanden sig en kvinde
i Wien, som faderen ikke siger god for, og som desuden
afviser Rottemanden. Rottemanden ønsker som sådan
selv at finde en ”ordentlig” kone, men hans seksuelle begær synes hovedsageligt at være rettet mod kvinder, som
ikke er gode nok – bl.a. to fattigere kvinder i byen benævnt Z, som har vist venlighed overfor Rottemanden.
50
Jeg følger her Bruce Finks fremstilling af sygehistorien,
som den er præsenteret i A Clinical Introduction to Lacanian Psychoanalysis. London: Harvard University Press 1997.
83
Rottemandens begær efter kvinder er altså generelt fanget i dødvande mellem på den ene side begæret efter at
overskride faderens lov og finde en promiskuøs kvinde,
og på den anden side begæret efter at følge faderens lov
og finde en ærværdig hustru, som vil blive en god borgerlig mor.
Ifølge den amerikanske psykoanalytiker Bruce Fink er en
af de afgørende begivenheder i sygehistorien en episode
et stykke tid efter faderens død, hvor Rottemanden har
fri fra militærtjeneste. Rottemanden kan ikke beslutte
sig for, om han skal tage til Wien eller til Z, og ender
i sin neurotiske ubeslutsomhed med ikke at gøre nogen
af delene. Som Fink skriver: ”Rottemanden er fuldstændig ude af stand til at vælge mellem Wien og Z – og
kan ikke skride til konkret handling, hvorfor han i stedet
får en ’erstatningsnydelse’ ved at torturere sig selv [med
sin egen ubeslutsomhed og uduelighed] – en slags mental onani. Hans begær drejer sig om, hvad hans fader
for ham at se har forbudt” (Fink p. 68). Ligesom med
erstatningskaffen finder Rottemanden sig altså også en
erstatningsnydelse.
Faderens forbud mod seksuel nydelse, eller rettere Rottemandens forestilling herom, lader sig på en måde først
for alvor effektuere efter faderens død. Rottemandens
besættelse og ubeslutsomhed med sit eget seksuelle begær
(Wien eller Z?) cirkulerer omkring faderens lov og overholder den. Faderen kan ikke længere nedsætte forbud
mod en kvinde, og ikke blot alligevel men netop derfor
84
er Rottemanden ude af stand til at føre handlingen ud i
livet. Rottemanden har indoptaget loven (sexforbuddet)
og holder den nu i hævd langt stærkere, end faderen nogensinde kunne. Med Freuds ord fra før: ”Det, han [faderen] tidligere havde forhindret ved sin eksistens, forbød de nu selv i den psykiske situation, vi kender så godt
fra psykoanalyserne, nemlig den posthume lydighed.”51
Efter Guds død er intet tilladt
Det er i den optik, man må forstå spørgsmålet om Guds
død. Som nævnt i prologen fremsætter en af personerne
i Dostojevskijs Brødrene Karamazov det synspunkt, at
hvis Gud er død, er alt tilladt. Lacan vender denne formulering om: Hvis Gud er død, er intet tilladt. Hvorfor? Af den grund som vi netop har set i det ovenstående: Hvis vi virkeligt internaliserede Guds død, ville
loven først for alvor blive effektueret. Den posthume
lydighed overfor den afdøde Guds ord ville blive så meget desto stærkere. Det er netop dette, der er på spil i
Nietzsches allerede nævnte kritik af de engelske ’moral
feeling’-filosoffer. Nietzsche skriver som nævnt:
Hvis englænderne faktisk tror, at de ud fra dem
selv ’intuitivt’ ved, hvad der er godt og ondt, hvis de som
følger heraf er af den formening, at de ikke mere har brug
for kristendommen som garanti for moralen, så er dette blot en
51
Freud, Totem og tabu, p. 112.
85
følge af den kristelige værdidoms herredømme og et udtryk
for dette herredømmes styrke og dybde.52
Problemet med englænderens moralfilosofi er netop, at
englænderen har internaliseret Guds død, og så meget
desto stærkere tager de derfor den kristne morallov på
sig. Måske er det på denne måde, vi kan forklare det
tilsyneladende paradoks, at katolikker på den ene side
har nogle af de strengeste moralforskrifter og på den
anden side synes at høre til blandt de mest ’large’, når
det kommer til at bryde disse forskrifter – i Chile er det
eksempelvis gængs praksis blandt unge at svinge forbi
den lokale præst efter en våd nat i byen Der er på en
måde frit slag for synd, hvis blot jeg bekender det og
siger fireogtyve Ave Mariaer dagen efter. Kun ved at have
disse klart formulerede forbud, kun ved at have en yderst
håndgribelig straffeteknik, kun ved at have faderen og
loven i en håndgribelig form, kan det lade sig gøre at
overtræde loven på så gentagende og afslappet vis. De
sande puritanere derimod er dem, som ikke har en eneste
håndgribelig straffeinstans, som kun svarer til deres egen
samvittighed, og som dermed bogstavelig talt lever loven.
Her må vi vende tilbage til Nietzsches udlægning af
Guds død. Nietzsches version af Guds død er på en
måde langt mere radikal end Freuds fortælling om Urfaderens død. I Freuds version dør faderen, og loven opstår
i samfundet af mordere. Men begrebet ’den store Anden’
betegner ikke Urfaderen – det betegner loven, der opstår
52
86
Nietzsche, Afgudernes ragnarok, p. 75.
med faderens død. Den store Andens død ville derfor
svare til, at loven (samfundets regler og praksisser) dør.
Eller måske snarere: At samfundets regler og praksisser
bliver ved med at leve videre, men uden nogen form for
mening. Intet har som sådan erstattet Gud som et samlende meningshele. Med andre ord betegner den store
Andens død, Guds død, ikke overgangen fra katolicisme
til protestantisme. Guds død er ikke overgangen fra en
institutionaliseret Gud, hvis love og straffen for at overtræde dem formidles af en fysisk-eksisterende institution
(den katolske kirke) til en internaliseret Gud, som jeg selv
står i direkte kontakt til, hvis love jeg selv må forsøge at
udlægge (hvordan elsker jeg min næste?), og hvor overskridelsen af disse love ikke kan tage anden form end
min egen dårlige samvittighed. Både protestanterne og
katolikkerne følger på hver sin måde de samme regler.
Som Nietzsche ville sige, er protestanternes samvittighedsregler blot et udtryk for den katolske morals styrke
og dybde. Guds død, derimod, betegner, at reglerne er
gået bort. Ikke blot er garanten for deres mening gået
bort – uden denne garant lever reglerne videre som en
tom skal, hvis mening konstant er ved at falde fra hinanden.
Politik, sport og dating
Hvis dette regelsæt ikke længere giver mening, hvad
skal man så gøre? Hvad vil så give mening? Det er disse
87
spørgsmål, det gale menneske stiller. Hvor er horisonten?
Hvor er de meningsfulde handlinger? Hvor er i det hele
taget rummet for meningsfuld handling? Selvfølgelig gør
vi stadig alle mulige ting. Stort set det samme, som vi har
gjort de sidste mange år. Men har disse handlinger mere
end meningsfuldhed ikke snarere et skær af gentagelsestvang; en slags meningsløs gentagelse af gamle vaner,
traditioner og praksisser. Så går vi til stemmeurnerne
igen, selvom vi godt ved, at det alligevel ikke betyder det
store, og at vi blot får nogle nye teknokrater til at forvalte
den samme politik. Så er vi helt oppe at køre over OL,
selvom det selvfølgelig bare er noget, vi leger, og ingen
kan huske, hvem der vandt i lerdueskydning året efter.
Så tjekker vi nyhederne for syttende gang, selvom der
på en måde aldrig sker noget nyt. Vi vil have kaffe uden
koffein; cola uden sukker. Med andre ord: Vi vil have
det søde uden det søde.
Man kan sige det samme om politik – vi vil have politik
uden politik. Vi vil på en måde have politik hele tiden,
politik i avisen, politik i nyhederne, på vores smartphones, politikere i debat- og underholdningsprogrammer,
det er som om, vi slet ikke kan få nok af det. Men samtidig bryder vi os ikke om, når nogen virkeligt mener eller
vil noget andet (politisk set), når nogen kæmper for en
sag, som ligger udover det sædvanlige spil. Vi vil helst
ikke diskutere den dybereliggende politiske logik i vores
system og vores økonomi, men i stedet gerne holde diskussionen på et mere ufarligt, overfladisk niveau: Skal
SU’en gælde 5 eller 6 år, skal vi betale 1% mere i skat,
88
skal kravene for indvandring lempes eller strammes en
lille smule. Så på den ene side får vi politik i overflod; vi
vil have det hele tiden og uden pause, og på den anden
side vil vi egentlig ikke have politik, det skal allerhøjest
være i en udvandet, ufarlig version. Sådan noget som ingen rigtigt tror på eller kæmper for, og som netop derfor
kan give os en hverdagslig erstatningsnydelse.
