‫אוניברסיטת תל‪-‬אביב‬ ‫הפקולטה למדעי הרוח ע"ש לסטר וסאלי אנטין‬ ‫בית הספר לפילוסופיה‬ ‫היחס בין הפילוסופי והדתי‬ ‫בחינה מחודשת של עימות קירקגור עם הפילוסופיה‬ ‫חיבור לשם קבלת התואר "דוקטור לפילוסופיה"‬ ‫מוגש על‪-‬ידי‬ ‫רואי בן בשט‬ ‫עבודה זו נכתבה בהנחיית דוקטור חגי כנען‬ ‫הוגש לסנאט של אוניברסיטת תל‪-‬אביב‬ ‫אוגוסט ‪2010‬‬ ‫תודות‬ ‫בראש ובראשונה ברצוני להודות למנחה שלי‪ ,‬ד"ר חגי כנען‪ ,‬שעקב מקרוב אחר עבודתי‪,‬‬ ‫וידע בדיוק במידה הנכונה היכן להשאיר לי חופש ביטוי והיכן לכוונני ולהצר את צעדיי‪.‬‬ ‫ללא הדרכתו הנבונה‪ ,‬תמיכתו המקצועית‪ ,‬החומרית‪ ,‬הפילוסופית והחברית‪ ,‬חיבור זה וודאי‬ ‫לא היה נשלם ברמתו הנוכחית‪ .‬אני מרגיש בר מזל על שזכיתי לכתוב עבודת מחקר זאת תחת‬ ‫הנחייתו‪.‬‬ ‫אני רוצה להודות גם לד"ר שי פרוגל מאוניברסיטת תל אביב וסמינר הקיבוצים‪ ,‬ולד"ר עדו גייגר‬ ‫מאוניברסיטת בן‪-‬גוריון בבאר שבע‪ ,‬אשר קראו פרקים מעבודתי בתחילת גיבושה והעירו הערות‪.‬‬ ‫מאמריהם ושיחותיי עמם על הפילוסופיה של קאנט ועל יחסה של הגות קירקגור אליה תרמו תרומה‬ ‫יפה לגיבוש עמדתי בנושא‪.‬‬ ‫ברצוני להודות לאוניברסיטת תל אביב ולבית הספר לפילוסופיה‪ ,‬על שזיכוני במלגת הנשיא למהלך‬ ‫שנות מחקר הדוקטורט‪ .‬ללא תמיכתם הכלכלית קשה לי לראות כיצד היה מתאפשר הפרויקט‪.‬‬ ‫בנוסף‪ ,‬אני מודה מאוד לחוג לפילוסופיה באוניברסיטת תל אביב‪ ,‬על ששילבני במערך ההוראה בחוג‬ ‫כמרצה זוטר בשנות הדוקטורט‪ .‬הקורסים שהעברתי בנושאי מחקרי תרמו תרומה משמעותית‬ ‫לאיכות המחקר‪.‬‬ ‫תודה מיוחדת לד"ר רן סיגד מאוניברסיטת תל אביב‪ ,‬שהיה מורי לפילוסופיה בשנותיי המעצבות‪,‬‬ ‫שהביע אמון בי וחיזק את רוחי‪.‬‬ ‫להוריי‬ ‫תוכן העניינים‬ ‫מבוא‪1-20 ..................................................................................................‬‬ ‫ חלק ראשון ‪-‬‬‫תפישתו האתית‪-‬דתית של קירקגור ביחס לתפישת המוסר והדת של קאנט‬ ‫חטיבה ראשונה ‪ -‬האתי‬ ‫הקדמה‪22-25 ..............................................................................................‬‬ ‫פרק ‪ - 1‬קאנט וקירקגור‪ :‬השאלה האתית‪26-34 ..............................................‬‬ ‫פרק ‪ - 2‬קאנט‪ :‬יסודות האתיקה‪35-42 ............................................................‬‬ ‫פרק ‪ - 3‬קירקגור‪ :‬יסודות האתיקה‪43-51 ......................................................‬‬ ‫פרק ‪ - 4‬שני מושגים של חירות‪52-62 ..............................................................‬‬ ‫פרק ‪ - 5‬ספקנות וייאוש‪63-73 ........................................................................‬‬ ‫פרק ‪ - 6‬קירקגור‪ :‬הבחירה האתית כפרדוקס‪74-86 .........................................‬‬ ‫פרק ‪ - 7‬קאנט‪ :‬רגש הכבוד והשאיפה לאושר‪87-95 ..........................................‬‬ ‫פרק ‪ - 8‬אשמה וחרטה‪96-102 .........................................................................‬‬ ‫חטיבה שנייה ‪ -‬המעבר מן האתי אל הדתי‬ ‫הקדמה‪103-107 .............................................................................................‬‬ ‫פרק ‪ - 1‬מושג החרטה כאלטרנטיבה למושג המיצוע של הגל‪108-115 .....................‬‬ ‫פרק ‪ - 2‬דחיית קירקגור את מושגו של קאנט בדבר 'רשע שורשי' באדם‪116-121 .....‬‬ ‫פרק ‪ - 3‬החרטה כחוליית הקישור בין האתי והדתי‪122-133 .................................‬‬ ‫פרק ‪ - 4‬היחס בין מוסר ודת אצל קאנט ‪134-144 ...............................................‬‬ ‫פרק ‪ - 5‬בין האתי והדתי בחיל ורעדה‪145-169 ....................................................‬‬ ‫ חלק שני ‪-‬‬‫תפישתו הדתית של קירקגור ביחס לפילוסופיה של סוקרטס‬ ‫הקדמה‪171-172 ............................................................................................‬‬ ‫חטיבה ראשונה ‪ -‬הדתי‬ ‫פרק ‪ - 1‬ההבחנה בין שני סוגי דתיות‪173-176 ...................................................‬‬ ‫פרק ‪ - 2‬דתיות אימננטית‪:‬‬ ‫)א( שאיפה פתטית לשמחה נצחית )ב( אמת קיומית במקום אמת ספקולטיבית‬ ‫)ג( ויתור אינסופי )ד( סבל )ה( אשמה‪177-218 .........................................................‬‬ ‫פרק ‪ - 3‬דתיות פרדוקסאלית‪219-233 ..............................................................‬‬ ‫חטיבה שנייה ‪ -‬הפילוסופי )‪(sensu eminenti‬‬ ‫הקדמה‪234-241 ............................................................................................‬‬ ‫פרק ‪' - 1‬ידיעת אי הידיעה' של סוקרטס‪242-253 ...............................................‬‬ ‫פרק ‪ - 2‬האירוניה הסוקרטית‪:‬‬ ‫)א( האירוניה כשלילה מוחלטת )ב( האירוניה הסוקרטית בפעולה‬ ‫)ג( האירוניה הסוקרטית כביטוי של תשוקה‪254-292 ..................................................‬‬ ‫פרק ‪ - 3‬הפילוסופיה הסוקרטית כדתיות אימננטית‪293-304 ................................‬‬ ‫ חלק שלישי ‪-‬‬‫היחס בין הפילוסופי והדתי‬ ‫הקדמה‪306-306 ............................................................................................‬‬ ‫פרק ‪ - 1‬ההבחנה בין שני סוגים של פילוסופיה‪:‬‬ ‫)א( פילוסופיה ספקולטיבית )ב( פילוסופיה קיומית‪307-335 ........................................‬‬ ‫פרק ‪ - 2‬פרספקטיבה על שילובם של שני הסוגים בפילוסופיה‪336-342 .................‬‬ ‫פרק ‪ - 3‬מערכת היחסים של הפילוסופיה והדת‪343-352 .....................................‬‬ ‫אחרית דבר‪353-356 ......................................................................................‬‬ ‫‪1‬‬ ‫מבוא‬ ‫עבודת מחקר זו מעמתת את עמדתו הדתית של סרן קירקגור‪ ,‬ההוגה האקזיסטנציאליסטי‬ ‫המשפיע בן המאה התשע עשרה‪ ,‬עם שני פילוסופים שונים ביותר‪ ,‬הן מבחינת הרקע ההיסטורי‬ ‫להגותם‪ ,‬הן מבחינת סגנון ותוכן הגותם ‪ -‬עמנואל קאנט וסוקרטס‪ .‬באמצעות עימות דו חזיתי זה‪,‬‬ ‫המדגיש את הבחנת קירקגור בין שני טיפוסים כלליים של פילוסופיה‪ ,‬אבקש לעמוד על שאלת‬ ‫הנושא בדבר היחס שבין 'הפילוסופי' ו'הדתי'‪ .‬עצם הבחירה לעסוק בהוגים אלה גוזרת עליי‪ ,‬כמו‬ ‫גם על קוראי חיבור זה‪ ,‬להתייחס למשמעויות ספציפיות של המונחים המרכיבים את שאלת‬ ‫הנושא‪ .‬למעשה‪ ,‬מרבית רוחב היריעה של עבודת מחקר זו מוקדש לגיבוש משמעויות ספציפיות‬ ‫אלו‪ ,‬של האיכות עליה מורה התואר 'פילוסופי' וזו שעליה מורה 'הדתי'‪ .‬אולם‪ ,‬הבהרת המונחים‬ ‫בהקשר המסוים של עבודה זו עשויה דומני להעניק לנו הבנה על תחום הפילוסופיה ותחום הדת‬ ‫בכללותם‪ ,‬כפי שהלומד לשחות באחד המפרצים ידע גם לשחות בים הרחב‪.‬‬ ‫הרקע לגיבוש המונחים אצל קירקגור‬ ‫קירקגור ראה את עצמו כהוגה דתי‪ ,‬ששליחותו היא לעורר את בני האדם לחיים דתיים‪ .‬זו‬ ‫המשימה אשר נטל על עצמו כסופר‪ 1.‬הוא נולד למשפחה נוצרית בסביבה נוצרית‪ ,‬מה שהפך עבורו‬ ‫את הנצרות‪ ,‬באופן טבעי‪ ,‬לעניין ספציפי מרכזי בהגותו הדתית‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬יחסו אל הדת‬ ‫הנוצרית‪ ,‬כפי שנתפשה וגולמה על ידי הממסד הדתי וככל הנראה על ידי רוב החברים בו‪ ,‬היה יחס‬ ‫פולמוסי‪ .‬העובדה שאנשים כה רבים נתפשים בעיני עצמם ובעיני זולתם כנוצרים‪ ,‬נראתה‬ ‫לקירקגור חסרת שחר מעצם שכיחותה של התופעה‪ .‬בעיניו‪ ,‬ביטויה הרווח של הנצרות איננו‬ ‫למעשה אלא סילופה וזילותה של הנצרות האמתית‪ 2.‬על כן‪ ,‬עיקר מאמציו הספרותיים הופנה‬ ‫להדגשת הקושי להיעשות לנוצרי‪ ,‬ולמאבק באמונה הנוצרית בביטויה הרווח‪ ,‬הטפל‪.‬‬ ‫מושגו של קירקגור בדבר הדתיות הנוצרית האמתית גובש במידה רבה דרך התמודדותו עם‬ ‫טקסטים פילוסופיים‪ ,‬הן עתיקים והן מאוחרים יותר ובני זמנו‪ .‬התמצאותו בפילוסופיה תרמה‬ ‫גם ללא ספק לגיבושו מושג נוסף וכללי יותר של דתיות‪ ,‬שאינו נוצרי באופן ספציפי‪ .‬תזת‬ ‫‪1‬‬ ‫‪ .44 ,Princeton University Press ,The Point of View‬ראו גם‪Indiana University ,Journals and Papers :‬‬ ‫‪) Press‬להלן‪ :‬יומנים(‪.«6525 ,‬‬ ‫‪2‬‬ ‫‪ .44 ,The Point of View‬ראו גם‪.340 ,Princeton University Press ,The Moment :‬‬ ‫‪2‬‬ ‫המגיסטר שלו‪ ,‬מכתביו המוקדמים ביותר‪ ,‬הוקדשה למחקר על מושג האירוניה‪ ,‬בהתייחסות‬ ‫מתמדת לסוקרטס‪ 3.‬בעבודת מחקר זו מפגין קירקגור את כישרון הניתוח הפילוסופי שלו‪ ,‬הן‬ ‫בניתוח כתבי אפלטון ומחברים אחרים מתקופת יוון העתיקה‪ ,‬הן בהתמודדותו עם פילוסופים‬ ‫דומיננטיים בזמנו‪ ,‬כפיכטה והגל‪ 4.‬כבר בטקסט מוקדם זה מצויות אותן הסוגיות אשר יפרנסו‬ ‫מאוחר יותר ספרים נוספים ורחבי יריעה מאת קירקגור‪ ,‬שהבולטת בהן היא לדעתי סוגיית היחס‬ ‫שבין הפילוסופיה והדת‪ .‬כאן מופיעה לראשונה האנלוגיה בין דמותו של ישו לבין דמותו של‬ ‫סוקרטס ‪ 5,‬וכאן מתחיל העימות של קירקגור‪ ,‬עדיין בצורה מעודנת‪ ,‬עם הפילוסופיה השלטת‬ ‫בתקופתו‪.‬‬ ‫בעבודתו האקדמית מביע קירקגור את אי סיפוקו מתפישתה של הפילוסופיה החדשה את מושג‬ ‫האירוניה‪ ,‬לעומת המושג במשמעותו הראשונית כפי שהופיע עם דמותו של סוקרטס‪.‬‬ ‫‪6‬‬ ‫לדברי‬ ‫קירקגור‪ ,‬האירוניה ביטאה את עצמות קיומו של סוקרטס‪ 7,‬היא ביטאה מסירות דתית מיוחדת‬ ‫של סוקרטס ‪ 8,‬אבל איכות זאת וטיבה חמקו מעיניהם של פרשנים בני זמנו‪ ,‬כפי שחמקו גם‬ ‫מפרשנים קדומים )כגון כסנופון(‪ 9.‬שיפוטה של הפילוסופיה המודרנית על עמדתו הפילוסופית‬ ‫האירונית של סוקרטס הוא בלתי הולם‪ ,‬ובאופן דומה‪ ,‬ירצה קירקגור לטעון בכתביו הבאים‪ ,‬בלתי‬ ‫הולם הוא שיפוטה על הדת‪ ,‬ובפרט על הדת הנוצרית‪.‬‬ ‫אם במושג האירוניה )שנת ‪ (1841‬עמד קירקגור על קוצר ידה של הפילוסופיה בת זמנו מלתפוש‬ ‫את מהות דמותו של סוקרטס‪ ,‬בספרו חיל ורעדה‪ ,‬שפורסם כשנתיים מאוחר יותר תחת שם בדוי‪,‬‬ ‫קירקגור עומד על קוצר ידה מלתפוש את האמונה הדתית‪ ,‬כפי שהופיעה עם דמותו המקראית של‬ ‫אבי האמונה‪ ,‬אברהם‪ .‬הפילוסופיה מתיימרת "ללכת יותר רחוק" מהאמונה‪ ,‬טוען שם קירקגור‪,‬‬ ‫‪3‬‬ ‫‪10‬‬ ‫‪) Princeton University Press ,The Concept of Irony, with Continual Reference to Socrates‬להלן‪ :‬מושג‬ ‫האירוניה(‪ .‬תזה זו זיכתה את קירקגור בתואר האקדמי ‪ ,Magister atrium‬אשר הומר לתואר דוקטור שנים ספורות‬ ‫לאחר מכן )‪ ,149 ,2001 ,Hannay‬הערה ‪.(69‬‬ ‫‪4‬‬ ‫)‪.Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) ; Johann Gottlieb Fichte (1762-1814‬‬ ‫‪5‬‬ ‫תזה ‪" :I‬הדמיון בין ישו לסוקרטס טמון באופן מהותי בהבדל ביניהם" ] ‪"The similarity between Christ and‬‬ ‫"‪ ,[Socrates consists essentially in their dissimilarity.‬מושג האירוניה‪.6 ,‬‬ ‫‪6‬‬ ‫תזה ‪" :XII‬הגל בתיאורו את האירוניה לא תפשה בצורתה העתיקה אלא בזו המודרנית" ] ‪"Hegel in his‬‬ ‫‪ ,[".description of Irony has considered only the more recent form, not so much the ancient‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪7‬‬ ‫שם‪.12 ,‬‬ ‫‪8‬‬ ‫שם‪) 257 ,‬ציטוט יובא להלן בגוף העבודה(‪.‬‬ ‫‪9‬‬ ‫קירקגור מדגיש בעבודתו את תפישתו הבלתי הולמת של כסנופון את דמותו של סוקרטס )מושג האירוניה‪.(15-27 ,‬‬ ‫‪10‬‬ ‫חיל ורעדה‪ ,‬מאגנס‪.30 ,‬‬ ‫‪3‬‬ ‫בעוד שאף טרם הגיעה לסוקרטס‪.‬‬ ‫‪11‬‬ ‫כשנה לאחר מכן מפרסם קירקגור‪ ,‬תחת שם בדוי אחר‪ ,‬את‬ ‫ספרו פרגמנטים פילוסופיים‪ 12,‬אשר מוקדש כולו להשוואה בין דרכו של סוקרטס כמורה האמת‬ ‫לבין דרכה של הנצרות‪ ,‬לאותה אנלוגיה של סוקרטס וישו שכאמור עלתה במושג האירוניה )אך‬ ‫אמנם בלי לנקוב עדיין בשם 'נצרות' במפורש בספר זה(‪ .‬פחות משנתיים לאחר מכן‪ ,‬קירקגור‬ ‫מוציא לאור‪ ,‬כמעין "נספח" לספר הקודם‪ ,‬את ספרו רחב היריעה סוף פסוק בלתי מדעי‬ ‫לפרגמנטים פילוסופיים‪ 13,‬שנחשב לספרו הפולמוסי העיקרי נגד הפילוסופיה )בפרט זו של הגל‬ ‫וממשיכי דרכו(‪ .‬כאן מבקש קירקגור לפסול סופית את הפילוסופיה בת זמנו כבלתי כשירה‬ ‫למסירת דין וחשבון על הדת )ובמיוחד על הדת הנוצרית(‪ .‬הפילוסופיה‪ ,‬בצורתה המדעית‪,‬‬ ‫האובייקטיבית‪ ,‬אף מוצגת על ידיו כמכשול מיוחד בפני הדת‪ ,‬בהיותה מעין הסחת דעת מהעניין‬ ‫המהותי של כל דתיות‪" ,‬אשר איננו אחרי הכול עניין לוגי‪ ,"...‬אלא "עניין קיומי"‪.‬‬ ‫‪14‬‬ ‫מתיאור קצר זה של הלך מחשבתו של קירקגור בכמה מספריו המוקדמים‪ ,‬עולה תמונה דו‬ ‫משמעית של יחסו כהוגה דתי אל הפילוסופיה‪ .‬ברור כי יחסו אל הפילוסופיה החדשה‪ ,‬בת זמנו‪,‬‬ ‫הוא יחס של דחייה וביקורת‪ .‬הפילוסופיה בצורתה זו היא‪ ,‬מזווית הראייה הקיומית והדתית של‬ ‫קירקגור‪ ,‬תחום נפרד לגמרי מן הדת‪ ,‬ויומרתה לתת דין וחשבון על הדת ואף להחליפה מובילה‬ ‫להבנה מסולפת של מהות הדת )של דתיות בכלל ושל הדת הנוצרית בפרט(‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬נראה כי‬ ‫יחסו של קירקגור אל סוקרטס מורכב יותר‪ ,‬שכן פילוסוף זה מוצב על ידיו על אותו המישור של‬ ‫הדת‪ ,‬ועל המישור הזה מעמת קירקגור את עמדתו הפילוסופית של סוקרטס עם העמדה הדתית‪.‬‬ ‫מופיעות אפוא שתי עמדות פילוסופיות מובחנות‪ ,‬זו העתיקה המגולמת בדמותו של סוקרטס‪ ,‬וזו‬ ‫החדשה בזמנו‪ ,‬שפסגתה בפילוסופיה של הגל‪ .‬את הראשונה מכנה קירקגור 'העמדה הפילוסופית‬ ‫פגאנית'‪ ,‬ואת השנייה 'פילוסופיה ספקולטיבית'‪.‬‬ ‫‪15‬‬ ‫כמו כן‪ ,‬כפי שהמושג 'פילוסופיה' מחולק על‬ ‫ידי קירקגור לשני מושגים מובחנים‪ ,‬כך גם המושג 'דת'‪ ,‬או 'דתיות'‪ .‬החלוקה הברורה והמפורשת‬ ‫‪11‬‬ ‫חיל ורעדה‪.75 ,‬‬ ‫‪12‬‬ ‫‪) Princeton University Press ,Philosophical Fragments‬להלן‪ :‬פרגמנטים פילוסופיים(‪.‬‬ ‫‪13‬‬ ‫‪Vol. I ,Princeton University Press ,Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments‬‬ ‫)להלן‪ :‬סוף פסוק(‪.‬‬ ‫‪14‬‬ ‫סוף פסוק‪ .362 ,‬הערה כללית‪ :‬בקריאה בכתבי קירקגור הנדונים במהלך החיבור השתמשתי בתרגומים האנגליים‪,‬‬ ‫בתרגומים הצרפתיים ובתרגומים העבריים הקיימים‪ .‬לציון מראי מקום וציטוטים השתמשתי במהדורה המדעית של‬ ‫כל כתבי קירקגור באנגלית )תרגומי ‪ ,(Princeton University Press ,Hong & Hong‬מלבד הספר חיל ורעדה‪,‬‬ ‫שבניתוחו ציטטתי מן התרגום העברי )מאגנס( והפניתי אליו‪ .‬שאר הציטוטים בגוף העבודה הם ברובם הגדול בתרגום‬ ‫שלי לעברית מן התרגום לאנגלית‪ ,‬כאשר בציטוטים החשובים טקסט המקור באנגלית מובא בהערה‪ .‬ציטוטים אשר‬ ‫ניטלו בשלמותם או בחלקם מן התרגום לעברית של הספר או‪-‬או )מאגנס( צוינו באופן ספציפי בהערה‪.‬‬ ‫‪15‬‬ ‫סוף פסוק‪) 206 ,‬בהערה(‪.‬‬ ‫‪4‬‬ ‫ביותר נעשית בסוף פסוק‪ ,‬שם מבחין קירקגור בין דתיות ‪ A‬לבין דתיות ‪ ,B‬הדתיות מן הסוג‬ ‫הראשון מכונה גם בשם 'דתיות אימננטית'‪ ,‬וזו מן הסוג השני )אליו משויכת באופן ספציפי הדת‬ ‫הנוצרית( מכונה בשם 'דתיות פרדוקסאלית'‪.‬‬ ‫‪16‬‬ ‫ובכן‪ ,‬שני סוגי פילוסופיה מובחנים בהגותו של‬ ‫קירקגור‪ ,‬ושני סוגי דתיות‪.‬‬ ‫בחינתו של קירקגור את הפילוסופיה והדת היא מלכתחילה מזווית ראייה קיומית‪,‬‬ ‫אקזיסטנציאלית ‪.‬‬ ‫‪17‬‬ ‫הסוגיה הקיומית היא המרכזית בהגותו של קירקגור ומהווה את נקודת‬ ‫מוצאה‪ ,‬עניינה היסודי הוא בעיית האדם כפרט‪ ,‬בהידרשו להחליט באיזה אופן עליו להתקיים‪.‬‬ ‫‪18‬‬ ‫הכרעה קיומית זו נועדה לקבוע את משמעות קיומו ותכליתו העליונה‪ ,‬וכן להנחות את האדם‬ ‫במעשיו בנסיבות החיים השונות‪ .‬הדת‪ ,‬להשקפתו של קירקגור‪ ,‬מציעה את עצמה כמושא‬ ‫להכרעה קיומית כזו של האדם‪ ,‬היא אינה דוקטרינה להכרה אובייקטיבית של האמת‪.‬‬ ‫‪19‬‬ ‫האם‬ ‫הפילוסופיה מציעה הצעה דומה או אלטרנטיבית?‬ ‫יש להציב מצד זה התנגדות למחשבה הספקולטיבית המודרנית‪ ...‬על שהיא שוכחת במעין הסחת דעת היסטורית מה‬ ‫משמע להיות ברייה אנושית‪ ,‬לא מה משמע להיות אדם בכלל‪ ...‬אלא מה משמע שאנחנו‪ ,‬אתה ואני והוא‪ ,‬בריות‬ ‫אנושיות‪ ,‬כל אחד כשלעצמו‪.‬‬ ‫‪20‬‬ ‫)סוף פסוק‪(120 ,‬‬ ‫כבר בנקודת המוצא הקיומית שלו ראה קירקגור את עצמו כשונה מפילוסופים טיפוסיים‪,‬‬ ‫במיוחד מאלה שהיו להוטים בזמנו אחר צורת הפילוסופיה החדשה‪ ,‬המדעית באופייה‪ ,‬שהציבה‬ ‫לעצמה מטרה להכיר את האמת בדבר המציאות בכוליותה‪ ,‬ולקבוע על פי הכרה זו של המציאות‬ ‫‪16‬‬ ‫סוף פסוק‪.555-556 ,‬‬ ‫‪17‬‬ ‫הביטוי אקזיסטנציאלי מופיע לעתים תכופות במיוחד בסוף פסוק‪ ,‬אולם מקובל לראות בפסקא שכתב קירקגור‬ ‫ביומנו כבר בשנת ‪ 1835‬הצהרה מכוננת של זרם המחשבה האקזיסטנציאליסטית וביטוי למהותו‪" :‬מה שעליי להבהיר‬ ‫לעצמי באמת הוא מה עליי לעשות‪ ,‬לא מה עליי לדעת‪ ,‬מלבד אותו ידע הקודם לכל פעולה‪ ...‬העניין המכריע הוא‬ ‫למצוא אמת שהיא אמת עבורי‪ ,‬למצוא את האידיאה שלמענה אהיה נכון לחיות ולמות" ] ‪What I really need is to‬‬ ‫‪get clear about what I must do, not what I must know, except insofar as knowledge must precede every‬‬ ‫‪act… the crucial thing is to find a truth which is truth for me, to find the idea for which I am willing to‬‬ ‫"‪ [live and die.‬יומנים‪.«5100 ,‬‬ ‫‪18‬‬ ‫הסכמה המפורסמת המזוהה עם הגותו של קירקגור מורכבת משלוש ספרות קיום עיקריות‪ :‬אסתטית‪ ,‬אתית‬ ‫ודתית‪) Princeton University Press ,Stages on Life's Way .‬להלן‪ :‬שלבים בדרכי החיים(‪.476 ,‬‬ ‫‪19‬‬ ‫סוף פסוק‪.21 ,‬‬ ‫‪20‬‬ ‫] …‪"It is from this side that an objection must first be made to modern speculative thought‬‬ ‫‪occasioned by its having forgotten in a kind of world-historical absentmindedness what it means to be a‬‬ ‫‪human being, not what it means to be human in general… but what it means that we, you and I and he,‬‬ ‫"‪ [are human beings, each one on his own.‬סוף פסוק‪.120 ,‬‬ ‫‪5‬‬ ‫את 'ייעוד האדם' )כלומר ייעוד האנושות בכללה( בתוכה‪ .‬קירקגור תמה האם וכיצד הפילוסופיה‪,‬‬ ‫בתור מחשבה כללית ואובייקטיבית‪ ,‬עשויה לסייע בפתרון בעייתו הקיומית של האדם כפרט‪ .‬גם‬ ‫בהקשר זה ניכרת תפישתו של קירקגור את סוקרטס כפילוסוף יוצא דופן‪ ,‬שאותו תיאר כ"הוגה‬ ‫קיומי אשר ראה בהיותו קיים את המהותי"‪.‬‬ ‫‪21‬‬ ‫אם הפילוסופיה אכן מספקת פיתרון לבעייתו הקיומית של האדם‪ ,‬זה יימצא בתפישתה האתית‪.‬‬ ‫האתיקה היא התחום שעסקה בו הפילוסופיה כבר מימי שחרותה )אפלטון ואריסטו(‪ ,‬שעניינו הוא‬ ‫הכוונתו המעשית של האדם וקביעת תכליתו העליונה‪ .‬אכן‪ ,‬האתיקה היא עניין קיומי מובהק‪.‬‬ ‫ערכה של הפילוסופיה ייקבע אפוא‪ ,‬מזווית הראייה הקיומית‪ ,‬על פי האתיקה שהיא מציעה‪ .‬על‬ ‫רקע זה עולה טענתו התמוהה למדי של קירקגור נגד הפילוסופיה החדשה‪ ,‬בפרט זו של הגל – שאין‬ ‫לה כלל אתיקה‪ .‬מיד אדון בטענה זו‪ ,‬אולם תחילה אציין כי ערכה הקיומי של הדת ייקבע גם הוא‬ ‫אצל קירקגור‪ ,‬באותה המידה‪ ,‬על פי יחסה של זו אל האתיקה‪ .‬כפי שנראה‪ ,‬מושגו של קירקגור‬ ‫בדבר 'הדתי' נבנה באמצעות יחסו למושג 'האתי'‪ ,‬ובלא יחס זה מושג הדת מאבד את משמעותו‪,‬‬ ‫ממש כמושגה של הפילוסופיה‪.‬‬ ‫גיבוש המונחים בעבודה זו ומבנה החיבור‬ ‫יצירתו המוקדמת של קירקגור מהווה את הציר המרכזי בעבודה זו‪.‬‬ ‫‪22‬‬ ‫גיבושם והבהרתם של‬ ‫המונחים 'הפילוסופי' ו'הדתי' ייעשה כאן באמצעות ניתוח הגות זאת‪ ,‬מחד‪ ,‬ביחסה לתפישת‬ ‫המוסר והדת של קאנט‪ ,‬ומאידך‪ ,‬ביחסה לפילוסופיה של סוקרטס‪ .‬בדרך זו אגבש‪ ,‬בעקבות‬ ‫קירקגור‪ ,‬שני מושגים מובחנים של 'הפילוסופי'‪ ,‬כאשר קאנט משמש כנציג סוג הפילוסופיה‬ ‫הראשון המכונה 'פילוסופיה ספקולטיבית'‪ ,‬וסוקרטס כנציגו המובהק של סוג הפילוסופיה השני‪,‬‬ ‫שייקרא 'פילוסופיה קיומית'‪ .‬באותה הדרך יתבהר גם האופן הפילוסופי שבו מגבש קירקגור את‬ ‫מושגו הכללי בדבר 'דתיות'‪ ,‬המכונה בלשונו 'דתיות אימננטית'‪ .‬מושג הדתיות השני‪ ,‬לעומת זאת‪,‬‬ ‫שאליו משייך קירקגור באופן ספציפי את הדת הנוצרית‪ ,‬יובהר תוך קריאה הממוקדת בקירקגור‬ ‫בלבד‪ ,‬היות שקירקגור טוען כי אין למושג זה כל מקבילה ממשית בפילוסופיה‪.‬‬ ‫‪23‬‬ ‫ואכן נראה כי‬ ‫מושג פרשני זה הוא חידושו המפליג של קירקגור בתולדות הפילוסופיה והדת‪.‬‬ ‫‪21‬‬ ‫סוף פסוק‪) 206 ,‬בהערה(‪.‬‬ ‫‪22‬‬ ‫הטקסטים העיקריים של קירקגור אשר ינותחו בחיבור זה יפורטו להלן בתיאור כל אחד מחלקי החיבור‪.‬‬ ‫‪23‬‬ ‫"אין שום אנלוגיה לפרדוקסאלי‪-‬דתי בשלמותו" )סוף פסוק‪.(566 ,‬‬ ‫‪6‬‬ ‫היות שהגותו של קירקגור היא במרכז עיוננו‪ ,‬אנו נתונים מלכתחילה בתחום הדיון‬ ‫האקזיסטנציאליסטי‪ .‬בהקשר זה תיבחנה אפוא הפילוסופיה והדת‪ ,‬מבחינת טיבן הקיומי‪ .‬על כן‪,‬‬ ‫לא יידונו כאן היבטים רבים ומגוונים של הפילוסופיה והדת‪ ,‬אלא רק ביחס לפיתרון שהן עשויות‬ ‫לספק‪ ,‬או לא לספק‪ ,‬לבעיות הקיומית‪ ,‬המרכזיות בהגותו של קירקגור‪ .‬מושג 'הפילוסופי' יגובש‬ ‫אפוא כמושג המורה על אופן קיום מסוים‪ ,‬ויאופיין בתור כזה‪ ,‬וכמו כן מושג 'הדתי'‪.‬‬ ‫בחלק הראשון של החיבור‪ ,‬אנתח את עמדתו האתית‪-‬דתית של קירקגור‪ ,‬תוך השוואתה‬ ‫לתפישת המוסר והדת של קאנט‪.‬‬ ‫‪24‬‬ ‫עיון השוואתי זה עשוי לתרום רבות‪ ,‬כפי שאראה‪ ,‬הן להבנת‬ ‫עמדתו של קירקגור הן להבנת עמדתו של קאנט בהיבטיה הקיומיים‪ .‬מן המשותף לקאנט‬ ‫ולקירקגור הוא שמושג הדת שלהם כרוך באופן בלתי נפרד בתפישתם את האתיקה‪ .‬עבור שניהם‪,‬‬ ‫הדת מתרוקנת לגמרי ממשמעותה האמתית כאשר מושגה מנותק ממושג האתי‪ ,‬למשל‪ ,‬כאשר‬ ‫מועמדת הדת על שכנוע שבהכרה בלבד )על אמונה בקיום אלוהים או במאורעות היסטוריים‬ ‫מסוימים כשלעצמם(‪ ,‬או על קיום פולחן ומצוות הנסבים רק על פעולתו החיצונית של האדם‪ .‬הן‬ ‫קאנט והן קירקגור בונים את מושג 'הדתי' שלהם על בסיס מושגם בדבר 'האתי' וביחס אליו‪ ,‬וכאן‬ ‫מתגלה גם ההבדל העמוק בתפישתם את היחס הזה‪ :‬אצל קאנט‪ ,‬ציוויי הדת האמתית זהים‬ ‫לחלוטין לציוויים האתיים ואין לה כלל ציוויים אחרים‪ ,‬ואילו אצל קירקגור‪ ,‬הציווי הדתי‬ ‫מאופיין בדיוק בהיותו חורג מהציווי האתי ועשוי להיות מנוגד לו‪.‬‬ ‫מטרת החלק הזה של העבודה היא לעקוב באופן מדוקדק אחר גיבושו של קירקגור את מושג‬ ‫'הדתי' שלו מתוך מושג 'האתי' שלו‪ ,‬להבדיל מהאופן שבו נעשה הדבר אצל קאנט‪ ,‬ותוך כך‬ ‫להבהיר את יחסה המורכב של עמדתו הקיומית של קירקגור לתפישתו האתית‪-‬דתית של קאנט‪.‬‬ ‫חלק זה מחולק לשתי חטיבות נפרדות‪ .‬החטיבה ראשונה‪ ,‬שכותרתה 'האתי'‪ ,‬מוקדשת לגיבוש‬ ‫מושג 'האתי' אצל קירקגור ולגיבוש המושג אצל קאנט‪ ,‬כאשר מגמתי הכללית כאן היא לעמוד על‬ ‫ההבדל המהותי בין תפישתו האתית של קירקגור לבין זו של קאנט‪ .‬החטיבה השנייה מוקדשת‬ ‫להבנת 'המעבר מן האתי אל הדתי' אצל קירקגור‪ ,‬ושוב‪ ,‬להבדלתו מאותו המעבר בהגותו של‬ ‫קאנט‪ .‬בחלק זה בכללותו תגובש מן היסוד תפישתנו את המעבר מן 'האתי' אל 'הדתי' אצל‬ ‫קירקגור‪ ,‬כמרכז הכובד של הגותו‪.‬‬ ‫‪24‬‬ ‫כתבי קירקגור העיקריים שאנתח בחלק זה הם‪ :‬או‪-‬או )כרך שני(‪ ,‬לבחינת תפישתו האתית של השופט וויליאם‪,‬‬ ‫דוברו האתי הבדוי של קירקגור‪ ,‬וחיל ורעדה‪ ,‬להבהרת המעבר מן 'האתי' אל 'הדתי' אצל קירקגור‪ .‬בבחינת תפישתו‬ ‫המוסרית והדתית של קאנט אדון בעיקר בהנחת יסוד למטפיזיקה של המידות‪ ,‬ביקורת התבונה המעשית‪ ,‬והדת‬ ‫בגבולות התבונה בלבד‪ .‬כמו כן‪ ,‬אתן דעתי בחלק זה על פרשנויות עכשוויות בנוגע ליחס של קירקגור לקאנט‪.‬‬ ‫‪7‬‬ ‫החלק השני של החיבור יעסוק בתפישתו הדתית של קירקגור‪ ,‬ביחסה לפילוסופיה של סוקרטס‪.‬‬ ‫תחילה‪ ,‬אעמוד על ההבחנה בין שני סוגי דתיות אצל קירקגור‪' :‬דתיות אימננטית' ו'דתיות‬ ‫פרדוקסאלית'‪ .‬אאפיין בהרחבה כל אחד משני מושגי דתיות אלה ואבהיר את מהותם‪ .‬זהו עניינה‬ ‫של החטיבה הראשונה בחלק זה שכותרתה 'הדתי'‪ .‬לאחר מכן‪ ,‬בחטיבה השנייה של חלק זה‬ ‫הקרויה 'הפילוסופי' )‪ ,(sensu eminenti‬אנתח את תפישתו של קירקגור את הפילוסופיה‬ ‫הסוקרטית‪ ,‬ואבהיר את מעמדו המיוחד של סוקרטס בהגותו‪ .‬בסופה של חטיבה זו אעמוד על‬ ‫זיהויה הגמור של העמדה הפילוסופית‪-‬סוקרטית עם הדתיות מן הסוג הראשון שהובחן על ידי‬ ‫קירקגור‪ ,‬היא הדתיות האימננטית‪ .‬הבהרת זיהוי זה היא מטרתו העיקרית של החלק הזה של‬ ‫העבודה‪ ,‬שבאחת מבהירה גם את ייחודו של מושג הדתיות הנותר‪ ,‬הוא מושג הדתיות‬ ‫הפרדוקסאלית‪ ,‬המבטא לדעת קירקגור את מהותה של הנצרות‪.‬‬ ‫‪25‬‬ ‫עניינו של החלק השלישי והאחרון של העבודה הוא להשיב על שאלת הנושא ולקבוע את היחס‬ ‫שבין 'הפילוסופי' ו'הדתי'‪ .‬כאן אנסה לנסח את משמעותם הכללית של מושגי הפילוסופיה והדת‬ ‫אשר גובשו בניתוח יחסו של קירקגור לקאנט מחד‪ ,‬ולסוקרטס מאידך‪ .‬תחילה‪ ,‬אערוך את‬ ‫ההבחנה בין שני סוגי פילוסופיה‪ ,‬כפי שמובחנים שני סוגים אלה בהגותו של קירקגור‪' :‬פילוסופיה‬ ‫ספקולטיבית' ו'פילוסופיה קיומית'‪ .‬אפיונם הכללי של כל אחד משני סוגי הפילוסופיה יהווה גם‬ ‫סיכום לשני חלקיו הקודמים של החיבור‪ .‬מכאן‪ ,‬אבקש להרחיב את השימוש בהבחנה זו‬ ‫ולהתבונן דרכה בתחום הפילוסופיה בכללותו‪.‬‬ ‫ולבסוף‪ ,‬לאחר שהובהרו שני מושגיו של‬ ‫'הפילוסופי' ושני מושגיו של 'הדתי'‪ ,‬אציג את מסקנותיי בדבר קביעת היחס המורכב שבין‬ ‫הפילוסופי והדתי‪.‬‬ ‫מדוע קאנט?‬ ‫הבחירה המקובלת לבחינת עימותו של קירקגור עם הפילוסופיה תהא לעיין ביחסו של קירקגור‬ ‫להגל‪ ,‬ולא לקאנט‪ .‬הגל הוא המטרה המוצהרת והגלויה ביותר לחצי הביקורת של קירקגור‪ ,‬ואין‬ ‫פלא אפוא בכך שנכתבו ספרים ומאמרים רבים על יחסו של קירקגור לפילוסופיה של הגל‪.‬‬ ‫‪25‬‬ ‫‪26‬‬ ‫כתבי קירקגור העיקריים שאנתח בחלק זה הם‪ :‬סוף פסוק‪ ,‬לשם הבהרת תפישתו הדתית הכפולה של קירקגור‪,‬‬ ‫ומושג האירוניה‪ ,‬להבהרת תפישתו של קירקגור את דמותו של סוקרטס‪ .‬לבחינה מעמיקה של העניין האחרון אדון‬ ‫גם בתפישתו של הגל את דמותו של סוקרטס‪ ,‬לפי ההרצאות על תולדות הפילוסופיה‪ ,‬וכן אנתח באופן עצמאי את‬ ‫כתבי המקור האפלטוניים‪ ,‬בעיקר‪ :‬אפולוגיה של סוקרטס‪ ,‬קריטון‪ ,‬פרוטגורס‪ ,‬מנון‪ ,‬פידון‪ ,‬פידרוס‪ ,‬המשתה‪ .‬כמו כן‪,‬‬ ‫אתן דעתי על פרשנויות עכשוויות הנוגעות למעמד דמותו של סוקרטס בהגותו של קירקגור‪.‬‬ ‫‪26‬‬ ‫לעיון בנושא ראו‪.1980 ,Thulstrup ;1998 ,Westphal ;2003 ,Stewart :‬‬ ‫‪8‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬שמו של קאנט כמו גם התייחסויות ישירות להגותו מופיעים לעתים נדירות יחסית‬ ‫בכתבי קירקגור‪ ,‬ולפיכך נראה על פניו שלקאנט לא היתה השפעה משמעותית‪ ,‬שלילית או חיובית‪,‬‬ ‫על הגותו של קירקגור‪ .‬אף על פי כן‪ ,‬עיון מעמיק בכתבי קירקגור עשוי להפריך את ההשקפה‬ ‫האחרונה‪ ,‬ולחשוף יחס ואף קרבה רבה של הגותו הקיומית של קירקגור להגותו של קאנט‪.‬‬ ‫דומני כי רונלד גרין היה הראשון להקדיש לסוגיית היחס של קירקגור לקאנט ספר שלם‪,‬‬ ‫‪27‬‬ ‫השופך אור על נקודות השקה רבות בין שני ההוגים‪ ,‬וטוען להשפעה ישירה ומשמעותית ביותר של‬ ‫קאנט על קירקגור‪ .‬אחריו הופיעו מאמרים וספרים נוספים בנושא‪ ,‬כך שכמעט נוצר הרושם כי‬ ‫השפעתו של קאנט על קירקגור כבר ברורה ובדוקה‪ .‬יש לציין שאיש מהפרשנים המקצועיים אינו‬ ‫טוען כי תפישתו הדתית של קירקגור היא כתפישתו של קאנט‪ .‬לפחות הבדל זה גלוי וברור לכולם‬ ‫ שאצל קאנט מושג הדתי ניתן לרדוקציה למוסרי‪ ,‬ואצל קירקגור אינו ניתן לרדוקציה כזו בשום‬‫פנים‪ .‬אולם אין זה מונע מלטעון‪ ,‬למשל‪ ,‬שתפישותיהם האתיות זהות במהותן‪,‬‬ ‫‪28‬‬ ‫כמו גם שישנן‬ ‫נקודות השקה רבות אחרות בין שני ההוגים‪ ,‬ואפילו בהיבטים מסוימים של עמדתם הדתית‪ .‬מובן‬ ‫מאליו‪ ,‬בהעדר ראיות מספיקות בטקסט עצמו‪ ,‬שטענות אלו חייבות להיות מבוססות על ניתוח‬ ‫פילוסופי ופרשני נפרד של הגות קירקגור מחד ושל הגות קאנט מאידך‪ .‬היחס של קירקגור לקאנט‬ ‫מתברר אם כן כנושא מעניין כשלעצמו‪ ,‬דווקא מכיוון שאיננו מובן מאליו‪ ,‬דווקא מפני שהוא‬ ‫'חבוי' ואינו מפורש בכתבי המחבר‪.‬‬ ‫אולם עדיין נשאלת השאלה אם בחינת יחסו של קירקגור לקאנט מתאימה יותר להשגת מטרתו‬ ‫של החיבור הנוכחי‪ .‬אני סבור בהחלט שכן‪ ,‬והנימוק המרכזי לכך טמון באותה טענה תמוהה של‬ ‫קירקגור כי 'להגל אין אתיקה'‪" :‬על ידי הגל‪ ...‬השיטה המוחלטת הגיעה להשלמתה – מבלי‬ ‫שתהיה לה אתיקה"‪.‬‬ ‫‪29‬‬ ‫אמירה זו תמוהה לאור העובדה שהגל עסק לא מעט בהגותו בתחום‬ ‫האתיקה‪ ,‬ובפרט בספרו 'הפילוסופיה של המשפט'‪ .‬אולם בהמשך סוף פסוק ניתן למצוא הסבר‬ ‫אשר עשוי לדעתי לשכך את התמיהה‪ .‬קירקגור אומר‪" :‬ניסיונה הנואש של האתיקה ההגליאנית‬ ‫התועה להפוך את המדינה להיכל המפלט האחרון של האתיקה הוא ניסיון לא‪-‬אתי ביותר להפוך‬ ‫‪27‬‬ ‫‪.(1992 ,Green) Kierkegaard and Kant: The Hidden Debt‬‬ ‫‪28‬‬ ‫זו טענתו המרכזית של אולריך קנאפה בספריו ובמאמריו בנושא )‪.(2002A ,Knappe ;2004 ,Knappe‬‬ ‫‪29‬‬ ‫]"‪ ["Through Hegel… the absolute system was brought to completion – without having an ethics‬סוף‬ ‫פסוק‪ .119 ,‬קירקגור חוזר על אמירה זו בגרסאות רבות בטקסט הזה ובאחרים‪ .‬ראו למשל‪ :‬שם‪ ;309 ,133 ,‬שלבים‬ ‫בדרכי החיים‪Princeton ,The Concept of Anxiety ;321 ,Princeton University Press ,Either/Or II ;231 ,‬‬ ‫‪) University Press‬להלן‪ :‬מושג האימה(‪.13-14 ,‬‬ ‫‪9‬‬ ‫את הפרטים ]בני האדם כפרטים[ לסופיים‪."...‬‬ ‫‪30‬‬ ‫אתיקה כזו‪ ,‬אשר באה לידי מיצוי במדינה‪ ,‬אינה‬ ‫נוגעת בבעיה הקיומית המעסיקה את קירקגור‪ ,‬ואף אינה משאירה מקום‪ ,‬בעיניו‪ ,‬לדתי‪.‬‬ ‫‪31‬‬ ‫כפי שציינתי קודם‪ ,‬האתיקה היא המקום שבו עשויה הפילוסופיה לנגוע בעניין הקיומי המהותי‬ ‫להגותו של קירקגור‪ :‬קביעת משמעות הקיום עבור האדם הפרטי והנחייתו בנסיבות המגוונות של‬ ‫חייו‪ .‬באתיקה במובן דומה של המונח עסקה הפילוסופיה העתיקה‪ .‬אולם‪ ,‬כמו הדת‪ ,‬כך גם‬ ‫האתיקה‪ ,‬להשקפת קירקגור‪ ,‬אינה עשויה לעשות זאת בתור דוקטרינה אובייקטיבית בלבד‪,‬‬ ‫המטילה ציוויים על האדם מבחוץ‪ ,‬אלא רק כאשר היא באופן מהותי עניין להחלטה קיומית של‬ ‫היחיד‪ .‬וזו הנקודה המודגשת על ידי קירקגור‪ ,‬שרק כאשר 'האתי' הוא איכות פנימית של האדם‬ ‫שאינה ניתנת למיצוי בחיצוניות‪ ,‬רק אז מדובר באתיקה ממשית‪ ,‬שעשויה להקנות לפילוסופיה‬ ‫ערך מזווית הראייה הקיומית‪ .‬זאת הסיבה לכך שהעימות הממשי של קירקגור עם הפילוסופיה‬ ‫המודרנית‪ ,‬על אף שחבוי מתחת לפני השטח‪ ,‬עשוי להיות דווקא זה אשר נערך עם קאנט‪.‬‬ ‫מושגו הכללי של קירקגור בדבר 'האתי' שונה מזה של הגל‪ ,‬וקרוב באופן מהותי לזה של קאנט‪.‬‬ ‫לאור הדברים שהובאו לעיל‪ ,‬ניתן לומר כי קירקגור נאמן להבחנתו של קאנט במטפיזיקה של‬ ‫המידות בין 'אתיקה' לבין 'משפט' )אשר נכללים שניהם במושג הרחב יותר 'מוסר'(‪ .‬עבור קאנט‪,‬‬ ‫המוסר הוא תורת החובות בכלל‪ ,‬ובין אלו יש להבחין בין החובות העשויות להתגלם בחוקים‬ ‫חיצוניים )כחוקי המדינה( לבין אלו שאינן עשויות להתגלם בחוקים חיצוניים‪ ,‬שהן החובות‬ ‫האתיות‪.‬‬ ‫‪32‬‬ ‫האתיקה היא לפיכך תורת הסגולה הטובה‪ ,‬או שיטת התכליות של התבונה המעשית‪,‬‬ ‫העוסקת בסיפוק התכלית לאדם המוסרי‪.‬‬ ‫‪33‬‬ ‫אלא שקביעת התכלית היא עניין סובייקטיבי ואישי‪,‬‬ ‫קביעה פנימית של כל אדם בעצמו‪" :‬אף אחד אינו יכול לאלצני שתהיה לי תכלית"‪ ,‬אומר קאנט‪,‬‬ ‫"רק אני בעצמי יכול להפוך דבר מה לתכלית שלי"‪.‬‬ ‫‪34‬‬ ‫זהו‪ ,‬כפי שנראה בעבודה זו‪ ,‬ההיבט הפנימי‬ ‫שבו מתמקד גם קירקגור בתפישתו את האתי‪ ,‬שהוא הבחירה האתית של היחיד‪.‬‬ ‫ההבחנה בין המונח 'אתיקה' לבין המונח 'מוסר' )מונח שקאנט משתמש בו פעמים רבות במקום‬ ‫המונח 'אתיקה'(‪ ,‬אינה צריכה להפריע לנו בדיון המשווה בין תפישתו האתית של קירקגור לבין‬ ‫תורת המוסר של קאנט‪ .‬חשוב לציין זאת‪ ,‬מאחר שדיוננו ייסוב ברובו על טקסטים שבהם‬ ‫משתמש קאנט במילה 'מוסר' על הטיותיה במקום המילה 'אתי' במובנה האחרון‪ .‬זהו הבדל‬ ‫טרמינולוגי בין קאנט לקירקגור שהיה עלול להפריע אילו היינו מאמצים הבחנה אחרת בין המונח‬ ‫‪30‬‬ ‫‪31‬‬ ‫‪32‬‬ ‫‪33‬‬ ‫‪34‬‬ ‫סוף פסוק‪ ,503 ,‬בהערה‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪) Cambridge University Press ,The Metaphysics of Morals‬להלן‪ :‬המטפיזיקה של המידות(‪.512 ,‬‬ ‫שם‪.513 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪10‬‬ ‫'אתיקה' למונח 'מוסר'‪ ,‬אשר כמותה ניתן למצוא רבות ושונות בתולדות הפילוסופיה‪ .‬אלא‬ ‫שהבחנות אלו בדרך כלל אינן מחייבות אלא בהקשר הגותו המסוימת של המחבר שעשה אותן‪.‬‬ ‫ואילו בנוגע לדיוננו כאן‪ ,‬דווקא בבחינת ההבחנה הספציפית שערך קאנט בין שני המונחים‬ ‫במטפיזיקה של המידות‪ ,‬ניתן להיווכח עד כמה מושג האתי של קירקגור קרוב לזה של קאנט‪ ,‬כמו‬ ‫גם למה שהתכוון אליו קאנט בכתביו הקודמים בתחום המוסר בדבריו על ערכה המוסרי של‬ ‫פעולה‪ ,‬ועל מוסריותו של האדם‪.‬‬ ‫קאנט וקירקגור מדגישים בהגותם את האתיקה‪ ,‬וזו אף מבטאת אצל שניהם את הרובד העמוק‬ ‫ביותר של הפילוסופיה‪ ,‬כפי שנראה‪ ,‬בתור תורת חוכמה‪ .‬אצל שניהם עולה השאלה האתית )'מה‬ ‫עלי לעשות'?( כבעיה קיומית של היחיד‪ ,‬אצל שניהם 'האתי' מורה על איכות פנימית‬ ‫וסובייקטיבית שאינה ניתנת למיצוי בחיצוניות‪ ,‬על בחירה סובייקטיבית‪ ,‬ואצל שניהם מקבלת‬ ‫האתיקה בשלב זה או אחר משמעות דתית בחיי האדם‪ .‬זאת בניגוד להשקפתו של הגל על‬ ‫האתיקה בביטויה האובייקטיבי‪ ,‬ההיסטורי‪ ,‬החברתי והמדיני כביטוי ממצה שלה‪ .‬פנייתו של הגל‬ ‫לאתיקה בתחום המשפט המדיני היא בדיוק‪ ,‬לדידו של קירקגור‪ ,‬התעלמותו מן האתיקה כעניין‬ ‫קיומי‪ .‬בכך גם סתם הגל באחת את הגולל על הדת‪ ,‬שהרי זו אינה מתפתחת אלא מן 'האתי'‬ ‫כאותה איכות פנימית שאינה מתמצה בחיצוניות‪ .‬מכאן טענתו של קירקגור כלפי הפילוסופיה‬ ‫הספקולטיבית‪ ,‬שאין לה אתיקה‪ ,‬אולם טענה זו לא ניתן להפנות נגד קאנט‪.‬‬ ‫אין מערערים על כך שהפילוסופיה של קאנט היא בבסיסה של אותה פילוסופיה חדשה‬ ‫במתכונתה ההגלית‪ .‬כמו כן‪ ,‬מתברר כי הפילוסופיה של קאנט היא מקור לא פחות משמעותי‬ ‫לאקזיסטנציאליזם של קירקגור‪ .‬מה אפוא פשרה של התעלמותו של קירקגור מקאנט‪ ,‬והימנעותו‬ ‫מלהתעמת באופן גלוי ומפורש עם משנתו האתית‪-‬דתית של קאנט? האם משמע הדבר שקאנט‬ ‫אינו נמנה על הפילוסופים הספקולטיביים ואיננו נציג הפילוסופיה החדשה שעליה מתח ביקורת‬ ‫נרחבת? האם עלינו לסבור שקירקגור חשב אך נמנע מלומר שקאנט הוא פילוסוף קיומי?! בין אם‬ ‫כך הוא ובין אם לאו‪ ,‬ברור למדי כי ערכה של הפילוסופיה המודרנית מן הבחינה הקיומית עשוי‬ ‫להיקבע ביתר בהירות דווקא על ידי ניתוח יחסו של קירקגור לקאנט‪ ,‬ולא להגל‪.‬‬ ‫‪35‬‬ ‫‪ 35‬יחד עם זאת‪ ,‬בניתוח יחסו של קירקגור לפילוסופיה קשה ואף לא רצוי להתעלם מיחסו להגל‪ .‬בעבודה זאת אגע‬ ‫אפוא באופן משני בביקורתו של קירקגור על הגל וגם בהשפעת הגל על קירקגור‪ ,‬במיוחד בניתוח תפישת קירקגור את‬ ‫דמותו של סוקרטס בחלק השני‪ ,‬והתמודדותו במושג האירוניה עם תפישת הגל את טיבה של הפילוסופיה הסוקרטית‪.‬‬ ‫‪11‬‬ ‫הטענות והממצאים העיקריים במהלך החיבור‬ ‫להלן תיאור תמציתי ביותר של הטענות והממצאים בשני חלקיו הראשונים של החיבור‪.‬‬ ‫חלק ראשון – בבחינת יחסו של קירקגור לקאנט‪ ,‬אטען כי ההבדל הגלוי בין תפישתו הדתית של‬ ‫קירקגור לבין זו של קאנט נובע מהבדל מהותי קודם בתפישותיהם האתיות‪ .‬טענה כללית זו‬ ‫מנוגדת לפרשנויות חשובות בנות זמננו‪ ,‬הנוטות לזהות את תפישתו האתית של קירקגור עם זו של‬ ‫קאנט‪ ,‬ולקבוע את ההבדל המהותי ביניהם בתפישותיהם הדתיות בלבד‪.‬‬ ‫‪36‬‬ ‫במהלך החטיבה הראשונה של חלק זה )תחת הכותרת 'האתי'(‪ ,‬אנסה להראות כי‪ ,‬על אף‬ ‫שניכרת השפעתו של קאנט על השקפתו האתית של קירקגור בהיבטים שונים‪ ,‬תפישותיהם‬ ‫האתיות נבדלות זו מזו באופן מהותי‪ ,‬וכי הבדל זה ניכר הן בזווית ראייתם על השאלה האתית‬ ‫ובקביעתם את יסודות האתיקה‪ ,‬והן בהיבטים מכריעים אחרים של הסוגיה האתית‪.‬‬ ‫תחילה‪ ,‬אעמוד על ההבדל בין זווית הראייה המדעית שעמה ניגש קאנט מלכתחילה לדון בסוגיה‬ ‫האתית‪ ,‬ובין זווית הראייה הקיומית שעמה ניגש קירקגור אליה )פרק ‪ .(1‬בהמשך אראה כי‬ ‫להבדל ראשוני זה בגישתם של שני ההוגים יש השלכות מכריעות על קביעותיהם את יסודות‬ ‫האתיקה )פרקים ‪ .(2-3‬עבור קאנט‪ ,‬הנקודה החשובה והמכרעת בקביעת יסודות האתיקה היא‬ ‫בהעמדת מושג החובה המוסרית על יסוד כללי אובייקטיבי‪ ,‬וודאי אפריורי – על התבונה‪ .‬מבחינה‬ ‫סובייקטיבית‪ ,‬האיכות האתית מתבטאת על פי קאנט בכפיפת האדם את רצונו הפרטי )החושני(‬ ‫לחוקיותה הכללית הקבועה של התבונה‪ ,‬והגבלה זו את חושניותו היא המקנה לאדם את ערכו‬ ‫המוסרי‪ .‬עבור קירקגור‪ ,‬החשוב מכול הוא שהבחירה האתית תיעשה על ידי האדם מתוך תשוקה‪,‬‬ ‫כך שבאתי ישתלבו ההיבט הפרטי והכללי שבאדם לכדי שלמות אחת‪ ,‬ויתקבל איזון בין האתי‬ ‫והאסתטי‪ .‬בדרישה זו של קירקגור מהאתיקה נעוצה סתירה‪ ,‬וזו בולטת במיוחד על רקע תורת‬ ‫המוסר של קאנט‪.‬‬ ‫אותו ההבדל בא לידי ביטוי משמעותי במושגי החירות של קאנט ושל קירקגור )פרק ‪ .(4‬אראה‬ ‫כי בעוד שאצל קירקגור‪ ,‬חירות האדם מגולמת בדיוק בסתירה הנעוצה בקיומו של האדם‪ ,‬החושני‬ ‫והעל‪-‬חושני באחת‪ ,‬אצל קאנט אותה הסתירה מציינת דווקא את הגבלת חירותו של האדם‪ ,‬כמו‬ ‫גם את ביטול ערכה המוסרי של פעולתו‪ .‬החירות מגולמת בעיני קאנט באפשרות האדם להתעלות‬ ‫מעל טבעו החושני‪ ,‬ולפעול על פי ציוויה הטהור של התבונה‪ ,‬שהוא גם הציווי המוסרי‪ ,‬ואילו‬ ‫רציותיו שממקור חושני מהווים את המכשולים הסובייקטיביים הסותרים את חירותו של האדם‪,‬‬ ‫ובאחת את מוסריותו‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬בפרק זה אתייחס גם למושג שני של חירות‪ ,‬העולה בספרו של‬ ‫‪36‬‬ ‫‪ .2004 ,Knappe ; 1992 ,Green‬דבריהם בעניין זה יובאו כלשונם בגוף העבודה‪.‬‬ ‫‪12‬‬ ‫קאנט על הדת‪ ,‬ואשר נבדל ממושג החירות שבכתביו הקודמים‪ .‬מושג זה בדבר חירות בחירה‬ ‫קדם‪-‬מוסרית של האדם‪ ,‬קרוב מאוד למעשה למושג הבחירה של קירקגור‪ ,‬ומעלה ביתר שאת את‬ ‫שאלת השפעתו של קאנט על האקזיסטנציאליזם של קירקגור‪ .‬בירור נקודת השקה זו‪ ,‬אשר נגלית‬ ‫במושג החירות השני של קאנט‪ ,‬יוביל להבחנה דקה יותר בין תפישתו של קירקגור את הבחירה‬ ‫האתית לבין תפישתה אצל קאנט‪ .‬בסופו של דבר‪ ,‬פיתוחו של קירקגור את מושג חירות הבחירה‬ ‫של האדם וקביעתו ככולל בו סתירה עצמית הוא בלתי נסבל בעיני קאנט‪ ,‬שאכן נמנע מפיתוח מעין‬ ‫זה ואף פוסלו במפורש בהיותו סתירה עצמית‪.‬‬ ‫ההבדל שבין זוויות ראייתם של שני ההוגים יחודד באמצעות הבחנתו של קירקגור בין ספקנות‬ ‫וייאוש )פרק ‪ .(5‬הגישה הספקנית‪ ,‬המאפיינת את הפילוסופיה המודרנית‪ ,‬בוחנת את השאלה‬ ‫האתית כבעיה מדעית הדורשת פיתרון בעל וודאות אובייקטיבית‪ ,‬ומכוננת מעצם טיבה את‬ ‫החובה האתית כמוטלת על האדם בהכרח‪ ,‬וכך מדחיקה את עיקר הבעיה )הקיומית(‪ ,‬של הבחירה‬ ‫הסובייקטיבית‪ .‬גישתו הקיומית של קירקגור מציבה במקום הספקנות את הייאוש‪ ,‬כתנאי‬ ‫הכרחי לעליית פתרון הבעיה האתית בבחירתו האישית‪ ,‬מלאת התשוקה והסובייקטיבית לחלוטין‬ ‫של האדם‪ .‬אראה כי ניתן לזהות את גישתו של קאנט עם אותה גישה ספקנית‪ ,‬אובייקטיבית‪,‬‬ ‫שקירקגור מבדיל מן הגישה הקיומית‪ ,‬שאותה הוא רואה כשלמה יותר‪.‬‬ ‫קירקגור מזהה את שלמותה של עמדתו האתית הקיומית בדיוק בהיותה מאופיינת על ידי‬ ‫פרדוקס )פרק ‪ .(6‬לבו של הפרדוקס הוא באותה בחירה של האיש האתי להיות כפוף לחוקיות‬ ‫כללית וזרה לפרטיותו )חובתו(‪ ,‬דווקא מתוך הגורם המבטא יותר מכל את פרטיותו – התשוקה‪.‬‬ ‫ההקרבה והוויתור העצמי הגמור‪ ,‬הטמונים בתביעה המוחלטת של האתיקה‪ ,‬צריכים להיעשות‬ ‫מתוך העיקרון המנוגד של האהבה העצמית‪ ,‬באנוכיות גמורה‪ .‬פרדוקס זה ניכר בהיבטים רבים‬ ‫בעמדתו האתית של קירקגור‪ ,‬שבה מתאחדים הפרטי עם הכללי‪ ,‬האסתטי עם האתי‪ ,‬התשוקה עם‬ ‫התבונה‪ ,‬לא בכפיפת האחד למשנהו אלא באחדות המתוחה ביותר בין ניגודים שקולים ומותנים‬ ‫הדדית זה בזה‪ .‬באופן דומה‪ ,‬חירות הבחירה האתית‪ ,‬המבטאת את ה'אני' באופן המופשט ביותר‪,‬‬ ‫במהותו הסגולית ולא ביחסיו לדברים האחרים בעולם‪ ,‬עשויה באחת לקבוע את ה'אני' באופן‬ ‫הקונקרטי ביותר‪ ,‬בזהותו עם אותו איש המתקיים בעולם ביחסיו לאחרים בסביבתו החברתית‪.‬‬ ‫לאחר מכן‪ ,‬אבחן אם שילובו של קאנט רגש מוסרי )הכבוד( בתפישתו האתית‪ ,‬והקנייתו בה‬ ‫מעמד לשאיפת האדם לאושרו‪ ,‬עשוי להוביל לזיהוי עמדתו עם עמדתו האתית הקיומית של‬ ‫קירקגור )פרקים ‪ .(7-8‬תשובתי בעניין תהיה שלילית‪ .‬רגש הכבוד לחוק המוסרי מתחולל לפי‬ ‫קאנט כתוצאה מהכרת החוק הנתון כתוקפני ביחס לאהבה העצמית של האדם כפרט‪ .‬בשום פנים‬ ‫‪13‬‬ ‫אין זה רגש תכליתי‪ ,‬כמו התשוקה המתבטאת בבחירה האתית אצל קירקגור‪ ,‬אלא רגש המתחולל‬ ‫על ידי החוק המוסרי כסיבה לו‪ .‬גם שאיפת האדם לאושר מועמדת לכל אורך הגותו המוסרית‬ ‫והדתית של קאנט כביטוי המנוגד למוסריותו של האדם‪ ,‬והמוסריות מתבטאת בדיוק בהגבלתו‪.‬‬ ‫האושר‪ ,‬כתכלית אנושית טבעית‪ ,‬שאת מקומה קובע קאנט תחת מושגו בדבר 'הטוב הגבוה‬ ‫ביותר'‪ ,‬מוצב כתכלית המותנית במוסריותו של האדם‪ ,‬ושאל לאדם לשאוף אליה אלא באמצעות‬ ‫שאיפתו להיות מוסרי באופן טהור‪ ,‬להיות ראוי בלבד לאושר‪ ,‬אשר יוכל להינתן לו רק כגמול מיד‬ ‫אלוהים‪ .‬כפיפותו של האדם לחוק התבונה כחובה מעשית היא אצל קאנט התנאי לאושר‪ ,‬ואילו‬ ‫אצל קירקגור להפך‪ ,‬השאיפה התכליתית מלאת התשוקה לאושר היא בבסיס הבחירה האתית‬ ‫)בדומה לגישה היוונית לאתיקה(‪ ,‬והיא אף התנאי ההכרחי לקיום האתי האותנטי‪.‬‬ ‫בהקשר זה מתגלה גם ההבדל ביחסם של קאנט ושל קירקגור למושג האשמה ולרגש החרטה‪.‬‬ ‫אצל קאנט‪ ,‬האשמה נסבה על רצייתו החופשית של האדם לחרוג מכללי המוסר האובייקטיביים‬ ‫והקבועים אפריורי‪ ,‬רצייה המהווה 'רשע שורשי' באדם‪ .‬ואילו אצל קירקגור‪ ,‬האשמה ורגש‬ ‫החרטה מהווים דווקא את ביטויו הנעלה ביותר של האתי‪ .‬כאן מתגלה תפניתו החדה ביותר של‬ ‫קירקגור מקאנט‪ ,‬באימוצו את הפרדוקס שההכרה באי שלמותו המוסרית של האדם )אשמה( היא‬ ‫דווקא הביטוי השלם ביותר למוסריותו של האדם‪ ,‬הביטוי הקיומי העליון של האתי‪ .‬זהו היבט‬ ‫נוסף ומשמעותי מאוד של הפרדוקסאליות המאפיינת את עמדתו האתית של קירקגור ‪ -‬החרטה‬ ‫היא הביטוי הרגשי העמוק ביותר של 'האתי'‪ ,‬בבטאה את הסתירה הבלתי מיושבת הנעוצה בו‪.‬‬ ‫כאן נפתח הפתח לדיון במעבר מן האתי אל הדתי אצל קאנט ואצל קירקגור‪ ,‬שהוא נושא‬ ‫החטיבה השנייה של חלק זה של העבודה‪ .‬טענתי המרכזית בחלק זה היא שמושג החרטה‪ ,‬כביטוי‬ ‫העליון של האתי אצל קירקגור‪ ,‬טומן בו את חריגת הספרה האתית מעצמה‪ ,‬ואת ההסבר למעבר‬ ‫לספרת קיום דתית שאינה ברת מיצוי באתי גרידא‪.‬‬ ‫במושג זה טמון לפיכך ההבדל בין‬ ‫תפישותיהם של קאנט וקירקגור את היחס שבין 'האתי' ו'הדתי'‪.‬‬ ‫תחילה‪ ,‬אראה כי מושג החרטה מהווה מעין אלטרנטיבה למושג ה'מיצוע' של הגל‪ ,‬אשר עלה‬ ‫כפיתרון דיאלקטי לתפישתו הדיכוטומית של קאנט את המציאות )פרק ‪ .(1‬הפילוסופיה של קאנט‬ ‫חילקה את המציאות לעולם הדברים כשלעצמם ולעולם התופעות‪ ,‬ובהקשר האתי ביצעה בהתאם‬ ‫הבחנה בין הכוונה המוסרית הפנימית של האדם )כבעל רצון חופשי‪ ,‬כדבר כשהוא לעצמו( לבין‬ ‫ביטויה בפועל בעולם החיצוני )עולם התופעות(‪ .‬הגל טען ל'מיצוע' הכרחי בין המובחנים‪ ,‬בין‬ ‫הפנימי והחיצוני ‪ -‬חירות הרצון של האדם צריכה להתממש בהכרח במציאות ההיסטורית‪,‬‬ ‫החברתית‪-‬מדינית של האדם‪ .‬ביקורתו של קירקגור על מושג ה'מיצוע' משיבה אותנו לנקודת‬ ‫‪14‬‬ ‫המוצא הדיכוטומית של קאנט‪ .‬אולם קירקגור מעמיק את הפער שבין הפנימי והחיצוני עד כדי‬ ‫דחייתו אף את מידת ה'מיצוע' ביניהם שהתאפשרה אצל קאנט‪ ,‬בקביעתו את הקריטריונים‬ ‫האובייקטיביים ללגיטימיות המוסרית של רצייה ושל הפעולה האנושית באחת‪ .‬פעולה בלתי‬ ‫לגיטימית מבחינה מוסרית היא בהכרח‪ ,‬אצל קאנט‪ ,‬ביטוי חיצוני לכוונה בלתי מוסרית )ברמה זו‬ ‫או אחרת(‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬קירקגור חותר להפרדה מוחלטת בין פנימיות לחיצוניות‪ ,‬בין הכוונה‬ ‫האתית לבין ביטויה בפועל‪ ,‬והחרטה כביטוי אתי עליון מבטאת הפרדה זו‪ .‬אבל החרטה היא‬ ‫באחת גם הביטוי המחבר את הנפרדים‪ ,‬שכן באמצעותה מרגיש היחיד‪ ,‬כמעין געגוע‪ ,‬את אחדותו‬ ‫עם הכללי‪ ,‬ואת השתלבותו בסביבתו החיצונית כביטוי לפנימיותו‪ ,‬דווקא בפער הנפער ביניהם‪.‬‬ ‫מושג החרטה אצל קירקגור למעשה מערער כל קריטריון אובייקטיבי לפעולה אתית‪ .‬במושג זה‬ ‫טמונה האפשרות שדווקא היוצא מן הכלל‪ ,‬יבטא ביתר שאת את אחדות הפרט עם הכלל‪ ,‬כלומר‬ ‫את האתי‪ .‬על כן‪ ,‬קירקגור דוחה את מושגו של קאנט בדבר 'רשע שורשי' באדם‪ ,‬מערער את‬ ‫ההבחנה האובייקטיבית בין טוב לרע‪ ,‬והופכה להבחנה סובייקטיבית בעיקרה )פרק ‪ .(2‬כתוצאה‬ ‫מכך‪ ,‬מושג החרטה נגלה כחוליית הקישור שבין האתי והדתי אצל קירקגור‪ ,‬בהיותו מבטא את‬ ‫הסתירה הפנימית בספרת הקיום האתית‪ ,‬באופן המוביל לפריצת גבולותיה ולחריגתה מעצמה‬ ‫)פרק ‪ .(3‬באמצעות החרטה נעשית עמדתו האתית של השופט וויליאם לעמדה דתית‪ ,‬אשר אינה‬ ‫עוד בגבולותיו האובייקטיביים של האתי‪.‬‬ ‫לסיום חלק זה של החיבור‪ ,‬אעמוד על ההבדל בין קביעתו של קאנט את היחס בין 'האתי'‬ ‫ו'הדתי' בהדת בגבולות התבונה בלבד )פרק ‪ ,(4‬לבין קביעת אותו היחס של קירקגור בחיל ורעדה‬ ‫)פרק ‪ .(5‬אבהיר את האופן שבו נובעת תפישתו הדתית של קאנט מתפישתו המוסרית‪ ,‬ושבו‬ ‫מועמד הציווי הדתי על הצו המוסרי‪-‬תבוני בלבד‪ ,‬ואדגים זאת ביחסו השלילי של קאנט לדמותו‬ ‫המקראית של אברהם‪ .‬לאחר מכן‪ ,‬אעמוד על האופן שבו נובע הדתי מן האתי אצל קירקגור בחיל‬ ‫ורעדה‪ ,‬שוב‪ ,‬באמצעות מושג החרטה‪ .‬אטען כי תפישת המעבר מן האתי אל הדתי בחיל ורעדה‬ ‫היא בכללה זהה לתפישת אותו המעבר באו‪-‬או‪ .‬אותו הפרדוקס המאפיין את עמדתו האתית של‬ ‫השופט וויליאם )הדובר האתי באו‪-‬או( מאפיין את עמדתו הדתית של דה‪-‬סילנטיו )המחבר הבדוי‬ ‫של חיל ורעדה(‪ ,‬ואותה חריגה של האתי מגבולות עצמו והפיכתו לדתי מתוארת על ידי שניהם‪.‬‬ ‫שני הדוברים הבדויים של הטקסטים הללו מגיעים מכיוונים שונים לעמדה אתית‪-‬דתית אחת‬ ‫במהותה‪ ,‬אשר עמה ארצה בסופו של דבר לזהות את קירקגור עצמו‪.‬‬ ‫חלק שני ‪ -‬בחלק זה של החיבור‪ ,‬המקשר את תפישתו הדתית של קירקגור לתפישתו את דמותו‬ ‫של סוקרטס‪ ,‬אבהיר את תפישתו הדתית של קירקגור תוך שאעמוד על הבחנתו בין שני סוגי‬ ‫‪15‬‬ ‫דתיות‪' ,‬דתיות אימננטית' ו'דתיות פרדוקסאלית'‪ ,‬ואבקש לזהות את סוג הדתיות הראשון עם‬ ‫עמדתו הפילוסופית של סוקרטס‪.‬‬ ‫החטיבה הראשונה בחלק זה מוקדשת להבחנה בין שני סוגי הדתיות‪ .‬תחילה )פרק ‪ ,(1‬אעמוד על‬ ‫ההבחנה המפורשת בין שני סוגי דתיות הנעשית בסוף פסוק‪ ,‬וארצה לטעון כי אותה ההבחנה‬ ‫מצויה כבר במובלע בחיל ורעדה‪ .‬לאחר מכן אבהיר ואאפיין בהרחבה כל אחת משתי עמדות‬ ‫דתיות מובחנות אלו )פרקים ‪.(2-3‬‬ ‫לאחר ניתוח שני סוגי הדתיות ואפיונם אבקש לטעון כי ההיררכיה שעורך קירקגור בין שני‬ ‫הסוגים‪ ,‬בהציבו את הדתיות הפרדוקסאלית )נצרות( כספרת קיום עליונה ביחס לדתיות‬ ‫האימננטית‪ ,‬איננה הכרחית אלא מקרית‪ .‬היררכיה זו )כמו ההיררכיה הכללית בין ספרות הקיום‬ ‫אצל קירקגור( נקבעת באופן סובייקטיבי בלבד‪ ,‬ואינה מבטאת שום הכרח אובייקטיבי‪ .‬ייתכן אף‬ ‫שהדתיות האימננטית תוצב כבעלת ערך קיומי רב יותר עבור האדם הנדרש לבחור ביניהן‪.‬‬ ‫לקראת סיומה של חטיבה זאת‪ ,‬אבקש להראות כי סוג הדתיות הפרדוקסאלית אינו מבטא את‬ ‫מהותה של הדת הנוצרית בלבד‪ ,‬אלא עשוי להתגלם בצורות אחרות ומגוונות‪ .‬אטען כי הנצרות‬ ‫אינה אלא מקרה ספציפי של הדתיות מן הסוג הפרדוקסאלי‪ ,‬ושדתיות מסוג זה התגלמה למעשה‪,‬‬ ‫לדעת קירקגור‪ ,‬עוד לפני הופעתה ההיסטורית של הנצרות‪ ,‬בדמותו המקראית של אברהם‪ .‬כמו‬ ‫כן‪ ,‬כך אטען‪ ,‬מהות הדתיות הפרדוקסאלית עשויה להתגלם בצורת יהדות ההלכה‪ ,‬ואף בצורות‬ ‫ודתות מסורתיות אחרות‪.‬‬ ‫בחטיבה השנייה של חלק זה של החיבור אעבור לדון בפילוסופיה של סוקרטס‪ ,‬שהיא‪ ,‬לטענתי‪,‬‬ ‫'הפילוסופי' במובן השלם של המילה אצל קירקגור‪ ,‬כלומר עמדה קיומית ובאחת עמדה דתית‪,‬‬ ‫השייכת לסוג הדתיות האימננטית‪.‬‬ ‫תחילה‪ ,‬תוך עיון וניתוח כתבי אפלטון )בעיקר המוקדמים(‪ ,‬וניתוח השקפתו של קירקגור על‬ ‫סוקרטס וכן השקפתו של הגל‪ ,‬ארצה להבהיר את עמדת 'ידיעת אי הידיעה' של סוקרטס כרעיון‬ ‫היסוד של הפילוסופיה שלו )פרק ‪ .(1‬אראה‪ ,‬בעקבות הגל וקירקגור‪ ,‬כי משמעותה העיקרית של‬ ‫עמדה זו אינה אפיסטמולוגית גרידא אלא אתית‪ .‬בהקשר זה אצביע על השפעה ניכרת של הגל על‬ ‫קירקגור בתפישתו את סוקרטס‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬אעמוד על הליקוי שמייחס הגל לפילוסופיה‬ ‫הסוקרטית‪ ,‬בהיותה מנועה מתפישת האמת באופן קונקרטי וחיובי‪ ,‬אלא רק מציבה את האידיאה‬ ‫של האמת בהיותה ריקה מכל תוכן‪ .‬מבחינה אתית‪ ,‬ליקוי זה בא לידי ביטוי בעיני הגל בניהיליזם‪,‬‬ ‫והוא מצביע על ניסיונו של סוקרטס לחנך בכל זאת את סובביו כחסר תוקף‪ .‬הוראה אתית‬ ‫אמתית אינה אפשרית לדעת הגל אלא על ידי פילוסופיה ספקולטיבית‪ ,‬המכוננת שיטת ידיעה‬ ‫‪16‬‬ ‫שלמה של המציאות‪ ,‬כזו אשר לא היתה בהישג ידו של סוקרטס‪ .‬ארצה לטעון כי קירקגור‪ ,‬לעומת‬ ‫זאת‪ ,‬רואה בדיוק בפן השלילי המהותי לסוקרטס‪ ,‬ואת הימנעותו מקו המחשבה הספקולטיבי‪ ,‬את‬ ‫יתרונה של הפילוסופיה שלו מזווית הראייה הקיומית‪.‬‬ ‫בפרק על האירוניה הסוקרטית )פרק ‪ ,(2‬אבקש לבחון את תפישתו של קירקגור את האירוניה‬ ‫כמבטאת את מהות דמותו של סוקרטס‪ .‬כאן אבהיר את האירוניה של קירקגור עצמו בפרויקט‬ ‫"הגליאני" זה‪ ,‬הבוחן בבחינה היסטורית‪-‬פנומנולוגית את דמותו של סוקרטס‪ .‬אטען כי קירקגור‬ ‫מבקר את השקפתו של הגל באמצעות אירוניה משלו‪ ,‬אשר מתבטאת יותר מכל בכך שקירקגור‬ ‫מסכים עם רוב הבחנותיו של הגל על דמותו של סוקרטס‪ ,‬ויחד עם זאת דוחה את שיפוטו הערכי‬ ‫של הגל על סוקרטס‪ .‬בדרך זו מבהיר קירקגור כי האירוניה במובנה הסוקרטי מאופיינת בדיוק‬ ‫בכך שאינה מופיעה בבחינה ההיסטורית והפנומנולוגית‪.‬‬ ‫במהלך הפרק הזה אבהיר את האירוניה הסוקרטית בתור עמדה קיומית‪ ,‬שאינה עומדת על‬ ‫מישור אחד עם הפילוסופיה בצורתה המודרנית‪ ,‬הספקולטיבית‪ ,‬אך עומדת על מישור אחד עם‬ ‫התחום הדתי‪ .‬אעמוד על הבחנתו של קירקגור את העמדה הפילוסופיה הסוקרטית מזו של‬ ‫אפלטון‪ .‬הראשונה‪ ,‬באמצעות האירוניה‪ ,‬אכן )כהבחנת הגל( מעלה את האידיאה של האמת‬ ‫כריקה מכל תוכן‪ ,‬בעוד שהשנייה‪ ,‬האפלטונית‪ ,‬מניחה את האידיאה מלאת התוכן‪ ,‬ומבשרת את‬ ‫קו המחשבה של הפילוסופיה הספקולטיבית‪ .‬על ידי כך מוצג הגל )כפילוסופים רבים אחרים(‬ ‫בתור ממשיך דרכו של אפלטון‪ ,‬וקירקגור כממשיך דרכו המובהקת של סוקרטס‪.‬‬ ‫במהלך הפרק אבחן את האירוניה הסוקרטית גם בביטוייה השונים בדמותו של סוקרטס בכתבי‬ ‫אפלטון‪ .‬אבהיר את האירוניה של סוקרטס ביחסו אל המוות‪ ,‬ביחסו למדינה האתונאית‪ ,‬וביחסו‬ ‫לאלים המקובלים על בני תקופתו‪ .‬אטען כי נאמנותו של סוקרטס לאל‪-‬אורקל היא אירונית‪,‬‬ ‫ואינה משקפת אלא את גישתו הפילוסופית הביקורתית‪ ,‬התובעת ידיעה‪ .‬בהקשר זה אטען‪ ,‬בניגוד‬ ‫לפרשנויות מסוימות ‪ ,‬כי אין לזהות את עמדתו של סוקרטס ביחס לאלים עם 'אמונה'‪ ,‬לא במובן‬ ‫הרווח של המילה ולא במובנה אצל קירקגור‪ .‬גם את יחסו של סוקרטס אל המוות‪ ,‬וטענותיו‬ ‫להישארות הנפש ונצחיותה אחשוף )בעקבות קירקגור( כביטוי לאירוניה ולא לאמונה‪ .‬האירוניה‬ ‫נבדלת מהאמונה באותו האופן שהיא נבדלת מן הספקולציה‪ ,‬היא אינה מחייבת דבר‪ ,‬אלא מביאה‬ ‫להתבוננות על כלל האפשרויות בשקילותן‪ ,‬ועל ידי כך מנתקת את האדם מהחזקתו בכל אפשרות‬ ‫ספציפית‪ .‬כך גם ביחס למדינה‪ ,‬נאמנותו של סוקרטס תתגלה כאירונית‪ ,‬וערכי המדינה וחוקיה‬ ‫יתגלו על ידי הבחינה הסוקרטית ביחסיותם‪.‬‬ ‫‪17‬‬ ‫בסופו של הפרק‪ ,‬אבהיר את האירוניה הסוקרטית כמדיום ההולם לביטוי הארוס הסוקרטי‪.‬‬ ‫האירוניה‪ ,‬כך אטען בעקבות קירקגור‪ ,‬איננה רק ביטוי לאופן תקשורת אלא ביטוי לתשוקת‬ ‫הפילוסוף אשר מקנה לו כשלעצמה סיפוק מיוחד‪ ,‬ובאחת מקנה לו את יציבות נפשו בכל נסיבות‬ ‫החיים‪ .‬יישוב הדעת של סוקרטס מקורו בתשוקה זו‪ ,‬המגולמת ברעיון ה'דימון' של סוקרטס‪,‬‬ ‫תשוקה שהיא שיגעון אלוהי )כלשונו של אפלטון(‪ ,‬ושעל ידיה מסוגל סוקרטס לשנות את קיומו‬ ‫ולהשיג חירות מוחלטת‪ .‬בבחינת הכרה‪ ,‬הפילוסופיה הסוקרטית חושפת את האמת באופן שלילי‬ ‫בלבד‪ ,‬כהפשטה ריקה מתוכן‪ ,‬אך האמת גם מובעת באופן קונקרטי בעצם קיומו החופשי של‬ ‫הפילוסוף‪ ,‬וסיפוקו המוחשי של הפילוסוף באירוניה ובחירות זו הוא ביטויה החיובי‪ .‬מבחינה זו‪,‬‬ ‫שאיפתו המתמדת והבלתי ממומשת של סוקרטס להכרת האמת נעלה יותר מאשר עצם הכרתה‪.‬‬ ‫ניתוח עמדתו הדתית של קירקגור וניתוח הפילוסופיה הסוקרטית‪ ,‬כפי שנתפשה על ידי‬ ‫קירקגור‪ ,‬יאפשר לי בסוף חלק זה של החיבור להבהיר את זיהוי העמדה הפילוסופית‪-‬סוקרטית‬ ‫עם סוג הדתיות האימננטי אצל קירקגור )פרק ‪ .(3‬אראה כי‪ ,‬על אף שקירקגור אינו מורה על זיהוי‬ ‫זה באמירה חד משמעית‪ ,‬ניתן לזהות את כל אחד ממאפייני הדתיות האימננטית עם מאפייניה של‬ ‫העמדה הסוקרטית‪ .‬לזיהוי זה משמעות רבה בקביעת היחס בין הפילוסופיה והדת בכלל‪,‬‬ ‫ובקביעת יחסו של קירקגור לפילוסופיה בפרט‪ .‬אטען כי על ידי כך מצטרף קלימקוס )דוברו הבדוי‬ ‫של קירקגור בסוף פסוק( לאותה העמדה הקיומית שבה ניצבו דובריו הבדויים של קירקגור‬ ‫בכתבים הקודמים שנותחו ‪ -‬שהיא העמדה האתית‪-‬דתית‪ ,‬הזהה לדתיות האימננטית‪ .‬יתר על כן‪,‬‬ ‫ארצה לטעון כי קירקגור עצמו ניצב באותה עמדה קיומית‪ ,‬שאיננה הנוצרית המובהקת‪ .‬עבודה זו‬ ‫חושפת את קירקגור כפילוסוף סוקרטי מובהק‪ ,‬לא רק במתודת הכתיבה שלו )כפי שהבחינו‬ ‫הפרשנים(‪ ,‬כי אם אף באופן הקיום שבחר בו‪ ,‬שהוא במהותו כאורח החיים הפילוסופי שעליו‬ ‫הורה בדרכו סוקרטס‪ .‬אך טענה אחרונה אינה מובאת כמסקנה הכרחית אלא בגדר השערה בלבד‪,‬‬ ‫שאציג באחרית הדבר של החיבור‪.‬‬ ‫הטענה המרכזית‬ ‫הטענה המרכזית היוצאת מחיבור זה בכללותו מובאת בחלק השלישי והאחרון‪ ,‬שנועד להשיב על‬ ‫שאלת הנושא של העבודה בדבר היחס שבין הפילוסופי והדתי‪ .‬כאן אקבע את מערכת היחסים‬ ‫המורכבת שבין ארבעת סוגי הדת והפילוסופיה אשר הובחנו במהלך החיבור‪.‬‬ ‫בחלק זה‪ ,‬אני עורך את ההבחנה הכללית בין שני סוגי פילוסופיה‪' ,‬פילוסופיה ספקולטיבית'‬ ‫ו'פילוסופיה קיומית'‪ ,‬כפי שזו עולה מן העיון ביחסו הכפול של קירקגור אל הפילוסופיה )פרק ‪.(1‬‬ ‫‪18‬‬ ‫תחילה‪ ,‬אני מבהיר באופן מפורט את מאפייניו הכלליים של כל אחד משני סוגי הפילוסופיה‪ .‬על‬ ‫ידי כך אקבע באופן מכריע כי עלינו לשייך את הפילוסופיה הקאנטית לסוג הפילוסופיה‬ ‫הספקולטיבית‪ ,‬ואסביר מדוע משנתו המוסרית‪-‬דתית של קאנט אינה מובילה כשלעצמה‬ ‫לפילוסופיה הקיומית המובהקת‪ .‬הפילוסופיה הקיומית‪ ,‬אטען‪ ,‬אף על פי שהיא יוצאת מאותה‬ ‫הנחת מוצא ומאותו מושג אמת של הפילוסופיה הספקולטיבית‪ ,‬טוענת לביטוי האמת שלה רק‬ ‫תוך הריסת מבנה המחשבה הספקולטיבית‪ ,‬ולכן מובחנת ממנה באופן חותך‪ .‬עבור הפילוסופיה‬ ‫הקיומית‪ ,‬האמת הופכת בהכרח לפרדוקס‪ ,‬ומפרדוקס זה נמנעת הפילוסופיה הספקולטיבית‬ ‫מעצם טיבה‪.‬‬ ‫בנקודה זו‪ ,‬אבקש לצאת מן ההקשר הספציפי שבו עלתה ההבחנה בין שני סוגי פילוסופיה‪,‬‬ ‫ולהתבונן דרכה בתחום הפילוסופיה בכללותו )פרק ‪ .(2‬אציין כי קירקגור האקזיסנציאליסט‬ ‫קושר את עצמו בקו ישיר לסוקרטס‪ ,‬שבו ראה פילוסוף קיומי יוצא דופן‪ ,‬וכי את רוב רובן של‬ ‫תולדות הפילוסופיה רואה קירקגור כפיתוח קו המחשבה האפלטוני‪ ,‬הספקולטיבי‪ .‬אולם‪ ,‬אעלה‬ ‫את האפשרות )אשר קירקגור עצמו לא העלה( כי במרווח הזמן שבין סוקרטס לקירקגור ניתן‬ ‫להכיר בעמדות פילוסופיות קיומיות נוספות‪ ,‬העונות על כל מאפייניה המובהקים של הפילוסופיה‬ ‫הקיומית‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬אבהיר כי בתולדות הפילוסופיה נעשים ניסיונות חוזרים ונשנים לשילוב‬ ‫שני סוגי הפילוסופיה זה עם זה‪ ,‬כולל בפילוסופיה בת זמננו‪ ,‬ואטען כי ניסיונות אלו נידונו‬ ‫לכישלון‪ ,‬כפי שנכשלה בכך הפילוסופיה הקאנטית‪ ,‬על פי קנה מידתה של הפילוסופיה הקיומית‪.‬‬ ‫בפרק החותם את החיבור כולו‪ ,‬אתאר את מערכת היחסים המורכבת שבין הפילוסופיה והדת‬ ‫)פרק ‪ .(3‬במהלך החיבור הובחנו שני סוגי דתיות ושני סוגי פילוסופיה‪ ,‬וכל הסוגים עומדים ביחס‬ ‫מסוים זה עם זה‪ .‬בלב לבה של מערכת היחסים הזאת עומדת הזהות שבין הפילוסופיה הקיומית‬ ‫לבין הדתיות האימננטית‪ .‬אטען כי להוציא הבדלי שפה שתי אלו מהותן אחת ‪ -‬אופן קיום אנושי‬ ‫ביחס לאידיאה בעלת תארים שליליים בלבד‪ .‬ביסודו של אופן קיום זה עומדת חשיבה רציונאלית‪,‬‬ ‫המכוננת את מושג האמת ומושג אלוהים כאחד‪ .‬אולם‪ ,‬היחס הקיומי למושג יסודי זה )שאיפת‬ ‫האדם לבטא בקיומו שלו את היחס לאמת( מתבטא בפרדוקס‪ ,‬בתודעת הסתירה שבין האדם‬ ‫לאידיאה‪ ,‬בהצבת המחיצה ביניהם‪ ,‬שהיא באחת הביטוי האמתי ליחס ביניהם‪ .‬זה יתברר כאותו‬ ‫הפרדוקס המפורסם למדי של האמת הדתית )בעקבות קירקגור‪ ,‬לסינג‪ ,‬סוקרטס ואחרים( –‬ ‫שהשאיפה המתמדת אליה נעלה מהשגתה‪.‬‬ ‫יחסה הכללי של הפילוסופיה הקיומית )ובאחת של הדתיות האימננטית( אל הפילוסופיה‬ ‫הספקולטיבית גם הוא יהיה בשלב זה נהיר למדי‪ .‬ביסודן עומד אותו מושג של אמת אשר מכונן‬ ‫‪19‬‬ ‫על ידי החשיבה הרציונאלית‪ ,‬תחת עקרון אי הסתירה‪.‬‬ ‫זהו המושג המשותף למחשבה‬ ‫הספקולטיבית ולפילוסופיה הקיומית‪ ,‬למדע ולדת‪ ,‬ואשר טבוע במחשבה האנושית )אימננטי(‪.‬‬ ‫ההבדל הוא ביחסן של השתיים לאותו מושג‪.‬‬ ‫המחשבה הספקולטיבית מעוניינת להשיג‬ ‫באמצעותו הכרה מדעית של העולם והאדם בכלל‪ ,‬והמחשבה הקיומית והדתית מעוניינת להחילו‬ ‫על עצם קיומו של האדם כפרט‪ ,‬ולממש על ידי כך את תכליתו האישית העליונה של האדם בצורת‬ ‫קיום אותנטית‪ ,‬באושר של אמת‪ ,‬בגאולה‪ .‬מכיוון שהמחשבה הספקולטיבית בדרך כלל אינה‬ ‫חותרת מלכתחילה למימוש האמת הקיומית‪ ,‬היא עשויה לשמור על עקביותה‪ ,‬אך באחת אינה‬ ‫עשויה מעצם טיבה לתפוש את מהות הדת או להוות לה תחליף עבור האדם‪ .‬ומכיוון שהמחשבה‬ ‫הקיומית והדתית מעוניינת באמת לשם פתרון בעייתו הקיומית של האדם יותר מאשר להכרה‪,‬‬ ‫היא פתוחה לאמץ בהתמדה את האמת כפרדוקס‪ ,‬במחיר הריסת בניין המחשבה הספקולטיבית‪.‬‬ ‫סוג הדתיות השני‪ ,‬הדתיות הפרדוקסאלית‪ ,‬מובחן כמובן מן הפילוסופיה הספקולטיבית כבר‬ ‫בהיותו יחס קיומי‪ ,‬ולא ספקולטיבי‪ .‬אולם הוא נבדל למעשה מכל שאר סוגי הפילוסופיה והדת‪,‬‬ ‫בהיותו מיוסד על המושג ההפוך ממושג האמת האימננטי – הוא מושג האבסורד‪ .‬באופן קיום זה‬ ‫האדם מבסס את תכלית קיומו‪ ,‬אושרו וגאולתו השלמה‪ ,‬על האפשרות שהנצחי מגולם בדבר מה‬ ‫מוחשי בזמן‪ ,‬שאותה הוא מאמץ לעצמו באמונה‪ .‬הנצרות מגלמת כאמור דתיות כזאת‪ ,‬בהבטיחה‬ ‫לאדם גאולה באמצעות האמונה בהתגלמות האל הנצחי באיש בן תמותה‪ ,‬בישו‪ .‬כמו כן‪ ,‬כפי‬ ‫שציינתי קודם‪ ,‬הדתיות הפרדוקסאלית עשויה להתבטא גם בצורות אחרות שאינן נוצריות באופן‬ ‫ספציפי‪ ,‬כל עוד מהותה הכללית מזוהה במושג היסוד שמאמץ האדם הדתי‪ ,‬שהוא אבסורד‪ .‬יחד‬ ‫עם זאת‪ ,‬במושג האבסורד מתגלה לא רק ההבדל אלא גם היחס של הדתיות מהסוג הזה לשאר‬ ‫סוגי הפילוסופיה והדת‪ .‬היות שהאבסורד‪ ,‬המבוסס על סתירה‪ ,‬הוא סימנה המהותי של הדתיות‬ ‫הפרדוקסאלית‪ ,‬נמצא כי גם דתיות זו מתייחסת בהכרח אל החשיבה הרציונאלית‪ ,‬לחוק הסתירה‬ ‫שרק בשלילתו היא מבטאת את מהותה‪ .‬הדתיות הפרדוקסאלית אינה מתכחשת לחשיבה‬ ‫הרציונאלית‪ ,‬אלא‪ ,‬כפי שמדגיש קירקגור‪ ,‬הולכת בהתמדה נגדה‪ .‬זהו גם ההבדל בין האמונה‬ ‫הטפלה לבין האמונה באבסורד‪ ,‬על פי קירקגור‪.‬‬ ‫למעשה‪ ,‬לא נמצא מקום לאמונה הטפלה באף אחד מסוגי הדת והפילוסופיה הנדונים בחיבור‬ ‫זה‪ ,‬היות שכולם מבוססים על חשיבה רציונאלית‪ ,‬בעוד שהאמונה הטפלה מבוססת על שכנוע‬ ‫עצמי במושא בלתי ידוע שהוא דמיוני‪ .‬הקרבה המסוימת המתגלה בכל זאת בין הדתיות‬ ‫הפרדוקסאלית‪ ,‬האמונה הטפלה והמחשבה הספקולטיבית‪ ,‬היא ביחסן החיובי למושא בלתי ידוע‬ ‫שאותו הן מניחות כאמת‪ .‬שלוש אלו מניחות את אפשרות המימוש של תכליתן כתנאי לשאיפתן‬ ‫‪20‬‬ ‫אליה‪ ,‬ובכך נבדלת מהן הפילוסופיה הקיומית הדתית‪-‬אימננטית‪ ,‬אשר שוללת מעצמה בהתמדה‬ ‫את מימוש תכליתה‪ ,‬ורואה את ביטויה הנעלה דווקא בעצם השאיפה המתמדת אליה‪.‬‬ ‫באשר להיררכיה המסוימת שקירקגור קובע בין סוגי הפילוסופיה‪ ,‬אטען כי זו נקבעת רק מזווית‬ ‫הראייה הקיומית של קירקגור עצמה‪ ,‬אשר מציבה מלכתחילה את הפילוסופיה הספקולטיבית‬ ‫כנחותה‪ ,‬בהיותה חסרת נגישות לאמת הקיומית שהאחרת )כמו גם הדת( מבקשת לבטא‪.‬‬ ‫הפילוסופיה הספקולטיבית‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬עשויה לראות‪ ,‬ובצדק מבחינתה‪ ,‬את הפילוסופיה‬ ‫הקיומית כחסרת שחר‪.‬‬ ‫באשר להבדל שבין הדתיות האימננטית והדתיות הפרדוקסאלית בביטוין את האמת הקיומית‪,‬‬ ‫גם כאן‪ ,‬כאמור‪ ,‬טענתי היא כי אין כל היררכיה קבועה‪ ,‬המציבה את הדתיות האחת כביטוי הולם‬ ‫יותר של האמת‪ ,‬וכאופן קיום נעלה יותר‪ .‬אין היררכיה מלבד זו אשר מציב באופן סובייקטיבי‬ ‫האדם כפרט בהכרעתו הקיומית‪ .‬אולם‪ ,‬בכך אין להבין כי הכרעה זו היא שרירותית וחסרת כל‬ ‫קריטריון‪ .‬הקריטריון טמון במידת הפתוס שהחלטה זו מבטאת עבור האדם שעושה אותה‪ .‬היכן‬ ‫שהפתוס גדול יותר‪ ,‬שם הדתיות העליונה‪ ,‬תהא זו הדתיות האימננטית או זו הפרדוקסאלית‪.‬‬ ‫‪21‬‬ ‫‪ -‬חלק ראשון ‪-‬‬ ‫תפישתו האתית‪-‬דתית של קירקגור‬ ‫ביחס לתפישת המוסר והדת של קאנט‬ ‫‪22‬‬ ‫חטיבה ראשונה ‪ -‬האתי‬ ‫הקדמה‬ ‫בתפישתו של קירקגור את ספרת הקיום האתית ניתן לזהות מרכיבים של תורת המוסר של‬ ‫קאנט‪ .‬למרות שקירקגור ממעט להתייחס לפילוסופיה של קאנט בכתביו‪ ,‬קשה שלא לראות את‬ ‫השפעתה עליו בתחום האתיקה‪ ,‬הן כאשר הוא כותב מזווית ראייה של אדם המבקש לשכנע‬ ‫ביתרונות אורח החיים האתי )בחלק השני של או‪-‬או(‪ ,‬הן כשהוא מבקר את האתי ומצביע על‬ ‫הלקוי בו ביחס לספרת הקיום הדתית )בחיל ורעדה‪ ,‬לדוגמא(‪ .‬האם חשב אפוא קירקגור את‬ ‫הקיום האתי לאותו אורח חיים שעל האדם לקיים על פי עקרונות המוסר של קאנט? זוהי שאלה‬ ‫שעולה מפעם לפעם בדעתם של קוראי קירקגור לא מעטים‪ ,‬ובשנים האחרונות פרשנים מסוימים‬ ‫ביקשו לתת לה תשובה חיובית ואף לבססה באופן רציני‪ .‬חשיבותה של שאלה זו אינה‪ ,‬עבורי‪,‬‬ ‫בקביעה עד כמה השפיע קאנט על קירקגור‪ ,‬אלא באפשרות להעריך דרכה את יחסו של קירקגור‬ ‫אל הפילוסופיה המודרנית‪ ,‬ואת המפנה ממנה אשר מקובל לייחס לו כאבי האקזיסטנציאליזם‪.‬‬ ‫באמצעות הדיון בשאלה זו אנסה להבהיר‪ ,‬מחד‪ ,‬את תפישתו האתית של קירקגור‪ ,‬בהיותה טומנת‬ ‫את הזרע לתפישתו הדתית המובהקת‪ ,‬ומאידך אנסה לברר גם את המשמעות הקיומית שאפשר‬ ‫וטמונה בפילוסופיה של קאנט‪ ,‬ואת גבולותיה‪.‬‬ ‫בספרו אכסיסטנציאליזם‪ ,‬רן סיגד מציג את הגותו של קירקגור בחזקת חזרה לקאנט‪ ,‬כפיתוח‬ ‫משמעות חדשה למהפכה הקופרניקאית‪ ,‬משמעות אלטרנטיבית ושונה מזו שנתקבלה מפיתוחו‬ ‫הפילוסופי של הגל אשר יצא מאותה נקודת מוצא‪.‬‬ ‫‪37‬‬ ‫המשך של תולדות הפילוסופיה יותר מאשר מפנה בהן‪.‬‬ ‫האקזיסטנציאליזם‪ ,‬מבחינה זו‪ ,‬מהווה‬ ‫‪38‬‬ ‫אבחון זה של הפילוסופיה הקאנטית‬ ‫כמקור לאקזיסטנציאליזם של קירקגור אינו אלא הערת אגב שאינה זוכה להרחבה נוספת בספר‬ ‫זה )וככל הידוע לי גם לא בכתביו האחרים של סיגד(‪ .‬פרשנים נוספים ציינו מפעם לפעם את‬ ‫השפעתה החיובית של הפילוסופיה של קאנט על קירקגור‪ ,‬אבל השאלה לא זכתה לטיפול מקיף עד‬ ‫צאת ספרו של רונלד גרין‪ 39,Kierkegaard and Kant: The Hidden Debt ,‬שהוקדש במיוחד‬ ‫לשאלה זו‪ .‬בספר זה גרין תובע להכיר ב"חוב" הגדול שחב לדעתו קירקגור לקאנט‪ ,‬ומכריז על‬ ‫‪37‬‬ ‫‪38‬‬ ‫‪39‬‬ ‫סיגד‪.10-11 ,1975 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪.1992 ,Green‬‬ ‫‪23‬‬ ‫קירקגור כ"יורשה המובהק" של מחשבת קאנט בתחום המוסר והדת‪ ,‬לא פחות‪.‬‬ ‫‪40‬‬ ‫אמנם גרין אינו‬ ‫בא לטעון כי תפישתו הדתית של קירקגור היא כזו של קאנט )די בקריאה שטחית של קירקגור כדי‬ ‫לדחות טענה זו על הסף(‪ ,‬אבל הוא טוען כי אף בהקשר זה‪" ,‬דחייתו של קירקגור את קאנט נעשית‬ ‫על בסיס תובנה אתית‪-‬דתית אשר נוסחה על ידי קאנט"‪.‬‬ ‫‪41‬‬ ‫גרין מעמיק ומרחיב למעשה טענה של‬ ‫מקינטייר בספרו ‪" :After Virtue‬קשה שלא להבחין בחובות החיוביים אשר חב קירקגור‬ ‫לקאנט"‪.‬‬ ‫‪42‬‬ ‫מקינטייר אף טען באופן ספציפי כי "פילוסופיית המוסר של קאנט היא הרקע המהותי‬ ‫לדיונו של קירקגור באתי"‪.‬‬ ‫‪43‬‬ ‫השקפה זו היתה בזמן יציאתו לאור של ספרו של גרין עדיין שונה‬ ‫מאוד מן הדעה המקובלת באשר ליחס בין קירקגור לקאנט‪ .‬עד אז נטו רוב הפרשנים‪ ,‬לאו דווקא‬ ‫מתוך עיון מעמיק‪ ,‬לכלול את קאנט יחד עם הגל בקטגוריית הפילוסופים הספקולטיביים שעליהם‬ ‫מתח קירקגור ביקורת נוקבת לאורך הגותו‪ .‬אולם גרין לא נשאר בודד בהשקפה שהציג‪ ,‬ולאחר‬ ‫זמן לא רב יצאו לאור מאמרים וספרים נוספים של פרשנים אשר מצאו את השפעתו של קאנט על‬ ‫קירקגור מכרעת‪ ,‬בעיקר בתחום המוסר‪.‬‬ ‫כך לדוגמא אנו מוצאים בספרו של פוג'מן את הטענה ש"השקפותיו האתיות של קירקגור הן‬ ‫קאנטיות במהותן"‪.‬‬ ‫‪44‬‬ ‫וכך גם במקומותנו‪ ,‬יעקב גולומב מדבר על "חוב כבד" של קירקגור לקאנט‪,‬‬ ‫ורואה בדמות השופט וויליאם באו‪-‬או "דמות אידיאלית של אדם המנסה בכל מאודו ושכלו‬ ‫לדבוק באורח חיים אתי – אורח חיים על פי עקרונותיה הנשגבים של תורת המוסר הקאנטית"‪.‬‬ ‫‪45‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬יש לציין‪ ,‬גולומב מסייג בהמשך את דבריו ואומר כי למרות קבלת קירקגור את הצו‬ ‫הקטגורי כערך מוחלט בספרת הקיום האתית‪ ,‬גישתו "נבדלת באופן מהותי מזו של קאנט"‪.‬‬ ‫‪46‬‬ ‫ההבדל המהותי שגולומב מצביע עליו‪ ,‬ולדעתי בצדק‪ ,‬הוא הדגש ששם קירקגור על הצורך ברגש‬ ‫‪40‬‬ ‫] ‪"In summary, this research suggests that Kierkegaard is not only one of Kant's best nineteenth‬‬ ‫‪century readers but also the genuine heir to the legacy of Kant's developed religious and ethical‬‬ ‫"‪. xvi ,1992 ,Green [thought‬‬ ‫‪41‬‬ ‫] ‪"Kierkegaard's repudiation of Kant rests on a platform of ethical-religious insight constructed by‬‬ ‫"‪.211 ,1992 ,Green [Kant‬‬ ‫‪42‬‬ ‫"‪.(42 ,MacIntyre) "It is all too easy not to notice Kierkegaard's positive debts to Kant‬‬ ‫‪"It is in fact Kant who in almost every area sets the philosophical scene for Kierkegaard… and it is ] 43‬‬ ‫‪equally Kant's moral philosophy which is the essential background of Kierkegaard's treatment of the‬‬ ‫‪.42 ,1981 ,MacIntyre ["ethical‬‬ ‫‪44‬‬ ‫‪.50 ,1999 ,Pojman‬‬ ‫‪45‬‬ ‫גולומב‪ ,2008 ,‬ח'‪.‬‬ ‫‪46‬‬ ‫שם‪ ,‬טו'‪.‬‬ ‫‪24‬‬ ‫ובאהבה באתיקה‪ ,‬מרכיבים אשר סולקו )לדברי גולומב( מתורת המוסר של קאנט‪.‬‬ ‫‪47‬‬ ‫מדברים‬ ‫אלה בכללם מתחזק אפוא הצורך בהבהרת היחס שבין השקפתו האתית של קירקגור לזו של‬ ‫קאנט‪ .‬ראשית כל‪ ,‬יש לקבוע אם עמדה כזו המיוחסת לשופט וויליאם )המנסה לדבוק ביסודות‬ ‫תורת המוסר של קאנט‪ ,‬בעוד שגישתו אליה שונה באופן מהותי( היא בכללה עקבית‪,‬‬ ‫‪48‬‬ ‫ואם כן‬ ‫לנסחה במדויק‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬יש לברר אם אמנם קירקגור מאמץ בעמדתו האתית את הצו‬ ‫הקטגורי של קאנט כערך מוחלט‪ .‬ומצד אחר‪ ,‬מאחר שקאנט הרי אינו מסלק כל רגש מתורת‬ ‫המוסר שלו אלא משאיר בה מקום לרגש מוסרי ייחודי אחד לפחות‪ ,‬יש לברר אם רגש זה ניתן‬ ‫לזיהוי עם התשוקה האתית המכרעת בעמדת קירקגור‪ .‬את הקשיים באפיון תפישתו האתית של‬ ‫קירקגור‪ ,‬העולים בדברי הפרשנים השונים‪ ,‬ובפרט בנוגע ליחסה לתורת המוסר של קאנט‪ ,‬ניתן‬ ‫לדעתי לפתור באופן המניח את הדעת‪ ,‬וזאת אנסה לעשות להלן‪.‬‬ ‫אולריך קנאפה הוא דומני המרחיק לכת ביותר בהשקפה המזהה את ספרת הקיום האתית של‬ ‫קירקגור עם עמדתו המוסרית של קאנט‪ ,‬תזה שעומדת במרכז ספרו ‪Theory and Practice in‬‬ ‫‪. Kierkegaard and Kant‬‬ ‫‪49‬‬ ‫קנאפה‪ ,‬כרוב החוקרים‪ ,‬ממקם את נקודת התפנית החדה של‬ ‫קירקגור מקאנט רק בתפישתו את ספרת הדתית‪ ,‬שבה מאמין האדם בניגוד לתבונה‪ ,‬ולעתים‬ ‫בניגוד למוסר )מה שלא ייתכן אצל קאנט(‪ .‬אולם כל עוד מדובר בספרת הקיום האתית‪ ,‬לפי‬ ‫קנאפה מדובר בעמדה אתית זהה לזו של קאנט‪ .‬במהלך חלקה זה של העבודה אתייחס בפירוט‬ ‫לטענותיו החדות של קנאפה‪ ,‬ובאופן כללי אנסה להראות‪ ,‬בניגוד לאותה השקפה ההולכת ונעשית‬ ‫רווחת‪ ,‬כי תפניתו של קירקגור מקאנט טמונה כבר בתפישתו את ספרת הקיום האתית‪ ,‬וכי אין‬ ‫לזהות תפישה זו עם השקפתו המוסרית של קאנט‪ .‬אנסה להראות זאת‪ ,‬תחילה‪ ,‬תוך ניתוח‬ ‫העמדה האתית המוצגת בפי נציגה המובהק של ספרת הקיום האתית אצל קירקגור‪ ,‬הוא השופט‬ ‫וויליאם‪ ,‬הדובר הבדוי מאו‪-‬או‪.‬‬ ‫תשובה חיובית לשאלה הנדונה‪ ,‬כזו שניתנה לאחרונה במידה זו או אחרת של נחרצות על ידי‬ ‫אותם הפרשנים שהזכרתי )ולבטח גם אחרים(‪ ,‬גוררת עמה גם השקפה מסוימת על אודות‬ ‫הפילוסופיה של קאנט‪ .‬מהשקפה זו עולה כי הפילוסופיה של קאנט עשויה לבוא לידי ביטוי קיומי‪,‬‬ ‫כאופן קיום אותנטי‪ ,‬מוסרי‪-‬דתי )אצל קאנט המוסרי והדתי מאוחדים(‪ ,‬באופן דומה לתיאורו של‬ ‫‪47‬‬ ‫‪48‬‬ ‫גולומב‪ ,2008 ,‬טז'‪.‬‬ ‫יש הטוענים כי עמדתו האתית של השופט וויליאם כשלעצמה אכן איננה עקבית‪.‬‬ ‫כך טען מקינטייר‬ ‫)‪ ,(41 ,1981, MacIntyre‬ולאחרונה גם קנאפה‪,Knappe) "Judge William's own position is a non-position…" :‬‬ ‫‪ ,79 ,2004‬הערה ‪.(97‬‬ ‫‪49‬‬ ‫‪.2004 ,Knappe‬‬ ‫‪25‬‬ ‫קירקגור את קיומו של אדם בספרת הקיום האתית‪.‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬נראה כי אפשר לשאוב מן‬ ‫הפילוסופיה הקאנטית משמעות קיומית ממשית‪ ,‬וכך להשיב אותה לחיים‪ ,‬אם הולם להתבטא‬ ‫כך‪ ,‬מן המדע שבו השתקעה‪.‬‬ ‫אז לכאורה עוטה עליה מחדש הפילוסופיה האידיאליסטית‬ ‫המודרנית כמה ממאפייניה העתיקים של הפילוסופיה‪ ,‬ומציגה את עצמה לא רק כאידיאל של‬ ‫ידיעה אלא כחכמת חיים‪.‬‬ ‫ואמנם נראה כי קאנט עצמו ראה את עצמו כמי ששב‪ ,‬דרך הגותו בתחום המוסר‪ ,‬אל השורשים‬ ‫העתיקים של הפילוסופיה‪ ,‬אל הדרישה הקדומה להטביע את הפילוסופיה בנפש האדם החי‬ ‫לאורה‪ .‬בביקורת התבונה המעשית קאנט אומר כי לא יזיק להרתיע את יומרנות אלה המעזים‬ ‫להתהדר בתואר פילוסוף‪ ,‬על ידי כך שנִ ראה בפילוסופיה כידיעת החוכמה "אידיאל המוצג באורח‬ ‫אובייקטיבי בתבונה בלבד‪ ,‬ואילו באופן סובייקטיבי בשביל האיש‪ ,‬תהיה רק מטרה של שאיפתו‬ ‫המתמדת"‪" .‬ולהיות בעליה ולתבוע לעצמו שם של פילוסוף"‪ ,‬ממשיך קאנט‪" ,‬יהיה זכאי רק מי‬ ‫שיכול להציב את השפעתה הבטוחה ללא ערעור )בשלטון על עצמו ובאינטרס שאין להטיל ספק בו‬ ‫שיש לו במיוחד בטוב הכללי( באישיותו שלו בחינת דוגמה ומופת‪ ,‬דבר שהקדמונים גם תבעו אותו‬ ‫כדי שאפשר יהיה לזכות באותו שם של כבוד"‪.‬‬ ‫‪50‬‬ ‫אכן‪ ,‬ניתן להתרשם מדברים אלה של קאנט על‬ ‫רצונו לחבור בהשקפה זאת למסורת האפלטונית והסטואית של הפילוסופיה‪ .‬ניתן גם לראות‬ ‫בדבריו אלה‪ ,‬כמו גם בהדגשתו את קדימותה של התבונה המעשית ביחס לתבונה העיונית‪ ,‬עדות‬ ‫לפן הקיומי של הגותו‪ ,‬אשר מקרב אותו לקירקגור‪.‬‬ ‫‪51‬‬ ‫אבל לדעתי נפיק תועלת רבה אם בכל זאת‬ ‫נבחין בבירור במה שמבדיל את הפילוסופיה המעשית של קאנט מאותו טבע קדום של‬ ‫הפילוסופיה‪ ,‬שהתגלם באופן מובהק בדמותו המופתית של סוקרטס‪ ,‬כמו גם מעמדתו הקיומית‬ ‫של קירקגור‪.‬‬ ‫בהזדהותו של קירקגור עם דמותו הפילוסופית של סוקרטס אדון בנפרד בחלקה השני של עבודה‬ ‫זו‪ ,‬ואילו בחלק הנוכחי אעמוד על התבדלותו של קירקגור מקאנט‪ .‬אנסה להראות כי התבדלות זו‬ ‫אינה מתגלה רק בתפישתו של קירקגור את הדתי‪ ,‬אלא ראשית כל‪ ,‬ובאופן משמעותי מאוד להבנת‬ ‫הגותו של קירקגור בכללה‪ ,‬בתפישתו את האתי‪ .‬בעקבות הניתוח ההשוואתי ארצה לטעון כי לא‬ ‫ניתן לראות בקאנט פילוסוף קיומי במובן התואר אצל קירקגור‪ ,‬וכי על אף השפעתה המשמעותית‬ ‫על קירקגור‪ ,‬עלינו לראות בפילוסופיה של קאנט פילוסופיה ספקולטיבית‪ ,‬המנועה מלאחוז באמת‬ ‫הקיומית‪.‬‬ ‫‪50‬‬ ‫‪51‬‬ ‫ביקורת התבונה המעשית‪ ,‬ביאליק‪.104-105 ,‬‬ ‫ראו פרוגל‪.117 ,2008 ,‬‬ ‫‪26‬‬ ‫פרק ‪ - 1‬קאנט וקירקגור‪ :‬השאלה האתית‬ ‫מבין שלוש השאלות המפורסמות שהציב קאנט בבסיס מפעלו הביקורתי ‪ -‬מה אני יכול לדעת?‬ ‫מה עלי לעשות? למה עלי לקוות? ‪ -‬קירקגור משתוקק להשיב לעצמו בעיקר על השנייה‪ ,‬ולא כדי‬ ‫להשלים כקאנט ביקורת כוללת על תפקוד התבונה האנושית‪ ,‬אלא כדי להעניק לחייו הפרטיים‬ ‫את מלוא משמעותם‪ ,‬להבין ולהגשים את ייעודו האישי‪.‬‬ ‫‪52‬‬ ‫אותה השאלה‪' ,‬מה עלי לעשות?'‪,‬‬ ‫נשאלת על ידי שני ההוגים בניסוח זהה‪ ,‬אבל בעל משמעות שונה מאוד‪ .‬בפי קירקגור נשאלת‬ ‫השאלה בדגש חזק על המילה "עלי" ‪ -‬מה עלי לעשות? כלומר‪ ,‬מה אני‪ ,‬באופן אישי‪ ,‬צריך לעשות‬ ‫בחיי‪ ,‬מהי תכליתי העליונה ומהי דרכי להשיגה‪ .‬אצל קאנט‪ ,‬דומני‪ ,‬הדגש הוא על שתי המילים‬ ‫הנותרות – מה עלי לעשות? כאילו אומר קאנט‪ ,‬בעיצומה של בניית שיטה מקיפה לביסוס הידע‬ ‫האנושי‪ ,‬כי לאחר שבחן את השאלה מה אנחנו יכולים לדעת‪ ,‬לאחר שסיימנו לקבוע את גבולות‬ ‫ההכרה האנושית‪ ,‬ניתן יהיה לדון באותה הכלליות בשימושה המעשי של התבונה‪ ,‬ולקבוע מהי‬ ‫החובה המוסרית המוטלת על כל אדם‪ ,‬ולהקנות לה תוקף מוחלט‪ .‬נכון שגם ה'על' מודגש אצל‬ ‫קאנט‪ ,‬כלומר החובה בהיותה מוטלת על ה'אני'‪ ,‬אבל מיהו אותו 'אני' השואל ומבקש לדעת כאן‬ ‫מה עליו לעשות? ‪ -‬כולם! שכן עבור כולנו מבסס ומייצב קאנט את המוסר‪ ,‬וה'אני' הזה הוא מעין‬ ‫סובייקט כללי המייצג את כולנו‪ .‬קאנט אף מרחיק לכת בבקשו לקבוע את תוקף המוסר בתורתו‬ ‫לא רק עבור האדם אלא עבור כל בעלי התבונה‪ ,‬כדי לכפוף לעקרונות המוסר גם את אלוהים‬ ‫ומלאכיו‪ ,‬וכדי להכליל ולהפשיט את האדם ככל האפשר‪ .‬קירקגור היה אולי אומר על כך משהו‬ ‫בסגנון‪" :‬כולם‪ ,‬זאת אומרת‪ ,‬כל אחד ועל כן אף אחד"‪ .‬שכן קירקגור מחפש את האמת שלו‪ ,‬כפי‬ ‫שהוא מדגיש בכתביו ומציין ביומנו‪ ,‬את האידיאה שלמענה יוכל הוא לחיות ולמות‪ ,‬ולא את‬ ‫החובה המוטלת על כל אדם מצד סמכות תקיפה זו או אחרת‪.‬‬ ‫‪53‬‬ ‫יתר על כן‪ ,‬בגילוי האמת האישית‬ ‫צריכה כל סמכות להתבטל‪ ,‬ובפרט סמכותה של התבונה‪ ,‬כפי שנראה בהמשך‪ ,‬שכן האמת‬ ‫המבוקשת היא סובייקטיבית לחלוטין‪ ,‬ואיננה אמת אובייקטיבית‪.‬‬ ‫באמצעות השופט וויליאם‪ ,‬הדובר האתי בחלק השני של או‪-‬או‪ ,‬שמנסה לשכנע את ידידו‬ ‫)האסתטי( לבחור בחיים אתיים‪ ,‬קירקגור שואל את השאלה לא בתור פילוסוף מודרני‪ ,‬אלא בשם‬ ‫איש מסוים בעל מאפיינים אישיים‪ ,‬וניסוח נוסף של השאלה מדגיש בחריפות את ההבדל‪" :‬מה‬ ‫‪52‬‬ ‫‪.171 ,Either/Or II‬‬ ‫‪53‬‬ ‫יומנים‪ .«5100 ,‬ראו ציטוט לעיל‪ ,‬עמ' ‪) 4‬הערה ‪.(17‬‬ ‫‪27‬‬ ‫עלי לעשות אם אינני רוצה להיות פילוסוף"‪.‬‬ ‫‪54‬‬ ‫כמו ברוב הפעמים גם בפעם הזו מפנה קירקגור את‬ ‫ביקורתו על הפילוסופיה המודרנית בעיקר כלפי הפילוסופיה של הגל‪ ,‬הפילוסופיה השלטת בזמנו‪,‬‬ ‫אשר לדבריו שקועה בעבר ובניתוח ההיסטוריה הגלובלית בעוד שאינה מסוגלת אף לומר לאדם‬ ‫פשוט מה עליו לעשות בחייו‪ ,‬ואינה נוגעת כלל לעתידו‪.‬‬ ‫‪55‬‬ ‫לכאורה‪ ,‬את הביקורת המסוימת הזאת‬ ‫אין זה הולם להפנות כלפי קאנט‪ ,‬ששיטתו לביסוס המדע והמוסר על וודאות אפריורית איננה‬ ‫ניתוח ההיסטוריה של הפילוסופיה‪ ,‬אלא מעדיפה בחינה כלשהי של נצח ‪ 56,‬זאת אומרת‪ ,‬של‬ ‫לוגיקה נטולת זמן או קודמת לזמן‪ ,‬ומהווה ניתוח של התבונה האנושית בכלל בשימושיה‬ ‫האפשריים‪ .‬המושאים הנחקרים על ידי קאנט‪ ,‬ושעליהם יש להחיל אותה הכרחיות לוגית המקנה‬ ‫תוקף לאמת‪ ,‬הם מושאים הנתונים לא בזמן עבר אלא בזמן כהסתכלות הקודמת לכל ניסיון‬ ‫אפשרי של ההכרה האנושית – כתופעות בתורת ההכרה‪ ,‬וכמו הרצון בתורת המוסר‪ .‬הרצון אמנם‬ ‫נבדל אצל קאנט מהתופעות המוכרות‪ ,‬בכך שבו נפרץ בפני האדם הגבול המפריד בינו לבין הדבר‬ ‫כשהוא לעצמו‪ ,‬באשר הרצון הוא חופשי‪ ,‬אלא שלא רק ככזה נבחן הרצון בדיונו של קאנט במוסר‪,‬‬ ‫אלא גם ככרוך בעולם התופעות וכבעל תכליות בעולם המוחשי‪ ,‬כלומר גם כפי שאנו חווים אותו‬ ‫ברגיל‪.‬‬ ‫רצון האדם הוא לדעת קאנט מושאה החשוב והמובהק של תורת המוסר‪.‬‬ ‫‪57‬‬ ‫ערכו המוסרי של‬ ‫האדם אינו נעוץ בהיבט החיצוני של הפעולה‪ ,‬אלא באופן היקבעות הרצון שבה‪ ,‬בכוונתו של‬ ‫הפועל‪.‬‬ ‫‪58‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬נראה כי קאנט וקירקגור שותפים בדרישה לכרוך את הפילוסופיה בקיום האדם‬ ‫הפרטי בהווה ובהתכוונותו לעתיד‪ ,‬כלומר ברצון ובפנימיות האדם ולא בהיסטוריה שלו‪ .‬על בסיס‬ ‫משותף זה יש מקום ועניין לבחון את הזיקה שבין תורת המוסר של קאנט לבין ספרת הקיום‬ ‫האתית אצל קירקגור‪.‬‬ ‫‪59‬‬ ‫בכלל הגותם‪ ,‬קאנט וקירקגור מדגישים את האתיקה‪ ,‬וזו אף טומנת אצל‬ ‫שניהם משמעות דתית עבור האדם‪ .‬זאת בניגוד לשיטה החתומה והמוגמרת לכאורה של הגל‪,‬‬ ‫‪54‬‬ ‫‪ .171 ,Either/Or II‬בפרק זה אתמקד בעמדה האתית שקירקגור שם בפי דוברו האתי באו‪-‬או‪ ,‬בטקסט הנקרא‬ ‫האיזון בין האסתטי והאתי בהתפתחות האישיות‪ .‬לאחר מכן אדון במושג האתי כפי שהוא מגובש בכתבים אחרים‬ ‫של קירקגור‪.‬‬ ‫‪55‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪56‬‬ ‫קירקגור בהתייחסו לזווית הראייה הספקולטיבית משתמש לא פעם בביטוי זה )‪ ,(sub specie aeterni‬בעקבות‬ ‫ביטויו של שפינוזה באתיקה‪ ,‬משפט נסמך ‪ 2‬למשפט ‪ 44‬בחלק ב' )אתיקה‪ ,‬הקיבוץ המאוחד‪.(177 ,‬‬ ‫‪57‬‬ ‫הנחת יסוד למטפיזיקה של המידות‪ ,‬מאגנס )להלן‪ :‬הנחת יסוד(‪.18-19 ,‬‬ ‫‪58‬‬ ‫הנחת יסוד‪.46-47 ,‬‬ ‫‪59‬‬ ‫על ההבחנה בהקשר זה בין 'אתיקה' ל'מוסר'‪ ,‬ראו לעיל במבוא‪ ,‬עמ' ‪.9-10‬‬ ‫‪28‬‬ ‫פנומנולוגיה ופילוסופיה של ההיסטוריה האנושית‪ ,‬אשר לדברי קירקגור עוסקת בעבר בלבד ולא‬ ‫בתכלית‪ ,‬באדם בכלל ולא באדם הממשי הקיים כפרט‪ ,‬ועל כן נטולה בעיניו כל יסוד אתי‪.‬‬ ‫‪60‬‬ ‫אולם‪ ,‬יחסו של קירקגור לקאנט ניתן לבחינה לרוב באופן עקיף בלבד‪ ,‬ועל כן מהווה עניין לא‬ ‫פשוט לפרשנות‪ .‬קנאפה )‪ ,(Knappe‬בספרו שיוחד לכך ובכמה מאמרים נלווים‪ ,‬ביקש על ידי‬ ‫ניתוח פילוסופי להדגיש את המשותף לתפישות האתיקה של קירקגור ושל קאנט‪ .‬באמצעות‬ ‫ניתוח עומק חילץ קנאפה נקודות משותפות עיקריות לקירקגור ולקאנט‪ ,‬אשר הובילוהו למסקנה‬ ‫כי ספרת הקיום האתית אצל קירקגור בעלת יסודות זהים לאלה של תורת המוסר של קאנט‪,‬‬ ‫ולפיכך מבוססת עליה‪ .‬קנאפה מונה שלושה מאפיינים יסודיים של החובה המוסרית אצל קאנט‪,‬‬ ‫אשר להשקפתו מאומצים על ידי קירקגור‪ :‬הכלליות )אוניברסאליות( של החובה‪ ,‬האובייקטיביות‬ ‫שלה והרציונאליות שלה ‪ -‬שלושה "היבטים בלתי נפרדים זה מזה והמאירים מזוויות שונות את‬ ‫סוג העיקרון שעליו הם חלים"‪.‬‬ ‫‪61‬‬ ‫מאפיינים עיקריים אלה של תורת המוסר של קאנט ושל עקרונה‬ ‫היסודי )הצו הקטגורי( מצויים‪ ,‬לפי קנאפה‪" ,‬בהתאמה מלאה"‪ ,‬עם מאפייניו של האתי אצל‬ ‫קירקגור‪.‬‬ ‫‪62‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬עלינו להבין בעיקרו של דבר את ספרת הקיום האתית אצל קירקגור‪ ,‬שבה‬ ‫רואה אדם את עצמו כ"מתקיים ָבּאמת"‪ ,‬במובן זה שהוא מתקיים "בהתאם לצו הקטגורי"‪ ,‬אשר‬ ‫נוסח על ידי קאנט ‪.‬‬ ‫‪63‬‬ ‫דרכו של קירקגור נפרדת מזו של קאנט‪ ,‬לדעת קנאפה‪ ,‬רק בתפישתו‬ ‫הדתית‪-‬נוצרית‪ ,‬במעבר לספירת קיום החורגת ונבדלת מזו האתית‪ ,‬לאמונה שאינה מחייבת עוד‬ ‫ציות לצו הקטגורי‪.‬‬ ‫‪64‬‬ ‫השקפה זו של קנאפה על היחס בין קירקגור לקאנט מעניינת ברדיקאליות שלה‪ ,‬ובוודאי מאירה‬ ‫באור חדש את זיקתו של קירקגור לפילוסופיה האידיאליסטית‪ ,‬המהווה רקע היסטורי ורעיוני‬ ‫משמעותי מאוד להתפתחות הגותו‪ .‬גם אני סבור כי ישנו בסיס משותף לעמדותיהם של קירקגור‬ ‫וקאנט‪ ,‬כאמור‪ ,‬כזה המאפשר קשירה והשוואה ביניהם ואף מצביע על ההשפעה של קאנט על‬ ‫קירקגור‪ .‬אבל נראה לי כי‪ ,‬דווקא על בסיס משותף זה‪ ,‬עמדתו האתית של קירקגור מתעמתת עם‬ ‫‪60‬‬ ‫ציטוט ומראי מקום נוספים הובאו במבוא‪ ,‬לעיל‪ ,‬עמ' ‪ .8‬אציין שוב כי קירקגור רואה את עיקרו של 'האתי'‬ ‫בקביעה הפנימית והתכליתית של רצון הפרט‪ ,‬ולא באותן חובות העשויות להתגלם בחוקים חיצוניים ושנועדו‬ ‫להתממש במדינה )הגל(‪ .‬ביקורתו של קירקגור את הגישה ההגלית לאתיקה תתבהר עוד יותר בהמשך‪.‬‬ ‫‪61‬‬ ‫] ‪"Its strict universality… its objectivity and its rationality. All these important features are‬‬ ‫"‪[inseparable from each other and illuminate from different angles what kind of principle it consists of.‬‬ ‫‪) 71 ,2004 ,Knappe‬התרגום שלי(‪.‬‬ ‫‪62‬‬ ‫]"‪ ["In full harmony‬שם‪.77 ,‬‬ ‫‪63‬‬ ‫]"‪ ["Being in truth in the sense of being in agreement with the categorical imperative.‬שם‪.128 ,‬‬ ‫‪64‬‬ ‫שם‪.101 ,‬‬ ‫‪29‬‬ ‫תורת המוסר של קאנט ומותחת עליה ביקורת עמוקה‪ ,‬למרות הפולמוס הראוותני עם הגל‬ ‫המטשטש לעתים את עקבותיה‪ .‬מסקנותיו של קנאפה נראות לי מרחיקות לכת‪ ,‬עד כדי כך שהן‬ ‫מעמעמות את ההבדל המהותי בין העמדות האתיות שמציגים שני ההוגים‪.‬‬ ‫‪65‬‬ ‫גם כאשר מבחינים‬ ‫בזיקה של מחשבת קירקגור על האתיקה לזו של קאנט‪ ,‬עדיין שונה כל כך זווית ראייתם‪ ,‬ושונים‬ ‫כל כך האינטרסים המכוונים את הגותם‪ ,‬שנכון יהיה לדעתי לראות את האמירה של קירקגור ‪-‬‬ ‫"מה עלי לעשות אם אינני רוצה להיות פילוסוף" ‪ -‬כהתרסה מכוונת נגד קאנט‪ .‬כפי שאנסה‬ ‫להראות בהמשך‪ ,‬הבדלים אלה בין קאנט לקירקגור אינם נותרים הבדלים אישיים וחיצוניים‬ ‫להגותם‪ ,‬אלא מתבטאים בחריפות בתפישותיהם האתיות‪ .‬אנסה להראות במיוחד כי הסמכות‬ ‫המכרעת במוסר איננה אותה האחת עבור קאנט ועבור קירקגור‪ ,‬וכי העמדה האתית שקירקגור‬ ‫מציג נבדלת מזו של קאנט‪ ,‬ואף מכוונת לערער את תורת המוסר של קאנט ביסודותיה‪ ,‬ולמעשה‬ ‫להפוך אותה על פיה‪.‬‬ ‫גלוי ומוסכם כמעט על כל הקוראים שקאנט וקירקגור נבדלים ואף מנוגדים זה לזה בתפישתם‬ ‫הדתית‪ .‬אצל קאנט הדת האמתית היא בגבולות התבונה בלבד‪ ,‬ומתיישבת אפוא בהכרח עם‬ ‫המוסר התבוני שלו‪ ,‬שהוא למעשה פולחנה היחידי‪ .‬אצל קירקגור‪ ,‬האיש החי בספרת הקיום‬ ‫הדתית מאמין בניגוד לתבונה‪ ,‬באבסורד‪ ,‬ומצוי בעימות עם המוסר‪ .‬מה שלא רואים לרוב הוא‬ ‫שהזרע לניגוד הזה טמון כבר בהתבדלותו של קירקגור מקאנט בספרת הקיום האתית‪ ,‬ובעצם‬ ‫זווית הראייה הקיומית‪ .‬התעלמות מההבדל המהותי בהשקפותיהם‪ ,‬וזיהוי האתי אצל קירקגור‬ ‫עם המוסר הקאנטי‪ ,‬גוררים גם הבנה מוטעית של הנביעה המיוחדת של ספרת הקיום הדתית‬ ‫מתוך ספרת הקיום האתית אצל קירקגור‪ ,‬ושל המכנה המשותף לכל ספרות הקיום האותנטיות‪.‬‬ ‫אמנם נהוג לציין שהעלייה בשלבי הקיום השונים )האסתטי‪ ,‬האתי והדתי( נעשית אצל קירקגור‬ ‫על ידי החלטה שרירותית או קפיצה‪ ,‬אלא שביטויים אלה מטעים‪ ,‬לדעתי‪ ,‬במיוחד כאשר מסיקים‬ ‫מהם כי אפשר להתייצב בכל אחת מספרות הקיום מתי שמתחשק‪ ,‬ולקפוץ משלב אחד לאחר‬ ‫בהחלטה ספונטנית‪ ,‬מבלי לראות את הנביעה המסוימת משלב לשלב‪ .‬זוהי טעות‪ ,‬לדעתי‪ ,‬מפני‬ ‫‪65‬‬ ‫בהמשך נראה כי השקפה זו של קנאפה מבוססת בעיקר על מושג האתי המגובש באופן מגמתי על ידי קירקגור‬ ‫בחיל ורעדה‪ ,‬תוך הנגדתו למושג הדתי והצגתו כשלב חלקי ונמוך ביחס אליו‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬קנאפה דוחה את העמדה‬ ‫האתית המוצגת באו‪-‬או כבלתי עקבית )קנאפה‪ ,79 ,‬הערה ‪ .(97‬אלא שדווקא בטקסט הזה‪ ,‬בניגוד לאחרים‪ ,‬ספרת‬ ‫הקיום האתית מיוצגת על ידי עמדת הדובר‪ ,‬ולכן‪ ,‬עם כל הקשיים המתגלים בה‪ ,‬כאן בדיוק מופיעה ספרת הקיום‬ ‫האתית בצורתה השלמה והחיובית בעיני קירקגור )אם כי עמדה זו נדרשת ככזאת להפוך גם לדתית‪ ,‬ואף על פי כן‬ ‫מבלי להזדהות עם האמונה הדתית המובהקת(‪ .‬לקראת סופו של חלק זה של העבודה אנסה להראות כי אף בחיל‬ ‫ורעדה‪ ,‬האתי בצורתו הקאנטית מתוקן על ידי הדובר באותו האופן שבאו‪-‬או‪ ,‬כך שלמעשה אין הבדל בעמדת שני‬ ‫הדוברים הבדויים האלה‪.‬‬ ‫‪30‬‬ ‫שאף על פי שמדובר בהחלטה‪ ,‬יש בין ספרות הקיום יחס של היררכיה וכרונולוגיה מסוימות‪ ,‬כפי‬ ‫שקירקגור שב ומציין פעמים רבות‪ .‬ההיררכיה והכרונולוגיה בין ספרות הקיום השונות מצביעות‬ ‫על חוקיות מסוימת‪ ,‬על נביעה מסוימת מזו לזו‪ ,‬אם כי אין זו נביעה לוגית הכרחית‪ ,‬וודאי שלא‬ ‫כרונולוגית גרידא‪.‬‬ ‫קירקגור מכנה את היחס בין ספרות הקיום 'דיאלקטיקה איכותית'‪ 66,‬ביטוי העשוי להצביע‬ ‫עבורנו על כך שאין ההבחנה ביניהן כבין תחומים המגבילים ומוציאים זה את זה‪ ,‬ולכווננו אף‬ ‫להשקפה קיצונית עוד יותר שבעצם אין הבדל מהותי בין ספרות הקיום השונות‪ ,‬שהן נזקקות‬ ‫האחת לשנייה כדי לבטא את הקיום במהותו השלמה‪ .‬האתי צריך לכלול בתוכו את האסתטי כדי‬ ‫להוות ספרת קיום אותנטית‪ ,‬כפי שהדתי צריך לשוב בהתמדה אל האתי ואל האסתטי‪ ,‬כפי‬ ‫שנראה‪ ,‬כדי להתגלם בשלמותו בפנימיות האדם הנסתרת לגמרי‪ .‬דבר מה משותף מתפתח‬ ‫בספרות הקיום השונות‪ ,‬אשר מאחדן ומביע על ידי כך את הקיום האנושי בשלמותו‪ ,‬דבר מה‬ ‫משתנה אך נשאר בזהותו‪ ,‬ככל התפתחות ‪ -‬היחס הקיומי של האדם אל המוחלט‪ ,‬שהוא רגשי ולא‬ ‫מדעי‪.‬‬ ‫‪67‬‬ ‫עניין זה‪ ,‬שיש לו חשיבות רבה בכינון עמדתו של קירקגור‪ ,‬ילך ויתבהר ויצבור משמעות‪,‬‬ ‫אני מקווה‪ ,‬ככל שיתקדם הדיון בחלק זה של העבודה‪ .‬אתחיל אפוא את הדיון בהבהרת ההבדל‬ ‫בין תפישת קאנט לזו של קירקגור‪ ,‬כפי שהבדל זה ניכר כבר בגישתם לבעיה האתית ובזווית‬ ‫הראייה שלהם עליה‪ ,‬כפי שהוא ניכר באופן שבו עולה מלכתחילה השאלה האתית אצל כל אחד‬ ‫מההוגים‪.‬‬ ‫קאנט ניגש לטפל במוסר כאדם הנוטל על עצמו תפקיד ציבורי‪ ,‬ושעליו ראשית כל לעשות סדר‬ ‫בקיים ולהכניס תיקונים‪ .‬הוא עומד לתקן תורות מוסר קלוקלות שהתקבלו בעבר או שהיו‬ ‫מקובלות בתקופתו‪ .‬הקלקולים שקאנט מאתר בתורות המוסר האחרות‪ ,‬כשם שאיתר גם‬ ‫בשיטות המדעיות הקודמות בבואו להניח את יסודות המדע‪ ,‬נובעים לדעתו מעירוב דברים‬ ‫ניסיוניים בשכליים‪" .‬המאחד את שניהם אינו מוציא דבר מתוקן תחת ידו"‪ ,‬אומר קאנט‬ ‫בהקדמה להנחת היסוד למטפיזיקה של המידות‪ ,‬ובדרך זו "מלאכת המדע לא תמצא את‬ ‫תיקונה"‪.‬‬ ‫‪68‬‬ ‫פילוסופיה הולמת של המוסר‪ ,‬ולא רק של ההכרה‪ ,‬גם היא צריכה אפוא לדעת קאנט‬ ‫להתבסס על מדע טהור‪ ,‬על מטפיזיקה נקייה מכל דבר שבניסיון והנסמכת על וודאות תבונית‬ ‫‪66‬‬ ‫סוף פסוק‪.562 ;388-389 ,‬‬ ‫‪67‬‬ ‫אותו הדבר האחד הוא שמאפשר להשקפתי למצוא את עמדתו הקיומית העקבית של קירקגור עצמו בכל כתביו‬ ‫הפסדונימיים‪ ,‬חרף הצבת כל אחד מהדוברים הבדויים הללו בספרות קיום אחרות‪ .‬ארחיב בעניין זה בהמשך‪.‬‬ ‫‪68‬‬ ‫הנחת יסוד‪.8 ,‬‬ ‫‪31‬‬ ‫בלבד‪ .‬הפילוסופיה של המוסר אף אינה נדרשת להכיר את האדם כפי שהוא בניסיון‪ ,‬לדעת קאנט‪,‬‬ ‫מכיוון שהיא נותנת לו חוקים אפריוריים כליצור בעל תבונה‪ ,‬וכל המרכיבים הנרכשים בניסיון‬ ‫אינם עשויים להשתתף בה אלא כמניעים ממריצים בלבד המסייעים לאדם לפעול לפי החוקים‬ ‫הקבועים האלה‪.‬‬ ‫‪69‬‬ ‫ביסוס המוסר על וודאות תבונית כדרך שיטה מדעית הוא בעיני קאנט אינטרס‬ ‫המובלע ממילא בדרישה המוסרית של כל אדם‪ ,‬מאחר שכל מי שמעלה בדעתו חוק מוסרי חושב‬ ‫על חובה אשר חלה וכופה את עצמה על כל אדם‪ ,‬וחיוב כזה מספקת רק ההכרחיות המוחלטת של‬ ‫הגיון התבונה‪.‬‬ ‫‪70‬‬ ‫אולם‪ ,‬ככל שנתקדם בבחינת תורת המוסר של קאנט נבחין בפער העצום בין‬ ‫האינטרס המדעי של הפילוסוף לבסס את המוסר על וודאות‪ ,‬ובין אותה "השקפה מצויה" אשר‬ ‫מקורה בדרך כלל רחוק מלהיות מדעי‪ .‬בעוד האינטרס שלנו במוסר מעורב לרוב בגורמים רבים‬ ‫שאינם תבוניים טהורים )כמו רגשות השתתפות עם הזולת‪ ,‬למשל‪ ,‬או צרכי הישרדות‪ ,‬ביטחון‬ ‫ונוחות שיכולים לספק לנו חיים במסגרת חברתית מאורגנת(‪ ,‬אצל קאנט‪ ,‬שביקש מעל הכול‬ ‫להימנע מהעירוב הזה‪ ,‬הופך האינטרס המדעי ‪ -‬התביעה שההכרה תסתמך על ידיעה ודאית‬ ‫והכרחית ‪ -‬לזהה בשדה המעשה עם האינטרס המוסרי‪ .‬בהכרה העיונית מבקשים אנו לדעת‬ ‫מושאים‪ ,‬במוסר לדעת מה לעשות‪ ,‬בשני המקרים הקריטריון זהה אצל קאנט‪ :‬כפי שהכרה מדעית‬ ‫מוכרחה להתבסס על עקרונות ודאיים קודם לניסיון‪ ,‬כך במוסר נדרש הרצון להיקבע‪ ,‬אפריורי‪ ,‬על‬ ‫פי צורתה הכללית של חוקיות התבונה בלבד‪ ,‬והאדם המוסרי מעוניין להיות כפוף לחוקי התבונה‪,‬‬ ‫ומכל בחינה אחרת )ככל הנוגע לעצם הכוונה המוסרית( הנו נטול אינטרס‪.‬‬ ‫‪71‬‬ ‫עצם הגישה המדעית של קאנט למוסר‪ ,‬הרואה מלכתחילה בתבונה את הסמכות העליונה‬ ‫במוסר‪ ,‬נתונה לדעתי לביקורת חריפה בעמדתו האתית של קירקגור‪ .‬באו‪-‬או‪ ,‬הדובר האתי של‬ ‫קירקגור דן באתיקה לא כדי לבססה מדעית‪ ,‬ולהקנות לה תוקף עבור כלל האדם‪ ,‬אלא מתוך מצב‬ ‫קיומי של דילמה‪ ,‬שבו נדרש האדם כפרט לעשות בחירה משמעותית בחייו‪ ,‬שבו עליו להכריע כך‬ ‫או כך‪ ,‬כאשר החשוב מכול בבחירה הזאת הוא שיחס האישיות כלפיה יהיה מלא פתוס‪ ,‬מלא‬ ‫תשוקה‪.‬‬ ‫‪72‬‬ ‫הבעיה כיצד יבוסס המוסר על ידיעה ודאית אמתית אינה מטרידה את הדובר האתי של‬ ‫קירקגור‪ ,‬אלא הקושי היסודי להביע את טבעו האמתי שלו‪ ,‬מאחר שהוא מאבד את מהותו‬ ‫העצמית בחיים המידיים )הקדם‪-‬אתיים או האסתטיים(‪ ,‬ומוגדר בהם "רק על ידי יחסיו עם‬ ‫אחרים"‪.‬‬ ‫‪69‬‬ ‫‪70‬‬ ‫‪71‬‬ ‫‪72‬‬ ‫‪73‬‬ ‫‪73‬‬ ‫האיש שוקע כך בחייו ומתפזר בהם לריבוי של מהויות‪ ,‬ותוך כך מאבד את "הפנימי‬ ‫הנחת יסוד‪.10-11 ,‬‬ ‫שם‪.9-10 ,‬‬ ‫שם‪.101 ,‬‬ ‫‪.157 ,Either/Or II‬‬ ‫שם‪.159 ,‬‬ ‫‪32‬‬ ‫והקדוש ביותר בבן האדם‪ ,‬את הכוח הכובל של האישיות"‪.‬‬ ‫‪74‬‬ ‫זוהי אפוא המשימה האתית שנוטל‬ ‫על פי קירקגור האיש על עצמו‪ :‬לבטא את עצמיותו שנכרכה בגורמים חיצוניים בסביבת הקיום‬ ‫שלו‪ ,‬שהתפרקה ואבדה בהם‪ ,‬ולהיעשות למה שהוא באמת; "לזכות בעצמו"‪ ,‬כפי שאומר‬ ‫קירקגור‪ ,‬שזה "הדבר החשוב ביותר בחיים" ‪.‬‬ ‫‪75‬‬ ‫ביסודה של משימה זו לא נמצא חובה‬ ‫אובייקטיבית בצורה תבונית וכללית‪ ,‬אלא דחף מסוים של האיש‪ ,‬תשוקה פרטית שהיא הכוח‬ ‫הכופה של האישיות‪ ,‬אשר מאחדהּ‪.‬‬ ‫‪76‬‬ ‫פחות חשוב בדילמה האתית אצל קירקגור מה בוחרים‪ ,‬אם בוחרים בדבר הנכון או לא‪ ,‬העיקר‬ ‫הוא איך בוחרים‪ ,‬אם בוחרים תוך "אנרגיה‪ ,‬רצינות ותשוקה" או בלעדיהן‪.‬‬ ‫‪77‬‬ ‫דילמת הבחירה‬ ‫המיוחדת לספרת הקיום האתית אינה באמת ניצבת בפנינו אלא כאשר יש לה משמעות עבורנו‪,‬‬ ‫ועל משמעותיות זו ייסוב הכול‪.‬‬ ‫‪78‬‬ ‫האיש עצמו מכונן את הדילמה שתכריע מהי משימת חייו‬ ‫מכיוון שהיא ביטוי לתשוקתו‪ ,‬לדרישת אישיותו להצהיר על "אינסופיותה הפנימית"‪ ,‬ומטרתה‬ ‫להביא לאחדות האישיות ולהעצמתה ‪.‬‬ ‫‪79‬‬ ‫כאשר בוחר האיש בחירה מוחלטת‪ ,‬בהיותו מעורב‬ ‫בבחירה בכל פנימיותו‪ ,‬אזי גם אם בחר בדבר הלא נכון‪ ,‬אומר קירקגור‪ ,‬גם אם שגה‪ ,‬הוא יגלה‬ ‫‪74‬‬ ‫] ‪"Thus you would have lost what is the most inward and holy in a human being, the binding power‬‬ ‫"‪.160 ,Either/Or II [of the personality.‬‬ ‫‪75‬‬ ‫שם‪ .163 ,‬הגדרת האתי במקום אחר‪" :‬מה שבאמצעותו הופך האדם למה שהוא" או‪-‬או ‪) II‬תרגום מאגנס(‪.210 ,‬‬ ‫‪76‬‬ ‫שטאק ציין בלקוניות בספרו ‪ (169 ,1991 ,Stack) Kierkegaard’s Existential Ethics‬את ההבדל הבולט והיסודי‬ ‫הזה בין קאנט לקירקגור ‪ -‬שהאתיקה של קאנט נשענת על התבונה תוך שלילת התשוקה‪ ,‬ואילו של קירקגור על המתח‬ ‫הדיאלקטי בין תשוקה מוחשית ובין מחשבה מופשטת ‪ -‬ולא מצא צורך להרחיב בעניין‪ .‬ואילו פרשנים מאוחרים יותר‪,‬‬ ‫שביקשו לקרב בין קירקגור לקאנט במידה כזו או אחרת‪ ,‬בחרו לרוב להמעיט במשמעות ההבדל הזה‪ .‬שטאק מחווה‬ ‫דעה כללית באשר להשוואה אפשרית של תורת המוסר של קאנט לעמדה האתית של קירקגור‪“There are so many :‬‬ ‫‪dissimilarities between Kant’s ethics and the practical ethics of Kierkegaard that any attempt to‬‬ ‫‪) "establish a direct analogy between the two is doomed to failure‬שם‪ ,‬שם(‪ .‬באופן כללי‪ ,‬אני מצדיק במהלך‬ ‫חלק זה של העבודה את דעתו של שטאק‪ ,‬אבל מבהיר באחת גם את חשיבות הגותו של קאנט עבור קירקגור‪ ,‬את‬ ‫מידת השפעתו עליו‪ ,‬ולפיכך את מורכבות היחסים ביניהם‪ .‬אינני מקבל את הבחנתו החותכת של שטאק בין עמדות‬ ‫קאנט וקירקגור‪“Despite the occasional echoes of Kantian sentiments in Kierkegaard’s writings :‬‬ ‫‪(especially in Either/Or), the bifurcation between his ethics of self-becoming and Kant’s formalistic,‬‬ ‫‪) "meta-empirical ethics is, mutatis mutandis complete‬שם‪ ,‬שם(‪ .‬אינני מקבל זאת מכיוון שקאנט מביא‬ ‫בחשבון גם את ההיבט הסובייקטיבי‪ ,‬התכליתי ואף הקיומי של אורח החיים המוסרי שהוא מתווה‪ .‬כפי שאציין‬ ‫בהמשך‪ ,‬ב‪-‬הדת בגבולות התבונה בלבד קאנט אף מדבר על "בחירה של הלב" כתנאי לאורח החיים המוסרי‪ ,‬מה‬ ‫שנראה כמקרב מאוד את תפישתו לזו של קירקגור את ספרת הקיום האתית‪ .‬תפניתו של קירקגור מקאנט ראויה‬ ‫אפוא להבהרה טובה יותר )ולכך מוקדש חלק זה של העבודה(‪.‬‬ ‫‪77‬‬ ‫‪.167 ,Either/Or II‬‬ ‫‪78‬‬ ‫שם‪.168 ,‬‬ ‫‪"In the choosing the personality declares itself in its inner infinity and in turn is thereby ] 79‬‬ ‫"‪.167 ,Either/Or II [consolidated‬‬ ‫‪33‬‬ ‫זאת "מכוח אותה אנרגיה שבה בחר"‪.‬‬ ‫‪80‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬נראה כי בעיני קירקגור אין לאיש האתי שום‬ ‫תנאי מוקדם המאפשר לו לדעת מראש מה נכון בהכרח לעשות‪ ,‬ומכיוון שתשוקת האיש היא‬ ‫המכוננת את עצם הדילמה האתית‪ ,‬ולא חובה אובייקטיבית‪ ,‬הרי שהשקפה אתית זו של קירקגור‬ ‫שונה בתכלית מזו של קאנט‪ ,‬ובוודאי שונה בצורת הצגתה את הבעיה‪.‬‬ ‫מבחינת השופט וויליאם‪ ,‬לא חייבת להיות הצדקה אובייקטיבית לפעולת האיש האתי‪ ,‬האיש‬ ‫נשען על עוצמת הרגשתו בלבד‪ ,‬על מקסימום האנרגיה שהוא משקיע בבחירתו‪ ,‬והיא זאת‬ ‫שמטהרת את ישותו הפנימית‪ ,‬ומביאה אותו לעמוד "ביחס מיידי עם העוצמה הנצחית הנוכחת‬ ‫בקיום כולו"‪.‬‬ ‫‪81‬‬ ‫מה שהופך את פעולת האדם לאתית ומקנה לה תוקף‪ ,‬להבדיל מפעולה יצרית‬ ‫גרידא‪ ,‬אינו מתקבל אפוא כוודאות שבתבונה‪ ,‬אלא בהתוודעות האיש לעוצמה מוחלטת‪ ,‬אשר‬ ‫באה אצלו כפרט לידי ביטוי כתשוקה אינסופית‪ ,‬ומזוהה עם זו המפעמת ביקום כולו‪ .‬האדם‬ ‫הפרטי מתחבר לפיכך עם היקום‪ ,‬עם הכללי‪ ,‬וכפי שנראה בהמשך‪ ,‬עם אלוהים‪ ,‬לא על ידי התבונה‬ ‫כי אם בתשוקה מוחלטת ואינסופית‪ .‬הבחירה המסוימת של האיש האתי‪ ,‬הכרעתו מה עליו‬ ‫לעשות‪ ,‬אינה קבועה מראש באופן אובייקטיבי כחובה‪ ,‬ואינה מבטאת אפוא הכרח של חוקיות‬ ‫כלשהי‪ .‬להפך‪ ,‬כפי שנראה‪ ,‬מה שנבחר אף פעם אינו מבטא כשלעצמו את הבחירה במוחלטותה‪,‬‬ ‫ואיננו מוצדק בהכרח‪.‬‬ ‫‪82‬‬ ‫הבחירה האתית אצל קירקגור‪ ,‬כביטוי עליון של הסובייקטיביות‪ ,‬עומדת‬ ‫אפוא בניגוד לחובה המוסרית אצל קאנט‪ ,‬זו המוטלת עלינו כציווי אובייקטיבי מצד התבונה‪.‬‬ ‫אמנם גם הבחירה עולה בספרת הקיום האתית של קירקגור‪ ,‬במובן מסוים‪ ,‬כחובה‪ ,‬אך מכוח‬ ‫ההתמסרות המוחלטת של האיש אליה‪ ,‬בשל המשמעות העמוקה שיש לה עבורו כפרט‪ ,‬משמעות‬ ‫כה רבה עד אשר "אין לו ברירה אלא לבחור"‪.‬‬ ‫‪83‬‬ ‫ניכר היבט אריסטוטלי מובהק בתפישתו האתית של השופט וויליאם‪ ,‬המצהירה על עניינה‬ ‫העיקרי כהגשמת הפרט את עצמו ואת תכליתו העליונה‪.‬‬ ‫‪84‬‬ ‫יתר על כן‪ ,‬קירקגור עוסק בשאלה‬ ‫האתית כאילו ההיבט הכללי שלה )אותו אנו רואים בדרך כלל כעיקרה( חסר חשיבות כשלעצמו‬ ‫ונטול סמכות‪ .‬רק כאמצעי‪ ,‬דרכו מביע הפרט את עצמו באופן מוחלט‪ ,‬עשוי הכללי לקבל חשיבות‬ ‫‪80‬‬ ‫‪.167 ,Either/Or II‬‬ ‫‪81‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪82‬‬ ‫לכן‪ ,‬כפי שנראה בהמשך‪ ,‬הביטוי האתי הנעלה בעיני קירקגור הוא דווקא החרטה )‪ .(repentance‬החרטה היא‬ ‫האיכות המבטאת את מוחלטות הבחירה האתית‪ ,‬דווקא בשלילת הוודאות של האיש לגבי תוכנה המסוים של‬ ‫הבחירה‪.‬‬ ‫‪83‬‬ ‫‪.168 ,Either/Or II‬‬ ‫‪84‬‬ ‫אריסטו אפיין את עניינה של האתיקה כאותה "תכלית‪-‬מה שבה רוצים אנו לשמה‪ ,‬ובשאר דברים למענה" )אתיקה‬ ‫מהדורת ניקומאכוס‪ ,‬שוקן‪.(15 ,‬‬ ‫‪34‬‬ ‫וסמכות‪ .‬רק כביטוי לתשוקה מוחלטת של האיש עשויה השתלבותו בחברה‪ ,‬או כפיפותו לחוקיות‬ ‫כללית כלשהי‪ ,‬לקבל משמעות מוחלטת‪ .‬אף על פי כן‪ ,‬נראה כי אצל קירקגור‪ ,‬כמו אצל קאנט‬ ‫)והגל(‪ ,‬ניתן עדיין להעמיד את האתי על אותה נוסחה מופשטת של 'אחדות הפרטי עם הכללי'‪.‬‬ ‫‪85‬‬ ‫אלא שהמשמעות המוקנית לנוסחה זו אצל קירקגור היא שונה‪.‬‬ ‫קאנט‪ ,‬מזווית ראייתו המדעית‪ ,‬מתמקד בקביעת היסודות המופשטים ביותר של 'הכללי'‪,‬‬ ‫ומבקש להעמיד את המוסר מבחינה עקרונית לא עוד על כללים‪ ,‬חוקים ונורמות הנתונים מבחוץ‬ ‫וקבועים בתרבותה של חברה מסוימת‪ ,‬כי אם על יסוד חוקיות המחשבה התבונית‪ ,‬בעלת התוקף‬ ‫האוניברסאלי‪ .‬האיש המוסרי אינו נדרש לפיכך לציות סביל לחוקים זרים לו‪ ,‬הוא נדרש להתאחד‬ ‫בקיומו עם הכלל באמצעות הגורם הכללי המצוי בו בפנימיותו כבכל אדם אחר – התבונה‪ .‬באשר‬ ‫לפרטיותו הטהורה‪ ,‬כלומר‪ ,‬למה שמבטא את קיומו הייחודי כחלק מסוים בטבע ‪ -‬יצריו‪,‬‬ ‫תשוקותיו‪ ,‬רגשותיו ‪ -‬זה נדון להגבלה על ידי תורת מוסר זו‪ ,‬שכן זהו הניגוד הגמור לכללי‪ ,‬ופעולה‬ ‫אשר מונעת על ידי הפרטיות גרידא )לפי העיקרון הטבעי של האהבה העצמית( היא בדיוק הפעולה‬ ‫הבלתי מוסרית‪ .‬קאנט מודע לכך שאי אפשר לשלול לגמרי פן זה של האדם הקיים מבלי לחסלו‪,‬‬ ‫ואף על פי כן‪ ,‬מבחינתו‪ ,‬הפעולה המוסרית מתבטאת בקיום בכפיפת הפרטיות לכלליות עד כמה‬ ‫שאפשר‪ ,‬בשאיפה לשלטון ללא מיצרים של חוק התבונה על התשוקה‪ ,‬כפי שנראה‪ .‬לעומת זאת‪,‬‬ ‫קירקגור‪ ,‬מזווית ראייתו הקיומית‪ ,‬לוקח את הנוסחה האתית של אחדות הפרטי והכללי‪,‬‬ ‫מבחינתו‪ ,‬ברצינות רבה יותר‪ ,‬ודורש את אחדות הפרט בפרטיותו הטהורה עם הכללי )ולא רק‬ ‫באמצעות הגורם הפנימי הכללי שבפרט‪ ,‬התבונה‪ ,‬אשר מאוחד ממילא‪ ,‬מעצם טיבו‪ ,‬עם הכללי(‪.‬‬ ‫על כן מודגש הלהט‪ ,‬הפתוס של האיש האתי אשר מועמד ביסוד הבחירה האתית ‪ -‬לא עוד שלילת‬ ‫התשוקה כי אם חיובה‪ .‬אחדות הפרטי והכללי נדרשת בספרת הקיום האתית אצל קירקגור‬ ‫כאחדות שלמה יותר‪ ,‬אחדות מוחלטת ומלאה של ניגודים מוחלטים‪ .‬אשר על כן תתברר תפישתו‬ ‫האתית של קירקגור כדיאלקטית לכל אורכה‪ ,‬והבחירה האתית תאופיין בסתירה הפנימית שלה‪,‬‬ ‫שתגלה את הצורך לחרוג אל הדתי‪.‬‬ ‫‪85‬‬ ‫בהקשר זה נראית לי נכונה אבחנת אוונס‪Kierkegaard's conception of the self as a spiritually and " :‬‬ ‫‪morally qualified being helps him to import a Kantian dimension to a basically Aristotelian‬‬ ‫‪.(233 ,2006 ,Evans) "framework‬‬ ‫‪35‬‬ ‫פרק ‪ - 2‬קאנט‪ :‬יסודות האתיקה‬ ‫עד כאן הודגש ההבדל בין זוויות הראייה השונות של קאנט וקירקגור‪ ,‬שמהן נשקפת ומתנסחת‬ ‫השאלה האתית באופן נבדל בהתאם‪ .‬אם מאחורי כל פילוסופיה מצויים אינטרסים‪ ,‬כדברי‬ ‫פילוסוף ידוע‪ ,‬הרי האינטרס המדעי של קאנט במוסר‪ ,‬המתבטא כאמור בתורת המוסר שלו באחת‬ ‫בתור האינטרס המוסרי של האדם המוסרי‪ ,‬שונה בהחלט מהאינטרס שקירקגור מייחס לאיש‬ ‫האתי‪ ,‬אינטרס שהוא תשוקה של ממש‪ .‬בהתאם לכך‪ ,‬קאנט מבסס את המוסר על ידיעה ודאית‬ ‫הקודמת לניסיון ועל דחיית התשוקה ורגשותיו של האדם כפרט‪ ,‬ואילו קירקגור מציב את‬ ‫התשוקה והמעורבות הרגשית של האדם ביסוד הקיום האתי‪ .‬את הניגוד הזה אנסה כעת‬ ‫להעמיק‪ ,‬ראשית תוך עיון ביסודות המוסר של קאנט‪ ,‬ולאחר מכן באלה של קירקגור‪.‬‬ ‫בתורת המוסר של קאנט המוסריות קשורה בקשר שאין להתירו עם החירות‪ .‬רצון האדם‪,‬‬ ‫שהוא כאמור המושא המובהק של דיונו במוסר‪ ,‬נקבע בפעולה המוסרית כרצון בלתי מותנה בשום‬ ‫דבר אחר‪ ,‬או במילים אחרות‪ ,‬כרצון חופשי ומוחלט‪ ,‬בניגוד לרצון המתייחס לדבר סופי מסוים‬ ‫ומוגבל על ידיו‪ .‬בדומה לדברי קירקגור על מהות ה'אני' המתפזרת ואובדת בחיים המיידיים‪,‬‬ ‫האסתטיים‪ ,‬בריבוי יחסיו‪ ,‬כך גם אצל קאנט ה'אני' המוסרי הוא ה'אני' כשהוא לעצמו ולא‬ ‫ביחסיו עם אחרים‪ ,‬הוא ה'אני' בחירותו‪ .‬אלא שחירות אצל קאנט משמעה חירות מחוקי הטבע‪,‬‬ ‫ובאחת כפיפות לחוקי התבונה‪ .‬אין מנוס מחוקים בעיני קאנט‪ .‬כל יצור חי נתון לחוקי הטבע‬ ‫ומופעל על ידי סיבות חיצוניות מוחשיות‪ ,‬בעוד בעלי התבונה מביניהם נתונים לסיבתיות אחרת –‬ ‫אותה בלבד קאנט מכנה רצון – אשר אינה תלויה בהכרח בסיבות חוץ‪ ,‬ותכונתה היא אפוא‬ ‫החירות‪.‬‬ ‫‪86‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬רצון האדם כולל בו שני סוגי סיבתיות מובחנים‪ :‬סיבתיות הטבע שבה נפעל‬ ‫האדם מבחוץ על ידי אחרים באמצעות הנטייה )המוגדרת כתשוקה למושא חושני‪ ,(87‬וסיבתיות‬ ‫שבה הוא פועל לפי חוקיה הקבועים של התבונה‪ ,‬באופן בלתי תלוי בסיבות חוץ‪ ,‬ולכן כחופשי‪.‬‬ ‫‪88‬‬ ‫יש חשיבות רבה לכך שהרצון מוגדר מלכתחילה על ידי קאנט כסיבתיות‪ ,‬הכוללת בה בהכרח מושג‬ ‫של חוקים‪ ,‬של הכרחיות )שכן חוק מוגדר כ"יחס הכרחי בין סיבה ותולדה"‪ ,(89‬עקב מערך מושגים‬ ‫זה לא ייתכן לדעת קאנט רצון נטול חוק‪ .‬רצון חופשי אין משמעו עבור קאנט אלא רצון הפועל‬ ‫‪86‬‬ ‫‪87‬‬ ‫‪88‬‬ ‫‪89‬‬ ‫הנחת יסוד‪.132 ,‬‬ ‫שם‪) 62 ,‬בהערה(‪.‬‬ ‫שם‪.133 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪36‬‬ ‫כסיבת עצמו‪ ,‬משמע‪ ,‬לפי חוקים שהוא מחוקק לעצמו‪ .‬לכן‪" ,‬חירות הרצון אינה יכולה להיות‬ ‫אלא אוטונומיה"‪.‬‬ ‫‪90‬‬ ‫מושג הרצון החופשי כאוטונומי‪ ,‬כמחוקק חוק לעצמו בכל פעולותיו‪ ,‬מבטא באחת ובדיוק גם‬ ‫את העיקרון המוסרי הבסיסי והמופשט ביותר של קאנט‪ ,‬את הצו הקטגורי‪ ,‬הציווי המוחלט –‬ ‫"שלא לפעול על פי שום כלל מעשי אלא זה שיוכל גם כן להכלל בתוך עצמו בתור חוק כללי"‪.‬‬ ‫‪91‬‬ ‫רק‬ ‫רצון כבעל חוק לעצמו‪ ,‬רצון שאינו מותנה בשום דבר חיצוני‪ ,‬עשוי לספק את הדרישה שהמוסר‬ ‫ייוסד על דבר מה שהוא טוב באופן מוחלט‪ ,‬טוב ללא הגבלה‪ .‬הרצון הוא ממילא מה שמקובל‬ ‫עלינו כאותו הדבר שעליו נסבה שאלת מוסריותו של אדם‪ ,‬שכן‪ ,‬אומר קאנט‪ ,‬אפילו תכונות אופי‬ ‫רבות הנראות לנו טובות‪ ,‬כאומץ לב ויישוב דעת‪ ,‬הן טובות באמת רק כאשר האדם המשתמש בהן‬ ‫הוא בעל רצון טוב‪ ,‬ואילו אצל אדם שרצונו אינו טוב נהפכות אותן התכונות לרעות ומסוכנות‬ ‫מאוד‪.‬‬ ‫‪92‬‬ ‫בחינה עממית זו עשויה לסבר את האוזן‪ ,‬ולשכנע כי בעיית המוסר אכן חלה פחות על‬ ‫מעשינו בפועל‪ ,‬ויותר על כוונותינו הנסתרות מעין‪ .‬אלא שיש להכיר גם בכך שמושג הרצון הטוב‪,‬‬ ‫בתורתו של קאנט‪ ,‬כבר שינה את מובנו הרגיל‪ ,‬ואיננו מורה רק על רצון "ידידותי לחברה"‪ ,‬אלא‬ ‫על רצון המבטא חירות גם מחוקי החברה הקיימים במקומותנו‪ ,‬והמוטלים עלינו מן החוץ‪.‬‬ ‫הרצון הטוב הוא מהותו של האופי המוסרי‪ ,‬והתנאי העליון שבו מותנה ערכן המוסרי של כל‬ ‫תכונות האופי השונות‪ ,‬אבל הוא יכול להיות כזה רק אם הוא בעצמו בעל ערך פנימי ובלתי‬ ‫מותנה‪.‬‬ ‫‪93‬‬ ‫כל עוד כרוך הרצון בדבר מה חיצוני‪ ,‬ונקבע בהתאם לחוקיות הטבע‪ ,‬אין הוא מבטא את‬ ‫ערכו הפנימי ולכן איננו טוב באופן מוחלט‪ ,‬אלא טוב למשהו‪ ,‬מועיל‪ .‬רק כאשר הרצון נקבע על ידי‬ ‫עצמו באופן בלתי תלוי‪ ,‬הריהו טוב כשהוא לעצמו וללא תנאי‪ ,‬מוסרי‪ .‬לכן‪ ,‬אצל קאנט‪" ,‬רצון‬ ‫חפשי ורצון נתון תחת חוקים מוסריים דבר אחד הם"‪ 94,‬והחוקים המוסריים של הרצון החופשי‬ ‫הם חוקי התבונה הכפויים עלינו מבפנים‪ .‬שכן‪ ,‬החוקים המוסריים הם כולם נגזרות של הצו‬ ‫הקטגורי‪ ,‬של העיקרון המופשט והכללי ביותר של המוסריות‪ ,‬אשר איננו אלא נוסח מעשי לצורת‬ ‫חוקיות התבונה‪ ,‬המבטאת גזירה הכרחית של הפרט מן הכלל‪ .‬הציווי המוסרי המוחלט איננו‬ ‫אפוא אלא ביטוי לצורה הלוגית של דדוקציה )בהתאם לדרישתו המוקדמת של קאנט לבסס את‬ ‫המוסר על ידיעה ודאית קודמת לניסיון(‪ .‬רק בהיות רצוני המסוים עשוי לבטא חוק כללי‪ ,‬רק‬ ‫כאשר אני רוצה משהו לא באופן פרטי בלבד אלא כנגזרת של חוק כללי‪ ,‬אזי רצוני חוקי מבחינת‬ ‫‪90‬‬ ‫‪91‬‬ ‫‪92‬‬ ‫‪93‬‬ ‫‪94‬‬ ‫הנחת יסוד‪) 133 ,‬ההדגשה שלי(‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪.18 ,‬‬ ‫שם‪.18-20 ,‬‬ ‫שם‪.134 ,‬‬ ‫‪37‬‬ ‫התבונה ובאחת חוקי )לגיטימי( מבחינה מוסרית‪ .‬וכאמור‪ ,‬רק קביעת רצוני על ידי צורה תבונית‬ ‫זו של חוקיות הקודמת לכל ניסיון עושה את הרצון לחופשי ומשוחרר מחוקי הטבע‪.‬‬ ‫הרצון הטוב‪ ,‬המוסרי והחופשי באחת‪ ,‬הוא בהכרח‪ ,‬לפי קאנט‪ ,‬רצון הכפוף לחוקיות התבונה‪,‬‬ ‫ורק ככזה הוא טוב כשהוא לעצמו ולא ביחס לשום דבר אחר‪.‬‬ ‫‪95‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬התבונה היא הסמכות‬ ‫העליונה הקובעת‪ ,‬לפני הכול‪ ,‬מה לגיטימי לרצות מבחינה מוסרית‪ .‬אבל אין זה אומר שקאנט‬ ‫מסתפק בסמכות האובייקטיבית הזאת בבחינתו את המוסר‪ ,‬אין הוא מזניח את הצד‬ ‫הסובייקטיבי של האדם‪ ,‬את הרצון כרצון של יצור חי ומרגיש‪ ,‬להבדיל מזה של יצור תבוני בלבד ‪-‬‬ ‫לא די באובייקטיביות כאובייקטיביות‪ ,‬צריך גם ובעיקר שהסובייקטיביות תהפוך‬ ‫לאובייקטיביות! עניין זה ניכר במושג החובה של קאנט‪ ,‬המבטא את אותו הכרח של הרצון הטוב‬ ‫להכרע לחוקי התבונה‪ ,‬בהיותו בו‪-‬בזמן מוגבל על ידי "מעצורים סובייקטיביים"‪.‬‬ ‫‪96‬‬ ‫הניגוד שבין‬ ‫אותם גורמים סובייקטיביים מעכבים )קאנט מתכוון לנטיות הטבעיות של האדם ובכלל לצדו‬ ‫המשתוקק( לבין הגורמים האובייקטיביים )חוקי התבונה(‪ ,‬מבהיר את מהות מושג החובה‪ ,‬והוא‬ ‫למעשה הניגוד המכונן שלו‪ .‬ניגוד זה מבטא התנגשות בין שני סוגי הסיבתיות שברצון האדם‪ ,‬זו‬ ‫של חוקי הטבע וזו של התבונה‪ ,‬כאשר הכרעת הרצון לצד חוקיות התבונה חרף הנטייה היא‬ ‫החובה‪ .‬עבור רצון אלוהי‪ ,‬רצון קדוש‪ ,‬הניגוד הזה אינו קיים‪ ,‬אומר קאנט‪ ,‬מאחר שאלוהי הוא‬ ‫בעיניו רצון הנתון מאליו‪ ,‬מעצם המבנה הסובייקטיבי שלו‪ ,‬לחוקי התבונה האובייקטיביים‪,‬‬ ‫ובהעדר הניגוד הזה בין סובייקטיביות לאובייקטיביות אין לדבר כלל על חובה‪.‬‬ ‫‪97‬‬ ‫רצון אידיאלי‬ ‫כזה אשר מתאים בהכרח לחוק התבונה הוא לפי קאנט טוב מוסרי מושלם‪ ,‬ואליו צריך לשאוף‬ ‫האדם‪ ,‬אך כאשר אין התאמה הכרחית של הרצון לחוק האובייקטיבי‪ ,‬כמו במצב האנושי‪ ,‬בשל‬ ‫"חוסר השלמות הסובייקטיבית" של הרצון‪ ,‬אז נדרשת כפייה והחוק הופך לציווי‪ ,‬כלומר אז‬ ‫מופיעה החובה‪.‬‬ ‫‪98‬‬ ‫חוסר השלמות הסובייקטיבית של האדם‪ ,‬בעיני קאנט‪ ,‬נעוץ בעובדה שהאדם‬ ‫איננו בעל תבונה בלבד‪ ,‬אלא גם יצור חי הנתון לסיבתיות הטבע באמצעות נטיותיו‪ ,‬ולכן היחס בין‬ ‫החוק האובייקטיבי של התבונה ובין הצד השני הזה של הסובייקטיביות‪ ,‬המתנגד לחוק‪ ,‬הוא‬ ‫החובה‪.‬‬ ‫‪99‬‬ ‫בניגוד הזה טמון דו המשמעות של מושג החובה של קאנט‪ ,‬בהתאם לשתי זוויות הראיה‬ ‫מהן בוחנים אותו‪ .‬לחובה יש‪ ,‬מחד‪ ,‬פן אובייקטיבי קבוע ובלתי משתנה‪ ,‬שבו נקבע בסמכות‬ ‫התבונה מהי החובה‪ ,‬ואת הלגיטימיות של הפעולה‪ ,‬ומאידך יש לה פן סובייקטיבי משתנה‪ ,‬יחס‬ ‫‪95‬‬ ‫‪96‬‬ ‫‪97‬‬ ‫‪98‬‬ ‫‪99‬‬ ‫הנחת יסוד‪.24 ,‬‬ ‫שם‪.26 ,‬‬ ‫שם‪.63 ,62 ,‬‬ ‫שם‪.61,63 ,‬‬ ‫שם‪.61 ,‬‬ ‫‪38‬‬ ‫האיש לחובה בפעולתו‪ ,‬כוונתו ואופן היקבעות רצונו‪ ,‬שבו תלוי ערכה המוסרי של הפעולה‪ .‬שתי‬ ‫המשמעויות האלו של מושג החובה עולות מהבחנתו של קאנט בין לפעול בהתאם לחובה ובין‬ ‫לפעול מתוך החובה‪.‬‬ ‫‪100‬‬ ‫גם אצל קאנט אפוא ולא רק לקירקגור חשוב בדילמה המוסרית לא מה עושים בלבד אלא גם‬ ‫איך עושים‪ .‬אבל אצל קאנט קודם כול ‪ -‬קודם כול ‪ -‬חשוב ה'מה'‪ ,‬ורק אחר כך ה'איך'‪ ,‬והרי על כן‬ ‫מדובר בחובה ולא בבחירה‪ .‬אמנם ניתן לדבר על בחירה מוסרית גם במסגרת תורת המוסר של‬ ‫קאנט‪ ,‬כפי שנעשה בהמשך‪ ,‬אבל זו אין משמעה בהקשר זה אלא בחירה אם לפעול בהתאם לחובה‬ ‫או בניגוד לה‪ .‬כל עוד רצוננו לפעול באופן מסוים תואם את צורת התבונה ההכרחית ‪ -‬כלומר יכול‬ ‫לשמש כחוק כללי בלי לסתור את עצמו על ידי כך ‪ -‬הרצון הוא לגיטימי‪ ,‬מתאים לחובה מבחינה‬ ‫אובייקטיבית‪ .‬על פי הפן האובייקטיבי של החובה ניתן אפוא‪ ,‬כיוצא מדברי קאנט‪ 101,‬לשפוט הן‬ ‫את עצמנו והן אחרים‪ ,‬ולקבוע בוודאות כי נעשתה פעולה בלתי מוסרית‪ ,‬מאחר שהיא בלתי‬ ‫לגיטימית‪ ,‬בהיותה מנוגדת לחובה‪ .‬חשוב לציין כי קביעה ודאית ואובייקטיבית זו באשר‬ ‫למוסריות הפעולה עשויה להיות שלילית בלבד‪ .‬לדוגמא‪ ,‬אדם המפר את הבטחתו פועל ללא ספק‬ ‫באופן בלתי מוסרי‪ ,‬שכן אילו היתה הפרת הבטחה לחוק כללי היתה זו סתירה עצמית‪ ,‬דבר‬ ‫המבטל את עצמו‪.‬‬ ‫‪102‬‬ ‫הבטחה כדבר שבדרך כלל מפירים ולא מקיימים היא דבר והיפוכו‪ ,‬שהרי‬ ‫להבטיח משמע שאומרים ומקיימים‪ .‬איננו יכולים אפוא לרצות גם שנבטיח זה לזה הבטחות‪ ,‬וגם‬ ‫שנפר תמיד את הבטחותינו זה לזה ‪.‬‬ ‫‪103‬‬ ‫לכן ניתן לקבוע שהפרת הבטחה היא פעולה בלתי‬ ‫לגיטימית‪ ,‬באופן המובהק ביותר אצל קאנט‪ ,‬אבל לא ניתן לקבוע באופן חיובי‪ ,‬על פי הפן‬ ‫האובייקטיבי והחיצוני הזה של החובה‪ ,‬אם נעשתה פעולה מוסרית‪ ,‬למשל‪ ,‬כאשר קיים איש את‬ ‫‪100‬‬ ‫הנחת יסוד‪.26-28 ,‬‬ ‫‪101‬‬ ‫"אני עובר פה בשתיקה על כל הפעולות המוכרות כבר כמתנגדות לחובה‪ ,‬ולו יהיו גם מועילות מבחינה זו או‬ ‫אחרת‪ ,‬שבהן אין אפילו מקום לשאלה אם נעשו מתוך חובה‪ ,‬מאחר שהן מתנגדות לה" )הנחת יסוד‪.(26 ,‬‬ ‫‪102‬‬ ‫שם‪.39 ,‬‬ ‫‪103‬‬ ‫לפי ביקורתו של הגל על קאנט )‪) Nebraska Press ,Lectures on the History of Philosophy‬להלן‪ :‬הרצאות(‪,‬‬ ‫כרך ‪ (411 ,III‬ניתן לטעון שאם לא היינו מניחים מראש הבטחה כמוסכמה בין אנשים‪ ,‬לא היתה מתגלה כל סתירה‬ ‫בהפרת הבטחה‪ ,‬והיה זה אפוא מעשה לגיטימי‪ .‬אבל קאנט לא ביקש על ידי הצו הקטגורי אלא לנסח את הנוסחה‬ ‫שלפיה אנו קובעים מהו רצון מוסרי‪ ,‬ובנוסחה הזאת עלינו להציב ניסוחים של רציות מסוימות העולות בנו בנסיבות‬ ‫החיים‪ .‬הדילמה אם לקיים או להפר הבטחה עולה בנסיבות מסוימות בהן אנו רוצים משהו‪ ,‬למשל כאשר אנו רוצים‬ ‫להבטיח להחזיר הלוואה מאוחר יותר כשאנו זקוקים לכסף עכשיו‪ .‬אכן אם לא מניחים מראש את אפשרות ההבטחה‬ ‫כמוסכמה לא היינו יכולים לרצות להבטיח‪ ,‬אבל לא הנחת ההבטחה כמוסכמה‪ ,‬שאינה הכרחית‪ ,‬גוררת אחריה‬ ‫סתירה ועמה אי לגיטימיות של הרצון להפרתה‪ ,‬אלא הרצון להבטיח הוא העושה את ההבטחה לדבר ממשי בהכרח‬ ‫עבורנו )גם אם איננה מוסכמה קיימת אלא אפשרות היפותטית עבור כל יצור תבוני( אשר עומד בסתירה עם רצוננו בו‬ ‫בזמן גם להפר את ההבטחה‪ .‬כאשר אנו רוצים לעשות משהו‪ ,‬אז נבחנת הלגיטימיות המוסרית של הדבר‪ ,‬וכשאנו‬ ‫רוצים משהו‪ ,‬אפשרות הדבר עבורנו היא זו המקנה לו מבחינה זו בהכרח את ממשותו‪.‬‬ ‫‪39‬‬ ‫הבטחתו לאחר‪ .‬זאת מכיוון שמוסריות הפעולה עשויה להיקבע באופן חיובי רק על פי היחס‬ ‫הסובייקטיבי והפנימי של הפועל‪ ,‬כאשר פעל מתוך חובה‪ ,‬כלשונו של קאנט‪ ,‬ולא רק בהתאם‬ ‫לחובה אך אולי מתוך פנייה אנוכית‪.‬‬ ‫‪104‬‬ ‫התביעה המוסרית לפעול מתוך החובה‪ ,‬שהיא תביעה מהאדם לעמוד מבחינה סובייקטיבית‬ ‫ביחס מסוים עם החובה האובייקטיבית‪ ,‬מדגישה את חשיבות ה'איך' בתורת המוסר של קאנט‪,‬‬ ‫כלומר את האופן שבו צריך להתייחס האיש בפנימיותו לפעולתו‪ .‬אבל העיון בתביעה זו אצל‬ ‫קאנט דווקא מראה כי לא רק בחשיבות ה'מה' נבדלת עמדתו מזו של קירקגור )ביחס לשאלה מהי‬ ‫החובה שיש למלא(‪ ,‬אלא בעיקר בתפישתם את מבנה הסובייקטיביות האתית‪ ,‬את אופן‬ ‫ההתכוונות של האישיות בפעולה המוסרית ‪.‬‬ ‫‪105‬‬ ‫בעוד קירקגור מעמיד את האתיקה על בסיס‬ ‫אינטרס סובייקטיבי פרטי‪ ,‬על תשוקה לעוצמת האישיות ולחירותה‪ ,‬ואיכות זאת היא כאמור‬ ‫העיקר עבורו‪ ,‬אצל קאנט הסובייקטיביות המוסרית האידיאלית היא אובייקטיבית לחלוטין‪ ,‬כפי‬ ‫שנאמר קודם על רצון אלוהי‪ .‬ומכיוון שהאדם אינו במהותו סובייקט כאלוהים‪ ,‬אלא פרט בטבע‬ ‫ולפיכך סובייקט מוגבל‪ ,‬הריהו נדרש לדעת קאנט למלא חובתו תוך דיכוי הסובייקטיביות באשר‬ ‫היא פרטיות‪ ,‬תוך הפיכתה לאדישה לעצמה‪ ,‬לכללית ואובייקטיבית ככל שניתן‪ ,‬כלומר להיפוכה‪.‬‬ ‫ייעוד התבונה המצויה בנפש האדם הוא בעיני קאנט להיות סמכות אתית‪ ,‬שהיא תוקפנית ביחס‬ ‫לפרט ‪" -‬למציאות התבונה תכלית אחרת ונשגבה הרבה יותר‪ ,‬אשר בה ולא באושר תעודת התבונה‬ ‫העיקרית‪ ,‬ואשר מפניה‪ ,‬בתורת תנאי עליון‪ ,‬צריכה להידחות ברובה התכלית הפרטית של‬ ‫האדם"‪.‬‬ ‫‪106‬‬ ‫פעולה בעלת ערך מוסרי‪ ,‬בעיני קאנט‪ ,‬היא פעולה מתוך חובה בלבד בלא שום נטייה‪.‬‬ ‫‪107‬‬ ‫מבחינה‬ ‫סובייקטיבית‪ ,‬צריך אדם למלא את חובתו או תוך כדי התנגדות לנטייה והתגברות עליה‪ ,‬או‬ ‫באדישות‪ .‬למשל‪ ,‬אם חובה על אדם לקיים את חייו‪ ,‬ולא לסכנם‪ ,‬אין הוא מוסרי כאשר הוא‬ ‫עושה זאת תוך תשוקה לחיים או פחד ממוות‪ ,‬להפך‪ ,‬אומר קאנט‪ ,‬רק בהיותו "מושפל ומדוכא‪,‬‬ ‫יתאווה למות ובכל זאת יקיים את חייו שאינם אהובים עליו‪ ,‬לא מנטייה או פחד כי אם מתוך‬ ‫‪104‬‬ ‫הנחת יסוד‪.26 ,‬‬ ‫‪105‬‬ ‫קנאפה‪ ,‬שהראה היטב את ההקבלה הזאת בין שני היבטי החובה אצל קאנט ובין ה'מה' וה'איך' של האתי אצל‬ ‫קירקגור‪ ,‬טען לעומת זאת שאין מחלוקת בין קאנט לקירקגור אף באשר להיבט הסובייקטיבי של הפעולה‬ ‫האתית‬ ‫)‪ ,84 ,2004 ,Kappe‬בהערה ‪.(107‬‬ ‫‪106‬‬ ‫‪107‬‬ ‫הנחת יסוד‪.24 ,‬‬ ‫שם‪.29 ,‬‬ ‫‪40‬‬ ‫חובה‪ :‬רק אז יהיה לכלל המעשי תוכן מוסרי"‪.‬‬ ‫‪108‬‬ ‫אבל בעייתי מבחינת קאנט להציג את החובה‬ ‫המוסרית כמותנית מבחינה סובייקטיבית בניגוד המוחשי לנטייה‪ ,‬כפעולת נגד ביחס לנטייה‬ ‫הפועלת באותה עת באדם‪ ,‬וככרוכה לפיכך בהכרח באיזה רגש של "מיאוס טבעי"‪.‬‬ ‫‪109‬‬ ‫היתה זו‬ ‫איוולת מצד קאנט אילו פסל את שיתוף תחושת השמחה‪ ,‬השאיפה לאושר והאמפטיה לזולת‬ ‫במניעי ההכרעה המוסרית‪ ,‬ומחליפן בתחושת המיאוס‪ ,‬שאז היתה נופלת החובה באותה מידה‬ ‫ממעמדה כצו מוחלט )קטגורי( קודם לניסיון‪ ,‬והופכת לצו מוגבל )היפותטי( שיסודו בניסיון‪ .‬שהרי‬ ‫המיאוס כסימן לפעולה המוסרית קובע גם הוא את הרצון ככרוך במושאים‪ ,‬ולמעשה מתנה עדיין‬ ‫את הרצון בנטייה‪ ,‬אך הפעם בהתנגדות לה‪ .‬עוד אשוב לעסוק בבעייתיות זאת כאשר אדון ברגש‬ ‫הכבוד אצל קאנט‪ ,‬ואז נראה באיזה אופן קאנט עדיין מבקש להחזיק בעמדה כזאת‪ ,‬למרות‬ ‫הבעייתיות שבה‪ .‬אך כבר עתה אציין כי אפילו רגש ייחודי כזה ‪ -‬שמבחינת הנטייה הוא מאוס‪,‬‬ ‫כפי שאומר קאנט‪ ,‬ומבחינה מוסרית חיובי ‪ -‬עשוי להתיישב בתורת המוסר כמניע ממריץ בלבד‬ ‫לפעולה המוסרית‪ ,‬ולא כקריטריון של החובה המוסרית‪.‬‬ ‫‪110‬‬ ‫הנה כי כן‪ ,‬האדישות היא אפיון האדם המוסרי הבטוח והמועדף על קאנט‪ .‬ככל שטבעו של אדם‬ ‫אדיש יותר‪ ,‬ככל שהוא קר מזג ואיננו נפעל בקלות על ידי תשוקה ופחד‪ ,‬כך הוא קרוב יותר לאופי‬ ‫המוסרי‪ ,‬מאחר שהוא נכון יותר לפעול על פי החובה בלא שיתוף נטיותיו הפרטיות‪ .‬אפילו כאשר‬ ‫אדם אוהב לעשות חסד עם זולתו‪ ,‬להיטיב לאחרים מתוך שהוא נוטה להשתתף בצערם‬ ‫ובשמחתם‪ ,‬אין בטבע זה של "ידיד הבריות" כל מוסריות אלא נטייה פרטית‪ ,‬ודווקא הטבע "קר‬ ‫המזג ושווה הנפש" ‪ -‬בו "ראשית ערכו של האופי שהוא מוסרי"‪.‬‬ ‫‪111‬‬ ‫לפיכך צריך אדם להיות בעת‬ ‫מילוי החובה המוסרית נטול רגש ככל האפשר‪ ,‬כל כמה שמדובר ברגשות הרגילים והשכיחים‪,‬‬ ‫מפני שרגשות הם ביטוי לסובייקטיביות הפרטית והמוגבלת‪ ,‬לזו הכפופה לסיבתיות חוקי הטבע‪,‬‬ ‫ולא לזו הנתונה לחוקיות התבונה‪ .‬בהתאם לכך‪ ,‬את הציווי המקראי 'לאהוב את רענו' קאנט‬ ‫מיישב )לדעתי בכפייה( עם עקרונותיו שלו‪ ,‬בפרשו אותו כ"אהבה שבמעשה ולא אהבה שברגש"‪,‬‬ ‫מאחר שלטענתו אין כל ציווי באהבה כנטייה‪ ,‬אלא רק בכזו הטבועה "בעקרוני הפעולות ולא‬ ‫בהשתתפות שברגש"‪.‬‬ ‫‪112‬‬ ‫ברור אם כן כי האתיקה אינה מיוסדת אצל קאנט על אינטרס פרטי כלשהו‪ ,‬כמו אצל קירקגור‪,‬‬ ‫אלא כרוכה בדיוק בביטולו של כל אינטרס כזה‪ .‬ניתן להכיר כמעט בלי קושי בהבדל היסודי הזה‬ ‫‪108‬‬ ‫‪109‬‬ ‫‪110‬‬ ‫‪111‬‬ ‫‪112‬‬ ‫הנחת יסוד‪.28 ,‬‬ ‫שם‪.31 ,‬‬ ‫ביקורת התבונה המעשית‪.75 ,‬‬ ‫הנחת יסוד‪.29-30 ,‬‬ ‫שם‪.31 ,‬‬ ‫‪41‬‬ ‫בין תפישת המוסר של קאנט ובין ספרת הקיום האתית אצל קירקגור‪ ,‬אלא אם כן מנסים לראות‬ ‫ברגש הכבוד לחוק המוסרי אצל קאנט מעין מקבילה לתשוקת האיש בבחירה האתית אצל‬ ‫קירקגור‪ ,‬ואז שוב אפשר שייראה כאילו ההבדל אינו משמעותי‪ .‬שכן‪ ,‬אפשר היה לטעון כי רגש‬ ‫הכבוד מגלם את האינטרס המוסרי אצל קאנט‪ ,‬או בדומה לדברי קירקגור‪ ,‬יחס רגשי של האדם‬ ‫לחירותו‪ ,‬אבל לדעתי הפער בין שתי העמדות אינו ניתן לגישור כלל‪ ,‬ובפרט לא באופן זה ‪ ,‬ואעמוד‬ ‫על כך בהמשך‪.‬‬ ‫לפי קאנט‪ ,‬החובה היא חובה כללית המוטלת עלינו מעצם היותנו יצורים תבוניים‪ .‬מעורבות‬ ‫האינטרס הפרטי מבטלת את ערכה המוסרי של פעולה‪ ,‬מאחר שאדם ממלא אז את חובתו שלא‬ ‫לשמה‪ ,‬אלא במקרה‪ ,‬ותוך כוונה לדבר מה אחר‪.‬‬ ‫‪113‬‬ ‫על כן‪" ,‬בשעת הרצייה מתוך חובה פורש אדם‬ ‫מכל התעניינות; מפני שפרישות זאת היא הסימן המובהק המבדיל בין הציווי המוחלט לציווי‬ ‫המותנה"‪.‬‬ ‫‪114‬‬ ‫ככל שהאיש פחות מעוניין להשיג בפעולתו משהו למען עצמו‪ ,‬ואף למען זולתו‪ ,‬ככל‬ ‫שהוא פחות מחשיב את תוצאות פעולתו אלא רק את הכוונה הטובה כשלעצמה‪ ,‬כך רב ערכו‬ ‫המוסרי ‪.‬‬ ‫‪115‬‬ ‫וכזכור‪" ,‬כוונה טובה"‪ ,‬לפי מושגיו של קאנט היא הכוונה להיות כפוף לצורת‬ ‫החוקיות של התבונה בלבד‪ .‬ההתעניינות במשהו אחר מעבר לפעולה עצמה ולעקרונה מבטאת‬ ‫צורך בדבר מה שאינו ברשותנו‪ ,‬ומכניסה לרצון תכלית מסוימת‪ ,‬תוכן מוחשי כלשהו הבא בהכרח‬ ‫מן החוץ‪ ,‬ואשר מבטל את ערכו המוסרי של הרצון‪ .‬שכן‪ ,‬כאמור‪ ,‬הרצון הטוב כתנאי העליון של‬ ‫המוסריות הוא רצון אוטונומי‪ ,‬הנקבע על ידי חוק שמבטא אותו כשהוא לעצמו בלבד‪ .‬הציווי‬ ‫המוחלט‪ ,‬שהוא בלבד חוק כזה‪ ,‬מאופיין אפוא על ידי קאנט בכך ש"אין הוא נוגע לתוכן הפעולה‬ ‫ולדבר העומד לצאת ממנה כי אם לצורת הפעולה ולעיקרון שהפעולה עצמה יוצאת מתוכו"‪.‬‬ ‫‪116‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬רצון מוסרי הוא רצון שאינו נקבע על ידי תכלית מסוימת‪ ,‬לשם השגת מושא מסוים‪ ,‬אלא‬ ‫כזה הנקבע לפי עיקרון צורני של חוקיות התבונה‪ ,‬רצון המחייב את ההתאמה המופשטת של‬ ‫הפרט אל הכלל‪ ,‬והשולל את הניגוד ביניהם‪.‬‬ ‫אצל קאנט‪ ,‬העדר הסתירה והימצאות הסתירה בין הפרט והכלל )בניסוח הכלל המדריך( הם‬ ‫בהתאמה המותר והאסור מבחינה מוסרית‪ ,‬זו הבחנתו האובייקטיבית בין הטוב והרע‪ .‬רצון פרטי‬ ‫בלבד שאינו ניתן להכללה הוא רע‪ ,‬ורק רצון פרטי הניתן להכללה ושטעמו הוא בהכללה זו עצמה‪,‬‬ ‫הוא בלבד טוב באופן מוחלט‪ .‬זהו ה"פורמליזם" שבו "הואשם" קאנט‪ ,‬העושה את קביעת 'הטוב'‬ ‫‪113‬‬ ‫כך למעשה מגדיר קאנט את האינטרס‪" :‬תלותו של הרצון בעקרוני תבונה‪ ,‬רצון שפעולותיו נקבעות ומונעות על‬ ‫ידיהם דרך מקרה‪ ,‬נקראת התעניינות" )הנחת יסוד‪.(62 ,‬‬ ‫‪114‬‬ ‫‪115‬‬ ‫‪116‬‬ ‫שם‪.101 ,‬‬ ‫שם‪.68 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪42‬‬ ‫בתורת המוסר שלו למופשטת‪ ,‬לכזו הדוחה כל מעורבות של רגש בפעולה המוסרית‪ ,‬בניגוד‬ ‫למוסריות "טבעית" יותר‪ ,‬למשל כזו המאופיינת בהזדהות רגשית עם הזולת‪ ,‬בשמחת הנתינה‬ ‫ובתחושה אישית של שפע‪ .‬אבל אין זאת אלא תוצאה עקבית מדרישתו של קאנט להעמיד את‬ ‫המוסר על יסוד אפריורי‪ ,‬שיהיה עמיד ובלתי תלוי בחילוף המקום‪ ,‬הזמן והרגש‪ ,‬בעל תוקף מוחלט‬ ‫ונצחי‪ .‬הרצון הטוב או הרע נקבע על ידי המחשבה המופשטת‪ ,‬בתבונה‪ ,‬מפני שרק צורת החוקיות‬ ‫הכללית של התבונה המשותפת לכל בעלי התבונה‪ ,‬רק כפיפות המחשבה לחוק הסתירה‪ ,‬מבטאת‬ ‫הכרחיות פנימית ובלתי תלויה בתוכן‪ ,‬ולכן הכלל המעשי הנגזר ממנה הוא מוחלט‪ .‬לעומת זאת‪,‬‬ ‫רצון האדם בהיותו כפוף לחוקי הטבע וכרוך בדברים אחרים מבטא אינטרס בעל תוכן סופי‬ ‫ומסוים‪ ,‬שאינו ממהות הרצון עצמו‪ ,‬אלא ביטוי ליחס מקרי שלו לדבר אחר‪ .‬רק צורת התבונה‬ ‫העשירה לאינסוף בתכנים אפשריים‪ ,‬אך אינה כפופה לשום תוכן מסוים‪ ,‬עשויה לקבוע את הרצון‬ ‫כטוב ללא הגבלה‪ ,‬כחופשי ומוסרי באחת‪ .‬זה מה שמבטא הצו המוחלט כתנאי הקובע מהי החובה‬ ‫מבחינה אובייקטיבית‪ .‬ואילו מבחינה סובייקטיבית‪ ,‬לפעול באופן מוסרי משמע לפי קאנט‬ ‫)לפחות ככל שעולה מהנחת היסוד ומביקורת התבונה המעשית( למלא את החובה תוך ריקון‬ ‫הרצון ככל האפשר מכל תוכן‪ ,‬מכל אינטרס ומטרה‪ ,‬מכל תשוקה‪ ,‬שכן בדרך זאת מתכוון האדם‬ ‫אל החובה בטהרתה‪ .‬לפיכך‪ ,‬הפעילות המוסרית מאופיינת בהתאחדות הסובייקטיביות עם‬ ‫האובייקטיביות דרך ביטול הסובייקטיביות את עצמה‪ ,‬כלומר תוך שלילת מאפייניה‬ ‫כסובייקטיביות של יצור מסוים‪ ,‬חי ומשתוקק‪ ,‬דרך איפוס הפרטיות והפיכתה לכלליות‪.‬‬ ‫‪43‬‬ ‫פרק ‪ - 3‬קירקגור‪ :‬יסודות האתיקה‬ ‫יסוד הכלליות )אוניברסאליות( בוודאי אינו נעדר מאפיונו של קירקגור את 'האתי'‪ ,‬בין אם‬ ‫מדובר בכלל החברה האנושית שבה אמור הפרט להשתלב‪ ,‬ובין אם בכלליות המחשבה‪ ,‬המאפשרת‬ ‫לאיש להתבונן בעצמו מבחוץ‪ ,‬באובייקטיביות‪ ,‬מה שנראה כתנאי לבחירה מעשית שאינה‬ ‫מבוססת על תשוקות מקריות בלבד‪ .