Og er det ikke det samme med sport, som en slags nationalisme uden nationalisme? Dybest set vil vi måske
gerne være lidt nationalistiske, vi vil gerne føle os lidt
bedre end de andre. Når man hører sportskommentatorer til landskampe, får man nationale stereotyper i
ekstrem grad: Den russiske bjørn, de vilde og aggressive
eks-jugoslavere, de kollektivistiske danskere, de dramatiske italienere, de udisciplinerede afrikanere. Men det er
tilsyneladende ok med denne nationalisme, tangerende
racisme, for i sportens verden er det jo bare noget, vi
leger. Det er jo hverken krig eller etnisk udrensning. I
sport har vi alle en slags nationalisme uden nationalisme,
racisme uden racisme, der kan bringe os en smule erstatningsnydelse ved erstatningsnationalisme og erstatningsracisme, mens de rene former af nationalisme og
racisme betragtes som en slags exces – en slags ukontrolleret overdrevent forbrug af den nydelse, nationalisme
kan give os ved at være en erstatningsnationalisme.
Og det samme fænomen gør sig gældende, når det kommer til kærlighed, hvor datingsider kan sikre, at man finder det perfekte match; at man finder én, som passer –
89
dvs. én, som passer til det prækonstruerede billede, man
har af sin samlever. Som et datingsite ifølge Žižek lover,
og som ikke kan oversættes til dansk, kan sitet hjælpe
en til at være ”in love [...] without falling.”53 Det hele er
arrangeret, sat på skinner, man ved, man passer, før man
mødes. Det farlige, udleverende element, hvor man måske har tabt sit gamle jeg i iveren efter at hengive sig til en
anden, hvor man fik det, man ikke vidste man ville have
ved at blive forelsket i en fremmed og blive ført ind i en
ukendt verden, alt dette kan så vidt muligt elimineres
via dating. Vi kan få en slags kærlighed uden kærlighed.
Eller for at tage Žižeks eksempel: What is love if one is
not fallen in it? Begivenheden hedder trods alt ’to fall in
love,’ så kan kærlighed overhovedet opstå uden faldet?
Som den franske filosof Alain Badiou bemærker (og det
er egentlig hans eksempel, som Žižek har taget); med
dating er det som om, vi er ved at vende tilbage til det
arrangerede ægteskab. Mens forestillingen om kærlighed
var noget radikalt, der brød de herskende former, er forestillingen om ’den rette partner’ et spøgelse, der går igen
fra både den aristokratiske og den borgerlige families
arrangerede ægteskaber. Nok døde disse familieformer
som meningsbærende instanser, men deres værdier går
meningsløst igen i dating. Moderne dating er posthum
lydighed over for det arrangerede ægteskab.
Det er betydningen af Guds død. Politik, nationalisme
53���������������������������������������������������
http://www.telegraph.co.uk/culture/books/authorinterviews/7871302/Slavoj-Žižek-the-worlds-hippest-philosopher.
html.
90
og racisme og ’den rette partner’ var førhen meningsbærende aktiviteter, som folk gik op i, og som de levede
og døde for. Disse fænomener lever stadig i dag, men
nu i en slags erstatningsform, hvor de giver os erstatningsnydelse. Politik som underholdning, nationalisme
som sport, kærlighed som dating. Gud døde og verden
blev befolket med afguder, der bærer de gamle værdier
videre i en kitschet, tom form. ”Gud er død! Gud forbliver død!” Efter Guds død følger den posthume lydighed
mod disse meningsløse afguder.
91
ECCE HOMO
Nietzsche beskriver måske klarere end nogen anden,
at der ikke er nogen stor Anden; at reglerne for vores handlen ikke længere er meningsfulde, og at vores
gøren og laden tager form af en uhyggelig gentagelsestvang, endog uden at vi spørger os selv: Hvorfor?
Hvorfor gøre dette? Nietzsche fortæller med historien
om det gale menneske, der har taget Guds død alvorligt, at der ikke er nogen garant for mening i sidste
instans, og hans vanvid består i – i modsætning til de
velfungerende mennesker – at tage denne sandhed på
sig og opgive sin søgen efter en Ersatz-mening, en lille
stor Anden, som kan give mig et øjebliks meningsfuldhed i en kaotisk og meningsløs verden, hvor alt
flyder, og hvor alt fast og solidt fordamper – som med
træneren på sidelinjen, der havde investeret sit liv og
dets mening i sit fodboldholds succes, og hvis fodboldverden var ved at fordampe for øjnene af ham: Er
versteht die Welt nicht mehr. Nietzsche kaster det hele
93
over bord i jagten på en mening og en nydelse, der
ikke blot er Ersatz.
Plus-de-jouir, mere-end-nydelse
Måske har det ikke været helt korrekt at betegne
den nydelse, der hører sammen hermed, som ’erstatningsnydelse’, og som er et udtryk, der stammer fra
Freud. For kapitalismen tilbyder ikke blot erstatning,
den tilbyder altid noget som er ’mere end’: Hvis du køber disse par sko, får du mere end blot et par sko, men
også selvtillid og en fed livsstil og nye venner; hvis du
vælger denne uddannelse, får du meget mere end blot
en uddannelse, men også nye muligheder, nye interesser. Som det står skrevet med gule sæder på den ene
langside af Camp Nou, F.C. Barcelonas hjemmebane,
således at det kun kan ses på afstand: Més que en club,
mere end (blot) en klub. På en anden tribune, endetribunen, former de gule sæder tøjproducenten Nike’s
logo, en swoosh.
I kapitalismens varer får man altså altid meget mere
end blot denne vare, mere end erstatning. Lacan taler
ikke om erstatningsnydelse til at betegne nydelsen i
det kapitalistiske samfund, men bruger i stedet udtrykket plus-de-jouir. Med Lacans ord: Man kan betragte, ”hvor skrøbelig vores nydelsesmåde er, som fra
nu af kun kan finde sted via mere-end-nydelse [plus-
94
de-jouir], ja endda ikke længere udtrykker sig på
anden måde.” 54
Man kan oversætte plus-de-jouir til bl.a. mere-af-nydelse,
mer-nydelse og ikke-mer’-nydelse. Det er i alle disse tre
betydninger, på én og samme tid, vi kan forstå Lacans
begreb om denne særlige form for nydelse i det kapitalistiske samfund, den kapitalistiske nydelse.
For det første betegner plus-de-jouir en jagt på mere nydelse, på at opnå og akkumulere så meget nydelse som
overhovedet muligt. Der findes selvfølgelig forskellige
strategier for dette: Opnår man mest nydelse gennem
ægteskab eller gennem masser af sex med forskellige
partnere – eller måske begge dele på én gang (hvilket
dating-bureauet Victoria Milan, der henvender sig specifikt til folk i parforhold, der ønsker at være utro, er
et udtryk for)? Uanset hvilken strategi, man lægger for
dagen, vidner de alle om jagten på at få mere-af-nydelse.
For det andet er der med kapitalismen tale om jagt på en
særlig mer-nydelse, som knytter sig til Marx’ begreb om
merværdi. Merværdien opstår, når arbejderen producerer et produkt, der er mere værd end den løn, arbejderen
får. Denne merværdi går i stedet til ejeren, den person,
som arbejderen sælger sin arbejdskraft til, kapitalisten,
der enten kan leve det gode liv af overskuddet, således
som man ofte så det i før-kapitalistiske samfund, hvor
54
Jacques Lacan, ”Fjernsyn” i Radio - Fjernsyn. København: Politisk Revy 1993, p. 100 (oversættelse modificeret).
95
konger og herremænd byggede palæer og holdt fester for
pengene; eller, som det er kendetegnende for kapitalismen, kan investere pengene i forbedring af produktionen eller forsøg på at udvide kundekredsen eller lignende. Men investering er meget mere end blot at investere
penge i aktier eller lignende. Man investerer også tid i
sin familie og sit parforhold, man investerer tid og penge
i sine børns uddannelse og fritidsaktiviteter, man investerer kræfter i at tilegne sig nye kompetencer og på at
holde sig sund, så man kan leve længere og bedre. Man
investerer sit liv med henblik på fremtiden. På samme
måde betegner plus-de-jouir, forstået som mer-nydelse,
et forsøg på at udvinde mere nydelse fra den mængde
af (potentiel) nydelse, man allerede har, ved at investere
den. Kapitalismen er kendetegnet ved, at jeg bevidst lader være med at nyde nu, for at kunne nyde så meget
desto mere i morgen. I stedet for at bygge et palæ køber
jeg nogle nye computere til kontoret. Det paradoksale er
selvfølgelig, at denne nydelse sjældent vil blive indfriet.
I stedet bliver det selve ambitionen om at akkumulere så
meget merværdi, så meget mer-nydelse, som muligt, der
kommer til at drive værket.
Og dermed er vi fremme ved det tredje element af plusde-jouir, ikke-mer’-nydelse. Som vi lige har set, er der en
logisk sammenhæng mellem at forsøge at skabe mere-afnydelse og ikke-mere-at-nyde. Ligesom kapital, der per
definition altid er investeret, kan man forstå nydelsen i
det kapitalistiske samfund som noget, der altid er investeret. Jeg har den aldrig. Jeg er altid i gang med at skabe
96
muligheder for at få den, eller ved at gøre ting, således
at der opstår størst mulig chance for, at jeg opnår den.