‬אכן קירקגור אומר בחיל ורעדה‪" :‬האתי בתורת היותו כזה‬ ‫הוא הכללי"‪,‬‬ ‫‪117‬‬ ‫אלא שאצל קירקגור האתי ככלליות אינו ממשי ובעל סמכות כל עוד לא בחר בו‬ ‫הפרט‪ ,‬כל עוד לא היה מושא לבחירה פרטית מוחלטת‪ ,‬ולכן אמירה זו מבטאת את האתי באופן‬ ‫חלקי בלבד‪ .‬הכלליות כשלעצמה אינה מכוננת את האתי כספירת קיום‪ ,‬אלא מהווה פן יסודי אחד‬ ‫שלה‪ .‬הדובר האתי של קירקגור באו‪-‬או מבטא אמירה דומה‪" :‬האתי הוא הכללי וככזה הוא‬ ‫המופשט"‪ ,‬אך מיד מדגיש כי "רק כאשר האיש הפרטי עצמו נהיה הכללי אזי ולא לפני כן יכול‬ ‫האתי להתממש"‪.‬‬ ‫‪118‬‬ ‫האתי כספרת קיום איננו אפוא הכללי בלבד אלא איחוד של הפרטי עם‬ ‫הכללי‪ ,‬של איש מסוים ומוחשי‪ ,‬על מאפייניו הייחודיים‪ ,‬עם כלליות מופשטת‪ .‬לדעתי‪ ,‬אין לזהות‬ ‫את האיחוד הזה עם התאחדות הסובייקטיביות והאובייקטיביות עליה מדבר קאנט‪ ,‬מדובר כאן‬ ‫במשהו אחר‪ .‬לקירקגור חשוב להדגיש כי הפיכת האדם הפרטי לכללי אינה נעשית על ידי "הסרת‬ ‫המוחשיות שלו‪ ,‬שכן אז הוא הופך ללא‪-‬ישות"‪ ,‬אלא‪ ,‬האיחוד בין הפרטי והכללי נעשה על ידי‬ ‫שילובם זה בזה‪" :‬המשימה היא לעבד את המקרי ואת הכללי יחדיו לכדי שלמות אחת"‪.‬‬ ‫‪119‬‬ ‫דברים אלה‪ ,‬שמבטאים את מגמתו העיקרית של הטקסט הזה )המובעת גם בכותרתו ‪ -‬האיזון בין‬ ‫האסתטי והאתי‪ ,(...‬נראים כתגובת נגד מובהקת לתפישת המוסר של קאנט‪ .‬לשונם מרמזת דומני‬ ‫על הגותו של קאנט בתחום המוסר‪ ,‬ונראה כי הם מצביעים על מקום משמעותי מאוד שבו‬ ‫מתבדלת השקפת קירקגור מתורת המוסר של קאנט‪.‬‬ ‫‪120‬‬ ‫‪117‬‬ ‫חיל ורעדה‪ .57 ,‬אמירה שקנאפה חוזר ומדגיש בהשוואתו את עמדתו האתית של קירקגור לזו של קאנט‪.‬‬ ‫‪118‬‬ ‫]‪["Not until the individual himself is the universal, not until then can the ethical be actualized‬‬ ‫‪.255 ,Either/Or II‬‬ ‫‪ ["The task is to work the accidental and the universal together into a whole."] 119‬שם‪.256 ,‬‬ ‫‪120‬‬ ‫עניין זה מכריע באשר לשאלה אם תפישתו האתית של קירקגור היא קנטיאנית‪ .‬אני טוען בחלק זה של העבודה‬ ‫כי קירקגור דוחה את תורת המוסר של קאנט‪ ,‬וכי זו אינה צולחת לדידו בתור ספרה של קיום‪ .‬לשם כך‪ ,‬נדרש תיקון‬ ‫ביסודות המוסר של קאנט‪ ,‬שאותו כולל השופט וויליאם בעמדתו‪ ,‬אלא ש"תיקון" זה מערער לגמרי את המוסר‬ ‫הקאנטי ומכניס בו סתירה פנימית‪ ,‬כפי שנראה‪ .‬מתוך כך תתגלה ספרת הקיום האתית אצל קירקגור כספרה‬ ‫הנזקקת לדתי‪ ,‬אך במובן חדש‪.‬‬ ‫‪44‬‬ ‫איחוד הפרטי והכללי אינו נעשה לפי קירקגור באותה הדרך עליה הורה קאנט‪ ,‬בכפיפת הפרטיות‬ ‫בפני הכלליות‪ ,‬התשוקה והרגש בפני המחשבה‪ ,‬הסובייקטיביות בפני חובה אובייקטיבית‪ .‬האיש‬ ‫האתי אינו מבטל את מוחשיותו וייחודיותו‪ ,‬שכן אז כאמור לא היה בגדר קיים‪ ,‬אלא אידיאה‬ ‫שמחוץ לקיום בלבד )כמו אידיאת הרצון האלוהי והקדוש אצל קאנט(‪ .‬הדוגמא שמביא קירקגור‬ ‫במקום זה לאיחוד הרצוי בין הפרטי והכללי היא של איש המממש את הכללי בחייו‪ ,‬באמצעות‬ ‫הפעולה המקרית של נישואים לאישה מסוימת‪ ,‬על ידי הבחירה להינשא לה‪.‬‬ ‫‪121‬‬ ‫ברור כי האתי‬ ‫אצל קירקגור אינו מתבטא במקרה זה בכפיפה עצמית לחובה אובייקטיבית תוך התעלמות מכל‬ ‫שיקול רגשי‪ ,‬או מכל יחס אישי לדברים כבלתי רלוונטי ואף כגורע ממוסריות הפעולה‪ ,‬אלא דווקא‬ ‫בראיית היחס האישי והרגשי בנסיבות המסוימות כביטוי לכלליות‪ .‬כך‪ ,‬בניגוד לקאנט‪ ,‬קירקגור‬ ‫טוען כי האיש החי באופן אתי "אינו שונא של המוחשי‪ ,‬אלא בעל ביטוי נוסף‪ ,‬עמוק מכל ביטוי‬ ‫אסתטי‪ ,‬בכך שהוא רואה באהבה התגלות של האנושיות הכללית"‪.‬‬ ‫‪122‬‬ ‫האתי אינו דוחה ומוציא‬ ‫מן השיקול את עצם יחסו הרגשי של האדם לדבר מה‪ ,‬את האהבה‪ ,‬את היחס האסתטי‪ ,‬החושני‬ ‫או הניסיוני‪ ,‬אלא רק דוחה את תפישת היחס הזה כביטוי פרטי ומקרי גרידא‪ .‬האתי הופך את‬ ‫היחס החושני והאסתטי כלפי דבר מה לביטוי לאהבת הכללי )וכפי שנראה לאהבת אלוהים(‪.‬‬ ‫ההתכוונות האתית אינה מאופיינת אפוא בביטול הרגש והרצון הפרטי‪ ,‬בביטול האיש על מאפייניו‬ ‫ונסיבותיו הייחודיים והמקריים למול חובה אובייקטיבית‪ ,‬אלא היא יחס המשנה את‬ ‫הפרספקטיבה על אלה‪ ,‬ומגלה אותם כמבטאים בעצמם גם את היפוכם – את הכללי‪" .‬להיות‬ ‫אדם ייחודי בלבד"‪ ,‬אומר קירקגור‪" ,‬אין זה דבר כל כך נהדר כשלעצמו ולשם עצמו‪ ,‬שכן כל בן‬ ‫אדם חולק זאת עם כל יצור טבעי‪ ,‬אבל להיות כך באופן כזה שהוא על ידי כך גם הכללי – זאת‬ ‫אמנות החיים האמתית"‪.‬‬ ‫‪123‬‬ ‫אנו יכולים להתחיל אפוא להכיר בסתירה הפנימית הטמונה בתפישתו האתית של קירקגור‪ ,‬או‬ ‫בפרדוקסאליות שלה‪ .‬דוברו הבדוי של קירקגור בטקסט זה מגבש את עמדתו האתית תוך הדגשת‬ ‫פרטיות האדם דווקא‪ .‬רק כאשר תתגלה הכלליות‪ ,‬באופן דיאלקטי‪ ,‬כביטוי מהותי של הפרטיות‬ ‫עצמה והעצמתה‪ ,‬רק אז יכונן האתי במלוא משמעותו‪ .‬כפי שניכר כבר בדברי השופט וויליאם‬ ‫שהבאתי מוקדם יותר‪ ,‬קירקגור מעמיד את האתי על אינטרס פרטי‪ ,‬על תכלית אישית‪ .‬מעמד‬ ‫‪121‬‬ ‫אינני מעוניין לעמת כאן את הדוגמא המסוימת הזאת עם השקפתו המסוימת של קאנט על הנישואים )כחוזה‬ ‫שעיקרו בבעלות הדדית על גוף בני הזוג מבחינת שימושו המיני )המטפיזיקה של המידות‪ ,(428-429 ,‬אבל בהחלט‬ ‫להצביע דרכה על ההבדל הכללי בין אפיוניהם את התכוונות האדם בפעולה המוסרית‪ ,‬את האינטרס שלו בפעולה זו‪.‬‬ ‫‪["He is no hater of the concrete… he sees in love a revelation of the universally human."] 122‬‬ ‫‪) 256 ,Either/Or II‬ההדגשה שלי(‪.‬‬ ‫‪123‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪45‬‬ ‫הסובייקטיביות הוא החשוב בספרת הקיום האתית‪ ,‬בעוד שזווית הראייה האובייקטיבית‬ ‫והכללית נזנחת ואף נחשבת כשלעצמה כלא‪-‬אתית‪ .‬כל עיקרון מוסרי‪ ,‬כללי ואובייקטיבי מותנה‬ ‫בבחירה חופשית לחלוטין של הפרט‪ ,‬בקבלתו אותו על עצמו בתור חובה אתית‪ .‬הרדיקאליות של‬ ‫תפישה זו תתברר בהמשך‪ .‬בהשוואה לתפישת המוסר של קאנט הרי זהו היפוך היוצרות – החובה‬ ‫אינה עוד הגבלת הרצון הפרטי על ידי חוק מוחלט ובלתי מותנה‪ ,‬אלא החוק הופך לחובה אתית‬ ‫בתנאי שהפרט רואה אותו ככזה עבורו‪.‬‬ ‫מה שמכונן את האתי היא הבחירה המוחלטת‪,‬‬ ‫התכליתית‪ ,‬שבה האישיות מעורבת רגשית במלוא העוצמה‪ ,‬ואילו האדישות והאובייקטיביות היא‬ ‫בדיוק מה שדוחה אותה‪.‬‬ ‫‪124‬‬ ‫גישה אובייקטיבית מתאפיינת בהיותה נטולת אינטרסים כלפי המושא‪ ,‬באדישות מסוימת‪.‬‬ ‫בניגוד לקאנט‪ ,‬קירקגור חושב כי הגישה האובייקטיבית של המדען האדיש אינה הולמת את‬ ‫האתיקה‪ ,‬מפני שהיא בדיוק מה שמונע מלכתחילה מן הדילמה המוסרית בין טוב לרע לעלות‬ ‫בקיום‪.‬‬ ‫‪125‬‬ ‫הדילמה האתית אינה קודמת לרצון‪ ,‬אשר כביכול ניצב בפניה ונדרש להכריע בין טוב‬ ‫ורע נתונים‪ ,‬אלא הרצון לבחור באופן מוחלט קודם לדילמה ומכונן אותה‪ ,‬ועמה את הטוב‬ ‫והרע‪.‬‬ ‫‪126‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬הטוב והרע אינם ערכים הנתונים מראש‪ ,‬לא כערכים שאומצו בסביבה חברתית‬ ‫מסוימת‪ ,‬ולא כקטגוריה נתונה מראש של המחשבה‪ .‬המחשבה כשלעצמה אינה אלא מבחינה בין‬ ‫ניגודים וחפה מכל העדפה ביניהם‪ ,‬הפרט הוא זה שבוחר את עצמו תוך חירות‪ ,‬מתוך תשוקה‬ ‫עליונה‪ ,‬וקובע על ידי כך הבדל מוחלט בין הטוב והרע‪.‬‬ ‫‪127‬‬ ‫חירות האדם הבאה לידי ביטוי אצל‬ ‫קירקגור בבחירה האתית ‪ -‬כבר בספרה האתית ולא רק בספרת הקיום הדתית ‪ -‬אינה מיוסדת‬ ‫אפוא על המחשבה הטהורה‪ ,‬על הגורם הכללי המצוי בפרט‪ ,‬אלא על הפרטיות עצמה‪ ,‬ולפיכך שונה‬ ‫באופן מהותי מהחירות המונחת במוסריות על ידי קאנט‪.‬‬ ‫בהדגשתו את הפתוס ואת המעורבות הרגשית הנחוצה לפעולה האתית‪ ,‬קירקגור יוצא נגד‬ ‫עמדות מוסריות המבקשות למצות את השאלה האתית בשיקולים תבוניים בלבד ולהתייחס אליה‬ ‫כשאלה רציונאלית בעיקרה‪ .‬ללא ספק‪ ,‬קאנט הוא ההוגה הבולט והקיצוני ביותר בפילוסופיה‬ ‫החדשה המייצג עמדה מוסרית כזו‪ ,‬אשר שוללת עקרונית עירוב של רגשות בקביעת יסודות‬ ‫המוסר‪ .‬לדעת קאנט‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬ההכרעה האתית צריכה להיעשות באופן בלתי תלוי לחלוטין‬ ‫בנטיות‪ ,‬תשוקות ורגשות‪ ,‬וערכה המוסרי אף עולה ככל שהיא מנוגדת להם‪ .‬הסמכות המוסרית‬ ‫היא ברשות המחשבה התבונית החפה מכל חושניות‪ ,‬וקביעתה את הרצון היא הטוב המוסרי‪,‬‬ ‫‪124‬‬ ‫‪125‬‬ ‫‪126‬‬ ‫‪127‬‬ ‫‪.177 ,163-164 ,Either/Or II‬‬ ‫שם‪.169 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪.224 ,‬‬ ‫‪46‬‬ ‫ולעומת זאת שיקולים אנוכיים שיסודם באהבה העצמית הם הרע‪ ,‬אמנם לא כשלעצמם אלא‬ ‫בהיותם מסיטים את האדם מדרך הישר וקובעים ברצונו כללים מדריכים המנוגדים לחוק‪.‬‬ ‫קירקגור דוחה השקפה אתית זו של קאנט‪ ,‬המבוססת על הניגוד לעקרון היסוד של כל יצור חי ‪-‬‬ ‫היצר והאהבה העצמית‪ .‬יתר על כן‪ ,‬בעיני קירקגור‪ ,‬יש בהשקפת קאנט משום סילוף‪ ,‬מפני‬ ‫שקביעה כללית והכרחית של 'הטוב' ו'הרע' על ידי המחשבה בלבד מרוקנת את המושגים האלה‬ ‫ממשמעותם‪ ,‬או מקנה להם משמעות אחרת ונבדלת קטגורית ממשמעותם המקורית‪ ,‬אשר מקורה‬ ‫ביצר ובתשוקה‪.‬‬ ‫אמנם באמצעות המחשבה הרציונאלית יכול האדם להתעלות מעל הקביעות המיידיות של‬ ‫נטיותיו הגופניות ותשוקותיו הפרטיות‪ ,‬ולראות את עצמו כחופשי על ידיה להכריע בפעולותיו‪,‬‬ ‫ללא תלות במכניזם של הטבע‪ ,‬אבל המחשבה לבדה אינה עשויה לקבוע את 'הטוב' ו'הרע'‪" .‬הטוב‬ ‫הנו מפני שאני רוצה בו‪ ,‬ואם לא כן איננו כלל"‪ ,‬אומר קירקגור‪.‬‬ ‫‪128‬‬ ‫המחשבה אינה מכילה אפריורי‬ ‫קטגוריה של הטוב והרע‪ ,‬כפי שהיא מכילה‪ ,‬למשל‪ ,‬את קטגוריית הזהות‪ .‬אין היא עשויה להעדיף‪,‬‬ ‫לחייב את הטוב ולשלול את הרע‪ ,‬אלא רק להבחין בין שני המושגים זה מזה כדבר והיפוכו‪ ,‬כפי‬ ‫שהיא עושה עם מושגים אחרים‪" .‬לעולם אינך חושב בקטגוריות הטוב והרע"‪ ,‬אומר קירקגור‪,‬‬ ‫המחשבה עוסקת ב"הבדלים יחסיים" בלבד‪" ,‬לעולם לא בהבדל המוחלט"‪.‬‬ ‫‪129‬‬ ‫רק על ידי הבחירה‬ ‫האתית‪ ,‬שבה בוחר האדם את עצמו כחופשי‪ ,‬מופיע ההבדל המוחלט בין הטוב והרע‪ 130,‬כלומר‬ ‫ההבחנה האתית בין טוב לרע‪ .‬ובחירה זו אינה אפוא בחירה "מחושבת"‪ ,‬אלא בחירה של הפרט‬ ‫מתוך תשוקה בחירות‪.‬‬ ‫‪131‬‬ ‫"מרגע שאני חושב‪ ,‬אני מציב את עצמי ביחס למה שאני חושב"‪ ,‬אומר קירקגור‪ ,‬ובדיוק משום‬ ‫כך מתבטלת ההבחנה המוחלטת בין טוב לרע‪.‬‬ ‫‪132‬‬ ‫רק כאשר אדם מנתק את עצמו מכל אובייקט‬ ‫)הן של חשיבה הן של תשוקה חושנית(‪ ,‬ומתייחס לעצמו בחירותו מהדברים‪ ,‬אזי מופיעה ההבחנה‬ ‫האתית‪ ,‬המוחלטת‪ ,‬בין טוב לרע‪ .‬הבחירה האתית היא כזו שהבוחר זהה לחלוטין עם הנבחר‪,‬‬ ‫הבחירה מכוננת למעשה את ה'אני' החופשי‪ ,‬שהאיש האתי משתוקק להיות‪ .‬הבחירה האתית‬ ‫איננה בין דבר זה לאחר‪ ,‬אין מדובר ב'או‪-‬או' בין שני דברים סופיים‪ ,‬אלא זוהי בחירה מוחלטת‬ ‫המתבטאת בדיוק באי הבחירה בדבר הזה או באחר‪.‬‬ ‫‪128‬‬ ‫‪129‬‬ ‫‪130‬‬ ‫‪131‬‬ ‫‪132‬‬ ‫‪133‬‬ ‫‪133‬‬ ‫פירושו של דבר‪ ,‬שהפרט בוחר בעצמו‬ ‫‪.224 ,Either/Or II‬‬ ‫]"‪.223 ,Either/Or II ["Think what you will… you never think in the categories of good and evil‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם )ההדגשה שלי(‪.‬‬ ‫‪.214 ,Either/Or II‬‬ ‫‪47‬‬ ‫במנותק מהדברים‪ ,‬בחירותו‪ ,‬את עצמו במהותו הסגולית‪ .‬ניתוק זה של הנפש מהדברים הסופיים‬ ‫מבטא את החירות כביטוי המופשט ביותר של ה'אני' ‪.‬‬ ‫‪134‬‬ ‫אלא שאין להעמיד חירות זו ‪-‬‬ ‫המאפשרת את בחירת האיש האתי‪ ,‬ושהיא באחת גם מושא הבחירה ‪ -‬על המחשבה המופשטת‪ ,‬על‬ ‫חוקיות התבונה ההכרחית והבלתי מותנית‪ .‬כפי שהבחירה איננה אקט של מחשבה מופשטת אלא‬ ‫דורשת תשוקה מוחשית‪ ,‬כך גם ה'אני' אשר האיש האתי בוחר להיות הוא יצור ממשי‪ ,‬קונקרטי‪,‬‬ ‫המתקיים ביחס לאחרים‪ .‬אילו היה הרצון החופשי והבלתי מותנה נקבע מראש על פי צורת‬ ‫החוקיות של המחשבה בלבד‪ ,‬דווקא אז היתה חירות הבחירה של הפרט מוגבלת )על ידי הכרח‬ ‫המחשבה(‪ ,‬וה'אני'‪ ,‬הסובייקט המוסרי שרצונו מוחלט ובלתי מותנה בדבר‪ ,‬לא היה אלא דבר מה‬ ‫מופשט וחסר ממשות‪.‬‬ ‫כאשר אני חושב‪ ,‬גם אז אני עושה את עצמי לאינסופי‪ ,‬אבל לא באופן מוחלט‪ ,‬מכיוון שאני נעלם במוחלט‪ .‬רק‬ ‫כאשר אני בוחר את עצמי באופן מוחלט הריני עושה את עצמי לאינסופי באופן מוחלט‪ ,‬שכן אני עצמי הוא המוחלט‪,‬‬ ‫כי רק אני יכול לבחור באופן מוחלט‪ .‬ובחירתי המוחלטת הזאת בעצמי היא חירותי‪ ,‬ורק כאשר בחרתי בעצמי באופן‬ ‫מוחלט הצבתי בכך הבדל מוחלט‪ :‬את ההבדל בין טוב לרע‪(223-224 ,Either/Or II) .‬‬ ‫‪135‬‬ ‫קירקגור סבור‪ ,‬בניגוד להשקפתו המוסרית של קאנט‪ ,‬כי המחשבה הטהורה‪ ,‬המנוערת מכל‬ ‫פרטיות‪ ,‬מכל תשוקה‪ ,‬אינה עשויה לקבוע את הקטגוריה האתית של הטוב והרע‪ .‬התשוקה לדבר‬ ‫מה היא לעולם מה שעושה את אותו הדבר לטוב עבור איש מסוים‪ .‬ההשקפה המוסרית הקאנטית‬ ‫הפנתה עורף ליחסיות אחת של 'הטוב'‪ ,‬זו של החיים המיידיים‪ ,‬אך מסרה את 'הטוב' לקביעה‬ ‫יחסית אחרת המנוגדת לקודמתה – של חוקיותה הכללית והמופשטת של התבונה‪ .‬במחשבה‬ ‫הצרופה מתייחס האדם לדברים בכפוף להכרחיותה של זו ולא תוך בחירה מעדיפה שלו‪ ,‬על כן‬ ‫הטוב והרע ביחס לפרט אינם עשויים עוד כלל להופיע‪ .‬ההבחנה המוחלטת בין הטוב והרע‪,‬‬ ‫מופיעה לפי קירקגור רק על ידי הבחירה האתית‪ ,‬שהיא בחירה של הפרט בחירות ומתוך חירות‬ ‫מוחלטת‪ ,‬כביטוי לתשוקתו האישית האינסופית ‪ -‬בחירה כזו מכוננת את הטוב המוחלט‪ .‬בבחירה‬ ‫החופשית מבטא האדם את עצמו‪ ,‬כחופשי הן מעצמו בחייו המידיים‪ ,‬כפרטיותו גרידא‪ ,‬הן מהכרח‬ ‫המחשבה‪ ,‬מהכלליות‪ .‬קירקגור אומר בהקשר הזה שאפשר להצדיק את הפילוסופיה באומרה כי‬ ‫‪134‬‬ ‫‪.215 ,Either/Or II‬‬ ‫‪135‬‬ ‫בתרגום קטע זה לעברית השתמשתי בתרגומה של מרים איתן בגרסא העברית של הספר )או‪-‬או כרך שני‪ ,‬מאגנס‪,‬‬ ‫‪ ,(184-185‬בשינויים קלים שלי‪.‬‬ ‫‪48‬‬ ‫לא ניתן לחשוב סתירה מוחלטת‪ ,‬אבל אין זה אומר שהיא אינה קיימת‪.‬‬ ‫‪136‬‬ ‫ואכן‪ ,‬בקטגוריה‬ ‫האתית שקירקגור מציג ‪ -‬הבחירה החופשית ‪ -‬ישנה סתירה מוחלטת‪ ,‬כפי שאבהיר בהמשך‪.‬‬ ‫מדברי קירקגור ניתן להכיר בהבדל הבולט בין מושג החירות שלו לזה שגיבש קאנט‪ .‬בעוד‬ ‫שקאנט זיהה את חירות האדם עם חוקיות התבונה הבלתי תלויה בשום גורם חושני )בתכליות‬ ‫הטבעיות של האדם(‪ ,‬קירקגור לעומת זאת מציג את החירות כאי תלות גם בהכרח המחשבה‪.‬‬ ‫ההבדל הזה משקף דומני את ההבדל המהותי בין זווית הראייה הקיומית של קירקגור לזווית‬ ‫הראייה המדעית של קאנט ושל הפילוסופיה הספקולטיבית בכלל‪.‬‬ ‫‪137‬‬ ‫במדע‪ ,‬במובן החמור של‬ ‫המילה‪ ,‬התבונה מהווה את הקריטריון העליון להערכת הדברים‪ ,‬שכן באמצעותה מושגת ההכרה‬ ‫הודאית הברורה ביותר‪ .‬בקיום לעומת זאת איננו מחויבים מראש לתבונה‪ ,‬שכן זו מהווה חלק‬ ‫בלבד מן המכלול אשר דרכו אנו מעריכים את הדברים‪ .‬בקיום האנושי‪ ,‬הכרה כשלעצמה איננה‬ ‫התכלית הגבוהה מכול‪ ,‬ומבחינה קיומית אפשר לראות בתבונה‪ ,‬אולי בצדק‪ ,‬מכשיר בלבד בשירות‬ ‫תכלית אחרת גבוהה יותר שאנו קובעים לעצמנו‪ ,‬כמו אושרנו‪ .‬נכון שגם קאנט לקח בחשבון‬ ‫תכלית טבעית עליונה כזו של הקיום האנושי‪ ,‬שאותה כינה בשם "הטוב הגבוה ביותר"‪ ,‬ושבה נכלל‬ ‫אושרו של האדם ‪ -‬לא אפסח על הדיון בעניין זה‪ .‬אבל כבר עתה אציין כי קאנט‪ ,‬בניגוד לקירקגור‪,‬‬ ‫ראשית כל מנתק את הדיון ביסודות המוסר מהתכלית הזאת‪ ,‬ורק אחר כך מאחד את המוסר עם‬ ‫האושר במושג אחד‪ ,‬תחת היררכיה מסוימת וברורה‪ ,‬אשר מתערערת אצל קירקגור‪ .‬על כן‪,‬‬ ‫ההכרעה האתית עצמה צריכה להיות לדעת קאנט מנותקת מכל תכלית מוחשית )שיסודה באהבה‬ ‫העצמית ובשאיפה לאושר(‪ ,‬ולהיקבע על ידי חוקיות התבונה בלבד כסיבתה‪ .‬יתר על כן‪ ,‬בעת‬ ‫ההכרעה יש לראות את החובה המוסרית ואת השאיפה לאושר בקיומנו כמנוגדות ומוציאות‬ ‫עקרונית זו את זו‪' .‬מוסריות' כרוכה אצל קאנט בהיות חוקיות התבונה נימוק בלעדי ומוציא‬ ‫)אקסקלוסיבי(‪ ,‬ורק ככזו היא מהווה תנאי לאותו 'טוב עליון' המצרף אליה את האושר )כגמול‬ ‫הכרחי למוסריות הניתן מיד אלוהים בעולם אידיאלי(‪ .‬קירקגור מגבש את תפישתו האתית מן‬ ‫הכיוון ההפוך‪ ,‬שכן התכלית הקיומית )האושר האמתי כמושא תשוקתו של האדם( היא המכוננת‬ ‫‪136‬‬ ‫‪.223 ,Either/Or II‬‬ ‫‪ 137‬את ההבדל הזה מבקש חלק זה של החיבור בכללותו להבהיר‪ .‬אולם יש לסייג כבר בשלב זה את הביקורת הזו על‬ ‫קאנט‪ ,‬ולומר כי היא נכונה רק ככל הנוגע למושג החירות המוצג בשתי הביקורות הראשונות ובהנחת יסוד‪ .‬בפרק‬ ‫הבא אדון במושג חירות הבחירה שמעלה קאנט בהדת בגבולות התבונה בלבד‪ ,‬מושג חירות שונה מזה שהוצג בכתביו‬ ‫הקודמים‪ .‬כאשר נעיין במושג זה נראה כי אכן‪ ,‬למעשה‪ ,‬החירות במובנה הראשון‪ ,‬הנדון כעת‪ ,‬מותנית בבחירת האדם‬ ‫בה‪ ,‬ומשום כך בדיוק נושא האדם באחריות מוסרית ובאשמה על מעשיו‪ .‬בנקודה זו תיחשף קרבה רבה יותר מן‬ ‫הנראה בשלב זה בין קאנט לקירקגור‪ .‬אלא שסיוג זה אין בו כדי לבטל את הביקורת לעיל‪ ,‬שכן דיונו של קאנט‬ ‫בבחירה בהדת אינו מבטל כמובן את החובה המוסרית כחובה‪ ,‬כפי שאינו מבטל את מושג החירות הראשון שלו‪ ,‬שבו‬ ‫דנּו עד כה‪.‬‬ ‫‪49‬‬ ‫עבורו מלכתחילה את הדילמה האתית‪ ,‬וחירות האדם אינה ניתנת כאן אפוא לרדוקציה לחירות‬ ‫המחשבה‪.‬‬ ‫קירקגור רואה במחשבה הטהורה זווית ראייה חלקית‪ ,‬אשר אינה מבטאת באופן שלם ומוחלט‬ ‫את אותה אינסופיות שתובע לעצמו האיש האתי בקיומו‪ .‬תכליתו של האיש האתי היא לבטא את‬ ‫מהותו העצמית‪ ,‬המתפרקת ביחסיה עם הדברים החיצוניים ואובדת בעולם הסופיים‪ .‬דרך‬ ‫האתיקה מצהירה האישיות על מהותה הסגולית‪ ,‬באינסופיותה הפנימית‪ ,‬והיא עושה זאת על ידי‬ ‫תשוקתה ולא במחשבה בלבד‪ .‬על ידי המחשבה‪ ,‬באשר היא כללית והכרחית‪ ,‬איננו מתייחסים אל‬ ‫הדברים ביחס לעצמנו כפרטים ולא אל עצמנו ביחס לדברים‪ ,‬אלא אנו מתבוננים מזווית ראיה‬ ‫אובייקטיבית‪ ,‬כללית ומשותפת לכל אדם‪ ,‬אנו מתבוננים בהם בהגיון‪ ,‬כלומר בהתאם לצורת‬ ‫המחשבה התלויה ועומדת לנצח‪ ,‬והעשירה לאינסוף בתכנים אפשריים‪ .‬במובן זה חשב קאנט את‬ ‫הרצון הנקבע על ידי חוקיות המחשבה בלבד )לפי הצו הקטגורי( בתור רצון טוב ללא הגבלה‪,‬‬ ‫אינסופי‪ .‬אולם זווית ראייה זו‪ ,‬מעצם טיבה‪ ,‬מוציאה את הפרטי ודוחה את ההתייחסות האישית‬ ‫לדברים‪ ,‬את הפרט בסופיותו‪ ,‬בתשוקתו‪ .‬על כן איננה אינסופית לחלוטין‪ ,‬שהרי הסופי הוא סופה‬ ‫של אינסופיות זו‪ ,‬אבל דווקא הסופי הוא האדם בקיומו )מי שעליו אמורה לחול כל מחשבה‬ ‫אתית(‪ .‬אותה בעיתיות מופיעה בהקשר האתי בשעה שאדם מבקש לפעול כביכול בתבונה בלבד‬ ‫ותוך חירות מהחושני‪ ,‬כבפעולה המוסרית המובהקת לדעת קאנט‪ .‬שהרי הכרעת האיש מה עליו‬ ‫לעשות על פי המחשבה הטהורה )הכרעה מתוך חובה ולא מבחירה‪ ,‬שהרי המחשבה מבטאת‬ ‫הכרח( איננה חופשית באופן מוחלט‪ ,‬כפי שהיא מוצגת בפנינו‪ ,‬אלא דווקא מותנית‪ .‬היא מותנית‬ ‫למעשה בביטול הפרט את חירות הבחירה הממשית שלו‪ ,‬כלומר בביטול רצונו הפרטי ובשעבודו‬ ‫לחוק המחשבה הכללי והקבוע )מה שגם כן נעשה מתוך בחירה‪ ,‬ולא בהכרח(‪ .‬המחשבה הכללית‬ ‫הזאת כוללת בה את הפרט כדבר מה מופשט בלבד הזהה לכל שאר הפרטים‪ ,‬אבל הפרט בקיומו‪,‬‬ ‫כפרט סגולי ונבדל מזולתו בהכרעותיו האישיות ‪ ,‬נותר מחוץ לה‪ .‬לכן הכללי הזה אינו כללי‬ ‫באמת‪ ,‬שכן הפרטי באמת אינו כלול בו‪" .‬הגיע הזמן"‪ ,‬אומר קירקגור‪" ,‬שמישהו יזהיר מפני‬ ‫האובייקטיביות האצילית והאבירית הזו‪ ,‬שבה הוגים רבים חושבים בשם כל האחרים ולא בשם‬ ‫עצמם"‪ ,‬שכן ברוח הכללית הזאת מבקש אדם "להשיג עולם ומלואו‪ ,‬בעוד הוא מאבד את‬ ‫עצמו"‪.‬‬ ‫‪138‬‬ ‫‪138‬‬ ‫] ‪"It certainly is high time that someone warns against the magnanimous, gallant objectivity with‬‬ ‫‪which many thinkers think on behalf of all others and not on their own… the futility of a person's‬‬ ‫"…‪.169 ,Either/Or II [gaining the whole world but losing himself‬‬ ‫‪50‬‬ ‫אפשר לנסח את טיעונו של קירקגור גם כך‪ :‬חובה מוסרית‪ ,‬המכוננת כביכול על ידי המחשבה‬ ‫בלבד‪ ,‬אינה חובה מוחלטת‪ ,‬והרצון הנקבע רק על ידי חובה כזו אינו מבטא חירות מוחלטת‪ ,‬מאחר‬ ‫שמבחינה קיומית חובה זו מותנית בכפיפת הפרטיות את עצמה אליה בפועל‪ .‬קאנט וודאי היה‬ ‫רואה בטיעון מעין זה ‪ non-sense‬גמור‪ ,‬שכן הביטול העצמי של הפרט לנוכח החובה הוא בדיוק‬ ‫יציאת האדם לחופשי לדעתו‪ ,‬בעוד שהפרטיות )שעקרונה הוא האהבה העצמית( היא הניגוד‬ ‫המכונן של החירות והמוסריות כאחד‪ .‬אולם קירקגור רואה בכך ביקורת הולמת מזווית הראייה‬ ‫הקיומית‪ ,‬אשר אינה מייסדת את החירות על הוצאת הניגוד הזה שבין המחשבה הכללית ובין‬ ‫הפרטיות החושנית‪ ,‬על ביטול הפרטי למול הכללי‪ ,‬או לכל הפחות על כפיפות הפרטיות לכלליות‪.‬‬ ‫כפי שנראה‪ ,‬קירקגור מבקש לייסד את האתי ואת החירות על איחוד המנוגדים הללו בהתנייתם‬ ‫ההדדית‪ .‬ביטול הפרטיות אינו רק בלתי אפשרי בפועל בחיים אלה )כפי שטען גם קאנט בעצמו(‪,‬‬ ‫אלא אף מהווה כיוון שגוי‪ ,‬או ליקוי בשיטה עצמה כאתיקה‪ .‬קירקגור מעמיד אפוא את האתי על‬ ‫עיקרון הפוך מזה של קאנט‪ ,‬על "אהבה עצמית"‪ ,‬על אנוכיות‪ ,‬וכך ראוי לדעתו‪ ,‬כל עוד אותו‬ ‫"עצמי" איננו ידוע ומוגדר‪.‬‬ ‫‪139‬‬ ‫התאמת הפרט אל הכלל‪ ,‬כעיקרון יסודי של החיים החברתיים‪ ,‬אינה הבעיה היסודית העומדת‬ ‫בפתח האתיקה של קירקגור )בעוד שאפשר כי בעיה זו עמדה לנגד עיני קאנט לאורך כל הגותו‬ ‫במוסר(‪ ,‬אלא‪ ,‬בראש ובראשונה‪ ,‬בעיית הפרט עצמו‪ ,‬בעייתו הקיומית‪ .‬המחשבה המופשטת אינה‬ ‫עשויה לקבוע עבור האדם כפרט את הטוב והרע בעצם חוקיותה שלה בלבד‪ ,‬אלא‪ ,‬אהבה עצמית‬ ‫היא המקור לטוב ולרע‪ ,‬הן במובנם היחסי‪ ,‬כאשר תשוקה לדבר מה סופי או סלידה ממנו עושות‬ ‫את אותו לטוב או לרע‪ ,‬הן במובנם המוחלט הנדון כאן )האתי(‪ ,‬כאשר תשוקה למוחלט מכוננת את‬ ‫הטוב והרע‪ .‬הצבת התשוקה והאהבה העצמית ביסוד האתי היא סתירה בלתי נסבלת ובלתי‬ ‫קבילה לחלוטין בתפישתו של קאנט‪ ,‬אך סתירה זו היא בדיוק מה שמקנה את התוקף לאתי‬ ‫מבחינתו הקיומית של קירקגור‪.‬‬ ‫האדם האתי מתאפיין אצל קירקגור בשאיפתו האישית למוחלט ולאינסופי‪ ,‬בשאיפתו להקנות‬ ‫משמעות מוחלטת לקיומו הפרטי‪ .‬אבל בשל כך‪ ,‬מושא האהבה העצמית של האיש האתי‪ ,‬ה'אני'‬ ‫הטוב באופן מוחלט‪ ,‬מופיע תחילה כנטול תוכן‪ ,‬שכן האינטרס שיש לאיש בעצמו בעת הבחירה‬ ‫האתית הוא אמנם אינטרס פרטי‪ ,‬אבל לא אינטרס סופי‪ ,‬שעשוי היה למלא את ה'אני' בתוכן‬ ‫מסוים‪ .‬האיש מבקש לבטא בבחירה המוחלטת את אישיותו באינסופיותה‪ ,‬את טבעו האמתי‬ ‫‪139‬‬ ‫] ‪"If anyone calls what I am claiming here self-love, then I shall answer: that comes from having no‬‬ ‫…‪.169 ,Either/Or II ["idea what this 'self' is‬‬ ‫‪51‬‬ ‫כיחיד באשר איננו מוגדר על ידי יחסיו עם דברים אחרים‪ .‬לכן‪ ,‬ה'אני' שבו האיש מעוניין הוא‬ ‫מבחינה זו ריק מכל תוכן מסוים‪ ,‬והבחירה שלו היא אקט פנימי המהווה את חייה האמתיים של‬ ‫החירות‪ ,‬פעולה "מבודדת" ועלומה שאין לה ביטוי חיצוני כללי וקבוע‪.‬‬ ‫‪140‬‬ ‫הבחירה המוחלטת‬ ‫מאופיינת אפוא‪ ,‬ראשית כל‪ ,‬בכך שהיא שוללת בחירה בדבר סופי זה או אחר‪ ,‬ועל ידי כך מחייבת‬ ‫בחירה ב'אני' עצמו בהיותו מוחלט‪ ,‬כבעל "תוקף נצחי"‪.‬‬ ‫‪141‬‬ ‫כך מבטאת הבחירה האתית אינטרס‬ ‫אינסופי שיש לאדם כיחיד בעצמו‪ .‬שום דבר חיצוני ל'אני' אינו עשוי להוות לאיש מושא לבחירה‬ ‫מוחלטת‪ ,‬שכן דבר כזה הוא בהכרח סופי ומוגבל )יחס האישיות לדבר חיצוני בהכרח מעמיד את‬ ‫הפנימי והחיצוני כתחומים נבדלים ומגבילים זה את זה(‪ .‬אפילו כשבחר "היהודי" באלוהים‬ ‫שהוא המוחלט‪ ,‬אומר קירקגור )והיהדות מייצגת עבורו יחס חיצוני לאלוהים(‪ ,‬הוא לא בחר באופן‬ ‫מוחלט‪ ,‬היות שלא היה מעורב לחלוטין בבחירה‪ ,‬ועקב כך אלוהים שלו "חדל להיות המוחלט‬ ‫והפך למשהו סופי"‪.‬‬ ‫‪142‬‬ ‫רק כאשר בוחר האיש בעצמו עשויה הבחירה להיות בחירה מוחלטת‪ ,‬אך כל עוד 'עצמו' מבטא‬ ‫חירות מוחלטת‪ ,‬שהיא לדברי קירקגור "הדבר המופשט מכול וגם הקונקרטי מכול"‪.‬‬ ‫‪143‬‬ ‫המופשט‬ ‫מכול‪ ,‬מפני שבבחירתו המוחלטת האיש כאמור מבודד את עצמו בפנימיותו מכל מושא סופי‪,‬‬ ‫והחירות מפשיטה אותו כביכול מכל תוכן סופי;‪ 144‬והקונקרטי מכול‪ ,‬משום שחירות זו היא מושא‬ ‫תשוקתו העצומה ביותר‪ ,‬תשוקה לחירות המביאה לכך שהאיש "נאבק עליה בקיומו כעל‬ ‫ישועתו"‪.‬‬ ‫‪145‬‬ ‫היסוד העמוק ביותר של האתיקה אצל קירקגור הוא לפיכך האינטרס של האדם‬ ‫כפרט במוחלט‪ ,‬והמוחלט אינו אלא קיום עצמו כחופשי‪.‬‬ ‫‪146‬‬ ‫בהיותו משתוקק לבטא את עצמו כך‬ ‫בבחירתו‪ ,‬ומתקיים למען חירותו‪ ,‬רק אז לדעת קירקגור הפרט לעולם אינו מאבד את עצמו‪.‬‬ ‫‪147‬‬ ‫משמע‪ ,‬גם כאשר האיש נטמע בסביבתו החברתית ומתאים את עצמו לחוקיה ומנהגיה‪ ,‬גם כאשר‬ ‫הוא כופף את עצמו לעקרונות הכלליים והמופשטים ביותר של התבונה המעשית )שכן לעולם אין‬ ‫ההיבט הכללי והאובייקטיבי באתי עשוי להתבטל לגמרי(‪ ,‬איננו אתי ממש אלא בתנאי שבחר בכך‬ ‫מתוך אינטרס אישי ואנוכי‪ ,‬מתוך תשוקה אינסופית בחירות ובהחשבת זו לאושרו העליון‪.‬‬ ‫‪140‬‬ ‫‪141‬‬ ‫‪142‬‬ ‫‪143‬‬ ‫‪144‬‬ ‫‪145‬‬ ‫‪146‬‬ ‫‪147‬‬ ‫‪) .174 ,Either/Or II‬ציטוט המקור האנגלי מובא להלן‪ ,‬עמ' ‪.(112‬‬ ‫שם‪.214 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪.215 ,‬‬ ‫שם‪.216 ,‬‬ ‫שם‪.214 ,‬‬ ‫שם‪.176 ,‬‬ ‫‪52‬‬ ‫פרק ‪ - 4‬שני מושגים של חירות‬ ‫לא עשינו עד כה אלא היכרות ראשונית עם אופייה הדיאלקטי של הפעולה הפנימית של האיש‬ ‫האתי‪ ,‬על פי תפישתו האתית של קירקגור‪ .‬דיאלקטיקה זו ניכרת במיוחד ביחס בין פרטיות‬ ‫לכלליות אשר מכוננת באדם‪ ,‬לפי קירקגור‪ ,‬ספרת הקיום האתית‪ ,‬וכן במושג החירות של‬ ‫קירקגור‪" .‬כרוח חופשי"‪ ,‬אומר קירקגור‪" ,‬אני נולד מעקרון הסתירה"‪.‬‬ ‫‪148‬‬ ‫סתירה זו מייחדת את‬ ‫מושג החירות של קירקגור‪ ,‬על כך ארחיב בפרק זה‪ ,‬ובהמשך אעמיק בדיאלקטיקה המאפיינת את‬ ‫באופן כללי את הבחירה האתית אצל קירקגור והעושה אותה לפרדוקסאלית‪ ,‬להבדילה מתפישת‬ ‫קאנט את הבחירה האתית‪ ,‬אבל קודם לכן עלינו להבחין באופן ברור בין מושגי החירות השונים‬ ‫העולים בהגותם‪.‬‬ ‫כבר בדברי קירקגור מאו‪-‬או אשר הובאו לעיל ניכר כי מושג החירות המפותח בתפישתו האתית‬ ‫שונה מזה של קאנט‪ ,‬ואף מעומת עם מושגו של קאנט‪ .‬באופן כללי‪ ,‬דומני כי ניתוח תפישת המוסר‬ ‫של קאנט עשוי לאשר את תלונתו של קירקגור על הפילוסופיה ואת לב לבה של ביקורתו הקיומית‬ ‫ שזווית הראייה המדעית והאובייקטיבית מבטלת את האדם כפרט‪ ,‬או בנויה על שלילת הווייתו‬‫הממשית כפרט‪ .‬אלא שמבחינתו של קאנט אין כאן כל פגם‪ ,‬שכן ייסוד המוסר על עקרונות‬ ‫אפריוריים של התבונה אין משמעו "אובדן העצמי"‪ ,‬כטענת קירקגור‪ ,‬אלא הנחת האפשרות‬ ‫לשחרור הפרט מכבלי החושניות‪ .‬לעומת האינטרס מלא התשוקה של האיש האתי של קירקגור‪,‬‬ ‫הרצון המוסרי עבור קאנט‪ ,‬דווקא כנטול כל אינטרס ומטרה חושניים‪ ,‬כמכוון לעצם ההתאמה‬ ‫לצורת החוקיות של התבונה בלבד‪ ,‬הוא גם הביטוי העליון לחירות האדם‪ ,‬למהותו הסגולית‪.‬‬ ‫נראה כי בירור ההבחנה בין מושגי החירות של שני ההוגים מגלה בה מורכבות רבה יותר‪.‬‬ ‫קאנט מדגיש כי ביטולו של כל אינטרס סובייקטיבי פרטי בפעולה האתית מהווה רק משמעות‬ ‫חלקית של חירות האדם‪ ,‬ואיננו משמעותה המלאה‪ .‬הגדרת חירות הרצון אצל קאנט שבחנו לעיל‬ ‫ כאי תלות בסיבות חוץ ובחוקי הטבע ‪ -‬משמשת עבורו כ"הגדרה שלילית" בלבד‪ ,‬המפשיטה את‬‫רצון האדם מכל תוכן‪.‬‬ ‫‪149‬‬ ‫מבחינה זאת‪ ,‬נראה כי חירות הרצון אצל קאנט אינה שונה מחירות‬ ‫ה'אני' בבחירה המוחלטת אצל קירקגור‪ ,‬המפשיטה את ה'אני' מכל תוכן ומבטאת את הפנימיות‬ ‫באינסופיותה‪ ,‬דרך הוויתור על כל תוכן ותכלית סופיים‪ ,‬כפי שראינו לעיל‪ .‬אולם‪ ,‬עבור קאנט‬ ‫לחירות יש גם "תוכן חיובי" מסוים‪ ,‬אשר מקנה לה את מהותה‪ ,‬שכן החירות אינה התנערות מכל‬ ‫‪148‬‬ ‫‪149‬‬ ‫‪.215-216 ,Either/Or II‬‬ ‫הנחת יסוד‪132-133 ,‬‬ ‫‪53‬‬ ‫חוק כי אם אוטונומיה ‪ -‬כפיפות הרצון לחוקיות הטבועה בו עצמו‪ .‬רצון חופשי לדידו איננו אפוא‬ ‫שלילה גרידא של כל תוכן מסוים‪ ,‬אלא כזה הנקבע על ידי חוקים מסוימים ‪ -‬אלה התואמים‬ ‫לצורת חוקיות התבונה‪.‬‬ ‫‪150‬‬ ‫ואכן אפשר שהיתה נראית לנו משונה וחסרת טעם התנגדות אדם‬ ‫לרצונו הפרטי )לתשוקותיו החולפות או העיקשות‪ ,‬לטבעו הייחודי‪ ,‬לכל מה שמבטא את קיומו‬ ‫כפרט בטבע( אילולא היתה נעשית לשם איזו תכלית נעלה יותר‪ ,‬אשר עשויה להקנות לאיש‬ ‫הצדקה בפני עצמו ובפני שאר בני מינו‪ .‬שכן לא נראה מדוע לפעולת האדם המנוגדת ליצרו הטבעי‬ ‫יהא כשלעצמה ערך גבוה יותר מזו המספקת את היצר‪ ,‬שכן בהיותה מבוססת על הניגוד לחושניות‬ ‫בלבד‪ ,‬הריהי כרוכה לא פחות באותה חושניות‪ ,‬נקבעת על ידי זו ומותנית בה‪ ,‬אם כי על דרך‬ ‫הניגוד‪.‬‬ ‫‪151‬‬ ‫קאנט ראה אפוא את חירות האדם לא בשלילה הסתמית והשרירותית של הפרט את עצמו‪ ,‬אלא‬ ‫בהיות השלילה ביטוי לכפיפת עצמו לחוקיות אחרת‪ ,‬בלתי תלויה בחושניות ובחוקי הטבע‪ .‬רק‬ ‫הציות להכרח התבונה עושה את הפעולה המנוגדת ליצר לטובה ומוסרית‪ ,‬ומבדיל את החירות‬ ‫המתבטאת בפעולה כזו משרירות הרצון‪ ,‬או מהשיגעון‪ .‬הפעולה אשר סיבותיה נעוצות בתבונה‬ ‫מעניקה וודאות לאיש המוסרי בצדקת מעשיו‪ ,‬וכמה שלא תהיה פעולתו בלתי שגרתית )למשל‪,‬‬ ‫בהקרבה עצמית יוצאת דופן( האיש יכול להיות בטוח בעצמו‪ ,‬ובכל עת יכול להסביר את הגיון‬ ‫מעשיו לזולת )שכן תוקפו של הכלל המדריך המוסרי הוא כללי(‪ .‬התבונה כסיבה לפעולה מספקת‬ ‫לאיש המוסרי גם את אותו טעם נעלה לכל פעולה אשר נעשית בניגוד ליצרו הטבעי ולעקרון‬ ‫האהבה העצמית‪ ,‬שכן בפעילות זו מגלה האדם לפי קאנט את מהותו הסגולית‪ ,‬את ה'אני' כדבר‬ ‫כשהוא לעצמו‪ ,‬כבן חורין‪ .‬בהיות הרצון אוטונומי‪ ,‬ובמובן זה סיבת עצמו‪ ,‬ה'אני' מניח את עצמו‬ ‫כדבר שהוא לעצמו ולא כדבר ביחס לאחרים‪ ,‬כלומר "כבן העולם השכלי" הבלתי מוכר‪ ,‬ולא כפי‬ ‫שהוא תופש את עצמו ברגיל "כבן עולם החושים"‪.‬‬ ‫‪152‬‬ ‫משמע‪ ,‬מכיוון שהנה נמצא )יחד עם תודעת‬ ‫החירות( ה'דבר כשהוא לעצמו'‪ ,‬אשר בביקורת התבונה הטהורה נותר מחוץ לגבולות ההכרה‬ ‫האנושית‪ ,‬הרי שהרצון המוסרי המיוסד על צורת התבונה בלבד לא רק שאיננו אובדן העצמי בעיני‬ ‫קאנט‪ ,‬כי אם מציאת עצמי ‪ -‬הוכחה מעשית ל'אני' רוחני לחלוטין‪ ,‬או אפשר לומר יצירת 'אני' כזה‬ ‫‪150‬‬ ‫הנחת יסוד‪.133-134 ,‬‬ ‫‪151‬‬ ‫פעולה כזאת אפשר לדמותה גם כשיגעון אשר עשוי דווקא לנבוע מהיצר עצמו‪ ,‬וכשוות ערך מבחינה זו לאותם‬ ‫רגשות המניעים אדם לפעול באופן התואם לכלל )שקאנט שלל את ערכם המוסרי(‪ .‬כך גם בטבע עצמו‪ ,‬במינים‬ ‫מסוימים‪ ,‬נצפות אמהות הנאבקות עד מוות כדי להציל את צאצאיהן‪ ,‬ואחרות אשר בשעת סכנה טורפות בעצמן את‬ ‫צאצאיהן‪.‬‬ ‫‪152‬‬ ‫הנחת יסוד‪.144 ,‬‬ ‫‪54‬‬ ‫על ידי האקט המוסרי ‪' -‬אני' שאיננו עוד נתון בעולם התופעות הנגלה להכרה‪ ,‬הכפוף לחוקי הטבע‪,‬‬ ‫והמוגדר על ידי יחסיו עם זולתו‪ ,‬אלא דבר כשהוא לעצמו המונח ביסוד אותו 'אני' כתופעה‪.‬‬ ‫‪153‬‬ ‫ובכל זאת‪ ,‬אם נראה כאילו מחשבה זו בדבר מציאת האדם את עצמו במהותו האמתית מקרבת‬ ‫באופן מה את קאנט לקירקגור האקזיסטנציאליסט‪ ,‬אין זו אלא קרבה מילולית‪ ,‬ולמעשה אין בכך‬ ‫כדי לפטור את קאנט מביקורתו של קירקגור‪ .‬חירות כזאת של ה'אני'‪ ,‬כפי שתפשה קאנט‬ ‫בביקורת התבונה המעשית‪ ,‬נראתה בוודאי בעיני קירקגור כדבר המופשט ביותר‪ ,‬והכי פחות‬ ‫קונקרטי שאפשר‪ .‬שכן מהו כאן אותו 'אני' חופשי שנמצא באדם לפי תפישתו המוסרית של‬ ‫קאנט? זהו 'אני' שאיננו נמצא אלא "על הנייר"‪ ,‬אם לומר זאת בסגנון קירקגור‪ ,‬כלומר תוצר של‬ ‫ספקולציה ולכן מושג מופשט וכללי‪ ,‬ובשום פנים איננו ה'אני' המסוים של איש חי וקיים‪.‬‬ ‫במחשבה על אידיאה של רצון הנקבע על ידי צורת החוקיות של התבונה בלבד‪ ,‬האיש אינו יוצר‬ ‫את עצמו אלא כמה שהוא איננו )כפי שיאמר קירקגור‪ ,‬ואעמוד על כך בהמשך(‪ ,‬כלומר‪ ,‬הוא‬ ‫ממציא את עצמו במחשבה ואינו מוצא את עצמו במציאות‪ .‬אם נתאר לעצמנו מישהו המנסה‬ ‫להיות סובייקט מוסרי כזה בפועל‪ ,‬ניאלץ לתארו כמי ששואף להיפטר מעצמו כביכול כיצור אנושי‪,‬‬ ‫ששואף לחדול מלהיות אדם חי‪ ,‬שמתנכר להיותו פרט בטבע‪ ,‬יצור סופי ומשתוקק‪ ,‬כמישהו הזונח‬ ‫כל העדפה אישית ומדכא כל תשוקה המבטאת את מזגו הייחודי ואת נסיבות קיומו המיוחדות‬ ‫בעולם‪ .‬על פי אידיאת הסובייקט המוסרי המושלם‪ ,‬על האיש להיות תבוני ואובייקטיבי ככל‬ ‫האפשר‪ ,‬פחות אדם ויותר כאלוהים‪ ,‬שרצונו זהה בהכרח לשכלו‪ .‬עליו להיות אדיש ונטול אינטרס‬ ‫ורגש חושניים ככל האפשר‪ ,‬פחות אדם ויותר – מדען?!‬ ‫אכן יש מן המגוחך בכך שאלוהים‪ ,‬כסובייקט אידיאלי וחופשי לחלוטין‪ ,‬בא לידי ביטוי אנושי‬ ‫באופיו ה"אידיאלי" של המדען‪ ,‬באיש שזווית הראייה המדעית והאובייקטיבית שלו משתלטת על‬ ‫חייו‪ ,‬ודומה‪ ,‬בשלב זה‪ ,‬כי זהו סיפור עמדתו המוסרית של קאנט‪ .‬אמנם כן‪ ,‬קאנט מודה כי איש‬ ‫אינו יכול לחדול לגמרי מלהיות אדם ולהפוך לאידיאל המוסרי‪ ,‬לאלוה‪ ,‬שכן תמיד יישאר בחייו‬ ‫יצור סופי‪ ,‬אבל מעצם השאיפה הזאת מפסיק האיש הממשי שהנו להיות חשוב עבורו‪ ,‬והוא הולך‬ ‫ומקריב אותו בשם האידיאה‪ ,‬תוך "התקדמות אינסופית" לעברה‪.‬‬ ‫‪154‬‬ ‫השקפה זו של קאנט נראית‬ ‫כחזרה על האמרה המפורסמת של סוקרטס בפידון ‪ -‬הפילוסופים שואפים אל המוות ‪ -‬אך ללא‬ ‫האירוניה שבה‪ .‬חיי האיש עלי אדמות מתרוקנים ממשמעות‪ ,‬שכן את מהותו הוא רואה בעולם‬ ‫שמעבר להם‪ ,‬באיזו ממלכה שבה יתקיים כאידיאה כללית זו שכל אדם צריך להזדהות עמה‪,‬‬ ‫ובזהות גמורה לזולתו‪ .‬לשם כך אנו נדרשים לפי קאנט להניח את נצחיות הנפש‪ ,‬בעצם החובה‬ ‫‪153‬‬ ‫‪154‬‬ ‫הנחת יסוד‪.143-144 ,‬‬ ‫ביקורת התבונה המעשית‪.116 ,‬‬ ‫‪55‬‬ ‫להתקדם לאינסוף לאותה אידיאה שאינה ברת השגה עבורנו בעולם זה‪.‬‬ ‫‪155‬‬ ‫האיש המוסרי שואף‬ ‫לפיכך להיות רוח חופשית‪ ,‬מוחלטת ונצחית‪ ,‬אדם אידיאלי‪ ,‬אלא שבנקודה זאת נראה כי יש טעם‬ ‫רב בביקורתו החוזרת של קירקגור על המחשבה המופשטת‪" ,‬שקודם הורגת את האדם‬ ‫כאינדיבידואל‪ ,‬ואחר כך עושה ממנו בן אלמוות"‪.‬‬ ‫‪156‬‬ ‫ההוגה המופשט‪ ,‬אומר קירקגור‪ ,‬מתקיים כ"בריה הזויה בהפשטה הטהורה"‪ ,‬בעוד קיומו כאדם‬ ‫ממשי עלוב ומוזנח ‪.‬‬ ‫‪157‬‬ ‫אמנם כן‪ ,‬חצי הביקורת של קירקגור מופנים כאן בעיקר אל הגל‬ ‫וממשיכיו‪ 158,‬אבל ניתן להפנות את הביקורת גם כלפי קאנט‪ ,‬לתפישתו הדיכוטומית את הקיום‬ ‫האנושי כמו גם את המציאות בכלל‪ .‬היה זה קאנט שהדגיש בפילוסופיה שלו את שניותה של‬ ‫המציאות‪ ,‬והבחין באופן עקרוני בין עולם התופעות הניתן להכרה ובין קיום הדבר כשהוא לעצמו‪,‬‬ ‫הבלתי מוכר‪ .‬אותה השניות מודגשת גם בבחינת קאנט את הקיום האנושי ‪ -‬האדם הנו כאמור בן‬ ‫לשני עולמות מובחנים‪ ,‬עולם הטבע ועולם התבונה‪ ,‬ונתון לשני מיני סיבתיות מובחנים הפועלים‬ ‫על רצונו ונאבקים עליו‪ .‬שניות זו הגל דווקא שם לעצמו כמטרה להתגבר עליה ו"לשימה‪-‬לעל"‬ ‫)‪ ,Aufhebung‬לפי תרגום יובל( בהגותו‪ ,‬אולם עשה זאת לדברי קירקגור תוך השהיית הגל )האיש(‬ ‫עצמו‪ ,‬כלומר תוך סילוק השאלה הקיומית‪ .‬הגל ביקש לאחד את השניות בין מחשבה ומציאות‬ ‫בממסגרת המחשבה עצמה‪ ,‬ובכך בוודאי הרחיק לכת מקאנט‪ ,‬אולם מקאנט אימץ את ההשקפה‬ ‫כי האדם הוא נצחי וחופשי רק בתור חשיבה אמתית הקובעת את האדם במהותו הכללית‪ ,‬שעל‬ ‫ידיה חורג האדם מפרטיותו ומממש את ייעודו השלם‪.‬‬ ‫‪159‬‬ ‫הגל כבר רואה לנגד עיניו את אחדות‬ ‫המציאות והמחשבה כמימושה השלם של רוח האדם והעולם‪ ,‬ואילו אצל קאנט השניות בלתי‬ ‫מבוטלת‪ .‬שניות עקרונית זו הופכת אצל קאנט את המשימה המוסרית המוטלת על האדם‪ ,‬ובאחת‬ ‫את חירותו השלמה‪ ,‬לבלתי מציאותית‪ ,‬למשימה שאינה מושלמת בקיום האנושי עצמו אלא רק‬ ‫באידיאה שמעבר לו‪ .‬ואכן‪ ,‬קאנט ייחס את השלמות המוסרית לאלוהות בלבד )הרצון הקדוש(‪,‬‬ ‫אך שלל זאת מן האדם המתקיים כפרט בטבע‪.‬‬ ‫‪160‬‬ ‫‪155‬‬ ‫ביקורת התבונה המעשית‪.116-117 ,‬‬ ‫‪156‬‬ ‫סוף פסוק‪.302 ,‬‬ ‫‪157‬‬ ‫שם‪ ,‬שם )ראו ציטוט להלן‪.(186 ,‬‬ ‫‪158‬‬ ‫זו היתה דעתו של הגל‪" :‬הפילוסופיה היא‪-‬היא התחום אשר בו נעלמת הפרטיות – כלומר‪ :‬פעילותו הפרטית של‬ ‫הפילוסוף – ונותר רק שדה החשיבה הטהורה" )מבוא לתולדות הפילוסופיה‪ ,‬מאגנס‪.(30 ,‬‬ ‫‪159‬‬ ‫"באשר אנו חושבים את הכללי‪ ,‬הננו כלליים בעצמנו‪ ...‬רק הפילוסופיה היא חופשית‪ ,‬משום שבה אנו שרויים אצל‬ ‫עצמנו‪ ,‬משום שבה אין אנו תלויים במשהו אחר" )שם‪.(20 ,‬‬ ‫‪160‬‬ ‫ביקורת התבונה המעשית‪.34-35 ,‬‬ ‫‪56‬‬ ‫כבר הגל מתח ביקורת זו על קאנט ‪ -‬שעל פי שיטתו המשימה המוסרית אינה ניתנת להשלמה‬ ‫אלא בעולם מטפיזי‪ ,‬מעבר לעולמנו הממשי ‪.‬‬ ‫‪161‬‬ ‫הגל‪ ,‬בשונה מקאנט‪ ,‬ראה את תכליתה של‬ ‫הפילוסופיה בהתגלמותה בפועל בחיי חברה ומדינה עלי אדמות‪ ,‬בהפיכת המופשט לקונקרטי ‪-‬‬ ‫הפנימי האמתי נעשה מוחלט ומושלם על ידי כך שהוא מקבל את ביטויו החיצוני ההולם לו‬ ‫בעולם‪ ,‬וביטוי היסטורי הוא בסופו של דבר ביטוי להכרחיותה הפנימית של המחשבה‪.‬‬ ‫‪162‬‬ ‫אולם‪,‬‬ ‫אף בלי להיכנס לביאור השקפתו של הגל‪ ,‬ניתן לראות כי ביקורתו של קירקגור שונה ורדיקאלית‬ ‫יותר‪ ,‬ומופנית כלפי קאנט והגל כאחד‪ .‬שכן‪ ,‬שני האחרונים מציעים לאדם את החירות שבכלליות‬ ‫תמורת אובדן חירותו כפרט‪ ,‬בעוד שחירות הפרט היא בדיוק המבוקש‪.‬‬ ‫‪163‬‬ ‫עיון בכתבי קירקגור‬ ‫מגלה כי לחירות‪ ,‬בתור הטוב המוחלט‪ ,‬יש בעיניו "תוכן חיובי" שונה לגמרי מזה שיש לה אצל‬ ‫קאנט ואצל הגל‪ ,‬שכן אין החירות מורה כאן על אוטונומיה‪ ,‬על רצון הכפוף לצורת החוקיות של‬ ‫התבונה‪ ,‬כי אם על תשוקה פרטית בלתי מוגבלת‪ ,‬ההופכת את הפשטת ה'אני' לקונקרטית‪,‬‬ ‫למוחשית )בכך טמונה סתירה‪ ,‬אלא שזו מעצם העניין‪ ,‬ועל כך אעמוד בהמשך(‪ .‬בהתאם לכך‪,‬‬ ‫טוהר מידותיו של האדם אינו טמון בכפיפותו המוחלטת לתבונה הטהורה‪ ,‬אלא דווקא בתשוקתו‬ ‫לחירות מוחלטת‪ ,‬חירות שאינה מהווה רק שחרור מאותן תשוקות מיידיות של הפרט בכפיפותו‬ ‫לחוקי הטבע‪ ,‬אלא גם מחוקיות התבונה‪.‬‬ ‫במסגרת המחשבה הביקורתית של קאנט‪ ,‬מושג כזה של חירות איננו ולא כלום‪ ,‬שהרי דבר אינו‬ ‫עשוי להיות נחשב גם מחוץ לעולם התופעות וגם מחוץ לעולם הדברים כשהם לעצמם )או בזה‬ ‫ובשני כאחד(‪ .‬ובכל זאת נמצא מקום למושג דומה של חירות )מקום משונה‪ ,‬יש לציין‪ ,‬פחות או‬ ‫יותר כמו בלוטת האצטרובל עבור דקארט(‪ ,‬בספרו הדת בגבולות התבונה בלבד‪ ,‬כאשר קאנט דן‬ ‫בשאלה אם האדם הוא טוב או רע מטבעו‪ .‬בדיונו בשאלה זו קאנט מניח למעשה מושג נוסף של‬ ‫חירות ‪ -‬חירות הבחירה של האדם‪ ,‬או בלשונו‪" :‬היסוד הסובייקטיבי של השימוש בחירותו בכלל‬ ‫)לפי חוקים מוסריים אובייקטיביים(‪ ...‬שיהיה תמיד שוב אקט של חירות"‪.‬‬ ‫‪164‬‬ ‫יסוד סובייקטיבי‬ ‫זה של חירות האדם אינו ניתן להכרה אמתית‪ ,‬הוא אינו מוסבר אצל קאנט ואיננו עשוי להיות‬ ‫מוסבר ‪ -‬קאנט אומר עליו "שאינו בר‪-‬חקר בשבילנו"‪.‬‬ ‫‪165‬‬ ‫לא ניתן להעמיד את חירות הבחירה‬ ‫הראשונית בטוב‪ ,‬במוסריות‪ ,‬בחירות )כמו גם להפך‪ ,‬ברע( על דחף טבעי כלשהו – שכן‪" ,‬אז יהיה‬ ‫‪161‬‬ ‫הרצאות ‪.462 ,III‬‬ ‫‪162‬‬ ‫זו אמונתו של הגל בהשגחה עליונה‪ ,‬לפיה אכן "בעולם התנהל הכול בתבונה‪) "...‬מבוא לתולדות הפילוסופיה‪.(72 ,‬‬ ‫‪163‬‬ ‫ראו‪ :‬סיגד ‪) 11 ,1975‬סיגד מציין כי הגל מתקן את קאנט על ידי החלפת יסוד כללי אחד במשנהו – החלפת חירות‬ ‫שבמחשבה בחירות שבתרבות ובחברה ‪ -‬ואילו קירקגור דורש להעמיד את החירות הפרטית ביסוד הכול(‪.‬‬ ‫‪164‬‬ ‫‪165‬‬ ‫הדת בגבולות התבונה בלבד‪ ,‬ביאליק‪.17 ,‬‬ ‫שם‪.17 ,‬‬ ‫‪57‬‬ ‫השימוש בחירות מושם כולו על הקביעה על ידי סיבות טבע‪ :‬אולם דבר זה סותר אותה"‪.‬‬ ‫‪166‬‬ ‫מצד‬ ‫שני‪ ,‬לא ניתן גם להעמיד חירות זאת על התבונה כשלעצמה‪ ,‬ואף לא על רגש הכבוד אשר תודעת‬ ‫חוק התבונה המעשית מעוררת בהכרח באדם‪ ,‬שכן יש עוד להציב את הכבוד לחוק מעל לכל שאר‬ ‫מניעיו של האדם‪ ,‬כלומר להתנות את מימוש תכליותיו החושניות בהתאמתן לחוק המוסרי – אלא‬ ‫שזהו בדיוק עניין סובייקטיבי לחלוטין‪ ,‬הנתון לבחירתו החופשית של כל אדם‪ .‬קאנט ממקם‬ ‫אפוא את היסוד הסובייקטיבי הזה ב"רחשי‪ -‬הלב" האנושי‪:‬‬ ‫רחשי הלב‪ ,‬ז"א הנימוק הסובייקטיבי הראשון של קבלת הכללים‪-‬המדריכים‪ ,‬עניינם יכול להיות אחד ויחיד בלבד‪,‬‬ ‫והם מוסבים בכללם על מלוא השימוש בחירות‪ .‬אולם הם עצמם מן ההכרח שיתקבלו מתוך רצייה חופשית‪ ,‬שאם לא‬ ‫כן אי‪-‬אפשר לשייכם‪ .‬לגבי קבלה זו אי‪-‬אפשר אפוא להכיר את הנימוק הסובייקטיבי או את הסיבה )אף‪-‬על‪-‬פי שמן‬ ‫הנמנע הוא שלא לשאול על כך; כי אחרת מן ההכרח להציג שוב כלל‪-‬מדריך‪ ,‬שלתוכו נתקבלו רחשי‪-‬לב אלה‪ ,‬והלה‬ ‫שוב מן ההכרח שיהיה לו נימוק(‪) .‬הדת בגבולות התבונה בלבד‪(22 ,‬‬ ‫במקום מסתורי זה נעשית הבחירה המטא‪-‬מוסרית הזו של האדם ‪ -‬אם לקבל ככלל את הכבוד‬ ‫לחוק המוסרי בתור מניע עליון בכל פעולותיו‪ ,‬או להתנותו באי אלו מניעים אחרים ‪ -‬ובהתאם לזו‬ ‫נעשה לאדם טוב )מוסרית( או לרשע‪.‬‬ ‫‪167‬‬ ‫זוהי איננה אפוא החירות המגולמת בפעולה שמתוך‬ ‫החובה בלבד‪ ,‬אלא חירות הבחירה המוסרית‪ ,‬בחירה מכרעת אותה נדרש האדם לעשות בשלב‬ ‫מסוים בקיומו‪ ,‬שהרי החובה המוסרית אינה נכפית על האדם בקיומו בפועל כפי שהיא נכפית על‬ ‫מחשבתו‪ ,‬אלא נתונה לחפץ לבו‪ ,‬לבחירתו ‪ -‬אילולא כן‪ ,‬לא היה ניתן להטיל על האדם אחריות‬ ‫מוסרית או אשמה מוסרית‪ .‬אולם מעבר לכך שרחשי הלב האנושי כוללים את האפשרות לקבלת‬ ‫כללים מדריכים אשר טעמם בחוקיות התבונה בלבד‪ ,‬וכך מאפשרים את חירות האדם‪ ,‬מעבר לכך‬ ‫לא ניתן לדעת קאנט להכיר מהו הנימוק הסובייקטיבי לקבלה מעין זו‪ ,‬או את סיבתה‪.‬‬ ‫‪168‬‬ ‫מושג החירות שמופיע בטקסט הזה שונה ממושג החירות שהציג קאנט בשתי הביקורות‬ ‫הראשונות ובהנחת יסוד‪.‬‬ ‫‪169‬‬ ‫ההבדל בין שני מושגי החירות האלה אצל קאנט ניכר בכך שהראשון‬ ‫בא לידי ביטוי שלם באידיאה של אלוהים‪ ,‬כרצון התואם בהכרח לחוקיות התבונה‪ ,‬בעוד שמושג‬ ‫החירות השני מיוחד לאדם עצמו כישות דואלית ‪ -‬כיצור הנתון לשני עולמות מובחנים זה מזה‪,‬‬ ‫כפרט בטבע מחד )הקיים כתופעה חושנית( וכיצור תבוני מאידך )כדבר כשהוא לעצמו( – ישות‬ ‫‪166‬‬ ‫הדת בגבולות התבונה בלבד‪.17 ,‬‬ ‫‪167‬‬ ‫שם‪.21 ,‬‬ ‫‪168‬‬ ‫זאת מאחר שאז נצטרך לפי קאנט להניח שרשרת אינסופית של סיבות‪ ,‬ולעולם לא נגיע לסיבה הראשונה של‬ ‫קבלת כללים מדריכים טובים בכללם או רעים )הדת בגבולות התבונה בלבד‪ ,22 ,‬ועיינו גם בהערה בעמ' ‪.(17‬‬ ‫‪169‬‬ ‫ראו גם דברי רוטנשטרייך בפרקי המבוא להדת בגבולות התבונה בלבד‪" :‬אכן אנו מבחינים כאן בפירוש רחב יותר‬ ‫של חירות משהורגלנו לפרשו על פי ספריו השיטתיים של קאנט‪) "...‬שם‪ ,‬טז'(‪.‬‬ ‫‪58‬‬ ‫שרצונה אינו תואם בהכרח לחוקיות התבונה‪ .‬לפיכך‪ ,‬מדברי קאנט בהדת בגבולות התבונה בלבד‬ ‫עולה כי חירות האדם במובן הראשון )כפיפות הרצון להכרח התבונה‪ ,‬או קביעת הרצון על פי הצו‬ ‫הקטגורי( מותנית בבחירת האדם בה בפועל‪ ,‬כלומר בחירות במובנה השני‪ .‬ללא ספק‪ ,‬בספר זה‬ ‫זווית הראייה של קאנט על המוסר היא קיומית יותר‪ ,‬בשונה מספריו הקודמים שבהם גובשו‬ ‫העקרונות המטפיזיים של המוסר‪ .‬הבחירה האישית‪ ,‬החופשית לחלוטין‪ ,‬עולה כאן כעניינה‬ ‫העיקרי של האתיקה‪ ,‬ובכך קרוב קאנט ביותר לזווית הראייה האקזיסטנציאליסטית של‬ ‫קירקגור‪ .‬גם קירקגור מתנה‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬את מימושו של האתי ביסוד סובייקטיבי לחלוטין‪,‬‬ ‫אלא שקירקגור מברר את היסוד הסובייקטיבי הזה ומדגישו‪ ,‬כפי שנראה‪ ,‬עד לכדי התנגשות עם‬ ‫יסודה הכללי של האתיקה‪ ,‬עם החובה האתית בהיבטה האובייקטיבי‪ ,‬ולא כך הדבר אצל קאנט‪.‬‬ ‫מושג החירות הראשון מבטא אצל קאנט אידיאה של רצון המצוי בהכרח בהתאמה לכללים‬ ‫אובייקטיביים‪ ,‬וחירות זו אינה עשויה להיות מיוחסת אלא לדבר כשהוא לעצמו‪ ,‬בהיותו‬ ‫טרנסצנדנטי‪ ,‬בלתי נתון לחוקי הטבע ובלתי חושני‪ .‬חירות זאת מבטאת את הזדהות היסוד‬ ‫הסובייקטיבי )רצון( עם היסוד האובייקטיבי )תבונה( בסובייקט‪ .‬עבור האדם‪ ,‬שבנוסף להיותו‬ ‫בעל תבונה הוא גם פרט של הטבע‪ ,‬יצור חושני‪ ,‬חירות זאת עולה אפוא כחובה המוטלת עליו מצד‬ ‫תבונתו‪ ,‬כחוק שהוא כשלעצמו בלתי מותנה בחושניות‪ .‬מושג החירות השני‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מבטא‬ ‫את החירות בהיבטה הסובייקטיבי לגמרי‪ ,‬את חירות הבחירה הראשונית שברשות האדם‪ ,‬אם‬ ‫לפעול בהתאם לחובה או לא‪ ,‬וזו נעוצה ברחשי לבו של האדם כפרט‪ .‬החירות במובנה הראשון‬ ‫היא אפוא אוטונומיה‪ ,‬רצון הנקבע על ידי ציווי בלתי מותנה של התבונה הטהורה‪ ,‬שהוא הרצון‬ ‫המוסרי‪ ,‬בעוד שבקיום האנושי‪ ,‬בפועל‪ ,‬המוסריות מותנית בכוח הבחירה של האדם כפרט בה‪,‬‬ ‫כלומר בחירות במובנה השני )שכאמור מבססת את אחריותו המוסרית של האדם(‪.‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬החירות במובנה השני אצל קאנט‪ ,‬הסובייקטיבי לחלוטין‪ ,‬היא מקיפה יותר וכוללת‬ ‫בתוכה בנוסף למוסריות גם אי המוסריות‪ ,‬את החטא‪ .‬ואכן‪ ,‬קאנט טומן בחירות זו את מושגו‬ ‫בדבר 'רשע שורשי' באדם‪ .‬במושג הרשע השורשי אדון בנפרד בהמשך‪ ,‬ואילו כעת אדגיש את‬ ‫נקודה זו‪ :‬לשיטתו של קאנט‪ ,‬אפילו אם החירות במובנה הראשון )המתבטאת רק בפעולה שבה‬ ‫ממלא האדם את חובתו המוסרית‪ ,‬המוטלת עליו באופן אובייקטיבי( מותנית בפועל בחירות‬ ‫הבחירה הסובייקטיבית של האדם‪ ,‬אין בכך כדי לערער בשום פנים את החובה המוסרית כחובה‬ ‫מוחלטת‪ ,‬כלומר את סמכותו הנצחית והעליונה של הצו הקטגורי‪ .‬האוטונומיה היא מנת חלקו‬ ‫של האדם בתור דבר יצור תבוני‪ ,‬ואילו באשר לאדם כפרט חושני המתקיים בכפוף לחוקי הטבע‪,‬‬ ‫חוק התבונה מגלם את חובתו המוטלת עליו מחוץ לו‪ .‬חירות הבחירה שברחשי הלב האנושי עולה‬ ‫‪59‬‬ ‫אצל קאנט במעין רובד עמוק של הנפש )שאפשר לראות בו את הגרסא הקאנטית למושג "מצפון"‪,‬‬ ‫או ל"נשמה"(‪ ,‬שבו האדם אינו כפוף לחוקי הטבע החושני וגם לא לחוקי התבונה‪ ,‬ועל כן בלתי‬ ‫מוסבר‪ ,‬ושרק בו ניתן לאדם לבחור בטוב או ברע‪ .‬בחירת האדם לכפוף את קיומו החושני‬ ‫ופעולותיו בעולם לחוקי התבונה היא הבחירה בטוב‪ ,‬ועל ידיה הולך ומגלם האדם את התבונה‬ ‫והחירות בתוך הטבע )קאנט הראה שאין זה מן הנמנע בפתרונו לאנטינומיה של החירות‪ ;(170‬ואילו‬ ‫הבחירה ברע היא כפיפת התבונה למניעים חושניים‪ ,‬על ידיה אמנם עושה האדם שימוש בתבונה‬ ‫האנושית‪ ,‬אבל מונע את מילוי ייעודה העליון בעולם )יצירת עולם מוסרי(‪.‬‬ ‫החירות במובנה השני אצל קאנט היא אפוא החירות לבחור בטוב או ברע‪ ,‬כאשר אלה קבועים‬ ‫מראש באופן אובייקטיבי‪ .‬זוהי החירות לבחור או בחיים מוסריים‪ ,‬בהם נקבע חוק התבונה‬ ‫כעיקרון עליון של כל רצון‪ ,‬או בחיים בלתי מוסריים‪ ,‬בהם נקבעת חוקיות הטבע כעיקרון העליון‪.‬‬ ‫במילים אחרות‪ ,‬זוהי החירות לבחור בחירות או בשעבוד‪ ,‬ובניסוח זה ניכרת היטב הבעייתיות‬ ‫בתפישתו של קאנט את החירות‪ ,‬שעליה הצביע קירקגור‪ .‬מדוע הבחירה בשעבוד )ההתמסרות‬ ‫לחוקיות הטבע‪ ,‬לחיי היצר( מבטאת פחות את חירות האדם מאשר הבחירה בחירות )כלומר‬ ‫בחיים המוסריים לשיטתו של קאנט(? מדוע נקבע מלכתחילה כי הרצון הכפוף לחוקיות התבונה‬ ‫כעיקרון עליון הוא הטוב‪ ,‬ואילו זה הכפוף לחוקיות הטבע כעיקרון עליון הוא הרע? זה‪ ,‬ככל‬ ‫הנראה‪ ,‬נראה לקאנט מובן מאליו‪ ,‬אך שמא כאן שיפוט מוקדם המבטא את נטייתו האישית של‬ ‫קאנט למדע ולתבונה‪ .‬קירקגור מראה כי אין זה מובן כלל מאליו‪ ,‬וכי אפשר גם להסתכל על‬ ‫הדילמה האתית מן הכיוון השני‪.‬‬ ‫כזכור‪ ,‬קירקגור אומר‪" :‬הטוב הנו מפני שאני רוצה בו‪ ,‬ואם לא כן איננו כלל"‪ 171,‬ובהקשר האתי‬ ‫משמע כי ההבחנה בין טוב לרע אינה קיימת אפריורי‪ ,‬קודם לבחירה האתית‪ .‬כך דוחה קירקגור‬ ‫לגמרי את מושג החירות הראשון של קאנט‪ ,‬את זיהוי הרצון החופשי עם רצון הכפוף להכרח‬ ‫המחשבה‪ ,‬בעוד שאת מושג החירות השני הוא מברר ומפתח‪ ,‬ומציב כיסוד ראשון במעלה‬ ‫בתפישתו האתית‪ .‬חירות הבחירה‪ ,‬שקאנט נמנע מלעסוק בה באופן מדעי וביקורתי‪ ,‬שמקמה‬ ‫ברחשי הלב הנסתרים של האדם‪ ,‬ושעסק בה תוך גיבוש תפישתו הדתית ‪ -‬חירות זו היא למעשה‬ ‫המושא המרכזי של העמדה האתית שמנוסחת בפי השופט וויליאם‪ .‬אלא שאין זה עוד אותו עניין‬ ‫‪170‬‬ ‫‪171‬‬ ‫ביקורת התבונה הטהורה‪ ,‬ביאליק‪.279-281 ,‬‬ ‫‪.224 ,Either/Or II‬‬ ‫‪60‬‬ ‫בלתי מוסבר כאצל קאנט‪ ,‬קירקגור מסבירו באופן נחרץ במסגרת תפישתו האתית הקיומית‬ ‫)ובאופן שקאנט לא יכול היה לקבל(‪ ,‬הוא מסבירו בפשטות באמצעות המילה ‪" -‬תשוקה"‪.‬‬ ‫‪172‬‬ ‫ראינו לעיל כי‪ ,‬בניגוד לאדישות המאפיינת את האופי המוסרי אצל קאנט‪ ,‬קירקגור מאפיין את‬ ‫האתי בפתוס‪ ,‬ואת החירות כמושא של תשוקה‪ .‬קירקגור אומר במפורש כי טעות "להחליף בין‬ ‫ספרת המחשבה ובין זו של החירות"‪ ,‬כפי שעושה הפילוסופיה‪ ,‬וכי "אין לבלבל את החירות‬ ‫שבאדישות עם החירות האמתית והחיובית"‪.‬‬ ‫‪173‬‬ ‫נכון שגם קירקגור אומר כי בבחירה המוחלטת‬ ‫של האיש האתי מגלה הנפש אדישות )‪ (indifference‬מסוימת‪ ,‬ונכון גם שבעיניו‪ ,‬כבעיני קאנט‪ ,‬אין‬ ‫כל משמעות אתית לתוצאות הפעולה אלא רק לכוונה‪ .‬זהו שוב ההיבט השלילי של החירות‬ ‫)כהיפוכו של היחס למושא חושני וסופי‪ ,‬של יחס אסתטי ומיידי(‪ ,‬המשותף לשני ההוגים‪ ,‬אולם אל‬ ‫לכך לטשטש את ההבדל‪ ,‬שכן המילה אדישות אינה מורה עבור קירקגור על חוסר מעורבות רגשית‬ ‫ותשוקה‪ ,‬אלא על עמידות הנפש ביחס לכל דבר סופי‪ ,‬על היוותרותה ללא שינוי ופגע בעת‬ ‫הבחירה‪ ,‬בעת היפרדותה מ"כל דבר סופי שניתן להשיג באופן ישיר"‪.‬‬ ‫‪174‬‬ ‫אלא שוויתור זה על‬ ‫הדברים הסופיים דורש את התשוקה העצומה ביותר‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬אדישות כביטוי לחירות הרצון‬ ‫להכריע בתבונה בלבד‪ ,‬בלי שום אינטרס ממשי של הפרט‪ ,‬אינה כלל מצב נפש מציאותי לדעת‬ ‫קירקגור‪ .‬הנה כי כן‪ ,‬בסמוך להוצאה לאור של או‪-‬או‪ ,‬כותב קירקגור ביומנו‪" :‬רצון נטול אינטרס‬ ‫לגמרי אינו אלא לא‪-‬כלום‪ ,‬כימרה"‪.‬‬ ‫‪175‬‬ ‫האין עלינו לראות דברים אלה כמכוונים נגד קאנט? כזכור‪ ,‬ברצון כזה‪ ,‬הנקבע על ידי התבונה‬ ‫בלבד ושהנו נטול כל אינטרס מלבד קביעה זו‪ ,‬קאנט ראה את הרצון הטוב באופן מוחלט‪ ,‬האלוהי‬ ‫והקדוש‪ .‬קאנט הוסיף אפוא למילה "רצון" מובן נוסף למובנה הרווח‪ ,‬ומוזר למדי‪ ,‬שמתבטא‬ ‫‪172‬‬ ‫אני מסכים אפוא עם טענתו של אוונס כנגד מקינטייר כי הבחירה האתית אצל קירקגור איננה "בחירה‬ ‫רדיקאלית" )מעין קפיצה שרירותית מן האסתטי אל האתי(‪ ,‬אלא מקבילה לאותה בחירה ברחשי הלב שקאנט מעלה‬ ‫ב'הדת בגבולות התבונה בלבד' )‪ .(56 ,2004 ,Evans‬אבל אנלוגיה זו פוסקת כאשר מתברר כי מדובר אצל קירקגור‬ ‫בבחירה מתוך תשוקה‪ ,‬שאינה עומדת כשלעצמה בכל קריטריון אובייקטיבי )מה שבא לידי ביטוי גם בדחיית קירקגור‬ ‫את מושגו של קאנט בדבר "רוע שורשי"‪ ,‬שתידון בהמשך(‪ .‬אף על פי כן‪ ,‬אין זה מחזירנו לתפישתו של מקינטייר‪ ,‬שכן‬ ‫הבחירה החופשית אינה מתבססת לא על תשוקה שרירותית ולא על הכרחיות התבונה כשלעצמן‪ ,‬אלא‪ ,‬כפי שיוסבר‬ ‫בהמשך‪ ,‬על הסתירה בין שתי אלה‪ .‬לפיכך גם טענת מקינטייר לחוסר עקביות בעמדת השופט )עליה חזר קנאפה(‬ ‫שגויה לדעתי‪ ,‬מאחר שהפרדוקס הוא בדיוק מה שמהווה את עקביותה של עמדה זו‪.‬‬ ‫‪173‬‬ ‫] ‪"This is the difficulty… it is due partially to a confusion of… the spheres of thought and of‬‬ ‫‪freedom… I am by no means confusing liberum arbitrium (the freedom of indifference) with true,‬‬ ‫"‪.173-174 ,Either/Or II [positive freedom.‬‬ ‫‪174‬‬ ‫‪.220-221 ,Either/Or II‬‬ ‫‪175‬‬ ‫יומנים‪. «1241 ,‬‬ ‫‪61‬‬ ‫ברצון החופשי והמוסרי לחלוטין‪ ,‬רצון הנקבע על ידי חוקיות התבונה כסיבה בלבד‪ ,‬ונטול כל‬ ‫תכליתיות‪ .‬אבל רצון ללא כוח משיכה‪ ,‬ללא צורך במושא‪ ,‬ללא תכליתיות‪ ,‬איננו עוד רצון ממשי‬ ‫אלא‪ ,‬לפי קירקגור‪ ,‬אידיאה‪ ,‬יציר דמיון‪ ,‬או מילה בעלמא‪ ,‬שכן מה שהוסר ממנו הוא בדיוק‬ ‫המאפיין המהותי של הרצון כרצון של אדם קיים‪ .‬אתיקה המציבה רצון כזה כתנאי וכמטרה‬ ‫אינה מכוונת עוד את האדם בחייו‪ ,‬אלא מורה לו לבטל את עצמו בקיומו‪ ,‬שכן מטרה זו אינה עוד‬ ‫אנושית אלא מיוחסת לאלוהים בלבד )כשלמות מוסרית אידיאלית(‪ .‬גם אצל קירקגור‪ ,‬האתי‬ ‫מתייחס בהכרח למושג אלוהים‪ ,‬אבל לא לאלוהים כאידיאה מופשטת של המחשבה בלבד‪ .‬אצל‬ ‫קירקגור‪ ,‬כפי שצוין לעיל‪ ,‬האיש שואף להשיג בספרת הקיום האתית דווקא את ההעצמה לאינסוף‬ ‫של רצונו הפרטי‪ ,‬כביטוי לתשוקתו הפרטית הגבוהה ביותר‪ ,‬ולכן מלכתחילה מוצבת תכלית‬ ‫האתיקה והחירות בקיום האנושי‪ ,‬ולא מעבר לו‪.‬‬ ‫קאנט פותח את ספרו על הדת בדיוק בבעייתיות זאת‪ ,‬אשר לא נתבהרה לגמרי במשנתו‬ ‫המוסרית‪" :‬אף על פי שהמוסר למען עצמו אינו צריך לשום דימוי של תכלית‪ ...‬ללא כל יחס‬ ‫לתכלית אין יכולה לחול שום קביעת רצון בתוך האדם‪ ...‬בלעדיה רצייה‪ ...‬אמנם מודרכת כיצד‪,‬‬ ‫אך לא לאן‪ ,‬היא צריכה לפעול‪ ,‬ולכן אינה יכולה להעניק לעצמה סיפוק"‪.‬‬ ‫‪176‬‬ ‫קאנט היה מודע‬ ‫אפוא לקושי שמעוררת האידיאה של הרצון המוסרי שגובשה בתורתו המוסרית‪ ,‬אידיאה של רצון‬ ‫הנקבע על ידי צורת התבונה בלבד וללא כל יחס לתוכן‪ .‬את החלל הטלאולוגי הזה במשנתו‬ ‫המוסרית נועד למלא מושג 'הטוב הגבוה ביותר'‪ ,‬אשר מחבר אל הטוב המוסרי‪ ,‬הנקבע באופן‬ ‫פורמאלי בלבד כתנאי לכל תכלית‪ ,‬את תוכנה החומרי של הרצייה‪ ,‬את הטוב המוחשי‪ ,‬הטבעי‪.‬‬ ‫‪177‬‬ ‫תפישתו הדתית של קאנט תגובש בדיוק בבחינת היחס הדיאלקטי בין הקביעה התכליתית של‬ ‫הרצון‪ ,‬שהאידיאה העליונה והשלמה שלה היא אושרו המוחשי של האדם‪ ,‬לבין מוסריות האדם‬ ‫וחירות רצונו‪ ,‬אשר מעוגנות בצורת התבונה כסיבה קובעת של הרצון‪ .‬לשם יישובם ההולם של‬ ‫שני היבטים מובחנים והכרחיים אלה בקיום האנושי‪ ,‬באמצעות האידיאה של 'הטוב הגבוה‬ ‫ביותר'‪ ,‬עולה אצל קאנט האידיאה של אלוהים‪ ,‬כעושה חסד עם האדם הראוי לכך‪ ,‬בעולם שכולו‬ ‫טוב )על כך ארחיב בהמשך(‪ .‬אולם‪ ,‬בשום פנים קאנט אינו יכול לקבל לשיטתו כי אקט של חירות‬ ‫‪176‬‬ ‫הדת בגבולות התבונה בלבד‪.4 ,‬‬ ‫‪ 177‬ווד מציין כי מושג "הטוב הגבוה ביותר" נועד לפתור בעייתיות ייחודית הנוצרת בתפישתו של קאנט‪ ,‬שלא עמדה‬ ‫בפני הפילוסופים הקדומים ‪ -‬לאחד בין "שני מינים מובחנים של טוב‪ ,‬המוסרי והטבעי" )‪.(87 ,1970 ,Wood‬‬ ‫קירקגור מערער אפוא על עצם גיבוש מושגו המובחן של הטוב המוסרי אצל קאנט‪ ,‬אשר נקבע על ידי התבונה וקודם‬ ‫לכל אינטרס ממשי‪ .‬במובן זה חוזר קירקגור דווקא למחשבת הראשונים‪ ,‬מה שייראה ביתר בירור בחלקה השני של‬ ‫עבודה זו‪.‬‬ ‫‪62‬‬ ‫הרצון יבוסס על תשוקה מוחשית‪" :‬משיכה פיסית )העומדת על דחפים חושניים(‪ ,‬לשימוש כלשהו‬ ‫בחירות‪ ,‬אם לטוב או לרשע‪ ,‬היא סתירה"‪.‬‬ ‫‪178‬‬ ‫קירקגור‪ ,‬מנגד‪ ,‬עומד על כך כי האתי יסודו בתשוקה מוחשית של האדם בחירותו‪ ,‬תשוקה‬ ‫להתקיים כפרט ממשי בעולם‪ ,‬אך חופשי באופן מוחלט‪ .‬מושג החירות של קירקגור אינו מורה על‬ ‫כפיפות הרצון להכרח המחשבה‪ ,‬ומאידך‪ ,‬גם לא על חירות לפעול באופן חושני ושרירותי גרידא‪,‬‬ ‫מתוך תשוקה חולפת לדבר מה סופי )מה שקירקגור מכנה פעולה ב"מיידיות"‪ ,‬ושקאנט רואה‬ ‫כפעולה הכפופה לחוקי הטבע(‪ .‬אולם‪ ,‬בנוסף לכך‪ ,‬קירקגור גם אינו טומן את חירות האדם‬ ‫בהוויה שלישית‪ ,‬מיסטית משהו )כפי שקאנט הציב את חירות הבחירה ב"רחשי הלב" העלומים(‪,‬‬ ‫עמוקה או גבוהה יותר משני מישורי הקיום שהוגדרו‪ ,‬שבה לכאורה עשוי להתרחש האיחוד‬ ‫המסתורי של השניים הנוגדים הללו‪ ,‬שבה נעשית הבחירה המוסרית‪ ,‬ושבאמצעותה מתגלמת‬ ‫התבונה בטבע‪ .‬קירקגור נמנע בהקשר זה מכל חריגה אל מעבר לטבע הקיום האנושי אשר הוגדר‬ ‫על ידי שני מישורים אלה‪ .‬חירות הבחירה אצלו היא אימננטית לטבע זה‪ ,‬כלומר נוצרת בעצם‬ ‫קיומה הדואלי של האישיות‪ ,‬או ליתר דיוק בסתירה העצמית של קיומה‪ .‬אחדות האישיות‬ ‫והעוצמה ששואף האיש להשיג על ידי הבחירה החופשית‪ ,‬אינה מסתמנת בבריחה מסתירה זו אל‬ ‫איזה מקום שמעבר למציאות הדואלית‪ ,‬שבו כביכול היא מתבטלת‪ ,‬אלא כוללת סתירה זו‬ ‫שמבטאת את עצם הקיום האנושי‪ ,‬ובנויה עליה‪.‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬מושג החירות אצל קירקגור אמנם כרוך במושגיה המופשטים של התבונה )כמושג‬ ‫המוחלט והאינסוף‪ ,‬שהרי גם בהקשר דיונו הרצון החופשי מוגדר כבלתי יחסי ובלתי מוגבל(‪ ,‬אבל‬ ‫אינו מבטא יחס מופשט של הרצון‪ ,‬המבטל לדעת קירקגור את משמעותו של 'רצון'‪ .‬החירות היא‬ ‫אינטרס ממשי‪ ,‬ולפיכך יחסו של האדם אליה הוא קונקרטי‪ ,‬כתשוקה‪ .‬קירקגור קובע את‬ ‫התשוקה הפרטית ביסוד הבחירה האתית‪ ,‬ועל ידי כך מטביע גם את החירות בחושניות‪ .‬ועם זאת‬ ‫ברור כי החירות אינה מבטאת את הפן החושני המיידי של האדם‪ ,‬שאז אכן היתה מבטאת את‬ ‫חוקי הטבע הקבועים מראש‪ ,‬ולא מהווה בחירה אמתית‪ .‬במושגו בדבר הבחירה האתית קירקגור‬ ‫מקבל על עצמו פרדוקס‪ ,‬בדיוק מה שממנו קאנט ביקש להימנע בהציבו את הבחירה החופשית‬ ‫באותם רחשי לב שאינם ברי‪-‬חקר עבורנו‪.‬‬ ‫‪178‬‬ ‫הדת בגבולות התבונה בלבד‪.27 ,‬‬ ‫‪63‬‬ ‫פרק ‪ - 5‬ספקנות וייאוש‬ ‫לעת עתה אסתפק באפיון החירות אצל קירקגור שהובא עד כה‪ ,‬המדגיש בעיקר את היות מושג‬ ‫החירות כרוך בסתירה ואף בנוי עליה‪ ,‬כשם שבכללה בנויה קטגוריית הבחירה האתית אצל‬ ‫קירקגור על פרדוקס‪ .‬בהמשך ארחיב בדברים על עניין זה‪ ,‬והדיון גם יבהיר את ההבדל בין שני‬ ‫ההוגים ביחס שהם מציבים בין 'האתי' לבין 'הדתי'‪ ,‬ובתפישות הדת השונות שלהם‪ .‬עניין זה‬ ‫יובילנו לשיוך הגותו של קאנט לקטגוריית הפילוסופים הספקולטיביים‪ ,‬המובחנת מסוג‬ ‫הפילוסופיה הקיומית‪ .‬הדיון בתפישתו האתית הפרדוקסאלית של קירקגור ידגים באיזה אופן‬ ‫המחשבה הספקולטיבית מנועה‪ ,‬באופן מהותי‪ ,‬מהבעת האמת שמבקשת לבטא פילוסופיה‬ ‫קיומית‪ ,‬כפי שאטען באופן כללי בחלקה האחרון של העבודה‪ .‬אך קודם לכן אבקש לחדד את‬ ‫בידולה של זווית הראייה הקיומית של קירקגור )ממנה נובעת תפישתו האתית הספציפית( מזווית‬ ‫הראייה הביקורתית‪ ,‬הטיפוסית לקאנט‪ ,‬דרך הבחנת קירקגור באו‪-‬או בין ספקנות לייאוש‪.‬‬ ‫מלכתחילה‪ ,‬אומר השופט וויליאם‪ ,‬עלינו לראות את המצב שבו נעשית בחירה אתית אמתית‬ ‫כמצב של ייאוש‪ ,‬ולא של ספקנות‪ .‬מושג הייאוש )לו הקדיש קירקגור דיון נרחב בספר אחר‪(179‬‬ ‫מורה על מצב שבו אדם מתחיל להתוודע לעצמו‪ ,‬למהותו העצמית‪ ,‬או ל"נשמתו"‪ ,‬כדבר מה מובחן‬ ‫ונפרד מן העולם שבו הוא מתקיים כפרט סופי בין סופיים‪ ,‬שבו הוא רואה – "מצד אחד את העולם‬ ‫כולו‪ ,‬ומנגד את נשמתו שלו"‪.‬‬ ‫‪180‬‬ ‫כזכור‪ ,‬המשימה העומדת לנגד עיני האיש האתי אצל קירקגור‬ ‫היא לבטא בקיומו את עצמו במהותו האמתית‪ ,‬לבטא את עצמו באופן אותנטי‪ .‬אבל כבר בשאיפה‬ ‫זו מונח כי קיומו הרגיל‪ ,‬ה"מיידי"‪ ,‬איננו אותנטי‪ ,‬ואם האיש שואף לאותנטיות בכל מאודו הרי‬ ‫שהגיע לכדי ייאוש גמור מקיום זה – וזהו בדיוק הרגע שבו עולה הבחירה האתית‪ .‬ברגע שבו נוכח‬ ‫אדם לדעת כי אף אחד מיחסיו המסוימים אל הדברים הסופיים אינו עשוי לבטא את מהותו‬ ‫העצמית האמתית‪ ,‬את אישיותו האותנטית‪ ,‬אלא רק לצקת בה תוכן מקרי בהתאם לנסיבות חייו‬ ‫המקריות‪ ,‬אז הוא מוכן לעשות את הבחירה‪ ,‬מוכן לבחור את עצמו כמוחלט‪ ,‬באופן אינסופי‪ ,‬מפני‬ ‫שהתייאש מהסופי‪.‬‬ ‫‪179‬‬ ‫‪.1980 ,Princeton University Press ,The Sickness unto Death‬‬ ‫‪180‬‬ ‫‪.220 ,Either/Or II‬‬ ‫‪64‬‬ ‫הבחירה מתוך ייאוש היא‪ ...‬בחירה ב'עצמי'‪ ,‬שכן וודאי נכון שכאשר אני מתייאש אני מתייאש מעצמי כפי שאני‬ ‫מתייאש מכל דבר אחר‪ .‬אולם העצמי שממנו אני מתייאש הוא משהו סופי כמו כל דבר אחר שהוא סופי‪ ,‬בעוד‬ ‫שהעצמי שבו אני בוחר הוא העצמי המוחלט‪ ,‬או העצמי בתקפותו המוחלטת‪.‬‬ ‫‪181‬‬ ‫)‪(218-219 ,Either/Or‬‬ ‫הייאוש המוצב כאן כתנאי לבחירה האתית הוא ייאוש האדם מקיומו כיצור סופי ביחס לדברים‬ ‫הסופיים‪ ,‬הייאוש מורה על וויתור האדם על קיום זה‪ ,‬ובאחת על שאיפה אינסופית לקיומו‬ ‫כמוחלט‪ .‬הייאוש מחד והתשוקה האינסופית שבה צריכה לדעת קירקגור להיעשות הבחירה‬ ‫האתית‪ ,‬מאידך‪ ,‬נראים למעשה כשני צדדים לאותו המטבע‪ ,‬כשני היבטים של אותו יחס ‪ -‬תשוקה‬ ‫למוחלט והאינסופי וייאוש מהסופי הם שניים שהם כמעט אחד‪ .‬אולם‪ ,‬בהזדמנות זו כדאי לברר‬ ‫בקצרה את משמעותם של ביטויים כ'מוחלט' ו'אינסופי' העולים בדברי קירקגור‪ .‬בציטוט לעיל‬ ‫נראה כי המשמעות של 'עצמי מוחלט' מתקבלת כניגוד לאדם בקיומו כיצור פרטי וסופי גרידא‪,‬‬ ‫אשר מוגדר רק על ידי יחסיו עם שאר הדברים הסופיים ‪ -‬זהו היפוכו של ה'עצמי' בקיומו המיידי‬ ‫של האדם‪.‬‬ ‫אפשר היה לחשוב כי ה'אני' המוחלט עשוי מבחינה זו לקבל את אותה המשמעות אשר קאנט‬ ‫הקנה לרצון המוסרי )הבלתי מותנה והחופשי(‪ ,‬המבטא את האדם כדבר כשהוא לעצמו‪ .‬האדם‪,‬‬ ‫אך בעצם היותו בעל תבונה‪ ,‬עשוי לגבש לעצמו אידיאה של 'אני' אינסופי ומוחלט‪ ,‬אשר איננו‬ ‫ה'אני' המורכב מכלל יחסיו לאחרים‪ ,‬שהוא סופי ויחסי‪ .‬קאנט ייחס לרצון המוסרי של האדם‬ ‫תכונה זו של מוחלטות‪ ,‬באשר איננו נקבע על ידי שום מושא סופי אלא על ידי אידיאה של התבונה‬ ‫בלבד‪ ,‬על ידי חוק התבונה הבלתי מותנה )באופן דומה דיבר שפינוזה על פעולתה האקטיבית של‬ ‫הנפש‪ ,‬להבדיל משלל הפעלויותיה‪ .(182‬אלא שהדגש של קירקגור הוא על כך שרצון כזה נובע מתוך‬ ‫ייאוש‪" :‬לרצות במובן אינסופי‪ ,‬במובן מוחלט‪ ,‬שכן רצון שכזה זהה לנתינה עצמית מוחלטת"‪.‬‬ ‫‪183‬‬ ‫הרצון החופשי‪ ,‬האינסופי והמוחלט מתבטא בנכונות להקרבה עצמית מוחלטת‪ ,‬בקריעת האיש‬ ‫את עצמו מהעולם ובוויתורו הטוטאלי על כל יחסיו אל הדברים הסופיים‪ ,‬משמע‪ ,‬בייאוש מעולם‬ ‫זה‪ .‬בעליית תשוקה חדשה ושונה לגמרי מתוך הייאוש‪ ,‬מגלה האיש בנפשו את פן האינסופיות‬ ‫הממשי שבו‪ ,‬המנוגד לפן הסופי אשר מצוי בנפשו באופן מיידי‪ ,‬שמקשרו אל הדברים‪ ,‬ושמקורו‬ ‫בקיומו החושני גרידא‪ .‬הייאוש מגלה את המוחלטות והאינסופיות של האדם‪ ,‬לא ברצון הנקבע‬ ‫על ידי תבונה בלבד‪ ,‬אלא ברצונו הממשי של האדם‪ ,‬התכליתי‪ ,‬כלומר בתשוקתו‪.‬‬ ‫‪181‬‬ ‫התרגום לקוח מגרסת או‪-‬או כרך שני בעברית )מאגנס‪ ,‬עמ' ‪ ,(180‬בשינויים קלים שלי‪.‬‬ ‫‪182‬‬ ‫אתיקה‪ ,‬חלק ג'‪ ,‬משפט ‪) 3‬עמ' ‪.(201‬‬ ‫‪183‬‬ ‫‪.221 ,Either/Or II‬‬ ‫‪65‬‬ ‫אמנם כן‪ ,‬אפשר לבחון את ההבחנה הזאת בין ה'אני' הסופי ל'אני' האינסופי באופן אובייקטיבי‪,‬‬ ‫כבעיה כלל‪-‬אנושית הנוגעת לכלל האדם ולא לנו באופן אישי‪ .‬כך‪ ,‬דיונו של קאנט בתורת המוסר‪,‬‬ ‫בחינת מדע מטפיזי‪ ,‬מעלה את המושג 'רצון טוב ללא הגבלה'‪ ,‬כרצון הנקבע על ידי צורתה‬ ‫המופשטת של התבונה‪ .‬רצון הנקבע על פי הכרח התבונה בלבד הוא הניגוד המוחלט לרצון‬ ‫החושני‪ ,‬הפרטי‪ ,‬המביע יחס של דבר סופי לדבר סופי אחר‪ .‬לפיכך‪ ,‬אצל כל אדם‪ ,‬כיש סופי בעל‬ ‫תבונה‪ ,‬פועל בהכרח גם רצון אינסופי )שכן תודעת החוק מעוררת בכל אדם בהכרח כבוד(‪ .‬קאנט‬ ‫מביע את הרושם העמוק העולה בו לנוכח רעיון זה על אודות נפש האדם המוסרית‪ ,‬הנשגבת‪,‬‬ ‫המסוגלת לעמוד איתן בתבונה אל מול הטבע כולו‪ ,‬אל מול העולם המוחשי ומושאיו הסופיים‪,‬‬ ‫והמציבה את כולנו )כבעלי תבונה( "בעולם שיש בו אינסופיות אמיתית" ‪.‬‬ ‫‪184‬‬ ‫קאנט מתרשם‬ ‫מיכולת רוח האדם בכלל‪ ,‬בעוד שקירקגור‪ ,‬בהתייחסו מלכתחילה לשאלה האתית כמצוקה‬ ‫אישית‪ ,‬פרטית ובוערת‪ ,‬ולא כבעיה כלל אנושית בעלת פיתרון כללי ואחיד )פיתרון מדעי(‪ ,‬משתדל‬ ‫לעודד את האדם כיחיד להתייאש‪ .‬קירקגור אינו מכיר בתפישתו את האתי בעוצמה האינסופית‬ ‫הפוטנציאלית של האדם בכלל באשר הוא בעל תבונה‪ ,‬אלא רואה באתי גילוי לעוצמתו של אדם‬ ‫מסוים‪ ,‬של יחיד שהתייאש מקיומו המיידי‪ ,‬ומבטא על ידי כך תשוקה אינסופית לחירותו‬ ‫המוחלטת‪ ,‬חירות נטולת כל חוק‪.‬‬ ‫יחס כללי‪ ,‬מזווית הראייה של המחשבה בלבד‪ ,‬מכונה על ידי קירקגור יחס של ספקנות‪" .‬הספק‬ ‫הוא תנועתה הפנימית של המחשבה עצמה"‪ ,‬אומר קירקגור‪" ,‬שבו אני מתנהל באופן בלתי אישי‬ ‫ככל האפשר"‪.‬‬ ‫‪185‬‬ ‫זהו יחס אובייקטיבי לבעיה‪ ,‬אשר גם בהקשר האתי‪ ,‬ככל הנוגע לאותה הבחנה‬ ‫המציבה את האדם מול העולם כולו‪ ,‬מבקש לבוא לידי פיתרון על ידי הכרח‪ ,‬ולא על ידי בחירה‪.‬‬ ‫‪186‬‬ ‫הפיתרון לספק יתקבל בצורת ידיעה ודאית והכרחית‪ ,‬בעוד שהייאוש מהווה בעיה פרטית לגמרי‬ ‫הדורשת מלכתחילה תשובה אישית לגמרי ולאו דווקא בעלת תוקף כללי‪ .‬קירקגור מציין כי‬ ‫תובנה זו על אודות הספקנות צברה בעיניו משמעות במיוחד כאשר התבונן "בכמה מן הפילוסופים‬ ‫הגרמניים‪."...‬‬ ‫‪187‬‬ ‫אף על פי ששמו של קאנט אינו מוזכר במפורש בהקשר זה‪ ,‬אפשר בהחלט‪,‬‬ ‫לדעתי‪ ,‬לכלול גם את גישתו המוסרית של קאנט באותה קטגוריה של ספקנות‪ ,‬ואף לראות בה‬ ‫אחת מן המטרות המרכזיות לחצי הביקורת של קירקגור‪ .‬שכן‪ ,‬בהקשר האתי‪ ,‬זהו האופן שבו‬ ‫נשאלת אצל קאנט השאלה 'מה עלי לעשות?' – האדם שרוי בספק כיצד עליו לפעול באופן ראוי‬ ‫ונכון‪ ,‬ומבקש לבסס את עקרונותיו המעשיים על בסיס בטוח ובעל תוקף כללי‪ .‬זאת הבעיה‪,‬‬ ‫‪184‬‬ ‫‪185‬‬ ‫‪186‬‬ ‫‪187‬‬ ‫ביקורת התבונה המעשית‪.153-154 ,‬‬ ‫‪.211 ,Either/Or II‬‬ ‫שם‪.212 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪66‬‬ ‫והפיתרון לה מסתמן בהתאם‪ :‬נוכל להשתחרר מן הספק בנוגע לשאלה מעשית זו באמצעות ידיעה‬ ‫הכרחית וקודמת לכל ניסיון‪ ,‬על ידיה נדע מה עלינו לעשות בדיוק‪ ,‬ונרכוש הצדקה מנומקת ובעל‬ ‫תוקף נצחי למעשינו‪ .‬בייסדנו את עקרונות המוסר על ידיעה הקודמת לכל ניסיון אפשרי‪ ,‬נוכל‬ ‫להצדיק את עצמנו הן בפני זולתנו‪ ,‬לכשנציג את הלגיטימיות של כוונותינו‪ ,‬הן באופן עמוק יותר‬ ‫בפני עצמנו )ובפני אלוהים 'בוחן הלבבות'(‪ ,‬בהיותנו בטוחים כי איננו פועלים בשרירות רצוננו‪,‬‬ ‫אלא על פי הכרח התבונה בלבד‪ .‬בפעולה מוסרית כזו נוכל‪ ,‬לדעת קאנט‪ ,‬להכיר ולהגשים את‬ ‫חירותו‪ ,‬את רצוננו הטוב ללא הגבלה‪ ,‬מאחר שנבטא על ידיה אי תלות באינטרס הפרטי שלנו‪,‬‬ ‫אדישות אליו ואף התנגדות לו‪.‬‬ ‫הצורך בהצדקה עצמית מאפיין את הספקן‪ ,‬לפי קירקגור‪ ,‬ואילו המיואש וויתר עליה ואף מוצא‬ ‫בה טעם נפגם מזווית הראייה הקיומית‪ .‬אין זאת אומרת שהאיש האתי של קירקגור אינו מבקש‬ ‫הצדקה מוחלטת‪ ,‬הוא דווקא מעוניין בה בכל לבו‪ ,‬אלא שבדיוק בוויתורו על כל הצדקה ימצא‬ ‫בסופו של דבר ביטוי מלא יותר ובעל תוקף עליון לאתי ‪ -‬ההצדקה המוחלטת טמונה דווקא בהעדר‬ ‫ההצדקה )זאת נראה בבירור בדיון במושג החרטה‪ ,‬לכשנעמוד על גילוי פרדוקסאלי זה של הבחירה‬ ‫האתית(‪ .‬הספקנות נבדלת מן הייאוש במקורה‪" :‬הספקנות היא ייאושה של המחשבה‪ ,‬ואילו‬ ‫הייאוש הוא הספק של האישיות"‪.‬‬ ‫‪188‬‬ ‫הספק הוא "ייאושה" של המחשבה באשר הוא החוסר‬ ‫שלה‪ ,‬חוסר בידיעה‪ ,‬בוודאות‪ ,‬בהצדקה מבוססת היטב‪ ,‬והוא מבטא את הצורך בהכרחיות כדי‬ ‫להתגבר על הספק‪ .‬לעומת זאת הייאוש‪ ,‬המיוחס לאישיות‪ ,‬מבטא את החוסר של האישיות‬ ‫בחירות‪ ,‬ואת הצורך שלה בה‪.‬‬ ‫‪189‬‬ ‫הספקנות דוחה את המעורבות האישית‪ ,‬היא מחפשת הכרח מוחלט שבו תכפה המחשבה את‬ ‫עצמה‪ ,‬ואילו הייאוש מבטא בחירה של האישיות‪ ,‬ותובע לבטא על ידיה את החירות המוחלטת‪,‬‬ ‫את העדר ההכרח‪.‬‬ ‫‪190‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬אין פלא כי החירות אצל קאנט )במובנה הראשון( מזוהה עם כפיפת‬ ‫הרצון להכרח המחשבה‪ ,‬כפי שראינו לעיל‪ ,‬בעוד שאצל קירקגור היא מזוהה עם בחירה מוחלטת‪.‬‬ ‫יתר על כן‪ ,‬בהמשך נראה כי גם החירות במובנה השני אצל קאנט )חירות הבחירה המופיעה בהדת‬ ‫בגבולות התבונה בלבד( היא חירות שיש לה שימוש "טוב"‪ ,‬כאשר האדם משתמש בה לכפיפת‬ ‫רצונו להכרח התבונה כתנאי לשאר מניעיו‪ ,‬ושימוש "רע"‪ ,‬כאשר האדם כופף את תבונתו למניעיו‬ ‫הטבעיים ולאושרו האישי כתכלית עליונה‪ .‬ואילו אצל קירקגור‪ ,‬ארצה להראות‪ ,‬הבחנה זו בין‬ ‫‪188‬‬ ‫‪189‬‬ ‫‪190‬‬ ‫‪) 211 ,Either/Or II‬ההדגשה שלי(‪.‬‬ ‫שם‪.213 ,‬‬ ‫שם‪.211-212 ,‬‬ ‫‪67‬‬ ‫שימוש טוב ושימוש רע בחירות מבוטלת‪ .‬את מקור ההבדל המשמעותי הזה בין ההוגים‪ ,‬שייחשף‬ ‫בהמשך‪ ,‬אפשר אם כן לאתר כבר בהבחנה זו בין זווית הראייה הספקנית לבין זו של הייאוש‪.‬‬ ‫ניכר כי קאנט מחויב בראש ובראשונה לביסוסה המדעי‪ ,‬המטפיזי של האתיקה‪ ,‬ורק לאחר‬ ‫שמשימה זו הושלמה הוא עובר לדון בשאלה הקיומית‪ ,‬כפי שזו עולה במסגרת תפישתו‪ .‬האינטרס‬ ‫של המחשבה )אם אפשר בכלל להתבטא כך( הוא עניין אובייקטיבי‪ ,‬אך זה של האישיות‪ ,‬טוען‬ ‫קירקגור‪ ,‬הוא תשוקה סובייקטיבית‪ .‬האינטרס הראשון הוא המכריע בפילוסופיה מסוגה של‬ ‫קאנט‪ ,‬השני הוא המכריע בעמדה הקיומית‪ .‬אולם הספקנות והייאוש אינם‪ ,‬בעיני קירקגור‪,‬‬ ‫יחסים שווים בערכם הניצבים בנפש כשקולים זה כנגד זה‪ .‬הייאוש כיחס קיומי מהווה יחס שלם‬ ‫וכולל של האישיות‪ ,‬בעוד שהספקנות היא זווית ראייה חלקית‪ ,‬המבטאת את המחשבה בלבד‬ ‫כחלק מן האישיות ‪.‬‬ ‫‪191‬‬ ‫"האובייקטיביות של הספקנות‪ ...‬היא בדיוק חוסר שלמותה" ‪ 192,‬טוען‬ ‫קירקגור‪ ,‬מפני שהיא דוחה ומוציאה מלכתחילה את צדה האחר של הנפש‪ ,‬את הפן הרגשי‪,‬‬ ‫המשתוקק‪ .‬הייאוש מבטא את האישיות בשלמותה‪ ,‬את הסובייקטיביות הכוללת את ספקנות‬ ‫המחשבה כחלק שלה‪ .‬קירקגור מציין באירוניה כי הספקנות מבוססת על הבדל בין אנשים‪ ,‬מאחר‬ ‫שצריך למדנות וכישרון מיוחד כדי להטיל ספק‪ ,‬בעוד שאפילו נערה צעירה הרחוקה מלהיות אשת‬ ‫רוח יכולה להתייאש‪.‬‬ ‫‪193‬‬ ‫כך מוצגת הספקנות אף כיחס "פחות אתי" מהייאוש‪ ,‬בהיותה מנת‬ ‫חלקם של יוצאי דופן‪ ,‬בעוד שהאתי הרי אמור להוות אפשרות עבור כל בני האדם בשווה‪ .‬זהו‬ ‫כמובן היפוך המקובל בפילוסופיה המודרנית‪ ,‬אשר מציבה את התבונה כמהות הכללית‬ ‫והמשותפת של האדם‪ ,‬ומתייחסת לתחושות ולרגשות כמה שמבדיל בין הפרטים‪.‬‬ ‫במקום‬ ‫התבונה‪ ,‬קירקגור מציב אפוא דווקא רגש כיסוד הכללי באמת של האדם ‪ -‬רגש הייאוש‪ ,‬המביע‬ ‫תשוקה לאינסוף שבה מעורבת האישיות כולה‪ .‬אף על פי כן‪ ,‬קשה לקבל כי רגש זה הוא פחות‬ ‫נדיר מאשר דבקותו של הפילוסוף בהגיון המחשבה‪.‬‬ ‫הספקנות של קאנט באה לידי ביטוי בתפישתו האתית‪ ,‬בתביעה שהרצון ייקבע על ידי חוקיות‬ ‫המחשבה בלבד‪ ,‬תוך דחיית כל הגורמים הסובייקטיביים‪ ,‬החושניים‪ ,‬המבקשים לקבוע מצדם את‬ ‫הרצון באופן תכליתי‪ ,‬על ידי נטייה ותשוקה‪ .‬זהו המאבק המאפיין את הפעילות המוסרית אצל‬ ‫קאנט‪ ,‬המאבק לטוהר הרצון ולחירות מוחלטת המגולמת באידיאה של רצון אשר מוּנע תמיד‬ ‫ובהכרח על ידי התבונה )"הרצון הקדוש"(‪ .‬מאבק זה של האדם לא יסתיים לעולם‪ ,‬שכן הקיום‬ ‫האנושי עצמו מוגדר מלכתחילה בשניותו‪ ,‬כחיים בשני עולמות מובחנים זה מזה ‪ -‬בעולם הטבעי‬ ‫‪191‬‬ ‫‪192‬‬ ‫‪193‬‬ ‫‪.212 ,Either/Or II‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪.212-213 ,‬‬ ‫‪68‬‬ ‫והחושני ובעולם השכל והתבונה‪ .‬החובה המוסרית עומדת כאן בדיוק על הדואליות של הקיום‬ ‫האנושי‪ ,‬על ההבחנה בין שני העולמות שבהם מתקיימת נפש האדם‪ ,‬על הניגוד בין יסוד‬ ‫האינסופיות לבין הסופי בהיות השניים מוציאים זה את זה‪ ,‬על השוני וההבחנה המוחלטת בין שני‬ ‫מיני הסיבתיות הפועלים על הרצון האנושי )חוקיות התבונה וחוקיות הטבע(‪ .‬האיחוד בין‬ ‫העולמות הוא קדוש‪ ,‬ומוצב על ידי קאנט כתכליתו האידיאלית של האדם המוסרי‪ ,‬שתוגשם‬ ‫בעולם אידיאלי שבו מתקיים 'הטוב הגבוה ביותר'‪,‬‬ ‫‪194‬‬ ‫אבל ככל הנוגע לעולם הזה שבכאן‪ ,‬אין כל‬ ‫איחוד אלא שניות‪ .‬ניתן לזהות זווית ראייה זו של קאנט עם זו שמייחס קירקגור ל"הוגה‬ ‫המופשט"‪ ,‬המתואר בסוף פסוק כ"יצור כפול"‪.‬‬ ‫‪195‬‬ ‫בניגוד לאדם האתי הממשי והמאוחד בקיומו‪,‬‬ ‫ההוגה המופשט קיומו חצוי‪ ,‬כאמור‪ ,‬שכן הוא תופש את עצמו מצד אחד כמתקיים קיום הזוי‬ ‫בעולם ההפשטה הטהורה‪ ,‬ומצד שני כבעל קיום מוחשי והיסטורי‪.‬‬ ‫‪196‬‬ ‫הדילמה המוסרית של האדם מוצגת אצל קאנט‪ ,‬בהתאם לדואליזם שלו‪ ,‬כ‪"-‬או‪-‬או" מעין זה‪:‬‬ ‫או שתפעל בתבונה‪ ,‬כדבר כשהוא לעצמו‪ ,‬או שתפעל על פי הנטייה הפרטית‪ ,‬מתוך תשוקה‪ ,‬כיצור‬ ‫חושני וכרוך בדברים על פי חוקי הטבע‪.‬‬ ‫‪197‬‬ ‫האפשרות הראשונה היא החירות‪ ,‬השנייה שעבוד‪.‬‬ ‫אבל אין מדובר כאן בבחירה של ממש‪ ,‬שכן הדילמה הוכרעה מראש על פי זווית הראייה של‬ ‫המחשבה‪ ,‬בספקנות‪ :‬עליך לפעול לפי החוקיות ההכרחית של התבונה‪ ,‬תוך דחיית כל טעם אחר‬ ‫שיסודו למעשה באהבה העצמית ‪ -‬זוהי חובתך! המשימה האתית המוטלת באופן זה על האדם‬ ‫היא מבחינה זו ליישב את הניגוד הזה בנפשו ובחייו‪ ,‬על ידי עריצות עצמית‪ ,‬או )אם נעדיף ביטוי‬ ‫אחר( על ידי יישוב הדעת בהנהגת התבונה‪ .‬האיש יציית ככל יכולתו להכרעת התבונה ויכוון‬ ‫מעשיו לפי חוקיותה‪ ,‬תוך התנגדות לכל אינטרס פרטי סורר‪ .‬עליו להקריב את הפרטי למען‬ ‫הכללי‪ ,‬לוותר על הסופי לשם האינסופי‪ ,‬להפוך את הסובייקטיביות לאובייקטיביות‪ .‬כך יתגבר על‬ ‫הניגוד שבנפש ככל הניתן לו‪ ,‬בקביעת הרצון על פי החוקיות הכללית והקבועה של התבונה‪ .‬כך‬ ‫ינקה יותר ויותר את הרצון מהסתירה הנוצרת בשניות קיומו‪ ,‬וייטהר כביכול מהטמא‪.‬‬ ‫‪194‬‬ ‫במושג זה אדון בהמשך ביתר הרחבה‪.‬‬ ‫‪195‬‬ ‫סוף פסוק‪) 302 ,‬ציטוט מובא להלן‪.(186 ,‬‬ ‫‪196‬‬ ‫שוב‪ ,‬על אף שדברי הביקורת האלה מופנים להגל‪ ,‬הביקורת חלה גם קאנט‪ ,‬כפי שכבר הראיתי באופן מספק למדי‪.‬‬ ‫‪197‬‬ ‫בהמשך ארחיב בדבר חופש הבחירה הזה שיש לאדם‪ ,‬לפי דברי קאנט בהדת בגבולות התבונה בלבד‪ ,‬שכאמור‬ ‫מטיל על האדם אחריות מוסרית ואשמה‪ .‬לענייננו כעת‪ ,‬חשוב לציין כי בחירה כזו בין שני פני האישיות אינה כרוכה‬ ‫לפי קאנט בביטול מוחלט של האחר )מה שאינו אפשרי‪ ,‬שכן שניות זאת מאפיינת את עצם הקיום האנושי(‪ ,‬אלא‬ ‫בקביעת ההיררכיה הנכונה בין השניים‪ .‬כמובן שמזווית הראייה של קאנט‪ ,‬בסדר הטוב אשר מבטא את המוסריות‪,‬‬ ‫מוצב חוק התבונה כשליט ועקרון האהבה העצמית כנתין‪.‬‬ ‫‪69‬‬ ‫קירקגור מתנגד לעצם הגישה האובייקטיבית הזאת לבעיה האתית כמו גם מן הפתרון המוצע‬ ‫לה‪ .‬זווית הראייה של המחשבה בלבד‪ ,‬אף על פי שהיא רחבה לאינסוף ביחס להשקפת החיים‬ ‫המיידיים הנשלטים על ידי נטיות חושניות בלבד‪ ,‬עדיין היא מצומצמת ביחס לקיום האנושי‪.‬‬ ‫קירקגור אומר‪" :‬כל מה שנדרש לו הבדל כדי להקנות לעצמו תוקף אינו עשוי לעולם להיות‬ ‫המוחלט‪ ,‬שכן המוחלט עשוי להיות מוחלט רק בשביל המוחלט"‪.‬‬ ‫‪198‬‬ ‫זווית הראייה התבונית‬ ‫גרידא‪ ,‬הספקנות‪ ,‬מציבה את המוחלט מול האישיות כצו אובייקטיבית‪ ,‬המוטל על האדם כפרט‬ ‫סופי מצד התבונה הכללית‪ .‬אבל האישיות לעולם לא תראה בזאת כחובתה אלא אם תבחר בכך‬ ‫בעצמה‪ ,‬באופן סובייקטיבי לחלוטין‪ ,‬מה שמראה כי מבחינתה אין זו כשלעצמה חובה מוחלטת‪.‬‬ ‫המוחלט‪ ,‬לפיכך‪ ,‬מושג באחדות האישיות‪ ,‬בהפיכת ההבדל לזהות‪ ,‬ואחדות זו של הפרטי עם‬ ‫הכללי מבטאת את היחס האנושי ההולם למוחלט‪ ,‬אשר דרכו גם מוכרת מהותו האמתית של‬ ‫המוחלט‪ .‬ביחס ל‪'-‬או תבונה או חושניות' של קאנט‪ ,‬קירקגור דורש אפוא 'גם וגם'‪ ,‬מה שמתבטא‬ ‫בניסיון דוברו האתי לאיזון בין האתי והאסתטי‪.‬‬ ‫האישיות האתית אצל קירקגור אינה מכירה בסמכות התבונה כשלעצמה‪ ,‬אין היא מעוניינת‬ ‫בשעבוד העצמי לתבונה כדרך ליישוב השניות בנפש‪ ,‬או להחלשת הניגוד המהותי לה‪ ,‬בתקווה‬ ‫לביטול הניגוד בעולם אידיאלי‪ .‬היא מעוניינת באיחוד הדיאלקטי של הנפש החצויה כביטוי‬ ‫לשלמותה בקיומה הממשי‪ .‬רק כאשר האישיות מתייאשת‪ ,‬כלומר מביעה באופן סובייקטיבי את‬ ‫רצונה המוחלט במוחלט‪ ,‬את תשוקתה אליו מעל לכול‪ ,‬ובוחרת בו‪ ,‬רק אז היא גם רואה את‬ ‫המוחלט כפי שהוא ‪ -‬לא כמשסע אותה‪ ,‬כמתנכר לה והופך חיצוני לה‪ ,‬אלא כנזקק לה‪ .‬רק כאשר‬ ‫האישיות בעצמה מצויה ביחס מוחלט אל המוחלט )כניסוח קירקגור בחיל ורעדה(‪ ,‬בייאוש ולא‬ ‫בספקנות‪ ,‬רק כאשר היא משתוקקת כל כולה למוחלט ורואה בו את חירותה וגאולתה שלה ‪ -‬אז‬ ‫תוכל לראות את המוחלט כפי שהוא באמת‪ ,‬או אז בעצם יהפוך המוחלט למוחלט‪.‬‬ ‫ככל שנכנסים לעומק תפישתו של קירקגור את האתי )ואנו נכנסים כעת לעומקה( ניכר הקושי‬ ‫להבינה‪ ,‬בשל הפרדוקסאליות שלה‪ .‬אולם אין להבינה על ידי ביטול הסתירה והפרדוקס‪ ,‬שכן זהו‬ ‫בדיוק הגיונה )"הגיון" זה‪ ,‬כפי שאנו רואים‪ ,‬אינו שמור לתפישתו הדתית בלבד של קירקגור(‪.‬‬ ‫"מה שראוי לקנאה בחיי אדם הוא שניתן לעזור לאלוהים"‪ 199,‬אומר השופט וויליאם‪ ,‬ומבטא בכך‬ ‫את הפרדוקס שמושג 'המוחלט' העולה באתי‪ ,‬כצו בלתי מותנה‪ ,‬צריך לכלול את יחסו האישי‬ ‫והמוחשי של היחיד ובעצם מותנה בכך‪ .‬אלמלא כן היה הרצון המוחלט‪ ,‬אלוהים‪ ,‬אידיאה‬ ‫‪198‬‬ ‫‪199‬‬ ‫‪.213 ,Either/Or II‬‬ ‫שם‪.250 ,‬‬ ‫‪70‬‬ ‫פנטסטית בלבד‪ ,‬מחוץ לקיום הקונקרטי‪ ,‬כפי שהוא בשיטתו של קאנט‪ .‬לפי קירקגור‪ ,‬לא הביטול‬ ‫העצמי של הפרטיות למול חוקיות התבונה מבטא את המשימה האתית‪ ,‬לא זה היחס ההולם‬ ‫למוחלט‪ ,‬אלא האיחוד הדיאלקטי של שני פני הנפש האנושית‪ ,‬של הפרטי והכללי‪ ,‬הסופי‬ ‫והאינסופי‪ ,‬התשוקה והתבונה‪ .‬האיחוד הזה איננו באידיאה של "סובייקט אלוהי" שרצונו מבטא‬ ‫בהכרח את חוקי התבונה‪ ,‬ושאין בו לפיכך כל סתירה‪ ,‬אלא באידיאה של איש קיים שבו עמוקה‬ ‫הסתירה עד מאוד‪ .‬הסתירה באיש האתי עמוקה מאחר שרצונו הפרטי נבדל בהכרח מכלליות‬ ‫התבונה‪ ,‬ובו בזמן הוא מבטא את פרטיותו דווקא באמצעות הבחירה בחוקיות כללית‪ .‬ביטול‬ ‫הפרט את עצמו במיידיותו‪ ,‬ואימוצו כלליות כזו או אחרת ‪ -‬של התבונה‪ ,‬של המדינה‪ ,‬של החברה‬ ‫או של הטבע ‪ -‬נעשה לשם עצמו כפרט במהותו השלמה‪.‬‬ ‫ספרת הקיום האתית מאופיינת אפוא בפרדוקס‪ .‬האישיות האתית עצמה פרדוקסאלית‪ ,‬מפני‬ ‫שהיא מאמצת את הכלליות כביטוי לפרטיות עצמה ולא כניגוד המוציא ודוחה אותה‪ .‬רצון האיש‬ ‫האתי הוא רצון חופשי ובלתי תלוי בחוקים‪ ,‬לא בחוקי הטבע ולא בחוקי התבונה‪ .‬חירות כזו‪,‬‬ ‫שאיננה אוטונומיה אלא נטולת חוק‪ ,‬היתה חסרת מובן עבור קאנט‪ .‬וכאשר בכל זאת התייחס‬ ‫לחירות בחירה קדם‪-‬מוסרית שכזו‪ ,‬כאמור‪ ,‬קאנט קבע מקומה במעמקי הלב האנושי שאין להם‬ ‫חקר‪ ,‬כביכול‪ ,‬מעל או מתחת לרצון‪ ,‬שהרי את הרצון הגדיר כסיבתיות‪ ,‬כביטוי לחוקיות‪ ,‬או של‬ ‫עולם החושניות‪ ,‬או של עולם השכל‪ .‬והנה‪ ,‬אצל קירקגור‪ ,‬פרדוקס מעין זה הוא דווקא הביטוי‬ ‫ההולם לעצם הקיום האנושי‪ ,‬ומתבטא בספרת הקיום האתית בבחירה החופשית של האישיות‪,‬‬ ‫מתוך תשוקה פרטית‪ ,‬להיות נתונה לחוקים האלה והאלה‪ ,‬וככל שהיא נטמעת בכלליות כך היא‬ ‫מדגישה באין רואים את פרטיותה‪.‬‬ ‫‪200‬‬ ‫האישיות האתית שוללת את קיומה במיידיות‪ ,‬ועוברת לקיום בעל רציפות וקביעות בהתאם‬ ‫לכלליות התבונה‪ ,‬ולכללי החברה ‪ -‬היא לרוב קונפורמיסטית‪ .‬הנה כי כן‪ ,‬דוברו האתי של‬ ‫קירקגור באו‪-‬או מתחתן‪ ,‬פעולה מקובלת ולגיטימית מבחינה מוסרית לכל הדעות‪ .‬אבל אין הוא‬ ‫‪200‬‬ ‫מוטיב זה חוזר בלא מעט מקומות בכתבים שונים של קירקגור‪ .‬קירקגור מציג אפוא אישיות אתית שיש בה היבט‬ ‫אירוני אופייני ביותר‪ .‬באותו האופן‪ ,‬אגב‪ ,‬מאופיינת דמותו האתית של סוקרטס כאירונית‪ ,‬ותאור האירוניה הזו עשוי‬ ‫דומני להתאים גם לדמות השופט וויליאם‪" :‬האירוניה היא האחדות של התשוקה האתית‪ ,‬המדגישה לאינסוף‬ ‫בפנימיות את ה'אני' עצמו ביחס לדרישה האתית ‪ -‬עם התרבות‪ ,‬אשר מפשיטה לאינסוף בחיצונית את ה'אני' האישי‬ ‫כדבר מה סופי בין סופיים ופרטים אחרים‪ .‬כתוצאה מהפשטה זו איש אינו מבחין ב'אני' הראשון‪ ,‬וזו בדיוק‬ ‫האומנות‪ ,‬ובה מותנית ההדגשה לאינסוף של אני זה" ] ‪"Irony is the unity of ethical passion, which in‬‬ ‫‪inwardness infinitely accentuate one's own I in relation to the ethical requirement – and culture, which‬‬ ‫‪in externality infinitely abstracts from the personal I as a finitude included among all other finitudes‬‬ ‫‪and particulars. An effect of this abstraction is that no one notices the first, and this is precisely the art,‬‬ ‫"‪ [and through it the true infinitizing of the first is conditioned.‬סוף פסוק‪.503 ,‬‬ ‫‪71‬‬ ‫ממלא אחר חובותיו בתור בעל כחובות לשמן‪ ,‬בשם עצם התאמתן לחוקיות כללית‪ ,‬תוך ניגוד‬ ‫והתנכרות לעצמו כפרט‪ .‬החשוב ביותר עבורו‪ ,‬כפי שמדגיש השופט‪ ,‬הוא שבהינתנותו לחוקים‬ ‫כלליים מבטא האיש האתי דווקא את פרטיותו‪ ,‬שהוא עושה זאת מבחירה חופשית מלאת תשוקה‬ ‫ולא מתוך הכרח‪ .‬הדבר עשוי להיראות פשוט וקל בעוד שלמעשה ההפך הוא הנכון‪ ,‬זהו הנשגב‬ ‫באמת שכן זהו פרדוקס‪ .‬האיש הפרטי נעשה כללי דווקא מתוך אנוכיות ואהבה עצמית‪ ,‬לשם‬ ‫עצמו בחירותו המוחלטת‪ ,‬ואחדות זו‪ ,‬לפי קירקגור‪ ,‬היא האתי‪" .‬האיש החי באופן אתי רואה את‬ ‫עצמו כתכלית משימתו"‪ ,‬משמע את עצמו בקיומו כמוחלט ולא כאידיאה חיצונית ונבדלת ממנו‪.‬‬ ‫‪201‬‬ ‫כך למעשה שבה ועולה בואריאציה אותה הביקורת שמתח קירקגור על "היהודי"‪ ,‬כמי שראה‬ ‫באלוהים ישות חיצונית הכופה עליו חוקים‪ ,‬ועל כן איבד את אלוהים‪.‬‬ ‫‪202‬‬ ‫אמנם‪ ,‬קירקגור דווקא‬ ‫הולך בעקבות קאנט בתפישת היהדות כמייצגת יחס חיצוני לחובה המוסרית‪ 203,‬אלא שהוא מפנה‬ ‫את אותה הביקורת גם נגד קאנט עצמו‪ ,‬כלפי תפישת התבונה כמחוללת חוקים מוסריים‬ ‫אובייקטיביים עבור האדם‪ .‬עמדתו המוסרית של קאנט מבוססת על חובה אובייקטיבית שהאדם‬ ‫נדרש למלאה לשמה‪ ,‬תוך דחיית המעורבות האישית שלו‪ ,‬וביטול תכליתו הפרטית‪ .‬היא מבטאת‬ ‫יחס של ספקנות בלבד‪ ,‬כלשונו של קירקגור‪ ,‬כלומר‪ ,‬יחס לחובה חיצונית המוטלת על האדם כיצור‬ ‫חושני ומשתוקק‪ ,‬זווית ראייה חלקית של המחשבה‪ ,‬אשר עלולה להשתלט על האישיות כולה‪.‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬אצל קירקגור עולה תפישה אתית שבה המעורבות האישית היא העיקר‪ ,‬הפרטיות‬ ‫משתמשת בכלליות לביטוי עצמה‪ ,‬ואינה נדרשת אפוא לבטל את עצמה בפני השונה ממנה‪ .‬לכן‪,‬‬ ‫ביטויה המלא של הפרטיות את עצמה הוא דווקא אתי ‪ -‬רצון פרטי וכללי כאחד‪ ,‬שהוא המוחלט‪.‬‬ ‫"מרגע שהאתי מצווה יש בו כבר משהו מן האסתטי"‪ ,‬טוען קירקגור‪.‬‬ ‫‪204‬‬ ‫במילים אחרות‪ ,‬כאשר‬ ‫האתי מתגלם בחוק ועולה בתור חובה אובייקטיבית‪ ,‬אז הוא מטמיע בעצמו מרכיב אסתטי באופן‬ ‫גרוע‪ ,‬מאחר שהוא מצוי כחיצוני לאישיות‪ .‬היחס האתי האמתי והשלם איננו יחס האדם לחובה‬ ‫חיצונית לו‪ ,‬גם לא כזה המתבטא בתוך הנפש עצמה בכפיפות הפן הפרטי שלה לזה הכללי‪ ,‬של‬ ‫החושניות לתבונה‪ ,‬כיחס עבד לאדון‪ ,‬שכן בכך בדיוק ישנה החצנה של הציווי האתי‪ .‬היחס האתי‬ ‫האמתי והשלם מתבטא בבחירה‪ ,‬ומשמע שהכלליות מבטאת דווקא את יחסו הפרטי של האיש‪,‬‬ ‫תשוקה ואהבה מיוחדת‪ .‬רק באופן הזה כולל האתי את האסתטי מבלי לקלקל את עצמו‪ ,‬שכן‬ ‫דווקא ההתייחסות הפרטית האינטימית ביותר של האיש למוחלט היא זו הבאה לידי ביטוי חיצוני‬ ‫‪201‬‬ ‫‪.256 ,Either/Or II‬‬ ‫‪202‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.51‬‬ ‫‪203‬‬ ‫הדת בגבולות התבונה בלבד‪.72 ,‬‬ ‫‪204‬‬ ‫‪.255 ,Either/Or II‬‬ ‫‪72‬‬ ‫בכלליות‪ ,‬בחיים החברתיים‪ ,‬הנורמטיביים‪" .‬בהסרת המוחשיות שלו הופך האדם ללא‪-‬ישות"‪,‬‬ ‫אומר קירקגור‪ ,‬ורק בשילובה עם הכללי חי האדם באופן אתי – "כשהוא רואה באהבה גילוי של‬ ‫האנושיות הכללית"‪.‬‬ ‫‪205‬‬ ‫אולם‪ ,‬אין להעלים עין מהקושי שבתביעה זו‪ ,‬מהסתירה שבה‪" :‬המשימה‬ ‫היא לאחד את המקרי ואת הכללי יחדיו לכדי שלמות אחת"‪.‬‬ ‫‪206‬‬ ‫להשלים משימה זו‪ ,‬זאת כאמור אמנות החיים האמתית בעיני קירקגור‪ .‬בניסוחו את המשימה‬ ‫האתית‪ ,‬הפן החושני והרגשי של האדם כפרט מודגש ומוצג מראש כחשוב לפחות באותה המידה‪,‬‬ ‫ואף יותר‪ ,‬מאשר ההיבט הכללי‪ .‬האישיות האתית אינה רואה לפיכך למולה חובה כללית‬ ‫ואובייקטיבית הנכפית עליה בעל כורחה‪ ,‬שכן זו אישיות האדם אשר התייאש מהחיים המיידיים‪,‬‬ ‫ומתוך ייאושו בחר להתעלות על עצמו ולבטא את עצמו כחופשי ומוחלט‪ .‬כדי לבטא תשוקה‬ ‫חדשה זאת הוא מוותר על הכול‪ ,‬ובו בזמן בוחר להתקיים באופן אתי זה או אחר ומשתרש מחדש‬ ‫במקומו על פני האדמה‪ .‬אין הוא מתנכר לעצמו בקיומו הממשי‪ ,‬בפרטיותו ואף באנוכיותו‪ ,‬אלא‬ ‫משתוקק להשלימו בחסר לו‪ .‬לכן‪ ,‬אישיותו שוללת את עצמה בהתמדה לשם עצמה‪ ,‬ולא תוך‬ ‫ניתוק מעצמה ‪.‬‬ ‫‪207‬‬ ‫ייעודו האתי של האדם איננו אפוא בביטול הסתירה ברצון האנושי‪ ,‬בין הפרטי והכללי )מה‬ ‫שאינו עשוי להתרחש בקיום(‪ ,‬אלא האחדות הדיאלקטית של האישיות‪ ,‬המבטאת את הסתירה‬ ‫שבאדם‪ .‬הפרטיות מתאחדת באופן זה עם הכלליות‪ ,‬לא בהגבלת עצמה אלא דווקא כביטוי‬ ‫למהותה שלה ובהעצמתה לאינסוף‪ .‬בכך מציג קירקגור מעין תיקון לעמדה המוסרית של קאנט‪,‬‬ ‫בדומה לאופן שבו הציג את תיקונה של הנצרות את היהדות‪ :‬היהודים היו עם החוק‪ ,‬והבינו את‬ ‫רוב חוקי משה‪ ,‬מלבד הדיבר אליו נקשרה הנצרות יותר מכול‪" :‬ואהבת את ה' אלוהיך בכל‬ ‫לבבך"‪.‬‬ ‫‪208‬‬ ‫בניגוד לקאנט‪ ,‬קירקגור מפרש את הציווי המקראי לאהוב לא כמטפורה אלא כפשוטו‪.‬‬ ‫וכך גם המשימה האתית אינה מיוסדת אצלו על יחס הסובייקטיביות לחובה אובייקטיבית‬ ‫המוטלת עליה מבחוץ‪ ,‬אלא על ההתכוונות הפרטית הרגשית של האישיות למוחלט‪ ,‬לחירות‪,‬‬ ‫ומתוך חירות מוחלטת ולא בשעבוד עצמי להכרח המחשבה‪ .‬זו משמעות חשובה העולה מטענת‬ ‫קירקגור כי היחס האתי נוצר בייאוש ולא בספקנות‪ .‬אפשר להיות בספק בלי לרצות בכך‪ ,‬אומר‬ ‫קירקגור‪ ,‬אבל אי אפשר להתייאש בלי לרצות זאת‪.‬‬ ‫‪209‬‬ ‫בייאוש מבטא אפוא האדם את רצונו‬ ‫הנואש במוחלט כתשוקה פרטית שאינה כפופה לשום הכרח על‪-‬טבעי כלשהו )לתבונה או‬ ‫‪205‬‬ ‫‪206‬‬ ‫‪207‬‬ ‫‪208‬‬ ‫‪209‬‬ ‫‪.256 ,Either/Or II‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬לרצות במובן המוחלט זהה לנתינה העצמית המוחלטת‪.‬‬ ‫‪.255 ,Either/Or II‬‬ ‫שם‪.213 ,‬‬ ‫‪73‬‬ ‫לאלוהים(‪ ,‬שכן האישיות התייאשה בעצמה מסופיותה ומהעולם הסופי‪ ,‬והפנתה ממנו את מבטה‪.‬‬ ‫בייאוש מביעה נפש האדם את אהבתה לאינסוף ולמוחלט‪ ,‬ואילו בספקנות היא כאילו מבקשת‬ ‫להיות נאנסת על ידי זר‪ .‬לכן‪ ,‬מבחינה אתית‪ ,‬מן הספק אין עשויה לנבוע אלא חובה הכפויה על‬ ‫הרצון‪ ,‬ואילו מן הייאוש נובעת בחירה‪.‬‬ ‫הדגשנו אפוא הבדל מובהק בין תפישת קירקגור את האתי לבין תפישתו של קאנט‪ ,‬הנובע מעצם‬ ‫השוני בזוויות ראייתם‪ .‬גישתו הספקנית‪ ,‬הביקורתית והאובייקטיבית של קאנט מובילה לתפישת‬ ‫הרצון הטוב והמוחלט כרצון הנקבע על ידי הכרח התבונה בלבד‪ ,‬הכפוף לחובה כללית‬ ‫אובייקטיבית‪ .‬ואילו גישתו של קירקגור מציבה את ייאוש האדם כפרט בתור התנאי הבסיסי‬ ‫שממנו עשויה לעלות בחירה האתית‪ ,‬מלאת תשוקה‪ ,‬כביטוי לרצון חופשי ומוחלט‪" .‬לעולם אינני‬ ‫מתייאש בהכרח"‪ ,‬אומר קירקגור‪" ,‬אלא בחירות‪ ,‬ורק אז מושג המוחלט"‪.‬‬ ‫‪210‬‬ ‫מן האמור גם‬ ‫התברר כי החירות אצל קירקגור אינה באה לידי ביטוי בסובייקטיביות החפה מסתירה‪,‬‬ ‫בסובייקטיביות שאין בה הבדל בין רצון לשכל‪ ,‬כאידיאל הרצון המוסרי אצל קאנט‪ .‬אלא‪ ,‬חירות‬ ‫הרצון מתבטאת אצל קירקגור בסובייקטיביות המאוחדת בסתירה מוחלטת‪ ,‬בניגוד שבין רצון‬ ‫חושני פרטי לבין חוקיות כללית‪ ,‬ניגוד המציג את עצמו‪ ,‬באופן פרדוקסאלי‪ ,‬כהזדהות‪ .‬אפיון‬ ‫דיאלקטי זה של מבנה האישיות האתית‪ ,‬שכעת אגש להבהרתו‪ ,‬הוא ביטוי לכך שהתכלית האתית‬ ‫הוצבה בקיום עצמו‪ ,‬ולא מעבר לו‪.‬‬ ‫‪210‬‬ ‫‪.213 ,Either/Or II‬‬ ‫‪74‬‬ ‫פרק ‪ - 6‬קירקגור‪ :‬הבחירה האתית כפרדוקס‬ ‫בהיכרות ראשונה עם תפישת קאנט ועם תפישת קירקגור את האתי‪ ,‬קוראים לא מועטים‪,‬‬ ‫כמדומני‪ ,‬מוצאים תפישות אתיות אלו תמוהות ביותר‪ ,‬היות שהבחינה באם מעשים מסוימים‬ ‫כשלעצמם הם טובים או רעים הפכה למשנית‪ .‬קאנט וקירקגור מאפיינים שניהם את 'האתי'‬ ‫בעיקר כאופן התנהגות נפשית של האדם‪ ,‬וממקדים את הדיון בפנימיות ולא בהתאמה החיצונית‬ ‫של פעולות האדם לחוקים‪ ,‬לנורמות ולערכים קיימים בחברה‪ .‬על פי תפישות אלו‪ ,‬קונפורמיזם‪,‬‬ ‫התאמת התנהגותו של אדם לנורמות רווחות‪ ,‬זהו לכל היותר פועל יוצא‪ ,‬אם כי לא הכרחי‪ ,‬של‬ ‫הפעילות הפנימית באיש האתי‪ ,‬ביטוי ליחס הפנימיות עם עצמה‪ .‬השקפה אתית מעין זו איננה‬ ‫שכיחה‪ ,‬בוודאי איננה תואמת את המובן הרגיל שמייחסים בימינו לאתיקה‪ ,‬ואף לא למובן שהיה‬ ‫לה בתקופות קדומות יותר‪ .‬סוקרטס‪ ,‬כאשר העלה בזמנו קנה מידה חדש לטוב ולצודק ‪ -‬כזה‬ ‫שאילצו לחיות כאיש פרטי ולא כאיש ציבור ‪ -‬לא הובן על ידי רוב האתונאים‪ ,‬הוא הוצא להורג‬ ‫ככופר ופורע חוק‪ .‬בכל הזמנים‪ ,‬כך נראה‪ ,‬כל עוד ישנם כללים המקובלים בחברה במידה מספקת‬ ‫באשר לאופן שבו צודק וראוי להתנהג‪ ,‬לא עולה כלל הצורך לשאול שאלות אתיות יסודיות‪ ,‬מאחר‬ ‫שהעקרונות המוסריים ברורים לכאורה לכולם כאחד‪ .‬רק כאשר נוצרות נסיבות חדשות שטרם‬ ‫נבחנו‪ ,‬כפי שהן נוצרות למשל בימינו עם התפתחות הרפואה‪ ,‬הטכנולוגיה והמדע‪ ,‬אז דומה כי‬ ‫נדרשים דיונים מחודשים באתיקה‪.‬‬ ‫אולם‪ ,‬מזווית הראייה הפילוסופית המשותפת לקאנט‬ ‫ולקירקגור‪ ,‬דיונים כאלה העוסקים בדרך כלל בהשלכות הכלליות של שימושים מסוימים‪,‬‬ ‫קשורים לפן החיצוני והשטחי בלבד של האתיקה‪ ,‬בקביעת הכללים והלגיטימיות שלהם‪ ,‬ולא‬ ‫בעיקר‪ ,‬שהוא הפעולה הפנימית‪ .‬ככל שהדילמה האתית מרוכזת בפעולה הפנימית כך היא הופכת‬ ‫לשאלה פחות זמנית‪ ,‬פחות היסטורית‪ ,‬פחות חברתית ויותר דתית‪.‬‬ ‫הן מבחינת קאנט הן מבחינת קירקגור‪ ,‬השיקול האתי הטהור אינו נותן כלל את הדעת על‬ ‫תוצאות המעשים בעולם‪ ,‬שכן האתי )או המוסריות( הוא איכות הנסבה על הרצון והכוונה בלבד‪.‬‬ ‫קאנט אמנם מבסס את דיונו במוסר על קריטריון אובייקטיבי שלפיו נקבעת הלגיטימיות של‬ ‫הפעולה )ושעליו ניתן לבסס חוקים אובייקטיביים וחיצוניים(‪ ,‬אבל גם להשקפתו‪ ,‬ערכה המוסרי‬ ‫של הפעולה טמון בהיבט הסובייקטיבי לגמרי של הפועל‪ ,‬כלומר בפנימיות הפרט בלבד‪.‬‬ ‫‪211‬‬ ‫עקב כך‬ ‫מקבלת האתיקה‪ ,‬הן אצל קאנט הן אצל קירקגור‪ ,‬משמעות דתית‪ ,‬שכן המוסר הנדון הוא בראש‬ ‫‪211‬‬ ‫"אם המדובר הוא על הערך המוסרי‪ ,‬לא הפעולות הנראות לעין הן העיקר‪ ,‬כי אם עקרונותיהן הפנימיים שאינם‬ ‫נראים לעין" )הנחת יסוד‪.(48 ,‬‬ ‫‪75‬‬ ‫ובראשונה מוסר של כוונות‪ ,‬שאינו עשוי מטבעו להתמצות במערכת צווים מעשיים מוגדרים‪.‬‬ ‫‪212‬‬ ‫אמנם ניתן למצוא השקפות מוסריות דומות מבחינה זו כבר בכתבי הדתות הקדומים )אם כי לרוב‬ ‫באופן בלתי עקבי(‪ ,‬הרואות את עיקר המוסר לא בציות בפועל לערכים אלא בשינוי פנימי של‬ ‫הנפש‪ ,‬הן ביהדות ובנצרות‪ ,‬הן בדתות הודו וסין‪ .‬אולם‪ ,‬כשבוחנים את תולדות הדתות נראה כי‬ ‫אפיון זה של המוסר הוא גם מה שמתקלקל או מוזנח בדרך כלל‪ ,‬בד בבד עם התמסדותה של הדת‪,‬‬ ‫עם דבקותה במאפיינים חיצוניים מסוימים‪ ,‬או בכללי התנהגות מוכתבים‪.‬‬ ‫תורת המוסר של קאנט אפשר שתיראה אפוא על רקע זה‪ ,‬בהשפעתה התרבותית הרבה‪ ,‬כצעד‬ ‫היסטורי בולט לכיוון ההפנמה של המוסר‪ ,‬בהיותה תוחמת את המוסריות בפנימיות הנפש‪,‬‬ ‫ובהכירה באדם הפרטי כאוטונומי‪ .‬שכן‪ ,‬בייסדה את המוסר על עקרונות מופשטים של המחשבה‬ ‫היא למעשה נוטלת את סמכותה של המדינה‪ ,‬של החברה‪ ,‬ואף של הדת הממסדית‪ ,‬להכריע מה‬ ‫טוב ומה רע‪ ,‬ומעניקה אותה לפרט‪ ,‬אשר כעת ניתן לו להכריע בעצמו‪ ,‬בפנימיותו‪ ,‬על ידי מחשבתו‪.‬‬ ‫התבונה היא סמכות מוסרית גבוהה מזו של המדינה‪ ,‬ועל המדינה לבטא אותה‪ ,‬אם עליה להיות‬ ‫צודקת‪ .‬מבחינה זאת‪ ,‬אפשר לראות בקאנט ממשיך דרכו של סוקרטס‪ ,‬שמצא עצמו בקונפליקט‬ ‫עם המדינה האתונאית וערכי החברה הקיימים בתקופתו‪ ,‬בשל מסירותו המוחלטת לתבונה ‪ -‬כך‬ ‫ראה זאת הגל‪.‬‬ ‫‪213‬‬ ‫עמדתו של קירקגור‪ ,‬אם להמשיך להתבונן מזווית ראייה היסטורית זו‪ ,‬צועדת‬ ‫אפוא צעד נוסף באותו הכיוון‪ ,‬צעד אחרון אשר מציב למעשה את הפרט כתכלית העליונה‬ ‫והבלעדית של האתיקה‪ ,‬כערך עליון בפני עצמו – צעד שבעיני קאנט והגל נראה בוודאי כצעד אחד‬ ‫יותר מדי‪ .‬קירקגור ממשיך עד תום‪ ,‬באופן מוצהר‪ ,‬בתהליך ההפנמה של הפעילות האתית‪ ,‬כמו‬ ‫גם של הפעילות הדתית‪ ,‬עד אשר לא תיוותר בה כל אובייקטיביות‪ ,‬כל משמעות לחיצוניות‪ ,‬והיא‬ ‫תבטא את הפנימיות המוחלטת‪ ,‬את האמת הסובייקטיבית לחלוטין‪.‬‬ ‫בתורת המוסר של קאנט יש עדיין מימד של החצנה‪ ,‬אף על פי שהיא מעניקה לפרט את הסמכות‬ ‫להכריע בפנימיותו‪ ,‬על ידי תבונתו‪ ,‬בשאלה המוסרית‪ .‬הפנימיות אצל קאנט חצויה לשניים‪ ,‬כפי‬ ‫שראינו‪ ,‬לפן התבוני ולפן המשתוקק‪ ,‬לסובייקטיביות כללית המבטאת כל סובייקט אנושי‪,‬‬ ‫ולסובייקטיביות המבטאת פרטיות גרידא‪ .‬כך נוצר חיץ בתוך הפנימיות עצמה‪ ,‬והפרט נעשה זר‬ ‫לעצמו‪ ,‬בהתבוננותו בעצמו מזווית הראייה הכללית של התבונה‪ .‬קאנט מעוניין להדגיש את‬ ‫הזרות הזאת באשר היא מבטאת את עצמאותה של התבונה‪ ,‬ומכאן להציג את התבונה כתנאי‬ ‫‪212‬‬ ‫גם בדיונו של ווד בביקורת הגל על תפישת המוסר של קאנט‪ ,‬תוכלו למצוא אזכור של קירקגור‪ ,‬המופיע שם‬ ‫כממשיך דרכו של קאנט מבחינת הדגשת הפנימיות של החיים המוסריים‪ .‬קאנט וקירקגור מוצבים על ידי ווד‪ ,‬בניגוד‬ ‫להגל‪ ,‬בסוג עמדה מוסרית המכונה "מוסריות של פנימיות" )‪.(153 ,1990 ,Wood‬‬ ‫‪213‬‬ ‫הרצאות ‪.387-388 ,III‬‬ ‫‪76‬‬ ‫הבלעדי לחירותו של האדם‪" :‬והנה האדם מוצא בו באמת יכולת שבה הוא נבדל מכל שאר‬ ‫הדברים‪ ,‬ואף מעצמו באשר הוא נפעל על ידי מושאים‪ ,‬וזו היא התבונה"‪.‬‬ ‫‪214‬‬ ‫ה'אני' הנפעל על ידי‬ ‫מושאים הוא ה'אני' המשתוקק לפי טבעו‪ ,‬שרצונו נקבע על ידי יחסו )של משיכה או של רתיעה(‬ ‫למושאים חיצוניים‪ .‬ולעומתו עולה אפשרות ה'אני' התבוני‪ ,‬שרצונו נקבע בהתאם לחוקיות‬ ‫התבונה בלבד‪ ,‬בהתאם לצורתה וללא כל תלות במושא‪ .‬ה'אני' המשתוקק הוא המשועבד‪ ,‬התלוי‬ ‫בדברים חיצוניים‪ ,‬ה'אני' התבוני הוא חופשי‪ ,‬וכמובן מוסרי‪ .‬האדם מבטא את ערכו המוסרי‬ ‫בפעולה בהתאם לחובתו האובייקטיבית‪ ,‬תוך התנגדות לעצמו כיצור טבעי אשר מונע על ידי‬ ‫נטיותיו הפרטיות והשרירותיות‪ ,‬ובכלל על ידי תשוקה‪ .‬לפי קאנט‪ ,‬הערך המוסרי נקנה על ידי‬ ‫הניגוד הזה בפנימיות‪ ,‬והמשימה המוטלת על האדם היא להכריע את המאבק לטובת התבונה‪,‬‬ ‫להתגבר על התשוקות הפרטיות והשרירותיות המאיימות להשתלט על הרצון‪ ,‬ולרתום את הרצון‬ ‫להכרחיות התבונה הכללית‪.‬‬ ‫גם בהשקפתו של קירקגור ניכרת השניות הזאת של הפנימיות‪ ,‬כאשר המשימה האתית מוצגת‬ ‫כאותה הבעיה כיצד לאחד את הפנימיות‪ .‬הדילמה האתית‪ ,‬במשמעותה המוחלטת‪ ,‬עולה‪ ,‬כפי‬ ‫שמציג קירקגור את הבעיה בפתיחת הטקסט שבו עסקנו עד כה‪" :‬כאשר בצד אחד ניצבת האמת‪,‬‬ ‫הצדק והקדושה‪ ,‬ומנגד תאוות‪ ,‬נטיות‪ ,‬תשוקות חשוכות ואובדן"‪.‬‬ ‫‪215‬‬ ‫אבל אין זאת אומרת‬ ‫שהאמת‪ ,‬הצדק והקדושה מתבטאים ברצון הנקבע בטהרתו על ידי צורת התבונה בלבד‪ ,‬ברצון‬ ‫המזוקק מתשוקה‪ .‬רצון כזה כאמור איננו דבר מה בעל ממשות‪ ,‬לדעת קירקגור‪ ,‬ואף בעיני קאנט‬ ‫איננו אלא אידיאה של רצון קדוש ואלוהי‪ ,‬שהאדם צריך לשאוף אליה כאל תכלית שאינה עשויה‬ ‫להתממש בחיים‪ .‬מזווית הראייה הקיומית של קירקגור‪ ,‬תפישה כזו של קאנט את המשימה‬ ‫האתית נמצאת לקויה‪ ,‬מאחר שבהציבו לעצמו תכלית שמעבר לקיומו‪ ,‬האדם כפרט מתנכר לעצמו‬ ‫ומוצא שוב פתרון מחוץ לו‪ ,‬בדומה לאשליה הקדומה שפתרון בעיית האדם הוא באלוהים‪ ,‬או‬ ‫במדינה‪ ,‬בסמכות המחוללת ערכים ומצווה ציוויים מחוץ‪ .‬לא בדרך הניכור וההחצנה על האיש‬ ‫ללכת‪ ,‬אלא‪ ,‬לדעת קירקגור‪ ,‬תוך שמירה על הסתירה שבפנימיות‪ ,‬עליו להתנגד הן לפרטיותו‬ ‫כשלעצמה הן לכלליות כשהיא לעצמה‪ ,‬לכל אחת מהשתיים כדוחות ומוציאות זו את זו‪ .‬עליו‬ ‫לרצות בטוב המוחלט‪ ,‬לא באמצעות רצון הנקבע על פי החוקיות הכללית והמופשטת של המחשבה‬ ‫הטהורה‪ ,‬אלא בתשוקתו לחירותו כפרט‪ ,‬בשאיפתו הטבעית להגשמת עצמו‪.‬‬ ‫אז‪ ,‬באופן‬ ‫פרדוקסאלי‪ ,‬ימצא האיש את הכללי והאינסוף כביטוי לפרטיותו דווקא‪ ,‬ולא כדבר מה התובע את‬ ‫ביטולה בפניו‪ .‬אפיונו של קירקגור את האישיות האתית הוא אפוא דיאלקטי ‪ -‬הפרטיות מכילה‬ ‫‪214‬‬ ‫‪215‬‬ ‫הנחת יסוד‪.145 ,‬‬ ‫‪.157 ,Either/Or II‬‬ ‫‪77‬‬ ‫בתוכה את יסוד הכלליות אשר המחשבה מציבה כניגוד לה‪.‬‬ ‫‪216‬‬ ‫על הכלליות להתגלות כביטוי‬ ‫מהותה של הפרטיות דווקא‪ ,‬כביטוי לתשוקת הסופי לאינסופי ולמוחלט‪ .‬העצמת התשוקה‬ ‫הפרטית לאינסוף‪ ,‬ולא ביטולה הגמור או אף הגבלתה על ידי היחס האובייקטיבי והכללי של‬ ‫המחשבה‪ ,‬היא העושה את הפנימיות למוחלטת‪.‬‬ ‫הן עבור קאנט הן עבור קירקגור‪ ,‬הפעולה האתית היא פעולה פנימית של התגברות עצמית‪ ,‬על‬ ‫ידיה מבטא האדם את עצמו כמוחלט‪ ,‬או את רצונו הטוב ללא הגבלה‪ ,‬באמצעות הוויתור על יחסו‬ ‫הפרטי‪ ,‬המיידי‪ ,‬למושאים הסופיים‪ .‬כך משתחרר האדם מקיומו בשעבוד לדברים חיצוניים‪,‬‬ ‫ונעשה לבן חורין‪ .‬זוהי החירות בהיבטה השלילי‪ .‬תיאורטית‪ ,‬כאמור‪ ,‬אפיון שלילי הזה של‬ ‫החירות‪ ,‬של הפשטת ה'אני' מכל תוכן סופי בפנימיותו‪ ,‬משותף לקאנט ולקירקגור בתפישתם‬ ‫האתית‪ .‬מהות האדם כחופשי מוצבת כאינסופית ואידיאלית‪ ,‬בניגוד לסופיות המאפיינת את‬ ‫האדם בקיומו המיידי‪ ,‬גם על ידי קאנט הרואה את האדם כמתקיים בשני עולמות )עולם התבונה‬ ‫ועולם החושניות(‪ ,‬וגם על ידי קירקגור‪ ,‬המציב במושג הייאוש שלו את ה'אני' למול עולם הדברים‬ ‫הסופיים‪ .‬אולם‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬ההבדל בהשקפותיהם ניכר בבחינת תוכנה החיובי של החירות‪,‬‬ ‫שהוא אצל קאנט תוכן ספקולטיבי ביסודו ומנוגד בהגדרתו לכל חושניות‪ ,‬ואצל קירקגור תוכן‬ ‫רגשי ומוחשי‪.‬‬ ‫קירקגור מבקש להראות כי תפישה אתית המוציאה את היסוד הרגשי יש בה ליקוי של ממש‪,‬‬ ‫חוסר שלמות‪ ,‬וכי האמת חומקת ממנה דווקא מפני שהיא מתיימרת לאחוז בה על ידי המחשבה‬ ‫בלבד )זאת ניכר בהבחנה בין ספקנות לייאוש(‪ .‬מבחינת המחשבה‪ ,‬חירות האדם צריכה להיוותר‬ ‫בהגדרתה השלילית בלבד‪ ,‬כשלילה ותו לא של כל תוכן סופי אל מול המוחלט והאינסופי‪ ,‬כראוי‬ ‫לפעולת המחשבה המובהקת של הבחנה בין ניגודים‪ .‬אבל המחשבה עצמה אינה עשויה להקנות‬ ‫לחירות תוכן חיובי ומשמעות עבור הפרט‪ ,‬כפי שאינה עשויה לקבוע את הטוב‪ ,‬מאחר שתוכן כזה‬ ‫איננו במחשבה אלא כולו מחוץ לה – על כן אין זווית הראייה של המחשבה עשויה כשלעצמה אלא‬ ‫לשלול את הפרט‪ .‬אולם‪ ,‬החירות האמתית הטמונה ב'אתי' אצל קירקגור אינה במילוי החובה‬ ‫בטהרתה במובן הקאנטי‪ ,‬בכפיפות לחוקיות התבונה בלבד‪ ,‬אלא בבקשת החירות לעצמו בתשוקה‬ ‫טהורה‪ .‬בבחירה החופשית מלאת התשוקה מבטא האיש האתי את הכללי והאינסוף‪ ,‬הוא בוחר‬ ‫‪216‬‬ ‫ראינו לעיל מספר מקומות בהם מתבטאת סתירה זו בתפישתו האתית‪ .‬בנוסף‪ ,‬קירקגור מציין בהקדמה למושג‬ ‫האימה‪" :‬האתיקה מציבה את האידיאלי כמשימה‪ ,‬ומניחה כי כל אדם הוא בעל האמצעים להשיגה‪ .‬אך בהבהירה‬ ‫את הקושי ואת אי האפשרות‪ ,‬היא מפתחת סתירה" ] ‪"Ethics points to ideality as a task and assumes that‬‬ ‫‪every man possesses the requisite conditions. Thus ethics develops a contradiction, inasmuch as it‬‬ ‫‪ [makes clear both the "difficulty and the impossibility‬מושג האימה‪.16 ,‬‬ ‫‪78‬‬ ‫בפעולות התואמות את כלליות המחשבה‪ ,‬שאינן סותרות את טובת הכלל‪ ,‬ושלרוב אכן מנוגדות‬ ‫לנטיותיו הפרטיות‪ ,‬אלא שהוא עושה זאת לשם העצמת פרטיותו דווקא ‪ -‬כך נטבע הטוב‪ ,‬וזה‬ ‫בדיוק מה שהופך את האיש למוחלט‪.‬‬ ‫הפעולה האתית הפנימית של האישיות המתוארת על ידי קירקגור שונה אפוא באיכותה מזו‬ ‫שמציג קאנט‪ .‬הנפש הנפרדת מן הסופי בבחירה המוחלטת אינה עושה זאת על ידי יחסה‬ ‫האובייקטיבי לדברים‪ ,‬בקבלת עול התבונה‪ ,‬אלא מביעה את האינטרס המוחלט שלה בכך‪ ,‬את‬ ‫רצונה האינסופי בייאוש הזה‪ ,‬בלשונו של קירקגור‪.‬‬ ‫‪217‬‬ ‫בבחירה"‪ ,‬לדבריו‪ ,‬אלא גם מתעוררת באיש כתשוקה‪.‬‬ ‫החירות אינה רק "מניחה את עצמה מראש‬ ‫‪218‬‬ ‫זאת בניגוד לתפישת קאנט‪ ,‬שבה חירות‬ ‫הרצון אכן מונחת מראש בפעולה המוסרית‪ ,‬אך אל לה להיות מושא לתשוקה‪ ,‬ואף איננה עשויה‬ ‫להיות מושא שכזה מעצם הגדרתה‪ ,‬שכן אז תהא סותרת את עצמה‪ .‬החירות מונחת אצל קאנט‬ ‫בעצם האפשרות לפעול מתוך החובה‪ ,‬כרצון הנקבע ישירות על ידי חוק התבונה‪ ,‬על אף שגם‬ ‫לדבריו אין לדעת מראש אם רצון חופשי כזה אכן קיים‪.‬‬ ‫‪219‬‬ ‫כך תלויה החובה המוסרית באפשרות‬ ‫החירות‪ ,‬וחירות האדם אינה מתגלה כאפשרית אלא בפעולה מתוך החובה המוסרית‪ .‬החירות‬ ‫הכרוכה אצל קאנט במוסריות מתבטאת בקביעת האדם את רצונו על פי חוקיות התבונה‪ ,‬תוך‬ ‫התעלות בפועל על החושניות‪ ,‬תוך ביטול עקרוני של כל תכליותיו הפרטיות לשם אותה התאמה‬ ‫כחירותו‪ .‬אולם‪ ,‬אם החירות היא עצמה מושא לתשוקה‪ ,‬כפי שמציבה קירקגור בבחירה האתית‪,‬‬ ‫אזי נדחה מושג החירות במובנו השכיח אצל קאנט‪ ,‬שהרי התבטל הניגוד המכונן שלו‪ ,‬בין חוקיות‬ ‫התבונה ובין החושניות הטבעית כמוציאות זו את זו‪.‬‬ ‫האיש האתי אצל קירקגור אינו פועל כיצור תבוני‪ ,‬השואף עד כמה שאפשר לבטל את עצמו‬ ‫כיצור חושני‪ ,‬אלא פועל מתוך תשוקה למען עצמו ולשם העצמתו וחירותו‪ ,‬כתכלית פרטית‬ ‫ומוחשית‪ .‬רק כך מתאחדת האישיות בפעולה האתית‪ ,‬ואינה נשארת חצויה ומנוכרת לעצמה‪.‬‬ ‫אינטרס פרטי כזה אשר קירקגור מעמיד ביסוד הפעילות האתית‪ ,‬כלומר פרטי ואינסופי‪ ,‬ושהוא‬ ‫תשוקה‪ ,‬חייב להיחשב במסגרת שיטתו של קאנט כסתירה‪ .‬כאשר מניחים ביסוד הפעולה האתית‬ ‫רגש מוסרי כלשהו‪ ,‬על אחת כמה וכמה תשוקה פרטית‪ ,‬אזי לפי קאנט נימוקנו לפעולה חסר כל‬ ‫תוקף כללי‪ ,‬ומבטא בהכרח את כפיפות הפרט לחוקי הטבע‪ ,‬את שעבוד האדם כיצור חושני‪ .‬הרי‬ ‫בדיוק מכך‪ ,‬ממה שראה כבלבול של הפילוסופים הקודמים‪ ,‬רצה קאנט להימנע בתורת המוסר‬ ‫שלו‪ .‬לקאנט היה חשוב בראש ובראשונה שהמוסר יעמוד על חוקי תבונה אפריוריים בלבד‪ ,‬בעוד‬ ‫‪217‬‬ ‫‪218‬‬ ‫‪219‬‬ ‫‪.221 ,Either/Or II‬‬ ‫שם‪.216 ,‬‬ ‫ביקורת התבונה המעשית‪.71 ,‬‬ ‫‪79‬‬ ‫הרגש צריך להיחשב כפניה אנוכית בלבד‪ ,‬פרטית גרידא‪ ,‬ועל כן גם בלתי מוסרית‪" .‬הרגש‬ ‫המוסרי"‪ ,‬אומר קאנט‪ ,‬אלה "המביאים ראיה ממנו מעידים אמנם על שטחיותם‪ ,‬מפני שמקוצר‬ ‫מחשבתם הם מדמים כי יוכלו להסתייע בהרגשה אף במקום שהחוקים הכלליים הם העיקר"‪.‬‬ ‫‪220‬‬ ‫כך‪ ,‬בעיני קאנט‪ ,‬כאשר פעולת האדם בהתאם לחובה כרוכה ביחס רגשי חיובי לדבר מה‪ ,‬אז‬ ‫מתכוון האדם לחובה שלא לשמה‪ ,‬שכן מילוי החובה לשמה משמע מבחינה סובייקטיבית יחס‬ ‫מתוך הכרת כבוד טהורה כלפי חוק התבונה עצמו בלבד‪.‬‬ ‫‪221‬‬ ‫הרגש שייך לצד המשתוקק המאפיין‬ ‫את האדם כיצור הנתון בחושניותו לחוקי הטבע‪ ,‬ולכן בהכרח כמוגבל ומותנה בזולתו‪ .‬האיש‬ ‫הפועל מתוך רגש פועל בהכרח תוך חוקים מעורבים )הטרונומיים( המבטאים את יחסו לזולתו‪,‬‬ ‫ולא כבעל תבונה בלבד המחוקק לעצמו‪ .‬על כן הרגש מבטא את האדם בפרטיותו גרידא‪ ,‬בהיותו‬ ‫מתהווה על ידי המעורבות הייחודית של האיש בסביבתו‪ ,‬וכרוך הן במזגו האישי הן בהשתלשלות‬ ‫חייו‪ ,‬ברצף הנסיבות להן נקלע האיש בעולם ואשר יוצרות בו באופן טבעי התניות‪" .‬רגשות"‪,‬‬ ‫אומר קאנט‪" ,‬שלפי מהותם נבדלים הם בדרגותיהם עד אין שיעור‪ ,‬לא יוכלו לשמש אמת מידה‬ ‫קבועה של הטוב והרע‪ ,‬וכי המשפטים שאחד מוציא על פי רגשותיו לא יוכלו לחייב את חברו"‪.‬‬ ‫‪222‬‬ ‫מכאן שרגש עבור קאנט הוא בדרך כלל ביטוי ליחס הפרט אל הסופי והמוגבל‪ ,‬לשעבוד האדם‪,‬‬ ‫ואילו רצון אינסופי ובלתי מוגבל אינו עשוי להתבטא אלא באמצעות תבונת האדם‪ ,‬תוך ביטול כל‬ ‫רגש ואינטרס פרטי‪.‬‬ ‫‪223‬‬ ‫הסתירה היסודית בנפש האדם ‪ -‬בין הפרטיות והסופיות המתבטאות‬ ‫ברגשות‪ ,‬ובין המחשבה הכללית והבלתי מותנית המתבטאת בהכרח התבונה ‪ -‬מכוננת את החובה‬ ‫המוסרית‪ ,‬אשר תובעת מהאדם לוותר על תכליותיו הפרטיות כשלעצמן‪ ,‬ולקבוע את רצונו הפרטי‬ ‫בכפוף לחוקיות כללית‪ .‬באופן זה תיושב כביכול הסתירה‪ ,‬ועל ידי היררכיה ברורה זו יינתן כיוון‬ ‫יחיד לאדם המוסרי ואחדות לקיומו‪.‬‬ ‫החובה המוסרית עולה אפוא אצל קאנט כדרישה ליישוב הסתירה בפנימיות האדם‪ .‬כך‪,‬‬ ‫מבחינה אובייקטיבית‪ ,‬הפעולה הלגיטימית מבחינה מוסרית מיוסדת על אי הסתירה בין ניסוח‬ ‫רצייה פרטית ככלל מעשי לבין אותו הכלל בתור חוק כללי )כנוסח הראשון של הצו הקטגורי(;‬ ‫וכך‪ ,‬מבחינה סובייקטיבית‪ ,‬הפעולה בעלת הערך המוסרי מזוהה בכפיפות היסוד הפרטי בנפש‬ ‫ליסודה הכללי‪ ,‬בהשתלטות התבונה על התשוקה‪ ,‬בהתניית זו האחרונה בראשונה כדי שלא‬ ‫תהיינה בניגוד ובמאבק מתמיד‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬אצל קירקגור מאופיינת הבחירה האתית כביטוי‬ ‫‪220‬‬ ‫‪221‬‬ ‫‪222‬‬ ‫‪223‬‬ ‫הנחת יסוד‪.125 ,‬‬ ‫שם‪.34 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫בהכרת הכבוד הטהורה בתור רגש מוסרי אצל קאנט אדון בפרק הבא‪.‬‬ ‫‪80‬‬ ‫אמתי לאחדות האישיות‪ ,‬דווקא על ידי הסתירה שבה‪ ,‬כלומר כפרדוקס‪ .‬אחדות האישיות‬ ‫האתית‪ ,‬אחדות הפרטי והכללי‪ ,‬אינה מושגת אצל קירקגור על ידי כפיפות היסוד הפרטי ליסוד‬ ‫הכללי‪ ,‬אלא בהתנייתם ההדדית‪.‬‬ ‫‪224‬‬ ‫זהו הדגש ששם קירקגור על הפתוס והתשוקה ש'האתי'‬ ‫איננו שלם בלעדיהם‪ ,‬הסמכות הכללית של האתי הופכת על ידי כך למותנית בתשוקה פרטית‪ ,‬וכך‬ ‫האיחוד בין המרכיבים המנוגדים של האתי משמר בו את הסתירה בשיאה‪ .‬האידיאל האתי של‬ ‫קירקגור איננו אחדות הפרטי והכללי המתקבלת באמצעות יישובם של הנוגדים בהיררכיה הולמת‬ ‫בנפש‪ ,‬שבה יוכלו להתקיים זה לצד זה מבלי לקפח בהתמדה זה את זה‪ ,‬אלא אחדות הניגודים‬ ‫בנפש‪ ,‬הרמוניה‪ ,‬במובן שעלה אצל אפלטון )וקודם לכן אצל הירקליטוס(‪ ,‬המתבטאת במתח הגבוה‬ ‫ביותר בין הניגודים‪ .‬הניגוד מודגש כאן כניגוד בלתי ניתן ליישוב מצדה של המחשבה‪ ,‬בעוד‬ ‫שהחיבור והאחדות הם פרי פעולת התשוקה‪ ,‬תשוקת דבר לניגודו‪ ,‬הפרטי אל הכללי‪ ,‬הסופי אל‬ ‫האינסופי‪ ,‬היחסי אל המוחלט‪.‬‬ ‫האישיות האתית מאופיינת כאן אפוא דווקא על ידי פרדוקס זה‪ ,‬שמהות הפרטיות כוללת‬ ‫בתוכה את עקרון הכלליות ומתבטאת באמצעותו‪ ,‬כשם שעקרון הכלליות נדרש מצדו לכלול בתוכו‬ ‫גם את הפרטיות‪ .‬פרדוקס זה בא לידי ביטוי באופנים רבים בתפישת קירקגור‪ ,‬אל חלקם כבר‬ ‫התוודענו‪ .‬ראינו‪ ,‬למשל‪ ,‬כי הנתינה העצמית המוחלטת של האיש האתי זהה לאהבתו העצמית‬ ‫ומבטאת את האינטרס האישי שביסוד פעולתו‪ .‬סתירה זו היא בדיוק מה שקאנט מסלק מהמוסר‪,‬‬ ‫שכן הניגוד בין הרצון המוסרי לבין עקרון האהבה העצמית הוא בדיוק מה שמקנה אצלו לפעולה‬ ‫ערך מוסרי‪ .‬אצל קירקגור‪ ,‬האיש האתי אינו "מוותר" על עצמו לשם דבר מה השונה ממנו עצמו‪,‬‬ ‫לשם אידיאה של רצון כללי ואינסופי שהיא לעולם שונה ואחרת ממנו‪ ,‬אלא משתחרר מכל תוכן‬ ‫סופי אליו נקשרה נפשו בקיומה המיידי‪ ,‬דווקא מתוך תשוקה פרטית לאחד ולהעצים את עצמו‬ ‫באופן מוחלט‪ .‬הפרדוקסאליות הזאת היא האפיון ההולם של האתי באו‪-‬או ‪ -‬ונשים לב ‪ -‬של‬ ‫האתי ולאו דווקא של הדתי‪ ,‬ואולי עלינו לומר בהקשר של הטקסט הזה‪ ,‬של האתי והדתי כאחד‪.‬‬ ‫האיש האתי באו‪-‬או מקריב את עצמו כדי לזכות בעצמו‪ ,‬באופן דומה מבחינה זו לאביר האמונה‬ ‫‪224‬‬ ‫שרדר )‪ ,(Schrader‬במאמר קצר על האתיקה של קאנט ושל קירקגור‪ ,‬עשה אבחנה דומה לזו שאני מפתח כאן‬ ‫ומבהיר את משמעויותיה‪ .‬אצל קאנט‪ ,‬הוא אומר‪ ,‬נקבע יחס של "כפיפות המרכיב הטבעי למרכיב המוסרי ולא של‬ ‫שילוב השניים" ] ‪"Subordination of the natural to the moral component rather than to an integration of the‬‬ ‫"‪ .694 ,1968 ,Schrader [two‬היחס האחרון של שילוב הטבעי והמוסרי‪ ,‬של הפרטי והכללי‪ ,‬או של החושניות‬ ‫והתבונה‪ ,‬הוא מה שביקש קירקגור לקבוע באתי‪ ,‬לפי שרדר‪ ,‬כ"אקט של רצון המאחד את ה'אני' )שם‪ .(698 ,‬עם זאת‪,‬‬ ‫שרדר לא עמד על הפרדוקסאליות הטמונה בעמדה אתית כזו של קירקגור‪ .‬שרדר רואה בעמדת קירקגור כמצליחה‬ ‫להימנע מבעיית הסכמטיזם של קאנט )שם‪ ,(700 ,‬בעוד אני רואה אותה כבנויה על סתירה זו‪.‬‬ ‫‪81‬‬ ‫המוצג בחיל ורעדה‪.‬‬ ‫‪225‬‬ ‫הוא מוותר בפנימיותו על עצמו כסופי בלבד )כאיש אסתטי החי במיידיות(‬ ‫כדי לזכות בעצמו כסופי ואינסופי באחת‪ ,‬כפרטי וכללי באחת )כאתי(‪ .‬הוא מביא על ידי כך את‬ ‫האינסוף לידי ביטוי בעולם הסופי‪ ,‬אם כי כל זה מקבל ביטוי חיצוני בנאלי‪ ,‬של אדם נשוי ובעל‬ ‫מקצוע‪.‬‬ ‫התנועה הפנימית הזאת של האתי שונה במובהק מזו שמתאר קאנט‪ ,‬שהרי ה'אני' אינו מבטא‬ ‫כאן רצון אינסופי ומוחלט על ידי כפיפת עצמו לחוק התבונה הנצחי והמוחלט‪ ,‬תוך הגבלת כל‬ ‫אינטרס ורגש פרטי‪ ,‬בכך להשקפת קירקגור היה מצוי ביחס אל חובה חיצונית בלבד‪ .‬מזווית‬ ‫ראייה זו‪ ,‬החובה אצל קאנט היא פנימית רק לכאורה‪ ,‬בעוד שלמעשה‪ ,‬כאמור‪ ,‬היא יוצרת גבול‬ ‫חדש בין פנימיות וחיצוניות בתוך נפש האדם‪ ,‬בין סובייקטיביות פרטית‪ ,‬חושנית ורגשית לבין‬ ‫סובייקטיביות תבונית‪ ,‬כללית ואובייקטיבית‪ .‬ומכיוון שהחובה אצל קאנט משמעה להטמיע את‬ ‫הסובייקטיביות הפרטית בזו הכללית‪ ,‬אז מפסיק האיש לחשוב את עצמו בקיום‪ ,‬ו"הוזה" את‬ ‫עצמו כישות מטפיזית שמחוץ לקיום‪ ,‬כלשונו של קירקגור‪ .‬באופן זה ימצא למעשה האיש את‬ ‫עצמו כסופי ומוגבל לא פחות מאשר קודם‪ ,‬בהיותו מותנה בביטולו העצמי כפרט‪ .‬לא באופן הזה‬ ‫צריך אפוא האיש לוותר על עצמו‪ ,‬אלא על ידי תשוקה לזכות בעצמו כמוחלט‪ ,‬שאיפה תכליתית‬ ‫לאינסופיות‪ ,‬שהיא ביטוי לפרטיותו ולסופיותו‪ .‬כך יש לפעול ביחס למוחלט‪ ,‬לפי קירקגור‪ ,‬שכן‬ ‫כאמור המוחלט מתאפיין בדיוק בסתירה פנימית זו‪ .‬להיות חופשי ומוחלט בעצמו )זו ההבטחה‬ ‫הטמונה באתי( אפשר רק כאשר הוויתור העצמי של האיש הוא באחת ביטוי לאינטרס הפרטי שלו‪,‬‬ ‫לתשוקת היחיד להיות מוחלט בעצמו‪ ,‬וביטוי זה בלבד מקנה למוחלט אחיזה בקיום‪ ,‬ממשות‪.‬‬ ‫כך מאופיינת הקטגוריה האתית העיקרית של קירקגור‪ ,‬הבחירה‪ ,‬בסתירה הפנימית שבה‪.‬‬ ‫אמנם )כפי שהראה קנאפה( ההיבט הרציונאלי והמופשט ניכר במושגים המעורבים בקטגוריה זו ‪-‬‬ ‫האינסוף‪ ,‬המוחלט‪ ,‬הכללי ‪ -‬אבל אלה אינם מוצבים רק כניגוד לוגי להפכיהם ‪ -‬הסופי‪ ,‬היחסי‪,‬‬ ‫הפרטי ‪ -‬אלא גם ובעיקר כביטוים של אלה האחרונים‪ ,‬כלומר דווקא כתכליתם ומהותם שלהם‪.‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬מזווית הראיה הקיומית‪ ,‬רציונאליות באתיקה תלויה באי‪-‬רציונאליות‪ ,‬ובמקום ההוצאה‬ ‫ההדדית של השתיים מוצב דווקא החיבור הדיאלקטי בין השתיים כביטוי האתי הסובייקטיבי‬ ‫האמתי‪ ,‬והוא המקנה לאיש האתי את האותנטיות שלו‪ .‬הבחירה אינה קטגוריה של המחשבה‬ ‫בלבד‪ ,‬מדגיש קירקגור‪ ,‬אלא "בחירה של לבי ושל מחשבתי גם יחד‪ ,‬עונג נשמתי וגאולתי"‪.‬‬ ‫‪226‬‬ ‫זה‬ ‫‪ 225‬בסוף חלק זה של החיבור אראה את ההקבלה בין העמדה האתית המוצגת באו‪-‬או לבין העמדה הדתית בחיל‬ ‫ורעדה‪.‬‬ ‫‪226‬‬ ‫]"‪["The choice of both my heart and my thought, my soul's delight and my salvation‬‬ ‫‪.213 ,Either/Or II‬‬ ‫‪82‬‬ ‫גם מה שהודגש בדברי קירקגור על הייאוש‪ ,‬שרק ממנו עולה הבחירה מלאת התשוקה‪ ,‬בניגוד‬ ‫לפעולה מתוך חובה אובייקטיבית המבטלת את האיש הפרטי בתשוקתו‪ .‬בייאוש האיש בוחר‬ ‫בעצמו כמוחלט‪ .‬הוא בוחר ב'אני' שהוא מניח כמוחלט‪ ,‬או את מושג המוחלט ככולל בתוכו את‬ ‫ה'אני'‪ ,‬את האישי‪ ,‬כאשר משמעה המדויק של הבחירה הוא הזהות של השניים‪ :‬בחירת ה'אני'‬ ‫במוחלט ובחירת המוחלט ב'אני'‪.‬‬ ‫‪227‬‬ ‫רק בחירת האיש ְבּמוחלט אשר כולל את האיש ומתגלם בו‬ ‫עשויה לבטא יחס אישי ורגשי למוחלט‪ ,‬ואילו הנחת המוחלט כזר ומנוכר מכול וכול לאדם הפרטי‬ ‫גוררת יחס אובייקטיבי ובלתי אישי‪ ,‬ואינה עשויה להוות אלא חובה‪.‬‬ ‫אפיונו של קירקגור את החירות הגלומה בבחירה‪ ,‬כדבר מה מופשט וקונקרטי באחת )כפי‬ ‫שראינו לעיל(‪ ,‬גם הוא היבט של אותו הפרדוקס האתי‪ .‬בבחירה האתית האיש בוחר בעצמו‬ ‫כמוחלט‪ ,‬כבלתי מותנה בשום דבר אחר‪ ,‬במנותק מקשריו בעולם‪ ,‬ובאחת כאדם פרטי על מאפייניו‬ ‫הייחודיים וקשריו בעולם‪ ,‬למשל‪ ,‬בעצמו כבעל מקצוע זה והנשוי לאישה זו‪ .‬מצד אחד‪ ,‬קירקגור‬ ‫מבהיר כי הבחירה אינה בדבר זה או בדבר אחר‪ ,‬שכן אין מדובר ב'או‪-‬או' בין שני דברים סופיים‪,‬‬ ‫אלא בחירה מוחלטת המתבטאת בדיוק באי הבחירה בדבר הזה או באחר‪.‬‬ ‫‪228‬‬ ‫הינתקות פנימית זו‬ ‫של הנפש מהדברים הסופיים מבטאת את החירות כביטוי המופשט ביותר של ה'אני'‪.‬‬ ‫‪229‬‬ ‫אבל‬ ‫בחירה ב'אני' מופשט שכזה אינה בחירת האיש בעצמו‪ ,‬אלא בדבר מה כללי וריק מתוכן )בחירה‬ ‫ב"משתנה אלגברי"‪ ,‬כפי שאומר קירקגור(‪ ,‬ולפיכך אינה מהווה את הבחירה המוחלטת האמתית‪,‬‬ ‫שהיא אף על פי כן בחירת האיש בעצמו‪ ,‬כפרט ייחודי ונבדל מאחרים‪.‬‬ ‫‪230‬‬ ‫הבחירה היא אפוא‬ ‫ב'אני' קונקרטי‪ ,‬האיש בוחר בעצמו כפי שהוא בקיומו הממשי ומתבטא כלפי חוץ‪ ,‬ביחסים‬ ‫מסוימים עם זולתו‪ ,‬ולא במושג מופשט של 'אני' חופשי‪ ,‬בדבר כשהוא לעצמו – ואף על פי כן הוא‬ ‫בוחר ב'אני' מוחלט‪ ,‬ב'אני' אחר משהיה קודם לבחירה‪.‬‬ ‫‪231‬‬ ‫עד לרגע הבחירה האתית התקיים‬ ‫האיש כסופי בין סופיים בלבד‪ ,‬ועל ידי הבחירה המוחלטת בעצמו כמוחלט האיש עובר לקיום‬ ‫מסוג חדש‪ ,‬ועם זאת נשאר בקיומו הישן שהרי בחר בעצמו‪.‬‬ ‫‪232‬‬ ‫השינוי המהותי בבחירה האתית‬ ‫הוא לפיכך שינוי פנימי ואיכותי של האיש‪ ,‬שאינו ניתן לשיפוט הולם מבחוץ‪ ,‬שהרי אפשר כי‬ ‫חיצונית שום דבר אינו משתנה בחייו‪ .‬בחירה במוחלט אין משמעה אפוא שלילה בלבד של קיום‬ ‫האדם כסופי ביחסיו בעולם הדברים הסופיים‪ ,‬אלא באחת חיובו ואימוצו של קיום זה‪ ,‬אשר אף‬ ‫‪227‬‬ ‫‪228‬‬ ‫‪229‬‬ ‫‪230‬‬ ‫‪231‬‬ ‫‪232‬‬ ‫‪.213 ,Either/Or II‬‬ ‫שם‪.214 ,‬‬ ‫שם‪.215 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪83‬‬ ‫על פי כן נעשה אחר לחלוטין‪ ,‬מרגע שהאיש בחר בו בפנימיותו באופן מוחלט‪ ,‬תוך חירות מוחלטת‬ ‫מיחסיו לדברים הסופיים‪.‬‬ ‫גם כאן ניכרת תכונתה הפרדוקסאליות של הבחירה האתית אצל קירקגור‪ ,‬המאחדת ב'אני'‬ ‫)שהוא מושאה( את ההיבט הפרטי והייחודי של האיש‪ ,‬המתקיים כיש סופי ביחס לסופיים‪ ,‬עם‬ ‫ההיבט הכללי‪ ,‬האידיאלי והמוחלט שלו‪ ,‬אשר מבטא את ישותו הרוחנית‪ ,‬החופשית והבלתי‬ ‫תלויה ביחסיה הקונקרטיים בעולם‪ .‬כך‪ ,‬חירותו של האיש‪ ,‬לדברי קירקגור‪ ,‬היא הביטוי המופשט‬ ‫ביותר של עצמו‪ ,‬ובאחת הקונקרטי מכול‪ ,‬שכן היא באה לידי ביטוי בבחירה בקיום פרטי מסוים‪,‬‬ ‫מקרי ומוגבל מבחינות רבות‪ .‬האיש בוחר בעצמו כפי שהוא בעולם‪ ,‬נאמר‪ ,‬כשייך למקום ולחברה‬ ‫מסוימת‪ ,‬כבעל כישרונות מסוימים שעליהם לבוא לידי ביטוי‪ ,‬אלא שהפעם באופן חופשי ומוחלט‪,‬‬ ‫ולא באופן מותנה ויחסי )כפי שקורה בקיום הרגיל‪ ,‬המיידי(‪.‬‬ ‫‪233‬‬ ‫אפשר אפוא לומר כי בבחירה‬ ‫האתית האדם בוחר בגורלו‪ ,‬בגורל שמלכתחילה אינו תלוי כלל בבחירתו‪ ,‬אך אשר מקבל על ידי‬ ‫הבחירה משמעות מוחלטת‪ .‬קירקגור מתאר בחירה זאת כהולדה עצמית‪ ,‬בניגוד ליצירת דבר מה‬ ‫שלא היה קודם‪ ,‬שכן על ידי הבחירה בעצמו נולד האיש מחדש כאחר‪ ,‬כמוחלט‪ ,‬ואף על פי כן זהו‬ ‫אותו איש סופי שהיה קודם לכן‪.‬‬ ‫‪234‬‬ ‫"כרוח חופשי"‪ ,‬כאמור‪" ,‬אני נולד מעקרון הסתירה"‪- 235‬‬ ‫הסתירה נעוצה בכך שה'אני' החופשי‪ ,‬המוחלט‪ ,‬המופשט מכל תוכן סופי‪ ,‬מוכרח לבוא לידי ביטוי‬ ‫בקיומו המסוים והקונקרטי של האיש בעולם‪ ,‬כסופי בין סופיים‪ .‬ככל שהאיש שואף לבודד את‬ ‫עצמו בבחירה‪ ,‬ככל שהוא תובע את מהותו העצמית שאבדה בריבוי יחסיו עם האחרים בעולמו‪ ,‬כך‬ ‫הוא משקע את עצמו בקשריו עם האחרים בעולמו‪ ,‬בהיסטוריה הפרטית של קיומו הייחודי‪,‬‬ ‫בנסיבות חייו המסוימות‪.‬‬ ‫‪236‬‬ ‫השתקעות זו של האדם כפרט בעולמו היחסי מתוך בחירה מוחלטת נעשית )כל עוד אין מדובר‬ ‫בספרת הקיום הנוצרית‪ ,‬או הדתית‪-‬פרדוקסאלית‪ ,‬כלשונו של קירקגור( באופן שלילי בלבד‪.‬‬ ‫משמע‪ ,‬הבחירה האתית באה לידי ביטויה הנעלה בחרטה‪ .‬רק מתוך חרטה‪ ,‬יאמר קירקגור‪ ,‬האיש‬ ‫בוחר בעצמו‪ ,‬ומשקע את עצמו בכלל ‪ -‬במשפחה‪ ,‬בחברה‪ ,‬באלוהים ‪.‬‬ ‫‪237‬‬ ‫במושג החרטה אדון‬ ‫בהרחבה בפרק נפרד‪ ,‬אך כאן עליי לציין כי חרטה זו תתברר כתודעה של אותה הסתירה אשר נועץ‬ ‫קירקגור בספרת הקיום האתית בפרט‪ ,‬ובכלל בקיום האדם כחופשי‪ .‬ברור כי החרטה היא‬ ‫כניגודה של ההצדקה העצמית שעשוי האדם לספק לעצמו בתפישה אתית העומדת על עקרונות‬ ‫‪233‬‬ ‫‪234‬‬ ‫‪235‬‬ ‫‪236‬‬ ‫‪237‬‬ ‫‪.215 ,Either/Or II‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪.215-216 ,‬‬ ‫שם‪.216 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪84‬‬ ‫אובייקטיביים‪ ,‬שהרי החרטה מהווה הודאה באשמה‪ .‬החרטה מעידה אפוא על כך שלא שלטון‬ ‫התבונה באדם הושג כאן על ידי הבחירה החופשית‪ ,‬שלא ניתן כאן נימוק רציונאלי מובהק‬ ‫לבחירותיו המסוימות של האדם‪ ,‬אלא שזה בדיוק מה שנמנע‪ ,‬בתודעת הסתירה‪ .‬רק כאשר‪,‬‬ ‫לאחר שלילת היחס המיידי גרידא לסופי‪ ,‬נשללה בתורה האפשרות לפעול באופן תבוני טהור‪,‬‬ ‫כרצון מופשט הנקבע על ידי הכרח התבונה בלבד‪ ,‬רק על ידי השלילה הכפולה הזאת ניתן לאיש‬ ‫האתי לחזור ליחס מוחשי עם הדברים‪ .‬מובן מאליו כי תפישה זו של החרטה כביטוי אתי מובהק‬ ‫רחוקה מרחק רב מהשקפת קאנט‪ ,‬שהרי חרטה זו שעליה מדבר קירקגור אינה מורה על אשמה‬ ‫בעקבות עבירה על חובה אובייקטיבית‪ ,‬אלא על אשמה הכרוכה בכל פעולות החיים‪ ,‬החוקיות‬ ‫והמנוגדות לחוק כאחד‪ .‬החרטה‪ ,‬כביטוי האתי המובהק אצל קירקגור‪ ,‬מבטלת למעשה כל‬ ‫הצדקה אובייקטיבית לפעולה המוסרית‪ ,‬ולפיכך את החובה עצמה כחובה‪ ,‬אך על כך כאמור‬ ‫אעמוד בהמשך‪.‬‬ ‫ההבחנה בין שני מישורים מובחנים של קיום האדם‪ ,‬קיומו כיש חושני בטבע מחד‪ ,‬וקיומו‬ ‫בעולם התבונה מאידך )הבחנה שהיא מהותית להשקפתו המוסרית והדתית של קאנט(‪ ,‬נדרשת‬ ‫להתבטל בבחירה האתית אצל קירקגור‪ ,‬המכוננת את אחדות האישיות‪ .‬בכך אפשר לומר כי‬ ‫קירקגור מצטרף לתגובת התנועה הרומאנטית להגותו של קאנט‪ ,‬האתי איננו רק מצווה בחומרה‬ ‫על האדם‪ ,‬הוא גם נושא חן בעיניו‪.‬‬ ‫‪238‬‬ ‫אולם‪ ,‬הסתירה בין שני מישורים מנוגדים אלה אינה‬ ‫מתמסמסת אלא מוצבת כאן בבסיס הבחירה החופשית וכמהותית לה‪ .‬בעוד שאצל קאנט‪,‬‬ ‫אידיאל השלמות המוסרית הוא ברצון הנקבע בהכרח על ידי התבונה בלבד וללא התנגדות גורמים‬ ‫חושניים )רצון נטול סתירה(‪ ,‬ומוצב אפוא כאידיאה שמעבר לקיום האנושי‪ ,‬אצל קירקגור‬ ‫הסתירה היא דווקא ביטוי לשלמות הבחירה האתית‪ ,‬היות שבחירה זו מבטאת את קיום האדם‬ ‫באחדותו‪ .‬האיש האתי השואף לבטא את עצמו כמוחלט ואינסופי‪ ,‬את חירותו‪ ,‬אינו עושה זאת‬ ‫אפוא תוך ניכור לעצמו כיש סופי‪ ,‬חושני‪ ,‬רגשי‪ ,‬תוך הבחנה אקסקלוסיבית בין ישותו הקונקרטית‬ ‫לבין ישותו האידיאלית )כדבר כשהוא לעצמו(‪ ,‬אלא מביא בבחירה מלאת תשוקה זו את היחסי‬ ‫והמוחלט‪ ,‬הסופי והאינסופי‪ ,‬לכדי אחדות הניגודים‪.‬‬ ‫כדי להתחיל להגיע לבחירה שכזו מתוך חירות מוחלטת‪ ,‬שעל ידיה מתגבר האדם על עצמו כיצור‬ ‫חושני‪ ,‬סופי בין סופיים גרידא‪ ,‬על האדם להיות מיואש‪ .‬אין די בתבונה בלבד‪ ,‬נדרשת תשוקה‬ ‫עצומה לחירות )שהיא הביטוי החיובי של הייאוש(‪ .‬למעשה‪ ,‬ללא התשוקה‪ ,‬הבחירה האתית אינה‬ ‫‪238‬‬ ‫ראו שיחו של קאנט עם שילר )‪ (Friedrich Schiller, 1759-1805‬בהדת בגבולות התבונה בלבד‪) 20 ,‬בהערה(‪.‬‬ ‫‪85‬‬ ‫מבטאת באמת חירות מוחלטת‪ ,‬שכן לוותר על דבר מה סופי מכוח חובה אובייקטיבית ולשוללו‬ ‫תוך הכרח וכפיה ‪ -‬זהו ביטוי לתלות בסופי לא פחות מתלות זו שמבטאת הנטייה החושנית‪ ,‬בשני‬ ‫המקרים‪ ,‬אומר קירקגור‪ ,‬הבחירה היא בחירה סופית ויחסית‪.‬‬ ‫‪239‬‬ ‫בנטייה החושנית האיש כורך‬ ‫את עצמו בדבר מה סופי ועל ידי כך מגביל את ישותו שלו‪ ,‬ואילו רצון הנקבע על ידי חובה בלבד‬ ‫מגביל את עצמו בדיוק בסילוקו את ההיבט החושני ובהתנערותו כביכול מן הסופי‪.‬‬ ‫לכן‪,‬‬ ‫ההתגברות העצמית הנדרשת מן האיש האתי אצל קירקגור איננה ביטוי להצבת התבונה כשליט‬ ‫על הרצון שאליה כפופה התשוקה החושנית‪ ,‬אלא להתנייתם ההדדית‪ .‬המאבק הפנימי המתואר‬ ‫כאן סביב רגע הבחירה אינו מאבק של התבונה והנטייה הפרטית על רצון האדם‪ ,‬אלא מאבק בין‬ ‫התשוקות המיידיות לדברים הסופיים לבין התשוקה לחירות‪ ,‬למוחלט‪ ,‬אשר עולה מתוך ייאוש‬ ‫קיומי טוטאלי‪ .‬הוויתור הפנימי על כל דבר סופי נעשה אפוא לא מתוך חובה המוטלת על ידי‬ ‫התבונה‪ ,‬אלא מתוך תשוקת האדם להיות מוחלט וחופשי‪ ,‬תשוקה שאינה מגובה כשלעצמה בשום‬ ‫הצדקה אובייקטיבית‪ .‬אולם‪ ,‬רק על ידי תשוקה זו‪ ,‬כביטוי הגבוה ביותר לפרטיות האדם‪ ,‬עשויה‬ ‫להיעשות בחירה אתית‪ ,‬שיש לה לגיטימציה כללית ותבונית‪ ,‬שהיא בעלת תוקף מוחלט‪ ,‬כלומר רק‬ ‫באחדות מעין זו של הפרטי והכללי‪.‬‬ ‫הנה כי כן‪ ,‬האתי עומד אצל קירקגור על תשוקה פרטית או אהבה כלפי המוחלט‪ ,‬כלפי החירות‪.‬‬ ‫אין ספק שקירקגור אינו מתכחש לסתירה הנעוצה בעמדה זו‪ ,‬סתירה אשר בולטת במיוחד על רקע‬ ‫תורת המוסר הקאנטית‪ ,‬ואשר תוביל את תפישתו האתית של קירקגור לחרוג מעצמה ולהיטמע‬ ‫בדתי‪ ,‬כפי שנראה בהמשך‪ .‬ישנם בקיום האנושי סוגים רבים של אהבה‪ ,‬אומר קירקגור ‪ -‬אהבה‬ ‫לאב‪ ,‬או לאם‪ ,‬או לאישה‪ ,‬וכו' ‪ -‬לכל אחד מהם ביטוי שונה; וכך גם ישנה אהבה לאלוהים‪ ,‬בעלת‬ ‫ביטוי שונה‪ ,‬שהוא החרטה‪.‬‬ ‫‪240‬‬ ‫שוב כדאי להיזכר באופן שבו פירש קאנט את הציוויים המקראיים‬ ‫ 'לאהוב את הרע'‪ ,‬או 'לאהוב את אלוהים' ‪ -‬באופן מטפורי‪ ,‬כאהבה שבמעשה בלבד‪ ,‬כצו‬‫שמשמעו למלא בפועל את החובה המוסרית העומדת על עקרונות תבונה בלבד‪ ,‬שכן עבור קאנט‬ ‫ההשתתפות הרגשית רק מפריעה וגורעת מהצו המוסרי‪ ,‬אם אינה סותרת אותו לגמרי‪ .‬ואילו‬ ‫מבחינתו של קירקגור ההפך הוא הנכון‪ ,‬ללא השתתפות רגשית מאבד האדם את הכול באחת ‪ -‬את‬ ‫עצמו‪ ,‬את החירות ואת המוחלט‪ .‬על כן‪ ,‬האיש האתי שולל את עצמו כסופי כדי לקבל את עצמו‬ ‫כמוחלט‪ ,‬אבל כדי לקבל את עצמו כמוחלט הוא חייב לבחור בעצמו כסופי‪.‬‬ ‫זהו ביטוי‬ ‫לפרדוקסאליות של הבחירה האתית‪ ,‬והביטוי ההולם‪ ,‬האותנטי‪ ,‬לאופן שבו האיש האתי מאוחד‬ ‫בתוך עצמו כפרט סופי עם האינסופי והכללי‪.‬‬ ‫‪239‬‬ ‫‪240‬‬ ‫‪.254 ,Either/Or II‬‬ ‫שם‪.216 ,‬‬ ‫אין הוא כופף את עצמו לחובה כללית‬ ‫‪86‬‬ ‫ואובייקטיבית בהתניית תכליתו הפרטית בה‪ ,‬וביישבו באופן זה את הניגוד והסתירה שברצונו‪,‬‬ ‫אלא מתאים את עצמו לכללי תוך תודעת הסתירה ושמירת המתח הגבוה ביותר שלה‪ ,‬מה‬ ‫שמתבטא‪ ,‬כפי שנראה‪ ,‬בחרטה מתמדת דווקא‪ .‬החרטה‪ ,‬כפי שנראה‪ ,‬היא המבטיחה את יחסו‬ ‫הסובייקטיבי לחלוטין של האיש למוחלט בהכרעתו הקיומית‪ ,‬ואת יחסו האינטימי ביותר‬ ‫לאלוהים‪.‬‬ ‫‪241‬‬ ‫‪241‬‬ ‫‪.216 ,Either/Or II‬‬ ‫‪87‬‬ ‫פרק ‪ - 7‬קאנט‪ :‬רגש הכבוד והשאיפה לאושר‬ ‫עד כה הדגשתי את התשוקה והפתוס שקירקגור מציב בלב ספרת הקיום האתית‪ ,‬להבדיל‬ ‫מתפישת קאנט את 'האתי'‪ ,‬כאיכות הרצון אשר נקבע על ידי תבונה בלבד‪ .‬אולם‪ ,‬יש המבקשים‪,‬‬ ‫ובמידה של צדק‪ ,‬לטעון כנגד הפרשנות הפורמליסטית של תורת המוסר של קאנט‪ ,‬כי אין מדובר‬ ‫בעמדה מוסרית השוללת כל מעורבות של רגשות‪ ,‬אלא דווקא בעמדה המאמצת רגשות מוסריים‬ ‫מהותיים‪.‬‬ ‫‪242‬‬ ‫כמו כן‪ ,‬מתברר כי קאנט‪ ,‬בבחינה קיומית יותר של הסוגיה האתית‪ ,‬אף מבקש‬ ‫ליישב את שאיפת האדם לאושרו עם משימתו המוסרית של האדם )אפשר לומר כי על כך מבוססת‬ ‫תפישתו הדתית(‪ .‬עולה אפוא השאלה שציינתי לעיל‪ ,‬שמא ניתן יהיה מבחינה זו לקרב את עמדות‬ ‫שני ההוגים‪ ,‬עד כדי זיהוי התשוקה המודגשת בעמדתו האתית של קירקגור עם רגש מקביל‬ ‫בעמדתו של קאנט‪ .‬ארצה כעת לפתוח בדיון זה הנוגע לאופן שילוב הפן הרגשי והמשתוקק בספרת‬ ‫הקיום האתית אצל שני ההוגים‪ ,‬תוך מגמה להבדיל ביניהם גם בהיבט זה‪ .‬באמצעות דיון זה‬ ‫)בפרק הזה ובזה הבא אחריו( יובן ביתר בהירות היחס בין 'האתי' ו'הדתי' אצל קירקגור‪ ,‬להבדיל‬ ‫מאותו היחס על פי תפישתו של קאנט‪ ,‬יחס שיהיה במרכז ענייננו בחלק הבא של העבודה‪.‬‬ ‫קאנט תוקף‪ ,‬כפי שראינו לעיל‪ ,‬את אלה המבקשים לבסס את המוסר על רגש מוסרי‪ ,‬ורואה‬ ‫בדרך כלל את המעורבות הרגשית כגורעת מערכה המוסרי של פעולה‪ .‬לשיטתו‪ ,‬אדם הדואג‬ ‫לקיים את הבטחתו לאחר‪ ,‬למשל‪ ,‬תוך שהוא משתוקק לתועלת כלשהי שהלה עשוי לספק לו‬ ‫בעתיד ‪ -‬אינו פועל באופן מוסרי; ובאותה מידה גם האיש שמסייע לזולתו מתוך אמפטיה ורחמים‬ ‫אינו פועל באופן מוסרי‪ .‬ההשתתפות הרגשית בדרך כלל מנוגדת למוסריות‪ ,‬הן כאשר היא ביטוי‬ ‫לאנוכיות הן כאשר היא מכוונת לרווחתו של הזולת‪ .‬התנגדות זו להשתתפות הרגשית היא‬ ‫מהותית לעמדתו של קאנט‪ ,‬שכן העמדת המוסר על יסוד חוקים אפריוריים‪ ,‬כמדע טהור‪ ,‬משמעה‬ ‫לא רק שהחובות המוסריות נקבעות מבחינה אובייקטיבית על ידי חוקיותה המופשטת של‬ ‫התבונה‪ ,‬אלא גם שאנו צריכים להתייחס אליהן מבחינה סובייקטיבית כחובות לשמן‪ ,‬ולא למלאן‬ ‫לשם שום תכלית העשויה להתממש בניסיון‪ .‬הרגש‪ ,‬כאמור‪ ,‬הוא ביטוי של האדם כחלק מן הטבע‪,‬‬ ‫כיצור חושני הכרוך באופן מיידי בדברים אחרים לפי חוקי הטבע‪ ,‬באמצעות הרגש האדם‬ ‫‪242‬‬ ‫ראו למשל‪ .'Rational Feelings and Moral Agency',[forthcoming] ,Geiger :‬גייגר מציין‪ ,‬בנוסף לרגש‬ ‫הכבוד לחוק המוסרי שבו אדון בהרחבה בהמשך‪ ,‬גם את רגשות המצפון‪ ,‬האהבה לבני האדם‪ ,‬וההערכה העצמית‪,‬‬ ‫שקאנט מעלה במטפיזיקה של המידות‪.‬‬ ‫‪88‬‬ ‫משועבד‪ .‬הרצון החופשי נקבע על ידי צורת החוקיות של התבונה בלבד‪ ,‬בהיותו בלתי נתון‬ ‫להשפעת הרגש‪ .‬כחופשי‪ ,‬הרצון אינו כרוך במושא כלשהו הנתון בניסיון‪ ,‬אלא כפוף לחוקים‬ ‫המבטאים את מהות האדם כדבר כשהוא לעצמו‪ ,‬כסיבת עצמו‪ ,‬ואינם מעורבים ביסודות חושניים‬ ‫ובסיבות חיצוניות‪ .‬קאנט רואה אפוא‪ ,‬בדרך כלל‪ ,‬את הפעולה הנעשית מתוך רגש כבלתי מוסרית‪.‬‬ ‫החובה המוסרית היא צו תבונה והיא תובעת יחס טהור ובלעדי אל צו זה‪ ,‬הכרת כבוד לחוק‬ ‫כשלעצמו‪ ,‬תוך התעלמות משיקולים רגשיים ואף התנגדות להם‪.‬‬ ‫ואף על פי כן‪ ,‬קאנט משלב‬ ‫בתורת המוסר רגש מוסרי משלו‪ .‬זאת מכיוון שלהשקפתו‪ ,‬הכרת הכבוד הטהורה לחוק התבונה‬ ‫למעשה מתבטאת בהכרח כרגש מיוחד‪ ,‬רגש המתחולל עם תודעת החובה‪ ,‬והמבטא את היות‬ ‫הרצון המוסרי של האיש מנוגד לכל נטיותיו‪.‬‬ ‫‪243‬‬ ‫זהו לפי קאנט רגש יוצא דופן ושונה במהותו ממה‬ ‫שמכונה ברגיל רגש‪ ,‬מפני שהוא מבטא את הניגוד לחושניות בכללותה‪ .‬קאנט מסביר כי קביעת‬ ‫רצון האדם על ידי החוק המוסרי היא קביעת הרצון כחופשי מדחפים חושניים‪ ,‬לא רק על ידי אי‬ ‫שיתופם של אלה בהכרעה המוסרית‪ ,‬אלא גם תוך דחייתם והחלשתם ‪.‬‬ ‫‪244‬‬ ‫קיום האדם כרוך‬ ‫מטבעו בתשוקה חושנית‪ ,‬נטיות ורגשות‪ ,‬ולכן פעולת החוק היא שלילית‪ ,‬במובן זה שהיא‬ ‫"מדבירה את כל נטיותינו"‪ ,‬ומאחר שכל נטייה ודחף חושניים מבוססים על רגש‪ ,‬אומר קאנט‪ ,‬אזי‬ ‫"גם הפעולה השלילית על הרגש )על ידי ההחלשה שחלה בנטיות( היא עצמה רגש"‪ ,‬ובמובן זה ניתן‬ ‫להכיר את פעולת החוק על נפשנו‪ ,‬באופן אפריורי‪ ,‬ככאב‪.‬‬ ‫‪245‬‬ ‫פעולת האדם מתוך החובה המוסרית מורגשת בהכרח ככאב )או כמיאוס‪ ,‬כפי שנאמר קודם(‪,‬‬ ‫מבחינת ההגבלה של האהבה העצמית החושנית והחלשתן של הנטיות הטבעיות‪ .‬אולם‪ ,‬מצד שני‪,‬‬ ‫באשר החוק המוסרי הוא משהו חיובי‪ ,‬קאנט אומר‪ ,‬באשר הוא סיבה מושכלת הקובעת את הרצון‬ ‫בהתאם לחוקיות התבונה והעושה אותו לחופשי – הנו באחת גם "מושא לרחישת הכבוד הגדולה‬ ‫ביותר"‪ ,‬כלומר סיבה לרגש חיובי‪ ,‬דווקא מפני שהוא משפיל את האהבה העצמית הטבעית‬ ‫הרוחשת בקרבנו עוד קודם לחוק המוסרי‪.‬‬ ‫‪246‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬אותו הכאב הנגרם לנו בהכרח על ידי החוק‬ ‫המוסרי‪ ,‬הנחשב כמזיק לקיומנו מזווית הראייה הטבעית‪ ,‬עולה מזווית ראייה אחרת גם כרגש‬ ‫חיובי ונחשב ל'טוב'‪ 247,‬מאחר שהוא מעורר כבוד לחוק המוסרי‪ ,‬בתור מה שעושה אותנו ליצורים‬ ‫‪243‬‬ ‫‪244‬‬ ‫‪245‬‬ ‫‪246‬‬ ‫‪247‬‬ ‫הנחת יסוד‪.34 ,‬‬ ‫ביקורת התבונה המעשית‪.72 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫בדומה לכך נאמר בהנחת יסוד כי הכרת כבוד‪" ,‬אין אנו רואים את מושאה ]החוק המוסרי[ כמושא האהבה‬ ‫ולא כמושא הפחד‪ ,‬אף שיש בו דמיון לשניהם כאחד" )הנחת יסוד‪ .(36 ,‬לחוק יש דמיון לשניהם מפני שמצד‬ ‫אחד הוא כפוי עלינו בלא התחשבות באינטרסים שלנו ולכן מאיים עליהם‪ ,‬ומצד שני אנו מטילים אותו על‬ ‫עצמנו מרצוננו – "בבחינה ראשונה יש לו דמיון לפחד‪ ,‬ובשניה לנטייה" )שם‪ ,‬שם(‪.‬‬ ‫‪89‬‬ ‫חופשיים אשר אינם מוכרחים לפעול ככל בעל חיים על פי תחושות ההנאה והכאב שגורמים לנו‬ ‫הדברים‪ .‬זהו לפיכך רגש של כבוד שרוחש האדם לעצמו‪ ,‬בתור יצור שבמהותו איננו מותנה בשום‬ ‫דבר אחר זולתו‪ ,‬כלומר‪ ,‬רגש המבטא את תודעת החירות‪.‬‬ ‫‪248‬‬ ‫בדרך זו כולל קאנט מרכיב רגשי בתורת המוסר שלו‪ ,‬על אף שהמוסר מיוסד על צורת התבונה‬ ‫כשלעצמה – זהו רגש ואינטרס ייחודי )היחידי שהוא מוסרי( המתחולל עם תודעת החירות‪ .‬אפשר‬ ‫לחשוב אם כן‪ ,‬ומידה מסוימת של צדק‪ ,‬כי על ידי כך מתקרבות עמדות קאנט וקירקגור זו לזו‬ ‫יותר משנראה היה קודם‪.‬‬ ‫‪249‬‬ ‫קירקגור עצמו‪ ,‬תוך רמיזה עבה למדי לתורת המוסר של קאנט‪,‬‬ ‫מאפיין את הבחירה האתית‪ ,‬כאמור‪ ,‬כבחירה של הדעת והלב גם יחד‪ ,‬המקנה קורת רוח נעלה‬ ‫ביותר לנפש‪.‬‬ ‫‪250‬‬ ‫כבר בבחירת המילים של קירקגור אפשר כי ניכר יחסו אל תפישתו האתית של‬ ‫קאנט‪ ,‬אבל שוב אני סבור כי קרבה זו‪ ,‬אם איננה מובנת במדויק‪ ,‬רק מסווה את הפער‪ .‬רגש‬ ‫הכבוד המוסרי‪ ,‬הכרוך בתודעת החירות‪ ,‬נבדל לדעתי במהותו ובתפקידו בתורת המוסר של קאנט‬ ‫מן התשוקה לחירות‪ ,‬שהיא הרגש האופייני לספרת הקיום האתית אצל קירקגור‪ .‬להלן‪ ,‬אבקש‬ ‫להראות כי ההבדל בין האופנים שבהם משלבים קאנט וקירקגור את ההיבט הרגשי באתיקה‬ ‫מתברר בהתאם להבדל שניכר ביחסם לסתירה שבנפש האדם הנתונה בו‪-‬בזמן לחושניות ולתבונה‪.‬‬ ‫בעוד אצל קאנט רגש הכבוד לחוק המוסרי כמו גם תכלית הקיום המוסרי מורים על יישובם של‬ ‫שני פני הנפש המנוגדים דרך כפיפות האחד לאחר‪ ,‬אצל קירקגור‪ ,‬התשוקה האתית מאחדת את‬ ‫הנפש דווקא על ידי שימור הסתירה והמתח בין הניגודים שבה‪ ,‬ובהתנייתם ההדדית זה בזה‪.‬‬ ‫מושג החובה אצל קאנט‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬מועמד על הניגוד האקסקלוסיבי בסובייקטיביות וברצון‬ ‫האנושי‪ ,‬על ההבחנה העקרונית בין חוק התבונה הכללי והקבוע בתודעה האנושית לבין הפן‬ ‫המשתוקק של הנפש המתבטא בנטיותיו הפרטיות של אדם‪ .‬הנטיות מבוססות על העיקרון הטבעי‬ ‫של האהבה העצמית )אנוכיות( ומרכיבות את שאיפת האדם לאושר‪ ,‬והאושר מוגדר כמה "שמחבר‬ ‫את כל הנטיות לסך כולל אחד"‪.‬‬ ‫‪251‬‬ ‫ואילו החוק המוסרי הוא עוין‪ ,‬אפריורי‪ ,‬לפי קאנט‪ ,‬לעקרון‬ ‫האהבה העצמית ולשאיפה לאושר‪ ,‬בהיותו בלתי תלוי בפרט ובנטיותיו‪ ,‬וכפי שראינו דורש את‬ ‫ביטולם בפניו ‪.‬‬ ‫‪252‬‬ ‫כעת נבחן הניגוד הזה בסובייקטיביות מבחינת ביטויו כהרגשה‪ ,‬שכן את‬ ‫‪248‬‬ ‫ביקורת התבונה המעשית‪.152 ,‬‬ ‫‪249‬‬ ‫ראו דיונו של גרין ב"קשר העמוק" שמגלה תפישת החירות של קירקגור עם זו של קאנט‪.147-150 ,1992 ,Green :‬‬ ‫‪250‬‬ ‫‪.213 ,Either/Or II‬‬ ‫‪251‬‬ ‫הנחת יסוד‪.30 ,‬‬ ‫‪252‬‬ ‫כאמור‪" :‬למציאות התבונה תכלית אחרת ונשגבה הרבה יותר‪ ,‬אשר בה ולא באושר תעודת התבונה העיקרית‪,‬‬ ‫ואשר מפניה‪ ,‬בתורת תנאי עליון‪ ,‬צריכה להידחות ברובה התכלית הפרטית של האדם" )הנחת יסוד‪.(24 ,‬‬ ‫‪90‬‬ ‫הקונפליקט שמעוררת החובה המוסרית בנפש נחווה בהכרח ונחוש בניסיוננו‪ .‬הסובייקטיביות‬ ‫האנושית כוללת מטבעה )באופייה הייחודי( את שני העקרונות המנוגדים שביניהם נדרש האיש‬ ‫להכריע‪ ,‬והיא נתונה אפוא תמיד לשני סוגי הסיבתיות ‪ -‬זו של חוקי התבונה וזו של חוקי הטבע‪.‬‬ ‫גם כאשר מחליט אדם לפעול בהתאם לחוק התבונה‪ ,‬בהכרח הוא נתון בו בזמן גם לאהבה עצמית‬ ‫ולשאיפה לאושר‪ .‬ההתנגשות בין שני העקרונות תורגש אפוא על ידי האיש כהשפלת הפן האחד‬ ‫וכפיפותו לאחר‪ ,‬ועל כן‪ ,‬הכרת האיש בחובתו המוסרית )כלומר בחוקיות התבונה כציווי מעשי‬ ‫מוחלט( גוררת בהכרח את רגש הכבוד ביחס אליה‪ .‬הרגשה זו היא מצד אחד של "מיאוס טבעי"‪,‬‬ ‫מבחינת האדם כיצור חושני‪ ,‬בהיותה פוגמת בשאיפתו לאושרו האישי ובסיפוק נטיותיו‪ ,‬ומצד שני‬ ‫נתפשת כהתגברותה העצמית והתעלות הנפש על עצמה‪ ,‬שכן האיש מכיר ביכולתו להכריע תוך‬ ‫חירות‪ ,‬בתור ישות רוחנית שאינה תלויה בעולם החושים‪ .‬לפי קאנט‪ ,‬הרגש הזה מיוחד ושונה‬ ‫במהותו מכל האחרים‪ ,‬מפני ששאר הרגשות מיוסדים על נטיות ואהבה עצמית חושנית‪ ,‬ומבטאים‬ ‫את האדם בשעבודו‪ ,‬ואילו רגש הכבוד לחוק המוסרי הוא "רגש המתחולל על ידי נימוק מושכל‪...‬‬ ‫היחיד שאנו מכירים אותו בשלימות אפריורי ושאנו יכולים להבין את הכרחיותו"‪.‬‬ ‫‪253‬‬ ‫אלה‬ ‫כרוכים בדברים חיצוניים מסוימים ומבוססים על נטייה אליהם או רתיעה מהם‪ ,‬ואילו הכרת‬ ‫הכבוד "נוצרת בו ]באדם[ מתוך עצמו על ידי מושג שבתבונה"‪.‬‬ ‫‪254‬‬ ‫רגש הכבוד מבטא לפיכך אצל קאנט את יחס האדם לעצמו‪ ,‬בהכירו בעצמו את חירותו‪ ,‬את‬ ‫היותו )לפחות עקרונית( פועל באופן בלתי תלוי בדבר מה זולתו‪ .‬זהו רגש הכרוך בחוק התבונה‬ ‫כסיבה לו‪ ,‬ואשר מלווה בהכרח את הפעולה המוסרית‪ .‬אבל ‪ -‬ונקודה זו מכרעת לענייננו ‪ -‬קאנט‬ ‫מזהירנו שלא לראות ברגש זה יסוד ממש של המוסר‪ ,‬כלומר‪ ,‬שלא להסתמך על הניסיון במקום‬ ‫שעלינו בדיוק להפריד ולסלק כל יסוד ניסיוני‪" :‬בסובייקט כאן אינו קודם שום רגש המכוון אל‬ ‫מוסריות‪ .‬שכן זה איננו באפשר‪ ,‬לפי שכל רגש חושני הוא"‪.‬‬ ‫‪255‬‬ ‫יתר על כן‪ ,‬אף קביעת הרצון על ידי‬ ‫חוק התבונה כסיבתו‪ ,‬כשלעצמה אינה מחוללת כל רגש‪ ,‬וקאנט אומר במפורש כי "רגש מושכל"‬ ‫כזה יהא "בגדר סתירה"‪.‬‬ ‫‪256‬‬ ‫קביעת הרצון על פי חוק התבונה הופכת לרגש רק במצב האנושי‪,‬‬ ‫בשל הניגוד של פעולה זו לתכליות החושניות שיש תמיד לאדם מטבעו‪ .‬על כן נאמר כי זהו רגש‬ ‫שלילי בלבד‪ ,‬כזה המורגש רק בהיותו פוגע ברגשות קיימים‪ ,‬ולא כזה המתעורר ישירות על ידי‬ ‫מושאו‪ .‬שלילת הרגשות החושניים בכלל‪ ,‬שיש בה כאב ודחייה טבעית‪ ,‬היא דווקא מעוררת באדם‬ ‫סיפוק מיוחד‪ ,‬קורת רוח שבהתגברות העצמית‪ ,‬כבוד לעצמו כחופשי‪ .‬על כן רגש הכבוד עשוי‬ ‫‪253‬‬ ‫‪254‬‬ ‫‪255‬‬ ‫‪256‬‬ ‫ביקורת התבונה המעשית‪.72-73 ,‬‬ ‫הנחת יסוד‪) 35 ,‬בהערה(‪.‬‬ ‫ביקורת התבונה המעשית‪.74 ,‬‬ ‫שם‪.112 ,‬‬ ‫‪91‬‬ ‫להיות אמנם מניע ממריץ של האדם המוסרי‪ ,‬לפי קאנט‪ ,‬אבל איננו משמש קריטריון להערכת‬ ‫הפעולות‪ ,‬ואל לו לשמש לביסוס החוק המוסרי‪.‬‬ ‫‪257‬‬ ‫רגש הכבוד מבטא את המוסריות כאינטרס‬ ‫מיוחד‪ ,‬בהיותו מסב לאדם קורת רוח מסוימת מעצמו בהכרעתו המעשית מתוך חובתו‪,‬‬ ‫בהתגברותו העצמית ובביטוי חירותו‪ .‬אבל אין להפוך את היוצרות ולראות את המוסריות‬ ‫כתולדה של רגש הכבוד‪ ,‬לפי קאנט‪ .‬עלינו לראות את המוסריות כעומדת על חוק התבונה המספיק‬ ‫לעצמו‪ ,‬חוק מוחלט ובלתי מותנה בדבר‪ ,‬בעוד שרגש הכבוד איננו אלא פועל יוצא של המוסריות‬ ‫באדם‪ ,‬העשוי לשמש מניע ממריץ בלבד בפעולה המוסרית‪.‬‬ ‫‪258‬‬ ‫בכך נבדלת השקפתו האתית של‬ ‫קאנט מזו של קירקגור‪ ,‬שכן קירקגור‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬רואה באינטרס מלא התשוקה של האיש באתי‬ ‫יסוד מכונן בדילמה האתית‪ ,‬ואף כעיקרה‪.‬‬ ‫רגש הכבוד איננו אצל קאנט תשוקה תכליתית המביאה את האדם להתקיים באופן מוסרי‪ ,‬אלא‬ ‫תוצר של פעולתה המוקדמת של תודעת החוק המוסרי על האדם‪ ,‬המתקבל כציווי להתגבר על כל‬ ‫תביעות האהבה העצמית הטבעיות המנוגדות לחוק ‪.‬‬ ‫‪259‬‬ ‫הרגש המוסרי‪ ,‬לשיטת קאנט‪ ,‬איננו‬ ‫אינטרס המתהווה באדם כדרך שתשוקה מתעוררת בנו כלפי דבר מה‪ ,‬שמרגע שנתקלנו בו אנו‬ ‫נמשכים אליו ושואפים להיות בנוכחותו כדי לשוב ולחוש בעונג שעשוי הדבר להסב‪ .‬אילו היה‬ ‫מבטא הכבוד אינטרס מעין זה של האיש במשהו‪ ,‬אזי היה מתבטל דווקא בעיני קאנט ערכו‬ ‫הפנימי של הרגש המיוחד הזה‪ ,‬ערך אשר מקנה לו חוקיות התבונה כשלעצמה בלבד‪ ,‬ולא ניסיון‪.‬‬ ‫ייחודיות האינטרס הזה באדם היא בכך שהמושא משמש בו בהכרח "כסיבה ולעולם לא כתולדה"‬ ‫של הרצון‪.‬‬ ‫‪260‬‬ ‫אין הרגש המוסרי מהווה התעניינות בהתרחשות אירוע בעולם‪ ,‬תהא חיובית או‬ ‫שלילית עבורנו‪ ,‬אלא אינטרס שהוא מבחינה זו נטול תכלית‪ .‬רק חוק התבונה כשלעצמו הוא‬ ‫מושא כזה של הרצון‪ ,‬אשר משמש סיבה ולעולם לא תולדה‪ ,‬מאחר שהוא קובע את צורת הרצון‬ ‫בלבד ולא תוכן מסוים‪ ,‬כפי שראינו‪ .‬ולעומת זאת‪ ,‬תשוקה היא מטבעה תכליתיות‪ ,‬שאיפה‬ ‫להתרחשות עתידית שאיננה בהווה‪ ,‬ומושא התשוקה הוא תכלית הקובעת את הרצון על פי תולדה‬ ‫בעולם של הפעולה‪ .‬מושא התשוקה מהווה סיבה תכליתית של הרצון‪ ,‬ואילו הרגש המוסרי‬ ‫מושאו הוא סיבה קובעת בלבד של הרצון‪ .‬מושא התשוקה מקבל את ערכו כתוצאה מהמשיכה‬ ‫‪257‬‬ ‫‪258‬‬ ‫ביקורת התבונה המעשית‪.75 ,‬‬ ‫כאשר גרין מאתר השפעה קאנטית מכרעת בדברי השופט וויליאם על היות הבחירה האתית מונעת על ידי‬ ‫"התשוקה בחירות" )‪ ,(149 ,1992 ,Green‬הוא מחשיב לדעתי ל"קשר עמוק" מה שהוא למעשה הבדל עמוק‪ .‬בהמשך‬ ‫דבריי כאן מובהר הבדל משמעותי זה‪.‬‬ ‫‪259‬‬ ‫ביקורת התבונה המעשית‪.74-75 ,‬‬ ‫‪260‬‬ ‫הנחת יסוד‪.33 ,‬‬ ‫‪92‬‬ ‫הקודמת אליו הקובעת את הרצון ביחס למושא‪ ,‬ואילו מושא הרגש המוסרי ערכו קודם לרגש‬ ‫ונקבע על ידי התבונה – רק עם קביעת הרצון על ידי חוק התבונה מתחולל באדם הרגש המוסרי‪,‬‬ ‫הכבוד‪ ,‬בתודעת ניגודו לכלל נטיותיו הטבעיות הרוחשות תמיד באדם‪ .‬וכך‪ ,‬הכרת הכבוד היא‪:‬‬ ‫"היקבעותו הישרה של הרצון על ידי החוק‪ ...‬ודינה לפי זה כפעולת החוק על הסובייקט ולא‬ ‫כסיבת החוק‪ .‬הכרת כבוד היא בעצם מחשבה על דבר ערך כזה שהוא פוגם באהבת עצמי"‪.‬‬ ‫‪261‬‬ ‫הנה כי כן‪ ,‬אצל קאנט נשמר בעקביות הניגוד שבין תשוקת האדם ובין מוסריותו כמוציאות זו‬ ‫את זו‪ ,‬בין סיבתיות הטבע הפועלת עליו )ומתבטאת בכל תכליותיו( ובין סיבתיות התבונה‪.‬‬ ‫המוסריות היא איכותו של הרצון שביסודו סיבה קובעת בלבד ולא שום תכלית‪ .‬גם כאשר‬ ‫מתבטאת המוסריות כרגש‪ ,‬אין מדובר ביחס תשוקה ישירה למושאה‪ ,‬אלא להפך‪ ,‬רגש זה הוא‬ ‫תוצר הניגוד שבין חוק התבונה כסיבה בלבד לבין התכליות האנושיות‪ ,‬תוצר לתודעת החירות‬ ‫בניגודה לשעבוד האדם לתכליותיו המוחשיות‪.‬‬ ‫הרגש המוסרי מבטא כאן את ההיררכיה‬ ‫המתהווה בין שני היבטים מנוגדים אלה בקיומו של האדם ‪ -‬את השפלתה של החושניות למול‬ ‫התבונה‪ ,‬את יחסיהם כיחסי עבד ואדון‪.‬‬ ‫‪262‬‬ ‫כך נתבע היסוד הסובייקטיבי הפרטי בסובייקטיביות‬ ‫להיכפף ליסוד האובייקטיבי והכללי שבה‪ ,‬וכך האינטרס המוסרי מזדהה למעשה עם האינטרס‬ ‫המדעי )עם הצורך בידיעה אפריורית( ומותנה ממש כמוהו בחוקיותה האובייקטיבית של התבונה‪,‬‬ ‫אשר קובעת כאן מלכתחילה את 'הטוב'‪ ,‬תוך אדישות גמורה לאינטרסים הפרטיים של הסובייקט‪.‬‬ ‫בשיקול המוסרי הטהור האדם אינו מעוניין בשום תכלית‪ ,‬ופחות מכל במה שעשוי להקנות לו‬ ‫סיפוק עצמי ואושר‪ .‬האדם המוסרי מעוניין רק בהכרת הכבוד לחוק התבונה‪ ,‬כדבר מה המגביל‬ ‫את האינטרס הפרטי וכופפו לכלל‪.‬‬ ‫אותו סדר דברים מתבטא גם במושגו של קאנט בדבר 'הטוב הגבוה ביותר'‪ ,‬מושג המתגבש מתוך‬ ‫הצורך הקיומי ליישב בין תכליתו הטבעית של האדם ובין ייעודו המוסרי‪' .‬הטוב הגבוה ביותר'‬ ‫נועד לאחד במושג אחד את הטוב המוסרי יחד עם השאיפה לאושר כתכליתו הטבעית העליונה של‬ ‫האדם )שבהיותו פרט בטבע אינו יכול להימנע מלשאוף אליה בקיומו(‪.‬‬ ‫‪263‬‬ ‫שאיפת האדם לאושרו‬ ‫כשלעצמה אינה כמובן עניין מוסרי כלל אצל קאנט‪ ,‬אלא מבטאת את סך תשוקותיו החושניות של‬ ‫האדם תחת העיקרון הטבעי של האהבה העצמית‪ ,‬המתנגש עם תביעת המוסר‪ .‬האיחוד האידיאלי‬ ‫‪261‬‬ ‫הנחת יסוד‪.35-36 ,‬‬ ‫‪262‬‬ ‫"רוממות החוק )כגון זה של סיני( משרה יראת כבוד )לא רתיעה שהיא דוחה‪ ,‬גם לא גירוי המזמין לקריבות(‬ ‫המעוררת רחישת כבוד של הכפוף כלפי המצווה עליו‪) "...‬הדת בגבולות התבונה בלבד‪ 20 ,‬בהערה‪ ,‬ההדגשה במקור(‪.‬‬ ‫‪263‬‬ ‫ביקורת התבונה המעשית‪.106 ,‬‬ ‫‪93‬‬ ‫הזה שבין שני העקרונות העוינים ברגיל‪ ,‬יכול להתממש רק בעולם שבו פעילותו המוסרית של‬ ‫האדם מובילה בהכרח לאושרו‪ ,‬קובע קאנט‪.‬‬ ‫‪264‬‬ ‫עולם כזה של צדק אידיאלי איננו מן הנמנע‪ ,‬לפי‬ ‫קאנט‪ ,‬אם כי אין בכוחו של האדם לכונן עולם כזה בעצמו‪ .‬אבל אילו היה מדמה את עצמו כבעל‬ ‫יכולת כזאת‪ ,‬כאלוהים‪ ,‬היה האדם המוסרי בהכרח‪ ,‬לפי קאנט‪ ,‬בוחר לברוא עולם כזה שבו הזכאי‬ ‫לאושר גם זוכה בהכרח באושר בפועל‪.‬‬ ‫‪265‬‬ ‫בחירה היפותטית בעולם כזה אינה עונה על צורך פרטי גרידא של האדם המוסרי‪ ,‬היא בחירה‬ ‫מוסרית הכרחית )מרגע שעולה השאלה ההיפותטית(‪ ,‬אשר עומדת במבחן הצו הקטגורי‪ .‬האדם‬ ‫המוסרי מעוניין בבחירה זו לא לשם תועלתו הפרטית כשלעצמה‪ ,‬שכן הוא נוטל כאן על עצמו‬ ‫סיכון רב‪ ,‬בהיותו מתנה את אושרו האישי )ובאותה המידה את של זולתו( בתנאי אשר קשה ביותר‬ ‫לעמוד בו )השגת השלמות המוסרית(‪.‬‬ ‫‪266‬‬ ‫בחירה היפותטית זו אינה בגדר חובה‪ ,‬שהרי חובה חלה‬ ‫רק מה שהוא מעשי עבור האדם‪ ,‬אבל יש תבוני בעל יכולת חייב היה לפעול כדי לקיימה‪ .‬רק‬ ‫באמצעות האידיאה הזאת של עולם 'הטוב הגבוה ביותר' רשאי האדם המוסרי לשאוף אל אושרו‪,‬‬ ‫שכן רק באידיאה זאת‪ ,‬המוצבת כתכלית העליונה של האדם‪ ,‬ניתן ליישב את הניגוד העקרוני בין‬ ‫הרצון המוסרי )הנקבע על ידי חוק התבונה כסיבה קובעת בלבד( לבין שאיפתו התכליתית של‬ ‫האדם לאושרו )הכוללת את סך כל תשוקותיו(‪ ,‬ניגוד שעליו בדיוק מבוסס ערכו המוסרי של האדם‬ ‫בעת הכרעותיו המעשיות‪.‬‬ ‫האדם רשאי אפוא לשאוף לאושרו‪ ,‬אך רק כתולדה הכרחית של מוסריותו‪ .‬רק כך יוכל האדם‬ ‫המוסרי להתקיים בפועל באופן מוסרי‪ ,‬ולחתור לממש כראוי את ייעודו‪ ,‬בקיומו כיצור חושני‬ ‫המתקיים תחת חוקי הטבע והנתון באחת לחוקי התבונה‪ .‬היות שהאדם מוכרח מטבעו להציב‬ ‫לעצמו תכליות‪ ,‬עליו להציב לעצמו תכלית עליונה כזו‪ ,‬שבה אושרו מותנה במוסריותו‪ ,‬כלומר‪ ,‬עליו‬ ‫לשאוף לשלמות המוסרית שבה יפעל מתוך חובתו )מתוך כבוד לחוק התבונה בלבד‪ ,‬ובאופן נטול‬ ‫אינטרס באושר(‪ ,‬ורק כתוצאה ממוסריותו בלבד לצפות לאושרו‪ .‬לפיכך‪ ,‬למען אושרו האדם אינו‬ ‫צריך לעשות דבר מלבד פעילותו המוסרית עצמה‪ ,‬ומעבר לכך‪ ,‬השגת האושר נעשית תלויה בחסדו‬ ‫של אלוהים בלבד‪ ,‬כגומל לאדם על מוסריותו‪ .‬קישור כזה של האושר בעולם החושני למוסריות‪,‬‬ ‫של האושר כתוצאה הכרחית של המוסריות איננו מן הנמנע‪ ,‬אומר קאנט‪ ,‬אבל יכול להתרחש רק‬ ‫באמצעות פעולה של אלוהים‪ ,‬כגורם בעל יכולת להתאים באופן זה את חוקי הטבע לחוקי‬ ‫‪264‬‬ ‫‪265‬‬ ‫‪266‬‬ ‫ביקורת התבונה המעשית‪.110 ,‬‬ ‫הדת בגבולות התבונה בלבד‪.5 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪94‬‬ ‫התבונה ‪.‬‬ ‫‪267‬‬ ‫אפשרי אם כן קיום אנושי כזה שבו פעילותו המוסרית של האדם תביא תמיד‬ ‫ובהכרח לאושרו החושני‪ ,‬אך מאחר שאושרו החושני של האדם כפרט בטבע ממילא אינו תלוי בו‬ ‫עצמו אלא בנסיבות מסוימות בעולם מסוים ‪ -‬צירוף הכרחי כזה בין מוסריות לאושר עשוי‬ ‫להתרחש רק בחסד אלוהים‪ ,‬כיש בעל יכולת לברוא עולם כזה‪ ,‬וכן בעל יכולת לשפוט את לב‬ ‫האדם‪ ,‬את מוסריות כוונותיו‪.‬‬ ‫בעקבות הצבת האידיאה של 'הטוב הגבוה ביותר' כתכלית האדם‪ ,‬קיום אלוהים נעשה לדרישה‬ ‫)פוסטולט( של התבונה המעשית‪.‬‬ ‫‪268‬‬ ‫שאיפה זו אל הטוב הגבוה ביותר‪ ,‬אל עולם שבו קשורים זה‬ ‫בזה מוסר ואושר ביחס הכרחי‪ ,‬שהאדם המוסרי מוכרח לשאוף אליה כתכלית קיומו‪ ,‬כדי ליישב‬ ‫את הקונפליקט המתמיד בו בין הכבוד לחוק המוסר ובין צרכיו הטבעיים – שאיפה זו מניחה גם‬ ‫אמונה באלוהים‪ ,‬כעושה חסד לאדם בבוראו עולם אידיאלי כזה‪ .‬אלא שאידיאת 'הטוב הגבוה‬ ‫ביותר' ‪ -‬המאחדת בין סדר התבונה ובין תכליתיות הטבע‪ ,‬בין מוסריותו של האדם ובין תשוקתו‬ ‫העליונה )התשוקה לאושר( ‪ -‬אין בה כמובן כדי לשנות את סדרם הקבוע של יסודות המוסר‬ ‫הקאנטי‪ ,‬ואת אופי ההתכוונות המוסרית כפי שנוסחה עד כה‪ .‬שכן באידיאה של 'הטוב הגבוה‬ ‫ביותר' מונח כבר מראש היחס בין מרכיביה ‪ -‬מוסריות ואושר ‪ -‬כיחס בין סיבה למסובב‪ ,‬בין תנאי‬ ‫למותנה‪ :‬המוסריות היא תנאי הכרחי לאושר‪ ,‬לעולם לא להפך‪ .‬זהו הרי היחס המהותי המגדיר‬ ‫את מושג הטוב הגבוה ביותר‪ .‬לפיכך‪ ,‬שאיפת האדם לאושר אמנם אינה מתבטלת על ידי‬ ‫המוסריות‪ ,‬אך אל לאדם לערב בפעילותו המוסרית את שאיפתו לאושר באופן ישיר‪ ,‬שכן זה‬ ‫כאמור משחיתּ בהכרח את ההתכוונות המוסרית‪ .‬רק כך‪ ,‬ללא שאיפה ישירה לאושר‪ ,‬עומדת‬ ‫החובה המוסרית כחובה לשמה‪ ,‬על טהרת התבונה‪ ,‬בלא הבטחה לאושר‪ .‬על כן‪ ,‬קאנט מדגיש כי‬ ‫שאיפת האדם לאושר אינה באה לידי ביטוי ברצון המוסרי אלא בתור הכרה בזכאות לאושר‬ ‫בעולם אפשרי‪.‬‬ ‫‪269‬‬ ‫האיש המוסרי מעוניין לפיכך באושר‪ ,‬לא כתולדת רצונו הפרטי‪ ,‬כתכלית שאליה‬ ‫הוא שואף ישירות‪ ,‬אלא כחסד אלוהים הניתן לו בתמורה למוסריותו‪ ,‬בתמורה למילוי חובתו‬ ‫לשמה ולא לשם תכלית אחרת‪.‬‬ ‫העולם שבו מתממש 'הטוב הגבוה ביותר' הוא עולם אידיאלי‪ ,‬גרסתו של קאנט למלכות השמיים‬ ‫שאליה מצפה הנוצרי‪ ,‬ואילו עולמנו עלי אדמות מאופיין דווקא‪ ,‬ככל שניתן לאדם להכיר‪,‬‬ ‫בשניותו‪ ,‬בהבחנה הגמורה שיש בו בין חוקיות הטבע‪ ,‬שעל פיה נקבעות פעולות ותוצאותיהן‬ ‫‪267‬‬ ‫"לא מן הנמנע הוא שהמוסריות של רחשי הלב יהיה לה קישור‪ ,‬אם לא קישור בלתי אמצעי כי אז קישור אמצעי‬ ‫)באמצעותו של יש מחולל אינטליגיבילי של הטבע(‪ ,‬ואכן קישור הכרחי בחינת סיבה עם האושר בחינת תוצאה בתוך‬ ‫עולם החושים‪) "...‬ביקורת התבונה המעשית‪.(110 ,‬‬ ‫‪268‬‬ ‫‪269‬‬ ‫שם‪.118 ,‬‬ ‫שם‪.106 ,‬‬ ‫‪95‬‬ ‫בעולם‪ ,‬לבין חוקיות התבונה העשויה לשלוט על רצונו של האדם‪ .‬באותה המידה נגזר על נפש‬ ‫האדם‪ ,‬הטומנת בה את אותה השניות בין חוקיות הטבע ובין חוקיות התבונה‪ ,‬להיות שרויה‬ ‫במאבק פנימי מתמיד‪ ,‬בין האינטרס התכליתי הטבעי של האדם כיצור חושני ובין "האינטרס‬ ‫המוסרי"‪ .‬ניגוד זה הופך כאמור את ייעודו המוסרי של האדם לאידיאלי‪ ,‬למשימה אינסופית‬ ‫ובלתי נשלמת בקיום‪ .‬גם כאשר בחר האדם להתקיים באופן מוסרי‪ ,‬תוך הצבתו לעצמו כתכלית‬ ‫עליונה את האידיאה של הטוב הגבוה ביותר‪ ,‬ובכך כפף באופן כללי את תכליתו הטבעית )האושר(‬ ‫לייעודו התבוני )המוסר( – עדיין נתון הוא בקיומו לפיתוי מתמיד להפוך את ההיררכיה הזאת‪,‬‬ ‫ולהציב את עקרון האהבה העצמית הטבעי מעל לחוק התבונה‪ .‬ביכולת האדם לקבוע היררכיה‬ ‫זאת‪ ,‬המנוגדת לתבונה‪ ,‬בקיומו‪ ,‬קאנט רואה את 'הרשע השורשי' באדם‪ ,‬ועל כך ארחיב בהמשך‪.‬‬ ‫ארצה להראות כי קירקגור‪ ,‬אשר דוחה בתפישתו האתית והדתית את ההיררכיה שקבע קאנט בין‬ ‫סדר המניעים הממריצים‪ ,‬דוחה באחת את מושגי הטוב והרע כפי שנקבעו בתפישת המוסר והדת‬ ‫של קאנט‪ .‬וכאן מתגלע ההבדל אשר נעשה כה ברור ומפורש בין תפישותיהם הדתיות של שני‬ ‫ההוגים‪.‬‬ ‫‪96‬‬ ‫פרק ‪ - 8‬אשמה וחרטה‬ ‫ראינו כי הרגש המוסרי אצל קאנט‪ ,‬הכבוד‪ ,‬מוצג כתולדה הכרחית של תודעת חוק התבונה‬ ‫המעשית בהיותו ניצב עמיד וללא שינוי לנוכח הפן המשתוקק בנפש האדם‪ .‬אין זהו רגש הכרוך‬ ‫בתשוקה כלשהי אלא דווקא בניגוד העקרוני לתשוקה בכלל‪ .‬לכן אין לבלבל את הסובייקטיביות‬ ‫המוסרית‪ ,‬כפי שקאנט תופשה )זו שעבורה הכבוד לחוק מהווה מניע עליון לפעולה(‪ ,‬עם‬ ‫הסובייקטיביות האתית מלאת הפתוס של קירקגור‪ .‬שכן‪ ,‬הפתוס האתי אצל קירקגור איננו‬ ‫תוצאה של חובה אובייקטיבית וקבועה מראש‪ ,‬שהאיש מתייצב למולה ונכון לפעול על פיה בניגוד‬ ‫לתשוקתו האישית‪ ,‬ועל ידי כך מבטא את חירותו‪ .‬הפתוס האתי אצל קירקגור מתעורר כאמור‬ ‫במצב הייאוש‪ ,‬ומשמעותו העיקרית בכך שהאיש רואה את חירותו דווקא בהעדר ההכרח‪ ,‬בבחירה‬ ‫מוחלטת אשר תבטא את אישיותו בכוליותה‪ ,‬וללא כל ערך שנקבע מראש בתור ערך באופן‬ ‫אובייקטיבי‪.‬‬ ‫כאשר קירקגור אומר כי העיקר הוא איך בוחר האיש ולא מה הוא בוחר‪ ,‬משמעות דבריו‬ ‫רדיקאלית יותר מן הפירוש הקאנטי האפשרי לאמירה זו‪.‬‬ ‫‪270‬‬ ‫שכן קירקגור אינו מתכוון בזאת רק‬ ‫להבדיל את האיכות המוסריות )שהיא פנימית וסובייקטיבית( מן הלגיטימיות של הפעולה )שהיא‬ ‫חיצונית ואובייקטיבית(‪ ,‬או את הפעולה מתוך החובה מן הפעולה בהתאם לחובה – הוא מתכוון‬ ‫כי על האדם לבחור בקיום המוסרי בכוח תשוקתו‪ .‬בכך מזדהים אצל קירקגור בחשיבותם‬ ‫המרכיב הפרטי והמרכיב הכללי באתי‪ ,‬כך שללא המרכיב הפרטי‪ ,‬הכללי חסר כל סמכות לצוות‪.‬‬ ‫הדגש החזק יותר שקירקגור שם על הפרטי והסובייקטיבי כבר מצביע עבורנו על החריגה מן‬ ‫'האתי'‪ ,‬אל הספרה הדתית אשר לא תהיה כפופה עוד לשום קריטריון אובייקטיבי‪ .‬ברור מכאן כי‬ ‫קירקגור אינו מקבל את מושג 'הטוב הגבוה ביותר' הקובע יחס ספציפי בין מרכיביו )כפיפות‬ ‫האושר להתאמת הרצון לחוק התבונה(‪ .‬כמו כן‪ ,‬ברור כי קירקגור דוחה את סדר המניעים‬ ‫הממריצים שעל פיו נקבע להשקפת קאנט מהו האופי האנושי הטוב ומהו הרע‪ .‬אם מראש נעשית‬ ‫הבחירה האתית מתוך אהבה עצמית ומיועדת להעצמת האישיות והאחדתה )כפי שנאמר באו‪-‬או(‪,‬‬ ‫אם מראש מוצבת תכלית האדם כשמחה נצחית )נוסח סוף פסוק(‪ ,‬כמושא תשוקתו העליונה של‬ ‫האדם – אזי אין עוד החוק המוסרי במובן הקאנטי )הצו הקטגורי( והכרת הכבוד לו מהווה תנאי‬ ‫קודם והכרחי למוסריות של "רחשי הלב"‪ ,‬כפי שאיננו כלול גם ככזה בתכליתו העליונה של האדם‪.‬‬ ‫האינטרס האתי מלא הפתוס מאופיין אצל קירקגור בדיוק ביחס הפוך מבחינה זו‪ :‬התאמת הרצון‬ ‫‪270‬‬ ‫עמדתי על כך שגם לקאנט בהגותו המוסרית חשוב ההיבט של ה'איך' ולא רק ה'מה'‪ .‬ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.38-39‬‬ ‫‪97‬‬ ‫לעקרונות כלליים ומוסריים היא פועל יוצא ובלתי הכרחי של שאיפתו התכליתית של האדם כפרט‬ ‫לאושרו העליון ולחירותו‪ ,‬ויחס זה מבטא שוב את הקטגוריה האתית כבחירה מוחלטת‪.‬‬ ‫הקניית קירקגור חשיבות ראשונה במעלה לאינטרס מלא התשוקה של האיש באתי מתגלית‬ ‫במלוא משמעותה בהופעת מושג החרטה‪ ,‬במכתבו של השופט וויליאם לידידו האסתטי‪ .‬שכן‬ ‫החרטה‪ ,‬כפי שנראה להלן‪ ,‬היא אצל קירקגור הביטוי האתי האישי והסובייקטיבי המובהק‪ ,‬אשר‬ ‫באחת פורץ את גבולותיו של האתי ומוביל אל הדתי‪ .‬בתחילת מכתבו השני‪ ,‬דוברו האתי של‬ ‫קירקגור מעלה אּמרה שלדבריו היתה שגורה בפי ידידו האסתטי‪ ,‬את אותה עצה סוקרטית‬ ‫למתלבטים‪" :‬תעשה כך או לא תעשה כך – בין כה וכה תתחרט"‪.‬‬ ‫‪271‬‬ ‫בתום המהלך הארוך‬ ‫והמפותל שבו מתאמץ הדובר האתי לשכנע את ידידו לשנות את השקפת חייו‪ ,‬מתברר באופן‬ ‫אירוני כי אין כל מחלוקת ביניהם לפחות באשר לאמתותה של האמרה הזאת‪ .‬הן האיש האתי והן‬ ‫האסתטי מגדירים את עצמם ביחס לדילמות החיים‪ ,‬שבהם על אדם לבחור מה לעשות‪' ,‬או‪-‬או'‪,‬‬ ‫ושניהם מכירים בחרטה הבאה בכל מקרה בעקבות הבחירה‪ .‬ההבדל ביניהם הוא אפוא הבדל‬ ‫איכותי ביחס לבחירה והשלכותיה‪ ,‬שכן האיש האסתטי משתמש במציאות החרטה המתמדת כדי‬ ‫להקל ראש בבחירה ולאפס את משמעותה )בנימוק זה הוא מתחמק בהתמדה מבחירה אמתית(‪,‬‬ ‫בעוד שהאתי מקנה לבחירה על ידי החרטה המתמדת משמעות מוחלטת‪.‬‬ ‫החרטה בספרת הקיום האסתטית נסבה על הפסד טובות ההנאה שיש בכל בחירה מעצם היותה‬ ‫ויתור על דבר מה אחר‪ ,‬שלא נבחר‪ .‬כך‪ ,‬הבוחר להינשא מפסיד את ההנאות שבחיי הרווקות‪,‬‬ ‫הבוחר שלא להינשא מפסיד את היתרונות שבחיי הנישואים‪ ,‬והחרטה על כך או על כך )גם אם‬ ‫הבחירה להינשא עשויה להיות בחירה אתית( טעמיה אסתטיים בלבד‪ .‬החרטה שמקבלת משמעות‬ ‫מוחלטת בספרת הקיום האתית והדתית אצל קירקגור‪ ,‬על אף שאפשר להתייחס אליה כאל סוג‬ ‫מסוים של קודמתה )שתיהן מביעות צער על פעולה שנעשתה בעבר(‪ ,‬היא כמובן שונה בהיותה רגש‬ ‫המתייחס לאשמה מוסרית‪ ,‬ולא למה שעלול להתברר כשגיאה סתם‪.‬‬ ‫‪272‬‬ ‫אין זו אותה החרטה‬ ‫שאדם מרגיש בעקבות מעשה שהוביל לאחר זמן מה לנסיבות מצערות עבורו או עבור זולתו‪ ,‬אלא‬ ‫זוהי חרטה הכרוכה ברגש אשמה של האיש בבחירה האתית‪ ,‬או במשימתו האתית בכללה‪,‬‬ ‫‪271‬‬ ‫‪ .159 ,Either/Or II‬דיוגנס מספר על סוקרטס שכשאלו מישהו לעצה אם עליו להתחתן או לא השיב תשובה זו‬ ‫)‪.(163 , Diogenes Laertius‬‬ ‫‪272‬‬ ‫בעברית הביטוי "הכאה על חטא" עשוי לבטא באופן מובחן את החרטה בה מדובר )‪ ,(repentance‬אלא שביטוי זה‬ ‫בעייתי מבחינה אחרת מאחר שהוא שם אותנו בהקשר הדתי‪ ,‬ומתייחס לאשמה מהותית של האדם בפני אלוהים‬ ‫)אמנם אצל קאנט אין בעיה בכך מכיוון שלפיו האשמה המוסרית והחטא זהים‪ ,‬אלא שאצל קירקגור‪ ,‬כפי שנראה‬ ‫בהמשך‪ ,‬יש מקום להבדיל בין השניים(‪ .‬האשמה היא קטגוריה אתית‪-‬דתית‪ ,‬אך החטא כרוך באופן בלעדי בדתיות‬ ‫אשר קירקגור מכנה דתיות פרדוקסאלית‪.‬‬ ‫‪98‬‬ ‫שההצלחה והכישלון בה אינם תלויים כלל בהשלכות החיצוניות של הפעולה )כך הדבר הן אצל‬ ‫קאנט הן אצל קירקגור(‪ .‬החרטה האתית היא רגש אשמה )‪ (guilt‬המתייחס לכישלון לעמוד כראוי‬ ‫במשימה המוסרית מבחינה סובייקטיבית‪ ,‬מבחינת אופן התכוונותו הפנימית של האיש בפעולתו‪.‬‬ ‫היא מביעה את הכרת האיש באשמתו מחמת כוונות בלתי טהורות המעורבות בפעולתו‪ ,‬כוונות‬ ‫שכרוכות בנטיותיו‪ ,‬בתשוקותיו וביחסיו המיידיים אל הדברים הסופיים בעולם‪.‬‬ ‫ניתן לדבר כך על אשמה הן בהקשר הקאנטי והן בהקשר הגותו של קירקגור‪ ,‬אבל בירור‬ ‫משמעותה בשני ההקשרים עשוי דווקא להעמיק את ההבדל בין תפישותיהם‪ .‬שכן‪ ,‬במושג החרטה‬ ‫של קירקגור ניכרת לדעתי הפניית העורף החריפה ביותר של קירקגור להשקפתו האתית )והדתית(‬ ‫של קאנט‪ .‬אתחיל אם כן בבחינת האשמה המוסרית כפי שתפשה קאנט‪ ,‬כדי לעבור אחר כך‬ ‫)בחטיבת הפרקים הבאה( לבחינת מושג האשמה והחרטה אצל קירקגור‪ ,‬שמהווים עבורו את‬ ‫הקישור בין 'האתי' ובין 'הדתי'‪.‬‬ ‫קאנט‪ ,‬בהדת בגבולות התבונה בלבד‪ ,‬מייחס לאדם "אשמה מולדת"‪ ,‬תוך שהוא מצדיק בדרכו‬ ‫את ההשקפה העתיקה המסורתית כי האדם רשע מטבעו‪ ,‬או בלשון הנוצרית‪ ,‬חוטא מעצם‬ ‫מהותו‪.‬‬ ‫‪273‬‬ ‫היות האדם רשע מטבעו‪ ,‬אין משמעה עבור קאנט כי האדם נידון לרשע על ידי הכרח‬ ‫טבעי‪ ,‬אלא שהוא נידון לכך בשל אופיו הייחודי‪ ,‬כפרט בטבע שהוא גם בעל תבונה ועל כן חופשי‪.‬‬ ‫‪274‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬האדם אחראי למעשיו הרעים‪ ,‬הוא אשם בהם‪ ,‬אף על פי שהרשע מצוי בו מטבעו‪ ,‬ואין‬ ‫סתירה בכך‪ .‬הטענה כי האדם הוא רשע משמעה עבור קאנט שהוא "מודע לחוק המוסרי‪ ,‬ובכל‬ ‫זאת קיבל לתוך הכלל המדריך שלו את הסטייה )במזדמן( ממנו"‪.‬‬ ‫‪275‬‬ ‫האדם רשע בהיותו בוחר‬ ‫בחירה חופשית שלא לכבד באופן טוטאלי את החוק המוסרי‪ .‬הוא רשע מטבעו מפני שלמרות‬ ‫היותו יצור תבוני בן חורין במהותו‪ ,‬יש בו "הכרח סובייקטיבי" להימשך אחר כללים מדריכים‬ ‫מקריים של הרצייה‪ ,‬המנוגדים לחוק התבונה המעשית‪.‬‬ ‫אפשריים אחרים"‪,‬‬ ‫‪277‬‬ ‫‪276‬‬ ‫בכך נבדל האדם מ"ישים תבוניים‬ ‫לפי קאנט‪ ,‬כדוגמת אלוהים‪ ,‬שרצונו נקבע בהכרח על פי חוקי התבונה‪,‬‬ ‫ושהוא לפיכך טוב ומוסרי בהכרח‪ .‬באדם ישנה אפוא "משיכה טבעית לרשע‪ ,‬וכיוון שהכרח הוא‬ ‫‪273‬‬ ‫‪274‬‬ ‫‪275‬‬ ‫‪276‬‬ ‫‪277‬‬ ‫הדת בגבולות התבונה בלבד‪.34-35 ,‬‬ ‫שם‪.17 ,‬‬ ‫שם‪.28 ,‬‬ ‫שם‪.29 ,‬‬ ‫שם‪.18 ,‬‬ ‫‪99‬‬ ‫שלעולם תהיה תוצאה של אשמה עצמית‪ ,‬נוכל לכנותה רשע שורשי‪ ,‬טבוע מלידה בטבע האנושי‬ ‫)אבל עם כל זה מוסב עלינו על ידי עצמנו("‪.‬‬ ‫‪278‬‬ ‫הרשע השורשי )‪ (radical evil‬באדם‪ ,‬קאנט מדגיש‪ ,‬יסודו אינו בחושניות האדם ובנטיותיו‬ ‫הטבעיות כשלעצמן‪ ,‬ואף לא בסילוף התבונה ובהכחשת המחויבות לחוק‪ 279,‬אלא בהיפוך הסדר‬ ‫המוסרי של המניעים הממריצים‪ ,‬שהאדם בוחר בו מתוך חירות‪ .‬הרשע הוא בהיות האדם "עושה‬ ‫את המניע הממריץ של האהבה העצמית ונטיותיה לתנאי של קיום החוק המוסרי"‪.‬‬ ‫‪280‬‬ ‫כך‪ ,‬ובאופן‬ ‫עקבי למושג 'הטוב הגבוה ביותר' של קאנט‪ ,‬האדם‪ ,‬כיצור תבוני וחושני באחת‪ ,‬נחשב לטוב‬ ‫בהיותו מציב בנפשו את יחסו האישי לחוק התבונה )את הכבוד לחוק( כתנאי הכרחי לעקרון‬ ‫האהבה העצמית של חושניותו‪ ,‬ונחשב לרע כאשר הוא מציב לעצמו את הכבוד לחוק כמותנה‬ ‫במניע חושני כלשהו‪ .‬סדר כפיפותם הכללי של שני העקרונות בפנימיות האדם הוא הקובע אפוא‬ ‫את היות האדם טוב או רע‪ .‬ביד האדם נתונה החירות לקיים בקיומו סדר זה או זה‪ ,‬ועמה הוא‬ ‫נושא באחריותו המוסרית ובאשמתו‪.‬‬ ‫חשוב לזכור כי החירות שקאנט מניח באדם בטקסט הזה – החירות לבחור בין הטוב והרע –‬ ‫היא חירות שונה מזו שהונחה קודם לכן ביחס לפעולה המוסרית האידיאלית של האדם מתוך‬ ‫החובה בלבד‪ ,‬ובאידיאת הרצון האלוהי‪ .‬קודם לכן‪ ,‬כאמור‪ ,‬דובר על חירות ככפיפות מוחלטת של‬ ‫הרצון לחוקיות התבונה‪ ,‬ואלוהים היה האידיאה של חירות זו ‪ -‬אידיאה של רצון התואם תמיד‬ ‫ובהכרח לחוקי התבונה‪ .‬ואילו כעת מתברר שמבחינה אחרת‪ ,‬האדם חופשי יותר מאלוהים בעיני‬ ‫קאנט‪ ,‬משום שהוא יכול לבחור בין הטוב והרע‪ ,‬ולא כן האל הטוב‪ .‬האדם חופשי לבחור בחירות‬ ‫או בשעבוד‪ ,‬ובשל חירות הבחירה הזאת שלו הוא נושא בעצמו באחריות ובאשמה‪.‬‬ ‫לאשמה המושרשת בטבע האדם יש דרגות שונות‪ ,‬קאנט מונה שלוש‪" :‬שברירות" הטבע האנושי‬ ‫)שמשמעה אי קיום חוק התבונה בשל חולשה וכניעה ליצר(‪" ,‬חוסר זכות" )מעורבות של מניעים‬ ‫ממריצים בפעולה השונים מחוק התבונה עצמו(‪ ,‬ו"שחיתות" )העדפת מניעים ממריצים אחרים על‬ ‫פני הכבוד לחוק המוסרי(‪ .‬אולם‪ ,‬מכל מקום נושא האדם‪ ,‬גם הטוב ביותר‪ ,‬באשמה זו‪" ,‬ודבר זה‬ ‫הכרח הוא‪ ...‬שמשיכה זו ]לרשע[ שזורה בתוך הטבע האנושי"‪.‬‬ ‫‪281‬‬ ‫ההכרה באשמה אצל קאנט‬ ‫אינה כרוכה בטעות בחשיבה באשר לפן האובייקטיבי של החובה‪ ,‬באשר למה שהיה צריך לעשות‬ ‫בפועל – זה בדרך כלל ברור מאוד לכל אדם‪ ,‬ואינו מצריך היסק מורכב‪ .‬כמו המוסריות כך גם‬ ‫‪278‬‬ ‫‪279‬‬ ‫‪280‬‬ ‫‪281‬‬ ‫הדת בגבולות התבונה בלבד‪.29 ,‬‬ ‫שם‪.31 ,‬‬ ‫שם‪.33 ,‬‬ ‫שם‪.26-27 ,‬‬ ‫‪100‬‬ ‫האשמה נסבה על כוונותיו של האיש בפעולתו‪ ,‬הנקלעות תמיד למאבק המניעים החושניים במניע‬ ‫התבוני )הכבוד לחוק(‪ .‬על כן‪ ,‬אף האדם הטוב ביותר נושא באשמה‪ ,‬שכן גם אם פעל בהתאם‬ ‫לחובה‪ ,‬ואפילו אם הציב בנפשו את הכבוד לחוק התבוני מעל המניעים החושניים ובחר בסדר‬ ‫מוסרי זה‪ ,‬עדיין אינו יכול למנוע לחלוטין את מעורבותם של המניעים האלה בכוונותיו‪.‬‬ ‫על פי תפישה זו של קאנט את מושג האשמה המוסרית‪ ,‬אפשר אפוא שאדם יתחרט על מעשיו‬ ‫משתי בחינות‪ :‬אפשר שיתחרט על שפעל בניגוד לחובה‪ ,‬כלומר באופן בלתי לגיטימי מבחינה‬ ‫מוסרית‪ ,‬ובמקרה אחר אפשר אף שיתחרט על שפעל בהתאם לחובה אך מתוך מניעים בלתי‬ ‫טהורים‪ ,‬ויכיר באשמתו על אף הלגיטימציה של פועלו ‪ -‬בשני המקרים ראוי שיכיר בעצמו כאשם‪,‬‬ ‫וכבלתי זכאי לאושר‪ .‬אבל במקרה האחרון‪ ,‬לפחות עומדת ביד האיש הצדקה למעשיו‪ ,‬למרות‬ ‫האשמה שבאי טוהר הכוונה‪ ,‬שכן מבחינת עצם הפעולה בעולם זה מה שהיה צריך לעשות ואין כל‬ ‫ברירה אחרת‪ ,‬ולגבי זאת עומדת לרשותו הידיעה הודאית וההכרחית של חובתו האובייקטיבית‪.‬‬ ‫לפחות בכך יכול האדם המוסרי למצוא ביטחון ומרגוע‪ ,‬היות שחוקיות הרצייה )הלגיטימיות( היא‬ ‫תנאי ראשון למוסריות אצל קאנט‪ ,‬אשר נקבע על פי קריטריון אובייקטיבי‪ ,‬ומבחינה זאת‪ ,‬באשר‬ ‫למה שהיה צריך לעשות בפועל‪ ,‬יש הכרח‪ ,‬יש ביטחון וודאות‪ ,‬ואין כל מקום לחרטה‪ .‬יתר על כן‪,‬‬ ‫אף אידיאל השלמות המוסרית שאליו עלינו לשאוף לפי קאנט‪ ,‬מבחינה סובייקטיבית‪ ,‬אף הוא‬ ‫נטול כל אשמה וחרטה‪ .‬השלמות המוסרית מיוחסת לאדם המגלה הכרת כבוד טוטאלית לחוק‬ ‫התבונה‪ ,‬כמניע בלעדי לפעולה אשר משפיל בהתמדה כל מניע אחר – במצב שלמות מוסרית‬ ‫אידיאלית שכזה לא תהיה כל אשמה וכל חרטה‪ ,‬ועל ידי השגת אידיאל זה בלבד יהיה האדם ראוי‬ ‫באופן מלא לאושר‪.‬‬ ‫מבחינה מסוימת‪ ,‬הכרתו של דוברו האתי של קירקגור באשמה ובחרטה מתמדת מזכירה את‬ ‫השקפתו של קאנט על 'הרשע השורשי'‪ ,‬שאין לעקרו באדם‪.‬‬ ‫‪282‬‬ ‫שכן לפי קאנט‪ ,‬התקדמות האדם‬ ‫אל השלמות המוסרית בקיומו היא אינסופית‪ ,‬ולפיכך מניחה כי האדם בקיומו הנוכחי אשם תמיד‬ ‫באופן זה או אחר‪ .‬אבל הצבעתו של קירקגור על החרטה כביטוי האתי המובהק והשלם ביותר‬ ‫אינה יכולה להיתפש אלא כתפנית חדה מתפישתו של קאנט‪ .‬שכן על ידי כך משתנה ביסודו מושג‬ ‫השלמות המוסרית‪ ,‬שאיננו עוד אידיאל בלבד שאין להגשימו בקיום‪ ,‬אלא כזה העשוי וצריך‬ ‫להתבטא בקיום‪ ,‬אם כי באופן פרדוקסאלי‪ ,‬באופן שלילי‪ .‬הנה כי כן‪ ,‬דווקא ביטויה השלילי של‬ ‫השלמות המוסרית בקיום‪ ,‬כלומר‪ ,‬על ידי החרטה המבטאת את אי שלמותו האתית של האדם‬ ‫‪282‬‬ ‫גרין למשל סבור כי קירקגור חייב לקאנט חוב גם בנוגע להשקפה זו‪ .‬ראו‪.156-157 ,1992 ,Green :‬‬ ‫‪101‬‬ ‫בקיומו ‪ -‬דווקא על ידי כך בא לידי ביטוי האידיאל האתי באופן הולם בקיום הממשי‪ .‬שכן‪,‬‬ ‫החרטה היא הביטוי הפרטי‪ ,‬האישי והסובייקטיבי ביותר של יחסו של אדם לכללי‪ ,‬ולכן היא‬ ‫הביטוי לאחדות השלמה ביותר של הפרטי והכללי באדם‪ ,‬ולפיכך הביטוי העליון למוסריותו‪.‬‬ ‫הצבת קירקגור את החרטה כרגש האתי המובהק מפתחת את הפרדוקסאליות המאפיינת באופן‬ ‫כללי את הבחירה האתית אצל קירקגור‪ .‬לעיל ראינו כמה מהיבטיו של הפרדוקס האתי‪ ,‬הנובע‬ ‫מעצם דרישתו של קירקגור לאחדות מלאה של הפרטי והכללי באדם תוך כדי שימור הניגוד‬ ‫ביניהם‪ .‬בניגוד קאנט‪ ,‬שעיקר דאגתו בהגותו המוסרית נתונה להבחנה האקסקלוסיבית בין‬ ‫החושני ובין התבוני‪ ,‬בין ההטרונומי ובין האוטונומי‪ ,‬קירקגור מעמיד ביסוד ספרת הקיום האתית‬ ‫תשוקה ופתוס‪ ,‬המורים על גיוס החושניות באדם למשימה האתית‪ ,‬על מעורבות הפנימיות כולה‪,‬‬ ‫על התניה הדדית של שני הכוחות בנפש ולא על כפיפת האחד למשנהו‪ .‬לפיכך‪ ,‬כפי שראינו לעיל‪,‬‬ ‫האתי אצל קירקגור כרוך בפיתוח סתירה פנימית‪ ,‬ולא בסילוקה או בהחלשתה‪ .‬המעורבות‬ ‫הרגשית באתי‪ ,‬התשוקה הטוטאלית של האיש להיות מוחלט וחופשי‪ ,‬מהווה שילוב דיאלקטי של‬ ‫אנוכיות בלתי מתפשרת עם וויתור עצמי טוטאלי ואינסופי‪ .‬דווקא הסתירה הפנימית הזאת ולא‬ ‫יישובה מבטאת אצל קירקגור את החירות האמתית ומכוננת אותה‪.‬‬ ‫האחדות בין הפרטי והכללי‪ ,‬המהווה את האתי אצל קירקגור‪ ,‬היא אחדות דיאלקטית‪ ,‬הבנויה‬ ‫על הניגוד שבין מרכיביה‪ ,‬הנזקקים זה לזה כדי לבטא את עצמם בקיום ועל כן גם מזדהים זה עם‬ ‫זה‪ .‬אי האפשרות הלוגית של אידיאל זה של אחדות הופכת אותו לבלתי אפשרי לביטוי ישיר‬ ‫וחיובי בקיום‪ ,‬כך שלא ניתן להשלים בפועל משימה אתית זו‪ ,‬אלא על ידי שימור המתח הפנימי‬ ‫המתמיד של המאבק בין הניגודים בפועל‪ .‬אולם‪ ,‬אדם הכופה על עצמו עקרונות כלליים תוך‬ ‫מיאוס‪ ,‬כאילו נכפה על ידי מצווה חיצוני‪ ,‬אינו מקיים בכך את אידיאל האחדות השלמה של‬ ‫האישיות האתית‪ ,‬אפילו לא כאשר הוא מחליף את הסמכות המצווה )אלוהים‪ ,‬המדינה( בתבונה‪,‬‬ ‫שכן אז הוא חוצה את פנימיותו‪ ,‬ומחצין חלק ממנה כדי להכפיף אליו את האחר‪ .‬מאידך‪ ,‬אדם‬ ‫אינו יכול להיות אתי על ידי כך שהוא אוהב את הכללי באופן מיידי ומשתוקק להתאמה עמו‬ ‫באופן ישיר‪ ,‬שאז הוא מבטא בכך את פרטיותו גרידא‪ ,‬נטייה מיידית טבעית מסוימת שלו‪ ,‬ויחסו‬ ‫אל הכללי הוא אז אסתטי ולא אתי‪ .‬דווקא הכישלון לבטא את האידיאל האתי באופן ישיר בקיום‬ ‫בפועל‪ ,‬הוא הביטוי ההולם של האתי‪ ,‬משום שהוא מביע את אי האפשרות הטמונה בו ליישוב‬ ‫הניגודים‪ .‬החרטה הטוטאלית היא הביטוי המוצלח של האתי בקיום‪ ,‬באופן פרדוקסאלי‪ ,‬דווקא‬ ‫‪102‬‬ ‫בהיותה הכרה בכישלון זה‪ .‬על כן אומר קירקגור )וארחיב עוד על אמירה זו בהמשך(‪" :‬החרטה‬ ‫היא לבטח ביטוי לפיוס‪ ,‬אבל היא גם ביטוי לחלוטין בלתי מפויס"‪.‬‬ ‫‪283‬‬ ‫לא ניתן להתקיים בספרת הקיום האתית תוך הרגשת ביטחון וסיפוק שהמשימה מולאה כראוי‬ ‫על ידינו‪ .‬בשום שלב לא ניתן לאיש האתי להרגיש כי הצליח במשימתו יפה‪ ,‬ושכעת הוא יכול‬ ‫להתרווח במצפון שקט‪ .‬אמנם‪ ,‬כפי שציינו לעיל‪ ,‬קירקגור אומר כי האיש מרגיש בעקבות הבחירה‬ ‫האתית סיפוק וקורת רוח מסוימת בנפשו‪ ,‬אבל אין זאת אומרת שאלה הושגו על סמך הכרעה‬ ‫מתוך הכרח‪ ,‬וודאות וביטחון‪ .‬להפך‪ ,‬קירקגור מדגיש את רגשי האשמה והחרטה המלווים תמיד‬ ‫את הבחירה‪ ,‬והמהווים עבורו למעשה את הביטוי הרגשי הגבוה ביותר של האתי‪ .‬קורת הרוח‬ ‫אינה כרוכה אצל קירקגור בוודאות אובייקטיבית ‪ -‬בוודאות זו שהחובה המוסרית קוימה‬ ‫בהצלחה לפחות מצדה החיצוני ההכרחי‪ ,‬האובייקטיבי‪ ,‬ושלא ניתן לקחתה מהאיש לדעת קאנט‪,‬‬ ‫חרף האשמה הטבועה בסובייקטיביות האנושית‪ .‬רגשי הסיפוק המורים אצל קירקגור על תודעת‬ ‫הצלחה מסוימת בפעולה האתית‪ ,‬מצויים בד בבד עם רגשות סותרים של אשמה וחרטה וכרוכים‬ ‫בהם‪ ,‬ברגשות המורים דווקא על תודעת חוסר וודאות וכישלון‪ .‬כך שזורים זה בזו כישלון‬ ‫והצלחה‪ ,‬כבוד ואשמה‪ ,‬סיפוק וחרטה ‪ -‬ביטוי נוסף לפרדוקסאליות המאפיינת את הקטגוריה‬ ‫האתית של קירקגור‪.‬‬ ‫אנו עומדים כעת להעמיק את הדיון בעניין זה‪ ,‬ולראות כיצד מושג החרטה אצל קירקגור‪ ,‬אשר‬ ‫מבטא את הסתירה העצמית של 'האתי' בשיאה‪ ,‬מהווה את חוליית הקישור שבין ספרת הקיום‬ ‫האתית לספרת הקיום הדתית‪.‬‬ ‫‪283‬‬ ‫‪.175 ,Either/Or II‬‬ ‫‪103‬‬ ‫חטיבה שנייה ‪ -‬המעבר מן האתי אל הדתי‬ ‫הקדמה‬ ‫עמדתי לעיל על החשיבות העליונה שמייחס קירקגור למעורבותו הרגשית‪ ,‬מלאת התשוקה של‬ ‫האדם בספרת הקיום האתית‪ .‬עניין זה משתקף כבר בכותרת הטקסט שבו התמקדתי ‪ -‬האיזון‬ ‫בין האסתטי והאתי בהתפתחות האישיות ‪ -‬העשויה כשלעצמה להביע מגמה המנוגדת לזו של‬ ‫תפישת המוסר של קאנט‪ ,‬שמבוססת על הניגוד בין האתי לאסתטי‪.‬‬ ‫קירקגור מצביע על‬ ‫המשמעותיות של הבחירה האתית עבור האיש כעיקרה‪ ,‬מה שבא לידי ביטוי בפתוס האינסופי שבו‬ ‫נעשית הבחירה‪ ,‬בתשוקה ובאנרגיה העצומה המושקעת בה‪ ,‬וכן במצב הייאוש הכולל שהוא נקודת‬ ‫המוצא שלה‪.‬‬ ‫בעיון בדברי קירקגור על מצב הייאוש כתנאי לבחירה האתית‪ ,‬הצבעתי הן על השוני הן על‬ ‫המכנה המשותף לעמדתו ולתפישת המוסר של קאנט‪ .‬הייאוש מבטא אצל קירקגור את רגע‬ ‫ניתוקו של האיש מהסופי‪ ,‬הוא מבטא את הכרתו בכך שיהיה אומלל‪ ,‬בין אם ישיג את מבוקשו‬ ‫ביחס לדבר מה סופי ובין אם יאבדו ‪ -‬והכרה זו מצביעה בדיוק על תחילת התכוונותו האתית‪ ,‬על‬ ‫יחסו לדבר מה אינסופי ובלתי תלוי באירועים ובתוצאות הבחירה של האיש במציאות‪ ,‬לדבר מה‬ ‫בעל ערך מוחלט‪ .‬היה זה קאנט אשר הדגיש‪ ,‬קודם לקירקגור‪ ,‬את אי התלות של הרצון המוסרי‬ ‫בהשלכותיה העתידיות של הפעולה בעולם‪ ,‬את האידיאליות של השלמות המוסרית הנסבה על‬ ‫הרצון‪ ,‬כשאינו כרוך בשום מושא חושני וסופי אלא באידיאה של התבונה בלבד‪ ,‬אינסופית‬ ‫ומוחלטת‪ .‬אותה הבחנה חותכת בפנימיות האדם ‪ -‬בין רצון האדם כסופי‪ ,‬הכרוך באופן מיידי‬ ‫במושאים סופיים‪ ,‬האסתטי‪ ,‬לבין הרצון האינסופי והמוחלט‪ ,‬האתי ‪ -‬מצויה הן אצל קאנט הן‬ ‫אצל קירקגור‪ .‬אולם‪ ,‬ההבדל בהשקפותיהם ניכר הן בזוויות הראייה שלהם על הבחנה זו‪ ,‬הן‬ ‫בדרכים המוצעות על ידיהם כדי להגיע לאחדות פניה המובחנים של נפש האדם‪ .‬אחדות זו נדרשת‬ ‫מבחינה קיומית‪ ,‬שכן על אף ההבחנה האתית בין הרצון המיידי לבין הרצון המוחלט‪ ,‬בין הסופי‬ ‫והאינסופי‪ ,‬הרי האדם בקיומו הוא בהכרח שילוב של השניים‪ ,‬סופי ואינסופי‪ ,‬או בלשונו של‬ ‫קאנט‪ ,‬האדם הוא מטבעו יש חושני ובעל תבונה‪.‬‬ ‫קאנט הורה כי האיחוד ההולם של ישותו הדואלית של האדם‪ ,‬יישוב הניגוד הפנימי שבה‪ ,‬הוא‬ ‫בקביעת הסדר הנכון בנפש‪ ,‬בהצבת התבונה כאדונית לחושניות‪ .‬עם זאת‪ ,‬גם לפי קאנט היררכיה‬ ‫זאת נקבעת על ידי בחירה חופשית‪ ,‬קדם‪-‬מוסרית של האדם ‪ -‬להציב את רגש הכבוד לחוק‬ ‫‪104‬‬ ‫המוסרי כמניע ממריץ עליון הכופף תחתיו את שאר מניעיו )שהם חושניים(‪ .‬זוהי בחירה של‬ ‫האדם להתנות את כל תכליותיו בהתאמתן לחוק התבונה‪ ,‬פעולה חופשית וסובייקטיבית לחלוטין‬ ‫לכפוף את כל רצונותיו לחוק התבונה הכללי והאובייקטיבי‪ ,‬תוך התעלות על כל תשוקה פרטית‬ ‫גרידא‪ .‬פעולה כזו מבטאת לפי קאנט את השימוש הטוב וההולם של האדם בחירותו‪ ,‬שימוש שיש‬ ‫לו‪ ,‬כפי שנראה‪ ,‬משמעות דתית )באמצעותו האדם נושא חן בעיני אלוהים(‪ ,‬ובו בזמן הוא מהווה‬ ‫את הקישור הנכון של האדם כפרט לעולם ולסביבתו החברתית והמדינית‪ .‬בדרך זו יתערה הפרט‬ ‫בחברה‪ ,‬לא על ידי ציות סביל לחוקיה ומנהגיה‪ ,‬כעבד לחברה ולמדינה‪ ,‬אלא תוך חירות וכבוד‬ ‫עצמי‪ ,‬בהיותו מציית לצו התבונה הנגלה בפנימיותו‪ ,‬אשר מקבל מעמד של צו אלוהי‪.‬‬ ‫חוק התבונה המוחלט‪ ,‬אשר מצוי באופן זהה בפנימיותו של כל אדם‪ ,‬הוא העיקרון לפיו לדעת‬ ‫קאנט יכולים וצריכים להתאחד כל הפרטים החופשיים לכדי חברה מוסרית תקינה ויציבה‪ .‬כל‬ ‫פרט יפעל מתוך חירות על פי צו מצפונו‪ ,‬אך כל עוד צו המצפון מעוגן בתבונה אין כל סכנה של‬ ‫אנרכיה ‪.‬‬ ‫‪284‬‬ ‫הפרט המוסרי יפעל כחופשי לא לתועלתו האישית בלבד‪ ,‬אלא בהתאם לחוקים‬ ‫כלליים המאפשרים מעצם טיבם יחסי גומלין קבועים בין בני האדם‪ .‬כך‪ ,‬קונפורמיזם יהא תולדה‬ ‫של חירות הפרט‪ ,‬לא של נטייה טבעית ולא של כפייה חיצונית‪ .‬חברה כזו תוכל להתקיים בפועל‬ ‫אם יהיו חבריה מוסריים במובן הקאנטי‪ ,‬שכן כל פרט ידע בוודאות‪ ,‬לפי חוק התבונה‪ ,‬מה אסור‬ ‫לו לעשות‪ ,‬ובהימנעותו האישית ממעשים המנוגדים לחובה המוסרית יהיה גם בהכרח‪ ,‬עקרונית‪,‬‬ ‫יצור נוח ותואם לחיי חברה ומדינה תקינים‪ .‬כך גם דת אשר תהא מיוסדת על אותם עקרונות‬ ‫תבוניים‪ ,‬אף על פי שתכיר בסמכות גבוהה מן הנורמה החברתית ומחוק המדינה‪ ,‬לעולם לא תוכל‬ ‫לערער את יציבות החיים החברתיים‪.‬‬ ‫קירקגור וודאי העריך השקפה אתית זו‪ ,‬המדגישה במיוחד את חירות הפרט ואת הכרעתו‬ ‫הפנימית בתור האיכות האתית המשמעותית‪ ,‬שאינה ניתנת למיצוי בחברתי‪-‬מדיני אלא מובילה‬ ‫לדת‪ .‬ביקורתו של קירקגור אינה ממוקדת במאמץ מיוחד לערער על הקריטריון האובייקטיבי‬ ‫כשלעצמו אצל קאנט )הצו הקטגורי(‪ ,‬הקובע מהי החובה המוסרית מבחינה אובייקטיבית‪.‬‬ ‫ביקורתו נסבה בעיקר על ה'איך' של הפעולה המוסרית‪ ,‬שמצטייר בעמדתו של קאנט באופן קבוע‬ ‫ודוגמאטי‪ .‬מבחינה פנימית וסובייקטיבית‪ ,‬קאנט מעמיד את האיכות המוסרית על בסיס הניגוד‬ ‫והמאבק בנפש האדם‪ ,‬בין צו התבונה הקבוע וההכרחי לבין חושניות האדם הקובעת לו תכליות על‬ ‫פי חוקי הטבע‪ .‬ניגוד זה מחולל את רגש הכבוד‪ ,‬המניע הממריץ המוסרי‪ ,‬ועל סמך הניגוד הזה‬ ‫נקבע ערכו המוסרי של האדם‪ ,‬בפעולתו מתוך החובה‪ .‬הכבוד לחוק המוסרי הוא רגש ממשי רק‬ ‫‪284‬‬ ‫הדת בגבולות התבונה בלבד‪.109 ,‬‬ ‫‪105‬‬ ‫בהיותו משפיל את החושניות ומגביל את עקרונה )עקרון האהבה העצמית(‪ .‬לפיכך‪ ,‬פעולה בעלת‬ ‫ערך מוסרי אמתי היא כזו שבה הכבוד לחוק התבונה הוא המניע הממריץ היחידי שלה‪ ,‬תוך סילוק‬ ‫כל מניע אחר הנובע מהשאיפה לאושר אישי – היא הפעולה הנובעת מהצבת חוק התבונה שברוח‬ ‫האדם ל"שליט על החושניות"‪.‬‬ ‫‪285‬‬ ‫הבעיה היא שבפועל לא תמיד מתרחש מאבק כזה‪ .‬וכאשר אין מאבק כזה‪ ,‬אזי‪ ,‬אפילו אם‬ ‫פעולת האדם לגיטימית מבחינה מוסרית‪ ,‬לא ניתן להקנות לה ערך מוסרי של ממש‪ .‬בפועל‪ ,‬אין‬ ‫תמיד ניגוד אינטרסים בין העיקרון הכללי או התבוני ובין הרצון הפרטי הנקבע לפי תכלית חושנית‬ ‫תחת עקרון האהבה העצמית‪ .‬למעשה‪ ,‬ההפך הוא הנכון‪ ,‬רוב בני האדם פועלים רוב הזמן באופן‬ ‫לגיטימי‪ ,‬בהתאם לחוקים ולנורמות בסביבתם החברתית‪ ,‬ובהתאם לחוק התבונה‪ .‬אמנם‪ ,‬על ידי‬ ‫כך בלבד עדיין אינם זכאים להיקרא מוסריים )במובן הקאנטי(‪ ,‬אבל גם אינם נעשים על ידי יצרם‬ ‫הטבעי לפושעים ופורעי חוק‪ .‬במקרים רבים‪ ,‬השאיפה לחיים יציבים ונוחים או הנטייה לחקות‬ ‫את הזולת הן המביאות את בני האדם לנהוג בהתאם לחוקים ולנורמות המקובלות‪ ,‬ובמקרים‬ ‫רבים אחרים הפחד מעונש מביא את בני האדם להיות קונפורמיים – בשני סוגי המקרים המניע‬ ‫הוא אהבה עצמית‪ ,‬שהוא לדעת קאנט מנוגד למוסריות‪.‬‬ ‫‪286‬‬ ‫קאנט עצמו ציין עובדה זו‪ ,‬שהאדם‬ ‫הרגיל בקיומו הטריוויאלי פועל לרוב‪ ,‬ממילא‪ ,‬בהתאמה לחוק המוסרי‪.‬‬ ‫‪287‬‬ ‫על רקע זה הדגיש‬ ‫קאנט כי המוסריות‪ ,‬לעומת החוקיות גרידא‪ ,‬מתבטאת בפן הסובייקטיבי של החובה‪ ,‬בפעולה‬ ‫מתוך החובה ולא רק בהתאם לה‪ .‬אבל זהו בדיוק ההיבט שעלול להתפוגג בקיום האנושי המצוי‪,‬‬ ‫בחיים החברתיים המאורגנים ‪ -‬האינטנסיביות של החובה‪.‬‬ ‫כבר בתחילת מכתבו של הדובר האתי לידידו האסתטי‪ ,‬קירקגור מדגיש את החשיבות של לבחור‬ ‫בין האמת והצדק ובין התאוות והנטיות ‪" -‬אפילו בעניינים שהם עצמם וכשלעצמם תמימים"‪.‬‬ ‫‪288‬‬ ‫הדגשה זו‪ ,‬דומני‪ ,‬חשובה מאוד לענייננו‪ ,‬מפני שהיא מסמנת את התחום הלוטה בערפל שאליו‬ ‫נמנעת תורת המוסר של קאנט מלהיכנס‪ ,‬ושתוך כדי הבהרתו ירצה קירקגור לפתח אתיקה‬ ‫מתוקנת כביכול‪ .‬אלא שהפיתוח למעשה יפרוץ פריצה באתיקה‪ ,‬יערער אותה ביסודה‪ ,‬ויאפשר‬ ‫בהמשך את המעבר המקורי של קירקגור לספרה דתית שהיא מעל לאתיקה ואף בלתי אתית‪.‬‬ ‫משמעותו העמוקה והעיקרית של 'האתי' היא‪ ,‬בעיני קירקגור‪ ,‬סובייקטיבית‪ ,‬עד כדי כך‬ ‫שההיבט האובייקטיבי מוצג יותר ויותר כמותנה בהיבט הסובייקטיבי‪ .‬כאשר עוברים משאלת‬ ‫‪ 285‬ביקורת התבונה המעשית‪.150 ,‬‬ ‫‪ 286‬זה מה שגם רוסו הדגיש בטענו כי צרכי הגוף והנפש הם יסודות החברה המאורגנת‪ ,‬וכי אורחות ההתנהגות‬ ‫החברתיים הנם "מראיות עין של כל הסגולות הטובות מבלי שתהיה בהם אף אחת" ] ‪"Les apparences de toutes‬‬ ‫"‪.31 ,Flammarion ,Discours sur les sciences et les arts ,Rousseaux [les vertus sans en avoir aucune.‬‬ ‫‪ 287‬הנחת יסוד‪.26-31 ,‬‬ ‫‪.157 ,Either/Or II 288‬‬ ‫‪106‬‬ ‫קביעת העקרונות האובייקטיביים של האתיקה‪ ,‬להתבוננות קיומית‪ ,‬הנוגעת לקיום האתי בפועל‪,‬‬ ‫עשויה לעלות התהייה מה קורה בזמן האפור הזה של חיינו היומיומיים‪ ,‬שבו אנו פועלים ממילא‪,‬‬ ‫בלי שום מאמץ מיוחד‪ ,‬בהתאם לנורמות והכללים הקיימים של החברה‪ ,‬או בהתאם לחוקים‬ ‫כלליים המבוססים על הצו הקטגורי‪ :‬האם וכיצד בא כאן האתי לידי ביטוי? נניח שאנו מקיימים‬ ‫את הבטחותינו‪ ,‬למשל‪ ,‬או מכבדים את הסכם הנישואים )אותם מציג הדובר האתי של קירקגור‬ ‫בפני ידידו האסתטי כבחירה אתית מובהקת( ‪ -‬האם אנו עושים זאת מתוך בחירה אתית של ממש‪,‬‬ ‫או שמא נסחפים עם איזה זרם‪ ,‬באופן מוכני‪ ,‬לעתים אף תוך שעמום‪ ,‬בלא כל כוונה אתית? כאשר‬ ‫אנו אדישים לתוצאה המיידית של פעולתנו‪ ,‬וגם לעובדת התאמת רצוננו לחוק כללי ואובייקטיבי‬ ‫)היות שאיננו חשים במקרה זה בשום ניגוד אינטרסים( ‪ -‬האם נוכל למלא אז את חובתנו האתית‬ ‫במובנה המלא‪ ,‬כלומר בלשונו של קאנט‪ ,‬האם נוכל לפעול כך מתוך החובה? ‪ -‬עדיין לא‪ ,‬דומני כי‬ ‫קאנט היה משיב כך בעצמו‪ ,‬שהרי לא ניתן לפעול מתוך החובה ללא הרגשת הניגוד לאינטרס‬ ‫האישי‪ ,‬ללא הכבוד‪ .‬ואכן‪ ,‬קאנט טוען במפורש כי ערכנו המוסרי אינו ניכר אלא בניגוד לחושניות‬ ‫ובהתעלות עליה‪.‬‬ ‫‪289‬‬ ‫מושג החובה כולל בו‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬את אותה התנגדות רגשית לפעולה‪ ,‬אשר בגינה נחשבת‬ ‫החובה ל"ציווי"‪ ,‬ומורה על מאבק פנימי בסובייקטיביות וכפייה עצמית‪ .‬ככל שגדול המאבק כן‬ ‫רבה האינטנסיביות של החובה‪ ,‬וכן עולה הערך המוסרי‪ .‬רק על ידי מאמץ האיש להתגבר על עצמו‬ ‫כחושני‪ ,‬ולבטא על ידי כך את חירותו‪ ,‬פועל האדם מתוך החובה‪ .‬אבל‪ ,‬אם כן‪ ,‬משמע כי ברוב זמן‬ ‫קיומנו‪ ,‬שבו אנו מצויים ממילא בצד הבטוח של המתרס‪ ,‬שבו איננו עוברים על חוק התבונה ואיננו‬ ‫נחשבים לפושעים בחברתנו‪ ,‬שבו אנו קונפורמיסטים משעממים למדי ‪ -‬אזי הבעיה להיות מוסרי‬ ‫היא כל כולה סובייקטיבית‪ ,‬ותלויה רק ביחס האישי והפרטי ביותר בפעולה‪ ,‬כלומר בפן‬ ‫המשתוקק והתכליתי של הסובייקטיביות‪ ,‬שצריך להיות מנוגד לפעולתנו‪ .‬אולם‪ ,‬מן הנמנע אצל‬ ‫קאנט שיהיה היחס האישי תנאי למוסריות‪ ,‬או קריטריון בפני עצמו‪ ,‬ומכיוון שחוק התבונה‬ ‫האובייקטיבי הוא כאן התנאי היסודי הבלעדי‪ ,‬ההכרחי‪ ,‬הקבוע והבלתי מותנה‪ ,‬בעיה קיומית זו‬ ‫נעשית בלתי פתירה במסגרת תורת המוסר של קאנט‪ .‬לכן‪ ,‬האדם נדון אצל קאנט לשאת תמיד‬ ‫באשמה המהותית לו‪ ,‬גם כאשר הוא פועל בהתאם לחובה‪ ,‬בשל השילוב הבלתי נמנע של מניעים‬ ‫טבעיים וחושניים עם המניע המוסרי‪ ,‬בשל מה שמכנה קאנט העדר‪-‬זכּוּת‪.‬‬ ‫‪290‬‬ ‫‪289‬‬ ‫"התעלות זו מצויה לבלי‪-‬הפרד באותה התודעה של החוק‪ "...‬ביקורת התבונה המעשית‪ ;150 ,‬הנחת יסוד‪.33-34 ,‬‬ ‫‪290‬‬ ‫הדת בגבולות התבונה בלבד‪.26-27 ,‬‬ ‫‪107‬‬ ‫קירקגור‪ ,‬להבנתי‪ ,‬מציע פיתרון לבעיה קיומית זו במסגרת תפישה אלטרנטיבית של ספרת קיום‬ ‫אתית‪ ,‬אשר בנויה על עצם הניגוד בפועל בין פרטי וכללי‪ ,‬תשוקה ותבונה‪ ,‬אנוכיות וויתור עצמי‪,‬‬ ‫כיסוד המכונן של האתי‪ .‬ניגוד זה שבפועל הוא כאן המהותי‪ ,‬ולכן נשמר תמיד ואיננו נחלש‪.‬‬ ‫מהותו של האתי מתבטאת בניגוד רב היבטים זה עצמו‪ ,‬וניגוד זה הוא בדיוק מה שמהווה את‬ ‫אחדותו של האתי בכל ביטוייו הממשיים‪ .‬האישיות האתית מאופיינת באחדות הדיאלקטית‬ ‫שלה‪ ,‬והיא משיגה את שלמותה בהתנייתם ההדדית של הניגודים שבפנימיותה זה בזה‪ .‬זה מה‬ ‫שמבטאת בהכרח כל בחירה אתית‪ ,‬כבחירה פרטית וסובייקטיבית לחלוטין בדבר מה המנוגד‬ ‫ניגוד גמור לרצייתו המיידית של הפרט‪ .‬שלמותה ואחדותה של האישיות בבחירה האתית מושגות‬ ‫דווקא במתח המירבי אשר נוצר בין הניגודים שבה‪ ,‬ובלי המתח הזה לא תיתכן בחירה אתית‬ ‫אמתית‪ ,‬שכן‪ ,‬אינטנסיביות זו היא עיקרה‪ .‬אבל "פיתרון" זה המוצע על ידי קירקגור‪ ,‬לבעיה‬ ‫קיומית זו שאין לה פיתרון אצל קאנט‪ ,‬בא במחיר פריצת הגבולות של האתי‪ ,‬שכן תפישה מעין זו‬ ‫של האתי כוללת בתוכה את האפשרות לחרוג מגבולות עצמה‪ ,‬אל הדתי כספרה נפרדת – זהו‬ ‫העניין שארצה להבהיר בהמשך החלק הזה של העבודה‪.‬‬ ‫בעמדתו האתית של קירקגור הולכת ומתערערת כל סמכות אובייקטיבית המטילה כשלעצמה‬ ‫'חיוב' כלשהו על האדם‪ .‬הסמכות המוחלטת היא של האדם כפרט‪ ,‬אשר עשוי לקבל או שלא‬ ‫לקבל חוק כללי חיצוני לו )מה שמתבטא‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬בהחלפת החובה כקטגוריה אתית מודגשת‬ ‫בבחירה(‪ .‬רק כאשר הפרט רואה עצמו כמחויב לחוק כלשהו )בין אם חוק המגולם בתקנון מוחשי‪,‬‬ ‫ובין אם חוק תבונה(‪ ,‬כאשר הוא בוחר בכך‪ ,‬אזי מוקנית הסמכות לאותו חוק כללי‪ .‬אבל פעולה‬ ‫בכפוף לאותו חוק כללי מאבדת את ערכה האתי כשהיא נעשית באופן מיידי‪ ,‬לשם תכלית פרטית‬ ‫התואמת במקרה את החוק‪ .‬לכן‪ ,‬דווקא במקרה שבו הכללי מבטא ממילא את הרצון הפרטי‪,‬‬ ‫ונתונה התאמה מיידית ביניהם‪ ,‬אזי ביטוי האתי נעשה קשה ביותר‪ ,‬שכן האתי אינו מתבטא אלא‬ ‫בניגוד ביניהם‪ .‬את החוק האובייקטיבי לא ניתן לשנות‪ ,‬אך תמיד ניתן להתנגד לרצייה המיידית‪,‬‬ ‫תואמת או לא תואמת את החוק‪.‬‬ ‫התנגדות זו למיידיות היא המכוננת מלכתחילה את‬ ‫הפרספקטיבה האתית‪ ,‬אבל כשלעצמה טמונה בה גם החריגה מהאתי‪ ,‬העולה בהכרה שאין היא‬ ‫ניתנת להיקבע על ידי חוקים קבועים‪ .‬באופן פרדוקסאלי‪ ,‬תודעת אי נקבעותה של האיכות‬ ‫האתית באופן אובייקטיבי ואחיד‪ ,‬דווקא היא הביטוי האתי הגבוה ביותר‪ ,‬הסובייקטיבי ביותר‪.‬‬ ‫זהו המקום הנכבד שתופס מושג החרטה בתפישתו האתית של קירקגור‪ .‬החרטה שומרת על‬ ‫הניגוד והמתח המתמיד בפועל בין הפרטי והכללי‪ ,‬ולכן היא הביטוי האתי הגבוה ביותר‪ ,‬אבל ככזו‬ ‫היא גם מעבירה את האדם למישור גבוה יותר של תודעה ושל קיום‪ ,‬שהוא הדתי‪.‬‬ ‫‪108‬‬ ‫פרק ‪ - 1‬מושג החרטה כאלטרנטיבה למושג המיצוע של הגל‬ ‫מושג החרטה )‪ (repentance‬תופס מקום מרכזי‪ ,‬לא רק בעמדת דוברו האתי של קירקגור באו‪-‬‬ ‫או‪ ,‬כפי שציינתי‪ ,‬אלא גם בספרים אחרים של קירקגור הנכתבים מזוויות ראייה שונות לכאורה‪,‬‬ ‫כגון חיל ורעדה וסוף פסוק‪ ,‬שאותם אנתח בהמשך‪ .‬גם אין זה מושג אשר קירקגור חוזר ועוסק בו‬ ‫מטעמים ביוגראפיים בלבד‪ .‬להבנתי‪ ,‬מושג החרטה הנו חוליית הקישור בין ספרת הקיום האתית‬ ‫לספרת הקיום הדתית‪ .‬החרטה‪ ,‬או תודעת האשמה‪ ,‬כביטוי נעלה של 'האתי'‪ ,‬היא המעבירה את‬ ‫האיש האתי לספרת הקיום הדתית‪ ,‬וזהו תפקידה המהותי בהגותו של קירקגור‪ .‬כך מתבררת‬ ‫עמדתו של השופט וויליאם‪ ,‬לקראת סופו של או‪-‬או‪ ,‬כעמדה אתית‪-‬דתית; כך חוזר מושג החרטה‬ ‫גם במעבר מן 'האתי' אל 'הדתי' בחיל ורעדה‪ ,‬כפי שנראה; וכך תוצב החרטה גם בסוף פסוק‪,‬‬ ‫כמאפיין מהותי של הדתיות המכונה בפי קירקגור דתיות אימננטית‪.‬‬ ‫‪291‬‬ ‫רק בתפישת דתיות מסוג‬ ‫מובחן‪ ,‬כגון אמונתו השלמה של אברהם או הנצרות‪ ,‬ניתן יהיה להשאיר כביכול מאחור את‬ ‫החרטה‪ .‬אולם כל עוד אין אנו שם‪ ,‬ועל כך הדגש‪ ,‬אזי החרטה היא אצל קירקגור הביטוי הנעלה‬ ‫והמהותי של 'האתי' ושל 'הדתי' כאחד‪.‬‬ ‫על רקע דיוננו ביחסו של קירקגור להגותו המוסרית‪-‬דתית של קאנט‪ ,‬מעניין לראות את מושג‬ ‫החרטה של קירקגור כמעין פיתרון קיומי לתפישת נפש האדם החצויה‪ ,‬בעקבות השקפתו‬ ‫הדואליסטית של קאנט‪ .‬כאמור‪ ,‬כפי שהמציאות נחלקת אצל קאנט לעולם האידיאות של התבונה‬ ‫)הדברים כשהם לעצמם( ולעולם החושני )התופעות(‪ ,‬כך נחלקת נפש האדם לגורמים בעלי שני‬ ‫מקורות‪ ,‬תבוני‪-‬מוסרי וטבעי‪-‬חושני‪ .‬אחדות האישיות אינה עשויה להיות מובעת לפי קאנט‬ ‫בקיום הממשי אלא בכפיפת הפן החושני בנפש לפן התבוני שבה‪ ,‬הכרעה זו של המאבק הפנימי‬ ‫היא 'הטוב'‪ ,‬היא המקנה לאדם את ערכו המוסרי‪ .‬אולם‪ ,‬כפי שהקדמתי לומר‪ ,‬מאבק זה אינו‬ ‫מתרחש תמיד בפועל‪ .‬החרטה‪ ,‬קירקגור טוען‪ ,‬היא הביטוי הנעלה של האתי‪ ,‬משום שהיא משמרת‬ ‫תמיד את המאבק הפנימי המקנה לאדם את ערכו‪ ,‬ומאחדת באופן דיאלקטי את האישיות‪.‬‬ ‫החרטה מבטאת את האתי באופן קונקרטי‪ ,‬היא מגלה את הציווי הכללי והמופשט של האתי כבעל‬ ‫משמעות פרטית ואינטימית עבור האדם‪ ,‬היא מגלה כי האתי‪ ,‬והחירות הטמונה בו‪ ,‬הוא גם‬ ‫שאיפה פרטית‪ .‬כמו כן‪ ,‬כדברי קירקגור שהובאו לעיל‪ ,‬החרטה היא המשקעת את האדם‬ ‫בסביבתו החברתית‪ ,‬בעולם המוחשי )באופן שעליו אעמוד בהמשך(‪.‬‬ ‫‪291‬‬ ‫דתיות מסוג זה תנותח ותאופיין בהרחבה בנפרד בחלק הבא‪ ,‬אשר יעסוק בתפישתו הכפולה של קירקגור את‬ ‫'הדתי'‪.‬‬ ‫‪109‬‬ ‫אפשר לראות מהלך זה של קירקגור כמעין אלטרנטיבה לתגובת הגל לתפישתו הדואליסטית של‬ ‫קאנט‪ .‬מושג החרטה מועמד כאלטרנטיבה קיומית למושג ה'מיצוע' )‪ (vermittlung‬של הגל‪ ,‬אשר‬ ‫נועד לאחד באופן דיאלקטי את המנוגדים‪ .‬ה'מיצוע' הוא עיקרון יסודי של הלוגיקה הדיאלקטית‬ ‫של הגל‪ ,‬שבאמצעותו מגובשת משמעותו של מושג על סמך היחס ההדדי אשר מאחד בין הניגודים‬ ‫המרכיבים מושג זה‪ .‬כך‪ ,‬יחסים הנראים כיחסי שניוּת‪ ,‬כגון היחס שבין מחשבה ומציאות‪ ,‬זהות‬ ‫ושונות‪ ,‬פנימיות וחיצוניות‪ ,‬פרטיות וכלליות ‪ -‬למעשה מכוננים זה את זה ונעשים לאחדות במושג‬ ‫אחד‪.‬‬ ‫‪292‬‬ ‫השקפת העולם של הגל בכללותה היא "מוניזם דיאלקטי"‪ ,‬והיא תופשת את המציאות‬ ‫)או את הרוח המוחלט( כתהליך מימוש של סינתזה בין ממדי ישות מנוגדים‪ ,‬כמימושו העצמי של‬ ‫סובייקט‪.‬‬ ‫‪293‬‬ ‫זהו כמובן פיתוח‪ ,‬על דרך הניגוד‪ ,‬של תפישתו הדואליסטית של קאנט‪ ,‬אשר עומדת‬ ‫על השניות הבלתי מבוטלת בין היש התבוני הטהור )הדבר כשהוא לעצמו( לבין היש החושני‬ ‫)התופעה‪ ,‬כתוצר הסינתזה של מחשבת האדם עם הדבר כשהוא לעצמו(‪.‬‬ ‫אצל הגל‪ ,‬לא רק המציאות בהופעתה מכוננת על ידי המחשבה‪ ,‬גם הדבר כשהוא לעצמו מכונן על‬ ‫ידיה ומזוהה עמה‪ ,‬כך שמחשבה ומציאות מכוננות זו את זו ומגיעות לזהות גמורה זו עם זו‪.‬‬ ‫לתפישה זו )שלא אוכל להרחיב על אודותיה ולהבהירה כאן( השלכות מהותיות גם על תחום‬ ‫האתיקה‪ ,‬שכן בעוד אצל קאנט הדבר כשהוא לעצמו הוא בר ביטוי רק בפעולתו החופשית‬ ‫הפנימית של האדם המוסרי‪ ,‬ואיננו בר ביטוי בפעילותו בעולם התופעות‪ ,‬אצל הגל‪ ,‬עקרון המיצוע‬ ‫חל על היחס שבין הפרט והכלל‪ ,‬בין פנימיות וחיצוניות‪ .‬הפרט צריך לממש את עצמו בהיטמעותו‬ ‫בכלל‪ ,‬כך שפנימיותו תתמצה בשלמותה בחיצוניותו‪ ,‬בפעילותו בעולם‪ .‬עליו להיטמע בחברה תוך‬ ‫מימושו העצמי השלם כפרט‪ .‬בסופו של דבר‪ ,‬הכלליות החברתית נותנת ביטוי היסטורי )בחוקים‬ ‫ובנורמות שלה( לחירות האדם ולמהותו המתפתחת‪ .‬על כן‪ ,‬עיסוקו של הגל באתיקה מובילו‬ ‫להתמקד במשפט המדיני )בפילוסופיה של המשפט(‪ ,‬בעוד שדיונו של קאנט באתיקה מובילו‬ ‫לדתיות‪ ,‬שעיקרה בכוונת הלב הפנימית הנסתרת‪ ,‬שאינה ניתנת לשיפוט על ידי אדם אלא על ידי‬ ‫אלוהים בלבד‪.‬‬ ‫‪292‬‬ ‫‪294‬‬ ‫"זהות כזו השבה ומעמידה את עצמה‪ ,‬או הרפלקסיה של עצמו בתוך ההיות‪-‬אחר‪ ,‬היא בלבד הנה האמתי‪ ,‬ולא‬ ‫שום אחדות מקורית או בלתי‪-‬אמצעית בתור כזו" )הקדמה לפנומנולוגיה של הרוח‪ ,‬מאגנס‪ ,83-4 ,‬וראו גם הערתו של‬ ‫יובל במקום זה(‪.‬‬ ‫‪293‬‬ ‫יובל‪ ,‬מבוא להקדמה לפנומנולוגיה של הרוח‪.24 ,‬‬ ‫‪294‬‬ ‫הדת בגבולות התבונה בלבד‪.65-66 ,‬‬ ‫‪110‬‬ ‫קירקגור דוחה את עקרון המיצוע בין הניגודים של הגל כחסר כל תוקף בתחום האתיקה‪,‬‬ ‫‪295‬‬ ‫תחום שבו מהותית ההבחנה המוחלטת בין ניגודים המוציאים זה את זה‪ ,‬בין הרצון המיידי של‬ ‫האדם לבין רצונו המוחלט‪ ,‬והמציב את האדם בפני בחירה קיומית )או‪-‬או(‪ ,‬בין טוב לרע הנבדלים‬ ‫זה מזה הבדל מוחלט‪ .‬הסתירה בין קיומו המיידי‪ ,‬הקונקרטי של האדם‪ ,‬לבין קיומו כמוחלט‪,‬‬ ‫שאליו מיועדת הבחירה האתית להעבירו‪ ,‬היא בלתי ניתנת ליישוב‪.‬‬ ‫‪296‬‬ ‫על כן‪ ,‬כפי שצוין לעיל‪ ,‬רק‬ ‫באמצעות החרטה משתקע האיש האתי מחדש בסביבתו החברתית‪ ,‬כאשר החרטה היא הביטוי‬ ‫השלילי של האתי‪ ,‬ביטוי לתודעת הסתירה הבלתי מיושבת בין השאיפה למוחלט ובין קיום האדם‬ ‫כסופי ביחס לסופיים‪.‬‬ ‫כאשר אני מדמיין איש מבוגר המשקיף אחורה על חייו הפעילים‪ ,‬גם לו יש מיצוע שלהם במחשבתו‪ ,‬שכן ההיסטוריה‬ ‫שלו נשתזרה עם ההיסטוריה של תקופתו‪ ,‬אך עמוק בתוכו אין בו כל מיצוע‪ .‬ישנו 'או‪-‬או' המפריד בהתמדה מה‬ ‫שהופרד כאשר בחר‪ .‬אם יש כאן מקום לדבר על מיצוע‪ ,‬אפשר לומר כי זו החרטה‪ .‬אבל החרטה איננה מיצוע; אין‬ ‫היא מביטה בערגה על מה שיש למצע‪ .‬זעמה מכלה זאת‪ ,‬אבל זה דומה להוצאה‪ ,‬להיפוכו של מיצוע‪ .‬גם כאן ברור כי‬ ‫אינני מניח רשע שורשי‪ ,‬שהרי אני מציב את מציאותה של החרטה; החרטה היא לבטח ביטוי לפיוס‪ ,‬אבל היא גם‬ ‫ביטוי בלתי מפויס לחלוטין‪.‬‬ ‫‪297‬‬ ‫)‪(175 ,Either/Or II‬‬ ‫בדברים אלה המושמים בפי השופט וויליאם ניכר‪ ,‬מחד‪ ,‬כי מושג החרטה עולה כמעין‬ ‫אלטרנטיבה למושג המיצוע ההגלי‪ ,‬ומאידך עולה גם הסתייגות מקאנט‪ ,‬בדחיית השופט את מושג‬ ‫'הרשע השורשי'‪ .‬במובן מסוים‪ ,‬אפשר לראות בביקורתו של קירקגור על מושג המיצוע של הגל‬ ‫כחזרה לדואליזם הקאנטי‪ ,‬להבחנה החותכת בין מחשבה ומציאות‪ ,‬בין תבונה וחושניות‪ ,‬ובוודאי‬ ‫בין פנימיות לחיצוניות‪ .‬קירקגור בהחלט הולך בעקבות תפישתו האתית של קאנט בקביעתה את‬ ‫מוסריות האדם בהכרעתו הפנימית‪ ,‬שאינה מתמצית בפעולתו החיצונית בעולם‪ ,‬בהבחנתה בין‬ ‫המוסריות לבין הלגיטימיות גרידא‪ .‬הוא גם הולך בעקבות קאנט בקובעו את האתי כפנימיות‬ ‫‪295‬‬ ‫מחאה זו מוצגת כבר בפתיחת הספר או‪-‬או‪" :‬האם לא עלה בדעתך לפעמים‪ ,‬קורא יקר‪ ,‬לפקפק בקביעה‬ ‫הפילוסופית המוכרת שהחיצוני הוא הפנימי ושהפנימי הוא החיצוני?" )או‪-‬או‪ ,‬כרך ראשון‪ ,‬בתרגום איתן‪ ,‬מאגנס‪.(29 ,‬‬ ‫‪296‬‬ ‫ראינו זאת לעיל בהשקפת השופט וויליאם‪ ,‬ונראה זאת בהמשך גם בניתוח עמדת הדובר בסוף פסוק‪.‬‬ ‫‪297‬‬ ‫] ‪"If I imagine an older man looking back over an active life, he has also a mediation of it in thought,‬‬ ‫‪for his history was interwoven in time's history, but deep within he has no mediation. There an‬‬ ‫‪Either/Or still continually separates what was separated when he chose. If there is any question of‬‬ ‫‪mediation here, it could be said to be repentance. But repentance is no mediation; it does not look‬‬ ‫‪longingly at what must be mediated. Its wrath consumes it, but this is similar to exclusion, the opposite‬‬ ‫‪of mediation. Here it is also obvious that I am not assuming a radical evil, for I am positing the reality‬‬ ‫‪[realitet] of repentance; but repentance, to be sure, is an expression for reconciliation, but it is also an‬‬ ‫"‪.175 ,Either/Or II [absolutely irreconcilable expression.‬‬ ‫‪111‬‬ ‫חבויה‪ ,‬ככרוך במעמד האדם בפני אלוהים כשופט יחידי של לב האדם‪ ,‬להבדיל משופטים‬ ‫אנושיים‪ .‬מצד שני‪ ,‬אין זו בגדר חזרה גמורה לתפישתו הדואליסטית של קאנט‪ .‬כפי שנראה‪,‬‬ ‫קירקגור אינו מאמץ את ההבחנה הקאנטית האובייקטיבית בין טוב לרע‪ ,‬עליה מבוססת הבחירה‬ ‫האתית‪-‬דתית אצל קאנט‪ .‬אצל קירקגור‪ ,‬אין מדובר בבחירה בין שלטון התבונה לבין שלטון‬ ‫החושניות והאהבה העצמית‪ ,‬בין האסתטי לבין האתי‪ ,‬אלא באיזון ביניהם‪ ,‬כפי שראינו‪ .‬מאותה‬ ‫סיבה‪ ,‬קירקגור אינו מודה ב'רשע שורשי' באדם )ועל כך אעמוד בנפרד בפרק הבא(‪.‬‬ ‫דחייתו של קירקגור את עקרון המיצוע של הגל מחד‪ ,‬ואת מושגו של קאנט בדבר רשע שורשי‬ ‫מאידך‪ ,‬באה לידי ביטוי בהצבתו את מושג החרטה‪ ,‬בתווך בין זה לבין זה‪ ,‬כביטוי האתי הגבוה‬ ‫ביותר‪.‬‬ ‫מושג החרטה אכן מערער את הדואליזם הקאנטי בהקשר האתי‪ ,‬ומבקש להביע את אחדות פניה‬ ‫המנוגדים של האישיות‪ ,‬בהתנייתם ההדדית‪ ,‬ממש כאילו היה מושג של הלוגיקה הדיאלקטית‪.‬‬ ‫מבחינה זו‪ ,‬אומר קירקגור‪' ,‬אם יש מקום לדבר על מיצוע אפשר היה לומר כי זו החרטה'‪ .‬ואף על‬ ‫פי כן‪ ,‬מושג החרטה נבדל ממושג המיצוע‪ ,‬ומוצג בדיוק כאלטרנטיבה לו‪ .‬המיצוע מבטא את‬ ‫אחדות הניגודים במציאות כהכרח התפתחות המחשבה וההיסטוריה העולמית‪ .‬החרטה‪ ,‬לעומת‬ ‫זאת‪ ,‬היא ביטוי קיומי לבחירה פרטית המתכחשת לכל הכרח‪ ,‬והמאחדת את הניגודים שבתוך‬ ‫האישיות‪.‬‬ ‫גם החרטה‪ ,‬כמו המיצוע‪ ,‬היא ביטוי לאחדות הניגודים ובגדר ערעור הדואליזם הקאנטי‪ ,‬בין‬ ‫האידיאלי לבין הממשי‪ ,‬בין הפנימי לבין החיצוני‪ .‬אבל אחדות זו איננה במחשבה כי אם בהרגשה‬ ‫של האיש האתי‪ .‬החרטה היא ההרגשה הפרדוקסאלית של הזדהות הפרטי עם הכללי‪ ,‬דווקא‬ ‫בתודעת הניגוד המתמיד ביניהם‪ ,‬ועל כך אעמוד בהמשך החלק הזה תחילה בניתוח או‪-‬או ולאחר‬ ‫מכן גם בניתוח חיל ורעדה‪ .‬אילו היתה החרטה תרגום בלבד של ה'מיצוע' להרגשה קיומית‪ ,‬היתה‬ ‫מהווה הרגשה של פיוס הפרט עם הכלל‪ ,‬או עם סביבתו החברתית‪ ,‬אולם החרטה מדגישה את‬ ‫הניגוד הבלתי מיושב‪ ,‬ולכן היא כדברי קירקגור ביטוי בלתי מפויס‪ ,‬לניכור‪ .‬קירקגור מעוניין‬ ‫לשמר את הניגוד בין סובייקטיביות לאובייקטיביות‪ ,‬בין פנימיות לחיצוניות‪ ,‬כתנאי לבחירה‬ ‫אתית חופשית לחלוטין של הפרט‪ .‬לפיכך‪ ,‬לבחירה האתית לא יהא כל ביטוי חיצוני הכרחי וקבוע‬ ‫העשוי למצותה‪ ,‬היא תיוותר בעיקרה בפנימיות חבויה‪ .‬לזאת יש להוסיף‪ ,‬כי ערכה של הבחירה‬ ‫אף אינו נסמך על עיקרון אובייקטיבי פנימי‪ ,‬הכרחי וקבוע אפריורי )תבונה(‪ ,‬ובכך‪ ,‬כפי שנראה‪,‬‬ ‫קירקגור מסתייג גם מתפישתו האתית‪-‬דתית של קאנט‪.‬‬ ‫‪112‬‬ ‫זווית הראייה הקיומית שוללת מלכתחילה שיטה פילוסופית כזו של הגל‪ ,‬המבקשת להשיג את‬ ‫האמת על ידי ניתוח המחשבה וההיסטוריה‪ .‬השופט וויליאם שולל את ההשקפה המניחה תהליך‬ ‫התפתחות דיאלקטי הכרחי של המחשבה בזמן‪ ,‬נוסח הגל‪ ,‬לפיה כל תקופה היסטורית היא מומנט‬ ‫אשר ימוצע‪ ,‬במחשבה הפילוסופית כמו גם בממשות‪ ,‬עם מומנט מנוגד לו‪ ,‬וכך עד קץ ההיסטוריה‪.‬‬ ‫האפשרות להשגת האמת המוחלטת על ידי "מיצוע מוחלט" מניחה למעשה את קץ ההיסטוריה‪,‬‬ ‫וזו נקודה תורפה של הפילוסופיה הזאת‪ ,‬טוען הדובר האתי‪ ,‬שכן לעולם אין "לבלבל את הזמן‬ ‫האקטואלי עם הזמן המוחלט"‪.‬‬ ‫‪298‬‬ ‫האתיקה‪ ,‬כספירת קיום‪ ,‬כרוכה באופן מהותי בזמן הממשי‪,‬‬ ‫בחיי האדם כפרט‪ ,‬ובהקשר הזה‪ ,‬לדברי השופט‪" ,‬אם מקבלים את עקרון המיצוע אזי אין בחירה‬ ‫מוחלטת"‪.‬‬ ‫‪299‬‬ ‫הקושי הזה‪ ,‬לדברי השופט‪ ,‬נגרם מ"בלבול שתי הספרות זו עם זו‪ ,‬ספרת המחשבה‬ ‫וספרת החירות"‪.‬‬ ‫‪300‬‬ ‫כאשר רואים את המציאות וההיסטוריה של החברה והמדינה האנושית‬ ‫כגילום הכרחי של המחשבה הדיאלקטית‪ ,‬וכביטוי להתממשותה ההכרחית של החירות האנושית‪,‬‬ ‫אזי אין חירות במובן הקיומי‪ ,‬אין בחירה אמתית של הפרט‪ .‬מזווית ראייה זו‪ ,‬כל פנימיות באה‬ ‫לידי ביטוי מלא בחיצוניות ומתבטל ההבדל בין השתיים‪.‬‬ ‫‪301‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬האתי וחירות הפרט אינם‬ ‫מתבטאים כאן אלא בפעולת היטמעות הפרט בכולות המתפתחת באופן ידוע‪ ,‬באמצעות פעולה‬ ‫חיצונית המובנת כמומנט בניתוח התהליך העולמי‪-‬היסטורי הכולל – זאת חירות המזוהה אפוא‬ ‫עם הכרח המחשבה והמציאות כאחד‪ .‬לכן‪ ,‬השקפתו האתית של קירקגור‪ ,‬המיוסדת על קטגוריית‬ ‫הבחירה‪ ,‬דוחה מיסודה את עקרון המיצוע ההגלי‪ ,‬ולכן גם‪ ,‬מבחינת קירקגור‪ ,‬להגל אין כלל‬ ‫אתיקה‪.‬‬ ‫‪302‬‬ ‫הפילוסופיה של הגל תופשת את ההיסטוריה העולמית ואת חירות הפרטים האנושיים על ידי‬ ‫"מיצוע יחסי" בלבד‪ ,‬אומר קירקגור‪ ,‬שכן אין היא מנתחת אלא את ההיבט החיצוני של‬ ‫האירועים‪" :‬לפילוסופיה אין כלל נגיעה עם מה שאפשר לכנות המעשה הפנימי‪ ,‬אבל המעשה‬ ‫הפנימי הוא חייה האמתיים של החירות" ‪.‬‬ ‫‪303‬‬ ‫תהליך ההיסטוריה העולמית‪ ,‬שהוא מושא‬ ‫‪.173 ,Either/Or II 298‬‬ ‫‪ 299‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪ 300‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪" 301‬סיסמתו של המיצוע וכן וותרנותו היא בכך שהחיצוני הוא הפנימי והפנימי הוא החיצוני‪ ,‬ועל ידי כך יחסו‬ ‫המוחלט של הפרט אל המוחלט מתבטל" ] ‪"The watchword of mediation and its indulgence are that the outer‬‬ ‫‪is the inner and the inner is the outer, whereby the individual's absolute relation to the absolute is‬‬ ‫"‪ [abolished.‬סוף פסוק‪ .541 ,‬וראו גם‪ :‬חיל ורעדה‪.74 ,‬‬ ‫‪302‬‬ ‫ראו ציטוט ומראי מקום לעיל‪ ,‬עמ' ‪.8‬‬ ‫‪303‬‬ ‫] ‪"Philosophy has nothing at all to do with what could be called the inner deed, but the inner deed is‬‬ ‫"‪.174 ,Either/Or II [the true life of freedom.‬‬ ‫‪113‬‬ ‫הפילוסופיה ההגלית‪ ,‬נחשב כתהליך הכרחי‪ .‬מבחינת פילוסופיה זו אין אפשרות שהדברים יכלו‬ ‫לקרות אחרת‪ ,‬ולכן גם אין בה מקום לחירות הבחירה האמתית של הפרט‪.‬‬ ‫‪304‬‬ ‫חירות אמתית אצל‬ ‫קירקגור משמעה‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬שאין כל הכרח החל על האיש האתי אלא בחירה מוחלטת‪ ,‬ופירושו‬ ‫של דבר שפנימיות וחיצוניות‪ ,‬סובייקטיביות ואובייקטיביות‪ ,‬אינן ניתנות למיצוע‪ .‬במחשבה‬ ‫הדיאלקטית נוסח הגל הסתירה נעלמת‪ ,‬טוען קירקגור‪ ,‬דבר והיפוכו ממוצעים ומושמים לאל‬ ‫יחדיו באחדות גבוהה יותר‪ ,‬ואילו "עבור החירות הסתירה קיימת‪ ,‬מפני שהיא מוציאה אותה"‪.‬‬ ‫‪305‬‬ ‫אפשר היה שוב לפרש ביקורת אחרונה זו של קירקגור על הגל ברוח תורת המוסר של קאנט‪,‬‬ ‫אשר כאמור שומרת בדרכה על ההבחנה בין פנימיות וחיצוניות‪ .‬סובייקטיביות ואובייקטיביות‬ ‫ניתנות אצל קאנט למיצוע רק בפעולת הפרט שלא בהתאם לחובה‪ ,‬שכן אז אכן אין הפרש בין‬ ‫ההיבט החיצוני והפנימי‪ ,‬וניתן להקיש מן החוץ על הפנים‪ ,‬מאי חוקיות הפעולה על חוסר‬ ‫מוסריות‪ .‬אולם‪ ,‬לא ניתן להצביע על המוסריות באופן חיובי‪ ,‬לא ניתן לדעת על אדם אשר פעל‬ ‫בהתאם לחובה‪ ,‬שפעל גם מתוך החובה‪ ,‬זהו עניין פנימי לחלוטין ונסתר מעין אנוש‪ .‬אפשר גם‬ ‫לומר כי שאיפתו של האדם המוסרי לעבר אידיאל החירות מאופיינת בתורת המוסר של קאנט‬ ‫בהוצאת הסתירה מרצונו‪ ,‬אם לשאול את ביטויו של קירקגור‪ .‬שכן‪ ,‬על פי קאנט‪ ,‬בעוד שברצון‬ ‫האנושי ישנו ניגוד בין שני סוגי סיבתיות מובחנים זה מזה )חוקיות התבונה‪ ,‬וחוקיות הטבע‬ ‫המפעילה אותו בחושניות(‪ ,‬הרצון המוסרי והחופשי הוא רצון קדוש ואלוהי‪ ,‬שאין בו סתירה בין‬ ‫חוקי תבונה וחוקי טבע אלא התאמה הכרחית‪ .‬לפיכך‪ ,‬האדם ניצב בפני חובה מוסרית בשל‬ ‫הניגוד הקיים בפנימיותו‪ ,‬והוא מקיים את חובתו בשאיפה לבטל ניגוד זה‪ ,‬על ידי כפיפת רצונו‬ ‫הפרטי לצו כללי ומוחלט‪ .‬דחיית הסתירה צריכה להיעשות בהקשר זה הן באופן פורמאלי‪,‬‬ ‫בהוצאתה מהכלל המדריך )שהסתירה בין הרצייה הפרטית לכלל עושה אותו לבלתי לגיטימי(‪ ,‬והן‬ ‫ברחשי הלב‪ ,‬בהצבת הכבוד לחוק התבונה כמכניע את החושניות ומכריע את המאבק הניטש בנפש‬ ‫האדם‪ .‬ללא הניגוד הפנימי אין הכרעה מוסרית‪ ,‬ולפיכך גם לא חירות אנושית‪ ,‬אשר מושגת אפוא‬ ‫דרך הוצאת הניגוד או יישובו‪.‬‬ ‫אולם‪ ,‬פירוש קאנטי כזה לדברי קירקגור על הוצאת הסתירה איננו קולע‪ ,‬לדעתי‪ ,‬לכוונתו של‬ ‫קירקגור בדבריו על החירות ה"מוציאה" את הסתירה‪ .‬קירקגור מציין כי בעוד עקרון המיצוע בין‬ ‫ניגודים שייך לתחום המחשבה הפילוסופית‪ ,‬הנסבה על העבר‪ ,‬בתחום האתיקה האדם ניצב‬ ‫בהכרח בפני ניגודים‪.‬‬ ‫‪304‬‬ ‫‪305‬‬ ‫‪306‬‬ ‫‪.174 ,Either/Or II‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪.171 ,‬‬ ‫‪306‬‬ ‫דילמה מוסרית מתייחסת לעתיד ולא לעבר‪ ,‬היא מניחה חירות בחירה של‬ ‫‪114‬‬ ‫האדם‪ ,‬בחירה אם לעשות כך או כך‪ ,‬בין אפשרויות המוציאות זו את זו‪ .‬על כן‪" ,‬רק כאשר נוכחת‬ ‫הסתירה אזי ישנו או‪-‬או" ‪.‬‬ ‫‪307‬‬ ‫בפועל‪ ,‬האדם עומד בפני החלטה‪ ,‬אין הוא יכול לתווך בין‬ ‫האפשרויות אלא חייב להכריע ביניהן‪ .‬כמובן‪ ,‬הדילמה היא מוסרית רק כאשר האפשרויות‬ ‫שלפניו נבחנות תחת הקטגוריות הטוב והרע‪ ,‬אבל‪ ,‬כפי שציינתי לעיל‪ ,‬הבחירה אצל קירקגור‬ ‫איננה בין טוב ורע נתונים אפריורי‪ .‬אלא‪ ,‬הבחירה עצמה היא המכוננת עבורו את הטוב והרע‬ ‫כשני ניגודים המוציאים זה את זה‪ ,‬וזו הסתייגות בולטת מקאנט‪ .‬קירקגור אומר‪" :‬אמת היא‬ ‫שאדם הבוחר את הטוב והרע בוחר בטוב‪ ,‬אלא שזה נגלה רק מאוחר יותר‪ ,‬שהרי הרע איננו‬ ‫האסתטי‪ ,‬אלא האדישות"‪.‬‬ ‫‪308‬‬ ‫גם אמירה זו מציבה את האתי בפנימיות המוחלטת‪ ,‬כלומר באופן‬ ‫ההתכוונות של האיש‪ ,‬במעורבותו האישית בבחירה‪ ,‬ובשום אופן לא באחת האפשרויות העומדות‬ ‫למולו‪ .‬אולם‪ ,‬ניכר כי הדילמה האתית אף אינה כפי שהיא מתנסחת אצל קאנט‪ :‬או סתירה בכלל‬ ‫המדריך או אי סתירה‪ .‬הבחירה האתית היא קודם כל בחירה לרצות בפרספקטיבה המוסרית‬ ‫ולחרוג מזו האסתטית‪ ,‬החושנית והמיידית גרידא‪ ,‬ולהתבונן באפשרויות דרך ההבחנה המוחלטת‬ ‫בין טוב לרע‪ ,‬כאשר הדבר המכונן הבחנה זו הוא כאמור איכות הבחירה‪ ,‬כלומר‪ ,‬התשוקה‬ ‫האופיינית שבה נעשית הבחירה‪ .‬לפיכך‪ ,‬אין מדובר כאן בבחירה בפעולה פנימית מסוימת‬ ‫שהוגדרה מראש כ'טוב' ‪ -‬בהצבת הכבוד לחוק התבונה כמניע עליון‪ ,‬לחוק הקובע מלכתחילה‪,‬‬ ‫באופן אובייקטיבי‪ ,‬את ההבחנה בין טוב לרע‪ .‬מדברי קירקגור עולה הטענה המשונה‪ ,‬שאדם יכול‬ ‫לבחור בטוב באופן רע‪ ,‬ולבחור ברע באופן טוב‪ ,‬ומה שמגלה זאת "מאוחר יותר"‪ ,‬כפי שנראה‬ ‫להלן‪ ,‬זו החרטה‪.‬‬ ‫הבחירה החופשית‪ ,‬האתית‪ ,‬היא תמיד בחירה טובה‪ ,‬אומר השופט וויליאם‪ ,‬אפילו אם מתברר‬ ‫אחר כך כי האיש בחר ברע‪.‬‬ ‫‪309‬‬ ‫משמע‪ ,‬ההבחנה בין טוב לרע היא הבחנה סובייקטיבית במהותה‪.‬‬ ‫אמנם‪ ,‬מחד‪ ,‬הניגוד בין הטוב והרע נשמר כאן כהבדל מוחלט‪ ,‬ואינו ניתן למיצוע במחשבה‬ ‫דיאלקטית נוסח הגל‪ .‬הרע אינו נתפש כאן כמומנט העשוי להיחשב מאוחר יותר לטוב‪ ,‬כשלב‬ ‫הכרחי בדרך לאחדות גבוהה יותר של הטוב עם ניגודו‪ ,‬כאיבר של הטוב המוחלט אשר מתממש‬ ‫תוך הטמעת הרע בתוכו‪.‬‬ ‫‪307‬‬ ‫‪308‬‬ ‫‪309‬‬ ‫‪310‬‬ ‫‪310‬‬ ‫קירקגור מציין כי החירות "אינה נעשית מושלמת על ידי הטמעת הרע‬ ‫‪.171 ,Either/Or II‬‬ ‫שם‪.169 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫דוגמא להשקפה זו ניתן להביא מתפישת הגל את דמותו של סוקרטס בהרצאות‪ .‬סוקרטס נמצא בעיני הגל אשם‬ ‫בצדק על ידי המדינה האתונאית בתקופתו‪ ,‬שראתה בו דמות רעה ומזיקה לערכיה‪ .‬הוא גילם את הרע עבור המדינה‬ ‫האתונאית שבסמכותה הערכית מרד בשם הפילוסופיה‪ ,‬ורק לאחר מכן הוכר בצדקתו‪ ,‬ונחשב לטוב ולצודק‪ ,‬במדינה‬ ‫מתוקנת יותר‪' .‬הרע' שגילם סוקרטס היווה לפיכך מומנט הכרחי בהתפתחות ההיסטורית‪ ,‬שהביא על ידי עימותו עם‬ ‫‪115‬‬ ‫יותר ויותר‪ ,‬אלא על ידי הוצאתו יותר ויותר‪ ,‬והרי הוצאה ]‪ [exclusion‬היא בדיוק היפוכו של‬ ‫מיצוע ]‪."[mediation‬‬ ‫‪311‬‬ ‫אולם‪ ,‬מצד שני‪ ,‬גם לא מדובר כאן על הוצאת הסתירה במובן הקאנטי‪,‬‬ ‫כלומר בהכרעת המאבק הפנימי בין תבונה לחושניות‪ ,‬כאשר שלטון התבונה מייצג מלכתחילה את‬ ‫הטוב‪ ,‬והנטייה להשלטת החושניות את הרוע בהתגלמותו‪ .‬קירקגור מדגיש בשנית נקודה זו‪ ,‬כי‬ ‫"אינני מניח על ידי כך רשע שורשי‪ ,‬וזאת אראה בהמשך"‪.‬‬ ‫‪312‬‬ ‫זוהי דחייה מפורשת של מושג הרשע‬ ‫השורשי הקאנטי‪ .‬אמירה זו )שאף חוזרת בהמשך הדברים( ככל הנראה חמקה מעיני גרין‪ ,‬אשר‬ ‫טען כי קירקגור מאמץ את השקפת קאנט בעניין זה וחב לו חוב עמוק‪.‬‬ ‫‪313‬‬ ‫אולם טענה זו כשל גרין‬ ‫עשויה‪ ,‬לדעתי‪ ,‬להוביל לאי הבנה משמעותית עוד יותר‪ ,‬הן של הספרה האתית אצל קירקגור‪ ,‬הן‬ ‫של הספרה הדתית והן של היחס ביניהן‪ .‬סירובו המפורש של קירקגור להכיר ברשע שורשי באדם‪,‬‬ ‫מצביע בבירור על התבדלות מהותית של עמדתו האתית מעמדת קאנט‪ ,‬וסירוב זה אף חיוני‬ ‫להבהרת מושג החרטה העולה אצל קירקגור על רקע זה‪.‬‬ ‫'הטוב' המגולם במדינה האתונאית של זמנו וחוקיה‪ ,‬להתממשות טוב גבוה יותר‪ ,‬שבו "מוצעו" המומנטים הקודמים‬ ‫של הטוב והרע‪ ,‬שבו הוטמע לפיכך הרע כשלב בתהליך התממשותו של הטוב )הרצאות ‪.(444-445 ,I‬‬ ‫‪311‬‬ ‫‪312‬‬ ‫‪313‬‬ ‫‪.174 ,Either/Or II‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫ראו‪.156-167 ,1992 ,Green :‬‬ ‫‪116‬‬ ‫פרק ‪ - 2‬דחיית קירקגור את מושגו של קאנט בדבר 'רשע שורשי' באדם‬ ‫מושגו של קאנט בדבר 'רשע שורשי' באדם עולה‪ ,‬כפי שציינתי לעיל‪ ,‬בספרו הדת בגבולות‬ ‫התבונה בלבד‪ .‬מושג החירות השני של קאנט העולה בספר זה‪ ,‬חירות הבחירה של האדם‪ ,‬מניח‬ ‫עמו לא רק את הכושר האנושי למוסריות )'כושרה לאישיות'‪ ,‬כפי שמכנה זאת קאנט בטקסט‬ ‫זה‪ (314‬אלא גם לרשע‪ .‬חירות הבחירה מניחה רשע שורשי באדם‪ ,‬משיכה אירציונאלית להיפוך‬ ‫סדר המניעים הממריצים בפנימיותו‪ .‬רשע שורשי זה הוא הסיבה לאשמה המהותית של האדם‪,‬‬ ‫הכרוכה בהכרה כי גם כאשר פועל אדם בהתאם לחובתו המוסרית )בהתאם לחוק התבונה‬ ‫המעשי(‪ ,‬עדיין פועלת בו עצם טבעו המשיכה לרע‪ ,‬ובכוונותיו מעורבים מניעים ממריצים שיסודם‬ ‫בחושניות‪ .‬בהנחת המשיכה השורשית לרע קאנט דן למעשה את האדם לכישלון הכרחי בהשלמת‬ ‫משימתו המוסרית‪ ,‬ובפירוש זה מקבל קאנט את התפישה הנוצרית של האדם כחוטא במהותו‪.‬‬ ‫שכן‪ ,‬אפילו האדם הטוב ביותר נחשב אשם במידת מה‪ ,‬ורצונו אינו מגיע לדרגת הקדושה ולטהרה‬ ‫מוחלטת ממניעים אנוכיים‪.‬‬ ‫אולם‪ ,‬האדם נחשב לטוב ביסודו‪ ,‬כאשר הוא עושה בשלב מסוים בחייו בחירה קיומית המנוגדת‬ ‫בעיקרה למשיכה המושרשת בו לרשע – הצבת המניע הממריץ התבוני‪-‬מוסרי כתנאי עליון לכל‬ ‫שאר רציותיו )המבוססות על מניעים ממריצים חושניים(‪ ,‬וכמספיק לעצמו‪ .‬זהו אפיונה ההכרחי‬ ‫והקבוע של האיכות המוסרית הפנימית המובהקת של האדם‪ ,‬לפי קאנט‪ .‬בניגוד להגל‪ ,‬קאנט‬ ‫משמר אפוא את המוסריות כתנועה פנימית באדם‪ ,‬אשר אינה עשויה להתמצות בביטויה‬ ‫האובייקטיבי והחיצוני‪ .‬מבחינה זאת‪ ,‬קירקגור קרוב לקאנט הרבה יותר מאשר להגל‪.‬‬ ‫‪315‬‬ ‫אלא‬ ‫שקירקגור‪ ,‬כאמור‪ ,‬דוחה גם את אפיונה הקבוע הפנימי של המוסריות אצל קאנט‪ ,‬וכמו כן את‬ ‫מושגו בדבר 'רשע שורשי' באדם‪.‬‬ ‫בדחיית קירקגור את מושג הרשע השורשי )הצבעתי עליה לעיל( מובלעת ההשקפה כי אותו‬ ‫היפוך סדר כפיפות המניעים הממריצים‪ ,‬מתוך בחירה חופשית‪ ,‬המגלם עבור קאנט את הרוע‬ ‫האנושי )התניית החוק המוסרי במניעים אנוכיים(‪ ,‬איננו מבטא בהכרח רוע‪ .‬ואכן‪ ,‬ראינו כי‬ ‫'האתי' אצל קירקגור אינו מורה על כפיפות הפרטי אל הכללי בפנימיות האדם אלא על התנייתם‬ ‫ההדדית‪ .‬האתי בנוי אצל קירקגור על שימור הניגוד המוחלט בין הפרטי והכללי‪ ,‬החושני )המיידי(‬ ‫והתבוני‪ ,‬אלא ששימור הסתירה‪ ,‬מבחינת המחשבה‪ ,‬מתבטא דווקא באחדות הניגודים בקיומה‬ ‫‪314‬‬ ‫הדת בגבולות התבונה בלבד‪.23 ,‬‬ ‫‪315‬‬ ‫בעניין זה ראו גם‪.100 ,2000 ,Friedman :‬‬ ‫‪117‬‬ ‫של האישיות האתית החופשית ‪ -‬בהרמוניה‪ .‬על כן צריך האתי להיות באיזון עם האסתטי ואינו‬ ‫מיוסד על השפלתו‪ ,‬איזון העומד במוקד עמדתו האתית של השופט וויליאם‪.‬‬ ‫התשוקה והאהבה העצמית מוצבות על ידי קירקגור כיסוד ממשי של האתיקה‪ ,‬ועל כן כתנאי‬ ‫הכרחי לפעולה אתית‪ .‬בספרת הקיום האתית‪ ,‬הפרטיות אינה רק מותנית בחוק כללי‪ ,‬היא מתנה‬ ‫אותו באותה המידה‪ .‬פעולה נטולת תשוקה ואהבה‪ ,‬נטולה מעורבות רגשית אישית‪ ,‬אפילו אם‬ ‫מקיים בה אדם את חובתו איננה אתית‪ ,‬היא מהווה יחס מופשט בלבד לחובה‪ .‬יתר על כן‪ ,‬למעשה‬ ‫ישנם מקרים בהם יראה הפרט את חובתו בסטייה מן הכלל‪ ,‬כדי להימצא ביחס אישי ומוחשי אל‬ ‫הכללי‪ ,‬וזאת‪ ,‬כפי שנראה בהמשך‪ ,‬באמצעות החרטה‪ .‬זו תהא המשמעות הרדיקאלית של אופן‬ ‫דרישתו של קירקגור את האחדות בין הפרטי והכללי באתיקה‪ .‬הפרטיות חשובה עד כדי כך‬ ‫שבלעדיה‪ ,‬האתי הוא הכללי המופשט בלבד‪ ,‬כלומר לא ממש אתי‪ ,‬והצורך להשיב את הפרטיות‪,‬‬ ‫במקרה שאבדה‪ ,‬עשוי להביא אדם אף לסרב לאתי‪ ,‬להפר את האתי ולפרוץ את גבולותיו‪ ,‬מתוך‬ ‫ההתכוונות האתית עצמה‪ ,‬כפי שנראה‪.‬‬ ‫בדברו על חובה אתית‪ ,‬קירקגור מדגיש את החשיבות המכרעת של היות החובה מתייחסת אל‬ ‫הפרט באופן אישי‪ ,‬יחד עם שהיא ניצבת בפנינו כבעלת תוקף כללי‪ .‬הדבר מתבטא לדבריו גם‬ ‫בשפה השגורה בפינו‪ :‬איננו אומרים על אדם שהוא ממלא את החובה‪ ,‬אלא את חובתו שלו ‪" -‬אני‬ ‫ממלא את חובתי שלי‪ ,‬מלא אתה את חובתך שלך‪.‬‬ ‫‪316‬‬ ‫בכך ניכר כי החובה אינה נתפשת כחוק‬ ‫כללי החל באופן זהה על כל פרט‪ ,‬אלא‪ ,‬לכל אדם מסוים‪ ,‬השרוי בנסיבות מסוימות‪ ,‬יש חובה‬ ‫מסוימת‪" :‬חובתי היא המסוים‪ ,‬משהו בשבילי בלבד‪ ,‬ואף על פי כן היא חובה ועל כן הכללי"‪.‬‬ ‫‪317‬‬ ‫כך מופיעה מזווית הראיה האתית האישיות בתקפותה הגבוהה ביותר‪ ,‬כמוחלטת‪ ,‬באשר היא‬ ‫מהווה אחדות בין הניגודים פרטי וכללי ‪ -‬האישיות האתית "איננה נטולת חוק‪ ,‬וגם איננה‬ ‫מחוללת בעצמה את חוקה‪ ,‬שכן קטגוריית החובה ממשיכה‪ ,‬אבל האישיות נוטלת צורה של‬ ‫אחדות של הכללי עם המסוים"‪.‬‬ ‫‪316‬‬ ‫‪317‬‬ ‫‪318‬‬ ‫‪.263 ,Either/Or II‬‬ ‫] ‪"My duty is the particular, something for me alone, and yet it is duty and consequently the‬‬ ‫"‪.263 ,Either/Or II [universal‬‬ ‫‪318‬‬ ‫] ‪"It is not lawless; neither does it itself establish its law, for the category of duty continues, but the‬‬ ‫"‪.264 ,Either/Or II [personality takes the form of the unity of the universal and the particular.‬‬ ‫‪118‬‬ ‫מדברים מפורשים אלה אנו יכולים להיווכח כי הפעולה האתית והחופשית אינה מבטאת אצל‬ ‫קירקגור אוטונומיה‪ ,‬כאצל קאנט‪.‬‬ ‫‪319‬‬ ‫מושג האוטונומיה של קאנט מורה רצון האדם הנקבע על‬ ‫ידי חוק תבונה‪ ,‬ושעל ידיו מבטא האדם את מהותו הסגולית‪ ,‬כבלתי תלוי ביחסיו לדברים‬ ‫המוחשיים תחת חוקי הטבע‪ ,‬שאליהם הוא כפוף רק כחלק מן הטבע‪ .‬האוטונומיה מבטאת את‬ ‫אחדות הפרטי עם הכללי‪ ,‬באמצעות הגורם הכללי והאובייקטיבי המצוי בפרט )התבונה(‪ ,‬בעוד‬ ‫שהפן הפרטי והסובייקטיבי )החושני( נותר מחוץ לאחדות זאת ומהווה לה מכשול‪ .‬לעומת זאת‪,‬‬ ‫קירקגור תובע אפוא את האתי כאחדות שלמה של האישיות‪ ,‬לא בכפיפותה לחוק חיצוני‪ ,‬ואף לא‬ ‫לחוק תבונה )שכן אף זה בתור ציווי הופך לדבר מה חיצוני(‪ ,‬אלא בפיתוח היחס הרגשי‪ ,‬האינטימי‬ ‫כלפי החובה‪ ,‬כלומר‪ ,‬בביטול סמכותה כשלעצמה כחובה כללית‪ ,‬והפיכתה לבחירה אישית‪ .‬האתי‬ ‫איננו בהכרה בסמכות חוק אובייקטיבי הנתונה לו כשלעצמו‪ ,‬בכפיפה בלבד של הרצון הפרטי‬ ‫אליו‪ ,‬אלא מתבטא בהאצלת סמכות לכלל נתון‪ ,‬כביטוי לבחירה פרטית וסובייקטיבית לחלוטין‪.‬‬ ‫עניין זה ברור מאוד‪ ,‬אומר קירקגור‪ ,‬וניתן לעשותו "מובן אפילו לילד – שכן יכול אני לפרוע את‬ ‫החובה ועדיין לא למלא את חובתי שלי‪ ,‬ויכול אני למלא את חובתי שלי ועדיין לא לפרוע את‬ ‫החובה"‪.‬‬ ‫‪320‬‬ ‫אבל טענה "ברורה לילד" זו מוקשית מאוד ואף חתרנית בתחום האתיקה‪ ,‬ובמיוחד‬ ‫על רקע תורת המוסר של קאנט‪ ,‬אשר וודאי לא היה מקבלה‪.‬‬ ‫מבחינת קאנט‪ ,‬ניתן להסכים לחלקה הראשון של האמירה ‪ -‬שיכול אדם לפרוע את החובה‬ ‫ועדיין לא למלא את חובתו‪ .‬בניסוח קאנטיאני‪ ,‬לא די בפעולה לגיטימית בהתאם לחובה‪ ,‬אלא‬ ‫נדרשת פעולה מוסרית מתוך החובה‪ ,‬פעולה שמניעהּ הבלעדי הוא הכבוד לחוק המוסרי‪ .‬אבל‬ ‫חלקה השני של אמירת קירקגור הוא חסר מובן עבור קאנט‪ ,‬מאחר שתורת המוסר עומדת על‬ ‫קריטריון אובייקטיבי בל יעבור‪ ,‬לפיו חייב אדם ראשית לפעול בהתאם לחובה‪ ,‬כתנאי לכל פעולה‬ ‫מוסרית‪ ,‬מתוך החובה‪ .‬לכן‪ ,‬מן הנמנע עבור קאנט שאדם ימלא את חובתו 'בלא לפרוע את‬ ‫החובה'‪ .‬כאן דומני ניכרת תפנית חדה של קירקגור מתורת המוסר של קאנט‪ ,‬ומודגשת המשמעות‬ ‫מרחיקת הלכת של התניית העיקרון האובייקטיבי באתיקה בעיקרון סובייקטיבי‪.‬‬ ‫‪319‬‬ ‫יש הקושרים למושג האתי של קירקגור‪ ,‬לדעתי בטעות‪ ,‬חירות במובן של אוטונומיה )לדוגמא‪,1996 ,Mooney :‬‬ ‫‪ .(2‬מצד שני‪ ,‬נאמר בציטוט לעיל גם כי האישיות האתית אינה נטולת חוק‪ ,‬לכאורה בניגוד להבחנתי בנוגע למושג‬ ‫החירות של קירקגור‪ .‬אולם‪ ,‬יש להבין כי החוק הוא ההיבט הכללי של האתי‪ ,‬שהאישיות האתית בוחרת בו מתוך‬ ‫חירות‪ ,‬שהיא כשלעצמה נטולת חוק‪ .‬חירות האדם אינה מתמצה אצל קירקגור בבחירה האתית‪ ,‬בהיענות לצו אתי‪,‬‬ ‫וזאת נגלה בבירור בגיבושו את מושגו בדבר ספרה דתית החורגת מן האתי ופורצת את גבולותיו‪.‬‬ ‫‪["This is so clear; it can be made understandable to a child – for I can discharge the duty and yet not do‬‬ ‫‪320‬‬ ‫]"‪.264 ,Either/Or II [ my duty, and I can do my duty and yet not discharge the duty.‬‬ ‫‪119‬‬ ‫נדמה היה כי ניתן להסיר את כל הספקות לו הפכה החובה למשהו חיצוני‪ ,‬ייחודי וקבוע‪ ,‬משהו שניתן לומר עליו‪ :‬זו‬ ‫החובה‪ .‬אולם זוהי אי הבנה כי הספק אינו מצוי בחיצוני אלא בפנימי וביחס שלי אל הכללי‪ .‬כיחיד מסוים אינני‬ ‫הכללי ואין זה הגיוני לדרוש ממני להיות‪ .‬מכאן שאם אהיה מסוגל לבצע את הכללי‪ ,‬אני צריך להיות כללי בו‪-‬בזמן‬ ‫שאני המסוים‪ ,‬אבל אז הדיאלקטיקה של החובה מצויה בתוכי‪ ...‬עמדה זו אינה מעמידה את האתי בסכנה‪ .‬ההפך‬ ‫הוא הנכון‪ :‬היא מצדיקה אותו‪ .‬אם אין מניחים זאת האישיות הופכת למופשטת‪ ,‬יחסה אל החובה הוא מופשט‪ ,‬וכך‬ ‫גם חוסר המוסריות שלה‪.‬‬ ‫‪321‬‬ ‫)‪(264 ,Either/Or II‬‬ ‫כאשר קירקגור מדבר על הפיכת החובה המוסרית למשהו "חיצוני‪ ,‬ייחודי וקבוע"‪ ,‬הוא מותח‬ ‫ביקורת על תפישת החובה כבעלת ביטוי חיצוני ומוחשי הכרחי בעולם‪ ,‬שעל פיו ניתן היה לאדם‬ ‫לשפוט את מוסריותו של אחר‪ .‬דברי ביקורת אלה‪ ,‬שבמובן מסוים קרובים לרוחו של קאנט‪,‬‬ ‫עשויים להוות במובן אחר ביקורת גם על תפישת החובה של קאנט‪ ,‬שכן גם בה ישנו פן‬ ‫אובייקטיבי‪ ,‬קבוע והכרחי‪ ,‬שעליו היא נסמכת‪ .‬כבר ציינתי כי גם לפי תורת המוסר של קאנט‪,‬‬ ‫עדיין ניתן לשפוט אדם‪ ,‬בחלק מהמקרים‪ ,‬לפי מעשיו בעולם‪ ,‬אך על דרך השלילה בלבד‪ :‬ניתן‬ ‫לקבוע התנהגות בלתי מוסרית לפי ביטויה החיצוני כאשר אינו עומד בתנאי הלגיטימיות‪ .‬מעבר‬ ‫לכך‪ ,‬כאמור‪ ,‬גם הצו הקטגורי הנגלה לאדם בפנימיותו‪ ,‬ניצב במובן מסוים מול הסובייקט‪ ,‬כגורם‬ ‫כללי החורג מהאישיות הפרטית‪ ,‬ואשר מוצב כביכול מחוץ לה‪ .‬זהו החיץ שהציב קאנט בפנימיות‬ ‫האדם‪ ,‬אשר מחלקהּ למציאות האדם כיצור תבוני מחד‪ ,‬וכיצור פרטי בטבע מאידך‪ .‬לעומת זאת‪,‬‬ ‫קירקגור רואה את אישיות האדם האתי בפרטיותו כדיאלקטית ‪" -‬היחיד הוא בו בזמן הכללי וגם‬ ‫המסוים"‪ 322 ,‬ואחדות זו של האדם כפרט עם הכללי )שהיא ללא ספק סתירה מבחינת המחשבה(‬ ‫היא העושה לדידו את האישיות למוחלטת‪.‬‬ ‫‪323‬‬ ‫אחדות האישיות מותנית כך באופן מהותי ביחס‬ ‫הפנימי של הפרט אל הכללי‪ ,‬ופנימי משמעו בהקשר זה רגשי ומוחשי‪ ,‬בניגוד ליחס מופשט‪ .‬בצדק‬ ‫מעלה קירקגור בדבריו את הסכנה הנשקפת מכך לאתי‪ ,‬שכן‪ ,‬מבחינה אובייקטיבית האתיקה כאן‬ ‫ללא ספק מתערערת‪ ,‬בהיותה מועמדת על יסוד סובייקטיבי‪ ,‬נטול הסבר ונימוק‪.‬‬ ‫‪324‬‬ ‫אך מבחינה‬ ‫אחרת‪ ,‬קירקגור טוען כי עמדתו דווקא מצדיקה ומצילה את האתי ולא מסכנת אותו – היא מצילה‬ ‫את האיש האתי מהחשש שמא יעמוד כפרט ביחס מופשט לכללי )וזו הבעיה הקיומית שבה אנו‬ ‫דנים(‪ ,‬יחס שבו מתבטל האתי‪.‬‬ ‫‪321‬‬ ‫כאן השתמשתי‪ ,‬מלבד שינויים קלים‪ ,‬בתרגום מ‪ .‬איתן לעברית‪ ,‬או‪-‬או‪ ,‬כרך שני‪ ,‬מאגנס‪ ,‬עמ' ‪.219‬‬ ‫‪322‬‬ ‫‪.263 ,Either/Or II‬‬ ‫‪323‬‬ ‫שם‪.265 ,‬‬ ‫‪ 324‬בהמשך אעמוד על כך שיסוד סובייקטיבי זה בכל זאת נבדל מן 'הבחירה של הלב' אצל קאנט‪ ,‬בהיותו רגשי‬ ‫ומוחשי‪ ,‬וכן בהיותו מכונן בעצמו את ההבחנה בין טוב לרע‪ ,‬בלי כל הבחנה אובייקטיבית הקודמת לבחירה‪.‬‬ ‫‪120‬‬ ‫הסכנה שאליה נחשפת האתיקה מבחינה אובייקטיבית‪ ,‬אם מאמצים את השקפת קירקגור‪ ,‬היא‬ ‫חמורה וברורה‪ .‬קירקגור מציינה בעצמו‪ :‬אם הדיאלקטיקה של החובה האתית היא פנימית‪,‬‬ ‫ומכוננת בתוך הפרט‪ ,‬אזי‪" ,‬נעשה בלתי אפשרי למישהו זולתי לומר מהי חובתי שלי‪ ,‬בעוד שתמיד‬ ‫יהיה אפשרי למישהו לומר מהי חובתו שלו‪ ,‬מה שלא היה כך אילולא הונחה האחדות של הכללי‬ ‫והמסוים"‪.‬‬ ‫‪325‬‬ ‫השקפה זו למעשה מונעת מן האתיקה להיות מושתתת על עקרונות זהים לאלה של‬ ‫החוק המדיני‪ ,‬וכך מפרידה את האתי מן המשפט המדיני הפרדה גמורה; בעוד שאצל קאנט‪ ,‬כפי‬ ‫שהובהר‪ ,‬חוקי המוסר האובייקטיביים עשויים לעמוד ביסוד האתי‪-‬דתי וביסוד המשפט המדיני‬ ‫כאחת‪.‬‬ ‫‪326‬‬ ‫יותר מאשר ליציבותה של החברה והמדינה‪ ,‬הסכנה בהשקפה זו של קירקגור נוגעת‬ ‫לאדם הפרטי המתחבט בשאלה 'מה עליו לעשות'‪ ,‬הנעשית על ידי כך קשה הרבה יותר לפיתרון‪.‬‬ ‫תמיד תישמר בעולם הבחנה בין טוב לרע‪ ,‬אומר קירקגור‪ ,‬תמיד תהיינה חובות )בין אם בגילום‬ ‫חוקים ונורמות חברתיות ובין אם כנגזרות של חוקיות התבונה(‪ ,‬והפרט יישא באחריות כלפי‬ ‫הכלל‪.‬‬ ‫‪327‬‬ ‫הבעיה הפרטית היא זו שמועצמת בתפישת היחס האישי והפרטי של אדם בפעולתו‪,‬‬ ‫כתנאי הכרחי לפעולה אתית אמתית‪ ,‬שכן היחס הזה משתנה בהתאם לנסיבות‪ ,‬ואיננו כפוף‬ ‫כשלעצמו לשום קריטריון אובייקטיבי‪.‬‬ ‫השקפת קירקגור נבדלת כאן באופן ברור מתפישת המוסר של קאנט‪ ,‬אשר לפיה גם אם‬ ‫מוסריותה של פעולה אינה ניתנת לשיפוט חיצוני חיובי‪ ,‬עדיין היא כפופה בהכרח לקריטריון‬ ‫אובייקטיבי‪ ,‬המאפשר לנו לומר גם מהי חובתו של הזולת‪ ,‬ולפיכך ניתנת לשיפוט מבחוץ‪ ,‬במקרה‬ ‫של פעולה בלתי חוקית ואסורה‪ .‬לדוגמא‪ ,‬אנו רשאים‪ ,‬לפי קאנט‪ ,‬לומר לאדם אשר הבטיח לנו‬ ‫דבר מה‪ ,‬כי חובתו היא לקיים את הבטחתו‪ ,‬מפני שהפרת הבטחה או הסכם אינה עשויה להיות‬ ‫חוק כללי‪ ,‬ולכן אסורה ובלתי מוסרית בעליל‪ ,‬ללא יוצא מן הכלל‪.‬‬ ‫‪328‬‬ ‫כך ניתנת חובה מוסרית‬ ‫להתנסח בחוק מדיני‪ ,‬ולהיות שפיטה על ידי אדם‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬על פי תפישתו של קירקגור איננו‬ ‫רשאים עוד להטיל על אדם אשמה )מבחינה אתית‪-‬דתית( על שלא מילא חובתו‪ ,‬אפילו אם הפר‬ ‫מבחינה חוקית את הבטחתו לנו‪ ,‬או הסכם כלשהו שעשה עמנו‪ .‬זאת מפני שישנם מקרים יוצאים‬ ‫‪"It becomes impossible for someone else to say what my duty is, whereas it will always be possible ] 325‬‬ ‫"‪.264 ,Either/Or II [for him to say what his duty is.‬‬ ‫‪326‬‬ ‫מטפיזיקה של המידות‪ .512 ,‬וראו גם במבוא לעיל‪ ,‬עמ' ‪.9‬‬ ‫‪327‬‬ ‫‪.264 ,Either/Or II‬‬ ‫‪328‬‬ ‫לדעתי‪ ,‬אין לטעון בהקשר זה לאפשרות שאדם ביצע עברה על החוק המוסרי במקרה מסוים‪ ,‬אך מתוך חולשת‬ ‫הרוח מלקיים כוונות מוסריות ביסודן‪ .‬מדובר כאן בשיפוט מוסרי של פעולה ספציפית‪ ,‬בלתי לגיטימית בעליל‪ .‬גם‬ ‫אדם אשר נניח כי בחר בחירה יסודית להיות מוסרי בחייו‪ ,‬ולא הצליח לעמוד בכך במקרה זה או אחר בשל חולשה‬ ‫כלשהי‪ ,‬עדיין יודה בעצמו כי פעולתו המסוימת‪ ,‬שבה הפר הבטחה‪ ,‬למשל‪ ,‬היתה בגדר כישלון מוסרי‪.‬‬ ‫‪121‬‬ ‫מן הכלל‪ ,‬שבהם הפעולה בהתאם לחובה אינה מבטאת עוד את האתי )מיד אביא דוגמא מפורשת‬ ‫לכך מקירקגור(‪ .‬ערעור זה על סמכות החוק האובייקטיבי כשלעצמו‪ ,‬ופתיחת האפשרות למקרים‬ ‫שבהם דווקא היוצא מן הכלל עשוי לבטא את האתי‪ ,‬מורים על משמעותה החריפה ביותר של‬ ‫עמדתו האתית של קירקגור‪ ,‬אשר דוחה את מושג 'הרשע השורשי' באדם‪ ,‬במובן שהניחו קאנט‪.‬‬ ‫מושג הרשע השורשי אצל קאנט עומד על הבחנה אובייקטיבית בין טוב לרע‪ ,‬ודחיית מושג זה על‬ ‫ידי קירקגור כרוכה בדחיית ההבחנה האובייקטיבית בין טוב לרע‪ .‬כעת אעמוד על עניין זה ועל‬ ‫משמעותו‪.‬‬ ‫‪122‬‬ ‫פרק ‪ - 3‬החרטה כחוליית הקישור בין האתי והדתי‬ ‫הפרדוקס המאפיין את עמדתו האתית של השופט וויליאם בא לידי ביטויו החריף ביותר כאשר‬ ‫מוצגת בפנינו האפשרות שהאחדות בין 'הפרטי' ו'הכללי'‪ ,‬הנדרשת בעמדה זו‪ ,‬תקבל בפועל ביטוי‬ ‫מנוגד לאחדות זאת‪ ,‬כלומר‪ ,‬שהאתי יתבטא דווקא בהוצאת הפרט את עצמו מן הכלל ולא‬ ‫בהיטמעותו בכלל‪ .‬כך‪ ,‬השופט וויליאם מגלה הבנה לעמדת הנזיר‪ ,‬היוצא מן הכלל‪ ,‬הפורש לחיים‬ ‫במנזר ומתבדל משאר האדם‪.‬‬ ‫‪329‬‬ ‫אמנם‪ ,‬קירקגור מותח ביקורת על השקפת הנזיר הטיפוסית‪,‬‬ ‫במידה שהיא מבוססת על התנשאות כלפי האדם הרגיל הפעיל בחברה‪ ,‬אבל מבחינה אחרת‪ ,‬חיי‬ ‫הנזיר המדגיש את יחידותו על ידי פרישותו מן הכלל מהווים אנלוגיה לפעילות אנושית ראויה‬ ‫ביותר‪ ,‬אף על פי שיש בה משום יציאה מן הכלל‪.‬‬ ‫‪330‬‬ ‫הנזירות ככל הנראה נובעת ממקור דומה לזה‬ ‫של הבחירה באופן הקיום האתי‪ ,‬מייאוש האדם מקיומו המיידי‪ ,‬כסופי ביחס לסופיים‪ .‬פניית‬ ‫הנזיר לחיי פרישות עשויה אפוא לבטא את שאיפתו העמוקה למוחלט‪ .‬התיקון המהותי של‬ ‫קירקגור ליחס הנזיר לחיים‪ ,‬הוא בכך שעליו לראות את פרישתו מן הכלל כחיסרון ולא כיתרון‪.‬‬ ‫כיוצא דופן‪ ,‬עליו להשפיל מבט בענווה ביחס לאדם הפעיל בעולם אשר מקיים חיים רגילים‪,‬‬ ‫נורמטיביים‪ ,‬שכן זה הצליח היכן שהנזיר נכשל‪ .‬על הנזיר לראות כך את פני הדברים מכיוון‬ ‫שהאידיאל האתי ‪ -‬אחדות הפרטי והכללי ‪ -‬מתבטא בפרדוקס זה‪" :‬האיש היוצא מגדר הרגיל‬ ‫באמת הוא האיש הרגיל באמת"‪.‬‬ ‫‪331‬‬ ‫אחדות זו‪ ,‬שבה נעשה המאמץ של הפרישות נסתר לחלוטין‬ ‫מעין‪ ,‬היא גבוהה מן הפרישות המוחצנת‪.‬‬ ‫האידיאל האתי של השופט וויליאם כולל בתוכו את שאיפת הנזיר להביע את יחידותו‪ .‬לדבריו‪,‬‬ ‫ככל שהאיש מבטא בחייו את הכללי כך הוא נעשה מיוחד ובלתי רגיל‪ ,‬וככל שאינו מצליח להיטמע‬ ‫בכללי‪ ,‬כך הוא באותה המידה פרט בלתי מושלם‪.‬‬ ‫‪332‬‬ ‫באמצעות החיים האתיים‪ ,‬האיש מבטא את‬ ‫פרטיותו בשלמותה על ידי הפיכתו את הכללי‪ ,‬הזר לו במהותו‪ ,‬לאינטימי ומהותי לו כפרט )דבר‬ ‫‪329‬‬ ‫"אני מצדי יכול היטב להבין להחלטתו של אדם לעשות זאת ]לפרוש למנזר[ – למעשה‪ ,‬אני יכול לראות זאת כיפה‬ ‫באמת" ] ‪"I for my part can very well reconcile myself to a person's deciding to do that – in fact, I can‬‬ ‫"‪.327 ,Either/Or II [see it as really beautiful.‬‬ ‫‪330‬‬ ‫"כל מי שמכיר באופן אינטימי יותר בני אדם ימצא מפעם בפעם באדם יחיד הטרודוקסיה המזכירה מאוד את‬ ‫התיאוריה הנזירית" ] ‪"Anyone with a more intimate knowledge of men will occasionally find in a single‬‬ ‫"‪ .328 ,Either/Or II [individual a heterodoxy that is vividly reminiscent of the monastery theory.‬סביר‬ ‫שקירקגור מבליע באנלוגיה זו גם את החלטתו לבטל את נישואיו עם רגינה‪ ,‬ואגע בעניין זה בהמשך‪.‬‬ ‫‪331‬‬ ‫]"‪.328 ,Either/Or II ["The genuinely extraordinary person is the genuinely ordinary person.‬‬ ‫‪332‬‬ ‫שם‪,‬שם‪.‬‬ ‫‪123‬‬ ‫שחייב להיות מוקשה ביותר(‪ .‬ואילו בפרישות‪ ,‬האיש מבטא את פרטיותו באופן חלקי בלבד‪ ,‬הוא‬ ‫נכשל בהטמעת הכללי בעצמו כפרט הטמעה מוחלטת‪ ,‬ובפועל‪ ,‬יוצא מן הכלל‪ .‬לכן‪ ,‬כל עוד האיש‬ ‫היוצא מן הכלל בפועל רואה בעצם כך את עצמו כנעלה ביחס לאיש הרגיל )כהשקפת הנזיר‬ ‫המצוי(‪ ,‬הוא שוגה‪" :‬אמת שהוא עשוי אז להיות אדם יוצא מגדר הרגיל‪ ,‬אך לא במובן הטוב"‪.‬‬ ‫‪333‬‬ ‫העמדה האתית אינה מאופיינת בהתלהבות היציאה מן הכלל אלא באהבת הכללי‪ ,‬לא בפרישה‪,‬‬ ‫אלא באהבת חיי האדם בעולם‪ ,‬שעל ידיה "נאצלת נשמת האיש"‪.‬‬ ‫‪334‬‬ ‫ולמרות זאת‪ ,‬היציאה מן‬ ‫הכלל‪ ,‬אפילו תוך התנערות אדם מחובותיו בפועל‪ ,‬איננה לגמרי בלתי אתית‪ .‬במקרים מסוימים‪,‬‬ ‫אף זאת היא דרכו היחידה של אדם להיות אתי‪ ,‬מאוחד כפרט עם הכללי‪ ,‬אמנם באופן חסר אבל‬ ‫דווקא על ידי הרגשת החוסר ‪ -‬באמצעות ההכרה באשמה‪ ,‬באמצעות החרטה‪.‬‬ ‫כדי לקבל זאת‪ ,‬עלינו להכיר בקושי הרב שבמילוי המשימה האתית כפי שהיא מוצגת על ידי‬ ‫קירקגור‪ .‬האתי כאחדות הפרטי והכללי מוצג למעשה כאידיאל בלתי אפשרי‪ ,‬בהיותו מבטא‬ ‫סתירה פנימית‪ .‬כפי שנאמר‪ ,‬אין זה הגיוני לדרוש מהיחיד כיחיד להיות כללי‪ .‬האחדות בין‬ ‫הפרטי והכללי נדרשת כיחס דק שהאיש האתי שואף לקיים בחייו ובפעולותיו‪ ,‬תוך שהוא נזהר‪,‬‬ ‫מחד‪ ,‬שיחס זה לא יהיה פרטי וסופי בלבד )שלא יבטא יחס מיידי כלפי מושא סופי ‪ -‬יחס אסתטי‬ ‫גרידא(‪ ,‬ומאידך‪ ,‬שלא יהיה יחס מופשט )כלפי מושג כללי מופשט‪ ,‬שאינו מבטא אלא ניכור עצמי‬ ‫וכפייה עצמית(‪ .‬החרטה היא הביטוי הרגשי המבטא נכונה את התנועה האתית הפנימית‪ ,‬באי‬ ‫האפשרות להשלימה באופן מפויס לחלוטין‪ ,‬באי אפשרות השלמתה על ידי מיצוע הניגודים‬ ‫המרכיבים אותה‪ .‬היחיד אינו עשוי לבטא את הכללי אלא על ידי שלילת עצמו למען עצמו‪ ,‬אך‬ ‫לעולם לא ביחס ישיר אל הכללי‪ .‬כפי שנראה מיד‪ ,‬החרטה מביעה אפוא את התנועה האתית כיחס‬ ‫עקיף של הפרט לכללי‪ ,‬על ידי כאב‪ ,‬כאב החיתוך שחותכת הסתירה המהותית לתנועה זו באיש‪.‬‬ ‫המעורבות הרגשית במשימה האתית‪ ,‬אשר מתבטאת כאן בכאב‪ ,‬היא כאמור תנאי הכרחי‪ ,‬בלעדיו‬ ‫עשויה להתבטל האיכות האתית‪.‬‬ ‫קירקגור אומר כי כל אדם עלול ללקות באדישות במילוי חובתו‪ ,‬כאשר הוא "הופך את הכאב‬ ‫לטריוויאליות"‪ ,‬ורואה את משימתו האתית כמופשטת‪.‬‬ ‫‪335‬‬ ‫אלא שהכאב הוא ממהות הפעולה‬ ‫האתית‪ ,‬מאחר שהתביעה לאחדות הניגוד המרכיב את האתי )אחדות הפרטי והכללי( מתבטאת‬ ‫בפועל בחיי הפרט על ידי שלילה עצמית‪ ,‬בהתנגדות הפרט לעצמו כפרט גרידא‪ ,‬כפי שהוא בקיומו‬ ‫‪333‬‬ ‫‪.328 ,Either/Or II‬‬ ‫‪334‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪"He will also be aware that laziness and cowardliness can delude a person about such things and ] 335‬‬ ‫"…‪.329 ,Either/Or II [make the pain a triviality as he transforms the universal into the particular‬‬ ‫‪124‬‬ ‫המיידי‪ ,‬כיצור חושני גרידא‪ .‬התגברות עצמית זו‪ ,‬כאשר היא מתרחשת בפועל‪ ,‬באה בהכרח לידי‬ ‫ביטוי רגשי ככאב‪ ,‬אלא שלא תמיד היא מתרחשת בפועל‪ .‬זוהי אותה הבעיה הקיומית העולה‬ ‫מתפישת המוסר של קאנט‪ ,‬אך כפי שציינתי‪ ,‬נראית בלתי פתירה במסגרתה‪ .‬אפשר להשוות את‬ ‫דברי קירקגור לדברי קאנט על ערכה המוסרי של פעולה ‪ -‬ערך שכאמור עולה ככל שהניגוד לנטיות‬ ‫הפרטיות גובר‪ .‬ככל שהכאב גדול יותר‪ ,‬כך גדול הכבוד לחוק‪ ,‬וללא הכבוד לחוק אין האדם ממלא‬ ‫את חובתו אלא לפי האות‪ ,‬ולא ב'רחשי הלב'‪ .‬אולם‪ ,‬אצל קאנט‪ ,‬קנה המידה לערכה המוסרי של‬ ‫פעולה אינו עשוי לגרור הפר של החובה הקבועה והאובייקטיבית )שכן הכבוד לחוק איננו יסוד‬ ‫למוסר אלא מניע ממריץ בלבד(‪ ,‬ואילו אצל קירקגור‪ ,‬היחס האישי לאתי ‪ -‬התשוקה הפרטית‪,‬‬ ‫המתבטאת בכאב השלילה העצמית ‪ -‬הוא תנאי של ממש‪ ,‬ההופך את החובה האתית לבחירה‬ ‫אישית‪ ,‬ולפיכך למשתנה בהתאם לנסיבות‪.‬‬ ‫"הכללי כשלעצמו איננו בנמצא‪ ,‬והדבר תלוי בי‪ ,‬במצפוני היוזם‪ ,‬אם אראה את הכללי במסוים‬ ‫או שאראה רק את המסוים"‪.‬‬ ‫‪336‬‬ ‫האדם המבקש למלא את משימתו המוסרית ולאחד את עצמו‬ ‫עם הכללי‪ ,‬חייב לוודא כי הדבר נעשה כראוי‪ ,‬משמע‪ ,‬שהוא פועל בהתאם לחוק כללי תוך מעורבות‬ ‫אישית ורגשית מלאה‪ .‬הוא חייב לפעול לשם עצמו‪ ,‬ועם זאת לא מתוך מניע מיידי‪ ,‬המהווה יחס‬ ‫פרטי וסופי גרידא לדברים‪ ,‬אלא לשם עצמו כחופשי ומוחלט‪ .‬כאב‪ ,‬אשמה‪ ,‬חרטה ‪ -‬אלו הם‬ ‫הסימנים המעידים על האיכות האתית האמתית‪ ,‬מפני שבאמצעותם מכיר האיש בכך שאינו פועל‬ ‫מתוך דחף מיידי בלבד )שהרי הוא פועל נגדו(‪ ,‬ומאידך‪ ,‬גם אינו ממלא את משימתו האתית תוך‬ ‫יחס מופשט ואדיש לכללי‪ ,‬אלא מבטא בה את עצמו כפרט‪ .‬קירקגור מדגיש את הרגשות‬ ‫המוסריים האלה‪ ,‬להבדיל מהרגש המוסרי האופייני אצל קאנט )הכבוד לחוק התבונה כשלעצמו(‪,‬‬ ‫הכרוך בוודאות ובביטחון האדם בצדקת מעשיו‪ .‬החרטה‪ ,‬כביטוי אתי מהותי‪ ,‬מבטאת את העדר‬ ‫ההצדקה הודאית והביטחון של האיש במעשיו‪ ,‬את אי הידיעה באשר ל'מה עלי לעשות?'‪ ,‬שכן‪,‬‬ ‫כאשר המעורבות האישית והרגשית היא תנאי לפעולה האתית‪ ,‬במקרים מסוימים עלולים‬ ‫להתהפך היוצרות – דווקא הפעולה הניצבת לפנינו כלגיטימית‪ ,‬כחובה כללית‪ ,‬עלולה לגלם בעצמה‬ ‫חטא‪ ,‬פיתוי שטן‪ ,‬הטוב והרע עלולים להחליף כך את מקומם‪ .‬אז אפשר שירצה האיש‪ ,‬מתוך‬ ‫אותו מניע אתי עצמו‪ ,‬להוציא את עצמו מן הכלל במקום להתאים את עצמו אליו‪ ,‬ולעשות את מה‬ ‫שעבור קאנט אינו עשוי להיות אלא מעשה בלתי מוסרי‪.‬‬ ‫‪336‬‬ ‫] ‪"The universal in itself in is nowhere to be found, and it is up to me, to my enterprising‬‬ ‫"‪[consciousness, whether I will see the universal in the particular or see only the particular.‬‬ ‫‪) 329 ,Either/Or II‬ההדגשה שלי(‪.‬‬ ‫‪125‬‬ ‫הנה כי כן‪ ,‬קירקגור מתאר אדם‪ ,‬שהשקפה אתית כזו של השופט וויליאם מביאה אותו לעשות‬ ‫"ניסוי"‪ :‬האיש מנסה בפעולה מסוימת להקנות למושא מסוים משמעות כללית‪ ,‬אבל נכשל בכך‬ ‫מפני שהדבר הופך ל"טריוויאלי"‪ ,‬הוא עומד בפני מצב שבו מתקיימת התאמה מקרית בין‬ ‫תשוקתו הפרטית למשהו סופי ומסוים ובין דרישת הכללי – ואז‪ ,‬אומר הדובר האתי‪ ,‬הוא נדרש‬ ‫"ללכת ברוגע לפגוש בכאב"‪.‬‬ ‫‪337‬‬ ‫חשוב להדגיש כי הניסוי המתואר הנו עדיין במסגרת האתי‪ ,‬ועולה‬ ‫מתוך ההתכוונות האתית עצמה‪ .‬קירקגור מעלה בפנינו נסיבות בעייתיות )שהן למעשה שכיחות‬ ‫ביותר(‪ ,‬בהן קורה לאדם‪" ,‬שהכללי שאין הוא יכול להוציא אל הפועל הוא אותו הדבר אליו הוא‬ ‫משתוקק"‪.‬‬ ‫‪338‬‬ ‫מדובר באותן נסיבות שבהן פעולה שהיא אתית מבחינה אובייקטיבית כרוכה‬ ‫במניעים פרטיים )ואינה יכולה להיעשות אפוא אלא תוך 'חוסר זכּות'‪ ,‬כפי שכינה זאת קאנט(‪.‬‬ ‫במצבים כאלה‪ ,‬לא ברור לאיש אם מעשה רגיל‪ ,‬נורמטיבי ולגיטימי שהוא שוקל לעשות‪ ,‬יוכל‬ ‫להיעשות באופן אתי באמת‪ ,‬ולבטא יחס אישי אל הכללי‪ ,‬כלומר כוונה מוסרית‪ ,‬או שמא ייעשה‬ ‫מתוך מניע פרטי וסופי‪ ,‬שהאיש מחליפו תוך הונאה עצמית במניע המוחלט והאינסופי‪ ,‬ועלול‬ ‫להחשיב את עצמו לאתי בעוד שאיננו‪" .‬בנקודה זו"‪ ,‬אומר השופט וויליאם‪" ,‬הוא שחרר את עצמו‬ ‫מהכללי‪ ...‬הוא עצמו עשה בפועל את התבוסה לטוטלית והקנה לה משמעות‪ ,‬שכן ידע היכן ואיך‬ ‫הוא פגיע‪ ,‬וגרם לעצמו את הפצע אשר המסוים כשלעצמו אינו יכול לגרום"‪.‬‬ ‫‪339‬‬ ‫מה שעשה האיש‪,‬‬ ‫לפי התיאור הזה‪ ,‬זו פעולה אתית שבה נתהפך היסוד האובייקטיבי של החובה )התאמת רצון‬ ‫הפרט אל הכלל(‪ .‬לשם האתי‪ ,‬האיש הוציא דווקא את עצמו מן הכלל בפעולתו‪ ,‬והפך ליוצא דופן‪.‬‬ ‫האיש עשה זאת משום שרק באופן זה מצא את עצמו מסוגל להביע יחס אישי אל הכללי‪,‬‬ ‫באמצעות כאבו האישי ותחושת האשמה והחרטה‪ ,‬שנגרמו לו בסטייה מן הכלל‪.‬‬ ‫בתיאור המקרה הזה ניכרת‪ ,‬לדעתי‪ ,‬המשמעות החריפה של היבדלות עמדתו האתית של‬ ‫קירקגור מקאנט ושל דחייתו כל 'רשע שורשי' באדם‪ .‬קירקגור אינו מכיר ב'היפוך סדר המניעים‬ ‫הממריצים' בנפש האדם כרוע שורשי‪ ,‬ולכן‪ ,‬לא מן הנמנע עבורו שהיפוך זה ‪ -‬התניית החוק הכללי‬ ‫ביחס פרטי‪ ,‬במעורבות רגשית‪ ,‬באהבה עצמית ‪ -‬אף יבטא את האתי‪ .‬אפשר דומני לקשור את‬ ‫ה"ניסוי" המתואר בפי השופט וויליאם באותו פרט מפורסם בביוגראפיה של קירקגור עצמו ‪-‬‬ ‫‪337‬‬ ‫‪.330 ,Either/Or II‬‬ ‫‪338‬‬ ‫]"‪ ["If it so happens that the universal he is unable to actualize is the very thing he desired.‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪339‬‬ ‫] ‪"At this point, then, he has emancipated himself from the universal… it was indeed actually he‬‬ ‫‪himself who made the defeat total and gave it meaning, for he knew where and how he was vulnerable,‬‬ ‫"‪ [and he inflicted on himself the wound that the particular as such was unable to inflict.‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪126‬‬ ‫ביטול ארוסיו לרגינה‪ .‬אירוע זה התרחש זמן לא רב לפני הוצאת הספר או‪-‬או‪ ,‬וישמש כאן עבורנו‬ ‫דוגמא מוחשית טובה לאותו ניסוי‪:‬‬ ‫קירקגור אוהב את רגינה אהבה עזה‪ .‬יחסו אליה מבטא תשוקה למשהו סופי בעולם‪ ,‬ורצונו‬ ‫לבוא עמה בברית הנישואים עשוי להקנות לאהבתו ביטוי כללי‪ ,‬לגיטימי לכל הדעות‪ .‬יחד עם‬ ‫זאת‪ ,‬קירקגור משתוקק להקנות לחייו הפרטיים משמעות רבה ככל האפשר‪ ,‬מוחלטת ואינסופית‪.‬‬ ‫הוא שואף לבטא בקיומו יחס אישי לכללי‪ ,‬ועל ידי כך להיות מצוי ביחס עם המוחלט‪ ,‬עם‬ ‫אלוהים‪ ,‬יחס שיבטא באחת גם את מהות אישיותו‪ ,‬את אחדותה וחירותה‪ .‬קירקגור רואה אפוא‬ ‫בחיים האתיים גילום אפשרי של היחס המוחלט למוחלט‪ .‬נישואים לרגינה היו יכולים לבטא את‬ ‫אחדות הפרטי והכללי באישיות‪ ,‬לבטא את הכללי‪ ,‬את החוקי‪ ,‬את הרגיל והנורמטיבי תוך ויתור‬ ‫מלא תשוקה אישית על האסתטי גרידא‪ ,‬תוך מעורבות רגשית עמוקה‪ .‬אלא שכאן אורבת סכנת‬ ‫ההונאה העצמית‪ .‬קירקגור חושש‪ ,‬שמא המניע הדומיננטי לנישואים אלה אינו הויתור על אורח‬ ‫החיים האסתטי אלא תשוקתו הפרטית והחושנית לאישה זו‪ ,‬אהבתו אליה כשלעצמה ולא כביטוי‬ ‫ליחס מוחלט לאלוהים‪ .‬האסתטי עולה כאן בלבוש אתי מפתה‪ ,‬היצר החושני מבקש לממש את‬ ‫עצמו בהופיעו בתחפושת של היפוכו‪ .‬קירקגור חושד שמא המשמעות הכללית שיקנה לאהבה זו‬ ‫על ידי הנישואים אינה אלא כיסוי ליחס סופי גרידא זה‪ ,‬אמצעי לממש את אהבתו לאישה זו כדת‬ ‫וכדין‪ ,‬ולהבטיח את הסיפוק האישי מיחס פרטי זה על ידי קבלת לגיטימציה כללית‪ ,‬ומצפון שקט‪.‬‬ ‫קירקגור מתקומם ומבטל את האירוסים‪ .‬הוא מפר את הבטחת הנישואים לרגינה‪ ,‬ובאמצעות‬ ‫הכאב האיום שנגרם לו בכך שואף לקיים את אותה אחדות בין הפרטי והכללי‪ ,‬שלא הסתייעה‬ ‫באופן ישיר‪ .‬רק לכאב הזה מצליח קירקגור לייחס את המשמעות המוחלטת שרצה לשאוב מן‬ ‫האתי‪ ,‬בהיותו בטוח כי החלטתו האימתנית לא נבעה ממניע אישי גרידא‪ ,‬מן היצר המיידי‪ ,‬אך גם‬ ‫לא מתוך יחס מופשט‪ ,‬אובייקטיבי ואדיש לחובה כללית‪ .‬שכן‪ ,‬בכל מאודו רצה בנישואים אלו‪,‬‬ ‫ומנגד לא היתה שום מניעה‪ ,‬חוקית ואובייקטיבית‪ ,‬לקיימם‪ .‬לפיכך‪ ,‬כאבו כרוך הן באובדן יחס‬ ‫סופי מסוים בעולם‪ ,‬בוויתור על היקר לו אישית‪ ,‬הן באובדן כל הצדקה אובייקטיבית לויתור‪,‬‬ ‫ודווקא על ידי האובדן הטוטאלי הזה מתקבלת משמעות הכאב‪ ,‬כיחס אינסופי אל המוחלט‪.‬‬ ‫פעולה "ניסיונית" מעין זאת היא ביטוי אתי עמוק ביותר‪ ,‬אף על פי שהיא חורגת מן האתי‬ ‫ובהיבטה החיצוני והאובייקטיבי היא לא אתית‪ .‬לדברי השופט וויליאם‪ ,‬האדם הפועל כך "מטיל‬ ‫אחריות עצומה על עצמו"‪ ,‬הוא אומר אז לעצמו‪" :‬בנקודה זו הצבתי את עצמי מחוץ לכללי‪,‬‬ ‫שללתי מעצמי את כל ההדרכה‪ ,‬הביטחון‪ ,‬והשכנוע שמקנה הכללי‪ ,‬הנני עומד לבדי‪ ,‬ללא אחוות‬ ‫‪127‬‬ ‫רעים‪ ,‬שכן אני הוא היוצא דופן"‪.‬‬ ‫‪340‬‬ ‫אבל דווקא באמצעות הכאב העמוק שבפעולה זאת מתבטאת‬ ‫אחדות הפרטי והכללי‪ .‬הכללי מטביע באופן זה את חותמו בפנימיות הפרט‪ ,‬אמנם‪ ,‬לא בשמחת‬ ‫ההתאחדות החיצונית עמו‪ ,‬שהרי זה לא צלח‪ ,‬אבל בכאב ההיפרדות ממנו‪ ,‬המופיע‪ ,‬כלשונו של‬ ‫השופט‪ ,‬כפצע בנפש האיש‪.‬‬ ‫כעת דומני נוכל להבין כראוי את הנחת קירקגור את החרטה כביטוי אתי עליון‪ ,‬המתגלה באחת‬ ‫כחורג אל הספרה הדתית‪ .‬השופט וויליאם אומר‪" :‬רק כאשר אני בוחר בעצמי כאשם אז אני‬ ‫בוחר בעצמי באופן מוחלט"‪.‬‬ ‫‪341‬‬ ‫כפי שנאמר‪ ,‬החרטה עבור קירקגור היא ביטוי לאהבת האדם את‬ ‫אלוהים בפעולת ההקרבה העצמית‪ ,‬ובאחת ביטוי לאהבתו את עצמו כחופשי‪ ,‬או בלשונו של‬ ‫השופט וויליאם‪ :‬ביטוי ל"בחירת האדם בו ]בעצמו[ באופן מוחלט מידו הנצחית של אלוהים"‪.‬‬ ‫‪342‬‬ ‫החרטה משמרת את המעורבות הרגשית והאישית בפעולה האתית‪ ,‬על ידי הצער והכאב היא‬ ‫מבטיחה כי יחס האיש לכללי לא יהיה "מופשט" או "אדיש"‪ ,‬אלא התכוונות נכונה ונטולת הונאה‬ ‫עצמית‪ ,‬תשוקה מוחלטת למוחלט‪ .‬אפיון הבחירה האתית כפעולה מתוך תודעה של אשמה‪ ,‬ולא‬ ‫תוך הצדקה עצמית‪ ,‬אין משמעו כי החרטה נסבה רק על האיש המוציא את עצמו מן הכלל‪,‬‬ ‫כב"ניסוי" שמתאר השופט‪ ,‬או כבניתוח המקרה הפרטי של קירקגור שהובא לעיל‪ .‬אלא‪ ,‬החרטה‬ ‫היא גם הרגש ההולם לאיש האתי המקיים את הכלל‪ ,‬כשופט וויליאם עצמו‪ ,‬הנשוי‪ ,‬ואשר אף על‬ ‫פי כן‪ ,‬כאמור‪ ,‬בוחר בעצמו כאשם‪ .‬גם כאשר פעולת האיש תואמת לכלל ועשויה אפוא להיות‬ ‫מוצדקת ומובנת לזולתו )מנוגדת ככל שתיראה לפעמים ביחס לנטיותיו הטבעיות והמיידיות של‬ ‫האדם(‪ ,‬עדיין האיש האתי אינו מרשה לעצמו להתהדר בהצדקה אובייקטיבית זו למעשיו‪ .‬אם‬ ‫יראה בהתאמתו אל הכלל סיבה לגאווה כלשהי‪ ,‬לכבוד וקורת רוח מעצמו‪ ,‬למצפון שקט‪ ,‬דווקא‬ ‫אז יכיר בכך שוב באשמתו‪.‬‬ ‫סימן לאדם בעל נפש נעלה ונשמה עמוקה הוא כאשר הנו בעל נטייה לחרטה‪ ,‬כאשר איננו לוקח את אלוהים לבית‬ ‫המשפט אלא אוהב את אלוהים בחרטה שלו‪ .‬בלעדי זאת חייו אינם ולא כלום‪ ,‬רק קצף על המים‪ ...‬הנני פושט מעליי‬ ‫את לבוש הגיבור ואת הפתוס של הטרגדיה‪ .‬אינני הגיבור המעונה אשר יכול להתגאות בצערו‪ ,‬הנני העניו המרגיש‬ ‫בעבירתו‪ .‬יש רק מילה אחת המבטאת את סבלי ‪ -‬אשמה‪ ,‬רק מילה אחת לכאבי ‪ -‬חרטה‪(237 ,Either/Or II) 343...‬‬ ‫‪340‬‬ ‫‪341‬‬ ‫‪342‬‬ ‫‪343‬‬ ‫‪.330 ,Either/Or II‬‬ ‫שם‪.216-217 ,‬‬ ‫שם‪.217 ,‬‬ ‫] ‪"It is likewise a sign of a high-minded person and a deep soul if he is inclined to repent, if he does‬‬ ‫‪not take God to court but repents and loves God in his repentance. Without this his life is nothing, only‬‬ ‫‪like foam on water… I strip myself of the hero's garb and the pathos of tragedy; I am not the tormented‬‬ ‫‪one who can be proud of his sufferings; I am the humbled one who feels my offence; I have only one‬‬ ‫"…‪.237 ,Either/Or II [word for what I am suffering – guilt, only one word for my pain – repentance‬‬ ‫‪128‬‬ ‫החרטה כביטוי אתי מונעת מהאדם כל משענת בדרכו‪ ,‬כל בסיס קבוע להסתמך עליו‪ .‬היא‬ ‫מבטאת את המאבק הנפתל של האיש על חירותו‪ ,‬ומלווה תמיד את תהליך הגשמתו העצמית‬ ‫בפעולה האתית‪ .‬בין אם בוחר האיש להוציא את עצמו מהכלל ובין אם להיטמע בכלל‪ ,‬האיש‬ ‫עולה על דרכו שלו בקיום באמצעות הכאב והחרטה‪" .‬על ידי החרטה נקשר האיש לעצמו‪,‬‬ ‫למשפחתו‪ ,‬לגזעו‪ ,‬עד אשר הוא מוצא את עצמו באלוהים‪ .‬רק בתנאי זה הוא יכול לבחור‬ ‫בעצמו"‪.‬‬ ‫‪344‬‬ ‫החרטה היא לפיכך ביטוי לבחירה האתית נטולת ההכרח‪ ,‬נטולת הוודאות והביטחון‪,‬‬ ‫הטומנת בחובה כישלון ואשמה‪ .‬האשמה נסבה על אי האפשרות להשלים את המשימה האתית‬ ‫כפי שנוסחה על ידי קירקגור‪ ,‬על אי יכולתו של הפרט להיטמע לחלוטין בכללי או בנצחי תוך‬ ‫מעורבות אישית מוחלטת והתכוונות מלאת תשוקה בכך‪ ,‬לקיים את אחדות הפרטי והכללי‬ ‫בהתניה ההדדית של השניים המנוגדים‪ .‬אולם‪ ,‬דווקא הכרה זו באשמה‪ ,‬דווקא החרטה‪ ,‬מבטאת‬ ‫יחס אישי הולם לתכלית האתית‪ ,‬שהרי מהותה של זו בסתירה זו ובאי האפשרות‪ .‬על כן מהווה‬ ‫החרטה באחת גם הצלחה אישית‪ ,‬התכוונות אתית נכונה‪ ,‬ומקור לסיפוק עבור האיש‪ .‬הכרה‬ ‫באשמה מסלקת את הגאווה והביטחון‪ ,‬את ההונאה העצמית שעלול אדם ללקות בה במיוחד‬ ‫בפעולות טריוויאליות‪ ,‬רגילות‪ ,‬לגיטימיות ומקובלות‪ ,‬אשר בהן הוא מרגיש את עצמו בטוח‪,‬‬ ‫מבחינה אובייקטיבית‪ ,‬היות שאינו רואה כל ברירה מוסרית לפעול אחרת‪ .‬כאשר מקבל האדם‬ ‫את חובתו כהכרח‪ ,‬גם כשאינו יכול לקיימה אלא תוך כוונות הכרוכות בדברים סופיים‪ ,‬הוא מזניח‬ ‫על ידי כך את משימתו האתית האמתית‪ .‬אדם הנאחז בהצדקה אובייקטיבית‪ ,‬והרואה בזו תנאי‬ ‫ראשוני בלתי מותנה‪ ,‬עלול לוותר לעצמו באופן זה פעמים רבות ולשקוע בהונאה עצמית‪ ,‬בעוד‬ ‫שהחרטה שומרת על האדם מפניה ומשמרת את יחסו הסובייקטיבי והאישי לחלוטין בפעולה‬ ‫האתית‪.‬‬ ‫אולם‪ ,‬בהיותה ביטוי פנימי ואישי לחלוטין‪ ,‬החרטה עשויה לבטא את האתי כלפי חוץ בשני‬ ‫אופנים הפוכים‪ .‬כאמור‪ ,‬היא עשויה ללוות הן את האדם בפעולותיו הרגילות והנורמטיביות אשר‬ ‫מכיר אף על פי כן באשמתו‪ ,‬בביטחון המדומה שההיבט האובייקטיבי והחיצוני מספק לו‪ ,‬הן את‬ ‫האיש שהוציא את עצמו מן הכלל כדי להתחבר אליו באמצעות הכאב והחרטה‪ ,‬כמו ב"ניסוי"‬ ‫אשר תואר לעיל‪ .‬על כן‪ ,‬דומני‪ ,‬אומר קירקגור‪" :‬לחרטה האתית יש שתי תנועות בלבד ‪ -‬או‬ ‫‪344‬‬ ‫] ‪"He repents himself back into himself, back into the family, back into the race, until he finds‬‬ ‫"‪.216 ,Either/Or II [himself in God. Only in this condition can he choose himself.‬‬ ‫‪129‬‬ ‫שהיא מבטלת את מושאה‪ ,‬או שהיא נושאת אותו‪ .‬שתי תנועות אלו גם מורות על יחס קונקרטי‬ ‫בין היחיד המתחרט לבין מושא חרטתו‪ ,‬בעוד הבריחה ממנה מביעה יחס מופשט"‪.‬‬ ‫‪345‬‬ ‫מושא החרטה‪ ,‬זה שהיא "נושאת או מבטלת"‪ ,‬תמיד חוזר ומועמד על הניגוד הפנימי אשר אינו‬ ‫ניתן למיצוע ‪ -‬בין פרטיות וכלליות‪ ,‬בין פנימיות וחיצוניות‪ ,‬בין סובייקטיביות ואובייקטיביות‬ ‫בקיום האנושי‪ .‬בין אם כלפי חוץ נעלם הניגוד בפעולה האתית )בהיטמעותו של הפרט בכלל‬ ‫בפועל(‪ ,‬ובין אם הוא מודגש )ביציאתו מן הכלל בפועל(‪ ,‬על האיש לראות את עצמו כנטול הצדקה‬ ‫ואף כאשם‪ .‬אל לו לשאוף לאידיאל הצדיק החף מאשמה בפנימיותו‪ ,‬זה ה"ראוי לאושר" )כלשונו‬ ‫של קאנט(‪ ,‬שכן בעולם הזה‪ ,‬אין איש עשוי להקנות משמעות מוחלטת לפעולתו אלא באמצעות‬ ‫האשמה‪ ,‬וזוהי הצדקוּת האמתית‪.‬‬ ‫‪346‬‬ ‫רק על ידי החרטה יכול האיש למלא כראוי את משימתו‬ ‫האתית‪ ,‬להיכשל ולהצליח בה באחת‪ .‬שכן‪ ,‬החרטה מבטאת את התאחדותו הסובייקטיבית‬ ‫לחלוטין של הפרט עם הכלל‪ ,‬את היקשרותו הרגשית של האיש בפרטיותו עם הכללי ועל ידי כך עם‬ ‫המוחלט‪ .‬בחרטה מתאחד הפרט עם הכלל באמצעות תשוקה שאינה באה על סיפוקה‪ ,‬על ידי יחס‬ ‫של הפרט אל הכלל אשר מביע באחת את היות השניים מנותקים‪ ,‬כמעין געגוע של מישהו לאחר‬ ‫בהיות השניים מוכרחים להיות מופרדים זה מזה‪ .‬דווקא על ידי ההפרדה יכול הפרט להיות כאן‬ ‫בקשר רגשי עם הכלל‪ ,‬בקשר של תשוקה‪.‬‬ ‫רק תוך חרטה מתערה אפוא האיש האתי בסביבתו‪ ,‬לפי השופט וויליאם‪ ,‬יחס המבטא באופן‬ ‫פרדוקסאלי את "הבידוד הגמור" של האיש מסביבתו ברגע הבחירה החופשית )את שלילתו כל‬ ‫יחס סופי בקיום(‪ ,‬ובו בזמן את "ההמשכיות המוחלטת" עם קיומו היחסי בעולם‪ ,‬בהיטמעותו‬ ‫בסביבה כ"תוצר" של נסיבות מסוימות ‪.‬‬ ‫‪347‬‬ ‫כך מתקיים האדם לא כחבר "בשני עולמות"‬ ‫)כהשקפת קאנט(‪ ,‬בעולם החושניות ובעולם התבונה‪ ,‬אלא בקיום הרמוני אחד‪ ,‬הרמוניה המתהווה‬ ‫באחדות הניגודים ‪ -‬באחדות המתוחה והאינטנסיבית ביותר של הפרטי עם הכללי‪ ,‬באמצעות‬ ‫תשוקה שעל ידיה מושג האיזון בין האסתטי והאתי באישיות‪ .‬אבל אותו איזון אשר תובע השופט‬ ‫‪345‬‬ ‫] ‪"Ethical repentance has only two movements – it either annuls its object or bear it. These two‬‬ ‫‪movements also imply a concrete relation between the repenting individual and the object of his‬‬ ‫"‪.248-249 ,Either/Or II [repentance, whereas fleeing from it expresses an abstract relationship.‬‬ ‫‪346‬‬ ‫נראה זאת גם בהמשך כשננתח את תפישתו הדתית של קירקגור בסוף פסוק‪" :‬הנקודה היא שאף התשוקה‬ ‫המוחלטת והוויתור על כל דבר אחר לא ייראו כאילו אנו רוכשים על ידיהם שמחה נצחית או נעשים ראויים לה‪.‬‬ ‫הביטוי האמתי הראשון לעובדה שאנו מתייחסים לתלוס מוחלט הוא לוותר על הכול‪ ,‬אבל אם באותו רגע אל לנו‬ ‫להתחיל שוב בנסיגה‪ ,‬יש להבין כי הוויתור הזה על הכול‪ ,‬אם היה ראוי לטוב העליון‪ ,‬איננו ולא כלום‪ ".‬סוף פסוק‪,‬‬ ‫‪) 404-405‬ציטוט המקור האנגלי מובא להלן‪ ,‬עמ' ‪.(200‬‬ ‫‪347‬‬ ‫‪.251 ,Either/Or II‬‬ ‫‪130‬‬ ‫וויליאם מוביל להתגלות עמדתו כפורצת את גבולות האתי גרידא‪ ,‬כלומר‪ ,‬לחשיפתה כעמדה דתית‬ ‫החורגת מן האתי‪ ,‬אף על פי שהיא נובעת מן האתי ואינה עשויה להיות מנותקת ממנו אף לרגע‪.‬‬ ‫אין לי ספק כי הקורא המכיר פחות או יותר את הגותו של קירקגור ופרשנויותיה הרווחות יבחין‬ ‫כי‪ ,‬בעמדה המושמת בפי השופט וויליאם‪ ,‬מטושטשת ההבחנה בין ספרת הקיום האתית ובין‬ ‫ספרת הקיום הדתית‪ .‬דומני כי רוב הפרשנים מעוניינים באופן טבעי בהבחנה חותכת בין ספרות‬ ‫הקיום‪ ,‬כדי לעשות את הגותו של קירקגור לפשוטה ומובנת יותר‪ ,‬אבל דווקא על ידי כך מסתכנים‬ ‫בסילוף משמעותה‪ .‬כפי שציינתי בתחילת חלק זה של העבודה‪ ,‬תפישה סכמאטית של תורת שלבי‬ ‫הקיום של קירקגור לא תוכל להסביר את המעבר הנכון מספרת הקיום האתית לספרת הקיום‬ ‫הדתית‪ ,‬את היחס האמתי ביניהן‪ ,‬את אופן הנביעה של האחרונה מקודמתה‪ .‬קירקגור תורם‬ ‫בעצמו הרבה מאוד לבלבול הזה‪ ,‬בהציגו את ספרות הקיום בצורה סכמאטית כזו או אחרת‪,‬‬ ‫בהתאם לזווית ראייה של דובר בדוי זה או אחר )ואחר כך דואג בדרך כלל לערער את הסכמה(‪.