Hvis jeg arbejder i et job, jeg ikke bryder mig om, kan
det være fordi, jeg forsøger at spare penge sammen til
at tage på ferie, hvor jeg forhåbentlig vil opnå nydelse.
Måske gemmer nydelsen sig på en bjergtop i Nepal. Det
er derfor, man med et udtryk fra Lacan kan sige, at nydelsen ex-sisterer. Den eksisterer i den forstand, at den
tilsyneladende er derude et sted. Så selvom den altid er
min nydelse, selvom min specifikke nydelse selvfølgelig
altid angår mig, er den ikke så at sige i mig. Den er i et
forhold mellem mig og verden. Det var også dette, vi så
allerede i prologen i eksemplet med Freuds datter Anna,
der drømte om at spise jordbær. Her opstod nydelsen
også et eller andet sted mellem Anna og verden, mellem
jeg’et og den Anden. Men det betyder også, at jeg på en
måde ikke har nydelsen. Min nydelse er en slags fravær
af nydelse, hvor jeg nyder, at jeg (endnu) ikke nyder.
På den måde er plus-de-jouir ikke kun tantrasex, hvor
man igennem en afbalanceret konstant nydelse forsøger
at opnå den ultimative nydelse. Plus-de-jouir er lige såvel
askesen, hvor jeg nyder ikke at dyrke sex, og hvor den
ultimative (seksuelle) nydelse aldrig kommer. Ikke-mer’nydelse er askesen efter Guds død, hvor jeg ikke længere
kan opnå noget via askesen, nemlig en mere inderlig religion eller et nærmere forhold til Gud. Måske kan man
sige, at den bringer mig i en mere inderlig forbindelse
med kapitalismen selv. Plus-de-jouir betegner i den forstand den nydelse, der er forbundet med at akkumulere
97
mere nydelse, uden nogensinde at realisere den, og plusde-jouir er på den måde selve nydelsen ved at reinvestere
kapital uden at få pengene eller værdierne udbetalt.
Hvis vi skal finde en præcis dansk oversættelse af plusde-jouir, som indeholder alle de tre ovenstående og
sammenhængende betydninger, kunne det måske være
mere-end-nydelse. Denne mere-end-nydelse kan selvfølgelig ikke blot være nydelse, ikke længere være nydelse,
ikke engang være nydelse overhovedet – ellers ville den
jo ikke være mere-end. Denne særlige form for nydelse,
mere-end-nydelse (plus-de-jouir), er i det kapitalistiske
samfund nydelsen slet og ret. Mere-end-nydelse er den
form, som nydelsen har antaget.
Mere end sex
Som eksempel på mere-end-nydelse kan vi tage tre forskellige former for sex: Overdrevenhed, henholdenhed
og afholdenhed; porno, tantrasex og jomfrudyrkelse, og
askese.
I pornoen kan man få enhver fantasi opfyldt. Enhver stilling, enhver situation, enhver type, ethvert antal. Der er
noget for enhver smag, som man siger – en slags sex-exces, hvor alt er muligt, hvor det kan ske igen og igen, og
hvor sexen kan fortsætte, selv når man ikke kigger på det.
Det er en slags plus-de-sexe, mere-af-sex, mere-af-nydelse.
98
I tantraen, derimod, udsætter jeg hele tiden klimakset. Hvis pornoen er et evigt klimaks, der gentager sig
selv igen og igen, er tantraen den form for sex, hvor jeg
konstant udsætter klimakset, men kun for at gøre det så
meget desto mere ultimativt. Der bygges evigt på eller
trappes evigt op til klimakset over alle klimaks. Og det
samme kan man sige om den helliggørelse af jomfruen,
som ikke bare fandt sted i fortiden, men som lever i bedste velgående i dag. Her skal jomfruen, næsten altid en
kvinde, ’gemme sig selv’, ’holde sig ren’, til gengæld for
at den første sex er den ultimative sex, hvor hun giver
’blomsten’, det allerhelligste, til en mand. Det er altså en
evig (i den forstand at den jomfruelige på en måde er den
gudsgivne, medfødte og dermed evige renlighed) udsættelse af sexen til gengæld for en så meget desto mere
ultimativ sex, en evig reinvestering af den mulige sex i
en fremtidig og større sex, en evig reinvestering af den
mulige nydelse i en fremtidig og større nydelse, en slags
sex-akkumulering eller mer-sex, en mer-nydelse.
Og endelig har vi som allerede nævnt askesen, hvor man
ikke blot udsætter sex for at få udbetalt en så meget desto
større eller mere hellig sex, men hvor man udsætter i det
uendelige, og hvor man altså finder nydelse i selve udsættelsen, i selve akkumulationen af noget, der aldrig skal
indløses. Askesen er altså en ikke-mer’-sex, ikke-mer’nydelse.
Disse former for sex, eller ikke-sex, er tilsyneladende meget forskellige. Men som med Lacans begreb om plus99
de-jouir, mere-end-nydelse, er de tre former blot tre
varianter af det samme fænomen, nemlig mere-end-sex,
mere-end-nydelse. Lad os tage pornoen. Det er tilsyneladende den perfekte sex, hvor alt kan lade sig gøre, og
hvor man kan få lige, hvad man drømmer om – kun med
det lille ’men’, at man ikke kan tage del i det. Man kan
få alt, hvad man drømmer om, under forudsætning af,
at man ikke rent faktisk får det. Pornoen er på den måde
ikke blot en mere-af-nydelse, men også en mer-nydelse,
en evig udsættelse af sexen til gengæld for den ultimative
sex. Pornoen bliver erstatningen for rent faktisk at have
den sex, man fantaserer om. Pornoen er i det hele taget dét, der tillader en evigt at udsætte netop denne sex.
Og dermed er det også en slags ikke-mer’-sex. Pornoen
bliver netop det ikke at have sex. Som dét at have sex,
samlejet, hedder på fransk ’avoir de rapport sexuelle’ – at
have seksuelt samvær; så uden samvær er der ingen sex.
På den måde bliver pornoen sin egen askese.
Pornoen er altså mere-end-sex, mere-end-nydelse, og det
samme kan man sige om de andre eksempler: Jomfrudyrkelsen som fantasien om den ultimative sex, der er
mere end sex; askesen som en slags evig, uafbrudt onani.
Denne mere-end-nydelse viser samtidig hen til en mangel på nydelse eller en mangel ved nydelsen selv. Lacan
taler om et manque-à-jouir, en mangel på nydelse eller et
nydelsessavn, som er en mangel eller et savn, der giver sig
til kende i nydelsen selv. Der er på én gang fantasien om,
at jeg kan få dét (den helt rette fantasi i pornoen, det helligste samleje i tantraen og jomfrudyrkelsen, ikke-sexen
100
i askesen), og alligevel er det som om, jeg aldrig helt kan
få det. Måske er det netop sådan, man skal forstå Lacans
formulering, at ’il n’y a pas de rapport sexuelle’, ’der er
intet seksuelt samvær’, eller som en mindre bogstavelig
men mere korrekt oversættelse ville være: ’Sex findes
ikke’. Sex, det som kan forløse mig og gøre mig hel og
gøre mit liv meningsfuldt i blot et øjeblik, findes ikke.
Dét, som ville kunne udfylde min mangel og give mig
dét, jeg higer efter – denne sex, er der ikke. Der er kun
fantasien om den og begæret efter den. Der er med andre
ord ikke sex – der er kun mere-end-sex.
Ecce Homo, dette menneske
Nietzsche er filosoffen over dem alle, når det kommer
til dette spørgsmål om den ultimative nydelse og dens
mangel. I modsætning til tidligere tiders filosoffer,
som Kant, der havde funderet sin tænkning i Fornuften, Hegel, der havde funderet sin tænkning i Ånden,
og Marx, der havde funderet sin tænkning i Historien, så tvivler Nietzsche om selve grunden for sin
tænkning. De andre tog selvfølgelig fejl, ifølge Nietzsche. Fornuften viste sig at være født af ufornuften,
af menneskedyrets begær efter at beherske sin verden;
Ånden er ophævelsen af modsætningerne til system,
som derfor ikke kan forklare de modsigelser i menneskets natur, som var deres udgangspunkt; og som
bekendt kan vi ikke udvinde mening af Historien ”for
101
ved dens indgang står aben.”55 Men hvad kan garantere, at Nietzsches egen tænkning er god, og at den vil
give mening? Det kan selvfølgelig ikke være Gud eller
en slags guddommelig gave, der giver Nietzsche hans
egenskaber som tænker, og fylder hans tekster med
meningsfulde indsigter. Gud er jo død. Men hvad er
det så?
I sit semi-selvbiografiske værk Ecce Homo filosoferer Nietzsche i kapitler som ”Hvorfor jeg er så klog”, ”Hvorfor jeg
skriver så gode bøger” og ”Hvorfor jeg er en skæbne” over,
hvad der kan give grunden til hans fantastiske indsigter.