‬‬ ‫בספרו חיל ורעדה‪ ,‬למשל‪ ,‬מוגדר אופן הקיום הדתי על ידי בידולו מאופן הקיום האתי‪ .‬הקורא‬ ‫הדבק בהבחנות מסוימות שעושה שם הדובר הבדוי )יוהאנס דה‪-‬סילנטיו( לא יוכל עוד להבין את‬ ‫עמדתו של השופט וויליאם באו‪-‬או בתור עמדה אתית מובהקת‪.‬‬ ‫‪348‬‬ ‫אבל מה הטעם לאמץ הבחנה‬ ‫חותכת בין האתי והדתי כדי לעשות את השקפת קירקגור לברורה לכאורה‪ ,‬לסכמאטית‪ ,‬ועל ידי‬ ‫כך להפוך אותה לכמעט בלתי סבירה? הרי אף בדרכי החשיבה המקובלות ביותר יקשה עלינו‬ ‫לקבל השקפה מוזרה זו ‪ -‬שאדם אתי אינו עשוי להיות דתי‪ ,‬ושאדם דתי אינו עשוי להיות אתי ‪-‬‬ ‫ומדוע יקל עלינו לייחס לקירקגור השקפה מעין זו?‬ ‫ברור למדי כי ספרות הקיום בהגותו של קירקגור אינן מוציאות זו את זו בלבד אלא גם נכנסות‬ ‫זו בזו ויוצרות תחומים חופפים‪ ,‬אינן רק שוללות זו את זו אלא משמרות את קודמותיהן ומקנות‬ ‫להן ביטוי גבוה יותר‪ .‬המעניין ביותר בעיניי ביחס דיאלקטי זה‪ ,‬הוא לראות כיצד אם כן בוקע‬ ‫הביטוי הגבוה יותר מאותה הספרה עצמה‪ ,‬כפי שנולד אצל קירקגור הדתי מתוך האתי‪.‬‬ ‫קירקגור הבחין בין קיום אנושי אתי ובין קיום אנושי דתי‪ ,‬אבל בו בזמן שימר את הקשר‬ ‫ההכרחי ביניהם‪ ,‬ולעתים אף עמד על חפיפה ביניהם‪ .‬ההבחנה והקשר בין שתי ספרות הקיום‬ ‫האלו מוצגות בספריו באופן משתנה‪ ,‬בהתאם לזווית הראייה של הדובר‪ .‬לעמדה שמציג השופט‬ ‫‪348‬‬ ‫כך קנאפה‪ ,‬למשל‪ ,‬אינו מכיר בעמדת השופט וויליאם כעמדה מתקבלת על הדעת‪ ,‬היות שהיא בעלת מאפיינים‬ ‫סותרים )‪ ,79 ,2004 ,Knappe‬בהערה(‪ .‬אולם לדעתי זה בדיוק מה שקירקגור ניסה להראות בעמדת השופט‪ ,‬היינו‪,‬‬ ‫שעמדה אתית מושלמת מתגלה כדתית‪.‬‬ ‫‪131‬‬ ‫וויליאם נכון לדעתי לקרוא אתית‪-‬דתית‪ ,‬ולא רק משום שהדובר מבטא באמצעות יחסו של הפרט‬ ‫לחברה האנושית ולכלליות המופשטת של המחשבה גם יחס מפורש לאלוהים‪ .‬במובן אחרון זה‬ ‫הרי גם תפישת המוסר של קאנט היא דתית‪ ,‬היות שאלוהים מונח בה כאידיאה של רצון חופשי‪,‬‬ ‫וכקדם‪-‬הנחה )פוסטולט( המאפשרת את 'הטוב הגבוה ביותר'‪ .‬קירקגור‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬עורך הבחנה‬ ‫חדה ביותר בין הדתי והאתי )באופן הבולט ביותר בחיל ורעדה(‪ ,‬היות שהדתי מאופיין על ידי‬ ‫חריגתו מעבר לאתי‪ ,‬חריגה המתבטאת בערעור הסמכות האתית ובהפרת ציוויה‪ .‬אולם‪ ,‬אפילו על‬ ‫רקע הבחנה זאת בין שתי ספרות הקיום‪ ,‬אני טוען‪ ,‬עלינו לראות בעמדת השופט וויליאם )וגם‬ ‫בעמדת דה‪-‬סילנטיו‪ ,‬כפי שאראה בהמשך( עמדה אתית‪-‬דתית‪ ,‬במובן זה שיש בה זיהוי של האתי‬ ‫והדתי או חפיפה ביניהם‪.‬‬ ‫ציינתי לעיל כי התשוקה האתית מבטאת עבור השופט וויליאם יחס לאלוהים‪ ,‬ובמיוחד כי‬ ‫החרטה האתית היא ביטוי לאהבת האדם את אלוהים‪ .‬מכיוון שהחרטה היא ביטוי אתי הכולל בו‬ ‫שתי תנועות שונות ומנוגדות שבה עשוי להתבטא האתי כלפי חוץ‪ ,‬שהשנייה מהן היא דרכו של‬ ‫הפרט להתאחד עם הכלל דווקא דרך היציאה מן הכלל‪ ,‬אזי נוצר בעמדה זו תחום חפיפה שבו‬ ‫מזדהה האתי עם הדתי‪ ,‬במובן חשוב זה‪ .‬לא בכדי מסיים הדובר האתי את דבריו ב"מילה‬ ‫אחרונה" )‪ ,(Ultimatum‬בצירוף דרשה קצרה שנכתבה לדבריו על ידי ידידו‪ ,‬כומר נוצרי‪ ,‬דרשה‬ ‫אשר השופט וויליאם אומר עליה‪" :‬דרשה זו תפשה את מה שאמרתי ואת מה שרציתי לומר"‪.‬‬ ‫‪349‬‬ ‫דרשה זו‪ ,‬העוסקת באשמה ובחרטה‪ ,‬כותרתה‪ :‬המרומם הטמון במחשבה שביחס לאלוהים אנו‬ ‫תמיד טועים‪ .‬אינני מוצא טעם להיכנס כעת גם לדרשה זו‪ ,‬שכן כבר ראינו באופן מספק‪ ,‬בעיון‬ ‫במכתב המיוחס לשופט עצמו‪ ,‬כי החרטה‪ ,‬המציינת חוסר הצדקה אובייקטיבית לפעולה‪ ,‬היא אכן‬ ‫הביטוי האתי הגבוה ביותר בעמדתו‪ .‬יתר על כן‪ ,‬השופט מעיר כבדרך אגב במכתבו כי החרטה‪,‬‬ ‫העולה בספרת הקיום האתי ומהווה ביטוי עליון שלה ‪" -‬מוצאת את ביטויה האמתי בנצרות"‪.‬‬ ‫‪350‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬ברור כי מושג החרטה מהווה את חוליית הקישור בין האתי והדתי‪ ,‬ובהקשר זה ניתן‬ ‫לציין גם את טענת קירקגור בהקדמה לספרו מושג האימה )החוזרת גם במקומות אחרים( כי‬ ‫"האתיקה נחרבת בעזרת החרטה"‪.‬‬ ‫‪351‬‬ ‫דומני כי אמירה זו נהירה יותר לאחר דיוננו‪ ,‬שכן ראינו‬ ‫כיצד האתי חורג מעצמו על ידי החרטה‪ ,‬ומקבל על ידיה משמעות גבוהה יותר מעצמו‪ ,‬שהיא אפוא‬ ‫‪349‬‬ ‫‪.338 ,Either/Or II‬‬ ‫‪350‬‬ ‫שם‪ .218 ,‬בהמשך נראה כי אמירה זו אינה עומדת בקנה אחד עם תפישתו של קירקגור את האמונה הנוצרית‬ ‫המובהקת‪ ,‬שבה בדיוק החרטה‪ ,‬ההכאה על חטא‪ ,‬אינה עוד ביטוי עליון לדתיות‪ ,‬כאשר החטא זוכה למחילה‪ .‬עם‬ ‫זאת‪ ,‬החרטה היא הביטוי העליון של מה שמכנה קירקגור דתיות אימננטית‪ ,‬כעמדתו הנוצרית של הדובר בסוף פסוק‪.‬‬ ‫‪351‬‬ ‫]"‪ ["It is shipwrecked with the aid of repentance‬מושג האימה‪.17 ,‬‬ ‫‪132‬‬ ‫משמעות דתית‪ .‬מושג החרטה עולה בספרת הקיום האתית ומתקבל כביטוי הגבוה ביותר שלה‪,‬‬ ‫ובאחת מהווה את הגורם הפורץ אותה‪ ,‬שהופך אותה ללא אתית מבחינה אובייקטיבית‪ .‬שכן‪,‬‬ ‫החרטה היא מה שמחבר בפנימיותו את האיש הסוטה מן האתי בחזרה אל האתי‪ ,‬מה שמשיב את‬ ‫היוצא מן הכלל אל הכלל‪.‬‬ ‫להלן‪ ,‬כשנעיין בחיל ורעדה‪ ,‬נראה באופן דומה כיצד 'אביר האמונה'‪ ,‬המייצג שם את אידיאל‬ ‫הקיום הדתי‪ ,‬מבטא גם הוא את מהותו על ידי כך שהוא שב אל האתי ונטמע בכלל‪ ,‬אך לאחר‬ ‫שהוציא את עצמו ממנו ובודד את עצמו כיחיד )ואף באופן קיצוני עוד יותר ‪ -‬לא רק על ידי‬ ‫הפרישות וההימנעות מהאתי כדוגמת הנזיר‪ ,‬כי אם על ידי עבירה מובהקת על ציווי אתי(‪ .‬נראה‬ ‫אפוא כיצד האידיאל הדתי בחיל ורעדה מטמיע יסודות אשר הונחו כבר על ידי הדובר האתי באו‪-‬‬ ‫או‪ .‬יתר על כן‪ ,‬אנסה להראות כי למרות השוני בזוויות הראייה של הדוברים השונים‪ ,‬למרות‬ ‫ההבחנות השונות בין האתי והדתי‪ ,‬בכל פעם מחדש מתבטאת השקפתו הקיומית של קירקגור‬ ‫במהותה האחת‪ .‬הלבוש אמנם משתנה אך המהות גופא נשארת קבועה‪ ,‬ממש כפי שאומר השופט‬ ‫וויליאם‪ ,‬כדובר אתי‪ ,‬בהקדמה למכתב המצורף של ידידו הכומר הנוצרי‪" :‬כמו הפרח הבא שנה‬ ‫אחר שנה‪ ,‬ההבעה‪ ,‬ההצגה‪ ,‬העטיפה דומות אך שונות‪ ,‬אבל הגישה‪ ,‬הפיתוח‪ ,‬העמדה ‪ -‬הם אינם‬ ‫משתנים"‪.‬‬ ‫‪352‬‬ ‫לשם הבהרה‪ ,‬אינני טוען כי ההבחנה בין ספרות הקיום האתית והדתית מתבטלת לחלוטין‪.‬‬ ‫אולם‪ ,‬ברצוני לעמוד על היחס הדיאלקטי ביניהן‪ ,‬שמשמעותו הראשונית היא שהדתי כולל בתוכו‬ ‫את האתי‪ ,‬והאתי כולל בתוכו את הדתי‪ ,‬אם כי באופן שונה‪ .‬אם להשתמש בדימוי הגלי )על אף‬ ‫שבהקשר הזה איננו מבטא כלל את דעתו של הגל( ‪ -‬הדתי הוא הצמח הבוגר שהתפתח מן האתי‪,‬‬ ‫והאתי הוא הזרע שבו טמונה התפתחות הדתי‪ .‬חשוב מאוד אפוא‪ ,‬לדעתי‪ ,‬לראות כי ישנו תחום‬ ‫חופף לגמרי בין העמדה האתית של הדובר באו‪-‬או ובין ספרת הקיום הדתית‪ .‬סימנתי לעיל את‬ ‫התחום הזה תוך עיון במושג החרטה בעמדתו האתית של השופט‪ ,‬מושג שעל ידיו חורגת הספרה‬ ‫האתית מעצמה‪ .‬אמירתו של קירקגור בטקסט אחר )שגם דוברו הבדוי יזוהה עם אותה העמדה(‬ ‫תומכת בהבנה זאת של היחס בין שתי הספרות אצל קירקגור‪" :‬החרטה שוכנת בספרה האתית‪-‬‬ ‫דתית‪ ,‬היא נקבעת אפוא כך שאין אלא דבר אחד שיהא נעלה ממנה – הדתי במובן החמור של‬ ‫המילה‪".‬‬ ‫‪352‬‬ ‫‪353‬‬ ‫‪.337 ,Either/Or II‬‬ ‫‪"Repentance is in the ethical-religious sphere and thus is qualified in such a way that it has only one ] 353‬‬ ‫"‪ [higher sphere, namely, the religious in the strictest sense.‬סוף פסוק‪.519 ,‬‬ ‫‪133‬‬ ‫ההבחנה שעושה קירקגור בסוף פסוק בין שני סוגי דתיות )דתיות ‪ A‬ודתיות ‪ (B‬היא אמנם עניין‬ ‫שעליו אעמוד בנפרד בעבודה זו‪ .‬אך כבר כעת אציין כי גם על ידי הבחנה זאת קירקגור מסמן‬ ‫למעשה תחום חפיפה של ספרת הקיום הדתית עם ספרת הקיום האתית‪ ,‬תחת המושג דתיות ‪,A‬‬ ‫או דתיות אימננטית‪ .‬שם‪ ,‬כמו בעמדתו של השופט וויליאם‪ ,‬הקישור בין האתי והדתי מסתמן‬ ‫באמצעות מושג החרטה‪ ,‬כפי שנראה‪ .‬מכאן אעבור לסיכום היחס בין האתי והדתי‪ ,‬ראשית כפי‬ ‫שהוא נקבע בהגותו של קאנט‪ ,‬ואחר כך אצל קירקגור‪ .‬הפעם אדון בסוגיה זו אצל קירקגור‬ ‫באמצעות ניתוח חיל ורעדה‪ ,‬טקסט שבו מודגש דווקא הניגוד שבין שתי ספרות הקיום האלה‪,‬‬ ‫לכאורה בשונה ממה שראינו בעיוננו באו‪-‬או‪ .‬ולמרות זאת‪ ,‬ארצה להראות כי גם בטקסט זה‪ ,‬כמו‬ ‫בקודמו‪ ,‬מצטיירת ספרה אתית‪-‬דתית‪ ,‬המאחדת דווקא‪ ,‬באופן דיאלקטי‪ ,‬את האתי והדתי‪,‬‬ ‫ומיוחסת לעמדתו של הדובר הבדוי‪ .‬נראה כי הקשר הבלתי ניתן להתרה בין האתי והדתי אצל‬ ‫קירקגור‪ ,‬אין לבלבלו בשום פנים עם אותו הקשר‪ ,‬גם הוא בלתי ניתן להתרה‪ ,‬שקושר קאנט בין‬ ‫האתי והדתי‪.‬‬ ‫‪134‬‬ ‫פרק ‪ - 4‬היחס בין מוסר ודת אצל קאנט‬ ‫עמידה על היחס בין מוסר ודת אצל קאנט עשויה להבליט מאוד את תפניתו של קירקגור מן‬ ‫הפילוסופיה בצורתה המודרנית‪ ,‬הביקורתית והשיטתית‪ .‬זאת במיוחד נגלה כאשר פילוסופיה‬ ‫מסוג זה עולה על המישור האתי‪-‬דתי ומבקשת לדון בשאלות קיומיות של האדם‪ .‬דווקא כאן‪,‬‬ ‫בהשוואת קביעת היחס בין האתי והדתי אצל קירקגור לאותו היחס אצל קאנט‪ ,‬ניכר לדעתי‬ ‫הפער הבלתי ניתן לגישור בין האקזיסטנציאליזם של קירקגור לבין גישת המחשבה הספקולטיבית‬ ‫)כפי שמכנה זאת קירקגור(‪ ,‬מה שנראה באופן גלוי פחות בבחינת היחס לפילוסופיה של הגל‪,‬‬ ‫הנמנעת מלכתחילה מלדון בשאלות הקיומיות אשר מעלה קירקגור‪' .‬האתי' אצל קאנט‪ ,‬כאיכות‬ ‫פנימית בעיקרה‪ ,‬בהחלט מוביל לקיום דתי‪ ,‬ו'הדתי' אצל קאנט בהחלט נובע מן הדין וחשבון‬ ‫הקיומי של האיש האתי‪ ,‬על כך אעמוד מיד‪ .‬כמו כן‪ ,‬בגיבושו של קאנט את מושגו בדבר דת של‬ ‫אמת יש מקום מרכזי לבחירה סובייקטיבית קדם‪-‬מוסרית של האדם‪ ,‬להכרעה קיומית המעמידה‬ ‫את האדם על מסלול הקיום האתי ובאחת קובעת את מעמדו בפני אלוהים‪ .‬בכך‪ ,‬כאמור‪ ,‬נגלית‬ ‫קירבה רבה של קירקגור לעמדתו של קאנט‪ .‬ואף על פי כן‪ ,‬זווית הראייה האתית הקיומית של‬ ‫קירקגור מובילה לתפנית משמעותית ביותר מתפישת הדת של קאנט‪ ,‬מה שניכר באופן חריף‬ ‫בתפישת הדת במושגה הכללי כחורגת מעקרונות האתיקה )דוגמא לכך נראה ביחסם השונה של‬ ‫שני ההוגים לדמותו המקראית של אברהם(‪ ,‬כמו גם בתפישות ההוגים את הדת הנוצרית בפרט‪.‬‬ ‫קאנט פורש את תפישתו הדתית בספרו הדת בגבולות התבונה בלבד‪ ,‬שם הוא מורה באיזה אופן‬ ‫ניתן לקבל את הנצרות‪ ,‬וכמה מעיקרי המקרא‪ ,‬ברוח הפילוסופיה שלו‪ .‬תפישתו הדתית קשורה‬ ‫קשר הדוק ובלתי ניתן להתרה לפילוסופיית המוסר שלו‪ ,‬ועולה ממנה באופן עקבי ומבואר היטב‪.‬‬ ‫אמנם‪ ,‬כפי שנראה מיד‪ ,‬תורת המוסר עומדת בעיני קאנט בפני עצמה ואינה נזקקת לדת ולאמונה‬ ‫באלוהים כיסוד לה‪ ,‬שכן יסודה בחוקיות התבונה בלבד‪ ,‬אולם‪ ,‬היא מניחה את קיום אלוהים‪,‬‬ ‫ונזקקת לאלוהים בהיבט התכליתי של המוסר‪.‬‬ ‫לעיל ראינו כי ייסוד המוסר על חוקיות התבונה משמעו אצל קאנט כי הרצון המוסרי נקבע על‬ ‫ידי תנאי צורני‪ ,‬שאינו עשוי לקבוע את הרצון אלא כסיבה לו בלבד‪ ,‬ולעולם לא כתכלית‪ .‬הרצון‬ ‫המוסרי הטהור )הקדוש( מאופיין אפוא כנטול כל תכלית‪ ,‬שכן התכליות מבטאות את תלות הרצון‬ ‫בתוכן מסוים )בדברים חושניים(‪ ,‬ואילו רק בהיות הרצון נקבע על ידי חוק התבונה כסיבה קובעת‬ ‫בלבד הריהו חופשי ובלתי מותנה‪ .‬אלא שקאנט מכיר בכך שרצונו של אדם קיים‪ ,‬הנתון גם לחוקי‬ ‫הטבע‪ ,‬הכרח שיהיה גם תכליתי‪ ,‬שיהיה מכוון לסיפוק החושני של האדם בנטיותיו‪ ,‬וככלל שיבטא‬ ‫‪135‬‬ ‫את שאיפת האדם לאושרו‪ .‬על הרקע הזה מוצג בתורת המוסר מושג 'הטוב הגבוה ביותר'‪ ,‬אשר‬ ‫מאחד באופן דיאלקטי את ההיבט הסיבתי של הרצון המוסרי )הצו הקטגורי המונח ביסוד‬ ‫המוסר( עם ההיבט התכליתי של הרצון )השאיפה לאושר(‪ ,‬מחויב המציאות מטבע האדם כיצור‬ ‫חושני‪.‬‬ ‫מושג 'הטוב הגבוה ביותר'‪ ,‬כפי שציינתי לעיל‪ ,‬מורה על חיים בעולם צודק לחלוטין‪ ,‬שבו אושרו‬ ‫של אדם הוא תוצאה הכרחית של מוסריותו )אם תרצו‪' ,‬צדיק וטוב לו' בגרסת קאנט(‪ .‬המוסריות‬ ‫כשלעצמה אינה נחשבת כגוררת בהכרח אושר‪ ,‬הרצון המוסרי הריהו בלתי תלוי בשאיפה לאושר‬ ‫ואף בנוי על הניגוד לשאיפה זו‪ ,‬שמבטאת את עקרון האהבה העצמית‪ .‬אולם‪ ,‬אפשר ואף צריך כי‬ ‫השאיפה הטבעית לאושר תתיישב בדרך מסוימת עם הרצון המוסרי‪ ,‬כל עוד תהיה מותנית‬ ‫במוסריות לעצמה‪ ,‬ותתבטא אפוא כשאיפה ל"זכאות לאושר"‪ .‬מושג 'הטוב הגבוה ביותר' מבטא‬ ‫אפוא יחס של כפיפות בין שני מרכיביו ‪ -‬התניית האושר במוסריות ‪ -‬ועם זאת האושר צריך להיות‬ ‫מונח בו כתולדה הכרחית של המוסריות‪ ,‬על אף שזו‪ ,‬כשלעצמה‪ ,‬אינה מותנית בגמול זה‪' .‬הטוב‬ ‫הגבוה ביותר' יתגשם בקיומו של עולם צודק‪ ,‬שבו האדם המוסרי‪ ,‬הזכאי לאושר‪ ,‬גם יזכה בהכרח‬ ‫באושר בפועל‪ ,‬אך לשם כך‪ ,‬קאנט מוצא צורך להניח אלוהים כבורא עולם כזה‪.‬‬ ‫‪354‬‬ ‫זאת משום‬ ‫שהכרח השגת האושר בפועל אינו כלול במוסריות עצמה‪ ,‬ואינו תלוי כלל ברצון האדם‪ .‬האדם‬ ‫אחראי לרצונותיו בלבד‪ ,‬לכוונותיו‪ ,‬ולא לתוצאות מעשיו בעולם החושני – לאלו אחראי אלוהים‪.‬‬ ‫קיום אלוהים מונח אפוא בתורת המוסר של קאנט כמה שעשוי לאפשר את 'הטוב הגבוה ביותר'‪,‬‬ ‫שעשוי לקשור קשר הכרחי בין מוסר‪ ,‬המיוסד על תבונה טהורה‪ ,‬ובין אושר חושני )דבר מה‬ ‫שהתבונה האנושית אינה רשאית לדעת קאנט ואינה יכולה לעשות בעצמה(‪ .‬בהדת בגבולות‬ ‫התבונה בלבד קאנט מפתח נקודה זו אשר הונחה כבר בתורת המוסר‪ ,‬וכך מתחיל המעבר מן‬ ‫המוסר אל הדת‪ .‬ספרו נפתח במשפט זה‪" :‬המוסר‪ ,‬עד כמה שהוא מבוסס על המושג של האדם‬ ‫בחינת יש חופשי‪ ,‬שדווקא משום כך קושר עצמו על ידי תבונתו לחוקים בלתי מותנים‪ ,‬אינו צריך‬ ‫לא לאידיאה של יש אחר שלמעלה ממנו כדי להכיר בחובתו שלו‪ ,‬ולא למניע ממריץ אחר‪ ,‬זולת‬ ‫החוק עצמו‪ ,‬כדי לקיימו"‪.‬‬ ‫‪355‬‬ ‫כך עומד קאנט‪ ,‬תחילה‪ ,‬על אי תלותו של המוסר בדת‪ ,‬על תקפותם‬ ‫של עקרונות המוסר כשלעצמם‪ ,‬בהיותם מיוסדים על תבונה אנושית‪ .‬אולם‪ ,‬בהמשך ההקדמה‬ ‫לספר קאנט מבהיר כיצד פנוי עבור הדת מקום נתון בתורת המוסר שלו‪ ,‬שממנו עולה הדת באופן‬ ‫שזה תיארתי‪ :‬מן "האידיאה של הטוב הגבוה ביותר בעולם‪ ,‬אשר למען אפשרותו מוכרחים אנו‬ ‫‪354‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.94‬‬ ‫‪355‬‬ ‫הדת בגבולות התבונה בלבד‪.3 ,‬‬ ‫‪136‬‬ ‫להניח יש גבוה יותר‪ ,‬מוסרי‪ ,‬קדוש ביותר וכול‪-‬יכול‪ ,‬שהוא בלבד יכול לאחד את שני היסודות שלו‬ ‫]החובה המוסרית והאושר["‪.‬‬ ‫‪356‬‬ ‫אידיאה זו של הטוב הגבוה ביותר‪" ,‬העולה במוסר אם כי אינה‬ ‫יסוד שלו"‪ ,‬היא בעלת חשיבות רבה למוסר‪ ,‬אומר קאנט‪" ,‬כיוון שהיא מסייעת לצורך הטבע שלנו‬ ‫להגות איזו תכלית‪-‬גמר לכל מעשינו ומחדלינו כשתופשים אותם בכללותם‪ ,‬תכלית‪-‬גמר העשויה‬ ‫לקבל צידוק מן התבונה‪ ,‬ובלי זה יהיה מכשול בהכרעה המוסרית"‪.‬‬ ‫‪357‬‬ ‫קיום אלוהים מונח אפוא אצל קאנט במחשבה על אודות הטוב הגבוה ביותר‪ ,‬על עולם שבו‬ ‫האושר מהווה גמול הכרחי למוסריות‪ ,‬אשר האדם המוסרי צריך להציב לעצמו כתכלית העליונה‬ ‫של קיומו‪ .‬ללא הצבת תכלית כזאת‪ ,‬קשה יהיה להיות מוסרי בפועל ואולי בלתי אפשרי‪ .‬שכן‪,‬‬ ‫מטבענו פועלים אנו באופן תכליתי ‪" -‬כי ללא כל יחס לתכלית אין יכולה לחול שום קביעת רצון‬ ‫בתוך האדם "‪ - 358‬ובלי הצבת תכלית מתאימה )המוצדקת על ידי התבונה(‪ ,‬יהיו תכליותינו‬ ‫הטבעיות מנוגדות תמיד למוסריות‪ ,‬ויהוו לה מכשול‪ .‬על כן‪ ,‬לפי קאנט‪ ,‬לאדם יש צורך בלתי‬ ‫נמנע‪" ,‬לחשוב גם על תכלית‪-‬גמר לגבי חובותיו שלו בחינת תוצאה של הללו"‪ ,‬ובזו הדרך ‪" -‬מוסר‬ ‫מוליך אפוא ללא מנוס אל דת‪ ,‬שעל ידיה הוא מתרחב לאידיאה של מחוקק מוסרי בעל עוצמה‬ ‫מחוץ לאדם‪ ,‬שברצונו שלו מצויה אותה תכלית‪-‬גמר )של בריאת העולם(‪ ,‬מה שיכול וצריך להיות‬ ‫כאחת תכלית‪-‬הגמר של האדם"‪.‬‬ ‫‪359‬‬ ‫עלינו להבין אפוא כי הדת דרושה למוסר אצל קאנט‪ ,‬לא כדי לתת תוקף ליסודותיו‪ ,‬אלא כמענה‬ ‫לצורך קיומי‪ ,‬ניתן לומר‪ ,‬של האדם המבקש להתקיים באופן מוסרי‪ .‬הדת עונה על צורך טבעי‬ ‫ובלתי מבוטל של האדם לפעול באופן תכליתי‪ ,‬כדי שיוכל להציב לעצמו תכלית עליונה המבטאת‬ ‫את שאיפתו לאושר‪ ,‬ובאחת גם תואמת את המוסר‪ .‬תכלית עליונה זו היא האידיאה של 'הטוב‬ ‫הגבוה ביותר'‪ ,‬המאחדת בתוכה בהכרח את שני היסודות )המוסריות והאושר(‪ .‬אידיאה זו כוללת‬ ‫בה לכאורה סתירה פנימית‪ ,‬להשקפתו של קאנט עצמו‪ ,‬בהיותה מאחדת יחדיו את התנאי הצורני‬ ‫של הרצון )החובה המוסרית( ואת מושגן הכולל של התכליות החושניות )האושר( ‪ -‬את הרצון‬ ‫המוסרי הבלתי מותנה‪" ,‬כמכיל בתוכו את כל המותנה"‪ ,‬כלומר את כלל תכליותינו הטבעיות‪ .‬זו‬ ‫הבעייתיות שבה מעוניין קאנט לטפל בספר זה‪ ,‬הטמונה במושג הדיאלקטי של 'הטוב הגבוה‬ ‫ביותר'‪ ,‬ואשר מצריכה להניח קיום אלוהים חיצוני לאדם‪ ,‬העושה חסד לאדם‪ ,‬ובורא עולם שבו‬ ‫מתממש הטוב הגבוה ביותר‪.‬‬ ‫‪356‬‬ ‫‪357‬‬ ‫‪358‬‬ ‫‪359‬‬ ‫הדת בגבולות התבונה בלבד‪.5 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪.4 ,‬‬ ‫שם‪.5-7 ,‬‬ ‫‪137‬‬ ‫אותו קושי סובייקטיבי להשגת השלמות המוסרית‪ ,‬אשר עלה בתורת המוסר של קאנט‪ ,‬הקושי‬ ‫הנעוץ בעצם טבעו האדם לפעול תמיד מתוך החובה‪ ,‬תוך כוונות מוסריות טהורות‪ ,‬עולה בהדת‬ ‫בגבולות התבונה הטהורה בלבד כפירוש לתפישה הנוצרית המדגישה את היות האדם חוטא‬ ‫מטבעו‪ .‬כך גם מושגו של קאנט בספר זה בדבר משיכה שורשית לרשע‪ ,‬אשר מסיטה את האדם מן‬ ‫הפעולה מתוך החובה‪ ,‬מוצג כתואם לרעיון החטא הקדמון של אדם בסיפור גן העדן‪ .‬ראינו כי‬ ‫הרשע השורשי באדם מקורו‪ ,‬לפי קאנט‪ ,‬לא ביצריו החושניים כשלעצמם‪ ,‬אלא בחירות הבחירה‬ ‫שלו‪ ,‬ברחשי הלב הבלתי מוסברים אשר מאפשרים לו לקבל את חוק התבונה כמניע ממריץ‬ ‫כשלעצמו‪ ,‬אך גם להציב מניע זה בכפוף למניעים חושניים‪ .‬כאמור‪ ,‬בחירות בחירה זו נעוצה‬ ‫האחריות והאשמה המוסרית של האדם‪ .‬לפי קאנט‪ ,‬ניתן לראות בסיפור גן העדן מיתוס המבטא‬ ‫מושג פילוסופי של חטא‪ ,‬בהתאם לשיטתו‪.‬‬ ‫‪360‬‬ ‫אשמת האדם אין מקורה בזמן מסוים‪ ,‬באירוע שבו‬ ‫נעשתה עבירה על החוק המוסרי‪ ,‬אלא בחירות האדם עצמה‪ ,‬שבעצם מהותו כיצור טבעי בעל‬ ‫תבונה‪ .‬המושג הדתי חטא אין משמעו אצל קאנט אלא עבירה על החוק המוסרי‪ ,‬כאשר חוק זה‬ ‫משול בסיפור גן העדן לציווי אלוהי‪ ,‬לאותו איסור שהוטל על אדם וחווה מפי אלוהים‪.‬‬ ‫‪361‬‬ ‫האיסור‬ ‫הדתי מועמד אפוא על האיסור המוסרי‪ ,‬כפי שהציווי הדתי איננו אלא הציווי המוסרי‪ ,‬אליו מודע‬ ‫האדם באמצעות תבונתו‪.‬‬ ‫החטא הקדמון של אדם מוצב כאן כדימוי למקור הרשע האנושי‪ ,‬לא כדחף טבעי וחושני‬ ‫המתעורר ברגע מסוים‪ ,‬אלא כנעוץ בתכונה קודמת לכל דחף ולכל ניסיון של האדם‪ ,‬ועל כן איננה‬ ‫זמנית ‪ -‬חירות האדם )שמעצם מהות האדם כבעל תבונה(‪ .‬האפריוריות של מקור הרשע מובלעת‬ ‫בסיפור המקראי‪ ,‬לדעת קאנט‪ ,‬בתום של האדם הראשון בגן עדן‪ ,‬במצב "אפס אשמה" שלו אשר‬ ‫היה מצבו הטבעי )קודם לבחירה(‪ ,‬שממנו פסע לאותה "נפילת חטא" ובא לידי עבירה על החוק‪,‬‬ ‫לידי החטא הקדמון‪.‬‬ ‫‪362‬‬ ‫חטאו של אדם הראשון מתבטא‪ ,‬לפי קאנט‪ ,‬כבר בחיפוש אדם אחר‬ ‫מניעים אחרים שיצדיקו את איסור אלוהים‪ ,‬בחשבו "להישמע לחוק של החובה לא מתוך חובה‪,‬‬ ‫‪360‬‬ ‫בכך קאנט נשען על מסורות דתיות קיימות‪ ,‬אך באחת מבטל את מובנם הפשוט של הטקסטים והופכם למיתוסים‬ ‫בעל משמעות עקיפה שהיא פילוסופית ובהתאם לשיטתו שלו‪ .‬ראו גם דברי רוטנשטרייך‪" :‬כאשר קאנט בא להעמיד‬ ‫את הדת בתחומו של המוסר‪ ,‬והמוסר הוא בגדר של פעילות אוטונומית‪ ,‬לא ניתן לו מעיקרו של דבר לקשור את החטא‬ ‫למורשה – או לירושה – הרובצת על האדם במעמדו הנתון‪ .‬אם נדרשים למושג החטא בכלל‪ ,‬כי אז מן ההכרח להעגינו‬ ‫במסגרת תפישת המוסר של קאנט עצמו‪ .‬לפיכך אנו מוצאים בתפישתו של קאנט מעין פירוש על דרך ההשאלה‬ ‫)מיטאפורה בלע"ז( למושג החטא‪ ,‬והידרשותו למושג זה היא מעין פירוש פילוסופי למושג או למונח המצוי‬ ‫במסורת‪) "...‬נתן רוטנשטרייך‪ ,‬פרקי מבוא‪ ,‬בתוך‪ :‬הדת בגבולות התבונה בלבד‪ ,‬עמ' יח'(‪.‬‬ ‫‪361‬‬ ‫‪362‬‬ ‫הדת בגבולות התבונה בלבד‪.38 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪138‬‬ ‫אלא מכל מקום גם מתוך התחשבות בכוונות אחרות"‪.‬‬ ‫‪363‬‬ ‫כך התחיל אדם להטיל ספק בהיות‬ ‫החוק מניע ממריץ מספיק לעצמו‪ ,‬כרכו בעקרון אהבתו העצמית‪ ,‬ובסופו של דבר העדיף את‬ ‫מניעיו החושניים ובא לידי עבירה‪.‬‬ ‫‪364‬‬ ‫על החטא הזה חוזרים בני האדם בכל הימים‪ ,‬לדברי קאנט‪,‬‬ ‫אלא שאנו מדמים את הרשע כטבוע כבר באנושיותנו‪ ,‬בעוד שבאדם הראשון בגן העדן מונח מצב‬ ‫ראשוני של אפס אשמה בזמן )על דרך המטפורה בלבד(‪ ,‬אשר ממנו הוא נופל למצב של אשמה‪.‬‬ ‫‪365‬‬ ‫הסיפור המקראי מורה‪ ,‬על פי קאנט‪ ,‬על כך שמקור הרשע האנושי איננו בזמן מסוים‪ ,‬אלא בעצם‬ ‫מהות האדם‪ .‬הנפילה היא דימוי אשר אכן מבטא נכונה‪ ,‬לפי קאנט‪ ,‬את האשמה השורשית של‬ ‫האדם‪ ,‬את היותו חוטא מטבעו דווקא באשר הוא חופשי‪ ,‬באשר הוא יצור בעל תבונה אשר‬ ‫בעיקרון אינו מותנה בתכליות החושניות‪ ,‬והעשוי לפיכך מטבעו להיות מוסרי‪ .‬ולמרות זאת‪,‬‬ ‫האדם משעבד את עצמו לתכליות חושניות המצויות גם הן בו כחלק מן הטבע‪ .‬כיצור טבעי ובעל‬ ‫תבונה ניתנה לפיכך לאדם חירות לפעול על פי החוק המוסרי כמניע בלבדי ובלא שום טעם אחר‪,‬‬ ‫אך יחד עם חירות זאת נקבעה ברחשי לבו גם המשיכה לרשע‪ ,‬משיכה לערב מניע זה עם מניעיו‬ ‫החושניים ואף לכופפו להם‪ .‬הטוב והרע טמונים לפיכך באותו יסוד סובייקטיבי‪ ,‬שבו נתונה‬ ‫לאדם חירות בחירה‪ ,‬בטוב או ברע‪ ,‬אך ההבחנה בין טוב לרע נקבעה באופן אובייקטיבי‪ ,‬בתורת‬ ‫המוסר של קאנט‪ ,‬על פי צורת חוק התבונה‪.‬‬ ‫רחשי הלב האנושי‪ ,‬אשר לפי קאנט אינם ברי חקר עבורנו‪ ,‬טומנים בהם את חירות הבחירה של‬ ‫האדם להיות מוסרי או בלתי מוסרי‪ ,‬חופשי או משועבד‪ ,‬ועם חירות זו מונחת אפוא גם האשמה‪,‬‬ ‫כלומר המשיכה לרשע ולחטא אצל האדם‪ .‬בידי האדם נתונה הבחירה לחיות על פי עקרונות‬ ‫המוסר כערך עליון בעבורו‪ ,‬או לראותם כמותנים ועל כן כמחייבים באופן יחסי בלבד‪ ,‬ולא באופן‬ ‫מוחלט‪ .‬החלטה מעין זו )אף לפי קאנט ולא רק אצל קירקגור( אינה שכלתנית לחלוטין‪ ,‬אלא‬ ‫דורשת את התגייסות האדם בכל מאודו‪ ,‬ולכן קאנט רואה בה בחירה של הלב‪ ,‬שהיא חסרת‬ ‫נימוק‪ .‬שהרי‪ ,‬אפילו אם אני מכיר בחובה המוסרית )ולפי קאנט כל אדם מכיר בה מעצם היותו‬ ‫בעל תבונה(‪ ,‬בהכרחיותה‪ ,‬באוטונומיה שהיא מבטאת בי‪ ,‬בהיותה ביטוי לאי תלות רצוני בסיבות‬ ‫חוץ ובחוקי הטבע ‪ -‬אף על פי כן‪ ,‬עם כל הפליאה והכבוד שאני רוחש לחובה זאת בתור התעלות‬ ‫מעל טבעי החושני‪ ,‬למה לי לקבל את עולה ולפעול על פיה? למה לחיות חופשי ולא משועבד? למה‬ ‫אוטונומיה ולא הטרונומיה? למה לפי חוקי התבונה ולא לפי חוקי הטבע? למה תבונה ולא‬ ‫‪363‬‬ ‫‪364‬‬ ‫‪365‬‬ ‫הדת בגבולות התבונה בלבד‪.38 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪139‬‬ ‫חושניות? – כדי להשיב על שאלות אלו ולהכריע בהן לא די בתבונה‪ ,‬שהרי אילו היה כך אזי כולנו‬ ‫היינו מוסריים בהכרח‪.‬‬ ‫החובה המוסרית כופה את עצמה על המחשבה בלבד‪ ,‬כחוקיות התבונה‪ ,‬ומבחינה זו היא‬ ‫הכרחית ועולה כציווי קטגורי‪ .‬אולם‪ ,‬בקיום אין היא כפויה עלינו בהכרח אלא מותנית בבחירה‬ ‫להיענות לה בפועל‪ ,‬להתחייב לה‪ ,‬לכבדה‪ .‬נדרשת אפוא בחירה של הלב‪ ,‬שהיא עצמה בלתי‬ ‫מוסברת‪ .‬בנקודה זו אכן ניכרת קירבה משמעותית מאוד בין קאנט לקירקגור‪ ,‬אלא שמכאן‬ ‫קירקגור מבצע תפנית משמעותית‪ ,‬בהמשיכו את המהלך לאפיון הבחירה האתית כפרדוקסאלית‪,‬‬ ‫כפי שראינו‪ ,‬כמבטאת תשוקה פרטית במה שמנוגד לפרטיות‪ .‬הגישה הביקורתיות של קאנט אינה‬ ‫מאפשרת לו מהלך כזה‪ ,‬בחירה חושנית בחוקיות מושכלת הריהי אבסורד‪ ,‬הטרונומיה ואוטונומיה‬ ‫בכפיפה אחת‪ ,‬וזה לא ייתכן לשיטתו של קאנט‪ .‬לכן‪ ,‬קאנט ממקם את חירות הבחירה )בטוב או‬ ‫ברע( באחדות גבוהה יותר של הנפש ‪ -‬לא ב'רצון' כי אם ב'רחשי הלב'‪ ,‬שאין להם חקר‪ .‬לא ברור‬ ‫ולא ניתן להבין‪ ,‬לפי קאנט‪ ,‬כיצד אנו מסוגלים לעשות את חוקיות התבונה למניע ממריץ כשלעצמו‬ ‫עבורנו )הכבוד(‪ ,‬אליו כפופים כל האחרים‪ ,‬ולהתנות על ידי כך את אושרנו בתבונתנו‪ .‬מאידך‪,‬‬ ‫ומאותה הסיבה‪ ,‬אין לדעת מדוע אנו עשויים לראות את החוק המוסרי כמניע ממריץ עבורנו‪,‬‬ ‫ולמרות זאת לכפפו למניעים חושניים ואף להעדיפם‪ ,‬מתוך משיכה לרשע ‪.‬‬ ‫‪366‬‬ ‫בשני המקרים‬ ‫מדובר בבחירה סובייקטיבית לחלוטין ובלתי מוסברת‪ ,‬של "הלב" האנושי‪ ,‬לב אשר ממוקם אפוא‬ ‫גבוה יותר ממישור התבונה וממישור החושניות‪.‬‬ ‫האדם מסוגל מטבעו להיהפך לטוב‪ ,‬אם יקבל ברחשי לבו את החוק המוסרי כמניע ממריץ עליון‪,‬‬ ‫ויהפכו לכלל מדריך שלו בחייו ‪ -‬זה מה שמבטאת בעיני קאנט האמירה כי "האדם טוב נברא"‪.‬‬ ‫‪367‬‬ ‫ייעוד האדם הוא להיעשות לטוב‪ ,‬על ידי רחישת הכבוד לחוק המוסרי והפיכתה לנימוק עליון לכל‬ ‫הכללים המדריכים אותו בפעולותיו‪.‬‬ ‫‪368‬‬ ‫זהו ייעודו הדתי של האדם‪ ,‬בקבלתו זאת על עצמו עולה‬ ‫האדם על דרך המובילה לקדושה‪ ,‬אם כי מדובר ב"התקדמות אינסופית" לעברה‪.‬‬ ‫‪369‬‬ ‫קדושה‪,‬‬ ‫כאמור לעיל‪ ,‬משמעה אצל קאנט התאמה הכרחית ותמידית של הרצון )מבחינה אובייקטיבית‬ ‫וסובייקטיבית כאחת( לחוק המוסרי‪ ,‬הזדהות הרצון עם השכל‪ .‬כדי לעלות על דרך זו לקדושה‬ ‫ולהיעשות לטוב‪ ,‬לא רק מבחינה חוקית אלא מבחינה מוסרית‪ ,‬סובייקטיבית )ורק באופן זה נעשה‬ ‫‪ 366‬מציאות הרשע בעולם כדבר מה נטול הסבר מתבטאת לפי קאנט בכתבי הדת ברעיון השטן‪ .‬הכתוב מורה כי נפילת‬ ‫האדם לרשע מתרחשת על ידי פיתוי שטן‪ ,‬מה שמעיד למעשה על היות האדם עצמו ביסודו בלתי מושחת‪ ,‬כלומר בעל‬ ‫יכולת להתנגד לפיתוי ולהתגבר על המשיכה להשלטת המניעים החושניים על רצונו )הדת בגבולות התבונה בלבד‪.(40 ,‬‬ ‫‪367‬‬ ‫‪368‬‬ ‫‪369‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪.42 ,‬‬ ‫שם‪,‬שם‪.‬‬ ‫‪140‬‬ ‫האדם ל"רצוי לאלוהים"(‪ ,‬הכרח שתתרחש באדם "מהפכה ברחשי הלב"‪ ,‬אומר קאנט‪" ,‬כבעין‬ ‫לידה‪-‬מחדש"‪.‬‬ ‫‪370‬‬ ‫המהפכה שבלב‪ ,‬והלידה מחדש עליה מדבר קאנט היא שינוי באורח החשיבה של האדם‪ ,‬על ידי‬ ‫אותה החלטה קיומית‪ ,‬בחירה שהיא מעין נדר ‪ -‬לפעול מעתה לפי כללים מדריכים אשר נימוקם‬ ‫העליון הוא הכבוד לחובה המוסרית כשלעצמה‪.‬‬ ‫‪371‬‬ ‫רק אחרי החלטה כזאת יוכל האדם להתחיל‬ ‫בפועל בתיקון הדרגתי של עצמו‪ ,‬להפוך את הפעולה המוסרית להרגל‪ ,‬וכך להתקדם "התקדמות‬ ‫מתמדת מן הרשע אל הטוב יותר"‪.‬‬ ‫‪372‬‬ ‫המחשבה על היכולת לעשות מהפכה כזאת ‪ -‬להתעלות מעל‬ ‫צרכנו הטבעיים ולראות את חיינו כראויים לחיותם רק בהתאם לחוק התבונה‪ ,‬לא מתוך פחד ולא‬ ‫מתוך תאווה למשהו אחר –היא בעיני קאנט מרוממת‪ ,‬מעוררת באדם רגש של "פליאה"‪ ,‬את‬ ‫"הרגשת השגב של ייעודו המוסרי"‪.‬‬ ‫‪373‬‬ ‫הקדושה מונחת באידיאה של החובה‪ ,‬אומר קאנט‪ ,‬ומכאן‬ ‫שהמילה 'קדושה' מכילה גם משמעות רגשית‪ ,‬המופנית אל החובה המוסרית ואל החירות השוכנת‬ ‫עמה ‪ -‬חירות אשר "נמנעות הבנתה‪ ...‬המעידה על מוצא אלוהי מן ההכרח שתשפיע על הנפש עד‬ ‫להתעוררות רוחנית ותחזקה לקראת ההקרבות ככל שרחישת הכבוד לחובתה תטיל עליו"‪.‬‬ ‫‪374‬‬ ‫נשים לב אפוא כי הרגש הדתי הזה )קדושת החוק המוסרי( כרוך בהיות חירות הבחירה שלנו מחוץ‬ ‫לתחום הבנתנו‪ ,‬וכן באותה הרגשת עוצמה אינסופית‪ ,‬בנשגבות יכולתנו להתעלות מעל הטבע‬ ‫ולהיות חופשיים‪ .‬הרגשה זו‪ ,‬אומר קאנט‪ ,‬ראוי להמליץ עליה "כאמצעי לתעורה של רחשי לב‬ ‫מוסריים‪ ,‬כי היא פועלת במישרין נגד הדחף הטבוע מלידה לעיוותם של המניעים הממריצים‪...‬‬ ‫כדי שברחישת הכבוד הבלתי מותנית לחוק‪ ...‬נחזור ונשקם את הסדר המוסרי הראשיתי בין‬ ‫המניעים הממריצים‪ ,‬ובכך את הכושרה לטוב בלב האנושי‪ ,‬בטוהרתם"‪.‬‬ ‫‪375‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬ניתן לראות כיצד קשור הרגש הדתי אצל קאנט ברגש המוסרי‪ .‬הרגשת הקדושה מקנה‬ ‫משמעות נוספת לכבוד לחוק התבונה‪ ,‬בהיותה מתייחסת למקור הבלתי אנושי והלא‪-‬נודע של‬ ‫יכולת הבחירה שלנו בו כמניע עליון‪ .‬דומה כי הנופך המיסטי שקאנט מקנה לחירות הבחירה‬ ‫)'נמנעות הבנתה'( הוא האמצעי המומלץ כאן לעורר את בני האדם למוסריות‪ ,‬על ידי המשמעות‬ ‫הדתית המוצמדת למוסר‪ ,‬ומעידה על 'מקור אלוהי'‪ .‬הרגש המוסרי כשלעצמו נסב על חוק‬ ‫התבונה כקובע את רצוננו כחופשי מסיבות טבע‪ ,‬ולפיכך כמושא לכבוד; הקדושה נוגעת בחירות‬ ‫לבחור בכבוד כלפי חוק התבונה כמניע ממריץ עליון‪ ,‬שאליו כפופים כל המניעים האחרים שהם‬ ‫‪370‬‬ ‫‪371‬‬ ‫‪372‬‬ ‫‪373‬‬ ‫‪374‬‬ ‫‪375‬‬ ‫הדת בגבולות התבונה בלבד‪.43 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪.44-45 ,‬‬ ‫שם‪.45 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪141‬‬ ‫חושניים‪ .‬רחישת הכבוד לחוק המוסרי היא קורת רוח של האדם מעצמו כבעל תבונה‪ ,‬בהכירו‬ ‫ביכולתו לחירות במובן הראשון של המילה )רצון הנקבע על ידי תבונה בלא תלות בחוקי הטבע(;‬ ‫ואילו הקדושה כרוכה בחירות האדם במובנה השני‪ ,‬בחירות הבחירה הסובייקטיבית של האדם‪,‬‬ ‫בהיותו דבר כשהוא לעצמו ופרט של הטבע באחת‪ ,‬כאשר חירות זו כרוכה באחדות ישותו‬ ‫ומתרחשת אי שם ברחשי לבו הבלתי ניתנים להסבר‪.‬‬ ‫‪376‬‬ ‫חירות הבחירה הזו‪ ,‬שבה טמונה הקדושה‬ ‫כשם שטמון בה החטא‪ ,‬מבטאת את אפשרות האדם להפוך את חוק התבונה למניע ממריץ עבורנו‪,‬‬ ‫כלומר‪ ,‬את היכולת להרגיש את הכבוד לחוק המוסרי כאינטרס תכליתי עליון‪ .‬וזה מה שבלתי‬ ‫ניתן להסבר לדעת קאנט‪ ,‬ומופלא‪ ,‬וקשור בחסד אלוהי‪ ,‬שהרי הכבוד מוגדר כיחס לחוק התבונה‬ ‫כסיבה לרצון‪ ,‬ובניגוד להיקבעות הרצון על ידי תכליות בחושניות‪.‬‬ ‫כיצד יכולים אנו לבחור בזמן מסוים בחוק התבונה הנצחי כמניע ממריץ עליון עבורנו? – דבר זה‬ ‫"לעולם לא יובן"‪ ,‬אומר קאנט‪.‬‬ ‫‪377‬‬ ‫שכן הדבר נראה כרוך בסתירה‪ ,‬באחדות של חוקיות הטבע עם‬ ‫חוקיות התבונה‪ ,‬המוציאות זו את זו מזווית ראייתנו האנושית‪ .‬סתירה זו מבטאת את הנשגב‬ ‫ביותר בקיום האנושי‪ ,‬ובה גם מובלע קיום אלוהים‪ .‬חירות האדם לבחור בעיקר הטוב על פני‬ ‫עיקר הרשע היא אבסורד‪ ,‬מפני שהיא מבטאת את היחס המושכל של הרצון לחובה המוסרית‬ ‫כרצייה תכליתית ברגע מסוים בזמן‪ ,‬כרגש שעל ידיו הופך האדם לאדם חדש‪ .‬קאנט אומר‬ ‫שרצייה כזאת מאחדת את מה שאינו בשליטת האדם עם מה שבשליטתו‪ ,‬שכן כל רגע נתון כולל בו‬ ‫נסיבות חושניות שאינן תלויות באדם‪ ,‬שאינן בשליטתו‪.‬‬ ‫‪378‬‬ ‫מה שכן בשליטת האדם היא הבנת‬ ‫חוקיות התבונה ההכרחית‪ ,‬וקביעת רצונו ומעשיו על פיה כציווי מוסרי‪ .‬אולם‪ ,‬בבחירה הקדם‪-‬‬ ‫מוסרית במוסריות‪ ,‬כבעלת טעם וערך עליון עבורנו‪ ,‬כתכלית עליונה‪ ,‬יש בה דבר מה שמעל‬ ‫ליכולתנו אנו כשלעצמנו‪ ,‬היות שהיא מאחדת את המקרי עם ההכרחי‪ ,‬את נסיבות חיינו הטבעיות‬ ‫עם חוק התבונה‪ ,‬את הפרטי שבנו עם הכללי‪ .‬האדם כחלק מן הטבע בוחר להתעלות מעל הטבע‪,‬‬ ‫ולהתנות את אושרו במוסריותו‪ .‬התניה זו כשלעצמה היא דרישה יסודית של המוסר‪ ,‬וכדי‬ ‫להבינה די בתבונה ואין צורך באמונה‪ ,‬אך כדי להעבירה מן המישור התיאורטי אל המעשי‬ ‫ולקיימה בפועל‪ ,‬בכוונותינו הפנימיות‪ ,‬לשם כך יש לקוות לסיוע מאלוהים‪.‬‬ ‫זהו התפקיד שממלאת האמונה הדתית אצל קאנט‪ ,‬וכאן נקבע מקומה ביחס למוסר‪ .‬המוסר‬ ‫זקוק לסיוע הדת‪ ,‬מאחר שקביעת יסודות המוסר והבנתם אין די בהם כדי לרתום את האדם‬ ‫לחיים מוסריים‪ ,‬וכדי שיוכל לעמוד בקיומם בפועל‪ .‬לשם כך נדרשת תכלית לחיים המוסריים‪,‬‬ ‫‪376‬‬ ‫‪377‬‬ ‫‪378‬‬ ‫על ההבחנה בין שני מושגי החירות האלה אצל קאנט עמדתי לעיל בפרק ‪ 4‬של החטיבה הראשונה בחלק זה‪.‬‬ ‫הדת בגבולות התבונה בלבד‪) 45 ,‬בהערה(‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪142‬‬ ‫ולא רק קביעת הרצון כסיבת עצמו‪ .‬הרגש המוסרי‪ ,‬הכבוד‪ ,‬מתייחס לחובה המוסרית מבחינת‬ ‫היותה סיבה בלבד‪ ,‬הקובעת את הרצון כחופשי‪ ,‬ואילו הרגשת הקדושה מתייחסת אל המוסריות‬ ‫מבחינת היותה ייעוד )תכלית( האדם‪ ,‬אשר הוטל עליו על ידי אלוהים‪ .‬כאן רואה האדם בקיומו‬ ‫המוסרי את מנת חלקו בתהליך בריאת העולם הטוב ביותר שמכונן אלוהים‪ .‬הרגש הדתי מסייע‬ ‫אפוא להתעוררות הרגש המוסרי ולחיזוקו‪ ,‬על ידי התייחסותו לחוק המוסרי כציווי אלוהי‪ .‬אפילו‬ ‫אם אין תוקף החוק המוסרי תלוי באלוהים‪ ,‬קיום האדם את החוק בפועל והתמדתו בפעולה‬ ‫המוסרית תלוי באלוהים‪ ,‬מכיוון שזה תלוי באירוע של בחירה תכליתית‪ ,‬בהיפוך רחשי הלב של‬ ‫האדם מן הרשע אל הטוב‪ ,‬באירוע אשר כאמור אינו תלוי רק באדם עצמו אלא גם בנסיבות‬ ‫מיוחדות בטבע‪.‬‬ ‫אולם‪ ,‬על פי הדת המוסרית )ועל פי קאנט‪" ,‬רק הנצרות היא כזאת"(‪ 379,‬חייב האדם לפעול "כפי‬ ‫כוחותיו‪ ...‬להיות לאדם טוב יותר‪ ,‬ורק אז‪ ...‬יוכל לקוות כי מה שאינו בגדר יכולתו‪ ,‬יושלם על ידי‬ ‫סיוע מגבוה"‪.‬‬ ‫‪380‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬אין צורך שיבין האדם במה ניכר חסד אלוהים בחייו‪ ,‬ולדעת קאנט אף‬ ‫עדיף שלא לדעת זאת‪ ,‬כיוון שאז עשוי האדם‪ ,‬יותר מאשר אילו ידע איך מסייע לו אלוהים‪,‬‬ ‫להתמקד בשאלה‪" :‬מה הוא עצמו צריך לעשות כדי להיות ראוי לסיוע זה"‪.‬‬ ‫‪381‬‬ ‫אפשר לקוות אם‬ ‫כן לסיוע מחוץ לאדם‪ ,‬בנסיבות טבע מיוחדות‪ ,‬ולהאמין באלוהים כמסייע‪ ,‬אבל אין לתלות את‬ ‫המוסר בקבלת סיוע זה כתנאי‪ ,‬סיוע שבאמצעותו תתאפשר בחירת הלב שלנו בחיים מוסריים‪,‬‬ ‫ויתאפשר קיום שבו מוסריותנו תוביל בהכרח גם לאושרנו )הטוב הגבוה ביותר(‪ .‬כריכת המוסר‬ ‫במושג אלוהים איננה בגדר הוכחה לקיום אלוהים‪ ,‬שהרי לא מצורך האדם המוסרי להניח את‬ ‫אידיאת הטוב הגבוה ביותר‪ ,‬ולא מאי מובנותם של רחשי הלב האנושי וחירות הבחירה‪ ,‬ניתן‬ ‫להקיש על קיום אלוהים‪" .‬התבונה בתודעת אי יכולתה לספק את הצורך המוסרי שלה‪ ...‬ממתחת‬ ‫את עצמה עד לאידיאות מופלגות‪ ...‬ובכל זאת בלי לקנותן לעצמה כקניין מוסף"‪.‬‬ ‫‪382‬‬ ‫קאנט אינו‬ ‫מכניס אפוא את האמונה הדתית לתחום התבונה‪ ,‬אלא מוצא לה מקום בשיטתו בהצביעו על‬ ‫נחיצות האמונה‪ ,‬תוך סימון גבולותיה של תורת המוסר‪ .‬גבולות אלה הם מגבלות שבפועל‪ ,‬בקיום‬ ‫המשימה המוסרית על ידי האדם‪ ,‬אשר לא ידע להתגבר עליהן בעצמו‪ .‬על כן‪ ,‬לפי קאנט‪ ,‬אין‬ ‫לכלול את פעולות החסד של אלוהים בפעולתנו המוסרית תחת הדרכת התבונה‪ ,‬אלא רק ב"בחינת‬ ‫משהו שאינו ניתן להשגה"‪.‬‬ ‫‪379‬‬ ‫‪380‬‬ ‫‪381‬‬ ‫‪382‬‬ ‫‪383‬‬ ‫‪383‬‬ ‫הדת בגבולות התבונה בלבד‪.47 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪.48 ,‬‬ ‫שם‪.49 ,‬‬ ‫‪143‬‬ ‫מתפישתו של קאנט את היחס בין מוסר לדת ברור כי לא ניתן להעלות על הדעת ציווי אלוהי‬ ‫הנוגד את החוק המוסרי‪ .‬שהרי‪ ,‬ראינו כי אין המושג 'ציווי אלוהי' אלא תוספת משמעות לאותו‬ ‫חוק מוסרי אליו אנו מתוודעים על ידי התבונה‪ .‬זהו אולי המסר החשוב ביותר של הדת בגבולות‬ ‫התבונה בלבד )ובוודאי חשוב ביותר לענייננו כאן( – ההכרה כי רצון אלוהים מן האדם אינו עשוי‬ ‫להיות מנוגד לתבונה‪ ,‬ואינו מתגלה לאדם אלא דרך התבונה‪ .‬התבונה היא בעיני קאנט מה שברא‬ ‫אלוהים באדם 'בצלמו ובדמותו'‪ ,‬ותוך כך גם נטע ברחשי לבו‪ ,‬מבלי שנוכל להבין כיצד הדבר‬ ‫ייתכן‪ ,‬את רצונו מהאדם – שיגיע לשלמות המוסרית‪ .‬הדת האמתית היא לפיכך במהותה דת‬ ‫מוסרית‪ ,‬אין היא עומדת אלא על "רחשי לב לקיים כל חובות האדם כציוויים אלוהיים"‪.‬‬ ‫‪384‬‬ ‫באופן דומה מפרש קאנט את הדימוי הנוצרי של "ירידת בן האלוהים" )ישו(‪ ,‬כמיתוס המבטא‬ ‫אידיאה של אדם בעל שלמות מוסרית‪ ,‬שהאנושות קיבלה לחיקה כ"דיוקן אב"‪ ,‬שאליו היא צריכה‬ ‫לשאוף ועמו להתאחד עד כמה שאפשר‪.‬‬ ‫‪385‬‬ ‫האדם הנושא חן בעיני אלוהים הוא אפוא האדם‬ ‫השואף בדבקות לאידיאת השלמות המוסרית‪ ,‬הדבק בה )בישו( ברחשי לבו‪ ,‬ומוכן לעמוד בכל‬ ‫הפיתויים והייסורים‪ ,‬ורק הוא רשאי לקוות לאושר‪.‬‬ ‫‪386‬‬ ‫האידיאה שמגלם ישו בכתבי הנצרות‬ ‫אינה אלא גילום האידיאה של השלמות המוסרית שאנו עשויים לגלות בעצמנו ובתוכנו‪ ,‬ולפיכך‬ ‫אין הדת האמתית תלויה‪ ,‬בעיקרון‪ ,‬באותו ארוע היסטורי שמגוללת הברית החדשה‪ .‬גם אין צורך‬ ‫עוד בנסים‪ ,‬בסודות ובהתגלויות על‪-‬טבעיות כדי להקנות סמכות לדת )כפי שלדעת קאנט נדרשו‬ ‫לה בעבר אך כאמצעי עזר(‪ ,‬שכן‪" ,‬הדת האמתית כבר קיימת ויכולה לקיים את עצמה מעתה ואילך‬ ‫על ידי נימוקי תבונה בלבד"‪.‬‬ ‫‪387‬‬ ‫אנו נראה להלן כי קירקגור‪ ,‬בתפישתו הדתית‪ ,‬דוחה הן את מושג הדת הכללי של קאנט המועמד‬ ‫על הציווי המוסרי‪-‬תבוני‪ ,‬הן את תפישת קאנט את הנצרות‪ ,‬כמיתוס בעל משמעות מוסרית‪-‬‬ ‫פילוסופית‪ .‬ההבדל המהותי בין תפישות שני ההוגים את מהות 'הדתי' מודגם היטב ביחסם‬ ‫לדמותו המקראית של אברהם‪ .‬אם יכול קאנט להתייחס עדיין בסלחנות כלפי אמונה קדומה‬ ‫בהתרחשות נסים בתור אמצעי עזר למוסר בלבד‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬התגלות בלתי אמצעית של אלוהים‪,‬‬ ‫שבה נמסר ציווי המנוגד לעקרון המוסר‪ ,‬אינה עשויה להתקבל עוד כדבר מה בעל משמעות דתית‬ ‫אמתית‪ ,‬ונדחית על ידיו לחלוטין‪.‬‬ ‫דחייתו החד‪-‬משמעית של קאנט כל אמונה דתית החורגת מגבולות המוסר מקבלת ביטוי‬ ‫קונקרטי בפרשו את סיפור עקידת יצחק‪ ,‬שבו מופיע ציווי אלוהי המנוגד למוסר – "כאשר מצטווה‬ ‫‪384‬‬ ‫‪385‬‬ ‫‪386‬‬ ‫‪387‬‬ ‫הדת בגבולות התבונה בלבד‪.76 ,‬‬ ‫שם‪.55 ,‬‬ ‫שם‪.56 ,‬‬ ‫שם‪.77 ,‬‬ ‫‪144‬‬ ‫אב‪ ,‬שעליו להמית את בנו‪ ,‬שהוא‪ ,‬ככל שהוא יודע‪ ,‬חף מפשע"‪.‬‬ ‫‪388‬‬ ‫בעיני קאנט‪ ,‬סיפור זה מציג את‬ ‫אחד מאותם הנסים התיאיסטים הנושאים עמם "סימן היכר שלילי לצורך השימוש בהם"‪,‬‬ ‫כלומר‪ ,‬במקרה זה‪ ,‬ה"נס" מביע את אי האפשרות לקבל בהתגלות אלוהית צו המנוגד למוסר‪ ,‬הנו‬ ‫דבר מה שלדברי קאנט‪" ,‬עם כל מראית העין של נס אלוהי אי אפשר בכל זאת שיהיה כזה"‪.‬‬ ‫‪389‬‬ ‫מבחינת קאנט‪ ,‬עלינו לראות בסיפור עקידת יצחק או מעשיה חסרת תוכן דתי אמתי‪ ,‬או משל‬ ‫המזהיר דווקא מפני אמונה בהתגלות אלוהים המנוגדת למוסר‪ .‬במקרה האחרון‪ ,‬אפשר שכבר‬ ‫הסיפור המקראי מבקש להציג את ציווי אלוהים את אברהם לקחת את בנו ולהקריבו לאלוהים‪,‬‬ ‫כאשליה‪ ,‬היות שבסופו של דבר אלוהים מצווה על אברהם‪ ,‬בהתאם למוסר‪ ,‬שלא להמית את בנו‪.‬‬ ‫מכל מקום‪ ,‬הציווי הראשון הבלתי מוסרי )להמית את הבן(‪ ,‬אין לייחסו לאלוהים‪ ,‬לדעת קאנט‪,‬‬ ‫מפני שהוא טומן בו‪ ,‬ככל צו הנמסר בהתגלות בלתי אמצעית‪ ,‬את אפשרות הטעות ‪" -‬הוא הדבר‬ ‫בכל אמונות הסטוריות וחזיוניות"‪.‬‬ ‫‪390‬‬ ‫על כן‪ ,‬אברהם פעל "ללא מצפון"‪ ,‬מאחר שלא יכול היה‬ ‫להיות בטוח בקבלת צו זה‪ ,‬והסתכן ב"פגיעה בחובה אנושית שהיא ודאית לעצמה"‪.‬‬ ‫‪391‬‬ ‫אנו נראה כי תפישתו הדתית של קירקגור בחיל ורעדה עומדת בניגוד גמור לתפישת הדת של‬ ‫קאנט‪ ,‬ולמעשה ראינו זאת כבר בניתוח עמדתו האתית‪-‬דתית של השופט וויליאם באו‪-‬או‪ .‬שכן‪,‬‬ ‫ספרת הקיום הדתית מכוננת על ידי קירקגור על פריצת גבולותיה של הספרה האתית‪ .‬לא בכדי‬ ‫אפוא משמשת דמותו הבלתי מוסרית של אברהם בעקדת יצחק‪ ,‬עבור קירקגור‪ ,‬כמופת ואידיאל‬ ‫של דתיות‪ .‬להשקפת קירקגור‪ ,‬ראשיתו של הסיפור )הציווי להמית את הבן והיענות אברהם לו(‬ ‫אינה עשויה להתבטל על ידי אחריתו‪ ,‬ועל כן מוסר ההשכל אשר קאנט הוציא מן הסיפור איננו‬ ‫אלא סילוף משמעותו‪ .‬האמונה הדתית‪ ,‬לפי קירקגור‪ ,‬היא תנועה פנימית כפולה של אדם – מחד‬ ‫נדרש האדם לוותר על כל דבר סופי בשם אלוהים‪ ,‬כאשר פעולת הוויתור אינה כפופה לחוק‬ ‫המוסרי‪ ,‬ומשמעותה חורגת אפוא מן המוסר‪ ,‬ומאידך‪ ,‬האדם הדתי באמונה שלמה נדרש בו זמנית‬ ‫להאמין בחזרה ליחס חיובי אל הדבר הסופי‪ ,‬בקבלתו מחדש ואימוצו‪ .‬על כך להלן‪.‬‬ ‫‪388‬‬ ‫‪389‬‬ ‫‪390‬‬ ‫‪391‬‬ ‫הדת בגבולות התבונה בלבד‪.79 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪.171 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪ .‬קאנט עומד על דעתו בעניין אברהם גם בריב הפקולטות‪ ,‬וקובע שם שוב כי אברהם לא היה צריך לציית‬ ‫לקול שציווהו להמית את בנו ולעבור על החוק המוסרי‪ ,‬מפני שלא יכול היה לדעת בוודאות כי קול זה הוא אכן קול‬ ‫אלוהים )‪.(115 ,Abaris ,The Conflict of the Faculties‬‬ ‫‪145‬‬ ‫פרק ‪ - 5‬בין האתי והדתי בחיל ורעדה‬ ‫תפישתו הדתית של קירקגור עומדת בניגוד גלוי לזו של קאנט‪.‬‬ ‫ההבדל ביחסם לדמותו של אברהם בפרשת עקדת יצחק‪.‬‬ ‫‪393‬‬ ‫‪392‬‬ ‫ניגוד זה מודגש במיוחד לאור‬ ‫דמותו של אברהם עומדת‪ ,‬כידוע‪,‬‬ ‫במוקד דיונו של קירקגור בספר חיל ורעדה‪ ,‬שבו מוצב אברהם כאידיאל של ספרת הקיום הדתית‪,‬‬ ‫כ'אביר האמונה'‪ .‬לעומת האידיאל הדתי של קאנט‪ ,‬אידיאל אנושי של שלמות מוסרית )שאותו‬ ‫מגלמת דמותו של ישו(‪ ,‬קירקגור מציג בחיל ורעדה אידיאל של אדם דתי הניצב מעל המוסר‪ ,‬כזה‬ ‫אשר עבורו אפשרית חובה דתית המנוגדת לחובה המוסרית‪ .‬כבר בכך קל להבחין כי המסר של‬ ‫חיל ורעדה הוא הפוך לזה של הדת בגבולות התבונה בלבד‪ .‬קירקגור דוחה את ההשקפה הדתית‬ ‫שלפיה רצון אלוהים מן האדם מתגלם בחובה המוסרית בלבד‪ ,‬וטוען כי החובה הדתית כלפי‬ ‫אלוהים מתאפיינת בדיוק בהיותה גבוהה מזו המוסרית‪ ,‬ועשויה להתבטא בפועל גם בצו בלתי‬ ‫מוסרי‪ ,‬כפי שמדגים מקרה אברהם‪.‬‬ ‫‪394‬‬ ‫אולם לא פחות מעניינת וחשובה מדמותו של אברהם בחיל ורעדה היא דמותו של יוהאנס דה‪-‬‬ ‫סילנטיו‪ ,‬הדובר הבדוי של קירקגור בספר זה‪ .‬דה‪-‬סילנטיו עצמו איננו "אביר האמונה"‪ ,‬הוא אך‬ ‫שואף להגיע לדרגת אידיאל זה של דתיות‪ ,‬כפי שזה מתגלם בדמותו המקראית של אברהם‬ ‫הנערצת עליו‪ .‬דה‪-‬סילנטיו מציב את עצמו בדרגת "גיבור טראגי"‪ ,‬ככזה‪ ,‬לדבריו‪ ,‬היה יכול‬ ‫להקריב את בנו אילו נדרש לכך‪ ,‬אבל לא להגיע על ידי כך למדרגת האמונה‪.‬‬ ‫‪395‬‬ ‫"הוויתור הגדול‬ ‫שלי היה אך תחליף לאמונה‪ ,‬והוא המירב שיכולתי לעשות"‪ ,‬אומר הדובר‪" ,‬אברהם האמין עד‬ ‫הרגע האחרון שיצחק יתקיים בידו‪ ,‬מה שאין כן אנוכי‪ ...‬מה שעלתה לאברהם בקלות‪ ,‬לשמוח‬ ‫‪392‬‬ ‫על כך כאמור אין כל מחלוקת בין הפרשנים‪ .‬אך להלן אנסה לחזק את טענתי שהיא הנתונה במחלוקת ‪-‬‬ ‫שקירקגור גם אינו עשוי להחזיק בתפישה אתית קנטיאנית‪ .‬תפישתו הדתית הייחודית של קירקגור נובעת מהשקפה‬ ‫אתית ייחודית‪.‬‬ ‫‪393‬‬ ‫על התנגדותו המובלעת של קירקגור להשקפת קאנט על אברהם בסיפור העקדה‪ ,‬ראו ‪ ,83-85 ,2003 ,Lippit‬וגם‬ ‫‪.157 ,2006 ,Kosch‬‬ ‫‪394‬‬ ‫בעיני קירקגור‪ ,‬ישו הנוצרי דווקא צועד מבחינה זו בדרכו של אברהם‪ ,‬ואין לטשטש זאת כפי שקאנט מנסה‬ ‫לעשות בהציגו את ישו כשלמות המוסרית בהתגלמותה‪ .‬דה‪-‬סילנטיו מביא לראיה את הפסוק מלוקאס י"ד ‪ ,26‬שבו‬ ‫מובאים דברי ישו‪" :‬איש כי יבוא אלי ולא ישנא את אביו ואת אמו ואת אשתו ואת בניו ואת אחיו ואת אחיותיו‪ ,‬ואף‬ ‫גם את נפשו‪ ,‬לא יוכל להיות תלמידי"‪ .‬משמעות הפסוק לפי דה‪-‬סילנטיו היא אותה אחת המובעת בסיפור עקדת‬ ‫יצחק ‪ -‬ש"החובה המוחלטת עשויה לתבוע מבן‪-‬אדם לעשות את מה שהחובה האתית אוסרת עליו לעשות" )חיל‬ ‫ורעדה‪.(78-80 ,‬‬ ‫‪395‬‬ ‫חיל ורעדה‪.33 ,‬‬ ‫‪146‬‬ ‫ביצחק שוב‪ ,‬היה עולה לי בעמל ובקושי‪ .‬כי זה אשר‪) ...‬בכוחו בלבד ועל אחריותו הוא( עושה את‬ ‫התנועה של הוויתור האינסופי‪ ,‬ולא למעלה מזה‪ ,‬אין יצחק מתקיים בידו אלא בכאב"‪.‬‬ ‫‪396‬‬ ‫דה‪-‬סילנטיו חסר את האמונה השלמה‪ ,‬אשר מאופיינת על ידיו כפרדוקס מוחלט‪ .‬הוא מאמין‬ ‫באלוהים‪ ,‬אך בדרך אחרת‪ ,‬מאחר שאינו יכול להתנתק מן התבונה‪ ,‬מאחר שהוא מטבעו "פיקח‬ ‫יתר על המידה" ‪.‬‬ ‫‪397‬‬ ‫אמונתו התבונית באינסופי מביעה נכונות לוויתור מוחלט על הדברים‬ ‫הסופיים אליהם הוא קשור בקיומו‪ ,‬שכן מהו האינסופי אם לא שלילת הסופי? דה‪-‬סילנטיו יכול‬ ‫להבין כיצד יחס לאלוהים‪ ,‬לדבר מה מוחלט ואינסופי‪ ,‬בא לידי ביטוי בהתעלות האדם על יחסיו‬ ‫לדברים היחסיים והסופיים שבעולמו )זוהי גם תביעתה של האתיקה(‪.‬‬ ‫מסירות לאלוהים‬ ‫מתבטאת על ידי הקרבת הסופי ‪ -‬הסופי נשלל לשם קבלת ניגודו‪ ,‬בהתאם להגיון המחשבה‪ .‬בעיני‬ ‫דה‪-‬סילנטיו‪ ,‬אם אפשר לאדם לבטא את המוחלט והנצחי בעולם הזמני‪ ,‬אין זאת אלא באמצעות‬ ‫הכאב האישי על אובדן הסופי‪ ,‬כאב הנטול כל טעם סופי‪.‬‬ ‫‪398‬‬ ‫הוויתור על הדבר הסופי הופך את‬ ‫האהבה אליו לעל‪-‬זמנית‪ ,‬מקנה לה משמעות נצחית‪ ,‬ומבטא כך באחת את יחס האיש לאלוהים‪,‬‬ ‫יחס המתבטא אפוא באמצעות כאב הניתוק מהסופי והזמני‪.‬‬ ‫‪399‬‬ ‫לא כזו אמונתו הדתית האידיאלית של אברהם‪ ,‬הבאה לידי ביטוי ביחסו ליצחק בנו‪ .‬אברהם‬ ‫מקריב בשם הנצחי‪ ,‬המוחלט והאינסופי את הדבר הסופי שבו טמון אושרו בעולם הזה‪ ,‬תוך כדי‬ ‫כך שהוא מאמין כי יקבל מחדש את הדבר הסופי ויזכה לאושר בעולם הזה – הוא מאמין אפוא‬ ‫"בכח האבסורד"‪ ,‬אמונה שמשמעה "להינתק כליל מעגלת השכל"‪.‬‬ ‫‪400‬‬ ‫נשים לב אם כן כי הביטוי‬ ‫הגבוה והמושלם של האמונה איננו באותה הקרבה בלתי מוסרית של יצחק‪ ,‬בהקרבת הסופי‬ ‫שאינה עשויה לקבל הצדקה כללית‪ ,‬אלא טמון דווקא בקבלתו המחודשת‪ ,‬בהיות אברהם מפנים‬ ‫את הוויתור ומעלימו מעין‪ ,‬בהיותו שב אל העולם הזמני על כל תכניו ושמח בו‪.‬‬ ‫אולם‪ ,‬מיהו אם כן דה‪-‬סילנטיו? לאיזו ספרת קיום הוא שייך? 'אביר האמונה' איננו‪ ,‬כאמור‪,‬‬ ‫אלא עשוי להיות רק 'גיבור טראגי'‪ ,‬המסוגל לוותר על כל דבר סופי שיידרש ממנו‪ ,‬לעשות את‬ ‫'תנועת הוויתור האינסופית'‪ ,‬ולהתקשר חזרה לעולם הסופי והזמני בכאב בלבד‪ .‬האם הוא איש‬ ‫אתי? – על פניו נראה שכן )בהיותו מזדהה עם 'הגיבור הטראגי'‪ ,‬שהוא בדרך כלל אתי(‪ ,‬אבל רק‬ ‫באופן כזה שהאתי מתגלה כבלתי מספיק לעצמו‪ ,‬כחורג מעצמו‪ .‬שכן‪ ,‬נראה כי וויתורו האינסופי‬ ‫‪396‬‬ ‫‪397‬‬ ‫‪398‬‬ ‫חיל ורעדה‪.33-34 ,‬‬ ‫שם‪.30 ,‬‬ ‫לעיל ראינו כי כך הוא גם עבור השופט וויליאם‪ ,‬המביע את יחסו לאלוהים באמצעות הכאב והחרטה‪ .‬בהמשך‬ ‫תתברר למעשה זהות עמדתם של שני הדוברים הבדויים האלה‪ ,‬השופט האתי‪ ,‬ודה‪-‬סילנטיו השואף לאמונה‪.‬‬ ‫‪399‬‬ ‫‪400‬‬ ‫חיל ורעדה‪.44 ,‬‬ ‫שם‪.35 ,‬‬ ‫‪147‬‬ ‫של דה‪-‬סילנטיו איננו אתי גרידא )במובן הראשוני של המילה(‪ ,‬מפני שאיננו מעוגן בהכרח‬ ‫בהצדקה כללית‪ .‬זאת דומני נרמז לנו בביטוי "בכוחו בלבד ועל אחריותו הוא"‪ ,‬המופיע בטקסט‬ ‫בסוגריים ובלטינית‪ ,‬וכאילו מסווה משמעות זו של הוויתור‪ ,‬החורגת מן האתי גרידא‪ .‬כדי להבין‬ ‫באופן מספק באיזה מובן דה‪-‬סילנטיו הוא אדם אתי נצטרך לדעת‪ ,‬אם ניתן‪ ,‬באיזה אופן הוא‬ ‫נדרש לוותר על הסופי‪ ,‬ומה דורש זאת ממנו‪ .‬או שמא הוא איש דתי? – אך זאת רק במידה שהוא‬ ‫שואף להיות מאמין דתי במלוא מובן המילה‪ ,‬שכן כזה כאמור עדיין איננו )בדיוק כמו קלימקוס‪,‬‬ ‫הדובר הבדוי של סוף פסוק‪ ,‬אשר שואף להיעשות נוצרי אך עדיין איננו כזה(‪ .‬דה‪-‬סלנטיו ניצב‬ ‫לדעתי בתחום החפיפה שבין האתי והדתי )הכולל בחובו‪ ,‬שוב‪ ,‬גם את האסתטי(‪ ,‬בסופו של דבר‬ ‫כמו השופט וויליאם‪ ,‬כמו קלימקוס‪ ,‬וככל הנראה לי‪ ,‬כמו קירקגור עצמו‪.‬‬ ‫‪401‬‬ ‫עיוננו הנוכחי בחיל ורעדה מציב אפוא את דה‪-‬סילנטיו כגיבור האמתי של הספר‪ ,‬שכן חשיפת‬ ‫זהותו חושפת את המקום שבו הופכת תפישה אתית לדתית‪ ,‬ומבהירה את היחס שמציב קירקגור‬ ‫בין האתי והדתי‪ .‬ללא בירור היחס הזה‪ ,‬המסר של קירקגור ‪ -‬שהחובה לאלוהים היא מעל לחובה‬ ‫המוסרית ‪ -‬יהיה כאמירה סתמית‪ ,‬שאין בינה ובין הפילוסופיה כל שיג ושיח‪ .‬הפילוסופיה אינה‬ ‫עשויה למצוא כל טעם להגיב לאדם הטוען כי אלוהים נגלה לו בחיזיון וציווה עליו לעשות דבר מה‪,‬‬ ‫עבורה איש זה שוגה בדמיונות‪ ,‬מחזיק באמונה טפלה‪ ,‬או בפשטות משוגע )אכן כך בערך התייחס‬ ‫קאנט לדמותו של אברהם(‪ .‬אולם‪ ,‬אם צו אלוהים וצו המוסר כרוכים זה בזה‪ ,‬ונובעים ממקור‬ ‫אחד משותף גם כאשר הם מקבלים ביטוי מנוגד‪ ,‬אזי יש מקום לבחון את המסר של קירקגור‬ ‫כתיקון להשקפת הפילוסופיה על המוסר ועל האמונה הדתית‪ .‬דמותו של דה‪-‬סילנטיו‪ ,‬שאינה‬ ‫"ניתקת מעגלת השכל"‪ ,‬מגלמת את הקשר המחודש שקושר קירקגור בין הפילוסופיה והדת‪ ,‬וזאת‬ ‫חרף הכרזותיו החוזרות ונשנות כי "אין בו מאומה מן הפילוסוף"‪.‬‬ ‫‪402‬‬ ‫הדרך שבה מציג את עצמו דה‪-‬סילנטיו‪ ,‬הן כ'גיבור טראגי' הן כמי שעושה את 'תנועת הוויתור‬ ‫האינסופי'‪ ,‬היא מתעתעת‪ .‬לא משום ששתי אידיאות אנושיות אלו מנוגדות ומוציאות זו את זו‪,‬‬ ‫אלא דווקא מפני שהן מתלכדות‪ ,‬אך נושאות בקרבן כל אחת מהן ריבוי משמעויות‪ .‬הגיבור‬ ‫הטראגי הוא בהכרח דמות אתית‪ ,‬אך רק בהיבט החיצוני וההיסטורי שלה‪ .‬עצם הביטוי 'גיבור‬ ‫טראגי' מורה על האופן שבו הוא נתפש מבחוץ על ידי אחרים‪ ,‬בין אם אלה עדים לקורותיו‪ ,‬בין אם‬ ‫אלה הקוראים עליהם או הצופים במחזות טראגיים‪ ,‬ובין אם דורות מאוחרים יותר אשר עבורם‬ ‫‪401‬‬ ‫בעניין עמדתו המשוערת של קירקגור עצמו אדון באחרית הדבר של עבודה זאת‪.‬‬ ‫‪402‬‬ ‫חיל ורעדה‪.5 ,‬‬ ‫‪148‬‬ ‫הגיבור הוא דמות היסטורית‪ .‬אך ככל שמדובר באדם ממשי‪ ,‬מי יודע מהו באמת טיבו של אותו‬ ‫גיבור טראגי? מי יודע מהם מניעיו הפנימיים‪ ,‬אשר עשויים לגלותו גם כאתי אך גם כמשהו אחר‪,‬‬ ‫אולי אסתטי‪ ,‬אולי דתי במובן מסוים? כמו כן‪ ,‬גם דמות 'אביר הוויתור האינסופי' היא אידיאה‬ ‫שניתן לייחס לספרות קיום שונות‪.‬‬ ‫‪403‬‬ ‫בחיל ורעדה‪ ,‬אידיאת הויתור האינסופי מוצבת בתווך שבין‬ ‫האתי והדתי‪ ,‬היא משותפת לשניהם‪ ,‬אם כי באה לידי ביטוי שונה ואף מנוגד‪ .‬כך‪ ,‬תנועת הוויתור‬ ‫האינסופי מיוחסת הן לגיבור הטראגי והן למאמין כאברהם ‪ -‬במקרה הראשון היא מתבטאת‬ ‫לכאורה במסגרת האתי‪ ,‬במקרה השני היא באופן מובהק מחוץ לאתי‪ .‬אם נתמקד בתנועה זו‬ ‫כשלעצמה‪ ,‬נראה את חשיבותה הרבה בהשקפת דה‪-‬סילנטיו‪ ,‬היות שתנועה זו מבטאת את היחס‬ ‫הדיאלקטי המוצב בין האתי והדתי‪.‬‬ ‫באשר לתפנית של קירקגור מקאנט‪ ,‬התמקדות בניתוח תנועת הוויתור האינסופי בחיל ורעדה‬ ‫תחזק את הטענה כי ההבדל הגלוי שבין תפישותיהם הדתיות של שני ההוגים מצביע בהכרח‪,‬‬ ‫ובניגוד לפרשנות המקובלת בימינו‪ ,‬גם על הבדל יסודי בין תפישותיהם האתיות ‪.‬‬ ‫‪404‬‬ ‫"הגיבור‬ ‫הטראגי איננו חורג מתחום האתי"‪ ,‬אומר קירקגור‪ ,‬מאחר שגם כאשר הוא נדרש להקריב דבר‬ ‫סופי‪ ,‬את בתו למשל‪ ,‬כדוגמת אגממנון‪ ,‬גם אם הוא מפר את "חובת האב לבנו"‪ ,‬אין זאת אלא‬ ‫לשם תכלית "גבוהה יותר‪ ,‬של האתי עצמו"‪.‬‬ ‫‪405‬‬ ‫כך‪ ,‬אגממנון מוותר על בתו כדי להציל את העם‪,‬‬ ‫זאת הצדקתו המוסרית למעשה ההקרבה‪ ,‬ולכן הוא עשוי להיות "מובן לעצמו ולאחרים"‪ ,‬ונהנה‬ ‫מן ה"בטחון שהכללי מעניק"‪.‬‬ ‫‪406‬‬ ‫"הגיבור הטראגי‪ ...‬עושה את התנועה של האינסופי ובאחת‬ ‫נאסף בזרועות הבטוחות והאמונות של הכללי"‪.‬‬ ‫‪407‬‬ ‫אביר האמונה‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬עושה את תנועת‬ ‫הוויתור האינסופי‪ ,‬אך נדון לשתיקה ובדידות מוחלטת‪ ,‬מכיוון שאין ברשותו שום הצדקה מוסרית‬ ‫‪403‬‬ ‫אפילו דמות אסתטית‪ ,‬כזו של דון חואן באו‪-‬או‪ ,‬עשויה לקיים‪ ,‬בדרכה‪ ,‬תנועת וויתור אינסופי‪ .‬דון חואן הוא איש‬ ‫המתמסר לעונג‪ ,‬אך אינו מתמסר לשום פרט‪ .‬הוא עובר מאישה לאישה הבאה אחריה‪ ,‬ונמנע מפיתוח האהבה‬ ‫ומהתקשרות מתמשכת‪ .‬הוא עובר מפרט לפרט לאינסוף‪ ,‬מבלי לחרוג מקיומו האסתטי‪ .‬אלא שמשמעות הוויתור‬ ‫הזה שונה כמובן מזו של האתי‪ .‬הוויתור האתי על הסופי אינו נעשה כל פעם לטובת דבר סופי אחר‪ ,‬אלא מהווה‬ ‫וויתור עקרוני על כל דבר סופי שהוא‪ .‬האיש האתי‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬עשוי למצוא מנוחה בבחירה לפי חוקיות כללית‪ ,‬אשר‬ ‫משקעת אותו בחברה ומציבה אותו באחת כחופשי מיחסיו המיידיים לכל הדברים הסופיים‪.‬‬ ‫‪404‬‬ ‫כפי שציינתי‪ ,‬קנאפה ביקש להוכיח כי התפישה האתית המופיעה בחיל ורעדה היא קאנטיאנית )לעיל‪.(28-29 ,‬‬ ‫פרשנים אחרים טוענים כי זוהי תפישה אתית הגליאנית )ראו לדוגמא‪ .(104 ,2009 ,Evans :‬אני סבור שקירקגור‬ ‫מבקש לכלול כאן תחת השם 'אתי' את המשותף לרוב התפישות האתיות המצויות במסורת התרבותית והפילוסופית‪,‬‬ ‫ולכן ניכרים בטקסט זה )כמו גם באו‪-‬או‪ ,‬כאמור‪ ,‬ובסוף פסוק( גם היבטים אתיים אריסטוטליים‪ ,‬גם קאנטיאניים‪,‬‬ ‫וגם הגליאניים‪ .‬ה"חידוש" שמציג קירקגור באתיקה הוא בתפישתו את מושג החרטה‪ ,‬אשר מוצג )גם בחיל ורעדה‬ ‫כפי שנראה( כביטוי העמוק ביותר של האתי‪ ,‬ובאחת כביטוי הסותר את האתי ומוביל אל הדתי‪.‬‬ ‫‪405‬‬ ‫‪406‬‬ ‫‪407‬‬ ‫חיל ורעדה‪.63 ,‬‬ ‫שם‪.82 ,‬‬ ‫שם‪.84 ,‬‬ ‫‪149‬‬ ‫למעשיו‪" .‬אברהם נושא בתוכו את יכולת הריכוז של הגיבור‪ ,‬אם כי עבורו היא קשה לאין‪-‬ערוך‬ ‫יותר באשר הוא לא נהנה מהתמיכה של הכללי"‪.‬‬ ‫‪408‬‬ ‫הוויתור האינסופי מוצג אפוא‪ ,‬מחד‪ ,‬כביטוי נעלה של ספרת הקיום האתית‪ ,‬ומאידך כראשיתה‬ ‫של האמונה הדתית‪.‬‬ ‫כמו הביטוי 'חרטה'‪ ,‬שבפי השופט וויליאם באו‪-‬או‪' ,‬תנועת הוויתור‬ ‫האינסופי' גם היא ביטוי העולה מן האתי‪ ,‬אך טמונה בו החריגה מן האתי‪ .‬זהו ביטוי שעלינו‬ ‫להבינו כאתי‪-‬דתי‪ ,‬כאשר המקף אינו כאן מציין סמיכות אלא זהות‪ ,‬תחום חפיפה בין ספרת‬ ‫הקיום האתית וספרת הקיום הדתית‪ .‬לדברי דה‪-‬סילנטיו‪ ,‬הוויתור האינסופי הוא "המדרגה‬ ‫האחרונה שלפני האמונה כך שמי אשר לא עשה את התנועה הזאת לא יגיע לאמונה"‪.‬‬ ‫‪409‬‬ ‫תנועה‬ ‫זאת‪ ,‬המהווה תנאי לאמונה הדתית‪ ,‬הוא אומר‪ ,‬היא "הכרת הנצח שלי‪ ,‬וזו תנועה פילוסופית‬ ‫גרידא‪ ...‬אשר יכול אני לאמן את עצמי לעשותה‪."...‬‬ ‫‪410‬‬ ‫את תנועת הוויתור האינסופי עושה גם‬ ‫אביר האמונה‪ ,‬הנכון להקריב כל דבר סופי‪ ,‬יקר ללבו ככל שיהא‪ ,‬אלא שבניגוד לגיבור הטראגי‬ ‫הוא עושה זאת ללא כל תכלית והצדקה מוסרית‪ ,‬ולכן נראה כמשוגע‪.‬‬ ‫‪411‬‬ ‫ועדיין לא זה מה שמבחין‬ ‫את האמונה השלמה באופן מובהק מאותה "תנועה פילוסופית"‪ ,‬אלא רק תנועת החזרה אל הדבר‬ ‫הסופי‪ ,‬האמונה בקבלתו מחדש יחד עם הוויתור עליו‪" .‬כדי להגיע לוויתור אין צורך באמונה‪,‬‬ ‫אולם יש צורך באמונה כדי להשיג דבר כלשהו מעבר לנצחי‪ ,‬כדי להשיג דבר סופי‪ ...‬שכן זהו‬ ‫הפרדוקסאלי"‪.‬‬ ‫‪412‬‬ ‫ניתן להבין אפוא מדברי דה‪-‬סילנטיו כי תנועת הוויתור האינסופי חורגת מן האתי‪ ,‬אף על פי‬ ‫שהיא עולה בספרת הקיום האתית ונדרשת בה‪ .‬חריגת התנועה הזו מהאתי באה לידי ביטוי‬ ‫מובהק ביותר בהצגתה כמרכיב באמונתו של אברהם‪ ,‬שבה היא באה לידי ביטוי מנוגד לאתי‪ .‬את‬ ‫אידיאת האמונה בשלמותה דה‪-‬סילנטיו יכול לדבריו לתאר‪ ,‬אך לא להגשים‪ .‬האידיאה של‬ ‫האמונה כוללת בתוכה את הוויתור האינסופי כתנועה ראשונה מתוך שתיים‪ ,‬ובהתאם לכך‪,‬‬ ‫אמונתו של אברהם מאופיינת בחיל ורעדה כפרדוקס כפול‪ .‬הפרדוקס הראשון נגלה ביחס שבין‬ ‫תנועת הוויתור האינסופי לבין האתי‪ ,‬זהו הפרדוקס שישנה חובה )וכל חובה עולה מתוך האתי(‬ ‫‪408‬‬ ‫חיל ורעדה‪.86 ,‬‬ ‫‪409‬‬ ‫שם‪.47 ,‬‬ ‫‪ 410‬שם‪ .49-50 ,‬בחלק הבא של החיבור אראה כי קירקגור מכוון בדבריו על תנועה פילוסופית זו בעיקר לדמותו של‬ ‫סוקרטס‪ ,‬ולא לפילוסופים מודרניים‪ ,‬כקאנט והגל‪ .‬חשיבותה של אמירה זו תתגלה בהמשך בטענה שהפילוסופי‬ ‫במובן השלם הוא תואר לדמות אתית‪-‬דתית‪ ,‬כפי שראה לדעתי קירקגור את עצמו‪ ,‬בניגוד להצגתו כאנטי‪-‬פילוסוף‪.‬‬ ‫‪411‬‬ ‫חיל ורעדה‪.82 ,‬‬ ‫‪412‬‬ ‫שם‪ .50 ,‬בחלק השני של עבודה זאת אראה כי באופן דומה מבחין קירקגור גם בסוף פסוק בין שני סוגים של‬ ‫דתיות‪ ,‬הדתיות האימננטית והדתיות הפרדוקסאלית‪.‬‬ ‫‪150‬‬ ‫המנוגדת לאתי וחורגת ממנו – "פרדוקס אשר מכוחו מעשה רצח הופך להיות פועל שבקדושה‬ ‫הנושא חן בעיני אלוהים"‪.‬‬ ‫‪413‬‬ ‫הפרדוקס השני נעוץ ביחס של האמונה השלמה לתנועת הוויתור‬ ‫האינסופי )תנועה העשויה כאמור להתרחש במסגרת האתי אבל גם לחרוג ממנו‪ ,‬בהעדר הצדקה‬ ‫אובייקטיבית(‪ ,‬זהו פרדוקס האמונה בקבלה המחודשת של הדבר עליו חל הוויתור ‪" -‬פרדוקס‬ ‫המחזיר את יצחק לאברהם אביו"‪.‬‬ ‫‪414‬‬ ‫כך מתוארת האמונה כ"תנועה כפולה"‪ .‬נתבונן בתיאורו‬ ‫של קירקגור את התנועה הפנימית הזאת של האמונה הדתית השלמה‪ ,‬כפי שהוא מובא בלשונו של‬ ‫דה‪-‬סילנטיו‪:‬‬ ‫מצבו של אברהם הוא מצב של אדם אשר היגר מתחום הכללי‪ .‬ואולם בכך לא די‪ ...‬אברהם מבצע תנועה כפולה‪ :‬הוא‬ ‫מבצע את התנועה של הוויתור האינסופי )זאת איש איננו יכול לתפוס‪ ,‬הואיל וזוהי הרפתקה פרטית(; אך בעת ובעונה‬ ‫אחת הוא מחולל‪ ...‬את התנועה של האמונה‪ .‬שבכל רגע ורגע אומר הוא לעצמו‪" ,‬ואף על פי כן הדבר היה לא יהיה‪,‬‬ ‫ואם גם אאבד את הכל‪ ,‬את הכל אקבל מחדש‪ ,‬אקבל מכח האבסורד"‪ .‬על זה האחרון‪ ,‬על אמונתו‪ ,‬קשה לו אף יותר‬ ‫לדבר‪ ,‬ואותו קשה לו יותר להסביר לזולתו‪ ,‬מאשר את הראשון‪ ,‬קרי הוויתור"‪) .‬חיל ורעדה‪(130 ,‬‬ ‫ברור כי 'תנועת הוויתור האינסופי' שעושה אברהם‪ ,‬בניגוד לזו של הגיבור הטראגי‪ ,‬אינה עשויה‬ ‫בשום פנים להיות מוסרית‪ ,‬וודאי שלא במובן הקאנטי של המילה‪ .‬היא חורגת באופן מובהק‬ ‫מתחום האתי‪ .‬מבחינה אובייקטיבית‪ ,‬אברהם פועל בניגוד לחובה אתית‪ ,‬הוא מפר את חובת האב‬ ‫לבנו‪ ,‬ומבקש להמית אדם‪ ,‬באופן שאינו עשוי להיות מוצדק על ידי על ידי חובה אתית אחרת‬ ‫גבוהה מקודמתה )למשל‪ ,‬על ידי חובת אדם לעמו או למולדתו‪ ,‬או אם לנקוט בשיטת קאנט‪ ,‬על‬ ‫ידי ניסוח כלל מדריך כלשהו התואם לחוקיות התבונה(‪.‬‬ ‫‪415‬‬ ‫על כן נאמר כי אברהם "היגר מתחום‬ ‫הכללי"‪ ,‬וכי וויתורו הוא "הרפתקה פרטית"‪ .‬על כן‪ ,‬כבר על הוויתור האינסופי שלו אברהם איננו‬ ‫יכול לדבר ונדון לשתיקה‪ ,‬שכן כאמור איש איננו יכול לתפוס זאת ולהבין לו‪.‬‬ ‫‪413‬‬ ‫חיל ורעדה‪.56 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪415‬‬ ‫לפי תורת המוסר של קאנט‪ ,‬כאשר שתי חובות מתנגשות זו עם זו‪ ,‬למשל חובתי כלפי בני משפחתי עם חובתי כלפי‬ ‫‪414‬‬ ‫המדינה והחברה אליה אני שייך‪ ,‬נראה לי שניתן לקבל כי חובה אחת עשויה להתבטל כנמוכה בפני חובה אחרת‪ ,‬או‬ ‫ליתר דיוק‪ ,‬לאבד את מעמדה כחובה‪ .‬חובתי היא לדאוג למשפחתי במחיר דאגתי לעצמי‪ ,‬אבל חובתי למדינה מתנה‬ ‫את חובתי כלפי משפחתי‪ ,‬בהתאם לחוקיות התבונה‪ .‬שכן אינני יכול לרצות שכל אחד יעמיד תמיד את טובת‬ ‫משפחתו כחשובה יותר מטובת המדינה‪ ,‬אז תבוטל כלליותו של החוק המדיני‪ .‬ולעומת זאת‪ ,‬אני יכול להסכים לשלוח‬ ‫את בני למלחמה ולהעמיד את חייו בסכנה למען המדינה‪ ,‬על אף רגשותיי הפרטיים ביחס אליו ועל אף חובתי אליו כבן‬ ‫משפחה‪ ,‬מבלי שתהיה סתירה כאשר רצון זה יהיה לחוק כללי‪ .‬לפיכך‪ ,‬ניתן להתייחס לדברי קירקגור על חובות‬ ‫אתיות גבוהות ונמוכות גם ביחס להשקפתו המוסרית של קאנט‪ ,‬שבה תמיד נדון הכללי פחות להיות כפוף לכללי יותר‪,‬‬ ‫בהתאם לחוקיות התבונה )לצורת הדדוקציה(‪ .‬גיבור כאגממנון המקריב את בנו עשוי אפוא להיות בעל שיקול מוסרי‬ ‫לפי שיטת קאנט )למרות אמונותיו המפוקפקות המביאות אותו לנקוט במעשה זה(‪ ,‬בעוד שאברהם איננו כזה‪ ,‬מאחר‬ ‫שהקרבת בנו אינה עשויה לקבל הצדקה כללית‪.‬‬ ‫‪151‬‬ ‫גם הגיבור הטראגי עושה את תנועת הוויתור האינסופי‪ ,‬כאמור‪ ,‬אך בניגוד לאברהם עומדת‬ ‫לרשותו הצדקה אתית לכך‪ ,‬ולכן הוא עשוי להיות מובן לזולתו‪ .‬למרות זאת‪ ,‬תהיה זאת טעות‬ ‫לחשוב כי הגיבור הטראגי תמיד ובהכרח אתי‪ ,‬שכן‪ ,‬כפי שאמרתי‪ ,‬אם יש הצדקה אתית למעשיו‬ ‫אין זה אלא היבט חיצוני בלבד‪ ,‬בעוד שהאתי הממשי הוא איכות פנימית‪ ,‬של הכוונה )הן עבור‬ ‫קאנט הן עבור קירקגור(‪ .‬אגממנון‪ ,‬למשל‪ ,‬מגלם גיבור טראגי אתי מובהק‪ ,‬מאחר שהוא מוותר‬ ‫על בתו בנסיבות מסוימות‪" ,‬למען ההצלחה של הכלל"‪.‬‬ ‫‪416‬‬ ‫אילו היו הנסיבות אחרות מאלו‬ ‫המתוארות‪ ,‬אילו חזרה הרוח לנשוב והצי היווני יכול היה להפליג ליעדו‪ ,‬לא היה כל טעם להקרבת‬ ‫הבת‪ .‬בנסיבות כאלו‪ ,‬אם עדיין היה מבקש אגממנון להקריב את בתו‪ ,‬מי היה מבין לו? שואל דה‪-‬‬ ‫סילנטיו‪.‬‬ ‫‪417‬‬ ‫אגממנון מגלם אפוא גיבור טראגי אתי‪ ,‬ההרואיות שלו‪ ,‬לפי הסיפור‪ ,‬בעלת משמעות‬ ‫אתית גרידא‪ .‬אולם ייתכן גיבור טראגי‪ ,‬אשר על אף שעומדת לרשותו הצדקה אתית ככל גיבור‬ ‫טראגי‪ ,‬אין זו מהווה עבורו את הטעם הפנימי העמוק למעשה ההקרבה שלו‪ ,‬כך לדעתי רואה זאת‬ ‫קירקגור‪ .‬סוקרטס למשל הוא לדידו "גיבור טראגי תבוני" ‪ 418,‬שההצדקה הכללית העומדת‬ ‫לרשותו )מבחינת התבונה( אינה מבטאת באופן ממצה את הטעם העמוק להקרבתו העצמית‪ ,‬ועל‬ ‫כך מעידה בעיני קירקגור האירוניה שלו‪.‬‬ ‫‪419‬‬ ‫אם כן‪' ,‬גיבור טראגי' הוא תואר המתייחס להיבט החיצוני של אדם הנדרש להקריב‪ ,‬כאשר‬ ‫לרשותו עומדת הצדקה כללית‪ ,‬חובה המובנת לכול‪ .‬אבל מכיוון שהיבט זה חיצוני בלבד ואינו‬ ‫מבטא בהכרח את פנימיותו של האיש‪ ,‬את הטעם העמוק למעשיו‪ ,‬אין התואר 'גיבור טראגי' שבפי‬ ‫דה‪-‬סילנטיו חופף לתואר 'אתי' )כפי שאין גם התואר 'פילוסופי' בטקסט זה חופף ל'אתי' אלא בעל‬ ‫ערך מוסף(‪ .‬נכון שההרואיות של הגיבור נסבה על התגברותו העצמית שהיא תנועה פנימית‪ ,‬אשר‬ ‫על אף היותה פנימית אנו מסוגלים להבין את הקושי שבה ולהזדהות עם הגיבור‪ .‬אלא שבכל‬ ‫מקרה אנו מתוודעים לה דרך הסיפור מיד שנייה‪ ,‬כעדים לאירוע או באמצעות תאור של מחבר זה‬ ‫או אחר את המאורעות‪ .‬מכיוון שכך אנו עלולים לחשוב בטעות כי הקרבתו העצמית של הגיבור‬ ‫)תנועת הוויתור האינסופי( היא תמיד בעלת ביטוי חיצוני ההולם אותה והעושה אותה למובנת לנו‪,‬‬ ‫בעוד שלמעשה "הבנה" זו אינה אלא פרשנות אפשרית‪ .‬כולנו מסוגלים לכאורה להבין לאגממנון‬ ‫בכאבו האישי שבהקרבת בתו למען הכלל‪ ,‬או להכיר בצדקתו של סוקרטס‪ ,‬בהקרבת עצמו למען‬ ‫מה שמתברר מאוחר יותר כרעיון של מדינה צודקת יותר‪ .‬בשני המקרים ניתן לנו להצדיק את‬ ‫קורבן האיש‪ ,‬ועל כן הוא גיבור טראגי בעינינו‪ ,‬אבל אם להודות על האמת נעלמת מאיתנו איכותו‬ ‫‪416‬‬ ‫‪417‬‬ ‫‪418‬‬ ‫‪419‬‬ ‫חיל ורעדה‪.62 ,‬‬ ‫שם‪.63 ,‬‬ ‫שם‪.132 ,‬‬ ‫משמעות האירוניה הסוקרטית תידון בהרחבה בחלק הבא של העבודה‪.‬‬ ‫‪152‬‬ ‫הפנימית של האיש‪ .‬שהרי אפשר שמניעיו של הגיבור היו אסתטיים בעיקרם )למשל‪ ,‬אם ביקש‬ ‫להשיג על ידי פועלו כבוד מצד בני האדם לדורותיהם(‪ ,‬אפשר שאכן היו אתיים‪ ,‬ואפשר שהיו מעבר‬ ‫לכך‪ .‬חידתיות הגיבורים משתקפת באחת הטענות המרכזיות של דה‪-‬סילנטיו ‪ -‬שהפנימי אינו‬ ‫מתמצה בחיצוני‪.‬‬ ‫‪420‬‬ ‫דבר אחד לא יכולה להביע דמות הגיבור הטראגי האופיינית‪ ,‬והוא אמונה דתית כשל אברהם‪.‬‬ ‫לפי סיפור עקידת יצחק‪ ,‬לאברהם אין כל הצדקה כללית להקריב את בנו‪ ,‬הוא פועל מבחינה‬ ‫אובייקטיבית בניגוד למוסר ועל כן אינו עשוי להיות מובן על ידי איש זולתו‪ .‬אברהם איננו גיבור‬ ‫טראגי‪ ,‬לא רק מפני שהוא בלתי מוסרי אלא גם מפני שהוא מקבל את יצחק מחדש‪ ,‬ולכן הקרבתו‬ ‫היתה כלא היתה בעיני הצופה‪ .‬דמות אביר האמונה היא אידיאה של פנימיות מוחלטת‪ ,‬של אדם‬ ‫אשר חזותו החיצונית כשל אדם רגיל לחלוטין‪ ,‬ארצי וקונפורמיסטי‪ ,‬אפשר שזהו השכן ממול‪,‬‬ ‫אפשר שהוא "נראה כגובה מסים"‪.‬‬ ‫‪421‬‬ ‫הוא יכול להיראות לנו אסתטי‪ ,‬בהיותו מתמסר להנאות‬ ‫חושניות‪ ,‬הוא יכול להיראות לנו אתי בהיותו קונפורמיסטי ומשולב היטב בסביבתו החברתית‪,‬‬ ‫ובנסיבות מסוימות אפשר אף שהיה הופך בעינינו לגיבור טראגי‪.‬‬ ‫‪422‬‬ ‫אביר האמונה יכול להיות‬ ‫הכול‪ ,‬מאחר שהוא מכיל בפנימיותו את כל התנועות הקודמות המאפיינות גם ספרות קיום‬ ‫אחרות‪ .‬יש לו אינסוף פנים אפשריות‪ ,‬אינסוף חזויות חיצוניות הולמות אותו‪.‬‬ ‫אולם נשוב לעמוד על התנועה הראשונה של האמונה‪ ,‬על תנועת וויתור האינסופי המוצגת כאן‬ ‫כחוליה מקשרת בין האתי והדתי‪ ,‬ומהווה ככזו את הביטוי המובהק לאותה ספרת ביניים אתית‪-‬‬ ‫דתית שבה מוצבים דובריו הבדויים של קירקגור )לפחות שלושה מהם‪ ,‬כפי שנראה בעבודה זו(‪.‬‬ ‫כתנועה ראשונה של אמונת אברהם‪ ,‬הוויתור האינסופי מוצג כלא‪-‬אתי‪ ,‬מפני שהוא מנוגד בעליל‬ ‫לחובה מוסרית מסוימת של האיש‪ ,‬ובלי שתהיה לכך הצדקה כללית יותר‪ .‬בהתגברותו העצמית‬ ‫של גיבור טראגי כאגממנון‪ ,‬הוויתור האינסופי הוא אתי‪ ,‬שכן הוא עושה זאת להצלת עמו‪ ,‬ולפיכך‬ ‫ישנה הצדקה כללית להקרבתו‪ .‬תנועת הוויתור האינסופי כלולה אפוא הן בספרת הקיום האתית‬ ‫המובחנת והן בספרת הקיום הדתית המובחנת‪ ,‬במקרה הראשון היא מביעה את נכונות האיש‬ ‫לכפוף כל אינטרס פרטי שלו לטובת הכלל )לפעול מתוך החובה‪ ,‬כלשונו של קאנט(‪ ,‬ובמקרה השני‬ ‫היא מביעה את נכונותו לכפוף את האינטרס הפרטי שלו לצווי אלוהים המנוגד לחובה המוסרית‬ ‫)צווי שלא ייתכן לדעת קאנט(‪ .‬אבל הצגה זאת של האתי והדתי מבטאת רק את היותם מנוגדים‬ ‫ומוציאים זה את זה בלבד – האתי בא על חשבון הדתי‪ ,‬והדתי בא על חשבון האתי‪ .‬כדי לעמוד על‬ ‫‪420‬‬ ‫‪421‬‬ ‫‪422‬‬ ‫חיל ורעדה‪.74-75 ,‬‬ ‫שם‪.38 ,‬‬ ‫"אילו אך נפל בגורלו הוא לפעול בשרות הכלל‪) "...‬חיל ורעדה‪.(82 ,‬‬ ‫‪153‬‬ ‫טיבו האמתי של היחס בין האתי והדתי אצל קירקגור‪ ,‬שהוא דיאלקטי‪ ,‬עלינו להבחין גם בתחום‬ ‫ההזדהות שלהם‪ ,‬באתי‪-‬דתי‪.‬‬ ‫לשם כך‪ ,‬להבנתי‪ ,‬עלינו לראות כיצד תנועת הוויתור האינסופי של אברהם‪ ,‬זו חסרת ההצדקה‬ ‫הכללית דווקא‪ ,‬נובעת מתוך האתי עצמו ולא מהתגלות אלוהים אקראית וחסרת פשר‪.‬‬ ‫‪423‬‬ ‫עלינו‬ ‫להבין את פרדוקס התנועה הראשונה של האמונה הדתית‪ ,‬המנוגדת מבחינה אובייקטיבית לחובה‬ ‫המוסרית‪ ,‬כביטוי של האתי עצמו‪ .‬אם לא נוכל לראות זאת כך‪ ,‬לא נוכל להבין את ציווי אלוהים‬ ‫לאברהם אלא כסיפור מעשייה או כפרי דמיונו של אברהם‪ ,‬אבל לא זאת השקפת קירקגור‪.‬‬ ‫קירקגור אינו מפרש את התגלות אלוהים לאברהם כאיזה קול שבקע לפתע מן השמיים וציווה את‬ ‫אברהם להקריב את בנו‪ ,‬כעניין אקראי שהיה אפשר להבינו גם כרגע של טירוף הדעת‪ .‬האתי הוא‬ ‫תנאי מוקדם לדתי‪ ,‬לפי דה‪-‬סילנטיו‪ ,‬משמע‪ ,‬הציווי האלוהי נובע באופן מסוים מתוך ספרת‬ ‫הקיום האתית עצמה‪ ,‬כתולדה עקבית )אם כי לא הכרחית( של האתי‪ .‬בהקשר זה כדאי לראות עד‬ ‫כמה מזכירים דברי דה‪-‬סילנטיו על אברהם‪ ,‬ש"היגר מהכללי"‪ ,‬את דברי השופט וויליאם‪ ,‬בתארו‬ ‫את אותו ה"ניסוי" של האיש ש"שחרר עצמו מהכללי"‪ ,‬כדי לשוב ולהתאחד עם הכללי באמצעות‬ ‫רגשי אשמה וחרטה ‪.‬‬ ‫‪424‬‬ ‫אמנם אברהם אינו שב אל הכללי באמצעות החרטה‪ ,‬וזו הגדולה‬ ‫המאפיינת את דמותו האידיאלית בעיני דה‪-‬סילנטיו‪ ,‬אבל דה‪-‬סילנטיו מכיר כאמור גם ב'אביר‬ ‫וויתור אינסופי' אחר‪ ,‬כמוהו עצמו‪ ,‬אשר "אין יצחק עשוי להתקיים בידו אלא בכאב"‪.‬‬ ‫‪425‬‬ ‫איש‬ ‫כזה איננו בהכרח אתי מבחינה אובייקטיבית‪ ,‬שכן ראינו כי הוא עשוי להקריב אף ללא הצדקה‬ ‫כללית‪ .‬אלא שגם איננו מאמין דתי במובן החמור של המילה‪ ,‬מאחר שאינו יכול "לקלוט את‬ ‫‪423‬‬ ‫ראינו לעיל כי קאנט ראה בציווי אלוהים את אברהם התגלות חסרת פשר‪ ,‬כיוון שצו אלוהים איננו בעיניו אלא צו‬ ‫מוסרי המתגלה בתבונה‪ .‬כל עוד עמדה לרשותה של 'תנועת הוויתור האינסופי' הצדקה כללית‪ ,‬לא היה קושי להבינה‬ ‫בחיל ורעדה כחוט המקשר בין האתי והדתי באופן העולה בקנה אחד עם תפישת קאנט את היחס שבין המוסר והדת‪.‬‬ ‫שכן‪ ,‬תורת המוסר של קאנט אכן תובעת כעיקרון מן הפרט לוותר על כל היחסים שיש לו כחלק מן הטבע עם הדברים‬ ‫היחסיים והסופיים סביבו‪ ,‬להתעלות על התכליות החושניות ולפעול מתוך חירות ביחס אליהן‪ ,‬כדבר כשהוא לעצמו‪.‬‬ ‫על האדם לראות את אושרו בעולם הזה כמותנה במוסריותו‪ ,‬אלא שמוסריותו מחייבת את התגברותו על כל יחס‬ ‫מיידי וחושני אל הדברים‪ .‬בעיוננו הקודם בהדת בגבולות התבונה בלבד ראינו כיצד מובן הצו המוסרי כציווי אלוהי‪,‬‬ ‫וכיצד נוצר יחס של התאמה גמורה אצל קאנט בין המוסר והדת‪ .‬בחיל ורעדה עולה כאמור תפישה שונה לגמרי של‬ ‫היחס הזה ‪ -‬ציווי האל אינו ניתן לרדוקציה לחובה המוסרית‪ ,‬אלא עומד במפורש מעליה ואף בניגוד לה‪ .‬אולם‪,‬‬ ‫ברצוני להדגיש בפני הקורא כי בניתוח היחס בין האתי והדתי בחיל ורעדה‪ ,‬שבו נראה כיצד תנועת הוויתור האינסופי‬ ‫חסרת ההצדקה הכללית עולה מן האתי עצמו‪ ,‬מתברר כי תפישת קירקגור את הדת מחייבת מלכתחילה שינוי מהותי‬ ‫במושג האתי‪ .‬האתי עצמו חייב לחרוג מעצמו כדי להכיל את זרע המעבר לספרה דתית המובחנת ממנו‪ .‬במילים‬ ‫אחרות‪ ,‬האתי כאופן קיום מוגדר ובעל גבולות אובייקטיביים קבועים‪ ,‬הוא אופן קיום לקוי‪.‬‬ ‫‪424‬‬ ‫‪425‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪. 125‬‬ ‫חיל ורעדה‪.34 ,‬‬ ‫‪154‬‬ ‫הסופי והשמחה הכרוכה בו" – איש זה הוא "זה האוהב את אלוהים בלא אמונה"‪ ,‬איש שאוהב‬ ‫את אלוהים‪ ,‬אך "הרפלכסיה שלו פונה כלפי עצמו"‪ ,‬ולא לעבר אלוהים‪.‬‬ ‫‪426‬‬ ‫ניכר אפוא כי בדברי דה‪-‬סילנטיו מובלעת ספרת ביניים אתית‪-‬דתית‪ ,‬שבה מתבצעת תנועת‬ ‫הוויתור האינסופי ללא הצדקה כללית ולפיכך חורגת מן האתי אל הדתי‪ ,‬אך אינה מביעה עדיין‬ ‫את האמונה הדתית השלמה‪ .‬דה‪-‬סילנטיו אינו מעצב באופן ברור ומפורש דמות אתית‪-‬דתית כזו‬ ‫)לגביה הוא אכן די שתקן(‪ ,‬זו נחשפת בדבריו רק במובלע‪ ,‬ולדעתי כדי להסתיר את זהותו‬ ‫האמתית שלו עצמו‪ ,‬שהיא קירקגור‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬פעולה של הקרבה אינסופית שאין לה הצדקה‬ ‫כללית היא אפשרית גם במסגרת תפישתו האתית של השופט וויליאם‪ ,‬ומשום כך גם תפישתו‬ ‫נתבררה כאתית‪-‬דתית‪ .‬השופט וויליאם כולל אפשרות כזאת בתחום האתי‪ ,‬דה‪-‬סילנטיו מציג‬ ‫אותה בתחום הדתי‪ ,‬אבל ההבדל בין עמדות שני הדוברים הבדויים מתברר כשטחי בלבד‪ .‬ואכן‪,‬‬ ‫אם נבודד את תנועת הוויתור האינסופי‪ ,‬כפי שהיא מונחת בחיל ורעדה בהקשר הדתי כנטולת‬ ‫הצדקה כללית‪ ,‬נוכל לראות את הדתי לא רק בניגודו אל האתי אלא גם כביטוי של האתי‪ ,‬ולהבין‬ ‫על ידי כך את אותו היחס הדיאלקטי בין האתי והדתי‪ ,‬אשר הונח גם קודם באו‪-‬או‪.‬‬ ‫‪427‬‬ ‫הסיטואציה המתוארת בסיפור עקידת יצחק היא עבור קירקגור קרקע מתאימה מאוד‬ ‫לביקורתו החוזרת על הפילוסופיה המודרנית‪ ,‬הנמתחת לא רק על השקפת הפילוסופיה על‬ ‫האמונה הדתית אלא מלכתחילה על השקפתה האתית‪ .‬זווית הראייה של הגל נפסלת מעצם‬ ‫היותה פנומנולוגית‪-‬היסטורית‪ ,‬מה שכאמור מונע ממנה בעיני קירקגור להציג אתיקה ממשית‬ ‫בשל היחס שהיא מניחה בין ההיבט החיצוני וההיבט הפנימי של כל דמות אנושית‪ ,‬את "החיצוני‬ ‫]כ[גבוה מהפנימי"‪ ,‬כהוצאה לפועל של הפנימי‪ ,‬כלומר כממשותו ‪.‬‬ ‫‪428‬‬ ‫תורת המוסר של קאנט‬ ‫‪426‬‬ ‫חיל ורעדה‪.36 ,‬‬ ‫‪427‬‬ ‫מזיהוי עמדת שני הדוברים הבדויים המתבררת בפרק זה )ובהמשך אזהה גם את קלימקוס עם אותה העמדה(‬ ‫ניתן ללמוד דבר מה משמעותי על טכניקת הכתיבה של קירקגור‪ .‬קל להבין כי השימוש בדוברים בדויים נועד להציב‬ ‫הבדל בין העמדות המובעות בחיבורים המיוחסים להם לבין העמדה האמתית של קירקגור עצמו‪ ,‬מחברם האמתי‬ ‫)ראו למשל ברגמן‪ .(55-56 ,1974 ,‬קשה יותר להבין כי הדבר נעשה תוך כדי כך שכל אחד מהדוברים הבדויים גם מביע‬ ‫את אותה עמדה מהותית אחת של קירקגור‪ .‬הדוברים הבדויים הם כמסכות השונות זו מזו‪ ,‬שמחוריהן ניבטות עיניו‬ ‫המוכרות של קירקגור‪ .‬ההיבט האוטוביוגרפי‪ ,‬שפרשני קירקגור כה מדגישים את חשיבותו )ואשר אכן טמן בחובו‬ ‫משמעות עליונה עבור קירקגור‪ ,‬אך רק עבורו(‪ ,‬הופך לזניח לגמרי‪ ,‬כאשר דוברים שונים ‪ -‬שכל אחד מהם בעל סגנון‬ ‫כתיבה שונה‪ ,‬סגנון חיים שונה ועמדה מוצהרת שונה ‪ -‬מבטאים בעצם עמדה בעלת מהות אחת ויחידה‪ .‬והרי זה מה‬ ‫שמשתמע מטענותיו החוזרות של קירקגור כי הפנימי אינו מתמצה בחיצוני‪ ,‬וכי האמת היא סובייקטיבית‪ .‬הבחנתו‬ ‫של סיגד בדבר "הזהות שבין שיטת המחשבה שלו לבין תוכנה" היא לפיכך מדויקת )סיגד ‪.(90 ,1975‬‬ ‫‪428‬‬ ‫חיל ורעדה‪ .74 ,‬כך‪ ,‬הגל תופש את סוקרטס בהרצאות על תולדות הפילוסופיה כגיבור טראגי )השקפתו מהווה‬ ‫ככל הנראה רקע חשוב מאוד לדיונו של קירקגור בחיל ורעדה בדמות 'הגיבור הטראגי'(‪ .‬אולם‪ ,‬בעיני הגל‪ ,‬סוקרטס‬ ‫‪155‬‬ ‫מכירה אמנם בפער בין החיצוני והפנימי‪ ,‬ורואה באחרון את עיקרה )כיוצא מהבחנת קאנט בין‬ ‫חוקיות ובין מוסריות הרצון(‪ ,‬אבל כפי שציינתי לא די בפער זה בעיני קירקגור‪ ,‬פער הנגלה אצל‬ ‫קאנט רק בתחום הפעולות הלגיטימיות‪ ,‬המותרות‪ .‬ראינו שככל הנוגע לפעולות האסורות אין‬ ‫הבדל אצל קאנט בין החיצוני והפנימי אלא דווקא זהות‪ ,‬לכן הבלתי חוקי ניתן אצל קאנט לשיפוט‬ ‫וודאי כבלתי מוסרי‪ .‬קירקגור מבקש אפוא לבטל גם זהות אחרונה זאת‪ ,‬ולהציב את הפנימיות‬ ‫תמיד מעל החיצוניות‪ ,‬כדברי דה‪-‬סילנטיו‪" ,‬פנימיות אשר איננה עולה בהתאמה עם מה שנמצא‬ ‫בחוץ"‪.‬‬ ‫‪429‬‬ ‫כדי לבטל את הזהות הזאת לגמרי‪ ,‬גם כאן כמו באו‪-‬או‪ ,‬קירקגור מערער כל קריטריון‬ ‫אובייקטיבי של האתיקה‪ ,‬אכן‪ ,‬גם את סמכות הצו הקטגורי‪.‬‬ ‫אברהם מצוי ביחס ליצחק באותו תחום אפור שהדגשתי לעיל בדיון באו‪-‬או‪ ,‬תחום שבו עולה‬ ‫בעיה אתית בלתי פתירה עבור קאנט‪ .‬זהו התחום שבו החובה המוסרית הופכת לטריוויאלית‪,‬‬ ‫מפני שהיא מלכתחילה עולה בקנה אחד עם האינטרס הפרטי של האיש‪ .‬אברהם אוהב את יצחק‬ ‫בנו‪ ,‬הוא היקר לו באופן פרטי יותר מכול‪ ,‬ובו בזמן יחסו לבנו גם בגדר חובה אתית כללית‪ .‬הכללי‬ ‫מגולם במשפחה עבור אברהם‪ ,‬שנטש כל מסגרת חברתית קודמת והלך למדבר ‪" -‬בחייו של‬ ‫אברהם אין ביטוי גבוה יותר לאתי מחובת האהבה של אב לבנו"‪.‬‬ ‫‪430‬‬ ‫אלא שאברהם אוהב את‬ ‫יצחק‪ ,‬ממילא‪" .‬חובה לאהוב" היא עניין בעייתי מאוד‪ ,‬במיוחד עבור קאנט‪ ,‬שכפי שראינו מפרש‬ ‫את החובה לאהוב במקרא כמטפורה בלבד‪.‬‬ ‫‪431‬‬ ‫הבעיה בחובה כזאת עבור קאנט היא שאהבה‬ ‫ממשית מהווה יחס פרטי וחושני‪ ,‬וככזה חסר ערך מוסרי‪ .‬כך גם במקרה העומד לפנינו‪ ,‬ברור לנו‬ ‫כי אהבת הורה לצאצאיו מצויה בו בדרך כלל מן הטבע ולאו דווקא מבטאת יחס אתי‪ .‬החובה‬ ‫האתית נדונה לאבד במקרה זה‪ ,‬כמו במקרים רבים אחרים‪ ,‬את האינטנסיביות שלה‪ ,‬מאחר שהצו‬ ‫האתי והיצר החושני אינם עומדים בפועל בניגוד זה לזה‪ .‬בהעדר הניגוד הזה בפועל‪ ,‬אם להשקיף‬ ‫דרך עיני קאנט‪ ,‬לא יכול להתעורר רגש הכבוד לחוק המוסרי‪ ,‬שכן רגש זה איננו אלא תחושת‬ ‫הניגוד בין קיומו התבוני של האדם ובין התשוקה המבטאת את קיומו כיצור חושני‪ .‬לפיכך‪,‬‬ ‫בפועל‪ ,‬אב אינו מצליח בדרך כלל לקיים יחס בעל ערך מוסרי כלפי ילדיו‪ ,‬שהרי פעילות לגיטימית‬ ‫חייב היה להימצא בהכרח אשם בזמנו‪ ,‬ולזכות להצדקה מוסרית רק בתקופה מאוחרת יותר בהיסטוריה ‪ -‬זה מה‬ ‫שמקנה לדמותו את הטראגיות שלה )הרצאות ‪ .(446 ,I‬לעומת זאת‪ ,‬קירקגור רואה באירוניה את מהות דמותו של‬ ‫סוקרטס‪ ,‬וזו מעידה על הפרש בין חזותו החיצונית וההיסטורית ובין פנימיותו‪ ,‬מה שהטראגיות אינה עשויה כלל‬ ‫להביע‪ .‬בעניין זה אדון בהרחבה בחלק הבא‪ ,‬נכון לעכשיו נראה בכך דוגמא לקוצר ידה של זוית הראייה הפנומנולוגית‬ ‫לתת דין וחשבון מלא על 'האתי'‪ ,‬שעיקרו בעיני קירקגור הוא בפנימיות שאינה עשויה לבוא לידי מיצוי בחיצוניות‪.‬‬ ‫‪429‬‬ ‫חיל ורעדה‪.75 ,‬‬ ‫‪430‬‬ ‫שם‪.64 ,‬‬ ‫‪431‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.40‬‬ ‫‪156‬‬ ‫כלפי ילדיו מהווה מראש מניע אישי עבורו‪ .‬בעוד שקאנט אינו יכול לשיטתו אלא להשלים‬ ‫במקרים אלה עם האשמה המושרשת באדם‪ ,‬קירקגור מתווה דרך לטיפול בבעיה‪ ,‬ונטילתו את‬ ‫סיפור עקידת יצחק כדוגמא לכך מבליטה את האימה שבהשקפתו‪ .‬בעיני קירקגור‪ ,‬מצב זה הוא‬ ‫מסוג המצבים שבו האתי נזקק לקטגוריה חדשה‪ ,‬שאותה מבטא המקרא במילה 'נסיון'‪.‬‬ ‫‪432‬‬ ‫דומני כי לרוב אנו נוטים לחשוב שככל שחובה אתית מנוגדת לאינטרס הפרטי שלנו כך קשה‬ ‫יותר לקיימה‪ ,‬בעוד שלמעשה זהו המקרה הקל‪ ,‬מבחינה מסוימת‪ ,‬שכן הרבה יותר קשה להיות‬ ‫מוסרי במלוא מובן המילה דווקא כאשר חובתנו תואמת את האינטרס הפרטי שלנו‪ .‬יש ואנו‬ ‫נוטים לשמוח כשנופלת לידינו הזדמנות כזאת‪ ,‬לתפוס כביכול שתי ציפורים במכה אחת‪ .‬בדיוק‬ ‫בזמן שבו היינו אמורים להיות רציניים יותר מבכל זמן אחר‪ ,‬אנו רואים את עצמנו רשאים לפטור‬ ‫את עצמנו מהעול בקלות דעת‪ .‬אפשר שהדבר נובע מהנטייה )קאנט היה וודאי מתנגד לבחירה‬ ‫במילה זו בהקשר זה( להעמיד את האתי על יסודות אובייקטיביים‪ ,‬קבועים ובלתי משתנים‪ .‬והנה‬ ‫קירקגור מציג בחיל ורעדה את האתי עצמו בתור פיתוי השטן‪ ,‬ועל ידי כך שוב מערער השקפה‬ ‫זאת ביסודה‪ .‬בחיל ורעדה‪ ,‬כמו באו‪-‬או‪ ,‬קירקגור עומד על כך שהפעולה האתית כרוכה באסתטי‪,‬‬ ‫ביחס אישי ורגשי עז של הפועל‪ ,‬ובניגוד לקאנט אינו נמנע מלכנות במפורש יחס זה תשוקה‪" :‬כל‬ ‫תנועה של האינסופי היא תנועה שבתשוקה‪ ,‬אין בכח הרפלקסיה לחולל תנועה כלשהי"‪.‬‬ ‫‪433‬‬ ‫נכון שגם רגש הכבוד המוסרי אצל קאנט אינו תוצר של המחשבה לבדה‪ ,‬אלא של התנגשותה עם‬ ‫עקרון התשוקה והאהבה העצמית המנוגד לה‪ .‬אולם לתורתו השיטתית של קאנט אין מוצא‬ ‫ממצב קיומי שבו מיטשטש הניגוד הזה‪ ,‬מפני שהיא מיוסדת מלכתחילה על המחשבה בלבד‪ ,‬על‬ ‫חוק אובייקטיבי קבוע ובלתי משתנה‪ .‬גם כאשר קאנט מדבר על "בחירה של הלב" בחיים שעל פי‬ ‫החובה המוסרית‪ ,‬לעולם אין להפר את חוק התבונה‪ ,‬זה ייחשב לבחירה חופשית בשעבוד‪ ,‬בחירה‬ ‫‪432‬‬ ‫האימה העולה דווקא במצבים הטריוויאליים של קיום האדם מוסתרת לעתים על ידי קירקגור באירוניה‪ ,‬כאשר‬ ‫הוא דן במפורש ב"התנגשות הפנימית" המתחוללת אצל הגיבור הטראגי לעומת פנימיותו של אביר האמונה )חיל‬ ‫ורעדה‪ ,85 ,‬בהערה(‪ .‬הגיבור הטראגי האתי כאגממנון‪ ,‬הוא אומר‪ ,‬חובתו בתור אב היא גם משאלתו‪ .‬ובאותו מקרה‬ ‫שנדרש ממנו להקריב את בתו כדי להציל את עמו‪ ,‬אומר דה‪-‬סילנטיו‪" ,‬לפנינו‪ ...‬חובה )גבוהה יותר של האתי עצמו(‬ ‫ומשאלה בעימות זו כנגד זו"‪ .‬דווקא בשל "עימות" זה‪ ,‬ערכה האתי של פעולת אגממנון נעשה ברור ואינו מוטל בספק‪,‬‬ ‫שכן "הוא מוותר על משאלה כדי למלא חובה"‪ .‬הגיבור הטראגי נדרש תמיד לקורבן כאוב‪ ,‬בשל אותו הניגוד בין‬ ‫משאלה וחובה‪ .‬דה‪-‬סילנטיו נאנח כביכול לנוכח גורל הגיבור ‪" -‬בר מזל האיש שהחובה שלו והמשאלה שלו עולות‬ ‫בקנה אחד" )שם‪ ,‬שם(‪ .‬אלא שאנחה זו אירונית ביותר‪ ,‬שכן אף על פי שההתלכדות בין החובה והמשאלה )הכללי‬ ‫והפרטי( מוצגת כמשימה האתית עצמה‪ ,‬הרי כאשר התלכדות זו נתונה מלכתחילה‪ ,‬באופן טריוויאלי‪ ,‬דווקא אז‬ ‫ניבטת האימה‪ ,‬דווקא אז עומדים לנסיון‪ .‬מכאן מתברר כי לא רק שאין טעם לייחל לאותה התאמה מקלה‪ ,‬אלא שיש‬ ‫להתיירא ממנה יותר מכול‪ ,‬שאז נדרשים לוותר הן על הסיפוק שבהגשמת משאלה והן על המרגוע שבמילוי החובה‪:‬‬ ‫"עבור אביר האמונה חובה ומשאלה זהות‪ ,‬אך הוא נדרש לוותר על שתיהן" )שם‪ ,‬שם(‪.‬‬ ‫‪433‬‬ ‫חיל ורעדה‪) 42 ,‬בהערה(‪.‬‬ ‫‪157‬‬ ‫ברע‪ ,‬כלומר לביטוי של הרוע השורשי באדם‪ .‬לא כך הדבר אצל קירקגור‪ ,‬היות שתפישתו את‬ ‫'האתי' כאמור בנויה על התניה הדדית של שני העקרונות המנוגדים‪ ,‬היסוד הפרטי והיסוד הכללי‬ ‫)במובן זה תפישתו "אובייקטיבית" יותר משל קאנט‪ ,‬במובן זה שהיא חסרת פניות ואינה מעדיפה‬ ‫מראש את אחד מיסודות הדוֹגמה האתית הזו(‪ .‬זו היתה עמדת השופט וויליאם‪ ,‬וככל הנראה זו‬ ‫גם עמדת דה‪-‬סילנטיו‪ .‬הנה כי כן‪ ,‬דה‪-‬סילנטיו מסביר את המצב שבו אנו דנים ככזה שבו ‪" -‬האתי‬ ‫עצמו מעמיד את אברהם בנסיון"‪.‬‬ ‫‪434‬‬ ‫הוא מעלה אפוא בפנינו את האפשרות‪ ,‬שבנסיבות מסוימות‪,‬‬ ‫כאלה של אברהם )בהן מילוי החובה המוסרית מהווה ממילא אינטרס פרטי מיידי(‪ ,‬מילוי החובה‬ ‫המוסרית עשוי להיות דווקא כמעילה בחובה המוחלטת‪.‬‬ ‫‪435‬‬ ‫דה‪-‬סילנטיו קובע‪" :‬הפרדוקס של האמונה הוא שהיחיד גבוה מן הכללי‪ ,‬שהיחיד קובע את יחסו‬ ‫לכללי באמצעות יחסו אל המוחלט‪ ,‬ולא את יחסו אל המוחלט באמצעות יחסו אל הכללי"‪.‬‬ ‫‪436‬‬ ‫הסיפא של משפט זה מבטאת רדוקציה של הדתי לאתי‪ ,‬ועשויה לשמש כניסוח טוב להשקפת‬ ‫קאנט על היחס בין המוסר והדת‪ :‬האדם אינו ממלא אחר רצון אלוהים אלא בהיותו מוסרי‪ ,‬הוא‬ ‫מבטא אפוא את יחסו למוחלט באמצעות יחסו לכללי‪ .‬קירקגור שולל כאן השקפה זאת‪ ,‬ומציב‬ ‫את החובה המוחלטת של האדם כפרט )החובה כלפי אלוהים( כגבוהה מחובתו האתית‪ .‬לפיכך‪,‬‬ ‫החובה האתית אינה מבטאת באופן ממצה את רצון אלוהים מן האדם‪ ,‬ויורדת ממעמדה כחובה‬ ‫מוחלטת למעמד של חובה מותנית ויחסית‪ ,‬אלא שירידה זאת במעמדו של האתי היא התפתחות‬ ‫של האתי עצמו‪" :‬הנה האתי פוחת ממעמדו כדי יחסיות‪ .‬אין זאת אומרת שהאתי מאבד לגמרי‬ ‫את ערכו‪ ,‬אלא שהוא מקבל ביטוי שונה‪ ,‬ביטוי פרדוקסאלי‪ ,‬כגון שאהבתו את אלוהים מביאה את‬ ‫אביר האמונה ליתן ביטוי מנוגד‪ ...‬ממה שהצו האתי דורש ממנו"‪.‬‬ ‫‪437‬‬ ‫נשים לב אפוא לכך שהפרדוקס הראשון של האמונה הוא למעשה האתי עצמו‪ ,‬בהיותו מקבל‬ ‫ביטוי שונה ופרדוקסאלי המנוגד לביטויו הקודם‪ .‬האתי‪ ,‬כאשר איננו פרדוקסאלי‪ ,‬מתברר לפיכך‬ ‫כלקוי‪ ,‬מפני שאינו מבטא את החובה המוחלטת במלוא משמעותה‪ .‬אפשר גם לומר בהתאם לכך‬ ‫כי האתי במובנו הקאנטי מתברר כלקוי‪ ,‬כחלקי ויחסי ולא כחובה מוחלטת‪ .‬אם עולה אפוא בחיל‬ ‫ורעדה תפישה אתית בצבעים קנטיאניים אין זאת אלא כדי לשללה כתפישה אתית לקויה‪ ,‬ושוב‪,‬‬ ‫דווקא מפני שהיא נמנעת מהסתירה העצמית שבשיתוף האסתטי והאתי‪ .‬אולם‪ ,‬ישנה אתיקה‬ ‫אחרת‪ ,‬מתוקנת‪ ,‬כזו של השופט וויליאם‪ ,‬וממנה נובעת גם דתיות אחרת‪ .‬אתיקה זו אכן‬ ‫‪434‬‬ ‫‪435‬‬ ‫‪436‬‬ ‫‪437‬‬ ‫חיל ורעדה‪.130 ,‬‬ ‫שם‪.76 ,‬‬ ‫שם‪.75-76 ,‬‬ ‫שם‪.76 ,‬‬ ‫‪158‬‬ ‫פרדוקסאלית‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬אך זה בדיוק מה שמקנה לה את שלמותה‪ ,‬בהיותה גם דתית במובן זה‬ ‫שהיא כוללת את החריגה מן האתי‪.‬‬ ‫‪438‬‬ ‫תפישתו האתית של השופט וויליאם‪ ,‬כפי שהוצגה באו‪-‬או‪ ,‬טומנת בה גם את האפשרות לבחור‬ ‫בפעולה שמבחינה אובייקטיבית איננה אתית‪ ,‬לעשות מעשה שבו מוציא הפרט את עצמו מן הכלל‪.‬‬ ‫מה שמעיד על כך שבחירה זו היתה בכל זאת אתית ונבעה ממנו זהו רגש החרטה‪ ,‬שדווקא‬ ‫באמצעותו מכיר הפרט באחדותו עם הכללי‪ .‬תפישה זו‪ ,‬בה עיינו בפרק הקודם‪ ,‬אינה עשויה לקבל‬ ‫את הצו הקטגורי כעקרונה‪ ,‬שהרי משתמע ממנה‪ ,‬בתרגום למושגי קאנט‪ ,‬שהיא מקבלת את‬ ‫העבירה על החוק )הסתירה בכלל המדריך( כבחירה אתית אפשרית‪ .‬וזאת האפשרות העולה גם‬ ‫בחיל ורעדה‪ ,‬אלא שכאן היא מונחת כמעט תמיד במסגרת הדתי‪.‬‬ ‫‪439‬‬ ‫הנסיון שבו התנסה אברהם‪,‬‬ ‫כמו אותו ניסוי שתיאר השופט וויליאם‪ ,‬מבטא את ההשקפה שישנה חובה מוחלטת גבוהה מן‬ ‫החובה האתית של היחיד המתבטאת בהתאמתו לכללי‪ .‬רצון אלוהים מהאדם אינו מתמצה אפוא‬ ‫בקבלת סמכות חוק כללי אלא עשוי גם להיות מנוגד לו‪ ,‬לכן הופכת הסמכות האובייקטיבית של‬ ‫האתי למותנית ויחסית‪ .‬אולם רצון כזה של אלוהים איננו אקראי‪ ,‬הוא נובע מתוך הדרישה‬ ‫האתית עצמה‪ ,‬אשר עולה אצל קירקגור ככוללת ולא כדוחה ומסלקת את האסתטי‪.‬‬ ‫‪440‬‬ ‫הליקוי של האתי המופשט מתגלה באותם מצבים בקיום שבהם חובה כללית תואמת ממילא את‬ ‫המניע החושני והמיידי של האיש‪ ,‬כך שהפתוס הפנימי של האתי )המתבטא בחיל ורעדה ב'תשוקת‬ ‫הוויתור האינסופי'( מתחלף בביטחון ושלווה‪ .‬אלה האחרונים הם תסמיניה של ההונאה העצמית‪,‬‬ ‫של אותה אשליה שהיחס המוחלט לחובה מתבטא דרך קבע באופן חיצוני מובחן‪ ,‬או בהתאם‬ ‫לצורת חוקיות קבועה ובלתי משתנה‪ .‬זהו כאמור מצבו של אברהם ביחס ליצחק בנו‪ ,‬המהווה‬ ‫רקע לתקרית הנסיון‪ .‬לכן נאמר‪" :‬במקרה שלנו אברהם עומד לנסיון על ידי‪ ...‬האתי עצמו‪ .‬זהו‬ ‫‪438‬‬ ‫בכך אני דוחה לגמרי את הפרשנות הגורסת כי תפישתו של קירקגור את האתי היא קאנטית במהותה‪ ,‬וכי ההוגים‬ ‫נפרדים רק בתפישתם הדתית )‪ ,101-102 ,Knappe 2004 ; 50 ,Pojman 1999 ;156 ,Green 1992‬ואחרים(‪ .‬כפי‬ ‫שהעיון באו‪-‬או הבהיר זאת‪ ,‬כך גם מתברר מהעיון בחיל ורעדה כי אין להבין את ספרות הקיום במבודד זו מזו‪.‬‬ ‫הניתוח מראה כי תפישתו הדתית של קירקגור בחיל ורעדה מחייבת מלכתחילה גם שינוי צורה של האתי עצמו‪ ,‬ואם‬ ‫לא כן לא היה ניתן להעמיד את האתי כתנאי לדתי אלא כשלילתו הגמורה‪ ,‬ולא זו השקפת קירקגור‪ .‬אותם יסודות‬ ‫אתיים קנטיאניים )שקנאפה הראה כמאפייניו של מושג האתי של דה‪-‬סילנטיו ‪ -‬הכלליות‪ ,‬הרציונליות‪,‬‬ ‫האובייקטיביות( מובאים דווקא כדי להראות את הליקוי של תפישה אתית העומדת עליהם בלבד‪ ,‬את היותה חסרה‬ ‫במהותה בדיוק את מה שהיא מבקשת לבטא ‪ -‬את רצון האדם החופשי והבלתי מותנה‪ .‬עיוננו מראה כי‪ ,‬למעשה‪ ,‬לא‬ ‫ניתן לייחס לקירקגור עמדה אתית בלא שטמון בה כבר מלכתחילה הזרע הדתי )כאשר ברור כי 'דתי' מובנו כאן שונה‬ ‫לחלוטין ממובן המילה אצל קאנט‪ ,‬אשר אינו מצוי כלל במתח עם האתי(‪.‬‬ ‫‪439‬‬ ‫אפשרות זאת מונחת גם במושג ה'דמוני'‪ ,‬שאגע בו לקראת סוף פרק זה‪.‬‬ ‫‪440‬‬ ‫דה‪-‬סילנטיו אומר )אמנם בהקשר אחר אך אפשר לדעתי לקבל אמירה זו גם בהקשר הנדון(‪" :‬הדת הנה הכח‬ ‫היחיד היכול לחלץ את האסתטי מן העימות שבינו לבין האתי" )חיל ורעדה‪.(103 ,‬‬ ‫‪159‬‬ ‫האתי עצמו המנסה לעכב בעד אברהם מלמלא את חובתו כלפי אלוהים"‪.‬‬ ‫‪441‬‬ ‫עלינו לשים לב אפוא‬ ‫לכך שהמשמעות הניתנת כאן ל'חובה המוחלטת'‪ ,‬לרצון אלוהים מהאדם‪ ,‬מתהווה מתוך הכישלון‬ ‫לקיים את המשימה האתית כנדרש‪ .‬משימה זו נוסחה כאחדות הפרטי והכללי‪ ,‬אך כאמור לא‬ ‫באופן שבו יחס האדם לחובה הוא "מופשט" ו"אובייקטיבי"‪ ,‬בזהותו אותה באמצעות תבונתו‬ ‫בלבד )כגורם הכללי המצוי בו כפרט(; אלא באופן כזה שהאיש מעורב בחובה בכל פנימיותו‪ ,‬תוך‬ ‫תשוקה ולהט רגשי‪ ,‬ושהוא מוצא בה אפוא דווקא את עצמיותו המוחלטת‪ .‬ראינו בחלק הראשון‬ ‫של העבודה כי מושג המוחלט בתפישה האתית של השופט וויליאם בנוי על האחדות‬ ‫הפרדוקסאלית של הפרטי והכללי‪ .‬וכמו השופט כך גם דה‪-‬סילנטיו מציין את הפרדוקס הטמון‬ ‫בפעולה האתית ‪ -‬שהתאמת הפרט לחוקיות כללית נעשית דווקא על ידי תשוקה פרטית לגמרי ‪-‬‬ ‫פרדוקס שהוא עצמו מקבל אפוא כמאפיין של האתי‪ ,‬ולא רק של הדתי‪.‬‬ ‫‪442‬‬ ‫קל להתפתות תוך קריאה בחיל ורעדה לרטוריקה של הדובר‪ ,‬המבליטה את ההבחנה החותכת‬ ‫בין האתי והדתי‪ .‬הדובר משתדל לשכנענו כי האמונה מהווה קפיצת מדרגה דרמטית בחשיבותו‬ ‫של הפרט‪" :‬אמונה היא אותו פרדוקס שהיחיד כפרט גבוה מן הכללי‪ ...‬הוא איננו משועבד לחוקי‬ ‫הכללי כי אם מצוי מעליהם‪."...‬‬ ‫‪443‬‬ ‫אכן החובה המוחלטת‪ ,‬החובה כלפי אלוהים‪ ,‬מוצגת כאן‬ ‫במפורש כחובה גבוהה מהחובה האתית‪ ,‬בהיותה עשויה להיות מנוגדת לאתי‪ .‬מושג המוחלט אינו‬ ‫עומד כאן על האחדות שבין הפרטי והכללי אלא דווקא על ידי שבירת האחדות הזאת‪" :‬באופן‬ ‫כזה שהיחיד הפרטי אשר קודם לכן קיבל על עצמו להיות פרט השייך לכללי‪ ,‬עתה‪ ,‬מבלי לעקוף‬ ‫את הכללי הזה‪ ,‬אלא דרכו‪ ,‬מתעלה כיחיד מעל הכללי‪ ,‬באשר הוא ניצב ביחס מוחלט אל‬ ‫המוחלט"‪.‬‬ ‫‪444‬‬ ‫אלא שכפי שראינו‪ ,‬האפשרות הפרדוקסאלית שאדם ימלא את חובתו דווקא על ידי‬ ‫הפרת הכלל האובייקטיבי‪ ,‬טמונה כבר בזווית הראייה הקיומית של קירקגור על האתי‪ ,‬המניחה‬ ‫את התשוקה הפרטית כיסוד ותנאי הכרחי לפעולה האתית‪ .‬לכן אפשר לדעתי שאין כאן קפיצת‬ ‫מדרגה ממשית‪ ,‬אלא טשטוש הגבול שבין האתי והדתי‪.‬‬ ‫נוכל לראות את היחס בין האתי והדתי ביתר בהירות‪ ,‬אם נזכור שהפרדוקס שזה עתה הוצג‬ ‫בפנינו‪ ,‬גם בחיל ורעדה איננו בעצם מאפיינה המובהק של האמונה‪ ,‬אלא רק ה"תנועה"‬ ‫הפרדוקסאלית הראשונה שלה מתוך שתיים‪ ,‬שהיא 'תנועת הוויתור האינסופי' בעודה מתבצעת‬ ‫‪441‬‬ ‫חיל ורעדה‪.64 ,‬‬ ‫‪" 442‬הפרדוקס המונח ביסוד פעלו של הגיבור הטראגי יכול לקבל מיצוע בכללי" )חיל ורעדה‪ .(64 ,‬לא מצאתי הסבר‬ ‫לפרדוקס האתי הזה בחיל ורעדה‪ .‬אך רמז לכך ניתן בהערה שכבר ציינתי לעיל‪ ,‬בה נאמר כי כל תנועה של האינסופי‬ ‫דורשת תשוקה‪ .‬לעומת זאת באו‪-‬או מודגש פרדוקס הבחירה האתית פעמים רבות‪ ,‬כפי שהדגשתי בדיון בטקסט זה‪.‬‬ ‫‪443‬‬ ‫‪444‬‬ ‫חיל ורעדה‪.59 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪160‬‬ ‫ללא כל הצדקה כללית‪ .‬על כן‪ ,‬הגדרת האמונה החוזרת ונשנית של דה‪-‬סילנטיו בחיל ורעדה‬ ‫)לאורך כל בחינתו את הבעיה הראשונה‪ ,‬הבעיה השנייה‪ ,‬ועד לכמחצית הפרק העוסק בבעיה‬ ‫השלישית( ‪" -‬אמונה היא הפרדוקס הזה שהיחיד גבוה מן הכללי" ‪ -‬מטעה ביותר‪ ,‬מפני שזו הגדרה‬ ‫חלקית בלבד של האמונה‪ .‬הרי נקבע קודם לכן כי הוויתור האינסופי הוא רק "תחליף לאמונה"‪,‬‬ ‫שזו "תנועה פילוסופית"‪ ,‬וכי "כדי להגיע לוויתור אין צורך באמונה‪."...‬‬ ‫‪445‬‬ ‫אך הוויתור האינסופי‬ ‫של אברהם הוא דווקא )ולא תנועת החזרה שאחריו( המבטא את הפרדוקס הזה‪ ,‬שהיחיד גבוה‬ ‫מהכללי‪ .‬נראה אפוא שדה‪-‬סילנטיו מכסה באופן זה על היחס הדיאלקטי בין האתי והדתי‪ ,‬שכן‬ ‫המושג 'אתי' מצטמצם לכאורה להיבטו החיצוני והמופשט )כפי שניכר גם בהצגה המתעתעת של‬ ‫דמות הגיבור הטראגי כזהה עם האתי(‪ .‬רק כך‪ ,‬בהיותו נתפש באופן לקוי‪ ,‬עשוי האתי להיות נשלל‬ ‫על ידי הדתי‪ .‬אולם‪ ,‬שלילת הפן החיצוני וערעור הקריטריון האובייקטיבי או המופשט של האתי‬ ‫מתקבלים בתפישה אתית שלמה יותר‪ ,‬שאינה מוותרת על הפרטיות הממשית‪ ,‬על היחס הרגשי‬ ‫והאינטימי של האדם כיסוד מכונן של החובה‪ ,‬ועל כן מובילה אל הדתי‪.‬‬ ‫כבר בתפישתו האתית של השופט וויליאם נפרץ הקריטריון האובייקטיבי של החובה‪ ,‬והדבר‬ ‫הודגם כאמור במשמעותו החריפה ביותר בתיאור אותו "ניסוי" של האיש‪ ,‬אשר יצא מן הכלל כדי‬ ‫לשוב לאחדות עמו באמצעות רגש החרטה‪ .‬התרחשות זו‪ ,‬גם בהקשר ההוא‪ ,‬קרתה על רקע‬ ‫נסיבות שבהן לא ראה האיש סיכוי לבטא יחס אתי ממשי מאחר שהאתי הפך לטריוויאלי‪ ,‬הפעולה‬ ‫בעלת הלגיטימציה הכללית התאימה ממילא למניע אישי מיידי‪ ,‬ובאופן זה נוטרלה האינטנסיביות‬ ‫של החובה‪ .‬אלא שהאינטנסיביות של החובה היא עיקרה בעיני השופט‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬התובע את‬ ‫אחדות הפרטי עם הכללי בשיא המתח ביניהם‪ ,‬האחדות המתקבלת בהתנייתם ההדדית של‬ ‫ניגודים אלה והיוצרת איזון בין האסתטי והאתי‪ .‬האתי ככזה בא אז לידי ביטוי פרדוקסאלי‬ ‫בפנימיות האיש – זהות האינטרס הפרטי של האיש עם נתינה עצמית מוחלטת‪ .‬ללא האינטרס‬ ‫הפרטי‪ ,‬ללא התשוקה שבוויתור‪ ,‬האתי הוא אובייקטיבי‪ ,‬מופשט‪ ,‬וחיצוני לפרט‪ .‬אנו רואים אפוא‬ ‫כי כך הדבר גם עבור דה‪-‬סילנטיו‪ ,‬שהרי רק אם האתי לקוי באותו האופן‪ ,‬כאשר "האתי הוא‬ ‫הכללי" בלבד‪ ,‬רק אז ניתן להבין מדוע‪ ,‬לדבריו‪" ,‬זהו האתי עצמו המנסה לעכב בעד אברהם‬ ‫מלמלא את חובתו כלפי אלוהים"‪.‬‬ ‫‪446‬‬ ‫האתי העומד על כלליות מופשטת ואובייקטיבית בלבד‬ ‫מעכב‪ ,‬מפני שהחובה המוחלטת נבנית על יחס סובייקטיבי‪ ,‬אישי ופנימי למוחלט‪ .‬זהו גם אפיון‬ ‫הטעם הפנימי של אברהם למעשה העקדה‪ ,‬אשר מתבטא במילה 'נסיון'‪" :‬למה‪ ,‬אם כן‪ ,‬עשה‬ ‫‪445‬‬ ‫‪446‬‬ ‫חיל ורעדה‪.49-50 ,‬‬ ‫שם‪) 64 ,‬ההדגשה שלי(‪.‬‬ ‫‪161‬‬ ‫אברהם את אשר עשה? לשמו של אלוהים ובזהות גמורה לכך לשם עצמו"‪.‬‬ ‫‪447‬‬ ‫המילה 'נסיון'‬ ‫מביאה אפוא לידי ביטוי "את האיחוד של פעולה לשם אלוהים ופעולה לשם עצמו"‪.‬‬ ‫‪448‬‬ ‫הפרדוקס‬ ‫הזה‪ ,‬אומר דה‪-‬סילנטיו‪" ,‬נושא בחובו אנוכיות גמורה )עשיה לשם עצמו( בד בבד עם הקרבה‬ ‫עצמית שאין למעלה ממנה )עשיה לשם אלוהים("‪.‬‬ ‫‪449‬‬ ‫אם כן‪ ,‬הן בתפישה האתית של השופט וויליאם והן בתפישת האמונה הדתית של דה‪-‬סילנטיו‪,‬‬ ‫האדם הפרטי נדרש לקיים בפנימיותו את אותה תנועה פרדוקסאלית של הקרבה עצמית מוחלטת‬ ‫מתוך אינטרס פרטי מוחלט‪ .‬אצל השופט וויליאם פעולה כזו נדרשת בשם אחדות הפרט עם‬ ‫הכללי )האתי(‪ ,‬אצל דה‪-‬סילנטיו בשם אחדות הפרט עם אלוהים )הדתי(‪ .‬אך מדובר פה באותו‬ ‫הדבר עצמו‪ ,‬שכן כבר בתפישת השופט ההיבט הכללי של האתי אינו עומד בפני עצמו‪ ,‬ומוצגת‬ ‫האפשרות הפרדוקסאלית של התאחדות הפרטי עם הכללי באמצעות היציאה מן הכלל והחרטה‬ ‫המובעת בה )ביטוי החורג אפוא אל הדתי(‪ .‬והרי זהו אותו הפרדוקס הראשון אשר דה‪-‬סילנטיו‬ ‫מייחס לאמונה‪ ,‬פרדוקס שבעטיו "נבצר מן היחיד להעשות מובן למישהו זולתו"‪ ,‬מכיוון‬ ‫ש"בפרדוקס של האמונה גבול הביניים‪ ,‬קרי הכללי נעלם"‪.‬‬ ‫‪450‬‬ ‫הפרדוקס הראשון שמאפיין את האמונה‪ ,‬לפי דה‪-‬סילנטיו‪ ,‬ומתבטא באותו ציווי נורא של‬ ‫אלוהים את אברהם‪ ,‬הוא אפוא פיתוח עקבי של תפישה אתית הדורשת לכלול בה את האסתטי‬ ‫כיסוד מכונן ולא לסלקו מכול וכול‪ .‬זהו פיתוח של עמדה דיאלקטית שבה האינטנסיביות של‬ ‫הרגש האתי הוא עיקרה‪ ,‬אינטנסיביות המבטאת תשוקה אחרת מזו המיידית‪ ,‬אינסופית במהותה‪,‬‬ ‫הניזונה מן הניגוד לתשוקה אל הסופי ועל כן מתבטאת לרוב בהתאם לכללי‪ ,‬אך תשוקה כזו אשר‬ ‫ללא ממשות הניגוד הזה בפועל גוועת‪ ,‬ועמה גוועת גם החובה‪ .‬על כן‪ ,‬אין לחובה המוחלטת ביטוי‬ ‫קבוע והכרחי‪ ,‬היא משתנה בהתאם לנסיבות המסוימות שאליהן נקלע הפרט‪.‬‬ ‫"אביר האמונה מכיר בערכה של ההשתייכות לכללי"‪ 451,‬אומר דה‪-‬סילנטיו‪" ,‬ועם זאת‪ ,‬הוא‬ ‫מודע לבטחון אשר הגיבור הטראגי נהנה ממנו"‪.‬‬ ‫‪452‬‬ ‫"אילו אך נדרש ממנו להקריב את יצחק למען‬ ‫הכלל‪ – ...‬כי אז שפר חלקו‪ .‬מה נורא הדבר שבהגותו משאלות כגון אלו‪ ,‬הנחשבות לנאצלות‬ ‫מנקודת הראות של האתי‪ ,‬הריהו עומד‪ ,‬דווקא אז‪ ,‬לנסיון"‪.‬‬ ‫‪453‬‬ ‫לגיבור הטראגי יש תכלית‬ ‫מוגדרת‪ ,‬טעם‪ ,‬הצדקה למעשיו‪ ,‬הוא יכול להזדהות עם תביעת הכללי ממנו‪ ,‬להפכה לביטוי של‬ ‫‪447‬‬ ‫‪448‬‬ ‫‪449‬‬ ‫‪450‬‬ ‫‪451‬‬ ‫‪452‬‬ ‫‪453‬‬ ‫חיל ורעדה‪.64 ,‬‬ ‫שם‪.77 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪.81 ,‬‬ ‫שם‪.82 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪162‬‬ ‫תכליתו שלו עצמו‪ ,‬למשאלתו‪ ,‬ולמצוא מרגוע והשלמה עם גורלו‪ .‬כאמור‪ ,‬הנסיון עולה באותן‬ ‫נסיבות שבהן הניגוד בין החובה הכללית והאינטרס הפרטי אינו קיים עוד בפועל‪ ,‬וההתגברות‬ ‫העצמית נעשית כביכול קלה יותר‪ .‬מצב זה מתהווה מראיית אדם את האתי כדבר מה נתון מראש‬ ‫וקבוע‪ ,‬ושניתן אפוא למצוא בו מנוחה והקלה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬וויתורו האינסופי של אברהם‪ ,‬הגוזר‬ ‫עליו שתיקה בהעדר כל הצדקה כללית לפעולתו‪ ,‬מבטא את היחס המוחלט לחובה כמבחן מתמיד‬ ‫שאינו נגמר לעולם‪.‬‬ ‫‪454‬‬ ‫אין הפוגה במאבק‪ ,‬מאחר שאין שום ביטוי חיצוני‪ ,‬אובייקטיבי או מופשט‬ ‫העשוי לגלם באופן קבוע את היחס הזה‪ .‬דתיות )בניגוד לתפישתו הדתית של קאנט( היא בעיני‬ ‫קירקגור עמדה המתייחסת לחובה כאל תביעה שאינה נעצרת בגבול הכללי‪ .‬האדם הדתי מוותר‬ ‫גם על הביטחון שעשוי להקנות קריטריון אובייקטיבי‪ ,‬הוא מוותר על כל תכלית וכל טעם‬ ‫שבאמצעותם יכול היה להסביר את עצמו לזולתו‪ .‬גם אם היה רוצה להסביר את מעשיו לא היה‬ ‫יכול‪ ,‬מאחר שהביא את עצמו לנקודה שבה טעמו עמו בלבד‪ ,‬עניין פרטי לחלוטין שעצם מהותו‬ ‫בכך שאינו ניתן להסבר‪.‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬הנסיון הדתי עולה מתוך החשבון שעושה האדם לעצמו בספרה האתית‪ .‬אין הוא מבטל‬ ‫את האתי אלא מקנה לו משמעות גבוהה יותר שהיתה טמונה בו‪ .‬האיש הדתי אינו מתכחש לחובה‬ ‫האתית‪ ,‬אלא שואף להעמיק את ערכה ואת משמעותה עבורו‪ .‬המשמעות הזאת מוקנית לחובה‬ ‫רק בהיותה מבטאת את יחסו המוחלט של האיש עצמו‪ ,‬את תשוקתו הנובעת ממצב הייאוש‬ ‫ממצבו הטבעי בעולם‪ .‬בהיעדר התנאי הזה‪ ,‬בהיות החובה האתית דבר מה כללי בלבד‪ ,‬מופשט‬ ‫וקבוע‪ ,‬אובדת גם משמעותה‪ ,‬מכיוון שבנסיבות המשתנות בפועל חובה כללית וקבועה כזאת‬ ‫תואמת לעתים לרצונו המיידי של הפרט‪ ,‬לנטיותיו‪ ,‬וכך מאבדת את המתח שלה ומתרופפת‪ .‬אבל‬ ‫המשמעות המוחלטת של החובה מבוססת על המתיחות הרבה ביותר‪ ,‬על הזרות של תביעת החובה‬ ‫ביחס לרצונו של הפרט‪ ,‬זרות מוחלטת ההופכת לאינטימיות מוחלטת‪ ,‬מפני שדווקא בזרותה‬ ‫נתפשת החובה כביטוי מושלם לתשוקה המוחלטת‪.‬‬ ‫בנסיבות מסוימות לובש אפוא הדתי ביטוי מנוגד לאתי‪ .‬האיש הדתי מוותר על הכללי בלבד‬ ‫הדוחק את הפרטי מתחומו‪ ,‬כשם שהוא מוותר על הפרטי בלבד בחושניותו המיידית גרידא‪.‬‬ ‫פעולתו עשויה להתאים לחוקיות כללית כשם שהיא עשויה להפר אותה‪ ,‬מה שמעיד על כך שכל‬ ‫קריטריון כללי ואובייקטיבי התערער‪ ,‬ושהאיש מבטא אינדיבידואליות מוחלטת‪ ,‬את חירותו‬ ‫המוחלטת כפרט‪ .‬לכן אומר קירקגור כי בשתיקתו של אברהם טמונה אחדותו של אלוהים עם‬ ‫‪454‬‬ ‫חיל ורעדה‪.83 ,‬‬ ‫‪163‬‬ ‫השטן‪.‬‬ ‫‪455‬‬ ‫שכן אכן בוטלה כאן ההפרדה בין אלוהים והשטן‪ ,‬שעלתה עם ההנחה שרצון אלוהים‬ ‫הוא רצון מוסרי‪.‬‬ ‫‪456‬‬ ‫דווקא על ידי תפישת האיש הדתי את עצמו ופעילותו מעבר לטוב ולרע‪ ,‬הוא‬ ‫הקרבה הגדולה ביותר לאלוהים‪ .‬זאת‪ ,‬אומר דה‪-‬סילנטיו‪ ,‬היא "התפארת המרשימה‬ ‫משיג את ִ‬ ‫שרוכש אביר האמונה בהיותו חבר ורע וקרוב לאלוהים‪ ,‬ובפנותו אליו בלשון "אתה"‪ ,‬בעוד‬ ‫שהגיבור הטראגי מתייחס אליו בגוף שלישי"‪.‬‬ ‫‪457‬‬ ‫משפט אחרון זה הריהו ניסוח נוסף לדחיית קירקגור את הרדוקציה של הדתי למוסרי‪ .‬בפעולה‬ ‫האתית המובהקת‪ ,‬שבה עולה חובתנו בכוח ניגודה של חוקיות כללית לרצוננו הפרטי המיידי‪ ,‬אנו‬ ‫מביעים את יחסנו למוחלט )לאלוהים(‪ ,‬באמצעות בחירה אישית בכללי‪ .‬אבל בהעדר הניגוד הזה‬ ‫בפועל‪ ,‬כאמור‪ ,‬ייתכן שכל אחד מאיתנו נדרש ליזום לעתים את הניגוד הזה בעצמו‪ ,‬ולהציב את‬ ‫חובתו למול עצמו כפרט ולמול הכללי כאחד‪ .‬רק בקבלנו על עצמנו אפשרות זאת אנו קובעים את‬ ‫יחסנו אל הכללי באמצעות יחסנו למוחלט‪ ,‬מבלי שקביעה זו תהיה טאוטולוגיה‪ .‬רק במקרה‬ ‫אחרון זה‪ ,‬שבו מתייצב האדם כפרט ישירות מול אלוהים )פונה אליו בלשון 'אתה'(‪ ,‬עשויה החובה‬ ‫המוחלטת להתייצב בניגוד לחובה האתית‪ ,‬כך שהכללי‪ ,‬כחיץ בין היחיד לאלוהים‪ ,‬נעלם‪ .‬אלא‬ ‫שיחס פרטי זה לאלוהים מתהווה כאמור דרך האתי עצמו‪ ,‬שמקבל ביטוי פרדוקסאלי בהיותו‬ ‫מותנה בתשוקת הפרט כיסוד מכונן שלו‪.‬‬ ‫לסיום דיון זה בחיל ורעדה ארצה לעמוד על כך שגם בספר זה‪ ,‬כמו באו‪-‬או‪ ,‬החרטה מוצגת‬ ‫כחוליית הקישור שבין ה'אתי' ו'הדתי'‪ .‬על ידי כך מושלמת תמונת האחדות שבין עמדות שני‬ ‫הדוברים המציגים עצמם באורח כה שונה‪ ,‬וניכרת עקביותה של השקפת קירקגור‪ .‬מושג החרטה‬ ‫עולה כאן בדבריו הסבוכים והמעורפלים למדי של דה‪-‬סילנטיו על אודות הדמוני‪.‬‬ ‫‪458‬‬ ‫הדמוני הוא יסוד הכלול באמונה הדתית‪ ,‬כפי שנאמר ששתיקת אברהם מביעה את אחדות‬ ‫אלוהים והשטן‪ .‬ליתר דיוק‪ ,‬הדמוני הוא ביטוי נוסף של הפרדוקס הראשון של האמונה‪ ,‬כלומר‬ ‫של 'תנועת הוויתור האינסופי'‪ ,‬המבטאת את סטיית האתי מחוץ לעצמו‪ ,‬את הזדקקותו לדתי‪ ,‬או‬ ‫‪455‬‬ ‫חיל ורעדה‪.96 ,‬‬ ‫‪456‬‬ ‫ניתן להכיר גם כאן בדחיית קירקגור את תפישת קאנט בדבר רצון אלוהים כמוסרי לחלוטין ובהכרח‪ ,‬כמו גם‬ ‫במשמעות החריפה של דחיית קירקגור את מושגו של קאנט בדבר 'רשע שורשי' באדם‪ ,‬עליה עמדתי בפרק הקודם‪.‬‬ ‫‪457‬‬ ‫‪458‬‬ ‫חיל ורעדה‪.84 ,‬‬ ‫דיונו המלא של קירקגור בדמוני ובשטני מובא בחיל ורעדה‪ .104-126 ,‬גם כאן דומה כי הערפול מכסה על‬ ‫התחבטויותיו האישיות של קירקגור באשר לתקרית ביטול הנישואים עם רגינה‪ .‬לנושא הדמוני מיוחסת חשיבות רבה‬ ‫ביותר‪ ,‬אך בו בזמן ניכר כאן דומני חוסר נכונות בולט מצד קירקגור להבהיר דין וחשבון אישי זה‪ ,‬שהנסתר בו‪ ,‬לפחות‬ ‫בעיניי‪ ,‬רב על הגלוי‪.‬‬ ‫‪164‬‬ ‫שוב‪ ,‬את אותה ספרה אתית‪-‬דתית שבה מוצב דה‪-‬סילנטיו עצמו‪ .‬מושג הדמוני מורה גם הוא על‬ ‫יחס מוחלט של הפרט‪ ,‬שעל ידיו הוא "מתאווה‪ ...‬להיות היחיד אשר בתורת היותו יחיד הריהו‬ ‫גבוה מן הכללי"‪.‬‬ ‫‪459‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬הדמות הדמונית דומה וקרובה מאוד לאידיאל המאמין הדתי‪ ,‬אם כי‬ ‫לפי דה‪-‬סילנטיו "זוהי אנאלוגיה מדומה"‪.‬‬ ‫‪460‬‬ ‫לדעתי‪ ,‬זו אולי אנאלוגיה מדומה ביחס לאמונה‬ ‫השלמה‪ ,‬מאחר שאינה מבטאת את הפרדוקס השני שלה )את 'תנועת החזרה'(‪ ,‬אבל ביחס‬ ‫לפרדוקס הראשון של האמונה‪ ,‬ביחס לתנועת הוויתור האינסופי המבטאת את הספרה האתית‪-‬‬ ‫דתית‪ ,‬יש כאן אנאלוגיה ממשית‪ .‬משמע‪ ,‬הדמוניות היא גילום אמתי של ספרה זו‪ ,‬המזוהה עם‬ ‫אותם המאפיינים שלה שראינו עד כה‪.‬‬ ‫דה‪-‬סילנטיו משתמש בדמותו של בן הים מהאגדה על "אגנס ובן‪-‬הים" כדי לתאר את הדמוני‪.‬‬ ‫בן הים מתואר כמי שהיה מפתה נערות‪ 461,‬ומזוהה אפוא בתחילה כדמות אסתטית‪ ,‬כדון חואן‬ ‫באו‪-‬או‪ .‬בן הים הוא דמות אסתטית אשר שקעה במצב הייאוש‪ 462,‬ובעקבותיו אכן חל מפנה‬ ‫בחייו‪ ,‬הוא נוקט ב"צעד של ויתור והשלמה"‪ ,‬וחדל להיות מפתה‪.‬‬ ‫‪463‬‬ ‫הדמות חורגת אפוא מן‬ ‫האסתטי גרידא‪ ,‬מבצעת את תנועת הוויתור‪ ,‬אך אינה מתפתחת לכיוון אתי מובהק‪ ,‬ומתבטאת‬ ‫בנישואים לאגנס‪ .‬בן הים מניח לאגנס באיזו אמתלה וחוזר לים בגפו‪ .‬כעת‪ ,‬הוא מתמודד עם רגש‬ ‫החרטה‪ ,‬אשר כמו באו‪-‬או טומן בחובו גם כאן ביטוי כפול‪ ,‬שהוא אתי ובאחת חורג מהאתי –‬ ‫"הוא מיטלטל במאבק בין שני כוחות‪ :‬חרטה‪ ,‬וחרטה תוך התייחסות לאגנס"‪.‬‬ ‫‪464‬‬ ‫החרטה הראשונה‪ ,‬אם איננה ביחס לאגנס‪ ,‬הריהי חרטה ביחס לעצמו בלבד‪ ,‬ביטוי להופעת‬ ‫האשמה בחיי בן הים‪ ,‬שכן חרף ההזדמנות שנקרתה לו לבחור באפשרות האתית‪ ,‬בכללי‪ ,‬בחר שלא‬ ‫לקיימה‪ .‬כעת הוא מתייסר אפוא בחרטה המוסבת לו בשל היותו "מחוץ לכללי"‪ ,‬ומוצא בכאב זה‬ ‫משמעות‪ .‬חרטה זו היא‪ ,‬כפי שראינו קודם‪ ,‬ביטוי פרדוקסאלי של האתי‪ .‬היא כרוכה באתי אך‬ ‫על דרך השלילה‪ ,‬שכן הפרט מתאחד בה עם הכללי באמצעות כאב הניתוק ממנו‪ .‬אפשר שייראה‬ ‫לנו טבעי שבמצב זה‪ ,‬בעקבות החרטה בן הים פשוט ישוב לאגנס ויישא אותה לאישה‪ ,‬לאחר שכבר‬ ‫ביטא בכאבו יחס מוחלט לכללי‪ ,‬לחובתו אשר למעשה זה עתה גילה אותה‪ .‬אלא שזה בדיוק הדבר‬ ‫המוצג כאן בפנינו כקשה ביותר לעשותו‪ ,‬ואף כבלתי אפשרי עבור בן הים‪ .‬זאת מאחר שרק‬ ‫באמצעות הכאב מובע כאן היחס האישי לחובה‪ ,‬ואילו החזרה בפועל לחיק הכללי )נישואים עם‬ ‫אגנס( הרי תבטל את הכאב‪ ,‬תהפוך את החובה למופשטת‪ ,‬ואת היחס המוחלט ליחסי‪ .‬הכאב‬ ‫‪459‬‬ ‫‪460‬‬ ‫‪461‬‬ ‫‪462‬‬ ‫‪463‬‬ ‫‪464‬‬ ‫חיל ורעדה‪.107 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪.104 ,‬‬ ‫שם‪.105 ,‬‬ ‫שם‪.106 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪165‬‬ ‫מוצג אפוא כביטוי הפנימי המובהק של המוחלט באיש ‪" -‬ככל שהוא נתון להשפעת היסוד הדמוני‬ ‫שבחרטתו הריהו רואה ביסוריו עונש‪ ,‬עונש שהוא ראוי לו‪ ,‬וככל שיירב סבלו כן ייטב"‪.‬‬ ‫‪465‬‬ ‫השקפה זו עלולה להיסחף לקיצונות כאשר יינקט ביטוי פעיל לאותו יחס אל המוחלט באמצעות‬ ‫הכאב‪ ,‬כאשר יבטא הפרט יחס זה על ידי הלא‪-‬אתי‪ ,‬על ידי עבירה והפרה של האתי‪ .‬זהו פיתוח‬ ‫חולני למדי של הדמוני‪ ,‬אשר מקבל ביטוי סאדיסטי ומזוכיסטי כאחד‪ ,‬ומופנה החוצה כלפי‬ ‫הזולת‪ .‬דה‪-‬סילנטיו מציין כי בן הים עשוי להחיל את העיקרון הדמוני )שעיקרו בכאב( גם על‬ ‫החרטה ביחס לאגנס‪ ,‬שנפגעה גם היא מפעולתו‪ ,‬ולנסות "לגאול" אותה מאהבתה אליו על ידי כך‬ ‫שיפגע בה וישפילה עוד יותר – "בדרך שיש בה‪ ,‬במובן מסוים‪ ,‬כדי להמציא ישועה באמצעות‬ ‫הרע"‪.‬‬ ‫‪466‬‬ ‫ככל שתכאב אגנס פחות על אובדנו עקב יחס משפיל ומכאיב מצדו‪ ,‬כך יתייסר יותר בן‬ ‫הים‪ ,‬ויעמיק את יחסו הפנימי אל האתי – "כי אכן זוהי הסתירה העמוקה שהדמוני נושא בחובו‪,‬‬ ‫ובמובן מסוים מדת הטוב המצויה בשד עולה לאין שיעור על זו של אדם אפור"‪.‬‬ ‫‪467‬‬ ‫אולם‪ ,‬אקט זה‬ ‫כורך את הדמוני בביטוי מסוים‪ ,‬חיצוני ויחסי‪ ,‬ומוריד ממעמדו כמוחלט‪ ,‬אשר קנה לו הפרט‬ ‫באמצעות החרטה ביחס לעצמו בלבד‪ ,‬בלא יחס לזולתו‪ ,‬על ידי הכאב הנשאר חבוי בפנימיות‪.‬‬ ‫נעלה יותר‪ ,‬לפיכך‪ ,‬שלא להיגרר אחר הדמוני בביטויו הזה‪" ,‬להירפא" ממנו ולהתמקד בביטוי‬ ‫הגבוה יותר‪ ,‬של החרטה ביחס לעצמו‪.‬‬ ‫‪468‬‬ ‫על בן הים להניח לאגנס‪ ,‬להניח לה לכאוב בגללו‪ ,‬וכפי‬ ‫שאומר דה‪-‬סילנטיו‪ ,‬להשאיר את גאולתה לאלוהים‪.‬‬ ‫‪469‬‬ ‫שכן‪ ,‬יש לראות בדמוני אשר נחשף ומקבל‬ ‫ביטוי חיצוני לא‪-‬אתי ביחס לאחר‪ ,‬יחס לקוי ויחסי‪ ,‬בדיוק כפי שהביטוי האתי החיצוני‪ ,‬שבא דרך‬ ‫קבע לידי ביטוי בהתאמה לכללי‪ ,‬הוא חלקי בלבד ואינו מבטא את היחס המוחלט‪ .‬הן האתי והן‬ ‫הדמוני שואבים את מוחלטותם מן הביטוי הפנימי‪ ,‬הנשאר בחביונו‪.‬‬ ‫מהו אם כן היסוד הדמוני? – זהו ההיבט השטני של החרטה‪ .‬כפי שהחרטה עשויה לקרב את‬ ‫האדם אל האתי‪ ,‬ולגרום לו לשאוף לבטא את יחסו למוחלט באמצעות ביטוי הכללי באופן חיצוני‬ ‫וממשי )למשל‪ ,‬על ידי נישואים(‪ ,‬היא גם עשויה לגרום לו לשאוף לבטא יחס זה באמצעות הלא‪-‬‬ ‫אתי‪ ,‬באמצעות החטא‪ .‬החטא‪ ,‬כפי שדה‪-‬סילנטיו תופש מושג זה‪ ,‬איננו האסתטי בהיותו מנוגד‬ ‫מטבעו לחובה הכללית‪ ,‬אלא ביטוי של חירותו המוחלטת של האדם כפרט‪ ,‬כבעל בחירה‪ ,‬ואשר‬ ‫‪465‬‬ ‫‪466‬‬ ‫‪467‬‬ ‫חיל ורעדה‪.106 ,‬‬ ‫שם‪.107 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪ .‬כמה היטיב דוסטוייבסקי להביע אמירה זאת ברומנים החשובים שלו‪ .‬למשל‪ ,‬בשדים‪ ,‬בפרק המסיים‬ ‫)כרמל‪ ,(548-574 ,‬דוסטוייבסקי מציג את גיבורו הנפשע כבעל מעלה קרובה ביותר לקדושה‪ .‬גם בהקשר זה מידת‬ ‫הטוב שבדמוני‪ ,‬גדולתו‪ ,‬באה לידי ביטוי בחרטה‪ .‬בכך ניכרת קירבה רעיונית רבה מאוד בין דוסטוייבסקי לקירקגור‪.‬‬ ‫‪468‬‬ ‫‪469‬‬ ‫חיל ורעדה‪.108 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪166‬‬ ‫ככזה ניצב אפוא מלכתחילה מעל הכללי ‪" -‬חטא איננו מיידיות ראשונה‪ ,‬הוא מיידיות שנייה"‪.‬‬ ‫‪470‬‬ ‫זוהי הבחירה החופשית בחטא‪ ,‬ביציאה מן הכלל‪ ,‬אשר משקעת את האדם כביכול באסתטי‪,‬‬ ‫בקיום במיידיות‪ ,‬אבל אין זו עוד אותה מיידיות ראשונית‪ ,‬חייתית‪ ,‬אלא רצון הכרוך באתי על דרך‬ ‫שלילתו‪ ,‬ועל כך מעיד רגש החרטה‪ ,‬המוצא את מקורו בחטא‪.‬‬ ‫‪471‬‬ ‫על כן מעיר דה‪-‬סילנטיו )טענה‬ ‫החוזרת ונשנית בכתבי קירקגור( כי "החרטה הנה הביטוי האתי העליון‪ ,‬אך ממש בתורת היותה‬ ‫כזאת הריהי מהווה‪ ,‬מבחינה אתית‪ ,‬סתירה עצמית שאין עמוקה ממנה"‪.‬‬ ‫‪472‬‬ ‫שהרי שוב מתברר‬ ‫)כפי שהתברר בהשקפת השופט וויליאם(‪ ,‬כי החרטה טומנת בחובה את האתי והלא‪-‬אתי כאחד‪,‬‬ ‫שהיא מתייחסת אפוא לאלוהים ולשטן כאחד‪.‬‬ ‫הפרדוקס של הדמוני מקביל אם כן לפרדוקס הראשון של האמונה )שהיחיד עומד כיחיד מעל‬ ‫הכללי ביחס מוחלט למוחלט(‪ ,‬ומשמעו שהלא‪-‬אתי מהווה גילום אפשרי של יחס מוחלט‪ ,‬ואיננו‬ ‫בהכרח ביטוי של האסתטי גרידא‪ .‬החטא מהווה את ביטויו של היחיד את יחסו למוחלט‬ ‫באמצעות הלא‪-‬אתי )על ידי הדמוני(‪ ,‬שכן החטא איננו תולדה של תשוקה מיידית‪ ,‬אלא של‬ ‫תשוקה תוך הכרה באתי‪ .‬הדמוני מבוסס על החרטה‪ ,‬על כאב הסטייה מן האתי‪ ,‬ונובע אפוא‬ ‫מתוך תשוקה אחרת במהותה‪ ,‬זו הנובעת מתוך ייאוש מעולם הסופי ומכוונת אל האינסופי‬ ‫והמוחלט‪ .‬על כן‪ ,‬לפי דה‪-‬סילנטיו‪ ,‬ניתן לראות בדמוני מעין ברית עם השטן‪.‬‬ ‫‪473‬‬ ‫הפרדוקס הדמוני‬ ‫מוצב "מנגד" לפרדוקס האמונה הדתית‪ ,‬אשר מוצגת כ"מרפא" היחיד לדמוני‪" :‬אדם אשר חטאו‬ ‫ואשמתו גרמו לו להימצא מחוץ לכללי יכול לחזור אל הכללי רק מכח היותו היחיד אשר מגיע‬ ‫ליחס מוחלט כלפי המוחלט‪.‬‬ ‫‪474‬‬ ‫משמע‪ ,‬מכיוון שהדמוני מבטא אינו תשוקה מיידית‪ ,‬אסתטית‬ ‫גרידא‪ ,‬אלא את היחיד בפעולתו הלא‪-‬אתית כביטוי ליחס מוחלט‪ ,‬אזי האתי גרידא יהא עבורו‬ ‫נסיגה ולא התקדמות‪ ,‬שכן תאבד בו אותה תשוקה מוחלטת‪ ,‬אשר התבטאה בחטא‪ .‬לכן‪ ,‬רק על‬ ‫ידי האמונה השלמה עשוי הדמוני לשוב לכללי‪ ,‬לאתי‪ ,‬כלומר רק בהיות האתי ביטוי לדתי‪ ,‬רק על‬ ‫ידי 'תנועת החזרה' הפרדוקסאלית אל הסופי‪ ,‬המתרחשת בו בזמן עם תנועת הוויתור עליו )תנועה‬ ‫אשר ביטויה החיצוני הוא בכל זאת‪ ,‬לרוב‪ ,‬אתי‪ ,‬כחזרתו של אברהם עם יצחק מהר המוריה(‪.‬‬ ‫דה‪-‬סילנטיו מזדהה אפוא עם בן הים הדמוני‪ ,‬אך לא עם היסחפותו אחר היסוד הדמוני‪,‬‬ ‫המביאה אותו לתת לכאב כיחס מוחלט ביטוי חיצוני פעיל‪ ,‬כעבירה על האתי‪ .‬את בן הים הדמוני‬ ‫‪470‬‬ ‫חיל ורעדה‪.109 ,‬‬ ‫‪471‬‬ ‫באמירה זו ניכרת הסכמה גמורה של קירקגור עם קאנט‪ .‬עם זאת‪ ,‬ההמשך יביע את התפנית‪.‬‬ ‫‪472‬‬ ‫חיל ורעדה‪) 109 ,‬בהערה(‪.‬‬ ‫‪473‬‬ ‫ראו דיונו של קירקגור בדמותו של פאוסט‪ :‬חיל ורעדה‪.120-125 ,‬‬ ‫‪474‬‬ ‫שם‪.108 ,‬‬ ‫‪167‬‬ ‫עדיין יכול דה‪-‬סילנטיו לדבריו "להבין ללא קושי"‪ ,‬שכן אם איננו נגרר אחר ההשלכות הדמוניות‬ ‫של החרטה ביחס לאגנס )ביחס לזולת( אלא "נשאר בכיסוי"‪ ,‬ומתמקד בחרטה ביחס לעצמו בלבד‬ ‫– "או אז הוא מוצא מנוחה‪ ,‬אך הוא נותר אבוד לגבי העולם"‪.‬‬ ‫‪475‬‬ ‫משמע‪ ,‬דה‪-‬סילנטיו מבין את בן‬ ‫הים באשר הוא 'אביר וויתור אינסופי' בלבד‪ ,‬זר ומנוכר לעולם‪ ,‬כאיש המקיים יחס עם עולם‬ ‫הדברים הסופיים באמצעות הכאב בלבד‪ .‬היסוד הדמוני מצוי בו‪ ,‬אך אינו מתפתח באופן פעיל‪,‬‬ ‫אלא בא לידי ביטוי בהימנעות בלבד‪ ,‬הימנעות ממתן ביטוי חיצוני כלשהו )אתי או לא‪-‬אתי( לכאב‬ ‫ולחרטה‪ .‬ושוב )כפי שראינו בעיוננו באו‪-‬או(‪ ,‬התנהגות זו מושווית לפרישותו של הנזיר‪ ,‬כל עוד זו‬ ‫אינה נחשבת לדבר הנעלה ביותר לעשותו – "מי שביצע את התנועה הפנימית של פרישות‪ ,‬אך‬ ‫תנועה אחת נותרה בינו לבין המעלה הגבוהה ביותר‪ ,‬והיא התנועה של האבסורד"‪.‬‬ ‫‪476‬‬ ‫כל עוד נעצר בן הים בשלב הוויתור האינסופי‪ ,‬שאינו מתמצה בביטויו האתי‪ ,‬אלא מוצא‬ ‫משמעות בכאב הפנימי האישי שנגרם לו על ידי הוויתור‪ ,‬דה‪-‬סילנטיו עשוי להזדהות עמו‪ .‬רק‬ ‫"אם הוא מתגלה‪ ,‬ומניח לעצמו להיות נושע בידי אגנס‪ ,‬כי אז הוא הגדול שבבני האדם"‪ 477,‬אבל‬ ‫אז כבר לא יהיה מובן על ידי דה‪-‬סילנטיו‪ ,‬שכן אז יהיה מאמין דתי כאברהם‪ .‬משמע‪ ,‬שוב‪ ,‬רק‬ ‫'תנועת החזרה' אל הסופי של האמונה השלמה‪ ,‬זו "שבאמצעותה הוא יכול לתפוס את‬ ‫הממשות"‪ 478,‬היא בלבד החוצצת בין המאמין באמונה השלמה ובין עמדת דה‪-‬סילנטיו‪ ,‬האתית‪-‬‬ ‫דתית‪ .‬ואילו היסוד הדמוני כלול כבר ב'תנועת הוויתור האינסופי'‪ ,‬ואם כן גם בעמדת דה‪-‬‬ ‫סילנטיו‪ .‬הדמוני הוא תולדה של החרטה‪ ,‬כביטוי אתי החורג מן האתי‪ .‬שכן‪ ,‬החרטה מבטאת‬ ‫בכאב את היחס האישי של האדם למוחלט‪ ,‬בהיות הכאב עשוי לקבל‪ ,‬הן ביטוי חיצוני אתי‪ ,‬והן‬ ‫ביטוי חיצוני לא‪-‬אתי‪ .‬דווקא כפילות זו של ביטוי החרטה כלפי חוץ‪ ,‬מבטאת יחס מוחלט של‬ ‫הפרט‪ ,‬יחס שהוא פנימי לחלוטין וחבוי‪ ,‬ונטול כל ביטוי חיצוני מובחן וקבוע‪ .‬היסוד הדמוני‬ ‫מדגיש כי הביטוי האתי המושלם‪ ,‬הבא לידי ביטוי חיצוני וממשי‪ ,‬הופך לעתים לדבר האידיאלי‬ ‫והקשה מכל עבור האיש אשר הגיע לכדי וויתור מוחלט‪ ,‬מכיוון שזה מצריך אמונה‪.‬‬ ‫בנקודה זו אחתום את הדיון בתפישת דה‪-‬סילנטיו את היחס שבין האתי והדתי‪ .‬שמתי דגש על‬ ‫כך ש'תנועת הוויתור האינסופי' מבטאת התגברות עצמית של האדם‪ ,‬שהיא בעלת משמעות שאינה‬ ‫מתמצית באתי גרידא‪ ,‬אלא משותפת לאתי ולדתי‪ .‬משמעות חריגה זו מן האתי הודגשה כמובן‬ ‫מאוד על ידי הדיון בדמוני‪ .‬תפישת קירקגור את החובה המוחלטת מטילה למעשה על האדם‬ ‫‪475‬‬ ‫‪476‬‬ ‫‪477‬‬ ‫‪478‬‬ ‫חיל ורעדה‪.110 ,‬‬ ‫שם‪) 112 ,‬עיינו בדיון הנרחב יותר הנוגע בפרישות הנזירית בחיל ורעדה‪.(108-113 ,‬‬ ‫שם‪.110 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪168‬‬ ‫מבחן מתמיד‪ ,‬מאבק שהמתח שלו נבנה בכל פעם מחדש ואינו מרפה‪ .‬על האדם כפרט להכריע‬ ‫בעצמו לבדו‪ ,‬בכל פעם מחדש‪ ,‬מהי חובתו‪ ,‬ואיש זולתו אינו יכול לומר לו זאת‪ ,‬בשום מצב‪ ,‬אף‬ ‫הוא לא יוכל לומר זאת לאחר‪ .‬לפיכך‪ ,‬ניתן לקבל אפילו ציווי כאותו ציווי אשר ניתן לאברהם‬ ‫מאלוהים‪ .‬מכיוון שהחובה מותנית בגורמים פרטיים לחלוטין‪ ,‬ניתן להעלות על הדעת את‬ ‫האפשרות‪ ,‬שציווי נורא זה התהווה בנפש אברהם עצמו‪ ,‬ונתפש כציווי אלוהי‪ ,‬כלומר כציווי‬ ‫מוחלט‪ .‬על כן נאמר כי אברהם יצא למעשה העקדה לשם אלוהים ולשם עצמו באחת‪.‬‬ ‫כמובן‪ ,‬עולה כאן שאלה שעשויה להטריד את מי שמבקש להתייחס ברצינות לפרשת עקדת‬ ‫יצחק‪ ,‬כמו גם את תפישתו הדתית של קירקגור‪ :‬כיצד נבדיל אם כן בין האינדיבידואליות של‬ ‫אברהם‪ ,‬של המאמין הדתי‪ ,‬לבין זו של כל אדם הפועל כחפץ לבו‪ ,‬פעם באופן קונפורמיסטי‪ ,‬ופעם‬ ‫כפושע? מה עושה את אברהם לאיש הפועל בשם אלוהים‪ ,‬מתוך חובה מוחלטת‪ ,‬להבדיל מאדם‬ ‫אחר הפועל בשרירות רצונו או אף מתוך שיגעון? אלא שלא נוכל להשיב על שאלה זאת‪ ,‬לא נדע‬ ‫לייחס אמת או שקר לטענת אדם הטוען כי פעל מתוך קידוש השם ‪ -‬זהו מחיר שאנו נתבעים‬ ‫לשלם‪ ,‬דומני‪ ,‬בקבלת תפישה דתית כזו של קירקגור‪ ,‬המהללת את הפנימיות המוחלטת‪.‬‬ ‫‪479‬‬ ‫אורח‬ ‫החיים הדתי‪ ,‬במשמעות אשר מקנה לו קירקגור‪ ,‬מטיל את מלוא האחריות על האדם עצמו‬ ‫ביחידותו‪ .‬רק האיש עצמו יכול לדעת אם הוא פועל מתוך יצר‪ ,‬שיגעון‪ ,‬או מתוך חובה מוחלטת‪,‬‬ ‫וגם זה אינו דבר המובן מאליו‪.‬‬ ‫יש להדגיש לסיום כי מה שנאמר עד כה בעיקרו איננו נסב על המאמין באמונה השלמה בלבד‪,‬‬ ‫אלא כבר על התנועה הראשונה שלה‪ ,‬על אלה המקיימים לפי דה‪-‬סילנטיו את 'תנועת הוויתור‬ ‫האינסופי'‪ ,‬שאינה מבטאת עדיין את האמונה הדתית בשלמותה‪ ,‬כזו של אברהם‪ .‬זוהי כאמור‬ ‫תנועה פילוסופית‪ ,‬המהווה התגברות עצמית שאינה אתית מובהקת‪ ,‬אלא טומנת בחובה יסוד‬ ‫דמוני )עמדה שעמה מסוגל דה‪-‬סילנטיו להזדהות‪ ,‬וכפי שראינו גם השופט וויליאם(‪ .‬הוויתור‬ ‫האינסופי הוא ביטוי נעלה של האתי‪ ,‬ויחד עם זאת חורג מן האתי גרידא‪ .‬משנתערער כל‬ ‫קריטריון כללי ואובייקטיבי לחובה‪ ,‬ולאחר שלא עומדת לרשות האיש הפועל הצדקה כללית‬ ‫כלשהי‪ ,‬לא נותרה לו אלא רק שלילת עצמו במיידיותו‪ ,‬התגברותו העצמית הסתמית‪ ,‬נטולת‬ ‫‪479‬‬ ‫אף על פי כן‪ ,‬אין בעמדה זו כדי למנוע מן החברה ומוסדותיה מלהעניש אדם כזה‪ .‬שלא כמו קאנט‪ ,‬קירקגור פונה‬ ‫אל היחיד בלבד ואינו נוטל על עצמו אחריות ליציבות החברה והמדינה‪ .‬הגותו הדתית והקיומית נוגעת לחיי הנפש‬ ‫הפרטיים‪ ,‬לא להסדרים בין בני האדם אשר ממילא קשורים בצרכי הגוף יותר מאשר בצרכי הנפש‪ .‬בכך הוא מצטרף‬ ‫לפילוסופים קדומים אשר הגדירו את עיסוקם כ'טיפול בנשמה'‪ ,‬וכמו כן לעמדה המיוחסת לישו – תנו לקיסר את‬ ‫אשר לקיסר ולאלוהים את אשר לאלוהים‪.‬‬ ‫‪169‬‬ ‫התכלית המוגדרת‪ ,‬כפי שנאמר גם ביחס לאברהם ‪" -‬את כל אושרו בעולם הוא נותן לאפס‪."...‬‬ ‫‪480‬‬ ‫אך זהו גם הסממן הפנימי היחידי שנותר לאיש‪ ,‬שעל פיו הוא עשוי "לדעת" כי הוא פועל לשם‬ ‫אלוהים‪ ,‬ולא מתוך פיתוי היצר‪ .‬על ידי אותו כאב אישי חבוי הכרוך בפעולתו‪ ,‬האיש מכיר כי הוא‬ ‫פועל מתוך אמונה בתור "התשוקה העליונה שלאדם"‪ 481,‬ולא מתוך תשוקה מיידית גרידא ‪" -‬את‬ ‫שתיקתו ישא לא בעונג כי אם בצער – אך זה הכאב ממנו שואב הוא את הבטחון בצדקתו"‪.‬‬ ‫‪482‬‬ ‫הכאב הוא הביטוי לוויתור האינסופי‪ ,‬שבלעדיו אין דתיות כפי שגם אין אתיקה שלמה ואמתית‪.‬‬ ‫שכן‪ ,‬בהעדר הצדקה כללית או קריטריון אובייקטיבי‪ ,‬הכאב הזה הוא היסוד האחרון אשר נותר‬ ‫על תלו‪ ,‬שעליו יכול עדיין האיש להסתמך‪ ,‬ולהיות סבור כי איננו מטורף‪.‬‬ ‫כך הוא לגבי "אבירי הוויתור האינסופי"‪ ,‬וכך הוא עבור דה‪-‬סילנטיו עצמו אשר‪ ,‬כזכור‪" ,‬אין‬ ‫יצחק מתקיים בידו אלא בכאב"‪ .‬כך הוא לגבי אלה המתקיימים באותה ספרה אתית‪-‬דתית‪,‬‬ ‫שחייהם עלי אדמות‪ ,‬ביחס לדברים הסופיים‪ ,‬נדונו לאימת הכאב אשר מטילה החובה המוחלטת‪,‬‬ ‫שהיא באחת בחירה מוחלטת‪ .‬ולעומת אלה‪ ,‬שהניכור הזה מעצמם ומהעולם מאפיינם ושומרם‬ ‫מאוזנים‪ ,‬לעומתם‪ ,‬באמונה הדתית השלמה כזו של אברהם נראה כי לא נותר עוד כל חוצץ בין‬ ‫קידוש השם לבין השיגעון‪ .‬שכן יחד עם כוונתו לקיים את הוויתור האינסופי‪ ,‬בו בזמן האיש‬ ‫מאמין בקבלה המחודשת של הסופי‪ ,‬ועל ידי כך אפילו הכאב שבוויתור נעשה ליסוד מעורער‬ ‫ויחסי‪ ,‬בהיותו מהול בשמחה המטורפת של הקבלה מחדש‪ .‬אברהם חוזר מהר המוריה‪ ,‬הולך‬ ‫וצוחק לצד בנו‪ ,‬שמח וטוב לב‪ .‬מראהו כאותם "הנבערים מדעת"‪ ,‬שאינם יודעים כל עול של חובה‪,‬‬ ‫ולא את הכאב והאימה הכרוכים בוויתור האינסופי‪.‬‬ ‫‪483‬‬ ‫הוא הגיבור העילאי בעיני דה‪-‬סילנטיו‬ ‫ואין אחר‪ ,‬המאמין הדתי בדרגתו העליונה‪ ,‬אבל גם אידיאה בלתי מושגת‪.‬‬ ‫‪480‬‬ ‫‪481‬‬ ‫‪482‬‬ ‫‪483‬‬ ‫חיל ורעדה‪.65 ,‬‬ ‫שם‪.139 ,‬‬ ‫שם‪.103 ,‬‬ ‫שם‪.37 ,‬‬ ‫‪170‬‬ ‫‪ -‬חלק שני ‪-‬‬ ‫תפישתו הדתית של קירקגור ביחס לפילוסופיה‬ ‫של סוקרטס‬ ‫‪171‬‬ ‫הקדמה‬ ‫בחלקה הראשון של העבודה דנּו בתפישתו האתית של קירקגור‪ ,‬תוך כדי עימותה עם תפישת‬ ‫האתיקה של קאנט‪ .‬לאחר מכן‪ ,‬בחנּו את המעבר מן 'האתי' אל 'הדתי'‪ ,‬שוב תוך הדגשת ההבדל‬ ‫בין קביעות שני ההוגים את היחס שבין שני המושגים האלה‪ .‬קירקגור פונה תפנית חדה מקאנט‬ ‫בעיקר באפיינו את ספרת הקיום הדתית כפורצת את גבולותיה של הספרה האתית‪ ,‬וכמערערת את‬ ‫תוקפן המוחלט של החובות האתיות‪ .‬אולם‪ ,‬תפנית זאת‪ ,‬כך ביקשתי להראות‪ ,‬נובעת מהבדל‬ ‫קודם בין תפישותיהם האתיות עצמן‪ ,‬ואף בזווית הראייה שממנה מלכתחילה משקיפים שני‬ ‫ההוגים על תחום האתיקה‪.‬‬ ‫עד כה נסב הדיון על יחסו של קירקגור לפילוסופיה מסוג מסויים‪ ,‬לפילוסופיה הביקורתית‬ ‫והשיטתית של קאנט‪ ,‬שבסופו של דבר ארצה לשייכה לסוג הפילוסופיה המכונה באופן כללי על ידי‬ ‫קירקגור פילוסופיה ספקולטיבית‪ .‬שיוך זה איננו מובן מאליו‪ ,‬כפי שציינתי בהתחלה‪ ,‬היות‬ ‫שקאנט בהגותו המוסרית והדתית דווקא נכנס )שלא כהגל( לדיון מעמיק באותן שאלות שהן‬ ‫מהותיות למחשבה קיומית כשל קירקגור‪ .‬עמדתי במהלך הדיון על הקירבה הבלתי מבוטלת בין‬ ‫עמדות שני ההוגים‪ ,‬ועל השפעתו של קאנט על קירקגור‪ .‬הפילוסופיה של קאנט מהווה ניסיון‬ ‫מעניין להחיל מחשבה ביקורתית‪ ,‬מופשטת ושיטתית‪ ,‬על מציאותו המורכבת של האדם כפרט‪ ,‬כדי‬ ‫להדריכו באופן מעשי בנסיבות המשתנות של חייו‪ .‬באופן זה היא מגבשת את מושגה הפילוסופי‬ ‫המיוחד של 'האתי'‪ ,‬ומורה על אורח חיים בהנהגת עקרונות התבונה )שניתן לדעתם באופן וודאי(‪,‬‬ ‫וממושג זה מפתחת תפישה דתית מסוימת‪ ,‬בגבולות התבונה בלבד‪ .‬אם הפילוסופיה של קאנט‬ ‫היא ספקולטיבית‪ ,‬הרי שהיא גם מבקשת בדרכה להיות קיומית‪ ,‬ולהדריך את האדם כפרט בחייו‪.‬‬ ‫העימות עם קאנט מסייע אפוא לקבוע ביתר בהירות את טיבה של ההבחנה הכללית בין פילוסופיה‬ ‫ספקולטיבית ובין פילוסופיה קיומית‪ ,‬ובחינת תורתו המוסרית‪-‬דתית של קאנט משמשת מקרה‬ ‫בוחן לניסיון לשלב את שני הסוגים בפילוסופיה )בחלק המסכם של החיבור‪ ,‬אעמוד על הבחנה‬ ‫כללית זו בין שני סוגי הפילוסופיה‪ ,‬על מאפייניהם המהותיים‪ ,‬ועל האפשרות לשילובם(‪.‬‬ ‫תפישתו האתית והדתית של קאנט נדחית‪ ,‬כפי שהראיתי‪ ,‬על ידי קירקגור‪ .‬אולם‪ ,‬ישנה חזית‬ ‫נוספת של עימותו של קירקגור עם הפילוסופיה‪ ,‬שבה מנהל קירקגור יחסים מורכבים עוד יותר עם‬ ‫סוג אחר של פילוסופיה‪ ,‬זה המגולם בפילוסופיה של סוקרטס‪ .‬הפילוסופיה של סוקרטס‪ ,‬כפי‬ ‫שאבקש להראות במהלך החלק הזה של העבודה‪ ,‬היא אבטיפוס של הגותו האקזיסטנציאסטית‬ ‫של קירקגור‪ .‬ולא זאת בלבד אלא שקירקגור‪ ,‬לטענתי‪ ,‬אף שואב מן הפילוסופיה הסוקרטית את‬ ‫‪172‬‬ ‫מושגו הכללי בדבר 'הדתי' )כמושג החורג מן 'האתי' גרידא(‪ ,‬ורואה בעמדה הסוקרטית עמדה‬ ‫קיומית‪-‬דתית שאין נעלה ממנה בפילוסופיה‪ .‬על כן‪ ,‬האיכות הפילוסופית הסוקרטית היא‬ ‫'הפילוסופי' ‪) sensu eminenti‬כפי שתיקרא החטיבה השנייה של חלק זה(‪ .‬רק דתיות מסוג אחר‪,‬‬ ‫כדוגמת הנצרות‪ ,‬תוצג על ידי קירקגור כאידיאל אנושי גבוה מן הפילוסופי‪-‬סוקרטי‪ .‬אולם‪ ,‬אף‬ ‫מושג מובחן זה של 'הדתי' מקבל את משמעותו אצל קירקגור על ידי הצבתו מעל הפילוסופי‪-‬‬ ‫סוקרטי‪ ,‬כלומר‪ ,‬גם מושג זה של 'הדתי' מוגדר באמצעות עימותו עם העמדה הקיומית המגולמת‬ ‫בפילוסופיה של סוקרטס‪ .‬מכאן מעמדה הכל‪-‬כך חשוב של הפילוסופיה הסוקרטית בהגותו של‬ ‫קירקגור‪.‬‬ ‫את מושגו של קירקגור בדבר 'האתי'‪ ,‬וכן את תפישתו את 'המעבר מן האתי אל הדתי'‪ ,‬הבהרתי‬ ‫בחלק הקודם במיוחד באמצעות ניתוח דבריו באו‪-‬או ובחיל ורעדה‪ .‬מכאן‪ ,‬אמשיך להבהרת מושג‬ ‫'הדתי' של קירקגור באמצעות ניתוח התפישה הדתית המוצגת בהרחבה בסוף פסוק‪ ,‬שבמרכזה‬ ‫עומדת ההבחנה בין שני סוגים של דתיות‪.‬‬ ‫‪484‬‬ ‫לאחר מכן‪ ,‬אנתח לעומק את תפישתו של קירקגור‬ ‫את הפילוסופיה הסוקרטית‪ ,‬תוך עיון מקביל בכתבי אפלטון וכן בהשקפת הגל על סוקרטס‬ ‫)בהרצאות על תולדות הפילוסופיה(‪ .‬בסופו של חלק זה‪ ,‬אעמוד על זיהויה הגמור של הפילוסופיה‬ ‫הסוקרטית עם סוג הדתיות הראשון שמובחן על ידי קירקגור‪ ,‬המכונה דתיות אימננטית‪.‬‬ ‫‪484‬‬ ‫יש לציין כי התפישה הדתית המוצגת בסוף פסוק מיוחסת לדובר הבדוי של קירקגור‪ ,‬יוהאנס קלימקוס‪ .‬בשל כך‪,‬‬ ‫פרשנים רבים מבקשים להבדיל בין תפישה דתית זו לבין עמדתו הדתית של קירקגור עצמו‪ .‬אני סבור‪ ,‬וכבר העליתי‬ ‫זאת בחלק הקודם‪ ,‬כי ההבחנה בין עמדותיהם השונות של הדוברים הבדויים עצמם‪ ,‬ובינם לבין קירקגור‪ ,‬מוותרת על‬ ‫הבנת המשותף להם‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬הדיון בעמדתו של קירקגור עצמו הוא היפותטי בלבד‪ ,‬למרות קיומם של הכתבים‬ ‫עליהם הוא חתום בשמו האמתי‪ .‬באחרית הדבר של חיבור זה‪ ,‬אציג בקצרה את סברתי בדבר עמדתו של קירקגור‬ ‫עצמו‪ ,‬שלהשקפתי קרובה יותר לעמדה פילוסופית קיומית מובהקת מאשר לעמדה הנוצרית המובהקת‪.‬‬ ‫‪173‬‬ ‫חטיבה ראשונה ‪ -‬הדתי‬ ‫פרק ‪ - 1‬ההבחנה בין שני סוגי דתיות‬ ‫קירקגור עושה בסוף פסוק הבחנה מפורשת ומרכזית בין שני סוגים נבדלים של דתיות‪' :‬דתיות‬ ‫אימננטית' ו'דתיות פרדוקסאלית'‪ .‬הראשונה‪ ,‬דתיות ‪ ,A‬מאופיינת בעיקר על ידי הפתוס שלה‪,‬‬ ‫כשאיפה מלאת פתוס של אדם לשמחה נצחית; והשנייה‪ ,‬דתיות ‪ ,B‬מאופיינת בעיקר בהיותה‬ ‫דיאלקטית‪-‬פרדוקסאלית‪.‬‬ ‫‪485‬‬ ‫למעשה‪ ,‬ראינו כי כבר בחיל ורעדה נעשתה הבחנה פנימית מסוימת במושג האמונה הדתית‪.‬‬ ‫האמונה הדתית אופיינה בחיל ורעדה בשני פרדוקסים מובחנים‪ .‬הפרדוקס הראשון‪ ,‬כזכור‪ ,‬היה‬ ‫הפרדוקס שהיחיד גבוה מן הכללי‪ ,‬כלומר‪ ,‬שישנה חובה מוחלטת גבוהה מן החובה המוסרית‬ ‫והעשויה אף להיות מנוגדת לה‪ .‬ציינתי כי פרדוקס זה נוצר ביחס שבין 'תנועת הוויתור האינסופי'‬ ‫)נכונות האדם להקרבה עצמית טוטאלית‪ ,‬להתגברות עצמית אינסופית(‪ ,‬לבין המשימה האתית‪.‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬הפרדוקס השני של האמונה נוצר ביחס שבין 'תנועת החזרה' )נכונות האדם הדתי‬ ‫לאמץ מחדש באמונה את הדברים הסופיים שעמם הוא מצוי ביחס( לבין אותה 'תנועת וויתור‬ ‫אינסופי' קודמת‪ .‬הפרדוקס השני הנוסף הוא פרדוקס אמונתו של אברהם‪ ,‬בכך שעליו להקריב‬ ‫את יצחק לאלוהים‪ ,‬וגם לקבלו מחדש מאלוהים‪ .‬שני הפרדוקסים מאפיינים את האמונה השלמה‬ ‫של אברהם וכלולים בה‪ ,‬בעוד שאת הפרדוקס הראשון‪ ,‬כך טענתי‪ ,‬ניתן לייחס לעמדת המחבר‬ ‫הבדוי של חיל ורעדה‪ ,‬וכן לדוברים בדויים אחרים‪ ,‬ואף לקירקגור עצמו – אלה להשקפתי ניצבים‬ ‫בספרת קיום שניתן לכנותה 'הספרה האתית‪-‬דתית'‪.‬‬ ‫‪486‬‬ ‫בחיל ורעדה נמצאו אפוא שתי עמדות דתיות‪ :‬האחת היא האמונה השלמה‪ ,‬המאופיינת על ידי‬ ‫שני הפרדוקסים באחת; ואילו השנייה‪ ,‬זו המכונה אתית‪-‬דתית‪ ,‬היא אמונה בלתי שלמה לכאורה‬ ‫ביחס לראשונה‪ ,‬היות שהיא מיוסדת על הפרדוקס הראשון בלבד‪ ,‬על 'האתי' בהיותו חורג מעצמו‬ ‫ונזקק לניגודו ה'לא‪-‬אתי' )הוא הציווי הדתי העשוי להיות מנוגד לחובה האתית(‪ .‬על כן‪ ,‬אפשר‬ ‫לשאול אם הבחנה זו של 'הדתי' בחיל ורעדה שונה בעיקרה מהבחנת קירקגור בין שני סוגי דתיות‬ ‫בסוף פסוק‪ ,‬או שמא בעצם זוהי אותה ההבחנה‪ ,‬ורק הטרמינולוגיה שונה? על שאלה זו אשיב‬ ‫בהמשך‪ ,‬לאחר עיון מספק בטקסט‪.‬‬ ‫‪485‬‬ ‫‪486‬‬ ‫סוף פסוק‪.555-556 ,‬‬ ‫זהו ביטוי שבו משתמש קירקגור לעתים‪ ,‬ראו לדוגמא‪ :‬סוף פסוק‪.519 ,‬‬ ‫‪174‬‬ ‫קלימקוס‪ ,‬דוברו הבדוי של קירקגור בסוף פסוק‪ ,‬בקטע הקישור שבין שני חלקי דיונו בדת‪ ,‬מציג‬ ‫באופן כללי את הבחנתו בין שני סוגי הדתיות כך‪ :‬דתיות‪ ,‬במובנה האחד )‪ ,(A‬היא יחס מלא פתוס‬ ‫של האישיות כלפי שמחה נצחית‪ ,‬ובמובנה האחר )‪ (B‬היא דיאלקטית באופן מיוחד‪.‬‬ ‫‪487‬‬ ‫הדתיות‬ ‫במובנה הראשון‪ ,‬הפתטי‪ ,‬המכונה גם "דתיות של האימננטיות"‪" ,488‬אינה נוצרית באופן ספציפי"‪,‬‬ ‫לדברי קירקגור‪ ,‬אבל היא נוכחת גם בדתיות מן הסוג השני‪ ,‬באותו סוג שאליו שייכת אפוא‬ ‫הנצרות באופן ספציפי‪.‬‬ ‫‪489‬‬ ‫הבחנה זו בין שני סוגי דתיות )כמו הבחנותיו של קירקגור בין ספרות‬ ‫הקיום השונות בכלל( איננה אפוא הבחנה פשוטה בין שתי מהויות נבדלות שמוציאות זו את זו‪,‬‬ ‫אלא מעורבות זו בזו‪ .‬קירקגור עומד על כך ש'דתיות ‪ 'B‬חייבת לכלול בתוכה את 'דתיות ‪ ,'A‬היא‬ ‫חייבת "להשתלב יחד עם הפתטי ולחולל עמו פתוס חדש"‪ ,‬אם עליה להיות עניין מכריע עבור‬ ‫האיש‪ ,‬כלומר‪ ,‬עניין קיומי‪.‬‬ ‫‪490‬‬ ‫דגש מיוחד ניתן ליחס הזה של הדתיות מן הסוג השני לדתיות מן הסוג הראשון‪" :‬עניין אווילי‬ ‫הוא שאדם ללא פתוס רוצה לקשור את עצמו אל הנוצרי במהותו‪" 491,"...‬דתיות ‪ ,"A‬נאמר לנו‪,‬‬ ‫"מוכרחה להיות נוכחת ראשית אצל היחיד לפני שיש אפשרות להיעשות מודע לדיאלקטי ‪."B‬‬ ‫‪492‬‬ ‫תיאור זה של היחס בין שני סוגי הדתיות‪ ,‬לפיו האחד גבוה ושלם לכאורה יותר מן השני ומכילו‬ ‫בתוכו‪ ,‬אכן מזכיר את אותה הבחנה פנימית שבתפישת האמונה בחיל ורעדה‪ ,‬לפחות מבחינה זו‬ ‫שגם שם הודגש כי האמונה השלמה חייבת לכלול בה את המומנט הראשון שלה‪ ,‬או ליתר דיוק‪,‬‬ ‫ש'תנועת הוויתור האינסופי' העולה באתי וחורגת ממנו היא תנאי מקדים לאמונה‪ .‬בהמשך ארצה‬ ‫לחזק את האנלוגיה שבין הבחנה זו שבחיל ורעדה לזו אשר בסוף פסוק‪.‬‬ ‫‪"The pathos-filled part, the relation to an eternal happiness, has been discussed. Now we shall ] 487‬‬ ‫"…‪ ["proceed to the dialectical subdivision‬סוף פסוק‪.555 ,‬‬ ‫‪488‬‬ ‫]"‪ ["The religiousness of immanence‬שם‪.559 ,‬‬ ‫‪489‬‬ ‫] ‪"Religiousness A is not specifically Christian religiousness. On the other hand, the dialectical is‬‬ ‫"‪[decisive only insofar as it is joined together with the pathos-filled and gives rise to a new pathos.‬‬ ‫סוף פסוק‪.555 ,‬‬ ‫‪490‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪491‬‬ ‫]"‪["How foolish it is if a person without pathos wants to relate himself to the essentially Christian‬‬ ‫סוף פסוק‪.557 ,‬‬ ‫‪492‬‬ ‫] ‪"Religiousness A must first be present in the individual before there can be any consideration of‬‬ ‫"‪ [becoming aware of the dialectical B.‬סוף פסוק‪.556 ,‬‬ ‫‪175‬‬ ‫כמו בחיל ורעדה כך גם ההבחנה הפנימית במושג 'הדתי' שבסוף פסוק מניחה יחס דיאלקטי בין‬ ‫שני סוגי הדתיות‪ ,‬ולא היררכיה פשוטה‪.‬‬ ‫‪493‬‬ ‫דתיות ‪ B‬כוללת את דתיות ‪ A‬על דרך שלילתה של זו‬ ‫האחרונה כחלקית‪ ,‬היא דוחה את הפתוס של הראשונה כבלתי מושלם‪ ,‬אך אינה מבטלת אותו‬ ‫אלא מביעה את עצמה כהתעלות מעליו לכדי פתוס עליון‪ .‬מצד אחד‪ ,‬אם כן‪ ,‬הסוג השני של דתיות‬ ‫)כגון הנצרות( שלם יותר‪ ,‬בהיותו כולל בו את הראשון )של הדתיות האימננטית( ומכונן פתוס גבוה‬ ‫יותר שאין בראשון – פתוס חדש שקירקגור מכנה "הפתוס של האבסורד"‪.‬‬ ‫‪494‬‬ ‫מצד שני‪ ,‬הנצרות‬ ‫מותנית בסוג הראשון של הדתיות כמומנט קודם לה בקיום‪ ,‬ואינה עשויה להתקיים בלעדיו‪.‬‬ ‫‪495‬‬ ‫קלימקוס מדגיש כי מצב שכיח ביותר בקיום האנושי הוא‪ ,‬שאופן הקיום הקרוי נוצרי הופך לדבר‬ ‫מה נחות ביחס לדתיות האימננטית‪ ,‬כאשר בני אדם מרשים לעצמם להיכנס כביכול לנצרות‬ ‫)לדתיות פרדוקסאלית( בטרם עת‪ ,‬ומדמים את עצמם כנוצרים בעוד שאינם‪ .‬אולם‪ ,‬כל עוד לא‬ ‫שהה אדם בדתיות האימננטית‪ ,‬כל עוד לא נעשה מודע לפתוס בשיאו‪ ,‬כאמור‪ ,‬הצעד מן הדתיות‬ ‫האימננטית אל הנצרות יהא דווקא נסיגה‪ ,‬צעד אחורה‪.‬‬ ‫עלינו לראות אפוא כי‪ ,‬מבחינה קיומית‪ ,‬הדתיות הפתטית אינה תלויה בנצרות כפי שהנצרות‬ ‫תלויה בה – איש אינו זקוק לנצרות כדי להיות דתי בדתיות האימננטית‪ .‬הדתיות האימננטית‬ ‫מהווה כשלעצמה לדעת קירקגור משימת חיים קשה דיה עבור האדם‪ ,‬ואילו הנצרות כאורח חיים‬ ‫צריכה להיחשב כקשה ממנה‪ ,‬ולא כפטורה מן הקושי של הראשונה‪.‬‬ ‫‪496‬‬ ‫מגמתו של קירקגור בספר‬ ‫זה היא לפיכך‪ ,‬להדגיש את הקושי להיעשות נוצרי ככזה שאין למעלה ממנו‪ ,‬ודוברו הבדוי‬ ‫קלימקוס משמש דוגמא אישית‪ ,‬כפי שנראה‪ ,‬בכך שאינו מתיימר להיות נוצרי אלא אך שואף‬ ‫להיות נוצרי‪ .‬כפי שמצא דה סילנטיו טעם נפגם בביצוע 'תנועת החזרה' בטרם הושלמה 'תנועת‬ ‫הוויתור האינסופי'‪ ,‬כך בעיני קלימקוס אין להיות נוצרי לפני שמוצתה כביכול 'דתיות ‪ .'A‬ואם‬ ‫‪493‬‬ ‫יחס דיאלקטי בהקשר זה הוא דיאלקטי במבנהו ממש במובן ההגלי של המילה‪ ,‬אך אצל קירקגור יחס כזה מוצב‬ ‫בין שני אורחות קיום מנוגדים בעקרונם של הפרט‪ ,‬ולא‪ ,‬למשל‪ ,‬בין שתי אסכולות פילוסופיות‪.‬‬ ‫‪494‬‬ ‫]"‪ ["The pathos of the absurd‬סוף פסוק‪.557 ,‬‬ ‫‪495‬‬ ‫"להתקיים באופן סובייקטיבי בתשוקה‪ ...‬הוא בכללו של דבר תנאי מוחלט כדי להיות בעל דעה כלשהי על‬ ‫הנצרות‪ .‬כל מי שאינו מעוניין לעשות כן ועדיין רוצה קשר כלשהו עם הנצרות‪ ,‬יהיה מי שיהיה וגדול ככל שיהיה‪ ,‬הוא‬ ‫בעניין זה באופן מהותי אוויל" ] ‪"To exist subjectively in passion… is on the whole an absolute condition‬‬ ‫‪for being able to have any opinion about Christianity. Anyone who is unwilling to do that and yet‬‬ ‫‪wants to have anything to do with Christianity, whoever he may be and however great he may be, is in‬‬ ‫"‪ [this matter essentially a fool.‬סוף פסוק‪.280 ,‬‬ ‫‪496‬‬ ‫שם‪.557 ,‬‬ ‫‪176‬‬ ‫בכל זאת נבקש "לקפוץ" אל שלב הדתיות האמור להיות הגבוה מכול‪ ,‬נמצא כי למעשה נפלנו‬ ‫מטה‪ ,‬לאופן קיום שמן הראוי אפוא שלא לכנותו כלל 'דתי'‪.‬‬ ‫מה שעוד עשוי להקשות בהבחנה בין שני סוגי הדתיות הוא ההיבט המכונה על ידי קירקגור‬ ‫'הדיאלקטי'‪ ,‬שאמור לייחד את הדתיות הפרדוקסאלית‪ ,‬ולמרות זאת איננו נעדר מן הדתיות‬ ‫האימננטית‪.‬‬ ‫קירקגור אומר‪" :‬ההבחנה בין המלא‪-‬פתוס לבין הדיאלקטי צריכה עם זאת‬ ‫להיעשות באופן יותר ספציפי‪ ,‬מפני שדתיות ‪ A‬איננה בשום פנים בלתי דיאלקטית‪ ,‬אבל אין היא‬ ‫הדיאלקטי באופן פרדוקסאלי"‪.‬‬ ‫‪497‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬כפי שהפתוס הדתי הוא מרכיב משותף לשני סוגי‬ ‫הדתיות‪ ,‬כך גם הדיאלקטי‪ ,‬הליך מחשבה הכולל בו סתירה‪ ,‬משותף לשני סוגי הדתיות‪ .‬ואף על פי‬ ‫כן יהיה עלינו להבחין הן את הפתוס הן את הדיאלקטיקה של הדתיות האחת מאלו של האחרת‪.‬‬ ‫במהלך הניתוח אעמוד אפוא על משמעות כל אחת משתי העמדות הדתיות המובחנות בסוף‬ ‫פסוק על ידי קירקגור )שני הפרקים הבאים(‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬ארצה לקבוע אם הבחנה זו אכן מורה על‬ ‫עליונותה של הדתיות הנוצרית ביחס לדתיות האימננטית‪ ,‬כפי שמוצגים הדברים‪ ,‬או שמא אלו הן‬ ‫שתי צורות לאורח חיים דתי שאין לקבוע היררכיה ביניהן‪ .‬חשיבות ההבחנה הזאת בין שני סוגי‬ ‫דתיות באשר לקביעת היחס שבין הפילוסופי והדתי תוכר במלואה בסופו של חלק זה‪ ,‬בזיהויה‬ ‫המלא של הפילוסופיה הסוקרטית עם ספרת הקיום שקירקגור מכנה 'דתיות אימננטית'‪ .‬זיהוי זה‬ ‫עושה את הבחנת קירקגור בין שני סוגי דתיות למכרעת באשר להבנת תפישתו את הפילוסופיה‬ ‫בכלל‪ ,‬ובפרט ביחסה אל הדת‪ .‬במובן מסוים‪ ,‬כך מתברר‪ ,‬הפילוסופיה מהווה אורח חיים דתי‪.‬‬ ‫אולם‪ ,‬אין לבלבל דתיות זו עם הדתיות מן הסוג השני שאליה שייכת הנצרות‪ ,‬בלבול שהפילוסופיה‬ ‫נקלעת אליו‪ ,‬בעיני קירקגור‪ ,‬לעתים תכופות‪.‬‬ ‫‪497‬‬ ‫] ‪"The distinction between the pathos-filled and the dialectical must, however, be qualified more‬‬ ‫‪specifically, because Religiousness A is by no means undialectical, but it is not paradoxically‬‬ ‫"‪ [dialectical.‬סוף פסוק‪.556 ,‬‬ ‫‪177‬‬ ‫פרק ‪ - 2‬דתיות אימננטית‬ ‫קירקגור מבהיר בהקדמה לספרו סוף פסוק כי "נושאו איננו האמת של הנצרות אלא יחסו של‬ ‫היחיד אל הנצרות‪ ...‬עניינו של היחיד המעוניין לאינסוף ביחסו שלו לדוקטרינה שכזו"‪.‬‬ ‫‪498‬‬ ‫אפשר‬ ‫אם כן לומר שהנצרות‪ ,‬כממסד המחזיק באמונות ובערכים מסוימים ומורה אותם כאמת‬ ‫היסטורית ואובייקטיבית‪ ,‬היא עניין משני בספר‪ ,‬במובן זה שאין נצרות זו נחשבת כשלעצמה אלא‬ ‫שואבת את משמעותה מעצם יחסו של האדם הפרטי אליה‪ .‬הנצרות בעלת משמעות עליונה רק‬ ‫בהיותה נחשבת כאמצעי הכרחי להשגת תכלית פרטית עליונה‪ ,‬תכלית שהיא העיקר ושאותה‬ ‫שואף המחבר להשיג באמצעות הנצרות‪ .‬ניתנת הצהרה מעין זו של המחבר הבדוי‪" :‬אני‪ ,‬יוהאנס‬ ‫קלימקוס‪ ...‬אדם רגיל כרוב האנשים‪ ,‬מניח שטוב נעלה ביותר‪ ,‬הקרוי שמחה נצחית‪ ,‬מצפה לי‬ ‫בדיוק כפי שהוא מצפה לעוזרת הבית ולפרופסור‪ .‬שמעתי שהנצרות היא תנאי להשגת הטוב הזה‪.‬‬ ‫כעת אני שואל כיצד אוכל לבוא ביחס אל דוקטרינה זאת"‪.‬‬ ‫‪499‬‬ ‫נקודת המוצא של הדיון היא‪,‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬אותה תכלית קיומית שמציב לעצמו המחבר‪ ,‬בשם "שמחה נצחית"‪ .‬קלימקוס אמנם שמע‬ ‫כי הנצרות היא תנאי להשגת התכלית הזאת‪ ,‬אבל כדי להיות נוצרי‪ ,‬תנאי קודם הוא שיהיה האדם‬ ‫מלכתחילה מצוי בקיומו בשאיפה לתכלית זאת‪.‬‬ ‫הדת הנוצרית מניחה לפיכך את האינטרס האנוכי הזה של האדם כפרט בשמחה נצחית‪ ,‬בתור‬ ‫‪ ,conditio sine qua non‬כתנאי הכרחי להיעשות נוצרי‪ ,‬שהרי היא מפתה את האדם להיכנס‬ ‫בשעריה בדיוק על ידי ההבטחה הזאת‪.‬‬ ‫‪500‬‬ ‫אולם‪ ,‬שאיפה זו עצמה של האדם לתכלית זו‪ ,‬הפתוס‬ ‫המכוון לשמחה נצחית‪ ,‬איננו ביטוי בלעדי של הנצרות כי אם עניין אנושי כללי‪ ,‬כלומר‪ ,‬עניין לכל‬ ‫אחד מאיתנו באשר הוא אדם‪ ,‬גם אם לא שמע מימיו את בשורת הנצרות‪ .‬הפתוס המדובר הוא‬ ‫עיקרה של הדתיות הראשונית המכונה ' דתיות אימננטית'‪ ,‬להלן אבהיר את מהותה‪.‬‬ ‫‪498‬‬ ‫] …‪"The issue is not about the truth of Christianity but about the individual's relation to Christianity‬‬ ‫‪about the concern of the infinitely interested individual with regard to his own relation to such a‬‬ ‫"‪ [doctrine.‬סוף פסוק‪.15 ,‬‬ ‫‪499‬‬ ‫] ‪"I, Johannes Climacus… an ordinary human being like most folk, assume that a higher good, called‬‬ ‫‪an eternal happiness, awaits me just as it awaits a housemaid and a professor. I have heard that‬‬ ‫‪Christianity is one's prerequisite for this good. Now I ask how I may enter into relation to this‬‬ ‫"‪ [doctrine.‬סוף פסוק‪.15-16 ,‬‬ ‫‪500‬‬ ‫שם‪.16 ,‬‬ ‫‪178‬‬ ‫א‪ .‬שאיפה פתטית לשמחה נצחית‬ ‫ישנה איכות אנושית הקרויה 'דתיות'‪ ,‬עוד קודם לזיהויה עם ממסד או דוקטרינה דתית מוכרת‬ ‫)יהדות‪ ,‬נצרות‪ ,‬בודהיזם וכד'(‪ .‬דתיות משמעה בהקשר הנדון יחס פתטי‪ ,‬מלא תשוקה‪ ,‬של אדם‬ ‫לשמחה נצחית‪' .‬שמחה נצחית' מונחת כמושא היחס האנושי הזה אף עוד קודם שמונח לפנינו‬ ‫מושג כלשהו בדבר 'אלוה'‪ .‬יחס דתי זה מוסבר בבחינת טבע האדם עצמו )לכן‪ -‬אימננטי(‪ ,‬ואיננו‬ ‫זקוק להנחת קיומה של ישות אלוהית מחוץ לאדם או של התרחשות היסטורית כזאת או אחרת‪,‬‬ ‫אשר מגוללים כתבים אלו או אחרים‪" :‬דתיות ‪ ...A‬ההנחה המוקדמת היחידה שלה היא הטבע‬ ‫האנושי הכללי‪. "...‬‬ ‫‪501‬‬ ‫מבחינה זאת‪ ,‬נקודת המוצא לדיונו של קירקגור כאן ב'דתי' )כבשני‬ ‫הטקסטים הקודמים בהם דנּו( היא פילוסופית ולא תיאולוגית‪.‬‬ ‫‪502‬‬ ‫אולם‪ ,‬מה משמעו של הביטוי 'שמחה נצחית'‪ ,‬של צירוף המילים הזה המורה על הרגשה אנושית‬ ‫של שמחה‪ ,‬הכרוכה באופן מה בנצח? 'שמחה נצחית' מובנה אצל קירקגור שונה‪ ,‬ככל הנראה‪,‬‬ ‫ממובנו המקובל של המושג 'אושר'‪ ,‬אם מבינים ב'אושר' שמחה הנמשכת זמן מה או לכל משך‬ ‫קיומנו‪ ,‬ואף אם מבינים ב'אושר' סיפוק מלא של כלל נטיותינו )כהגדרת קאנט(‪ .‬כולנו שואפים‬ ‫באופן טבעי לשמוח כמה שיותר ולהיות מאושרים‪ ,‬אך 'שמחה נצחית'‪ ,‬באשר ניתן לה התואר‬ ‫'נצחית'‪ ,‬מוצגת כשמחה בלתי מוכרת מזווית הראייה הרגילה של קיומנו המיידי בעולם‪ ,‬שביחס‬ ‫לדברים הסופיים והזמניים‪ .‬אם כל דבר אשר בהשגתו אנו עשויים לשמוח נקרא בפינו 'טוב'‪ ,‬הרי‬ ‫שמחה נצחית מהווה 'טוב' יחיד במינו‪ ,‬אחר משאר מיני השמחות אותן אנו חווים פרק זמן כלשהו‬ ‫בחיינו ‪ -‬היא מהווה 'טוב' מוחלט ואינסופי‪ .‬קירקגור מכנה זאת בשם תלוס מוחלט )תכלית‬ ‫מוחלטת(‪ 503,‬זהו טוב שאין לו כל מידה משותפת עם מיני הטוב המגולמים בדברים הסופיים‬ ‫והחולפים בקיומנו )מלבד התשוקה המופנית אליו כאל האחרים(‪ .‬כל שמחה שמושאה סופי איננה‬ ‫כמובן שמחה נצחית‪ ,‬שכן היא כלה עם כליונו ואף עם השתנותו של מושאה‪ .‬אם יש מושא‬ ‫לשמחה נצחית‪ ,‬הכרח הוא אפוא שיהא זה דבר מה נצחי ואינסופי בעצמו‪ ,‬בין אם נקרא לדבר‬ ‫'אלוהים'‪' ,‬אידיאה'‪' ,‬אמת'‪ ,‬או באיזה שם אחר שנקבע‪.‬‬ ‫‪501‬‬ ‫‪504‬‬ ‫אולם‪ ,‬אין צורך להניח כאן קיומו של‬ ‫]"‪ ["Religiousness A… has only universal human nature as its presupposition‬סוף פסוק‪.559 ,‬‬ ‫‪ 502‬מובן כי ב'פילוסופית' אינני מתכוון כאן לזווית הראייה הפילוסופית האובייקטיבית או הספקולטיבית‪ ,‬שקירקגור‬ ‫יוצא נגדה במפורש‪ .‬זווית הראייה הפילוסופית אינה בהכרח אובייקטיבית ונטולת תשוקה‪ ,‬כפי שנראה בהמשך‪ ,‬אך‬ ‫המשותף לכל סוגי הפילוסופיה הוא החשיבה הביקורתית‪ ,‬אשר אינה זקוקה לביסוס האמת מעבר לזה של התבונה‪.‬‬ ‫‪503‬‬ ‫" ‪ ,"absolute τέλος‬סוף פסוק‪ 385 ,‬ואילך‪.‬‬ ‫‪504‬‬ ‫כך גם שפינוזה‪ ,‬במילים אלה ממש‪ ,‬מניח 'שמחה נצחית' כתכלית החקירה הפילוסופיה שלו ] ‪"imo an aliquid‬‬ ‫"‪" ,[ daretur, quo invento et acquisito continua ac summa in aeternum fruerer laetitia‬אם יש דבר כזה‬ ‫שאם אמצאהו ואאמצהו ימלאני לנצח שמחה מתמדת שאין למעלה ממנה" )מאמר על תיקון השכל‪ ,‬מאגנס‪,21 ,‬‬ ‫‪179‬‬ ‫אובייקט‪ ,‬של דבר‪ ,‬שכן הרגשת שמחה נצחית בקיום היא עצמה המונחת כאן כתכלית‪ ,‬כמושא‬ ‫לשאיפה‪ ,‬בעוד שמושאה של שמחה זאת עצמה איננו ממשות נתונה‪ .‬האלוהי מונח כאן בעצם‬ ‫כמיהת האדם לגאולה‪ ,‬בעצם התשוקה לשמחה שלמה ומוחלטת אשר אינה ביחס לדבר סופי‬ ‫וזמני‪ ,‬לשמחה ללא גבול‪.‬‬ ‫‪505‬‬ ‫אפשרות קיומה של שמחה כזו אינה נדרשת להוכחה עבור האיש הדתי‪ ,‬אין היא כלל דבר מה‬ ‫הניתן להכרה כי אם עניין ליצירת האדם‪ .‬הנה כי כן‪ ,‬קלימקוס אומר‪" :‬אינני נוטל על עצמי בשום‬ ‫אופן להוכיח קיומה של שמחה נצחית‪ ...‬אילו היתה ניתנת להוכחה לא היתה מתקיימת כלל‪ ,‬שכן‬ ‫קיומו של הטוב המוחלט האתי עשוי להיות מוכח רק על ידי כך שהיחיד‪ ,‬המתקיים בעצמו‪ ,‬מבטא‬ ‫זאת"‪.‬‬ ‫‪506‬‬ ‫שמחה נצחית באה אפוא לידי ביטוי ממשי רק כאשר האדם השואף אליה‪ ,‬אל דבר מה‬ ‫שאינו מוכר לו בממשות‪ ,‬מבטא את שאיפתו זו בפועל‪ ,‬בממשות‪ .‬במובן זה נאמר לנו כי‪ ,‬יחס‬ ‫לשמחה נצחית‪ ,‬למשהו אידיאלי לחלוטין‪ ,‬תכליתי ולא נוכחי‪ ,‬הוא בהכרח עניין אתי‪ ,‬לביטוי‬ ‫מעשי ולא להגות בלבד‪.‬‬ ‫‪507‬‬ ‫אין כל משמעות לאמונה בקיומה של שמחה נצחית‪ ,‬של שמחה הכרוכה‬ ‫בנצח‪ָ ,‬בּאמת‪ ,‬או באלוהים‪ ,‬מבלי שאמונה זו תבוא לידי ביטוי בפועל‪ ,‬שכן האופן שבו מתייחס‬ ‫האיש אל הנצח בקיומו הוא האופן שבו עשויה להתקיים שמחה נצחית‪.‬‬ ‫יחס של אדם כלפי שמחה נצחית הוא יחס תכליתי אל דבר מה המוצב כטוב הגבוה ביותר עבורו‪,‬‬ ‫שאיפה מלאת תשוקה לתכלית שהוא שואף לממש בקיומו‪ ,‬כוח פנימי שמניעו לפעולה‪ .‬אבל‪,‬‬ ‫כאמור‪ ,‬תכליתה המוחלטת של שאיפה זו נבדלת באופן מהותי מתכליות יחסיות‪ ,‬הכרוכות‬ ‫בדברים קונקרטיים מסוימים‪ ,‬שאנו מחשיבים לטובים ושואפים להשיגם לעצמנו ולשמוח בהם‪.‬‬ ‫שמחה נצחית‪ ,‬כטוב המוחלט‪ ,‬היא לכאורה שמחה ללא מושא ממשי ספציפי‪ ,‬או לפחות כזו אשר‬ ‫ההדגשה במקור הלטיני שלי(‪ .‬לפי שפינוזה‪ ,‬מושאה של שמחה כזו אינו עשוי להיות אלא האידיאה של 'אלוהים'‪,‬‬ ‫שהיא באחת גם האמת המוחלטת אשר ממנה נגזרות כל שאר האמיתות‪.‬‬ ‫‪505‬‬ ‫כדברי ישו לאישה השומרונית ליד באר יעקב‪" :‬כל השותה מן המים האלו יצמא שוב‪ ,‬אבל השותה מן המים אשר‬ ‫אני אתן לו לא יצמא לעולם‪ ,‬המים שאתן לו יהיו לו למקור מים נובעים לחיי עולם" )הבשורה על פי יוחנן‪ ,‬ד' ‪,13-14‬‬ ‫תרגום לעברית‪ ,‬החברות המאוחדות לכתבי הקודש‪ ,‬ינץ בע"מ‪ ,‬ירושלים‪.(1976 ,‬‬ ‫‪506‬‬ ‫] ‪"I have in no way involved myself in demonstrating that there is an eternal happiness… it would‬‬ ‫‪not exist at all if it could be demonstrated, since the existence of the absolute ethical good can be‬‬ ‫"‪ [demonstrated only by the individual who, himself exiting, expresses that it exists.‬סוף פסוק‪.424 ,‬‬ ‫‪507‬‬ ‫נשים לב כי תכלית זו עולה בטקסט הזה‪ ,‬כמו בקודמים שבהם דנתי כאן‪ ,‬בהקשר לספרה האתית‪ ,‬כמושא‬ ‫לתשוקה אחרת מזו האסתטית גרידא ‪ -‬תשוקה העולה מתוך ייאוש מן הקיום המיידי‪ ,‬אם לנקוט בלשון הדובר באו‪-‬‬ ‫או‪ .‬אותה ספרה אתית‪-‬דתית‪ ,‬שבה הוצבו הדוברים בספרים הקודמים‪ ,‬היא להשקפתי העמדה הדתית‪-‬אימננטית‬ ‫המיוחסת לקלימקוס‪ ,‬דוברו של קירקגור בסוף פסוק‪ ,‬וזאת ייראה ביתר בירור בהמשך‪.‬‬ ‫‪180‬‬ ‫אין משתמע ממושגה שום דבר חיובי על אודות המושא‪.‬‬ ‫‪508‬‬ ‫שמחה זו מושאה אפוא בלתי מוכר‬ ‫וריק מכל תוכן‪ ,‬ומאופיין על דרך השלילה בלבד ‪ -‬כהיפוכם של הדברים המוחשיים‪ ,‬הסופיים‬ ‫והיחסיים‪' .‬שמחה נצחית'‪ ,‬כתכלית מוחלטת‪ ,‬היא אפוא עניין בלתי מאופיין מטבעו‪ ,‬ואין לכרכה‬ ‫בשום דבר מסוים‪ .‬אמנם‪ ,‬בתכלית זו מונח באופן היפותטי משהו אלוהי‪ ,‬נצחי‪ ,‬אינסופי ומוחלט‬ ‫שאפשר לשמוח בו‪ ,‬אך כאמור תארים אלה אינם מורים אלא על מה שדבר זה איננו )זמני‪ ,‬סופי‬ ‫ויחסי(‪ ,‬על אידיאה מופשטת וריקה מתוכן‪ .‬ההנחה המובלעת בשאיפה זו היא רק שניתן להגיע‬ ‫בקיום הזמני להרגשה אשר מטבעה אינה מתייחסת לשום דבר סופי ומסוים אלא לנצחי‪ ,‬לאמתי‪,‬‬ ‫לאלוהי‪ .‬אפיון הרגשה זו על ידי כריכתה במשהו אחר היה הופך אותה לבעלת תוכן מסוים מוגדר‬ ‫וסופי‪ ,‬ועל ידי כך בדיוק סותר את נצחיותה‪ .‬קירקגור אומר‪" :‬כל שאיפה יחסית מובחנת בכך‬ ‫שהיא שאיפה לדבר מה אחר‪ ,‬אבל התלוס העליון מוכרח להיות מושא לשאיפה לשם עצמה"‪.‬‬ ‫‪509‬‬ ‫למשל‪ ,‬נתייחס לשאיפות שכיחות בחיינו – להשיג לעצמנו בן או בת זוג מסוימים‪ ,‬משרה כלשהי‪,‬‬ ‫מעמד מסוים בחברה – הגשמת השאיפות הללו עתידה כמובן לשמחנו‪ ,‬שכן תכליותיהן משמשות‬ ‫לסיפוק צרכינו המסוימים‪ ,‬אלא שתכליות כאלו מתגלמות בדבר מה חיצוני השונה מן השאיפה‬ ‫עצמה‪ .‬אנו רוצים בדברים החיצוניים לנו לא לשמם אלא בהשפעתם הטובה המסוימת עלינו‪.‬‬ ‫שאיפות כאלו מבטאות צורך פנימי זה או אחר שלנו ביחס לדבר חיצוני זה או אחר‪ ,‬ומושאן טוב‬ ‫אפוא באופן חלקי ויחסי בלבד‪ ,‬ועשוי כמובן להשתנות בהתאם לנסיבות ולצרכים המשתנים‪.‬‬ ‫לעומת התכליות הללו‪ ,‬התכלית העליונה‪ ,‬שאליה נאספות כל שאר התכליות‪ ,‬אינה עשויה להתגלם‬ ‫במושא חיצוני‪ ,‬סופי ומסוים של שאיפה – היא טעמה הפנימי של השאיפה עצמה‪ ,‬של כל שאיפה‪.‬‬ ‫לכל הדברים אנו שואפים באשר הם טובים‪ ,‬והם טובים באשר אנו שואפים אליהם‪ ,‬ומה אם כן‬ ‫טעמה של השאיפה אל 'הטוב' בכלל? – אין לה כל טעם אחר מחוץ לה‪ ,‬שכן 'הטוב' כמושג כללי‬ ‫נקבע על ידי עצם השאיפה‪.‬‬ ‫השאיפה אל הטוב‪ ,‬אל השמחה‪ ,‬או אל האושר‪ ,‬היא באופן כללי שאיפה לשם עצמה ולא לשם‬ ‫טעם אחר‪ ,‬ואין כל טעם לשאול לשם מה שואף אדם לשמוח ולהיות מאושר‪ .‬אולם‪ ,‬שאיפות‬ ‫יחסיות‪ ,‬מסוימות‪ ,‬אשר מבטאות צורך זה או אחר שלנו‪ ,‬ומוצאות את סיפוקן בדבר מה חיצוני זה‬ ‫או אחר )שמגלם עבורנו תכלית יחסית( ‪ -‬מימושן של אלו מקנה לנו שמחה חלקית וחולפת בלבד‪.‬‬ ‫ואילו הטוב העליון‪ ,‬כתכלית מוחלטת‪ ,‬שמימושה אמור להקנות אושר שלם או שמחה נצחית‪ ,‬אינו‬ ‫‪508‬‬ ‫"האדם השואף אינו רוצה לדעת כלום על אותו תלוס מלבד זאת שהוא קיים‪ ,‬מפני שברגע שהוא מגלה משהו עליו‬ ‫מיד הוא מתחיל להאט בקצב התקדמותו" )סוף פסוק‪.(16 ,‬‬ ‫‪509‬‬ ‫] ‪"All relative willing is distinguished by willing something for something else, but the highest τέλος‬‬ ‫"‪ [must be willed for its own sake.‬סוף פסוק‪.394 ,‬‬ ‫‪181‬‬ ‫נקבע ביחס לצורך מסוים זה או אחר שלנו‪ ,‬אלא ביחס לשאיפתנו היסודית ביותר לשמוח‪ ,‬אשר‬ ‫מבטאת את הווייתנו‪ ,‬לא בהיותה חסרה את זה ואת זה‪ ,‬אלא כחסרה באופן מהותי‪.‬‬ ‫נמצא כי ההגדרה האפלטונית הכללית של מהות התשוקה‪ ,‬או האהבה )ארוס(‪ ,‬היא הולמת‬ ‫לדיוננו כאן‪ :‬זו היא תנועתו של החסר את הטוב אל הטוב‪.‬‬ ‫‪510‬‬ ‫הגדרה זו תופסת הן כשמדובר בטוב‬ ‫יחסי הן כשמדובר בטוב המוחלט‪ ,‬בשני המקרים השאיפה מבטאת חוסר אצל השואף‪ .‬אולם‪,‬‬ ‫התכלית המוחלטת‪ ,‬היא ולא אלו היחסיות אשר מבטאת את מהות האדם כפרט‪ ,‬המתקיים כיצור‬ ‫סופי וחסר במהותו והשואף אל הטוב – היא מבטאת את ה'אני' כשלעצמו ולא ביחסיו אל דברים‬ ‫אחרים‪ .‬מכיוון שהשאיפה לטוב מבטאת את מהות הפרט כשלעצמו ולא ביחס לדברים חיצוניים‪,‬‬ ‫הריהי שאיפה מוחלטת ואינסופית אל הטוב‪ ,‬אשר מושאה התואם הוא אפוא טוב אידיאלי‪,‬‬ ‫מוחלט ונצחי‪ .‬כך‪ ,‬בשאיפה לתכלית מוחלטת חייב להזדהות מושא השאיפה עם השואף עצמו‪,‬‬ ‫וכל עוד יש הבדל בין השואף למושא שאיפתו אין מדובר בשאיפה מוחלטת למושא מוחלט‪ ,‬אלא‬ ‫ביחס בין דבר סופי אחד למשנהו‪.‬‬ ‫‪511‬‬ ‫השואף לטוב המוחלט מתייחס אפוא בהכרח לא לדבר מה חיצוני אלא לעצמו כמוחלט‬ ‫בפנימיותו‪ ,‬ל'אני' בבידודו מכל דבר אחר‪ ,‬במהותו הסגולית ולא ביחסיו השונים לדברים סביבו‪.‬‬ ‫זווית ראייה זו‪ ,‬למעשה‪ ,‬אינה אלא זווית הראייה הפילוסופית המסורתית על תחום האתיקה‪ .‬לא‬ ‫ניתן להתבונן באופן אתי על הדברים שמחוץ לנו‪ ,‬אומר קירקגור ‪" -‬ישנה רק התבוננות אתית‬ ‫אחת – התבוננות עצמית"‪.‬‬ ‫‪512‬‬ ‫בכך קירקגור אינו נבדל מפילוסופים קדומים ומאוחרים אחרים‪,‬‬ ‫שמחשבתם על אתיקה ומוסר מתיישבת לגמרי עם אפיון זה‪ .‬מחשבה כזו ביחס לתכלית מוחלטת‬ ‫)ממנה מתפתחת התפישה הדתית הנפרשת בסוף פסוק( מתגלגלת בתולדות הפילוסופיה והדת‬ ‫מראשיתן‪ ,‬ומופיעה בבהירות כבר במחשבת אפלטון ואריסטו על אודות הטוב העליון‪ .‬אריסטו‬ ‫מזהה במפורש את התכלית העליונה של האדם עם אושרו‪ ,‬ותכלית זו מונחת בבסיס האתיקה‬ ‫שלו‪.‬‬ ‫‪513‬‬ ‫האושר )הפרטי והכללי( הוא מה שאליו אנו שואפים לשם עצמו ולא לשם דבר אחר‪ ,‬הוא‬ ‫התכלית המוחלטת שלשמה אנו מבקשים את כל שאר הדברים היחסיים ושבהשגתה נהיה‬ ‫מסופקים לחלוטין‪ .‬כבר ראינו כי קירקגור קושר את עצמו במידה רבה לזווית הראייה האתית‬ ‫‪510‬‬ ‫המשתה‪ .128 ,‬קירקגור עצמו מתייחס במפורש להגדרה אפלטונית זו )סוף פסוק‪.(121 ,‬‬ ‫‪511‬‬ ‫בהקשר זה אפשר להיזכר בדברי השופט וויליאם על אודות היחס לאלוהים‪ .‬אין להתייחס לישות מוחלטת כלדבר‬ ‫מה חיצוני לאדם‪ ,‬שכן אז הפכנו את המוחלט ליחסי‪ ,‬לאובייקט המחשבה בלבד וחסר ממשות‪ ,‬בעוד שרק היחס מלא‬ ‫התשוקה עשוי להיות יחס מוחלט‪ ,‬ויחס זה אינו עשוי לבטא אלא אינטרס פרטי ותכליתי של האדם בעצמו )לעיל‪.(51 ,‬‬ ‫‪512‬‬ ‫סוף פסוק‪.320 ,‬‬ ‫‪513‬‬ ‫אתיקה מהדורת ניקומאכוס‪.15 ,‬‬ ‫‪182‬‬ ‫האריסטוטלית הזו ‪ 514,‬בעוד שהוא מסתייג מצורות מחשבה מאוחרות יותר אשר דחקו את‬ ‫התכלית הפרטית הזאת )האושר(‪ ,‬או כפפו אותה לשיטת מחשבה פילוסופית המבטלת‪ ,‬לדידו‪,‬‬ ‫מחשבה אתית אמתית‪ ,‬המבטאת עניין קיומי ובהכרח תכליתי‪.‬‬ ‫כפי שראינו‪ ,‬קירקגור שב ומבסס אתיקה על תשוקה פרטית‪ ,‬שהיא ממהותו של האדם הקיים‪,‬‬ ‫אלא שהוא משתמש בביטוי אחר מ'אושר' כדי להורות על תכליתה העליונה – 'שמחה נצחית'‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬שמחה נצחית אינה זהה ל'אושר' במובן הקאנטי של המילה‪ ,‬המורה על סיפוק כלל‬ ‫נטיותינו ביחס לדברים הסופיים‪ .‬התואר 'נצחי' כורך שמחה זו בדבר מה מוחלט ונצחי‪' ,‬אלוהים'‬ ‫או 'אמת'‪ ,‬שאין לו כל ביטוי בקיומנו הזמני אלא באמצעות שמחה זו‪ .‬אולם‪ ,‬השאיפה אליו אינה‬ ‫כאותה שאיפה מוסרית אידיאלית ל'טוב הגבוה ביותר' אצל קאנט ‪ -‬רצון הנקבע על ידי מושג‬ ‫תבונה בלבד‪ ,‬והעושה את בעליו זכאי לאושר חושני‪ .‬מדובר כאן בשאיפה מלאת תשוקה לחוש את‬ ‫הנצח בעצם הקיום‪ ,‬להרגיש שמחה נצחית בקיום‪.‬‬ ‫‪515‬‬ ‫התכלית המוחלטת כרוכה אצל קירקגור במושג אלוהים‪ ,‬אלא שאלוהים מובלע כאן בשם‬ ‫התואר להרגשה אנושית מסוימת‪ ,‬ולכן אינו מורה כאן על ישות חיצונית לאדם‪" .‬באימננטיות‬ ‫אלוהים איננו דבר מה אלא הכול‪ ,‬הכול באופן אינסופי‪ ,‬ואף איננו מחוץ לפרט‪ ,‬שכן המרומם הוא‬ ‫בדיוק בכך שהוא בתוך הפרט"‪.‬‬ ‫‪516‬‬ ‫האלוהי חל כאן על ה'אני' השרוי בשמחה נצחית‪ ,‬והאיש‬ ‫השואף לתכלית זאת מניח אפוא יסוד אלוהי בעצמו‪ ,‬אינסופי‪ ,‬הוא מניח את עצמו כאידיאה של‬ ‫'אני' העשוי לשמוח שמחה נצחית‪ ,‬אשר אמנם איננו עוד בפועל‪ ,‬אך שעליו להשיגו במשך קיומו‪.‬‬ ‫ביחסו לשמחה נצחית מתרכז לפיכך האדם בעצמו‪ ,‬בהווייתו האישית‪ ,‬בבדידותו‪ ,‬במהותו‬ ‫הסגולית‪ ,‬והוא משתוקק לשמוח בהיותו כך מספיק לעצמו ובלתי תלוי בדבר אחר‪ ,‬לשמוח ללא‬ ‫גבול‪ ,‬שמחה נצחית ומוחלטת‪' .‬שמחה נצחית' היא אפוא התכלית המבטאת את מהות האדם‬ ‫הקיים כפרט‪ ,‬והאיש השואף לשמחה נצחית שואף למעשה לשמוח בעצמו בחירותו‪ ,‬באי תלותו‬ ‫בשום דבר סופי וזמני‪ ,‬שכן ביחס לדברים האחרים לא תיתכן שמחה נצחית ומוחלטת אלא רק‬ ‫זמנית ויחסית‪ .‬ועם זאת‪ ,‬זוהי תכליתו של האדם הממשי‪ ,‬המבקש להגשימה בקיומו בעולם כפרט‬ ‫‪514‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪ .33‬וראו גם‪.112 ,2009 ,Evans :‬‬ ‫‪515‬‬ ‫קאנט היה מוכרח לדחות את אפשרותה של שאיפה לאושר המתייחסת באופן בלתי אמצעי לתכליתו המוסרית‬ ‫והדתית של האדם‪ .‬כזכור‪ ,‬קאנט שולל את קיומה של תשוקה נתונה המכוונת לאידיאה מושכלת כסתירה במושג‬ ‫)לעיל‪ .(90 ,‬לעומת זאת‪ ,‬בהמשך נראה כי מושגו של סוקרטס בדבר "אושר של אמת" הולם תכלית מוחלטת זו‬ ‫המכונה כאן ' שמחה נצחית'‪.‬‬ ‫‪516‬‬ ‫] ‪"In immanence God is neither a something, but everything, and is infinitely everything, nor outside‬‬ ‫"‪ [the individual, because the upbuilding consists in his being within the individual.‬סוף פסוק‪561 ,‬‬ ‫)בהערה(‪.‬‬ ‫‪183‬‬ ‫סופי בין אחרים‪ ,‬הכרוך באחרים בהכרח והמצוי עמם ביחס‪ .‬בשאיפה לשמחה נצחית‪ ,‬להרגשת‬ ‫הנצחיות בזמן‪ ,‬מובלעת אפוא ההנחה כי האדם הוא במהותו אחדות של שני יסודות‪ ,‬סופי‬ ‫ואינסופי‪ ,‬זמני ונצחי‪ ,‬ואכן קירקגור מקבל הנחה זו כמובנת מאליה‪" :‬האדם הוא סינתזה של‬ ‫הזמני והנצחי"‪.‬‬ ‫‪517‬‬ ‫עלינו יהיה להבין באיזה מובן האדם מגלם סינתזה כזאת ממילא בקיומו‬ ‫המצוי‪ ,‬ובאיזה מובן נדרשת אותה הסינתזה כתכליתו של האדם הדתי‪.‬‬ ‫ניתן לומר כי גם תפישה זו של מהות האדם כשילוב הזמני והנצחי אינה מייחדת את הדת‪,‬‬ ‫נוצרית או אחרת‪ ,‬שהרי הפילוסופיה והמחשבה המערבית בכללה גם היא מניחה זאת בחלוקה‬ ‫המקובלת של מהות האדם לשני יסודות‪ ,‬חומר ורוח‪ ,‬גוף ונפש‪ ,‬חושים ושכל‪ ,‬תשוקה ותבונה‪,‬‬ ‫ואפילו השכל הישר עושה הבחנה זו )אם כי בפחות בהירות(‪ .‬אפלטון‪ ,‬למשל‪ ,‬כינה בשם נשמה את‬ ‫אותו יסוד נצחי בנפש העשוי "לצפות" באידיאה‪ ,‬באמצעות מחשבה צרופה המובחנת מן החושים‬ ‫אשר קולטים את הסופי והיחסי בלבד; כמו כן‪ ,‬אפלטון מבחין את שאיפת הנשמה לתבונה‬ ‫ולידיעת אמת מן התשוקה החושנית לדברים‪ ,‬אשר מעוורת את האדם ומונעת ממנו להשיג את‬ ‫האמת‪.‬‬ ‫‪518‬‬ ‫גם קאנט‪ ,‬באופן דומה‪ ,‬אפיין את האדם כ"חבר בשני עולמות"‪ ,‬והצביע על התבונה‬ ‫כיסוד הכללי והנצחי באדם‪ ,‬שעל ידיו מבטא האדם את עצמו כיצור חופשי בפועלו לפי צו התבונה‬ ‫הנצחי וההכרחי‪ ,‬ומנגד‪ ,‬על התשוקה כביטוי להיות האדם יצור חושני‪ ,‬פרטי‪ ,‬מוגבל וכרוך‬ ‫באחרים‪ .‬להשקפתו )כפי שראינו בבחינתנו בחלק הקודם(‪ ,‬האדם הוא‪ ,‬מחד‪ ,‬דבר כשהוא לעצמו‪,‬‬ ‫יש תבוני ובן חורין‪ ,‬ומאידך‪ ,‬יצור חושני ומוגבל כתופעה בעולם התופעות‪ .‬אולם‪ ,‬הפילוסופיה‬ ‫מדגישה לרוב את הדיכוטומיה בין שני היסודות )בנפש האדם כמו ביקום כולו(‪ ,‬אך לא את‬ ‫הסינתזה‪ .‬מבחינתה‪ ,‬נפש האדם מורכבת משני יסודות מובחנים‪ ,‬המצויים בניגוד זה לזה – מחד‪,‬‬ ‫התבונה והאידיאות‪ ,‬כיסוד הכללי‪ ,‬הנצחי והבלתי משתנה של האדם‪ ,‬ומאידך‪ ,‬התשוקה‪ ,‬כיסוד‬ ‫הפרטי‪ ,‬החושני והסופי של האדם‪ ,‬אשר מקשרו לדברים מוחשיים וסופיים אחרים‪ .‬אלא שהקיום‬ ‫הממשי הוא עירובם של שני היסודות זה בזה‪ ,‬התלכדותם לכדי אחדות‪ ,‬כפי שאנו תופשים את‬ ‫עצמנו באופן אינטואיטיבי‪ ,‬ואם מגמתה של הפילוסופיה היא בדרך כלל להבחין ולהפריד בין אלה‬ ‫על ידי המחשבה הביקורתית‪ ,‬הרי שמגמת האקזיסטנציאליזם של קירקגור היא לאחדם שוב‬ ‫מחדש‪ ,‬וככל שהסינתזה ביניהם תהיה מלאה ויפה יותר‪ ,‬כך תתבטא באדם האמת הקיומית‪.‬‬ ‫‪ ["A human being is a synthesis of the temporal and the eternal"] 517‬סוף פסוק‪ .56 ,‬בניסוח אחר‪" :‬איש‬ ‫ממשי מורכב מהאינסופי ומהסופי‪) "...‬שם‪ .(302 ,‬ועוד ניסוח‪" :‬האדם הוא סינתזה של הנפשי והפיזי" )מושג האימה‪,‬‬ ‫‪.(81 ,43‬‬ ‫‪518‬‬ ‫לדוגמא אחת מרבות‪ ,‬ראו‪ :‬פידון )כרך שני בכתבי אפלטון‪ ,‬שוקן(‪.43 ,‬‬ ‫‪184‬‬ ‫כפי שנראה‪ ,‬שאיפה לשמחה נצחית היא בעיני קירקגור גם היחס ההולם ביותר של אדם לאמת‬ ‫המוחלטת‪ ,‬כלומר‪ ,‬למושא עניינה של הפילוסופיה‪ .‬זוהי דתיות ביחס לאמת‪ ,‬במקום יחסה העיוני‬ ‫והאובייקטיבי של מחשבה פילוסופית טיפוסית אל האמת‪ .‬הנה כי כן‪ ,‬קירקגור מבחין בין שני‬ ‫מושגים של אמת‪ ,‬הנקבעים בהתאם ליחסו המובחן של האדם אליה‪ :‬האחת היא האמת כמושא‬ ‫המחשבה בלבד‪ ,‬לעיון‪ ,‬ניתוח‪ ,‬והיסק; השנייה היא האמת הקיומית‪ ,‬שהאדם שואף תוך תשוקה‬ ‫אישית לבטאה בקיומו כשמחה נצחית‪ .‬הראשונה היא אמת נצחית המיועדת להיות מושגת בצורה‬ ‫הלוגית וההכרחית של המחשבה‪ ,‬בשיטת ידיעה‪ ,‬ואילו השנייה היא אמת נצחית אשר תושג‬ ‫בהרגשת קיומו של האדם‪ ,‬כפרט מסוים בזמן מסוים‪ ,‬ועל כן מכונה גם 'אותנטיות'‪.‬‬ ‫אכן‪ ,‬כאשר מדובר במדעים העוסקים במושאים שונים בעולם‪ ,‬האמת המבוקשת היא זו‬ ‫האובייקטיבית‪ ,‬הכללית וההכרחית‪ ,‬אבל כאשר הפילוסופיה באה לעסוק באותה הגישה בבעיית‬ ‫הקיום‪ ,‬כלומר במשמעות קיומו של האדם כפרט‪ ,‬באתיקה‪ ,‬בדת‪ ,‬אז בעיני קירקגור היא עושה‬ ‫מעשה שטות‪ .‬שכן‪ ,‬היות שהפילוסופיה חותרת לאמת המתקבלת בהכרח המחשבה בלבד‪ ,‬הרי‬ ‫מלכתחילה אינה מתייחסת אלא לפן הכללי באדם‪ ,‬לסובייקט בתור 'אני חושב'‪ ,‬אשר אותו בלבד‬ ‫היא רואה כנצחי‪.‬‬ ‫‪519‬‬ ‫ומכאן כי האדם בפרטיותו‪ ,‬כיצור משתוקק ומרגיש איננו רלוונטי ואף צריך‬ ‫להישלל כביטוי לאמת מהותו של האדם‪ ,‬שכן הוא שרירותי ומשתנה‪ .‬מזווית הראייה הקיומית‬ ‫של קירקגור‪ ,‬יחס מדעי זה של הפילוסופיה לאמת מונע ממנה מלכתחילה לכונן אתיקה ודת‬ ‫אמתיות‪ ,‬ולהכיר את האמת המוחלטת של הקיום‪ ,‬שכוללת בה סתירה מהותית‪ .‬האמת הקיומית‬ ‫היא עבור המחשבה כשלעצמה סתירה‪ ,‬מפני שהיא בדיוק הסינתזה בין שני היסודות המנוגדים של‬ ‫הקיום‪ ,‬אך סתירה זו היא מה שהמחשבה הפילוסופית מסלקת בהתמדה מתחומה‪.‬‬ ‫ב‪ .‬אמת קיומית במקום אמת ספקולטיבית‬ ‫קירקגור מבקש להבדיל את זווית הראייה הקיומית והדתית מזו של הפילוסופיה המכונה בפיו‬ ‫ספקולטיבית‪ .‬האמת מוגדרת באופן כללי כ"התאמה בין המחשבה לבין הממשות"‪ 520,‬אך בעוד‬ ‫שהפילוסופיה האידיאליסטית מפשיטה את הממשות כדי לאחדה עם המחשבה ולהשיג את האמת‬ ‫במחשבה‪ ,‬האיש הדתי מבקש להתאחד עם האמת בקיומו‪" ,‬להתקיים בה"‪.‬‬ ‫‪521‬‬ ‫האיש הדתי‬ ‫מעוניין באמת כשמחתו הנצחית‪ ,‬ואילו הפילוסופיה הספקולטיבית‪ ,‬השיטתית‪ ,‬מעוניינת מעל‬ ‫‪519‬‬ ‫ראו דברי הגל שהובאו לעיל‪ ,‬עמ' ‪) 55‬בהערות(‪.‬‬ ‫‪520‬‬ ‫] "‪ ["Truth is defined… as the agreement of thinking with being‬סוף פסוק‪.189 ,‬‬ ‫‪521‬‬ ‫]"‪ ["It is an existing spirit who asks about truth… because he wants to exist in it‬סוף פסוק‪.191 ,‬‬ ‫‪185‬‬ ‫לכול באמת כמושא המחשבה‪ ,‬בידיעת האמת‪ .‬יחסה לאמת הוא יחס מדעי‪ ,‬אובייקטיבי וכללי‪,‬‬ ‫אמת נצחית זו אמורה לכפות את הכרחיותה על מחשבת כל אדם בשווה‪ ,‬ולא להתייחס על האדם‬ ‫בפרטיותו ‪.‬‬ ‫‪522‬‬ ‫אולם‪ ,‬האדם בפרטיותו הוא בדיוק האדם הממשי‪ ,‬המתקיים בזמן המתמשך‬ ‫ובנסיבות מסוימות ומשתנות‪ ,‬ואילו האדם בכלל שאליו מתייחסת המחשבה הספקולטיבית איננו‬ ‫אלא מושג מחשבה מופשט וקפוא‪.‬‬ ‫בכללו של דבר‪ ,‬ישנן שתי דרכים בפני אדם המתקיים כפרט‪ :‬או שהוא יכול לעשות כל מה שביכולתו לשכוח שהוא‬ ‫מתקיים וכך מצליח להיעשות קומי )הסתירה הקומית בלרצות להיות מה שאינך‪ ... (...‬או שהוא יכול להפנות את כל‬ ‫תשומת לבו להיותו מתקיים‪ .‬מצד זה יש להציב תחילה התנגדות למחשבה הספקולטיבית המודרנית‪ ,‬על שיש לה‬ ‫הנחה מוקדמת לא שגויה כי אם קומית‪ ,‬בהיותה שוכחת תוך מעין הסחת דעת עולמית‪-‬היסטורית מה משמע להיות בן‬ ‫אדם‪ ,‬לא מה משמע להיות אדם באופן כללי‪ ...‬אלא מה משמע שאנחנו‪ ,‬אתה ואני והוא‪ ,‬בני אדם כל אחד‬ ‫כשלעצמו‪.‬‬ ‫‪523‬‬ ‫)סוף פסוק‪(120 ,‬‬ ‫לטענת קירקגור‪ ,‬הפילוסופיה הספקולטיבית מנועה‪ ,‬מעצם טיבה‪ ,‬מלהתייחס לאמת הנסבה על‬ ‫הקיום הממשי‪ ,‬משום שהיא בוחרת להתרחק מן הקיום ולהתבונן בו באופן אובייקטיבי‪ ,‬בבחינת‬ ‫המחשבה הנערכת רק במושגי מחשבה כלליים‪ ,‬בשיטה‪.‬‬ ‫‪524‬‬ ‫הפילוסופיה "שוכחת" כך את הקיום‬ ‫הממשי ואת שאלת האמת שעל אודותיו‪ ,‬שכן האמת שבה היא עוסקת נעשית‪ ,‬מעצם יחסה אליה‪,‬‬ ‫למושג כללי שאינו נוגע למציאותו של האדם כפרט‪ .‬המושג הכללי מקיף לכאורה את כל הפרטים‪,‬‬ ‫כפי שהמושג הכללי 'אדם'‪ ,‬על כל אפיוניו‪ ,‬חל על כל אדם ואדם כפרט‪ .‬אבל שוב‪ ,‬מה שחל על כל‬ ‫אדם ואדם איננו עוד ממציאותו הפרטית של האדם‪ ,‬כי אם מאפיין כללי‪ .‬מציאותו הפרטית של‬ ‫האדם‪ ,‬שהיא הקיום הממשי‪ ,‬היא מה שמייחדו מאחרים‪ ,‬היא מציאותו כיצור בעל תכונות‬ ‫מסוימות‪ ,‬המתקיים בנסיבות מסוימות‪ ,‬כמוני וכמוך‪.‬‬ ‫‪522‬‬ ‫ברגמן הדגים זאת בהבחנתו בין אמת אובייקטיבית‪ ,‬כגון 'שתים ועוד שתים הן ארבע'‪ ,‬או 'המהפכה הצרפתית‬ ‫התחוללה בשנת ‪ ,'1789‬לבין האמת הקיומית‪ ,‬הסובייקטיבית‪ ,‬כדוגמת האמת הדתית‪) .‬ברגמן‪.(51 ,1974 ,‬‬ ‫‪523‬‬ ‫] ‪"All in all, there are two ways for an existing individual: either he can do everything to forget that‬‬ ‫‪he is existing and thereby manage to become comic (the comic contradiction of wanting to be what one‬‬ ‫‪is not…)… or he can direct all his attention to his existing. It is from this side that an objection must‬‬ ‫‪first be made to modern speculative thought, that it has not a false presupposition but a comic‬‬ ‫‪presupposition, occasioned by its having forgotten in a kind of world-historical absentmindedness what‬‬ ‫‪it means to be a human being, not what it means to be human in general… but what it means that we,‬‬ ‫"‪ [you and I and he, are human beings, each one on his own.‬סוף פסוק‪.120 ,‬‬ ‫‪524‬‬ ‫ההתייחסות בביקורת זו להגל וממשיכיו ברורה כאן בשל הביטוי 'עולמי‪-‬היסטורי'‪ ,‬אבל דומני כי ניתן להחילה על‬ ‫פילוסופים רבים בתקופה המודרנית‪.‬‬ ‫‪186‬‬ ‫שאלת האמת הנוגעת לממשותו של האדם היא בהכרח אתית ואתית‪-‬דתית‪ ,‬כאשר האדם‬ ‫מעוניין לדעת את האמת כדי לדעת איך להתקיים ‪.‬‬ ‫להינתן‪ ,‬אך שיטה של הקיום אינה עשויה להינתן"‪.‬‬ ‫‪525‬‬ ‫‪526‬‬ ‫קירקגור אומר‪" :‬שיטה לוגית עשויה‬ ‫הפילוסוף הספקולטיבי מתיימר לתפוש‬ ‫את האמת של הממשות במחשבה‪ ,‬מבחינה נצחית‪ ,‬לוגית‪ ,‬אך על ידי כך בדיוק חדל להתייחס לזמן‬ ‫למשך‪ ,‬להתהוות‪ ,‬ומתייחס לאידיאה מופשטת‪ .‬הנצח שהוא מעניק לאדם‬ ‫הממשי של הקיום‪ֶ ,‬‬ ‫הקיים כפרט באופן ממשי איננו אפוא אלא אשליה‪.‬‬ ‫‪527‬‬ ‫במקום להמשיך להתייחס לקיום הממשי‪,‬‬ ‫כסינתזה של הזמני והנצחי‪ ,‬המחשבה הספקולטיבית שוקעת במחשבה‪ ,‬בזווית הראייה של הנצח‪,‬‬ ‫ואז מציעה לאדם את האלמוות רק במחיר חיסולו בקיומו המוחשי‪ ,‬חיסול הפרט הסופי‪ .‬האדם‬ ‫נחשב על ידיה לנצחי בתור מחשבה בלבד‪ ,‬בעוד שקיומו הממשי‪ ,‬בזמן‪ ,‬נזנח‪.‬‬ ‫בעוד אדם אמתי‪ ,‬שילוב של סופי ואינסופי‪ ,‬ממשותו היא בדיוק בהחזקתו אותם יחדיו על ידי כך שהוא מעוניין‬ ‫לאינסוף בקיומו‪ ,‬הוגה מופשט לעומת זאת הנו יצור כפול‪ ,‬יצור פנטסטי החי בהפשטה הטהורה‪ ,‬ולעתים דמות עלובה‬ ‫של פרופסור אשר נזנחה על ידי היצור המופשט הזה‪...‬‬ ‫‪528‬‬ ‫)סוף פסוק‪(302 ,‬‬ ‫מגמה ספקולטיבית זו מסתמנת למעשה לאורך תולדות הפילוסופיה מראשיתה‪ .‬למשל‪ ,‬אצל‬ ‫אפלטון‪ ,‬שאיפת הפילוסוף לידיעת האידיאה האמתית של 'הטוב' מפנה אותו להגשמת הטוב הזה‬ ‫בעולם שמעבר לקיומו עלי אדמות‪ .‬הפילוסופיה מוצגת במפורש כ'שאיפה אל המוות'‪ ,‬שכן רק‬ ‫לאחר מות האדם המוחשי תהא נשמת האדם מחשבה צרופה ונצחית‪.‬‬ ‫‪529‬‬ ‫אף קאנט מגלה יחס‬ ‫אינטימי לאמירה זו‪ ,‬בהשקפתו כי רק ב'מלכות שמיים' ולא עלי אדמות עשוי האדם החי על פי‬ ‫התבונה להגשים את 'הטוב הגבוה ביותר'‪.‬‬ ‫‪530‬‬ ‫קירקגור מתריס כלפי הפילוסופיה הספקולטיבית‬ ‫כי השאלה אינה בדבר הנצחיות כביטוי למדיום של המחשבה‪ ,‬אלא "השאלה היא אם היחיד הוא‬ ‫בן אלמוות"‪ ,‬כלומר האדם בקיומו הזמני והמוחשי ולא האדם במהותו הכללית והמופשטת‪.‬‬ ‫‪525‬‬ ‫‪531‬‬ ‫]"‪["All ethical and ethical-religious knowing is essentially a relating to the existing of the knower‬‬ ‫סוף פסוק‪.198 ,‬‬ ‫‪526‬‬ ‫]"‪ ["A logical system can be given; but a system of existence cannot be given.‬סוף פסוק‪.109 ,‬‬ ‫‪527‬‬ ‫שם‪.56 ,‬‬ ‫‪528‬‬ ‫] ‪"Whereas an actual human being , composed of the infinite and the finite and infinitely interested‬‬ ‫‪in existing, has his actuality precisely in holding these together, such an abstract thinker is a double‬‬ ‫‪creature, a fantastic creature who lives in the pure being of abstraction, and at times pitiful professorial‬‬ ‫"…‪ [figure which that abstract creature sets down‬סוף פסוק‪.302 ,‬‬ ‫‪529‬‬ ‫‪530‬‬ ‫‪531‬‬ ‫פידון‪ .20 ,‬יש לציין כי‪ ,‬כשנדון באפלטון בחלק הבא נראה שאין הכרח לפרש באופן הזה אמירה זו שבפידון‪.‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.54‬‬ ‫סוף פסוק‪) 302 ,‬ההדגשה שלי(‪.‬‬ ‫‪187‬‬ ‫השאיפה לאמת הקיומית מבטאת אפוא את יחסו של היחיד לנצח‪ ,‬את תשוקתו הממשית של אדם‬ ‫סופי וחושני באמת הנצחית כשמחה נצחית‪.‬‬ ‫החתירה לשמחה נצחית אינה עשויה להתמצות בשיטת מחשבה‪ ,‬ואף לא בתורת מוסר‪ ,‬במיוחד‬ ‫לא בכזו כשל קאנט‪ ,‬אשר בה מתבטאת השאיפה אל 'הטוב העליון' בכפיפת הפרט את עצמו‬ ‫לחוקיות כללית של התבונה‪ ,‬תוך ריסון תשוקתו על כל ביטוייה‪ .‬יחס אתי‪-‬דתי הולם של שאיפה‬ ‫לשמחה נצחית תובע את הזדהותם של הניגודים בנפש‪ ,‬של התבונה כפן כללי ונצחי ושל התשוקה‬ ‫המבטאת את קיום האדם כפרט סופי בזמן‪ .‬תביעה זו אכן כוללת בה סתירה עצמית‪ ,‬לא רק‬ ‫מזוית הראייה של קאנט אלא אף מזו של קירקגור עצמו‪ .‬הבחנו בכך כבר בתפישתו האתית‬ ‫הפרדוקסאלית של השופט וויליאם באו‪-‬או‪ ,‬התובעת איזון בין האסתטי והאתיכאחדות האישיות‪,‬‬ ‫את אותו שילוב דיאלקטי בין פרטיות וכלליות‪ ,‬חושניות ותבונה‪.‬‬ ‫‪532‬‬ ‫אולם‪ ,‬כל עוד אנו נשארים‬ ‫באימננטיות )ולא עוברים לדתי‪-‬פרדוקסאלי( האמת מובעת דווקא בכך שתביעה זו היא שאיפה‬ ‫מתמדת ובלתי ממומשת‪ ,‬וכך נמנעת הסתירה באישיות עצמה‪ ,‬למרות שהשאיפה עצמה אל האמת‬ ‫נותרת פרדוקסאלית‪.‬‬ ‫היחס הספקולטיבי של ההוגה לאמת‪ ,‬מבחין באופן מהותי זה מזה את האידיאי והקונקרטי‪,‬‬ ‫הנצחי והזמני‪ ,‬ומציע את האמת הנצחית‪ ,‬כאי‪-‬סתירה‪ ,‬רק בניתוקה מקיומו המוחשי של האדם‪.‬‬ ‫ואילו היחס הקיומי מבקש להחיל את האמת על הקיום הממשי‪ ,‬על האדם כסינתזה של יסודות‬ ‫מנוגדים אלה‪ ,‬ונסב על עירובם זה בזה‪ .‬האמת הקיומית משמרת אפוא בהכרח אל הסתירה‬ ‫המהותית של שני יסודות הקיום האנושי‪ ,‬כתכלית האתי‪-‬דתי )שמחה נצחית(‪ ,‬ולכן היא מוצבת‬ ‫בקיום ולא מעבר לו‪ ,‬בהרגשה ולא באידיאה כשלעצמה‪ ,‬ב'אני' המשתוקק ולא ב'אני' החושב‪,‬‬ ‫בסובייקטיביות ולא באובייקטיביות‪ .‬ההוגה הקיומי מתייחס בהתמדה לסתירה זו שבהתגלמות‬ ‫הנצחי בעולם הזמני ‪ -‬הן בפילוסופיה‪ ,‬הן בדתיות ‪ A‬והן בדתיות ‪ ,B‬כפי שנראה ‪ -‬או שהוא שולל‬ ‫אותה בהתמדה בקיומו‪ ,‬או שהוא מחייב אותה‪ ,‬אך לעולם אינו מתעלם ממנה ובורח לעולמה‬ ‫המופשט של המחשבה‪ ,‬שבה כלל אינה מופיעה‪ .‬האמת עבורו איננה מושא לוודאות הכרחית של‬ ‫‪532‬‬ ‫סביר אם כן להניח כי אותה התכלית‪ ,‬אך בשמות אחרים‪ ,‬מוצבת בבסיס התפישה האתית של השופט וויליאם‪,‬‬ ‫כפי שהיא בבסיס תפישתו הדתית של קלימקוס‪ ,‬ומאפיינת את זווית הראייה הקיומית בכלל‪ .‬הדגש העיקרי של‬ ‫השופט וויליאם היה שהבחירה האתית חייבת להיעשות מתוך פתוס‪ ,‬תשוקה‪ ,‬ושעל ידיה מצהירה האישיות על‬ ‫"אינסופיותה הפנימית" )ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪ .(32‬עקב כך התגלתה העמדה האתית של השופט וויליאם כחורגת אל הדתי‪,‬‬ ‫או בהיותה למעשה מלכתחילה עמדה אתית‪-‬דתית הכוללת בה פרדוקס‪ ,‬כמו עמדתו של דה‪-‬סילנטיו )המזוהה עם‬ ‫הפרדוקס הראשון של האמונה‪ ,‬פרדוקס הוויתור האינסופי מלא התשוקה החורג מן האתי(‪ ,‬וכמו עמדתו של‬ ‫קלימקוס כאן‪.‬‬ ‫‪188‬‬ ‫המחשבה כשלעצמה‪ ,‬אלא ביטוי לסינתזה של הזמני עם הנצחי בקיום‪ ,‬מה שמתבטא באופן‬ ‫ההולם ביותר בשאיפת האדם לשמחה נצחית בקיומו‪.‬‬ ‫האמת הקיומית נסבה על עצם היחס בין האדם לאמת‪ ,‬בדיוק כפי שעניינו של קלימקוס בנצרות‬ ‫איננו בנצרות עצמה‪ ,‬כדוקטרינה אובייקטיבית‪ ,‬אלא ביחס האנושי ההולם אליה ‪.‬‬ ‫‪533‬‬ ‫הקיום‬ ‫כסינתזה של הסופי והאינסופי מתגלם בדיוק ביחסו של האדם הסופי והזמני אל האמת הנצחית‪,‬‬ ‫והשמחה הנצחית היא הסינתזה המלאה בין השניים המנוגדים‪ .‬אלא שיחס זה‪ ,‬מבחינת המחשבה‬ ‫בלבד‪ ,‬הריהו סתירה בלתי נסבלת‪ .‬ההכרה ספקולטיבית מתיימרת לערוך את הסינתזה של הקיום‬ ‫במושג מחשבה‪ ,‬למצע את המחשבה והממשות במסגרת תנועת המחשבה עצמה‪ ,‬בעוד שאין היא‬ ‫אלא מבטלת על ידי כך את התנועה וההתהוות הממשיים‪ ,‬ולפיכך את הממשות‪.‬‬ ‫‪534‬‬ ‫ביקורתו של קירקגור מופנית במיוחד כלפי הפילוסופיה ההגלית‪ ,‬הממצעת את המחשבה‬ ‫והממשות במושג אחד‪.‬‬ ‫‪535‬‬ ‫לפי קירקגור‪ ,‬ממשות הקיום היא כהיפוכה של ממשות לוגית‪ ,‬מטבעה‬ ‫איננה מושג אלא מציאות בתנועה ובהתהוות‪ ,‬בלתי נקבעת מראש‪ .‬תנועת המיצוע היא פיקטיבית‪,‬‬ ‫שכן במחשבה הלוגית עצמה אין כל תנועה‪ ,‬לכל היותר התנועה נכנסת אליה על ידי גורם זר לה‪,‬‬ ‫חסר הכרח לוגי‪ ,‬והשייך לממשות‪ ,‬לקיום החושני ולמשך הזמן הממשי‪.‬‬ ‫‪536‬‬ ‫השגת המחשבה את‬ ‫הממשות במושג דיאלקטי סופי‪-‬אינסופי‪ ,‬זמני‪-‬נצחי ‪ -‬שבו מוצבים תחילה ניגודים זה מול זה‪,‬‬ ‫ואחר כך נתפשים מבחינת הקשר הפנימי של האחד למשנהו כקשר לוגי הכרחי ‪ -‬לעולם אינה‬ ‫עשויה לבטא את הממשות‪ .‬שהרי הכרח זה איננו חל על האדם כפרט‪ ,‬הממשיך להתקיים‬ ‫ולהתהוות באופן שאינו ידוע לו מראש‪ .‬האדם כפרט הוא מחוץ לשיטה‪ ,‬שכן הוא נדרש בכל פעם‬ ‫מחדש לעשות בחייו בחירות הנוגעות לעתידו‪ ,‬אשר מטבען טרם הוכרעו‪.‬‬ ‫‪537‬‬ ‫על כן‪ ,‬הפילוסופיה של‬ ‫הגל‪ ,‬המתיימרת לחשוף את מהלך ההיסטוריה האנושית כביטוי להכרחיות הלוגית של המחשבה‪,‬‬ ‫כאילו ההיסטוריה נגמרת עם גמר השיטה ‪ -‬מסלפת את האמת הקיומית‪ ,‬שכן אינה רלוונטית‬ ‫לקיומו של האדם כפרט‪.‬‬ ‫‪533‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.177‬‬ ‫‪534‬‬ ‫סוף פסוק‪.81 ,‬‬ ‫‪535‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.109‬‬ ‫‪536‬‬ ‫"אכן מעניין כיצד נעשית התנועה לבסיסה של ספרה שבה התנועה בלתי נתפשת‪ ,‬או לנסות להסביר את הלוגיקה‬ ‫על ידי התנועה בעוד שהלוגיקה אינה יכולה להסביר את התנועה" )סוף פסוק‪ .(109-110 ,‬ולעומת זאת‪" :‬קיום ללא‬ ‫תנועה הוא בלתי ניתן לחשיבה‪ ,‬ותנועה אינה ניתנת לחשיבה מזווית הראייה של הנצח‪ ...‬להכניס אותה ]את התנועה[‬ ‫ללוגיקה בתור מעבר‪ ,‬ויחד עמה זמן וחלל אין זה אלא בלבול מחודש" )סוף פסוק‪.(308 ,‬‬ ‫‪537‬‬ ‫"אפשרי לצפות לעתיד אבל בלתי אפשרי בהווה להיות בעל וודאות והחלטיות ]לגביו[‪ ...‬מבחינה ספקולטיבית‬ ‫נכון שאני‪ ,‬בהיזכרות אחורנית‪ ,‬מסוגל להשיג את הנצחי‪ ...‬אבל איש קיים יכול להתייחס קדימה לנצחי רק בתור‬ ‫עתיד" )סוף פסוק‪.(424 ,‬‬ ‫‪189‬‬ ‫בעוד שהמחשבה הלוגית קובעת קביעות כלליות בלבד‪ ,‬העניין הקיומי באמת הוא להקנות‬ ‫תכלית ומשמעות מוחלטת לקיומו הממשי של האדם כפרט‪ .‬זהו כאמור יחס אתי מטבעו‪ ,‬מחשבה‬ ‫תכליתית הנסבה על קיום הפרט בפועל‪ ,‬והתובעת לא הכרה ודאית והכרחית כי אם בחירה‬ ‫חופשית ונטולת הכרח‪ ,‬לשם ביטוי האמת בקיום האדם‪ .‬השאיפה לתפוש את האמת על ידי‬ ‫המחשבה בלבד‪ ,‬כשיטת ידיעה אובייקטיבית‪ ,‬היא למעשה ביטול העניין הקיומי באמת‪ ,‬ביטול‬ ‫העניין הסובייקטיבי שעמו פונה היחיד כלפי עצמו‪ ,‬תוך תשוקה‪ ,‬כוונה ואינטרס אישי בהקניית‬ ‫משמעות עליונה לקיומו‪ .‬במובן זה‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬קירקגור טוען כי להגל אין אתיקה‪.‬‬ ‫עבור המחשבה האובייקטיבית‪ ,‬האמת הופכת לדבר מה אובייקטיבי‪ ,‬אובייקט‪ ,‬והנקודה היא להתעלם מהסובייקט‪.‬‬ ‫עבור המחשבה הסובייקטיבית‪ ,‬האמת נהיית הפנמה‪ ,‬פנימיות‪ ,‬סובייקטיביות‪ ,‬והנקודה היא לשקע את עצמך‪ ,‬תוך‬ ‫קיום‪ ,‬בסובייקטיביות‪.‬‬ ‫‪538‬‬ ‫)סוף פסוק‪(192 ,‬‬ ‫כך מציב קירקגור את היחס הקיומי לאמת כהיפוכה הגמור של תפישת האמת של הגל ושל‬ ‫מגמת הפילוסופיה המודרנית בכלל‪ .‬הגל קבע כי "התבנית האמיתית שבה מתקיימת האמת‬ ‫יכולה להיות אך ורק השיטה המדעית שלה"‪.‬‬ ‫‪539‬‬ ‫כך הביע את תכלית הגותו‪" :‬המטרה שהצבתי‬ ‫לעצמי היא לסייע לכך שהפילוסופיה תקורב לצורה של מדע – שתוכל לוותר על שמה כאהבת‬ ‫הדעת‪ ,‬ותהיה לדעת בפועל"‪.‬‬ ‫‪540‬‬ ‫תכליתו של הגל היתה לפיכך להביא להשלמת המפעל הפילוסופי‬ ‫הכללי מראשיתו‪ ,‬מאז שניתן לו כיוונו על ידי אפלטון‪ ,‬ובאופן ספציפי‪ ,‬להשלים את מפעלו‬ ‫השיטתי של קאנט‪ ,‬אשר גבולותיו הוצבו לפני הכרת הדברים כשלעצמם‪.‬‬ ‫‪541‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬עבור‬ ‫קירקגור‪ ,‬האמת אינה יכולה ואף אינה מיועדת להיות מושגת במסגרת שיטה מדעית‬ ‫ואובייקטיבית הנגישה לכל אדם בעל תבונה‪ ,‬היא עניין להפנמה סובייקטיבית לביטוי של שאיפה‬ ‫אינסופית מתמדת בקיום‪ .‬מבחינה זו מקדים קירקגור את תהייתו החתרנית של ניטשה בנוגע‬ ‫לשאלת האמת‪" :‬נניח‪ ,‬שהאמת אשה היא‪ - ,‬ובכן? האין יסוד לחשד‪ ,‬שכל הפילוסופים‪ ,‬במידה‬ ‫שהיו דוגמטיקאים‪ ,‬לא היטיבו להבין בנשים?"‪.‬‬ ‫‪542‬‬ ‫אכן‪ ,‬בעיני קירקגור האמת מטבעה אינה‬ ‫מובנת‪ ,‬אינה ניתנת לידיעה ואינה ניתנת להעברה )קומוניקציה( מאדם לאדם‪ ,‬היא זקוקה ליחסו‬ ‫האינטימי ביותר של האדם אליה‪ ,‬ומקבלת ממשות רק על ידי האדם המבטא אותה באופן קיומו‪.‬‬ ‫‪538‬‬ ‫] ‪"To objective reflection, truth becomes something objective, an object, and the point is to disregard‬‬ ‫‪the subject. To objective reflection, truth becomes appropriation, inwardness, subjectivity, and the‬‬ ‫"‪ [point is to immerse oneself, existing, in subjectivity.‬סוף פסוק‪.192 ,‬‬ ‫‪539‬‬ ‫‪540‬‬ ‫‪541‬‬ ‫‪542‬‬ ‫הקדמה לפנומנולוגיה של הרוח‪.54 ,‬‬ ‫שם‪.54-55 ,‬‬ ‫ראו הערותיו של ירמיהו יובל‪ ,‬שם‪.54-56 ,‬‬ ‫ניטשה‪ ,‬מעבר לטוב ולרוע‪ ,‬שוקן‪.9 ,‬‬ ‫‪190‬‬ ‫גישת 'המדען האובייקטיבי' והשיטתי מוחלפת כך בגישת 'ההוגה הסובייקטיבי'‪ ,‬שאת מקורה‬ ‫מוצא קירקגור )זאת דווקא בניגוד גמור לניטשה( בפילוסופיה של סוקרטס‪.‬‬ ‫קירקגור מגדיר את האמת הקיומית והסובייקטיבית כך‪" :‬אי וודאות אובייקטיבית‪ ,‬המוחזקת‬ ‫בחוזקה על ידי הפנמה של הפנימיות מלאת התשוקה ביותר‪ ,‬היא האמת‪ ,‬האמת הנעלה ביותר‬ ‫עבור אדם קיים"‪.‬‬ ‫‪543‬‬ ‫כפי שהפילוסופיה‪ ,‬אהבת החוכמה‪ ,‬באה לידי ביטוי אצל סוקרטס ב'ידיעת‬ ‫אי הידיעה' בלבד והיוותה עבורו את היחס לאמת ההולם את מידת האדם‪ ,‬בעוד שהחוכמה עצמה‬ ‫שבידיעת האמת המוחלטת יוחסה לאלים בלבד‪ ,‬כך עבור קירקגור‪ ,‬יחסו של אדם לאמת הנצחית‬ ‫מתבטא בשאיפה אינסופית‪ ,‬ואילו השגת האמת במחשבה אינה אלא יומרנות ‪.‬‬ ‫‪544‬‬ ‫קביעתו‬ ‫המפורסמת של קירקגור המפותחת בסוף פסוק ‪' -‬האמת היא סובייקטיביות' – קרובה לפיכך‬ ‫ביותר לעמדה הסוקרטית )אם לא שאובה ממנה ישירות(‪ 545,‬בהצביעה על כך שהאמת אינה ניתנת‬ ‫להשגה כידיעה‪ ,‬אינה ניתנת להילכד במושג מחשבה‪ ,‬אלא תוך סילוף האמת של הממשות‪.‬‬ ‫‪546‬‬ ‫קירקגור אומר כי קביעת האמת הנסבה על קיומו הממשי של האדם במחשבה היא "חמקמקה"‬ ‫מטבעה‪ ,‬או "סתירה פלאית"‪.‬‬ ‫‪547‬‬ ‫לא ניתן לנו לחשוב את הקיום בממשותו אלא על דרך השלילה‪,‬‬ ‫בהכרה בכשלון כל קביעה חיובית של המחשבה על אודות האמת המוחלטת של הממשות‪ ,‬שהיא‬ ‫התהוות‪.‬‬ ‫‪548‬‬ ‫במחשבה הלוגית אין משך זמן‪ ,‬אלא הכול מזווית הראייה של הנצח‪ ,‬בעת ובעונה‬ ‫אחת‪ .‬הממשות כתנועה והתהוות אינסופית אינה עשויה מעצם טיבה להיות נחשבת ולהיתפש‬ ‫במושג מחשבה‪ ,‬שכן מבחינת הלוגיקה הקפואה של המחשבה‪' ,‬התהוות' היא סתירה עצמית‪,‬‬ ‫הפיכת דבר מה לאחר בעודו נשאר הוא עצמו‪.‬‬ ‫‪543‬‬ ‫‪549‬‬ ‫אולם‪ ,‬הקיום האנושי משמעו‪ ,‬לדברי קירקגור‪,‬‬ ‫] ‪"An objective uncertainty, held fast through appropriation with the most passionate inwardness, is‬‬ ‫"‪ [the truth, the highest truth there is for an existing person.‬סוף פסוק‪.203 ,‬‬ ‫‪544‬‬ ‫טענה סוקרטית זו מובלעת גם בצירוף המילים הקומי שמשתמש בו קירקגור ‪" :‬אלוהים והגל‪) "...‬סוף פסוק‪.(81 ,‬‬ ‫‪545‬‬ ‫היחס בין עמדתו הקיומית‪-‬דתית של קירקגור לפילוסופיה הסוקרטית יידון בהמשך בהרחבה‪.‬‬ ‫‪" 546‬סילוף זה של המחשבה הספקולטיבית את הקיום הממשי הוא בגדר קומדיה‪ ,‬שכחה של הפרט את עצמו‬ ‫בממשותו על ידי מחשבה כללית של ההיסטוריה הגלובלית‪ ,‬שבה הוא עצמו מוצא מהדיון" )סוף פסוק‪.(120 ,‬‬ ‫‪547‬‬ ‫סוף פסוק‪.82 ,‬‬ ‫‪548‬‬ ‫שם‪.81-82 ,‬‬ ‫‪549‬‬ ‫אם להשתמש בדימוי של הגל‪" :‬כאשר הפרח בוקע נעלם הניצן‪ ,‬ואפשר לומר שהפרח סותר את הניצן" )הקדמה‬ ‫לפנומנולוגיה של הרוח‪ .(47-48 ,‬טענת הנגד של קירקגור היא שהמחשבה כשלעצמה אינה עשויה לתפוש את אותה‬ ‫"אחדות אורגנית" של הצמח‪ ,‬ובפרט לא את זו של הקיום האנושי על המומנטים הסותרים שלו‪ ,‬אלא רק להבחין‬ ‫בניגודיהם‪ .‬האחדות המתמשכת של היש אינה מתקבלת על המחשבה כאמת השלמה אלא תוך הטמעה בלתי‬ ‫לגיטימית של משך הזמן הממשי ונצחיות המחשבה זה בזה‪ .‬ראו גם דברי ברגסון‪" :‬כאשר תרגום בלתי לגיטימי מן‬ ‫המתפשט לבלתי מתפשט‪ ,‬מן הכמות לאיכות‪ ,‬מציב את הסתירה בלב לבה של הבעיה הנתונה‪ ,‬היש פלא בכך שחוזרים‬ ‫ומוצאים את הסתירה בפתרונות המובאים לה? ] ‪"Quand une traduction illégitime de l'inétendu en étendu, de‬‬ ‫‪191‬‬ ‫להיות "בתהליך מתמיד של התהוות"‪.‬‬ ‫‪550‬‬ ‫הקיום‪ ,‬סינתזה של הסופי והאינסופי‪ ,‬הוא התנועה‬ ‫האינסופית של הסופי לעבר האינסופי‪ ,‬שאיפת דבר להיפוכו‪ ,‬ואין ביטוי הולם לכך יותר משאיפת‬ ‫האדם לאמת כשמחה נצחית‪ ,‬לטוב המוחלט‪ .‬אלא שהשגת תכלית נצחית זו על ידי יצור סופי‬ ‫וזמני היא סתירה עצמית‪ ,‬מה שהופך כל ביטוי ישיר וחיובי של האמת‪ ,‬במחשבה או בדיבור‪,‬‬ ‫לביטוי שקרי בהכרח ‪.‬‬ ‫‪551‬‬ ‫האמת מאופיינת אפוא בדיוק בחמקמקותה מן המחשבה‪ ,‬והדרך‬ ‫ההולמת להתייחס אליה במחשבה היא עקיפה בלבד‪ ,‬בשלילת כל ביטוי מושגי כביטוי של‬ ‫הממשות‪" .‬האמת המקושרת באופן מהותי לאדם קיים בהיותה משויכת באופן מהותי למשמעות‬ ‫הקיום‪ ...‬היא פרדוקס"‪.‬‬ ‫‪552‬‬ ‫האמת הופכת לפרדוקס‪ ,‬אומר קירקגור‪ ,‬היות שהאדם אינו עשוי‬ ‫להביעה בקיומו אלא בשלילתה מעצמו‪ ,‬בשאיפה אליה בלבד‪ ,‬בדומה לפרדוקס שהביע סוקרטס‬ ‫בחוכמת 'ידיעת אי הידיעה' שלו‪ ,‬ועל כך אעמוד בהרחבה בהמשך‪.‬‬ ‫‪553‬‬ ‫מזווית הראייה הקיומית‪ ,‬האמת‪ ,‬בתור אידיאת מחשבה נצחית שניתן לדעתה באופן וודאי‬ ‫והכרחי‪ ,‬אינה מעניינת כשלעצמה‪ ,‬אלא רק בהיותה בעלת משמעות עליונה עבור האדם כפרט‪.‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬האידיאה של הטוב האמתי והנצחי‪ ,‬היא העניין המהותי של המחשבה הקיומית‪' .‬הטוב'‬ ‫איננו נקבע כאן כמושג של המחשבה כשלעצמה )כפי שנקבע אצל קאנט על פי חוקיות התבונה(‪,‬‬ ‫אלא בהיותו מושא לתשוקה ממשית של האדם כפרט‪ ,‬המשתוקק מטבעו )ככל יצור סופי ומוגבל‬ ‫הקיים בעולם( להשיג סיפוק לעצמו‪ ,‬ליהנות‪ ,‬לשמוח ולבטא את חיוניותו‪' .‬הטוב' הוא קטגוריה‬ ‫של יצור משתוקק בלבד‪ ,‬של פרט חושני ומרגיש‪ ,‬החסר מטבעו ושואף לשמוח ביחסו לדברים‬ ‫מסוימים‪ ,‬ולהיות באמצעותם שלם יותר‪.‬‬ ‫‪554‬‬ ‫מהותה של ה'סובייקטיביות' אף היא אינה נקבעת‬ ‫‪la qualité en quantité, a installé la contradiction au cœur même de la question posée, est-il étonnant que‬‬ ‫"?‪Essai sur les donnés ,Bergson [la contradiction se retrouve dans les solutions qu'on en donne‬‬ ‫‪) p. VII ,immédiates de la Conscience‬התרגום לעברית שלי(‪.‬‬ ‫‪550‬‬ ‫סוף פסוק‪.86 ,‬‬ ‫‪" 551‬אם יאמר זאת בביטוי ישיר יאמר דבר מה לא אמתי‪ ,‬מפני שבביטוי הישיר החמקמקות מסולקת"‪ .‬סוף פסוק‪82 ,‬‬ ‫‪"The truth that is related essentially to the existing person by pertaining essentially to what it means ] 552‬‬ ‫"‪ [to exist… is a paradox.‬סוף פסוק‪.205 ,‬‬ ‫‪553‬‬ ‫להלן‪ ,‬בפרק ‪ 3‬בחטיבה השנייה של החלק הזה‪.‬‬ ‫‪554‬‬ ‫בנקודה זו עשויה לעלות ייחודיותה של הפילוסופיה של שפינוזה‪ ,‬אשר ממבט ראשון היינו נוטים לשייכה‬ ‫לקטגוריית הפילוסופיים הספקולטיביים הנתונים כאן לביקורת‪ .‬שכן‪ ,‬על אף צורתה הרציונאלית החמורה של‬ ‫האתיקה‪ ,‬שפינוזה אינו עוסק באדם בבחינת מחשבה רציונאלית בלבד‪ ,‬אלא קובע מלכתחילה את מהותו הנצחית של‬ ‫האדם במושג קונטוס – חתירה אינסופית להמשיך בישותו )משפטים ‪ 7‬ו‪ 8-‬בחלק ג' )אתיקה‪ ,(204 ,‬שהיא שאיפה‬ ‫אינסופית אל הטוב )עיון למשפט ‪ ,9‬שם‪ ,(205 ,‬להגברת שמחתו ושלמותו )עיון למשפט ‪ ,11‬שם‪ .(207 ,‬לפיכך‪ ,‬שפינוזה‬ ‫קובע את מהותו של האדם לא רק באופן כללי ומזווית הראייה של הנצח‪ ,‬כאופן מחשבה‪ ,‬אלא גם ובאחת כפרט‬ ‫המתקיים בעולם כיצור סופי ומשתוקק‪ .‬בעניין זה אגע שוב בחלק האחרון של החיבור‪.‬‬ ‫‪192‬‬ ‫כאן בתור 'האני המכיר' או 'אני חושב'‪ ,‬המתייחס לאמת כאובייקט המחשבה בלבד‪ ,‬אלא כ'אני'‬ ‫פרטי'‪ ,‬אשר מהותו הכללית היא בדיוק בהיותו משתוקק‪ ,‬ואשר מתייחס אל האמת בתור 'הטוב'‬ ‫כמושא לתשוקה‪.‬‬ ‫הקיום בממשותו אינו ניתן להכרה אמתית‪ ,‬אך ניתן לבטא את האמת בקיום בפועל‪ ,‬באמצעות‬ ‫התשוקה הפנימית המודעת שיש לאדם הסופי באינסופי‪ ,‬בהפנמת האמת‪ ,‬כתהליך התהוות‬ ‫מתמשך‪ ,‬בפתוס כלפי האמת כשמחה נצחית‪ .‬מה שהוא בהכרח סתירה מבחינת המחשבה )מזווית‬ ‫הראייה של הנצח( איננו בהכרח שקר עבור פרט המתקיים בממשות‪ ,‬היות שהממשות היא תנועה‬ ‫והתהוות‪ .‬זו משמעותה הקיומית של האמירה כי 'האמת היא סובייקטיביות' – האמת אינה‬ ‫ניתנת למחשבה אובייקטיבית‪ ,‬אך היא ניתנת לביטוי בקיומו של האדם בפועל‪ ,‬באורח חיים‪,‬‬ ‫באתיקה ובדת‪ .‬החתירה אל האמת‪ ,‬בתור שמחה נצחית‪ ,‬דווקא בתודעת הסתירה שבמימוש‬ ‫תכלית זאת על ידי אדם קיים‪ ,‬הריהי בהכרח שינוי אופן הקיום של האדם‪.‬‬ ‫‪555‬‬ ‫אדם ממשי אכן סותר את עצמו כאשר הוא מתיימר להשיג את האמת ולממש את תכליתו‬ ‫המוחלטת בקיומו‪ ,‬אך אינו סותר את עצמו כל עוד הוא מבין את עצמו בהתהוות‪ ,‬ביחס של‬ ‫שאיפה מתמדת אליה‪ .‬לכן‪ ,‬האמת הקיומית מתבטאת בדתיות האימננטית בצורה הולמת ביותר‬ ‫בשאיפתו של האדם ל'שמחה נצחית'‪ ,‬כל עוד מצוי בשאיפה ואינו מממש אותה )על כך ארחיב‬ ‫בהמשך(‪ .‬תודעת כשלון המחשבה לבטא את האמת באופן ישיר וחיובי‪ ,‬היא באחת תודעה של‬ ‫כישלון קיומי‪ ,‬תודעה של סילוף האמת בממשות‪ ,‬שכן הסתירה מתחוללת כאן בעצם הקיום‬ ‫האנושי ולא רק במחשבה כשלעצמה‪ .‬ולכן‪ ,‬כפי שנראה מיד‪ ,‬החתירה אל האמת‪ ,‬כאי‪-‬סתירה‪,‬‬ ‫מתבטאת בהכרח בשינוי הקיום הממשי‪ ,‬בהתנגדות ספציפית לאורחותיו הטבעיים‪.‬‬ ‫לא רק הפילוסוף הספקולטיבי מוצג כשוגה באשליות של מיצוע המחשבה והממשות‪ ,‬אלא‪,‬‬ ‫האדם לוקה מטבעו באשליה מעין זו‪ ,‬מעצם קיומו כסופי ואינסופי באחת‪ ,‬כ'אני חושב' ו'אני‬ ‫משתוקק' השלובים זה בזה בממשותו‪ .‬כפי שנראה‪ ,‬האדם מבלבל מעצם טבעו תכליות יחסיות‬ ‫בקיומו עם התכלית המוחלטת‪ ,‬וגוזר על עצמו על ידי כך קיום אומלל‪ .‬הגישה הספקולטיבית רק‬ ‫משקעת את האדם בבלבול זה‪ ,‬ביומרנותה לאחוז באמת המוחלטת במסגרת שיטת מחשבה כללית‬ ‫ואובייקטיבית‪ ,‬שממנה מסולקות מלכתחילה פרטיותו וחושניותו של האדם‪ .‬אולם‪ ,‬החיים‬ ‫הטבעיים‪ ,‬המיידיים‪ ,‬היומיומיים משקעים את האדם בשקר אפילו כאשר אינו מתיימר להשיג‬ ‫במחשבתו את האמת‪ ,‬באמצעות התשוקות החושניות הסוחפות את נפשו להתייחס לדברים אשר‬ ‫אינם טובים אלא באופן יחסי‪ ,‬כאילו היו טובים באמת‪ ,‬באופן ודאי ומוחלט‪ .‬כך‪ ,‬אפשר שאדם‬ ‫‪555‬‬ ‫סוף פסוק‪) .387 ,‬ציטוט מובא להלן‪.(198 ,‬‬ ‫‪193‬‬ ‫יהגה שיטת הכרה מדעית מושלמת וחפה מסתירה‪ ,‬בעוד שהוא ממשיך וסותר את עצמו ללא הרף‬ ‫בקיומו‪ .‬סילוף האמת בקיום נובע אפוא מעצם מהות האדם כפרט קיים‪ ,‬מעצם עירוב שני‬ ‫היסודות המנוגדים בנפש האדם )האינסופי והסופי‪ ,‬התבוני והחושני(‪ ,‬ועירוב מושאיהם‬ ‫המובחנים‪ .‬כך מוכר המצב האנושי הטבעי והמצוי כ'לא‪-‬אמת'‪ ,‬כהיות בשקר‪ ,‬כביטוי למהות‬ ‫האדם באמצעות הקיום בשקר‪ .‬הסובייקטיביות בקיומה המצוי היא אפוא דווקא שקר‪ ,‬זוהי‬ ‫נקודת המוצא של ההוגה הקיומי )והדתי‪-‬אימננטי(‪ ,‬שממנה הוא שואף לסובייקטיביות כאמת‪:‬‬ ‫"הסובייקטיביות היא לא‪-‬אמת אם היא מסרבת להבין שהסובייקטיביות היא אמת‪ ,‬ומבקשת‪,‬‬ ‫למשל‪ ,‬להיות אובייקטיבית"‪.‬‬ ‫‪556‬‬ ‫הקביעה שהאמת היא סובייקטיביות‪ ,‬בכל הקשריה )הן בשני סוגי הדתיות הן בפילוסופיה‬ ‫הסוקרטית‪ ,‬כפי שנראה(‪ ,‬משמעה כי על הפרט‪ ,‬קודם כל‪ ,‬לראות את עצמו בקיומו המיידי כ'לא‪-‬‬ ‫אמת'‪ ,‬כמבטא את מהותו תוך כדי סילופה‪ ,‬ודווקא במודעות זאת להיותו שקוע בשקר‪ ,‬אם לומר‬ ‫כך‪ ,‬הריהו מצוי ביחס הולם אל האמת‪ ,‬כאל מה שאינו בידו ושהוא מצוי בשאיפה מתמדת לעברו‪.‬‬ ‫כאשר מתייחס הפרט באופן זה אל האמת‪ ,‬כאל תכלית קיומו‪ ,‬אז הוא גם מבטא אותה בקיומו‬ ‫הממשי על ידי שינויו בפועל‪ ,‬בדרך השלילה המתמשכת והמגוונת לאינסוף של עצמו כ'לא‪-‬אמת'‪,‬‬ ‫או במילים אחרות‪ ,‬על ידי 'וויתור אינסופי'‪.‬‬ ‫ג‪ .‬ויתור אינסופי‬ ‫נקודת המוצא האקזיסטנציאליסטית של קירקגור היא תודעת האדם את עצמו‪ ,‬כמצוי בקיומו‬ ‫ביחס הפוך לאמת‪ ,‬לא רק כחסר את ידיעת האמת אלא כמהווה בקיומו את השקר‪ ,‬כמסלף את‬ ‫מהות עצמו בעצם חייו המיידיים‪ ,‬בקיומו בעולם כיצור סופי בין דברים סופיים אחרים‪ .‬ומכאן‬ ‫שהשאיפה לאמת‪ ,‬לאותנטיות‪ ,‬כרוכה ללא הפרד בשינוי קיומי‪ ,‬כמו גם הפתוס הדתי המכוון‬ ‫לשמחה נצחית‪ .‬הסילוף והשקר בחיי האדם במיידיות נובעים מאותה הסינתזה בין שני יסודות‬ ‫מנוגדים ‪ -‬סופי ואינסופי‪ ,‬זמני ונצחי ‪ -‬המגדירה את מהות קיומו‪ ,‬והיא באחת מקור לאומללות‬ ‫האדם‪.‬‬ ‫‪556‬‬ ‫] ‪"Subjectivity is untruth if it refuses to comprehend that subjectivity is truth but wants, for example,‬‬ ‫"‪ [to be objective.‬סוף פסוק‪.207 ,‬‬ ‫‪194‬‬ ‫ניתן לראות בהשקפה זו ואריאציה להשקפת אפלטון על קיומו המצוי של האדם‪ ,‬כמצב של‬ ‫עיוורון לאמת‪ ,‬המהווה באחת את שעבודו ואת מקור הרעה בקיומו ‪.‬‬ ‫‪557‬‬ ‫בתמונת נפש האדם‬ ‫שמצייר אפלטון‪ ,‬הנפש מורכבת משני יסודות‪ ,‬רוחני וחושני‪ ,‬נשמה וגוף הכרוכים זה בזה‪ .‬לאדם‬ ‫יש תודעה של מושגים מופשטים‪ ,‬אידיאות נצחיות‪ ,‬מוחלטות ובלתי משתנות‪ ,‬שמקורם בנשמה‬ ‫)או במחשבה הקודמת לכל ניסיון(‪ ,‬אך התפתחותה ועיצובה של נפשו במהלך חיי האדם נקבעות‬ ‫ידי קורותיו של הגוף בעולם‪ ,‬כאשר תחושותיו וצרכיו המסוימים מטביעים בנפש תשוקה ומשיכה‬ ‫לדברים מוחשיים מסוימים‪ ,‬ופחד ורתיעה מאחרים‪ .‬השקר והסילוף העצמי מתרחשים בבלבול‬ ‫מושאי הרוח ומושאי הגוף אלה באלה‪ ,‬כאשר דבר מה אשר מקנה סיפוק לצורך מסוים של הגוף‬ ‫מתקבל תחילה על הנפש כ'טוב' בשל ההנאה הארעית ממנו‪ ,‬והופך לטוב באופן מוחלט‪ ,‬עם‬ ‫השתלטות התשוקה לדבר הסופי על הנפש כולה‪.‬‬ ‫‪558‬‬ ‫טבעו ומהותו המעורבת של האדם מביאה אותו באופן זה לבוא בסתירה עצמית מתמדת בקיומו‬ ‫המיידי‪ ,‬קיום שמשמעו אצל קירקגור לא רק להתקיים כסופי ביחס לדברים סופיים בלבד )כפי‬ ‫שמתקיימים בעלי החיים חסרי התבונה(‪ ,‬כי אם לשגות כמתוך שיגעון ולהתייחס לדברים‬ ‫היחסיים באופן מוחלט‪ .‬זהו מצבה המצוי של הסובייקטיביות כ'לא‪-‬אמת'‪ ,‬הכולל בו סתירה‬ ‫וסילוף עצמי ואשר מבטא‪ ,‬אף על פי כן‪ ,‬את מהות קיומו של האדם‪ ,‬את הסובייקטיביות במצבה‬ ‫הנתון בקיום האנושי‪ .‬כך מתאר קירקגור בלשונו סתירה זו שבקיומו השכיח של האדם‪:‬‬ ‫הסתירה העצמית האומללה של התשוקה הארצית נובעת מכך שהפרט מתייחס באופן מוחלט לתלוס יחסי‪ .‬לכן‬ ‫יהירות‪ ,‬קמצנות‪ ,‬קנאה וכו'‪ ...‬הן במהותן שיגעון‪ ,‬מפני שזהו הביטוי השכיח ביותר של השיגעון – כשמישהו מתייחס‬ ‫באופן מוחלט אל היחסי‪....‬‬ ‫‪559‬‬ ‫)סוף פסוק‪(422 ,‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬הסובייקטיביות כ'לא‪-‬אמת' מתבטאת בקיומו של האדם בהתייחסותו לתכליות יחסיות‬ ‫באופן מוחלט‪ ,‬בהיותו נקשר לדברים סופיים מסוימים בצורה אובססיבית‪ ,‬בעבותות של רגשות‬ ‫‪557‬‬ ‫ראו לדוגמא במשל המערה )פוליטיאה ז'‪ ,(421-426 ,‬וכן בפידון‪ ,‬שם מסביר סוקרטס שהפילוסופים שואפים אל‬ ‫המוות‪ ,‬משום שהקיום האנושי הרגיל מאופיין בשקר עצמי ובשעבוד )פידון‪.(43 ,‬‬ ‫‪ 558‬השתמשתי כאן בקצרה בתמונת הנפש האפלטונית להבהרת דברי קירקגור בלבד‪ .‬אך בפרק הבא אעמוד בהרחבה‬ ‫על הזדהותו של קירקגור עם עמדתו הפילוסופית של סוקרטס המנוסחת בכתבי אפלטון‪ .‬עם זאת‪ ,‬יש לציין כי אפשר‬ ‫גם לפרש את דברי אפלטון במקומות אלו כמציגים בדיוק את האמת כמושא הנשמה המשוחררת מהגוף‪ ,‬כמושא‬ ‫המחשבה הטהורה בלבד‪ ,‬כלומר דווקא כהשקפת הפילוסופיה הספקולטיבית שעליה מותח קירקגור ביקורת‪ .‬יחסו‬ ‫של קירקגור יתברר בהמשך‪ ,‬בבחינת הבחנתו של קירקגור בין העמדה הסוקרטית לעמדה האפלטונית‪.‬‬ ‫‪559‬‬ ‫] ‪"The agonizing self-contradiction of worldly passion results from the individual's relating himself‬‬ ‫‪absolutely to a relative τέλος. Thus vanity, avarice, envy, etc. are essentially lunacy, because the most‬‬ ‫"‪ [common expression of lunacy is just this – to relate oneself absolutely to the relative.‬סוף פסוק‪.422 ,‬‬ ‫‪195‬‬ ‫מנופחים לאינסוף‪ ,‬וזאת מעצם טבעו המעורב‪ .‬סתירה עצמית זו למעשה שכיחה ביותר בקיום‬ ‫האנושי‪ ,‬ומתבטאת בכל אותם המצבים שבהם משתלטת עלינו תשוקה ביחס לדבר מסוים‬ ‫וכובשת את נפשנו – כפי שלמשל נעשה אדם לקמצן כאשר כספו הופך עבורו לתכלית כשלעצמה‬ ‫ואיננו עוד אמצעי‪ ,‬תכלית הנטבעת בנפשו לכדי תכונת אופי קבועה; או כפי שסתירה זו מתבטאת‬ ‫ביחס רומאנטי עמוק של איש לאישה‪ ,‬שאהבתו משתלטת עליו ומעבירה אותו על דעתו להתייחס‬ ‫לאהובה‪ ,‬שאינה אלא יצור סופי ומשתנה‪ ,‬באופן מוחלט‪ ,‬כאילו היתה המקור הקבוע והבלעדי‬ ‫לשמחה ולמשמעות בחייו‪ .‬זוהי הסתירה שבהפניית תשוקה אינסופית למושא סופי‪ ,‬או בהצבת‬ ‫תכלית יחסית שלנו בתור תכלית מוחלטת‪.‬‬ ‫השאיפה לאמת הסובייקטיבית‪ ,‬הקיומית‪ ,‬כרוכה אפוא במודעות האדם לעצמו כ'לא‪-‬אמת'‪,‬‬ ‫כמסלף את מהותו וסותר את עצמו בקיומו המיידי‪ .‬לשון אחר‪ ,‬שאיפתו הדתית של אדם לשמחתו‬ ‫הנצחית כרוכה במודעותו לעצמו כחסר שמחה נצחית‪ ,‬וכמבקש להשיג לעצמו תכלית מוחלטת זו‬ ‫באמצעות תכליות יחסיות בלבד‪ .‬עקב כך‪ ,‬שאיפה זו באה לידי ביטוי בשינוי המצב הנתון‪,‬‬ ‫בחתירה לסובייקטיביות אשר אינה סותרת את עצמה בקיומה‪" :‬המשימה היא להתייחס בו‬ ‫זמנית באופן מוחלט אל התלוס המוחלט ובאופן יחסי לתכליות יחסיות"‪.‬‬ ‫‪560‬‬ ‫זוהי נוסחתו של‬ ‫קירקגור בסוף פסוק לביטוי האמת כסובייקטיביות‪ ,‬בספרת הקיום הדתית‪-‬אימננטית‪.‬‬ ‫‪561‬‬ ‫ביטוי‬ ‫זה של הסובייקטיביות כאמת הוא הדרך ובאחת המטרה של ההוגה הקיומי‪ ,‬או של האדם הדתי‬ ‫בדתיות האימננטית‪ ,‬כאשר נקודת המוצא היא שקיומו הנתון נגוע בשקר ובסתירה עצמית‪.‬‬ ‫קירקגור מדגיש‪" :‬הפרט מתחיל‪ ,‬שימו לב‪ ,‬לא בהיותו מתייחס בו זמנית באופן מוחלט לתלוס‬ ‫מוחלט ובאופן יחסי לתכליות יחסיות‪ ,‬מאחר שבהיותו במיידיות הריהו בדיוק הפוך‪."...‬‬ ‫‪562‬‬ ‫המיידיות היא מצבו הטבעי הנתון של האדם בקיומו‪ ,‬ואילו השאיפה לאמת הקיומית ולשמחה‬ ‫נצחית תתבטא אפוא בהפיכת הסדרים של הקיום המיידי‪ ,‬או כלשונו של קירקגור‪ :‬ב"מוות‬ ‫במיידיות"‪.‬‬ ‫‪563‬‬ ‫במיידיות‪ ,‬האדם סותר את עצמו בהיותו מתייחס לתכליות יחסיות באופן מוחלט‪,‬‬ ‫כלומר‪ ,‬משתעבד לחלוטין לתשוקה הארצית ולמושאיה ורואה בתכליותיה היחסיות תכלית‬ ‫מוחלטת‪ .‬ואילו בשאיפה לאמת הקיומית‪ ,‬האדם מתנער מהסתירה העצמית שבמיידיות‪ ,‬משלטון‬ ‫‪560‬‬ ‫] ‪"The appointed task is simultaneously to relate oneself absolutely to the absolute τέλος and‬‬ ‫"‪ [relatively to relative ends.‬סוף פסוק‪.431 ,‬‬ ‫‪561‬‬ ‫בהמשך נראה כי הדתי‪-‬פרדוקסאלי נבדל מהדתי‪-‬אימננטי מבחינה זו‪.‬‬ ‫‪562‬‬ ‫] ‪"The individual, not, please note, by simultaneously relating himself absolutely to the absolute‬‬ ‫"‪[τέλος and relatively to the relative ends, because by being in immediacy he is exactly reversed.‬‬ ‫סוף פסוק‪.431 ,‬‬ ‫‪563‬‬ ‫]"‪ ["Dying to immediacy‬שם‪.461 ,‬‬ ‫‪196‬‬ ‫התשוקה לדברים המוחשיים על נפשו‪ ,‬ומתאמץ להתייחס לאלה כמידתם הראויה‪ ,‬באופן יחסי‪.‬‬ ‫ההימנעות מלהפנות תשוקה אינסופית לדבר סופי ולהתייחס אליו כאל תכלית מוחלטת‪ ,‬היא‬ ‫באחת הימנעות מלהתייחס אל התכלית המוחלטת כאילו היתה יחסית‪ ,‬כלומר‪ ,‬הימנעות מלכרוך‬ ‫שמחה נצחית בדבר מה יחסי שבו אינה עשויה להתגלם‪ .‬הסתירה העצמית של הסובייקטיביות‬ ‫נמנעת אפוא‪ ,‬בהפרדה בין התכלית המוחלטת ובין התכליות היחסיות‪ 564,‬זאת אומרת‪ ,‬כאשר‬ ‫הבחנה זו מתבטאת בפועל‪ ,‬בשלילת האדם כפרט את מצבו הנתון בקיומו המיידי – וזו משימת‬ ‫האיש הדתי‪.‬‬ ‫אדם יכול להגשים את שאיפותיו ביחס לדברים הסופיים מבלי לסתור את עצמו‪ ,‬כאשר הוא‬ ‫מתייחס אליהם מראש כאל תכליות יחסיות‪ ,‬בהיותו צופה ששמחתו בהגשמת תכליות אלו תהא‬ ‫גם היא יחסית וזמנית בלבד‪ .‬מצד שני‪ ,‬אדם עשוי להתייחס באופן מוחלט ולצפות לשמחה נצחית‬ ‫מבלי לסתור את עצמו‪ ,‬רק ביחס לתכלית שאינה מגולמת בשום דבר סופי ויחסי‪ .‬רק כאשר איננו‬ ‫מערב את הזמני והנצחי‪ ,‬היחסי והמוחלט‪ ,‬ביחס שבין שאיפה לתכלית‪ ,‬איננו סותר את עצמו‪.‬‬ ‫ומכאן שהיחס לשמחה נצחית מתבטא בדתיות האימננטית על דרך השלילה בלבד ‪ -‬שלילת גילומה‬ ‫של שמחה נצחית בדבר מה סופי‪ ,‬וכמו כן‪ ,‬בהימנעות משאיפה לדבר סופי ויחסי באופן מוחלט‪.‬‬ ‫במילים אחרות‪ ,‬היחס לשמחה נצחית מתבטא על ידי הנכונות לוויתור על כל דבר סופי בחיינו‪:‬‬ ‫"היחיד בעצמו יכול בקלות לבדוק איך ואם הוא מתייחס לשמחה נצחית‪ .‬עליו רק להרשות‬ ‫לוויתור לבחון את כל חייו המיידיים על כל מאווייהם וכו'‪ ,‬אם הוא מוצא נקודה אחת הנותרת על‬ ‫תלה‪ ,‬קשיות מה‪ ,‬איננו מתייחס לשמחה נצחית"‪.‬‬ ‫‪565‬‬ ‫קירקגור אומר כי שמחה נצחית ואיש קיים אינם יכולים לחיות בנחת זה עם זה‪ ,‬או להשתייך זה‬ ‫לזה באותו האופן שבחורה ובחור צעיר‪ ,‬כשתי בריות המתקיימות בזמן‪ ,‬יכולים להיות זה של זה‬ ‫במשך חייהם‪.‬‬ ‫‪566‬‬ ‫שכן‪ ,‬רק תכלית יחסית עשויה להתממש ללא סתירה )כאשר השאיפה אליה‬ ‫יחסית(‪ ,‬אבל מימושה של התכלית המוחלטת בקיומנו‪ ,‬שמחה נצחית בזמן‪ ,‬זו בהכרח סתירה‬ ‫עצמית‪ .‬זאת‪ ,‬לא רק בדמותנו שהתכלית המוחלטת מתגלמת בדבר מה מחוץ לנו‪ ,‬אלא אף שהיא‬ ‫ממומשת בעצמנו‪ ,‬כפרטים הקיימים בזמן‪.‬‬ ‫אולם‪ ,‬דווקא המודעות לסתירה זו שבהגשמת‬ ‫‪564‬‬ ‫סוף פסוק‪.391 ,‬‬ ‫‪565‬‬ ‫] ‪"The individual himself can then easily examine how he relates himself to an eternal happiness or‬‬ ‫‪whether he relates himself to it. He needs only to allow resignation to inspect his entire immediacy‬‬ ‫‪with all its desires etc. If he finds a single fixed point, an obduracy, he is not relating himself to an‬‬ ‫"‪ [eternal happiness.‬סוף פסוק‪.394 ,‬‬ ‫‪566‬‬ ‫שם‪.397 ,‬‬ ‫‪197‬‬ ‫התכלית המוחלטת בקיום‪ ,‬וראייתה כאפשרות בלתי ממומשת‪ ,‬מרחיקה את הסתירה מן השואף‪,‬‬ ‫מן הסובייקטיביות‪ ,‬המצויה כך ביחסה לשמחה נצחית בשאיפה מתמדת‪ ,‬אשר אינה מגיעה‬ ‫לתכליתה ועל כן אינה נקלעת לסתירה‪ .‬מימושה של שמחה נצחית הוא אומנם בגדר אבסורד‪ ,‬אך‬ ‫ביחס השאיפה האינסופית של הסובייקטיביות אליה נמנעת הסתירה‪ ,‬והאמת ביחס לתכלית זו‬ ‫מתבטאת בהתהוות המתמדת‪ .‬כך‪ ,‬באופן פרדוקסאלי‪ ,‬דווקא בשמירת הסובייקטיביות על הפער‬ ‫בינה לבין השמחה הנצחית‪ ,‬בינה לבין האמת‪ ,‬דווקא בראותה את תכליתה כמנועה ממנה‪,‬‬ ‫מבטאת הסובייקטיביות בעצמה את האמת‪ ,‬ומביעה את תכליתה המוחלטת באופן הולם‪.‬‬ ‫שאיפה אינסופית לתכלית המוחלטת‪ ,‬ושאיפה מדודה לתכליות יחסיות‪ ,‬זהו הביטוי הקיומי‪-‬‬ ‫דתי של הסובייקטיביות כאמת‪ ,‬של מהות הקיום האנושי כסינתזה של סופי ואינסופי‪ .‬זוהי‬ ‫משימה קיומית לא פשוטה‪ ,‬מאחר שהאדם בקיומו המצוי‪ ,‬המיידי מצבו הוא בדיוק הפוך‪ ,‬כאמור‪.‬‬ ‫יחד עם זאת‪ ,‬יש להדגיש‪ ,‬גם הקיום המיידי‪ ,‬קיומה של הסובייקטיביות כ'לא‪-‬אמת' אשר אותו‬ ‫אנו נדרשים לשנות‪ ,‬גם הוא מבטא את מהות הקיום האנושי כסינתזה של סופי ואינסופי‪ ,‬תוך‬ ‫בלבול התכליות אלו עם זו‪ .‬בשני האופנים הללו של הסובייקטיביות‪ ,‬כאמת וכלא‪-‬אמת‪ ,‬האדם‬ ‫מבטא את מהותו כברייה ממשית‪ ,‬קונקרטית‪ ,‬בניגוד לגישה האובייקטיבית המסיחה את האדם‬ ‫מקיומו הממשי‪ ,‬כטענת קירקגור‪ ,‬ומתייחסת אליו ואל האמת באופן מופשט‪ .‬להתקיים כאדם‬ ‫משמע להתקיים כסופי בין סופיים‪ ,‬ביחס לדברים האחרים בעולם‪ ,‬לא להיות 'דבר כשהוא‬ ‫לעצמו'‪' ,‬אידיאה'‪ ,‬ולא להתחזות לרוח העולם או לאלוהים ‪.‬‬ ‫‪567‬‬ ‫איש קיים אינו עשוי שלא‬ ‫להתייחס לתכליות יחסיות‪ ,‬כפי שמטבעו אינו עשוי גם להתייחס אליהן רק באופן יחסי‪ .‬להיות‬ ‫אדם ממשי‪ ,‬פרט סופי וחסר‪ ,‬משמע להשתוקק באופן מוחלט ואינסופי‪ ,‬ועם זאת לתעל תשוקה‬ ‫אינסופית זו לדבר סופי זה או אחר בעולם‪ .‬זהו הכרח קיומו של האדם‪ ,‬כיצור תבוני אשר‬ ‫מתקיים כפרט חושני בעולם‪ ,‬ומכאן שהסתירה העצמית של הסובייקטיביות‪ ,‬האובססיה‬ ‫המביאה פעמים רבות לתסכול ולאומללות רבה‪ ,‬היא ביטוי למהותה של הסובייקטיביות‪ ,‬כשם‬ ‫שהתשוקה האינסופית לשמחה נצחית תוך מודעות להיותה אפשרות בלתי ממומשת מבטאת את‬ ‫אותה המהות‪ .‬הביטוי הדתי של הסובייקטיביות כאמת משמעו לפיכך להיעשות מודע לאופן שבו‬ ‫אנו מבלבלים בקיום תכליות יחסיות עם התכלית המוחלטת‪ ,‬שבו אנו מבטאים את מהות עצמנו‬ ‫בקיום באמצעות שקר וסתירה העצמית‪ ,‬כדי לשאוף להימנע מכך ולבטא את עצמנו ָבּאמת‪.‬‬ ‫היחס הדתי של שאיפת אדם לשמחה נצחית בקיומו‪ ,‬לביטוי הסובייקטיביות כאמת‪ ,‬הוא‬ ‫הביטוי הנדיר והנעלה של הקיום האנושי‪ ,‬לפי קירקגור‪ ,‬בעוד שלרוב )ככל הנראה( אין האדם חורג‬ ‫‪567‬‬ ‫סוף פסוק‪.81 ,‬‬ ‫‪198‬‬ ‫כלל מקיומו המיידי‪ ,‬ומבטא את מהותו כ'לא‪-‬אמת'‪ .‬רק כאשר התשוקה האינסופית של הפרט‬ ‫מופנית לתכלית מוחלטת‪ ,‬כשמחה נצחית‪ ,‬הסובייקטיביות אינה סותרת את עצמה‪ .‬אך מצב זה‬ ‫מנוגד כאמור למצב האנושי השכיח‪ .‬מי שחווה את קיומו כרצף של שמחות וכאבים בלבד‪ ,‬מי שחי‬ ‫במיידיות מבלי להקנות לחייו כיוון אחד ומשמעות מוחלטת‪ ,‬אינו מודע את תכליתו האמתית‪ ,‬אין‬ ‫הוא שואף לשמחה נצחית במודע‪ ,‬מאחר שהוא בוחן את חייו בהיבט הסופי בלבד‪ .‬רק כאשר‬ ‫מתייאש אדם מחיים אלה‪ ,‬כלשונו של קירקגור‪ ,‬הריהו מציב את עצמו ביחס עם שמחה נצחית‪,‬‬ ‫עם תכלית מוחלטת‪ .‬תשוקת הפרט הסופי לאינסוף‪ ,‬לשמחה נצחית‪ ,‬היא ממהות הקיום האנושי‬ ‫כסינתזה של סופי ואינסופי‪ ,‬ומכאן שכל אדם באשר הוא אדם שואף מעצם מהותו לשמחה נצחית‪.‬‬ ‫כל אדם עשוי לשאוף לשמחה נצחית‪ ,‬ולפיכך מבטיחה זאת הנצרות‪ ,‬כאמור‪" ,‬לעוזרת הבית כמו‬ ‫לפרופסור"‪.‬‬ ‫‪568‬‬ ‫ולמרות זאת‪ ,‬הביטוי ההולם ליחס זה אינו הכרחי ואף עשוי להיות מהנדירים‬ ‫ביותר‪ .‬לשאוף במודע לשמחה נצחית ולהתמיד בשאיפה זו )דתיות ‪ (A‬זהו עניין יוצא מגדר הרגיל‪,‬‬ ‫והרגע שבו אדם מתחיל לראות בכך את ייעודו הוא התרחשות דרמתית אשר "משנה את כל קיומו‬ ‫של האדם הקיים"‪.‬‬ ‫‪569‬‬ ‫שינוי כזה מתואר כמעט כלידה מחדש‪ ,‬עם הפתוס שהתעורר מופיע הקיום‬ ‫באור אחר‪ ,‬והאיש מתחיל לחיות ולהתנהג בפועל אחרת‪.‬‬ ‫‪570‬‬ ‫כפי שנאמר בחיל ורעדה כך נאמר גם כאן‪" :‬באשר לדתי‪ ,‬הנקודה היא שהוא עבר דרך האתי"‪.‬‬ ‫‪571‬‬ ‫דתיות עיקרה אינו באמונה בקיום דבר מה מוחלט‪ ,‬אלא ביחס האדם לתכלית מוחלטת שהוא‬ ‫מבטא בעצמו בקיומו בפועל‪ .‬האיש הדתי מציב לקיומו שלו תכלית אחת שאליה יכוונו כל מעשיו‪,‬‬ ‫הוא מפנה את עיקר מאמציו לעצמו‪ ,‬שכן תכלית עליונה כזו היא תכלית לעצמה‪ ,‬אשר נשאפת‬ ‫לשמה ולא לשם דבר מה אחר‪ ,‬בתשוקה אינסופית לשמוח בה כבטוב המוחלט‪ .‬כבר באו‪-‬או‬ ‫הודגש באשר לפעולה האתית – שעליה להיעשות תוך פתוס ותשוקה אינסופית למשמעות אישית‬ ‫מוחלטת ולאחדות האישיות‪.‬‬ ‫‪572‬‬ ‫בבסיס האתי עומדת תשוקה פרטית זו לתכלית מוחלטת‪ ,‬אלא‬ ‫שאינטרס פרטי ואינסופי זה מתבטא בקיום הפרט בפועל‪ ,‬באופן פרדוקסאלי‪ ,‬בנתינה אינסופית‪,‬‬ ‫‪568‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.177‬‬ ‫‪"Pathos does not mean words but that the idea transforms the whole existence of the existing ] 569‬‬ ‫"‪ [person‬סוף פסוק‪.387 ,‬‬ ‫‪570‬‬ ‫שם‪ .389 ,‬יש לציין כי 'לידה מחדש' של ממש מיוחסת על ידי קירקגור לדתי‪-‬פרדוקסאלי בלבד‪ .‬האיש הדתי‬ ‫בדתיות האימננטית משנה את קיומו אך שומר על בהתמדה על זהותו כסובייקט‪ ,‬כאותו אדם שהיה תמיד‪ ,‬שכן‬ ‫התנאי לשינוי הקיומי )האידיאה של המוחלט‪ ,‬של האמת או של אלוהים( הוא דבר מה הטבוע מראש במהותו כאדם‪.‬‬ ‫רק הדתי‪-‬פרדוקסאלי מניח רגע של שינוי מוחלט‪ ,‬שבו הוא הופך למה שלא היה לפני כן‪ ,‬מפני שהוא מאמין כי הנצחי‬ ‫נכנס ברגע מסוים בזמן‪ ,‬וכי רק מרגע שהוא התבשר על כך נעשה מצווה לשאוף לשמחה נצחית )על כך בפרק הבא(‪.‬‬ ‫‪571‬‬ ‫]"‪ ["With regard to the religious, the point is that it has passed through the ethical‬סוף פסוק‪.388 ,‬‬ ‫‪572‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.32‬‬ ‫‪199‬‬ ‫בויתור על הדברים הסופיים הנדמים כטומנים בחובם את הטוב המוחלט‪.‬‬ ‫‪573‬‬ ‫ראינו בתפישתו‬ ‫האתית של השופט וויליאם כי התאמת האיש כפרט אל הכלל‪ ,‬תוך ויתור רציות פרטיות‪ ,‬היא אף‬ ‫על פי כן פועל יוצא של אינטרס פרטי )לא של רצון תבוני נטול אינטרס(‪ .‬את אותו הרעיון מביע‬ ‫קלימקוס באומרו כי "הפתוס של האתי הוא בפעולה"‪ ,‬וכי פעולה זו משמעה עבור היחיד ש"הוא‬ ‫מוותר על הכול כדי להציל את עצמו"‪.‬‬ ‫‪574‬‬ ‫ש'הדתי עובר דרך האתי'‪ ,‬משמע שהאיש הדתי נדרש בהכרח לאותה התשוקה של הפרט האתי‬ ‫למשמעות מוחלטת‪ ,‬המתבטאת בקיומו בפועל בויתור אינסופי על הדברים הסופיים‪ .‬על כן‪,‬‬ ‫שאיפה פתטית לשמחה נצחית מבטאת כמובן אינטרס אנוכי‪ ,‬תשוקה אל הטוב המוחלט כגאולה‬ ‫אישית‪ ,‬אך גם כאן אינטרס זה אינו עשוי לבוא לידי ביטוי אלא על ידי ביטולו של כל אינטרס‬ ‫פרטי אחר‪ ,‬שאינו עשוי מטבעו לקבל משמעות מוחלטת‪ ,‬כלומר בהקרבה מוחלטת‪ .‬השאיפה‬ ‫לשמחה נצחית‪ ,‬בהיותה מופנית לתכליות יחסיות‪ ,‬כאמור נקלעת לסתירה עצמית‪ ,‬ועל כן הדרך‬ ‫לבטאה בקיום הפרט ללא סתירה היא בנכונותו להקריב לשמה את כל הדברים הסופיים‪.‬‬ ‫‪575‬‬ ‫נכונות זו להקרבה היא ההוכחה הבלעדית של האיש לעצמו שאין הוא מייחס לדבר מה סופי‬ ‫משמעות מוחלטת‪ ,‬שהוא מתייחס לתכלית יחסית באופן יחסי בלבד ולא כטוב מוחלט‪ .‬ומכאן‬ ‫הקושי הקיומי העצום לעמוד ביחס לשמחה נצחית‪ ,‬שבעטיו מיוחסת עמדה זו ליחידי סגולה‬ ‫בלבד‪" :‬איש קיים המבטא בקיומו את יחסו אל הטוב המוחלט הוא אולי מהנדירים ביותר‪ ,‬איש‬ ‫קיים היכול לומר באמת‪ :‬כך אני מתקיים‪ ,‬על ידי הוויתור שיניתי את קיומי‪."...‬‬ ‫‪576‬‬ ‫הוויתור האינסופי )כלומר‪ ,‬הנכונות להקרבת כל דבר סופי( משותף לספרת הקיום האתית ולזו‬ ‫הדתית‪ ,‬ולמעשה אפשר שאף נוכח בצורה מסוימת גם בספרת הקיום האסתטית‪.‬‬ ‫‪577‬‬ ‫אלא שבקיום‬ ‫האסתטי נעדרת המשמעות האחת המוקנית לויתור ולקיום בכללותו‪ ,‬משמעות שהאתי והדתי‬ ‫נועדו לספק‪ .‬לכן‪ ,‬האיש האסתטי חי את חייו האותנטיים במיידיות בלבד‪ ,‬מרגע לרגע‪ ,‬תוך‬ ‫בחירה בסירוב לקשור את חייו תחת משמעות כוללת ותכלית אחת שאליה מכוון הכול‪ ,‬כזו‬ ‫העשויה להקנות לאישיות ולקיום האדם אחידות ורציפות‪.‬‬ ‫הויתור האינסופי עשוי אפוא‬ ‫‪573‬‬ ‫לעיל‪ ,‬עמ' ‪.64‬‬ ‫‪574‬‬ ‫]"‪ ["If he gives everything up in order to save himself, he is ethically inspired‬סוף פסוק‪.391 ,‬‬ ‫‪575‬‬ ‫] ‪"If there is something he is not willing to give up for its sake, then he is not relating himself to an‬‬ ‫"‪ [eternal happiness.‬סוף פסוק‪.393 ,‬‬ ‫‪576‬‬ ‫] ‪"An existing person who existentially expresses that he relates himself to the absolute good is‬‬ ‫‪perhaps a great rarity, an existing person who can truly say: I exist in such a way, in renunciation I have‬‬ ‫"…‪ [transformed my existence‬סוף פסוק‪) 389 ,‬בהערה(‪.‬‬ ‫‪577‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪) 148‬בהערה(‬ ‫‪200‬‬ ‫לאותנטיות בכל ספרות הקיום‪ ,‬ולא רק לאתי‪-‬דתי )כפי שראינו בעיוננו בחיל ורעדה(‪ ,‬בעוד שרבים‬ ‫מבני האדם למעשה‪ ,‬בלא כל הכרעה קיומית‪ ,‬אינם מתקיימים בשום ספרה של קיום‪ ,‬בעלת‬ ‫משמעות אחידה‪ .‬הבנת הויתור האינסופי כמשותף לכל ספרות הקיום עשויה דומני לתרום להבנה‬ ‫כללית של תפישת קירקגור את האמת הקיומית באחדותה‪ ,‬על אף ריבוי ביטוייה בפועל‪ .‬אולם‪,‬‬ ‫ענייננו הספציפי כאן הוא בויתור האינסופי כפי שהוא מתבטא בדתיות האימננטית‪ ,‬כביטוי‬ ‫לשאיפת האיש הדתי לשמחה נצחית‪ .‬ויתורו של האיש הדתי לשם תכלית מוחלטת נבדל מזה של‬ ‫האתי‪ ,‬בכך שהוא דוחה גם את המשמעות המוחלטת אשר האתי גרידא‪ ,‬המתבטא בגבולות‬ ‫אובייקטיביים קבועים‪ ,‬מבקש להקנות לפעולת הוויתור‪ ,‬להקרבה העצמית‪ .‬קירקגור מדגיש‪:‬‬ ‫"הנקודה היא שאפילו התשוקה המוחלטת והוויתור על כל דבר אחר לא ייראו כאילו אנו רוכשים‬ ‫על ידי כך שמחה נצחית או נעשים ראויים לה‪ ...‬יש להבין כי הוויתור הזה על הכול‪ ,‬אם ראוי לטוב‬ ‫העליון‪ ,‬איננו עם זאת ולא כלום"‪.‬‬ ‫‪578‬‬ ‫באמירה זו ניכרת שוב התבדלותו של קירקגור מתפישתו הדתית של קאנט‪ ,‬ובפרט לאופן שבו זו‬ ‫מצויה ביחס עם תחום המוסר‪ .‬בחיים אתיים של הקרבה עצמית אף אין לקוות כי ניעשה ראויים‬ ‫לאושר‪ ,‬כפי שהציע קאנט‪ ,‬בפתחו כך פתח לאמונה דתית תבונית‪ .‬האיש הדתי אצל קירקגור‬ ‫מוצא טעם נפגם בייחוס משמעות כזו לוויתור‪ ,‬ומוותר אפוא גם על כל השקפה המתייחסת לגמול‬ ‫אלוהי כלשהו בעולם שכולו טוב‪ ,‬ועל כל ביטחון וצידוק עצמי של האדם במעשיו – אלה מעידים‬ ‫בעיני קירקגור על יומרנות להבנת רצון אלוהים מהאדם‪ ,‬יומרנות לקשר ישיר כלשהו למוחלט‪ ,‬או‬ ‫לאידיאה של הטוב העליון‪.‬‬ ‫‪579‬‬ ‫אולם‪ ,‬סירוב זה לראות את פעולת הוויתור האינסופי כבעלת משמעות מוחלטת כשלעצמה‪,‬‬ ‫מופנה באופן מוצהר כלפי תפישת הגל את האתיקה‪ .‬האתי כהתנהגות אנושית בעלת ביטוי חיצוני‬ ‫קבוע‪ ,‬היטמעות הפרט בכלל )בסביבתו החברתית ובתהליך האוניברסאלי כולו(‪ ,‬אינו עשוי להקנות‬ ‫משמעות מוחלטת לקיום האדם‪ .‬לא ניתן להעניק משמעות חיובית לאותה שלילה כפולה של‬ ‫‪"The point is that even the absolute passion and the renunciation of everything else does not acquire ] 578‬‬ ‫‪the appearance of meriting, of earning an eternal happiness. The first true expression of relating‬‬ ‫‪oneself to the absolute telos is to renounce everything, but lest retrogression begin at once, one must‬‬ ‫‪truly understand that this renunciation of everything is nothing if it is supposed to merit the highest‬‬ ‫"‪ [good.‬סוף פסוק‪.404-405 ,‬‬ ‫‪579‬‬ ‫את אותו הדבר ראינו לעיל גם בעיוננו באו‪-‬או‪ ,‬בדחיית קירקגור את ההצדקה העצמית בספירה האתית‪ ,‬ובהצבת‬ ‫תחושת האשמה ביחס לאלוהים כביטויו העליון של האתי‪-‬דתי‪ .‬חשוב לציין כי הדתיות הנדונה לעיל‪ ,‬שבה מודגש‬ ‫הפער המתמיד בין השאיפה לשמחה נצחית בקיום ובין השגת התכלית הזאת בפועל‪ ,‬היא זו האימננטית‪ .‬הדתיות‬ ‫הפרדוקסאלית נבדלת מזו האימננטית מבחינה זו‪ ,‬כפי שנראה בהמשך‪.‬‬ ‫‪201‬‬ ‫הפרט‪ ,‬שעל ידיה הוא שולל את זולתו כדי להביע את פרטיותו‪ ,‬ואז את עצמו כדי להיטמע בכלל‪.‬‬ ‫הדתיות האימננטית מאופיינת בדיוק בהיותה שלילית בהתמדה ביחס למשמעות המוחלטת‬ ‫המבוקשת בה‪ .‬משמע‪ ,‬לא ניתן להתייחס לתכלית המוחלטת אלא על דרך שלילה מתמדת של‬ ‫מימושה בקיום‪ ,‬כאפשרות רחוקה תמיד באותה המידה‪ .‬לא ניתן לקשר שמחה נצחית לדברים‬ ‫יחסיים‪ ,‬בין אם יחסנו לדברים אלה הנו מיידי )כרוך בתשוקה ורתיעה בלתי אמצעית ביחס להם(‪,‬‬ ‫ובין אם יחסנו אליהם מנוגד לזה המיידי‪ ,‬ומקבל משמעות כללית‪ ,‬אתית‪ .‬קירקגור יוצא כאן‪,‬‬ ‫שוב‪ ,‬נגד מושג המיצוע של הגל‪ ,‬המאפשר כביכול להקנות משמעות מוחלטת לקיום האנושי‪,‬‬ ‫באמצעות יחס הפרט לזולתו ‪ -‬למשפחתו‪ ,‬לחברתו ולמדינתו ‪ -‬כאילו עשויות חובותינו האתיות‬ ‫לבטא את רוח העולם‪ ,‬את רצון אלוהים או את המוחלט‪ 580.‬מבחינת "הדתי והאתי‪-‬דתי" אומר‬ ‫קירקגור‪]" ,‬המיצוע[ זו המצאה עלובה של אדם שנעשה לא נאמן ]או 'לא אמתי'[ לעצמו‬ ‫ולוויתור"‪.‬‬ ‫‪581‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬עלינו לראות בכל טעם ומשמעות כללית לוויתור האינסופי כסילוף משמעותו‬ ‫האמתית‪ ,‬כאשר רק הנכונות לוויתור אישי בכל זמן‪ ,‬על כל דבר ולמען שום דבר‪ ,‬היא מה ששומר‬ ‫על האיש הדתי ומבטיח כי הוא אכן מצוי ביחס לתכלית מוחלטת‪ ,‬לשמחה נצחית‪" :‬הדתי איננו‬ ‫מטיף לפיוס אלא מכריז כי המאמץ הגדול ביותר איננו ולא כלום – ובו בזמן דורש אותו"‪.‬‬ ‫‪582‬‬ ‫ד‪ .‬סבל‬ ‫באופן קומי‪-‬טראגי‪ ,‬דיונו של קירקגור מובילנו להבנה כי השאיפה לשמחה נצחית מוכרחה‬ ‫להתבטא בקיום בצער ובסבל‪ .‬החתירה לשמוח באופן מוחלט ואינסופי מתבטאת‪ ,‬כפי שראינו‪,‬‬ ‫בויתור על השמחה הכרוכה בסופי‪ .‬אולם‪ ,‬הקושי הקיומי להיות ביחס לשמחה נצחית איננו רק‬ ‫בנכונות לוויתור על כל יחס ישיר לסופי )המאפיינת גם את האתי(‪ ,‬אלא בנוסף לכך בחוסר‬ ‫התוחלת שבויתור‪ .‬בזאת אנו חורגים מהאתי גרידא‪ ,‬במובן מה אף שבים לאסתטי‪ ,‬שאינו מקנה‬ ‫משמעות מעבר לחיי ההווה‪ ,‬ואף על פי כן זו הספרה הדתית שמאופיינת כך‪ .‬האיש הדתי אמנם‬ ‫מבקש להקנות לקיומו משמעות מוחלטת‪ ,‬בהצבתו לעצמו שמחה נצחית כתכלית קיומו‪ ,‬ועם זאת‬ ‫הוא מכיר במימושה של תכלית זו כמשהו החומק מידיו בהתמדה‪ ,‬והמצוי עם קיומו הממשי ביחס‬ ‫‪" 580‬למצע משמע לצמצם את התלוס המוחלט לכדי תלוס יחסי‪ .‬אין זה נכון שהתלוס המוחלט נעשה קונקרטי‬ ‫בתכליות יחסיות‪ ,‬שכן ההבחנה המוחלטת של הוויתור תשמור בבטחה על התלוס המוחלט כנגד כל חברות עמן" )סוף‬ ‫פסוק‪.(400 ,‬‬ ‫‪581‬‬ ‫‪582‬‬ ‫]"‪ ["A wretched invention by a person who became untrue to himself and to resignation.‬סוף פסוק‪,‬‬ ‫‪.396‬‬ ‫] – ‪"The religious person does not preach indulgence but proclaims that the greatest effort is nothing‬‬ ‫"‪ [but also requires it.‬סוף פסוק‪.463-464 ,‬‬ ‫‪202‬‬ ‫של סתירה והוצאה הדדית‪ .‬האיש המתקיים כסופי בין סופיים אינו עשוי בשום פנים להקנות‬ ‫לקיומו היחסי משמעות מוחלטת‪ ,‬למצע כך בין תכליות יחסיות ובין תכלית מוחלטת‪ .‬וגם כאשר‬ ‫הוא מבטא את שאיפתו על ידי השלילה המתמדת והויתור בפועל על יחסיו לדברים הסופיים‪,‬‬ ‫בהקרבת הכול‪ ,‬עליו להכיר בכך שאפילו ביטוי מוגדר זה אין בו כדי להקנות לקיומו את‬ ‫המשמעות המיוחלת‪ ,‬או לקרבו אל השמחה הנצחית כממשות‪ .‬זאת מאחר ששמחה נצחית עומדת‬ ‫באופן מהותי בסתירה עם קיומו הזמני של האדם‪ ,‬כפרט המצוי ביחס עם פרטים אחרים‪,‬‬ ‫ומימושה בחיי האדם חייב אפוא בהכרח להיתפש כאבסורד‪.‬‬ ‫‪583‬‬ ‫קירקגור אומר‪" :‬בכך ניכר סימנה של הספרה הדתית – שהחיובי מזוהה על ידי השלילי‪,"...‬‬ ‫ובהערה למשפט זה מפרט עבורנו‪" :‬שהקורא יזכור היטב שההתגלות מזוהה על ידי התעלומה‪,‬‬ ‫השמחה על ידי הסבל‪ ,‬הוודאות באמונה על ידי אי הוודאות‪ ,‬הקלות על ידי הקושי‪ ,‬האמת על ידי‬ ‫האבסורד‪ .‬אם אין מחזיקים היטב בזאת‪ ,‬האסתטי והדתי מתלכדים ויוצרים בלבול משותף"‪.‬‬ ‫‪584‬‬ ‫כך‪ ,‬הספרה הדתית )האימננטית וכפי שנראה גם זו מן הסוג השני( מאופיינת לכל אורכה על ידי‬ ‫הפרדוקס‪ .‬סימן ההיכר שלה הוא שאין היא ניתנת לזיהוי על ידי איש אחר‪ .‬הדתיות אף אינה‬ ‫ניתנת להבעה ישירה על ידי האיש הדתי עצמו‪ ,‬שמבקש לבטא בקיומו את יחסו המוחלט למוחלט‪,‬‬ ‫אך תמיד מוצא את עצמו בפני מסך חדש היורד בינו לבין תכליתו‪ .‬ניקלע לבלבול ספרות הקיום‬ ‫השונות אם נתפוש אותן כמהויות בעלות ביטוי חיצוני‪ ,‬קבוע וטיפוסי‪ ,‬ואפילו כניתנות לאפיון‬ ‫מושגי מובחן )כפי שמנסה לכאורה לעשות קירקגור עצמו בכתביו בשמות בדויים‪ ,‬על ידי סכמה‬ ‫של ספרות הקיום‪ ,‬אך מציג דרך קבע סתירות בהבחנה ביניהן(‪ .‬אולם‪ ,‬אלו הן איכויות‪ ,‬כפי‬ ‫שמדגיש קירקגור במיוחד בסוף פסוק‪ ,‬כלומר‪ ,‬אופני התנהגות מובחנים של פנימיות האדם‪,‬‬ ‫כוונות או דרכי התייחסות של נפש האדם‪ ,‬אשר עשויות להתבטא כלפי חוץ באופנים שונים‬ ‫ומגוונים בשפה ובפעולה‪ ,‬אך שבאף אחד מהם למעשה אין לראות ביטוי בלעדי לספרת קיום‬ ‫מסוימת‪ ,‬מובחנת ונפרדת מן האחרות‪.‬‬ ‫‪585‬‬ ‫ככל שאופן הקיום יותר נעלה‪ ,‬כך משמעותו יותר חבויה בפנימיות האדם ופחות ניתנת לזיהוי‬ ‫חיצוני‪ ,‬ככל שערכו גבוה כך הוא יותר סובייקטיבי ואישי ופחות ניתן לאפיון אובייקטיבי וכללי‪.‬‬ ‫לכן‪ ,‬עלינו לאפיין את הדתיות האימננטית )כשאיפה פתטית לשמחה נצחית‪ ,‬המתבטאת בויתור‬ ‫‪583‬‬ ‫אבסורד זה שממנו נמנע הדתי‪-‬פרדוקסאלי הוא בדיוק סימנה של הדתיות הפרדוקסאלית‪ ,‬על כך בפרק הבא‪.‬‬ ‫‪584‬‬ ‫]"‪ ["The positive is distinguished by the negative‬סוף פסוק‪.432 ,‬‬ ‫‪585‬‬ ‫כך ראינו למשל ב'חיל ורעדה' כי 'גיבור טראגי' )אפיון חיצוני( עשוי לבטא איכות אסתטית‪ ,‬אתית‪ ,‬וכן לחרוג מן‬ ‫האתי גרידא‪ ,‬או לחילופין ראינו כי 'הדתי' )כאפיון פנימי( עשוי להתגלם בגיבור אימתני ובלתי מוסרי כאברהם‪ ,‬אך גם‬ ‫בדמות טריוויאלית ומשעממת כאותו בורגני השב מעבודתו הביתה לארוחתו או כגובה מסים‪.‬‬ ‫‪203‬‬ ‫אינסופי( באופן שלילי בלבד‪ ,‬ולראות כל אפיון חיובי‪ ,‬ישיר וחיצוני שלה בקיום כבלתי מהותי‪,‬‬ ‫כמסכה ותו לא‪ .‬עלינו לדחות כמאפיין מהותי של הדתיות לא רק את הביטוי החיצוני הניכר‬ ‫בהתנהגותו של האדם בפועל )למשל‪ ,‬בפעולת ההקרבה(‪ ,‬אלא גם כל ביטוי מושגי מסוים וקבוע‪,‬‬ ‫במחשבה ובשפה‪ ,‬כעשוי לבטא את היחס הדתי‪ ,‬את טעמה של הפעולה‪ ,‬את משמעותה עבור האיש‬ ‫ואת כוונתו האמתית‪ .‬המשמעות המוחלטת שמבקש האיש הדתי להעניק לפעולתו אינה ניתנת‬ ‫לביטוי כללי‪ ,‬משום שהיא שאובה בדיוק מהיותה סובייקטיבית לחלוטין‪ ,‬מתשוקתו הפרטית‬ ‫המכוונת לשמחתו הנצחית‪ ,‬מן המקום שבו הוא עם עצמו בלבד‪ ,‬ממעמקי בדידותו‪ .‬אין הוא עשוי‬ ‫לנמק את מעשיו בתבונה ולהסביר את עצמו במילים‪ ,‬כך שכוונותיו ייעשו מובנות לכל אדם אחר‪,‬‬ ‫מפני שהמחשבה‪ ,‬בצורתה המשותפת לכל אדם‪ ,‬הקומוניקטיבית )כפי שראינו לעיל בהבחנה בין‬ ‫אמת ספקולטיבית ואמת קיומית(‪ ,‬היא בדיוק המדיום המסלף את היחס הפרטי והאינטימי של‬ ‫האיש הדתי לתכליתו‪ ,‬את היחס שמכונן עבורו את משמעותה המוחלטת‪ .‬על כן‪ ,‬על האיש הדתי‬ ‫נגזרת שתיקה‪ ,‬כאותה השתיקה אשר מייחס קירקגור בחיל ורעדה לגיבורו אברהם‪ ,‬וליתר דיוק‬ ‫בהקשר זה‪ ,‬כזו של דוברו הבדוי‪ ,‬דה‪-‬סילנטיו‪ .‬שתיקה זו מיוחסת לדתיות גם בסוף פסוק‪ ,‬כאשר‬ ‫נאמר על היחס הפתטי לתכלית מוחלטת כי הוא "גבולה של ההבנה ההדדית"‪ ,‬וכי "התשוקה‬ ‫המוחלטת אינה ניתנת להכרה על ידי צד שלישי"‪.‬‬ ‫‪586‬‬ ‫אלא שלא קירקגור ולא גיבוריו אינם מעבירים את חייהם בשתיקה במובן הפשוט של המילה‪,‬‬ ‫אלו הם מחברי חיבורים ספרותיים‪ ,‬לא מעטים‪ .‬כיצד אם כן יובע בכל זאת הדתי במחשבה‬ ‫ובדיבור? – כאמור‪ ,‬על ידי הפרדוקס; או על ידי דיבור אירוני‪ ,‬המכסה על הפרדוקס‪.‬‬ ‫‪587‬‬ ‫הפרדוקס‬ ‫הוא צורת המחשבה של שפה ההולמת לביטוי יחס פרטי‪ ,‬אותנטי ובלתי קומוניקטיבי זה‪.‬‬ ‫‪586‬‬ ‫‪588‬‬ ‫ואכן‪,‬‬ ‫] ‪"The absolute passion is the boundary for mutual understanding…cannot be understood by a third‬‬ ‫"‪ [party.‬סוף פסוק‪ .508-9 ,‬ראו גם‪" :‬אלוהים לעולם אינו נעשה לצד שלישי‪ ...‬זהו בדיוק סודו של הדתי" )שם‪.(66 ,‬‬ ‫‪587‬‬ ‫‪588‬‬ ‫באירוניה אדון בהרחבה בנפרד בהמשך‪.‬‬ ‫חגי כנען‪ ,‬בספרו ‪ ,The Present Personal‬מבקש להציע אלטרנטיבה לביטוי אותנטי של הפרט בשפה‪ ,‬לביטוי‬ ‫האישי‪ ,‬מבלי לפנות לתגובת הנגד של קירקגור )ושל הוגים מאוחרים יותר המזוהים עם האקזיסטנציאליזם( למבנה‬ ‫המגביל של המחשבה והשפה‪ ,‬כלומר מבלי לפנות לפרדוקס ולאבסורד‪ .‬כנען מבקש למעשה לערער ביסודה את עצם‬ ‫ההנגדה בין השפה הלוגית‪ ,‬המתבטאת בטענות )הן של הפילוסופיה הן של היומיום( לבין הביטוי האותנטי של האישי‬ ‫והפרטי‪ ,‬ולמוסס את הניגוד בין מבנה השפה לבין החירות )שם‪ .(54-55 ,‬האינטואיציה של כנען בדבר פתרון הבעיה‬ ‫משיבה אותנו בסופו של דבר‪ ,‬דומני‪ ,‬למה שקירקגור מבין באירוניה‪ ,‬שהיא דרך ביטוי אופיינית נוספת של ההוגה‬ ‫הסובייקטיבי ושל האיש הדתי האותנטי‪ ,‬שבה הפרדוקס אינו גלוי בשפה אך מובלע בה‪"Language conceals the ] .‬‬ ‫‪personal, but it is precisely in this concealment that language also embodies the personal. That is to‬‬ ‫"‪ [say, the form of concealment is the personal's form of appearance.‬שם‪ .56-57 ,‬אפיון זה של כנען את‬ ‫ביטוי האישי בשפה תואם יפה את אפיון האירוניה אצל קירקגור כאופן הדיבור המובהק של הפילוסוף הקיומי ושל‬ ‫האיש הדתי )כאשר איננו שותק‪ ,‬אך גם אינו מדבר במפורש על העניין עצמו כפרדוקס(‪ .‬באפילוג של הספר מתברר כי‬ ‫‪204‬‬ ‫הפרדוקס מלווה בכל היבט את תפישתו של האיש הדתי את עצמו בקיומו לנוכח תכליתו‪ ,‬כפרט‬ ‫זמני המתייחס לשמחה נצחית‪ ,‬בהבנתו כי נגזר עליהם להיות מופרדים זה מזו‪ ,‬וכי דווקא בכך‬ ‫טמונה עוצמת הקשר ביניהם המשתמרת תמיד‪ .‬היחס הדתי שואב את משמעותו המוחלטת ככל‬ ‫שהוא פתטי‪ ,‬אינטימי‪ ,‬פנימי וסובייקטיבי‪ ,‬ולפיכך עומד ביחס ישר לניגוד שמציבה המחשבה בין‬ ‫האיש בקיומו היחסי ובין תכליתו המוחלטת‪ ,‬ניגוד המונע בכל פעם מחדש ביטוי מוגדר של היחס‬ ‫הדתי בקיום‪ ,‬וחוסם כל גישה אובייקטיבית אליו‪ .‬ככל שהשמחה הנצחית היא סתורה‪ ,‬בלתי‬ ‫נתפשת‪ ,‬ככל שהיא חומקנית וניצבת מעבר להישג ידו‪ ,‬כך דמו מתרתח בתשוקה אליה ולבו פועם‬ ‫בחוזקה לנוכחותה – הגיונה המוכר של האהבה הרומאנטית‪ .‬על כן‪ ,‬וודאותו של האיש בפעולתו‬ ‫בשם התכלית המוחלטת שאובה בדיוק מאי הוודאות באשר ליחס הפעולה לתכליתה‪ ,‬מתודעת‬ ‫קוצר ידו לבטא בממשות את אשר בכוונתו‪ ,‬מכישלונו להצדיק את עצמו בפני אחרים ובפני עצמו‬ ‫ולנמק את טעמיו מבלי להישמע פרדוקסאלי )במקרה הטוב(‪ ,‬או משוגע )במקרה הפחות טוב(‪.‬‬ ‫‪589‬‬ ‫באופן פרדוקסאלי באותה המידה‪ ,‬האיש הדתי מביע את דתיותו‪ ,‬את היותו מתקיים ביחס‬ ‫לשמחה נצחית‪ ,‬בדיוק על ידי סבלו בקיומו הזמני‪" :‬בשמחה הנצחית אין סבל‪ ,‬אבל כאשר איש‬ ‫מתקיים שם את עצמו ביחס אליה‪ ,‬היחס מתבטא בדיוק על ידי הסבל"‪.‬‬ ‫‪590‬‬ ‫לנוכח שמחה נצחית‬ ‫הקיום הוא סבל‪ ,‬שהרי זו טרם הושגה בקיום‪ ,‬ורק כשאדם איננו דתי ואינו שואף לשמחה נצחית‬ ‫נעלם ממנו אותו הסבל שבקיום‪ .‬עם המודעות לתכלית המוחלטת‪ ,‬עם הצבת האיש לעצמו שמחה‬ ‫נצחית כתכלית קיומו‪ ,‬באה אפוא באחת המודעות לקיום כולו כסבל‪ .‬קירקגור מסביר‪:‬‬ ‫לא רק כאופן דיבור מזכיר רעיונו של כנען את מושג האירוניה של קירקגור אלא גם בבחינת אופן קיום – היחיד עשוי‬ ‫למצוא את מקומו בספרה הציבורית‪ ,‬תוך שהוא משמר את יחידנותו ונשאר זר גמור בפנימיותו )שם‪ .(182 ,‬כפי‬ ‫שנראה בהמשך‪ ,‬תאור זה מתאים הן לאיש הפילוסופי‪-‬סוקרטי הן לדתי‪-‬אימננטי אצל קירקגור‪.‬‬ ‫‪589‬‬ ‫השיגעון הזה הוא בדיוק מה שמאפיין את הפתוס הדתי – "המרחב הרחב דיו עבור התנועה החמורה ביותר של‬ ‫התשוקה האינסופית הוא אי הוודאות של ההכרה באשר לשמחה נצחית‪ ,‬או ]ההבנה[ שהבחירה בה היא שיגעון במובן‬ ‫הסופי‪) "...‬סוף פסוק‪ .(426 ,‬לעיל ראינו כי קירקגור מכנה 'שיגעון' את היחס האנושי המוגזם לתכליות יחסיות‪ ,‬את‬ ‫התשוקה האינסופית המופנית לדברים סופיים ויחסיים‪ ,‬שהיא שכיחה אך חסרת סיכוי מלכתחילה‪ .‬והנה כעת נראה‬ ‫כי כפי שהאיש הלא‪-‬דתי הוא משוגע מזווית הראייה של הדתי‪ ,‬כך ואף יותר נראה האיש הדתי משוגע מזווית הראייה‬ ‫האנושית הרגילה‪ .‬האיש הדתי נכון לוותר על הכול לשם תכליתו‪ ,‬תוך שהוא מצוי באי וודאות גמורה באשר לכך‬ ‫שמעשיו אכן יקנו לו את התכלית המיוחלת‪ ,‬ואף באשר לאפשרות מימושה בכלל‪ .‬הוא נראה משוגע בעיני האיש‬ ‫החסר את התשוקה הדתית‪ ,‬זה שדורש וודאות קודם שיסכים לוותר על דבר מה או להעמידו בסיכון‪ .‬אולם‪" ,‬הסיכון‬ ‫הוא המקבילה של אי הוודאות"‪ ,‬אומר קירקגור‪ ,‬ומי שתובע כאן וודאות לא יסכן דבר ולכן לא יהיה דתי‪" ,‬שהרי זה‬ ‫יהיה ]בעיניו[ שיגעון" )שם‪" .(425 ,‬בוודאי שזהו שיגעון"‪ ,‬מוסיף קירקגור‪" ,‬לסכן זה תמיד שיגעון‪ ,‬אבל לסכן כל דבר‬ ‫בציפייה לשמחה נצחית זהו שיגעון כללי" )שם‪.(426 ,‬‬ ‫‪590‬‬ ‫] ‪"There is no suffering in the eternal happiness, but when an existing person relates himself to it, the‬‬ ‫"‪ [relation is quite properly expressed by suffering.‬סוף פסוק‪.452 ,‬‬ ‫‪205‬‬ ‫הבסיס לסבל הזה הוא בכך שהפרט במיידיותו מתייחס בפועל באופן מוחלט לתכליות יחסיות; משמעותו היא‬ ‫בהפיכת היחס הזה‪ ,‬במוות במיידיות‪ ,‬או בהבעת היחיד על ידי קיומו שאינו מסוגל לעשות שום דבר בעצמו‪ ,‬שאיננו‬ ‫ולא כלום בפני אלוהים‪ ,‬שהרי גם כאן היחס לאלוהים אינו מזוהה אלא על דרך השלילה‪ ,‬והאיון העצמי הוא הצורה‬ ‫המהותית ליחס עם אלוהים‪ .‬איון זה אינו יכול לבוא לידי ביטוי חיצוני‪ ,‬שאז היינו חוזרים לתנועה הנזירית‪ ,‬ועל ידי‬ ‫כך היה היחס נעשה חילוני‪.‬‬ ‫‪591‬‬ ‫)סוף פסוק‪(460-461 ,‬‬ ‫הסבל מקורו בקיומו המצוי של האדם‪ ,‬הקיום במיידיות‪ ,‬אשר נגלה ככרונולוגיה של מצבים‬ ‫בהם השאיפה לשמחה נצחית מבולבלת עם שאיפות האדם כיצור סופי הכרוך באחרים‪ ,‬ומופנית‬ ‫כלפי תכליות יחסיות‪ .‬כמובן‪ ,‬אין מדובר כאן בסבל רק במובן השכיח והיחסי של המילה‪,‬‬ ‫בהרגשת כאב ביחס לדבר סופי זה או אחר )באובדנו של דבר אהוב‪ ,‬או בקרבתו של דבר שנוא(‪,‬‬ ‫באותו צער שהוא היפוכה של השמחה השכיחה הכרוכה בדברים אחרים‪ ,‬שגם לה מובן יחסי‪.‬‬ ‫"מזווית הראייה הדתית"‪ ,‬אומר קירקגור‪" ,‬האיש המאושר שכל העולם מטה לו חסד סובל‬ ‫באותה המידה‪ ,‬אם הנו דתי‪ ,‬כאותו איש אומלל שאומללותו באה מן החוץ"‪.‬‬ ‫‪592‬‬ ‫הסבל הדתי איננו‬ ‫לפיכך הרגשה ארעית ומסוימת אלא ביטוי לעצם קיום האדם כפרט‪ ,‬על כלל רגשותיו‪ ,‬שמחותיו‬ ‫וכאביו הנובעים מתשוקה אינסופית המופנית למושאים סופיים בלבד – הרגשה הנעוצה בעצם‬ ‫הסתירה הפנימית של מהות הקיום האנושי‪ ,‬כסינתזה של הסופי והאינסופי‪.‬‬ ‫‪593‬‬ ‫הסבל הכרוך‬ ‫בקיום במיידיות שקול לפיכך לאותו מצב הסובייקטיביות בקיומה המיידי‪ ,‬שתואר לעיל כ'לא‪-‬‬ ‫אמת'‪ .‬קיומו המצוי של האדם הוא לא‪-‬אמת‪ ,‬בבלבול והחלפת תכליתו המוחלטת בתכליות‬ ‫יחסיות‪ ,‬מעצם טבעו המערב שני יסודות )סופי ואינסופי( זה בזה‪ .‬הקיום המיידי הוא אפוא המצב‬ ‫האנושי המצוי בסתירה עצמית ובאחת בסבל‪ ,‬ולכן השאיפה לאמת הסובייקטיבית‪ ,‬כמו גם‬ ‫לשמחה נצחית ולביטול הסבל‪ ,‬מתבטאת בהיפוך סדרי הקיום‪ ,‬במוות במיידיות‪ ,‬היפוך שגם הוא‬ ‫כמובן כרוך בסבל‪ ,‬אך אשר נמלא כעת משמעות מוחלטת‪.‬‬ ‫‪591‬‬ ‫] ‪"The basis of this suffering is that in his immediacy the individual actually is absolutely within‬‬ ‫‪relative ends; its meaning is in the turning around the relation, dying to immediacy or existentially‬‬ ‫‪expressing that the individual is capable of doing nothing before God, because here again the‬‬ ‫‪relationship with God is distinguishable by the negative, and self-annihilation is the essential form for‬‬ ‫‪the relationship with God. This must not be expressed in the external realm, because then we have the‬‬ ‫"‪ [monastic movement and the relationship is indeed secularized.‬סוף פסוק‪.460-461 ,‬‬ ‫‪592‬‬ ‫‪593‬‬ ‫שם‪.436 ,‬‬ ‫"הסבל הוא בדיוק התודעה של הסתירה" ] ‪"Suffering is precisely the consciousness of the‬‬ ‫‪ [contradiction".‬סוף פסוק‪.483 ,‬‬ ‫‪206‬‬ ‫הסבל הוא הקיום במיידיות‪ ,‬אבל הדתי‪-‬אימננטי אינו מתבטא בהכחדת הסבל שבו‪ ,‬אלא דווקא‬ ‫בביטוי זה שהקיום הוא סבל‪ .‬על פניו נראה כי אורח החיים הנזירי יהא מבטא היטב את היחס‬ ‫הדתי‪ ,‬בהביעו את השאיפה לתכלית מוחלטת דרך השלילה של הקיום במיידיות‪ ,‬שלילת כלל‬ ‫היחסים של האדם כפרט לדברים הסופיים‪ ,‬שלילת מקורו של הסבל‪ .‬מכיוון שהקיום במיידיות‬ ‫בכללותו הוא עבור האיש הדתי סבל‪ ,‬שהתכליות היחסיות לעולם סותרות את שאיפתו לשמחה‬ ‫נצחית‪ ,‬האיש הדתי נדרש ל"איון עצמי" בפני התכלית המוחלטת‪ ,‬לויתור אינסופי ביחסיו לדברים‬ ‫הסופיים‪ .‬כך תתבטל הסתירה בקיומו וייעקר הסבל מן השורש ותושג שמחה נצחית‪ .‬אלא שלא‬ ‫ניתן לבטל את הסתירה ולהכחיד את הסבל בקיום‪ ,‬שהרי הסבל הוא מעצם קיום האדם‪ ,‬כפרט‬ ‫סופי בין סופיים‪ ,‬הנתון ביחס עם תכליות יחסיות‪ .‬רק המוות עשוי לשחרר את האדם מן הסתירה‬ ‫ומן הסבל‪ ,‬ואילו בקיום בפועל נגזר על האדם להיות מצוי בהכרח בסבל‪.‬‬ ‫‪594‬‬ ‫אמנם כן‪ ,‬הנזיר אכן עשוי לבטא את דתיותו באמצעות סבלו המוחשי הפרטי‪ ,‬הכרוך בשלילה‬ ‫הכוללת של התכליות היחסיות‪ ,‬בניתוק כל קשר עם העולם הלכה למעשה‪ .‬בחיי פרישות למודי‬ ‫סבל עשוי הנזיר למצוא משמעות‪ ,‬ולהמיר בעיני רוחו את סבלו בקיום בשמחה נצחית עתידית‬ ‫מובטחת‪ ,‬בכך אפשר שהוא מוצא את קרבתו לאלוהים‪ .‬דתיותו של הנזיר אכן מתבטאת כך‬ ‫ב'מוות במיידיות'‪ ,‬באיון העצמי בפני התכלית המוחלטת הנזיר שם קץ לקיום חסר המשמעות‬ ‫ומתחיל בקיום חדש שיש בו משמעות מוחלטת‪ .‬ההבחנה החותכת שעמדנו עליה קודם בין‬ ‫התכלית המוחלטת והתכליות היחסיות‪ ,‬ודחיית האפשרות לתווך ולפשר ביניהן‪ ,‬אכן מביאה‬ ‫תחילה את דוברו של קירקגור בסוף פסוק להתקרב לתנועה הנזירית של ימי הביניים )כמו הדובר‬ ‫ב או‪-‬או וכן בחיל ורעדה(‪ .‬דחיית עקרון המיצוע היא דחיית האפשרות לראות בחיים האתיים‪,‬‬ ‫בהיטמעות הפרט בסביבתו מתוך חובות אתיות‪ ,‬כביטוי חיצוני קבוע של יחסו של האדם למוחלט‪.‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬נראה דווקא הולם שהיחס הדתי לשמחה נצחית‪ ,‬באמצעות ויתור אינסופי שאינו עשוי‬ ‫להתמצות באתי‪ ,‬יוביל לפרישות ולסגפנות‪ .‬יחס לתכלית מוחלטת אינו עשוי להתבטא אלא‬ ‫בשלילת כל יחס לתכליות היחסיות‪ ,‬והנזירות ממחישה הגיון זה‪.‬‬ ‫‪595‬‬ ‫בנזירות היה מרכיב בעל‬ ‫חשיבות עליונה‪ ,‬אומר קלימקוס‪ ,‬שהיה גם במחשבה היוונית אך בוטל על ידי הפילוסופיה‬ ‫‪594‬‬ ‫קשה שלא להבחין בהקשר זה בקרבת השקפתו הדתית של קירקגור להשקפת העולם הבודהיסטית‪ .‬הבודהיזם‬ ‫מלמד כי הקיום הטבעי של האדם בעולם זה הוא מראית עין ובאחת סבל )סמסארה(‪ ,‬כי הכול בוער בתשוקה וכי‬ ‫תכלית האדם היא להכחיד את התשוקה‪ ,‬את הסבל במקורו‪ ,‬ולהשיג שמחה נצחית בקיום )נירוונה(‪ .‬אולם‪ ,‬גילויה‬ ‫העמוק‬ ‫של‬ ‫החוכמה‬ ‫הבודהיסטית‬ ‫הוא‬ ‫בביטול‬ ‫הניגוד‬ ‫שבין‬ ‫סמסארה‬ ‫לנירוונה‬ ‫) ‪Nāgārjuna's‬‬ ‫‪ .(MulāmadhyamaKārikā, XXV, 19-20‬כמו כן‪ ,‬אורח החיים הסגפני שבו נתנסה הבודהה‪ ,‬נדחה על ידיו כדרך‬ ‫שגויה‪ ,‬יומרה היא להאמין כי ניתן להגיע בסופו של דבר לביטול התשוקה והסבל בקיום המוחשי בעולם‪.‬‬ ‫‪595‬‬ ‫על כן הנזירות עדיפה מזווית ראייה הקיומית של קירקגור על פני השקפת עולם המקבלת אפשרות של 'מיצוע'‪.‬‬ ‫‪207‬‬ ‫המודרנית – היתה בה החלטה מתוך תשוקה‪ ,‬שהיא תנאי הכרחי כדי להתייחס לתכלית‬ ‫המוחלטת‪.‬‬ ‫‪596‬‬ ‫כדי לוותר בפועל על התכליות היחסיות בעולם זה‪ ,‬ועל כל גמול ארצי תמורת הויתור‪ ,‬נדרשת‬ ‫תשוקה עצומה כלפי אלוהים או כלפי האמת‪ ,‬ויחס כזה של תשוקה משתמר בקיום האדם רק‬ ‫בתודעת הסתירה שבין היחסי ובין המוחלט‪ ,‬בין כל כוונה לדבר מה בעולם ובין השאיפה לשמחה‬ ‫נצחית‪ .‬הנזיר מקיים אם כן את המתחייב מתודעת הסתירה‪ ,‬ומבצע ויתור אינסופי ביחס לדברים‬ ‫עלי אדמות‪ .‬בחיי הפרישות למודי הסבל שלו הוא רואה את יחסו לאלוהים‪ ,‬ועל ידיו הוא מבקש‬ ‫להקנות לחייו משמעות מוחלטת‪ .‬אולם‪ ,‬גם הגיון זה‪ ,‬מתברר‪ ,‬כורך את התכלית המוחלטת‬ ‫בתכליות היחסיות‪ ,‬הופך אותה למותנית בהן‪ ,‬הפעם בשלילתן‪ .‬על ידי כך נמצא הנזיר חוטא‬ ‫למטרתו‪ ,‬או כדברי קירקגור שהובאו לעיל – הופך לחילוני‪ .‬לפי קירקגור‪ ,‬שינוי קיומי ודתי הוא‬ ‫אמתי ככל שעיקרו פנימי ובלתי ניתן לביטוי בשום סממן חיצוני‪ .‬תנועת הנזירות לבשה צורה‬ ‫אקסצנטרית מגוחכת‪ ,‬בהחשיבה סממנים חיצוניים מסוימים כביטוי ליחס דתי ‪" -‬כאילו להתפלל‬ ‫ולשיר המנונים נעלה יותר מלשחק קלפים במועדון"‪.‬‬ ‫‪597‬‬ ‫טעותה של הנזירות היא בהחשיבה את‬ ‫ניתוק הקשר עם העולם החיצוני בפועל )את עצם הפרישות( כביטוי מובהק לדתיות‪ ,‬כעדות לקשר‬ ‫ישיר עם אלוהים ולאהבת אלוהים‪ .‬על ידי הסגפנות המוחצנת והתבדלותו משאר האדם ומחיי‬ ‫החברה ביקש הנזיר להזדהות עם אלוהים‪ ,‬אלא שהידמות ישירה זו היא יומרנות‪ ,‬טוען קירקגור‪,‬‬ ‫שהרי בין האדם ובין אלוהים יש הבדל מוחלט‪.‬‬ ‫‪598‬‬ ‫"התנועה הנזירית היא ניסיון לרצות להיות‬ ‫יותר מאשר בן אדם‪ ,‬ניסיון נלהב‪ ,‬אולי אדוק‪ ,‬לרצות להיות כמו אלוהים"‪.‬‬ ‫‪599‬‬ ‫דווקא בכך שהנזיר‬ ‫רואה את שלילת יחסיו לעולם כביטוי קונקרטי קבוע והולם ליחסו לאלוהים‪ ,‬הוא מקנה לאלוהים‬ ‫ביטוי יחסי‪ ,‬סופי וארצי בחייו שלו‪ ,‬ונמצא לפיכך חוטא לאלוהים‪.‬‬ ‫נמצא כי בסופו של דבר אין הבדל בין הניסיון למצע בין תכליות יחסיות ובין התכלית המוחלטת‬ ‫)על ידי היטמעות הפרט בסביבתו החברתית( ובין הניסיון לבטא את היחס לתכלית המוחלטת‬ ‫בהפרדתה מן העולם הזה‪ ,‬על ידי חיי פרישות ויציאה מן הכלל‪ .‬כל ניסיון מוחצן לכרוך את היחס‬ ‫הדתי בביטוי ארצי כלשהו‪ ,‬חיובי או שלילי כלפי הדברים הסופיים‪ ,‬הוא במהותו כפירה באלוהים‪,‬‬ ‫שכן הוא מביע את המוחלט ישירות בביטוי יחסי מסוים‪.‬‬ ‫‪596‬‬ ‫‪597‬‬ ‫‪598‬‬ ‫‪599‬‬ ‫‪600‬‬ ‫סוף פסוק‪.402 ,‬‬ ‫שם‪.401 ,‬‬ ‫שם‪.492 ,‬‬ ‫] ‪"The monastic movement is an attempt at wanting to be more than a human being, an enthusiastic,‬‬ ‫"‪ [perhaps pious attempt to be like God.‬סוף פסוק‪.492 ,‬‬ ‫‪600‬‬ ‫אהבת האדם לאלוהים )או היחס‬ ‫בלשון המקרא יהא זה עבודת אלילים‪ ,‬עשיית פסל ותמונה לאלוהים‪.‬‬ ‫‪208‬‬ ‫הדתי כלפי המוחלט( מתבטאת כראוי דווקא בשמירת המרחק‪ ,‬בביטוי האחרות המוחלטת בין‬ ‫האדם לאלוהים‪ ,‬וזו מתבטאת על ידי האיש הדתי בענווה ביחס לשאר האדם‪ ,‬בהכרתו בנמיכות‬ ‫קומתו של כל אדם באי יכולתו לבטא את יחסו למוחלט על ידי פעילות מסוימת בעולם‪.‬‬ ‫‪601‬‬ ‫עלינו‬ ‫להבין מכאן כי היחס הדתי לתכלית מוחלטת‪ ,‬לשמחה נצחית‪ ,‬או לאמת הקיומית‪ ,‬איננו עשוי‬ ‫להיות בעיקרו אלא פנימי‪ ,‬וכל ביטוי חיצוני שלו מקרי בלבד‪ .‬ברגע שבו נדמה כי השאיפה לשמחה‬ ‫נצחית בעלת ביטוי חיצוני מסוים ומוגדר‪ ,‬הריהי הופכת ליחס סופי הכרוך בדבר מה סופי‪ ,‬וכבר‬ ‫איננה יחס מוחלט כי אם יחסי ואסתטי גרידא‪.‬‬ ‫‪602‬‬ ‫וכך גם באשר לסבל הדתי – הסבל אינו עשוי‬ ‫לקבל ביטוי מוחשי בלעדי בכאב הסגפן ש"הורג את עצמו במיידיות"‪ ,‬אלא פושה באותה המידה‬ ‫בכל קיום אנושי‪ .‬האידיאה של האיש הדתי באמת‪ ,‬החווה את קיומו כסבל ומתקיים תוך וויתור‬ ‫אינסופי מוחלט‪ ,‬היא אפוא אידיאה של אדם הנותר כלפי חוץ ככל האדם‪ ,‬כאבו ועינוייו אינם‬ ‫ניכרים עליו כלל‪ ,‬דתיותו מתבטאת ב"פנימיות החבויה" בלבד‪.‬‬ ‫‪603‬‬ ‫כך‪ ,‬אותה אידיאה אנושית של מאמין דתי אשר הועלתה בחיל ורעדה שבה ועולה בסוף פסוק ‪-‬‬ ‫אידיאה של אדם אשר גדולתו הרוחנית אינה מקבלת אף שמץ של ביטוי חיצוני‪ .‬האיש שהתייאש‬ ‫מהעולם ובא ביחס לשמחה נצחית‪ ,‬המסוגל לוותר על כל דבר ולהתגבר על עצמו בכל הנסיבות‪,‬‬ ‫נטמע לחלוטין בסביבתו וחזותו היא כשל אדם רגיל לגמרי – הנה‪ ,‬הוא הולך להתבדר בפארק‬ ‫השעשועים‪.‬‬ ‫‪604‬‬ ‫הפרדוקס הזה מבטא שוב את הנעלה מכול בעיני קירקגור‪ ,‬אותו הדבר שכונה‬ ‫בחיל ורעדה תנועת החזרה ‪ -‬שיבתו של 'אביר הוויתור האינסופי' אל העולם הסופי‪ ,‬והשבתו אליו‬ ‫את אותם הדברים עליהם נדרש לוותר‪.‬‬ ‫זה מה שהופך את החיים למתוחים עד הקצה‪ ,‬וזה מה שעושה לאפשרי שאולי כל בני האדם הם בכל זאת דתיים‬ ‫באמת‪ ,‬מפני שהפנימיות החבויה היא הדתיות האמתית‪ ,‬הפנימיות החבויה באיש הדתי שאף משתמש בכל אומנותו‬ ‫להביא לכך שאף אחד לא ישים לב לדבר‪.‬‬ ‫‪605‬‬ ‫)סוף פסוק‪(475 ,‬‬ ‫‪601‬‬ ‫סוף פסוק‪.492 ,‬‬ ‫‪602‬‬ ‫"דתיות אמת‪ ,‬בדיוק כשם שכל‪-‬יכולתו של האל מאופיינת באי‪-‬נראות‪ ,‬מאופיינת באי‪-‬נראות‪ ,‬ואינה נגלית לעין‪.‬‬ ‫האל שעליו מישהו יכול להצביע הוא אליל‪ ,‬והדתיות שעליה מישהו יכול להצביע היא סוג לקוי של דתיות" )שם‪.(475 ,‬‬ ‫‪603‬‬ ‫"הפנימיות החבויה מכילה את עינוי הקדוש המעונה ]‪ [martyrdom‬בתוכה" )סוף פסוק‪.(507-8 ,‬‬ ‫‪604‬‬ ‫"האיש הדתי שלנו בוחר ללכת בדרך לפארק השעשועים‪ ,‬ומדוע? משום שאיננו מעז לבחור בדרך למנזר‪ .‬ומדוע‬ ‫איננו מעז לעשות את זה? מפני שזה יותר מדי אקסקלוסיבי" )סוף פסוק‪.(493 ,‬‬ ‫‪605‬‬ ‫] ‪"This is what makes life so extremely strenuous; and this is what makes it possible that perhaps all‬‬ ‫‪human beings may in truth be truly religious, because hidden inwardness is true religiousness, the‬‬ ‫‪hidden inwardness in the religious person who even uses all his skill in order that no one will detect‬‬ ‫"‪ [anything in him.‬סוף פסוק‪.475 ,‬‬ ‫‪209‬‬ ‫אביר הפנימיות החבויה‪ ,‬שהוא האידיאל הדתי בסוף פסוק ‪ -‬ויש לשים לב‪ ,‬אנו בהקשר של‬ ‫הדתיות האימננטית ‪ -‬שב אפוא אל העולם הסופי ונטמע בו כפי שעשה זאת אביר האמונה בחיל‬ ‫ורעדה )בהמשך נראה כי גם בדתיות הפרדוקסאלית אין הבדל מבחינה זו(‪.‬‬ ‫בנקודה זו‪ ,‬נפנה לשאלה שהועלתה בתחילת פרק זה – האם אפוא מקבילה ההבחנה בין שני סוגי‬ ‫הדתיות בסוף פסוק לזו שבחיל ורעדה? אפשר היה לחשוב כי עלינו כעת להשיב על שאלה זו‬ ‫בשלילה‪ ,‬שכן זה עתה התברר כי הדתי‪-‬אימננטי בסוף פסוק‪ ,‬שפסגתו בפנימיות החבויה‪ ,‬לכאורה‬ ‫כולל בו את אותה תנועת חזרה אשר יוחדה בחיל ורעדה לאביר האמונה השלמה‪ ,‬ואשר ייחדה שם‬ ‫גיבור זה והבדילה אותו מעמדת הדובר‪' ,‬אביר הויתור האינסופי'‪ .‬אף על פי כן‪ ,‬נראה לי כי ההפך‬ ‫הוא הנכון‪ ,‬מפני שהאיש הדתי בדתיות האימננטית אינו מאמין מלכתחילה באותה חזרה אל‬ ‫הדברים הסופיים )כאברהם(‪ ,‬אלא חוזר אליהם כהמשך עקבי לוויתורו האינסופי על הסופי‪.‬‬ ‫הדתי‪-‬אימננטי הוא פרוש בפנימיותו‪ ,‬עיסוקו המתמיד הוא במוות במיידיות‪ ,‬כלשונו של קירקגור‪,‬‬ ‫בשלילה מתמדת של יחסיו לדברים הסופיים בקיומו לשם ביטוי התכלית המוחלטת‪ ,‬אלא שהוא‬ ‫שב אל עולם הדברים הסופיים מתוך שלילה כפולה‪ ,‬מתוך שהוא שולל גם את הביטוי החיצוני של‬ ‫השלילה‪ ,‬את הניתוק הממשי מהסופי ‪ -‬את הפרישות ואת הסגפנות‪ .‬אם איננו נזיר אלא משתלב‬ ‫בחברה באופן אתי‪ ,‬או למשל הולך להתבדר בפארק השעשועים‪ ,‬אין זאת אלא מתוך אירוניה‪,‬‬ ‫‪606‬‬ ‫מפני שפנימיותו החבויה זקוקה למסכה‪ ,‬מפני שהביטוי החיצוני לוויתור האינסופי היה הופך‬ ‫למעשה את הויתור לסופי‪ ,‬ולכן גם עליו להישלל‪.‬‬ ‫‪607‬‬ ‫האיש שב אפוא לעולם ומתנהג כלפי חוץ‬ ‫כאיש רגיל‪ ,‬השרוי במיידיות‪ ,‬אלא שתוך כך הוא 'מת במיידיות'‪ ,‬שכן וויתר בפנימיותו על כל‬ ‫יחסיו בעולם‪ .‬בחיצוניותו הוא שותף פעיל בעולם‪ ,‬בפנימיותו הוא פרוש ואינו מאמין בחזרה‬ ‫לעולם‪ ,‬בפנימיותו הוא ממשיך ללא הרף בשלילה ובוויתור האינסופי על עולם הדברים הסופיים‬ ‫לנוכח תכליתו המוחלטת‪ ,‬ושלילה זו היא הביטוי העליון לדתיותו‪.‬‬ ‫‪606‬‬ ‫מושג האירוניה של קירקגור אינו מורה רק על אופן דיבור אלא גם על צורת התנהגות‪ ,‬כפי שיתבהר בהמשך‪.‬‬ ‫‪607‬‬ ‫זו הסיבה לכך שהשלילה הכפולה של הדתי‪-‬אימננטי אינה כ'מיצוע' ההגלי‪ .‬הדיון בהמשך באשמה ידגיש זאת‪.‬‬ ‫‪210‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬דמות 'אביר הוויתור האינסופי' היא‪ ,‬בדרגתה הגבוהה ביותר‪ ,‬הדתי‪-‬אימננטי‪.‬‬ ‫‪608‬‬ ‫לעומת‬ ‫זאת‪ ,‬הדתי‪-‬פרדוקסאלי )כפי שיובהר בהמשך( מתייחד בכך שמושא אמונתו הוא בגדר אבסורד‪,‬‬ ‫מה שניכר היטב באמונת אברהם כפי שמוצגת בחיל ורעדה‪ ,‬באמונה שאלוהים מצווה להקריב את‬ ‫הדבר הסופי ויחד עם זאת מבטיח את הדבר הסופי‪ .‬אברהם עושה אפוא תנועת חזרה שבה האמין‬ ‫מלכתחילה‪ ,‬מה שאינו כן עבור דה‪-‬סילנטיו‪ ,‬עבור 'אביר הוויתור האינסופי'‪ ,‬ועבור הדתי‪-‬אימננטי‪.‬‬ ‫בזאת מסתמנת כמובן גם התשובה לשאלה – באיזה משני סוגי הדתיות אשר מובחנים בסוף פסוק‬ ‫עלינו להציב את דמותו של אברהם? – אלא שעל כך ארחיב במקום המתאים‪ ,‬לאחר דיון בדתיות‬ ‫מן הסוג השני‪ .‬לענייננו כעת‪ ,‬ניתן להבין כי האיש הדתי בדתיות האימננטיות נדרש לוויתור‬ ‫אינסופי על הדברים הסופיים כביטוי ליחסו אל המוחלט‪ ,‬אבל גם לשוב ליחסים עמם‪ ,‬שמא ייראה‬ ‫לו כאילו בשלילתם בפועל עשוי להתבטא יחסו למוחלט‪ .‬הוא שולל אפוא את הסיגוף וההתנזרות‬ ‫מהדברים כפי ששלל את היחס המיידי לדברים‪ .‬עליו לשלול תמיד וללא הרף‪ ,‬ודווקא שלילה‬ ‫בלתי פוסקת זו של כל ביטוי ממשי של המוחלט בקיומו )והעדר כל 'חיוביות'( עשויה לקבל ביטוי‬ ‫אירוני זה בחיי האיש הדתי ‪ -‬שאין הוא נבדל מאף אחד אחר‪ ,‬שהוא בעל חזות משעממת כשל‬ ‫בורגני שבע רצון‪ ,‬שאינו נראה אף כבעל איכויות אתיות יוצאות דופן אלא כאחד שחי את הרגע‬ ‫בסיפוק ורואה כל דבר בחיוב‪ ,‬כמי שמצא את מנוחתו באסתטי‪.‬‬ ‫אולם‪ ,‬קלימקוס מבהיר בסוף פסוק )כמו דה‪-‬סילנטיו בחיל ורעדה( כי הוא עצמו אינו מסוגל‬ ‫להגיע לאידיאל זה של דתיות‪ ,‬של פנימיות חבויה לחלוטין‪ .‬אין הוא מסוגל לבטא בקיומו את‬ ‫הפרדוקס במלואו – לבטא את תודעת הסתירה והניגוד בין שאיפתו לתכלית המוחלטת לבין‬ ‫שאיפותיו ביחס לתכליות יחסיות‪ ,‬דווקא בהשתקעות בחיים הארציים ותוך מימושן של תכליות‬ ‫יחסיות‪ .‬אין הוא מסוגל לקיים את הויתור האינסופי בפנימיותו‪ ,‬את יחסו הפנימי אל המוחלט‪,‬‬ ‫תוך היטמעות מלאה בסביבתו החיצונית‪ .‬דה סילנטיו וקלימקוס אינם מסוגלים לעשות את‬ ‫שעושה האידיאל הדתי שלהם‪ ,‬לבטא את היחס לאלוהים בפעולה טריוויאלית כמו ללכת לפארק‬ ‫‪608‬‬ ‫לביטוי זה של הדתיות האימננטית הולמים ביותר הדברים ששם קירקגור בפי דוברו דה‪-‬סילנטיו ב'חיל ורעדה'‪:‬‬ ‫"אילו נקראתי אני )בתורת גיבור טראגי כמובן‪ ,‬כי למעלה מזה אינני יכול להגיע( צעדה רבתי כזאת לעבר הר המוריה‪,‬‬ ‫זאת הייתי עושה‪ ...‬אך גם זאת הייתי עושה‪ .‬ברגע שעליתי על הסוס הייתי אומר לעצמי‪' ,‬עכשיו הכל אבוד‪ .‬אלוהים‬ ‫תובע את יצחק‪ ,‬ואני מקריב אותו‪ ,‬ועמו את שמחת חיי – ואע"פ כן אלוהים הוא אהבה‪ ,‬וכזה יהיה לגבי גם להבא;‬ ‫אלא שבעולם הזמני אין לאלוהים ולי שפה משותפת‪ ...‬שמילאתי אחרי הצו ללא היסוס אינו מורה אלא על אומץ לבי‬ ‫האנושי; ואין צריך לומר שאהבתי את יצחק בכל נפשי‪ ,‬שאם לא כן היתה פעולתי עוון ופשע‪ .‬ועם זאת לא אהבתיו‬ ‫כאברהם‪ ,‬שכן אברהם האמין עד הרגע האחרון שיצחק יתקיים בידו‪ ,‬מה שאין כן אנוכי‪ .‬והדבר היה ניכר בעליל‬ ‫בהתנהגותי‪ ,‬שאילו ארע אותי מעשה והייתי זוכה ביצחק מחדש‪ ,‬הייתי נתקף במבוכה‪ .‬והיא המבוכה אשר היתה‬ ‫משחיתה את הסיפור כולו‪ .‬כי מה שעלתה לאברהם בקלות‪ ,‬היה עולה לי בעמל ובקושי‪ .‬כי זה אשר בכח האינסופי‬ ‫שבנשמתו )בכוחו בלבד ועל אחריותו הוא( עושה את התנועה של הויתור האינסופי‪ ,‬ולא למעלה מזה‪ ,‬אין יצחק‬ ‫מתקיים בידו אלא בכאב'" )חיל ורעדה‪.(34 ,‬‬ ‫‪211‬‬ ‫השעשועים‪ ,‬וזאת בדומה לקירקגור עצמו‪ ,‬אשר לא יכול היה ליישב את דתיותו עם חיים אתיים‬ ‫נורמטיביים‪.‬‬ ‫‪609‬‬ ‫מבחינה זו‪ ,‬קירקגור בחר בפרישות בדומה לנזיר‪ ,‬אך הבדיל את עצמו מהנזיר‬ ‫בהדגישו כי בחירה פרטית זו היא גם מקרית‪ ,‬וכי ביטויה החיצוני איננו ביטוי לנעלה מכול אלא‬ ‫מהווה דווקא ביטוי לחוסר שלמות‪ .‬הביטוי השלם של הדתיות הוא פנימי וסובייקטיבי לחלוטין‬ ‫ובלתי גלוי לגמרי כלפי חוץ‪ ,‬ולכן כזה העשוי אף להיות מופגן כלפי חוץ בחילוניות גמורה‪,‬‬ ‫בהשתלבות בחיי החברה‪ ,‬בקונפורמיזם מלא‪.‬‬ ‫‪610‬‬ ‫הביטוי הקיומי לדתיות‪ ,‬ליחס פתטי כלפי שמחה נצחית‪ ,‬בכל המקרים ובכל האופנים כרוך‬ ‫בחוויית הסבל‪ .‬הקיום כולו הוא סבל מזווית הראייה הדתית‪ ,‬והסבל המתמשך בקיום הוא בדיוק‬ ‫היחס ההולם לשמחה נצחית‪.‬‬ ‫הסבל"‪.‬‬ ‫‪612‬‬ ‫‪611‬‬ ‫"מזווית הראייה הדתית‪ ,‬החיים הדתיים פוסקים כאשר פוסק‬ ‫הסבל לנוכח שמחה נצחית חל על כל אורח קיום אנושי שהוא‪ ,‬סגפני כמו נהנתני‪.‬‬ ‫הדתיות כשאיפה לשמחה נצחית כביטול הסבל חייבת אמנם להתבטא בנכונות לויתור אינסופי‬ ‫בפועל‪ ,‬בשאיפה ל'מוות במיידיות'‪ ,‬אלא ששאיפה זו אינה עשויה לקבל ביטוי יחסי וחיצוני הולם‬ ‫בקיום‪ ,‬ודין הנזיר שווה מבחינה זו לדין המתהולל‪ .‬המאמץ הפנימי של האיש הדתי הוא להפוך‬ ‫את קיומו הקודם‪ ,‬לשנות את יחסו הפנימי כלפי העולם‪ ,‬לא עוד להקנות לדברים הסופיים‬ ‫משמעות מוחלטת ומופרזת‪ ,‬אך מאידך גם לא לשלול אותם מכל וכול‪ ,‬אלא להתייחס אליהם‬ ‫במידה הראויה‪" :‬משימתו היא לקיים יחס מוחלט אל התלוס המוחלט שלו‪ ,‬ולשמור על היחס‬ ‫הזה בתוכו בעוד שהוא ממשיך להתייחס לתכליות היחסיות של הקיום‪."...‬‬ ‫‪609‬‬ ‫‪613‬‬ ‫כידוע‪ ,‬קירקגור מצא לנכון לבטא בחייו שלו את היחס הדתי על ידי קיום כאינדיבידואל יוצא דופן‪ ,‬תוך ויתור‬ ‫בפועל על יחסי אישות וסירוב להיטמע כפרט בסביבתו החברתית )מה שניכר לא רק בביטול נישואיו אלא גם ביחסיו‬ ‫עם מוסד הכנסייה(‪.‬‬ ‫‪610‬‬ ‫מכך אין להסיק כי לא ייתכן להשקפת קירקגור איש דתי באמת בין אלה אשר חזותם החיצונית מכריזה על‬ ‫"דתיותם"‪ ,‬אלה המתבדלים בסממני דת מוחצנים‪ ,‬בלבוש מסוים או בתשמישי קדושה למיניהם‪ .‬מכיוון שהדתיות‬ ‫היא פנימיות חבויה‪ ,‬לא ייפלא אף אם בין אלה יימצא הדתי‪-‬אימננטי‪ .‬אבל‪ ,‬בשל הפער בין פנימיות לחיצוניות שהוצב‬ ‫כאן כמהותי לקיום הדתי‪ ,‬איש כזה יהיה חייב להחשיב את אותם הדברים אשר רעיו רואים כקדושים בתור הבלים‬ ‫חסרי כל משמעות כשלעצמם‪ ,‬תוך שהוא טורח להשתמש בהם באדיקות‪ ,‬שלא להתבדל מסביבתו‪ ,‬ולהאציל עליהם‬ ‫משמעות מוחלטת מתוך עצמו‪ ,‬אם לומר כך‪ .‬זאת אף בלא לקחת עדיין בחשבון את הדתי‪-‬פרדוקסאלי‪ ,‬שכפי שנראה‬ ‫עשוי להתבטא באופן מובהק בסממנים חיצוניים שכאלה‪ .‬מכאן שלאיש אין אפשרות לשפוט בדבר דתיותו של האחר‪,‬‬ ‫כפי שקלימקוס טוען‪" :‬חיבורי הדמיוני הוא תמים ככל האפשר ורחוק ככל האפשר מלפגוע באיש‪ ,‬שכן אינו מתקרב‬ ‫לאף אחד לומר עליו שהנו דתי‪ ,‬ואינו פוגע באיש בשוללו כי הנו דתי‪ .‬הוא מצביע על האפשרות שאף אחד איננו דתי‬ ‫ושכל אחד הוא דתי‪) "...‬סוף פסוק‪.(512 ,‬‬ ‫‪611‬‬ ‫"הסבל‪ ,‬כביטוי המהותי של פתוס קיומי משמעו שאנו סובלים ממש‪ ,‬או שמציאות הסבל היא הפתוס הקיומי‪,‬‬ ‫ובמציאותו של הסבל מובנת ההמשכיות שלו כמהותית ליחס הפתטי כלפי שמחה נצחית" )סוף פסוק‪.(443 ,‬‬ ‫‪612‬‬ ‫‪613‬‬ ‫שם‪.447 ,‬‬ ‫שם‪.408 ,‬‬ ‫‪212‬‬ ‫הסבל נמשך אפוא כל עוד מתקיים האיש הדתי‪ ,‬ובחוויית הקיום כולו כסבל מתמשך מובע היחס‬ ‫הדתי‪ ,‬הפתוס לשמחה נצחית‪ .‬אולם‪ ,‬אפילו חוויה זו של הקיום כולו כסבל אל לה להיחשב מראש‬ ‫כטומנת בה תקווה לשינוי פתאומי בקיום‪ ,‬חד פעמי‪ ,‬שבו תושלם כביכול המשימה‪ .‬אין להתנחם‬ ‫בהקניית משמעות מוחלטת לסבל בקיום בפועל‪ ,‬כאילו ניתן להתגבר על הסבל הזה ולהמירו‬ ‫בשמחה נצחית עלי אדמות – "אין להילקח מעבר לסבל בשמחת המשמעות של הסבל הזה‪ ,‬שהרי‬ ‫הסבל מתאפיין בדיוק בהיותו נפרד מהשמחה" ‪.‬‬ ‫‪614‬‬ ‫ללא ויתור אחרון זה לא יהיה הויתור‬ ‫האינסופי אינסופי ומוחלט באמת‪ .‬להיות ביחס עם שמחה נצחית בקיום משמע אפוא להכירה‬ ‫כאפשרות שאינה ממומשת בהווה‪ ,‬לעולם לא להשיגה‪ ,‬לעולם לא להיפטר מהסבל‪ ,‬ולעולם לא‬ ‫לייחס משמעות מוחלטת לסבל‪" .‬בזמניות‪ ,‬ההמתנה לשמחה נצחית היא הגמול העליון‪ ,‬מפני‬ ‫ששמחה נצחית היא התלוס המוחלט‪ ,‬והסימן הספציפי לכך שמישהו שם עצמו ביחס למוחלט הוא‬ ‫לא רק שאין כל גמול לצפות לו‪ ,‬אלא רק סבל לסבלו"‪.‬‬ ‫‪615‬‬ ‫ה‪ .‬אשמה‬ ‫בתום ביאורה של הדתיות האימננטיות בסוף פסוק‪ ,‬קירקגור מוצא לנכון לעמוד על חשיבות‬ ‫מושג האשמה‪ ,‬אשר כזכור הוצג גם על ידי דוברי קירקגור באו‪-‬או ובחיל ורעדה כביטוי נעלה של‬ ‫הספרה האתית‪-‬דתית‪ .‬קלימקוס אומר כי תודעת האשמה היא "הביטוי המכריע" של היחס‬ ‫הקיומי מלא הפתוס לשמחה נצחית‪ ,‬כך שמי שחסר תודעה זו של אשמה סימן לכך שאיננו מצוי‬ ‫ביחס לשמחה נצחית‪.‬‬ ‫‪616‬‬ ‫כמו הסבל‪ ,‬האשמה כרוכה גם היא בעצם קיומו היחסי והזמני של‬ ‫האדם‪ ,‬המצוי בסתירה עם מימוש תכליתו המוחלטת‪ ,‬בעובדה שהאדם המתקיים כפרט סופי‬ ‫בעולם מנוע מטבעו מלהשיג שמחה נצחית‪ .