For det første er der er nogle anatomiske grunde. Nietzsche
betoner ikke sin skarpe hjerne eller sin evne til at ræsonnere, men dét, at han har en ”finere næse for tegnene på
opgang og nedgang, end noget menneske nogensinde har
haft,”56 ligesom han i Afgudernes Ragnarok henviser til sine
særlige ører, der er i stand til at ”høre hin berømte hule
tone, der vidner om [afgudernes] oppustede indvolde.”57
Men det er også blodet, som ”løber langsomt.”58
Blodet kan desuden være afgørende af racemæssige årsager: ”Jeg er en renblodet polsk adelsmand, som der ikke
er iblandet så meget som én dråbe dårligt, endsige tysk,
blod.”59Men det er måske ikke så meget blodet, som det
55
56
57
58
59
102
Nietzsche, Morgenröthe §49.
Nietzsche, Ecce Homo, p. 19.
Nietzsche, Afgudernes ragnarok, p. 21.
Nietzsche, Ecce Homo, p. 20.
Nietzsche, Ecce Homo, p. 129.
er nationaliteten, hvilket får Nietzsche til at hævde, at
han ”måske er mere tysk, end nuværende tyskere, blotte
rigstyskere ville evne at være,” mens hans særlige evner
samtidig består i at være en ”god europæer.”60 Men måske, siger Nietzsche, skal meningen med hans tænkning
snarere sikres via hans forbindelse til det adelige – foruden at afstamme fra polske adelige, blev han også født
på kongen af Preussen, Friedrich Wilhelm IVs fødselsdag, 15. oktober, ligesom han også fik dennes navn (Nietzsches fulde navn var Friedrich Wilhelm Nietzsche).61
Nietzsches godhed bunder også i nogle særlige evner:
Evnen til ikke at tro på lykke og ulykke; evnen til at
glemme; evnen til at kunne gøre de dovne flittige; for
slet ikke at tale om evnen til aldrig ”at tænke over spørgsmål, der ikke er der” såsom religiøse spørgsmål.62 Det er
også manglen på visse evner, såsom den manglende evne
til at udvikle feber.63 Men det er også særlig metodisk
evne, der har gjort Nietzsche så god. Særligt evnen til
at vælge ligeværdige modstandere – denne evne består
af fire punkter: ”Jeg angriber kun sager, der er sejrrige”,
2) ”jeg angriber kun sager, hvor jeg ikke ville finde nogen forbundsfæller, hvor jeg står alene”, 3) ”jeg angriber aldrig personer” – altid kun personer som navnet på
en tendens, 4) ”jeg angriber kun ting, hvorfra enhver
person-divergens er udelukket, hvor der mangler enhver
60
61
62
63
Nietzsche, Ecce Homo, p. 23.
Nietzsche, Ecce Homo, p. 24.
Nietzsche, Ecce Homo, p. 34.
Nietzsche, Ecce Homo, p. 20.
103
baggrund af dårlige erfaringer. (…) Jeg ærer, jeg udmærker ved at forbinde mit navn med navnet på en sag, på
en person – for eller imod – det er mig det samme.”64
Men vigtigere endnu er måske Nietzsches fysiologi og særligt hans sygdomsperioder, som får ham til at gennemleve
og gennemtænke dekadence-tilværelsen. Således var baggrunden for værket Morgenrøde ifølge Nietzsche følgende:
Den fuldkomne klarhed og munterhed, ja, endog
frodighed på ånd, som bemeldte værk afspejler, går hos mig
ikke blot sammen med den dybeste fysiologiske svaghed, men
endda med en ekstrem smertefølelse. Midt i pinslerne, som
en uafbrudt tredages hovedpine samt plagsom opkast af slim
fører med sig, var jeg i besiddelse af et dialektiker-klarsyn
par excellence og gennemtænkte meget koldblodigt ting,
som jeg i en raskere tilstand ikke er klar, ikke raffineret,
ikke kold nok til.65
Nietzsches særlige fysiologi har altså gjort ham i stand
til at bearbejde vigtige spørgsmål både forfra og bagfra,
oppefra og nedefra. Hans svagelige fysik gør ham i stand
til at gennemleve de svages tænkning, men samtidig er
han i besiddelse af en ”vilje til sundhed,”66 som gør ham
i stand til at overvinde denne svækkede position og behandle spørgsmålet fra den stærkes side. I det hele taget
gør hans vilje ham i stand til at bryde ud af vanetænk64
65
66
104
Nietzsche, Ecce Homo, p. 29f.
Nietzsche, Ecce Homo, p. 20.
Nietzsche, Ecce Homo, p. 21 (oversættelse modificeret).
ningen, som hans fysiologi indimellem tvinger ham til
at gennemleve. Dette er forbundet med en særlig temperatur: Når Nietzsche er rask, er han ganske enkelt ikke
”kold nok” til at tænke dialektisk, således som de svage
gør, men samtidig har han, som vi har set, ikke evnen
til at få feber, så han er aldrig i fare for at blive for varm.
Men der er flere grunde, som bliver opremset i Ecce Homo,
såsom omgivelserne og den gode luft i Sils-Maria, 6000
fod over Bayreuth og havets overflade; hygiejnen imod
ressentiment-følelser som hos Buddha; instinkt-sikkerhed; ”at opfatte sig selv som et fatum, ikke at ville sig
selv anderledes”; renlighedsinstinkt og kvalmen ved ’det
lave’; det rette klima, da ”geniet er betinget af tør luft, af
ren himmel”; i arbejdsomme perioder ikke at have nogle
bøger i nærheden: ”Skulle jeg tillade at en fremmed tanke
hemmeligt klatrer over muren?” For slet ikke at tale om
vigtigheden af den rette ernæring, hvor Nietzsche er ekstremt detaljeret. Han harcelerer først og fremmest over
det tyske køkken: ”suppen før måltidet, […] det udkogte
kød, grøntsagerne tilberedt i fedt og mel […] dertil yderligere ligefrem dyriske efterskylningsvaner” – med dette
in mente ”forstår man tillige oprindelsen fra den tyske
ånd – fra bedrøvede indvolde.”67 Det engelske køkken
er ikke bedre, da det giver ånden tunge fødder. Det bedste køkken er Piemontes, hvor Nietzsche i Torino 1888
skrev Ecce Homo. Desuden tåler Nietzsche ikke alkohol,
og disse ’åndrige drikke’ er da også kun for folk uden
ånd, folk der mangler ånd. Et åndfuldt væsen bør i ste67
Nietzsche, Ecce Homo, p. 35f.
105
det drikke vand. Desuden bør man ”kende størrelsen på
sin mave.”68 Man bør ikke indtage langstrakte måltider.
Ingen mellemmåltider. Ingen kaffe. Te må kun drikkes
om morgenen, og den må ikke være bare det mindste
for tynd. Og i et vindigt og utilregneligt klima skal man
i stedet for te starte dagen med en kop tyk, fedtfattig
kakao.69
Det’ så svært at være så go’!
Man vil spørge mig, hvorfor jeg egentlig har fortalt
alle disse små og efter almindelig opfattelse ligegyldige ting:
dermed skader jeg mig selv og dét så meget mere, om jeg
er bestemt til at stå for store opgaver. Svar: disse små ting
– ernæring, sted, klima, forfriskelser, hele selvkærlighedens
kasuistik – er ud over ethvert begreb vigtigere end alt, hvad
man hidtil har anset for vigtigt.70
Selv filosofien bliver et spørgsmål om den helt rette anatomi, den helt rette fysiologi, det rette helbred, de rette
evner og den rette ernæring. Der er ikke længere nogen
stor stor Anden (Gud), så i stedet forsøger Nietzsche at
finde meningen i en række små store Anden: Ernæring,
sted, klima. På den måde er Nietzsches nydelse ’mere
end’. Han finder nydelse ved luften i Sils-Maria, ved sine
sygdomme og ved maden fra Piemonte, men på en måde
68
69
70
106
Nietzsche, Ecce Homo, p. 37.
Nietzsche, Ecce Homo, p. 37.
Nietzsche, Ecce Homo, p. 51f.
er det hverken luften, sygdommen eller maden selv, han
nyder. Det er dette ’mere end’ ved tingen – dét, at de
måske kan være grunden til, at Nietzsche er så god.
Samtidig er denne ’mere end’-nydelse selvfølgelig også en
mere-end-nydelse. Nietzsche besættelse af at skrive bøger
gør ham ude af stand til ret meget andet. Han har meget
få venner, og fra 1879 har han intet arbejde. Fra den filosofiske debut i 1872 til sammenbruddet i januar 1889
skriver Nietzsche femogtyve bøger. Der er altså en slags
filosofisk porno over Nietzsche tænkning: Et overflødighedshorn af temaer, idéer og formeksperimenter, der er
ingen grænser, og man kan skrive om alt og på alle tænkelige måder. Maden, omgivelserne, historien, de store
filosoffer og ens private sygehistorie, alt kan inddrages og
diskuteres. Men samtidig er der også en filosofisk askese.
Alt i Nietzsches liv er indrettet efter produktionen af disse bøger: Hvilke omgivelser er bedst, hvilken helbredstilstand er bedst, hvilken ernæring er bedst? Nietzsches liv
er et hyper-disciplineret afkald på alt til fordel for denne
mere-end-nydelse ved at forsøge at skrive de vigtigste
værker i historien. Der er på den måde noget nærmest
manisk over Nietzsches jagt på grunden til, at han ”er så
klog” og ”skriver så gode bøger.” Han er overbevist om,
han er det, og så alligevel, ’hvordan kan det være?’ Som
rapperen Kidd udtrykker det: Det’ så svært at være så go’!
Sagt på en anden måde: Ernæring, sted, klima, forfriskelser – måske kan de vise sig at være dét? Dét, som sikrer
Nietzsche, at hans tænkning er så god, at han er så klog
107
og skriver så gode bøger. Dét, som udfylder den tomme
plads, manglen i nydelsen, og gør den hel – en nydelse,
som ikke blot vil være mere-end-nydelse. Og alligevel
viser det sig for Nietzsche ikke helt at være dét. Luften
i Sils-Maria og maden fra Piemonte. Nok er de vigtige
ingredienser, men de er alligevel ikke helt dét, som gør,
at Nietzsche er så go’. Måske er det i stedet min næse?
Eller mit blod? Eller mine særlige evner? Og alligevel er
det ikke dét, siger Nietzsche, før han som det gale menneske iler hastigt videre.
108
DØDSDRIFTEN
OG DET SIDSTE
MENNESKE
Vi har opfundet lykken – siger de sidste mennesker
og misser med øjnene.71
Hvem er dette menneske, som Nietzsche beskriver i Ecce
Homo? Det er blandt andet Nietzsche, der ikke kan få
verden til at give mening, der ikke kan forklare, hvorfor
han er så god. Dette menneske er en tragikomisk helt,
der desperat forsøger at gøre det rigtige, og som måske
også gør det rigtige, men som ikke helt kan forklare,
hvad det rigtige er, eller hvorfor. Men dette menneske
bærer også en vis lighed med det menneske, som Nietzsche kalder det sidste menneske. Det sidste menneske er
for Nietzsche en lidt vattet eksistens, der er villig til at
give køb på sine idealer til gengæld for lidt mere velbehag. Det er sådan en, der forbruger den store kunst som
kulturelle forbrugsobjekter, der skal sikre lidt kulturel
kapital. Det sidste menneske er først og fremmest den
71
Nietzsche, Således talte Zarathustra, p. 16.
109
borgerlige forbruger, der tilsyneladende ikke drømmer
om så meget – lidt god vin, et dyrt hus, nogle pæne børn
– og som drømmer om lykken og mener at kende vejen
derhen. Det sidste menneske er selvfølgelig det menneske, beskrevet i denne bog, der lever efter Guds død.
Som vi har set, er der en vis spænding indskrevet i dette
menneske, det sidste menneske. Det er et menneske, som
har svært ved at være tilpas og ved at finde sig til rette.
Denne spænding kommer til udtryk i det sidste menneskes nydelse, plus-de-jouir. Som vi har set er denne
nydelse på en gang ikke-mere-nydelse og nydelsesoptimering (mere-af-nydelse) og på samme tid et begær efter
at overskride netop disse former for nydelse, dvs. jagten
efter noget, der vil være mere end nydelse. Tantrasex,
porno, askese – alle tre er udtryk for dette dilemma, hvor
man på den ene side sætter sin egen begrænsning, og
på den anden side desperat forsøger at overskride den:
Det manglende klimaks skal give det ultimative klimaks
hinsides ethvert tænkeligt klimaks; den orgiastiske porno
skal give noget, som tilsyneladende er uopnåeligt i det
’virkelige’ liv, noget hinsides ’rigtig’ sex; afholdenheden
skal give noget, der ikke blot overskrider ’rigtig’ sex, men
sex overhovedet. De er alle en slags mere-end-nydelse,
mens man jagter noget mere end nydelse.
Det sidste menneske er netop det menneske, der er
fanget i dette nydelsesparadoks. Nietzsche udspiller excessivt dette nydelsesparadoks i sin vanvittige jagt efter
noget, der vil være mere end nydelse, mens det sidste
110
menneske i mildere grad udspiller det samme paradoks
i sin hverdag. Tilsyneladende har vi dét (lykken, objektet for vores begær), og alligevel er det som om, noget
mangler. Tilsyneladende har vi med pornoen eller tantraen eller askesen fundet den ultimative sex, og alligevel
var det jo ikke helt det. Vi har opfundet den ultimative
sex – siger de sidste mennesker og misser med øjnene.
Jesus, antikrist, dødsdrift
Dette menneske, som Nietzsche beskriver i Ecce homo, er
foruden Nietzsche og det sidste menneske også en tredje
figur, nemlig Jesus. ”Ecce Homo”, se dette menneske, var
de ord Pontius Pilatus sagde, da han viste Jesus frem for
folkemængden.72 Hvorfor vælger Nietzsche denne titel,
den ultimative identifikation med Jesus, til sit semi-selvbiografiske værk Ecce homo? Selvom Nietzsche kun havde
foragt tilovers for kristendommen, var han faktisk en stor
beundrer af Jesus. Som han formulerer det i Antikrist:
Allerede ordet ’kristendom’ er en misforståelse –,
i grunden var der kun én kristen, og han døde på korset.
’Evangeliet’ døde på korset. Hvad der fra dette øjeblik kaldes ’evangelium’, var allerede modsætningen til det, han
levede: et ’dårligt budskab’, et dysangelium. Det er falsk
indtil vanvid, når man i en ’tro’, evt. i en tro på frelse gennem Kristus, ser kendetegnet på den kristne: kun den kriste72
Biblen, Johannes 19:5.
111
lige praktik, et liv, som han, der døde på korset, levede det,
er kristeligt… Endnu i dag er et sådant liv muligt, for visse
mennesker endda nødvendigt: den ægte, den oprindelige kristendom vil til alle tider være mulig…73
Kritikere, som kritiserer Nietzsche for at være den ultimative antikristne, må blive overraskede over denne formulering. Her bekender Nietzsche sig både til Kristus og
til kristendom. Hvad er kristendom for Nietzsche? Det
er ikke at prædike evangeliet. Det er at have modet til
at gøre, hvad Jesus gjorde, uagtet hvad det vil få af konsekvenser. Uagtet hvad den Anden vil mene om det. På
den måde er Evangeliet, som Nietzsche formulerer det,
”schlimme Botschaften” – et dårligt budskab, eller rettere ’dårlige nyheder’, et dysangelium. Evangeliet fjerner
fokus fra det virkeligt kristelige, Jesu praktik, den måde,
han levede sit liv på. Den kristne er dermed ikke den,
som tror. Det er den, der lever sit liv, som Jesus gjorde.
Det er kendetegnende for de to, Nietzsche og Jesus, at
de, psykoanalytisk formuleret, ikke viger tilbage for deres
begær: Koste hvad det vil, forfølger de hensynsløst dét.
Selvom de måske ikke helt ved, hvad dét er, skal intet forhindre dem i at forfølge det. For Nietzsche er det grunden
for tænkningen eller meningen efter Guds død, for Jesus
er det det næstekærlige samfund på jord, et hensynsløst og
selvudslettende krav om retfærdighed og støtte til den, som
behøver den, om det så betyder, at man må rasere et tem73
Freidrich Nietzsche, Antikrist. København: Hans Reitzels Forlag 1994, p. 50.
112
pel eller vaske de spedalskes fødder. Lacans ord for dette
er dødsdrift: Jeg går til enden af mit begær, forfølger dét,
koste hvad det vil. Dødsdriften er ikke begæret efter at dø.
Dødsdrift betyder, at det ikke har nogen betydning om jeg
skulle dø, mens jeg forfølger dét. Dødsdriften er dermed
snarere noget udødeligt. Dødsdrift er, når der er noget, jeg
må gøre, når der er noget, jeg må reagere på. Et begær, der
ikke kan slukkes. Demonstrationerne på Den Himmelske
Fredsplads i 1989 var et udtryk for dødsdrift. På en måde
var det ikke strengt nødvendigt. Oprørerne kunne have siddet på deres hænder, og livet var gået videre. Alligevel blev
det gjort, som om det måtte gøres. Oprørerne blev grebet
af deres egen handling – en handling vel at mærke, der går
over i historien og i den forstand er udødelig. Den bliver
ved med at være der og griber os til stadighed.
Måske kan vi derved give mening til et af Nietzsches vanvittige
breve efter sammenbruddet i Torino i begyndelsen af 1889.
Her skriver Nietzsche i et brev til Meta von Salis af 3. januar:
Verden er herliggjort, thi Gud er på jord. Ser De
ikke, hvor himlen glæder sig? Jeg har just taget mit rige i
besiddelse, smid paven i fængsel og lad Wilhelm, Bismarck
og Stöcker skyde.