‬אולם‪ ,‬האשמה אמורה לבטא את הדתיות באופן‬ ‫קונקרטי יותר מהסבל‪" :‬מכיוון שזהו אדם קיים האמור להתייחס לשמחה נצחית‪ ,‬ושהאשמה‬ ‫היא הביטוי הקונקרטי ביותר של הקיום‪ ,‬לכן תודעתה מבטאת את היחס שבין הקיום לשמחה‬ ‫‪614‬‬ ‫סוף פסוק‪.453 ,‬‬ ‫‪615‬‬ ‫] ‪"In temporality, the expectancy of an eternal happiness is the highest reward, because an eternal‬‬ ‫‪happiness is the absolute τέλος, and the specific sign that one relates oneself to the absolute is that not‬‬ ‫"‪ [only is there no reward to expect but suffering to endure.‬סוף פסוק‪.402 ,‬‬ ‫‪616‬‬ ‫] ‪"The consciousness of guilt become the decisive expression for an existing person's pathos-filled‬‬ ‫‪relation to an eternal happiness, and in such a way that every existing person who does not have this‬‬ ‫"‪ [consciousness is eo ipso not relating himself to his eternal happiness.‬סוף פסוק‪.527 ,‬‬ ‫‪213‬‬ ‫נצחית"‪.‬‬ ‫‪617‬‬ ‫מכאן עלינו להבין כי סבל היה ביטוי כללי ומופשט יותר של הדתיות האימננטית‪ ,‬של‬ ‫הקיום האנושי לנוכח התכלית המוחלטת‪ .‬ואכן ראינו כי הסבל הוא ביטוי כולל המבטא כל אופן‬ ‫קיום אנושי‪ ,‬יהא אשר יהא‪ ,‬בהיותו מוצב ביחס לתכלית מוחלטת‪ ,‬לאמת או לשמחה נצחית‪.‬‬ ‫הודגש בפנינו כי דתיותו של אדם חייבת להתבטא על ידי הסבל‪ ,‬וכי הסבל הדתי הוא בוויתור כולל‬ ‫ואינסופי בקיום לשם שמחה נצחית‪ ,‬וויתור שלעולם אינו מבטא באופן ממצה את התכלית ואינו‬ ‫מומר בשמחה הנצחית עצמה‪ .‬תכלית מוחלטת ותכליות יחסיות אינן ניתנות למיצוע בקיומו של‬ ‫אדם‪ ,‬מדגיש קירקגור‪ ,‬ולפיכך‪ ,‬אדם אינו עשוי להביע את יחסו לתכלית מוחלטת אלא רק בשלילה‬ ‫מוחלטת וכוללת של התכלית היחסיות‪ ,‬בוויתור אישי אינסופי נטול כל משמעות כללית ואתית‪,‬‬ ‫אשר נחווה כסבל בלבד‪ .‬אולם‪ ,‬כאן עולה כאמור האפשרות להונאה עצמית‪ ,‬הכרוכה במחשבה כי‬ ‫באמצעות הסבל הזה שבשלילה הכוללת של הקיום‪ ,‬האיש עשוי להצדיק את עצמו‪ ,‬ולהיעשות‬ ‫ראוי לשמחה נצחית‪.‬‬ ‫לעיל צויינה הזהרתו של קירקגור כי אין אנו נעשים על ידי הוויתור האינסופי ראויים לשמחה‬ ‫נצחית‪ .‬פירושו של דבר כי הדתי‪ ,‬לא רק שאינו ניתן למיצוע באתי‪ ,‬אלא גם לא באותו וויתור‬ ‫אינסופי אשר עשוי לחרוג‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬מגבולות האתי‪ .‬ההזהרה איננה רק מפני ההצדקה‬ ‫העצמית האתית‪ ,‬אלא אף מפני זו של האיש הדתי המתיימר לחרוג מן האתי‪ .‬הנזיר הפרוש‪,‬‬ ‫למשל‪ ,‬אינו רואה את עצמו כמי שעשוי להזדכות מאשמה באמצעות קיום אתי‪ ,‬תחת כללי החברה‬ ‫ובהיטמעותו בה‪ ,‬הוא תולה את האשמה בעצם קיומו האנושי כסופי בין סופיים‪ .‬אולם‪" ,‬ככל‬ ‫שהאשמה מוסברת על ידי הקיום נראה כי האיש הקיים נעשה חף מאשמה"‪ ,‬אומר קלימקוס‪" ,‬וכי‬ ‫הוא מסוגל להטיל את האשמה על זה שהציבו בקיום‪ ,‬או על הקיום עצמו‪ .‬אילו כך היה‪ ,‬אזי‬ ‫תודעת האשמה לא היתה אלא מילה חדשה המורה על הסבל שבקיום"‪.‬‬ ‫‪618‬‬ ‫מושג האשמה מובא‬ ‫כאן אפוא כדי לוודא ווידוא אחרון‪ ,‬כי גם הצדקה דתית אינה עומדת לרשותו של האיש הדתי‪ .‬גם‬ ‫כאשר אדם דוחה את הקיום מכול וכול )כולל את הקיום האתי(‪ ,‬נעשה לזרבעולם ופורש ממנו‬ ‫בסבל‪ ,‬גם אז איננו עשוי למצוא שקט במפלט האחרון שנותר‪ ,‬במתן משמעות חיובית לסבל הזה‪.‬‬ ‫על כן‪ ,‬הדתיות האימננטית ניכרת בדיוק בצירוף תודעת האשמה האישית אל הסבל שבקיום‪,‬‬ ‫ותחושת האשמה היא הביטוי האישי והקונקרטי ההולם לסבל הדתי‪.‬‬ ‫כפי שהדתי אינו עשוי להתמצות בחיים האתיים‪ ,‬גם אינו עשוי להתמצות בשלילת החיים בכלל‪,‬‬ ‫המיידיים והאתיים כאחד‪ .‬כפי שההצדקה האתית אינה מהווה נימוק הולם לויתור הדתי‪ ,‬כך גם‬ ‫הצדקתו העצמית של הפרוש היוצא מן הכלל אינה ביטוי דתי הולם‪ .‬על האיש הדתי לשאת‬ ‫‪617‬‬ ‫‪618‬‬ ‫]"…‪ ["Guilt is the most concrete expression of existence‬סוף פסוק‪.528 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪214‬‬ ‫באשמה מתמדת‪ ,‬אשר מונעת ממנו להחשיב את שאיפתו לתכלית מוחלטת‪ ,‬ככזו העשויה לקבל כל‬ ‫ביטוי אובייקטיבי קבוע הולם‪ .‬האשמה סוגרת את הדתי בפנימיות החבויה‪ ,‬חסרת המידה‬ ‫המשותפת עם כל ביטוי חיצוני כללי ומסוים; היא מבטאת דתיות שאינה עשויה להתמצות באתי‪,‬‬ ‫ולא בניתוק מהאתי הממציא הצדקה דתית שמעל לאתי‪ .‬כך מבטאת תודעת האשמה את החריגה‬ ‫מן האתי‪ ,‬תוך שהיא משמרת בהכרח את זווית הראייה האתית‪.‬‬ ‫בהקשר האתי‪ ,‬האשמה מציינת פער בין הפרט אל הכלל‪ ,‬או עבירה על החוק האתי‪ .‬עם זאת‪,‬‬ ‫ראינו כי קירקגור רואה דווקא בחרטה‪ ,‬ברגש תודעת האשמה‪ ,‬את הביטוי הגבוה ביותר של‬ ‫האתי‪ ,‬בהיותו הביטוי הסובייקטיבי‪ ,‬האישי והפנימי ביותר של האתי‪ ,‬והמוביל אל מעבר לאתי‪,‬‬ ‫אל הספרה הדתית‪ .‬אולם‪ ,‬אשמה אשר מוגדרת רק על ידי המושג המנוגד של הצדקה אתית‬ ‫אפשרית‪ ,‬עדיין איננה יחס דתי שלם ‪ -‬האשמה המבטאת את הדתיות באופן מהותי היא אשמה‬ ‫טוטאלית‪.‬‬ ‫‪619‬‬ ‫אשמה זו אינה ביחס לעניין מסוים או לפעולה מסוימת של אדם בנסיבות מסוימות‬ ‫בלבד‪ ,‬כאשר בנסיבות אחרות ובפעולה אחרת יכול האדם לצאת צודק וחף מאשמה‪ .‬תודעת‬ ‫האשמה הכוללת מבטאת את אי יכולתו המהותית של האדם למלא בקיומו את תכליתו‬ ‫המוחלטת‪ ,‬בשום פעולה מפעולותיו‪.‬‬ ‫‪620‬‬ ‫האיש הדתי מטיל על עצמו אשמה כוללת מעצם קיומו‬ ‫היחסי ביחס לתכלית מוחלטת‪ ,‬ובשום מקרה אין היא אפוא ניתנת להסרה‪ .‬בכך חוזר למעשה‬ ‫קלימקוס על קביעת השופט וויליאם בסוף דבריו באו‪-‬או‪ ,‬שבפני אלוהים אנו טועים תמיד‪.‬‬ ‫‪621‬‬ ‫כך‬ ‫הופך רגש האשמה )כמו החרטה באו‪-‬או(‪ ,‬לביטוי אתי החורג מן האתי אל הדתי‪.‬‬ ‫כל עוד האשמה נתפשת על פי קריטריון אובייקטיבי קבוע‪ ,‬האשמה היא ביטוי יחסי‪ ,‬המורה על‬ ‫התייחסות לתכלית יחסית‪ ,‬כשם שההצדקה האתית נמצאה יחסית בלבד מזווית הראייה הדתית‪.‬‬ ‫אשמה נסיבתית‪ ,‬השוואתית‪ ,‬הנתונה לשיפוט אובייקטיבי כלשהו‪ ,‬היא עניין כמותי‪ ,‬אומר‬ ‫קלימקוס‪ ,‬אך "כאשר דימוי אלוהים נוכח בה‪ ,‬קביעת האשמה משתנה לקביעה איכותית"‪.‬‬ ‫‪622‬‬ ‫הקביעה האיכותית של האשמה היא מה שעושה אותה לטוטאלית‪ ,‬משמע‪ ,‬אין האשמה חלה על‬ ‫‪619‬‬ ‫‪620‬‬ ‫‪621‬‬ ‫סוף פסוק‪.537 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫דיונו של קלימקוס באשמה כביטוי המכריע והקונקרטי ביותר לדתיות האימננטית מחזירנו במידה רבה לדיון‬ ‫במושג החרטה והאשמה שנערך בחלק האחרון של או‪-‬או‪ ,‬שבו התבררה תפישתו האתית של השופט וויליאם כתפישה‬ ‫דתית )ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪ .(131‬ניתן אפוא לראות שקירקגור ממשיך להציב את מושג האשמה כחוליית הקישור בין האתי‬ ‫והדתי‪ ,‬ואף כתחום החפיפה ביניהם‪ .‬אלא שכאן האשמה נבחנת מזווית הראייה הדתית‪ ,‬באופן שמראה כי לא ניתן‬ ‫לנתק את הדתיות האימננטית מן האתי‪ .‬ואכן‪ ,‬קלימקוס אומר במפורש בסוף פסוק כי "החרטה שוכנת בספירה‬ ‫האתית‪-‬דתית‪ ,‬היא נקבעת אפוא כך שאין אלא דבר אחד שיהא נעלה ממנה – הדתי במובן החמור של המילה" )שם‪,‬‬ ‫‪ .(519‬החרטה מופיע אפוא באתי‪ ,‬וממשיכה בהכרח להיות ביטוי של הדתי‪-‬אימננטי‪ .‬היא עשויה להתבטל רק בדתי‪-‬‬ ‫פרדוקסאלי )שיידון בפרק הבא(‪ ,‬אשר מאמין בביטול האשמה ולפיכך חורג מן הדתיות האימננטית‪.‬‬ ‫‪622‬‬ ‫סוף פסוק‪.530 ,‬‬ ‫‪215‬‬ ‫מה שאדם עושה‪ ,‬על פעולתו החיצונית בעולם אלא על האופן שבו הוא עושה זאת‪ ,‬על ה'איך' של‬ ‫פנימיותו‪ ,‬על האופן שבו הוא מתכוון לתכלית המוחלטת‪ .‬כקביעה איכותית‪ ,‬האשמה אינה ניתנת‬ ‫לשיפוט חיצוני ואובייקטיבי‪ ,‬אלא נקבעת בהיות השופט והנשפט אותו האדם עצמו‪ ,‬ורק בהיותה‬ ‫שיפוט פנימי לחלוטין היא גם נקבעת כטוטאלית‪" :‬הפנימיות היא מולדתן וביתן של כל‬ ‫הקטגוריות של הכולות"‪.‬‬ ‫‪623‬‬ ‫האשמה הניתנת לשיפוט אובייקטיבי היא עניין למשטרה ולמערכת‬ ‫המשפט‪ ,‬ואילו הקביעה האיכותית והפנימית של האשמה‪ ,‬העושה אותה לטוטאלית‪ ,‬היא העניין‬ ‫הדתי ‪" -‬מושג האשמה כקטגוריה‪-‬של‪-‬כולות ]טוטאליות[ שייך באופן מהותי לספרה הדתית"‪.‬‬ ‫‪624‬‬ ‫ככל שהדתיות מקושרת לפעולה הגלויה לעין‪ ,‬ככל שהיא נחשבת למדידה‪ ,‬לשפיטה לפי קריטריון‬ ‫קבוע‪ ,‬כך היא הולכת לאיבוד והופכת מיחס מוחלט ליחסי‪ .‬יחס דתי איכותי‪ ,‬פנימי וסובייקטיבי‬ ‫בלבד‪ ,‬אינו עשוי להתבטא אלא באופן שלילי‪ ,‬באי התאמתו העקרונית לכל קריטריון אובייקטיבי‪.‬‬ ‫לכן‪ ,‬הביטוי האתי הפנימי אשר הולם ליחס הדתי גם הוא שלילי אצל קירקגור‪ ,‬בדיוק כביטויי‬ ‫הדתיות האימננטית הקודמים שבהם עסקנו עד כה – אשמה‪ ,‬ולא הצדקה עצמית‪ ,‬בה ניכר היחס‬ ‫הדתי‪ .‬זהו הפרדוקס שההצדקה העצמית המוחלטת נקנית על ידי האיש הדתי דווקא בתודעת‬ ‫האשמה הטוטאלית שלו )וריאציה נוספת של הפרדוקסאליות האופיינית לדתיות האימננטית(‪.‬‬ ‫שכן‪ ,‬תודעת האשמה‪ ,‬כמו הסבל‪ ,‬היא תודעת הפער המתמיד בין האיש הדתי בקיומו ובין מימוש‬ ‫תכליתו המוחלטת‪ ,‬תודעת היותה אפשרות בלתי ממומשת‪ .‬אך האשמה היא ביטוי ספציפי‬ ‫וקונקרטי יותר לפער זה‪ ,‬היא מבטאת את אי מימושו של האידיאל באופן אישי‪ ,‬על ידי סבלו של‬ ‫האיש בה‪ ,‬כלומר את הסבל באשמה‪ .‬דווקא תודעת הפער המתמיד בין האדם בקיומו לבין‬ ‫תכליתו‪ ,‬בצורת רגש אשמה‪ ,‬מבטיחה כי האיש אכן מתייחס באופן ממשי לשמחה נצחית‪ ,‬שכן‬ ‫הפער הוא בבסיסו של היחס הדתי הפתטי‪ ,‬של השאיפה המתמדת בקיום‪ ,‬או כפי שאומר קירקגור‬ ‫‪ -‬האשמה היא "היחס שבבסיס אי‪-‬היחס"‪.‬‬ ‫‪625‬‬ ‫על האיש הדתי לדחות בהתמדה כל הצדקה עצמית ומשמעות שזו עשויה לספק לויתור‬ ‫האינסופי‪ .‬אל לנזיר‪ ,‬למשל‪ ,‬המקבל על עצמו את הסבל המוחשי אשר בפרישות ובסגפנות‪ ,‬לראות‬ ‫‪623‬‬ ‫]"‪ ["Inwardness that is the native land and the home of all totality-categories.‬סוף פסוק‪.537 ,‬‬ ‫‪624‬‬ ‫]"‪ ["The concept of guilt as a totality-category belongs essentially in the religious sphere.‬סוף פסוק‪,‬‬ ‫‪ .537‬בדברים אלה‪ ,‬אגב‪ ,‬קירקגור מצוי בהסכמה עם דברי קאנט על האשמה בהדת בגבולות התבונה בלבד‪ ,‬כקטגוריה‬ ‫דתית הקשורה במעמד האדם בפני אלוהים )כשופט לב האדם(‪ ,‬ולא במעמד האדם בפני שאר בני מינו )לעיל‪.(109 ,‬‬ ‫‪" 625‬בהיזכרות הנצחית של תודעת האשמה אין המתקיים מתייחס לשמחה הנצחית באופן כזה שהוא ממש מתקרב‬ ‫אליה ישירות‪ .‬להפך‪ ,‬בשעה זו הוא רחוק ככל האפשר ממנה‪ ,‬ואף על פי כן הוא מתייחס אליה‪ .‬הדיאלקטיקה שיש‬ ‫כאן‪ ,‬במסגרת האימננטיות‪ ,‬יוצרת התנגדות שמעצימה את הפתוס‪ .‬ביחס שהוא בבסיס אי‪-‬היחס‪ ,‬באימננטיות‬ ‫האינטימית שהיא בבסיס ההפרדה הדיאלקטית‪ ,‬הוא קשור ביותר לשמחה‪ ,‬כאילו על ידי החוט הדק ביותר‪ ,‬בעזרת‬ ‫אפשרות שתמיד מתכלה ‪ -‬ודווקא משום כך הפתוס הוא כל כך חזק יותר" )סוף פסוק‪.(535-536 ,‬‬ ‫‪216‬‬ ‫בסבל זה ביטוי הולם בקיומו לדתיותו‪ ,‬עליו לצרף את תודעת האשמה המתמדת לסבל‪ ,‬בלעדיה‬ ‫יהיה נתון‪ ,‬לפי קירקגור‪ ,‬באשליה של דתיות ותו לא‪.‬‬ ‫‪626‬‬ ‫תודעת האשמה המתמדת מונעת מהדתי‬ ‫מלהקנות לעצם שלילתו המתמדת את הקיום כולו משמעות חיובית כלשהי‪ ,‬מלדמות כי חיי‬ ‫סגפנות ופרישות‪ ,‬למשל‪ ,‬הם הפיתרון הספציפי ההולם לבעיית הקיום ביחס לתכלית מוחלטת‪.‬‬ ‫הצדקה עצמית‪ ,‬תחושת ביטחון ואמונה בתשובה נתונה לשאלה כיצד יש לחיות על פי הדת וודאי‬ ‫עשויה להעניק שלווה מסוימת‪ ,‬ולהבטיח גמול רוחני כלשהו לאדם‪ .‬אך זהו בדיוק הפיתוי המוביל‬ ‫לביטול הדתיות‪ ,‬ההופך את תכליתה ליחסית‪ ,‬וזה מה שבאה למנוע תודעת האשמה הכוללת‪.‬‬ ‫עיוננו הקודם באו‪-‬או הראה את אותו הדבר לגבי החרטה בספרה האתית‪ .‬החרטה הוצבה‬ ‫כביטוי האתי הגבוה מכול אך ככזה פרדוקסאלי‪ ,‬שהרי החרטה מביעה כישלון של אדם מלמלא‬ ‫את חובתו האתית כנדרש‪ .‬כך עשוי אדם לבטא במובן העמוק ביותר את יחסו האתי דווקא‬ ‫באמצעות הביטוי השלילי של האתי‪ ,‬באמצעות החרטה בעקבות כישלון אתי‪ ,‬וכך מעבירה החרטה‬ ‫את האיש לספרה הדתית )זאת גם ראינו בחיל ורעדה(‪ .‬כאשר האשמה רודפת את האיש בכל אשר‬ ‫יעשה‪ ,‬בין אם יתאים את עצמו לכלל ובין אם לאו‪ ,‬ומוכרת כאשמה טוטאלית‪ ,‬אז הופכת האשמה‬ ‫לביטוי דתי החורג מהאתי‪ .‬כעת ניתן לזהות את אותו המהלך בסוף פסוק‪ .‬קלימקוס גם הוא‪,‬‬ ‫כקודמיו‪ ,‬מחזיק בכך שכוחה של האתיקה הוא ב"תשוקה זו" שבחרטה‪ ,‬אולם הדתי‪ ,‬לדבריו‪,‬‬ ‫"אינו מכיר כל מרפא לחרטה שמתעלם מהחרטה"‪.‬‬ ‫בשלילי כצורתו המהותית"‪.‬‬ ‫‪628‬‬ ‫‪627‬‬ ‫להפך‪ ,‬אומר קלימקוס‪ ,‬הדתי "משתמש‬ ‫משמע בהקשר זה כי האיש הדתי )בדתיות האימננטית( מביע את‬ ‫עצמו ביחס לתכלית מוחלטת בדיוק על ידי הכרה מתמדת בכישלונו להשיגה‪ ,‬ולפיכך‪ ,‬בקבלתו על‬ ‫עצמו אשמה מתמדת‪ ,‬ולא בהתייצבותו כתם‪ ,‬או כמי שעשוי לכפר איכשהו על מעשיו ולהזדכות‬ ‫מאשמה‪ .‬תודעת האשמה ככוללת משמע שאין להחשיבה כמה שניתן לכפר עליו באמצעות פעולה‬ ‫אחרת; כאשר נחשבת האשמה כברת תקנה איננה עוד ביטוי דתי אמתי בדתיות האימננטית‪:‬‬ ‫"לסבול אשם זהו ביטוי נמוך יותר מלסבול כחף מאשמה" אומר קירקגור‪" ,‬ואף על פי כן זהו‬ ‫ביטוי גבוה יותר‪ ,‬מפני שהשלילי הוא סימן של חיובי נעלה יותר"‪.‬‬ ‫‪626‬‬ ‫‪629‬‬ ‫קירקגור מציין זאת גם ביומניו‪" :‬כאשר למעשה ויתרת על הכול‪ ,‬זה מבטא בדרך אחרת שאתה אכן מאמין; אז‬ ‫הסכנה היחידה שנותרה היא שאתה עלול לחשוב שהשלילה העצמית שלך היא משהו ראוי לשבח" )יומנים‪.(«1143 ,‬‬ ‫‪627‬‬ ‫]"‪ ["The religious knows of no remedy for repentance that disregards repentance.‬סוף פסוק‪.524 ,‬‬ ‫‪628‬‬ ‫]"‪ ["The religious continually uses the negative as the essential form.‬סוף פסוק‪.524 ,‬‬ ‫‪629‬‬ ‫שם‪ .534 ,‬קירקגור מוסיף שם כי רק אם האדם הוא בעצמו הפרדוקס‪ ,‬אזי הוא עשוי לבטא את היחס למוחלט‬ ‫בתום ולא באשמה‪ ,‬אבל זה שייך לדתיות מן הסוג השני‪ ,‬ועל כך בפרק הבא‪.‬‬ ‫‪217‬‬ ‫תודעת האשמה הטוטאלית מונעת מלהבין כל סוג של סבל מוחשי בקיום כאילו היה עונש הולם‪,‬‬ ‫העשוי לכפר על האשמה‪ ,‬עונש המבטיח גמול צדיקים אי שם מעבר לקיום זה‪ .‬עניין זה מחודד‬ ‫שוב בהתייחסות קירקגור לפרישות ולסגפנות כביטוי דתי‪ .‬היות שהדתי אינו עשוי להתמצות‬ ‫באתי‪ ,‬ושהאשמה שמקבל על עצמו האיש הדתי היא טוטאלית וחסרת תקנה‪ ,‬הפרישות והסגפנות‬ ‫עשויות להיראות כאפשרות רלוונטית תמיד להבעת היחס הדתי בקיום‪ .‬לדברי קלימקוס‪" ,‬משעה‬ ‫שהפרט פונה כלפי עצמו עם הדרישה המוחלטת תופענה אנלוגיות לסיגוף עצמי"‪.‬‬ ‫‪630‬‬ ‫כאשר אדם‬ ‫מעמיד את עצמו לשיפוט עצמי בלעדי לנוכח לתכלית מוחלטת‪ ,‬ושופט את עצמו כאשם תמיד‬ ‫מעצם קיומו‪ ,‬אך טבעי הוא שתודעת האשמה תעלה בו את הצורך להטיל על עצמו עונש‪ .‬הפרוש‬ ‫הסגפן מביא אפוא על עצמו סבל מוחשי‪ ,‬הוא נוקם בקיום ומעניש את עצמו מחמת האשמה שהוא‬ ‫מייחס לעצם קיומו כפרט ביחס לתכליות יחסיות‪ .‬אפשר שבסבל הזה מבקש הסגפן למצוא סיפוק‬ ‫כלשהו‪ ,‬בדומה לסיפוק ששואב )במקרים מסוימים( פושע בעונש המאסר שהוטל עליו‪ ,‬בראותו‬ ‫בעונש זה תקנה כלשהי‪ .‬אפשר שבסבל זה מדמה הסגפן את "חזרתו בתשובה"‪ ,‬אלא שכאן‬ ‫מופיעה שוב טעותו של הסגפן‪.‬‬ ‫הכבוד שרוחש קירקגור לנזיר הסגפן הוא על בחירתו מלאת התשוקה להציב את עצמו כפרט‪ ,‬על‬ ‫ידי סיגוף עצמי‪ ,‬בקשר ישיר לאלוהים‪ ,‬ביחס בלתי אמצעי למוחלט – על כך "שהפרט אינו מתייחס‬ ‫לאידיאלי באמצעות הדור או המדינה או התקופה‪ ,"...‬אלא על ידי סבלו האישי בבדידותו – בכך‬ ‫אלוהים אכן נוכח בקיומו‪ ,‬בעוד שאלוהים אינו אלא אשליה עבור מי שחושב להתייחס אליו‬ ‫באמצעות סיבות מתווכות‪.‬‬ ‫‪631‬‬ ‫הפרוש אינו סבור ששמחה נצחית ניתנת למיצוע‪ ,‬אלא שהיא בדיוק‬ ‫היפוכן של תכליות יחסיות‪ .‬הנזירות דוחה את הרדוקציה של הדתי לאתי )כמו קירקגור עצמו(‪,‬‬ ‫אלא שיחסה של הנזירות הוא "ילדותי" כאשר היא מבקשת לקבוע את הדתיות‪ ,‬את היחס‬ ‫המוחלט‪ ,‬כמידת הסבל שבסגפנות‪.‬‬ ‫‪632‬‬ ‫הנזיר מקבל עליו אשמה‪ ,‬וקושר את רגשי האשמה שלו עם‬ ‫האידיאה של התכלית המוחלטת אליה הוא שואף‪ ,‬ושורה על ידי כך עם עצמו בבדידותו ובאחת‬ ‫עם אלוהים‪.‬‬ ‫‪633‬‬ ‫עד כאן הוא פועל טוב ויפה בעיני קירקגור‪ ,‬בהחשיבו את אשמתו לטוטאלית‪ .‬שום‬ ‫סמכות חיצונית‪ ,‬כללית ואובייקטיבית אינה עשויה להטיל על אדם אשמה טוטאלית‪ ,‬מוחלטת‪,‬‬ ‫אלא אשמה יחסית בלבד; רק האדם עצמו עשוי להטיל על עצמו אשמה טוטאלית לנוכח התכלית‬ ‫המוחלטת‪ .‬אלא שכאשר מבקש הפרוש להעניש את עצמו ולכפר על אשמתו על ידי הסיגוף‪ ,‬כאשר‬ ‫הוא מבקש לחזור בתשובה ולמצוא תקנה בעונשו‪ ,‬בכך שב הנזיר והופך את האשמה לסופית‪ ,‬לכזו‬ ‫‪630‬‬ ‫‪631‬‬ ‫‪632‬‬ ‫‪633‬‬ ‫סוף פסוק‪.547 ,‬‬ ‫שם‪.542-3 ,‬‬ ‫שם‪.542 ,‬‬ ‫שם‪.542-3 ,‬‬ ‫‪218‬‬ ‫שניתן להתנקות ממנה על ידי סבל בפעילות מסוימת בזמן‪" .‬אפילו הסיגוף הנלהב ביותר הופך את‬ ‫האשמה לסופית"‪ ,‬אומר קירקגור‪" ,‬בהפכה לבעלת מידה משותפת‪."...‬‬ ‫‪634‬‬ ‫הנזיר מטיל לפיכך את‬ ‫האשמה על קיומו המיידי‪ ,‬ורואה בשלילתו על ידי הפרישות והסגפנות ביטוי הולם ליחס הדתי‪,‬‬ ‫אלא שזהו ביטוי סופי ויחסי בדיוק כביטוי שאותו הוא שולל‪.‬‬ ‫"סגולתו של הסיגוף הנלהב הוא בגילוי הפנימי של האשמה אשר חומקת לא רק מעין המשטרה‬ ‫אלא אף מזו של נמסיס"‪.‬‬ ‫‪635‬‬ ‫הלהט שבו פונה האיש לסיגוף עצמי צריך לפיכך להתבטא ‪ -‬גם הוא‬ ‫באופן פרדוקסאלי ‪ -‬בשלילת הסיגוף כביטוי הולם לדתי‪ ,‬בהכרה בכך שאין כל מידה משותפת בין‬ ‫האשמה הטוטאלית לבין עונש מסוים שיטיל על עצמו בקיום‪ ,‬ובכך ששום עינוי אינו עשוי‬ ‫כשלעצמו לבטא את הדתיות‪.‬‬ ‫‪636‬‬ ‫הסיפוק שעשוי הסגפן למצוא בסיגופו העצמי משמעו הכרה‬ ‫באשמה כסופית‪ ,‬כעשויה להתבטל באמצעות העונש‪ ,‬ועל ידי כך מגושר כביכול הפער בין האיש‬ ‫הקיים ובין המוחלט‪ .‬אך ביטוי זה הוא ביטוי ישיר וחיובי של יחסו של אדם קיים לתכלית‬ ‫מוחלטת‪ ,‬ולכן שוב ביטוי מסלף הנקלע לסתירה עצמית‪ ,‬שכן מימושה של תכלית זו עומד בסתירה‬ ‫מוחלטת עם קיומו הממשי של האיש‪ .‬בדתיות האימננטית‪ ,‬כאמור‪ ,‬היחס מובע בדיוק בשמירה‬ ‫על הפער וההבדל המוחלט בין האדם לאלוהים‪ ,‬ותודעת האשמה המתמדת היא המשמרת אותו‪.‬‬ ‫"לכל תפישה נמוכה יותר של אשמה מתאים סיפוק שהוא נמוך מהתפישה הגבוהה ביותר שלה‪,‬‬ ‫שהיא ההיזכרות הנצחית ]באשמה[‪ ,‬אשר דוחה אפוא כל סיפוק‪."...‬‬ ‫‪637‬‬ ‫סיפוקו של הנזיר הרואה‬ ‫בסבל הסיגוף עונש המביא תיקון לאשמה מעיד אפוא על ליקוי בתפישתו את האשמה‪.‬‬ ‫"הילדותיות שבסיגוף העצמי"‪ ,‬אומר קירקגור‪" ,‬היא בכך שהפרט עדיין רוצה באדיקות לשכנע‬ ‫את עצמו שהעונש גרוע יותר מההיזכרות באשמה‪ .‬לא‪ ,‬העונש הקשה ביותר הוא ההיזכרות‬ ‫עצמה"‪.‬‬ ‫‪638‬‬ ‫הסבל הדתי אינו עשוי אפוא ללבוש ביטוי מוגדר וקבוע בקיום‪ ,‬בעינוי מוחשי זה או‬ ‫אחר‪ ,‬ולקבל משמעות של עונש ההולם את האשמה‪ ,‬כביטוי קיומי הולם ליחס הדתי; אלא‪ ,‬הסבל‬ ‫הדתי הוא מוחשי בעצם תודעת האשמה‪ .‬בגרות דתית מתבטאת אפוא בזיהוי האיש הדתי את‬ ‫סבלו בקיומו שביחס לשמחה נצחית עם תודעת אשמתו‪ .‬כל עוד אין הסבל מזוהה עם האשמה‬ ‫המתמדת‪ ,‬איננו ביטוי אמתי ליחס דתי‪ ,‬ככל הנוגע לדתיות האימננטית‪.‬‬ ‫‪634‬‬ ‫סוף פסוק‪.542 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪636‬‬ ‫גם בעניין מסוים זה‪ ,‬אגב‪ ,‬קירקגור דווקא בהסכמה מלאה עם קאנט‪ ,‬שאמר כי "כל עונש‪ ,‬בין הוא מסוג הבא‬ ‫‪635‬‬ ‫לכפר ובין מסוג הבא להביע חגיגיות‪ ,‬כל התחינות והקילוסים‪ ...‬אינם ממלאים את חסרונו של הראשון ]שינוי‪-‬לב‬ ‫גמור[‪ ,‬או אם זה ישנו‪ ,‬אינם יכולים להרבות בכלשהו את תוקף‪-‬ערכו לפני אותו בית‪-‬דין‪ :‬כי אידיאל זה מן ההכרח‬ ‫שיתקבל לתוך רחשי‪-‬הלב שלנו‪ ,‬כדי לבוא במקומו של המעשה )הדת בגבולות התבונה בלבד‪.(69 ,‬‬ ‫‪637‬‬ ‫‪638‬‬ ‫סוף פסוק‪.541 ,‬‬ ‫שם‪.550 ,‬‬ ‫‪219‬‬ ‫פרק ‪ - 3‬דתיות פרדוקסאלית‬ ‫תפישתו של קירקגור בסוף פסוק את הדתיות מן הסוג השני‪ ,‬דתיות ‪ ,B‬דתיות פרדוקסאלית‪,‬‬ ‫אמורה להבהיר את מהותה המובחנת של הדת הנוצרית‪ ,‬ואף עשויה לדעתי להקנות מובן הולם‬ ‫לטיבן של דתות קדומות ומסורתיות אחרות‪ .‬אולם‪ ,‬את מהותה של הדתיות הפרדוקסאלית עלינו‬ ‫להבין על רקע הדתיות האימננטית שנדונה עד כה‪ ,‬הנושאת בעצמה גם את משקל ספרות הקיום‬ ‫האחרות שמעליהן הוצבה‪ .‬עמדתי בהרחבה רבה על אפיון הדתיות האימננטיות‪ ,‬הן משום‬ ‫שהבהרתה היא הבהרת דתיות בכלל‪ ,‬כולל זו הפרדוקסאלית )שכאמור חייבת לכלול את‬ ‫האימננטית בתוכה(‪ ,‬והן משום שהדתיות האימננטית מוצבת‪ ,‬כפי שנראה‪ ,‬בלב מערכת היחסים‬ ‫שבין הפילוסופיה והדת‪ ,‬ומזוהה עם סוג מסוים של פילוסופיה‪ ,‬כזו הסוקרטית‪ .‬הדיון בדתיות‬ ‫הפרדוקסאלית יתמקד אם כן בנקודות המבדילות דתיות זו מזו האימננטית‪ ,‬ובאחת יבהיר גם את‬ ‫היותה בלתי מתיישבת עם שום סוג של פילוסופיה‪.‬‬ ‫הדתיות האימננטית אופיינה בדיוק בכך שאין לזהותה על פי סממנים חיצוניים )על פי מנהגים‬ ‫ומעשים מסוימים( ואף לא על פי דעותיו ואמונותיו של האדם‪ ,‬זהו עניין א‪-‬היסטורי במהותו‪ ,‬יחס‬ ‫פנימי בלתי אמצעי של אדם למושג של טוב נצחי‪ .‬דתיות בכלל‪ ,‬להשקפת קירקגור‪ ,‬היא תשוקת‬ ‫האדם לשמחה נצחית‪ ,‬אהבה שאינה ניתנת להעברה לאחר‪ ,‬איכות פנימית ונסתרת מעין‪ ,‬חסרת‬ ‫כל ביטוי קבוע‪ ,‬חיצוני ואובייקטיבי‪ .‬ודווקא על הרקע הזה מתעצם ומפליא ההלל שקירקגור‬ ‫מרעיף על הנצרות‪ ,‬שאמנם ניתן לפרשה כדת של פנימיות ורחשי לב‪ ,‬אבל שהיא ללא ספק בעלת‬ ‫סממנים חיצוניים ספציפיים משלה‪ ,‬ועולם תכנים אופייני משלה הנסב על התרחשות היסטורית‪.‬‬ ‫על אף שקירקגור נולד למשפחה וסביבה נוצרית מסורתית‪ ,‬ברור כי לא אימץ לעצמו את הנצרות‬ ‫בתפישתה הרווחת‪ ,‬וכידוע אף יצא בגלוי נגד ממסד הכנסייה‪ .‬מאידך‪ ,‬קירקגור גם לא כפר‬ ‫בתביעתה המסורתית העיקרית של הנצרות מן האדם‪ :‬להאמין בקיומו ההיסטורי של ישו האל‪-‬‬ ‫אדם‪ ,‬ולבסס על אמונה זו את גאולת הפרט‪ ,‬את אפשרות מימושה של שמחה נצחית‪ .‬קירקגור לא‬ ‫הפך את ישו למיתוס‪ ,‬לסמל בעל משמעות פילוסופית‪ ,‬כפי שעשה קאנט בהדת בגבולות התבונה‬ ‫בלבד‪ ,‬תוך ביטול משמעות מסורתית מפורשת של האמונה הנוצרית‪ .‬מבחינה זו‪ ,‬נראה כי‬ ‫קירקגור כיבד יותר מקאנט את הנצרות בצורתה המסורתית‪ ,‬ומצא לנכון "להצילה"‪ ,‬כפי שהיא‪,‬‬ ‫מפני הפילוסופיה המבקשת לסלפה‪ .‬אולם‪ ,‬חידושו המפליג ביותר ביחס לנצרות טמון ככל הנראה‬ ‫‪220‬‬ ‫בטענתו כי רק המכיר בקושי שבדתיות האימננטית‪ ,‬ויכול לעמוד בו בקיומו‪ ,‬עשוי להבין את‬ ‫הקושי שבדתיות פרדוקסאלית‪ ,‬כדוגמת הנצרות‪ ,‬ולבחור בה באמת‪.‬‬ ‫‪639‬‬ ‫"להבין" בהקשר של הדתי‪-‬פרדוקסאלי עלול להיות התבטאות מתעתעת‪ ,‬שכן נאמר לנו כי באופן‬ ‫תיאורטי אין להבין בנצרות אלא שאין היא ניתנת להבנה‪ ,‬וליתר דיוק שהיא "דוחה את ההבנה"‪,‬‬ ‫ומלבד זאת‪ ,‬שהנצרות היא "מסר קיומי"‪ ,‬שהקושי בקבלתו איננו כלל בהבנה אלא בלהיעשות‬ ‫ולהיות נוצרי‪.‬‬ ‫‪640‬‬ ‫ואף על פי כן‪ ,‬כדי לאפיין את הנצרות ואת סוג הדתיות שהיא מהווה‪ ,‬עלינו‬ ‫בהכרח לעמוד על ההיבט הדיאלקטי המיוחד לה‪ ,‬אשר מבדילהּ מן הדתיות האימננטית )שגם היא‬ ‫כמובן עניין קיומי בעיקרו(‪ .‬עלינו לעמוד על כך שעמדה דתית זו היא מבחינת המחשבה פרדוקס‬ ‫מוחלט‪ ,‬אמונה בדבר מה שלא ניתן לחשבו‪ ,‬משום ש"אם הפרדוקס אינו מוחזק כך בחוזקה"‪,‬‬ ‫אומר קירקגור‪" ,‬אזי דתיות ‪ A‬גבוהה יותר‪ ,‬והנצרות כולה מצומצמת לקביעות אסתטיות‪."...‬‬ ‫‪641‬‬ ‫הספרות"‪ ,‬ומי שאינו מבדיל את "הבלתי ניתן‬ ‫ֵ‬ ‫מי שאינו עומד על "הדיאלקטיקה האיכותית של‬ ‫להבנה במהותו" מן "הניתן להבנה במהותו"‪ ,‬אומר קירקגור‪" ,‬על אף שימושו בשמו של הצלוב‬ ‫וכו'‪ ,‬מדרדר את הנצרות לאסתטי )דבר מה שבחוסר טעם עושים האורתודוקסים בהצלחה יתירה‬ ‫במיוחד("‪.‬‬ ‫‪642‬‬ ‫משמעות הדברים חריפה וברורה ביחס לאלה שרואים ומכנים את עצמם נוצרים‪ :‬מי שאינו‬ ‫מעמיד את הדת הנוצרית על היסוד הדיאלקטי שלה )כלומר‪ ,‬על האבסורד שמטבעו מנוגד‬ ‫להבנה(‪ ,‬וכן כאופן קיום הטומן בו פתוס עליון ביחס לזה של הדתיות האימננטית‪ ,‬אזי מה שהוא‬ ‫מכנה 'נצרות' איננו כלל דתיות כי אם אמונה טפלה‪.‬‬ ‫‪643‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬מי שמאמין בסיפורו של ישו‬ ‫המגולל בכתבי הבשורה‪ ,‬מבלי להבין כי אין מדובר בסתם מעשייה פלאית )כזו שעל אף שהיא‬ ‫נראית דמיונית ובלתי סבירה עדיין מאמינים כי ייתכן שהתרחשה(‪ ,‬אלא שזהו אבסורד העומד‬ ‫בניגוד לכל הבנה – איננו כלל מאמין דתי‪ ,‬ואיננו ראוי לכינוי 'נוצרי'‪.‬‬ ‫ניתן למשל לחשוב על סוס עם כנפיים‪ ,‬או על האפשרות שבא או שיבוא ביום מן הימים חיזר‬ ‫לכדור הארץ‪ ,‬שכן אין סתירה במחשבות כאלו‪ ,‬ואף אינן מגובשות כלל לאור חוק הסתירה אלא‬ ‫‪639‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.174‬‬ ‫‪640‬‬ ‫סוף פסוק‪.560 ,‬‬ ‫‪641‬‬ ‫] ‪"If the paradox is not held fast in this way, then Religiousness A is higher, and all Christianity is‬‬ ‫"‪ [pushed back into esthetic categories.‬סוף פסוק‪) 561 ,‬בהערה(‪.‬‬ ‫‪642‬‬ ‫] ‪"The qualitative dialectic of the spheres is not respected… the essentially incomprehensible….‬‬ ‫"‪ [Despite the use of Christ's name etc. Christianity has been shoved back into the esthetic.‬שם‪.562 ,‬‬ ‫‪643‬‬ ‫ראו בנוסף‪" :‬לעתים תכופות למדי נעשתה הטעות‪ ,‬שהשתמשו לתועלתם דרך קבע בשם הצלוב‪ ,‬הנצרות‪,‬‬ ‫הפרדוקסאלי והאבסורד‪ ,‬כלומר בכל מה שהוא נוצרי באופן מהותי‪ ,‬בג'יבריש אסתטי" )סוף פסוק‪.(557 ,‬‬ ‫‪221‬‬ ‫בדמיון‪ ,‬שעל ידיו אפשר לחבר כל דבר עם כל דבר‪ .‬אבל לא ניתן לחשוב בהגיון על ישו‪ ,‬כאלוהים‬ ‫שהתגלם בבשר‪ ,‬באיש ממשי‪ ,‬מבלי להיתקל בסתירה מוחלטת‪ ,‬שהיא עניינה המהותי של‬ ‫הנצרות‪.‬‬ ‫‪644‬‬ ‫מנגד‪ ,‬שוגים גם הפילוסופים והתיאולוגים באותה המידה כאשר הם מבקשים להפוך‬ ‫את הנצרות מאמונה באבסורד למסר הטומן בו משמעות הניתנת להבנה‪ ,‬למיתוס‪ .‬שכן בגישה‬ ‫הרציונאלית ניתן לחשוב לכל היותר את הדתיות האימננטית‪ ,‬אשר לעולם אינה מניחה את הנצחי‬ ‫והמוחלט אלא כתכלית אידיאלית ובלתי ממומשת עבור איש קיים‪ ,‬ובוודאי שאינה מקבלת את‬ ‫האפשרות לזהות את מימושה של תכלית זו באיש אחר זולת האיש עצמו השואף לתכלית זו‪.‬‬ ‫הדתיות האימננטית נמנעת מהאבסורד הזה‪ ,‬ואילו הדתיות הפרדוקסאלית המובהקת מבוססת‬ ‫בדיוק על האבסורד הזה‪ ,‬המנוגד לכל הבנה‪ ,‬ועל כן אינה נגישה עבור הפילוסופיה‪.‬‬ ‫באופן כללי‪ ,‬אם כן‪ ,‬ניתן כבר לומר כי קירקגור משיב על שאלת היחס בין הפילוסופיה ובין הדת‬ ‫תשובה כפולה‪ ,‬שאפשר לנסחה כך‪ :‬הפילוסופיה עשויה לבסס דתיות מסוג מסוים )דתיות‬ ‫אימננטית( ואף להוות בעצמה דתיות זו‪ ,‬אולם באשר לדתיות מן הסוג האחר )דתיות‬ ‫פרדוקסאלית(‪ ,‬כדוגמת הנצרות‪ ,‬משם מוכרחה הפילוסופיה להדיר את רגליה‪.‬‬ ‫‪645‬‬ ‫גירושין אלה‬ ‫ייטיבו הן עם הפילוסופיה הן עם האמונה הדתית כדוגמת זו הנוצרית‪ ,‬בכך שיאפשרו תפישה‬ ‫אמתית והולמת של כל אחת מהן‪ .‬להקנות לנצרות משמעות פילוסופית‪ ,‬תבונית‪ ,‬משמע לפי‬ ‫קירקגור‪ ,‬לכל היותר‪ ,‬לבלבלה עם הדתיות האימננטית ולסלפה‪ ,‬ועל ידי כך שוב להתייחס לנצרות‬ ‫עצמה‪ ,‬כפי שהיא מוצגת בפנינו בכתבי הבשורה‪ ,‬כאל עניין אסתטי גרידא‪ ,‬כאל אמונה טפלה‪:‬‬ ‫"מוכרחים לקבל כי המחשבה הספקולטיבית תופסת באשר לאימננטיות‪ ,‬אם כי צריך להבין זאת‬ ‫בשונה מן המחשבה הטהורה של הגל‪ ,‬אבל אל למחשבה הספקולטיבית לכנות את עצמה נוצרית‪.‬‬ ‫לכן מעולם לא קראתי לדתיות ‪ A‬נוצרית או נצרות"‪.‬‬ ‫‪646‬‬ ‫חשוב מאוד לקירקגור להבדיל אפוא את הנצרות מן הדתיות האימננטית‪ ,‬ועם זאת לאפיינה‬ ‫באופן ספציפי על בסיס ניגודה זה לדתיות האימננטית‪ .‬האמונה הנוצרית מתייחדת במושאה‬ ‫המסוים‪ ,‬שהוא מציאותו ההיסטורית של ישו האדם‪-‬אל‪ ,‬זוהי אמונה "שאלוהים‪ ,‬הנצחי‪ ,‬הופיע‬ ‫‪644‬‬ ‫ראו ביקורתו של קירקגור על גרונצוויג )‪ (Grundtvig‬בדיונו בכנסייה‪ ,‬שמבקש לפי קירקגור להיאחז במה‬ ‫ש"קסום" באמונה הנוצרית‪ ,‬בחזיונות שדבר לא ישווה להם‪ .‬קירקגור מסכם את טיעונו במילים אלו‪" :‬כל גבול‬ ‫המבקש להוציא ]‪ [exclude‬את הדיאלקטי הנו ‪ eo ipso‬אמונה טפלה" )סוף פסוק‪.(44 ,‬‬ ‫‪645‬‬ ‫‪646‬‬ ‫על האופן שבו הפילוסופיה עשויה להוות דתיות אעמוד בהמשך‪ ,‬בדיון ב'פילוסופי‪-‬סוקרטי'‪.‬‬ ‫] ‪"It must be conceded to speculative thought that it holds immanence, even though it must be‬‬ ‫‪understood as different than Hegel's pure thinking, but speculative thought must not call itself‬‬ ‫"‪ [Christian. That is why I have never called Religiousness A Christian or Christianity.‬סוף פסוק‪.561 ,‬‬ ‫‪222‬‬ ‫ברגע מסוים כפרט אנושי‪."...‬‬ ‫‪647‬‬ ‫עניין זה הוא העניין 'הדיאלקטי' הספציפי של האמונה הנוצרית‪,‬‬ ‫והמהותי לה בדיוק מפני שהוא עומד נגד התבונה‪ ,‬מפני שאיננו עשוי להיות עבור המחשבה אלא‬ ‫אבסורד‪.‬‬ ‫סיפורו של ישו הוא אבסורדי ובלתי ניתן להבנה משום שהוא מגולל התרחשות שמבחינת‬ ‫המחשבה לא ייתכן שהתרחשה ולא שתתרחש‪ ,‬התממשות דבר הסותר את עצמו סתירה מוחלטת‪:‬‬ ‫"הדתי‪-‬פרדוקסאלי מכונן באופן מוחלט את הסתירה בין הקיום והנצח"‪.‬‬ ‫‪648‬‬ ‫הסתירה‪ ,‬עלינו‬ ‫לראותה בבירור‪ ,‬היא הסתירה בין הקיום הקצוב‪ ,‬שבמשך הזמן הממשי‪ ,‬הנמשך מרגע לרגע‬ ‫בעולם הדברים הסופיים‪ ,‬לבין הנצח כמושג אינסופי ועל‪-‬זמני שהוא תואר אלוהים‪ .‬זו הסתירה‬ ‫בין הזמן ההיסטורי‪ ,‬הזמן הממשי הנמשך לאינסוף של ההתהוות האינסופית‪ ,‬לבין הנצח המצוי‬ ‫כל כולו באחת‪ ,‬שהוא הוויה אינסופית‪ ,‬שלמות רצופה ובלתי מתחלקת‪.‬‬ ‫‪649‬‬ ‫הנצח הוא לפי טבעו‬ ‫על‪-‬זמני‪ ,‬תואר להוויה נטולת מקום ומשך זמן‪ ,‬לכולות שאין לה ראשית ולא אחרית‪ ,‬ואילו‬ ‫ההיסטורי הוא מטבעו במשך הזמן החולף‪ .‬לכן 'נצחי‪-‬היסטורי' הוא צירוף מילים חסר מובן‪,‬‬ ‫אומר קירקגור‪ ,‬ולתאר לעצמנו "שמה שהוא על פי טבעו נצחי מופיע בזמן‪ ,‬נולד‪ ,‬גדל ומת‪ ,‬זהו‬ ‫ניתוק מכל מחשבה"‪.‬‬ ‫‪650‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬העניין ההיסטורי שעליו מבוססת האמונה הנוצרית – "איננו‬ ‫משהו היסטורי במובן הפשוט‪ ,‬אלא הוא מה שאינו יכול להיהפך להיסטורי אלא בניגוד לטבעו‪,‬‬ ‫כלומר בזכות האבסורד"‪.‬‬ ‫‪651‬‬ ‫זו היא סתירה אחת מבין שלוש הסתירות שבהן כורך קירקגור את‬ ‫הדתיות הפרדוקסאלית‪ ,‬המבדילה דתיות זו מן הדתיות האימננטית‪ ,‬שבה השאיפה לנצחי לעולם‬ ‫אינה באה לידי מימוש בזמן הקיום‪ ,‬ועל כן הסתירה נמנעת‪.‬‬ ‫‪647‬‬ ‫‪648‬‬ ‫‪652‬‬ ‫סוף פסוק‪.578 ,‬‬ ‫] ‪"The paradoxical-religious establishes absolutely the contradiction between existence and the‬‬ ‫"‪ [eternal.‬סוף פסוק‪.571 ,‬‬ ‫‪649‬‬ ‫מאותה בחינה מעורר מושג האינסוף תמיד פרדוקסים‪ .‬למשל במתמטיקה‪ ,‬אם מניחים את האינסוף כנקודה ‪X‬‬ ‫רחוקה לאינסוף על ציר מסוים‪ ,‬אזי המרחק של ‪) Y‬מספר או נקודה אחרת על אותו הציר( מ‪ X-‬יהיה זהה למרחק של‬ ‫‪) Z‬מספר או נקודה נוספת על אותו הציר( מ‪ ,X-‬שכן מרחק זה יהיה אינסופי באותה המידה‪ ,‬ויחד עם זאת הכרח‬ ‫שהמרחק יהיה שונה‪ ,‬כאותו ההפרש שבין ‪ Y‬ל‪ Z-‬אשר אותו עלינו להפחית‪ .‬אין זאת אלא שהאינסוף אחר לחלוטין‬ ‫מכל נקודה שעל הציר ואינו עשוי להיות מסומן ככזה‪ ,‬שהרי ברגע שעושים כן עולה הפרדוקס‪.‬‬ ‫‪650‬‬ ‫] ‪"That the by-nature eternal comes into existence in time, is born, grows up, and dies is a break with‬‬ ‫"‪ [all thinking.‬סוף פסוק‪.579 ,‬‬ ‫‪651‬‬ ‫] ‪"Is not something historical in the ordinary sense but consists of that which can become historical‬‬ ‫"‪ [only against its nature, consequently by virtue of the absurd.‬סוף פסוק‪) 578 ,‬ההדגשה במקור(‪.‬‬ ‫‪652‬‬ ‫מיד אציין את שתי הסתירות הנוספות‪.‬‬ ‫‪223‬‬ ‫האמונה הנוצרית מאופיינת אפוא בכך שמושאה המסוים הוא דיאלקטי‪ ,‬זוהי אמונה באבסורד‪,‬‬ ‫בהתממשות דבר הסותר את עצמו‪ .‬אבל אין מדובר כאן בהאמנה בלבד )‪ ,(belief‬בשכנוע שדבר‬ ‫מה קרה או לא קרה‪ ,‬אלא באמונה דתית )‪ .(faith‬כאמונה דתית‪ ,‬הדתיות הנוצרית אצל קירקגור‬ ‫אינה עניין למחשבה בלבד‪ ,‬עניין אובייקטיבי‪ ,‬אלא מסר קיומי הדורש את מלוא העניין‬ ‫הסובייקטיבי של האדם הפרטי‪.‬‬ ‫הנצרות חייבת להיות כרוכה באינטרס עליון של הפרט‪,‬‬ ‫בתשוקתו העליונה‪ ,‬היא חייבת לטמון בה את משמעות קיומו ולהזדהות עם תכליתו המוחלטת‪.‬‬ ‫מבחינה זו נאמר כי דתיות ‪ ,A‬כפתוס ותשוקה כלפי שמחה נצחית‪ ,‬חייבת להיות כלולה בדתיות‬ ‫הפרדוקסאלית‪ .‬אלא שהדיאלקטיקה של הדתיות הפרדוקסאלית שונה ואף הפוכה מזו של‬ ‫הדתיות האימננטית‪.‬‬ ‫בדתיות האימננטית האיש המשתוקק לשמחה נצחית "מסתמך על תודעת הנצח בלבד" ‪,‬‬ ‫‪653‬‬ ‫כלומר על המושג הטבוע במחשבתנו בדבר הנצח‪ ,‬או על האידיאה המופשטת של האמת הנצחית‬ ‫שהיא כשלעצמה אינה דיאלקטית אלא 'אמת' בדיוק בהיותה חפה מסתירה‪ .‬אידיאה זו עולה‬ ‫בצורת המחשבה הלוגית‪ ,‬הכפופה לחוק הסתירה‪ ,‬בדיוק בניגודה לכל דבר מוחשי‪ ,‬סופי וממשי‪.‬‬ ‫האיש הדתי‪-‬אימננטי מתייחס אפוא לאידיאה המופשטת של הנצחי‪ ,‬המוחלט‪ ,‬והאינסופי‪ ,‬זהו‬ ‫מושג האלוהים שלו המזוהה עם האמת‪ .‬אולם‪ ,‬יחסו של האיש לאידיאה זו איננו מופשט‬ ‫ואובייקטיבי אלא אינטרס ממשי ומלא תשוקה‪ ,‬שכן הוא כורך בה את תכלית קיומו כפרט ומצפה‬ ‫ביחס אליה לשמחה נצחית‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬בדתיות האימננטית השמחה הנצחית כתכלית מוחלטת‬ ‫היא עצמה בלתי מאופיינת בטבעה‪ ,‬היא מאופיינת באופן שלילי בלבד כשמחה שאינה כרוכה בדבר‬ ‫ושאינה עשויה להתגלם בשום דבר בקיום הממשי‪ .‬דבר ממשי‪ ,‬הקיים בזמן והמתייחס לאחרים‪,‬‬ ‫הוא בדיוק היפוכו של הנצחי‪ ,‬זה האחרון איננו אפוא אלא מושג מחשבה טהור‪ ,‬אידיאה‪ .‬בתודעת‬ ‫הניגוד בין קיומו הסופי והזמני לבין תכליתו המוחלטת‪ ,‬האיש הדתי‪-‬אימננטי מצוי בשאיפה‬ ‫מתמדת ובלתי ממומשת לתכלית זו‪ ,‬וכך נמנע מסתירה‪ .‬לפיכך‪ ,‬היחס של האיש המתקיים בזמן‬ ‫לאידיאה מופשטת ונצחית ועל‪-‬זמנית זו הוא בלבד העניין הדיאלקטי בדתיות האימננטית‪ ,‬יחסו‬ ‫של איש סופי וממשי לאידיאה נצחית‪ ,‬בעוד שאידיאה זו כשלעצמה אינה דיאלקטית כלל‪.‬‬ ‫בדתיות האימננטית‪ ,‬האדם אינו זקוק לשום דוקטרינה‪ ,‬לכתבי קודש‪ ,‬או לאמונה במאורע‬ ‫היסטורי כלשהו כדי לקיים את דתיותו‪ ,‬אין הוא זקוק לשום דבר זולת עצמו‪ .‬די להיות אדם כדי‬ ‫לשאוף לשמחה נצחית‪ ,‬שכן האדם מתקיים כיצור סופי בזמן‪ ,‬והנצחי הוא אידיאה הטבועה‬ ‫במחשבה‪ ,‬היבט ממהותו הפנימית של האדם‪ .‬דתיות זו שבשאיפה לשמחה נצחית ממשיכה‬ ‫‪653‬‬ ‫]"‪ ["Rests ultimately in the consciousness of eternity.‬סוף פסוק‪.578 ,‬‬ ‫‪224‬‬ ‫ומתבטאת בהתמדה בחיי האיש אף על פי ודווקא משום שהנצחי הוא אפשרות בלתי ממומשת‬ ‫עבורו בקיומו‪ ,‬אידיאה‪ .‬לעומת זאת בנצרות‪ ,‬שמחתו הנצחית של אדם נעשית מותנית באירוע‬ ‫מסוים בזמן‪ ,‬ביחס לאותו איש הקרוי ישו אשר חי ולימד את תורתו במשך זמן מסוים בארץ‬ ‫ישראל‪ .‬וזוהי סתירה נוספת המייחדת את הדתי‪-‬פרדוקסאלי‪ ,‬שנעוצה הפעם לא במושא אלא‬ ‫ביחס הפתטי עצמו של האיש הדתי בדתיות זו לתכליתו‪" :‬הסתירה הדיאלקטית ששמחה נצחית‬ ‫מבוססת על היחס לדבר‪-‬מה היסטורי"‪.‬‬ ‫‪654‬‬ ‫סתירה אחרונה זו מובחנת מן הראשונה‪ ,‬שכן אפילו אילולא היה מושא האמונה אבסורדי‬ ‫בעצמו )הנצחי שנעשה היסטורי בניגוד לטבעו(‪ ,‬הרי לכרוך שמחה נצחית באירוע מסוים או בדבר‬ ‫זמני זה כשלעצמו עניין הסותר את עצמו‪ .‬והרי כל הזהירות והמאמץ של הדתי‪-‬אימננטי היה‬ ‫בהישמרותו מסתירה זו ששמחה נצחית כרוכה בדבר מה‪ ,‬או שהנצחי עשוי להתממש בזמן קיומו‬ ‫של אדם מסוים‪ ,‬ולכן הביטוי היחיד לנוכחות הנצח בקיום הממשי התבטא על דרך השלילה בלבד‪,‬‬ ‫בפנימיות החבויה של האיש הדתי עצמו‪ ,‬אשר לעולם אינה עשויה לקבל ביטוי חיצוני הולם‪,‬‬ ‫השמחה הנצחית לעולם אינה נעשית בה לרגע היסטורי‪ .‬על כן‪ ,‬הדתיות האימננטית עדיין‬ ‫ספקולטיבית‪ ,‬כדברי קירקגור‪ ,‬במובן זה שהיא ניתנת למחשבה‪ ,‬אף על פי שאיננה מחשבה‬ ‫בלבד ‪.‬‬ ‫‪655‬‬ ‫שכן‪ ,‬הדתי‪-‬אימננטי מתייחס אל האידיאה של המוחלט והנצחי המתגלה במחשבת‬ ‫האדם והטבועה אפוא במהות האדם‪ ,‬אך אידיאה זו אמתית כל עוד היא עומדת בניגוד לכל דבר‬ ‫היסטורי‪ .‬בהתאם לכך‪ ,‬קירקגור אומר כי‪" ,‬בכל הנוגע לדתי ‪ ,A‬אפשר לומר שהיסטוריית העולם‬ ‫בת ‪ 6000‬השנים‪ ,‬אמתית או לא‪ ,‬אין היא משנה כלל לעניין עבור המתקיים ביחס לשמחתו‬ ‫הנצחית"‪.‬‬ ‫‪656‬‬ ‫ולעומת זאת‪ ,‬בדתיות הפרדוקסאלית האיש שואף לשמחה נצחית לא על סמך‬ ‫אידיאה נצחית ואמתית בהכרח כשלעצמה‪ ,‬באופן על‪-‬זמני‪ ,‬אלא על סמך "ידע היסטורי‪ ,‬אשר לכל‬ ‫היותר נשאר קירוב ]‪."[approximation‬‬ ‫‪657‬‬ ‫לכרוך שמחה נצחית בדבר מה היסטורי – משמע‪,‬‬ ‫לאמץ לעצמנו סתירה‪.‬‬ ‫נוסיף כעת ונציין את הסתירה השלישית שמאפיינת לפי קירקגור את הדתיות הפרדוקסאלית‪:‬‬ ‫הסתירה הנעוצה ב"ציפייה לשמחה נצחית בזמן באמצעות יחס לדבר מה אחר בזמן"‪.‬‬ ‫‪654‬‬ ‫‪658‬‬ ‫הדגש‬ ‫] ‪"The dialectical contradiction that an eternal happiness is based on the relation to something‬‬ ‫"‪ [historical.‬סוף פסוק‪.574 ,‬‬ ‫‪655‬‬ ‫‪656‬‬ ‫‪657‬‬ ‫‪658‬‬ ‫]"‪ ["Religiousness A, which is not speculation but nevertheless speculative...‬סוף פסוק‪.570 ,‬‬ ‫שם‪.578 ,‬‬ ‫שם‪.575 ,‬‬ ‫]"‪ ["To expect an eternal happiness in time through a relation to something in time.‬סוף פסוק‪.570 ,‬‬ ‫‪225‬‬ ‫שמבדיל סתירה זו מן השנייה )ששמחה נצחית כרוכה בדבר מה היסטורי(‪ ,‬הוא על קשירת‬ ‫השמחה הנצחית של האיש הדתי לדבר מה אחר מלבד אותו איש דתי עצמו‪ .‬זה אינו מתקבל על‬ ‫הדעת בדתיות האימננטית‪ ,‬שכן‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬ביחסו לשמחה נצחית האיש מתרכז בפנימיותו שלו‬ ‫בלבד ונעשה מבודד מכל דבר אחר‪ ,‬היות שהתכלית המוחלטת מובחנת מכל דבר יחסי ואינה‬ ‫עשויה לפיכך להיות דבר מה חיצוני לאדם עצמו‪.‬‬ ‫‪659‬‬ ‫אמנם‪ ,‬גם בדתיות האימננטית האיש הדתי מתחיל להיות דתי ברגע מסוים בחייו‪ ,‬שהוא רגע‬ ‫היסטורי עבורו ובלתי נשכח‪ ,‬שבו הוא נעשה מודע לאידיאה של הנצחי הטבועה במחשבתו‪,‬‬ ‫ומתחיל לשאוף אליה כאל תכלית קיומו‪ .‬לאחר הרגע הזה משתנים חייו‪ ,‬שכן הוא שואף לתכלית‬ ‫זו באמצעות השינוי המתמיד של קיומו‪ ,‬באמצעות 'האיון העצמי' והוויתור האינסופי על כל דבר‬ ‫סופי‪ .‬אלא שהרגע הספציפי איננו מכריע‪ ,‬יכול היה זה להיות בכל רגע נתון‪ ,‬שכן בדתיות זו‬ ‫)האימננטית( הנצח מוצב כאידיאת מחשבה בלבד‪ ,‬והביטוי הקיומי של יחס האיש לאידיאה‬ ‫לעולם אינו כרוך באופן מהותי בדבר מה ממשי ספציפי‪.‬‬ ‫‪660‬‬ ‫הביטוי הדתי נשאר תמיד ביטוי פנימי‬ ‫לחלוטין של כוונה ושאיפה לאידיאה‪ ,‬שאינו עשוי לקבל שום ביטוי חיצוני קבוע הולם‪ .‬לכן‪ ,‬כפי‬ ‫שנראה‪ ,‬הביטוי 'היזכרות' בנצחי מתאים לקירקגור בהקשר של הדתיות האימננטית‪ ,‬שכן‪,‬‬ ‫בהיזכרות דולה אדם משהו מתוך עצמו בלבד‪.‬‬ ‫‪661‬‬ ‫ביטוי זה אינו הולם את הנוצרי‪ ,‬אשר מתנה את‬ ‫שמחתו הנצחית בדבר סופי אחר בזמן‪ ,‬במציאותו ההיסטורית של ישו‪ ,‬ולרוב גם בממסד‬ ‫הכנסייתי והוראותיו‪ ,‬באופן זה ולשם מימוש תכליתו הוא מחייב סתירה בקיום שמחוץ לו‪ .‬וזו‬ ‫משמעות הבחנתו של קירקגור את הדתיות הנוצרית כדיאלקטית‪-‬פרדוקסאלית‪ ,‬ולא עוד‬ ‫אימננטית‪-‬פרדוקסאלית‪" :‬הדתי‪-‬פרדוקסאלי מתנתק מהאימננטיות ועושה מהקיום סתירה‬ ‫מוחלטת ‪ -‬לא בתוך האימננטיות אלא בניגוד לאימננטיות‪ .‬אין כל קירבה אימננטית משותפת בין‬ ‫הזמני והנצחי‪ ,‬מפני שהנצחי עצמו נכנס לזמן ורוצה לייסד בו את הקירבה"‪.‬‬ ‫‪659‬‬ ‫‪662‬‬ ‫אמנם‪ ,‬הדתיות האימננטית מבוססת על מהות האדם הכללית והמשותפת לכל אדם באשר הוא אדם‪ ,‬אך האיש‬ ‫הדתי בדתיות זו יכול למלא את ייעודו האידיאלי רק באופן סובייקטיבי‪ ,‬בפנימיותו ולבדו‪ .‬האיש אינו עשוי לשתף‬ ‫אחרים בדתיותו ולא להשתתף בזו של זולתו‪ .‬בפרק 'הכרת תודה ללסינג'‪ ,‬קירקגור מביע את הערצתו ללסינג )ואחר‬ ‫כך לסוקרטס( בדיוק על עמידתו על כך‪" :‬הוא הבין‪ ,‬וידע איך לשמור‪ ,‬שהדתי שייך ללסינג וללסינג לבדו‪ ,‬בדיוק כפי‬ ‫שהוא שייך לכל בן אדם באותה הדרך‪ ,‬הוא הבין כי יש לו עניין אינסופי עם אלוהים‪ ,‬אבל שום דבר‪ ,‬שום דבר ישיר‬ ‫לענות בו עם אף אדם" )סוף פסוק‪.(65 ,‬‬ ‫‪660‬‬ ‫ראו‪ :‬פרגמנטים‪ ;14-22 ,‬סוף פסוק‪) 573 ,‬בהערה(‪.‬‬ ‫‪661‬‬ ‫הביטוי 'היזכרות' נועד כמובן לתקשר עם הפילוסופיה של סוקרטס ואפלטון‪ ,‬ובקישור זה אעסוק בהמשך‪.‬‬ ‫‪662‬‬ ‫] ‪"The paradoxical-religious breaks with immanence and makes existing the absolute contradiction‬‬ ‫‪– not within immanence but in opposition to immanence. There is no immanental kinship between the‬‬ ‫‪226‬‬ ‫נוכל לבחון את משמעות הסתירה המשולשת של הדתיות הפרדוקסאלית גם מבחינה זו‪ :‬בין אם‬ ‫נאמין באמתותם של סיפורי הכתובים‪ ,‬של קרדו‪ ,‬או של דוקטרינה של כנסייה מסוימת‪ ,‬אמונתנו‬ ‫לא תהיה אלא בגדר סברה‪ ,‬משוערת ובלתי מוכחת‪ ,‬קירוב בלבד‪ ,‬יהיה אשר יהיה מספר הנתונים‬ ‫שיאוששו את הדבר‪ .‬ככל שיגבר הספק בנוגע לאמת ההיסטורית או האובייקטיבית של הדבר כך‬ ‫תתערער האמונה בו – אם באמת שכזו תיכרך האמונה‪ .‬על כן‪ ,‬כאשר האמנה זו תצטרך להיות‬ ‫לאמונה‪ ,‬כלומר להוות בסיס שבו תלויה שמחתנו הנצחית שלמענה נהיה נכונים לוותר על הכול‪,‬‬ ‫אזי תתגלה הסתירה‪" :‬הפרט מוצא את עצמו בסתירה‪ ...‬בהיותו רוצה לקשור את שמחתו הנצחית‬ ‫בכך ]באירוע היסטורי מסוים[‪ ,‬ולא להיות מסוגל לכך מפני שהקירוב אינו נגמר לעולם"‪.‬‬ ‫‪663‬‬ ‫אין‬ ‫זה אלא טבעי שאם דבר מה צריך להיות מכריע עבור אדם ביחסו לשמחה נצחית‪ ,‬ושבעזרתו יוכל‬ ‫להתמיד ביחס לשמחה נצחית בקיומו )על כל מה שראינו שכרוך בכך(‪ ,‬אזי נדרש כאן שכנוע עצמי‬ ‫מוחלט ובלתי מעורער‪ .‬מבחינה זו על האדם "לבקש וודאות"‪ ,‬בעוד שביחס לעובדה היסטורית‬ ‫איננו יכולים להשיג אלא קירוב‪.‬‬ ‫‪664‬‬ ‫האמונה הדתית בדתיות הפרדוקסאלית מבוססת לפיכך על‬ ‫סתירה עצמית זו‪ ,‬שהשכנוע העצמי הגמור של האיש מושג דווקא ביחסו לדבר מה מקרי‪ ,‬יחסי‬ ‫ובלתי ודאי )כעובדה היסטורית(‪ .‬גם בכך נבדלת בבירור דתיות זו מן הדתיות האימננטית‪.‬‬ ‫בדתיות האימננטית ישנה וודאות ‪ -‬המושא הנצחי והמוחלט בדתיות זו הוא אידיאה של אמת‬ ‫הכרחית נטולת סתירה‪ .‬מושג האמת כשלעצמו הוא כאן וודאי )כאותה וודאות שהתכלית‬ ‫המוחלטת מנוגדת מטבעה לטבען של תכליות יחסיות(‪ .‬אי הוודאות בהקשר זה נסבה על יחס‬ ‫האדם בקיומו כפרט לאידיאה זו‪ ,‬על האופן שבו האיש עשוי לבטא את האידיאה והתכלית‬ ‫המוחלטת בקיומו‪ ,‬וכאן עולה בכל פעם מחדש הסתירה שבין היחסי והמוחלט‪ .‬הדתי‪-‬אימננטי‬ ‫דורש וודאות בקיומו לנוכח האידיאה‪ ,‬אבל מתוודע בכל פעם מחדש לסתירה שבמשימה זו‪ .‬לכן‪,‬‬ ‫כפי שראינו‪ ,‬הדתי‪-‬אימננטי מביע באופן פרדוקסאלי את היחס הקיומי לתכלית המוחלטת‬ ‫)הודאית(‪ ,‬בדיוק על ידי אי הוודאות בקיומו‪ .‬ניתן לראות אפוא כי בדתיות הפרדוקסאלית‪ ,‬אדם‬ ‫נדרש לקחת בדיוק את הכיוון ההפוך לזה של הדתיות האימננטית‪ ,‬שכן הדתי‪-‬פרדוקסאלי מחייב‬ ‫את אותה הסתירה אשר נדחית על ידי הדתי‪-‬אימננטי‪ ,‬הסתירה שהנצח מתגלם בנקודה בזמן‪.‬‬ ‫‪temporal and the eternal, because the eternal itself has entered into time and wants to establish kinship‬‬ ‫"‪ [there.‬סוף פסוק‪.573 ,‬‬ ‫‪663‬‬ ‫] ‪"The individual finds himself in the contradiction of trying… to tie his eternal happiness to it and‬‬ ‫"‪ [not being able to do so because the approximation is never finished.‬סוף פסוק‪.43 ,‬‬ ‫‪664‬‬ ‫שם ‪.44‬‬ ‫‪227‬‬ ‫"בדתי ‪ A‬הנצחי הוא בכל מקום ובשום מקום"‪ ,‬אומר קירקגור‪ ,‬ואילו "בדתי‪-‬פרדוקסאלי הנצחי‬ ‫נמצא בנקודה מסוימת‪ ,‬וזהו הניתוק מהאימננטיות"‪.‬‬ ‫‪665‬‬ ‫בדתיות האימננטית 'הנצחי' הוא תואר המיוחס לאידיאה בלבד‪ ,‬שהאיש מניחה אמנם כתכלית‬ ‫העליונה של קיומו‪ ,‬אך שאין הוא יכול להתקיים לאורה אלא תוך שלילה מתמדת‪ ,‬באיון עצמי‬ ‫מתמיד‪ ,‬בויתור אינסופי על כל דבר סופי‪ .‬שכן אידיאה נצחית ומוחלטת זו עומדת בניגוד גמור‬ ‫לכל דבר בקיום הממשי‪ ,‬הזמני והיחסי‪ ,‬ולכן מורחקת בהכרח מכל מקום ורגע בקיום הממשי‪.‬‬ ‫בדתיות האימננטית קיומו של האיש בשאיפה לשמחה נצחית מתבטא מכל בחינה על דרך השלילה‬ ‫בלבד‪ ,‬שכן בכך בדיוק נמנעת הסתירה – הנצחיות והמוחלטות מיוחסות לכולות בלבד )לאידיאה‬ ‫שבכל מקום ובשום מקום(‪ ,‬ונשללת מן האדם המתקיים כפרט סופי והמתייחס אל הנצח בקיומו‬ ‫הממשי כאפשרות בלתי ממומשת בלבד‪ ,‬בשאיפה מתמדת‪ ,‬תוך סבל ואשמה )שהם הביטוי הפנימי‬ ‫השלילי לממשותה של שמחה נצחית(‪ .‬בדתיות האימננטית האיש משמר אפוא‪ ,‬בהתאם למחשבה‬ ‫הרציונאלית‪ ,‬את ההבחנה בין הקיום בזמן ובין הנצח‪ ,‬בין הממשי ובין האידיאלי‪ ,‬בין "העולם‬ ‫הזה והעולם הבא"‪.‬‬ ‫‪666‬‬ ‫הדתי‪-‬פרדוקסאלי לעומת זאת‪ ,‬בניגוד למחשבה הגיונית‪ ,‬כאמור‪ ,‬מכונן‬ ‫באופן מוחלט את הסתירה בין הקיום והנצח‪.‬‬ ‫נכון אם כן שהדתיות האימננטית גם היא פרדוקסאלית לכל אורכה‪ ,‬מה שבא לידי ביטוי בכל‬ ‫היבטי הקיום בשאיפה לשמחה נצחית שבהם דנּו לעיל‪ ,‬אשר מבטאים באופנים שונים את‬ ‫הפרדוקס שהחיובי מזוהה על ידי השלילי‪.‬‬ ‫כך זוהתה השאיפה לשמחה נצחית בדתיות‬ ‫האימננטית על ידי הסבל בקיום‪ ,‬והיחס הנכון והצודק לתכלית המוחלטת בקיום זוהה דווקא עם‬ ‫תודעת האשמה‪" .‬עבור הדתי ‪ A‬לא קיימת אלא הממשות של הקיום"‪ ,‬אומר קירקגור )להבדיל‬ ‫מהמחשבה האובייקטיבית העוסקת במושגים המופשטים תוך "שכחת" קיום הפרט(‪" ,‬ואף על פי‬ ‫כן הנצחי אינו פוסק להיות חבוי בה‪ ,‬ונוכח בהיותו חבוי"‪.‬‬ ‫‪667‬‬ ‫המוחלט והנצחי הוא "החיובי" אשר‬ ‫אינו מתבטא בדתיות האימננטית אלא על ידי השלילה העצמית האינסופית של האיש הקיים‬ ‫בזמן‪ ,‬הוא חבוי בממשות קיומו של האיש מאחר שלעולם אינו מקבל ביטוי חיצוני הולם אלא‬ ‫מופנם ונעלם מעין‪ .‬השלילה האינסופית מבטאת אפוא כראוי את ההבחנה הלוגית בין התכלית‬ ‫המוחלטת ובין כל דבר אחר בזמן‪ ,‬בין הנצח ובין הקיום‪ .‬הפרדוקסאליות חלה כאן רק על היחס‬ ‫‪665‬‬ ‫] ‪"In Religiousness A, the eternal is ubique et nusquam… in the paradoxical-religious, the eternal is‬‬ ‫"‪ [present at a specific point, and this is the break with immanence.‬סוף פסוק‪.571 ,‬‬ ‫‪666‬‬ ‫שם‪.570 ,‬‬ ‫‪667‬‬ ‫]"‪ ["The eternal is continually hidden by it and in hiddenness is present.‬סוף פסוק‪.571 ,‬‬ ‫‪228‬‬ ‫של הפרט המתקיים בזמן אל הנצח‪ ,‬על היותו שואף לבטא את האידיאלי בקיומו הממשי שלו‬ ‫עצמו‪ ,‬אולם הסתירה מורחקת אף מהיחס כל עוד התכלית אינה ממומשת‪ ,‬והיחס מובע בשלילה‬ ‫ובשאיפה מתמדת‪.‬‬ ‫הפרדוקסאליות של הדתי‪-‬פרדוקסאלי היא שונה‪ ,‬שכן אינה מתבטאת בפער המתמיד בין הקיום‬ ‫הסופי לתכלית המוחלטת‪ ,‬אלא בדיוק בסגירת הפער הזה ובחיוב סתירה מוחלטת‪ .‬הן מושא‬ ‫האמונה עצמו כולל כאן סתירה‪ ,‬זו שבהתגלמות הנצחי בזמני )דמותו של ישו‪ ,‬למשל(‪ ,‬והן היחס‬ ‫הדתי עצמו לשמחה נצחית‪ ,‬בהיותו כרוך בדבר מה היסטורי חסר כל וודאות כתנאי לה‪,‬‬ ‫בהתגשמותה של התכלית המוחלטת בעבר אצל מישהו אחר‪ ,‬או בהתגלמות הנצח בדבר מה סופי‬ ‫אחר‪.‬‬ ‫‪668‬‬ ‫בדתיות האימננטית‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬שמחה נצחית אינה מותנית בשום דבר אחר אלא‬ ‫בשאיפה עצמה‪ ,‬יחסו של האיש לנצחי בדתיות האימננטית הוא כשלעצמו קודם‪ ,‬והוא התנאי‬ ‫הבלעדי לביטוי הנצחי והאידיאלי בקיום הממשי‪ ,‬שכן‪ ,‬השמחה הנצחית אינה קיימת אלא‬ ‫בשאיפתו של האיש אליה‪ ,‬בהתהוות אינסופית‪ .‬בהקשר זה אומר קירקגור את הדברים הבאים‪:‬‬ ‫דתיות ‪ A‬איננה בשום אופן בלתי דיאלקטית‪ ,‬אלא שאין היא דיאלקטית באופן פרדוקסאלי‪ .‬דתיות ‪ A‬היא‬ ‫הדיאלקטיקה של ההעמקה הפנימית; היא היחס לשמחה נצחית אשר אינה מותנית בדבר מה‪ ,‬אבל היא העמקתו‬ ‫הפנימית הדיאלקטית של היחס‪ ,‬ועל כן מותנית רק בהעמקה הפנימית‪ ,‬שהיא דיאלקטית‪.‬‬ ‫‪669‬‬ ‫)סוף פסוק‪(556 ,‬‬ ‫הדיאלקטיקה של הדתיות האימננטית‪ ,‬המתגלה בכל היבטיה הקיומיים‪ ,‬היא בדיוק הסימן‬ ‫לשימור ההבחנה במחשבה בין הקיום ובין הנצח‪ ,‬בין ממשות לאידיאל‪ ,‬בין האיש הפרטי ובין‬ ‫תכליתו המוחלטת‪ ,‬ועניינה של דתיות זו הוא לעמוד בהתמדה על סתירה זו‪ ,‬ולא להיקלע אליה‪.‬‬ ‫רק היחס של האיש לתכליתו המוחלטת בקיומו הוא כאן פרדוקסאלי‪ ,‬עצם השאיפה לתכלית זו‬ ‫לאור ההבנה שמימושה המוגמר בקיום מבטל את היחס‪ ,‬ולפיכך גם את התכלית עצמה )שהיחס‬ ‫הוא תנאי למימושה(‪ .‬לכן ראינו כי היחס הדתי‪-‬אימננטי‪ ,‬יחסו של אדם בקיומו הממשי לתכלית‬ ‫מוחלטת‪ ,‬מזוהה כאמתי דווקא באי מימושה של התכלית‪ ,‬בהיות זו אפשרות בלתי ממומשת בחיי‬ ‫הפרט‪ ,‬מושא לשאיפה מתמדת‪ .‬הדתיות היא כאן בשאיפה אינסופית השוללת מעצמה את סופה‬ ‫ולעולם אינה עשויה להתמצות בביטוי חיצוני מוגדר בקיום‪ .‬האיש הדתי בדתיות האימננטית‬ ‫‪668‬‬ ‫לכן מכנה קירקגור את ההיבט הדיאלקטי בדתי‪-‬פרדוקסאלי ‪ ,secundo loco‬כלומר הדיאלקטי שבמקום אחר‪,‬‬ ‫להבדיל מהדיאלקטיקה של הדתיות האימננטיות המיוחסת לפנימיותו של האיש הדתי עצמו בלבד )סוף פסוק‪.(557 ,‬‬ ‫‪"Religiousness A is by no means undialectical, but it is not paradoxically dialectical. Religiousness ] 669‬‬ ‫‪A is the dialectic of inward deepening; it is the relation to an eternal happiness that is not conditioned‬‬ ‫"‪ [by a something but only by the inward deepening, which is dialectical.‬סוף פסוק‪.556 ,‬‬ ‫‪229‬‬ ‫מתייחס אל תכליתו בשלילה עצמית אינסופית‪ ,‬ושינוי קיומי מתמשך זה הוא הביטוי הבלעדי של‬ ‫תכליתו האידיאלית בממשות‪.‬‬ ‫דווקא בהיות היחס של האיש לתכלית המוחלטת פרדוקסאלי ניכרת נאמנותה של הדתיות‬ ‫האימננטית לאמת‪ ,‬למחשבה הספקולטיבית‪ ,‬לחוק הסתירה‪ ,‬שכן הנצחי מונח בה כאידיאה בלתי‬ ‫מותנית בשום דבר אחר‪ ,‬אשר מוצבת בפער מתמיד מקיומו הממשי של הפרט‪.‬‬ ‫הדתיות‬ ‫הפרדוקסאלית היא בדיוק הפוכה מבחינה זו‪ ,‬בהיותה מבטלת את התהום בין הניגודים‪ ,‬מניחה‬ ‫את הנצחי ברגע בזמן וכורכת שמחה נצחית בדבר מה ‪" -‬דבר מה מסוים המאפיין את השמחה‬ ‫הנצחית באופן יותר ספציפי"‪.‬‬ ‫‪670‬‬ ‫הדתיות הפרדוקסאלית מחייבת מלכתחילה את הפרדוקס‬ ‫כביטוי לאמת של הקיום‪ ,‬כלומר‪ ,‬את הסתירה המוחלטת שהנצחי מתממש בקיום בדבר מה סופי‬ ‫ויחסי בזמן‪ .‬על ידי כך היא הופכת את הקיום עצמו לאבסורד מוחלט הנוגד כל הבנה‪ ,‬ודווקא זה‬ ‫מה שמהווה עבורה את התנאי למימושה של שמחה נצחית בקיומו של האיש הדתי‪ ,‬ואת הטעם‬ ‫לשאיפתו אל תכלית זו‪.‬‬ ‫עלינו להעמיד אפוא את ההבדל בין שני סוגי הדתיות על "ההבדל האיכותי המדגיש את נקודות‬ ‫המוצא הנבדלות לחלוטין‪ :‬מה שבא מאלוהים ומה שבא מן האדם"‪.‬‬ ‫‪671‬‬ ‫נקודת המוצא של הדתי‪-‬‬ ‫אימננטי היא האדם‪ ,‬האידיאה של המוחלט והנצחי טבועה באדם‪ ,‬ואין כל תנאי אחר לדתיות זו‬ ‫מלבד יחסו הפתטי מלא התשוקה של האדם לאידיאה זו בקיומו שלו )יחס שהוא בלבד‬ ‫הפרדוקסאלי(‪.‬‬ ‫ואילו מנקודת המוצא של הדתי‪-‬פרדוקסאלי‪ ,‬האמת היא מלכתחילה‬ ‫פרדוקסאלית‪ ,‬שכן הנצחי חודר אל הקיום ומתקיים בו בזמן‪ .‬הנחת הקיום כפרדוקס היא התנאי‬ ‫שעליו מסתמך האיש הדתי ביחס לשמחתו הנצחית‪ ,‬תנאי שאינו קשור אפוא בו עצמו אלא בטבעה‬ ‫של המציאות שאלוהים נוכח בה‪ ,‬שהנצח מצוי ומתמזג בה עם הזמני והסופי‪ ,‬וזהו האבסורד‪.‬‬ ‫הדתיות הפרדוקסאלית‪ ,‬על שלוש הסתירות האופייניות לה‪ ,‬עשויה להיראות בעיני האיש הדתי‬ ‫בדתיות האימננטית כהידרדרות ליחס אסתטי‪ ,‬אשר מבטל דווקא כל דתיות‪ .‬שכן‪ ,‬הדתי‪-‬אימננטי‬ ‫משקיע את כל מאמציו בהימנעות מסתירה זו שבין הקיום והנצח‪ ,‬בין ממשות ואידיאל‪ ,‬ובין‬ ‫קיומו שלו )בסבל( ושמחה נצחית – הימנעות זו היא בדיוק דתיותו‪ .‬לכן הדתיות הפרדוקסאלית‬ ‫נראית מזווית הראייה האימננטית לא כקפיצת מדרגה אלא כנסיגה‪ .‬הדתי‪-‬פרדוקסאלי אינו שולל‬ ‫את הסתירה בין הקיום והנצח אלא מחייבה ומקבלה על עצמו בהנחתו כי הנצחי התגלם ברגע‬ ‫בזמן‪ ,‬הוא גם כורך את שמחתו הנצחית בדבר מה היסטורי‪ ,‬ואף בדבר מה סופי אחר ממנו עצמו‪.‬‬ ‫שלוש הסתירות הללו בלתי נסבלות עבור הדתי‪-‬אימננטי‪ ,‬מפני שכל יחס של תשוקה למשהו אחר‬ ‫‪670‬‬ ‫‪671‬‬ ‫סוף פסוק‪.556 ,‬‬ ‫שם‪.580 ,‬‬ ‫‪230‬‬ ‫בזמן אינו עשוי להיות מבחינת החשיבה הרציונאלית להיות אלא אסתטי‪ .‬ואף על פי כן‪ ,‬קירקגור‬ ‫אומר כי זה תלוי באיש עצמו‪" ,‬זה נשאר עניינו שלו"‪ ,‬אם יראה בכך נסיגה או פתוס גבוה יותר‬ ‫כלפי שמחה נצחית‪.‬‬ ‫‪672‬‬ ‫מכאן מתברר כי ההיררכיה שעורך קירקגור בין שני סוגי הדתית‪ ,‬בה מוצב‬ ‫הדתי‪-‬פרדוקסאלי כאופן קיום עליון ביחס לדתי‪-‬אימננטי‪ ,‬איננה מהותית אלא מקרית‪.‬‬ ‫‪673‬‬ ‫אפשר שהנצרות תהווה עבור אדם אחד תשוקה נחותה מן הפתוס הדתי‪-‬אימננטי‪ ,‬ואפשר‬ ‫שתהווה בנסיבות מסוימות‪ ,‬או עבור אדם אחר‪ ,‬פתוס דתי נעלה יותר‪ ,‬שכן הנצרות נקבעה כעניין‬ ‫סובייקטיבי לחלוטין‪ .‬אולם‪ ,‬בכל מקרה‪ ,‬קובע קירקגור‪ ,‬כל עוד אדם לא התקיים בדתי‪-‬אימננטי‪,‬‬ ‫עמד במבחניו ומיצהו עד תום‪ ,‬איננו יכול לבחור בדתיות פרדוקסאלית מבלי להידרדר חזרה‬ ‫לאסתטי‪ .‬כל עוד הדתיות הפרדוקסאלית אינה נשענת על פתוס לשמחה נצחית‪ ,‬על כל השלכותיו‬ ‫הקיומיות‪ ,‬הריהי נמוכה מן הדתיות האימננטית‪ .‬ובכל זאת עולה הדתיות הפרדוקסאלית‬ ‫כאלטרנטיבה ממשית לדתיות אמתית‪ ,‬כאפשרות זו שהפתוס הקיומי כלפי שמחה נצחית יבוסס‬ ‫על דבר מה אחר ולא על האידיאה האמתית והנצחית הטבועה במחשבת האדם‪ .‬קירקגור משתדל‬ ‫אפוא להשיב לדתיות המסורתית )במיוחד לנצרות( את כבודה אשר ניטל ממנה‪ ,‬משהועמדה‬ ‫לביקורת התבונה‪ ,‬משנעשתה למושא עיון פילוסופי‪ .‬דתיות פרדוקסאלית כדוגמת הנצרות עשויה‬ ‫להיראות כהבל גמור בעיני אדם רציונאלי‪ ,‬כלומר‪ ,‬בעיני אדם החושב בכפוף לחוק הסתירה‬ ‫והמתייחס לכל עניין ועניין באופן ביקורתי )וודאי עניין חשוב כמו תכלית קיומו וגאולתו השלמה‪,‬‬ ‫שהוא עניינו של הנוצרי בנצרות(‪ .‬ולמרות האפשרות הסבירה שהדתיות המסורתית היא על פי רוב‬ ‫ביטוי נחות של אדם ביחס לאמת )נחות ביחס לדתיות האימננטית וביחס לפילוסופיה מסוג‬ ‫מסוים(‪ ,‬למרות שהיא עשויה להיות ביטוי דמיוני‪ ,‬מיידי‪ ,‬אסתטי‪ ,‬שמעיד על חוסר הבנה של‬ ‫דתיות אמתית – קירקגור מעלה בפנינו אפשרות אחרת‪ ,‬ונותן לנו בכך שיעור בענווה‪ ,‬שהוא חשוב‬ ‫לא פחות עבור אופן הקיום הדתי‪-‬אימננטי עצמו‪.‬‬ ‫האפשרות שמעלה קירקגור היא שהאמונה הדתית האותנטית אינה לוקה בהבנתה ואינה נטולת‬ ‫כל תבונה וביקורת‪ ,‬אלא שהפתוס שלה מבוסס בדיוק על "צליבת ההבנה"‪ 674,‬כלשונו‪ ,‬כלומר על‬ ‫הניגוד הגמור לתבונה‪ ,‬לחוק הסתירה‪ ,‬ניגוד אשר דורש כמובן גם הוא בהכרח מודעות להגיון‬ ‫המחשבה‪" .‬מי שבאמת וויתר על תבונתו ומאמין נגד התבונה"‪ ,‬אומר קירקגור‪" ,‬ישמר תמיד‬ ‫‪672‬‬ ‫]"‪["Whether the individual is not thrust back from this is another matter – that remains his affair.‬‬ ‫סוף פסוק‪) 561 ,‬ההדגשה שלי(‪.‬‬ ‫‪673‬‬ ‫בהמשך תתברר חשיבות הדברים לגבי ההיררכיה שבמערכת היחסים בין הפילוסופיה והדת‪.‬‬ ‫‪674‬‬ ‫]"‪ ["Crucifixion of the understanding.‬סוף פסוק‪.564 ,‬‬ ‫‪231‬‬ ‫כבוד מלא בסימפטיה לכושר שאת כוחו הוא מכיר הכי טוב‪ ,‬זה שפועל נגדו"‪.‬‬ ‫‪675‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬האיש‬ ‫הדתי בדתיות הפרדוקסאלית אינו שוגה בדמיונות ומתעלם מהתבונה‪ ,‬להפך‪ ,‬הוא מוכרח להיות‬ ‫מודע היטב לכך שאמונתו מנוגדת לתבונה ולבסס את אמונתו בדיוק על כך‪ ,‬על האבסורד‪ .‬יחס של‬ ‫תשוקה ופתוס לאבסורד אינו יכול להיות יחס מיידי ואסתטי בלבד‪ ,‬אלא כרוך באופן מהותי‬ ‫בהיות האדם בעל תבונה‪ ,‬ועושה שימוש תכליתי בתבונתו‪ .‬קירקגור עומד על כך באופן חד וברור‪:‬‬ ‫המאמין הנוצרי בעל תבונה ומשתמש בה‪ ,‬הוא מכבד את האנושי באופן אוניברסאלי‪ .‬כשמישהו לא נעשה נוצרי אין‬ ‫הוא מסביר זאת בחוסר תבונה‪ ,‬אלא מאמין בנצרות כנגד התבונה וכך משתמש בתבונה – כדי לוודא שהוא מאמין‬ ‫נגדה‪ .‬לכן אין הוא עשוי להאמין בשטויות כנגד התבונה‪ ,‬כפי שאפשר היה לחשוש‪ ,‬מפני שהתבונה תבחין בכך‬ ‫שמדובר בשטויות ותמנע ממנו להאמין בהן‪ ,‬אלא הוא משתמש בתבונה באופן כזה שבאמצעותה הוא נעשה מודע‬ ‫לבלתי מובן‪ ,‬ואז‪ ,‬מתוך אמונה‪ ,‬הוא מתייחס לכך בניגוד לתבונה‪.‬‬ ‫‪676‬‬ ‫)סוף פסוק‪(568 ,‬‬ ‫האמונה הנוצרית מועמדת כך על היסוד הדיאלקטי שהוא המהותי לה‪ ,‬משמע‪ ,‬על הסתירה‬ ‫שהיא מחייבת ושבה היא רואה ביטוי לאמת של הקיום‪ .‬אלוהים )המוחלט‪ ,‬האינסופי והנצחי(‬ ‫חדר לעולם הדברים הסופיים והתגלם בדבר סופי מסוים – על אבסורד זה על האדם לבסס את‬ ‫תכלית קיומו‪ ,‬שמחה נצחית‪ ,‬בדתיות הפרדוקסאלית‪ .‬לפיכך‪ ,‬האיש הדתי פרדוקסאלי מאמין כי‬ ‫ניתן לממש שמחה נצחית בקיום‪ ,‬מאחר שהקיום מונח מלכתחילה כסינתזה של סופי ואינסופי‪,‬‬ ‫זמני ונצחי‪ .‬סינתזה זו אינה מתבטאת רק בשאיפה תכליתית מתמדת של הסופי לאינסופי‪ ,‬אלא‬ ‫היא אפשרות שכבר נתממשה בקיום‪ .‬זוהי מהותה של הנצרות‪ ,‬אבל לא רק של הנצרות אלא‬ ‫בעצם של כל דתיות המבוססת על אבסורד כזה‪ .‬האבסורד הספציפי של הנצרות הוא ישו‪ ,‬שהוא‬ ‫בעצמו התגלמות האבסורד‪ ,‬האפשרות שהתממשה‪ ,‬וכן תורתו )שעובדה במהלך ההיסטוריה‬ ‫באופנים מגוונים בכנסיות שונות‪ ,‬והתגבשה לקובצי ציוויים ומנהגים מסוימים( מגלמת את‬ ‫האמת כאבסורד‪ ,‬כדרך ספציפית בלעדית להשגת שמחה נצחית בקיום‪.‬‬ ‫‪677‬‬ ‫אולם מבחינה זו‪ ,‬נראה‬ ‫‪675‬‬ ‫סוף פסוק‪.565 ,‬‬ ‫‪676‬‬ ‫] ‪"The believing Christian both has and uses his understanding, respects the universally human, does‬‬ ‫‪not explain someone's not becoming a Christian as a lack of understanding, but believes Christianity‬‬ ‫‪against the understanding and here uses the understanding – in order to see to it that he believes against‬‬ ‫‪the understanding. Therefore he cannot believe nonsense against the understanding, which one might‬‬ ‫‪fear, because the understanding will penetratingly perceive that it is nonsense and hinder him in‬‬ ‫‪believing it, but he uses the understanding so much that through it he becomes aware of the‬‬ ‫"‪ [incomprehensible, and now, believing, he relates himself to is against the understanding.‬סוף פסוק‪,‬‬ ‫‪.568‬‬ ‫‪677‬‬ ‫"כל אדם‪ ,‬החכם ביותר והפשוט ביותר‪ ...‬יכול לגלות שיש דבר מה ההולך ישירות נגד מחשבתו ותבונתו‪ .‬כאשר‬ ‫הוא שם את כל חייו בכף האבסורד הזה‪ ,‬אז הוא עושה את התנועה בזכות האבסורד‪ ,‬ואז הוא שוגה באופן מהותי אם‬ ‫‪232‬‬ ‫כי אפשר לייחס את האבסורד שבמהות הדתיות הפרדוקסאלית גם לאמונתו של היהודי שומר‬ ‫המצוות‪ ,‬למשל‪ ,‬שכן האבסורד הוא כאן במהותו אותו אחד ‪ -‬התגלמות הנצחי בזמני ‪ -‬אלא שכאן‬ ‫הוא מתגלם באופן ספציפי בדבר אחר‪ ,‬במעמדה של ההלכה‪ ,‬מעמד מקודש ונצחי לטקסט אשר‬ ‫גובש בתקופה מסוימת בהיסטוריה‪ ,‬ולפיכך כולל בו כללי התנהגות מקריים‪.‬‬ ‫‪678‬‬ ‫מאותה הבחינה ניתן לראות כי אמונתו של אברהם‪ ,‬כפי שמפרש קירקגור את דמותו המקראית‪,‬‬ ‫כמבוססת על האבסורד‪ ,‬היא )בניגוד לדעה רווחת בקרב פרשנים( דתיות פרדוקסאלית‪ .‬אברהם‬ ‫איננו נוצרי אותנטי‪ ,‬שהרי אינו מאמין באבסורד הספציפי של הנצרות; אברהם אף איננו יהודי‬ ‫אותנטי‪ ,‬שהרי אינו שומר על מצוות ההלכה היהודית שגובשה מאוחר יותר‪ ,‬ואף לא הכיר את‬ ‫התורה שניתנה לבני ישראל במעמד הר סיני‪ .‬אולם אברהם מאמין באבסורד – באבסורד‬ ‫הספציפי המבוטא בסיפור עקידת יצחק‪ ,‬שאלוהים תובע ממנו להקריב את יצחק ובאחת מבטיח‬ ‫לו את יצחק‪ .‬יצחק הבן איננו עבור אברהם דבר סופי גרידא‪ ,‬הוא מגלם בו את הנצחי עבור‬ ‫אברהם‪ ,‬שכן הובטח על ידי אלוהים‪ .‬לכן אהבתו של אברהם ליצחק אינה יחס מיידי ואסתטי‬ ‫בלבד אלא מיועדת לבטא באחת את אהבת אברהם לאלוהים‪ .‬אבל כדי שיהא זה יחס לאלוהים‪,‬‬ ‫אהבתו של אברהם ליצחק צריכה לעמוד בניסיון הנורא‪ ,‬ואברהם צריך להיות נכון להקריב את‬ ‫יצחק‪ ,‬כפי שאיש דתי צריך להיות נכון להקריב לשם אלוהים כל דבר סופי‪ .‬הפתוס הדתי‬ ‫המתבטא בויתור אינסופי בדתיות האימננטית הוא כאמור התנאי לדתיות הפרדוקסאלית‪ ,‬ולכן‪,‬‬ ‫מעמדו של יצחק כמובטח מאלוהים לאברהם‪ ,‬אינו תקף אלא אם כן הוא כולל בו את הניסיון‪ ,‬את‬ ‫נכונותו של אברהם לוותר על יצחק ולהקריבו‪ .‬הבטחת יצחק לאברהם כמו גם השבתו מידי‬ ‫אלוהים היא האבסורד שאינו מתקבל על הדעת בדתיות האימננטית‪ ,‬שבה אפשר לומר כי אלוהים‬ ‫תובע להקריב את הכול אך אינו מבטיח דבר‪ .‬שיצחק הוא מתנת אלוהים‪ ,‬ושהאהבה אליו היא‬ ‫באחת אהבה לאלוהים‪ ,‬זהו אבסורד אשר דוחה הדתיות האימננטית‪ ,‬שבה היחס לאלוהים‬ ‫מתבטא רק ביחס שלילי אל הסופי ובויתור עליו‪ ,‬תוך הימנעות מסתירה‪.‬‬ ‫‪679‬‬ ‫אמנם האיש הדתי בדתיות האימננטית עשוי לשוב ולקיים יחס לדבר הסופי שאליו ויתר‪ ,‬ולקבלו‬ ‫במובן זה בחזרה‪ ,‬אבל אין זאת אלא מתוך שלילה כפולה בפנימיותו‪ ,‬כאמור לעיל‪ ,‬מתוך שלילה‬ ‫של שלילת היחס לסופי כביטוי הולם ליחס אל המוחלט‪ .‬זהו ההבדל בין עמדתו של דה‪-‬סילנטיו‪,‬‬ ‫מתברר שהאבסורד שבו בחר לא היה האבסורד‪ .‬כאשר האבסורד הזה הוא הנצרות‪ ,‬אז הוא נוצרי מאמין‪) "...‬סוף‬ ‫פסוק‪.(558 ,‬‬ ‫‪678‬‬ ‫בעניין זה לא אוכל להרחיב במסגרת חיבור זה‪ .‬עיינו‪ :‬סיגד‪.1977 ,‬‬ ‫‪679‬‬ ‫כך גם מתבטא דוברו של קירקגור בחיל ורעדה‪ " :‬את התנועה של האמונה אינני יכול לעשות‪ ,‬אינני יכול לעצום‬ ‫את עיני ולצלול בביטחון גמור לתוך האבסורד‪ ,‬בשבילי זאת אי אפשרות‪ ,‬אך אינני מתפאר באי אפשרות זאת‪ ...‬עבורי‬ ‫אהבת אלוהים היא‪ ,‬הן באופן ישיר והן מנגד‪ ,‬מעל ומעבר לכל יחס שקיים בממשות‪) "...‬חיל ורעדה‪.(32 ,‬‬ ‫‪233‬‬ ‫דוברו של קירקגור בחיל ורעדה לבין גיבורו‪ ,‬אביר האמונה‪ ,‬אברהם‪" .‬אברהם האמין עד הרגע‬ ‫האחרון שיצחק יתקיים בידו‪ ,‬מה שאין כן אנוכי"‪ ,‬אומר דה‪-‬סילנטיו‪" ,‬כי זה אשר‪) ...‬בכוחו בלבד‬ ‫ועל אחריותו הוא( עושה את התנועה של הוויתור האינסופי‪ ,‬ולא למעלה מזה‪ ,‬אין יצחק מתקיים‬ ‫בידו אלא בכאב" ‪.‬‬ ‫‪680‬‬ ‫וזהו אפוא אותו ההבדל שמתגלה בין דתיותו של קלימקוס‪ ,‬השואף‬ ‫להיעשות נוצרי אך איננו נוצרי‪ ,‬ואפשר‪ ,‬גם בין עמדתו הדתית של קירקגור עצמו לבין תפישתו את‬ ‫האמונה השלמה‪ ,‬הדתיות הפרדוקסאלית‪.‬‬ ‫‪681‬‬ ‫חיובו של דבר סופי ביחס לאלוהים‪ ,‬אהבה לדבר‬ ‫הסופי כביטוי לאהבת אלוהים‪ ,‬זה ייתכן רק בדתיות הפרדוקסאלית תוך אמונה באבסורד‪ ,‬ואילו‬ ‫הדתיות האימננטית מביעה את היחס לאלוהים על ידי שלילה מתמדת בלבד‪ ,‬וכפי שנאמר‪ ,‬החיובי‬ ‫אינו ניכר בה אלא על ידי השלילי‪ .‬שני סוגי הדתיות מובנים על ידי קירקגור כמבוססים בהכרח‬ ‫על אותה הסתירה המוחלטת בין הנצח ובין הקיום הממשי‪ ,‬אך בעוד שהפתוס של הראשון הוא‬ ‫בשאיפה לנצחיות בקיום תוך הימנעות מתמדת מהסתירה כביטוי הקיומי לאמת המוחלטת‪,‬‬ ‫הפתוס של השני הוא באימוצה של הסתירה כביטוי הקיומי לאמת המוחלטת‪.‬‬ ‫‪680‬‬ ‫חיל ורעדה‪.33-34 ,‬‬ ‫‪681‬‬ ‫קירקגור כתב ביומנו‪" :‬אילו הייתה לי אמונה ‪ -‬הייתי צריך להישאר עם רגינה" )על פי ציון גולומב משפט זה‬ ‫ותרגומו לעברית‪ ,‬גולומב‪ ,1997 ,‬יד'(‪.‬‬ ‫‪234‬‬ ‫חטיבה שנייה ‪ -‬הפילוסופי )‪(sensu eminenti‬‬ ‫הקדמה‬ ‫יש לציין תחילה כי תחת כותרת זו‪' ,‬הפילוסופי'‪ ,‬אעסוק בפילוסופיה הסוקרטית בלבד‪ ,‬כפי‬ ‫שקירקגור תפשה‪ ,‬וגם תוך ניתוח ישיר של כתבי אפלטון‪ .‬מטרתי כאן היא לעמוד על טיבה של‬ ‫פילוסופיה מסוימת זו‪ ,‬כדי להבהיר בסופו של דבר את יחסה של תפישתו הדתית )הכפולה( של‬ ‫קירקגור אליה‪ .‬אצל קירקגור עצמו המושג 'פילוסופי' הוא רב‪-‬משמעי‪ ,‬ובחיבור זה אני מבחין בין‬ ‫שתי משמעויות עיקריות שלו‪ :‬פילוסופי‪-‬ספקולטיבי ופילוסופי‪-‬קיומי‪ .‬זו הבחנה בין שני סוגים‬ ‫של פילוסופיה‪ ,‬שבמשמעותה אדון בנפרד‪ ,‬בחלק האחרון של חיבור זה‪ .‬אלא שכבר בשלב זה עליי‬ ‫להציג הבחנה זאת בקצרה‪ ,‬כדי להדגיש כי 'הפילוסופי' בהא הידיעה‪ ,‬במובן הנעלה ביותר‪ ,‬הוא‬ ‫אצל קירקגור הפילוסופי במובן המקורי של המילה‪ ,‬אשר התגלם בתקופת יוון העתיקה במיוחד‬ ‫בדמותו של סוקרטס‪ .‬הפילוסופיה של סוקרטס היא זו המכוננת את סוג הפילוסופיה הקיומי‪,‬‬ ‫הסוג היחיד של פילוסופיה המועמד על ידי קירקגור על אותו המישור עם הדתי‪ ,‬והניתן אפוא‬ ‫מלכתחילה למגע ולעימות עמו‪.‬‬ ‫קירקגור עושה הבחנה זאת בין שני סוגי פילוסופיה כבר בתזת המגיסטר שלו על מושג‬ ‫האירוניה‪ ,‬כפי שנראה בהמשך‪ ,‬וכמו כן הבחין במפורש בסוף פסוק בין הפילוסופי‪-‬סוקרטי‪,‬‬ ‫"עמדתו הפילוסופית הפגאנית" של סוקרטס‪ ,‬לבין הפילוסופי‪-‬ספקולטיבי‪ ,‬בטענה שאין לראות‬ ‫את סוקרטס כ"פילוסוף ספקולטיבי"‪ ,‬אלא‪" ,‬כפי שהיה‪ ,‬הוגה קיומי אשר ראה בהיותו קיים את‬ ‫המהותי"‪.‬‬ ‫‪682‬‬ ‫הגל הוא כמובן דוגמא טיפוסית עבור קירקגור לפילוסוף מן הסוג הספקולטיבי‪,‬‬ ‫שאם נרצה להשוותו להוגה אחר "לפחות דבר אחד ודאי"‪ ,‬אומר קירקגור ‪" -‬שאין לו לחלוטין‬ ‫שום דבר במשותף עם סוקרטס"‪.‬‬ ‫‪683‬‬ ‫רק פילוסופיה מן הסוג הסוקרטי נבחנת על ידי קירקגור‬ ‫כעמדה קיומית של ממש‪ ,‬ורק הפילוסופי‪-‬קיומי )אקזיסטנציאליזם( עשוי אפוא "להתחרות" עם‬ ‫הדתי‪ ,‬להזדהות עמו‪ ,‬או להוות לו אלטרנטיבה ממשית‪.‬‬ ‫פילוסופיה מן הסוג הספקולטיבי למעשה כבר נדונה בחלקה הראשון של עבודה זו‪ ,‬שבו בחנּו את‬ ‫יחסו של קירקגור לתפישתו המוסרית והדתית של קאנט‪ .‬קאנט‪ ,‬לדעתי‪ ,‬משתייך בסופו של דבר‬ ‫‪682‬‬ ‫] ‪"One turns him into a speculative thinker instead of what he was, an existing thinker who‬‬ ‫"‪ [understood existing as the essential.‬סוף פסוק‪) 206 ,‬בהערה(‪.‬‬ ‫‪683‬‬ ‫שם‪) 70 ,‬בהערה(‪.‬‬ ‫‪235‬‬ ‫לקטגוריה של 'פילוסופים ספקולטיביים'‪ ,‬אליה שייך הגל‪ ,‬נציגה ה"רשמי" של קטגוריה זו אצל‬ ‫קירקגור‪ .‬בחלק האחרון של העבודה אסביר שיוך זה באופן מפורט‪ .‬באופן כללי‪ ,‬ניתן לומר כי‬ ‫פילוסופיה מסוג זה מאופיינת בהיותה מעוניינת מעל הכול להיות מדע‪ ,‬ולרוב היא לובשת בהתאם‬ ‫צורה של שיטת מחשבה‪ .‬הפילוסופיה מן הסוג הספקולטיבי היא זו אשר קירקגור דוחה‪ ,‬בטענה‬ ‫שבהיותה אובייקטיבית היא "שוכחת" את הקיום הממשי‪ ,‬כלומר‪ ,‬את קיומו של האדם כפרט‪,‬‬ ‫בשם מטרתה להכיר ולדעת את האמת המוחלטת – של הכול‪.‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬הפילוסופיה הסוקרטית‪ ,‬למרות הצהרתה כי מטרתה היא ידיעת האמת‪ ,‬שואבת‬ ‫את סיפוקה דווקא מכשלון המחשבה במשימה זו‪ .‬פילוסופיה זו אינה בונה שיטה מדעית אלא‬ ‫מערערת כל תיאוריה‪ ,‬ותוך כך מקבלת את ביטויה המובהק באופן הקיום הפרטי של הפילוסוף‪.‬‬ ‫עניינו של הפילוסוף הסוקרטי ָבּאמת אינו מוצא את סיפוקו במדע‪ ,‬בידיעה מוכחת וחפה מסתירות‬ ‫כשלעצמה‪ ,‬אלא דווקא בפרדוקס‪ ,‬אומר קירקגור‪ 684,‬אשר מצביע על מפלתה של המחשבה הלוגית‬ ‫לתפוש את הקיום בממשותו‪.‬‬ ‫פילוסוף מסוג זה מעוניין מעל לכול ָבּקיום כביטוי לאמת‬ ‫המוחלטת‪ ,‬שהוא קיום של חירות‪ ,‬אבל כאן בדיוק מתגלה הפרדוקס‪ ,‬כפי שנראה‪ .‬הארוס‬ ‫הסוקרטי שהוא מניע היסוד של פילוסופיה זו יתברר לא כ"תשוקת התבונה" להכרה ולידיעה‬ ‫כתכלית כשלעצמה‪ ,‬אלא כתשוקתו הסובייקטיבית והקיומית של אדם פרטי‪ ,‬המופנית כלפי הטוב‬ ‫העליון האמתי‪ ,‬או כלשונו של סוקרטס‪ ,‬ל"אושר של אמת"‪.‬‬ ‫‪685‬‬ ‫בסופו של דבר‪ ,‬ארצה לטעון‪,‬‬ ‫הפילוסופי‪-‬סוקרטי מתגלה כאופן קיום דתי‪ ,‬ומזוהה עם הדתיות האימננטית אצל קירקגור‪.‬‬ ‫להבדיל מפילוסופים )כקאנט( הרואים ביחס לאמת וביחס לאושר הפרטי שני עניינים שהכרח‬ ‫להפרידם‪ ,‬עניינים הבאים בדרך כלל זה על חשבון זה‪ ,‬הפילוסוף הסוקרטי )באופן טיפוסי‬ ‫למחשבה היוונית( רואה ָבּאמת את אושרו האישי וסיפוקו השלם‪ ,‬את הטוב העליון בעבורו‪ ,‬את‬ ‫טעם קיומו‪.‬‬ ‫‪686‬‬ ‫ואכן‪ ,‬בזכות יחסו הפתטי לאמת נעשה סוקרטס לאיש חופשי‪ ,‬טוב ומאושר בחייו‬ ‫)על כך אעמוד בפרק זה(‪ ,‬לא על ידי ידיעת האמת בדבר מהותו של 'הטוב'‪ ,‬אלא ככל שהוא עומד‬ ‫דווקא על היותו שרוי באי ידיעה מוחלטת ביחס לאמת המבוקשת‪ .‬סוקרטס הוא עבור קירקגור‬ ‫מופת ל'הוגה סובייקטיבי'‪ ,‬שעבורו הפילוסופיה לעולם אינה בגדר "שכחת" הקיום הפרטי אלא‬ ‫הדגשתו העליונה‪ ,‬אולם עניין קיומי זה אינו עשוי להתבטא במחשבה ובדיבור אלא באמצעות‬ ‫הסתירה והפרדוקס‪ .‬אם נראה למי מהקוראים בכתבי אפלטון כי ניתן לחלץ מסקנות אמתיות‬ ‫‪684‬‬ ‫פרגמנטים פילוסופיים‪ .37 ,‬ונראה זאת גם בהמשך בבחינת דבריו על סוקרטס בסוף פסוק‪.‬‬ ‫‪685‬‬ ‫"כי אלה מביאים עליכם אושר מדומה‪ ,‬ואני‪ -‬אושר של אמת"‪ .‬האפולוגיה של סוקרטס‪ ,‬כרך ראשון בכתבי‬ ‫אפלטון‪ ,‬שוקן‪ ,‬תרגום ליבס )להלן‪ :‬אפולוגיה(‪.232 ,‬‬ ‫‪686‬‬ ‫"חיים שאין בהם חקירה לא כדאי לו לאדם לחיותם" )שם‪.(233 ,‬‬ ‫‪236‬‬ ‫משיחו של סוקרטס‪ ,‬וכי ניתן להקיש על אמונות ופעולות מסוימות שהיו נכונות וראויות באופן‬ ‫כללי ומוחלט בעיניו‪ ,‬אין זאת אלא בשל התעלמות מאותה אירוניה האופיינית לסוקרטס‪ ,‬אשר‬ ‫טומנת בתוכה את הפרדוקס של הקיום המוקדש לאמת‪ .‬אירוניה זאת היא בעיני קירקגור הביטוי‬ ‫המהותי של הפילוסופיה של סוקרטס‪ ,‬וביטויה הדתי‪ ,‬בהבהרתה אתמקד בהמשך‪.‬‬ ‫עוד עליי להקדים כמה מילים בדבר מעמדו של סוקרטס אצל קירקגור‪ ,‬ועל השקפתם של‬ ‫פרשנים בני זמננו על מעמד זה‪ .‬דמותו של סוקרטס היא בוודאי כבדת משקל בהגותו של‬ ‫קירקגור‪ .‬סוקרטס עומד במרכזה של התזה האקדמית שלו על מושג האירוניה‪ ,‬בהתייחסות‬ ‫מתמדת לסוקרטס‪ ,‬וממשיך להופיע באופן בולט פחות או יותר בכל כתבי הפסידונימים שנכתבו‬ ‫אחר כך‪ .‬באו‪-‬או‪ ,‬השופט וויליאם משבח את התפישה האתית היוונית הטיפוסית לדעתו‪ ,‬זו של‬ ‫איש הסגולה הטובה‪ ,‬אשר מחד מטפח את הסגולה הטובה האישית בעצמו ובשביל עצמו‪ ,‬ואינו‬ ‫רואה בה רק כלי לשירות המדינה‪ ,‬ומאידך אינו מוצא לנכון לפרוש מהחיים החברתיים‬ ‫והאזרחיים ‪.‬‬ ‫‪687‬‬ ‫איש סגולה זה‪ ,‬המוצב באמצע בין פילוסוף אידיאליסטי ובין הנזיר הנוצרי‬ ‫הפרוש‪ ,‬אך אינו מזוהה עם אף אחד מהם‪ ,‬ניתן לזיהוי עם דמותו של סוקרטס )על אף ששמו של‬ ‫סוקרטס אינו מוזכר במקום זה(‪ .‬כמו כן ראינו זה מכבר כי בספר חיל ורעדה סוקרטס מוצג‬ ‫כגיבור טראגי תבוני‪ ,‬כדמות הנבדלת מדמותו של אביר האמונה‪ ,‬והמשמשת להעצמת השבח‬ ‫וההלל לזה האחרון‪ .‬הספר פרגמנטים פילוסופים מוקדש כולו להבחנה ולעימות בין סוקרטס‬ ‫כמורה דרך לבין ישו כמורה דרך‪ ,‬משמע‪ ,‬בין פילוסופיה ודת כשני אופני קיום אפשריים‬ ‫המועמדים זה מול זה‪ .‬פרויקט זה מושלם בספר ההמשך רחב היריעה סוף פסוק בלתי מדעי‬ ‫לפרגמנטים פילוסופיים‪ .‬ברור אפוא כי סוקרטס הוא נציגה החזק של הפילוסופיה מזווית‬ ‫הראייה הקיומית של קירקגור‪ ,‬הוא הגיבור‪-‬פילוסוף שבכתביו‪ ,‬כאמור‪ ,‬היחיד אשר ראוי בעיניו‬ ‫לעימות עם האמונה הדתית‪.‬‬ ‫הפילוסופים המודרניים‪ ,‬הקרובים לזמנו של קירקגור‪ ,‬אלה‬ ‫מתיימרים בעיניו ללכת "יותר רחוק מהאמונה"‪ ,‬בעוד שאפילו את סוקרטס טרם השיגו‪.‬‬ ‫‪688‬‬ ‫שני עניינים מרכזיים ארצה להבהיר בבחינת מעמד סוקרטס בהגותו של קירקגור במהלך פרק‬ ‫זה‪ :‬האחד‪ ,‬מה הופך את סוקרטס בעיני קירקגור להוגה קיומי וסובייקטיבי‪ ,‬כלשונו‪ ,‬ובמה בדיוק‬ ‫הוא נבדל מהפילוסופים המשויכים לקטגוריית ההוגים הספקולטיביים והאובייקטיביים‪ .‬העניין‬ ‫השני שארצה להבהיר הוא היחס שבין העמדה הפילוסופית‪-‬סוקרטית לבין תפישתו הדתית של‬ ‫קירקגור‪ ,‬שבה עסקתי קודם לכן בחלק זה‪ .‬כפי שאמרתי‪ ,‬בכוונתי להראות כי הפילוסופיה‬ ‫הסוקרטית זהה במהותה לעמדה הדתית המכונה על ידי קירקגור 'דתיות אימננטית'‪ .‬לא עצם‬ ‫‪687‬‬ ‫‪688‬‬ ‫‪.240 ,Either/Or II‬‬ ‫חיל ורעדה‪.75 ,30 ,‬‬ ‫‪237‬‬ ‫מיקומו של סוקרטס בספרת קיום דתית זו הוא החשוב לי כאן ביותר‪ ,‬כמו הביאור המפורט של‬ ‫האופן שבו מהווה הפילוסופיה הסוקרטית אופן קיום‪ ,‬ומורה בדרכה המיוחדת על אורח חיים‬ ‫אתי‪-‬דתי‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬ברור כי זיהוי הפילוסופיה הסוקרטית עם הדתי‪-‬אימננטי עשוי ואמור‬ ‫להבהיר גם את ההבדל הבלתי מבוטל שבין עמדה פילוסופית קיומית זו לבין הדתי‪-‬פרדוקסאלי ‪-‬‬ ‫יהא זה אותו ההבדל שבין שני סוגי הדתיות שעליו הקדמנו לעמוד‪.‬‬ ‫לפני תחילת הדיון‪ ,‬ראוי לציין את ספרו של ג'ייקוב האולנד‪ ,‬אשר יצא לאור לאחרונה‪ ,‬והוקדש‬ ‫כל כולו לנושא הנדון כאן‪.‬‬ ‫‪689‬‬ ‫האולנד עוסק ביחס שבין הפילוסופיה הסוקרטית ובין האמונה‬ ‫הדתית אצל קירקגור‪ ,‬בעיקר כפי שיחס זה מוצג בכתבים שפורסמו תחת השם הבדוי יוהאנס‬ ‫קלימקוס‪.‬‬ ‫‪690‬‬ ‫ככל שניתן לי לשפוט‪ ,‬האולנד דן בנושא זה בצורה יפה ומעמיקה‪ ,‬וניתן ללמוד רבות‬ ‫מספרו הן על טיבה של הפילוסופיה הסוקרטית הן על תפישתו הדתית של קירקגור ויחסה‬ ‫לפילוסופיה הסוקרטית‪ .‬אולם‪ ,‬האולנד עצמו מציין בספרו את הקושי בפתרון הבעיה באופן‬ ‫המניח את הדעת‪ .‬אלו הם דבריו לקראת סופו של הספר‪:‬‬ ‫בשורה התחתונה‪ ,‬קלימקוס לעולם אינו מבהיר באופן מלא בסוף פסוק את היחס שבין הפילוסופיה והאמונה‬ ‫הדתית‪ .‬כמו בפרגמנטים‪ ,‬הארוס הסוקרטי הוא מקבילה לתשוקת האמונה‪ ,‬ואבן דרך להבנת תשוקה זו‪ .‬אולם אנו‬ ‫נשארים עם הרושם הפרדוקסאלי‪ ,‬שאף על פי שהארוס הסוקרטי והאמונה הנוצרית מתקרבים זה לזה באופן‬ ‫אסימפטוטי‪ ,‬למרות זאת הם נשארים עולמות נפרדים‪.‬‬ ‫‪691‬‬ ‫אכן‪ ,‬ניתן להשגיח בשתי המגמות המנוגדות הללו של קירקגור בסוף פסוק‪ ,‬באשר ליחס שבין‬ ‫הפילוסופיה הסוקרטית ובין האמונה הדתית‪ .‬מצד אחד‪ ,‬סוקרטס מוצג בניגוד לפילוסופים‬ ‫הספקולטיביים כמופת להוגה סובייקטיבי‪ ,‬המכיר בכך ש"האמת היא סובייקטיביות"‪ ,‬ואיננו‬ ‫רואה באמת מושא למחשבה אובייקטיבית‪-‬מדעית גרידא‪ .‬סוקרטס הוא ארוטיקן‪ 692,‬איש מלא‬ ‫פתוס קיומי ביחס לאמת‪ ,‬ומבחינה זו עמדתו מוצבת באותו מישור עם האמונה הדתית‪ ,‬שמובנת‬ ‫על ידי קירקגור כיחס סובייקטיבי ולא אובייקטיבי במהותו‪ .‬מצד שני‪ ,‬עמדתו של סוקרטס‬ ‫‪689‬‬ ‫‪Howland ,Cambridge University Press ,Kierkegaard and Socrates, a study un Philosophy and faith‬‬ ‫‪.(2006 ,Jacob‬‬ ‫‪690‬‬ ‫יוהאנס קלימקוס‪ ,‬פרגמנטים פילוסופיים‪ ,‬סוף פסוק‪.‬‬ ‫‪691‬‬ ‫]‪"In the last analysis, Climacus never fully clarifies in the Postscript the relationship between‬‬ ‫‪philosophy and faith. As in Fragments, philosophical eros is an analogue of the passion of faith, and‬‬ ‫‪the stepping stone to understanding this passion. Yet one is left with the paradoxical impression that,‬‬ ‫‪while Socratic eros and Christian faith approach each other asymptotically, they nonetheless remain‬‬ ‫‪) 204 ,2006 ,Howland ["worlds apart‬התרגום לעברית שלי(‪.‬‬ ‫‪692‬‬ ‫מושג האירוניה‪.191 ;9 ,‬‬ ‫‪238‬‬ ‫מובחנת מזו של המאמין הדתי )הנוצרי( באשר לטיבה של האמת עצמה‪ ,‬כפי שאבהיר בהמשך‪,‬‬ ‫ולפיכך אינה ניתנת לזיהוי עם האמונה הדתית מן הסוג שאליו שייכת הנצרות‪.‬‬ ‫האולנד מתחקה בספרו אחר קווי הדמיון בין העמדה הסוקרטית לבין עמדת המאמין הדתי אצל‬ ‫קירקגור‪ ,‬ובסופו של דבר אכן משוכנע שהפילוסופיה הסוקרטית מבוססת על "אמונה דתית"‬ ‫מיוחדת )ולא על ספקנות וביקורתיות בלבד(‪.‬‬ ‫‪693‬‬ ‫הפילוסופיה הסוקרטית מקורבת מאוד על ידי‬ ‫האולנד לעמדה שמקובל לראותה כדתית‪ ,‬בהיותה מובנת על ידיו ככוללת אמונה מסוימת הן באל‬ ‫והן בנצחיות הנפש ‪.‬‬ ‫‪694‬‬ ‫לאור זאת מעלה האולנד את הקושי להבין ולקבל את עמדתו של‬ ‫קלימקוס‪ :‬מדוע אם כן טוען קלימקוס כי ההבדל בין הארוס הסוקרטי ובין האמונה הנוצרית הוא‬ ‫הבדל אינסופי? שואל האולנד‪ ,‬מה גם שלא ברור כיצד בו בזמן יכול קלימקוס לומר כי הארוס‬ ‫הסוקרטי הוא אנלוגי לאמונה‪.‬‬ ‫‪695‬‬ ‫קלימקוס‪ ,‬אומר האולנד‪ ,‬אינו מביא כל טיעון לביסוס טענה זו‬ ‫ל"הבדל אינסופי" בין הארוס הסוקרטי ובין האמונה הדתית‪ ,‬מה שמגביר את סבירות ההנחה‬ ‫שעשויה להיות כאן אי הבנה‪ ,‬וכי לא מדובר כאן למעשה בהבדל מוחלט ‪.‬‬ ‫‪696‬‬ ‫ולמרות זאת‪,‬‬ ‫קלימקוס טוען במפורש‪ ,‬כפי שמציין האולנד‪ ,‬שאף על פי שאי הידיעה הסוקרטית היא "מעין‬ ‫מקבילה לאמונה"‪ ,‬למעשה‪" ,‬אין מקבילות לדתי‪-‬פרדוקסאלי בשלמותו"‪.‬‬ ‫‪697‬‬ ‫הסתירה העצמית‬ ‫הגלויה בדברי קלימקוס מראה כי הקושי שמעלה האולנד הוא ממשי‪ .‬לדעת האולנד‪ ,‬כאמור‪,‬‬ ‫קושי זה אינו מתבהר אצל קלימקוס )ראו ציטוט לעיל(‪ .‬בנוסף לכך‪ ,‬בסוף הספר‪ ,‬האולנד מפקפק‬ ‫בהיררכיה שעורך קירקגור בסוף פסוק בין האמונה הנוצרית ובין הפילוסופיה הסוקרטית‪,‬‬ ‫בהצגתו את הראשונה כקשה יותר מבחינה קיומית מהשנייה‪ .‬דעתו של האולנד היא שהיררכיה זו‬ ‫אינה מהותית‪ ,‬אלא כנראה נובעת מאישיותו המסוימת של הדובר הבדוי )קלימקוס( בלבד‪.‬‬ ‫‪698‬‬ ‫במהלך דיוני במעמדו של סוקרטס אצל קירקגור אתייחס לתפישתו של האולנד את היחס בין‬ ‫הפילוסופי )הסוקרטי( והדתי‪ ,‬ואסביר מדוע לדעתי האולנד אינו מדייק בניתוח עמדתו של‬ ‫סוקרטס‪ ,‬ומקרב יתר על המידה את הפילוסופיה הסוקרטית לעמדה דתית מקובלת‪ ,‬אף יותר‬ ‫מכפי שביקש קירקגור עצמו לקרבה‪ .‬בכך דומני עלולים ללקות הן בהבנת טיבה של הפילוסופיה‬ ‫‪.(68 ,2006 ,Howland) "Socratic philosophizing essentially involves a kind of faith" 693‬‬ ‫‪ 694‬ראו‪.198-208 ;59-68 ,2006 ,Howland :‬‬ ‫‪ 695‬שם‪.204 ,‬‬ ‫‪ 696‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪ 697‬שם‪ ,‬שם )הציטוט המובא מקירקגור הוא מסוף פסוק‪.(566 ,‬‬ ‫‪698‬‬ ‫] ‪"In any case, there is a good reason to question Climacus' characterization of faith as a passion‬‬ ‫‪even more difficult to sustain than Socratic eros. Such judgments are likely to tell us more about the‬‬ ‫"‪[one who makes them than about the intrinsic nature of either philosophy or faith.‬‬ ‫‪.217-218 ,2006 ,Howland‬‬ ‫‪239‬‬ ‫הסוקרטית הן בהבנת טיבה של הדתיות הפרדוקסאלית‪ .‬למרות הבחנותיו של האולנד באשר‬ ‫להבדלים המסוימים שבין העמדה הסוקרטית לבין האמונה הנוצרית‪ ,‬אותן אני מקבל כנכונות‪,‬‬ ‫אני סבור כי הגבולות בין הפילוסופיה הסוקרטית לבין האמונה הדתית מיטשטשים במידת מה‬ ‫בספרו‪ ,‬וכי הקשיים בדברי קירקגור המועלים שם אינם בהכרח בלתי פתירים‪ .‬קשיים אלה אנסה‬ ‫לפתור‪ ,‬כאמור על ידי כך שאראה כי זיהויה של הפילוסופיה הסוקרטית עם הדתיות האימננטית‬ ‫מתווה הבחנה ברורה בין עמדתו של סוקרטס לבין הדתיות הפרדוקסאלית )סוג הדתיות אליו‬ ‫שייכת האמונה הנוצרית(‪ ,‬ומבהיר הן את הזהה הן את השונה ביניהן‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬טענת האולנד‬ ‫באשר לאי הכרחיותה של ההיררכיה שעורך קירקגור בין האמונה הדתית ובין הפילוסופיה‬ ‫הסוקרטית היא לדעתי נכונה וחשובה מאוד‪ .‬היררכיה זו אינה הכרחית‪ ,‬בדיוק כשם שראינו כי‬ ‫אין היררכיה מהותית בין שני סוגי הדתיות‪ ,‬ובעניין זה ארחיב בחלקה האחרון של העבודה‪.‬‬ ‫אפתח את הדיון במעמדו של סוקרטס אצל קירקגור בניתוח עמדת 'ידיעת אי הידיעה' של‬ ‫סוקרטס‪ ,‬תוך הסתמכות על כתבי אפלטון‪ ,‬ותוך התייחסות לתפישת הגל את סוקרטס בהרצאות‬ ‫על תולדות הפילוסופיה‪ .‬תפישתו של הגל את הפילוסופיה הסוקרטית מהווה בסיס חשוב ביותר‬ ‫להשקפתו של קירקגור על סוקרטס‪ ,‬וללא ספק קירקגור הושפע ממנה מאוד‪ ,‬על אף שגם מתח‬ ‫עליה ביקורת‪ .‬למעשה‪ ,‬במושג האירוניה קירקגור מאמץ את רוב הבחנותיו של הגל באשר‬ ‫לפילוסופיה של סוקרטס‪ ,‬ורק מוסיף תיקונים במקומות מסוימים שהם בעלי חשיבות מיוחדת‬ ‫עבורו‪ .‬לפיכך‪ ,‬דומני כי התייחסותי המקדימה לתפישתו של הגל את סוקרטס היא בעלת תועלת‬ ‫רבה לענייננו כאן‪ ,‬ומסייעת רבות להבהרת השקפתו של קירקגור עצמו על סוקרטס‪ .‬בעיקרו של‬ ‫דבר‪ ,‬לדעתי‪ ,‬קירקגור אינו מזדהה עם השקפת הגל על סוקרטס‪ .‬אולם‪ ,‬התבדלותו מהגל היא‬ ‫בשינוי זווית הראייה יותר מאשר באי אילו חילוקי דעות‪ .‬אנסה אפוא במיוחד להבליט את שינוי‬ ‫זווית הראייה של קירקגור מזו של הפילוסופיה האידיאליסטית השלטת בזמנו‪ ,‬תוך התמקדות‬ ‫במושג האירוניה ‪,‬‬ ‫‪699‬‬ ‫ולהצביע על תחילת גיבוש זווית הראייה הפילוסופית שתכונה לימים‬ ‫'אקזיסטנציאליסטית'‪ .‬נוכל להבחין בשינוי הפרספקטיבה הזה‪ ,‬כאשר נראה כי אותם ההיבטים‬ ‫אשר הגל רואה מבחינתו כליקויים בפילוסופיה הסוקרטית‪ ,‬קירקגור מקבלם‪ ,‬אך באופן אירוני‬ ‫מזהה בהם דווקא את יתרונותיה של פילוסופיה מקורית זו‪.‬‬ ‫‪699‬‬ ‫התמקדות בטקסט מושג האירוניה גם מרחיבה את בסיס הדיון ביחסו של קירקגור לסוקרטס‪ ,‬שבספרו של‬ ‫האולנד נדון רק על סמך כתבי קלימקוס‪ .‬בנושא זה‪ ,‬כפי שאמר פטיסון בסקירת ספרו של האולנד‪" ,‬יש עוד הרבה מה‬ ‫לומר" )‪.(2006 ,Pattison‬‬ ‫‪240‬‬ ‫בהקשר אחרון זה אציין גם את ספרו של ג'ון סטוארט ‪ 700,‬המבקש להבליט את נוכחותו‬ ‫והשפעתו החיובית של הגל על הגותו של קירקגור )ותוך כך גם להבהיר את נקודות הניגוד‬ ‫ביניהם(‪.‬‬ ‫‪701‬‬ ‫סטוארט מקדיש את הפרק השלישי בספרו לדיון בנוכחותו של הגל במושג האירוניה‪,‬‬ ‫ומבקש לדחות את העמדה הפרשנית ביחס למושג האירוניה‪ ,‬הטוענת כי היחס החיובי של‬ ‫קירקגור להגל בטקסט זה מובע "באירוניה בלבד"‪ ,‬ולמעשה מהווה ניסיון למתוח ביקורת על הגל‬ ‫בצורה עקיפה‪ ,‬במסווה של תמיכה‪.‬‬ ‫‪702‬‬ ‫סטוארט מבקש להפריך עמדה פרשנית זו שהוא מכנה‬ ‫"תזת האירוניה"‪ ,‬המועלית על ידי פרשנים מסוימים‪ 703,‬על ידי כך שהוא מראה בצורה משכנעת‬ ‫ביותר את אי הסבירות ההיסטורית של המניעים שייחסו פרשנים אלה לקירקגור‪ ,‬מניעים‬ ‫המהווים כביכול את הטעם לשימושו של קירקגור כאן באירוניה‪.‬‬ ‫‪704‬‬ ‫בדיוני במושג האירוניה אביע תמיכה ב"תזת האירוניה" הזו‪ ,‬ואטען במפורש כי תפישת קירקגור‬ ‫את סוקרטס במושג האירוניה מבטאת יחס אירוני להשקפת הגל‪ .‬אנסה להסביר מהו בסיסה של‬ ‫האירוניה הזאת‪ ,‬בסיס שאכן‪ ,‬כפי שטוען סטוארט ‪ 705,‬חסר בטענותיהם של שאר המחזיקים‬ ‫בעמדה פרשנית זו‪ .‬אין בכוונתי להכחיש את השפעת הגל על קירקגור‪ .‬אך אין סתירה בין הטענה‬ ‫להשפעת הגל על קירקגור ובין זו הטוענת ליחס אירוני של קירקגור כלפי הגל‪ ,‬כל עוד מבינים את‬ ‫האירוניה במובן המתאים‪ .‬האירוניה של קירקגור ביחס להגל במושג האירוניה אינה אמצעי‬ ‫לניגוח תומכי הגל שבסביבתו‪ ,‬כאילו ביקש קירקגור להביע דעה הפוכה בנוגע לקיומו הפנומנולוגי‬ ‫וההיסטורי של סוקרטס‪ ,‬ולהישאר במישור זה של הדיון‪ .‬בהקשר זה כדאי להזכיר שוב את דברי‬ ‫קירקגור בסוף פסוק‪" :‬יש להציב ראשית התנגדות למחשבה הספקולטיבית המודרנית‪ ,‬על שיש‬ ‫לה הנחה מוקדמת לא שגויה כי אם קומית‪ ,‬בהיותה שוכחת תוך מעין הסחת דעת עולמית‪-‬‬ ‫היסטורית מה משמע להיות בן אדם‪."...‬‬ ‫‪706‬‬ ‫גם כאשר דנים בביקורת קירקגור על הגל עלינו‬ ‫להבחין כי ביקורת זו אינה בגדר הפרכה לוגית המצביעה על מחשבה מוטעית‪ ,‬אלא אירונית‪.‬‬ ‫האירוניה של קירקגור ביחס להגל עולה באופן טבעי מזווית הראייה הקיומית אשר קירקגור‬ ‫הולך ומגבש לעצמו‪ ,‬תחילה באופן מהוסס בעבודתו האקדמית‪ ,‬ומאוחר יותר במלוא הכוח‪.‬‬ ‫אירוניה זו טמונה בהבדל שבו נבדלת זווית ראייה קיומית ודתית זו מזווית ראייה כשל הגל‬ ‫‪2003 ,Jon Stewart ,Cambridge University Press ,Kierkegaard's Relations to Hegel Reconsidered 700‬‬ ‫)להלן‪.(Stewart :‬‬ ‫‪701‬‬ ‫‪702‬‬ ‫‪703‬‬ ‫‪704‬‬ ‫‪705‬‬ ‫‪706‬‬ ‫‪.32-33 ,Stewart‬‬ ‫שם‪.134 ,‬‬ ‫ראו במיוחד‪.244 ; 257 ; 261 ,1980 ,Thulstrup :‬‬ ‫‪.135-141 ,Stewart‬‬ ‫שם‪.141 ,‬‬ ‫סוף פסוק‪) 120 ,‬ההדגשה שלי‪ ,‬ראו ציטוט המקור האנגלי לעיל‪ ,‬עמ' ‪.(185‬‬ ‫‪241‬‬ ‫ותומכיו‪ ,‬שהוא הבדל של איכות‪ .‬זווית הראייה הקיומית מציבה את האמת בסובייקטיביות‪,‬‬ ‫בפנימיות הנסתרת של האדם‪ ,‬ועל כן מובחנת מזווית הראייה הספקולטיבית כבר ובעיקר באופן‬ ‫שבו היא שואלת את שאלת האמת‪ ,‬ובמקום שבו היא מחפשת לה תשובה‪ .‬עבור זווית הראייה‬ ‫הספקולטיבית‪ ,‬הפנימי מתמצה בחיצוני‪ ,‬ואילו עבור זווית הראייה הקיומית‪ ,‬הפנימי גבוה‬ ‫מהחיצוני‪ ,‬ואיננו כלל בעל מידה משותפת עם החיצוני‪.‬‬ ‫‪707‬‬ ‫כך דומני ניתן לנסח באופן תמציתי‬ ‫ביותר‪ ,‬בלשונם של הגל וקירקגור כאחד‪ ,‬את ההבדל שבין זוויות הראייה של שני ההוגים‪.‬‬ ‫‪708‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬קירקגור יכול להסכים בכול עם הגל ולקבל כמעט את כל הבחנותיו המבריקות באשר‬ ‫לעמדתו הפילוסופית של סוקרטס‪ ,‬ועדיין לא להסכים עם הגל באשר לעניין המהותי‪ ,‬באשר‬ ‫למהות דמותו האמתית של סוקרטס‪ ,‬ומכאן האירוניה‪.‬‬ ‫‪709‬‬ ‫מקווני שהדבר יובהר להלן באופן‬ ‫מספק‪.‬‬ ‫‪707‬‬ ‫ראינו לעיל כי קירקגור מתנסח באופן דומה במקומות רבים‪ ,‬בהתייחסו לפילוסופיה של הגל‪ ,‬לדוגמא‪ ,‬בפתיחת‬ ‫הספר או‪-‬או‪ ,‬או בחיל ורעדה‪.74-75 ,‬‬ ‫‪708‬‬ ‫כבר מניסוח זה ניתן לראות כי זווית הראייה הראשונה עשויה להצמיח שיטה מדעית‪ ,‬אובייקטיבית‪ ,‬והשנייה‬ ‫עשויה להצמיח עמדה דתית‪ ,‬פילוסופית או לא פילוסופית‪ .‬עניין זה יפותח בחלקה האחרון של העבודה‪.‬‬ ‫‪709‬‬ ‫ההתייחסות הקומית של קירקגור למחשבה הספקולטיבית )בסוף פסוק( כרוכה בראייתה כמחשבה שאינה חלה‬ ‫על קיום האדם הממשי אלא על הפן הכללי‪ ,‬המופשט והחיצוני בלבד‪ .‬היחס האירוני להשקפה הספקולטיבית נוצר‬ ‫בהבלטת אי חלותה על הפנימיות‪ ,‬דווקא תוך חיוב מסקנותיה‪ ,‬וכך‪ ,‬כפי שאראה‪ ,‬מתייחס קירקגור במושג האירוניה‬ ‫לתפישתו של הגל את סוקרטס‪.‬‬ ‫‪242‬‬ ‫פרק ‪' - 1‬ידיעת אי הידיעה' של סוקרטס‬ ‫ניתן לראות את 'ידיעת אי הידיעה' כרעיון היסוד של הפילוסופיה הסוקרטית בכללותה‪.‬‬ ‫באפולוגיה של סוקרטס )מאת אפלטון(‪ ,‬סוקרטס מייחס את החוכמה העליונה שבידיעה לאלים‬ ‫בלבד‪ ,‬ולעצמו את החוכמה שב'ידיעת אי הידיעה' בלבד‪ ,‬שאותה הוא רואה כחוכמה הנעלה ביותר‬ ‫שניתן לייחס לאדם‪.‬‬ ‫‪710‬‬ ‫דבר האורקל שניתן לסוקרטס‪ ,‬כי הוא "החכם באדם"‪ ,‬מקובל על ידי‬ ‫סוקרטס בה במידה שהוא מחזיק בידיעת אי הידיעה‪ ,‬וכוונת הנבואה האלוהית מובנת על ידיו‬ ‫כאומרת‪" :‬החכם בכם הוא מי שהכיר לדעת כסוקרטס כי‪ ,‬לאמיתו של הדבר‪ ,‬אשר לחכמה ‪ -‬איננו‬ ‫שווה ולא כלום"‪.‬‬ ‫‪711‬‬ ‫רעיון יסודי זה‪ ,‬שסוקרטס מבטא בצורה כה מפורשת באפולוגיה‪ ,‬מטיל נופך‬ ‫אירוני על דמותו בכללותה‪ .‬איש זה שדרש ללא הרף מעצמו ומסובביו את החוכמה שבידיעה‪,‬‬ ‫שהציב חוכמה זו כאלוהית ונעלה מכול‪ ,‬שהקדיש את כל חייו לחקירה מתמדת ואף העדיף למות‬ ‫מאשר לחיות בלא חקירה‪ ,‬נשאר למרות זאת סכל בחוכמה זו‪ ,‬בערוב ימיו כפי שהיה בתחילת‬ ‫מסעו‪.‬‬ ‫קירקגור אומר במושג האירוניה כי "הפילוסופיה של סוקרטס התחילה עם ההנחה שאין הוא‬ ‫יודע דבר‪ ,‬וכן הסתיימה עם ההנחה שבני אדם אינם יודעים דבר"‪.‬‬ ‫‪712‬‬ ‫האירוניה המפורסמת של‬ ‫סוקרטס‪ ,‬שלדעת קירקגור מהותית לדמותו‪ ,‬ושארחיב על אודותיה בפרק הבא‪ ,‬כרוכה ללא הפרד‬ ‫בהנחה זו של סוקרטס בדבר אי הידיעה האנושית‪ .‬אנו יכולים להשגיח באירוניה זו בשיחו של‬ ‫סוקרטס אף קודם שנתייחס לתכניו‪ ,‬בביטויי האמון המעושה שמביע סוקרטס בחוכמת בן שיחו‪,‬‬ ‫ובגילויי ההערכה וההערצה אליו‪ ,‬בעוד שכוונתו מלכתחילה היא להראות תוך כדי שיחה עמו כי‬ ‫הלה אינו יודע את שעליו הוא מדבר‪.‬‬ ‫הגל מתאר את האירוניה שבהצגת סוקרטס את עצמו בפני בני שיחו בתור מי שאינו יודע כדרך‬ ‫פיתוי‪ .‬סוקרטס מעמיד פנים כסכל הזקוק להכוונה מבן שיחו‪ ,‬כדי להמריצו לבטא את דעותיו‪,‬‬ ‫ואז לערער את בטחונו של הלה על ידי שאלותיו‪ ,‬במטרה לגרום לו לחקור בעצמו בדבר כראוי‪.‬‬ ‫‪713‬‬ ‫לפי הגל‪ ,‬האירוניה שבאי הידיעה הסוקרטית מתבטאת באופן שבו סוקרטס מערער את טענות בני‬ ‫שיחו – אין הוא טוען באופן ישיר טענות‪-‬נגד לעומת אלה של בן שיחו‪ ,‬אלא )לדוגמא( מוביל‬ ‫‪710‬‬ ‫אפולוגיה‪.210 ,‬‬ ‫שם‪.214 ,‬‬ ‫‪712‬‬ ‫] ‪"Just as Socrates' philosophy began with the presupposition that he knew nothing, so it ended with‬‬ ‫‪711‬‬ ‫"‪ [the presupposition that human beings know nothing at all.‬מושג האירוניה‪.37 ,‬‬ ‫‪713‬‬ ‫הרצאות ‪.398 ,I‬‬ ‫‪243‬‬ ‫בשאלותיו את בן שיחו להסיק בעצמו מסקנות העומדות בסתירה בוטה עם טענותיו הראשונות‪.‬‬ ‫‪714‬‬ ‫כך נוכח לדעת בן השיח בעצמו כי איננו חכם כפי שהונח בתחילה‪ .‬האפוריה )‪ (ἀπορία‬שאליה‬ ‫מובילה השיחה הסוקרטית האופיינית‪ ,‬בדרכים מגוונות‪ ,‬מלמדת את המשוחחים דבר אחד‪ :‬שאין‬ ‫הם יודעים דבר‪ ,‬לא בן השיח ולא סוקרטס‪ .‬זהו הלקח הנלמד‪ ,‬המסקנה הסופית מן השיחה‬ ‫שהיא אפוא שלילית בלבד – כי לא הושגה המסקנה המבוקשת‪ ,‬והשיחה הסתיימה אפוא בלי‬ ‫תוצאות‪.‬‬ ‫‪715‬‬ ‫'ידיעת אי הידיעה' של סוקרטס מוצגת כך על ידי הגל כעמדה אירונית‪ ,‬המשמשת את‬ ‫סוקרטס לפיתויו של בן השיח לחקירה ביקורתית‪ .‬בהיותה מערערת כל סברה העולה בשיחה‪ ,‬בלי‬ ‫להציע פתרון ממשי לבעיה‪ ,‬היא מורה לבן השיח כי אל לו לקבל דברים כמובנים מאליהם‪ ,‬אלא‬ ‫להשיג בעצמו את האמת ההכרחית על אודות הדברים באופן סובייקטיבי‪ ,‬כסובייקט בעל תבונה‬ ‫המסוגל לכך בעצמו‪ ,‬ואינו נדרש לשם כך לסמכות אחרת‪.‬‬ ‫'ידיעת אי הידיעה' של סוקרטס מקנה אפוא רושם של אירוניה למהלך שיחתו הכללי‪ ,‬והצגת‬ ‫סוקרטס את עצמו כסכל ואת בן שיחו כחכם עשויה להיראות כהעמדת פנים‪ .‬האירוניה‪ ,‬כדרכה‪,‬‬ ‫מסתירה כאן את האמת אשר תתברר בהמשך השיחה בדיוק כהיפוכו של מה שהוצג בתחילה –‬ ‫שסוקרטס הוא החכם ובן שיחו הוא הסכל‪ .‬אולם‪ ,‬האירוניה הסוקרטית איננה רק העמדת פנים‪,‬‬ ‫היא עולה אצל סוקרטס באופן ייחודי‪ ,‬על ידי היפוך המובן המקובל של מהותה של 'חוכמה'‪ .‬כפי‬ ‫שמתברר באפולוגיה‪ ,‬חוכמה אנושית איננה עוד עבור סוקרטס ידיעה בעלת תוכן חיובי‪ ,‬או קובץ‬ ‫ידיעות כאלה‪ ,‬אלא ידיעת אי הידיעה בלבד‪ .‬ואילו 'ידיעת אי הידיעה' איננה אלא ידיעה עצמית‪,‬‬ ‫שמושאה האמתי אינו חיצוני אלא האיש המכיר עצמו‪ ,‬בהיותו שומט דווקא את המושא החיצוני‬ ‫שאותו חשב שהוא מכיר‪ .‬המושא החיצוני נמצא בלתי ידוע ומורחק אפוא מן ה'אני' המכיר‪,‬‬ ‫וה'אני' המכיר‪ ,‬שכעת אינו עומד ביחס חיובי )של הכרה( עם המושא החיצוני‪ ,‬אלא מצוי בסכלות‬ ‫ביחס אליו‪ ,‬הוא עצמו כעת המושא הידוע והאמתי של ההכרה‪ .‬יוצא אפוא כי החוכמה במובן‬ ‫החדש זהה לסכלות‪ ,‬לאי ידיעה‪ ,‬בתוספת מודעות עצמית‪ .‬אולם מכאן שסוקרטס אינו רק מתחזה‬ ‫לסכל כי אם באמת סכל‪ ,‬באשר איננו יודע‪ ,‬אלא שבכך גם נגלית חוכמתו‪ ,‬בידיעת אי הידיעה‪.‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬האירוניה מסתירה כאן את כוונתו האמתית של סוקרטס המעמיד פני סכל‪ ,‬לא בהיותה‬ ‫משקרת‪ ,‬אלא דווקא בהציגה כלפי חוץ את המצב כפי שהוא באמת ‪ -‬שסוקרטס הוא סכל‪ .‬הנסתר‬ ‫טמון בכפל המשמעות שבמצבו של סוקרטס כפי שהתברר‪ ,‬שכן סוקרטס נמצא סכל‪ ,‬אבל סכל‬ ‫יכול להיות ‪ -‬או סכל גרידא‪ ,‬אם איננו מודע לעצמו‪ ,‬או חכם במובן הסוקרטי של המילה‪ ,‬אם הוא‬ ‫‪714‬‬ ‫‪715‬‬ ‫הרצאות ‪.399 ,I‬‬ ‫שם‪.404 ,‬‬ ‫‪244‬‬ ‫מודע לסכלותו‪ .‬אף הצבתו של סוקרטס את בן שיחו כחכם איננה בהכרח שקר והעמדת פנים‬ ‫גרידא‪ ,‬שכן מי יודע אם לא יתברר במהלך השיחה כי אדם זה אכן יודע את העניין הנדון? או יודע‬ ‫שאינו יודע? סוקרטס בוודאי אינו יכול לדעת זאת מראש לפני החקירה‪ ,‬ולכן יכול בצדק לתת‬ ‫אמון בבן שיחו‪ ,‬עד אשר יתגלה ללא ספק כי אדם זה הוא סכל כפול ומכופל‪ ,‬באשר גם איננו יודע‬ ‫את העניין המדובר‪ ,‬וגם אינו יודע את עצמו‪ ,‬שאיננו יודע‪.‬‬ ‫ב'ידיעת אי הידיעה' סוקרטס הופך אם כן את המובן המקובל והרווח של החוכמה‪ ,‬זו שבידיעה‪,‬‬ ‫תוך שהוא משמר ולא נוטש את מובנה זה‪ ,‬וצורת הביטוי ההולמת לכך היא האירוניה‪ .‬המובן‬ ‫הישן של חוכמה משתמר‪ ,‬שהרי גם ידיעת אי הידיעה היא ידיעה כלשהי‪ ,‬וכדי לדעת שאיננו יודע‬ ‫אדם נדרש תחילה לדעת מהי ידיעה‪ .‬הנה כי כן‪ ,‬סוקרטס הוא זה שמעלה את הדרישה לידיעה‬ ‫חמורה וביקורתית של העניינים הנדונים בשיחה‪ ,‬ומטפח בבן שיחו השקפה זו שהחכם הוא זה‬ ‫היודע ממש‪ ,‬ולא זה המחזיק בסברה בלתי בטוחה )כך גם נעשה צורב יותר עלבונו של בן השיח‪,‬‬ ‫המתגלה כסכל(‪ .‬אולם‪ ,‬דרישה זו של סוקרטס לדעת במובן החמור של המילה לעולם אינה‬ ‫מתמלאת בשיחותיו‪ ,‬וכל משתתפי השיחה‪ ,‬כולל סוקרטס עצמו‪ ,‬נותרים רק עם המודעות לכך‬ ‫שאינם מחזיקים בידיעה חיובית זו‪ .‬דרישתו של סוקרטס לדעת מביאה אפוא להכרה באי‬ ‫הידיעה‪ .‬האירוניה איננה רק בכך שכוונת סוקרטס התגלתה כהפוכה ממה שהוא אומר‪ ,‬אלא‬ ‫בקבלת הזהות של דבר והיפוכו‪ ,‬שהחכם הוא סכל וחכם באחת‪ ,‬איננו יודע ויודע‪.‬‬ ‫הנטייה לזלזל ב'ידיעת אי הידיעה' של סוקרטס‪ ,‬בימינו כמו בעבר‪ ,‬חזקה במיוחד בקרב אלה‬ ‫המעלים על נס את התפתחות המדע‪ ,‬את התבונה האנושית ביכולתה להכיר את העולם ולדעת‬ ‫דווקא דברים רבים‪ .‬אולם נטייה זו כרוכה כמעט תמיד בהבנה לקויה של עמדת סוקרטס‪ .‬אי‬ ‫הידיעה שעליה עומד סוקרטס אין משמעה כי איננו עשויים לדעת שום דבר מכול וכול‪ .‬הרי גם‬ ‫סוקרטס מכיר במדינאים מנוסים‪ ,‬היודעים כיצד לשלוט הלכה למעשה‪ ,‬במשוררים מוכשרים‬ ‫היודעים לשורר היטב ואף להביע דברי חוכמה עמוקים‪ ,‬ובבעלי מלאכה רבים היודעים לעשות את‬ ‫עבודתם‪ ,‬בקיאים ומיומנים במלאכתם‪.‬‬ ‫‪716‬‬ ‫"ידיעות" מן הסוג הזה ניתן לאדם להחזיק בהן‪ ,‬לפי‬ ‫סוקרטס‪ ,‬ואנו רשאים לכלול בידיעות מסוג זה כל ידע אמפירי הנצבר במהלך הניסיון האנושי‪,‬‬ ‫ההולך ומתעשר ללא סוף במהלך ההיסטוריה‪ .‬אלא שאין אלו ידיעות במובן החמור והמובחן של‬ ‫המילה‪ ,‬כאותן אשר דורש סוקרטס‪ ,‬אלא בגדר סברות בלבד‪.‬‬ ‫‪717‬‬ ‫יתר על כן‪ ,‬לפי סוקרטס‪ ,‬ניתן לנו‬ ‫‪716‬‬ ‫אפולוגיה‪.211-213 ,‬‬ ‫‪717‬‬ ‫גם מה שאנו מכנים כיום בשם "מדע"‪ ,‬תחום המחקר המסתמך על ניסויים ונתונים סטטיסטיים‪ ,‬צריך מבחינה זו‬ ‫להיחשב בגדר סברה בלבד ולא כידיעה של ממש‪ .‬זהו הבדל מהותי בין מדע מדויק כמתמטיקה לבין מדעי החיים‪.‬‬ ‫‪245‬‬ ‫אף לדעת ידיעה ודאית ומוכחת באותו מובן חמור שהוא בעצמו דורש‪ ,‬ידיעה בעלת תוקף נצחי‪,‬‬ ‫כדוגמת האמתות הגיאומטריות‪.‬‬ ‫‪718‬‬ ‫סוקרטס אינו שולל לפיכך את היכולת האנושית לדעת‪ ,‬להפך‪,‬‬ ‫הוא מגדיר את יכולת הידיעה האנושית באופן מובחן וברור‪ .‬הידיעה הגיאומטרית משמשת עבורו‬ ‫דוגמא מובהקת לאותה ידיעה חמורה‪ ,‬שמעל לכל ספק‪ ,‬הנדרשת על ידיו גם בתחומים אחרים‪,‬‬ ‫ומהווה ראיה ברורה ליכולתנו הבסיסית לדעת כך בעצמנו‪ ,‬או "להיזכר"‪ ,‬כלשונו‪ 719,‬ולהעלות‬ ‫מתוכנו את אותה ידיעה שלמה‪ ,‬הכרחית‪ ,‬ודאית ובלתי משתנה‪.‬‬ ‫סוקרטס מציב אם כן אידיאל מדעי )אשר הפילוסופיה המאוחרת‪ ,‬השיטתית‪ ,‬אימצה לרוב ללא‬ ‫אירוניה(‪ :‬לדעת את ענייני האדם באותה ידיעה הכרחית‪ ,‬המובחנת מן הסברה‪ ,‬זוהי החוכמה‬ ‫הנעלה מכול‪ .‬אולם‪ ,‬סוקרטס מראה בשיחותיו כי בעוד שניתן לנו להשיג ידיעה כזו בתחומי‬ ‫המחשבה המופשטת והמדעים המדויקים )בגיאומטריה‪ ,‬במתמטיקה‪ ,‬בלוגיקה וכד'(‪ ,‬הידיעה‬ ‫נמנעת מאיתנו דווקא באותם עניינים אשר כל אחד מאיתנו משוכנע מלכתחילה בברירותם‪,‬‬ ‫הנסבים על מה שהוא טוב‪ ,‬צודק‪ ,‬נאה‪ ,‬ראוי וכד'‪ .‬לגבי עניינים מעשיים חשובים וקונקרטיים‬ ‫אלה‪ ,‬העולים שוב ושוב בשיחות הסוקרטיות‪ ,‬מתבררת אי הידיעה האנושית‪.‬‬ ‫הגל מציג את דרישתו העקרונית של סוקרטס לידיעה‪ ,‬להשגת האמת באמצעות מחשבה‬ ‫ביקורתית‪ ,‬תבונית‪ ,‬כקובעת את האמת באחדות הסובייקטיבי והאובייקטיבי‪.‬‬ ‫‪720‬‬ ‫מחד‪ ,‬על האדם‬ ‫לקבל את האמת בעצמו‪ ,‬באמצעות מחשבתו הביקורתית‪ ,‬ולא לאמצה כדבר מה הבא מן החוץ‪,‬‬ ‫מבחינה זו האמת היא סובייקטיבית; מאידך‪ ,‬אותה האמת המושגת על ידי הפרט במחשבתו‬ ‫הביקורתית עשויה להיות מוכרת על ידי כל אדם בשווה‪ ,‬ללא תלות במאפייניו הפרטיים‪ ,‬ומבחינה‬ ‫זו היא גם אובייקטיבית‪ .‬האפשרות להשגת האמת הסובייקטיבית‪-‬אובייקטיבית הזאת‪ ,‬אמת‬ ‫בעלת תוקף כללי המתקבלת באמצעות התבונה המצויה בפרט‪ ,‬היא האפשרות שמעלה סוקרטס‬ ‫בבירור‪ ,‬במיוחד בתחום האתיקה‪ ,‬אולי לראשונה בתולדות האנושות‪.‬‬ ‫דרישה זו של סוקרטס למחשבה ביקורתית ניכרת בעצם שימושו התכוף בשיחותיו בחוק‬ ‫הסתירה‪ ,‬כמוצג בכתבי אפלטון‪ .‬הניסיון התדיר של סוקרטס להביא לידי סתירה את טענות בני‬ ‫שיחו הוא מן המשותף לו ולסופיסטים בני זמנו‪ .‬אולם‪ ,‬בעוד שהסופיסטים ראו בדרך זו רטוריקה‬ ‫להשגת מטרות פרטיות ופוליטיות מסוימות‪ ,‬מבלי להכיר בקיומה של אמת כללית ומוחלטת‪,‬‬ ‫סוקרטס הבליט ואפיין בדרך זו את מושגו של האמתי המוחלט‪ .‬אמת מוחלטת הוא מה שאינו‬ ‫‪718‬‬ ‫ראו‪ :‬מנון )כתבי אפלטון‪ ,‬כרך ראשון‪ ,‬שוקן(‪.432-441 ,‬‬ ‫‪719‬‬ ‫"וכל המעלה ידיעה בתוך עצמו‪ ,‬האם אין פירושו שהוא נזכר?" )מנון‪.(440 ,‬‬ ‫‪720‬‬ ‫] "‪ ["This is the true, the unity subjective and objective in modern terminology.‬הרצאות ‪.387 ,I‬‬ ‫‪246‬‬ ‫עשוי בשום אופן לבוא בסתירה ואשר שלילתו כרוכה בסתירה‪ ,‬ועל כן הנו מוכח בוודאות גמורה‪.‬‬ ‫כפי שטוען הגל‪ ,‬האירוניה של סוקרטס בשיחותיו עוררה את בן שיחו לחקירה ביקורתית ולניסיון‬ ‫להגשים אפשרות זאת של אמת סובייקטיבית ואובייקטיבית כאחד‪ ,‬המושגת על ידי היחיד‬ ‫בוודאות בעלת תוקף כללי )כדוגמת האמת הגיאומטרית(‪ .‬אבל מאחר שאף סוקרטס עצמו נשאר‪,‬‬ ‫כמו שותפיו לשיחה‪ ,‬באי הידיעה באשר לעניינים שנדונו בשיחותיו‪ ,‬הרי שדרישה זו נשארה בגדר‬ ‫אפשרות בלתי ממומשת בלבד‪.‬‬ ‫שיחותיו של סוקרטס לא נסבו בעיקרן על עניינים שבתחומי המחשבה המופשטת‪ ,‬כאמור‪ .‬הגל‬ ‫מאבחן את הפילוסופיה של סוקרטס כבעלת מגמה מעשית ומוסרית מובהקת‪" :‬התוכן העיקרי‬ ‫]בשיחתו[ הוא לדעת את הטוב בתור המוחלט‪ ,‬וזאת בפרט ביחס לפעולות"‪.‬‬ ‫‪721‬‬ ‫'הטוב'‪ ,‬או‬ ‫'הסגולה הטובה'‪ ,‬זהו העניין החשוב ביותר עבור סוקרטס ואשר מעסיקו יותר מכול בשיחותיו‪.‬‬ ‫אולם‪ ,‬אופן החקירה השכלתני של סוקרטס במהותו של הטוב מביא לכינונו מחדש של המושא‬ ‫הנדרש‪ .‬הטוב איננו עוד דבר נתון זה או אחר המקובל עלינו באופן מיידי כטוב‪ ,‬אלא זהו הטוב‬ ‫אשר מכוחו נעשה כל דבר מסוים לטוב‪ ,‬המושג הכללי והמוחלט של הטוב המוצדק על ידי ידיעה‪,‬‬ ‫במילים אחרות‪ ,‬האידיאה של הטוב‪ ,‬המושגת כאמת נצחית במחשבה‪.‬‬ ‫‪722‬‬ ‫משיחו של סוקרטס‬ ‫עולה אפוא הטוב בתור המוחלט‪ ,‬הטוב במהותו הכללית והנצחית‪ ,‬כאידיאה העשויה לכוון את‬ ‫האדם בפעולותיו ובכל הנסיבות‪ ,‬וכן כתכלית אשר לאורה צריך האדם להתקיים‪ .‬על כן רואה הגל‬ ‫בפילוסופיה הסוקרטית מעין דת חדשה‪" ,‬דת של הטוב"‪.‬‬ ‫‪723‬‬ ‫אולם‪ ,‬עלינו לזכור כי לחיות לאור‬ ‫האידיאה של הטוב זו דרישה בלבד של סוקרטס‪ ,‬ואין להסיק מכאן כי סוקרטס יודע את‬ ‫האידיאה של הטוב‪ ,‬באופן כזה שתוכל להדריך אותו וכל אדם אחר בפועל‪.‬‬ ‫סקירת המחשבה המוסרית והמעשית של סוקרטס תגלה את אותם המאפיינים של העמדה‬ ‫הסוקרטית שעליהם עמדנו עד כה‪ .‬תחילה‪ ,‬עולה הדרישה לידיעה במובן החמור של המילה‪,‬‬ ‫ובעקבותיה ההכרה באי הידיעה‪ .‬בדרישתו לידיעת הטוב‪ ,‬סוקרטס דוחה את מה שמקובל כטוב‬ ‫באופן מיידי ובלתי ביקורתי‪ ,‬למשל‪ ,‬את הנחשב בעינינו לטוב בשל תשוקתנו הטבעית אליו‪ ,‬וגם‬ ‫את הנחשב בעינינו לטוב על דרך השמועה‪ ,‬או הנורמה‪ ,‬מתוך דעה שקיבלנו ממקור חיצוני‪ .‬הטוב‬ ‫אינו עשוי לפיכך להיקבע‪ ,‬לא על ידי תשוקתו המיידית של הפרט‪ ,‬ולא‪ ,‬באופן בלתי אמצעי‪ ,‬על ידי‬ ‫נורמה חברתית‪ ,‬על ידי החוק המדיני‪ ,‬או על פי ציווי המקובל כאלוהי בתרבות מסוימת‪ .‬הקביעה‬ ‫‪721‬‬ ‫‪722‬‬ ‫‪723‬‬ ‫] "‪["The chief content is to know the good as the absolute, and that particularly in relation to actions.‬‬ ‫הרצאות ‪.397 ,I‬‬ ‫שם‪.410-411 ,‬‬ ‫שם‪.407 ,‬‬ ‫‪247‬‬ ‫הראשונה נשללת במפורש על ידי סוקרטס בקביעתו כי הטוב איננו הנעים‪ 724,‬וכפי שהעיד על עצמו‬ ‫בפני ידידו קריטון‪" :‬תמיד הייתי עשוי כך‪ ,‬שלא צייתי לכל רגש מרגשותי‪ ,‬אלא לאותו הגיון‬ ‫דברים שנראה לי טוב מכל בשיקולי"‪.‬‬ ‫‪725‬‬ ‫הקביעה השנייה נשללת )לדוגמא( בדבריו הבוטים של‬ ‫סוקרטס במשפט המרעיש אשר נערך לו באתונה‪ ,‬ושבסופו הוצא להורג‪" :‬אתכם‪ ,‬אנשי אתונה‪,‬‬ ‫מברך ומחבב אני‪ ,‬אך לאל אציית יותר מאשר לכם‪ ...‬ואם תזכוני אם לאו‪ :‬דעו שאני לא אשנה‬ ‫ממעשי‪ ,‬אף אם אהיה צפוי למיתות מרובות"‪.‬‬ ‫‪726‬‬ ‫עלינו להבחין כי‪ ,‬בנוסף לדחיית סמכותה‬ ‫המוסרית של המדינה של סוקרטס בדברים אלה‪ ,‬טענתו להיותו מציית לאל בלבד היא אירונית‪,‬‬ ‫שכן‪ ,‬האל שסוקרטס מציית לו איננו אלא האורקל אשר הורה כי 'סוקרטס הוא החכם באדם'‪,‬‬ ‫ואשר סוקרטס מפרש את דברו כציווי לקיים את פעילותו הפילוסופית השגרתית‪ .‬שליחותו‬ ‫הדתית של סוקרטס‪ ,‬מה שהוא מכנה "עבודת האל" שלו ‪ 727,‬אינה אפוא אלא אותה חקירה‬ ‫ביקורתית‪ ,‬אשר בגינה הואשם והובא מלכתחילה למשפט‪ ,‬והאל שהוא מדבר בו מובא כדי‬ ‫להקנות תוקף מוחלט וסמכות עליונה לפילוסופיה של סוקרטס עצמו‪.‬‬ ‫‪728‬‬ ‫תביעתו של סוקרטס לדעת את הטוב‪ ,‬היא דרישה ש'הטוב' ייקבע על ידי האדם עצמו‪ ,‬באמצעות‬ ‫מחשבתו הביקורתית הרציונאלית )המחשבה הכפופה לחוק הסתירה(‪ .‬דרישה זו בהקשר זה‬ ‫מזכה את סוקרטס בצדק‪ ,‬בעיני הגל‪ ,‬בתואר 'מייסד האתיקה'‪ ,‬אתיקה במובן המודרני יותר‪ ,‬שבה‬ ‫נקבע הטוב האמתי לא באופן אובייקטיבי בלבד ולא באופן סובייקטיבי בלבד‪ ,‬אלא כאמור‬ ‫באחדות האובייקטיביות והסובייקטיביות ‪.‬‬ ‫‪729‬‬ ‫מוסריות טבעית‪ ,‬אובייקטיבית בלבד‪ ,‬בלתי‬ ‫אמצעית וקונקרטית בלבד‪ ,‬משמעה אצל הגל מוסריות אשר ערכיה נתונים עבור האדם מן החוץ‬ ‫ומקובלים עליו באופן מיידי‪ ,‬כזו המגולמת בנורמה החברתית‪ ,‬בחוק המדיני‪ ,‬או בציווי דתי‬ ‫במקום ובזמן מסוימים‪.‬‬ ‫‪730‬‬ ‫מוסריות כזו נדחית על ידי סוקרטס מעצם עמדתו הביקורתית‪ .‬כמו‬ ‫עבור הסופיסטים כך גם עבור סוקרטס ‪ -‬האדם הוא מידת כל הדברים‪ ,‬אלא שאצל סוקרטס‬ ‫האדם הוא כזה רק בתור חשיבה רציונאלית‪ ,‬בתור בעל תבונה‪.‬‬ ‫‪731‬‬ ‫כך נדחית על ידי סוקרטס גם‬ ‫אותה השקפה סובייקטיבית גרידא אשר יוצגה בזמנו על ידי הסופיסטים‪ ,‬המציבה כתכלית‬ ‫עליונה לאדם את הטוב האישי והפרטי גרידא‪ ,‬ובאה לידי ביטוי בפעילות לשם השבעת התשוקות‬ ‫השרירותיות הפרטיות של האדם‪ .‬עקרון המוסריות החדש שמציג סוקרטס הוא‪ ,‬לפי הגל‪ ,‬פרטי‬ ‫‪724‬‬ ‫‪725‬‬ ‫‪726‬‬ ‫‪727‬‬ ‫‪728‬‬ ‫‪729‬‬ ‫‪730‬‬ ‫‪731‬‬ ‫"שהדברים הטובים‪ ,‬ידידי‪ ,‬אינם אותם שהם נעימים‪ ,‬והרעים – אינם אותם שהם מצערים" )גורגיאס‪.(351 ,‬‬ ‫קריטון‪.243 ,‬‬ ‫אפולוגיה‪.223-224 ,‬‬ ‫שם‪.214 ,‬‬ ‫בהמשך ארחיב על אודות אמונתו האירונית של סוקרטס באורקל‪.‬‬ ‫הרצאות ‪.387 ,I‬‬ ‫שם‪.386-388 ,‬‬ ‫שם‪.411 ,‬‬ ‫‪248‬‬ ‫וכללי כאחד‪ ,‬סובייקטיבי ואובייקטיבי כאחד‪" :‬העיקרון של סוקרטס הוא שעל האדם למצוא‬ ‫בעצמו את תכלית פעולותיו ואת תכלית העולם באחת‪ ,‬וצריך להשיג את האמת דרך עצמו"‪.‬‬ ‫‪732‬‬ ‫ובכן‪ ,‬ראינו כי סוקרטס תובע את הטוב הנולד מן הידיעה‪ ,‬שהוא הטוב המוחלט‪ ,‬בלשון הגל‪ ,‬את‬ ‫"הנצחי‪ ,‬האוניברסאלי כשלעצמו ובשביל עצמו‪ ,‬מה שמכונה האידיאה‪ ,‬האמתי‪."...‬‬ ‫‪733‬‬ ‫אולם‪ ,‬כפי‬ ‫שמאבחן הגל‪ ,‬הטוב האידיאי הזה מועלה על ידי סוקרטס כמושג צורני ומופשט בלבד‪ ,‬אשר‬ ‫"עדיין אינו נגלה בפריסתו"‪ ,‬ואשר‪ ,‬על אף שסוקרטס שואף לכך‪ ,‬למעשה אין אנו יכולים לשאוב‬ ‫ממנו "שום דבר חיובי"‪ ,‬שום דבר קונקרטי‪.‬‬ ‫‪734‬‬ ‫האידיאה עולה במחשבתו של סוקרטס כהיפוכו‬ ‫הגמור של הדבר הקונקרטי והמסוים‪ ,‬כהפשטה טהורה‪ .‬כך לדוגמא מבחין סוקרטס את סגולתה‬ ‫הטובה של הנשמה‪ ,‬של האדם במהותו כשהיא לעצמה‪ ,‬מכל עניין מענייניו המוחשיים המגוונים‬ ‫של האדם בחייו;‪ 735‬כך מבטל סוקרטס‪ ,‬בשיחתו עם מנון‪ ,‬כל קביעה של הלה באשר למהותה של‬ ‫סגולה טובה‪ ,‬בהיותן של קביעות מסוימות אלו יחסיות ותלויות נסיבות;‪ 736‬וכך עולה במפורש‪,‬‬ ‫בדברי דיוטימה‪ ,‬האידיאה הנצחית של היפה )המזוהה אחר כך עם הטוב(‪ ,‬כהיפוכם הגמור של‬ ‫הדברים הממשיים‪ ,‬המוחשיים והמסוימים‪.‬‬ ‫‪732‬‬ ‫‪737‬‬ ‫כל קביעה קונקרטית של הטוב‪ ,‬כתכונה מסוימת‬ ‫] ‪"Socrates' principle is that man has to find from himself both the end of his action and the end of‬‬ ‫"‪ [the world, and must attain to truth through himself.‬הרצאות ‪.386 ,I‬‬ ‫‪733‬‬ ‫] "…‪ ["The eternal, in and for itself universal, what is called the Idea, the true‬הרצאות ‪.406 ,I‬‬ ‫‪734‬‬ ‫שם‪.407 ,‬‬ ‫‪735‬‬ ‫"שהנה ניסיתי לשדל כל אחד מכם‪ ,‬לבל יקדים ידאג לענין מענייניו בטרם ידאג לעצמו שיהיה טוב ונבון ככל‬ ‫האפשר" )אפולוגיה‪ .(231,‬ראו גם דבריו ב'פידון' ‪" :‬נמצא שהנשמה דומה דמיון גדול ביותר למה שהוא אלוהי ובן‪-‬‬ ‫אלמוות ומושכל ובעל דמות אחת ובלתי‪-‬מתפרד ועומד תמיד בעינו בלא שינוי‪ - ,‬ואילו הגוף דומה ביותר למה שהוא‬ ‫אנושי ובן‪-‬חלוף ובעל דמויות הרבה ובלתי‪-‬מושכל ומתפרד ולעולם לא יעמוד בלא שינוי‪ ...‬והרי אין זאת שעסקה‬ ‫הפילוסופיה ]בחתירה אל הטוב על ידי טיהור הנשמה מהגוף[ לאמיתו של הדבר בקלות של מיתה; או שמא אין עיסוק‬ ‫זה התאמנות במיתה?" )פידון‪.(39-40 ,‬‬ ‫‪736‬‬ ‫"וכי שונה תהיה הסגולה הטובה‪ ,‬בחינת היותה סגולה טובה‪ ,‬כל שינוי שהוא‪ ,‬בין שתימצא בילד ובין בזקן‪ ,‬בין‬ ‫באשה ובין בגבר? )מנון‪..." .(417 ,‬וכי גם בעניינים הללו‪ ,‬מנון‪ ,‬לא תהיה בפיך תשובה‪ ,‬אם ישאלך השואל‪' :‬העגול‬ ‫והישר וכל שאר הצורות שאתה קורא בשם זה – מהו הדבר האחד שבכולם?'‪ ,‬נסה‪-‬נא להגיד זאת‪ ,‬ואגב כך תרכוש לך‬ ‫אימון לקראת התשובה בדבר הסגולה הטובה" )מנון‪.(420-421 ,‬‬ ‫‪737‬‬ ‫"יהא צופה ]המתחנך במסתורי הארוטיקה[ מתוך כך אל רחבי היפה‪ ,‬ושוב לא יסתפק עוד כעבד בזה שבפרט‪:‬‬ ‫ביופיו של נער‪ ,‬או אדם כל שהוא‪ ,‬או של עיסוק אחד ויחיד‪ ,‬אלא יפרוק מעליו שפלותה וקטנוניותה של עבדות מעין‬ ‫זו‪ ...‬משפע החיבה שיחבב את החכמה‪ ,‬עד אשר יתחסן מתוך כך ויאדיר כוח‪ ,‬ויחזה ידיעה אחת מסוימת‪ ,‬שהיא ידיעת‬ ‫אותו היפה העשוי כדלהלן‪ ...‬שהנה אדם אשר מתקרב לתכלית הארוטיקה‪ ,‬ורואה לפתע מה שהוא יפה מטבעו עד‬ ‫להפליא‪ ,‬את ההוא‪ ,‬סוקרטס‪ ,‬שהרי לשמו היה עליו לטרוח גם את כל הטרחות הקודמות‪ ,‬ושהוא ראשית‪-‬כל קיים‬ ‫תמיד‪ ,‬ואינו לא מתהווה ולא כלה ולא גדל ולא פוחת; שנית‪ :‬אינו יפה מבחינה זו‪ ,‬ומזו – מכוער‪ ,‬ולא לעתים יפה‪,‬‬ ‫ולעתים – לאו‪ ,‬ולא יפה ביחס לדבר זה‪ ,‬וביחס לזה – מכוער‪ ,‬ולא יפה כאן ומכוער שם‪ ,‬עד שיהא יפה בעיני אחדים‪,‬‬ ‫ובעיני אחרים – מכוער‪ .‬ושוב לא יופיע לו היפה לא כפרצוף או ידים או דבר אחר שיש בו מן הגופני‪ ,‬אף לא כמאמר‬ ‫מסויים או ידיעה מסויימת‪ ,‬אף לא כמצוי בתוך זולתו‪ ,‬כגון בבעל‪-‬חי או באדמה או בשמים או בכל אשר הוא‪ ,‬אלא‬ ‫הוא לעצמו עם עצמו‪ ,‬יש בעל דמות אחת הקיים תמיד" )המשתה‪.(139-140 ,‬‬ ‫‪249‬‬ ‫של דבר מוחשי ומסוים‪ ,‬אינה עשויה להורות אלא על טוב יחסי וחולף בלבד‪ ,‬בעוד שמושגו האמתי‬ ‫של הטוב הוא מוחלט ונצחי‪.‬‬ ‫סוקרטס אינו יכול אפוא אלא לשלול כל ביטוי קונקרטי ומסוים של הטוב‪ ,‬בהיותו בלתי הולם‬ ‫לאידיאה‪.‬‬ ‫‪738‬‬ ‫על כן סוקרטס עוסק ללא הרף בשיחותיו בחשיפת יחסיותן של הקביעות השונות‪,‬‬ ‫באמצעות הבאתה של כל קביעה קונקרטית אפשרית של הטוב בסתירה עם קביעות אחרות‪ ,‬שגם‬ ‫הן היו עשויות להיות נכונות באותה המידה‪ ,‬בנסיבות אחרות‪ .‬חשיפתה של כל קביעה קונקרטית‬ ‫של הטוב כניתנת לסתירה ולפיכך כבלתי יציבה‪ ,‬מעמידה את הקביעה הקונקרטית בניגוד מהותי‬ ‫עם הקביעה של הטוב במהותו הכללית‪ ,‬הנצחית והמוחלטת‪ ,‬שהיא המושג של הטוב האמתי‬ ‫שאינו נתון בשום אופן לסתירה‪ .‬הטוב שהוא טוב באופן מוחלט הוא אפוא מושג מחשבה בלבד‪,‬‬ ‫אידיאת תבונה המורה על היפוכה הגמור של הקביעה הקונקרטית‪ .‬כך מובילה דרך המחשבה‬ ‫המוסרית של סוקרטס‪ ,‬בשל דרישת היסוד שלה‪ ,‬למוסריות רפלקטיבית‪ ,‬כלשונו של הגל‪,‬‬ ‫למוסריות מופשטת המבוססת על האוטונומיה של הסובייקט כבעל תבונה‪ ,‬בדומה לתורת המוסר‬ ‫של קאנט‪.‬‬ ‫‪739‬‬ ‫אולם‪ ,‬בבואו של סוקרטס להסיק מסקנות מעשיות‪ ,‬קונקרטיות‪ ,‬לראות ולהראות‬ ‫מה מצווה התבונה על האדם בפועל‪ ,‬אז הוא נמצא באי הידיעה הגמורה‪.‬‬ ‫ידיעת אי הידיעה של סוקרטס בתחום המוסר מתגלה לפיכך כניהיליזם טוטאלי‪ ,‬כשלילת כל‬ ‫ערך נתון‪ .‬בדרישתו לדעת את הטוב ולקבוע מה טוב על ידי תבונה ומחשבה ביקורתית‪ ,‬סוקרטס‬ ‫נמצא מערער את תוקפו של כל מה שהיה מקובל והועמד לפניו כטוב‪ ,‬את הנורמה החברתית‪ ,‬את‬ ‫תוקף סמכותה של המדינה ושל הדת המקובלת‪ .‬משום כך נתפשה בזמנו הפילוסופיה הסוקרטית‪,‬‬ ‫ובצדק‪ ,‬כמסוכנת ביותר‪.‬‬ ‫‪740‬‬ ‫סוקרטס הורס מבלי שיוכל לבנות מערכת ערכים חדשה‪ ,‬הוא אינו‬ ‫מגבש שום תורת מוסר חיובית שכן הוא מוצא את עצמו באי הידיעה‪.‬‬ ‫ניתן לראות כי אי הידיעה באשר לטוב האמתי נעוצה כאן בהכרת הניגוד שבין האידיאלי‬ ‫והקונקרטי‪ ,‬בין האידיאה של הטוב ובין כל קביעה מסוימת ומוחשית של דבר מה כטוב‪ .‬הטוב‬ ‫האידיאלי שדורש סוקרטס הוא בהכרח מושג "ריק וחסר ממשות"‪ ,‬אומר הגל‪ ,‬שכן אינו מוגדר‬ ‫אלא ביחס לדבר המסוים‪ ,‬כהיפוכו של הדבר‪ ,‬ויחד עם זאת סוקרטס דורש את "פריסתו‬ ‫וקביעתו" של הטוב‪ 741,‬כלומר‪ ,‬את החלת אותה האידיאה על העולם הממשי באופן כזה שתוכל‬ ‫‪738‬‬ ‫]"‪["It comes to pass that the universal results only from the negation of the particular good.‬‬ ‫הרצאות ‪.415 ,I‬‬ ‫‪739‬‬ ‫]"‪ ["Reflective morality‬הרצאות ‪.388 ,I‬‬ ‫‪740‬‬ ‫שם‪ .412 ,‬הגל אף מקבל כאמור את גזר הדין שהטילה אתונה על סוקרטס כהכרחי ונכון בזמנו )שם‪.(444 ,‬‬ ‫‪741‬‬ ‫]"…‪ ["It is empty and without reality‬הרצאות ‪.415 ,I‬‬ ‫‪250‬‬ ‫להורות ולהדריכנו בפעולותינו בנסיבות המסוימות בהן אנו שרויים‪ ,‬ולקבל משמעות כדבר מה‬ ‫מועיל בחיי האדם הממשיים‪ .‬דרישה זו של סוקרטס היא כדרישת דבר והיפוכו‪ ,‬ומכאן המבוכה‬ ‫וחוסר התוצאות בשיחותיו‪ ,‬וזהו הצד השלילי המובהק והמהותי לדמותו של סוקרטס ‪.‬‬ ‫‪742‬‬ ‫סוקרטס יכול לפיכך להניח מראש כי יוכל להביא לידי סתירה בדרך זו או אחרת כל קביעה של בן‬ ‫שיחו בנוגע לטוב‪ ,‬לאור מושגו האידיאלי של הטוב‪ .‬האירוניה של סוקרטס בשיחתו‪ ,‬הכרוכה‬ ‫בידיעת אי הידיעה שלו‪ ,‬היא אפוא ביטוי טבעי לאופייה הניהיליסטי‪ ,‬השוללני של עמדתו ‪ -‬היא‬ ‫"משחק עם הכול"‪ ,‬אומר הגל‪" ,‬עבור סובייקטיביות זו שום דבר איננו עוד רציני‪ ,‬שכן כל רצינות‬ ‫שלה מיד מתפוגגת שוב בבדיחות‪ ,‬וכל אמת נעלה או אלוהית נעלמת או הופכת סתמית"‪.‬‬ ‫‪743‬‬ ‫ככל הנוגע לדברים שנאמרו עד כה‪ ,‬לדעתי‪ ,‬קירקגור מקבל במושג האירוניה את השקפתו של‬ ‫הגל על סוקרטס‪.‬‬ ‫‪744‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬קירקגור מותח ביקורת על הערכתו של הגל את דמותו של‬ ‫סוקרטס כמורה‪ ,‬כפי שנראה מיד‪ .‬לדעת הגל‪ ,‬למרות הניהיליזם המסוכן הטמון בפילוסופיה‬ ‫הסוקרטית‪ ,‬סוקרטס אינו מסתפק באירוניה המזיקה הזו‪ ,‬שכן סוקרטס ביקש בכל זאת ללמד‬ ‫ולכוון את סובביו באופן חיובי וממשי‪ ,‬ולא להישאר במחשבה "מופשטת גרידא" של הטוב‪.‬‬ ‫‪745‬‬ ‫כדי להציג את "התוכן החיובי" הזה של הוראתו של סוקרטס‪ ,‬הגל פונה לעיון בזכרונות של‬ ‫כסנופון‪ 746,‬ומוצא כי סוקרטס ביקש להורות לכל אדם להכיר בחוקי המדינה כחוקים אלוהיים‬ ‫שחובה לציית להם‪.‬‬ ‫‪747‬‬ ‫סוקרטס ִחייב לפיכך את חוקי המדינה‪ ,‬כל עוד אלה הובנו באופן ביקורתי‬ ‫‪742‬‬ ‫הרצאות ‪.404 ,I‬‬ ‫‪743‬‬ ‫] ‪"Irony is thus only a trifling with everything… to this subjectivity nothing is any longer serious, for‬‬ ‫‪any seriousness which it has, immediately becomes dissipated again in jokes, and all noble or divine‬‬ ‫"‪ [truth vanishes away or becomes mere triviality.‬הרצאות ‪.401 ,I‬‬ ‫‪744‬‬ ‫ג'ון סטוארט טוען בספרו כי השקפתו של קירקגור במושג האירוניה על האירוניה הסוקרטית‪ ,‬כמו גם על‬ ‫האירוניה המיוחסת להוגים רומאנטיים כטיק ושלגל )‪ (Tieck, Schlegel‬מושפעת ומעוצבת במידה רבה על ידי זו של‬ ‫הגל )‪ .(133-134 ,Stewart‬באופן כללי אני מקבל דעה זו ונראה לי שאין להכחישה‪ .‬כפי שטוען סטוארט‪ ,‬קירקגור‬ ‫הולך בעקבות הגל בהבחנתו את האירוניה של סוקרטס מזו של ההוגים הרומאנטיים‪ ,‬בטענה כי סוקרטס‪ ,‬על אף‬ ‫היותו שלילי‪" ,‬מכוון על ידי "ראייה מוסרית עמוקה" )שם‪ ,‬שם(‪ .‬הגל ראה באירוניה הסוקרטית "משחק עם הכול"‪,‬‬ ‫אך זה לא מנע ממנו גם מלראות בסוקרטס את מייסד המוסר במובן המודרני של המילה‪ .‬בעקבותיו קירקגור טוען כי‬ ‫אין סתירה בין האירוניה השוללנית של סוקרטס לבין היותו מייסד המוסר‪ ,‬וכך תומך בטענת הגל ומחזקה‪:‬‬ ‫"סוקרטס יכול אפוא להיקרא בצדק מייסד המוסר באותו מובן שהגל חשב זאת‪ ,‬ויחד עם זאת עמדתו עדיין יכולה‬ ‫להיות האירוניה" )מושג האירוניה‪ .(235 ,‬הן הגל הן קירקגור מכירים לפיכך בניהיליזם הטמון בעמדתו האתית של‬ ‫סוקרטס‪ ,‬ולמרות זאת ישנו הבדל מכריע בהשקפת שני ההוגים על העניין‪ ,‬שכן הגל מוצא בכך ליקוי וחוסר עקביות‬ ‫בעמדה זו‪ ,‬ואילו קירקגור רואה בכך את אופיה העקבי של הפילוסופיה הסוקרטית ואת יתרונה‪ .‬בכך טמון יחסו‬ ‫האירוני של קירקגור עצמו להגל‪ ,‬כפי שאבהיר בפרק הבא‪.‬‬ ‫‪745‬‬ ‫‪746‬‬ ‫‪747‬‬ ‫הרצאות ‪.415 ,I‬‬ ‫שם‪.414 ,‬‬ ‫שם‪.416 ,‬‬ ‫‪251‬‬ ‫כחוקים מוחלטים‪ .‬אבל מעבר זה מן המופשט אל הקונקרטי )קבלת חוקים קונקרטיים של‬ ‫המדינה כמוחלטים באמצעות המחשבה הביקורתית( לא יכול היה להיעשות על ידי סוקרטס אלא‬ ‫תוך "העלמת עין מן הסתירה"‪ ,‬אומר הגל‪ ,‬שכן חוקים אלו עשויים באותה המידה להיות בנסיבות‬ ‫אחרות בלתי מקובלים על ידי הפרט‪ ,‬אשר אזי יהיה רשאי להפר אותם‪.‬‬ ‫‪748‬‬ ‫למשל‪ ,‬הצו 'לא תהרוג'‬ ‫עשוי להתקבל עלינו כחובה בעלת תוקף מוחלט‪ ,‬ככל הנוגע לחיינו הבין‪-‬אישיים בחברה‪ ,‬אך בשעת‬ ‫מלחמה יאבד את תוקפו‪ ,‬ודווקא היפוכו יעלה בפנינו כחובה ‪" -‬להרוג את האויב"‪.‬‬ ‫‪749‬‬ ‫מחשבה זו‪,‬‬ ‫המצביעה על ניגוד כזה בין חובות שמטילה עלינו המדינה‪ ,‬שוללת על ידי כך את תוקפן המוחלט‬ ‫של כל אחת מחובות אלו‪ ,‬ועשויה לערער בהעלאת הסתירה את המוסר הקיים‪ ,‬המתגלה כמוסר‬ ‫כפול‪.‬‬ ‫‪750‬‬ ‫אבל אין היא מסוגלת לתפוש‪ ,‬מעבר לשלילה זאת‪ ,‬את "האמת החיובית"‪ ,‬שמשמעה‬ ‫בהקשר זה ‪ -‬הקביעה המוסרית בעלת התוקף המוחלט והכללי‪ .‬זאת‪ ,‬לדעת הגל‪ ,‬משום ש"הכרת‬ ‫האוניברסאלי בהיקבעותו‪ ...‬איננה אפשרית אלא במסגרת שיטה שלמה של הממשות"‪.‬‬ ‫‪751‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬כאשר סוקרטס מורה ומדריך את תלמידיו לציית לחוקים‪ ,‬בעיני הגל הוא עושה זאת‬ ‫באופן בלתי ביקורתי ובלתי מוצדק‪ ,‬מן הטעם שהוא מעוניין לחנך בלבד‪.‬‬ ‫‪752‬‬ ‫הוא עושה זאת על אף‬ ‫שהיה כנראה מודע בעצמו לאי הצדק שבדבר‪ ,‬שהרי סוקרטס עצמו חשף בחקירתו את אותן‬ ‫קביעות מוחלטות לכאורה כקביעות יחסיות בלבד‪.‬‬ ‫‪753‬‬ ‫"יש לציית לחוקים"‪ ,‬זוהי הוראה כללית‬ ‫שעשויה במקרים מסוימים לעמוד בביקורת הפרט ולהתקבל עליו‪ ,‬אך במקרים אחרים להידחות‬ ‫על ידי הביקורת‪ .‬שכן במקרה מסוים ניתן יהיה גם לחייב את אי הציות לחוק‪ ,‬ולהצדיק קביעה‬ ‫זאת באופן טוב באותה המידה כאותה הצדקה שעל ידיה קיבלנו את הקביעה ההפוכה‪ .‬הוראה‬ ‫זאת היא אפוא יחסית בלבד ואינה בעלת תוקף מוחלט‪ ,‬משום שחוקי המדינה עצמם נמצאו‬ ‫יחסיים תחת הביקורת‪ .‬הוראתו של סוקרטס טמנה בה אפוא מקריות וחוסר עקביות‪ ,‬ועל כן‬ ‫בכללה היתה מסוכנת מאוד ליציבות החברה והמדינה שבה פעל‪ ,‬ואף תרמה למעשה לקריסתה‪.‬‬ ‫‪754‬‬ ‫הגל מציין את מקרה אלקיביאדס ומקרה קריטיאס כראיה לכך ‪ -‬לא בכדי הפכו לדעתו אנשים‬ ‫‪748‬‬ ‫‪749‬‬ ‫‪750‬‬ ‫‪751‬‬ ‫הרצאות ‪.416 ,I‬‬ ‫שם‪.419 ,418 ,‬‬ ‫שם‪.419 ,‬‬ ‫] ‪"To know the universal in its determination… is only possible in connection with the whole system‬‬ ‫"‪ [of actuality.‬הרצאות ‪) 419 ,I‬ההדגשה שלי(‪.‬‬ ‫‪752‬‬ ‫‪753‬‬ ‫‪754‬‬ ‫שם‪.415-416 ,‬‬ ‫שם‪.415 ,‬‬ ‫שם‪.421 ,‬‬ ‫‪252‬‬ ‫אלה אשר חונכו על ידי סוקרטס לאויבי אתונה ולמשחיתיה‪.‬‬ ‫התמיד בציות לחוקים‪ ,‬כפי שגם ברור מדבריו באפולוגיה‪.‬‬ ‫‪755‬‬ ‫אף סוקרטס עצמו‪ ,‬אומר הגל‪ ,‬לא‬ ‫‪756‬‬ ‫הפן השלילי גרידא בעמדתו של סוקרטס נותר לפיכך המהותי לפילוסופיה שלו‪ .‬אי יכולתו של‬ ‫סוקרטס להכיר בציוויים מוסריים חיוביים‪ ,‬בעלי תוקף כללי ומוחלט‪ ,‬ניכרת על פי הגל גם ברעיון‬ ‫הדימון הפרטי שלו‪ ,‬שהיה מונע את סוקרטס‪ ,‬כמתוך מצב אקסטאטי‪ ,‬בלתי מודע‪ ,‬מעשיית‬ ‫הרע ‪.‬‬ ‫‪757‬‬ ‫חשיבותה של הפילוסופיה הסוקרטית מצטמצמת אפוא בעיני הגל לדרישה זו‬ ‫שהסובייקט )ולא הנורמה או החוקים הקיימים( יהיה הגורם המכריע בשאלת האמת והטוב‬ ‫האמתי‪ ,‬באמצעות מחשבתו הביקורתית ‪.‬‬ ‫‪758‬‬ ‫אולם הכרעה סובייקטיבית זאת עשויה להיות‬ ‫באותה המידה טובה או רעה‪" ,‬היא שרירותית"‪ ,‬טוען הגל‪ ,‬מפני שהיא נעשית אצל סוקרטס ללא‬ ‫ידיעת הטוב‪ ,‬ללא הקביעה החיובית של הטוב בעלת הערך האוניברסאלי והמוחלט‪.‬‬ ‫‪759‬‬ ‫סוקרטס‬ ‫לא יכול היה כלל בזמנו להשלים את המהלך שהתחיל‪ ,‬לפי הגל‪ ,‬כאמור‪ ,‬מפני שלא פיתח הכרה‬ ‫שיטתית שלמה של המציאות‪ ,‬אלא נשאר מרצון באי הידיעה‪ .‬מכיוון שלא הגיע להכרה שיטתית‬ ‫כזו‪ ,‬סוקרטס בסופו של דבר לא עשה מעבר לטלטול החוקים המקובלים‪ ,‬והפיכתם ליחסיים‪.‬‬ ‫אין עוררין על כך שסוקרטס היה בעצמו איש בעל מעלות רבות‪ ,‬לא רק בדיבור כי אם למעשה‪.‬‬ ‫במקרים רבים גילה נאמנות רבת גבורה למדינתו‪ ,‬ונודע באי התמסרותו לתשוקות ותענוגות‬ ‫החושים‪ ,‬ובעמידות נפשו הבלתי רגילה בנסיבות המטילות בדרך כלל מורא רב‪ ,‬שנגלתה בשיאה‬ ‫בשעת מתן הדין‪ .‬אלא שסגולתו הטובה של סוקרטס היתה‪ ,‬לפי הגל‪ ,‬דבר מה הכרוך באופיו‬ ‫הייחודי‪ ,‬ושלא יכול היה ללמדה ולהעבירה לסובביו )מה שהיה אפשרי לכאורה אילו היתה‬ ‫מבוססת על תורת ערכים מוסרית בעלת תוקף כללי(‪ .‬סוקרטס תבע לדעת את מהות הסגולה‬ ‫הטובה אך לא הגיע לידיעה זו‪ ,‬ולכן לא יכול היה לאמץ באופן ביקורתי ערכים חיוביים וללמדם‪.‬‬ ‫תביעתו את הטוב האידיאלי והמוחלט לא יכלה לקבל אלא ביטוי של שלילה‪ ,‬שלילה של כל קביעה‬ ‫מוחשית של הטוב כיחסית בלבד‪ .‬הגל אומר כי מה שהקנה לסוקרטס את סגולותיו ואת עוצמתו‬ ‫לא היה דרך מחשבתו הרציונאלית אלא אופיו האצילי המיוחד‪" :‬ידוע שמראהו החיצוני הצביע‬ ‫‪755‬‬ ‫‪756‬‬ ‫הרצאות ‪.421 ,I‬‬ ‫למרות טיעונו של סוקרטס בקריטון בדבר החובה המוחלטת לציית לחוקים‪ ,‬סוקרטס מביא באפולוגיה מספר‬ ‫מקרים בהם סירב למלא אחר צו שהוטל עליו מידי המדינה‪ .‬הגל טוען כי גם אי הודאתו של סוקרטס באשמתו‪ ,‬לאחר‬ ‫שנמצא אשם בדין‪ ,‬היתה כשלעצמה עבירה על החוק )הרצאות ‪.(441 ,I‬‬ ‫‪757‬‬ ‫‪758‬‬ ‫‪759‬‬ ‫שם‪.422 ,‬‬ ‫שם‪.420 ,‬‬ ‫שם‪.419 ,‬‬ ‫‪253‬‬ ‫על תשוקות ותכונות טבעיות שפלות ומכוערות‪ ,‬שעליהן‪ ,‬כפי שאמר‪ ,‬ידע להשתלט בעצמו"‪.‬‬ ‫‪760‬‬ ‫ואכן‪ ,‬השקפתו המוסרית של סוקרטס התבטאה בפועל ולמעשה על דרך השלילה וההימנעות‬ ‫בלבד‪ ,‬כפי שמודגש בכמה מקומות בכתבי אפלטון בהקשר של ה'דימון' שלו‪ ,‬שהיה רק מונעו תמיד‬ ‫מלעשות דבר מה שהתכוון לעשותו‪.‬‬ ‫‪761‬‬ ‫ככל שהיה בעל תשוקות מכוערות ושפלות‪ ,‬כך הקנתה לו‬ ‫השקפתו השוללנית שבידיעת אי הידיעה סגולות טובות בהיותו מתגבר על עצמו‪ .‬אך אותה‬ ‫השקפה היתה עשויה גם להיות בעלת השלכות הפוכות עבור אדם אחר שאיננו כה מכוער ביסודו‪,‬‬ ‫ולקלקל דווקא את מי שהוא מטבעו קונפורמי ונוח לבריות‪.‬‬ ‫הפילוסופיה של סוקרטס נשארת אם כן בגדר "פעילות פרטית" בלבד‪ ,‬אומר הגל‪ .‬היא הולמת‬ ‫את אופיו האצילי המיוחד אך איננה פילוסופיה ספקולטיבית מובהקת‪ ,‬המספקת מסקנות בעלות‬ ‫תוקף כללי‪.‬‬ ‫‪762‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬הגל רואה את עמדת 'ידיעת אי הידיעה' של סוקרטס לא כהעמדת פנים‬ ‫בלבד המיועדת לפתות את בן השיח לגלות דבר מה שלכאורה סוקרטס יודע אך מסתיר מפניו‪,‬‬ ‫אלא כהולמת את מצבו של סוקרטס לאשורו‪" :‬אפשר לומר באופן ממשי שאכן סוקרטס לא ידע‬ ‫שום דבר‪ ,‬מאחר שהוא לא הגיע לכינון שיטתי של פילוסופיה‪ .‬הוא היה מודע לכך‪ ,‬וגם לא היתה‬ ‫זאת כלל מטרתו לכונן מדע"‪.‬‬ ‫‪763‬‬ ‫סוקרטס הסתפק בדרישה לידיעה במובן החמור של המילה‪ ,‬אך‬ ‫נשאר בעצמו באי הידיעה‪ .‬אי הידיעה הסוקרטית היא בעיני הגל ליקוי בפילוסופיה הסוקרטית‪,‬‬ ‫אם כי כאמור סוקרטס לא יכול היה להשקפתו לעשות בזמנו יותר ממה שכבר עשה‪ .‬מבחינת הגל‪,‬‬ ‫הפילוסופיה של סוקרטס מהווה שלב פרימיטיבי בהתפתחות המחשבה האנושית ובהתפתחות‬ ‫העולם בכלל‪ ,‬זאת כמובן לאור מגמתה של הפילוסופיה של הגל ואופייה שלה עצמה‪.‬‬ ‫מכאן נעבור לעיון בתפישת קירקגור את סוקרטס‪ ,‬שתתברר לנו כשונה‪ ,‬בעיקר בראותה את‬ ‫אותו פן שלילי מובהק של סוקרטס דווקא כיתרון‪ ,‬ואת אי הספקולטיביות של הפילוסופיה שלו‬ ‫כמעלתה‪ .‬כך יפנה קירקגור את תובנותיו של הגל באשר לדמותו של סוקרטס‪ ,‬נגד הגל עצמו‪.‬‬ ‫מזווית ראייתו של קירקגור‪ ,‬הבנת הפילוסופיה של סוקרטס כעקבית ומתמידה ב'ידיעת אי‬ ‫הידיעה' ‪ -‬בהימנעותה מתיאוריה‪ ,‬משיטה ומהוראה בעלות תוקף כללי ותוכן חיובי‪ ,‬בהישארותה‬ ‫בגדר "פעילות פרטית" בלבד ‪ -‬היא מה שהופכת אותה לעמדה פילוסופית קיומית ודתית‪.