Den Korsfæstede74
74
BVN-1889, 1239 – Briefe von Nietzsche (min oversættelse). Der er tale om henholdsvis den tyske kejser Wilhelm, den
tyske rigskansler Bismarck og den antisemitiske, nationalistiske
præst og politiker Stöcker.
113
Med andre ord: Pyt med hvad den store Anden mener
(personificeret gennem repræsentanterne for kirken, hoffet, staten, nationen og antisemitismen) – jeg er nu brudt
fri og kan forfølge det, jeg tror på og gøre det rigtige:
Gud er på jord. Jeg er Gud. Og sætter selv godt og ondt.
Er dødsdriften ikke dermed rent vanvid, en slags
egoistisk hedonisme gået amok? Og er Nietzsche ikke
tænkeren over dem alle, hvis medlidenhedsløse selvudfoldelsesdrift skubber verden tættere mod at blive en
kaotisk krigszone i alles kamp mod alle? Bør vi ikke
forsvare os mod Nietzsche med noget i den her retning: ’Okay, okay, Gud døde, men ro på – vi har stadig
nogle små store Anden, som måske ikke giver mening,
men som stadig forhindrer verden i helt at falde fra hinanden; der er vel ingen grund til at smide det hele over
bord?’
Det sociale og Ringen
Konsekvenserne af en sådan Nietzsche-kritik er klare:
Nietzsche, egoisten, det asociales fortaler par excellence,
er til fare for det menneskelige fællesskab overhovedet.
Med en sådan tænkning vil det sociale falde fuldstændigt
fra hinanden. Her kan socialisterne, de social-liberale,
de konservative og de kristne blive enige: Nietzsches
tænkning er en farlig tænkning, fordi den ødelægger det
sociale. Men måske er det på tide i det hele taget at gen-
114
overveje betydningen og definitionen af ’det sociale’ i det
nutidige kapitalistiske samfund. Er det virkeligt sådan, at
vores socialitet er baseret på fælles værdier? På en kamp
for et fælles mål? Under Den Franske Revolution var folket i ’la patrie’, fædrelandet, defineret ved at være dem,
der kæmpede for en fælles idé. Enhver ’patriot’ kæmpede for ’la patrie’ – for de nye fælles idealer, som var
’Frihed, lighed og broderskab’, og fædrelandet var det
nye land, hvor disse idéer blev virkeliggjort og forsvaret
mod de kontrarevolutionære kræfter, der truede idéen.
Hvordan skal vi definere vores socialitet og patriotisme i
dag? Hvad gør os til et fællesskab?
Svaret finder vi ikke overraskende i en Hollywoodblockbuster – hvad kendetegner vores fællesskab mere
end Hollywood-film som ses, nydes og hyldes af millioner af mennesker? – nemlig Ringenes Herre. Filmen har
alt, hvad der kendetegner en fremragende Hollywoodblockbuster: Eventyr, kærlighed, krig, vold, kampen
for et højere gode og ikke mindst fornemmelsen af at
være noget mere end bare endnu en Hollywood-film.
I filmen følger vi kampen om Ringen og kampen for
at destruere Ringen. Verdens folk: Elvere, hobbiter,
mennesker, troldmænd, orker og selv naturen i form
af træerne kæmper deres sag for Ringen. Hele verden,
alle verdens folk, cirkulerer omkring Ringen. Både som
individer og som folk er deres begær rettet mod denne
Ring.
Ringen er selvfølgelig det ultimative begærsobjekt. Den
115
er selve det i varen, som er mere end varen – mernydelsen i varen i koncentreret og kondenseret form; selve
det, vi alle ultimativt orienterer os efter, når vi forbruger.
Sauron kæmper for at tilegne sig Ringen, så han kan erobre verden. Boromir kæmper for Ringen for at forsvare
sit land og sit folk. Gollum vil have Ringen for sig selv.
Den onde troldmand Saruman gør, hvad han kan for
at komme i besiddelse af Ringen, mens den gode troldmand Gandalf kæmper med sig selv for ikke at komme
i besiddelse af Ringen. Idet hele taget er de onde kendetegnet ved at ville besidde Ringen (Gollum, Saruman, Sauron), mens de gode er kendetegnet ved deres
afholdenhed. Ikke at de gode ikke vil besidde den, nogle
af dem er endda lige ved at blive korrumperet af deres
begær (Bilbo, Boromir, Galadriel, selv vores store helt
Frodo er til sidst ikke længere i stand til at kontrollere sit
begær), men de kæmper med sig selv og mod sig selv for
ikke at give efter for deres begær. De er ’de gode’ og deres
godhed består i at nyde på en tilpas, afmålt måde: ’Jo,
jo, selvfølgelig ville det være fedt bare at besidde Ringen
og bære den, indtil man både moralsk og fysisk går til i
konstant nydelse, men i den sidste ende bliver jeg nok
nødt til at docere min nydelse, hvis jeg totalt set vil have
den maksimale nydelse’.
Den form for nydelse, Ringen bringer, har på den måde
en underligt dobbelt karakter: På den ene side er Ringen
navnet for den private, tilbagetrukne nydelse (Gollum,
der bare vil sidde med Ringen for sig selv i en mørk og
fugtig bjerghule), på den anden side har den potentielt
116
magten over det hele, samfundet og os alle samme: ”One
ring to rule them all”, som det hedder. Men i begge varianter er Ringen udtryk for det ultimative private begær
– en variant af narkomanens nydelse, når han forsvinder
ind i sin egen tågede verden, og diktatorens nydelse, der
har indrettet hele verden efter sit eget velbehag. Ringen
er dermed objektet for en plus-de-jouir. Uanset hvilken
karakter i filmen, man analyserer, har de alle en problematisk eller direkte paradoksal nydelse af Ringen, hvor
de på en gang vil have den og ikke vil have den, vil eje
den og destruere den, vil nyde Ringen i sig selv og samtidig via Ringen vil nyde et liv, som ikke er af denne
verden (Ringen kan gøre én både usynlig og magtfuld).
Nydelsen af Ringen har alle de kvaliteter, som er kendetegnende for den kapitalistiske nydelse, plus-de-jouir.
Gollum, kapitalist
I den sammenhæng er Gollum måske det mest interessante karakter i Ringenes herre. Gollum er på en måde
narkomanen, som ikke kan tænke længere end det næste fix i jagten på det ultimative, uendelige fix. Er han
ikke dermed den asociale egoist par excellence, en slags
Nietzsche? Gollums begær efter Ringen er på en måde
hinsides al funktionalitet og rationalitet. Gollum vil jo
ikke bruge Ringen til andet end at have den. Han ved,
den vil ødelægge ham, og alligevel er den det eneste, han
tænker på, det eneste han går op i. På den måde er der
117
ikke nogen stor Anden for Gollum – intet meningshele,
ingen morallov, ingen fælles forestillingsverden med sine
medmennesker og dermed ingen socialitet. Der er kun
objektet (Ringen) og begæret efter det. Og så alligevel.
For i begæret efter Ringen vælter Gollum mod sin vilje
tilbage ind i socialiteten. Begærer han ikke blot det samme som alle de andre (troldmændene, elverne, menneskene, hobbitterne), nemlig Ringen. Det viser sig netop,
at Gollums fantasi, hans begær og dermed hans forestillingsverden – med andre ord hans store Anden – stemmer overens med alle de andres i begæret efter Ringen.
Her har vi figuren for den store Anden i det kapitalistiske
samfund: Private individer, som forestiller sig, at de ikke
har noget tilfælles med de andre, men som bringes ind i
socialiteten i kraft af deres private begær efter objektet.
Det er i det private begær, som i kapitalismen først og
fremmest udtrykker sig gennem forbruget, at man kan
fantasere om en stor Anden. Den store Anden udgøres
ikke som i den franske revolution af en fælles politisk idé,
som vi kæmper for i fællesskab. Den store Anden er ikke
Revolutionen med stort R – det nye fællesskab, det nye
værdisæt, den nye verden af oplyste moralske individer,
der konstituerer en ny politisk enhed. Den store Anden
siger ”nyd!” og påbyder os at forfølge begæret efter det
ultimative objekt, der vil give os den ultimative nydelse
én gang for alle. Objektet, Ringen, varen lever dermed
videre hinsides Guds død. Måske er der ikke længere nogen stor Anden, der holder samfundet sammen og giver
det mening, men i det mindste har vi varen tilbage, som
118
vi af forskellige grunde kan blive enige om at nyde – som
kan give os en slags Ersatz. I jagten efter Ringen, hvad
end vi har et afholdende eller et korrumperet begær, er vi
alle en del af det samme kapitalistiske samfund.
Historiens afslutning...
De forskellige persontyper i Ringenes herre betegner forskellige forbrugertyper i det kapitalistiske samfund. Vi
har det afholdende, moderate forbrug blandt hobitterne;
den intellektuelles komplette afstandtagen fra forbruget
hos Gandalf; den nationalistiske tilgang til forbruget hos
Boromir (det skal styrke nationen og skabe identitet og
sammenhold); den funktionalistiske tilgang til forbruget hos Sauron; og den excessive besættelse af varen hos
Gollum. Så selvom de forskellige folk, de forskellige forbrugere, kæmper mod hinanden, er der stadig et andet
plan, hvor de overhovedet ikke kæmper mod hinanden,
men hvor de har accepteret en fælles sandhed. Nemlig at
sandheden ligger i forbruget: Ringen er det, vi vil have.
Den amerikanske politolog Francis Fukuyama betegnede for nogle år siden denne tilstand som ’historiens
afslutning’ i bogen Historiens afslutning og det sidste menneske. Nok er der stadig kampe og stridigheder, men historien er dybest set slut. Vi har fundet sandheden, og vi
vil snart alle finde os til rette eller i det mindste affinde
os med denne sandhed som sand – nemlig at det libe-
119
ral-demokratiske, kapitalistiske samfund er det bedste,
der findes. Måske ikke ideelt, men i praksis. Her er der
plads til, at alle kan udfolde deres stræben efter at blive
anerkendt af deres medmennesker i en ikke-destruktiv
form. I stedet for figurer som Lenin og Che Guevara, der
udfoldede deres megalomane begær efter anerkendelse i
politiske og dermed voldelige og ødelæggende retninger,
siger Fukuyama, er det langt bedre med et kapitalistisk
samfund, hvor folk kan kanalisere deres begær efter anerkendelse over i den økonomiske sfære og dermed blive
driftige individer, som fremmer produktion, teknologiske fremskridt og skaber vækst. I stedet for som Sauron
at begære at blive kongen af verden kan de blive kongerne af medicinalindustrien eller medieverdenen. Et
sådant begær efter at blive anerkendt som værende bedre
kalder Fukuyama megalothymia.
Kapitalismen ikke blot tillader, men ligefrem
kræver en form for reguleret og sublimeret megalothymia i
kraft af selskabernes stræben efter at være bedre end konkurrenterne. På det niveau, hvor iværksættere som Henry Ford,
Andrew Carnegie eller Ted Turner arbejder, er forbruget
ikke noget meningsfuldt motiv; man kan kun have så og så
mange huse og biler og koner, før man mister overblikket.
Den slags mennesker er selvfølgelig ’grådige’, idet de ønsker
stadig større pengesummer, men pengene er mere et symbol
på deres evner som forretningsmænd end et middel til at
skaffe goder til personligt forbrug. De sætter ikke deres liv
på spil, men deres formue, status og omdømme ind for en
bestemt type æres skyld: De arbejder utrolig hårdt og afstår
120
fra små glæder for det større og uhåndgribeliges skyld; deres
arbejde frembringer ofte produkter og maskiner, der tyder
på et forbløffende herredømme over den strengeste af alle
herrer: naturen; og hvis de ikke i klassisk forstand er i besiddelse af samfundssind, så er de nødvendigvis en del af den
sociale verden, som det borgerlige samfund udgør.75
Selvom de ikke i klassisk forstand er i besiddelse af et samfundssind, er de nødvendigvis en del af den sociale verden, som det borgerlige samfund udgør. Selvom de ikke
begærer at forbruge på samme måde, som de fleste af os
andre tilsyneladende gør, så er de ikke desto mindre en
nødvendig del af socialiteten. De er med til at udvikle nye
varer og skabe nye former for (forbrugs)begær. Måske har
de ikke samfundssind i klassisk forstand, men det er heller
ikke nødvendigt, for socialiteten medieres i kraft af forbrug via markedet. I den forstand kan man sige som Søren
Mads Mau, at markedet er den store Anden. Fantasien er,
at det er markedet, der får det hele til at hænge sammen
og give mening. Uanset hvad jeg gør, skal Markedet nok
sørge for, at verden stadig er i ét stykke. Uanset om jeg er
en grådig mediemogul eller en tilbagelænet tv-forbruger.
... og det sidste menneske
Hvor markedet er fantastisk til at facilitere megalothy75
Francis Fukuyama, Historiens afslutning og det sidste
menneske. København: Informations Forlag 2009, p. 382.
121
me drifter ud i produktudvikling, så Lenin eksempelvis
kan starte sit eget dynefirma i stedet for en revolution,
der er forbruget den anden nødvendige ingrediens i det
posthistoriske kapitalistiske samfund, fordi mennesket
herigennem kan få tilfredsstillet sine begær. Det menneske, der søger at tilfredsstille sit begær gennem forbrug,
kalder Fukuyama for det sidste menneske. Her vender
Fukuyama sig mod Nietzsche og fortællingen fra Således
talte Zarathustra om det sidste menneske:
Da Nietzsches Zarathustra fortalte folkemængden om det sidste menneske, lød det: ”Giv os dette sidste menneske, O Zarathustra!” ”Gør os til sidste mennesker!” råbte de. Det sidste menneskes liv er et liv med
fysisk tryghed og materiel velstand, præcis som de vestlige politikere ynder at love deres vælgere.76
Og det er en god ting, siger Fukuyama. I virkeligheden
er dette et højere stadie af menneskehedens historie, hvor
der ikke længere hersker noget skel mellem mennesket
som dyr og mennesket som civiliseret, men hvor mennesket er blevet en slags civiliseret dyr, der kan stilles
tilfreds ved at få tilfredsstillet sine behov for mad og anerkendelse, og som derfor hverken behøver den dyriske
kamp til døden eller den civile kamp til døden i form
af krige og revolutioner. I stedet kan menneskets begær
tilfredsstilles af ”formelle aktiviteter som sport, bjergbestigning, racerløb og den slags. [...] For størstedelen
af det post-historiske Europa har verdensmesterskabet i
76
122
Fukuyama, Historiens afslutning, p. 378.
fodbold afløst det militære våbenkapløb som hovedmål
for den nationalistiske trang til at være nummer et.”77
Fukuyama beskriver præcist, måske mere præcist end
nogen anden, den kapitalistiske plus-de-jouir. På den
ene side har vi kapitalisten drevet af megalothymia, der
afstår fra simple nydelser, og som får sin nydelse fra ikkemer’-nydelse, samtidig med han forsøger at akkumulere
kapital og dermed mer-nydelse. På den anden side har
vi helt almindelige forbrugere, vestlige vælgere, der søger mere-af-nydelse gennem ”fysisk tryghed og materiel
velstand”, og som får noget, der smager af lidt mere-endnydelse, når den står på nationalistisk nydelse blandt andet i form af VM i fodbold.
For Fukuyama går den samlede nydelsesøkonomi op.
Kapitalisterne får deres symbolske anerkendelse i form
af penge og overlegen livsstil, mens forbrugerne får deres
materielle velstand og lidt nationalisme i sin udvandede
og dermed ufarlige form. Markedet skal nok sørge for, at
den samlede nydelsesbalance er i orden – at nydelsesmaskinen kører. På den måde, siger Fukuyama, er vi alle en
slags sidste mennesker i den posthistoriske, kapitalistiske
verdensorden, hvis nydelse har taget form af plus-dejouir, hvilket er topmålet af civilisatorisk udvikling.
Men Fukuyama har udeladt to afgørende elementer ved
Nietzsches pointe med det sidste menneske: At Gud er
død, og at det sidste menneske misser med øjnene. At
77
Fukuyama, Historiens afslutning, p. 378.
123
Gud er død betyder, at mennesket spørger sig selv: Hvorfor? Hvorfor overhovedet gøre dette? Hvad er meningen
med det? Dette spørgsmål, som Nietzsche radikalt forfølger i Ecce homo. At mennesket misser med øjnene er
dette ’hvorfor?’. Som træneren på sidelinjen hvis blik i et
kort glimt siger, at ’er versteht die Welt nicht mehr’, eller
som Palle alene i verden, der til sidst helt opgiver at gøre
noget som helst, fordi det ikke længere giver mening, når
der ikke er nogen stor Anden. At Gud er død betyder:
Hvorfor overhovedet gøre dette? Hvorfor overhovedet
indlade sig på den nydelsesøkonomi kapitalismen tilbyder – det giver alligevel ikke nogen mening?
Sagt på en anden måde. ”Vi har opfundet lykken – siger det sidste menneske og misser med øjnene,” skriver
Nietzsche. Hvorfor misser det sidste menneske med øjnene? Måske fordi det sidste menneske er blevet fanget i
en løgn, fordi det i virkeligheden slet ikke har (op)fundet
lykken. Men der er også en anden mulighed. Måske misser det sidste menneske med øjnene, fordi det har (op)
fundet lykken, og at lykken alligevel ikke var dét.
Gollum, revolutionær
Lad os for et øjeblik vende tilbage til Ringenes herre. Hobbitterne, troldmændene, menneskene og selv Sauron
stræber alle efter lykken, efter Ringen, der kan gøre deres
verden hel og give dem mening. Godt nok på hver deres
124
måde, men stadigvæk. Men hvad med Gollum? Godt
nok begærer han det samme som de andre, Ringen, men
der er noget ved hans begær, der ikke får fællesskabet til
at gå op. Det er en slags excessivt begær, der har kastet alt
over bord i jagten på Ringen. Som Henrik Jøker Bjerre
har udlagt Gollums rolle: ”Hvis hobbitter er normale,
patologisk begærende sociale væsner, er Gollum begæret
gået amok i drift: Det er ringen, det handler om, og ikke
hvad de ’sneaky little hobbitses’ går rundt og mener. […]
I driften er det som om, det normale begær tilsidesættes.