‬‬ ‫‪760‬‬ ‫] ‪"It is well known that his appearance indicated naturally low and hateful qualities, which, as indeed‬‬ ‫"‪ [he says, he himself subdued.‬הרצאות ‪.393 ,I‬‬ ‫‪ 761‬לדוגמא‪ :‬אפולוגיה‪.225 ,‬‬ ‫‪ 762‬הרצאות ‪.392 ,I‬‬ ‫‪"It may actually be said that Socrates knew nothing, for he did not reach the systematic construction ] 763‬‬ ‫"‪[of a philosophy. He was conscious of this, and it was also not at all his aim to establish a science‬‬ ‫הרצאות ‪.399 ,I‬‬ ‫‪254‬‬ ‫פרק ‪ - 2‬האירוניה הסוקרטית‬ ‫אם נאמר כעת כי האירוניה מהווה את עצמות קיומו )זוהי‬ ‫לבטח סתירה‪ ,‬אבל זו צריכה להיות כאן(‪ ,‬ואם נטען בנוסף כי‬ ‫האירוניה היא מושג שלילי‪ ,‬קל לראות עד כמה ייעשה קשה‬ ‫לצייר תמונה שלו – אכן‪ ,‬נראה זה בלתי אפשרי או לפחות קשה‬ ‫בה במידה שיקשה לצייר תמונתו של שדון‪ ,‬עם הכובע שעושהו‬ ‫לבלתי נראה‪.‬‬ ‫‪764‬‬ ‫)מושג האירוניה‪.(12 ,‬‬ ‫אחת ממטרותיה העיקריות של תזת המגיסטר של קירקגור‪ ,‬על מושג האירוניה‪ ,‬בהתייחסות‬ ‫מתמדת לסוקרטס‪ ,‬היא להראות שהאירוניה מבטאת את מהות קיומו של סוקרטס‪ ,‬ותוך כך‬ ‫כמובן לעמוד על משמעותה המלאה של אירוניה זו‪ .‬דמותו של סוקרטס ה'אירוניקן' שבה ומופיעה‬ ‫בכתביו המאוחרים יותר של קירקגור‪ ,‬ומשמעותה הולכת ומתחדדת בד בבד עם גיבוש תפישתו‬ ‫הפילוסופית והדתית של קירקגור עצמו‪ .‬לפיכך‪ ,‬תפישתו המוקדמת של קירקגור את סוקרטס‬ ‫אינה פוסקת מלהיות רלוונטית‪ ,‬ולעתים אף גלויה ומגלה באשר למעמדו של סוקרטס בהגותו‬ ‫בכלל יותר מאשר הכתבים הבאים אחר כך‪ .‬כפי שמציין קירקגור‪ ,‬האירוניה יוחסה לדמותו של‬ ‫סוקרטס באופן מסורתי על ידי מחברים קודמים רבים‪ ,‬אך לדבריו אין זאת אומרת שעמדו על‬ ‫מהותה האמתית של אירוניה זאת‪.‬‬ ‫‪765‬‬ ‫קירקגור מתיימר אפוא לחשוף את משמעותה המלאה של‬ ‫האירוניה הסוקרטית‪ ,‬ויחד עם זאת להציג "תמונה אמינה ואותנטית של קיומו ההיסטורי‪-‬ממשי‬ ‫והפנומנולוגי של סוקרטס"‪.‬‬ ‫‪766‬‬ ‫בכך שואף קירקגור לעלות על קודמיו בניסיון להבין את סוקרטס‬ ‫ואת האירוניה שלו‪ ,‬ובמיוחד על הגל‪ ,‬שהשפעתו על קירקגור‪ ,‬כאמור‪ ,‬ניכרת מאוד בשלב זה‪.‬‬ ‫כבר בניסוחו של קירקגור את הפרויקט שלו בהקדמה למושג האירוניה טמונה סתירה‪ ,‬כפי‬ ‫שמציין קירקגור בעצמו )ראו ציטוט לעיל(‪ .‬הסתירה‪ ,‬שתודגש בהמשך‪ ,‬נעוצה בכך שהאירוניה‬ ‫היא ביטוי לפנימיותו החבויה של סוקרטס‪ ,‬למהות דמותו ככזו שאינה עשויה להיות בעלת ביטוי‬ ‫חיצוני הולם‪ ,‬ולכן אינה ניתנת כלל להיקש מתוך קיומו ההיסטורי‪-‬ממשי והפנומנולוגי של‬ ‫סוקרטס‪ .‬כך מוצג באור אירוני אף הפרויקט של קירקגור עצמו במושג האירוניה‪ ,‬אירוניה שניתן‬ ‫‪"If we now say that irony constituted the substance of his existence (this is, to be sure, a ] 764‬‬ ‫‪contradiction, but it is supposed to be that), and if we further postulate that irony is a negative concept,‬‬ ‫‪it is easy to see how difficult it becomes to fix the picture of him – indeed it seems impossible or at‬‬ ‫"‪ [least as difficult as to picture a nisse with the cap that makes him invisible.‬מושג האירוניה‪.12 ,‬‬ ‫‪765‬‬ ‫מושג האירוניה‪.11 ,‬‬ ‫‪766‬‬ ‫]"…‪ ["A reliable and authentic view of Socrates' historical-actual, phenomenological existence‬מושג‬ ‫האירוניה‪.9 ,‬‬ ‫‪255‬‬ ‫לכוונה כלפי ניתוחו הפנומנולוגי של הגל את דמותו של סוקרטס‪" .‬סוקרטס לא השאיר דבר שעל‬ ‫פיו תוכל תקופה מאוחרת יותר לשפטו"‪ ,‬אומר קירקגור‪" ,‬למעשה‪ ,‬אפילו הייתי מדמיין את עצמי‬ ‫כבן זמנו‪ ,‬עדיין היה קשה כתמיד להבנה"‪.‬‬ ‫‪767‬‬ ‫זאת מכיוון ש"החיצוניות ]של סוקרטס[ תמיד‬ ‫מצביעה על משהו שונה והפוך"‪ ,‬וכמו כן‪" ,‬מה שאמר סוקרטס משמעו היה דבר מה אחר"‪.‬‬ ‫‪768‬‬ ‫אף‬ ‫על פי כן‪ ,‬קירקגור מבקש לשכנע בטקסט זה כי האירוניה היא מהות קיומו של סוקרטס ומהות‬ ‫עמדתו הפילוסופית‪ ,‬כביכול‪ ,‬באמצעות ניתוח של המקורות ההיסטוריים הראשוניים‪.‬‬ ‫‪769‬‬ ‫שמא‬ ‫סוקרטס האירוני במהותו אינו אלא הדמות הדתית שקירקגור רצה לראות בו‪ ,‬ממש כפי‬ ‫שאלקיביאדס דימה בשעתו לראות בפנימיותו של סוקרטס פסלי אלים?‬ ‫לאור העובדה שקירקגור מציין בעצמו את הסתירה בין האירוניה‪ ,‬כמהותו הפנימית הנסתרת‬ ‫של סוקרטס‪ ,‬ובין הניתוח ההיסטורי‪-‬פנומנולוגי‪ ,‬קשה שלא להכיר באירוניה שלו בהתיישבו‬ ‫לכתוב חיבור אקדמי‪ ,‬הגליאני למדי‪ ,‬העוסק בסוקרטס‪ .‬סטוארט טען נגד "תזת האירוניה" כי‬ ‫בסביבתו של קירקגור לא היתה כלל שלטת "ההגליאניות"‪ ,‬ועל כן לא היה לקירקגור אף אחד‬ ‫להתל בו על ידי התחזות להגליאני‪.‬‬ ‫‪770‬‬ ‫שתי הטענות הנוספות של סטוארט נגד הבנת עמדתו של‬ ‫קירקגור במושג האירוניה כאירוניה הן‪ (1) :‬שאין הבנה זו מתיישבת עם העדויות של קירקגור‬ ‫ביומניו בהקשר למושג האירוניה‪ (2) ,‬ושאין היא מתיישבת עם הטון הרציני של קירקגור בטקסט‬ ‫זה‪ ,‬הכולל לצד תמיכה בהגל גם ביקורת על הגל‪.‬‬ ‫‪771‬‬ ‫אלא שאין בשלוש הטענות הללו כדי לשלול‬ ‫את היחס האירוני של קירקגור להשקפת הגל‪ ,‬ומשתמע מהן כי סטוארט מחזיק במושג בלתי‬ ‫הולם של אירוניה‪ .‬בבואו לחרוץ משפט על האירוניה של קירקגור באמצעים היסטוריים‪,‬‬ ‫סטוארט עצמו נעשה מושא לאירוניה‪ ,‬שהרי אירוניה זאת אינה באה כלל להפריך את הבחנותיו‬ ‫של הגל במישור ההיסטורי‪-‬פנומנולוגי על סוקרטס‪ ,‬או להתנגח עם "הגליאנים" למיניהם על אותו‬ ‫מישור שלהם בלבד‪ ,‬אלא‪ ,‬להראות כי הניתוח ההיסטורי‪-‬פנומנולוגי איננו עשוי במהותו לתפוש‬ ‫את האירוניה הסוקרטית‪ ,‬שהיא איכות פנימית‪ .‬ואם כן הרי שאין להבין מניתוח כזה את דמותו‬ ‫של סוקרטס במלוא עומקה‪ ,‬שהרי האירוניה היא מהותה‪ .‬דיונו של קירקגור בסוקרטס במושג‬ ‫האירוניה יצטרך אפוא לחרוג מהניתוח ההיסטורי‪-‬פנומנולוגי )למרות הצהרתו המטעה בהקדמה‬ ‫לחיבור(‪ ,‬ולהניח בדמותו של סוקרטס דבר מה שאיננו תופעה אלא פנימיות בלבד‪.‬‬ ‫‪767‬‬ ‫מושג האירוניה‪.12 ,‬‬ ‫‪768‬‬ ‫]"…‪ ["The outer continually pointed to something other and opposite‬מושג האירוניה‪.12 ,‬‬ ‫‪769‬‬ ‫באמצעות ניתוח כתביהם של שלושה מחברים‪ :‬אפלטון‪ ,‬כסנופון ואריסטופנס‪ ,‬בני זמנו של סוקרטס‪.‬‬ ‫‪770‬‬ ‫"‪.(181 ,Stewart) "there was no one for Kierkegaard to dupe by pretending to be a Hegelian‬‬ ‫‪771‬‬ ‫‪.180 ,Stewart‬‬ ‫‪256‬‬ ‫א‪ .‬האירוניה כשלילה מוחלטת‬ ‫האירוניה היא מושג המורה על פער בין חיצוניות ופנימיות‪ .‬אצל סוקרטס‪ ,‬אומר קירקגור‪,‬‬ ‫"ההיבט החיצוני לא היה כלל בהתאמה עם הפנימי‪ ,‬אלא דווקא היפוכו‪ ,‬ורק מזווית ראייה זו‬ ‫עלינו להבינו" ‪.‬‬ ‫‪772‬‬ ‫פער זה בין חיצוניות ופנימיות עשוי להתבטא הן בדיבור הן בהתנהגות‪.‬‬ ‫בהתנהגות‪ ,‬האירוניה עשויה להתבטא בפעולה מסוימת‪ ,‬המתפרשת על ידי הצופה מבחוץ כנושאת‬ ‫משמעות פנימית מסוימת‪ ,‬בעוד שעבור הפועל עצמו משמעותה אחרת‪ .‬בדיבור‪ ,‬האירוניה באה‬ ‫לידי ביטוי בהיותנו אומרים דבר מה אך מתכוונים להיפוכו )זהו הרי המובן הרווח של המילה‬ ‫'אירוניה'(‪ ,‬אלא שבנוגע לסוקרטס יש להבין את הדיבור האירוני כעמוק יותר‪ ,‬היות שהכוונה‬ ‫הנסתרת במהותה היא היפוכו של כל מה שניתן בכלל להעברה בדיבור‪ ,‬כך שלמעשה אין לייחס‬ ‫לסוקרטס לא את הנאמר על ידיו ברגע מסוים‪ ,‬ולא את היפוכו של הדבר‪ .‬על כן‪ ,‬האירוניה‬ ‫הסוקרטית מורה על פנימיות חבויה‪ ,‬המונעת מכל אדם אחר לעמוד על טיבו של סוקרטס ועל‬ ‫כוונותיו האמתיות‪.‬‬ ‫‪773‬‬ ‫האירוניה של סוקרטס ניכרת בשיחות רבות שניהל עם סובביו‪ ,‬ככל שניתן לנו להתוודע לשיחות‬ ‫אלו באמצעות כתבי אפלטון‪ ,‬וככל הנראה הורגשה היטב על ידי שומעיו בזמנו‪.‬‬ ‫‪774‬‬ ‫קודם עמדנו על‬ ‫כך שהאירוניה של סוקרטס כרוכה ללא הפרד בעמדת 'ידיעת אי הידיעה' שלו‪ .‬אף בלי לתת את‬ ‫הדעת לתוכן הדברים‪ ,‬רושם אירוני מתקבל אצל הקורא בדיאלוגים אפלטוניים רבים מעצם היפוך‬ ‫יחסי הכוחות שבין המשוחחים המתרחש במהלכם‪ .‬ככל שסוקרטס מעמיד עצמו בתחילה כמלא‬ ‫התלהבות ללמוד מבני שיחו‪ ,‬ככל שהוא נותן אמון בחוכמתם ומעמיד עצמו כתלמידם הסכל‪ ,‬כך‬ ‫מושפלים בני שיחו במהלך השיחה בהתברר כי דימויים נסדק‪ ,‬וכי התלמיד המעצבן מגביה את‬ ‫מעמדו שלו על חשבונם‪ ,‬תוך הצגתם ברבים ובעיני עצמם ככסילים‪ .‬לחילופין‪ ,‬במקרים בהם כבר‬ ‫באים תלמידים כלשהם לקבל עצה ולספוג חוכמה מסוקרטס‪ ,‬לאחר שיצא לו שם של 'חכם'‪ ,‬אלה‬ ‫ישובו לביתם מרגישים את עצמם אובדי עצות עוד יותר ממה שהיו לפני ששוחחו עם סוקרטס‪.‬‬ ‫המורה התברר להם כריק מתוכן‪ ,‬ובמקום להורות ולסייע להם בלבלם ואף ערער את אמונותיהם‬ ‫הקיימות‪ .‬סוקרטס מתייחס אפוא באירוניה לכל חוכמה אנושית‪ ,‬הן כאשר חוכמה מיוחסת‬ ‫לזולתו‪ ,‬הן כאשר היא מיוחסת לו עצמו‪.‬‬ ‫‪"The outer was not at all in harmony with the inner, but was rather its opposite, and only under this ] 772‬‬ ‫"‪ [angle of refraction is he to be comprehended.‬מושג האירוניה‪.12 ,‬‬ ‫‪ 773‬הקשר המרומז בביטוי זה בין פנימיותו של סוקרטס לבין הפנימיות הדתית‪ ,‬כפי שאופיינה קודם‪ ,‬יידון בפרק הבא‪.‬‬ ‫‪ 774‬על כך מעידה הערת סוקרטס במהלך משפטו‪" :‬לא תאמינו לי‪ ,‬כאילו אני מיתמם ביודעים ]נוהג אירוניה["‬ ‫אפולוגיה‪.233 ,‬‬ ‫‪257‬‬ ‫בניגוד לסוקרטס‪ ,‬שהניח מראש את אי הידיעה וחתר במכוון להביא לסיום השיחה ללא תוצאות‬ ‫ממשיות‪ ,‬בן שיחו‪ ,‬שדימה לדעת דבר מה אך נוכח לדעת תוך כדי השיחה כי איננו יודעו‪ ,‬מרגיש‬ ‫נבוך‪ ,‬מטופש וחסר אונים‪ .‬אולם המבוכה היא בדיוק הסימן לחוכמה האנושית במובן הסוקרטי‪,‬‬ ‫החדש‪ ,‬לידיעת אי הידיעה‪ ,‬ועל כן סוקרטס עצמו אינו רואה בסיום השיחה במבוכה כישלון אלא‬ ‫דווקא ניצחון‪ ,‬שהרי צפה סיום זה בהניחו כי אין אדם עשוי לדעת באמת את העניין הנדון‪ .‬בתום‬ ‫השיחה סוקרטס בא אפוא על סיפוקו המלא‪ ,‬בהוכיחו לעצמו שוב את חוכמתו שלו בידיעת אי‬ ‫הידיעה‪.‬‬ ‫‪775‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬המצב שבו נתון בן שיחו נמצא אפוא משעשע ביותר – הלה חש את עצמו‬ ‫נפגע ונעלב מאחר שסוקרטס העמידו כטיפש בעיני עצמו‪ ,‬אלא שזהו אותו המצב בדיוק שבו‬ ‫סוקרטס מוצא סיפוק ורואה את עצמו כחכם באדם‪ .‬סוקרטס‪ ,‬מבחינתו‪ ,‬לימד את בן שיחו את‬ ‫מה שיכול היה ללמד באשר לחוכמה‪ .‬מבחינה אובייקטיבית‪ ,‬ניתן לומר‪ ,‬סוקרטס הביא את בן‬ ‫שיחו למצב הזהה לזה שבו הוא עצמו מצוי‪ ,‬לידיעת אי הידיעה‪ ,‬אך מבחינה סובייקטיבית נגלית‬ ‫תהום פעורה בין מצבו של סוקרטס לבין מצב בני שיחו‪ .‬הרושם האירוני מתקבל אם כן עקב‬ ‫טבעה המשונה‪ ,‬המהופך‪ ,‬של החוכמה הסוקרטית‪ .‬חוכמה זו אינה ניתנת להעברה ישירה בדיבור‪,‬‬ ‫כפי שהיתה עשויה להיות אילו אכן היתה ידיעה חיובית‪ ,‬כדוגמת הידיעה הגיאומטרית‪ ,‬שאותה‬ ‫כאמור סוקרטס יכול ללמד‪ .‬היא אינה ניתנת להעברה ישירה אבל ניתנת לביטוי על ידי האירוניה‪,‬‬ ‫היות שאיננה אובייקטיבית אלא סובייקטיבית במהותה ‪ -‬כל כולה תלויה בזווית הראייה של‬ ‫היחיד ובדרך שבה הוא תופש את עצמו‪ .‬ככל שבן השיח שונא ומאשים את סוקרטס על שהציגו‬ ‫כטיפש ולא לימדו דבר ממה שהוא יודע‪ ,‬ככל שהוא מרגיש את עצמו טיפש באי הידיעה‪ ,‬כך הוא‬ ‫אכן נמצא טיפש מבחינתו של סוקרטס‪.‬‬ ‫קירקגור הולך יחד עם הגל בכרכו את האירוניה של סוקרטס בעמדת 'ידיעת אי הידיעה' שלו‪.‬‬ ‫ידיעת אי הידיעה של סוקרטס מהווה בעיניו‪ ,‬כאמור‪ ,‬הן את נקודת המוצא של עמדתו הן את‬ ‫נקודת הסיום שלה‪ .‬האירוניה כרוכה בהנחת אי הידיעה של מהות המושא הנדון )מעל הכול של‬ ‫מהותו של הטוב(‪ ,‬ואכן‪ ,‬בסוף השיחה‪ ,‬שבמהלכה הופרכו בדרך זו או אחרת כל הסברות על אודות‬ ‫מהותו‪ ,‬מתרוקן המושא מכל משמעות ונותר מושג ריק‪.‬‬ ‫‪776‬‬ ‫מבחינה זו האירוניה היא שלילה‬ ‫מוחלטת‪ .‬אך יש להבהיר‪ ,‬האירוניה אינה שוללת את הסברות השונות לגבי המושא באשר הן‬ ‫שקריות בהכרח‪ ,‬אלא באשר אינן בגדר ידיעה‪ .‬היא שלילה מוחלטת בדיוק מפני שהיא מאפסת‬ ‫באי הידיעה כל שיפוט והערכה של המושא‪ ,‬הן חיוביים הן שליליים‪ ,‬ולפיכך מרוקנת לגמרי את‬ ‫‪775‬‬ ‫קירקגור אומר‪" :‬אין זאת שאי הידיעה הטרידה אותו‪ ,‬להפך‪ ,‬משחק זה עם החיים‪ ...‬זה מה שעינג אותו" )מושג‬ ‫האירוניה‪ .(81 ,‬הסיפוק האירוני של סוקרטס מאי הידיעה בעל חשיבות מיוחדת עבור קירקגור‪ ,‬ועוד נשוב לעסוק בו‪.‬‬ ‫‪776‬‬ ‫מושג האירוניה‪) 36 ,‬ציטוט מובא להלן‪.(259 ,‬‬ ‫‪258‬‬ ‫המושא מכל תוכן שיוחס לו‪ .‬עד כה‪ ,‬קירקגור אינו נבדל בהשקפתו באופן מהותי מזו של הגל‪.‬‬ ‫אולם‪ ,‬אם סוקרטס מתמיד ועקבי לחלוטין באירוניה שלו‪ ,‬וזו היא מהותו‪ ,‬כפי שטוען קירקגור‪,‬‬ ‫אזי דמותו של סוקרטס כמורה‪ ,‬כמחנך אתי‪ ,‬מוצגת בכללותה באור אירוני‪ ,‬ולא רק בחלקה כפי‬ ‫שהציגה הגל‪ .‬הגל טען‪ ,‬בהסתמכו על כתבי כסנופון‪ ,‬שסוקרטס לא התמיד בעמדתו האירונית‬ ‫השוללנית בלבד‪ ,‬מאחר שהיה מעוניין ללמד את שומעיו באופן חיובי ומעשי‪ ,‬ולחנכם למוסר‬ ‫ולציות לחוקי המדינה‪ .‬האירוניה של סוקרטס היתה אפוא בעיקרה‪ ,‬בעיני הגל‪ ,‬אמצעי פיתוי‬ ‫לחשיבה ביקורתית‪ ,‬ביטוי לדרישתו של סוקרטס להשיג ידיעה מוחלטת של הטוב‪ ,‬של הנאה‪ ,‬של‬ ‫הצודק וכד'‪ .‬סוקרטס העלה בשיחותיו מושג אידיאי ומופשט של המושא הנדון‪ ,‬ולנוכח מושג זה‬ ‫סתר ושלל כל קביעה מסוימת ומוחשית של המושא‪ ,‬וערער כל סברה ואמונה ביחס אליו‪ .‬אירוניה‬ ‫זו מבחינת הגל אינה עומדת בפני עצמה‪ ,‬היא אמצעי שלילי לפיתוח עמדה חיובית ביקורתית‪,‬‬ ‫שיטתית‪ ,‬אשר תפותח בשלב מאוחר בתולדות הפילוסופיה‪ ,‬אך אינה מפותחת על ידי סוקרטס‬ ‫עצמו‪ .‬על כן‪ ,‬הגל מותח ביקורת על ניסיונו של סוקרטס ללמד מוסר באופן חיובי ולהדריך את‬ ‫תלמידיו‪ ,‬שכן לא יכול היה לעשות זאת בזמנו כראוי‪ ,‬באופן מוצדק ועקבי‪ ,‬מבלי שהיתה ברשותו‬ ‫שיטה פילוסופית‪ .‬התזה של קירקגור – שהאירוניה היא מהות דמותו של סוקרטס ועצמות קיומו‬ ‫– מבקשת אפוא לדחות ביקורת זו של הגל‪ ,‬כמו גם את השקפתו הכללית על האירוניה כהיבט‬ ‫מסוים בלבד בפילוסופיה הסוקרטית‪ ,‬וכמומנט גרידא בתולדות הפילוסופיה בכלל‪.‬‬ ‫קירקגור רוצה להבהיר כי האירוניה הסוקרטית‪ ,‬אף על פי שהגל אבחנה נכונה כשלילה‬ ‫מוחלטת‪ ,‬אינה מהווה רק היבט מסוים של הפילוסופיה הסוקרטית‪ ,‬שלב בדרך לגיבוש עמדה‬ ‫"רצינית" יותר‪ ,‬עקבית ושלמה יותר‪ ,‬שתצליח לספק קביעות חיוביות בעלות תוקף‪ .‬אלא‪,‬‬ ‫האירוניה היא הביטוי המהותי השלם של הפילוסופיה הסוקרטית‪ ,‬המניחה את 'ידיעת אי‬ ‫הידיעה' כשיא היכולת האנושית‪ ,‬כהישג הגדול ביותר ולא כליקוי‪ .‬סוקרטס‪ ,‬לא רק שהיה מודע‬ ‫ליחסו השלילי בלבד ביחס לאמת‪ ,‬אלא גם ראה ביחס זה עמדה שלמה שאין טובה ומוצלחת‬ ‫ממנה‪ .‬קירקגור יוצא להראות זאת תוך ניתוח דיאלוגים אפלטוניים מוקדמים‪ ,‬בהצביעו על כך‬ ‫שהאירוניה שלטת בהם תמיד ולעולם אינה נעדרת‪ ,‬וכי סוקרטס לעולם אינו מלמד בדרך ישירה‪,‬‬ ‫אלא רק חושף את אי הידיעה לגבי כל מושא ומרוקנו מכל תוכן‪ .‬אריסטופאנס‪ ,‬שהדגיש את‬ ‫העמדה הסוקרטית בהיבטה השלילי בלבד‪ ,‬מתאר לדעת קירקגור באופן ההולם ביותר את דמותו‬ ‫של סוקרטס‪ ,‬אף יותר מאשר אפלטון‪.‬‬ ‫‪777‬‬ ‫מושג האירוניה‪.152 ,‬‬ ‫‪777‬‬ ‫ואילו כסנופון‪ ,‬שעל כתביו הסתמך הגל בטענתו כי‬ ‫‪259‬‬ ‫סוקרטס ניסה להדריך את תלמידיו באופן חיובי‪ ,‬אצלו "אין למצוא כל סימן לאירוניה"‪ ,‬ועל כן‬ ‫דמותו של סוקרטס המשתקפת מכתביו היא הרחוקה ביותר מדמותו האמתית‪.‬‬ ‫‪778‬‬ ‫באשר לאפלטון העניין מורכב יותר בעיני קירקגור‪ ,‬מאחר שבכתבי אפלטון ניתן למעשה לאתר‬ ‫שתי עמדות פילוסופיות – האחת עמדתו האותנטית של סוקרטס‪ ,‬והשנייה היא פיתוח של אפלטון‬ ‫עצמו‪ .‬קירקגור אומר‪" :‬סוקרטס‪ ,‬כמו שמשון‪ ,‬תופס את עמודי התווך של הידיעה וממוטט את‬ ‫הכול אל הלא‪-‬כלום של אי הידיעה‪ .‬כל אחד בוודאי יודה כי זוהי ]איכות[ סוקרטית מובהקת‪,‬‬ ‫אשר לעולם לא תיוחס לאפלטון"‪.‬‬ ‫‪779‬‬ ‫העמדה הסוקרטית מניחה מלכתחילה את אי הידיעה‪ ,‬הן‬ ‫כנקודת המוצא שלה הן כנקודת הסיום שלה‪ .‬ואילו החקירה המכוונת למצוא תשובה אמתית‬ ‫בעלת תוכן‪ ,‬והמניחה את הידיעה הממשית כתכלית ממשית של האדם‪ ,‬אותה יש לייחס לאפלטון‬ ‫בלבד‪.‬‬ ‫‪780‬‬ ‫בדיאלוגים האפלטוניים באות לידי ביטוי שתי העמדות המובחנות כאן‪ ,‬באותה חקירה‬ ‫דיאלקטית וביקורתית שמנהל סוקרטס‪ ,‬אשר תובעת ידיעה חמורה של מהות העניין הנדון‪,‬‬ ‫ולפיכך מעלה את מושגו האידיאלי‪ ,‬המופשט‪ ,‬שמגדיר את העניין על כלל אופניו‪ .‬ניתן לחקור‬ ‫ולשאול כך שאלות בשתי דרכים נבדלות‪ ,‬אומר קירקגור‪ :‬או "בכוונה לקבל תשובה מלאה‬ ‫ומספקת‪ ,‬כך שככל שחוקרים כך נמלאת התשובה בחשיבות; או ללא כל עניין בתשובה אלא רק‬ ‫בכוונה לשאוב החוצה את התוכן המדומה על ידי השאלה וכך להשאיר מאחור ריק"‪.‬‬ ‫‪781‬‬ ‫הדרך‬ ‫הראשונה‪ ,‬המניחה מלאות‪ ,‬היא לדברי קירקגור המתודה הספקולטיבית‪ ,‬והשנייה‪ ,‬שמניחה ריק‪,‬‬ ‫היא האירוניה‪.‬‬ ‫‪782‬‬ ‫יש לציין כי הבחנה אחרונה זו של קירקגור בין שתי מתודות‪ ,‬ספקולטיבית ואירונית‪ ,‬איננה‬ ‫הבחנה חותכת‪ ,‬ואפשר ששתי הדרכים תצטלבנה בנקודות מסוימות ותתערבנה זו בזו‪.‬‬ ‫‪783‬‬ ‫אם‬ ‫אפלטון הוא ספקולטיבי יותר‪ ,‬אין זאת אומרת שאיננו יכול להיות בו בזמן גם אירוני‪ .‬הנה כי כן‪,‬‬ ‫לדעת קירקגור‪ ,‬ניתן להבחין בכתבי אפלטון בשני סוגי אירוניה‪ ,‬אחת אפלטונית ואחת‬ ‫‪778‬‬ ‫מושג האירוניה‪.25 ,‬‬ ‫‪779‬‬ ‫] ‪"Like Samson, Socrates grasps the pillars that support knowledge and tumbles everything down‬‬ ‫‪into the nothingness of ignorance. That this is genuinely Socratic everyone will certainly admit, but‬‬ ‫"‪ [Platonic it will never become.‬מושג האירוניה‪.40 ,‬‬ ‫‪780‬‬ ‫מושג האירוניה‪.40 ,‬‬ ‫‪781‬‬ ‫] ‪"One can ask with the intention of receiving an answer containing the desired fullness, and hence,‬‬ ‫‪the more one asks the more significant becomes the answer; or one can ask without any interest in the‬‬ ‫‪answer except to suck out the apparent content by means of the question and thereby to leave an‬‬ ‫"‪ [emptiness behind.‬מושג האירוניה‪.36 ,‬‬ ‫‪782‬‬ ‫‪783‬‬ ‫שם‪.36 ,‬‬ ‫שם‪.47 ,‬‬ ‫‪260‬‬ ‫סוקרטית‪.‬‬ ‫‪784‬‬ ‫בדרך הספקולטיבית שאליה נוטה אפלטון יש מקום לאירוניה‪ ,‬אותה אחת הכרוכה‬ ‫בידיעת אי הידיעה‪ ,‬אך כנקודת מוצא בלבד‪ ,‬כשלב חולף של התנהלות השיחה והחקירה‬ ‫הדיאלקטית‪ ,‬כאמצעי לפילוס דרך לקראת השלמתו המקווה של המהלך הספקולטיבי‪ ,‬לקראת‬ ‫ידיעה חיובית מלאת תוכן‪.‬‬ ‫‪785‬‬ ‫אולם זו איננה האירוניה הטוטאלית של סוקרטס‪" .‬סוקרטס‬ ‫לעולם אינו מחשיב את אי הידיעה מזווית הראייה הספקולטיבית‪ ,‬אלא מוצא אותה נוחה ביותר‬ ‫וקלה לנשיאה‪ ...‬הוא שמח יותר עם הלא‪-‬כלום הזה"‪ ,‬אומר קירקגור‪.‬‬ ‫‪786‬‬ ‫סוקרטס‪ ,‬מצדו‪ ,‬עשוי‬ ‫לעשות גם שימוש במתודה הספקולטיבית‪ ,‬אך אם עשה בה שימוש וגרם לבן שיחו לדמות כי יש‬ ‫תוכן חיובי מאחורי אי הידיעה הזו‪ ,‬לא היה זה אלא כדי לשלול תוכן כזה בסופו של דבר‪ ,‬ולשלח‬ ‫את שומעיו בידיים ריקות‪.‬‬ ‫‪787‬‬ ‫"סוקרטס יכול היה למצוא סיפוק באי הידיעה‪ ,‬בדיוק משום שלא‬ ‫היה לו צורך ספקולטיבי עמוק יותר"‪.‬‬ ‫‪788‬‬ ‫הכוונה הסימפטית להשיג יחד עם הזולת‪ ,‬תוך שיחה‬ ‫וחקירה‪ ,‬תשובה אמתית‪ ,‬ידיעה של האידיאה מלאת התוכן‪ ,‬היא לדעת קירקגור עניין אפלטוני‬ ‫מובהק‪ ,‬הבא לידי ביטוי בכתביו באמצעים מיתולוגיים‪.‬‬ ‫‪789‬‬ ‫ואילו החקירה הסוקרטית המובהקת‪,‬‬ ‫‪790‬‬ ‫היא מעלה בפנינו את האידיאה "בתור‬ ‫הדיאלקטית גרידא‪ ,‬כוונתה להשפיל את בן השיח בלבד‪.‬‬ ‫גבול בלבד"‪ ,‬כפי שחוזר ומדגיש קירקגור במושג האירוניה‪ 791,‬כלומר‪ ,‬בתור דבר שנשאר לעולם‬ ‫מופשט ונטול תוכן‪.‬‬ ‫ולכן האירוניה כאן היא טוטאלית‪ ,‬ומהווה שלילה מוחלטת‪.‬‬ ‫האירוניקן‪ ,‬אומר קירקגור‪" ,‬המוחלט הוא הלא‪-‬כלום"‪.‬‬ ‫עבור‬ ‫‪792‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬הגל למעשה צועד בדרך הספקולטיבית של אפלטון )כפי שציירה קירקגור( בראותו‬ ‫באירוניה אמצעי בלבד‪ ,‬או היבט גרידא של הפילוסופיה הסוקרטית‪ ,‬ולא את מהותה וביטוי‬ ‫‪784‬‬ ‫מושג האירוניה‪.87 ,‬‬ ‫‪785‬‬ ‫אירוניה אפלטונית זו היא לדברי קירקגור "כוח שלילי בשירות אידיאה חיובית" )מושג האירוניה‪.(122 ,‬‬ ‫‪786‬‬ ‫] ‪"Socrates never understands ignorance speculatively but finds it so comfortable, so portable… the‬‬ ‫"…‪ [happier he is over this nothing‬מושג האירוניה‪) 94 ,‬בהערה(‪.‬‬ ‫‪787‬‬ ‫‪788‬‬ ‫שם‪.173 ,‬‬ ‫] ‪"The reason Socrates could be satisfied in this ignorance was that he had no deeper speculative‬‬ ‫"‪ [craving.‬שם‪.176 ,‬‬ ‫‪789‬‬ ‫"המיתולוגי מבשר על ספקולציה העולה על גדותיה" )מושג האירוניה‪.(40 ,‬‬ ‫‪790‬‬ ‫מושג האירוניה‪.40 ,‬‬ ‫‪791‬‬ ‫"יחד עם אפלטון וודאי נוכל להסכים שסוקרטס נוגע באידיאה‪ ,‬אלא שהאידיאה אינה נפתחת בפניו‪ ,‬היא לכל‬ ‫היותר גבול בפניו" ] ‪"Along with Plato, one can certainly let Socrates touch on the idea, except that the‬‬ ‫"‪ [idea does not open up to him but is rather a boundary.‬מושג האירוניה‪.127 ,‬‬ ‫‪792‬‬ ‫]"‪ ["The absolute to him is nothing‬מושג האירוניה‪.146 ,‬‬ ‫‪261‬‬ ‫לשלמותה ‪.‬‬ ‫‪793‬‬ ‫ביקורתו של הגל על סוקרטס כרוכה במחשבה זו שהאירוניה היא שלב בדרך‬ ‫לתכלית עתידית‪ ,‬המוביל לזמן שבו האמת תהיה ידיעה במסגרת שיטת מחשבה‪ ,‬ותבוא לידי ביטוי‬ ‫בפועל בעולם‪ ,‬בחברה האנושית ובמדינה‪ .‬קו מחשבה זה של הגל יכול אולי להתאים לאפלטון‬ ‫)לפי קירקגור( אך לא לסוקרטס‪ .‬בנוסף‪ ,‬הגל סבר שסוקרטס ניסה לחרוג מתקופתו ומיכולתו‬ ‫בבקשו לחנך את סובביו‪ ,‬כאילו הרפה מדי פעם מן האירוניה שלו‪ ,‬מן השלילה המוחלטת‪ ,‬והפך‬ ‫כביכול למורה חכם היודע דבר מה‪ .‬לדעת קירקגור תמונה זו של סוקרטס היא מעוותת‪ ,‬וביקורתו‬ ‫של הגל בנקודה זו איננה מוצדקת – זאת מבקש קירקגור להראות בביסוס התזה שלו שהאירוניה‬ ‫היא מהותו של סוקרטס‪ ,‬משמע‪ ,‬שסוקרטס הוא אירוני באופן עקבי‪ ,‬מתמיד וטוטאלי‪.‬‬ ‫‪794‬‬ ‫כפי שראינו‪ ,‬הגל טוען כי סוקרטס ביקש להורות לתלמידיו את הציות המוחלט לחוקי המדינה‪.‬‬ ‫לכך יש וודאי סימוכין‪ ,‬לא רק אצל כסנופון‪ ,‬אלא גם אצל אפלטון‪ .‬בקריטון‪ ,‬למשל‪ ,‬סוקרטס‬ ‫מגיע למסקנה הטוטאליטארית כי יש לציית‪ ,‬בכל מקרה‪ ,‬לחוקי המדינה‪ ,‬אפילו כאשר נראה לפרט‬ ‫כי נעשה בכך עוול‪.‬‬ ‫‪795‬‬ ‫סוקרטס אף פועל למעשה לפי הגיון זה בסירובו להימלט מהכלא‪ ,‬על אף‬ ‫שהיה משוכנע שגזר הדין שנקבע לו היה בלתי צודק‪ .‬האומנם לפיכך עלינו להסיק כי ביחסו‬ ‫למדינה הפסיק סוקרטס להיות אירוני‪ ,‬ונהיה "רציני"? ‪ -‬קירקגור דוחה לגמרי טענה זו‪ .‬כסנופון‪,‬‬ ‫לטענתו‪ ,‬שעל כתביו התבססה ביקורתו של הגל‪ ,‬למרות הנתונים ההיסטוריים רבי התועלת‬ ‫‪793‬‬ ‫אפשר לראות בהבחנה זו של קירקגור במושג האירוניה בין שתי עמדות פילוסופיות המופיעות אצל אפלטון‪ ,‬אחת‬ ‫ספקולטיבית ואחרת אירונית שהיא המובהקת של סוקרטס‪ ,‬כניצנה של הבחנתו הכללית שתפותח מאוחר יותר‬ ‫בכתביו‪ ,‬בין הפילוסופיה הספקולטיבית‪ ,‬שהגל הוא נציגה‪ ,‬ובין פילוסופיה קיומית ודתית‪ .‬כך חוזר קירקגור בסוף‬ ‫פסוק על אותה הבחנה שעשה במושג האירוניה במילים אלה‪" :‬סוקרטס מדגיש באופן מהותי את הקיום‪ ,‬בעוד‬ ‫שאפלטון‪ ,‬בשכחו זאת‪ ,‬הולך לאיבוד במחשבה ספקולטיבית" )סוף פסוק‪.(205 ,‬‬ ‫‪794‬‬ ‫ניתן לראות מכאן כי ההבדל הפרשני בין השקפת קירקגור לזו של הגל על דמותו של סוקרטס נובע משוני מהותי‬ ‫יותר בין זוויות הראייה שלהם‪ ,‬בין זווית הראייה הספקולטיבית‪ ,‬המדעית‪-‬שיטתית של הגל ובין זווית הראייה‬ ‫הקיומית‪ ,‬הסובייקטיבית‪-‬דתית של קירקגור‪ .‬בכך נעוץ לדעתי יחסו האירוני של קירקגור להגל‪ ,‬המתבטא לא רק‬ ‫בדחיית טענותיו האובייקטיביות של הגל אלא גם בקבלתן‪ .‬כך למשל מסכימים שני ההוגים כי עמדתו הפילוסופית‬ ‫של סוקרטס טומנת בה ניהיליזם‪ .‬אלא שהגל אינו תופש את ניסיונו של סוקרטס לחנך למוסר ולערכים חיוביים‬ ‫כאירוניה בלבד‪ ,‬אלא גם כניסיון בלתי עקבי וכושל ללמד )מה שמחזיר את עמדת סוקרטס בעל כורחה לניהיליזם(‪.‬‬ ‫ואילו קירקגור מסרב לקבל כי לסוקרטס היתה בכלל "הוראה חיובית"‪ ,‬בעמדו על כך שהאירוניה היא מהותו ולפיכך‬ ‫מתבטאת בכל דבריו ומעשיו‪ .‬לכן‪ ,‬בעיני קירקגור‪ ,‬סוקרטס עקבי בעמדתו הניהיליסטית‪ ,‬השוללנית בלבד )"כל חייו‬ ‫היו מחאה נגד הסדר הקיים‪ ,‬נגד החיים העצמותיים של המדינה" )מושג האירוניה‪ .(218 ,‬ועדיין סוקרטס יכול לשמור‬ ‫על התואר "מייסד המוסר" מעצם דרישתו להכיר את הטוב האמתי באמצעות חשיבה ביקורתית‪ ,‬על ידי התבונה‪,‬‬ ‫דרישה העולה כאפשרות בלתי ממומשת‪.‬‬ ‫‪795‬‬ ‫עיינו‪ :‬קריטון‪.248-254 ,‬‬ ‫‪262‬‬ ‫שכתביו עשויים לספק לנו על סוקרטס‪ ,‬לא ירד לסוף דעתו של סוקרטס וכשל בהבנתו‪.‬‬ ‫‪796‬‬ ‫אצל‬ ‫אפלטון‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬ניכרת ומודגשת האירוניה ביחסו של סוקרטס למדינה ולאלים המקובלים‬ ‫עליה‪ ,‬והעיון ביחס הזה כפי שהוא מתבטא באפולוגיה יספק לנו כמה דוגמאות ספציפיות לביטויה‬ ‫של האירוניה הסוקרטית‪.‬‬ ‫ב‪ .‬האירוניה הסוקרטית בפעולה‬ ‫עמידת סוקרטס לדין באתונה‪ ,‬בגין כפירה באלים והשחתת הצעירים‪ ,‬היא עובדה היסטורית‬ ‫המדגישה את הקונפליקט שבין עמדתו הפילוסופית של סוקרטס ובין המדינה‪.‬‬ ‫‪797‬‬ ‫כסנופון‪ ,‬בבקשו‬ ‫לטעון כי סוקרטס הוצא להורג על אף שהיה חף מפשע‪ ,‬ולהציגו כאיש תם ואזרח נאמן אשר נפל‬ ‫קורבן לרשעותם של כמה משונאיו‪ ,‬מעוות בעיני קירקגור את דמותו של סוקרטס‪ ,‬בהתעלמו‬ ‫מהאירוניה הסוקרטית שהיוותה למעשה סכנה לכל ממסד ולכל סדר חברתי‪.‬‬ ‫‪798‬‬ ‫גם הגל‪ ,‬כפי‬ ‫שראינו‪ ,‬לא התפתה להעלים עין מן הסכנה והניגוד שהיוותה הפילוסופיה הסוקרטית ביחס‬ ‫למדינה‪ ,‬וקבע כאמור כי סוקרטס אכן היה אשם בשעתו וחייב בדין‪ .‬עלינו לראות אפוא‪ ,‬לפי הגל‬ ‫וקירקגור כאחד‪ ,‬כי 'ידיעת אי הידיעה' של סוקרטס כשלעצמה פוגעת עקרונית בהקשר זה‬ ‫במדינה‪ ,‬אף על פי שסוקרטס מציג עמדה זו באפולוגיה‪ ,‬כביכול‪ ,‬להגנתו ‪.‬‬ ‫‪799‬‬ ‫שכן‪ ,‬ידיעת אי‬ ‫הידיעה‪ ,‬בהיותה מופנית כלפי המדינה וחוקיה‪ ,‬וכלפי האלים המגבים את המדינה והמקנים‬ ‫לחוקיה תוקף מוחלט‪ ,‬למעשה שוללת את סמכותה העליונה ואת כוחה על הפרט‪" .‬אם עמדתו‬ ‫]של סוקרטס[ היתה שלילית מבחינה תיאורטית‪ ,‬היא לא היתה פחות שלילית מבחינה מעשית‪,‬‬ ‫שהרי הוא לא היה מסוגל לקיים קשר ממשי כלשהו עם הממסד הקיים"‪.‬‬ ‫‪800‬‬ ‫זאת אומר קירקגור‬ ‫יחד עם שהוא מציין כי‪ ,‬למרות זאת‪ ,‬סוקרטס מילא בפועל את חובותיו למדינה‪ ,‬נלחם בגבורה‬ ‫בשלוש מערכות צבאיות‪ ,‬וכן השתתף כחבר מועצה בכיר ‪.‬‬ ‫‪796‬‬ ‫‪801‬‬ ‫אף סוקרטס עצמו משתמש‬ ‫"במחקו את המסוכן בסוקרטס‪ ,‬כסנופון צמצם אותו באופן אבסורדי ]במקור בלטינית[‪) "...‬מושג האירוניה‪.(16 ,‬‬ ‫"‪...‬דיבורו שטחי‪ ,‬מונוטוני וילדותי‪ ...‬בשום אופן לא תפש כי סוקרטס חייב היה תמיד למצוא את שיווי המשקל סביב‬ ‫האירוניה בהיבטה הטוטאלי‪ ,‬כמצב רוחני אינסופי חסר תחתית‪ ,‬בלתי נראה‪ ,‬בלתי נחלק‪) "...‬שם‪.(19 ,‬‬ ‫‪797‬‬ ‫מושג האירוניה‪) 178 ,‬היבט זה קירקגור מקבל בהשקפתו של הגל‪ ,‬כפי שראינו בהצגתה לעיל(‪.‬‬ ‫‪" 798‬האירוניה של סוקרטס יצאה נגד הממסד הקיים בכללותו‪) "...‬מושג האירוניה‪.(213-214 ,‬‬ ‫‪799‬‬ ‫מושג האירוניה‪.178 ,‬‬ ‫‪800‬‬ ‫] ‪"If his position was negative theoretically, then it was no less negative practically, because he was‬‬ ‫"‪ [unable to contract any real relation to the established order.‬מושג האירוניה‪.178 ,‬‬ ‫‪801‬‬ ‫מושג האירוניה‪ ,178-179 ,‬בהערה‪.‬‬ ‫‪263‬‬ ‫בדוגמאות אלה להגנתו במהלך המשפט‪ ,‬כדי להוכיח את מסירותו למדינה או לאלים‪.‬‬ ‫‪802‬‬ ‫עלינו‬ ‫לראות אפוא‪ ,‬אם צודק קירקגור‪ ,‬כי דבריו והתנהגותו של סוקרטס‪ ,‬המשמשים ראייה לנאמנותו‬ ‫למדינה ולאלים‪ ,‬אינם עשויים להתיישב עם 'ידיעת אי הידיעה' שלו אלא אם נבינם כאירוניה‪.‬‬ ‫"האפולוגיה בכללותה ]מאת אפלטון[ היא כה יפה לגיבוש מושג ברור על הפעילות האירונית של‬ ‫סוקרטס"‪ ,‬אומר קירקגור ‪.‬‬ ‫‪803‬‬ ‫ואכן‪ ,‬ניתוח האפולוגיה עשוי להבהיר את יחסו האירוני של‬ ‫סוקרטס אל המוות‪ ,‬את יחסו האירוני אל המדינה‪ ,‬ואת יחסו האירוני אל הדת הרשמית שלה‪.‬‬ ‫בשלושת ההקשרים הללו סוקרטס מנסה לכאורה להעמיד את עצמו ביחס חיובי אל המושא‪,‬‬ ‫כמקבל עליו את התכנים והערכים המיוחסים לו ברגיל‪ ,‬אבל יחס זה מתברר כשלילה מוחלטת‪,‬‬ ‫כלומר כאירוניה‪.‬‬ ‫‪804‬‬ ‫כך מבקש סוקרטס לשכנע את שומעיו כי אפשר שהמוות הוא טוב וכי אין‬ ‫לפחד ממנו‪ ,‬מאחר שאין אנו יודעים את מהותו )הסבר העשוי להסביר באותה המידה גם את‬ ‫פחדנו מהמוות(; כך מנסה סוקרטס לשכנע שהוא איש דתי המאמין באלים‪ ,‬תוך שהוא מציג‬ ‫עבודת אל פרטית משלו שאינה אלא הפילוסופיה הספקנית והביקורתית שלו; וכך מציג סוקרטס‬ ‫את עצמו כאזרח צייתן ונאמן למדינה‪ ,‬שרואה בשירותו את המדינה שליחות דתית ‪ -‬נימוק‬ ‫המכפיף דווקא את סמכות המדינה לסמכות שונה וגבוהה ממנה‪ ,‬והופך את ציותו של סוקרטס‬ ‫לחוקי המדינה לעקיף ומקרי‪ ,‬וכפי שנראה בסופו של דבר מציג את סוקרטס כאינדיבידואליסט‬ ‫העושה רק את מה שהוא עצמו מוצא לנכון‪ .‬סוקרטס מעמיד באפולוגיה את ידיעת אי הידיעה‬ ‫ביסוד כל פועליו ויחסיו‪ ,‬כאילו הסבר זה היה עשוי לבוא להגנתו ולהצדיקו בפני המדינה‪ ,‬אבל על‬ ‫ידי כך אינו אלא מאפס את הערכים שאותם הוא בא לכאורה לחייב‪ ,‬ומעצים לאין שיעור את‬ ‫התנגשות עמדתו הפילוסופית עם הדעה הרווחת ועם הממסד הקיים‪.‬‬ ‫הבה נעיין ישירות בטקסט האפלטוני‪ ,‬כדי לבחון את האירוניה של סוקרטס בשלושת ההקשרים‬ ‫שהועלו‪ .‬באפולוגיה מתואר כיצד סוקרטס נדרש להגן על עצמו בבין הדין מפני ההאשמה‬ ‫שבפעילותו הפילוסופית השחית את הצעירים‪ ,‬כפר באלים שבהם מאמינה המדינה והציג אמונה‬ ‫במעשים דימוניים חדשים ‪.‬‬ ‫‪805‬‬ ‫סוקרטס דוחה את ההאשמה ומכחיש שאינו מאמין באלים‬ ‫המקובלים‪ ,‬הוא תולה את האשמה בכך שמזה זמן רב הלכה ונשתרשה דעה רווחת מוטעית עליו‪,‬‬ ‫‪802‬‬ ‫‪803‬‬ ‫‪804‬‬ ‫מושג האירוניה‪.225-227 ;222 ,‬‬ ‫שם‪.37 ,‬‬ ‫כאמור‪ ,‬עלינו לזכור כי השלילה המוחלטת שמהווה האירוניה הסוקרטית אינה כדחייתם של התכנים והערכים‬ ‫המיוחסים למושא בהיותם שקריים‪ ,‬אלא בהיותם בלתי ידועים‪ .‬לפיכך‪ ,‬האירוניה מאפסת את כל הערכים‪ ,‬הן‬ ‫החיוביים הן השליליים‪.‬‬ ‫‪805‬‬ ‫אפולוגיה‪.215 ,‬‬ ‫‪264‬‬ ‫שבלבלה את הפילוסופיה שלו עם עמדתם של חוקרי טבע וסופיסטים למיניהם ‪.‬‬ ‫‪806‬‬ ‫בניגוד‬ ‫לשמועות אלו‪ ,‬סוקרטס טוען כי אורח חייו הפילוסופי‪ ,‬הבלתי מקובל‪ ,‬מעוגן דווקא בנבואה‬ ‫שקיבל בצעירותו מהאורקל שבדלפי )במקדש אפולון(‪ .‬כשהיה צעיר‪ ,‬מספר סוקרטס‪ ,‬חבר נעורים‬ ‫שעמו ביקר בדלפי ביקש נבואה‪ ,‬ושאל את האורקל אם ישנו איש חכם מסוקרטס‪ .‬נביאת אפולון‬ ‫השיבה שאין כזה‪.‬‬ ‫‪807‬‬ ‫סוקרטס לא ראה בתשובה זו אמירה ברורה‪ ,‬אלא‪ ,‬כדרכו של האורקל‪ ,‬לשון‬ ‫חידה הדורשת פיתרון‪ .‬אולם החידתיות אינה טמונה בדבר האורקל כשלעצמו‪ ,‬אלא מתהווה כאן‬ ‫בהשתתפותו הפעילה של סוקרטס‪ .‬החידה נעוצה בכך שמצד אחד‪ ,‬סוקרטס‪ ,‬עד כמה שידוע לו‪,‬‬ ‫לא היה חכם בשום עניין‪ ,‬ומצד שני‪" ,‬אין זה מדין האלים לשקר"‪.‬‬ ‫‪808‬‬ ‫על כן סוקרטס ראה את דבר‬ ‫האורקל כהטלת שליחות עליו‪ ,‬ללכת אל בני האדם שנראו לו חכמים ולשוחח עמם‪ .‬כך‪ ,‬חשב‬ ‫סוקרטס‪" ,‬אוכל לסתור את הנבואה ולהראות לאורקל‪ :‬הנה זה חכם ממני‪ ,‬ואתה נקבת‬ ‫בשמי"‪.‬‬ ‫‪809‬‬ ‫בשוחחו נוכח סוקרטס לדעת שבן שיחו איננו חכם כפי שנראה בעיניו‪ ,‬ומכאן ניסה‬ ‫להראות להלה כי הוא חושב את עצמו לחכם בעוד שאיננו כזה‪ .‬בתום השיחה היה סוקרטס הולך‬ ‫משם בהסיקו את המסקנה שהוא עצמו חכם מאיש זה‪ ,‬מאחר שהלה חושב שהוא יודע משהו בלי‬ ‫שידע‪ ,‬ואילו הוא עצמו אינו מדמה לדעת מה שלא ידעו‪.‬‬ ‫‪810‬‬ ‫בדרך זו היה הולך סוקרטס ומשוחח‬ ‫עם כל מי שהיה מוכן לשוחח עמו‪ ,‬ואף על פי שהלך ונשנא על בני האדם בשל כך‪ ,‬לא ויתר על‬ ‫שליחותו‪ ,‬מכיוון שנראה לו "שאת דבר האל יש להחשיב מעל הכל"‪.‬‬ ‫‪811‬‬ ‫לא קשה במיוחד להשגיח באירוניה שבתיאור זה של סוקרטס את מסירותו לאורקל‪ .‬אמונתו‬ ‫של סוקרטס באל ו"החשבתו מעל הכול" היא כשלעצמה אירונית‪ ,‬שכן היא מתבטאת אצל‬ ‫סוקרטס בדיוק על ידי הניסיון להפריכו‪ .‬האמונה באל מפורשת על ידי סוקרטס בדיוק באופן‬ ‫הפוך למובנה הרווח‪ ,‬כהטלת ספק באל‪ ,‬בהתאם לעמדתו הפילוסופית הביקורתית‪ .‬מה שהופך‬ ‫את דבר האל )שאין חכם מסוקרטס( לחידה‪ ,‬זוהי מלכתחילה עמדתו האישית המנוגדת של‬ ‫סוקרטס‪ ,‬לפיה איננו יודע והנו סכל‪ .‬הצבתו של סוקרטס את הניגוד בין עמדתו האישית לבין דבר‬ ‫האל‪ ,‬כאילו הוא והאל שקולים זה לזה ומעמדם שווה )הנחה שוודאי נראתה מוקצית ומאוסה‬ ‫בעיני שומעיו במעמד זה(‪ ,‬היא מה שהופך את הנבואה לשליחות בעיניו‪ .‬והשליחות מקוימת על‬ ‫ידי העמדת דבר האל במבחן החקירה הסוקרטית‪ ,‬דרך הניסיון לסתור את דבר האל בפועל‪ ,‬תוך‬ ‫שיחה עם שאר בני האדם וחקירתם‪ .‬אולם‪ ,‬באופן פרדוקסאלי‪ ,‬סוקרטס מגלה בסופה של שיחה‬ ‫‪806‬‬ ‫‪807‬‬ ‫‪808‬‬ ‫‪809‬‬ ‫‪810‬‬ ‫‪811‬‬ ‫אפולוגיה‪.207-8 ,‬‬ ‫שם‪.211 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪.211 ,‬‬ ‫שם‪.212 ,‬‬ ‫שם‪.212 ,‬‬ ‫‪265‬‬ ‫כי הוא אכן חכם יותר מבן שיחו‪ ,‬מפני שהלה מדמה שהוא יודע דבר מה בלי שידעו באמת‪ ,‬בעוד‬ ‫שסוקרטס אינו מדמה לדעת את שלא ידעו‪ .‬וכך קורה שדבר האל באשר לחוכמתו של סוקרטס‬ ‫מזדהה עם ההשקפה המנוגדת של סוקרטס העומדת על סכלותו‪ .‬מאמציו של סוקרטס לסתור את‬ ‫הנבואה מביאים להצדקתה של זו במציאות‪ ,‬ולכן המאבק באל מתגלה כעבודה בשירות האל‪ .‬רק‬ ‫דרך הפקפוק המתמשך בדבר האל מוצדקת האמונה בו‪ ,‬סוקרטס אומר זאת במפורש בתארו את‬ ‫אורחות חייו כעבודות טורח שטרח בהן‪" ,‬כדי שחס וחלילה לא תעמוד לי הנבואה בלי‬ ‫שאזימנה"‪.‬‬ ‫‪812‬‬ ‫אמונת סוקרטס באל מזוהה לפיכך עם עמדתו הפילוסופית‪ ,‬ידיעת אי הידיעה‪ ,‬עמדה שסוקרטס‬ ‫מרבה להעלות בהזדמנויות אחרות גם בלי להזדקק לאורקל ולסיפור הנבואה הזה‪ .‬כאמור‪ ,‬כוונת‬ ‫הנבואה האלוהית מנוסחת על ידי סוקרטס במילים אלו‪" :‬החכם בכם הוא מי שהכיר לדעת‬ ‫כסוקרטס כי‪ ,‬לאמיתו של הדבר‪ ,‬אשר לחכמה‪ - ,‬איננו שווה ולא כלום"‪.‬‬ ‫‪813‬‬ ‫באמצעות סיפור‬ ‫הנבואה‪ ,‬סוקרטס מקנה אפוא לדרך חקירתו ולאורח חייו הייחודי תוקף אלוהי‪ .‬הפעילות‬ ‫הפילוסופית של סוקרטס מקבלת על ידי כך מעמד של שליחות מטעם האל‪ ,‬ערך עליון‪ ,‬בהתאם‬ ‫לאמירתו של סוקרטס שאין בחיים דבר בעל חשיבות רבה ממנה‪.‬‬ ‫‪814‬‬ ‫יחסו של סוקרטס לאורקל‬ ‫מדלפי מוצג אפוא כיחס דתי חדש ופרטי לחלוטין‪ ,‬שאיננו אלא עיסוקו של סוקרטס בפילוסופיה‬ ‫תוך ידיעת אי הידיעה‪ .‬האל איננו עוד סמכות חיצונית‪ ,‬המייעצת לציבור שלם‪ ,‬אל השומר על‬ ‫החברה ועל המדינה ומקנה תוקף עליון לחוקיה‪ ,‬אלא דווקא מקנה התוקף והסמכות לעמדתו‬ ‫הפילוסופית של סוקרטס‪ ,‬האינדיבידואל‪.‬‬ ‫סמכותו של האורקל והאמת שבדברו מתבררים רק מתוך עמידתם במבחן הביקורת של‬ ‫סוקרטס‪ ,‬ולכן סמכות זו מבטאת למעשה את סמכותה הפנימית של הפילוסופיה‪ .‬וכפי שדבר‬ ‫האורקל וסמכותו נעשים כפופים לביקורת אצל סוקרטס‪ ,‬כך גם סמכות המדינה וחוקיה‪ .‬כאמור‪,‬‬ ‫סוקרטס מבהיר לשופטיו כי אם תיאסר עליו החקירה שהוא רגיל בה‪ ,‬אז לא יוכל לציית עוד‬ ‫לחוק‪.‬‬ ‫‪815‬‬ ‫סוקרטס אף מעצים את רוח המרד הזאת באומרו‪..." :‬ואם תזכוני אם לאו‪ :‬דעו שאני‬ ‫לא אשנה ממעשי‪ ,‬אף אם אהיה צפוי למיתות מרובות"‪.‬‬ ‫‪816‬‬ ‫האירוניה שבהצגת סוקרטס את‬ ‫אמונתו באלים המקובלים על המדינה ואת מסירותו להם אינה יכולה להיות חדה ומלגלגת יותר‬ ‫‪812‬‬ ‫אפולוגיה‪.212 ,‬‬ ‫שם‪.214 ,‬‬ ‫"וחיים שאין בהם חקירה לא כדאי לו לאדם לחיותם" )אפולוגיה‪.(233 ,‬‬ ‫‪815‬‬ ‫"לו תתנו לי‪ ...‬ללכת בתנאי זה‪ ,‬אענה לכם לאמור‪' :‬אתכם‪ ,‬אנשי אתונה‪ ,‬מברך ומחבב אני‪ ,‬אך לאל אציית יותר‬ ‫‪813‬‬ ‫‪814‬‬ ‫מאשר לכם‪) "...‬אפולוגיה‪.(223 ,‬‬ ‫‪816‬‬ ‫שם‪.224 ,‬‬ ‫‪266‬‬ ‫מכפי שהיא נראית עכשיו‪ ,‬שהרי סוקרטס מציב את ציווי האל כסמכות עליונה המזוהה לחלוטין‬ ‫עם עמדתו האישית‪ ,‬והעומדת בנסיבות אלו בניגוד גמור לציווי המדינה‪ .‬סוקרטס עצמו היה‬ ‫כמובן מודע לגמרי לכך שדבריו עשויים להישמע לשופטיו אירוניים‪ 817,‬וכפי שאנו רואים אף דאג‬ ‫להבליט רושם זה ככל האפשר‪ ,‬מה שעושה את "נאומי ההגנה" שלו לתמוהים ביותר‪ .‬ואכן‪ ,‬שלא‬ ‫במפתיע‪ ,‬סוקרטס נדון למיתה על ידי שופטיו‪ ,‬רובם לא יכלו שלא להכיר בתוקפנותה של גישתו‪,‬‬ ‫וראוה בגדר סכנה ממשית לסדר החברתי‪ ,‬הדתי והמדיני‪ ,‬וערעור יסודותיו‪.‬‬ ‫ובכן‪ ,‬האם האירוניה הנגלית בסיפור הנבואה של סוקרטס מורה על כך שסיפור זה הוא שקר‬ ‫הבא להסתיר את העובדה שסוקרטס כפר לחלוטין בקיום האלים? ‪ -‬לא מדויק‪ .‬קירקגור אומר כי‬ ‫"דחייתו של סוקרטס את האלים המקובלים על המדינה אין משמעה שהיה אתאיסט‪ .‬אי אמונה‬ ‫זו באלים של המדינה קשורה באופן מהותי לעמדתו בכללותה‪ ...‬שהוא אפיינה בעצמו באופן‬ ‫תיאורטי כאי ידיעה"‪.‬‬ ‫‪818‬‬ ‫באי הידיעה כזווית ראייה פילוסופית‪ ,‬אומר קירקגור‪" ,‬סוקרטס שולל‬ ‫יסוד מכל דבר‪ ,‬מהנצחי‪ ,‬מהאלוהי‪ ,‬הוא ידע כי כל זה היה‪ ,‬אך לא ידע מהו‪ .‬הוא לא היה יכול‬ ‫להגדיר זאת אלא על ידי האמירה שאיננו יודע דבר על כך‪ ,‬וכך עלינו לחזור ולומר שעבור סוקרטס‪,‬‬ ‫האידיאה היוותה גבול" ‪.‬‬ ‫‪819‬‬ ‫סוקרטס הוא לפיכך אגנוסטי‪ ,‬כפי שאומרים‪ ,‬ביחס לאלים‬ ‫המקובלים על המדינה‪ .‬אין הוא כופר בקיומו של האל‪ ,‬כפי שגם אין הוא מאמין בקיומו כדבר מה‬ ‫מאופיין‪ ,‬בעל תוכן ומשמעות מסוימת )כאלים המקובלים על המדינה המקנים תוקף לחוקיה‬ ‫ולמנהגיה המסוימים‪ ,‬או כאלה המצווים על האדם ציוויים מעשיים ספציפיים(‪ .‬לסוקרטס יש‬ ‫מושג על אודות המוחלט‪ ,‬הנצחי‪ ,‬האידיאה‪ ,‬אלא שזהו מושג ריק לגמרי וחסר כל תוכן‪.‬‬ ‫‪820‬‬ ‫האל‬ ‫ישנו רק באשר הוא מייצג עבורו את האמת המוחלטת והנצחית‪ ,‬שסוקרטס מניח את קיומה בעצם‬ ‫היכולת האנושית לידיעה חמורה‪ ,‬באופן פורמאלי בלבד‪ ,‬בעקרון אי הסתירה של המחשבה ‪-‬‬ ‫מבחינה זאת האידיאה של האל מכוננת על ידי האדם וטבועה בו באופן אימננטי‪ .‬אולם האידיאה‬ ‫של האל היא אידיאה שלילית בלבד‪ ,‬האל איננו כאן בעל משמעות ותוכן מסוימים הידועים לאדם‪,‬‬ ‫‪817‬‬ ‫"שהרי אם אומר כי פירושו של דבר להמרות את פי האל‪ ...‬לא תאמינו לי‪ ,‬כאילו אני מיתמם ביודעים ]ביוונית‪:‬‬ ‫נוהג אירוניה )דבר המתרגם(["‪ ,‬אפולוגיה‪.233 ,‬‬ ‫‪818‬‬ ‫] …‪"That Socrates did not accept the gods accepted by the state does not mean that he was an atheist‬‬ ‫‪Socrates nonacceptance of the national gods was essential to his whole position, which he himself‬‬ ‫"‪ [characterized as ignorance.‬מושג האירוניה‪.169 ,‬‬ ‫‪819‬‬ ‫] ‪"He was ignorant of the ground of all being – the eternal, the divine – that is, he knew that it was,‬‬ ‫‪but he did not know what it was... the only thing he could say about it was that he did not know‬‬ ‫"‪ [anything about it… Socrates had the idea as a boundary.‬מושג האירוניה‪.169 ,‬‬ ‫‪820‬‬ ‫כאמור‪ ,‬עבורו המוחלט הוא הלא‪-‬כלום‪.‬‬ ‫‪267‬‬ ‫ואכן אינו עשוי להורות לאדם דבר מה חיובי‪ .‬האל מגלם כאן את ידיעת האמת השלמה המלאה‬ ‫באינסוף התכנים האפשריים וחלה על כולם‪ ,‬אך כמה שבדיוק נמנע מן האדם‪ ,‬אשר משיג מצדו‬ ‫את האמת רק על דרך השלילה‪ ,‬בהרחקתה מיחסו לכל תוכן מסוים‪ ,‬בידיעת אי הידיעה ביחס‬ ‫לדבר‪ .‬על כן‪ ,‬מסירותו של סוקרטס לאל מתבטאת בהיותו מצוי כאדם בשאיפה מתמדת ביחס‬ ‫לאמת‪ .‬מבחינה זו‪ ,‬ניתן לומר כי סיפור הנבואה מבטא באופן אמתי את יחסו של סוקרטס‬ ‫לאלים‪ ,‬כאשר האל מובן כאידיאה של ידיעת האמת השלמה )"לאמיתו של הדבר‪ ...‬זאת היא‬ ‫חכמת האל‪ ,(821"...‬כאותה האידיאה שסוקרטס מניחה כתכלית האדם הרצויה‪ ,‬אך אשר לעולם‬ ‫אינה מצויה בו בפועל‪ ,‬לעולם אינה ממומשת על ידיו‪.‬‬ ‫‪822‬‬ ‫דבר האורקל אינו מבטא כאן אפוא אלא‬ ‫את 'ידיעת אי הידיעה' של סוקרטס‪ ,‬כחוכמה האנושית העליונה‪ ,‬המציבה את האידיאה של ידיעת‬ ‫האמת השלמה והחיובית מעבר לגבולותיה‪ .‬לכן‪ ,‬סוקרטס אינו רואה עצמו כמצווה על ידי‬ ‫האורקל אלא להתמיד בפעילותו הפילוסופית‪ ,‬הדורשת ידיעה אך חושפת בהתמדה את אי הידיעה‬ ‫ביחס לכל תוכן נתון‪ .‬אי ידיעה זו של סוקרטס חלה אף על דבר האל עצמו שניתן לסוקרטס‪ ,‬כפי‬ ‫שראינו‪ ,‬על כן נותר האל אידיאה של ידיעת אמת‪ ,‬אשר עבור האדם היא ריקה לגמרי מכל תוכן‪.‬‬ ‫אינני סבור שנכון להציג את העמדה הפילוסופית הסוקרטית ככרוכה ב"סוג של אמונה באלים"‪,‬‬ ‫כפי שמציגה האולנד בספרו‪.‬‬ ‫‪823‬‬ ‫עמדת סוקרטס ביחס לאורקל נתפשת על ידי האולנד כאמונה באל‬ ‫חיצוני‪ ,‬כשכנוע באמתות דברו‪ ,‬שעל בסיסו מקבל עליו סוקרטס את סמכות האורקל‪ .‬רק על‬ ‫בסיס אמונה זו יכול סוקרטס גם להניח באחת כי האמת טבועה באופן אימננטי בנשמתנו הנצחית‬ ‫)הנחה אחרונה זו היא זו המתבטאת באופן מטאפורי‪ ,‬לדעת האולנד‪ ,‬ברעיון ההיזכרות של‬ ‫סוקרטס(‪.‬‬ ‫‪824‬‬ ‫סוקרטס של האולנד הוא אדם מאמין‪ ,‬מאמין באל ומאמין בנצחיות הנפש‪ ,‬אף על‬ ‫פי שהוא יודע שאיננו יודע‪ ,‬או ליתר דיוק ‪ -‬דווקא משום שאין לו ידיעה באשר למושאים אלה‪,‬‬ ‫אמונה היא יחסו אליהם‪ .‬סוקרטס לא היה עוסק בפעילותו הפילוסופית‪ ,‬לטענת האולנד‪ ,‬אילולא‬ ‫האמין מלכתחילה בדבר האורקל כאמת מוחלטת ומלאת משמעות‪.‬‬ ‫‪825‬‬ ‫אולם‪ ,‬אילו כך היה אזי‬ ‫‪821‬‬ ‫אפולוגיה‪.213 ,‬‬ ‫‪822‬‬ ‫"סוקרטס התמיד בהחזקת אפשרות זו בלבד אשר לעולם לא נעשתה לממשות" )מושג האירוניה‪.(170 ,‬‬ ‫‪823‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.238‬‬ ‫‪824‬‬ ‫] ‪"This faith is expressed in the metaphors of philosophical prophecy and recollection, which‬‬ ‫"‪.76 ,2006 ,Howland [presupposes the immanence of truth in our souls.‬‬ ‫‪825‬‬ ‫] ‪"The decision to philosophize is thus in no way an "existential" one, in the sense that it is not made‬‬ ‫‪spontaneously and independently of any support in the world that may ultimately prove to be‬‬ ‫‪meaningless. On the contrary, Socrates is confident that the philosophical quest is meaningful because‬‬ ‫‪he is confident that there is some truth to be uncovered. His confidence, moreover, is not rooted in any‬‬ ‫‪268‬‬ ‫האירוניה של סוקרטס לא היתה אלא תדמית‪ ,‬ועמדת סוקרטס היתה טומנת בה "רצינות"‬ ‫וחשיבות רבת משקל ביחס לאלים וכן ביחס לנשמתו הנצחית של האדם‪ ,‬עליהם נסבה אמונה‪.‬‬ ‫ממש כביקורתו של קירקגור על הגל‪ ,‬נראה כי האולנד לא הבחין בין שתי העמדות הפילוסופיות‬ ‫המצויות בכתבי אפלטון ‪ -‬זו הספקולטיבית המניחה מלאות‪ ,‬וזו האירונית המניחה ריק‪.‬‬ ‫למעשה‪ ,‬סוקרטס אינו זקוק לאמונה באורקל ובסמכות דברו כדי להיות משוכנע שקיימת אמת‬ ‫כלשהי שיש לגלותה‪ .‬הוא יכול להיות בטוח בכך‪ ,‬ככל אדם‪ ,‬מעצם היותו בעל תבונה‪ ,‬בעל יכולת‬ ‫לדעת ידיעת אמת‪ .‬כפי שראינו בפרק הקודם‪' ,‬ידיעת אי הידיעה' של סוקרטס מניחה בהכרח את‬ ‫הכושר האנושי לדעת באופן ברור ומובחן‪ ,‬ודווקא על בסיס זה היא עשויה להכיר באי הידיעה של‬ ‫דברים מסוימים‪ .‬תורת ההיזכרות של סוקרטס אינה נסבה לפיכך על היזכרות כמטאפורה‬ ‫לאמונה בקיום האל‪ ,‬בנצחיות הנפש‪ ,‬או בקיומה של האמת מלאת המשמעות‪ ,‬כדברי האולנד‪,‬‬ ‫אלא כמטאפורה לידיעה הטבועה אפריורי בנפש האדם )מה שברור למדי מהדגמתו של סוקרטס‬ ‫במנון‪ ,‬המראה כיצד "נזכר" התלמיד באמת באמצעות שימוש במופת גיאומטרי‪ .(826‬ואם כן הרי‬ ‫שהפילוסופיה הסוקרטית אינה זקוקה לאמונה באורקל‪ ,‬או להדרכה חיצונית כלשהי‪ ,‬אלא קובעת‬ ‫את כיוונה בעצמה באופן עצמאי ובלתי תלוי לגמרי‪.‬‬ ‫אינני רואה כלל כיצד דבר האורקל כשלעצמו )שסוקרטס הוא החכם באדם( עשוי להדריך את‬ ‫סוקרטס בחקירתו‪ ,‬כדברי האולנד‪ ,‬שהרי לא נגזר ממנו בהכרח כי סוקרטס צריך לצאת מכאן‬ ‫לשיחות עם סובביו‪ ,‬ולא כי עליו לנקוט בשיטת התשאול המסוימת שלו‪ ,‬המעלה את התביעה‬ ‫לידיעה מובחנת‪ .‬אמנם כן‪ ,‬האורקל היודע‪-‬כל מייצג עבור סוקרטס את קיומה של האמת המושגת‬ ‫בידיעה‪ ,‬זאת עלינו לדעתי לקבל‪ ,‬אלא שסוקרטס מודע מלכתחילה לקיומה ולטיבה של אמת זו‪,‬‬ ‫שהרי זו מכוננת על ידי עצם הכושר לדעת הטבוע באדם‪ .‬קירקגור אומר זאת בלשונו‪" :‬התנאי‬ ‫להבנת האמת כמוהו כלהיות מסוגל לשאול על זאת – התנאי והשאלה מכילים את המותנה ואת‬ ‫‪sort of independent understanding, but rather in his trust that the god knows what he himself does not.‬‬ ‫‪The ultimate warrant for Socratic‬‬ ‫‪This is a striking point that can hardly be overemphasized.‬‬ ‫‪philosophizing is the authority of the god, which Socrates accepts on faith and without argument.‬‬ ‫‪What is more, Socratic philosophizing does not independently determine its own fundamental‬‬ ‫‪orientation. Rather, the very questions that guide the philosophic quest derive from the oracle, or from‬‬ ‫‪what is given to Socrates by the god. In one sense, then, Socrates questions the oracle, but in a deeper‬‬ ‫‪sense he does not. In particular, he is willing to accept, on the authority of the oracle alone, that the‬‬ ‫"‪.67 ,2006 ,Howland [quest for wisdom is a sensible and significant enterprise.‬‬ ‫‪826‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.245‬‬ ‫‪269‬‬ ‫התשובה"‪.‬‬ ‫‪827‬‬ ‫סוקרטס מעלה מצדו שלו את התביעה לידיעה מובחנת‪ ,‬ומניח בעצם כך את טיבו‬ ‫של הידוע‪ ,‬את קיומה וטיבה של האמת‪ ,‬אין הוא זקוק לאורקל לשם כך‪ .‬לכן אין טעם להניח כי‬ ‫האורקל שבפיו הוא אל חיצוני‪ ,‬וכי האמונה בסמכותו היא בבסיס הפילוסופיה שלו ומה שמקנה‬ ‫לה את כיוונה‪ .‬כפי שאבחן הגל‪ ,‬האל מופנם לגמרי אצל סוקרטס ומגלם סמכות סובייקטיבית‪,‬‬ ‫פנימית ‪ -‬את כושר התבונה לידיעת אמת הטבוע בכל אדם בפנימיותו ‪.‬‬ ‫‪828‬‬ ‫אמנם כן‪ ,‬מבחינה‬ ‫מסוימת חייב האל‪-‬אורקל להיוותר חיצוני‪ ,‬בהיותו גילום של החוכמה במובנה השלם‪ ,‬של ידיעת‬ ‫האמת השלמה המאחדת את האידיאלי והארצי‪ ,‬ואוחזת באידיאה מלאת התוכן של המושא‬ ‫)למשל‪ ,‬בטוב בצורתו האידיאלית המכילה את אינסוף התפרטויותיו המסוימות(‪ .‬חוכמה זו אכן‬ ‫מנועה מסוקרטס‪ ,‬אליה הוא מצוי בשאיפה מתמדת‪ ,‬אבל כל התנאים לה מצויים באדם עצמו‪,‬‬ ‫בתור בעל תבונה המתקיים בעולם כיצור פרטי חושני‪ .‬כך סוקרטס‪ ,‬ככל אדם‪ ,‬הוא בעל תודעה‬ ‫של הטוב בתור אידיאה כללית‪ ,‬וגם בעל תודעה של הטוב בהיותו מפורק לפרטים מגוונים אליהם‬ ‫הוא משתוקק‪ .‬האל עשוי לפיכך להיות הרכבה של מרכיבים פנימיים נפרדים אצל האדם‪ ,‬ייצוג‬ ‫של התכלית האנושית‪ ,‬ואיננו נדרש בתור ישות חיצונית ואובייקטיבית ש"תעורר‪ ,‬תמקד ותיתן‬ ‫תוקף" לפילוסופיה‪.‬‬ ‫‪829‬‬ ‫ההפך הוא הנכון‪ ,‬סוקרטס מערער בהשקפתו בדיוק את סמכותו החיצונית‬ ‫והאובייקטיבית של האל‪ .‬משונה בעיניי שהאולנד עצמו מצטט את אותה אמירה של קירקגור‬ ‫)שהבאתי בתחילת הפסקא(‪ ,‬ומסיק את המסקנה ההפוכה – שסוקרטס "הודרך בשאלותיו על ידי‬ ‫האורקל" והיה "בטוח שלשאלות אלו יש תשובות בשל אמונתו בסמכות האל מדלפי"‪.‬‬ ‫‪830‬‬ ‫אך מניין‬ ‫להאולנד כי סוקרטס היה בטוח שלשאלותיו יש תשובות? הלא סביר יותר להניח‪ ,‬תוך שמירה על‬ ‫עקביותה של עמדת 'ידיעת אי הידיעה'‪ ,‬כי סוקרטס היה דווקא בטוח שלשאלותיו אין תשובות?‬ ‫המונח 'אמונה סוקרטית' המשמש את האולנד )ופרשנים אחרים‪ (831‬הוא בלתי הולם לדעתי‪.‬‬ ‫אפילו כשביטוי דומה עולה אצל קירקגור עצמו‪ 832,‬ברור כי אין משמעו שכנוע באמתותו של הבלתי‬ ‫‪827‬‬ ‫פרגמנטים פילוסופיים‪ .14 ,‬אמירה ששפינוזה הקדים וניסח‪" :‬להוכחת האמת וההיקש הנכון אין אנו זקוקים‬ ‫למכשירים אחרים זולת האמת וההיקש הנכון עצמם" )מאמר על תיקון השכל‪ ,(48 ,‬או באופן נאה יותר באתיקה‪:‬‬ ‫"כמו שהאור מגלה את עצמו ואת החושך‪ ,‬כך האמת היא קנה המידה של עצמה ושל השקרות" )אתיקה‪.(175 ,‬‬ ‫‪828‬‬ ‫הגל מדבר בהקשר זה על הפיכת האורקל הציבורי לדימון פרטי של סוקרטס‪.‬‬ ‫‪829‬‬ ‫] "‪.67 ,2006 ,Howland ["It is the oracle that arouses, focuses, and validates his desire for wisdom‬‬ ‫‪830‬‬ ‫] ‪"Socrates is always able to ask about the truth, yet the questions that guide him, as well as his‬‬ ‫‪confidence that these questions have answers, spring from his faith in the authority of the god at‬‬ ‫"‪.76 ,2006 ,Howland [Delphi.‬‬ ‫‪831‬‬ ‫לדוגמא‪.11 ,1998 ,Westphal ,‬‬ ‫‪832‬‬ ‫סוף פסוק ‪.210‬‬ ‫‪270‬‬ ‫ידוע‪ ,‬ואכן אין דבר מנוגד יותר לסוקרטי מזה‪ ,‬שכמוהו כהחלפת סברה בידיעה‪" .‬כאשר סוקרטס‬ ‫האמין שהאל הנו"‪ ,‬אומר קירקגור בסוף פסוק‪" ,‬הוא נאחז בחוזקה לאי הוודאות האובייקטיבית‬ ‫עם כל התשוקה שבפנימיות‪ ,‬והאמונה היא בדיוק בסתירה זו‪ ,‬בסיכון הזה"‪.‬‬ ‫‪833‬‬ ‫הסיכון טמון כאן‬ ‫בדיוק באפשרות השקולה שהמושא הנחשב איננו אמתי‪ ,‬ולפיכך אמונתו של סוקרטס באל היא‬ ‫לכל היותר אירונית‪ .‬האירוניה משמעותה הפוכה מזו של האמונה במובן הנדון כאן של המילה‪,‬‬ ‫אין היא מחייבת את המושא אלא שוללת אותו על ידי כך שהיא מעמידה אותו לביקורת‪ ,‬מערערת‬ ‫כל ביטחון בו ומרוקנת אותו מתוכן‪.‬‬ ‫‪834‬‬ ‫על כך עמד קירקגור כבר במושג האירוניה‪" :‬בסופו של‬ ‫דבר‪ ,‬האירוניקן חייב תמיד להניח דבר מה‪ ,‬אלא שמה שהוא מניח באופן זה הוא לא כלום‪...‬‬ ‫האירוניה היא המשחק הקליל לאינסוף עם הלא כלום‪."...‬‬ ‫‪835‬‬ ‫האירוניה שבשיחו של סוקרטס היא שלילה מוחלטת‪ ,‬מסקנה זאת יוצאת הן מניתוחו של הגל‬ ‫הן מזה של קירקגור‪ .‬סוקרטס נהנה בדיוק ממשחק אתגרי סופיסטי זה – לרוקן כל מושא נתון‬ ‫מכל תוכן אפשרי‪.‬‬ ‫אך בניגוד להגל‪ ,‬קירקגור מדגיש את עקביותו והתמדתו של סוקרטס‬ ‫באירוניה‪ ,‬ובנוסף לכך טוען כי חשיפת אי הידיעה באשר לעניין הנדון‪ ,‬התרוקנותו מכל משמעות‬ ‫אפשרית‪ ,‬דווקא היא עבור האירוניקן נקודת הסיום המספקת‪ ,‬המענגת מכול‪ .‬כמו כן‪" ,‬ככל‬ ‫שסוקרטס שמח על הלא‪-‬כלום הזה ‪ -‬לא בתור תוצאה אלא בתור חירות חסרת גבול ‪ -‬כך עמוקה‬ ‫יותר האירוניה שלו"‪.‬‬ ‫‪836‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬לא התקווה לידיעה שלמה וחיובית של תוכן כלשהו‪ ,‬או האמונה‬ ‫בו‪ ,‬היא ההופכת את פעילות השיח של סוקרטס לבעלת משמעות עבורו‪ .‬אלא‪ ,‬בניגוד להשקפה‬ ‫הספקולטיבית ובניגוד להשקפה רווחת על האמונה הדתית‪ ,‬סוקרטס שואב את סיפוקו הרב ביותר‬ ‫בדיוק מהתרוקנות המושא מכל תוכן ומאיפוס משמעותו‪ .‬והארוס הייחודי הזה של סוקרטס‪,‬‬ ‫המתבטא באירוניה‪ ,‬הוא בלבד מה שהופך את התהליך השלילי הזה כשלעצמו לבעל משמעות‬ ‫חיובית‪ .‬בתת הפרק הבא אדון בארוס הטמון באירוניה הסוקרטית‪ ,‬לעת עתה אסתפק בעמידה על‬ ‫טענה זו ‪ -‬שבידיעת אי הידיעה סוקרטס מוצא את עצמו בעל חירות אינסופית‪ ,‬בעל עוצמת נפש‬ ‫ששום דבר לא יכול לה‪ ,‬ושהכרה שלילית זו בלבד משמחת ומספקת אותו לגמרי‪.‬‬ ‫‪833‬‬ ‫] ‪"When Socrates believed that God is, he held fast the objective uncertainty with the entire passion‬‬ ‫"‪ [of inwardness, and faith is precisely in this contradiction.‬סוף פסוק‪.210 ,‬‬ ‫‪834‬‬ ‫"סוקרטס הבין את יחסיו עם האל באופן כזה שלא העז לומר על כך דבר‪) "...‬סוף פסוק‪ ,90 ,‬בהערה(‪.‬‬ ‫‪835‬‬ ‫] …‪"Ultimately the ironist always has to posit something, but what he posit in this way is nothing‬‬ ‫"…‪ [Irony is the infinitely light playing with nothing‬מושג האירוניה‪.270 ,‬‬ ‫‪836‬‬ ‫] ‪"The happier he is over this nothing – not as result but as boundless freedom – the more profound‬‬ ‫"‪ [his irony.‬מושג האירוניה‪) 94 ,‬בהערה ‪.(g‬‬ ‫‪271‬‬ ‫לפי קירקגור‪ ,‬כסנופון‪ ,‬והגל בעקבותיו שוגים בהיותם מייחסים לסוקרטס "רצינות" לנוכח חוקי‬ ‫המדינה‪ ,‬וניסיון לחנך את הצעירים לציית באופן מוחלט לחוקים אלה‪ ,‬בהוראה חיובית וישירה‪.‬‬ ‫ניתן לפי קירקגור לראות בסוקרטס את מייסד המוסר במובן המודרני של המילה )'מוסריות‬ ‫רפלקטיבית'‪ ,‬כפי שמכנה זאת הגל(‪ ,‬ובו בזמן להכיר גם בעמדתו כאירונית‪.‬‬ ‫‪837‬‬ ‫שכן סוקרטס אכן‪,‬‬ ‫כפי שטען הגל‪ ,‬דוחה את הטוב המגולם בנורמה החברתית ובחוקי המדינה הקיימים בזמנו‪,‬‬ ‫ומעלה את האידיאה של הטוב המוכר באמצעות תבונה ומחשבה ביקורתית‪ ,‬אבל סוקרטס איננו‬ ‫מגיע להשגת תוכנה של אידיאה זו‪" .‬הוא שולל את המדינה‪ ,‬אבל איננו חוזר שוב למדינה בצורה‬ ‫גבוהה יותר שלה‪ ,‬שבה האינסופי‪ ,‬הנדרש על ידיו באופן שלילי‪ ,‬מחויב"‪.‬‬ ‫‪838‬‬ ‫הגל מעוניין להדגיש‬ ‫בהשקפתו על סוקרטס את היותו "מייסד המוסר"‪ ,‬ועושה זאת במחיר החלשת האירוניה‬ ‫הסוקרטית‪ ,‬שלא בצדק לפי קירקגור‪:‬‬ ‫הקושי הממשי בהשקפתו של הגל על סוקרטס נעוץ בניסיון המתמשך להראות כיצד פירש סוקרטס את הטוב‪ ,‬ומה‬ ‫שאף מוטעה יותר בהשקפה זו‪ ,‬להבנתי‪ ,‬זה שאין היא מתאימה בדיוק לכיוונם ומגמתם של חיי סוקרטס‪ .‬תנועתו של‬ ‫סוקרטס היא לקראת הגעה אל הטוב‪ .‬משמעותו בהתפתחות העולם היא בדרך לשם )ולא בהגעה לשם בזמן‬ ‫מסוים(‪.‬‬ ‫‪839‬‬ ‫)מושג האירוניה‪(235 ,‬‬ ‫בשיחותיו עם סובביו סוקרטס גרם להופעתו של הטוב‪ ,‬היפה‪ ,‬האמתי‪ ,‬אך ניתק אידיאות אלו‬ ‫מכל אפיוניהן בממשות‪.‬‬ ‫‪840‬‬ ‫אידיאות אלו היו מופשטות לחלוטין וחסרות תוכן‪ ,‬והשגתן נשארה‬ ‫תמיד בגדר אפשרות ולעולם לא כממשות‪ .‬בכך בדיוק ניכרה האירוניה של סוקרטס‪ ,‬ולפיכך נמנע‬ ‫מכל הטפת מוסר קונקרטית‪ .‬האירוניה היא המהותית לסוקרטס‪ ,‬ומכאן שאין לייחס לו כל‬ ‫הוראה חיובית‪ .‬ניתן לכנות את סוקרטס בשם 'מפתה'‪ ,‬אומר קירקגור‪" ,‬שכן הוא גירה את‬ ‫הצעירים‪ ,‬עורר בהם צורך אך לעולם לא סיפק אותם‪ ...‬הוא הפנה את מבטם של תלמידם פנימה‬ ‫לעצמם‪" 841,"...‬בתור מיילד לא היה שני לו‪ ,‬אבל יותר ממיילד לא היה"‪.‬‬ ‫‪842‬‬ ‫ואם סוקרטס מתמיד בהכרח באירוניה‪ ,‬אם היא ביטוי למהותו‪ ,‬כפי שטוען קירקגור‪ ,‬הרי‬ ‫שבנוסף להשקפתו המוסרית של סוקרטס גם אין לייחס לו יחס חיובי‪ ,‬בלתי אירוני לאלים‬ ‫‪837‬‬ ‫‪838‬‬ ‫‪839‬‬ ‫מושג האירוניה‪.235 ,‬‬ ‫שם‪.234 ,‬‬ ‫] ‪"The real difficulty in Hegel's view of Socrates is centered in the continual attempt to show how‬‬ ‫‪Socrates interpreted the good, and what is even more wrong in this view, as I see it, is that it does not‬‬ ‫‪accurately adhere to the direction of the trend in Socrates' life. The movement in Socrates is toward‬‬ ‫‪arriving at the good. His significance in the world development is to arrive there (not to have arrived‬‬ ‫"‪ [there at some time).‬מושג האירוניה‪.235 ,‬‬ ‫‪840‬‬ ‫‪841‬‬ ‫‪842‬‬ ‫שם‪.236 ,‬‬ ‫שם‪.188 ,‬‬ ‫שם‪) 191 ,‬בעקבות אמירת סוקרטס‪" :‬הלא שמעת מעולם‪ ,‬שאני בנה של מיילדת‪ ,"...‬תאיטיטוס‪.(81 ,‬‬ ‫‪272‬‬ ‫ולנצחיות הנפש‪ ,‬כמו אמונה‪ .‬הראיתי לעיל כיצד יחסו של סוקרטס לדבר האורקל הוא אירוני‪,‬‬ ‫משום שסמכות דבר האורקל כשלעצמו מוכפפת לתבונה האנושית‪ ,‬לבחינתו הביקורתית של‬ ‫סוקרטס עצמו‪ .‬עבודת האל של סוקרטס‪ ,‬דתיותו כפי שהוא מתארה‪ ,‬כרוכה דווקא בדחיית דברו‬ ‫של האל כאמתי כשלעצמו‪ ,‬כבעל סמכות כשלעצמו‪ ,‬ואילו האמת מונחת בעצם מבחן הביקורת של‬ ‫סוקרטס‪ ,‬בצורתה בלבד‪ ,‬כאידיאה מופשטת וחסרת תוכן של דבר מה נצחי ומוחלט‪ ,‬העומדת‬ ‫במהותם של כל הדברים‪ .‬אידיאה זו איננה כלל מושא לאמונה עבור סוקרטס‪ ,‬כפי שאמנם עשוי‬ ‫הדבר להיראות כאשר אפלטון נוקט בכתביו בלשון מיתוס ביחס לאידיאה‪.‬‬ ‫‪843‬‬ ‫המיתוס כמוהו‬ ‫כספקולציה‪ ,‬הוא מניח את מלאותה של האידיאה בתוכן ומעורר את תקוות האדם לידיעתה כדבר‬ ‫מה חיובי‪ .‬הדיאלקטיקה הסוקרטית הטהורה‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מעלה את האידיאה רק בניגודה לכל‬ ‫תוכן ספציפי‪ ,‬ועניינה הוא לשמרה בריקנותה בלבד‪ .‬לכן אין לבלבל את הארוס הסוקרטי עם‬ ‫האמונה )על כך ארחיב בהמשך(‪ ,‬ולכן לא האמונה והביטחון בהשגת האידיאה במלאותה‬ ‫מאפיינים דיאלקטיקה זו‪ ,‬אלא האירוניה‪ ,‬השלילה הטהורה‪ ,‬היא המאפיין המובהק שלה‪.‬‬ ‫אותה האירוניה ניכרת בתיאור סוקרטס באפולוגיה את מעללי גבורתו כשהשתתף כחייל‬ ‫במערכה הצבאית שניהלה אתונה עם ספרטה‪ .‬תיאור זה בא כביכול להוכיח את נאמנותו של‬ ‫סוקרטס למדינה ולאלים באחת‪ ,‬ולהגן עליו מפני ההאשמות שהועלו נגדו‪ ,‬אבל שוב‪ ,‬במקום‬ ‫להניח את דעת שומעיו‪ ,‬משאיר אחריו סימן שאלה מהבהב‪ .‬סוקרטס מסביר את התנהגותו בשעת‬ ‫הקרב במילים אלו‪:‬‬ ‫והלא דבר נורא הייתי עושה אילו במקום שכפי שחשבתי והנחתי העמידני האל לחיות את חיי בשאיפה‪-‬לחוכמה‬ ‫ולבדוק את עצמי ואת זולתי‪ ,‬אילו כאן הייתי מפחד מפני מוות או כל דבר אחר והייתי נוטש את המערכה‪ ...‬אז‬ ‫לאמיתו של הדבר יכול היה אדם להביאני בצדק אל בית הדין‪ ,‬על שאינני מאמין באלים‪ ,‬ממרה את פי הנבואה‪ ,‬מפחד‬ ‫מפני מוות ורואה עצמי חכם בלא להיות חכם‪ .‬כי לפחד מפני המוות‪ ,‬רבותי‪ ,‬אין זה אלא שמדמה אדם בנפשו שהנו‬ ‫חכם‪ ,‬שעה שאיננו כך‪ ,‬שכן 'לדמות בנפשך' הוא לדעת את אשר לא ידעת‪ .‬ואיש אינו יודע את המוות; אף לא זאת‪,‬‬ ‫שמא הוא הטובה הגדולה ביותר הצפויה לאדם‪ ,‬והם מפחדים מפניו כאילו ידעו לבטח‪ ,‬שהוא הגדולה שברעות‪.‬‬ ‫)אפולוגיה‪(222 ,‬‬ ‫הפילוסופיה של סוקרטס‪ ,‬המתמצית בידיעת אי הידיעה‪ ,‬היא המוצבת‪ ,‬גם כאן‪ ,‬ביסוד הדברים‪.‬‬ ‫הפילוסופיה היא עבודת האל של סוקרטס‪ ,‬הסמכות העליונה אשר מנחה אותו במעשיו‪ .‬אמנם‬ ‫נראה כי עמדתו הפילוסופית‪-‬דתית של סוקרטס עולה כאן בקנה אחד עם שירות המדינה‪ ,‬אלא‬ ‫‪843‬‬ ‫למשל‪ ,‬כאשר אפלטון שם בפי דיוטימה את הדברים שהובאו כבר לעיל‪" :‬יהא צופה ]המתחנך במסתורי‬ ‫הארוטיקה[ מתוך כך אל רחבי היפה‪ ...‬משפע החיבה שיחבב את החכמה‪ ,‬עד אשר יתחסן מתוך כך ויאדיר כוח‪,‬‬ ‫ויחזה ידיעה אחת מסויימת‪ ,‬שהיא ידיעת אותו היפה העשוי כדלהלן‪ ...‬שהנה אדם אשר מתקרב לתכלית הארוטיקה‪,‬‬ ‫ורואה לפתע מה שהוא יפה מטבעו עד להפליא‪ ,‬את ההוא‪ ,‬סוקרטס‪ ,‬שהרי לשמו היה עליו לטרוח גם את כל הטרחות‬ ‫הקודמות‪ ,‬ושהוא ראשית‪-‬כל קיים תמיד‪ ,‬ואינו לא מתהווה ולא כלה ולא גדל ולא פוחת‪) "...‬המשתה‪.(139-140 ,‬‬ ‫‪273‬‬ ‫שברור גם כי ציותו המוחלט של סוקרטס נתון ישירות ולפני הכול להגיון הפילוסופיה‪ ,‬וכי המדינה‬ ‫זוכה כאן בעקיפין בלבד‪ .‬סוקרטס משתמש כאן שוב בסמכותו של האל כדי להקנות לפילוסופיה‬ ‫שלו סמכות עליונה‪ ,‬סמכות המוצבת למעשה מעל זו של המדינה‪ .‬ההתאמה המוצגת כאן על ידי‬ ‫סוקרטס בין תביעתה של המדינה מאזרחיה )להגן על קיומה בכל מחיר( ובין תביעת הפילוסופיה‬ ‫)לפעול על פי האמת( איננה התאמה הכרחית‪ .‬מקריותה של ההתאמה הזאת נעשית גלויה ביותר‬ ‫לנוכח דברי סוקרטס שכבר הבאתי לעיל )שאם יצוו עליו לחדול מפעילותו הפילוסופית אז לא יוכל‬ ‫עוד לציית לחוק וכו'(‪ .‬אין זאת אלא שחוקי המדינה כשלעצמם איבדו את סמכותם בעיני‬ ‫סוקרטס‪ ,‬ואינם עוד צודקים או בלתי צודקים אלא על פי ביקורת התבונה‪ .‬אולם גם מבחן‬ ‫הביקורת של סוקרטס‪ ,‬כזכור‪ ,‬איננו עשוי לחרוץ משפט על צווי המדינה‪ ,‬אם צודק הוא או לא‪,‬‬ ‫אלא רק פוסק בוודאות כי זה איננו ידוע‪ .‬לפנינו אם כן דוגמא המראה כיצד עמדתו השוללנית‬ ‫בלבד של סוקרטס עשויה בכל זאת להדריכו במעשיו בפועל )אם כי בצורה מוזרה ביותר מזווית‬ ‫ראיה נורמאלית(‪ .‬דוגמא זו‪ ,‬שמיד ננתחה‪ ,‬חשובה במיוחד בשל היותה חושפת את 'ידיעת אי‬ ‫הידיעה' של סוקרטס לא בתורת הכרה בלבד‪ ,‬אלא באחת כהליך פסיכולוגי ומעשי‪ ,‬העשוי להבהיר‬ ‫את קביעתו של קירקגור בדבר אותה "חירות אינסופית" שהוא מייחס לסוקרטס‪.‬‬ ‫בידיעת אי הידיעה סוקרטס איננו עשוי לדעת באופן חיובי מה עליו לעשות‪ ,‬אבל הוא עשוי לדעת‬ ‫מה אל לו לעשות‪ ,‬הוא עשוי להימנע מלפעול באופן שאסור לו‪ .‬אסור לסוקרטס לפעול כאילו הוא‬ ‫יודע את שאיננו יודע‪ ,‬שהרי בכך בדיוק טמונה לדבריו חוכמתו‪ .‬סוקרטס מסביר את גבורתו‬ ‫בשעת הקרב‪ ,‬לא מתוך צייתנות פטריוטית אלא מתוך התמודדות עם רגש הפחד מהמוות‪ .‬אילו‬ ‫היה גובר עליו רגש הפחד ומכריעו לפעולה של בריחה‪ ,‬אז היה סוקרטס נוהג כמי שיודע שהמוות‬ ‫הוא רע‪ ,‬ועל ידי כך חוטא לאמת‪ .‬האמת היא שסוקרטס אינו יודע שהמוות הוא רע‪ ,‬כפי שגם אינו‬ ‫יודע שהמוות הוא טוב‪ ,‬כדבריו‪ .‬על פי טיב הכרתו את המוות סוקרטס אינו יכול אפוא לעשות‬ ‫דבר‪ ,‬ואמור היה לקפוא במקומו בחוסר מעש‪ .‬אולם סוקרטס מתמודד בשעה זו עם כוחו הממשי‬ ‫של הרגש הנוכחי הדוחק בו לשאת את רגליו ולנוס הרחק מסכנת המוות‪ .‬לא נדע עד כמה מקורו‬ ‫של הרגש הזה הוא בגוף ועד כמה בנפש‪ ,‬אבל נכיר בכך שהנפש כרוכה בעל כורחה בהפעלה זו‪,‬‬ ‫ומטילה בשעה זו את שיפוטה על המוות – שהוא רע‪ .‬שכן מי יכול לפחד מדבר מה ולהירתע ממנו‬ ‫בבעתה‪ ,‬ובו בזמן להיות סבור באמת כי דבר זה הוא טוב? ככל שרגש הפחד שולט עלינו באופן‬ ‫מוחלט ומניענו ללא מעצור‪ ,‬כך משוכנעים אנו באופן מוחלט בשיפוטנו על המושא‪ ,‬משמע‪ ,‬כאילו‬ ‫היה ידיעה‪ .‬שלטונו הגמור של רגש מסוים על הנפש הוא לפיכך‪ ,‬לדברי סוקרטס‪ ,‬כלדעת את‬ ‫שאיננו יודעים‪ .‬החכם כסוקרטס‪ ,‬בידיעת אי הידיעה‪ ,‬עליו להימנע אם כן מלפעול מכוחו של רגש‪,‬‬ ‫‪274‬‬ ‫שכן לפחות זאת ניתן לו לדעת‪ ,‬שבפעולה זו הריהו מסלף את האמת‪ ,‬ומדמה לדעת את שאיננו‬ ‫יודע‪.‬‬ ‫‪844‬‬ ‫כבר אמרנו שידיעת אי הידיעה היא ידיעה עצמית‪ ,‬החלה על המכיר עצמו ולא על המושא‪,‬‬ ‫וכעת נוכל גם לומר שידיעה עצמית זאת היא למעשה גם חירות‪ ,‬אי תלות מעשית מדברים‬ ‫חיצוניים‪ ,‬או התגברות עצמית‪ .‬סוקרטס אומר זאת בניסוח ברור בשיחתו עם פרוטגורס‪:‬‬ ‫"הכניעה בפני עצמו אינה אלא סכלות‪ ,‬וההתגברות על עצמו אינה אלא חכמה"‪.‬‬ ‫‪845‬‬ ‫ככל שאדם‬ ‫יודע את עצמו במובן הסוקרטי‪ ,‬כך הוא גם משוחרר מכוחו של הרגש ובאחת גם מכל מושא‬ ‫חיצוני‪ .‬שהרי הרגש‪ ,‬בהיותו מתווך בין המושאים השונים ובין הנפש ומטביע בנפש שיפוט )טוב או‬ ‫רע( עליהם‪ ,‬הוא המקנה לדברים החיצוניים את כוחם על הנפש‪ .‬ואילו תיווכה של הכרה אמתית‬ ‫בין הנפש למושאים‪ ,‬שהיא בהקשר הסוקרטי שלילית בלבד‪ ,‬כלומר הכרתם כלא ידועים מבחינת‬ ‫היותם טובים או רעים – הכרה זו מעקרת את המושאים מכוחם על הנפש‪ ,‬ומקנה לנפש חירות‬ ‫אינסופית מכל דבר חיצוני‪.‬‬ ‫תחילה יקשה עלינו לקבל את הדברים שזה עתה הוצגו‪ ,‬והקושי מתגלע בעיקר בנקודה זו שבה‬ ‫נראה שמכונן הקשר בין רגש והכרה‪ .‬האומנם הכרה כשלעצמה עשויה לבטל כוחו של רגש?‬ ‫סוקרטס לכאורה מניח זאת כמובן מאליו‪ ,‬בהסבירו את גבורתו בקרב והתגברותו על הפחד‬ ‫בידיעת אי הידיעה‪ .‬באותו האופן מניח סוקרטס את הנחתו המפורסמת‪ ,‬שהסגולה הטובה היא‬ ‫ידיעה‪ ,‬ושאם ידע אדם מהי סגולה טובה בהכרח יאמצה בפועל ויהיה לטוב‪.‬‬ ‫‪846‬‬ ‫אלא שניסיוננו‬ ‫בפועל מפריך פעם אחר פעם את כוחה של הכרה‪ ,‬למשל‪ ,‬באותם מקרים בהם אנו מופעלים על ידי‬ ‫הרגש לעשות דברים שאנו סבורים בו‪-‬בזמן שהם רעים לנו ולאחרים‪ .‬שיפוטנו על המושא מבחינת‬ ‫המחשבה הוא אחד‪ ,‬ומבחינת הרגש אחר‪ .‬בפרוטגורס סוקרטס מתייחס באופן ספציפי לקושי זה‪,‬‬ ‫וטוען‪" :‬מגוחכת תהיה אותה טענה השגורה בפיכם‪ ,‬שפעמים רבות יודע אדם את הדברים הרעים‬ ‫‪844‬‬ ‫הדברים בהתאמה גמורה עם דברי סוקרטס מקריטון שהובאו זה מכבר‪" :‬תמיד הייתי עשוי כך‪ ,‬שלא צייתי לכל‬ ‫רגש מרגשותי‪ ,‬אלא לאותו הגיון דברים שנראה לי טוב מכל בשיקולי" )קריטון‪.(243 ,‬‬ ‫‪845‬‬ ‫פרוטגורס )כתבי אפלטון ‪ ,I‬שוקן(‪ .67 ,‬האמירה נאמרת בהקשר זה על חוכמה במובן של ידיעה חיובית היפותטית‬ ‫של הטוב‪ ,‬אבל כפי שאנו נוכחים לדעת אמירה זו נכונה באותה המידה באשר לחוכמה הסוקרטית כידיעת אי הידיעה‪.‬‬ ‫ניתן גם להביא בנוסף את דברי סוקרטס במנון‪" :‬לצורך הפעולות‪ ,‬לא תהיה‪ ...‬סברה נכונה גרועה מידיעה‪ ,‬ולא פחות‬ ‫מועילה‪ ,‬וגם בעל סברה נכונה לא יפול‪ ,‬לגבי אלה‪ ,‬מבעל ידיעה" )מנון‪ .(459 ,‬מכאן נוכל להשיב על הקושי ‪ -‬מניין‬ ‫לסוקרטס שפעולתו המנוגדת לזו שמורהו הרגש )במקרה זה‪ ,‬להישאר על עומדו ולהמשיך להילחם( היא הפעולה‬ ‫הנכונה‪ ,‬שהרי אי הידיעה באשר לטוב חלה על עמידתו בקרב כשם שהיא חלה על פעולת הבריחה מן הקרב‪ .‬ובכן‪,‬‬ ‫סוקרטס אינו יודע שהפעולה הכרוכה בהתגברות עצמית היא הטובה והנכונה‪ ,‬הוא רק סובר כך‪ .‬אבל גם אילו ידע‬ ‫שזוהי הפעולה הנכונה היה נדרש לאותה התגברות עצמית על הרגש שבידיעת אי הידיעה שלו‪ ,‬ובאופן כללי להיות‬ ‫בחייו חופשי מהשפעת תשוקותיו ורגשותיו המנוגדים לידיעתו את הטוב‪ .‬ומאחר שבידיעת אי הידיעה סוקרטס תמיד‬ ‫מתגבר על עצמו ופועל בניגוד לרגש הנוכחי ביחס לדברים‪ ,‬הרי שלעולם אינו נתון לאותן רעות הבאות על אדם‬ ‫המשועבד לדברים באמצעות תשוקותיו ורגשותיו‪ ,‬ומבחינת חירותו הריהו אפוא בעל סגולה טובה ממש כמי שיודע‪.‬‬ ‫‪846‬‬ ‫ראו לדוגמא‪ :‬פרוטגורס‪ ;70 ,‬פוליטיאה ו'‪.410 ,‬‬ ‫‪275‬‬ ‫שרעים הם‪ ,‬ואף על פי שניתנת האפשרות שלא לעשות אותם‪ ,‬בכל זאת הוא עושה אותם‪ ,‬מהיותו‬ ‫נדחף ומבולבל על ידי ההנאות"‪.‬‬ ‫‪847‬‬ ‫סוקרטס מבקש לשכנע את שומעיו כי אף מי שמזהה את הטוב‬ ‫עם הנעים ואת הרע עם המיצר‪ ,‬כאשר תהיה לו ידיעה שמעשה מסוים יביא לו צער בעתיד העולה‬ ‫על הנעים שבהווה‪ ,‬אזי יימנע מאותו המעשה‪.‬‬ ‫‪848‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬אילו היינו יודעים בוודאות גמורה את‬ ‫השיפוט האמתי על המושא‪ ,‬אזי לא היינו מופעלים בניגוד להכרתנו על ידי הרגש והתחושה‬ ‫הכרוכה ביחס למושא‪ ,‬כפי שאנו מופעלים על ידיו ללא וודאות זו‪ .‬למעשה‪ ,‬טענה זו אינה‬ ‫מפוקפקת כפי שהיא עשויה להישמע‪ .‬באותם מקרים שבהם אנו בטוחים שתוצאת פעולתנו תהיה‬ ‫רעה ותביא עלינו צרות‪ ,‬אכן נתגבר ביתר קלות על כוח התשוקה או הרגש ונדחה ביתר קלות את‬ ‫השיפוט הטמון בו‪ .‬דוגמא חזקה לכוחה של הכרה מהווה קיומו של האדם האידיאליסט‪ ,‬בעל‬ ‫העקרונות הבטוח בעקרונותיו במידה כזו שיהיה מוכן להקריב בפועל את האינטרסים הפרטיים‬ ‫שלו ואף את חייו‪ .‬הפטריוט המקריב את חייו בשעת מלחמה למען קיומה ושגשוגה של מדינתו‬ ‫הוא דוגמא ספציפית לאידיאליסט שכזה‪ ,‬הרי הוא דוגל בערכים מסוימים באופן מוחלט‪ ,‬כידיעות‬ ‫של ממש‪ ,‬ותשוקותיו הטבעיות לו כלכל יצור פרטי מסולקות לנוכח דעותיו האיתנות‪ .‬מידת‬ ‫הוודאות שבה אנו מחזיקים בשיפוטים‪ ,‬ערכים‪ ,‬דעות‪ ,‬עשויה אפוא להשפיע על רגשות טבעיים‬ ‫ואף להחליש את כוחם עלינו ככל שהיא גדלה – אידיאליסטים ומאמינים דתיים הם הוכחה חיה‬ ‫לכך‪ .‬כמובן‪ ,‬ניתן לטעון כי אין זאת דעתם בלבד של אנשים אלה המביאה אותם להתגבר על‬ ‫רגשותיהם‪ ,‬אין זו מחשבה בלבד כי אם רגש עמוק יותר המכוון למושא אמונתם‪ ,‬או לתכלית‬ ‫עקרונותיהם‪ .‬ניחא‪ ,‬אך לכל הפחות נוכל אם כן לעת עתה לקבל בהחלט כי ישנה בפועל השפעה‬ ‫הדדית בנפש‪ ,‬בין שיפוט המחשבה על המושא ובין הרגש המופנה כלפיו‪.‬‬ ‫מה שמדהים בסוקרטס זה שהוא מסוגל להתגבר על רגשותיו‪ ,‬לפחות לפי הכתוב‪ ,‬מבלי להחזיק‬ ‫בשום וודאות באשר לפעולה הנכונה‪ ,‬מבלי לחרוץ משפט‪ ,‬מבלי לגבש דעה‪ ,‬ומבלי להחזיק‬ ‫בערכים‪ ,‬שהרי זאת איננו יודע‪ .‬סוקרטס הוא כאידיאליסט הגמור הנכון להקריב הכול בדרכו‬ ‫לעבר אידיאל בעל ערך מוחלט‪ ,‬אלא שהאידיאל שלו ריק מתוכן‪ ,‬הוא האין המוחלט‪ ,‬שהרי איננו‬ ‫יודע‪ .‬בצדק אומר קירקגור על האירוניה של סוקרטס‪" :‬לא קל להבין כיצד אפשר להקדיש לה‬ ‫חיים שלמים‪ ,‬שכן אחרי הכול תוכנם של חיים אלה מוכרח להיחשב כלא כלום"‪.‬‬ ‫‪849‬‬ ‫לא רק‬ ‫מסירותו של סוקרטס לאל‪-‬אורקל מתקיימת תוך ריקונה של האידיאה של האל מכל תוכן‪,‬‬ ‫ומתמצית בידיעת אי הידיעה )כפי שראינו(‪ ,‬ולפיכך מובנת כאירוניה; לפי דברי סוקרטס שזה עתה‬ ‫‪847‬‬ ‫‪848‬‬ ‫‪849‬‬ ‫פרוטגורס‪.63 ,‬‬ ‫שם‪.64 ,‬‬ ‫מושג האירוניה‪.166 ,‬‬ ‫‪276‬‬ ‫ניתחנו‪ ,‬גם "אמונתו" של סוקרטס בנצחיות הנפש מתבררת כאירוניה‪ .‬אם בפידון מנסה סוקרטס‬ ‫לשכנע את ידידיו כי המוות שמצפה לו איננו רע‪ ,‬ולהוכיח כי נשמתנו היא נצחית וכי מצפה‬ ‫לפילוסוף עתיד טוב לאחר מותו‪ ,‬הרי שמדברי סוקרטס באפולוגיה ברור שהוא סבור כי איש איננו‬ ‫יודע את המוות‪ ,‬וודאי לא אם הוא טוב או רע‪.‬‬ ‫על שאיפת הפילוסופים אל המוות עליה מדבר סוקרטס בפידון‪ 850,‬קירקגור אומר שהיא בגדר‬ ‫"פלטוניזם" המבקש להמית את האדם עם הכרתו החושית‪ ,‬כדי שבאמצעות המוות "יתפזר‬ ‫בממלכת האלמוות" שבה מצויות האידיאות‪.‬‬ ‫‪851‬‬ ‫גם כאן מקדים קירקגור את ניטשה באומרו כי‬ ‫שאיפה פילוסופית זו לאמת "יסודה במעין תשישות מן החיים"‪.‬‬ ‫‪852‬‬ ‫מאפיין אפלטוני זה מתגלגל‬ ‫בתולדות הפילוסופיה ולובש צורות שונות במחשבה המאוחרת‪ ,‬ודומה כי ביקורתו של קירקגור על‬ ‫מחשבה מסוג זה בכללה‪ ,‬ה"שוכחת" את הקיום או בורחת ממנו‪ ,‬מוצאת אפוא את "מקור הרעה"‬ ‫הזה באפלטון‪ .‬אלא שגם הפילוסופיה הקיומית מוצאת את מקורה באפלטון‪ ,‬ומגולמת במה‬ ‫שקירקגור רואה כעמדה האירונית‪ ,‬שהיא הסוקרטית המובהקת‪ .‬האירוניה היא זווית ראייה‬ ‫קיומית שאינה קובעת היררכיה בין שמיים וארץ‪ ,‬בין ממלכת האידיאות לבין החיים המוחשיים‪.‬‬ ‫בהיותה מעוגנת בידיעת אי הידיעה‪ ,‬האירוניה אינה חורצת משפט על המוות‪ ,‬וקובעת אם יש‬ ‫במוות המשך לחיי נשמתנו או שמא סוף מוחלט‪ ,‬אם הוא טוב או רע‪ ,‬אלא נשארת נטולת פניות‬ ‫לגביו‪" :‬האירוניה מאופיינת בדיוק בהיבט ההפשטה שעל ידיו היא מדרגת את הכול‪ ,‬שולטת על כל‬ ‫רגש מוגזם‪ ,‬וכך אינה מפנה כנגד הפחד מהמוות את הפתוס של הנלהבות‪ ,‬אלא מוצאת שהנחת‬ ‫כיליון גמור עשויה להיות דווקא מסקרנת"‪.‬‬ ‫‪853‬‬ ‫על ידי האירוניה סוקרטס השתחרר לפיכך לא רק‬ ‫מכל סמכות חיצונית לו‪ ,‬אלא גם מדעותיו ואמונותיו שלו‪.‬‬ ‫סוקרטס לא האמין בנצחיות הנפש‪ ,‬בקיומה של נשמה בת אלמוות‪ ,‬כפי שגם לא כפר בזאת‪ ,‬אין‬ ‫זאת אלא מסקנה עקבית לידיעת אי הידיעה‪ .‬ואף על פי כן סוקרטס נוהג כאילו הוא מאמין‬ ‫בזאת‪ ,‬עוסק כל חייו ב"טיהור הנשמה"‪ ,‬כלשונו‪ 854,‬אינו חושש ממוות ואף נראה לעתים כשש אלי‬ ‫מוות‪ .‬סוקרטס אף מדבר בזכות אותה תקווה או אמונה בנשמה ובנצחיות הנפש‪ ,‬וכפי שמתואר‬ ‫‪850‬‬ ‫פידון‪.16 ,‬‬ ‫‪851‬‬ ‫מושג האירוניה‪.77 ,‬‬ ‫‪852‬‬ ‫]"‪ ["A desire that must be based on a kind of weariness with life.‬מושג האירוניה‪ .77 ,‬השוו‪ :‬ניטשה‬ ‫שקיעת האלילים‪ ,‬שוקן‪.57 ,‬‬ ‫‪853‬‬ ‫] ‪"What expressly characterizes irony is the abstract standard by which it levels everything, by which‬‬ ‫‪it controls every inordinate emotion, thus does not set the pathos of enthusiasm against the fear of death‬‬ ‫"‪ [but finds that it is a curious hypothesis to surmise total extinction this way.‬מושג האירוניה‪.79 ,‬‬ ‫‪854‬‬ ‫פידון‪.20 ,‬‬ ‫‪277‬‬ ‫בפידון מקדיש לכך דיון נרחב לפני שהוא שותה את כוס הרעל ומת‪ .‬לפיכך קשה להאשים את אלה‬ ‫הסבורים כי סוקרטס האמין בכל לבו בנצחיות הנפש‪ ,‬שהרי סימנים רבים לכך הן בדיבורו הן‬ ‫בהתנהגותו‪ .‬אולם אם האירוניה היא ממהות העמדה הסוקרטית‪ ,‬כפי שטוען קירקגור‪ ,‬אזי אין‬ ‫לסבור שסוקרטס האמין בנצחיות הנפש‪ ,‬ושאמונה זו היתה לו תמיד כמעין "נחמה מטפיזית"‪.‬‬ ‫קירקגור דחה לגמרי סברה זו בניתוחו את הטקסטים האפלטוניים שאותם ראה כסוקרטיים‬ ‫באופן מובהק‪.‬‬ ‫‪855‬‬ ‫כל הטקסטים הללו מובילים בדרכים שונות למבוכה‪ ,‬לחוסר תוצאות‪ ,‬או ליתר‬ ‫דיוק לתוצאה השלילית של ערעור כל הסברות שהועלו בהם‪ ,‬והאירוניה הסוקרטית המובהקת‬ ‫היא אפוא ה"חותם" שלהם‪.‬‬ ‫‪856‬‬ ‫במיוחד דוחה קירקגור סברה זו שעמדת סוקרטס טומנת בה מעין‬ ‫אמונה על בסיס האפולוגיה‪:‬‬ ‫כל הקטעים האלה ]שקירקגור הביא מהאפולוגיה[ מעידים על אי הידיעה הטוטאלית של סוקרטס‪ .‬אולם‪ ,‬שימו לב‪,‬‬ ‫לא שאי הידיעה הזאת ערערה אותו‪ ,‬להפך‪ ,‬משחק מעין זה עם החיים‪ ,‬הסחרור זה שבו המוות נראה פעם בעל‬ ‫חשיבות אינסופית‪ ,‬פעם כלא כלום‪ ,‬זה מה שמצא חן בעיניו‪.‬‬ ‫‪857‬‬ ‫)מושג האירוניה‪(81 ,‬‬ ‫לפי קירקגור‪ ,‬אין לפרש אפוא את 'ידיעת אי הידיעה' של סוקרטס כעמדה של אמונה‪ .‬ובאמת‬ ‫הרי על מה בדיוק היתה ביקורתו של סוקרטס כפילוסוף על שאר בני האדם‪ ,‬מדינאים‪ ,‬משוררים‪,‬‬ ‫בעלי מלאכה ? – כל אלה הם סכלים באשר הם מדמים לדעת דבר מה שאינם יודעים‪ ,‬משמע‪ ,‬הם‬ ‫סכלים בהיותם מחליפים סברה בידיעה‪.‬‬ ‫‪858‬‬ ‫לא רק הם כי אם כל אדם אשר נשלט בחייו על ידי‬ ‫רגשותיו ונכנע לתחושותיו הוא בעיני סוקרטס סכל באותו מובן‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬בהיותו מאמץ את‬ ‫השיפוט שמטיל עליו הרגש ונוהג כאילו היה בגדר ידיעה בעוד שאיננו אלא סברה‪ .‬סוקרטס נבדל‬ ‫מבני האדם ונוהג על פי האמת‪ ,‬בדיוק על ידי כך שאינו נשלט על ידי סברות כאילו היו ידיעות‪,‬‬ ‫ובהיותו נמנע מלפעול על פיהן‪ .‬האירוניה של סוקרטס‪ ,‬המעלה כל סברה רק כדי לערערה וכדי‬ ‫להבליט את יחסיותה ואת חוסר יציבותה‪ ,‬היא אפוא כהיפוכה של אמונה )במובנה המקובל(‪ ,‬היא‬ ‫‪855‬‬ ‫קירקגור מנתח את‪ :‬המשתה‪ ,‬פרוטגורס‪ ,‬פידון‪ ,‬האפולוגיה‪ ,‬פוליטיאה א'‪ .‬לא אדון כאן באופן ספציפי בניתוחיו‬ ‫של קירקגור את הטקסט האפלטוני‪ ,‬המעוניין יוכל לעיין בהם במושג האירוניה‪.41-119 ,‬‬ ‫‪856‬‬ ‫‪857‬‬ ‫מושג האירוניה‪.118-119 ,‬‬ ‫] ‪"All these passages manifest Socrates' complete incertitude, but, please note, not as if this‬‬ ‫‪incertitude had disquiet him; no, on the contrary, this game with life, this giddiness, with death‬‬ ‫‪showing himself at on time as infinitely significant and at another time as nothing, is what appeals to‬‬ ‫"‪ [him.‬מושג האירוניה‪.81 ,‬‬ ‫‪858‬‬ ‫סוקרטס אומר‪" :‬ואמנם גם אני מדבר כמי שאינו יודע‪ ,‬אלא מדמה‪ .‬אולם ששונות הן סברה נכונה וידיעה‪ - ,‬בכך‪,‬‬ ‫נראה לי‪ ,‬אינני מדמה כלל‪ ,‬ואם אמנם יש ואטען לדעת דבר מה – ומועטים הם הדברים שאטען לדעתם‪ - ,‬אניח גם‬ ‫דבר זה כאחד מאותם דברים שידעתים" )מנון‪.(458 ,‬‬ ‫‪278‬‬ ‫נטולת אמונה‪ .‬שכן אמונה היא חיובו של שיפוט בלתי ידוע‪ ,‬החזקה בסברה שאינה ידועה כאילו‬ ‫היתה אמת מוחלטת‪ ,‬ומשמע הדבר בעיני סוקרטס סכלות מוחלטת‪ ,‬היפוכה של החוכמה‬ ‫שבידיעת אי הידיעה‪ .‬סוקרטס אינו צולל אפוא אלי מוות תוך אמונה באל‪ ,‬בנצחיות נשמתו ובטוב‬ ‫המצפה לו בעולם הבא‪ ,‬כפי שגם לא חי את כל חייו בהתגברות עצמית ובהימנעות מחיי פריצות‬ ‫בשל אמונה כזו‪ .‬סוקרטס אינו מהמר כפסקל‪ ,‬אין הוא שם את חייו בכף הסברה שמחייבת‬ ‫האמונה‪ ,‬ומהמר על האפשרות שסברה זו נכונה ועתידה להתממש‪ ,‬אין הוא מסתמך על האפשרות‬ ‫המסוימת הזאת אלא על ריבוי האפשרויות כולו‪ ,‬וההבדל הוא תהומי‪ .‬סוקרטס מתייחס לסברה‬ ‫באופן ההולם לה מבחינת המחשבה הביקורתית‪ ,‬בכך שאין הוא רואה אותה כנכונה יותר מכפי‬ ‫שהוא רואה אותה כבלתי נכונה‪ ,‬אין הוא מאמץ את הסברה כפי שאיננו דוחה אותה‪ ,‬וזהו יחסה‬ ‫של האירוניה‪ .‬שכן סוקרטס תובע ידיעה אך איננו יודע‪ ,‬ומתוך שוויון נפש מוחלט זה הנגזר‬ ‫מידיעת אי הידיעה באשר לאפשרותה של נצחיות הנפש‪ ,‬סוקרטס שותה את הרעל ומת‪.‬‬ ‫קירקגור אומר בסוף פסוק על סוקרטס‪" :‬הוא מניח את כל חייו על כף המאזניים על ה'אם'‬ ‫הזה; הוא מעז למות‪ ,‬ועם התשוקה של האינסופי הוא ציווה כך בכל חייו שאפשר וזה מתקבל על‬ ‫הדעת– אם קיימת הנצחיות"‪.‬‬ ‫‪859‬‬ ‫נשים לב‪ ,‬התשוקה שעליה מדבר כאן קירקגור ושהוא מייחס‬ ‫לסוקרטס אינה מופנית כלפי מושאה המסוים של הסברה‪ ,‬כמו תשוקתה של האמונה‪ ,‬אלא ליחס‬ ‫של האיש עצמו אל המושא‪ ,‬לעצם היותו ביחס של סברה‪ ,‬שמבחינת התודעה איננו חיוב ואיננו‬ ‫שלילה אלא בחזקת אולי )אולי כך ואולי אחרת(‪ .‬התשוקה הזאת היא התשוקה שבעמדה‬ ‫האירונית של סוקרטס‪ ,‬והיא שלילית לחלוטין באשר למושא‪ ,‬שנותר בלתי ידוע‪ ,‬ומחייבת רק את‬ ‫עצם היחס השלילי של האיש למושא‪ .‬אדם שהיה פועל ביחס למוות כאילו הוא סוף גמור ולפיכך‬ ‫רע מוחלט‪ ,‬היה שולל בכך את סברת נצחיות הנפש ומחייב את היפוכה‪ ,‬ומדמה אפוא לעצמו באופן‬ ‫זה לדעת את שאיננו יודע; ובדיוק באותה המידה היה מדמה לעצמו לדעת את שאיננו יודע אדם‬ ‫שהיה‪ ,‬להפך‪ ,‬מאמין בכל מאודו בנצחיות הנפש‪ ,‬ופועל ביחס למוות תוך חיוב הסברה שזה טוב לו‬ ‫ושלילת הסברה ההפוכה‪ .‬אולם סוקרטס פועל ביחס למוות מתוך שוויון נפש ודעה צלולה‬ ‫המתמצית באותו "אולי" המופנה למושא ההכרה )במקרה זה‪ ,‬לנצחיות הנפש(‪ .‬אם איננו פוחד מן‬ ‫המוות הרי זה רק משום שאיננו יודע או מאמץ את הסברה שהמוות הוא רע‪ ,‬ושהאפשרויות‬ ‫‪859‬‬ ‫] ‪"He stakes his whole life on this "if"; he dares to die, and with the passion of the infinite he has so‬‬ ‫"‪ [ordered his whole life that it might be acceptable – if there is an immortality.‬סוף פסוק‪.201 ,‬‬ ‫‪279‬‬ ‫נשארות פתוחות לגמרי עבורו ‪ -‬הבלתי ידוע נשאר בגדר אפשרות גרידא‪ ,‬בגדר שאלה טהורה‪.‬‬ ‫‪860‬‬ ‫לכן איננו פוחד מן המוות כפי שגם איננו שש אלי מוות‪ ,‬הוא שותה את כוס הרעל בלי התלהבות‪,‬‬ ‫בלי להט האמונה אלא ‪" -‬אגב דיבור‪ ...‬ובמתינה רבה וברוח נוחה" ‪ 861,‬כאילו היתה זו אחת‬ ‫הפעולות הרגילות והיומיומיות‪ ,‬שלאחר המקלחת‪.‬‬ ‫ג‪ .‬האירוניה הסוקרטית כביטוי של תשוקה‬ ‫התשוקה של סוקרטס האירוניקן‪ ,‬אשר זה עתה צוינה בדברים שהובאו מסוף פסוק אינה‬ ‫התשוקה שבאמונה אלא תשוקה אחרת‪ ,‬שביסודה של העמדה האירונית של סוקרטס‪ ,‬שהיא‬ ‫בהגדרתה אנטיתזה לאמונה‪ .‬האירוניה היא "שלילה טהורה"‪ ,‬בלשונם של הגל וקירקגור‪ ,‬משמע‪,‬‬ ‫היא דוחה ואינה מחזיקה בשום מושא של האמנה‪ ,‬כמתבקש מ'ידיעת אי הידיעה' של סוקרטס‪.‬‬ ‫מעבר לכך אין היא שוללת ואין היא מחייבת את המושא המסוים‪ ,‬בהיותו בלתי ידוע‪ ,‬ושלילתה‬ ‫המוחלטת ביחס למושא משמעה שהיא מתנתקת ממנו לגמרי ונוהגת בו בשוויון נפש גמור‪ ,‬או רק‬ ‫משתעשעת עמו‪ ,‬כפי שנאמר‪ .‬לעומתה‪ ,‬ניתן לומר‪ ,‬האמונה הדתית )הן במובנה המקובל הן‬ ‫במובנה הפרדוקסאלי אצל קירקגור( היא "חיוב מוחלט"‪ ,‬יחס של פתוס‪ ,‬של תשוקה‪ ,‬שבאמצעותו‬ ‫נצמדת הנפש למושא נתון‪ ,‬ואשר הופך דווקא את הסברה על אודותיו )שאינה עשויה להפוך‬ ‫לידיעה( לאמת מוחלטת עבור המאמין‪ .‬אולם גם באירוניה הסוקרטית ישנו פתוס מסוים‪ ,‬ישנה‬ ‫תשוקה וזו אף מהותית לעמדה הסוקרטית ‪ -‬בעצם שוויון הנפש ביחס לכל מושא סוקרטס מוצא‬ ‫מושא לתשוקה אינסופית בקיומו‪ ,‬שכן שוויון הנפש והשעשוע הזה משמעו חירות אינסופית של‬ ‫סוקרטס בקיומו‪ ,‬כפי שאומר קירקגור‪ ,‬ובחירות זו טמון סיפוקו ואושרו האמתי‪ .‬על כן‪ ,‬סיפוקו‬ ‫של סוקרטס באותה חירות שמקנה לו ידיעת אי הידיעה הוא בלבד בחזקת חיובה של השלילה‪.‬‬ ‫השלילה היא הביטוי לחירות ביחסו של סוקרטס לכל מושא‪ ,‬יחס שהוא למעשה ניתוקה של הנפש‬ ‫מן המושא‪ ,‬והמתרחש ב'ידיעת אי הידיעה' הן מבחינה הכרתית הן מבחינה רגשית‪ ,‬כפי שראינו;‬ ‫ואילו החיוב הוא ביחסו של סוקרטס לעצמו כנושא של אותו תהליך אינסופי של שלילה ושאיפה‬ ‫מתמדת ביחס לאמת‪ ,‬תהליך המקנה כשלעצמו לסוקרטס סיפוק ושמחה‪.‬‬ ‫‪860‬‬ ‫] ‪"What bears him up is the negativity that still has engendered no positivity. This explains why‬‬ ‫‪even life and death lose their absolute validity for him. Yet in Socrates we have the actual, not the‬‬ ‫‪apparent, pinnacle of irony, because Socrates arrived at the idea of the good, the beautiful, the true only‬‬ ‫"‪ [as the boundary – that is, came up to ideal infinity as possibility.‬מושג האירוניה‪.196-197 ,‬‬ ‫‪861‬‬ ‫פידון‪.89 ,‬‬ ‫‪280‬‬ ‫מצד אחד‪ ,‬אם כן‪ ,‬סוקרטס בהחלט נבדל מן המאמין הדתי‪ ,‬המתייחס למושא מסוים שאותו‬ ‫הוא רואה כאמת מוחלטת‪ .‬מצד שני‪ ,‬לפי קירקגור‪ ,‬סוקרטס גם נבדל בעמדתו באופן משמעותי‬ ‫מן העמדה הרלטיביסטית של הסופיסטים‪ ,‬שגם הם )כסוקרטס( הצביעו על יחסיותם של כל‬ ‫הדברים‪ ,‬ערערו על כל אמת מוחלטת‪ ,‬ודחו בהתאם כל אמונה‪" .‬הסופיסט תמיד טרוד ועסוק‬ ‫בהשגת דבר מה העומד לנגד עיניו"‪ ,‬אומר קירקגור‪ ,‬הוא סותר ושולל את טענות בני שיחו תוך‬ ‫שהוא מעוניין להכריע את הדיון לטובת צורך או אינטרס פרטי מסוים שיש לו; "האירוניקן"‪,‬‬ ‫לעומת זאת‪" ,‬משתמש בסופיזם כדי לשחרר את עצמו‪ ...‬מכך הוא נהנה‪ ...‬הנאה שהיא איכות של‬ ‫אישיותו‪ ...‬אם כי הנאתו של האירוניקן היא המופשטת מכל ההנאות"‪.‬‬ ‫‪862‬‬ ‫לסוקרטס יש לפיכך‬ ‫אינטרס או תשוקה מיוחדת משלו‪ ,‬אך זו אינה מכוונת לדבר זה או אחר )כמרבית האינטרסים‬ ‫והתשוקות( אלא באה על סיפוקה בדיוק בניתוקה של הנפש מכל אובייקט‪ ,‬מכל דבר קונקרטי‬ ‫ומסוים‪ .‬זוהי התשוקה המתבטאת בחירות בקיומו של סוקרטס ביחס לאמת המוחלטת‪ ,‬אף על‬ ‫פי ודווקא משום שאמת זו איננה ידועה‪.‬‬ ‫תשוקה זו מתוארת על ידי קירקגור כתשוקה ממשית ולא כ"תשוקת התבונה"‪ ,‬אם לנקוט‬ ‫בביטוי קאנטי‪-‬הגלי זה‪ ,‬המורה על תשוקה לדעת‪ ,‬להבין‪ ,‬להכפיף את הכול לתבונה – זו האחרונה‬ ‫למעשה איננה תשוקה אלא באופן מטפורי‪ .‬ראינו לעיל כי הרצון המוסרי כפי שדימהו קאנט‪ ,‬רצון‬ ‫שאינו "מעוניין" אלא להיקבע על ידי חוקי התבונה‪ ,‬איננו ממשי בעיני קירקגור אלא יציר דמיון‪,‬‬ ‫כימרה‪.‬‬ ‫‪863‬‬ ‫גם האולנד מבחין בספרו את הארוס ה"תבוני" של סוקרטס מן התשוקה הארוטית‬ ‫הממשית‪ ,‬מן היצר הטבעי המתבטא בדחפים מיניים‪ ,‬ומאמץ גם כן מובן מטפורי של הארוס‬ ‫הסוקרטי‪.‬‬ ‫‪864‬‬ ‫אולם אפשר לראות את מרכיב התשוקה בפילוסופיה של סוקרטס כתשוקה ממשית‬ ‫ולא מטפורית ‪ -‬זו היתה טענתו המרכזית של רן סיגד בספרו פילו‪-‬סופיה‪.‬‬ ‫‪865‬‬ ‫למעשה‪ ,‬סיגד מאמץ‬ ‫השקפה דומה על אודות סוקרטס לזו שהביע קירקגור במושג האירוניה‪ 866,‬ולפיה האירוניה היא‬ ‫‪862‬‬ ‫] ‪"The ironist frees himself by means of the sophism…he enjoys… enjoyment is expressly a‬‬ ‫"‪ [qualification of personality… the ironist's enjoyment is the most abstract of all.‬מושג האירוניה‪.147 ,‬‬ ‫‪863‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪ .60‬עם זאת‪ ,‬ראינו כי קאנט דן גם ברצון חופשי ממשי בהדת בגבולות התבונה בלבד‪ ,‬שם נבחן‬ ‫המוסר מזווית ראייה קיומית‪ ,‬אשר שממנה עולה הצורך בדת‪.‬‬ ‫‪864‬‬ ‫] ‪"While erotic desire manifests itself in sexual impulses, eros is not a mere appetite and cannot be‬‬ ‫‪relegated to the lower parts of the human soul: it extends throughout the soul in such a way that reason,‬‬ ‫"‪.71-72 ,2006 ,Howland [ too, has an erotic component.‬‬ ‫‪865‬‬ ‫סיגד‪.8 ,1983 ,‬‬ ‫‪866‬‬ ‫סיגד אמנם ראה את תשוקתו של סוקרטס כמכוונת לעצם "הרציו ָנליות" )סיגד‪ ,(44 ;22 ,1983 ,‬בעוד שאצל‬ ‫קירקגור תשוקה זו מיוחסת לאירוניה‪ .‬אלא שזהו דומני הבדל שטחי בלבד‪ ,‬כפי שיובהר בחלק האחרון של עבודה זו‪.‬‬ ‫‪281‬‬ ‫תשוקה ממשית שממנה שואב סוקרטס סיפוק מוחשי בחייו‪ .‬קירקגור מתאר את שהרגיש‬ ‫סוקרטס בשעה שהביא בשיחה את בן שיחו לידי מבוכה‪ ,‬כלומר לידי אותה ידיעת אי הידיעה‬ ‫ביחס למושא שהניח בעצמו מראש במילים אלה‪..." :‬הלהט המאיין של השליליות בא על סיפוקו‬ ‫הרגעי‪ ,‬והוא התענג על השמחה שבאירוניה במלואה‪ ...‬אך מטבע הדבר היה זה רק לרגע‪ ,‬לא עבר‬ ‫זמן רב והוא שב למשימתו"‪.‬‬ ‫‪867‬‬ ‫האירוניה מתוארת כאן כתענוג מיני ארעי‪ ,‬שסוקרטס מחפש‬ ‫להרוויחו במהלך חייו‪ ,‬פעם אחר פעם‪ .‬תענוג זה היה כובש את סוקרטס בכל פעם שנמצא‪ ,‬וזה גם‬ ‫מה שמסביר לפי פירושו של קירקגור את אותה "בהייה" של סוקרטס בחלל האוויר‪ ,‬שהיו נוהגים‬ ‫בני זמנו לציינה‪..." :‬השלילה נעשתה ברורה לו והוא השתכר‪ ,‬אם לומר כך‪ ,‬מן האין שלה‪...‬‬ ‫ברגעים כאלה הוא היה עומד ובוהה"‪.‬‬ ‫‪868‬‬ ‫איזה מעמד יש להשקפה זו שגיבש לעצמו קירקגור על אודות תשוקתו הפרטית של סוקרטס? –‬ ‫וודאי לא כזה של מסקנה הכרחית )וקירקגור אינו מעוניין להקנות להשקפתו מעמד‬ ‫"אובייקטיבי" כזה(‪ .‬מכל מקום ברור כי טענותיו של קירקגור אינן עשויות לנבוע מן הניתוח‬ ‫ההיסטורי‪-‬פנומנולוגי גרידא של דמותו של סוקרטס‪ ,‬על אף שניתן להצביע בניתוח כזה על רמזים‬ ‫לכך ‪ -‬מסקנות מעין אלה על פנימיותו של סוקרטס מטבע העניין אינן יכולות להיות אלא בגדר‬ ‫ניחוש‪ .‬אבל קירקגור נצמד בעקביות לניחוש זה לאורך כתביו‪ ,‬וזה אף מצוי בבסיס השקפתו על‬ ‫הפילוסופיה הסוקרטית כעמדה קיומית ודתית‪ ,‬שעיקרה בפנימיות חסרת כל מידה משותפת עם‬ ‫כל חיצוניות‪" .‬למחשבה אובייקטיבית אין סודות"‪ ,‬אומר קירקגור‪ ,‬אבל "למחשבה סובייקטיבית‬ ‫יש סודות‪ ,‬זאת אומרת‪ ,‬כל תוכנה המהותי הוא באופן מהותי סוד"‪.‬‬ ‫‪869‬‬ ‫ומכיוון שהתשוקה‬ ‫הסוקרטית מבטאת פנימיות חבויה‪ ,‬שאינה ניתנת לביטוי חיצוני הולם )לא בדיבור ולא‬ ‫בהתנהגות(‪ ,‬הרי שהאירוניה היא ביטויה ההכרחי בתקשורת עם הזולת‪.‬‬ ‫כבר עמדנו על כך שסוקרטס לא יכול היה ללמד את בני שיחו אלא רק שאינם יודעים את שדימו‬ ‫לדעת‪ .‬אי הידיעה היא המסקנה האובייקטיבית היחידה שאליה מובילות שיחותיו‪ .‬אולם‪ ,‬עבור‬ ‫סוקרטס מסקנה שלילית זו שבהכרה איננה הכרה גרידא אלא באחת מצב של חירות ממשית‬ ‫שהקנה לו סיפוק‪ .‬קירקגור אומר‪" :‬אי הידיעה הזאת היא הניצחון הנצחי על התופעה בכל רגע‪...‬‬ ‫סוקרטס שחרר באמצעותה את האדם היחיד מכל הנחה מוקדמת‪ ,‬שחרר אותו כפי שהוא עצמו‬ ‫‪867‬‬ ‫] ‪"The annihilating enthusiasm of negativity momentarily satisfied, and he relished the joy of irony‬‬ ‫"‪[to its fullest… but naturally this was only for a moment; soon he was back to his task again.‬‬ ‫מושג האירוניה‪.175 ,‬‬ ‫‪868‬‬ ‫שם‪.175 ,‬‬ ‫‪869‬‬ ‫]"‪ ["Subjective thinking has secrets… all its essential content is essentially a secret.‬סוף פסוק‪.79 ,‬‬ ‫‪282‬‬ ‫היה משוחרר; אבל חירות זו שממנה נהנה בעצמו בסיפוק אירוני האחרים לא יכלו ליהנות ממנה‪,‬‬ ‫והיא עוררה בהם ערגה וגעגוע"‪.‬‬ ‫‪870‬‬ ‫סוקרטס יכול היה לגרום לבן שיחו להכיר באי הידיעה שלו‪,‬‬ ‫אבל כמובן לא יכול היה לגרום לו ליהנות מזה או לחוש סיפוק‪ ,‬שכן זה כבר עניין סובייקטיבי‬ ‫ואישי‪ .‬להפך‪ ,‬כפי שציינו‪ ,‬בני שיחו של סוקרטס סבלו מן המבוכה שאליה הובלו‪ ,‬ראו בה שיתוק‪,‬‬ ‫אין אונים‪ ,‬השפלה‪ ,‬ושנאו את סוקרטס בגינה‪ ,‬כל זאת בשעה שסוקרטס היה מתמוגג ב"סיפוק‬ ‫אירוני" ‪ -‬את הסיפוק הזה שבידיעת אי הידיעה לא ניתן להעביר לזולת‪ ,‬כפי שאין להעביר אהבות‪,‬‬ ‫תשוקות פרטיות או עניינים שבטעם‪ .‬האירוניה של סוקרטס היא‪ ,‬לפי הנחה זו‪ ,‬אופן הביטוי‬ ‫המהותי לארוס הפילוסופי של סוקרטס‪ ,‬כפי שנהוג לכנות תשוקה פרטית זו בעקבות נאומו של‬ ‫סוקרטס במשתה ונאומו השני בפידרוס‪.‬‬ ‫היה זה אפלטון שהדגיש בכתביו את הפן הארוטי בפילוסופיה של סוקרטס‪ ,‬פן שמחברים‬ ‫אחרים בני זמנו הזניחו‪ .‬אבל גם אפלטון עצמו לא היה‪ ,‬מטבע העניין‪ ,‬בעל נגישות לחייו הפנימיים‬ ‫של סוקרטס‪ ,‬ולכן דבריו בעניין זה גם הם בגדר ניחוש‪ ,‬סברה‪ ,‬או אף השלכה‪ .‬אני אומר‬ ‫"השלכה" שכן דומה כי אפלטון אימץ לעצמו את אותה השקפה ביחס לפילוסופיה שאותה ייחס‬ ‫לסוקרטס – שהפילוסופיה עיקרה טמון כסוד פרטי בפנימיותו של הפילוסוף‪ ,‬סוד שמטבעו אינו‬ ‫ניתן להעברה ישירה לזולת‪ ,‬לא בשפה מדוברת ולא בשפה הכתובה‪.‬‬ ‫‪871‬‬ ‫לפי אפלטון‪ ,‬אפשר רק‬ ‫לנסות לעורר עיקר זה בזולת‪ ,‬את אותה "התשוקה לאורח החיים הפילוסופי"‪ 872,‬על ידי שהייה‬ ‫ושיחה עמו ומופת של התנהגות אישית‪ ,‬רק אז אולי "ייוולד" או "יתלקח"‪ ,‬כלשונו‪ ,‬בפנימיותו של‬ ‫האיש‪ ,‬אותו היסוד המניע של הפילוסוף‪ .‬דברים אלה של אפלטון‪ ,‬ואחרים בכתביו שאדון בהם‬ ‫בהמשך‪ ,‬מצביעים על כך שסברה זו של קירקגור ‪ -‬הרואה באהבת החוכמה של סוקרטס תשוקה‬ ‫ממשית‪ ,‬ארוס‪ ,‬או שיגעון אלוהי )כפי שנקרא הדבר בפידרוס( ‪ -‬מתקבלת ביותר על הדעת‪.‬‬ ‫ניתן לדעת או לשאוף לדעת את האמת באופן כזה שמלכתחילה לא ישפיע באופן משמעותי על‬ ‫קיומנו הממשי‪ ,‬כאותו "הוגה מופשט" שתיאר קירקגור‪ ,‬או חוקר סקרן שמחשבתו נפרשת על‬ ‫‪870‬‬ ‫מושג האירוניה‪.175-176 ,‬‬ ‫‪871‬‬ ‫אפלטון‪ ,‬בספרו באיגרת השביעית על ניסיונותיו לחנך את דיוניסיוס השני שליט סיראקוסי‪ ,‬אומר על הפילוסופיה‬ ‫שלו את הדברים הבאים‪" :‬אין ולעולם לא ייכתב ספר משלי בעניינים אלו; ובשום פנים אין זה דבר הניתן להיאמר‬ ‫כשאר מדעים‪ ,‬אלא לאחר שיח ושיג מרובה הסובב את עצם הבעיה ולאחר חיים שבצוותא – לפתע כאילו יינתז ניצוץ‬ ‫אל הנשמה שידליק בתוכה אור אשר מכאן ואילך יזון את עצמו‪ .‬אולם זאת ידעתי‪ :‬אילו ניתן היה לכתוב ולומר את‬ ‫הדבר‪ ,‬הייתי אני מיטיב לומר אותו‪ ,‬יותר מכל אדם אחר" )איגרת ז'‪ .(71-72 ,‬ועוד אומר שם אפלטון‪" :‬בראות אדם‬ ‫חיבורים כתובים‪ ...‬עליו להבין שאם המחבר הוא איש שיש בו משום יקר‪ ,‬לא הציג בכתבים אלו את היקר לו מכל ;‬ ‫זה בוודאי מונח באותו מקום שאין לו לאותו איש יפה ממנו" )שם‪.(75 ,‬‬ ‫‪872‬‬ ‫איגרת ז'‪.56 ,‬‬ ‫‪283‬‬ ‫הנייר אבל אינה ניכרת כלל בקיומו ‪.‬‬ ‫‪873‬‬ ‫ולהבדיל‪ ,‬ניתן לשאוף לאמת מתוך להט ותשוקה‪,‬‬ ‫כסוקרטס‪ ,‬מה שמביע בעיני קירקגור עניין קיומי‪.‬‬ ‫‪875‬‬ ‫האירוניה מבטאת יחס קיומי לאמת‪ ,‬תשוקה ממשית המשנה‬ ‫‪876‬‬ ‫רק התשוקה מאפשרת לסוקרטס לשנות את קיומו בפועל ביחס‬ ‫גרידא כי אם אומנות קיום‪.‬‬ ‫בהכרח את קיומו של האיש‪.‬‬ ‫‪874‬‬ ‫האירוניה‪ ,‬אומר קירקגור‪ ,‬איננה דרך דיבור‬ ‫לאמת ולעמוד בעקביות בעמדה האירונית של הפילוסופיה שלו‪ ,‬בידיעת אי הידיעה המקנה לו‬ ‫שוויון נפש גמור ביחס לכל דבר‪ ,‬שחרור מהשפעת הדברים החיצוניים )וראינו לעיל דוגמא מוחשית‬ ‫לכך בבחינת התמודדותו של סוקרטס עם הפחד מהמוות(‪ .‬ללא התשוקה היה הקיום בידיעת אי‬ ‫הידיעה בלתי נסבל ונטול כל משמעות‪ ,‬כפי שניכר בתגובותיהם של בני שיחו בשיחם עם סוקרטס‪.‬‬ ‫סוקרטס‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מתייחס לקיומו ביחס לאמת באירוניה‪ ,‬ועומד בשלילה המוחלטת הזאת‬ ‫בהתמדה‪ ,‬אך מכיוון שקיום זה כשלעצמו הוא עבור סוקרטס הנאה ללא גבול ותענוג צרוף‪ ,‬מאחר‬ ‫שסוקרטס רודף מלכתחילה אחר קיום זה של חירות מוחלטת‪ ,‬כמשוגע לדבר אחד‪:‬‬ ‫באירוניה‪ ,‬הסובייקט חופשי באופן שלילי‪ ,‬מפני שהממשות שאמורה לתת תוכן לסובייקט איננה שם‪ .‬הוא חופשי מן‬ ‫ההגבלה שבה מחזיקה ממשות נתונה את הסובייקט‪ ,‬אבל חופשי באופן שלילי וככזה מושהה באויר‪ ,‬שכן אין עוד דבר‬ ‫שיחזיקו‪ .‬אך עצם החירות הזאת‪ ,‬ההשהיה הזאת‪ ,‬מעניקה לאירוניקן להט מסוים‪ ,‬שכן הוא משתכר‪ ,‬אם לומר כך‪,‬‬ ‫מאינסוף האפשרויות‪ ,‬ואם יצטרך נחמה על כל מה שנהרס יוכל לפנות למלאי העצום של האפשרות‪ .‬אף על פי כן‪ ,‬אין‬ ‫הוא מוסר את עצמו ללהט הזה‪ ,‬זה רק מעורר בו השראה ומזין את התלהבותו מן ההרס‪.‬‬ ‫‪877‬‬ ‫)מושג האירוניה‪(262 ,‬‬ ‫הפילוסופיה‪ ,‬אהבת החוכמה כעמדה מלאת פתוס ותשוקה אישית ביחס לאמת‪ ,‬אינה יכולה‬ ‫להיות במקרה של סוקרטס אלא אירונית‪ ,‬שכן התשוקה הפתטית העצומה מכל מופנית אל דבר‬ ‫‪873‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.186‬‬ ‫‪874‬‬ ‫"זו היתה השקפתו של סוקרטס– לפיכך אהבה היא שאיפה מתמדת‪ ,‬משמע‪ ,‬הסובייקט החושב הנו מתקיים"‬ ‫)סוף פסוק‪.(92 ,‬‬ ‫‪875‬‬ ‫‪876‬‬ ‫סוף פסוק‪.520 ,‬‬ ‫מלבד הדגשתו של קירקגור את הפן הארוטי של סוקרטס האירוניקן במושג האירוניה‪ ,‬אמירה זו שבה וחוזרת גם‬ ‫במקומות אחרים‪ ,‬ראו לדוגמא‪ :‬סוף פסוק‪ ,503 ,‬חיל ורעדה‪.42 ,‬‬ ‫‪877‬‬ ‫] ‪"In irony, the subject is negatively free, since the actuality that is supposed to give the subject‬‬ ‫‪content is not there. He is free from the constraint in which the given actuality holds the subject, but he‬‬ ‫‪is negatively free and as such suspended, because there is nothing that holds him. But this very‬‬ ‫‪freedom, this suspension, gives the ironist a certain enthusiasm, because he becomes intoxicated, so to‬‬ ‫‪speak, in the infinity of possibilities, and if he needs any consolation for everything that is destroyed,‬‬ ‫‪he can have recourse to the enormous fund of possibility. He does not, however, abandon himself to‬‬ ‫"‪ [this enthusiasm; it simply inspires and feeds his enthusiasm for destroying.‬מושג האירוניה‪.262 ,‬‬ ‫‪284‬‬ ‫מה שהוא כאין וכאפס )ולכן גם אפשר די בצדק לראותה כשיגעון( ‪.‬‬ ‫‪878‬‬ ‫האמת שהיא מושא‬ ‫התשוקה הפילוסופית אינה מושגת על ידי הפילוסוף במחשבה אלא על דרך השלילה בלבד‪ ,‬מאחר‬ ‫שהמחשבה מפשיטה אותה מכל ממשות‪ ,‬אבל היא באה בכל זאת לידי ממשות בקיומו של‬ ‫הפילוסוף עצמו‪ ,‬בצורת קיום של חירות‪ .‬משמעותה העיקרית של 'ידיעת אי הידיעה' של סוקרטס‬ ‫היא אפוא קיומית‪ ,‬והיא חייבת להיות בעלת משמעות כזו מאחר שסוקרטס הציב מלכתחילה את‬ ‫דימוי הידיעה כביטוי מהותי לקיום הטבעי‪ ,‬המיידי‪ ,‬שבו שרוי האדם בממשות ומקושר לדברים‬ ‫ממשיים זולתו‪ ,‬שכן השיפוט התבוני טמון כבר בהרגשת הקיום והדברים‪ .‬לחיות כאדם שהוא‬ ‫בעל מחשבה המשיגה אידיאות מוחלטות‪ ,‬ועם זאת פרט במציאות‪ ,‬לחוש ולהרגיש כלפי הדברים‬ ‫שמסביבך ולהיקשר בהם בקשרים עבותים בכל מאודך‪ ,‬משמע‪ ,‬לפי סוקרטס‪ ,‬לדמות לדעת את‬ ‫שאינך יודע‪ .‬מעצם טבעו האדם מצוי לפיכך בתהליך של הרס עצמי‪ ,‬מעצם מהותו הוא מסלף את‬ ‫מהותו‪ ,‬המתפרקת והולכת לאיבוד בריבוי הדברים )אם לשאול ביטויו של קירקגור מאו‪-‬או שנדון‬ ‫לעיל(‪ .‬ולעומת זאת‪ ,‬לדעת שאינך יודע משמע להיחלץ מתהליך ההשתקעות הטבעי שבו שרוי אדם‬ ‫בקיומו המיידי‪ ,‬הטבעי והחברתי‪ ,‬ולבתק את השורשים והענפים שמחברים ומשייכים אותו‬ ‫לעולם‪ .‬החירות שמשיג סוקרטס בקיומו חסרת כל משמעות חיובית מעבר לעצמה‪ ,‬אין היא‬ ‫מבטאת אלא את הניתוק המוחלט של סוקרטס מכל יחסיו בעולם הממשי‪ ,‬מה שעושה את‬ ‫סוקרטס לזר בעולם‪" ,‬זר במיידיות"‪ ,‬כלשונו של קירקגור‪.‬‬ ‫‪879‬‬ ‫אמנם כן‪ ,‬החירות כביטוי לאמת‬ ‫ולטוב האמתי והעליון‪ ,‬כמושא תשוקתו העצומה ביותר של הפילוסוף‪ ,‬היא בעלת משמעות רבה‬ ‫ביותר עבורו‪ ,‬אבל עלינו לראות עם זאת כי אידיאה זאת של הטוב האמתי שבשמה נעשה אותו‬ ‫השחרור‪ ,‬אותו טיהור הנשמה – אותה פעילות של ניתוק כל יחס לדברים הממשיים בעולם וביטול‬ ‫משמעותם – אידיאה זאת היא ריקה מכל תוכן ואיננה בקיום ולא כלום‪ ,‬בדיוק כמו נשמת האדם‬ ‫האמורה לאחוז בה‪ .‬האידיאה של הטוב היא תמיד בגדר אפשרות ולעולם אינה בגדר ממשות‪,‬‬ ‫היא תכלית בלתי ממומשת שביחס אליה מצוי הפילוסוף בשאיפה מתמדת‪ ,‬ושאיפה זו בלבד היא‬ ‫בממשות‪ .‬התשוקה העצומה מכול בממשות מופנית אפוא אל האפס המאופס מכול בממשות‪,‬‬ ‫והרי אין זה אלא היבט נוסף לאפיונו של קירקגור את זווית הראייה הדתית של ההוגה‬ ‫הסובייקטיבי‪ ,‬שהוא "חיובי בה במידה שהוא שלילי"‪ ,‬ו"מלא פתוס בה במידה שהוא קומי"‪.‬‬ ‫‪878‬‬ ‫‪880‬‬ ‫קירקגור משתמש באותו הביטוי שהשתמש אפלטון בפידרוס כדי לתאר את האירוניה השוללנית בלבד של‬ ‫סוקרטס‪" :‬שיגעון אלוהי" )מושג האירוניה‪.(261 ,‬‬ ‫‪879‬‬ ‫]"‪ ["Alien to immediacy.‬מושג האירוניה‪ .228 ,‬ביטוי החוזר בכתבים מאוחרים יותר בהקשר הדתי‪.‬‬ ‫‪880‬‬ ‫]"‪["The subjective thinker is just as positive as negative… he has as much of the comic as of pathos.‬‬ ‫סוף פסוק‪ .87 ,‬השוו‪ :‬מושג האירוניה‪.218 ,‬‬ ‫‪285‬‬ ‫ובכן‪ ,‬בבחינת הכרה‪ ,‬הפילוסופיה של סוקרטס )בידיעת אי הידיעה( חושפת את האמת בצורה‬ ‫שלילית בלבד‪ ,‬כאידיאה ריקה מתוכן‪ ,‬כהפשטה‪ .‬האמת‪ ,‬מהות העניין הנדון‪ ,‬במקום שתתגלה‬ ‫כמושג המשותף לכל פרטיו‪ ,‬כאידיאה הכוללת את כל הפרטים והמצויה בכל אחד מהם‪ ,‬מתגלה‬ ‫כאידיאה מופשטת שאינה עשויה להתבטא כראוי באף אחד מן הפרטים‪ .‬לפיכך‪ ,‬לכאורה‪ ,‬אם‬ ‫תשוקת הפילוסוף מופנית אל האמת‪ ,‬ובפרט לאמת בדבר מהותו של הטוב והסגולה הטובה‪,‬‬ ‫תשוקה זו אינה עשויה להביא על הפילוסוף אלא תסכול מתמיד‪ ,‬שכן האמת המבוקשת לעולם‬ ‫אינה מושגת‪ .‬סוקרטס יודע רק את מה שאיננו בהכרח האמת מאחר שהדבר איננו ידוע )נאמר‪,‬‬ ‫שהסגולה הטובה האמתית איננה דבר טוב מסוים זה או אחר(‪ ,‬אבל איננו משיג את האמת‬ ‫החיובית‪ ,‬מלאת התוכן‪ .‬ולמרות זאת‪ ,‬קירקגור מדבר על ההנאה והסיפוק האירוני שסוקרטס‬ ‫שאב מאורח החיים הפילוסופי‪ ,‬אף על פי שהאמת הנצחית אינה מוכרת על ידיו אלא כאידיאה‬ ‫ריקה‪ ,‬כמוחלט בצורת אין‪ ,‬כשום דבר‪.‬‬ ‫אין זאת אלא שבכל זאת תשוקתו של סוקרטס להיות עם האמת‪ ,‬או ָבאמת‪ ,‬באה באופן מה על‬ ‫סיפוקה‪ ,‬אם לא בידיעת האמת אז לפחות בעצם השאיפה אליה המתבטאת בפועל בקיום של‬ ‫חירות‪ ,‬בשחרור מהכול הנעשה לשם אותו השחרור בלבד‪ .‬החירות היא כאמור הביטוי הממשי של‬ ‫האמת המושגת כל ידי סוקרטס על דרך השלילה בלבד‪ ,‬בידיעת אי הידיעה שהיא חוכמתו‬ ‫האנושית בלבד‪ ,‬וגם החירות בקיום איננה אלא שלילה של מצב קיומי נתון‪ ,‬ניתוק פנימי של‬ ‫הקשר של הפרט לזולתו‪ ,‬למושא חיצוני מסוים‪ .‬אבל האומנם הביטוי הקיומי של השגת האמת‬ ‫בידיעה חיובית יכול היה להיות שונה‪ ,‬או טוב יותר‪ ,‬מן החירות שכבר מושגת על ידי סוקרטס‬ ‫בידיעת אי הידיעה? – לעיל הערתי‪ ,‬בעת בחינת התנהגותו של סוקרטס בשעת הקרב‪ ,‬כי אין הבדל‬ ‫מבחינת החירות בקיום בין היודע את הטוב ובין סוקרטס היודע שאינו יודע‪ .‬אף להפך‪ ,‬ראינו כי‬ ‫מזווית ראייה אנושית סוקרטס רואה בביטוי האמת תוך ידיעה כמה שאינו עשוי להיות אצל אדם‬ ‫אלא שקר ואשליה‪ .‬וכן דברי קירקגור על ההוגה הסובייקטיבי מורים על כיוון זה‪" :‬נניח שמישהו‬ ‫היה מבקש לשכנע שהאמת איננה האמת אלא שהדרך היא האמת‪ ,‬זאת אומרת‪ ,‬שהאמת היא רק‬ ‫ַבּהתהוות‪ ,‬בתהליך ההפנמה‪ ,‬ושלפיכך איננה בתוצאות"‪.‬‬ ‫‪881‬‬ ‫מבחינה קיומית‪ ,‬לפיכך‪ ,‬השגת האמת‬ ‫היא אשליה‪ ,‬ההתכוונות והשאיפה המתמדת לאמת היא הביטוי ההולם לאמת בקיום‪ ,‬וזוהי‬ ‫ההשקפה הסוקרטית המובהקת‪.‬‬ ‫‪881‬‬ ‫] ‪"Suppose someone wanted to communicate that the truth is not the truth but that the way is the‬‬ ‫‪truth, that is, that the truth is only in the becoming, in the process of appropriation, that consequently‬‬ ‫"‪ [there is no result.‬סוף פסוק‪.78 ,‬‬ ‫‪286‬‬ ‫הבה נדון בעניין באופן פחות כללי ונסתייע בטקסט האפלטוני‪ .‬סוקרטס העיד על עצמו כי יותר‬ ‫מכל היה שואף כל חייו לדעת מהי הסגולה הטובה‪ ,‬וזה גם היה הדבר העיקרי שהמליץ לסובביו‬ ‫לעשות בחייהם‪.‬‬ ‫‪882‬‬ ‫כבר עיינו בכך בתחילת הפרק וראינו כי לדעת את מהותה של הסגולה הטובה‬ ‫משמע אצל סוקרטס לאחוז באידיאה האמתית‪ ,‬הנצחית והמוחלטת של הטוב‪ ,‬אשר תוכל להדריך‬ ‫ולכוון את האדם בפועל כיצד לחיות חיים טובים ומועילים‪ .‬שאיפה זו לידיעת הסגולה הטובה‬ ‫מתוארת על ידי סוקרטס גם כחתירה ל"אושר של אמת" )בניגוד ל"אושר מדומה"(‪.‬‬ ‫‪883‬‬ ‫לפיכך‪,‬‬ ‫לכאורה‪ ,‬הסגולה הטובה נרכשת רק בידיעה אמתית של מהותה‪ ,‬והאושר הגבוה ביותר והמתמיד‬ ‫מושג רק בידיעה השלמה של האידיאה של הטוב‪ .‬בהתאם להשקפה זו נמצא לעתים קרובות‬ ‫בדברי סוקרטס את הזיהוי המתמיה של ערכי טוב ורע עם ערכי אמת ושקר‪ ,‬זיהוי שנראה כמובן‬ ‫מאליו עבור סוקרטס‪ ,‬ואת אותה הטענה שכבר העלינו קודם‪ ,‬שהסגולה הטובה היא ידיעה‪ .‬על כך‬ ‫מתח כבר אריסטו ביקורת על סוקרטס‪ ,‬שאין די בלוגוס כדי לרכוש סגולה טובה אלא נדרש גם‬ ‫היבט טבעי‪ ,‬קונקרטי‪.‬‬ ‫‪884‬‬ ‫אולם ביקורת זו‪ ,‬שהגל מצטרף אליה‪ 885,‬אי אפשר למתוח על סוקרטס אלא תוך חוסר בחוש‬ ‫הומור‪ ,‬או בחוש לאירוניה‪.‬‬ ‫האירוניה נעשית גלויה יותר כאשר זוכרים ולוקחים בחשבון‬ ‫שסוקרטס גם ייחס באופן מהותי את החוכמה השלמה )זו שבידיעת האמת המוחלטת( לאלים‬ ‫בלבד‪ ,‬ואילו לעצמו כפילוסוף ייחס באופן מהותי את החוכמה האנושית שאין למעלה ממנה בקרב‬ ‫בני אדם‪ ,‬זו שבידיעת אי הידיעה‪ .‬לפיכך‪ ,‬הסגולה הטובה המושגת בידיעת הטוב היא אולי מנת‬ ‫חלקו של האל‪ ,‬אך איננה זו של האדם‪.‬‬ ‫‪886‬‬ ‫דימוי הידיעה אצל האדם מקביל דווקא ל"אושר‬ ‫מדומה"‪ ,‬ואילו הסגולה הטובה האמתית אינה עשויה להירכש על ידי אדם אלא בחוכמה אנושית‪,‬‬ ‫בידיעת אי הידיעה‪ ,‬בפילוסופיה‪ ,‬כלומר‪ ,‬בעצם השאיפה לדעת את הסגולה הטובה אך לא‬ ‫במימושה‪ .‬השאיפה הפילוסופית הזאת היא כאמור ארוס‪ ,‬תשוקה טבעית המאפשרת לפילוסוף‬ ‫להתמיד בקיומו בעמדת ידיעת אי הידיעה‪ ,‬והמקנה לקיום זה עצמו משמעות עליונה‪ ,‬כביטוי‬ ‫לאמת‪ .‬ניתן לומר לפיכך כי הקיום האנושי הטוב שואב את ערכו העליון מן הטוב האלוהי דווקא‬ ‫בהיותו שולל מעצמו את הטוב הזה‪ ,‬ומבטא את קרבתו ההדוקה אליו דווקא בהביעו את הפער‬ ‫המתמיד ביניהם‪.‬‬ ‫‪882‬‬ ‫‪883‬‬ ‫‪884‬‬ ‫‪885‬‬ ‫‪886‬‬ ‫אפולוגיה‪.237-238 ,‬‬ ‫"כי אלה מביאים עליכם אושר מדומה‪ ,‬ואני – אושר‪-‬של‪-‬אמת" )אפולוגיה‪.(232 ,‬‬ ‫אתיקה מהדורת ניקומאכוס‪ ,‬ספר ו'‪.155-157 ,‬‬ ‫הרצאות ‪.414 ,412 ,I‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬הסגולה הטובה של סוקרטס איננה ידיעה‪ ,‬גם זאת טען סיגד )פילו‪-‬סופיה‪ ,(42-55 ,‬וגם מבחינה זו מאמץ‬ ‫סיגד את תפישת קירקגור את הפילוסופיה של סוקרטס‪.‬‬ ‫‪287‬‬ ‫בפידרוס‪ ,‬למשל‪ ,‬ניתן לזהות את השעשוע האירוני של סוקרטס בעניין זה )שהוא באחת בעל‬ ‫חשיבות עליונה עבורו( בעת שהוא נואם שני נאומים בעלי מסר מנוגד – הראשון בשבח יישוב‬ ‫הדעת‪ ,‬המורה על שלטון הגיון המחשבה על נפש האדם‪) 887‬כלומר על סגולה טובה המושגת‬ ‫בידיעה(‪ ,‬ונאום שני המצדיק את הטענה ש"יפה יותר השגעון האלוהי מיישוב הדעת האנושי"‪.‬‬ ‫‪888‬‬ ‫המאהב הוא כמשוגע‪ ,‬כהיפוכו של המיושב בדעתו‪ 889,‬אבל "הנתפס לשגעון בדרך הנכונה‪ ,‬וכפוף‬ ‫להשראה אלוהית‪ ...‬תימצא לו "בזכות שגעונו פדות מכל הרעות אשר באוהו"‪.‬‬ ‫‪890‬‬ ‫שיגעון האהבה‬ ‫הנכון שבו מדובר הוא‪ ,‬כמובן‪ ,‬הפילוסופיה‪ ,‬אהבת החוכמה‪ 891,‬אבל אהבת החוכמה היא מחדש‬ ‫השאיפה להשליט את הגיון המחשבה על הנפש‪ ,‬ולהשיג יישוב דעת וסגולה טובה באמצעות ידיעה‪.‬‬ ‫שני הנאומים מתאחדים באופן זה לכדי מסר פילוסופי הסותר את עצמו– השיגעון הוא יישוב‬ ‫דעת‪ ,‬המיושב בדעתו הוא משוגע‪ .‬יוצא כי הפילוסופיה היא ביטוי לסתירה זו ביחס לסגולה‬ ‫הטובה – שאיפת הפילוסוף הבלתי ממומשת לסגולה הטובה האמתית היא סגולה טובה אמתית‬ ‫בפועל‪ ,‬כלומר‪ ,‬סגולה טובה ממש אך על דרך השלילה בלבד‪ ,‬כ"פדות מכל הרעות" הפוקדות אותו‬ ‫בקיומו )כפי שאומר שם אפלטון(‪ ,‬מה שמבטא למעשה את אותה "חירות שלילית" של סוקרטס‬ ‫שדנּו בה קודם‪ ,‬המבטאת בקיום הממשי את ידיעת אי הידיעה‪.‬‬ ‫אותו הפרדוקס מתבטא גם בדברים על אודות ארוס שאפלטון שם במשתה בפי דיוטימה‪,‬‬ ‫הכוהנת ממנטיניאה שלימדה את סוקרטס בענייני אהבה‪.‬‬ ‫‪892‬‬ ‫דיוטימה מגדירה באופן כללי את‬ ‫ארוס כך‪" :‬ארוס הוא רצון האדם שהטוב יהא לו תמיד"‪ 893,‬כאשר תכליתו האולטימטיבית של‬ ‫ארוס היא האידיאה של הטוב ‪ -‬אותו "יש בעל דמות אחת הקיים תמיד"‪ ,‬שהוא טוב ויפה באופן‬ ‫מוחלט ונצחי‪ ,‬איננו משתנה ואיננו כלה ‪.‬‬ ‫‪894‬‬ ‫הטוב האידיאלי כמושאו של ארוס הוא‪ ,‬לפי‬ ‫דיוטימה‪ ,‬לא רק מושאם של הפילוסופים אלא מה שממילא שואפים אליו כל בני האדם בכל‬ ‫מעשיהם‪ ,‬בשאיפתם לשמוח ולהיות מאושרים תמיד‪.‬‬ ‫‪895‬‬ ‫זוהי אף‪ ,‬לדבריה‪ ,‬לא רק תכלית האדם‬ ‫אלא תכלית כל היצורים החיים‪ ,‬המבטאים בכל תשוקותיהם המגוונות‪ ,‬בלי דעת‪ ,‬את אותה‬ ‫‪887‬‬ ‫"שעה שדעתנו‪ ,‬בעזרת הגיון המחשבה‪ ,‬מוליכה אותנו אל המוטב ומושלת בנו‪ ,‬קוראים לממשלתה זו 'ישוב‪-‬דעת'"‬ ‫)פידרוס‪.(365 ,‬‬ ‫‪888‬‬ ‫‪889‬‬ ‫‪890‬‬ ‫‪891‬‬ ‫‪892‬‬ ‫‪893‬‬ ‫‪894‬‬ ‫‪895‬‬ ‫שם‪.375 ,‬‬ ‫שם‪.374 ,‬‬ ‫שם‪.375 ,‬‬ ‫שם‪.381 ,‬‬ ‫המשתה‪.127 ,‬‬ ‫שם‪.133 ,‬‬ ‫שם‪.139-140 ,‬‬ ‫"שבסיכומו של דבר הרי כל תשוקה לטוב ולאושר היא אהבתו העיקרית ורבת העורמה של כל אדם‪) "...‬המשתה‪,‬‬ ‫‪ .(132‬נשים לב כי הפילוסופיה מוצגת על ידי דיוטימה כחתירה לאותה תכלית טבעית של האדם להיות מאושר לנצח‪,‬‬ ‫ואם כן מפתה את האדם באותו האופן שמפתה הדת את בני האדם להיכנס בשעריה ולהשיג שמחה נצחית‪.‬‬ ‫‪288‬‬ ‫שאיפה של הטבע בכללותו‪ ,‬המתחדש לאינסוף‪ ,‬אל האלמוות‪.‬‬ ‫‪896‬‬ ‫תשוקה היא תחושת החוסר של‬ ‫פרט סופי בטבע והשאיפה למלאו‪ ,‬והיא מבטאת אפוא את העיקרון המהותי של הסופי‪ .‬הארוס‬ ‫הפילוסופי אינו נבדל מבחינה זו ונמנה על כלל התשוקות המגוונות של האדם‪ ,‬שמבטאות כולן את‬ ‫שאיפתו האחת לטוב ולאושר‪ ,‬את שאיפתו הטבעית של כל יצור סופי וחסר‪ .‬באופן ספציפי‪,‬‬ ‫התשוקה הפילוסופית היא תחושת החוסר המסוים בחוכמה והשאיפה למלאה‪ ,‬כאשר החוכמה‬ ‫נתפשת בהכרח בחזקת טוב‪ ,‬כמיועדת להעניק לאדם החסר אותה אושר וסיפוק‪ ,‬ככל תשוקה‪.‬‬ ‫‪897‬‬ ‫אם כן‪ ,‬לפי תורתה של דיוטימה‪ ,‬מה שמבדיל את הפילוסוף משאר בעלי חיים ואדם זוהי רק‬ ‫שאיפתו המודעת לתכליתו האמתית של ארוס‪ ,‬אל הטוב האמתי‪ ,‬הנצחי והאידיאלי העשוי להיות‬ ‫מושג על ידי החוכמה שבידיעה‪ .‬אולם בבחינת אדם‪ ,‬כיצור סופי וחסר‪ ,‬הפילוסוף איננו נבדל מבני‬ ‫מינו‪ ,‬ונשאר בקיומו ארוטי בהכרח‪ ,‬במצב של שאיפה מתמדת אל הטוב המוחלט‪ .‬רק האלים‬ ‫אינם משתוקקים אל הטוב‪ ,‬אל החוכמה‪ ,‬או לכל דבר אחר מאחר שהם מטבעם מושלמים ואינם‬ ‫חסרים דבר‪ ,‬ולפיכך טובים וחכמים מלכתחילה‪.‬‬ ‫‪898‬‬ ‫על כן‪ ,‬לפי דיוטימה‪ ,‬ארוס איננו אל אלא‬ ‫דימון‪ ,‬יצור כלאיים בין בן מוות לבין בן אלמוות‪ ,‬בין מכוער ליפה‪ ,‬בין סכל לחכם‪.‬‬ ‫‪899‬‬ ‫זאת‬ ‫אומרת‪ ,‬הפילוסוף‪ ,‬האדם בעל הארוס הפילוסופי‪ ,‬המכוון לחוכמה‪ ,‬אינו עשוי להיות אלא דימון‪.‬‬ ‫שוב עלינו להבחין אפוא בין חוכמה אלוהית לבין חוכמה אנושית‪ ,‬ולהבין בהבחנה זו כי‬ ‫הפילוסופיה‪ ,‬בתור שאיפה לחוכמה אלוהית‪ ,‬איננה בעיקרה במימוש השאיפה אלא בביטויה את‬ ‫עצמה כפי שהיא‪ ,‬כחוכמה אנושית בלבד‪ .‬שכן כאשר ממומשת לכאורה השאיפה הרי שעברנו‬ ‫לעולם האלים‪ ,‬מעבר שמבחינה אנושית וקיומית אינו מהווה הישג אלא דווקא נסיגה‪.‬‬ ‫דימון‪ ,‬אפיונה של דיוטימה את ארוס כמעמד ביניים בין אנשים ואלים‪ ,‬מיוחס באופן מובהק‬ ‫ביותר לדמותו של הפילוסוף‪ ,‬השרוי בין הסכלות לחוכמה‪ .‬קל להשגיח בדמיון שבין אפיונה של‬ ‫דיוטימה את ארוס הדימון לבין אפיון דמותו של סוקרטס בהמשתה ובכתבי אפלטון בכלל‪ ,‬מה גם‬ ‫שסוקרטס מזדהה במפורש עם רעיון זה של "אמונה במעשים דימוניים"‪ ,‬שבגינו הובא לדין‪.‬‬ ‫מתקבל אפוא ביותר על הדעת לראות את דברי דיוטימה כדברי הסבר לרעיון הדימון המסתורי של‬ ‫סוקרטס‪ .‬אפשר להבין מכאן כי אותו קול פנימי דימוני‪ ,‬שהיה תמיד מנחה את סוקרטס במעשיו‪,‬‬ ‫‪" 896‬כל בעלי החיים‪ ,‬שעה שיתאוו להוליד‪ ,‬הן חית השדה הן עוף השמים‪ ...‬שכולם כחולים הם ונכנעים לתשוקה‪,‬‬ ‫קודם להזדווג אלה עם אלה‪ ,‬ולאחר מכן‪ -‬לגדל את הילודים‪ ...‬אפשר היה להאמין שהם ]בני האדם[ עושים כך מתוך‬ ‫שיקול דעת‪ ,‬אולם בעלי החיים‪-‬מה טעם ימצאו הם במצב אירוטי עד כדי כך?‪) "...‬המשתה‪.(135 ,‬‬ ‫‪897‬‬ ‫המשתה‪ .130 ,‬בכך בהחלט נבדלת זווית הראייה היוונית זו מזו של הפילוסופיה המאוחרת‪ ,‬האידיאליסטית‬ ‫והמדעית הרואה בחוכמה )שבידיעה( דבר טוב כשהוא לעצמו‪ ,‬תכלית כללית שאף מצויה בניגוד מהותי לתכלית‬ ‫הפרטית של האדם‪ ,‬לאושרו האישי )ראו לעיל הדיון בקאנט‪ ,‬חלק ראשון‪ ,‬פרק ‪.(7‬‬ ‫‪898‬‬ ‫‪899‬‬ ‫"שום אל מן האלים אינו עוסק בפילוסופיה" )המשתה‪.(130 ,‬‬ ‫שם‪.129-131 ,‬‬ ‫‪289‬‬ ‫הוא ביטוי לארוס‪ ,‬לתשוקה הפילוסופית של סוקרטס שהיוותה יסוד מניע בחייו‪ .‬הפילוסוף‬ ‫מתקיים כאדם בעולם ככל יצור סופי וחסר ומשתוקק מטבעו אל הטוב ואל האושר‪ ,‬אך כפילוסוף‬ ‫הוא תולה את אושרו בחוכמה אלוהית‪ ,‬כלומר מתייחס בקיומו אל הטוב כמושא לידיעה‪ ,‬אל‬ ‫האידיאה האמתית והנצחית של הטוב‪ ,‬האמורה להביא לו אושר של אמת‪ .‬אולם אידיאה נצחית‬ ‫זו של הטוב‪ ,‬ביחסה המנוגד לטוב המושג בעולם המוחשי ולעולמו הממשי של הפרט‪ ,‬היא בדיוק‬ ‫מה שנמנע מהשגתו של סוקרטס‪ .‬כבר ראינו לעיל שבדיוק על בסיס הניגוד הזה‪ ,‬בין האידיאלי‬ ‫ובין הקונקרטי‪ ,‬סוקרטס מביא לרוב את בני שיחו לידי מבוכה‪ ,‬לידיעת אי הידיעה‪ .‬שום דבר‬ ‫קונקרטי ומסוים שהוצע‪ ,‬כך מתברר למשוחחים‪ ,‬אינו מבטא את מהות הדבר בשלמותו‪ ,‬ולענייננו‪,‬‬ ‫את הטוב במהותו האמתית‪ ,‬את האידיאה של הטוב‪ .‬ולפיכך ניתן להבין כי ביטויים אלה‬ ‫שסוקרטס מניחם כתכליתו העליונה של האדם ‪" -‬חיים טובים"‪" ,‬אושר של אמת" ‪ -‬הם בעצם‬ ‫אוקסימורונים‪ .‬שאיפת הפילוסוף מכוונת אם כן לתכלית שמימושה יהא בגדר סתירה עצמית ‪-‬‬ ‫הזדהות מה שהוא טוב באופן יחסי‪ ,‬עבור פרט סופי המתקיים בנסיבות מסוימות ומשתנות‪ ,‬עם‬ ‫מה שהוא טוב באופן אידיאלי‪ ,‬מוחלט‪ ,‬קבוע ונצחי‪.‬‬ ‫שאיפה מתמדת זו של הפילוסוף‪ ,‬לתכלית הנמנעת מעצם מהותה‪ ,‬היא בדיוק הביטוי המהותי‬ ‫לאפיונו הארוטי‪-‬דימוני‪ ,‬להיותו עומד בתווך ואוחז בשני עולמות מנוגדים שהוא מבקש לאחד‪,‬‬ ‫מצד אחד בעולם הדברים הסופיים‪ ,‬המוחשיים הכלים והמשתנים‪ ,‬שבו הוא מתקיים כגוף‪ ,‬ומצד‬ ‫שני בעולם האידיאות המוחלטות והנצחיות המושגות בשכלו‪ .‬למעשה‪ ,‬דימון כמעמד ביניים בין‬ ‫בני מוות לבני אלמוות‪ ,‬בין הסופי והאינסופי‪ ,‬עשוי לבטא את מהותו של האדם בכלל‪ ,‬כיצור בעל‬ ‫שניות במהותו‪ ,‬השייך מחד לעולם החושני ומאידך לעולם השכל או התבונה )שניות שקאנט‬ ‫הדגיש היטב לאורך כל הגותו‪ ,‬ונזכור בהקשר זה את הגדרת הקיום של קירקגור‪ ,‬כסינתזה של‬ ‫הסופי והאינסופי(‪ .‬ולמרות זאת‪ ,‬הפילוסוף הוא אשר מבטא את הדימוניות באופן הולם‪ ,‬על דרך‬ ‫האמת‪ ,‬ואילו האדם הלא‪-‬פילוסופי השרוי בקיומו הטבעי המיידי מבטא את מהותו על דרך‬ ‫השקר‪ .‬שניות האדם מתבטאת על פי רוב בשילוב של המוחשי והאידיאלי‪ ,‬הסופי והאינסופי‪ ,‬תוך‬ ‫סתירה עצמית בלתי מודעת‪ .‬כך רואה כל אדם באופן אישי בהשגתם של יחסים מסוימים עם‬ ‫הדברים הסובבים אותו‪ ,‬שאליהם הוא משתוקק‪ ,‬כאושר של אמת‪ ,‬בעוד שלמעשה‪ ,‬בהיותם‬ ‫יחסיים ומשתנים‪ ,‬אינם טומנים בחובם אלא אושר מדומה‪ .‬האדם מדמה לעצמו ברגיל שהוא‬ ‫מממש או יכול לממש את תכליתו העליונה‪ ,‬לחיות חיים טובים ולהיות מאושר באמת‪ ,‬דרך‬ ‫הגשמתן של תכליות יחסיות והשבעת תשוקותיו המרובות‪ ,‬מבלי לעמוד על הניגוד והסתירה‬ ‫הטמונים בכך‪ ,‬מבלי להבחין בין מה ששייך לאל למה ששייך לאדם‪ .‬על כך עמד סוקרטס כאשר‬ ‫‪290‬‬ ‫טען כי כולם מלבדו מדמים לדעת את שאינם יודעים‪ ,‬מאחר שדימוי הידיעה הוא הביטוי לקיום‬ ‫הרגיל‪ ,‬הטבעי והמיידי של האדם‪ .‬הדימוניות של סוקרטס מתבטאת אפוא בהתאם‪ ,‬בציווי ההפוך‬ ‫לצו הטבעי המניע את האדם בקיומו המיידי באמצעות התשוקה המיידית‪ ,‬בציווי השלילי של‬ ‫הקול הדימוני ‪ -‬להימנע מלעשות את מה שהתכוון לעשותו‪.‬‬ ‫‪900‬‬ ‫הניגוד שבין אופן הקיום הפילוסופי לבין קיומו הטבעי והמיידי של האדם מומחש היטב בפידון‪,‬‬ ‫כאשר סוקרטס מדמה את הפילוסופיה‪ ,‬את אהבת החוכמה ל"שאיפה אל המוות"‪.‬‬ ‫‪901‬‬ ‫השאיפה‬ ‫הפילוסופית לדעת את האידיאה של הטוב ולהשיג על ידי כך אושר של אמת‪ ,‬או חיים טובים‪,‬‬ ‫תובעת את מותו של האדם כפי שהוא בקיומו הרגיל‪ .‬התשוקה הטבעית והיצרית שחש האדם‬ ‫כלפי הדברים בחייו הטבעיים מצטיירת כאן לא כאותו היסוד המניע את הפילוסוף )כפי שטענה‬ ‫דיוטימה( אלא להפך‪ ,‬כמכשול היסודי לפילוסופיה‪" :‬חובבי החכמה מכירים לדעת כי עד‬ ‫שהפילוסופיה קיבלה לידה את נשמתם‪ ,‬היתה זו ממש כבולה בגוף ודבוקה אליו‪ ,‬והוכרחה‬ ‫להתבונן בעדו בדברים כבעד שבכה‪ ...‬והנה הפילוסופיה הבינה כי חוזקת השבכה הזאת אינה אלא‬ ‫מעשה התשוקה‪ ,‬והכלוא עצמו מסייע בכל כוחו להסתגרותו בכלא"‪.‬‬ ‫‪902‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬שוב‪ ,‬מצבו הטבעי‬ ‫של האדם בקיומו‪ ,‬כיצור סופי ומשתוקק‪ ,‬מתברר כסילוף מתמיד של האמת‪ ,‬חייו הם חיי שקר‬ ‫ועיוורון לאמת שהם באחת חיי שעבוד‪.‬‬ ‫‪903‬‬ ‫התשוקה הדומיננטית לדברים המוחשיים‪ ,‬שמשעבדת‬ ‫את האדם לדברים חיצוניים‪ ,‬כרוכה באשליה‪ ,‬בדימוי הידיעה‪ ,‬ולעומת זאת הפילוסופיה היא‬ ‫בדיוק ההתהוות ההפוכה‪ ,‬שאיפה לאמת ולחירות באחת‪ .‬האדם נדרש למות כדי שנשמתו תטוהר‬ ‫מכל מרכיב זר שעשויים להחדיר בה החיים הממשיים ותהפוך בעצמה לאידיאה‪ ,‬שכן הקונקרטי‬ ‫הוא ניגודו של האידיאלי‪" .‬טיהור הנשמה" הדרוש מתבטא אפוא בקיום בדיוק בכך "שיפריש‬ ‫אדם את נשמתו במידת האפשר מעם הגוף‪ ,‬וירגיל אותה שתיסוג מכל חלקי הגוף ותתכנס לתוך‬ ‫עצמה‪ ...‬תשכון‪ ...‬לבד עם עצמה‪."...‬‬ ‫‪904‬‬ ‫תשוקת הפילוסוף מועמדת כך בניגוד גמור לתשוקה‬ ‫הגופנית ובאה על חשבונה‪ ,‬שכן התשוקה החושנית היא תשוקתו של הגוף אל הגופים‪ ,‬של דבר‬ ‫מתכלה אל דברים מתכלים אחרים‪ ,‬ושאיפת הנשמה אל האמת היא‪ ,‬לכאורה‪ ,‬שאיפת הנצחי‬ ‫והבלתי מתכלה אל דבר נצחי ובלתי משתנה‪ ,‬אל האידיאה‪.‬‬ ‫‪905‬‬ ‫אולם‪ ,‬בהבחנה זו שעושה סוקרטס בפידון יש כמובן מידה בלתי מבוטלת של אירוניה והסתרה‪.‬‬ ‫האמת מושגת לכאורה רק על ידי נשמה טהורה שאינה מופרעת על ידי גורמים גופניים‪ ,‬כלומר לא‬ ‫‪900‬‬ ‫‪901‬‬ ‫‪902‬‬ ‫‪903‬‬ ‫‪904‬‬ ‫‪905‬‬ ‫אפולוגיה‪.225 ,‬‬ ‫פידון‪.20 ,‬‬ ‫שם‪.43 ,‬‬ ‫כפי שציינתי לעיל‪ ,‬השקפה דומה על הקיום האנושי המצוי מוצגת גם במשל המערה )פוליטיאה ז'‪.(421-426 ,‬‬ ‫פידון‪.20 ,‬‬ ‫שם‪.37 ,‬‬ ‫‪291‬‬ ‫בקיום עצמו אלא מעבר לו‪ .‬החירות והאמת אינן מושגות אלא במוות‪ .‬בכך נוכל אולי למצוא‬ ‫נחמה בשעת התקרבותו של המוות‪ ,‬אבל לא נוכל למצוא כאן ביטוי הולם לפילוסופיה של‬ ‫סוקרטס‪ ,‬בתור חוכמה אנושית‪ .‬נשמה טהורה ונצחית האוחזת באמת כמוה כאלוה יודע‪-‬כול‪,‬‬ ‫והאמת המדוברת כאן איננה אמת אלא עבור אל ולא עבור ברייה ממשית בעולם‪ .‬ואולם עבור אל‬ ‫מושלם או נשמה טהורה האמת איננה עוד מושא לשאיפה אלא שייכת להם מעצם טבעם‪ .‬לעומת‬ ‫זאת‪ ,‬האמת עבור האדם המתקיים כדבר סופי בעולם היא מושא לשאיפה מתמדת ובלתי‬ ‫ממומשת‪ ,‬ורק על ידי השאיפה המתמדת ניתן לו לאדם הקיים להביע את האמת‪ .‬גם דיוטימה‬ ‫מתעתעת באותו האופן כאשר היא מדברת על מימוש תכליתו של הארוס הפילוסופי‪ ,‬על אוהב‬ ‫החוכמה ש"לא יסתפק עוד כעבד בזה ]היפה[ שבפרט‪ ...‬אלא יפרוק מעליו שפלותה וקטנוניותה של‬ ‫עבדות מעין זו‪ "...‬ויזכה לדעת את אידיאת היפה )המזוהה עם הטוב(‪ ,‬שהוא "תכלית‬ ‫הארוטיקה" ‪.‬‬ ‫‪906‬‬ ‫בכך ניתן לזהות חריגה מן העמדה הסוקרטית המובהקת‪ ,‬שעניינה בדיוק‬ ‫בהבחנה שבין חוכמת האדם לחוכמת האל‪ ,‬בביטוי החוכמה בידיעת אי הידיעה בלבד‪ ,‬שמבטאת‬ ‫)כפי שאומר קירקגור( עניין קיומי בהכרח‪ .‬שכן אילו היה מתרחש תיאורה המיסטי של דיוטימה‬ ‫במשתה )וכן תיאורו של סוקרטס בפידון( ותכלית הארוטיקה היתה ממומשת‪ ,‬אזי לא היה עוד‬ ‫חוסר אלא מלאות‪ ,‬לא היתה עוד תשוקה וארוס )ה"דימון"( היה מתבטל והופך לאל – מה‬ ‫שמצביע על כך שהתנתקנו מהעולם הממשי‪ ,‬מעולם היצורים הסופיים החסרים מעצם טבעם‬ ‫שהוא זה של האדם‪ ,‬ועברנו לדון בהוויה מטבע אחר‪ ,‬אידיאלית‪ ,‬נצחית ושלמה‪.‬‬ ‫אולם דיוטימה צודקת בזהותה את שאיפת הפילוסוף לאמת עם אותה התשוקה הטבעית‪,‬‬ ‫החושנית‪ ,‬המפעמת בכל בעלי החיים‪ .‬אותה התשוקה אשר הוצגה בפידון רק כמכשול העומד‬ ‫לאדם בדרכו לאמת היא גם האמצעי ההולם שבו עליו לעמוד ביחס עם האמת‪ ,‬כאשר ביטויה הוא‬ ‫הפילוסופיה‪ ,‬הארוס הסוקרטי‪ .‬עבור האדם‪ ,‬שאיננו בריה אידיאלית אלא קיים באופן ממשי‪,‬‬ ‫ארוס ולא מימוש תכליתו של ארוס הוא הביטוי ההולם לאמת‪ .‬עבור אדם שאיננו אל ואיננו‬ ‫נשמה טהורה‪ ,‬ההחזקה בידיעת האמת היא דווקא ביטוי לשקר‪ ,‬אותו השקר המתבטא בקיומו‬ ‫המיידי שבו הוא משתעבד באמצעות התשוקה לדברים סביבו‪ ,‬תוך סתירה עצמית‪ .‬רק התשוקה‬ ‫הפילוסופית אינה סותרת את עצמה בהיותה מרחיקה את האמת מכל מה שממשי‪ ,‬בהיותה חפה‬ ‫מיומרה להשיג חיים טובים ואושר של אמת ביחסים מיידיים אל הדברים החיצוניים בעולם‪.‬‬ ‫בהיותו מודע לסתירה שבעצם הקיום האנושי‪ ,‬הפילוסוף מתייחס אל האמת באופן עקיף בלבד‪,‬‬ ‫בבטאו דווקא את הניגוד שבין האמת לבין קיומו המיידי המהווה את השקר‪ .‬הפילוסוף מבטא‬ ‫‪906‬‬ ‫המשתה‪.139-140 ,‬‬ ‫‪292‬‬ ‫את האמת בדרך השלילה המתמדת של השקר בקיומו‪ ,‬במניעת העירוב בין תשוקה ותבונה‬ ‫המתרחש בקיומו הטבעי של האדם מעצם מהותו הכפולה‪ .‬בשלילה זו משתחרר הפילוסוף‬ ‫מיחסיו הישירים לדברים בעולם ואיננו עוד מופעל על ידיהם‪ ,‬הוא נעשה כך לזר בעולם‪ ,‬לחופשי‬ ‫באופן שלילי‪ .‬אך היות שזוהי דרכו היחידה להיות ביחס אל האמת הריהו גם נזקק ליחסים אלה‪,‬‬ ‫בכדי לשלול אותם‪ .‬יתר על כן‪ ,‬הפילוסוף מוצא סיפוק מה לתשוקתו בדיוק בשלילה מתמדת זו‬ ‫של יחסיו הקונקרטיים לדברים בעולם‪ ,‬בחירות זו עצמה הוא חש הנאה‪ ,‬ובמובן מסוים סיפוקו זה‬ ‫הוא אכן אושר של אמת‪.‬‬ ‫על מנת שצורה זו של אירוניה תגיע לפיתוחה השלם‪ ,‬הסובייקט נדרש גם להיות מודע לאירוניה שלו‪ ,‬להרגיש חופשי‬ ‫באופן שלילי בהיותו דן את הממשות הנתונה‪ ,‬ולשמוח בחירות שלילית זו‪ ...‬בפני הממשות הנתונה הסובייקטיביות‬ ‫מרגישה בעוצמתה‪ ,‬בערכה ובמשמעותה‪.‬‬ ‫‪907‬‬ ‫)מושג האירוניה‪(263 ,‬‬ ‫טענתו של קירקגור שסוקרטס חש סיפוק אירוני מוחשי וממשי בעמדתו השוללנית בלבד‪ ,‬מורה‬ ‫על מודעותו של סוקרטס לכך שתשוקתו הבלתי ממומשת כלפי האמת‪ ,‬שהיתה הופכת בהתמדה‬ ‫את קיומו ומעניקה לו חירות‪ ,‬היא הביטוי השלם של הקיום האנושי ביחס לאמת‪ .‬על כן‪ ,‬ניתן‬ ‫לומר כי האושר שהרגיש סוקרטס בחירותו היה אושר של אמת‪ ,‬בהיותו כרוך באמת על דרך‬ ‫השלילה‪ ,‬באמצעות הניתוק המתמיד מן השקר והאשליה הכרוכים בקיום המיידי‪ .‬באותו המובן‬ ‫סוקרטס גם היה בעל סגולה טובה אמתית‪ ,‬לא מתוך ידיעה מהי סגולה טובה וכיצד יש לפעול על‬ ‫פי ידיעה זו‪ ,‬אלא מתוך תשוקתו של החסר את האמת אל האמת‪ .‬מתוך תשוקה זו שבידיעת אי‬ ‫הידיעה היה סוקרטס נמנע בהתמדה מלפעול על פי שיפוטים בלתי ביקורתיים ומשתנים של טוב‬ ‫ורע‪ ,‬הנוטים להשתרש בנפש האדם באמצעות רגשות‪ ,‬תשוקות ורתיעות טבעיות מהדברים‪ .‬כך‬ ‫היה סוקרטס נמנע בחייו מעשיית כל דבר המדומה לטוב‪ ,‬אך העשוי מעצם טיבו להיהפך לרע – הן‬ ‫לעצמו הן לזולתו‪ .‬האירוניה של סוקרטס מבטאת אפוא את הפרדוקס שהתשוקה הפילוסופית אל‬ ‫הטוב האמתי היא גם סיפוק מתמיד ומתמשך דווקא מפני שאינה יודעת שובע‪ ,‬הפרדוקס שהאמת‬ ‫והטוב האמתי מושגים על ידי הפילוסוף בקיומו דווקא בתודעת הפער והניגוד המתמיד שבין‬ ‫קיומו הנוכחי לבין הטוב והאמת‪ ,‬כאשר היחס שבין האיש הקיים אל האמת הרחוקה ממנו הוא‬ ‫יחס של תשוקה‪.‬‬ ‫‪907‬‬ ‫] ‪"In order for the ironic formation to be perfectly developed, it is required that the subject also‬‬ ‫‪become conscious to his irony, feel negatively free as he passes judgment on the given actuality, and‬‬ ‫‪enjoy this negative freedom… face to face with the given actuality, the subjectivity feels its power, its‬‬ ‫"‪ [validity and meaning.‬מושג האירוניה‪.263 ,‬‬ ‫‪293‬‬ ‫פרק ‪ - 3‬הפילוסופיה הסוקרטית כדתיות אימננטית‬ ‫קירקגור אומר בסוף פסוק‪" :‬דתיות ‪ A‬עשויה להיות נוכחת אצל הפגאנים‪ ,‬ואצל הנוצרים‬ ‫עשויה זו להיות דתיות של כל אחד שאיננו נוצרי באופן מכריע‪ ,‬בין אם הוטבל ובין אם לאו"‪.‬‬ ‫‪908‬‬ ‫סוקרטס‪ ,‬כ"גיבורה הגדול ביותר" של יוון הפגאנית‪ ,‬כדברי קירקגור‪ 909,‬עשוי אפוא לבטא את‬ ‫הדתי‪-‬אימננטי‪ .‬דומני כי כבר ברור למדי שבכתביו המוקדמים של קירקגור‪ ,‬מה שמונח תכופות‬ ‫על כף המאזניים אלו הן הדת מחד והפילוסופיה )במובנה הסוקרטי( מאידך‪ ,‬זו כנגד זו‪ ,‬כשני‬ ‫אופני קיום או אורחות חיים‪ ,‬אמנם נבדלים זה מזה אך דתיים שניהם‪.‬‬ ‫‪910‬‬ ‫לאחר ניתוח מושג 'הדתי' וניתוח מושג 'הפילוסופי' )‪ ,(sensu eminenti‬נוכל עתה להכיר באופן‬ ‫ברור ומפורט בזיהויה של הפילוסופיה הסוקרטית עם הדתיות האימננטית אצל קירקגור‪.‬‬ ‫קירקגור עצמו נמנע ככל הנראה מלהיות דידקטי‪ ,‬ולומר במפורש כי דתיות ‪ A‬מגולמת במלואה‬ ‫בפילוסופיה הסוקרטית‪ .‬לא נתקלתי באמירה חד משמעית כזו‪ ,‬אבל הדבר ברור למדי מן המהלך‬ ‫הכללי של קלימקוס בפרגמנטים פילוסופיים ובסוף פסוק‪ ,‬והניצנים להשקפה זו נראים כבר‬ ‫במושג האירוניה‪ .‬חלק מהפרשנים שבכתביהם עיינתי מכירים בזיהוי זה אצל קלימקוס‪ 911,‬אך‬ ‫דומני כי אינם עומדים באופן מדוקדק על המשתמע ממנו‪ .‬זיהוי זה מעניין ובעל משמעות רבה‬ ‫באשר לאופן שבו עלינו להבין את יחסה של עמדתו הקיומית‪-‬דתית של קירקגור לפילוסופיה‬ ‫בפרט‪ ,‬ובאשר ליחס שבין הפילוסופיה והדת בכלל‪ .‬מתוך אי בהירותה של נקודה ניתן היה להציג‬ ‫את קירקגור כהוגה דתי אשר פנה נגד הפילוסופיה והציב את הנצרות כספרת קיום עליונה‪ ,‬אלא‬ ‫שהצגה זו נכונה במובן מסוים מאוד‪ ,‬ובעיקר מסלפת‪ .