Det bliver pludselig ligegyldigt, hvad den anden forventer, eller hvilke komplicerede dialektiske tanker jeg kan
gøre mig om den andens begær.”78 Med andre ord er
driften en jagt efter dét, som fuldstændig tilsidesætter
den anden, den store Anden. Det er det begær, som fuldt
ud har taget fraværet af den store Anden på sig. Det er
ikke længere vigtigt, hvad den store Anden mener – det
vigtige er, at jeg får gjort dette. Driften er et imperativ for
handling, der ligger hinsides jagten på mere-end-nydelse. Driften indebærer en slags: ’Fuck nydelse! Nu gør jeg
det her!’ Det er også derfor, driften på én gang er en slags
hensynsløs egoisme (jeg gør det rigtige uanset hvad) og
på samme tid overhovedet ikke (jeg gør det rigtige uanset
konsekvenserne for mig selv).
Dette er spørgsmålet gemt i det sidste menneskes blinken. Det er et slags nervøst tic, som forhindrer mig i at
gøre dét. Det giver mig en hurtig erstatningsnydelse,
en mere-end-nydelse, som jeg kan finde nydelse ved,
78
Bjerre, ”Handlingen logik”, p. 86.
125
mens jeg udsætter at gøre dét. I stedet for at skrive min
opgave skal jeg lige have læst en bog mere, tjekke nogle
nyheder, spille et spil, lave en Facebook-opdatering.
Overspringshandlinger, som det hedder så fint; dvs.
handlinger, der tillader mig at springe over Handlingen med stort H. Dét. Enhver sådan overspringshandling giver mig mere-end-nydelse – ikke helt dét, men
noget der er ’mere end’. Navnet for Handlingen med
stort H er derimod dødsdriften. Resultatet bliver aldrig
som forventet, opgaven ser aldrig ud, som jeg havde
forestillet mig, hvilket jeg også godt ved på forhånd,
og det er derfor Handlingen er så angstprovokerende.
Dødsdriften er det moment, hvor jeg pludselig beslutter mig for at gøre dét, en minimal forskydning i min
tilgang til tilværelsen, hvor jeg tager dét på mig. Der er
ikke blot, at jeg siger til mig selv, at nu gør jeg det. Det
kan jeg gøre masser af gange, uden at det sker noget,
uden at min krop og min indstilling – mit ubevidste
– er med på den. Dødsdriften er det moment, hvor jeg
kaster mig ud i det med alt, hvad jeg har, og så må det
briste eller bære… eller ikke engang: Dér, hvor det er
lige meget, om det brister eller bærer – nu gør jeg det
bare! Nu skriver jeg bare den opgave, nu fortæller jeg
bare min elskede, at jeg elsker hende, politivold eller
ej, nu går jeg på gaden og protesterer og kræver min
ret. Dødsdriften er, at jeg tager Handlingen på mig,
gør dét, selvom det er umuligt at spå om udfaldet eller overskue konsekvenserne. Dødsdriften er at gøre det
for at gøre det. Måske bliver min kærlighedserklæring
126
ikke gengældt, måske får jeg tæsk af politiet til ingen
verdens nytte.
Historiens genfødsel
I oktober 2011 udgav den franske filosof Alain Badiou
sin kommentar til de oprør, der havde præget verden
det år, især det arabiske forår. Badiou gav bogen titlen Historiens genfødsel. Badious pointe lyder således:
Okay, historien døde i 1989 og lige siden har vi levet i
den posthistoriske liberale kapitalisme, hvor intet rigtigt sker; hvor nogle få megalothyme mennesker kan
gøre, hvad der passer dem, mens størstedelen af verdens
befolkning kan glæde sig til verdensmesterskabet i fodbold, mens de er ekskluderede fra politisk indflydelse;
hvor klodens temperatur roligt stiger i takt med uligheden. Vi har kigget lidt til fra sidelinjen, mens tingene
er gået deres gang. Men da den tunesiske gadesælger
Mohamed Bouazizi satte ild til sig selv en decemberdag
i 2010, var det som om, historien startede igen. Her
var en mand for hvem lykke var en abstrakt fantasi,
og som ikke satte sit eget velbehag højere end de værdier, han kæmpede for. En mand, hvis nydelse på ingen
måde er at sammenligne med den kapitalistiske mereend-nydelse, men som fandt sin form i det ultimative
offer i kampen mod uretfærdighed. På den måde blev
Bouazizi en inspiration for ikke bare de arabiske revolutionære, men for folk over hele verden, der kæmper
127
for en omvurdering af det globale samfunds grundlæggende værdier.
Det Arabiske Forår var i den forstand ikke blot en arabisk begivenhed. Det Arabiske Forår er navnet på en
universel begivenhed, der med ét slag forkastede den
vestlige myte om arabernes begær efter en stærk leder, en
diktator, og som i stedet viste de arabiske oprørere, som
forkæmpere for rettigheder, medbestemmelse og modstandere af undertrykkelse og udbytning. De arabiske
oprørere var det universelle subjekt for universelle rettigheder og muligheden for et ordentligt liv for alle. Det
Arabiske Forår spredte sig siden til den øvrige verdens
byer, hvor man er gået i gang med at skabe plads til et
nyt subjekt, der peger hinsides den kapitalistiske mereend-nydelse: Syntagma-pladsen i Athen, Puerta del Sol
i Madrid, Zucotti Park i New York, Willy-Brandt-Platz
i Frankfurt am Main og Taksim-pladsen i Istanbul, for
blot at nævne nogle få eksempler, der ikke blot er perifere, men som forsøger at tage plads i hjertet af det kapitalistiske samfund. Denne bevægelse, dette forsøg, er
i sig selv historiens genfødsel, der rækker hinsides den
kapitalistiske mere-end-nydelse.
Efter Guds død
Hvad kommer efter Guds død? Nietzsches svar er dobbelt. På den ene side kommer der en samling afguder:
128
Nationalisme, opera, sport. Alle disse afguder kan give
os en slags erstatningsnydelse, en mere-end-nydelse, der
for et øjeblik lader os at se bort fra det faktum, at Gud er
død. Afguderne, de små store Anden, giver os med andre
ord en slags nydelse ved fortrængning. Det er temaet for
Nietzsches filosofi.
På den anden side, som Nietzsche gør det klart, er
Guds død overhovedet muligheden for Handlingen. Først når Gud er død, kan jeg gøre dét. Med
Žižeks ord: ”Guds død er opkomsten af den udødelige
drift.”79 Først efter Guds død er der dødsdrift. Hvorfor? Fordi der ikke længere er nogen Fader med stort
F, ikke nogen stor Anden, i forhold til hvem, enhver
handling må vurderes. Handlingen kan i sig selv sætte
nogle nye koordinater for, hvad handlingen overhovedet betyder. Det Arabiske Forår har udstukket nogle
nye koordinater for, hvad det overhovedet vil sige at
gå ned på Tahrir-pladsen, at kæmpe for rettigheder,
at Vesten har finansieret regimer som Mubaraks. Hvis
der var en Gud for hvis blik, verden udspillede sig,
ville det i en vis forstand være givet, hvad det betyder, at Mubarak og Erdogan nedkæmper oprørere i
Egypten og Tyrkiet. Uden Gud har vi kun menneskene og deres handlinger, men først uden Gud har vi
kun menneskene og deres handlinger. ”Menneskene
skaber selv deres historie, men de gør det ikke efter
forgodtbefindende, ikke under selvvalgte men under
79
p. 101.
Slavoj Žižek: Less than Nothing. London: Verso 2012,
129
forefundne, givne og overleverede betingelser,” som
det hedder hos Marx.80
Det er den erkendelse, der farer henover nethinden, når
det sidste menneske misser med øjnene. Det er dét, som
går op for dette menneske, ecce homo, for aktivisten
i Cairo og for Marx, for Nietzsche og for Jesus. ”Min
Gud, min Gud! Hvorfor har du forladt mig?”81 Hvorfor
er jeg tvunget til at udleve dette liv og disse idealer selv?
Hvorfor er du der ikke til at gøre det for mig? Hvorfor
kan jeg ikke være et godt menneske, passivt gennem min
tro, forvisset om, at en højere magt nok skal sørge for
godheden – Gud eller markedet? Hvorfor er jeg tvunget
til at gøre det selv? Således spørger mennesket efter Guds
død.
80����������������������������������������������������
Karl Marx: ”Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte” i Marx-Engels-Werke (band 8). Berlin: Dietz Verlag 2009, p.
115 (min oversættelse).
81
Biblen, Salmernes Bog 22:2, Matthæuesevangeliet 27:
46 og Markusevangliet 15:34.
130