‬מבירורנו עולה כי דובריו של קירקגור‬ ‫)השופט וויליאם‪ ,‬דה‪-‬סילנטיו‪ ,‬קלימקוס( מציבים את עצמם באופן עקבי בספרה האתית‪-‬דתית‪,‬‬ ‫שהיא הדתיות האימננטית‪ ,‬וכי בספרת קיום זו אף סביר ביותר להניח שקירקגור מציב את עצמו‪.‬‬ ‫זיהוי הדתיות האימננטית עם הפילוסופיה הסוקרטית עשוי אם כן להוביל למסקנה האירונית‪,‬‬ ‫שהאנטי‪-‬פילוסוף הנוצרי המפורסם הוא למעשה פילוסוף סוקרטי מובהק‪.‬‬ ‫‪908‬‬ ‫] ‪"Religiousness A can be present in paganism, and in Christianity it can be the religiousness of‬‬ ‫"‪ [everyone who is not decisively Christian, whether baptized or not.‬סוף פסוק‪.557 ,‬‬ ‫‪909‬‬ ‫סוף פסוק‪.368 ,‬‬ ‫‪910‬‬ ‫אנלוגיה זו מצויה כפי שראינו כבר במושג האירוניה‪ ,‬וכמובן בולטת בפרגמנטים פילוסופיים ובסוף פסוק‪.‬‬ ‫‪911‬‬ ‫ראו לדוגמא‪.202 ,2006 ,Howland ;111 ,2009 ,Evans :‬‬ ‫‪294‬‬ ‫אמנם כן‪ ,‬ניתן לדחות מסקנה זו בטענה שעבודה זו עוסקת בעיקר בכתבי קירקגור אשר נכתבו‬ ‫בשמות בדויים‪ ,‬ולא באלה שעליהם חותם קירקגור בשמו האמתי‪ ,‬ואשר נחשבים לנוצריים באופן‬ ‫מובהק‪ .‬מזווית ראייה זו‪ ,‬דובריו הבדויים של קירקגור אינם אלא מסכות המכסות על "קירקגור‬ ‫האמתי"‪ ,‬הנוצרי‪ .‬אינני מקבל טענה זו‪ ,‬כפי שציינתי לעיל‪ ,‬ובחיבור זה הדגשתי את המשותף לכל‬ ‫העמדות השונות המוצגות על ידי הדוברים בטקסטים שנותחו‪ .‬בסוף החיבור אוסיף בעניין זה את‬ ‫השערתי בדבר עמדתו של קירקגור עצמו‪.‬‬ ‫אחד המקומות המצביעים באופן ברור על זיהויו של קירקגור את העמדה הסוקרטית עם‬ ‫הדתיות האימננטית בסוף פסוק הוא בהערה בנושא תקשורת קיומית‪ ,‬בפרק העוסק בדתיות‬ ‫הפרדוקסאלית‪:‬‬ ‫מבחינה דתית‪ ,‬אין תלמיד ואין מורה )"המורה הוא רק הזדמנות"‪ ,‬ראו פרגמנטים(; כל יחיד בנוי בשווה באופן מהותי‬ ‫ונצחי ומצוי ביחס אל הנצחי; המורה האנושי הוא מעבר חולף‪ .‬מבחינה דתית‪-‬פרדוקסאלית‪ ,‬המורה הוא האל בזמן‪,‬‬ ‫התלמיד הוא יצירה חדשה )"האל כמורה בזמן הוא התנאי"‪ ,‬ראו פרגמנטים(‪ .‬בתוך הדתי‪-‬פרדוקסאלי‪ ,‬דתיות ‪A‬‬ ‫נשארת אמתית בין אנשים‪ .‬כך כשנוצרי‪ ...‬נעשה לתלמידו של ]אדם[ זה או זה‪ ,‬זה מעורר בעקיפין חשד שכל נצרותו‬ ‫היא קמצוץ של שטות אסתטית‪.‬‬ ‫‪912‬‬ ‫)סוף פסוק‪(573 ,‬‬ ‫קירקגור מפנה אותנו למהלך בספרו פרגמנטים פילוסופיים‪ ,‬שבו נדונו שני מודלים מובחנים של‬ ‫מורי האמת והדרך לשמחה נצחית‪ ,‬אחד פילוסופי ואחד נוצרי‪ .‬המודל השני מוצג באופן היפותטי‬ ‫ומבלי לציין את הנצרות בשמה‪ ,‬אך ברור כי מדובר בדמותו של ישו‪ ,‬האל בזמן; ואילו הראשון‬ ‫מגולם במפורש על ידי דמותו של סוקרטס‪ .‬הציטוט לעיל מבהיר במפורש כי שני המורים הם‬ ‫מורי דת‪ ,‬וכי סוקרטס מייצג כאן עמדה דתית‪ ,‬ואף כזו אשר נותרת חשובה בנוגע לאופן הקיום‬ ‫הנוצרי המובהק‪.‬‬ ‫אמנם‪ ,‬כבר בפרגמנטים ובכתבים קודמים אחרים סוקרטס הובחן מן‬ ‫הפילוסופים הספקולטיביים )אשר אינם קיומיים ועל כן אינם עשויים להיות מורי דת(‪ ,‬אך רק‬ ‫בסוף פסוק קירקגור נוטל על עצמו לקבוע בגלוי את היחס שבין העמדה הפילוסופית‪-‬קיומית‬ ‫הסוקרטית לבין העמדה הנוצרית המובהקת‪ ,‬שהוא כיחס הנקבע בין דתיות ‪ A‬לדתיות ‪.B‬‬ ‫‪"Religiously, there is no pupil and no teacher ("The teacher is only the occasion," see Fragments); ] 912‬‬ ‫‪every individual is essentially structured equally eternally and essentially related to the eternal; the‬‬ ‫‪human teacher is a vanishing transition. Paradoxically-religiously, the teacher is the god in time, the‬‬ ‫‪pupil is a new creation ("The god as teacher in time provides the condition," see Fragments). Within‬‬ ‫…‪the paradoxical-religious, Religiousness A holds true between persons. Thus when a Christian‬‬ ‫‪becomes in turn a follower of this one and that one, this arouses an indirect suspicion that all his‬‬ ‫"‪ [Christianity is very likely a bit of esthetic nonsense.‬סוף פסוק‪.573 ,‬‬ ‫‪295‬‬ ‫נכון שהפילוסופיה הסוקרטית אינה מנוסחת במקור‪ ,‬ולרוב אינה מאופיינת על ידי קירקגור‪,‬‬ ‫בדיוק בכל אותם המונחים של הדתיות האימננטית ‪ -‬שאיפה לשמחה נצחית‪ ,‬אמת קיומית‪ ,‬ויתור‬ ‫אינסופי‪ ,‬סבל‪ ,‬אשמה ‪ -‬אבל את כל אחד מהמאפיינים האלה נוכל לייחס לפנימיות הפילוסופית‪-‬‬ ‫סוקרטית‪ ,‬אם לא נלך שולל אחר הבדלים טרמינולוגיים גרידא‪ .‬הרי עיסוקו המתמיד של‬ ‫סוקרטס בסגולה טובה‪ ,‬שאיפתו אל הטוב האידיאלי שהולם את הנשמה ומובחן מן הנעים‪,‬‬ ‫שאיפתו לאושר של אמת ולא לאושר מדומה – היא שאיפתו לשמחה נצחית‪ .‬והרי הדימוניות של‬ ‫סוקרטס‪ ,‬אשר מבטאת את הפער המתמיד בין סוקרטס בקיומו האנושי לבין תכליתו האלוהית‬ ‫בתור ארוס‪ ,‬כתשוקה לחוכמה שבידיעה ולטוב האידיאלי‪ ,‬ארוס שלעולם אינו בועל את מושאו אך‬ ‫דווקא בכך מביע כראוי את החוכמה בקיום – זה עשוי להיות ביטוי לאותו הפרדוקס שהפתוס‬ ‫הדתי לשמחה נצחית מתבטא בקיום האנושי על דרך השלילה בלבד‪ ,‬באי מימושה של התכלית‬ ‫המוחלטת‪ ,‬על ידי סבל ואשמה‪ .‬כמו כן‪ ,‬נוכל לחבר גם את שאר מאפייני הדתיות האימננטית אצל‬ ‫קירקגור ולראות את כולם כמאפיינים מובהקים של הפילוסופיה הסוקרטית‪.‬‬ ‫כבר בחיל ורעדה קירקגור קשר בגלוי את סוקרטס עם תנועת הויתור האינסופי‪ .‬תוך הבהרת‬ ‫תנועה זו הנדרשת בהכרח מן המאמין הדתי‪ ,‬הוא אומר את הדברים הבאים‪:‬‬ ‫מן ההכרח שהתנועות תעשינה באורח טבעי‪ ...‬לשם כך נדרשת תשוקה‪ .‬כל תנועה של האינסופי היא תנועה‬ ‫שבתשוקה‪ .‬אין בכוח הרפלקסיה לחולל תנועה כלשהי‪ ...‬גם כדי לעשות את ההבחנה הסוקרטית הנודעת בין מה‬ ‫שאדם מבין לבין מה שאיננו מבין נדרשת תשוקה‪ ,‬ואין צריך לומר שהיא דרושה כדי לעשות את התנועה הסוקרטית‬ ‫האופיינית של אי‪-‬ידיעה‪ .‬מה שבני תקופתנו חסרים ביותר איננו רפלקסיה כי אם להט‪ .‬כך נראה אותם נצמדים‬ ‫לחיים יותר מכדי שידעו למות‪ ,‬ומה יש לתמוה‪ ,‬רק מי שיודע את הלהט יודע למות‪) ...‬חיל ורעדה‪(42 ,‬‬ ‫דתיות‪ ,‬לפי קירקגור‪ ,‬אינה יכולה להימצא אצל אדם אלא תוך תשוקה אינסופית‪ ,‬בעוד‬ ‫שמחשבה גרידא על אודות המוחלט )אלוהים או האמת הנצחית( לעולם לא תוכל להחליף את‬ ‫הדת‪ .‬אך עמדתו הפילוסופית של סוקרטס‪ ,‬שלא כמו הפילוסופיה המודרנית )להשקפתו של‬ ‫קירקגור(‪ ,‬כללה בה תשוקה ולהט ביחס לאמת‪ ,‬ותשוקה זו התבטאה באותו האופן שבו מתבטאת‬ ‫התשוקה הדתית ביחס לאלוהים – בנכונות מוחלטת להקרבה אישית בקיום‪ .‬רק בכוח הלהט‬ ‫והתשוקה היה סוקרטס מסוגל לחיות ולמות על פי 'ידיעת אי הידיעה'‪ ,‬שכן עמדה זו אינה עמדה‬ ‫אפיסטמולוגית גרידא אלא קיומית בעיקרה‪ ,‬וכפי שראינו‪ ,‬כזו התובעת מהפילוסוף החי לאורה‬ ‫התגברות עצמית בכל נסיבות החיים‪ .‬אמנם כן‪ ,‬סוקרטס מובדל בחיל ורעדה מן המאמין הדתי‬ ‫כדוגמת אברהם‪ ,‬אבל הוא מזוהה שם במפורש עם אותה עמדה דתית שעמה מזוהה דוברו של‬ ‫‪296‬‬ ‫קירקגור בספר זה‪ ,‬כאביר הויתור האינסופי‪" :‬מה שסוקרטס הגשים היה התנועה של האינסופי‪.‬‬ ‫חוסר‪-‬הידיעה שבשמו הוא מדבר הוא‪-‬הוא ויתור אינסופי"‪.‬‬ ‫‪913‬‬ ‫כפי שדה‪-‬סילנטיו נכון לויתור‬ ‫אינסופי על כל דבר סופי‪ ,‬אך חסר אמונה בחזרה לדברים שמהם התנתק בפנימיותו )שהיא אמונה‬ ‫באבסורד(‪ ,‬כך גם סוקרטס‪ ,‬אשר אינו פועל לעולם לפי רגשותיו ביחס לדברים אלא נצמד להגיון‬ ‫במילים אחרות‪ ,‬כפי שדה‪-‬סילנטיו דתי רק בדתיות האימננטית אך לא בזו‬ ‫המחשבה‪.‬‬ ‫הפרדוקסאלית כאברהם‪ ,‬כך גם סוקרטס‪.‬‬ ‫יחסו של סוקרטס אל החוכמה שבידיעה שלמה‪ ,‬במיוחד ידיעת הטוב האמתי‪ ,‬הוא יחס מלא‬ ‫תשוקה‪ ,‬ארוטי במהותו‪ ,‬פתטי‪ ,‬שכן תכלית הפילוסופיה נשארת עבורו תמיד בלתי מושגת‬ ‫ומיוחסת לאל בלבד‪ .‬זאת כאמור בשל הפער המהותי שבין האידיאה הנצחית‪ ,‬המוצבת על ידי‬ ‫סוקרטס בדרישה לידיעת הטוב האמתי‪ ,‬לבין כל דבר קונקרטי ומסוים בקיומו הממשי של האדם‪.‬‬ ‫אבל תשוקה זו אינה רק להבין במחשבה ולדעת‪ ,‬אלא לחיות ולהתקיים ָבּאמת‪ ,‬שכן יישובם של‬ ‫האידיאלי והקונקרטי מונח מלכתחילה לא רק כבעיה עיונית אלא כבעיה קיומית‪ .‬הקיום הטבעי‪,‬‬ ‫המיידי של האדם כרוך בסתירה פנימית מתמדת מעצם מהותו הכפולה‪ .‬הסתירה נעוצה ברצון‬ ‫האדם‪ ,‬ונוצרת בעירובן זו בזו של תשוקה חושנית של יצור סופי כלפי דברים סופיים עם תבונה‬ ‫שמושגיה מוחלטים‪ .‬קיום זה עצמו אפוא )ולא טעות בחשיבה גרידא( מהווה את ה'לא‪-‬אמת'‪.‬‬ ‫לכן‪ ,‬האמת שאליה שואף סוקרטס היא אמת קיומית‪ ,‬ולא אמת ספקולטיבית המושגת במחשבה‬ ‫בלבד‪ ,‬ולכן עמד קירקגור על כך שסוקרטס היה "הוגה קיומי אשר ראה בהיותו קיים את‬ ‫המהותי"‪.‬‬ ‫‪914‬‬ ‫דימוי הידיעה מאפיין באופן מהותי את הקיום האנושי המצוי‪ ,‬ושאיפת הפילוסוף‬ ‫לידיעת אמת כרוכה אם כן בהכרח בשינוי קיומי‪.‬‬ ‫מכאן ניתן להבין מדוע אי הידיעה הסוקרטית משמעה ויתור אינסופי‪ .‬ידיעת אי הידיעה ביחס‬ ‫לדברים‪ ,‬שהיא חוכמתו האנושית של סוקרטס‪ ,‬היא תודעת הסתירה המאפיינת קיום האדם‬ ‫במיידיות‪ .‬סתירה זו מתבטאת בכל פעולותיו של האדם הנשלט על ידי רגש ותשוקה לדברים‬ ‫המוחשיים‪ ,‬הכובשים את נפשו כולה ומטביעים בה‪ ,‬בשיתוף התבונה‪ ,‬שיפוטי טוב ורע מוחלטים‪.‬‬ ‫במיידיות‪ ,‬הנפש האנושית שקועה בדימוי הידיעה‪ ,‬בשקר ובאשליה‪ ,‬ולכן השאיפה לאמת תוך‬ ‫תודעת הסתירה )בין הסופי והאינסופי‪ ,‬הקונקרטי והאידיאי‪ ,‬היחסי והמוחלט‪ ,‬הזמני והנצחי(‬ ‫מתבטאת בפעולת נגד ליחס המיידי לדברים‪ ,‬בהימנעות מפעולה הכרוכה בדימוי הידיעה‪ .‬על כן‬ ‫ההבחנה הסוקרטית בין ידיעה לאי ידיעה דורשת תשוקה‪ ,‬שכן ידיעה ואי ידיעה אינן מהוות כאן‬ ‫‪913‬‬ ‫‪914‬‬ ‫חיל ורעדה‪.75 ,‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.234‬‬ ‫‪297‬‬ ‫מצבים הכרתיים גרידא אלא מצבים פסיכולוגיים‪ :‬בדימוי הידיעה נתון האדם לתשוקה או לפחד‬ ‫ביחס לדברים ונשלט על ידיהם‪ ,‬ובידיעת אי הידיעה מתגבר האדם על התשוקה והפחד ביחס‬ ‫לדברים על ידי התשוקה להתקיים ָבּאמת‪ .‬האמת והטוב והאמתי כתכלית הפילוסופיה מתבטאים‬ ‫אפוא באורח החיים הפילוסופי על דרך השלילה‪ ,‬בהימנעות מפעולה ביחס מיידי לדברים‪ .‬זאת‬ ‫בדיוק כשם שבדתי‪-‬אימננטי התכלית המוחלטת )שמחה נצחית( מובחנת לחלוטין מן התכליות‬ ‫היחסיות‪ ,‬והיחס אליה בקיום מתבטא בדיוק על ידי הניגוד הזה‪ ,‬כלומר בנכונות לויתור בפועל על‬ ‫אלו לשמה של זו‪.‬‬ ‫כדי להגיע לוויתור אין צורך באמונה‪ ,‬שמה שאני משיג בוויתור הוא הכרת הנצח שלי‪ ,‬וזו תנועה פילוסופית גרידא‪,‬‬ ‫אשר יכול אוכל לבצע אותה כאשר נדרש‪ .‬זאת תנועה אשר יכול אני לאמן את עצמי לעשותה‪ ,‬שכל אימת שדבר סופי‬ ‫הולך ותופס את השלטון בתוכי‪ ,‬הריני מסגף את עצמי ומונע את עצמי מדבר זה עד שעולה בידי לאסוף את הכח‬ ‫לעשות את התנועה; שכן הכרת הנצח שלי איננה אלא אהבתי לאלוהים‪ ,‬והיא בשבילי נעלה מכל‪) .‬חיל ורעדה‪(49-50 ,‬‬ ‫הוויתור האינסופי הוא "תנועה פילוסופית גרידא" ‪ -‬פילוסופית במידה שהפילוסופיה אינה‬ ‫מחשבה בלבד אלא עמדה קיומית מלאת תשוקה‪ .‬הויתור הוא הביטוי ל"הכרת הנצח שלי"‪ ,‬אומר‬ ‫הדובר‪ ,‬ובאחת לאהבת אלוהים‪ .‬דה‪-‬סילנטיו לפיכך איננו דתי מתוך אמונה‪ ,‬הוא דתי מתוך‬ ‫הכרה‪ ,‬בדיוק כפי שנאמר על הדתי‪-‬אימננטי בסוף פסוק שהוא "מסתמך על תודעת הנצח‬ ‫בלבד"‪.‬‬ ‫‪915‬‬ ‫אלא שלהיות דתי מתוך הכרה פירושו של דבר שהכרה זו כרוכה בהכרח בתשוקה‪ .‬שכן‬ ‫מה משמעה של אותה הכרת הנצח בהקשר זה? – הנצח הוא תואר האמת כפי שהוא גם תואר‬ ‫אלוהים‪ ,‬וכאמור ניתן לאדם להשיג אידיאה כזו במחשבתו התבונית על פי חוק הסתירה‪ ,‬כהיפוכו‬ ‫הגמור של הסופי והזמני‪ ,‬כאידיאה מופשטת לחלוטין‪ .‬בלשונו של סוקרטס‪ ,‬ניתן לאדם להיזכר‬ ‫באמת‪ .‬כשלעצמה‪ ,‬אידיאה זו נטולת סתירה‪ ,‬שכן היא מוגדרת בדיוק על ידי ניגודה לכל דבר‬ ‫מוחשי‪ ,‬סופי וזמני‪ ,‬אך כאשר אידיאה זו מושמת ביחס לדבר מה ממשי אז בהכרח מופיעה‬ ‫סתירה‪ .‬לכן‪ ,‬כאשר דה‪-‬סילנטיו מדבר כאן על הכרת הנצח שלו‪ ,‬על נצחיותו שלו כפרט הקיים‬ ‫בעולם‪ ,‬אין הוא משיג זאת אלא על דרך השלילה המתמדת של עצמו כיצור סופי בין סופיים‪,‬‬ ‫והכרתו מבוססת על הוויתור האינסופי בפועל על הדברים הסופיים בקיומו‪ .‬הכרה מעין זו של‬ ‫הנצח בקיום‪ ,‬שהיא הקרבה עצמית טוטאלית‪ ,‬כרוכה בהכרח בתשוקה אל הנצח‪ ,‬ולכן היא באחת‬ ‫אהבה לאלוהים‪ .‬רק בביטוי האפשרות הנתונה ביד האדם )בזכות תבונתו( לומר לא לכל דבר‬ ‫שטבעו דוחפו לעשות באופן מיידי עשוי אדם להכיר בהיותו יותר מיצור חושני‪ ,‬סופי וזמני‪ .‬רק על‬ ‫‪915‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.223‬‬ ‫‪298‬‬ ‫ידי השתחררותו בפועל משלטון הדברים הזמניים על נפשו עשוי אדם להכיר בנצחיותו שלו בקיום‪,‬‬ ‫בהיותו מבטא זאת בקיומו שלו בצורה של חירות‪.‬‬ ‫הכרה זו של הנצח היא בדיוק כהכרתו של סוקרטס את האידיאה האמתית של הטוב‪ ,‬אותה הוא‬ ‫מעלה בשיחותיו ללא הרף כאידיאה מופשטת שאינה מתיישבת עם שום דבר ממשי בעולם‪.‬‬ ‫קירקגור אומר בסוף פסוק‪" :‬מבחינה סוקרטית‪ ,‬האמת הנצחית המהותית איננה כלל‬ ‫פרדוקסאלית בעצמה‪ ,‬אלא רק בהיותה מקושרת לאדם קיים‪ .‬זה מתבטא גם בתזה סוקרטית‬ ‫אחרת‪ :‬שכל ידיעה היא היזכרות"‪.‬‬ ‫‪916‬‬ ‫התזה שכל ידיעה היא היזכרות משמעותה הראשונה היא‬ ‫בחשיפת האפשרות לידיעה אפריורית‪ ,‬לאידיאות נצחיות הטבועות בנשמתנו‪ ,‬אשר אינן תולדת‬ ‫ניסיון חיינו )מה שמשמש את סוקרטס ל"הוכחת" קיומה של נשמה נצחית(‪ .‬משמעותה השנייה‬ ‫)שאותה רואה קירקגור כסוקרטית אך לא אפלטונית( היא שהנשמה הנצחית המחזיקה באמת‬ ‫איננה זו של אדם קיים‪ ,‬שכן בקיומו הממשי נשמתו כרוכה בחושניותו‪.‬‬ ‫‪917‬‬ ‫האידיאה של הטוב‬ ‫עבור אדם המתקיים במרחב ובזמן מושגת בהתאם לכך דרך השלילה המתמדת בלבד‪ ,‬בידיעת אי‬ ‫הידיעה ביחס לדברים החושניים והיחסיים‪ ,‬שהיא באחת ויתור אינסופי עליהם בפועל‪ ,‬שחרור‬ ‫מהם‪ .‬לשם הכרה שכזו נדרשת אהבה או תשוקה ממשית כלפי האמתי‪ ,‬המוחלט‪ ,‬הנצחי‪.‬‬ ‫אין כל ביטוי אחר בקיום האנושי לאהבת אלוהים או לאהבת החוכמה אלא בהתנגדות לתשוקה‬ ‫כלפי הדברים הסופיים ההולכת וכובשת את הנפש‪ ,‬בהגבלתה של זו‪ .‬זהו אותו עיקרון מדריך של‬ ‫הדתיות האימננטית שבשאיפה לשמחה נצחית‪ :‬להתייחס באופן מוחלט לתכלית המוחלטת‬ ‫ובאופן יחסי לתכליות היחסיות‪ ,‬כאשר למעשה לא ניתן להתייחס באופן מוחלט לתכלית‬ ‫המוחלטת בקיום אלא על ידי היחס המדוד‪ ,‬המרוסן‪ ,‬לתכליות יחסיות‪ ,‬ושמתבטא בנכונות‬ ‫המתמדת לויתור גמור עליהן‪ .‬נכונות זו לויתור טוטאלי היא גם ביטויה הקיומי של התשוקה‬ ‫הפילוסופית לחוכמה ולטוב האמתי‪ ,‬שמגולמת בכתבי אפלטון ברעיון ה'דימון' של סוקרטס‪.‬‬ ‫דימון הוא הביטוי ליחס מלא התשוקה של הפילוסוף לאמת‪ ,‬להכרה שאינה מושגת אלא באופן‬ ‫שלילי )בהתאם לידיעת אי הידיעה(‪ ,‬והמתבטאת בויתור אינסופי בפועל‪ .‬דימון הוא הביטוי‬ ‫הארוטי לידיעת אי הידיעה‪ ,‬לתודעת הניגוד בין כל דבר מוחשי שאליו מתייחס הפילוסוף בקיומו‬ ‫הממשי לבין האמת והאידיאה של הטוב האמתי‪ .‬לכן‪ ,‬ציוויו המעשי של הדימון את סוקרטס‬ ‫שלילי תמיד – להימנע מפעולה שהתכוון לעשותה‪ ,‬זו הכרוכה בידיעה מדומה‪ ,‬בסתירה‪ .‬כך מניעה‬ ‫‪916‬‬ ‫] ‪"Viewed socratically, the essential truth is not at all paradoxical in itself, but only by being related‬‬ ‫"‪[to an existing person. This is expressed in another Socratic thesis: that all knowing is recollecting.‬‬ ‫סוף פסוק‪.205 ,‬‬ ‫‪917‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪299‬‬ ‫התשוקה הפילוסופית את סוקרטס לפעול תמיד בניגוד לתשוקתו המיידית‪ ,‬לוותר‪ ,‬להשתחרר‪,‬‬ ‫להתגבר על עצמו‪ .‬הפתוס הדתי‪-‬אימננטי לשמחה נצחית‪ ,‬המתבטא בויתור אינסופי והופך את‬ ‫האיש הדתי לזר במיידיות‪ ,‬כלשונו של קירקגור‪ ,‬הנו לפיכך וריאציה של הארוס הפילוסופי של‬ ‫סוקרטס‪.‬‬ ‫מכאן ניתן להיווכח עד כמה ההשקפה הקיומית שמבטא קירקגור בסוף פסוק‪ ,‬בטענתו‬ ‫המפורסמת שהאמת היא סובייקטיביות‪ ,‬מבוססת על הפילוסופיה של סוקרטס‪ .‬ראינו כי הגדרת‬ ‫האמת שמציע קירקגור היא‪ :‬אי וודאות אובייקטיבית‪ ,‬המוחזקת בחוזקה דרך ההפנמה בפנימיות‬ ‫מלאת התשוקה ביותר‪ ,‬היא האמת הגבוהה ביותר עבור איש קיים ‪.‬‬ ‫‪918‬‬ ‫זוהי בדיוק האמת‬ ‫המתקבלת בחוכמה הפילוסופית במובנה אצל סוקרטס‪ .‬דרישתו של סוקרטס לידיעת הסגולה‬ ‫הטובה מובילה תמיד לידיעת אי הידיעה‪ ,‬ומותירה את הטוב האמתי הבלתי ידוע כמושאו של‬ ‫ארוס‪ .‬קירקגור אומר זאת במפורש‪" :‬התזה שסובייקטיביות‪ ,‬פנימיות‪ ,‬היא האמת כוללת בה את‬ ‫החוכמה הסוקרטית‪ ,‬את הסגולה המתמדת שבשימת הלב למשמעות המהותית של הקיום‪ ,‬ולכך‬ ‫שהיודע הוא איש קיים‪ .‬זו הסיבה שבאי הידיעה שלו סוקרטס היה ָבּאמת במובן הגבוה ביותר‬ ‫שבמסגרת הפגאניזם" ‪.‬‬ ‫‪919‬‬ ‫סוקרטס לא ביקש את האמת המדעית‪ ,‬הקוסמולוגית‪ ,‬החלה על‬ ‫המציאות בכללותה או על היבט זה או אחר שלה‪ ,‬הוא ביקש לדעת את עצמו כאדם קיים‪.‬‬ ‫התמקדות הפילוסוף בעצמו חושפת לא רק את חוסר הידיעה העצמית אלא את הסילוף העצמי‬ ‫האקטיבי של האדם בעצם קיומו‪ ,‬ותודעה זו היא שהופכת את האמת מאידיאה ריקה ומופשטת‬ ‫לדבר מה קונקרטי ומלא משמעות בקיומו של אדם‪ .‬רק כאשר האמת היא עניינו האישי ביותר של‬ ‫הפרט‪ ,‬ומהווה עבורו את הטוב הנעלה מכול שעליו לבטא על ידי שינוי קיומו‪ ,‬רק אז היא הופכת‬ ‫מלא‪-‬כלום לממשות‪ .‬מבחינה אובייקטיבית האמת אינה אלא אידיאה מופשטת ונטולת ממשות‪,‬‬ ‫אבל היא נעשית ממשית עבור הסובייקטיביות השואפת בתשוקה לבטאה בקיומה‪.‬‬ ‫על כן‪ ,‬מבחינה אובייקטיבית לא ניתן להעביר הלאה את החוכמה הסוקרטית‪ ,‬שכן כהכרה‬ ‫גרידא התורה מתמצית בידיעת אי הידיעה‪ .‬כל שיכול סוקרטס לעשות בשיחה הוא להראות לבן‬ ‫שיחו שהוא מדמה לדעת את שאיננו יודע‪ ,‬ולכוונו כך להתבוננות עצמית‪ ,‬אבל איננו יכול ללמד את‬ ‫התשוקה‪ ,‬שהיא העיקר ההופך את העמדה הסוקרטית מסתם מודעות לסכלות‪ ,‬לחוכמה מעשית‬ ‫‪918‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.190‬‬ ‫‪919‬‬ ‫] ‪"The thesis that subjectivity, inwardness, is truth contains the Socratic wisdom, the undying merit‬‬ ‫‪of which is to have paid attention to the essential meaning of existing, of the knower's being an existing‬‬ ‫"‪[person. That is why, in his ignorance, Socrates was in truth in the highest sense within paganism.‬‬ ‫סוף פסוק‪.204 ,‬‬ ‫‪300‬‬ ‫של קיום לאור האידיאה של הטוב האמתי‪ .‬ללא התשוקה האמת היא אידיאה מופשטת וחסרת‬ ‫משמעות‪ ,‬ורק תשוקתו של האדם לבטא אידיאה זו בעצמו בקיומו מקנה לה את משמעותה‬ ‫ומאפשרת לה להדריכו באופן מעשי‪ .‬הדימון של סוקרטס מבטא את ההיבט הסובייקטיבי ביותר‬ ‫של החוכמה‪ ,‬את הארוס‪ ,‬את יסוד התשוקה האישית המניע את הפילוסוף והמקנה לו את עוצמתו‬ ‫ואת חירותו ‪ -‬זהו קול פנימי ופרטי המנחה את סוקרטס בלבד בקיומו ואינו נגיש לזולתו‪ .‬ללא‬ ‫דימון נותרת בגמר השיח הביקורתי רק מבוכה‪ ,‬ללא תשוקה אין חוכמה‪ ,‬אין סגולה טובה ואין‬ ‫אושר של אמת‪ .‬ואכן ברור כי אדם יכול להכיר באי ידיעתו גם מבלי להיות נכון לויתור אינסופי‬ ‫בקיומו‪ ,‬ולהמשיך בקלות להתקיים כקודם‪ ,‬באופן טבעי‪ ,‬תוך דימוי ידיעה והונאה עצמית‪ .‬זה‬ ‫היה ההבדל בין סוקרטס לבני שיחו בתום השיחה – אלה באו בידיעת אי הידיעה לכדי מבוכה‬ ‫ושיתוק בלתי נסבל‪ ,‬ואילו סוקרטס ראה בכך הזדמנות לביטוי חוכמתו ועוצמתו‪ ,‬בנקודה זו ידע‬ ‫בדיוק מה עליו לעשות‪ ,‬כלומר ממה עליו להימנע‪.‬‬ ‫שהפילוסופיה אינה ניתנת ללימוד‪ ,‬שאין לפילוסוף אפשרות לתקשורת ישירה עם הזולת – זה‬ ‫נובע אפוא מעצם טבעה של הפילוסופיה הסוקרטית‪ .‬שכן‪ ,‬כדי להיות פילוסוף דרוש רצון יוצא‬ ‫מגדר הרגיל יותר מאשר אינטליגנציה יוצאת דופן‪ ,‬או בלשונו של קירקגור – יותר מכול דרושים‬ ‫להט ותשוקה‪ .‬אף אילו היה סוקרטס מורה לבן שיחו את עיקר תורתו באופן המפורש ביותר‪ ,‬נניח‬ ‫בניסוח כזה‪" :‬הנך מדמה לדעת את שאינך יודע מעצם היותך מתקיים על פי תשוקותיך ורגשותיך‬ ‫ביחס לדברים‪ ,‬לכן‪ ,‬אם אתה מעוניין בטוב האמתי עליך להיות נכון לוותר על כל הדברים‬ ‫שברצונך לעשות" – אז היה ניכר כי הקושי איננו כלל לוגי אלא נעוץ ברצונו הפרטי של האדם‪ ,‬או‬ ‫ליתר דיוק בחוסר רצונו‪.‬‬ ‫סוקרטס אינו יכול ללמד את הפילוסופיה ואת הסגולה הטובה‬ ‫הפילוסופית )יציבות הנפש והחירות( מפני שזו מותנית ביחס אישי של תשוקה לחיות ָבּאמת‪ ,‬וכל‬ ‫ניסיון להעביר זאת באופן ישיר ואובייקטיבי נדון לכישלון ולסילוף האמת‪ .‬סוקרטס יכול רק‬ ‫לפתות את בן שיחו ולעורר בו תשוקה דומה‪ ,‬תוך שימוש עקבי באירוניה‪ .‬לכן עומד קירקגור‬ ‫בתזת המגיסטר שלו על הנקודה שסוקרטס לא היה כלל מורה אלא מיילד בלבד‪ ,‬ובאופן כללי שכל‬ ‫שיחו והתנהגותו אירוניה‪ .‬האירוניה הסוקרטית מהווה לפיכך פיתוי לבן השיח להכיר דווקא‬ ‫בחמקמקותה של האמת‪ ,‬ועשויה להוליד בפנימיותו תשוקה פילוסופית אותנטית‪ ,‬דימון משלו‪.‬‬ ‫אולם‪ ,‬האירוניה אינה רק אמצעי שכנוע מחוכם ופיתוי האחר‪ ,‬היא ביטויו העצמי ההכרחי‬ ‫והמהותי של הפילוסוף‪ ,‬מעצם יחסו אל האמת כסובייקטיביות ופנימיות‪ .‬הפילוסוף חייב להיות‬ ‫אירוני‪ ,‬בהיותו מודע לכך שכל מחשבה ופעולה שלו בשם האמת מטילה צללית על האמת‪ ,‬ומציגה‬ ‫אותה גם בדמות מסולפת‪ .‬האירוניה מביעה את האמת בדיוק ברומזה על הפער בין ביטויה‬ ‫‪301‬‬ ‫הפנימי של האמת )בסובייקטיבית( לבין ביטויה החיצוני )והאובייקטיבי( בדיבור או בפעולה‬ ‫בעולם העשוי לסלפה‪ .‬על כן‪ ,‬כאשר הפילוסוף מתקיים ביחס לאמת )בידיעת אי הידיעה הכרוכה‬ ‫בוויתור אינסופי( הוא חייב לעטות על עצמו מסכה‪ ,‬ולבטא זאת כלפי חוץ באופן מתעתע המסתיר‬ ‫דווקא את האמת‪ ,‬בעל כורחו הוא שומר סוד‪ .‬הבנת הביטוי החיצוני כמסכה בלבד‪ ,‬כדמות‬ ‫תעתועים‪ ,‬היא בדיוק ההבנה ההולמת של האמת כסובייקטיביות‪ ,‬כפנימיות בעלת אינסוף פנים‬ ‫מתחלפות‪ .‬על כך עמד קירקגור כבר במושג האירוניה‪ ,‬בטענה שמי שמבקש להבין את סוקרטס‬ ‫כראוי‪ ,‬עליו לתפוש את מהות דמותו כאירוניה‪ .‬האירוניה היא הביטוי המהותי של החוכמה‬ ‫הסוקרטית‪ ,‬מפני שהיא מביעה שהאמת היא סובייקטיביות‪ ,‬שהאמת היא פנימיות חבויה‪.‬‬ ‫קירקגור קובע במושג האירוניה כי "העמדה הסוקרטית‪ ...‬היא זו של הסובייקטיבית‪ ,‬של‬ ‫הפנימיות‪."...‬‬ ‫‪920‬‬ ‫אותו הביטוי משמש את קירקגור בסוף פסוק לאפיון הרגש הדתי‪ ,‬כפי שראינו‪,‬‬ ‫בשני סוגי הדתיות‪ .‬בהערה בסוף פסוק קירקגור מציג את סוקרטס כ"מתפלל"‪ ,‬בהתייחסו לאותה‬ ‫בהייה בחלל של סוקרטס‪ 921,‬כאשר 'תפילה' היא‪ ,‬לדבריו‪" ,‬הפתוס הנעלה ביותר של האינסוף"‪,‬‬ ‫וביטוי פנימי "חסר מידה משותפת עם כל ביטוי חיצוני‪."...‬‬ ‫‪922‬‬ ‫במקום אחר‪ ,‬קירקגור אומר כי‬ ‫סוקרטס היה "מורה של האתי‪ ,‬אבל היה מודע לכך שאין יחס ישיר בין המורה לבין התלמיד‪ ,‬מפני‬ ‫שהפנימיות היא האמת‪. "...‬‬ ‫‪923‬‬ ‫הפנימיות החבויה היא אפוא ביטוי מהותי לפילוסופיה של‬ ‫סוקרטס‪ ,‬והיא למעשה מה שמתבטא באירוניה הסוקרטית‪ ,‬אשר מהווה‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬שלילה‬ ‫מוחלטת‪ .‬כיחס בלתי ישיר לזולת‪ ,‬האירוניה הסוקרטית חורגת מהאתי גרידא‪ ,‬ומבטאת פנימיות‬ ‫של אדם יחיד שאינה עשויה לקבל מיצוע בכללי )אם לנקוט בלשונו של קירקגור בחיל ורעדה(‪.‬‬ ‫קירקגור עושה במפורש בסוף פסוק השוואה זו בין האירוניה הסוקרטית לספרה הדתיות‪:‬‬ ‫"אתיקן שכזה משתמש באירוניה בתור אנונימיות‪ .‬במובן זה סוקרטס היה אתיקן‪ ,‬אבל‪ ,‬שימו‬ ‫לב‪ ,‬על גבול הדתי‪ ,‬ולכן הצבענו קודם לכן על האנלוגיה של חייו לאמונה"‪.‬‬ ‫‪924‬‬ ‫סוקרטס עשוי לפיכך‬ ‫להיראות בהתנהגותו ובדבריו כדמות אתית‪ ,‬כפי שגם מציגו קירקגור בחיל ורעדה‪ ,‬כגיבור טראגי‬ ‫המקריב את חייו על מזבח הכלל‪ .‬אלא שזוהי מסכה‪ ,‬כפי שלמדנו בעיוננו לעיל‪ .‬הבנת עמדתו של‬ ‫סוקרטס כאירונית היא הבנת דמותו המוסרית‪-‬טראגית כתחפושת המכסה על האנוכיות הגמורה‬ ‫‪920‬‬ ‫]"…‪ ["Socrates' position… is that of subjectivity, of inwardness‬מושג האירוניה‪.163 ,‬‬ ‫‪921‬‬ ‫ראו למשל‪ :‬המשתה‪.94-95 ,‬‬ ‫‪922‬‬ ‫סוף פסוק‪.90 ,‬‬ ‫‪923‬‬ ‫שם‪.247 ,‬‬ ‫‪924‬‬ ‫] ‪"Such an ethicist uses irony as his incognito. In this sense Socrates was an ethicist, but, please‬‬ ‫"‪[note, bordering on the religious, which is why the analogy to faith in his life was pointed out earlier.‬‬ ‫סוף פסוק‪.503 ,‬‬ ‫‪302‬‬ ‫שמתוכה נעשית כל הקרבתו העצמית‪ .‬פעילותו של סוקרטס מונעת על ידי תשוקה אישית חסרת‬ ‫הסבר מושכל‪ ,‬שהרי את הטוב האמתי איננו יודע‪ .‬בידיעת אי הידיעה‪ ,‬שאיפת הפילוסוף לאמת‬ ‫המתבטאת בויתור אינסופי אינה בעלת ביטוי קבוע בקיום אלא משתנה תדיר‪ ,‬בהתאם לנסיבות‬ ‫המשתנות המסוימות שבהן מצוי כל אדם ואדם‪ ,‬ומבחינה זו ביטוי האמת בקיומו הוא שרירותי‪.‬‬ ‫כל ניסיון לקבע את האמת בביטוי אובייקטיבי וחיצוני מסוים‪ ,‬ולהורות על אורח חיים מסוים‬ ‫כנגזר ממנה‪ ,‬מכזיב ונקלע לאותה הסתירה שהמוחלט מתגלם בדבר מה יחסי‪ .‬העמדה הסוקרטית‬ ‫האירונית היא לפיכך עמדה החורגת מן האתי‪ ,‬עמדה אתית‪-‬דתית‪ ,‬או בלשון אחר‪ ,‬דתית‪-‬‬ ‫אימננטית‪ .‬רק האמונה במובן החמור של המילה )הדתי‪-‬פרדוקסאלי( מהווה דבר מה אחר‪,‬‬ ‫שאיננו סוקרטי‪.‬‬ ‫האירוניה שקולה למסירות הדתית של המאמין לאלוהיו‪ ,‬מסירות אשר אינה ניתנת למיצוע על‬ ‫ידי הכללי‪ ,‬לפי קירקגור‪ ,‬אלא מהווה את יחסו של היחיד כיחיד אל המוחלט‪ .‬כך מתבטא‬ ‫קירקגור כבר במושג האירוניה‪" :‬האירוניה‪ ,‬בתופשה כי לקיום אין מציאות‪ ,‬מבטאת את אותה‬ ‫התזה כמו האישיות האדוקה‪ ,‬האירוניה עשויה להיראות כמעין מסירות דתית"‪.‬‬ ‫‪925‬‬ ‫השוואה זו‬ ‫חוזרת גם בחיל ורעדה‪ .‬למרות הדגש המושם בספר זה דווקא על ההבחנה בין הפילוסופי והדתי‪,‬‬ ‫קירקגור מייחס בחיל ורעדה אירוניה לאברהם אביר האמונה‪ ,‬ומציין כי אף הברית החדשה‬ ‫קוראת לעתים "לשימוש בכיסוי ובאירוניה"‪ ,‬וזאת‪ ,‬מבהיר קירקגור‪ ,‬מפני ש"התנועה הפנימית‬ ‫של האירוניה מושתת על כך שסובייקטיביות עליונה מממשות"‪.‬‬ ‫‪926‬‬ ‫האירוניה במשמעות זו היא‬ ‫אם כן מאפיין משותף ומהותי לפילוסופיה הסוקרטית ולספרה הדתית כאחד‪ .‬האירוניה כלולה‬ ‫אפילו בדתיות הפרדוקסאלית‪ ,‬ואין לתמוה על כך שהרי על זו האחרונה נאמר כי היא חייבת‬ ‫לכלול בתוכה את הדתיות האימננטית‪ .‬בעוד שהאירוניה היא היבט בלבד של האמונה השלמה או‬ ‫של הדתיות הפרדוקסאלית )ומהווה אנלוגיה לאמונה(‪ ,‬הריהי עמדה זהה לחלוטין עם הדתיות‬ ‫האימננטית‪ ,‬כך יוצא מניתוח זה‪.‬‬ ‫דה‪-‬סילנטיו אומר‪" :‬אני אשר מצוי אצל שתי התשוקות הללו ]האירוניה וההומור[ יודע כי הן‬ ‫שונות מעיקרן מהתשוקה של האמונה‪ .‬אירוניה והומור שייכות לתחום הוויתור האינסופי‪ ,‬שכן‬ ‫ההתבוננות שלהן מופנית פנימה‪ ,‬כלפי עצמן‪ .‬והן שואבות את גמישותן מכך שהיחיד איננו מצוי‬ ‫‪925‬‬ ‫] ‪"Insofar as irony, when it realizes that existence has no reality, pronounces the same thesis as the‬‬ ‫"‪ [pious mentality, irony might seem to be a kind of religious devotion.‬מושג האירוניה‪.257 ,‬‬ ‫‪926‬‬ ‫חיל ורעדה‪ .125 ,‬הדוגמא שמביא שם קירקגור מהברית החדשה היא הפסוק‪" :‬ואתה כי תצום סוך את ראשך‬ ‫ורחץ את פניך‪ ,‬למען לא ֵתראה בצומך לבני אדם" )שם‪ ,‬שם(‪.‬‬ ‫‪303‬‬ ‫בהתאמה עם הממשות" ‪.‬‬ ‫‪927‬‬ ‫לעיל הבהרנו כי הדתיות האימננטית שייכת לתחום הויתור‬ ‫האינסופי‪ ,‬אשר אינו מניח כל אפשרות לביטוי דתי באמצעות יחס חיובי למושא סופי‪ .‬כך ראינו‬ ‫כי גם האירוניה של סוקרטס היא שלילה מוחלטת‪ ,‬בניגוד לאמונה המחייבת אבסורד‪ ,‬היא מביעה‬ ‫את יחסו הרציונאלי של הפילוסוף לאמת בדיוק בשלילתו מעצמו את האמת ביחסו לדברים‬ ‫בקיומו‪ ,‬בידיעת אי הידיעה המתבטאת בוויתור אינסופי בפועל‪ .‬בתודעת הסתירה שבין האידיאה‬ ‫של הטוב האמתי‪ ,‬אליה שואף הפילוסוף‪ ,‬לבין כל דבר ממשי בקיומו‪ ,‬הפילוסוף מתנתק בפנימיותו‬ ‫בהתמדה מכל יחסיו הקונקרטיים בממשות‪ ,‬מתנגד ליחסו המיידי לדברים ונוהג בהם בשוויון‬ ‫נפש‪ .‬חירות זו של הפילוסוף היא ביטויה השלילי של האמת בקיומו‪ .‬יחסו של הפילוסוף לטוב‬ ‫האמתי והאידיאלי מתבטא לפיכך בשלילה העצמית בקיומו הממשי‪ ,‬בדיוק כפי שיחס הדתי‪-‬‬ ‫אימננטי לשמחה נצחית מוכרח לפי קירקגור להתבטא על ידי סבל‪.‬‬ ‫עמדתו הפילוסופית האירונית של סוקרטס מבטאת אפוא בכללותה את אותו פרדוקס מהותי‬ ‫שעל ידיו מאופיינת הדתיות האימננטית אצל קירקגור – שהחיובי ניכר בשלילי‪ ,‬שהתכלית‬ ‫העליונה של הקיום האנושי מתבטאת בקיום בדיוק בהפרדתה מן הקיום‪ ,‬בשאיפה מתמדת‬ ‫השוללת מעצמה את סופה‪ .‬זו משמעות הבחנתו של סוקרטס בין חוכמה אנושית לחוכמה‬ ‫אלוהית‪ ,‬היות שהחוכמה האלוהית כאשר היא מיוחסת לאדם מבטאת בדיוק את הסכלות‬ ‫האנושית‪ .‬הפילוסוף חכם אפוא בתודעת הפער בינו לבין האל‪ ,‬בין הטוב שמתוך ידיעת הטוב לבין‬ ‫הטוב מתוך השאיפה אל הטוב‪ .‬וכך‪ ,‬סוקרטס מבטא את הטוב האידיאלי בקיומו בהחזקתו באי‬ ‫הידיעה של הטוב בנוגע לדברים‪ ,‬בשלילתו מהם את הטוב המוחלט ובנכונות לוויתור עליהם‬ ‫בפועל‪ .‬עם זאת‪ ,‬כפי שהדגיש קירקגור במושג האירוניה‪ ,‬יחס שלילי זה של הפילוסוף לטוב‬ ‫האמתי הוא המקנה לו כשלעצמו סיפוק והנאה בקיומו‪ ,‬ואת סגולתו הטובה הממשית‪ .‬הוויתור‬ ‫האינסופי של סוקרטס בידיעת אי הידיעה הוא הביטוי השלילי שרק בו עצמו ניכר החיובי‪,‬‬ ‫והסיפוק האירוני של סוקרטס בעמדתו השלילית מביע זאת‪.‬‬ ‫בידיעת אי הידיעה‪ ,‬לא תיתכן כל הצדקה אובייקטיבית לאותה פעילות של וויתור והקרבה‬ ‫בעולם הממשי‪ ,‬שכן פעולת הנגד ליחס המיידי והטבעי לדברים שקולה‪ ,‬מבחינת התבונה‪ ,‬לפעולה‬ ‫הטבעית שבהתאם ליחס המיידי )אם זו האחרונה נעשית מתוך בחירה ולא מתוך היחס המיידי‬ ‫עצמו שכרוך בדימוי ידיעה( – שתי הפעולות אינן ידועות בתור הטוב האמתי‪ .‬כך למשל‪ ,‬לאחר‬ ‫שחקר והגיע סוקרטס להבנה כי אינו יודע אם המוות הוא טוב או רע‪ ,‬אין כל יתרון מבחינה‬ ‫הגיונית לסיכון חייו בפועל על פני שמירה על חייו‪ ,‬כפי שאין יתרון במותו על פני הישארותו בחיים‪,‬‬ ‫‪927‬‬ ‫חיל ורעדה‪.54 ,‬‬ ‫‪304‬‬ ‫ובחירה בכל אחת מן האפשרויות תהא שרירותית‪ .‬מבחינת ההשלכות העתידיות של פעולתו‬ ‫בעולם סוקרטס שרוי באי ידיעה גמור‪ ,‬והיות שבחינה זו מבטאת זווית ראייה יחסית בלבד‪ ,‬ניתן‬ ‫להכיר שוב‪ ,‬בהקשר זה‪ ,‬בחוכמה שבאותה עצה מפורסמת שנתן סוקרטס לזה ששאלו מה עליו‬ ‫לעשות – מה שלא תעשה תתחרט על כך‪ .‬בכך חייב להכיר החכם בידיעת אי הידיעה‪ ,‬וזהו ביטוי‬ ‫ליחסו השלילי לחלוטין של הפילוסוף לאמת המוחלטת‪ .‬הכרה זו זהה למעשה להכרה הדתית‬ ‫שעליה עמד קירקגור‪ ,‬שבפני אלוהים אנו תמיד טועים‪.‬‬ ‫תודעת האשמה מבטאת שוב את הפער המתמיד שבין כל מעשי האדם לבין האמת המוחלטת‪,‬‬ ‫בין האדם בקיומו לתכליתו המוחלטת‪ ,‬אך באופן עמוק עוד יותר‪ ,‬בהיעדר כל הצדקה עצמית‪.‬‬ ‫לפנייתו של סוקרטס נגד עצמו והימנעותו מפעולות שהתכוון לעשותן אין שום הסבר ושום‬ ‫משמעות חיובית מלבד אותו הסיפוק האירוני והנאתו האישית בעצם פעולת ההימנעות‪ .‬כך‪ ,‬אורח‬ ‫החיים הפילוסופי המתואר בפידון כשאיפה אל המוות‪ ,‬וצעידתו של סוקרטס בפועל אלי מוות‬ ‫בסוף הדיאלוג‪ ,‬אינם עשויים להיות מוסברים באמונה בגאולתה הנשגבת של נשמת הפילוסוף‬ ‫לאחר מות האיש‪ ,‬מה שניכר באירוניה שבדברי סוקרטס על עתיד הנשמה לאחר המוות‪.‬‬ ‫‪928‬‬ ‫כאשר נותנים את הדעת על אי הידיעה הטוטאלית שבה שרוי סוקרטס‪ ,‬ביחס לחיים כביחס‬ ‫למוות‪ ,‬נקל להבין את הצגתו של אפלטון את פעילותו הפילוסופית כשיגעון‪ .‬אלא שדווקא שיגעון‬ ‫זה של הפילוסוף‪ ,‬כמניע לפעולה שאין להסבירו בתבונה אלא בתשוקה זו הטמונה באירוניה‪ ,‬הוא‬ ‫המקנה לפועלו משמעות של אמת ואותנטיות‪ .‬רק כאשר הויתור האינסופי נעשה לשם עצמו מתוך‬ ‫רצון ותשוקה בחירות זו עצמה‪ ,‬אז הוא מבטא את האמת הפילוסופית ואת הטוב האמתי‪ ,‬שכן אז‬ ‫עצם השאיפה לטוב האמתי בקיום בפועל היא למעשה הטוב הגבוה ביותר עבור הפילוסוף ואושרו‬ ‫העליון‪ .‬הויתור האינסופי בקיום‪ ,‬הוא עצמו ולא מה שמצפה אדם להשיג באמצעותו‪ ,‬הוא הביטוי‬ ‫הבלעדי לטוב האמתי והמוחלט בקיום האנושי‪ .‬את אותו רעיון עמוק ניסח קירקגור בתפישתו את‬ ‫הדתיות האימננטית בסוף פסוק‪" :‬בזמניות‪ ,‬ההמתנה לשמחה נצחית היא הגמול העליון‪ ...‬והסימן‬ ‫הספציפי לכך שמישהו שם עצמו ביחס למוחלט הוא לא רק שאין כל גמול לצפות לו‪ ,‬אלא רק סבל‬ ‫לסבלו"‪.‬‬ ‫‪929‬‬ ‫הגמול שבהמתנה‪ ,‬שבשאיפה המתמדת‪ ,‬ניתן לומר‪ ,‬הוא הנאתו וסיפוקו של סוקרטס‬ ‫בסבל‪.‬‬ ‫‪928‬‬ ‫‪929‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.276-279‬‬ ‫סוף פסוק‪) 402 ,‬ציטוט המקור האנגלי הובא לעיל‪ ,‬עמ' ‪.(212‬‬ ‫‪305‬‬ ‫‪ -‬חלק שלישי ‪-‬‬ ‫היחס בין הפילוסופי והדתי‬ ‫‪306‬‬ ‫הקדמה‬ ‫זיהוי העמדה הפילוסופית‪-‬סוקרטית עם הדתיות האימננטית אצל קירקגור‪ ,‬שעליו עמדנו‬ ‫בחלקה השני של עבודה זו‪ ,‬הוא המפתח לקביעת היחס שבין הפילוסופיה והדת בהגותו‪.‬‬ ‫הפילוסופי‪-‬סוקרטי זהה לדתי‪-‬אימננטי‪ ,‬ונבדל מן הסוג השני של דתיות המובחן על ידי קירקגור‪,‬‬ ‫הדתי‪-‬פרדוקסאלי‪ ,‬שהוא האמונה הדתית במובן המובהק של המילה‪ ,‬ושאליו משויכת באופן‬ ‫ספציפי הנצרות‪ .‬בהבהרת מערכת היחסים המורכבת שבין הפילוסופיה והדת אצל קירקגור‪ ,‬עלינו‬ ‫לעמוד גם על היחס שבין הדתי‪-‬פרדוקסאלי ובין הפילוסופי‪-‬סוקרטי‪ ,‬אלא שזאת למעשה כבר‬ ‫עשינו בניתוח ההבחנה שבין שני סוגי הדתית אצל קירקגור‪ .‬עניין אחרון זה לא נותר אפוא אלא‬ ‫לסכם‪ ,‬וזאת נעשה בפרק האחרון של החלק הזה‪ ,‬בקביעת היחסים בין כל סוגי הפילוסופיה והדת‪.‬‬ ‫בנוסף להבחנה בין שני סוגי דתיות אצל קירקגור‪ ,‬שנדונה בהרחבה בחלק הקודם‪ ,‬התוודענו‬ ‫במהלך הדיון גם להבחנתו של קירקגור בין שני סוגים של פילוסופיה‪ :‬פילוסופיה ספקולטיבית‬ ‫ופילוסופיה קיומית‪ .‬להבחנה זו חשיבות מרכזית בעבודה זו‪ ,‬והיא משתקפת בעצם מבנה החיבור‪,‬‬ ‫שחלקו הראשון עוסק ביחסו של קירקגור לקאנט וחלקו השני ביחסו של קירקגור לסוקרטס‪.‬‬ ‫לסיכום המהלך הכולל של החיבור ברצוני להתייחס להבחנה זו באופן כללי‪ ,‬מעבר להקשר‬ ‫הספציפי שבה נדונה בעבודה זו‪ ,‬ולמנות את מאפייניו המהותיים של כל אחד מסוגי הפילוסופיה‬ ‫הכלליים הללו‪ .‬אחלץ מאפיינים אלה באמצעות סיכום כל אחד מחלקיו הקודמים של החיבור‪,‬‬ ‫ותוך כך אבסס גם את שיוכו של קאנט לסוג הפילוסופיה הספקולטיבי‪ ,‬וגם את מעמדו של‬ ‫סוקרטס כמייסדה של סוג הפילוסופיה הקיומית‪.‬‬ ‫לאחר מכן‪ ,‬אציע התבוננות על תחום הפילוסופיה בכללותו והתפרטויותיו השונות דרך הבחנה זו‬ ‫בין שני סוגי פילוסופיה כלליים‪ ,‬ואתן דעתי על אפשרות שילובם של שני הסוגים בפילוסופיה‪.‬‬ ‫לבסוף‪ ,‬לאחר שהוגדרו כל סוגי הפילוסופיה והדת שעלו במהלך חיבור זה‪ ,‬אנסה להשיב באופן‬ ‫מפורט על שאלת הנושא של החיבור ולקבוע את היחס בין הפילוסופי והדתי‪.‬‬ ‫‪307‬‬ ‫פרק ‪ - 1‬ההבחנה בין שני סוגים של פילוסופיה‬ ‫א‪ .‬פילוסופיה ספקולטיבית‬ ‫בחלקה הראשון של העבודה‪ ,‬דנתי ביחסה של עמדת קירקגור לתפישתו המוסרית והדתית של‬ ‫קאנט‪ .‬כפי שציינתי בתחילת העבודה‪ ,‬יחס זה איננו עובדתי‪ ,‬אלא עשוי להתברר רק על ידי ניתוח‬ ‫פילוסופי של עמדתו האתית‪-‬דתית של קירקגור מחד‪ ,‬וניתוח עמדתו האתית‪-‬דתית של קאנט‬ ‫מאידך‪ ,‬מאחר שקירקגור עצמו ממעט להתייחס לקאנט ולהתעמת עמו באופן ישיר‪ .‬בשל עובדה‬ ‫זו‪ ,‬גם פרשנים שהשקפתם הפוכה משלי בעניין זה‪ ,‬מדברים על חוב חבוי )‪ ,(Green‬או מציעים‬ ‫ניתוח פילוסופי משלהם )‪ .(Knappe‬הבחירה בקאנט כנציגה של הפילוסופיה הספקולטיבית‬ ‫בעבודה זאת מוטלת אפוא מלכתחילה בספק‪ ,‬היות שיחסו של קירקגור לקאנט נתון במחלוקת‪,‬‬ ‫אבל דווקא בשל כך סיפקה לי מושא מעניין לחקירה‪ ,‬יותר מאשר הגל‪ ,‬שהוא כאמור נציגה‬ ‫ה"רשמי" של הפילוסופיה הספקולטיבית אצל קירקגור‪ ,‬ומטרה ישירה של ביקורתו‪.‬‬ ‫לא נכון יהיה לטעון שקאנט התעלם או "שכח" להתייחס לאותן שאלות קיומיות אשר היו לב‬ ‫העניין בהגותו של קירקגור‪ .‬להפך‪ ,‬ניכר בהגותו של קאנט בתחום המוסר והדת כי שאלות אלו‬ ‫היו בעלות חשיבות רבה ביותר בפילוסופיה שלו ‪.‬‬ ‫‪930‬‬ ‫יחד עם זאת‪ ,‬קאנט היה אחד מההוגים‬ ‫הבולטים אשר העלו על נס את אידיאל השיטה המדעית‪ ,‬שאליו שאפה ושאליו צריכה לדעתו‬ ‫לשאוף הפילוסופיה‪ ,‬לא רק בתחום ההכרה אלא גם במוסר‪ ,‬באתיקה ובדת‪ .‬קאנט ראה את עצמו‬ ‫כמניח יסודות חדשים והולמים לפרויקט כזה‪ ,‬שאת פיתוחו והשלמתו אכן נטלו על עצמם הוגים‬ ‫אשר באו אחריו‪ ,‬כהגל ואחרים‪ .‬אידיאל זה אינו עולה בקנה אחד עם זווית הראייה הקיומית‪ ,‬לפי‬ ‫קירקגור‪ .‬לפיכך‪ ,‬בנוגע לקאנט‪ ,‬השאלה היא איזו משתי המגמות היא הדומיננטית בהגותו ואיזו‬ ‫מהן היא הכפופה לאחרת‪ .‬ההכרעה בשאלה זו היא הקובעת‪ ,‬מבחינתי‪ ,‬את שיוכו של קאנט‬ ‫לקטגוריית הפילוסופיים הספקולטיביים‪.‬‬ ‫דומיננטיות המגמה הספקולטיבית אצל קאנט‪ ,‬יש להדגיש‪ ,‬מונעת ממנו מלעלות על נתיב‬ ‫הפילוסופיה הקיומית המובהקת‪ ,‬ולבטא את האמת הקיומית‪ .‬כפי שאנסה להראות‪ ,‬בסופו של‬ ‫דבר‪ ,‬הגישה הספקולטיבית והגישה הקיומית חייבות לבוא זו על חשבון זו‪ .‬אולם קודם לחריצת‬ ‫דין סופית זו בנוגע לקאנט‪ ,‬עלינו לעמוד כראוי על אפיונה הכללי של הפילוסופיה מן הסוג המכונה‬ ‫בפי קירקגור 'ספקולטיבי'‪ ,‬ועל הבחנתה מן הפילוסופיה הקיומית‪.‬‬ ‫‪930‬‬ ‫ראו דברי קאנט אשר הובאו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.25‬‬ ‫‪308‬‬ ‫עניין זה מתברר היטב בסוף פסוק‪ ,‬בפרק שבו מכיר קירקגור תודה ללסינג‪ 931,‬שהיה בעיניו דמות‬ ‫יוצאת דופן בנוף האינטלקטואלי של אירופה בתקופת ההשכלה‪ .‬פרק זה נפתח בתיאור סרקסטי‬ ‫למדי של דימוי הפילוסוף המתייחד בחדרו עם מחשבותיו‪ ,‬במקום מבודד שבו יוכל תחילה‬ ‫להתנתק מהעולם ולהטיל ספק בכול‪ ,‬בתקווה שלאחר ניסוח ברור של הבעיה והצבת יסוד חזק‬ ‫ויציב של אמת יוכל גם להתקדם בבטחה‪ ,‬צעד צעד‪ ,‬אל פתרונה הגמור‪.‬‬ ‫‪932‬‬ ‫תיאור זה הולם ללא‬ ‫ספק את דקארט‪ 933,‬אביה של הפילוסופיה החדשה אשר שאף להקנות לפילוסופיה את חומרתה‬ ‫וודאותה ההכרחית של המתמטיקה‪ .‬לאחר דקארט‪ ,‬נראה בתולדות הפילוסופיה שטף חסר‬ ‫תקדים של שיטות פילוסופיות המבקשות להביע את האמת בצורה מוגמרת ושלמה‪ ,‬בעלת וודאות‬ ‫מדעית ומוכחת‪ ,‬תחילה בצורה החמורה של הגיאומטריה והמטפיזיקה )שפינוזה‪ ,‬ליבניץ(‪ ,‬ואחר‬ ‫כך על ידי ארגון ביקורתי ושיטתי חמור אחר )קאנט והאידיאליסטים הגרמנים שבאו אחריו(‪.‬‬ ‫וזהו אכן אפיונה המרכזי של הפילוסופיה הספקולטיבית‪ (1) :‬שאיפתה לבניין שיטתי של מחשבה‬ ‫לוגית וודאית התופשת בשלמות את האמת בדבר המציאות כולה‪.‬‬ ‫בניגוד לאמונה הדתית‪ ,‬אשר קנתה לעצמה במהלך שנים רבות שליטה רבה בתרבות המערב‪,‬‬ ‫אמתוּת טענותיה ומסקנותיה ההכרחיות של השיטה הפילוסופית תהא כפויה בהכרח על כל אדם‪,‬‬ ‫באשר הוא בעל שכל ומחשבה תבונית‪ .‬בכך ראו הוגים רבים בתקופת ההשכלה את יתרונה הברור‬ ‫של הפילוסופיה על הדת‪ ,‬ובכך ראו את כשירותה )כמדע( להחליף את האמונה‪ ,‬אשר אינה מבחינת‬ ‫מעמדה ההכרתי אלא סברה סובייקטיבית‪ .‬אך לסינג הוא זה שזוכה לשבחיו של קירקגור‪ ,‬בזכות‬ ‫הדגשתו את הפער המתמיד שבין הגישה הספקולטיבית‪ ,‬האובייקטיבית והשיטתית של‬ ‫הפילוסופיה‪ ,‬לבין האמונה הדתית‪ ,‬כיחס סובייקטיבי ואישי במהותו‪.‬‬ ‫‪934‬‬ ‫בעיני קירקגור‪ ,‬לסינג‬ ‫זיהה את יומרתה חסרת הכיסוי של הפילוסופיה )שאכן הלכה והתנפחה עם הזמן( להשיג את‬ ‫האמונה הדתית‪ ,‬לעקפה ולתפוס את מקומה‪ .‬להשקפתו‪ ,‬הפילוסופיה הספקולטיבית מעצם טיבה‬ ‫מונעת מעצמה אף מלהתמודד עם הדת על אותו המישור‪ ,‬שכן מישור זה הוא הקיום‪ ,‬והוא בדיוק‬ ‫מה שמסולק מתחומה של המחשבה הספקולטיבית‪.‬‬ ‫עוד קודם שעולה שאלת יחסה של הפילוסופיה אל הדת‪ ,‬קירקגור רואה בנטייה המוקדמת של‬ ‫הפילוסוף הספקולטיבי להכרה שיטתית ומדעית "הסחת דעת" מהעיקר‪ ,‬מהקיום )קיומו של‬ ‫הפרט ומשמעותו(‪ ,‬שהוא החשוב ביותר‪ ,‬אך נשאר מחוץ לשיטה‪ .‬המחשבה הספקולטיבית‬ ‫‪Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) 931‬‬ ‫‪932‬‬ ‫סוף פסוק‪.63-64 ,‬‬ ‫‪933‬‬ ‫ראו דברי דקארט בתחילת ההגיונות על הפילוסופיה הראשונית‪ ,‬מאגנס‪.28-30 ,‬‬ ‫‪934‬‬ ‫סוף פסוק‪.65 ,‬‬ ‫‪309‬‬ ‫השיטתית תופשת הכול מזווית הראייה של הנצח‪ ,‬בהכרחיות לוגית‪ ,‬והכול בה קפוא ונטול זמן‬ ‫ותנועה‪ .‬ואילו הקיום הוא התהוות ותנועה מתמדת‪ ,‬שכל ההווה בה נתון לשינוי על פי רצונו‬ ‫ובחירתו החופשית של האדם הפרטי‪ ,‬שעתידו בלתי ידוע ובלתי קבוע מראש‪ .‬הכנסתה של תנועה‬ ‫ללוגיקה )כדרכו של הגל( איננה לדעת קירקגור אלא בלבול בלתי לגיטימי של שתי ספרות נפרדות‬ ‫במהותן‪ ,‬כפי שראינו‪.‬‬ ‫‪935‬‬ ‫התנועה וההתהוות שייכת באופן מהותי לקיומם של הפרטים במציאות‪,‬‬ ‫ואילו המחשבה הלוגית תופשת מעצם טיבה את הכללי‪ ,‬האידיאי‪ ,‬הנצחי ונטול המשך והתנועה‪.‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬הקיום הוא מה שנשאר תמיד ובאופן מהותי מחוץ לתחומה של המחשבה הספקולטיבית‪,‬‬ ‫ועל כן‪ :‬שיטה של מחשבה לוגית היא אפשרית‪ ,‬בעוד ששיטה של הקיום היא בלתי אפשרית‪.‬‬ ‫‪936‬‬ ‫האמת הנתפשת על ידי שיטה עשויה להיות כפויה על המחשבה‪ ,‬אבל מנותקת מקיומו הפרטי של‬ ‫האדם‪ .‬על כך מעידה העובדה הפשוטה שאדם יכול להכיר באמת האובייקטיבית של שיטת הכרה‬ ‫מבלי שאמת זו תקבל שום ביטוי בקיומו הממשי‪ ,‬מבלי שחייו ישתנו באופן מהותי בעקבות זאת‪.‬‬ ‫זה בדיוק מה שלא ייתכן כאשר מלכתחילה 'האמת היא סובייקטיבית'‪ ,‬שכן אז אין האמת עשויה‬ ‫להתבטא אלא בהפנמתה בקיומו של הפרט‪ ,‬אז היא תכלית שאיפותיו בקיום ולא בהכרה בלבד‪.‬‬ ‫‪937‬‬ ‫אבל תהליך זה של הטמעת האמת בקיומו של הפרט על פי רצונו אינו נכלל ואינו יכול להיכלל‬ ‫בשיטה‪ .‬וכך מוצבת בפני כל הוגה הברירה בין שתי דרכי התייחסות שונות ומובחנות לאמת‪ :‬או‬ ‫לשקוע במחשבה ספקולטיבית על אודות העולם )ובאחת להתייחס לעצמו כ'אני חושב' בלבד‪,‬‬ ‫במושגו הכללי והמופשט ביותר(‪ ,‬או להפנות את כל תשומת לבו לקיומו הפרטי המסוים‪.‬‬ ‫‪938‬‬ ‫שתי‬ ‫גישות אלו לאמת נעות בשני מישורים שונים‪ ,‬ודומה כי ההבדל ביניהן הוא הבדל איכותי‪ ,‬שלא‬ ‫ניתן לגשר עליו על ידי שכנוע האחר‪ ,‬וכי הוא כרוך בטעמו האישי של ההוגה‪" .‬אם הוא רוצה‬ ‫להיות מחשבה"‪ ,‬אומר קירקגור‪" ,‬מחשבה ספקולטיבית טהורה‪ ,‬אני חייב לוותר על השיחה עמו‪,‬‬ ‫שכן בו ברגע הוא נעשה בלתי נראה עבורי‪ ,‬לעינו החלשה ובת התמותה של בן אדם"‪.‬‬ ‫‪939‬‬ ‫בהתאם לברירה זו הניצבת בפני כל הוגה‪ ,‬ראינו שני מושגי אמת המובחנים על ידי קירקגור‪,‬‬ ‫אמת ספקולטיבית ואמת קיומית‪ ,‬אשר נבדלים זה מזה על ידי עצם אופן התייחסותו של האדם‬ ‫‪935‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.188‬‬ ‫‪936‬‬ ‫סוף פסוק‪) 109 ,‬ציטוט המקור האנגלי לעיל‪ ,‬עמ' ‪.(186‬‬ ‫‪937‬‬ ‫שם‪) 192 ,‬ראו ציטוט לעיל‪ ,‬עמ' ‪.(189‬‬ ‫‪938‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.185‬‬ ‫‪939‬‬ ‫] ‪"If he wants to be speculative thought, pure speculative thought, I must give up conversing with‬‬ ‫‪him, because at that moment he becomes invisible to me and to the weak mortal eye of a human‬‬ ‫"‪ [being.‬סוף פסוק‪.109 ,‬‬ ‫‪310‬‬ ‫למושג האמת‪.‬‬ ‫‪940‬‬ ‫שני המושגים מבטאים זהות של המחשבה עם המציאות )ועל כן הולמת את‬ ‫שניהם המילה 'אמת'(‪ ,‬אבל במקרה הראשון‪ ,‬המציאות היא מציאות העולם בכוליותו האינסופית‬ ‫שהאדם מעוניין בהכרתה בלבד‪ ,‬ואילו בשני‪ ,‬זוהי מציאות האדם הפרטי הסופי אשר עליה מעוניין‬ ‫האדם להחילה‪ ,‬אך אינו יכול לעשות זאת אלא על ידי שינוי מציאות זו ועיצובה בהתאם למחשבת‬ ‫אמת‪ .‬זווית הראייה הקיומית מובחנת אפוא מזו הספקולטיבית‪ ,‬בכך שהיא ממוקדת מלכתחילה‬ ‫בקיומו של האדם כפרט ובשינויו ביחס לאמת‪ .‬קירקגור אומר‪" :‬ההוגה הסובייקטיבי בתור‬ ‫]אדם[ קיים מעוניין באופן מהותי במחשבתו שלו‪ ,‬בקיומו בה"‪.‬‬ ‫‪941‬‬ ‫משמע‪ ,‬עניינו של האיש באמת‬ ‫איננו כאן אינטלקטואלי בלבד אלא עניין מכריע באשר לאופן קיומו‪ :‬האיש מעוניין להחיל את‬ ‫האמת על קיומו שלו עצמו )אותנטיות(‪ .‬ואילו עניינו של ההוגה הספקולטיבי באמת הוא בעיקר‬ ‫עניין אובייקטיבי ‪ -‬להכיר את האובייקט במציאות כפי שהוא ולהתאים אליו את מחשבתו‪ ,‬כדרך‬ ‫שמבוקשת אמת מדעית‪ ,‬ומבחינה זו הוא אדיש לקיומו האישי‪ ,‬שאין לו בהקשר זה כל משמעות‪.‬‬ ‫הכרה אובייקטיבית זו תהא הכרת הדבר בכלליותו‪ ,‬ומעצם טיבה תהא ניתנת ללימוד ולהעברה‪.‬‬ ‫מבחינה זו נאמר כי )‪ (2‬הפילוסופיה הספקולטיבית מאופיינת באובייקטיביות שלה‪ ,‬ובצורת‬ ‫התקשורת הישירה שלה‪.‬‬ ‫‪942‬‬ ‫הפילוסוף הספקולטיבי חותר לאחדות המחשבה והממשות בתוך‬ ‫המחשבה עצמה‪ ,‬אבל הממשות המאוחדת כך עם המחשבה איננה עוד ממשות כי אם מושג‬ ‫מחשבה של ממשות‪ .‬הפילוסוף הקיומי‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬חותר לאחדות המלאה של המחשבה‬ ‫והממשות‪ ,‬בממשות )שאיננה מחשבה(‪ .‬עבורו – "ממשותו האתית של הפרט עצמו היא הממשות‬ ‫היחידה"‪.‬‬ ‫‪943‬‬ ‫האתיקה היא אפוא עניין מרכזי ובלתי נפרד מהאמת מזווית הראייה הקיומית‪ ,‬ואילו‬ ‫הפילוסופיה הספקולטיבית מרוכזת בהכרת המציאות‪ ,‬לעתים עד כדי הזנחה טוטאלית של האתי‪.‬‬ ‫האתיקה היא תחום המחשבה הנוגע באופן מהותי לאופן קיומו של האדם כפרט‪ ,‬לכוונותיו‬ ‫ולתכליותיו בקיומו ביחס לאנשים ולדברים אחרים‪ .‬היחס הקיומי לאמת רואה את משמעות‬ ‫האמת בביטויה הממשי בקיום האדם הפרטי‪ ,‬לכן זהו יחס אתי‪ ,‬המבטא את עניינו של האיש‬ ‫באמת כתכלית קיומו‪ ,‬את שאיפתו לחיות לאורה ולהכריע על פיה בדילמות המעשיות העומדות‬ ‫לפניו‪ .‬מזווית הראייה הקיומית‪ ,‬עצם השאיפה הזאת מבטאת באופן הולם יותר את האמת‬ ‫‪940‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.184‬‬ ‫‪941‬‬ ‫סוף פסוק‪.73 ,‬‬ ‫‪942‬‬ ‫קירקגור אומר‪" :‬חשיבה אובייקטיבית היא אדישה לגמרי לסובייקטיביות ולפיכך לפנימיות ולהפנמה‬ ‫)‪ ;(appropriation‬על כן התקשורת שלה היא ישירה" )סוף פסוק‪.(75 ,‬‬ ‫‪943‬‬ ‫]"‪ ["The individual's own ethical actuality is the only actuality‬סוף פסוק‪.327 ,‬‬ ‫‪311‬‬ ‫מאשר השגת התכלית עצמה )על כך אעמוד שוב בהמשך(‪ ,‬שכן האמת כתכלית ממומשת משמעה‬ ‫בדיוק ביטול משמעותה הקיומית‪ ,‬עבור אדם הממשיך להתקיים‪ ,‬לרצות‪ ,‬ולהכריע הכרעות‬ ‫חדשות‪ .‬רק כדבר מה מופשט שבמחשבה‪ ,‬האמת מבוקשת במשמעותה המלאה בסופו של‬ ‫התהליך‪ ,‬ומתקבלת בהשלמת בניין המחשבה‪ .‬כך‪ ,‬עבור הפילוסופיה הספקולטיבית העיקר הוא‬ ‫בהשלמת בניין המחשבה והבאתו לידי גמר‪ ,‬מה שמתבטא בכינוי מושא חפצה בשם 'שיטה'‪.‬‬ ‫"שיטה חלקית היא שטות גמורה"‪ ,‬אומר קירקגור‪ ,‬ורק שיטה שלמה של האמת היא בעלת מובן‬ ‫ומשמעות‪.‬‬ ‫‪944‬‬ ‫אלא שכבר מעצם עניינה המהותי של זווית הראייה הספקולטיבית ‪ -‬לתפוש את‬ ‫האמת במחשבה‪ ,‬כידיעה גרידא ‪ -‬הריהי מסלקת מתחומה את הפרט הקיים‪ ,‬על שאיפותיו‬ ‫והדילמות האישיות שלו‪ ,‬ובאחת מתנערת מתחום האתיקה‪ .‬ה'שיטה' שאליה שואפת הפילוסופיה‬ ‫הספקולטיבית היא שם נרדף לפסקנות )‪ ,(conclusiveness‬טוען קירקגור‪ 945,‬לדבר מה שהוכרע זה‬ ‫מכבר תוך הכרחיות‪ ,‬בעוד שהאתיקה נסבה על הכרעתו החופשית של האדם‪ ,‬ונוגעת אפוא למה‬ ‫שטרם הוכרע‪ ,‬ושאין כלל הכרח שיקרה‪ .‬האתיקה היא "ביתו של הקיום"‪ 946,‬שכן הקיום הוא‬ ‫התהוות מתמדת על פי החלטותיו החופשיות של היחיד‪.‬‬ ‫‪947‬‬ ‫בשיטה‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬הכול כבר הוכרע‬ ‫בהכרח‪ ,‬והיא נגמרת אפוא בלא אתיקה‪ ,‬כפי שחוזר ואומר קירקגור שוב ושוב‪.‬‬ ‫‪948‬‬ ‫זהו אפוא אפיון‬ ‫נוסף ‪ (3) -‬הפילוסופיה הספקולטיבית מאופיינת בא‪-‬אתיות שלה‪.‬‬ ‫בעוד שהשיטה עשויה מעצם טיבה להיות נשלמת וגמורה‪ ,‬האתיקה מצדה ממשיכה להציב‬ ‫דילמות‪ .‬קביעתו של קירקגור בדבר הניגוד שבין שיטה פילוסופית לבין אתיקה וודאי דורשת‬ ‫הבהרות‪ .‬די להעלות על הדעת את שיטתו הפילוסופית להכרת המציאות של שפינוזה‪ ,‬המוצגת‬ ‫בפנינו במפורש כ'אתיקה'‪ ,‬כדי להעלות תהיות לגבי הניגוד הזה‪ .‬האומנם לא תיתכן אתיקה‬ ‫המונחית על פי הכרת המציאות? שאלה זו בכללותה נשארת תלויה ועומדת‪ ,‬ואין מקום לדון בה‬ ‫בחיבור זה מעבר להקשרים שבהם דנּו‪ ,‬ובהם ראינו כי קירקגור מורה על אתיקה המונחית על ידי‬ ‫הכרה שלילית בלבד‪ ,‬שבה מתערער כל קריטריון אובייקטיבי וקבוע מראש‪ .‬באתיקה של שפינוזה‬ ‫אגע באופן ספציפי בקצרה‪ ,‬בפרק הבא המציע פרספקטיבה על הפילוסופיה דרך ההבחנה בין‬ ‫סוגיה‪ ,‬אבל חשוב לזכור כי ביקורת קירקגור על הא‪-‬אתיות של השיטה עולה בעיקר על רקע מפעלו‬ ‫של הגל וההולכים בעקבותיו‪ ,‬מפעל אשר לא פחות חשוב להבינו‪ ,‬כאמור‪ ,‬על רקע מפעלו השיטתי‬ ‫‪944‬‬ ‫‪945‬‬ ‫‪946‬‬ ‫‪947‬‬ ‫‪948‬‬ ‫סוף פסוק‪.108 ,‬‬ ‫שם‪.118 ,‬‬ ‫שם‪.121 ,‬‬ ‫שם‪.118 ,‬‬ ‫שם‪) .119 ,‬ציטוטים ומקומות נוספים הובאו במבוא‪ ,‬לעיל‪ ,‬עמ' ‪.(8‬‬ ‫‪312‬‬ ‫של קאנט וכפיתוחו‪ .‬אחת מן ההתייחסויות הנדירות של קירקגור לקאנט עולה דווקא בהקשר‬ ‫זה‪ ,‬וראוי שנתייחס אל הדברים כלשונם‪:‬‬ ‫במקום להודות שהאידיאליזם צודק – אבל‪ ,‬נא לציין‪ ,‬רק באופן כזה שצריך לדחות את כל השאלה על אודות‬ ‫הממשות )על ‪ an sich‬המנוע מהשגתנו( ביחס למחשבה בתור פיתוי‪ ,‬אשר ככל פיתוי אחר אינו עשוי להתבטל על ידי‬ ‫כניעה לו – במקום לבלום את סטייתו של קאנט‪ ,‬שהביאה את הממשות ליחס עם המחשבה‪ ,‬במקום לפנות אל האתי‪,‬‬ ‫הגל בוודאי הרחיק לכת‪ ,‬ככל שנעשה פנטסטי והתגבר על הספקנות של האידיאליזם באמצעות המחשבה הטהורה‪,‬‬ ‫שהיא היפותזה‪ ,‬ושלמרות שאינה מצהירה על עצמה ככזו‪ ,‬היא פנטסטית‪ .‬ניצחון כזה של המחשבה הטהורה )שבה‬ ‫מחשבה והוויה הן אחת( הוא מצחיק ועצוב באחת‪ ,‬מפני שבמחשבה הטהורה לא יכול כלל להיות מקום לשאלה בדבר‬ ‫ההבדל‪.‬‬ ‫‪949‬‬ ‫)סוף פסוק‪(328 ,‬‬ ‫האידיאליזם צודק‪ ,‬לדברי קירקגור‪ ,‬כל עוד הממשות עולה כבלתי ניתנת מעצם מהותה למיצוע‬ ‫עם המחשבה‪ ,‬או במילים אחרות‪ ,‬כל עוד 'הדבר כשהוא לעצמו' אינו ניתן להכרה‪ ,‬כפי שהוא אצל‬ ‫קאנט‪ .‬הגל שיקע את האידיאליזם בטעות בדיוק בבטלו את המחיצה אשר קבע קאנט בין התבונה‬ ‫העיונית לבין הדבר כשהוא לעצמו‪ ,‬בין מחשבה לבין ממשות‪ .‬ה"סטייה" של קאנט אינה נחשבת‬ ‫כאן כטעות כשלעצמה‪ ,‬אלא רק בהיותה כביכול פיתוי להכנסת הדבר כשהוא לעצמו לתחום‬ ‫התבונה‪ ,‬כפי שעושה הדיאלקטיקה ההגלית‪.‬‬ ‫‪950‬‬ ‫אבל כל עוד אין מתפתים לעשות כן‪ ,‬האידיאליזם‬ ‫צודק‪ ,‬כלומר האידיאליזם הקאנטי‪ ,‬בהיותו מסמן את גבולה של המחשבה לפני הדבר כשהוא‬ ‫לעצמו‪ .‬ואכן‪ ,‬כדי לקבוע את תפקידו וביטויו הממשי של הדבר כשהוא לעצמו‪ ,‬קאנט פונה מן‬ ‫התבונה העיונית אל התבונה המעשית‪ ,‬לתחום האתיקה‪ 951,‬שהוא אכן התחום בו מתבטאת באמת‬ ‫הממשות בעיני קירקגור‪ .‬ביקורתו של קירקגור על קאנט נמתחת דווקא במסגרת 'האתי' עצמו‬ ‫‪949‬‬ ‫] ‪"Instead of admitting that idealism is in the right – but, please note, in such a way that one would‬‬ ‫‪reject the whole question about actuality (about a self-withholding an sich) in relation to thinking as a‬‬ ‫‪temptation, which like all other temptations cannot possibly be canceled by surrendering to it – instead‬‬ ‫‪of putting a stop to Kant's deviation, which brought actuality into relation to thinking, instead of‬‬ ‫‪referring actuality to the ethical, Hegel certainly went further, inasmuch as he became fantastical and‬‬ ‫‪overcame the skepticism of idealism by means of pure thinking, which is a hypothesis and, although it‬‬ ‫‪does not proclaims itself as such, is fantastical. This triumph of pure thinking (that in it thinking and‬‬ ‫‪being are one) is both laughable and lamentable, because in pure thinking there can really be no‬‬ ‫"‪ [question at all of the difference.‬סוף פסוק‪328 ,‬‬ ‫‪950‬‬ ‫ראו גם הערת קירקגור ביומניו‪" :‬דיונו של קאנט ב‪ an sich-‬אשר המחשבה אינה עשויה להחזיק בו הוא אי הבנה‬ ‫הנגרמת מהבאת הממשות כממשות ליחס עם המחשבה‪ .‬אבל להתגבר על אי הבנה זו באמצעות המחשבה הטהורה‬ ‫זהו ניצחון כימרי ]דמיוני[" ] ‪"The Kantian discussion of an an sich which thought cannot get hold of is a‬‬ ‫‪misunderstanding occasioned by bringing actuality as actuality into relationship with thought. But to‬‬ ‫"‪) [conquer this misunderstanding with the help of pure thought is a chimeric victory.‬יומנים ‪.(2235» ,II‬‬ ‫‪951‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.53‬‬ ‫‪313‬‬ ‫)ועל כך עמדתי במהלך חלקה הראשון של העבודה(‪ ,‬בעוד שהגל "שוגה" בכך שאינו מגיע כלל אל‬ ‫האתי‪ ,‬אלא פונה לכינון שיטת הכרה שלמה המניחה את אחדות המחשבה והממשות במסגרתה‪,‬‬ ‫ועל ידי כך מעלימה את הפרספקטיבה האתית‪.‬‬ ‫הגל הוגה שיטה על סמך ניתוח לוגי‪ ,‬פנומנולוגי והיסטורי של הפילוסופיה והתרבות האנושית‪,‬‬ ‫שאין בה אתיקה לטענתו של קירקגור‪ ,‬מעצם טיבה‪ ,‬היות שהקיום הממשי ‪ -‬קיומו של הפרט‪,‬‬ ‫פנימיותו‪ ,‬התכוונותו לעתיד ‪ -‬אינו עשוי לבוא בה בחשבון‪ .‬עם גמר השיטה‪ ,‬העתיד אינו צופן עוד‬ ‫בחובו שום התפתחות מהותית חדשה‪ ,‬לפי הגל‪ ,‬בעוד שהשאלה האתית נסבה רק על העתיד‪ ,‬ועולה‬ ‫ביחס להתפתחות האדם כפרט‪ ,‬אשר עתידו אינו קבוע ואינו ידוע מראש‪ .‬עבור כל אינדיבידואל‬ ‫אנושי‪ ,‬השאלה האתית נשארת תמיד רלוונטית ובוערת מחדש‪ ,‬אבל היבט זה הנוגע להכרעה‬ ‫הקיומית של הפרט ביחס לעתידו הולך ונזנח‪ ,‬ככל הנראה‪ ,‬בפילוסופיה של הגל‪.‬‬ ‫במובנים אחרים‪ ,‬וודאי שניתן לומר כי להגל יש אתיקה‪ ,‬שכן עסק בסוגיות האתיקה החל‬ ‫מכתביו המוקדמים‪ ,‬ועד לספרו העיקרי על ה'פילוסופיה של המשפט'‪ ,‬שמקובל לראותו‬ ‫כ"תיאוריה האתית" המוגמרת של הגל‪.‬‬ ‫‪952‬‬ ‫אף מעניין לציין כי עניין מרכזי של הגל באתיקה‬ ‫ושהעסיק אותו רבות הוא בדיוק אותה הסוגיה אשר העסיקה את מחשבת קירקגור על האתי‪:‬‬ ‫כיצד ליישב את הניגוד והעוינות ההדדית בין צו המוסר ובין נטיותיו הטבעיות של האדם‪ ,‬ניגוד‬ ‫שהוצב כעקרוני בתורת המוסר של קאנט‪.‬‬ ‫‪953‬‬ ‫הגל‪ ,‬כמו קירקגור אחריו‪ ,‬ראה בהפרדה מוחלטת זו‬ ‫בעיה אתית מרכזית של תקופתו הדורשת פיתרון‪ :‬כיצד תיהפך ה'מוסריות' )‪(Moralität‬‬ ‫הפורמליסטית‪ ,‬המופשטת‪ ,‬שבה מכריע הסובייקט על פי תבונתו )כזו שהציע קאנט(‪ ,‬ל'חיים‬ ‫אתיים' )‪ (Sittlichkeit‬קונקרטיים ומלאים ‪ 954,‬שיתנו ביטוי לא רק לתבונה כי אם גם ל"לב"‬ ‫האנושי ולמוחשי‪.‬‬ ‫‪955‬‬ ‫אולם‪ ,‬לשם פתרון אותה הבעיה שעלתה בתפישתו הדיכוטומית של קאנט‪,‬‬ ‫הלכו הגל וקירקגור בכיוונים הפוכים‪ :‬הגל ראה את הפיתרון בכינונה של 'חברה אזרחית'‬ ‫מודרנית‪" ,‬במערכת חברתית מסוימת שתקבע את פרטיה באופן אובייקטיבי בעוד שתעשה אותם‬ ‫לחופשיים באופן סובייקטיבי"‪.‬‬ ‫‪956‬‬ ‫ואילו קירקגור ראה את הפיתרון בחיי פרט אתיים‪-‬דתיים‪,‬‬ ‫שבהם האחדות בין החובה לבין התשוקה הפרטית )האיזון בין האתי והאסתטי( אינה עשויה‬ ‫להתקבל אלא בפנימיות‪ ,‬בסובייקטיביות ובשאיפה המתמדת והבלתי ממומשת לאמת‪ .‬בהקשר‬ ‫זה דחה קירקגור‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬כל אפשרות למיצוע בין הסובייקטיבי והאובייקטיבי‪ ,‬בין הפנימי‬ ‫‪952‬‬ ‫‪953‬‬ ‫‪954‬‬ ‫‪955‬‬ ‫‪956‬‬ ‫ראו ‪.214-216 ,1993, Wood‬‬ ‫שם‪.215 ,‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.286‬‬ ‫‪216 ,1993,Wood‬‬ ‫‪314‬‬ ‫והחיצוני‪ ,‬ובמקום המיצוע ההגלי הציב את החרטה המתמדת‪ ,‬כביטוי האתי‪-‬דתי העיקרי בחיי‬ ‫הפרט ‪.‬‬ ‫‪957‬‬ ‫האתי‪-‬דתי הוא פנימיות חבויה‪ ,‬החירות היא פנימיות צרופה‪ ,‬שום ביטוי חיצוני‬ ‫ואובייקטיבי אינו יכול להוות ביטוי הולם לה‪ ,‬וודאי שלא מדינה כלשהי )אידיאלית ככל שתהא(‪.‬‬ ‫ביטויה האולטימטיבי של האתיקה אצל הגל במדינה כזו )'פילוסופיה של המשפט'(‪ ,‬הוא בדיוק‬ ‫ההוכחה הניצחת עבור קירקגור שלהגל אין אתיקה‪ ,‬שכן האתי הוא הפנימי‪.‬‬ ‫מושגו של קירקגור בדבר 'האתי' אינו תואם אפוא את מושגיו של הגל בדבר 'מוסר' ו'אתיקה'‬ ‫)מה שעשוי להבהיר את קביעתו כי להגל אין אתיקה(‪ .‬קירקגור נאמן יותר דווקא להבחנתו של‬ ‫קאנט במטפיזיקה של המידות בין 'אתיקה' ו'משפט'‪ ,‬כפי שציינתי במבוא ‪,‬‬ ‫‪958‬‬ ‫שני מושגים‬ ‫הנכללים במושג הרחב יותר 'מוסר'‪ :‬המשפט עוסק בחובות המוסריות המתגלמות בחוקים‬ ‫חיצוניים )כאותם חוקים שכופה המדינה על הפרט(‪ ,‬ואילו 'האתי' נסב על הסגולה הטובה‪ ,‬על‬ ‫התכלית האישית‪ ,‬על ההכרעה הפנימית של הפרט במאבק עם נטיותיו החושניות אשר מביאה‬ ‫אותו למלא את חובתו )חובה שאינה עשויה להיות מגולמת תמיד בחוקים חיצוניים(‪.‬‬ ‫‪959‬‬ ‫לפיכך‪,‬‬ ‫אין זה כלל עניינה של המדינה "לשחרר את הפרט באופן סובייקטיבי"‪ ,‬זהו עניינו הקיומי‪ ,‬האתי‪-‬‬ ‫דתי‪ ,‬של הפרט עצמו‪ .‬על כן‪ ,‬אצל קירקגור כמו אצל קאנט‪' ,‬האתי' מוביל באופן מהותי אל‬ ‫'הדתי'‪ ,‬ולא אל תחום המשפט המדיני‪ ,‬אפשר לומר לפיכך כי שניהם מחזיקים באותה הבחנה‬ ‫נוצרית 'לתת לקיסר את שלקיסר ולאלוהים את שלאלוהים'‪.‬‬ ‫וכאן נשאלת אם כן השאלה‪ ,‬האם ובאיזו מידה ביקורתו של קירקגור על הפילוסופיה‬ ‫הספקולטיבית‪ ,‬אשר מתעלמת לדבריו מהאתי והאתי‪-‬דתי‪ ,‬חלה גם על הפילוסופיה של קאנט?‬ ‫ראינו בחלקו הראשון של חיבור זה כי בהגותו המוסרית של קאנט ניכרת‪ ,‬מצד אחד‪ ,‬המגמה‬ ‫השיטתית והמדעית המובהקת להעמיד את המוסר על יסודות תבונה אפריורי‪ ,‬הכרחיים‪,‬‬ ‫אובייקטיביים וקודמים לכל ניסיון )זו "מלאכת המדע" של המטפיזיקה של המידות(‪.‬‬ ‫‪960‬‬ ‫ומצד‬ ‫שני‪ ,‬מקום רב חשיבות בתפישתו המוסרית‪-‬דתית של קאנט שמור להכרעה האישית‬ ‫והסובייקטיבית לחלוטין‪ ,‬שרק באמצעותה עשוי האדם לכפוף את עצמו לחוקיה המעשיים‬ ‫האובייקטיביים של התבונה‪ .‬הבחירה הסובייקטיבית והאישית הזאת בין הטוב והרע היא עניין‬ ‫המודגש במיוחד בהדת בגבולות התבונה בלבד‪ ,‬ובנקודה זו אפשר‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬להכיר בהשפעתו‬ ‫הניכרת של קאנט על האקזיסטנציאליזם )של קירקגור ושל הוגים מאוחרים יותר כגון סארטר(‪.‬‬ ‫‪957‬‬ ‫‪958‬‬ ‫‪959‬‬ ‫‪960‬‬ ‫ראו חלק ראשון‪ ,‬חטיבה שנייה‪ ,‬פרק ‪ , 1‬לעיל‪ ,‬עמ' ‪.108-115‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.9-10‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.30‬‬ ‫‪315‬‬ ‫הכרעה קיומית זו‪ ,‬קאנט קובע במפורש שהיא חסרת נימוק‪ ,‬שאין להסבירה לא על ידי גורמים‬ ‫חושניים‪ ,‬בכפוף לחוקיות הטבע‪ ,‬ולא על ידי חוקי התבונה‪.‬‬ ‫‪961‬‬ ‫בחירה מכרעת זו של האדם היא‬ ‫לפיכך ביטוי לחירות רבה אף יותר מזו שטמונה באידיאה של רצון הנקבע בהכרח על ידי חוקי‬ ‫התבונה‪ ,‬ללא השפעת כל מניעים חושניים‪ .‬האדם‪ ,‬מבחינה זו‪ ,‬חופשי יותר מאלוהים‪ ,‬שכן ניתנה‬ ‫לו גם אפשרות הבחירה החופשית ברע‪ ,‬אפשרות אשר נשללה מאלוהים‪.‬‬ ‫‪962‬‬ ‫אפשר לראות בבחירה החופשית וחסרת הנימוק אשר קאנט מציב ביסוד האופי האנושי הטוב‬ ‫כמו גם ביסוד האופי הרשעי )הלב הטוב והלב הרשעי( מקור למושג הבחירה המרכזי בהגותו‬ ‫הקיומית של קירקגור )ובאקזיסטנציאליזם בכלל(‪ .‬לא נכון אפוא יהיה לומר כי קאנט "מתעלם"‬ ‫מן האתי‪-‬דתי‪ ,‬כדרכה של פילוסופיה ספקולטיבית מובהקת‪ .‬אף על פי כן‪ ,‬דיונו של קירקגור‬ ‫במושג הבחירה מרחיק לכת עד כדי ביטול כל הבחנה אובייקטיבית בין טוב לרע הקודמת לבחירה‬ ‫עצמה‪ ,‬בעוד שהבחנה כזו היתה ונשארה לאורך כל הגותו האתית‪-‬דתית של קאנט תוכנה המהותי‬ ‫של הבחירה‪ .‬הבחירה הקיומית היא עבור קאנט בחירה בין טוב ורע‪ ,‬כערכים אשר נקבעו אפריורי‬ ‫על ידי התבונה‪ .‬ההבחנה בין טוב לרע נקבעת כאן בראש ובראשונה באופן אובייקטיבי‪ ,‬עם‬ ‫מודעות האדם לחוק התבונה המעשית‪ ,‬שאת צורתו המופשטת ניסח קאנט בנוסחאות הצו‬ ‫הקטגורי‪.‬‬ ‫מהו הצו הקטגורי אם לא הקריטריון האובייקטיבי שעל פיו נקבע מהי רצייה‬ ‫לגיטימית מבחינה מוסרית )התאמת הפרט אל הכלל(‪ ,‬ובאחת את זו הבלתי לגיטימית )היציאה מן‬ ‫הכלל(‪ .‬על פי קריטריון זה ניתן לשפוט כרעה מבחינה מוסרית רצייה ופעולה קונקרטית מסוימת‪,‬‬ ‫עם חשיפת אי הלגיטימיות שלה )למשל‪ ,‬הפרת הבטחה(‪ .‬אכן‪ ,‬בדרך זו לא נוכל עדיין להטיל‬ ‫שיפוט על המוסריות‪ ,‬כאיכות פנימית וסובייקטיבית של הפועל‪ ,‬הנסבה על אופיו היסודי הטוב או‬ ‫הרע של הפועל‪ ,‬שכן זה נקבע על פי כוונותיו ומניעיו הפנימיים שאינם נגישים לזולתו‪ .‬אולם‪ ,‬גם‬ ‫אותו שיפוט מוסרי הנסב על אופיו הפנימי הסובייקטיבי של אדם‪ ,‬טוב או רע )שיפוט שרק אלוהים‬ ‫כ"שופט לבבות" יכול לעשות(‪ ,‬נעשה אצל קאנט‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬על בסיס אותה הבחנה‬ ‫אובייקטיבית קודמת בין טוב לרע‪ ,‬הנקבעת על פי חוק התבונה‪.‬‬ ‫‪963‬‬ ‫ביסודו של "הלב הטוב" מצויה להשקפתו של קאנט בחירה חופשית של האדם בטוב‪ :‬בחירה‬ ‫להציב את הכבוד לחוק המוסרי כמניע עליון ומספיק לעצמו שבו מותנים שאר מניעיו‪ .‬ואילו‬ ‫ביסוד "הלב הרשעי" עומד הדחף של האדם להציב בפנימיותו תוך חירות את סדר הכפיפות ההפוך‬ ‫בין המניעים הממריצים‪ .‬הדחף לרע הוא על פי קאנט 'שורשי'‪ ,‬אין לעקרו‪ ,‬ויחד עם זאת‪ ,‬ייעודו‬ ‫‪961‬‬ ‫‪962‬‬ ‫‪963‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.57‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪ .99‬זהו פרדוקס העולה דווקא בהגותו של קאנט ולא אצל קירקגור‪.‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.120‬‬ ‫‪316‬‬ ‫הדתי של האדם הוא להתגבר על הדחף הזה על ידי בחירה קיומית בטוב‪ ,‬ולחתור לקיימה בפועל‬ ‫באופן מתמיד‪ .‬הטוב והרע ביחס לאופיו של האדם נקבעו לפיכך מראש‪ ,‬על ידי טיבו של 'המניע‬ ‫המוסרי'‪ ,‬כרצון הנקבע על ידי מושג התבונה של החוק המוסרי כסיבה לו‪ ,‬והמהווה באחת תכלית‬ ‫כשלעצמה‪ .‬ההבחנה האובייקטיבית בין טוב לרע המכוננת באמצעות הצו הקטגורי היא אפוא‬ ‫אותה ההבחנה המהותית אשר עומדת גם ביסוד הקביעה של מהות הטוב והרע מבחינה‬ ‫סובייקטיבית‪.‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬ברור כי עמדתו האתית של קירקגור‪ ,‬לפיה הבחירה עצמה מכוננת את ההבחנה בין‬ ‫טוב לרע ואינה בין טוב ורע הקבועים מראש‪ 964,‬נבדלת באופן מהותי מזו של קאנט‪ ,‬וזה ניכר גם‬ ‫בדחייתו המפורשת של קירקגור את מושג 'הרשע השורשי' של קאנט ‪.‬‬ ‫‪965‬‬ ‫מכאן שאין מנוס‬ ‫מלהכיר בכך שמושג הבחירה הקיומית‪ ,‬גם אם נקבע את מקורו במושג של קאנט‪ ,‬פּוּתח ושונה על‬ ‫ידי קירקגור ללא היכר‪ .‬אין זו עוד בחירה בטוב או ברע הנתונים מראש‪ ,‬כי אם בחירה רדיקאלית‬ ‫אשר מכוננת בעצמה את ההבחנה בין טוב לרע‪ ,‬ולפיכך מצויה במלוא מובן המילה מעבר לטוב‬ ‫ולרע‪ .‬לשם גם מובילה דרכו של קירקגור במפורש‪ ,‬כלומר לביטול סמכות הצו הקטגורי וכל צו‬ ‫מוסרי אחר כסמכות מוחלטת‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬ערעור סמכות המוסר נעשה כבר באמצעות מושג‬ ‫החרטה‪ ,‬העולה כביטוי הגבוה ביותר של האתי עצמו‪ ,‬ופותח דרך לספרה דתית מובחנת‪.‬‬ ‫‪966‬‬ ‫זאת‬ ‫הסיבה לכך שאצל קאנט‪ ,‬הדת מחויבת באופן מוחלט ליסודותיו האובייקטיביים של המוסר‪,‬‬ ‫בעוד שאצל קירקגור 'הדתי' מחויב להכרה ביחסיותם‪.‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬הבשורה שייחס קירקגור לפילוסופיה הקיומית שלו ‪' -‬האמת היא סובייקטיביות' ‪ -‬אינה‬ ‫הולמת את הפילוסופיה האתית‪-‬דתית של קאנט‪ .‬אף על פי שקאנט קבע את האיכות האתית‪-‬‬ ‫דתית בפנימיותו של האדם הפרטי‪ ,‬בהיבט הסובייקטיבי של החובה‪ ,‬ובסופו של דבר בהכרעה‬ ‫סובייקטיבית חסרת נימוק של היחיד ‪ -‬מעולם לא ערער על סמכותה האובייקטיבית של התבונה‬ ‫המעשית‪ .‬כל מה שטוב ורע באמת‪ ,‬כל מה שמותר ומה שאסור נגזר באופן ודאי והכרחי מצורת‬ ‫החוקיות של התבונה‪ ,‬הן במוסר של אמת הן בדת של אמת‪ ,‬על פי קאנט‪ .‬ביסוד המוסר והדת‬ ‫מצוי כאן מדע מטפיזי‪ .‬ואילו הפילוסוף הקיומי מוחה כל סימן של ידיעה וודאות אובייקטיבית‬ ‫ביחס לאמת )הקיומית(‪ ,‬כאמור ‪" -‬אי הוודאות האובייקטיבית הוא דווקא סימנה של האמת‬ ‫כסובייקטיביות" ‪.‬‬ ‫‪964‬‬ ‫‪965‬‬ ‫‪966‬‬ ‫‪967‬‬ ‫‪967‬‬ ‫ההשלכות הקיומיות הקיצוניות של אמירה זו באות לידי ביטוי אצל‬ ‫לעיל‪ ,‬עמ' ‪.46-47‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬פרק ‪ 2‬בחטיבה השנייה של החלק הראשון‪.‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬פרק ‪ 3‬בחטיבה השנייה של החלק הראשון‪.‬‬ ‫סוף פסוק‪.203 ,‬‬ ‫‪317‬‬ ‫קירקגור בערעור כל סמכות מוסרית אובייקטיבית – של החברה‪ ,‬של המדינה‪ ,‬של הדת הממסדית‪,‬‬ ‫של התבונה‪ .‬בעוד שעל פי קאנט אין חובתו המוסרית והדתית של האדם אלא ביחס לחוק התבונה‬ ‫המצוי בו עצמו‪ ,‬ואפשר אפוא לומר כי חובתו היא לבחור להתחייב לחוק זה בלבד‪ ,‬אצל קירקגור‬ ‫החובה מכוּננת על ידי בחירתו הרדיקאלית של הפרט להתחייב‪ ...‬לכל מה שירצה להתחייב אליו‪,‬‬ ‫לכל מה שיראה הוא עצמו כחובתו שלו‪ .‬בכך אין כדי לבטל לגמרי כל הבחנה אובייקטיבית בין‬ ‫טוב לרע‪ ,‬נורמטיבית‪ ,‬תבונית‪ ,‬או דתית‪ ,‬שכן הבחנות אלה תמיד נתונות ‪ 968,‬אך יש בכך כדי‬ ‫להעביר לידי הפרט את הסמכות המוחלטת לקבוע אם ומתי להתחייב ולאיזו מהן‪.‬‬ ‫העובדה שהתבונה והמדע הן ביסוד הגותו של קאנט‪ ,‬ומהוות את הסמכות האובייקטיבית‬ ‫העליונה והבלתי מעורערת ‪ -‬לא רק בתורת ההכרה אלא גם במוסר ובדת‪ - 969‬מגלה את אפיונה‬ ‫הספקולטיבי‪ ,‬בשיטתיות‪ ,‬באובייקטיביות ובתקשורת הישירה שלה‪ .‬זאת בניגוד לאפיון קירקגור‬ ‫את הפילוסוף הקיומי והדתי‪ ,‬המודע לכך שאינו יכול לתקשר עם זולתו בנוגע לאמת אלא באופן‬ ‫בלתי ישיר‪ ,‬אמנותי‪ 970,‬מפני שעבורו 'האמת היא סובייקטיביות'‪ ,‬פנימיות חבויה‪ .‬העמדת קאנט‬ ‫את יסודות המוסר והדת על בסיס החוקיות האובייקטיבית של התבונה‪ ,‬חוקיות גלויה וידועה‬ ‫לכול ואשר מבוטאת על ידי קאנט בנוסחאות הצו הקטגורי – מאפשרת תקשורת ישירה‪ .‬אמנם‬ ‫כן‪ ,‬למוסריות יש אצל קאנט גם היבט סובייקטיבי ופנימי מהותי‪ ,‬המתבטא ברגש הכבוד לחוק‬ ‫המוסרי שכל אדם מרגיש בפנימיותו באופן אישי‪ ,‬וביתר שאת בהכרעה של הלב‪ ,‬שעל ידיה מציב‬ ‫האדם )ללא נימוק( את הכבוד לחוק המוסרי כמניע עליון ומספיק לעצמו‪ ,‬וכופף אליו את כל‬ ‫מניעיו האחרים )החושניים(‪ .‬אכן‪ ,‬החלטה חופשית‪ ,‬פרטית וסובייקטיבית לחלוטין זו אינה עשויה‬ ‫מטיבה להימסר מאדם לאדם או להילמד באופן ישיר‪.‬‬ ‫‪971‬‬ ‫אלא שגם היבט סובייקטיבי זה‪ ,‬כאמור‪,‬‬ ‫נקבע באופן כללי וקבוע על ידי ההבחנה האובייקטיבית הקודמת בין טוב לרע‪ ,‬הנגזרת באופן‬ ‫הכרחי מן התבונה‪ .‬לפיכך‪ ,‬על אף שניתנה לאדם חירות הבחירה המוחלטת‪ ,‬אין זה כלל סוד מהי‬ ‫הבחירה הנכונה‪ ,‬אשר כל אדם נדרש לעשות )על פי החובה המוטלת על כל אדם בשווה(‪ ,‬כמו גם‬ ‫מהי הבחירה השגויה‪ .‬ההבחנה בין "הלב הטוב" ו"הלב הרשעי" אצל קאנט היא עדיין הבחנה‬ ‫אובייקטיבית‪ ,‬בעוד שהבחירה הקיומית מאופיינת על ידי קירקגור כסוד גמור ובלתי ניתן‬ ‫‪968‬‬ ‫ראו דברי קירקגור לעיל‪ ,‬עמ' ‪.120‬‬ ‫‪969‬‬ ‫ראו למשל הצהרת קאנט בחתימה לביקורת התבונה המעשית‪" :‬המדע )המבוקש ביקורתית והמונחה מתודית(‬ ‫הוא השער הצר המוליך אל תורת‪-‬החוכמה" )שם‪ .(154 ,‬וראו גם בהקדמה למהדורה השנייה של הדת בגבולות‬ ‫התבונה בלבד‪.11-13 ,‬‬ ‫‪970‬‬ ‫סוף פסוק‪.74 ,‬‬ ‫‪971‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.140‬‬ ‫‪318‬‬ ‫לפענוח‪ 972,‬בדיוק מפני שאין שום ביטוי אובייקטיבי קבוע מראש שעל פיו ניתן ערכה של הבחירה‬ ‫להיקבע‪ .‬מכיוון שהבחירה היא סובייקטיבית לחלוטין‪ ,‬שהמניע שלה פרטי לחלוטין‪ ,‬אין האיש‬ ‫יכול לתקשר בעניינה עם זולתו אלא בתקשורת עקיפה‪ ,‬הכופרת בביטוי הישיר של העניין‪.‬‬ ‫קאנט אינו לוקה בא‪-‬אתיות האופיינית לפי קירקגור לפילוסופיה הספקולטיבית המובהקת‪ ,‬אך‬ ‫הוא בונה את תורתו האתית על בסיס המחשבה הספקולטיבית‪ .‬הצו המוסרי מוטל על ידי‬ ‫התבונה וידוע בשווה לכל בעל תבונה‪ .‬הניגוד שבין תשוקה חושנית )בכפוף לחוקיות הטבע( לבין‬ ‫רצון מוסרי אוטונומי )הכפוף לחוקיות התבונה( הוא הניגוד המכונן את החובה אצל קאנט‪ .‬על כן‪,‬‬ ‫חיים על פי האמת )חיי מוסר ודת של אמת( עבור קאנט הם אלה שביסודם בחירת האדם לקבוע‬ ‫בפנימיותו סדר כפיפות ספציפי בין מניעיו הממריצים ‪ -‬כפיפות החושניות לתבונה‪ .‬מה טיבה של‬ ‫בחירה זו? – על כך לא יכול היה קאנט להשיב אלא ש'אין לה חקר'‪ ,‬ונאלץ למקמה בגורם שלישי‬ ‫עמוק יותר‪ ,‬טרנסצנדנטי‪ ,‬שאיננו תבונה ואיננו חושניות – 'רחשי הלב'‪ .‬גורם שלישי מעין זה אינו‬ ‫בנמצא אצל קירקגור ‪ -‬ככל הנראה לי‪ ,‬אין אלא השניים הנתונים זה מכבר אשר באים לידי‬ ‫סינתזה ביניהם‪.‬‬ ‫מזווית הראייה הקיומית של קירקגור‪ ,‬כבר ביסודו של האתי צריכה להימצא תשוקה פרטית‬ ‫אשר מזהה את 'האמתי' עם 'הטוב'‪ ,‬משמע‪ ,‬עם אושרו האישי של האדם ולא רק עם הטוב בתור‬ ‫'הראוי' שהוא כללי‪ .‬בלי תשוקה זו של הפרט לשום דבר גם אין ערך‪ ,‬ולכן כל חובה היא עניין‬ ‫סובייקטיבי בעיקרו ‪.‬‬ ‫‪973‬‬ ‫דווקא ההיבט האובייקטיבי של החובה הוא העשוי להשתנות‪ ,‬בעוד‬ ‫שהעניין הסובייקטיבי‪ ,‬עוצמת הביטוי האישי באמצעותה‪ ,‬עומד תמיד בעינו‪ .‬כך‪ ,‬בחלקה הראשון‬ ‫של העבודה‪ ,‬עמדתי על כך שקירקגור נבדל מקאנט כבר בתפישתו האתית ולא רק בתפישתו את‬ ‫ספרת הקיום הדתית‪ .‬החשוב ביותר אצל קירקגור בנוגע לבחירה האתית הוא שתהיה בחירה של‬ ‫תשוקה‪ 974,‬בעוד שקאנט ביטל אפשרות זאת כסתירה פנימית‪.‬‬ ‫‪975‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬אפשר לומר כי קירקגור‪,‬‬ ‫בניגוד לקאנט‪ ,‬נענה לדרישת ה'רומאנטיקה' לכלול את החושני‪ ,‬האסתטי‪ ,‬במסגרת האתי‪.‬‬ ‫‪976‬‬ ‫יחד‬ ‫עם זאת‪ ,‬קירקגור גם לא העלים עין מן הסתירה הפנימית הנוצרת על ידי כך‪ ,‬וודאי שלא ראה‬ ‫בסינתזה זו 'מיצוע'‪ ,‬אלא הודה בפה מלא – הבחירה האתית היא פרדוקס‪.‬‬ ‫‪977‬‬ ‫כל אימת שמבקשים להחיל את האמת על הקיום‪ ,‬על בן אדם קיים‪ ,‬יש להכיר בסתירה הפנימית‬ ‫שתכלית זו מהווה‪ .‬האדם הקיים הוא בהכרח סופי‪ ,‬קונקרטי‪ ,‬ומצוי ביחסים מסוימים עם‬ ‫‪972‬‬ ‫‪973‬‬ ‫‪974‬‬ ‫‪975‬‬ ‫‪976‬‬ ‫‪977‬‬ ‫סוף פסוק‪.74 ,‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.117‬‬ ‫לעיל‪ ,‬עמ' ‪.32‬‬ ‫לעיל‪ ,‬עמ' ‪.90‬‬ ‫לעיל‪ ,‬עמ' ‪.84‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬פרק ‪ 6‬בחטיבה הראשונה של החלק הראשון‪.‬‬ ‫‪319‬‬ ‫הדברים במרחב ובזמן‪ ,‬ואילו האמת עולה במחשבה כאידיאה נצחית‪ ,‬מופשטת ואינסופית‪ .‬על כן‪,‬‬ ‫ראינו כי יחסה של הפילוסופיה הקיומית לאמת מכונן באופן מהותי סתירה ופרדוקס‪ ,‬בעוד‬ ‫שהפילוסופיה הספקולטיבית מעצם טיבה מטשטשת את הסתירה‪ ,‬מעלימה אותה או מחלישה‬ ‫אותה‪ .‬סימן מובהק לפילוסופיה ספקולטיבית הוא שלא עולה בה כלל סתירה זו‪ ,‬או שאין היא‬ ‫עולה אלא כדי להיות מיושבת או להתפוגג‪ ,‬בעוד שכל פילוסופיה קיומית )כפי שאקבע בהמשך(‬ ‫חייבת להתייחס בהתמדה לסתירה זו ולהכיר בה כמהותית‪ .‬הפתוס של ההוגה הקיומי כרוך‬ ‫בתודעת הפרדוקס שביחסו הקיומי של אדם סופי לאמת נצחית‪ ,‬ואילו ההוגה הספקולטיבי‪,‬‬ ‫הביקורתי‪ ,‬מעוניין בכל מאודו להימנע מן הסתירה והפרדוקס )כפי שקאנט נמנע מקביעת הבחירה‬ ‫האתית המכרעת כפרדוקס‪ ,‬בקביעתו כי אין לה חקר ונימוק(‪ .‬זהו מאפיין מובהק נוסף‪(4) ,‬‬ ‫הפתוס של הפילוסוף הספקולטיבי הוא פתוס מדעי‪ ,‬אם לכנותו כך‪ ,‬האסון הגדול ביותר עבורו‬ ‫הוא להיתפס בסתירה עצמית‪.‬‬ ‫התכלית שמציבה האתיקה לאדם מתגלה לעתים קרובות כטומנת סתירה‪ ,‬מה שניכר בניסוח‬ ‫דרישתה כ'אחדות הפרטי עם הכללי'‪ .‬דווקא הגותו המוסרית של קאנט מחדדת סתירה זו‬ ‫שבתכלית האתית ועושה אותה לגלויה יותר‪ ,‬שכן הכללי אינו בה דבר מה קונקרטי‪ ,‬כגון נורמה‬ ‫חברתית או חוקי מדינה מסוימת‪ ,‬אלא אידיאה מופשטת של התבונה‪ ,‬על‪-‬זמנית ונצחית‬ ‫ומוחלטת‪ ,‬אשר עולה כניגוד גמור לרצון הפרטי‪ .‬הפרטי נדרש כאן להתאחד עם הכללי‪ ,‬הסופי עם‬ ‫האינסופי‪ ,‬היחסי עם המוחלט‪ .‬אחדות זו היא האידיאל של הרצון המוסרי‪ ,‬שהוא בהקשר זה‬ ‫רצונו של האדם הפרטי הנקבע אך ורק על ידי חוקיות התבונה האוניברסאלית והנעשה על ידי כך‬ ‫לרצון כללי‪" ,‬טוב ללא הגבלה"‪ ,‬אינסופי ובלתי מותנה בדבר‪.‬‬ ‫‪978‬‬ ‫אלא שכל עוד מדובר באדם חי‬ ‫וקיים‪ ,‬הסתירה בתכלית זו עומדת בעינה‪ ,‬ובהתאם לכך השלמות המוסרית )שקאנט מכנה גם‬ ‫בשם הרצון הקדוש( היא אכן אידיאה אצל קאנט‪ ,‬שאין לייחסה אלא לאלוהים )או לכל יצור‬ ‫תבוני טהור ובלתי חושני אשר רצונו נקבע בהכרח על ידי חוקי התבונה(‪ .‬ואילו האדם חייב אפוא‬ ‫לחתור ולהתקדם לעבר אידיאה זו בהתקדמות שהיא אינסופית ובלתי נגמרת במהלך חייו‪.‬‬ ‫‪979‬‬ ‫ניתן היה לתהות שמא בכך קאנט למעשה אינו נבדל מלסינג בהשקפה זו‪ ,‬כי ככל הנוגע לאדם‪,‬‬ ‫השאיפה האינסופית לאמת )בהקשר זה לשלמות המוסרית( היא העיקר‪ ,‬ולא השגתה )שאינה‬ ‫אפשרית עבורו(‪ ,‬וכי די בשאיפה המתמדת הזו כדי לעשות את האדם ל'נושא חן בעיני אלוהים'‬ ‫)כדברי קאנט(‪ ,‬כלומר לטוב ביסודו וראוי לאושר‪ .‬זה נכון מבחינה מסוימת‪ ,‬אבל בנוסף לכך יש‬ ‫לזכור כי קאנט תולה באותה התקדמות אינסופית המוטלת על האדם את הדרישה להישארות‬ ‫‪978‬‬ ‫‪979‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.36-37‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.54‬‬ ‫‪320‬‬ ‫הנפש האנושית‪ ,‬ובכך מעלה את האפשרות למימוש התכלית המוסרית‪ ,‬לאחר המוות‪ .‬כמו כן‪ ,‬גם‬ ‫קיומו של אלוהים‪ ,‬העושה חסד עם האדם ובורא עולם שבו מתממש הטוב הגבוה ביותר‪ ,‬עולה‬ ‫כדרישה המאפשרת את מימוש תכליתו האחרונה והשלמה של האדם המוסרי – להיות ראוי‬ ‫לאושר וגם לזכות בו בפועל‪ .‬רק בכוח אמונה דתית זו )בהישארות הנפש ובאלוהים(‪ ,‬עשוי האדם‬ ‫המוסרי‪ ,‬להשקפתו של קאנט‪ ,‬להצליח להתמיד בשאיפתו האינסופית לתכלית המוסרית בקיומו‪,‬‬ ‫ולכן "מוסר מוליך אפוא ללא מנוס אל דת‪ 980,"...‬וכו'‪ .‬אין זאת אלא שבכך שבה התכלית להיות‬ ‫העניין העיקרי‪ ,‬שכן אפשרות מימושה של התכלית‪ ,‬בעולם אידיאלי‪ ,‬מתנה כאן את השאיפה אליה‬ ‫בקיום בפועל‪ .‬בכך דומני ניכרת אותה 'הסחת דעת' מהקיום שעליה דיבר קירקגור‪ ,‬ושקיעה‬ ‫בספקולציה אשר‪ ,‬מבחינה זו‪ ,‬מקבילה לאמונה טפלה‪.‬‬ ‫‪981‬‬ ‫מזווית הראיה הקיומית המובהקת‪ ,‬אכן‪ ,‬הפתוס והשאיפה האינסופית לאמת זה כשלעצמו‬ ‫הדבר הנעלה ביותר‪ ,‬בעוד שמימושה של התכלית נחשב כעניין נמוך יותר )על כך מכיר קירקגור‬ ‫תודה ללסינג(‪.‬‬ ‫‪982‬‬ ‫מימוש התכלית נחשב דווקא כשקר והונאה עצמית מזווית ראיה זו‪ ,‬שכן אינו‬ ‫עשוי להתרחש אלא מעבר לקיום‪ ,‬בספקולציה בלבד‪ .‬כל עוד התכלית האידיאלית נחשבת ביחס‬ ‫לאדם קונקרטי מופיעה סתירה‪ ,‬שאין להיפטר ממנה אלא במחיר הקיום עצמו ‪.‬‬ ‫‪983‬‬ ‫לכן אצל‬ ‫קירקגור הביטוי העליון של האתי‪-‬דתי הוא דווקא החרטה‪ ,‬שהיא הביטוי הקיומי לתודעת‬ ‫הסתירה שבמימוש התכלית בקיום‪ .‬דווקא תודעת הסתירה הנוצרת בקיום האדם ביחס לאמת‪,‬‬ ‫וההחזקה בתודעתה‪ ,‬היא סימנה של זווית הראיה הקיומית‪ ,‬אשר שוללת מעצמה בהתמדה את‬ ‫התכלית ועל כן מאופיינת בפתוס‪ ,‬בשאיפה אינסופית שהיא עצמה העניין העיקרי‪ ,‬ושהיתה‬ ‫מתבטלת עם יישובה )כביכול( של הסתירה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬סימנה של הפילוסופיה הספקולטיבית‬ ‫מבחינה זו הוא בהחשבתה את מימוש התכלית כדבר החשוב מכול‪ ,‬מה שמביא אותה להרחקת‬ ‫האמת מהקיום הממשי‪ ,‬להחלשת הסתירה‪ ,‬ובאחת לאדישות וחוסר פתוס ביחס לאמת‪.‬‬ ‫‪984‬‬ ‫ישנו הבדל מהותי בין שאיפת הפילוסוף הספקולטיבי לאמת )אשר אכן אינסופית עבורו אם‬ ‫אינה מתגשמת בזמן קיומו(‪ ,‬לבין שאיפתו האינסופית של הפילוסוף הקיומי לאמת הקיומית‪.‬‬ ‫‪980‬‬ ‫הדת בגבולות התבונה בלבד‪.4 ,‬‬ ‫‪981‬‬ ‫בהמשך אעמוד על קירבה זו של המחשבה הספקולטיבית לאמונה הטפלה‪.‬‬ ‫‪985‬‬ ‫‪982‬‬ ‫סוף פסוק‪.121 ,106 ,‬‬ ‫‪983‬‬ ‫דברים אלה נאמרים מזווית הראיה הפילוסופית הקיומית והולמים גם את היחס הדתי‪-‬אימננטי‪ ,‬אך אינם‬ ‫הולמים את הדתי‪-‬פרדוקסאלי‪ ,‬שמאמץ דווקא את הסתירה הזו בתור האמת‪.‬‬ ‫‪984‬‬ ‫"‪ ...‬היא נהיית נטולת תשוקה‪ ...‬מפני שתשוקה היא עצם המתח בסתירה‪ ,‬וכשזה נפסק התשוקה היא בדיחה‪"...‬‬ ‫)סוף פסוק‪.(385-386 ,‬‬ ‫‪985‬‬ ‫הבדל מהותי זה שבשאיפה הוא ההבדל האיכותי שקירקגור מצביע בהבחנתו את ה'איך' מן ה'מה' )לעיל‪ ,‬עמ' ‪.(32‬‬ ‫‪321‬‬ ‫שאיפת הפילוסוף הספקולטיבי שואבת את משמעותה מן התוצאה הספקולטיבית המיוחלת‪,‬‬ ‫יחסה הוא יחס חיובי לאמת‪ ,‬כלומר היא מחייבת את מימושה המלא והגמור במחשבה שיטתית‪.‬‬ ‫האידיאה והתכלית של השיטה הוא ביטוי האמת באחדות השלמה של המחשבה עם ההוויה‪ ,‬תוך‬ ‫יישוב הסתירה ביניהן‪ .‬אצל הגל‪ ,‬התכלית ממומשת בעצם שיטת המחשבה המאוחדת עם‬ ‫הממשות באופן דיאלקטי‪ ,‬בשיטה דיאלקטית שמושגיה כוללים בהם את הסתירה‪ ,‬והאמת היא‬ ‫בדיוק ב'השמתה לעל'‪ .‬אצל קאנט‪ ,‬בהגותו בתחום המוסר והדת‪ ,‬תכלית זו אשר מקנה את הטעם‬ ‫לשאיפה אליה היא האידיאה של 'הטוב הגבוה ביותר'‪ ,‬שבה מיושבת הסתירה בין תכליתו‬ ‫הפרטית של האדם בקיומו לבין תביעת התבונה המעשית ממנו )החובה המוסרית(‪.‬‬ ‫בשני‬ ‫המקרים‪ ,‬ללא הנחת האפשרות להשלמה ומימושה המלא של התכלית תהפוך כאן השאיפה‬ ‫לחסרת תוחלת‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬שאיפת הפילוסוף הקיומי לאמת הקיומית שואבת את משמעותה‬ ‫בדיוק מהיות תכליתה נשללת ממנה בהתמדה‪ ,‬מחמת הסתירה הבלתי מיושבת‪ .‬כאמור‪ ,‬ההוגה‬ ‫הקיומי הוא שלילי כשם שהוא חיובי וקומי כשם שהוא פתטי‪ 986,‬משמע‪ ,‬חיוב המושא )האמת(‬ ‫אינו מתבטא אלא בשאיפתו אליו‪ ,‬אבל השאיפה אליו נמשכת רק כל עוד המושא נשלל ממנו‪.‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬הגיונה של שאיפת הפילוסוף הקיומי לאמת הוא כזה של האהבה הרומאנטית המתמדת אל‬ ‫הבלתי מושג‪ ,‬והאמת )כאידיאה( היא אכן בלתי מושגת עבורו‪ ,‬שכן כל עוד היא נסבה על הקיום‬ ‫הממשי היא באה בסתירה עמו‪ ,‬ואך השאיפה אליה בקיום היא ביטויה הקונקרטי של האמת‪ ,‬על‬ ‫דרך השלילה‪.‬‬ ‫לטענת קירקגור‪ ,‬האמת שהפילוסוף הספקולטיבי שואף להשיג על אודות הממשות באופן חיובי‬ ‫אינה עשויה להתקבל אלא כ"פיקציה" במחשבתו‪ ,‬ושאין להחילה על הקיום הממשי אלא תוך‬ ‫אשליה‪.‬‬ ‫‪987‬‬ ‫מושג דיאלקטי שבו מאוחדים המחשבה והממשות הוא אשליה‪ ,‬בדיוק משום שזהו‬ ‫'מושג' ותמיד נשאר מושג‪ ,‬ושאחדות זו אינה אלא במחשבה‪" .‬להשיב לקאנט בתוך משחק‬ ‫הצללים הפנטסטי של המחשבה הטהורה זה בדיוק לא להשיב לו"‪ ,‬אומר קירקגור‪–" ,‬ה‪an sich-‬‬ ‫היחיד שאינו עשוי להיחשב הוא הקיום‪ ,‬שעמו אין למחשבה כלל עסק‪."...‬‬ ‫‪988‬‬ ‫ואפילו אילו היתה‬ ‫מושגת מחשבה אמתית ההולמת את המציאות העולמית‪-‬היסטורית‪ ,‬אחדותה עם הקיום הממשי‬ ‫)של הפרט( איננה ממשית‪ ,‬שכן הפרט עשוי להמשיך להתקיים בדיוק כפי שחי לפני ידיעת האמת‪,‬‬ ‫‪986‬‬ ‫‪987‬‬ ‫‪988‬‬ ‫סוף פסוק‪.80 ,‬‬ ‫שם‪.81 ,‬‬ ‫] ‪"To reply to Kant within the fantastical Schattenspiel [shadow play] of pure thinking is precisely‬‬ ‫‪not to reply to him.- The only an sich that cannot be thought is existing, with which thinking has‬‬ ‫"‪ [nothing at all to do.‬סוף פסוק‪.328 ,‬‬ ‫‪322‬‬ ‫בלא שינוי מכריע בקיומו הוא‪ ,‬תודעת האמת הכללית הנסבה על העבר אינה מוסיפה ואינה גורעת‬ ‫עבורו‪ .‬ה'חיוביות' של הפילוסוף הספקולטיבי‪ ,‬הנחתו את אפשרות מימושה של האמת תוך‬ ‫התגברות על הסתירה כתנאי לשאיפה אליה‪ ,‬מעידה על כך ששאיפתו האינסופית לאמת היא עניין‬ ‫מחשבתי גרידא‪ ,‬מנותק מן הקיום הממשי‪ ,‬בדומה ליחסו האובייקטיבי של המדען למושא‬ ‫המחקר‪ ,‬שצריך להיות מנותק מרצונותיו האישיים‪ .‬ואילו ה'שליליות' של הפילוסוף הקיומי ‪-‬‬ ‫הנובעת מהצבתו המתמדת של האמת ביחס לקיומו הפרטי תוך תודעת הסתירה שאינה ניתנת‬ ‫ליישוב במחשבה ‪ -‬מעידה על שאיפתו האינסופית אליה כתשוקה ממשית ופתוס קיומי‪" :‬מחשבה‪-‬‬ ‫מציאות היא אפשרות‪ ,‬ואין על המחשבה אלא לדחות כל שאלה נוספת בדבר ממשותה"‪.‬‬ ‫‪989‬‬ ‫הפילוסופיה של הגל אכן מגלמת בצורה המובהקת ביותר את טיבה של הפילוסופיה‬ ‫הספקולטיבית‪ .‬היא מבטאת את שיאו של רעיון השיטה הפילוסופית השלמה‪ ,‬המסוגלת להשיג‬ ‫את האמת‪ ,‬באחדות המחשבה וההוויה‪ .‬אפילו קאנט השיטתי בעצמו לא חשב על מימושה של‬ ‫שיטת הכרה כזו‪ ,‬להפך‪ ,‬רעיון זה נראה לו כחריגה מגבולות התבונה ולכן כאשליה‪ .‬קאנט ראה את‬ ‫יתרונה של הפילוסופיה שלו על פני קודמותיה בדיוק בשמירת הדיכוטומיה החמורה )שהגל עמל‬ ‫על 'השמתה לעל'( בין המציאות כהווייתה )הדבר כשהוא לעצמו( לבין המציאות כפי שהיא מוכרת‬ ‫למחשבת האדם )עולם התופעות(‪ .‬אולם‪ ,‬בעוד שוויתר על הדבר כשהוא לעצמו במסגרת הכרה‬ ‫עיונית )מדע(‪ ,‬קאנט שב והניחו בשיטתו‪ ,‬בתחום התבונה המעשית‪ ,‬והקנה למושג זה מעמד מכריע‬ ‫בהגותו המוסרית‪-‬דתית‪ .‬מציאות הדבר כשלעצמו היא המאפשרת את חירות האדם מחוקיות‬ ‫הטבע שאינה חלה אלא על קיומו כתופעה‪ ,‬ובאחת מאפשרת את מוסריותו‪ .‬וכך גם בכיוון השני ‪-‬‬ ‫האדם המודע לאפשרותו לפעול בעולם התופעות באופן בלתי תלוי בחוקיו )חוקי הטבע(‪ ,‬על פי‬ ‫חוקיות תבונתו‪ ,‬מודע כך למציאותו כדבר כשהוא לעצמו‪ .‬ומכאן שביטוי האדם את עצמו כדבר‬ ‫כשהוא לעצמו הופך לייעודו המוסרי‪-‬דתי של האדם‪ .‬מבחינה אידיאלית‪ ,‬הדבר כשהוא לעצמו‬ ‫הוא השלמות המוסרית‪ ,‬החירות‪ ,‬שלא עומדים בפניה שום "מעצורים חושניים"‪ ,‬הוא אלוהים‪.‬‬ ‫‪990‬‬ ‫אלא שבקיומו הממשי האדם נותר במהותו הכפולה‪ ,‬כמו המציאות הדואליסטית כולה הנחלקת‬ ‫לעולם המושכל ולעולם התופעות‪ .‬היות שכך‪ ,‬על פי קאנט‪ ,‬בקיומו הממשי ייעודו של האדם‬ ‫מתבטא בכפיפות החושניות לתבונה )כיחס עבד ואדון(‪ ,‬כפיפות הפרטי לכללי‪ ,‬מה שמהווה את‬ ‫גילום התבונה והחירות בעולם התופעות‪ .‬רק על ידי כך נוגע האדם בדבר כשהוא לעצמו‪ ,‬אם לא‬ ‫בהכרה אז במישור המוסרי‪-‬דתי‪ .‬קירקגור דחה אפוא אף אופן זה לביטוי האמת האידיאלית‬ ‫‪989‬‬ ‫] ‪"Thought-reality is possibility, and thinking needs only to reject any further questioning about‬‬ ‫"‪ [whether it is actual.‬סוף פסוק‪) 328 ,‬ההדגשה שלי(‪.‬‬ ‫‪990‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.53-54‬‬ ‫‪323‬‬ ‫בממשות‪ ,‬מפני שזהו שוב יחס 'חיובי' למימוש האידיאה‪ .‬בעוד שיחס קיומי חייב לשמר את‬ ‫הסתירה בין האדם הקיים לבין האידיאה במלוא המתח‪ ,‬בשקילות הניגודים‪ ,‬היחס ה'חיובי'‬ ‫לאידיאה הוא בהכרח ספקולטיבי‪ ,‬ומוטל אל מעבר לקיום הממשי‪ .‬ואכן‪ ,‬מימושה השלם של‬ ‫תכלית האדם אצל קאנט )'הטוב הגבוה ביותר'(‪ ,‬מימוש הסינתזה המלאה בין שני העולמות‬ ‫המובחנים‪ ,‬אינו עשוי להתרחש בקיום הממשי אלא רק בעולם אידיאלי‪ ,‬באותה ספקולציה‬ ‫הכרוכה בהנחת קיומו של אלוהים כמו גם בהישארות הנפש‪ .‬אימוצה של ספקולציה זו‪ ,‬שבה‬ ‫מתפוגגת הסתירה שבקיומו הממשי של האדם ביחס לאמת‪ ,‬הוא המקנה כאן את הטעם‬ ‫להתקדמותו המתמדת של האדם המוסרי בקיומו הממשי‪ .‬לפיכך‪ ,‬דווקא במעבר הבלתי נמנע‬ ‫אצל קאנט מן המוסר לאמונה הדתית‪ ,‬ניכר כי קאנט לוקה באותה חיוביות המאפיינת פילוסוף‬ ‫ספקולטיבי‪ ,‬באותה פרספקטיבה אשר מרחיקה את ההוגה מתודעת הסתירה ככל שהיא מסיחה‬ ‫את דעתו מן הקיום הממשי‪ ,‬שאין לחשבו מחמת הסתירה‪.‬‬ ‫בכך הוסבר די הצורך‪ ,‬לדעתי‪ ,‬שיוכו של קאנט לסוג הפילוסופיה הספקולטיבית‪ .‬באשר לייחוס‬ ‫המאפיין הראשון של פילוסופיה מסוג זה לקאנט‪ ,‬אין כל ספק‪ .‬קאנט הוא פילוסוף מדעי‪-‬שיטתי‬ ‫מוצהר‪ .‬גם נחלשו דומני הספקות הנוגעים לייחוס שלושת המאפיינים האחרונים של המחשבה‬ ‫הספקולטיבית לפילוסופיה של קאנט‪ .‬הראיתי כי בתפישת המוסר של קאנט‪ ,‬ואפילו בספרו‬ ‫ה'קיומי' ביותר המגולל את תפישתו את הדת‪ ,‬התבונה היא הבסיס לכל הבניין ומחוללת את‬ ‫הקריטריון היסודי ליחס האתי‪-‬דתי‪ .‬האתי‪-‬דתי מבוסס על מה שידוע לנו באופן אובייקטיבי‪,‬‬ ‫והפתוס המדעי הוא כאן‪ ,‬ללא ספק‪ ,‬הדומיננטי‪ .‬מושג הבחירה הקדם‪-‬מוסרית‪ ,‬הסובייקטיבית‬ ‫לחלוטין וחסרת הנימוק )הנחוצה בהכרח לשיטתו של קאנט לקיום אורח חיים פילוסופי על פי‬ ‫התבונה( אכן מעלה היבטים קיומיים מובהקים בהגותו של קאנט – האתי כמהותי לשאלת‬ ‫האמת; נחיצות מסוימת בתקשורת עקיפה בין בני אדם; שאיפה אינסופית לתכלית בלתי‬ ‫ממומשת בקיום )'הטוב הגבוה ביותר'(‪ .‬אולם‪ ,‬היבטים אלה חשיבותם הולכת וקטנה ככל‬ ‫שמתבררת במהלך דיונו של קאנט הסמכות העליונה והבלתי מעורערת המוקנית למדע‪ .‬מעמד‬ ‫המדע אינו פחות במישור האתי‪-‬דתי אצל קאנט ממעמדו בתורת ההכרה‪ .‬אך הגבול והרסן אשר‬ ‫שמה כאן התבונה לאתיקה ולדת בדיוק חוסמים באחת את הדרך לאקזיסטנציאליזם במלוא‬ ‫משמעותו פורצת הגבולות )כפי שפותח על ידי קירקגור(‪ .‬במקום זאת‪ ,‬אנו מוזמנים להתנחם‬ ‫בספקולציות על אודות מימוש תכליתו של האדם בעולם שמעבר לקיום הממשי‪.‬‬ ‫‪324‬‬ ‫לסיכום‪ ,‬הבחנו ארבעה מאפיינים עיקריים של סוג הפילוסופיה הספקולטיבית‪:‬‬ ‫)‪ (1‬שיטתיות מדעית )שאיפה לידיעה שלמה והכרחית בצורת מהלך מחשבה וודאי‪ ,‬עקבי ונטול‬ ‫סתירה‪ .‬הדיאלקטיקה של הגל מאופיינת )ומצהירה על עצמה( כשיטתית‬ ‫ומדעית אף על פי שהיא כוללת סתירה במושגיה‪ ,‬שכן אמתותם מוכרת‬ ‫בדיוק בזהות הניגודים שבהם "השבה ומעמידה את עצמה"‪.‬‬ ‫‪991‬‬ ‫המיצוע‬ ‫ויישוב הסתירה כמומנט אחרון הכרחי מבטאים כאן בדיוק את עקביותה‬ ‫הלוגית של השיטה והכרחיותה המדעית(‪.‬‬ ‫)‪ (2‬אובייקטיביות‪ ,‬צורת תקשורת ישירה )אמת כללית ואובייקטיבית המוכרת בוודאות מדעית‬ ‫ניתנת מעצם טיבה להעברה ישירה‪ ,‬ללימוד והוראה(‬ ‫)‪ (3‬א‪-‬אתיוּת )החשבת קיום הפרט‪ ,‬תכליתו האישית‪ ,‬התכוונותו הפנימית והתנהגותו בפועל‬ ‫כעניין בלתי מהותי לשאלת האמת(‪.‬‬ ‫)‪ (4‬פתוס מדעי )שהוא חוסר פתוס קיומי‪ .‬זה נובע ישירות מהרחקת שאלת האמת מקיומו של‬ ‫הפרט והסבתה על המחשבה הכללית ביחס לעולם החיצוני‪ ,‬מה שעושה את האמת‬ ‫לתכלית ברת מימוש בדיוק על ידי העלמת הסתירה בין המחשבה והממשות‪ ,‬תוך‬ ‫אמונה באפשרות יישובה או בהשמתה לעל ולאל‪ .‬עקב כך‪ ,‬הפתוס הקיומי הניזון‬ ‫בדיוק מנמנעות מימושה של האמת ביחס לקיומו של הפרט אינו עשוי להופיע כאן‬ ‫מלכתחילה‪.‬‬ ‫הפתוס האופייני לפילוסופיה זו הוא השאיפה לידיעה‪ ,‬שאיפה‬ ‫המיועדת להתבטל עם מימושה המיוחל של התכלית – "שתוכל לוותר על שמה‬ ‫כאהבת הדעת ]פילוסופיה[‪ ,‬ותהיה לדעת בפועל"‪.(992‬‬ ‫‪991‬‬ ‫ראו ציטוט מלא לעיל‪ ,‬עמ' ‪) 109‬בהערה(‪.‬‬ ‫‪992‬‬ ‫הגל‪ ,‬הקדמה לפנומנולוגיה של הרוח‪.54-55 ,‬‬ ‫‪325‬‬ ‫ב‪ .‬פילוסופיה קיומית‬ ‫קירקגור מזהה את התפצלותה של הפילוסופיה לשתי מגמות מובחנות‪ ,‬קיומית וספקולטיבית‪,‬‬ ‫כבר בשחרותה של הפילוסופיה‪ ,‬אצל אפלטון‪ .‬הפילוסופיה הסוקרטית המובהקת היא פילוסופיה‬ ‫קיומית‪ ,‬להשקפתו‪ ,‬בעוד שהפילוסופיה האפלטונית המובהקת מתפתחת בכיוון הספקולטיבי‪.‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬שני סוגי הפילוסופיה מוצאים את מקורם בכתבי אפלטון‪ ,‬היות שאפלטון מזדהה‬ ‫במקומות מסוימים עם עמדתו הפילוסופית של סוקרטס )בעיקר בדיאלוגים המוקדמים(‪,‬‬ ‫ובאחרים חורג מהפילוסופיה של סוקרטס ומפתח עמדה פילוסופית עצמאית מובחנת‪ .‬קירקגור‬ ‫עשה הבחנה זו בין סוקרטס ואפלטון כבר במושג האירוניה‪ ,‬כפי שראינו‪ 993,‬והוא חוזר עליה בסוף‬ ‫פסוק )ציטוט להלן( בתוספת משקל חשיבותה לגבי ביקורת הפילוסופיה המודרנית ויחסה אל‬ ‫הדת‪ .‬בעוד שהפילוסופיה המודרנית והאידיאליסטית ממשיכה באופן כללי בדרך אשר התווה‬ ‫אפלטון‪ ,‬המחשבה האקזיסטנציאליסטית של קירקגור קושרת את עצמה בקו ישיר לפילוסופיה‬ ‫הסוקרטית המקורית‪ ,‬הפרה‪-‬אפלטונית‪.‬‬ ‫הבהרת עמדתו הפילוסופית המובהקת של סוקרטס‪ ,‬כפי שתפשה קירקגור‪ ,‬וזיהויה עם סוג‬ ‫הדתיות שקירקגור מכנה 'דתיות אימננטית'‪ ,‬היתה העניין המרכזי בחלקה השני של עבודה זו‪.‬‬ ‫ניתוח הפילוסופיה הסוקרטית כעמדה נהירה ועקבית מאפשר לנו לעמוד על טיבה של פילוסופיה‬ ‫קיומית מקורית‪ ,‬ולמעשה על המאפיינים המהותיים העיקריים של סוג הפילוסופיה הקיומית‬ ‫בכלל‪ ,‬שהם גם אלה של האקזיסטנציאליזם בגרסת קירקגור‪ .‬אסכם כעת את מסקנות ניתוח‬ ‫העמדה הסוקרטית‪ ,‬ותוך כך אחלץ את אותם מאפיינים מהותיים של סוג הפילוסופיה הקיומית‪,‬‬ ‫שכמובן מנוגדים למאפייני הפילוסופיה הספקולטיבית אשר פורטו קודם‪.‬‬ ‫לדעת קירקגור‪ ,‬התזה ש'ידיעה היא היזכרות' משותפת לסוקרטס ואפלטון‪.‬‬ ‫‪994‬‬ ‫תזה זו מזהה את‬ ‫מושג האמת עם מה שידוע באופן וודאי ומוכח‪ ,‬מה שמתאפשר רק עם תודעת עקרון אי הסתירה‪,‬‬ ‫הטבוע במחשבת האדם‪ .‬זו נקודת המוצא של האימננטיות‪ ,‬וממנה יוצאות שתי הדרכים‪ ,‬זו‬ ‫המובילה למחשבה הספקולטיבית וזו המובילה למחשבה הקיומית‪ .‬מושג האמת העולה בתזת‬ ‫ההיזכרות נסב על אותן אידיאות מופשטות אשר‪ ,‬בניגוד למושאי החושים‪ ,‬אינן עשויות במהותן‬ ‫לבוא בסתירה עצמית ‪.‬‬ ‫‪995‬‬ ‫תזת ההיזכרות הסוקרטית מציינת לפיכך את "תחילת דרכה של‬ ‫‪993‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.259‬‬ ‫‪994‬‬ ‫סוף פסוק‪) 206 ,‬בהערה(‪.‬‬ ‫‪995‬‬ ‫זו גם זווית ראייתה של הפילוסופיה המודרנית הרציונאליסטית‪ ,‬שמקובל לראות את מוצאה בדקארט‪ ,‬וגם‬ ‫האידיאליזם הקאנטי ממשיך מסורת זו באופן משמעותי בהיותו כורך את מושג האמת בהכרה אפריורי‪ ,‬כלשונו‪.‬‬ ‫‪326‬‬ ‫הפילוסופיה הספקולטיבית"‪ ,‬אומר קירקגור‪ ,‬אולם‪" ,‬סוקרטס לא המשיך תזה זאת והיא נעשתה‬ ‫אפלטונית באופן מהותי‪ .‬כאן הדרכים נפרדות‪ ,‬וסוקרטס מדגיש באופן מהותי את הקיום‪ ,‬בעוד‬ ‫שאפלטון‪ ,‬בשכחו זאת‪ ,‬מאבד את עצמו במחשבה ספקולטיבית"‪.‬‬ ‫‪996‬‬ ‫אשר לנו‪ ,‬בנוגע להבחנה בין שני סוגי הפילוסופיה‪ ,‬אין זה כלל משנה אם קירקגור צודק או טועה‬ ‫מבחינת ההיסטוריה של הפילוסופיה‪ ,‬בייחסו לסוקרטס את העמדה הפילוסופית הקיומית‬ ‫ולאפלטון את העמדה הספקולטיבית‪ .‬דומה כי אף לקירקגור עצמו שאלה זו לא היתה חשובה‬ ‫באמת‪ ,‬וכי מצדו היינו‪-‬הך אם סוקרטס יהיה נציגה המקורי של העמדה הקיומית או תהא זאת‬ ‫עוזרת הבית שלו‪.‬‬ ‫‪997‬‬ ‫אולם‪ ,‬נוכל לקבל כי אכן ניתן להבחין אצל אפלטון בשתי עמדות פילוסופיות‬ ‫מובחנות‪ ,‬או בשתי מגמות נפרדות‪ 998,‬והבחנה מהותית זו היא כשלעצמה‪ ,‬לטעמי‪ ,‬חשובה‪ .‬נזכור‬ ‫זאת אפוא כאשר מעתה נשתמש בהבחנתו של קירקגור בין סוקרטס לאפלטון‪ ,‬כהבחנה מהותית‬ ‫)ולא היסטורית( בין אותם שני סוגים מובחנים של פילוסופיה‪.‬‬ ‫לטענת קירקגור‪ ,‬אפלטון מפתח את תזת ההיזכרות ומעמידה כפיתוי לאדם ‪ -‬להתקדם לעבר‬ ‫הכרה שלמה של האידיאות והווייתן הצרופה‪ ,‬הכרה שאינה עשויה להתממש אלא על ידי נשמה‬ ‫טהורה‪ ,‬שאינה מופרעת מדאגות החיים‪ .‬מכאן נובעת 'שאיפת הפילוסופים אל המוות'‪ ,‬ושקיעתם‬ ‫בספקולציה על אודות מימושה של תכלית זו מעבר לקיום האדם הממשי ‪.‬‬ ‫‪999‬‬ ‫זה עתה ראינו‬ ‫שקירקגור מציין כי קאנט‪ ,‬באופן דומה‪ ,‬בטבעו את מושג 'הדבר כשהוא לעצמו'‪ ,‬העמיד פיתוי‬ ‫למחשבה ספקולטיבית‪ ,‬ואף התפתה בעצמו להציג בתפישתו המוסרית‪-‬דתית שאיפה אל המוות‬ ‫משלו )תוך שדאג להניח את הישארות הנפש ואת אלוהים(‪ ,‬היות שהשלמות המוסרית וגמולה‬ ‫מהוות תכלית הניתנת למימוש בעולם ספקולטיבי בלבד‪ ,‬שמעבר לעולם הזה‪ .‬מבחינה זו קאנט‬ ‫הוא אפלטוני‪ ,‬משמע‪ ,‬כטענתי‪ ,‬פילוסוף ספקולטיבי‪.‬‬ ‫בניגוד לגישה האפלטונית הזאת‪ ,‬סוקרטס )לפי קירקגור( הסתפק בהעלאת האפשרות להכרת‬ ‫האידיאות )באמצעות תזת ההיזכרות(‪ ,‬רק כדי להעמידן בסתירה עם הקיים באופן קונקרטי וכך‬ ‫‪996‬‬ ‫] ‪"This thesis is an intimation of the beginning of speculative thought, but for that very reason‬‬ ‫‪Socrates did not pursue it; essentially it became Platonic. This is where the road swings off, and‬‬ ‫‪Socrates essentially emphasizes existing, whereas Platon, forgetting this, loses himself in speculative‬‬ ‫"‪ [thought.‬סוף פסוק‪.205 ,‬‬ ‫‪997‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.177‬‬ ‫‪998‬‬ ‫ניתן גם לייחס את שתי העמדות הפילוסופיות המובחנות האלו לאפלטון עצמו‪ .‬ראו‪ :‬סיגד‪ ,‬פילו‪-‬סופיה‪.15 ,‬‬ ‫‪999‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.186‬‬ ‫‪327‬‬ ‫לשלול מהאדם את מימוש האפשרות הזו‪.‬‬ ‫‪1000‬‬ ‫הכרת האמת צולחת כל עוד היא נסבה על המחשבה‬ ‫המופשטת‪ ,‬והצלחה זו מעלה רק את האפשרות למחשבה אמתית שלמה שתוסב על המציאות‪ ,‬על‬ ‫ענייני הקיום הממשי של האדם‪ .‬אבל בדיוק כאשר מנסים להחילה על הקיום הממשי‪ ,‬כאשר‬ ‫עליה להיות בעלת תועלת ומשמעות עבור האדם הקיים ולא הכרה מופשטת בלבד‪ ,‬דווקא אז היא‬ ‫כושלת ומתגלה כאשליה‪ .‬לפיכך‪ ,‬תזת ההיזכרות הסוקרטית אמנם מעלה את האפשרות המפתה‬ ‫של המדע‪ ,‬אבל בבחינת אפשרות זו ביחס לקיום הממשי )של האדם כפרט( היא מובילה‬ ‫ל'אפוריה'‪ ,‬לאותה הכרה שלילית של 'ידיעת אי הידיעה'‪ ,‬שהיא העמדה הסוקרטית המובהקת‪.‬‬ ‫‪1001‬‬ ‫קירקגור מדגיש כי סוקרטס החזיק ב'ידיעת אי הידיעה' לא רק כנקודת המוצא של הפילוסופיה‬ ‫אלא באחת כשיאה‪ ,‬כהכרתה הנעלה ביותר של הפילוסופיה‪.‬‬ ‫‪1002‬‬ ‫השקפה על 'ידיעת אי הידיעה'‬ ‫כנקודת מוצא בלבד‪ ,‬שמובילה לחקירה ביקורתית של הדברים ושסופה בידיעה שלמה ואמתית‪,‬‬ ‫היא שוב בגדר פיתוי למחשבה ספקולטיבית )ואכן‪ ,‬הגל‪ ,‬כפילוסוף ספקולטיבי‪ ,‬ראה בעמדתו של‬ ‫סוקרטס שלב התפתחות פרימיטיבי וחסר של המחשבה‪ ,‬שיזכה להשלמתו לכאורה רק כ‪2200-‬‬ ‫שנים לאחר מכן‪ ,‬בתקופתו של הגל עצמו(‪.‬‬ ‫‪1003‬‬ ‫זהו אפלטון אשר )להשקפת קירקגור( נוקט בזמנו‬ ‫בגישה 'חיובית' כזו כלפי הידיעה השלמה ומלאת התוכן‪ ,‬ומעורר תקוות ואמונות באפשרות‬ ‫מימושה באמצעות ספקולציות ומיתוסים למיניהם‪ ,‬ועל ידי כך מספק לקוראיו "נחמות‬ ‫מטפיזיות"‪ ,‬כפיצוי על אי השגת המטרה בקיומם‪ .‬אך זהו סוקרטס אשר שולל את מימושה של‬ ‫אפשרות הידיעה‪ ,‬ומפריח באמצעות האירוניה שלו את אותן אמונות מנחמות כבלונים מלאים‬ ‫באוויר‪ .‬רק האל הוא היודע את האמת‪ ,‬בעוד שמעלתו של אדם גבוהה ככל שיכולתו רבה יותר‬ ‫דווקא להחזיק בתודעת אי הידיעה של האמת‪.‬‬ ‫‪1004‬‬ ‫מסקנותיו השליליות של סוקרטס בנוגע לידיעת האמת‪ ,‬אליהן מגיעה השיחה הסוקרטית‬ ‫הטיפוסית‪ ,‬נובעות מהתעקשותו הארצית של סוקרטס לעסוק בענייניו הקונקרטיים והמעשיים‬ ‫של האדם )עניינים שחלקם נראו מבזים לגדולי השם שבאו בשיחה עמו(‪ .‬כל עוד הוא נשאר בעולם‬ ‫האידיאות המופשטות‪ ,‬הידיעה עולה בפיו כהבטחה מתוקה‪ ,‬אך דווקא כאשר עלינו עכשיו לדעת‬ ‫את הטוב‪ ,‬האמתי הצודק‪ ,‬היפה וכד'‪ ,‬לא 'כשלעצמם' בלבד אלא באופן כזה שידיעה זו תהפוך‬ ‫אותנו לטובים‪ ,‬אמתיים‪ ,‬צודקים ויפים בפועל – קיום ההבטחה מתרחק לקו האופק ונראה פחות‬ ‫ופחות סביר‪ .‬אכן‪ ,‬ב'ידיעת אי הידיעה' )כמו בתזת ההיזכרות( מונחת אפשרות הידיעה כנקודת‬ ‫‪1000‬‬ ‫‪1001‬‬ ‫‪1002‬‬ ‫‪1003‬‬ ‫‪1004‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.298‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬פרק ‪ 1‬בחטיבה השנייה של החלק השני‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.251‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.242‬‬ ‫‪328‬‬ ‫מוצא‪ ,‬אפשרות הכרת האמת הנצחית נטולת הסתירה‪ ,‬אבל בעוד שזה נראה עניין מרתק ומוצלח‬ ‫ביותר בתחומי המחשבה המופשטת )בגיאומטריה‪ ,‬בלוגיקה‪ ,‬וכד'(‪ ,‬זה מתגלה כעניין כושל ביותר‬ ‫וחסר תועלת ככל הנוגע לעניינים הממשיים בחיינו‪ ,‬כך עולה מן השיחה עם סוקרטס‪.‬‬ ‫‪1005‬‬ ‫סוקרטס‬ ‫דורש להבין לאור האידיאות את ענייני האדם המוחשיים‪ ,‬בראש ובראשונה להבחין בהם את‬ ‫הטוב והרע‪ ,‬למען נוכל לחיות לאור האמת )ידיעת הסגולה הטובה(‪ .‬האתיקה‪ ,‬כאמור‪ ,‬היא העניין‬ ‫המרכזי עבורו‪.‬‬ ‫‪1006‬‬ ‫שאלת האמת נבחנת אצלו מזווית הראייה של קיום האדם‪ ,‬אבל דווקא מכיוון‬ ‫שהוא "מדגיש באופן מהותי את הקיום"‪ ,‬כפי שאומר קירקגור‪ ,‬אז מתברר כי מימושה של‬ ‫האפשרות לידיעת האמת המשמעותית נמנע מהאדם‪.‬‬ ‫‪1007‬‬ ‫שכן כל אימת שהאידיאות מועמדות כך‬ ‫ביחס לקיום הממשי‪ ,‬מתגלה סתירה והאמת הופכת לפרדוקס‪ :‬מבחינה סוקרטית‪ ,‬האמת הנצחית‬ ‫איננה כלל פרדוקסאלית בעצמה‪ ,‬אלא רק בהיותה מקושרת לאדם קיים‪.‬‬ ‫‪1008‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬נוכל להדגיש כבר כעת שלושה מאפיינים מהותיים של הפילוסופיה הקיומית‪ ,‬הפוכים‬ ‫מאלה של הפילוסופיה הספקולטיבית‪:‬‬ ‫)‪ (1‬סימנה המהותי הוא שהיא מתייחסת אל האמת כאל פרדוקס‪.‬‬ ‫)‪ (2‬היא אינה סובלת שיטה‪.‬‬ ‫)‪ (3‬האתיקה היא עבורה עניין מהותי‪.‬‬ ‫חשוב ביותר לראות כיצד מאפיינים אלה קשורים זה בזה באופן בלתי נפרד‪ .‬מושג האמת‬ ‫הראשוני‪ ,‬כפי שהוא עולה בתזת ההיזכרות )הן ביסוד הפילוסופיה הספקולטיבית הן ביסוד‬ ‫הפילוסופיה הקיומית(‪ ,‬כאמור איננו פרדוקס‪ ,‬אלא מבטא בדיוק את אי הינתנותו של דבר מה‬ ‫לסתירה‪ ,‬את היותו מוכח‪ .‬אלא שמושג מסורתי זה של האמת נותר על כנו רק כל עוד הוא נסב על‬ ‫מושגי מחשבה לוגיים מופשטים‪ ,‬על האידיאות‪ ,‬וכאשר אדם מבקש להחילו על ענייני קיומו‬ ‫הממשיים אז האמת הופכת לפרדוקס‪ ,‬בשל תודעת הסתירה שבין האידיאות לבין העניינים‬ ‫הקונקרטיים‪.‬‬ ‫‪1009‬‬ ‫צמידותה של שאלת האמת לשאלה האתית )הנוגעת לקיומו של הפרט( היא‬ ‫אפוא אשר הופכת את האמת לפרדוקס‪ ,‬ועל ידי כך את השיטה המדעית למדיום בלתי הולם‬ ‫לביטוי האמת‪.‬‬ ‫‪1005‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.245‬‬ ‫‪1006‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.247‬‬ ‫‪1007‬‬ ‫"רק הידיעה האתית והאתית‪-‬דתית היא ידיעה באופן מהותי‪ ,‬שביחס ליודע קיים" )סוף פסוק‪ ,198 ,‬ציטוט‬ ‫המקור האנגלי מובא לעיל‪ ,‬עמ' ‪.(186‬‬ ‫‪1008‬‬ ‫סוף פסוק‪) 205 ,‬ראו את המקור האנגלי לעיל‪ ,‬עמ' ‪.(298‬‬ ‫‪1009‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.187‬‬ ‫‪329‬‬ ‫גם כאשר השיטה היא דיאלקטית ובונה את מושגיה על סתירה )הגל(‪ ,‬עדיין אינה מחזיקה‬ ‫באמת כפרדוקס שאליה מתייחסת הפילוסופיה הקיומית‪ ,‬שכן על ידי כך היא בדיוק מתיימרת‬ ‫ליישב את הסתירה‪ ,‬תוך הימנעות מן השאלה האתית‪ ,‬שבה הסתירה אינה ניתנת ליישוב‪ .‬לכן‪,‬‬ ‫כטענת קירקגור‪ ,‬המחשבה הספקולטיבית ממשיכה‪ ,‬תוך הזנחה של האתי‪ ,‬להתייחס לאמת‬ ‫בתודעת אי הסתירה‪ ,‬בשאיפה לשיטת הכרה‪ ,‬ואילו הפילוסופיה הקיומית מתייחסת לאמת‬ ‫באמצעות תודעת הסתירה‪ ,‬משום שהיא מבקשת מלכתחילה להחילה על האתי‪ ,‬על קיומו הממשי‬ ‫של האדם )היכן שמתגלה הסתירה והאמת הופכת לפרדוקס(‪ ,‬ולפיכך מנועה מלכונן שיטה‪.‬‬ ‫במילים אחרות‪ ,‬הפרדוקס שאליו מתייחסת הפילוסופיה הקיומית אינו נסב על האמת‬ ‫כאובייקט של המחשבה בלבד )שהרי כאידיאה מושג האמת של הפילוסופיה הקיומית זהה לזה‬ ‫הספקולטיבי(‪ ,‬אלא על יחסו של הסובייקט‪ ,‬בתור אדם קיים על כל מאפייניו האישיים‪ ,‬אל‬ ‫אובייקט זה‪ ,‬כאשר היחס עצמו מוצב עתה כאובייקט‪ ,‬והוא שצריך להיות האמת‪ .‬רק אז‪ ,‬האמת‬ ‫מזוהה על ידי הפילוסוף הקיומי דווקא בתודעת הסתירה‪ ,‬והופכת לפרדוקס‪ .‬פרדוקס זה הוא‬ ‫אותו הפרדוקס שמבטא סוקרטס ב'ידיעת אי הידיעה'‪ ,‬שאינה עמדת מוצא בלבד כי אם ביטוי‬ ‫ליחס ההולם ביותר )האמתי( של האדם לאמת‪ .‬האמת אשר מבטאת 'ידיעת אי הידיעה' אינה‬ ‫נסבה על האובייקט‪ ,‬על העניין הנדון שסוקרטס ובן שיחו התאמצו לדעת )שהרי בנוגע לזה‬ ‫מתחוורת אי הידיעה(‪ ,‬אלא היא נסבה על היחס של האדם לאותו אובייקט‪ ,‬משמע על האדם‬ ‫עצמו‪ ,‬על הסובייקט‪' .‬ידיעת אי הידיעה' היא אפוא ידיעה עצמית‪ ,‬והאמת המתבררת לסובייקט‬ ‫היא שהיה מצוי בשקר‪ ,‬כאשר דימה לדעת דבר מה‪ ,‬ואילו כעת‪ ,‬מודעותו לאותו השקר היא‬ ‫כשלעצמה ביטוי להיותו ָבּאמת‪.‬‬ ‫‪1010‬‬ ‫יש להדגיש כי דימוי הידיעה איננו מצב קוגניטיבי בלבד‪ ,‬השמור רק לאנשים יומרניים הרואים‬ ‫את עצמם כחכמים מאחרים‪ ,‬אלא ביטוי למצב הקיומי‪ ,‬הטבעי והשכיח ביותר של האדם‪.‬‬ ‫‪1011‬‬ ‫כפי‬ ‫שראינו‪ ,‬מצב זה מבטא את 'קיומו המיידי' של האדם והתנהגותו ביחס לדברים החיצוניים‬ ‫בעולמו‪ ,‬שאליהם הוא קשור באמצעות רגשותיו‪ .‬מכיוון שרגשות האדם מורכבים גם מתשוקות‬ ‫ורתיעות בסיסיות שמקורן בגוף וגם ממושגי מחשבה‪ ,‬עירובם הבלתי ביקורתי של שני המקורות‬ ‫הללו עושה את התפתחותו של כל רגש אנושי טבעי לכדי 'דימוי ידיעה'‪.‬‬ ‫‪1012‬‬ ‫גילוי אי הידיעה ביחס‬ ‫לדברים החיצוניים מוביל אפוא לגילוי חשוב יותר‪ ,‬הנוגע למצבו הקיומי של האדם עצמו‪ ,‬להיותו‬ ‫שרוי באשליית הידיעה – לכאן מבקש סוקרטס להוביל את בני שיחו על ידי ערעור דעותיהם‬ ‫‪1010‬‬ ‫‪1011‬‬ ‫‪1012‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.243‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.274-275‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪330‬‬ ‫והבכתם‪ .‬כאשר הסתירה מתבררת כסתירה שהאדם סותר את עצמו‪ ,‬כאשר השקר מתברר‬ ‫כביטוי למצבו הגולמי הבלתי מודע של אדם בקיומו‪ ,‬אז גם עשויה להופיע האמת כמודעות לאותו‬ ‫השקר‪ ,‬שהיא האמת הקיומית )האותנטיות(‪ ,‬התובעת שינוי קיומי‪ .‬אמת זו היא פרדוקס‪ ,‬בהיותה‬ ‫מבוססת בדיוק על תודעת הסתירה שבין הסובייקט בקיומו הממשי לבין האמת )האובייקטיבית(‪,‬‬ ‫כאשר תודעה זו היא המכוננת את האמת )הסובייקטיבית(‪.‬‬ ‫‪1013‬‬ ‫מכאן ניתן להבין את דרישתו של סוקרטס לידיעה בשיחותיו‪ ,‬והצבתו את החוכמה שבידיעה‬ ‫כתכלית העליונה והנשגבת של האדם )'הסגולה הטובה היא ידיעה'( ‪ -‬כאירונית‪ .‬שכן סוקרטס‪,‬‬ ‫בניגוד לפילוסוף הספקולטיבי‪ ,‬מעלה אפשרות זו בדיוק כדי לשלול את מימושה‪.‬‬ ‫‪1014‬‬ ‫על מנת‬ ‫לגרום לבן שיחו להתוודע אל האמת הקיומית )הנסבה על הסובייקט השרוי בשקר(‪ ,‬סוקרטס‬ ‫צריך תחילה לדרוש ידיעה חמורה באשר לעניינים הנדונים‪ ,‬כדי שיוכל לשלול אותה מעצמו ומבן‬ ‫שיחו‪ .‬ככל שיהיה בן השיח נבוך ונעלב כתוצאה מכך‪ ,‬כן עשויה להופיע הסתירה כשקר עצמי‪,‬‬ ‫כסתירה שסותר האדם את עצמו )ולא כסתירה פורמאלית בין טענות בלבד(‪ ,‬ושפתרונה אינו אפוא‬ ‫אלא ברצונו של האדם להפסיק זאת‪.‬‬ ‫‪1015‬‬ ‫האירוניה היא דרכו של סוקרטס לבטא את הפרדוקס‪,‬‬ ‫שההכרה באי ידיעת האמת )ביחס לדברים( היא דווקא הכרת האמת )ביחס לאדם עצמו(‪,‬‬ ‫ושבאמצעות הכרה שלילית זו בלבד עשוי האדם להביע את האמת באופן ממשי‪.‬‬ ‫האירוניה היא אפוא המדיום ההולם להבעת האמת‪ ,‬בדיוק משום שהאמת נסבה על האדם‬ ‫עצמו‪ ,‬על הסובייקטיביות‪ ,‬וככזו נעשית פרדוקסאלית‪ .‬כאשר שאלת האמת מוסבת על קיומו‬ ‫הפנימי של הפרט עצמו‪ ,‬כאשר היא נוגעת לו עצמו ואיננה עוד עניין אובייקטיבי‪ ,‬אזי ביטוי האמת‬ ‫אינו ניתן עוד לתקשורת ישירה‪ ,‬לשיטה‪ ,‬ללימוד ולהוראה חיובית‪ .‬כל ביטוי מילולי ישיר של אדם‬ ‫אינו יכול להיות אלא בגדר סילוף האמת עבור זולתו‪ ,‬שכן האמת כרוכה בשינוי עולמו הפנימי‬ ‫השקרי של האדם כפרט‪ ,‬על רגשותיו וענייניו האישיים‪ ,‬ולפיכך בעלת תוכן משתנה מאדם לאדם‪.‬‬ ‫לכן עמד קירקגור )כתיקון להשקפת הגל וכסנופון( על כך שהאירוניה היא מהות דמותו של‬ ‫סוקרטס‪ ,‬שכן היא מבטאת את האמת כאותו פנימי שאינו ניתן למיצוי בחיצוני‪.‬‬ ‫‪1016‬‬ ‫לכן מדגיש‬ ‫קירקגור כי סוקרטס אינו מורה לעולם את הסגולה הטובה ומחנך את שומעיו בהוראה ישירה‪,‬‬ ‫אלא רק בערעור כל מסקנה חיובית מן השיחה עמו‪ ,‬כמיילד‪.‬‬ ‫‪1017‬‬ ‫כל שיכול הפילוסוף לעשות למען‬ ‫‪ 1013‬כדברי קירקגור‪" :‬אי הוודאות האובייקטיבית היא דווקא סימנה של האמת כסובייקטיביות" )סוף פסוק‪.(203 ,‬‬ ‫‪ 1014‬לעיל‪ ,‬עמ' ‪.274-276‬‬ ‫‪ 1015‬לעיל‪ ,‬עמ' ‪.281-282‬‬ ‫‪ 1016‬לעיל‪ ,‬עמ' ‪.254-255‬‬ ‫‪ 1017‬קירקגור מבהיר כי האירוניה הסוקרטית היא שלילית הן ביחס לנורמה ולמוסר‪ ,‬הן ביחס למדינה‪ ,‬והן ביחס לדת‬ ‫המסורתית‪ .‬ראו לעיל‪ ,‬פרק ‪ 2‬בחטיבה השנייה של החלק השני‪ ,‬ב' )עמ' ‪.(262-279‬‬ ‫‪331‬‬ ‫זולתו ביחס לאמת הוא לשלול אותה ממנו מבחינה אובייקטיבית‪ ,‬ומכאן הדבר תלוי בו עצמו‪,‬‬ ‫ברצונו הפרטי‪ ,‬אם יפנה לבטא את האמת באופן סובייקטיבי או יעמוד בשלו‪ ,‬בשקר‪.‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬ניתן לומר כי )‪ (4‬האירוניה )במובנה הסוקרטי( היא התקשורת הבלתי ישירה אשר‬ ‫מאפיינת באופן מהותי את סוג הפילוסופיה הקיומית‪.‬‬ ‫‪1018‬‬ ‫זה נובע בהכרח מעצם טיבה של האמת‬ ‫כסובייקטיביות‪ ,‬כפרדוקס‪ .‬האירוניה ניכרת אצל סוקרטס כבר בתחילת השיחה‪ ,‬בדרישתו‬ ‫לידיעה חמורה‪ ,‬שהרי סביר להניח כי הוא מצפה מראש למסקנה השלילית אשר תתקבל בתום‬ ‫השיחה בדבר אי ידיעת האמת ביחס לעניינים הנדונים‪ ,‬וחותר אליה במודע )כמו סופיסט(‪ .‬אבל‬ ‫האירוניה ניכרת במלואה בסופה של השיחה‪ ,‬כאשר מתקבל הרושם כי אותה תוצאה שלילית‬ ‫ביחס לאמת )האובייקטיבית(‪ ,‬היא עבור סוקרטס תוצאה חיובית ביחס לאמת )הסובייקטיבית(‪,‬‬ ‫במובן זה שהיא מספקת את סוקרטס סיפוק שלם‪ ,‬ממש כהשגת האמת‪.‬‬ ‫‪1019‬‬ ‫סיפוק זה איננו רק‬ ‫סיפוקו של הסופיסט בנחלו ניצחון מילולי על בן שיחו‪ .‬הסופיסט יקבע בסופו של דבר את 'מידת‬ ‫כל הדברים' בהתאם לאינטרס שהיה לו מלכתחילה ביחס לעניין הנדון‪ ,‬ה'אפוריה' אינה עבורו‬ ‫אלא אמצעי‪ ,‬ואילו סוקרטס יסתפק בשלילה המוחלטת של הכול‪ ,‬ויגזור מכך את ההשלכות‬ ‫הקיומיות על עצמו‪.‬‬ ‫‪1020‬‬ ‫סוקרטס הוא בנקודת שיא אישית בהכרת אי הידיעה‪ ,‬בעוד שעבור בן‬ ‫שיחו הכרה זו היא כישלון‪ ,‬הן מבחינה אובייקטיבית הן מבחינה סובייקטיבית‪ ,‬והוא נמצא נבוך‬ ‫ונעלב וכועס ומשותק‪ ,‬על שהתגלה בעיני עצמו ובעיני אחרים כסכל המדמה לדעת דבר מה מבלי‬ ‫שידע‪ .‬תחושת הכישלון הזה וגילוייו הם בדיוק תודעת הסתירה שסוקרטס ביקש להעלות בעצמו‬ ‫ובבן שיחו‪ ,‬אבל כעת הם גם הראיה לכך שבן השיח אינו מעוניין כלל באמת‪ ,‬זו שאליה זה עתה‬ ‫התוודע‪ .‬אילו היה מעוניין בה היה יכול כעת להביעה בקיומו כשם שסוקרטס הביעה בקיומו‪,‬‬ ‫באמצעות המודעות לשקר וההימנעות ממנו בפועל‪ 1021,‬אבל איננו עושה כן משום שאינו מעוניין‪.‬‬ ‫זהו הטעם לכך שסוקרטס אינו יכול לבטא את האמת הקיומית בפני הזולת אלא באירוניה‪ ,‬שהרי‬ ‫אותה תוצאה אובייקטיבית שלילית של השיחה היא הטומנת בה גם את משמעותה החיובית‪ ,‬אלא‬ ‫שזו האחרונה סובייקטיבית לחלוטין‪ ,‬ומותנית בפתוס קיומי ביחס לאמת‪ ,‬בארוס הפילוסופי‪,‬‬ ‫שאין לבני שיחו‪ .‬זהו גם ההסבר לרעיון ה'דימון' השגור בפיו של סוקרטס‪ ,‬אותו דימון המזוהה‬ ‫‪1018‬‬ ‫"ההוגה הסובייקטיבי הקיים‪ ...‬מוכרח לא לתקשר באופן ישיר‪) "...‬סוף פסוק‪.(74 ,‬‬ ‫‪1019‬‬ ‫כך מציין קירקגור כי האירוניה של סוקרטס ביחס לאפשרות ידיעת האמת היא שלילית כשם שהיא חיובית )ראו‬ ‫לעיל‪ ,‬עמ' ‪ .(202‬היא מחייבת את האפשרות כאפשרות‪ ,‬ושוללת את האפשרות במימושה‪ ,‬אך בדיוק שלילתה המתמדת‬ ‫של האמת כאפשרות העולה תמיד מבטאת את האמת באופן נכון על ידי האדם‪ ,‬כלומר כפרדוקס‪ .‬האירוניה מביעה‬ ‫זאת‪ ,‬כשם שמביעה זאת 'ידיעת אי הידיעה' הסוקרטית כשיאה של הפילוסופיה ולא כנקודת מוצא בלבד‪.‬‬ ‫‪1020‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.280‬‬ ‫‪1021‬‬ ‫השלכותיה האתיות של 'ידיעת אי הידיעה' הובהרו לעיל באופן מפורט‪ ,‬ראו‪ :‬עמ' ‪.273-279‬‬ ‫‪332‬‬ ‫ב'המשתה' עם הארוס הפילוסופי‪ ,‬כאילו אומר סוקרטס‪ :‬אני יודע בדיוק מה לעשות עם 'ידיעת אי‬ ‫הידיעה'‪ ,‬שכן ברגע זה בדיוק עולה בי דימון הלוחש לי מה לעשות‪ ,‬אינך שומע את שלך?‬ ‫טענה מרכזית בהגותו הקיומית של קירקגור היא שבני התקופה חסרים מעל הכול להט‬ ‫ותשוקה ‪ 1022,‬אשר בלעדיהם לא תיתכן כלל השגת האמת שהיא בעלת משמעות קיומית עבור‬ ‫האדם‪ ,‬כשם שלא תיתכן דתיות‪.‬‬ ‫הפילוסופיה הספקולטיבית אינה מבינה זאת‪ ,‬משום‬ ‫שמלכתחילה אינה רוצה בזאת‪ ,‬אלא בדיוק בהסחת הדעת מזאת‪ .‬הפילוסוף הספקולטיבי שם את‬ ‫מבטחו בכוחה של התבונה האנושית לתפוש את האמת בדבר הממשות‪ ,‬וכל מאמציו הלמדניים‬ ‫לממש תכלית זו הם בדיוק מה שמסיט את מבטו מן האמת שיש לבטא בקיומו שלו‪ ,‬שכאן השקר‬ ‫שיש לתעבו‪ .‬כמו סוקרטס ביחס לבני שיחו המלומדים והלא‪-‬מלומדים כאחד‪ ,‬קירקגור מבקש‬ ‫להציג את הביטחון בהכרת האמת כתמימות )במקרה הטוב( או כיומרנות‪ ,‬בעוד שדווקא העמידה‬ ‫על אי הינתנותה של האמת להכרה‪ ,‬על חמקמקותה המהותית בשל הסתירה המהותית בין האמת‬ ‫כמושג המחשבה לבין הממשות )קיומו הפרטי של האדם( ‪ -‬היא בלבד הפתח לאפשרות ביטויה של‬ ‫האמת‪ ,‬בסובייקטיביות‪ ,‬בפנימיותו של האדם ‪.‬‬ ‫‪1023‬‬ ‫תודעת הסתירה הזו )שממנה מתעלמת‬ ‫המחשבה הספקולטיבית( היא בדיוק מה שמחפש הפילוסוף הקיומי‪ ,‬משום שהיא חושפת את‬ ‫האמת כהווייתה‪ ,‬ובמלוא יופיה המשגע ‪ -‬יפה יותר ויותר ככל שזו מראה לו את עצמה כבלתי‬ ‫ניתנת להשגה‪ ,‬ונעשית מושא לתשוקה אשר עצם ההתקרבות אליו מביאה לידי סיפוק‪.‬‬ ‫‪1024‬‬ ‫כוחה‬ ‫של תודעת הסתירה בקיומו של האדם עשוי להביא לביטוי האמת בקיומו‪ ,‬על ידי שינוי קיומי‪,‬‬ ‫דרך שלילת קיומו הנוכחי )השקרי( של האדם בפועל )זהו ציוויו של הדימון על סוקרטס – להימנע‬ ‫תמיד ממה שהתכוון לעשותו(‪.‬‬ ‫‪1025‬‬ ‫אולם אין זו כלל תולדה הכרחית הנגזרת מתודעה זו‪ .‬לכן אין‬ ‫להתפלא אם רוב בני האדם יסמנו לעצמם כאן את הגבול שמעבר לו לא ירצו להתקדם עוד‬ ‫בלימודי הפילוסופיה‪ ,‬אף לא להסתכל לשם‪.‬‬ ‫)‪ (5‬סימן מהותי של הפילוסופיה הקיומית הוא הפתוס הקיומי‪ ,‬השאיפה מלאת התשוקה של‬ ‫הפילוסוף אל האמת‪ .‬זהו הכוח המניע של הפילוסוף והמהווה תנאי לביטוי האמת בקיום‪ ,‬בצורת‬ ‫חירותו השלילית של הפילוסוף‪ ,‬באמצעות הקרבה טוטאלית של עצמו‪ ,‬על ידי הנכונות לויתור‬ ‫‪1022‬‬ ‫ראו לדוגמא‪ ,‬חיל ורעדה‪ ;6 ,‬העת הזאת‪ ,‬כרמל‪.41-85 ,‬‬ ‫‪1023‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.190‬‬ ‫‪1024‬‬ ‫על כן אומר קירקגור‪" :‬האמת כפרדוקס תואמת לתשוקה‪"Truth as a paradox corresponds to ] "...‬‬ ‫"…‪ [passion‬סוף פסוק‪.199 ,‬‬ ‫‪1025‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.289-290‬‬ ‫‪333‬‬ ‫אינסופי על הכול‪.‬‬ ‫‪1026‬‬ ‫אולם הפתוס הזה חייב להיות מאופיין באופן ספציפי כקומי‪ ,‬כאמור‪ ,‬היות‬ ‫שהאמת )כמושא השאיפה( היא פרדוקסאלית וחומקת בהתמדה מן השואף מעצם טיבה‪ ,‬ולכן אין‬ ‫הפילוסוף יכול לבטא את האמת אלא על דרך שלילתה מעצמו בתור הכרה‪.‬‬ ‫‪1027‬‬ ‫את הפתוס חייבת‬ ‫אפוא ללוות בהתמדה האירוניה‪ ,‬שהיא ביטוי למודעות לקומיות של השאיפה‪ ,‬בהיותה שאיפה‬ ‫עצומה ומלאת פתוס אדיר לתכלית שהיא אפסית וריקה מכל תוכן‪ ,‬שהרי בלתי ידועה‪.‬‬ ‫בהקשר זה ביקשתי לתקן את הפרשנות המדמה את הארוס הסוקרטי לאמונה‪ ,‬שהרי האירוניה‬ ‫במובן זה היא היפוכה של אמונה )כאן 'אמונה' במובנה השכיח‪ ,‬כ'האמנה' בקיומו של דבר מה‬ ‫כאמתי‪ ,‬ולא במובן שייחס קירקגור למילה זו(‪ .‬כאשר למשל סוקרטס מקריב את עצמו בערוב‬ ‫ימיו בשם האמת‪ ,‬אין הוא עושה זאת מתוך שכנוע עצמי בהישארות הנפש‪ ,‬למרות כל מאמציו‬ ‫בפידון לשכנע בכך את ידידיו‪ ,‬שהרי אז היה סותר את דרישתו היסודית לידיעה‪ ,‬ונוהג בדיוק‬ ‫כסכל המחליף ידיעה בסברה )מתוך דימוי הידיעה(‪ .‬הבנת עמדתו של סוקרטס כאירוניה היא‬ ‫הבנת התגברותו העצמית כשוללת מעצמה כל משמעות מחוץ לה עצמה‪ .‬לפיכך‪ ,‬סוקרטס שאב את‬ ‫סיפוקו הרב ביותר בדיוק באיפוס תכליתה של הפעולה בשם האמת )באי הידיעה(‪.‬‬ ‫‪1028‬‬ ‫דווקא‬ ‫בחוסר המשמעות של הפעולה מתבטאת משמעותה המלאה עבור סוקרטס‪ ,‬ודווקא בכך נגלית‬ ‫עוצמתו הדימונית‪ .‬זהו אכן שיגעון גמור‪ ,‬כפי שמציין קירקגור‪) 1029‬לעומת זאת נראית האמונה‬ ‫עוד הגיונית‪ ,‬או לפחות סבירה(‪ ,‬אבל כיצד לא יהא זה שיגעון לפעול באופן כה פתטי בשם אמת‬ ‫מוחלטת שהיא בלתי ידועה‪ ,‬בשם אידיאל שהוא אין מוחלט? מכאן שאין לדבר על 'אמונה‬ ‫סוקרטית' בהקשר זה‪ ,‬היות שהארוס הסוקרטי הוא זה של האירוניה‪ ,‬ואין דבר רחוק מהאירוניה‬ ‫מאשר כובד הראש והשכנוע העצמי שבפתוס של האמונה‪.‬‬ ‫בלעדי האירוניה האמת הקיומית נעשית לאשליה‪ ,‬והפתוס הפילוסופי איננו עוד הפתוס הקיומי‬ ‫אלא הופך בדיוק לזה הספקולטיבי‪ ,‬המבטא את הצורך בנחמה ובהונאה העצמית‪ .‬במובן זה‪,‬‬ ‫האמונה והמחשבה הספקולטיבית קרובות ביותר‪ ,‬שתיהן מבקשות להחזיק באמת באופן חיובי על‬ ‫ידי שכנוע עצמי והקניית וודאות ‪ -‬הראשונה בוודאות שבהרגשה‪ ,‬והשנייה בוודאות מדעית‪ .‬על‬ ‫רקע זה נוכל אולי להבין לקאנט‪ ,‬שהיה ישר דיו שלא לייחס וודאות מדעית לאמונתו הדתית‪ ,‬אך‬ ‫ראה לנכון לאמץ אמונה כזו מתוך צורך קיומי ומוסרי‪" .‬נמצאתי חייב לבטל את הידיעה‪ ,‬כדי‬ ‫‪1026‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.287-288‬‬ ‫‪1027‬‬ ‫כאמור‪ :‬ההוגה הקיומי הוא "שלילי כשם שהוא חיובי וקומי כשם שהוא פתטי" )סוף פסוק‪.(80 ,‬‬ ‫‪1028‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.279-280‬‬ ‫‪1029‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.284‬‬ ‫‪334‬‬ ‫לפנות מקום לאמונה"‪ ,‬משפטו הידוע של קאנט‪.‬‬ ‫‪1030‬‬ ‫לעומתו‪ ,‬סוקרטס נמצא מבטל את הידיעה‬ ‫ואת האמונה באחת‪ ,‬כדי לפנות מקום לאירוניה‪ .‬האירוניה אינה מניחה שום דבר כדי לאמצו אלא‬ ‫בדיוק כדי לערער את הביטחון בו ‪.‬‬ ‫‪1031‬‬ ‫היא מעמידה את הנדון כאפשרות שקולה לגמרי לכל‬ ‫אפשרות אחרת‪ ,‬ודווקא בהתנתקות זו מהכול מוצא האירוניקאי את סיפוקו בפעולתו ומבטא את‬ ‫עוצמתו‪.‬‬ ‫‪1032‬‬ ‫האירוניה היא אפוא שלילית הן ביחס לידיעה הן ביחס לאמונה )בבלתי ידוע(‪ .‬הנה‬ ‫כי כן‪ ,‬אפילו מה שראוי לו לאדם הגון לעשותו )מה שקאנט עיגן בתורת המוסר שלו בוודאות‬ ‫מדעית(‪ ,‬הוצג על ידי סוקרטס כדבר מה שאין בו כל וודאות ואשר בא בסתירה בנסיבות שונות‪.‬‬ ‫‪1033‬‬ ‫התובנה האתית על פי הפילוסופיה הסוקרטית עולה כפי שראינו מ'ידיעת אי הידיעה'‪ ,‬מעצם‬ ‫תודעת הסתירה שבין הדרישה לטוב מוחלט לבין כל כלל מעשי מסוים‪ .‬היא מורה איך לפעול‬ ‫באופן שלילי בלבד ופרטי בלבד‪ ,‬בניגוד לאתיקה הדורשת את יישוב הדעת על פי תבונה וידיעה‪ .‬על‬ ‫כן‪ ,‬כאמור‪ ,‬האידיאל של סגולה טובה מתוך ידיעה אינו מוגשם על ידי סוקרטס‪ ,‬ובמקומו מופיע‬ ‫הפרדוקס האתי )אשר עלה בצורה דומה אצל קירקגור( ‪ -‬שיישוב הדעת של הפילוסוף מקורו‬ ‫בשיגעון פרטי‪ ,‬אותו שיגעון שמבטא הארוס הסוקרטי‪.‬‬ ‫‪1034‬‬ ‫האירוניה‪ ,‬שקירקגור ביקש להציגה כמהות קיומו של סוקרטס‪ ,‬מבטאת אפוא תשוקה או פתוס‬ ‫שונה לחלוטין מזה של הספקולציה – היא מבטאת את האמת בדיוק בהצבתה כתכלית בלתי‬ ‫ממומשת‪ ,‬על דרך השלילה בלבד‪ ,‬כלומר‪ ,‬בעצם השאיפה אליה‪ .‬השאיפה האינסופית נעלה יותר‬ ‫מאשר השגת תכליתה‪ ,‬מפני שהיא מבטאת את האמת בדיוק בתודעת הסתירה המופיעה בהצבתה‬ ‫ביחס לאדם קיים‪ ,‬בעוד שמימוש התכלית על ידי אדם מניח את ביטול הסתירה‪ ,‬ובדיוק בשל כך‬ ‫הוא אשליה‪ .‬סיפוקו של סוקרטס בידיעת אי הידיעה‪ ,‬באירוניה‪ ,‬הוא ביטוי לפתוס המובהק של‬ ‫הפילוסופיה הקיומית‪.‬‬ ‫רק 'האמתי' שהוא באחת 'הטוב' ו'היפה' עבור האדם )כדברי דיוטימה‪ ,( 1035‬כלומר מושא‬ ‫לתשוקה‪ ,‬הוא האמת היחידה שניתן לאדם לבטא‪ .‬או‪ ,‬כניסוחו הדומה של קירקגור‪" :‬האמת‬ ‫אינה נעלה מן הטוב ומן היפה‪ ,‬אלא האמתי והטוב והיפה שייכים באופן מהותי לכל קיום אנושי‪,‬‬ ‫‪1030‬‬ ‫ביקורת התבונה הטהורה‪.21 ,‬‬ ‫‪1031‬‬ ‫על כך עמד קירקגור בהבחנתו בין הספקולציה‪ ,‬שמניחה מלאות‪ ,‬לבין האירוניה‪ ,‬שמניחה ריק‪ .‬ראו לעיל‪.259 ,‬‬ ‫‪1032‬‬ ‫לעיל‪ ,‬עמ' ‪.279‬‬ ‫‪1033‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪ .271‬וראו דוגמא מאפלטון‪ :‬הדיאלוג אותיפרון‪.‬‬ ‫‪1034‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.282‬‬ ‫‪1035‬‬ ‫המשתה‪.139 ,131 ,‬‬ ‫‪335‬‬ ‫ומאוחדים עבור אדם קיים לא במחשבה כי אם בקיום" ‪.‬‬ ‫‪1036‬‬ ‫במילים אחרות‪ ,‬האמת אינה‬ ‫מתבטאת אלא בשאיפתו האינסופית מלאת התשוקה של אדם להתקיים לנוכח האמת‪ .‬עצם‬ ‫הנאמנות המוחלטת של האדם בקיומו לאמת הוא הביטוי לאמת‪ ,‬ולנאמנות זאת )כמו גם בין בני‬ ‫אדם( אין כל מובן חיובי‪ ,‬אין היא אלא הימנעות מללכת עם אחרים‪ .‬כך‪ ,‬הפילוסוף הקיומי‪ ,‬אף‬ ‫בלי לדעת מהו ביטויה ההולם של האמת בממשות‪ ,‬משתדל להימנע בקיומו מכל מה שהוא יודע‬ ‫שאיננו אמת‪ ,‬ודי בכך כדי שהאמת תהיה נוכחת בחייו‪ ,‬ושיוכל ליהנות מפריה בצורת חירות‪,‬‬ ‫בעמידות הנפש בכל נסיבות החיים‪ ,‬ובשמחה שזו מעניקה‪.‬‬ ‫לסיכום‪ ,‬אלה הם מאפייניה המהותיים העיקריים של סוג הפילוסופיה הקיומית‪:‬‬ ‫‪1037‬‬ ‫)‪ (1‬היא מתייחסת אל האמת כאל פרדוקס‪.‬‬ ‫)‪ (2‬היא אינה סובלת שיטה‪.‬‬ ‫)‪ (3‬האתיקה היא עבורה עניין מהותי‪.‬‬ ‫)‪ (4‬האירוניה )במובנה הסוקרטי( היא התקשורת הבלתי ישירה המאפיינת אותה‪.‬‬ ‫)‪ (5‬הפתוס הקיומי‪ ,‬השאיפה מלאת התשוקה של הפילוסוף אל האמת‪.‬‬ ‫‪1036‬‬ ‫סוף פסוק‪.348 ,‬‬ ‫‪1037‬‬ ‫למען הסימטריה‪ ,‬אפשר להחשיב את המאפיינים )‪ (1‬ו‪ (2)-‬הנ"ל כמאפיין אחד המקביל ומנוגד למאפיינה הראשון‬ ‫של הפילוסופיה הספקולטיבית‪ .‬אני מצאתי לנכון לציין שני מאפיינים אלה בנפרד‪.‬‬ ‫‪336‬‬ ‫פרק ‪ -2‬פרספקטיבה על שילובם של שני הסוגים בפילוסופיה‬ ‫ההבחנה בין שני סוגי פילוסופיה‪ ,‬כשלעצמה‪ ,‬אינה קובעת עדיפות לאחד משני סוגי הפילוסופיה‪.‬‬ ‫השיפוט שניכר לעיל לטובת הפילוסופיה הקיומית אינו נעשה אלא מזווית הראייה של פילוסוף‬ ‫קיומי )קירקגור(‪ ,‬אולם ברור כי לכל אחד משני סוגי הפילוסופיה קנה מידה משלו‪ ,‬הדוחה את זה‬ ‫הפילוסופיה הספקולטיבית תכליתה להפוך למדע‪ ,‬להכיר את אופי המציאות‬ ‫של האחר‪.‬‬ ‫בכוליותה‪ ,‬ולהציג מתודות וכלים מדעיים לתפישה אמתית בתחומי המחשבה והפרקטיקה‬ ‫האנושיים‪.‬‬ ‫בהקשר זה‪ ,‬סתירות ופרדוקסים מהווים בעיות שיש לפתרן באופן תיאורטי‪.‬‬ ‫הפילוסופיה הקיומית עניינה הוא האדם הפרטי‪ ,‬האינדיבידואל‪ ,‬ותכליתה לבטא את האמת‬ ‫בקיומו של הפרט )אותנטיות(‪ ,‬ולמעשה להפוך עבורו לדת‪ .‬הפילוסוף הספקולטיבי עשוי בפעילותו‬ ‫הפילוסופית שלא להיות מלכתחילה מעוניין באדם כפרט ובתכלית הקיומית‪ ,‬ואילו הפילוסוף‬ ‫הקיומי בפעילותו הפילוסופית אינו מתעניין במדע טבע המציאות והאדם בכלל‪ ,‬אלא רק דרך‬ ‫ידיעה עצמית‪.‬‬ ‫‪1038‬‬ ‫כל אחד משני סוגי הפילוסופים )אם נניח‪ ,‬לצורך העניין‪ ,‬שכל אחד מהם מרוכז‬ ‫בעניינו בלבד( עשוי אפוא להתבונן על עניינו של האחר כפחות ערך‪ ,‬ובצדק מנקודת מבטו‪ .‬המעניין‬ ‫כמו גם הבעייתי בהבחנה זו בין סוגי הפילוסופיה מתעורר כאשר שני הסוגים מעורבים זה עם זה‪,‬‬ ‫מה שעלול להביא לפשיטת רגל פילוסופית משתי הבחינות‪.‬‬ ‫עירובן של שתי זוויות הראייה‪ ,‬הספקולטיבית והקיומית‪ ,‬מתרחש למעשה באופן שכיח ביותר‬ ‫אצל פילוסופים רבים בתולדות הפילוסופיה )לעיל צוין כי הדבר מתרחש כבר אצל אפלטון(‪.‬‬ ‫תפישתו המוסרית והדתית של קאנט‪ ,‬שנותחה בחלקה הראשון של עבודה זו‪ ,‬היוותה דוגמא‬ ‫לניסיון מרשים ומעורר פליאה לעירוב שתי זוויות הראייה‪ ,‬אשר בסופו של דבר‪ ,‬להשקפתי‪ ,‬אינו‬ ‫עולה יפה הן מהבחינה הספקולטיבית הן מהבחינה הקיומית‪ .‬בביקורת התבונה הטהורה‪ ,‬הגותו‬ ‫של קאנט היא ספקולטיבית טהורה‪ ,‬וארבעת מאפייניה של המחשבה הספקולטיבית שנוסחו לעיל‬ ‫הולמים אותה לגמרי‪.‬‬ ‫קאנט עוסק שם בקביעת היסודות והגבולות של המדע ובבעיות‬ ‫הפילוסופיה של ההכרה‪ ,‬ואין לו עניין ישיר בתכלית הקיומית של האדם כפרט‪ .‬ניתן לבקר כאן‬ ‫את קאנט במישור המדעי‪ ,‬אך אין כל טעם לבקרו בהקשר זה מזווית הראייה הקיומית‪ .‬לעומת‬ ‫זאת‪ ,‬הגותו של קאנט בתחום המוסר והדת איננה עוד ספקולטיבית טהורה‪ ,‬אלא מבקשת להציע‬ ‫‪1038‬‬ ‫כך מדגיש קירקגור כי סוקרטס‪ ,‬לאחר שנרתם לפילוסופיה‪ ,‬לא התעניין באסטרונומיה ומדעים אחרים אלא רק‬ ‫באדם ובעיקר בעצמו )סוף פסוק‪ .(161 ,‬אך אין להסיק מכאן שפילוסוף קיומי אינו יכול לעסוק במדע ובפילוסופיה‬ ‫ספקולטיבית ולהפך‪ ,‬אלא שאלו הם שני עיסוקים נפרדים‪.‬‬ ‫‪337‬‬ ‫פיתרון לבעיותיו הקיומיות של האדם כפרט‪ ,‬החל ב'מה עלי לעשות' וכלה ב'למה עלי לקוות' ואיזו‬ ‫משמעות יש למעשיי אלה בקיומי‪ .‬כאן מערב קאנט את שתי הבחינות‪ ,‬הספקולטיבית והקיומית‪,‬‬ ‫וכאן כאמור מתעורר הקושי בשיוך הגותו של קאנט לאחת משתי הקטגוריות‪.‬‬ ‫עם פיתוח הגותו‪ ,‬קאנט מבקש לאחוז בשני הקצוות גם יחד ‪ -‬להדגיש את חשיבות התבונה‬ ‫המעשית בשאלת האמת ולהחילה על אופן קיומו של הפרט‪ ,‬ובאחת לשמור על אותה מדעיות‬ ‫ושיטתיות חמורה שאפיינה את תורת ההכרה‪ .‬בכך מעלה קאנט ביתר תוקף את אותו אידיאל‬ ‫קדום )שהעלה סוקרטס(‪ ,‬של אורח החיים הפילוסופי‪ ,‬חיים על פי התבונה‪ ,‬יישוב הדעת וסגולה‬ ‫טובה מתוך ידיעה‪ .‬החלת זווית הראייה המדעית על השאלה האתית באה לידי ביטוי חריף אצל‬ ‫קאנט בהעמדת יסודות האתיקה על העיקרון המופשט של אי הסתירה )הצו הקטגורי(‪ ,‬אבל אפילו‬ ‫קאנט אינו יכול להתעלם מן הסתירה הממשיכה ללוות בהכרח את קיום האדם האתי‪ ,‬בין‬ ‫השאיפה לתכלית המוסרית לבין שאיפתו לאושרו האישי‪ .‬סתירה אחרונה זו בקיום האדם‬ ‫המוסרי מיושבת על ידי קאנט בקביעת סדר הכפיפות הפנימי במניעיו של האדם‪ ,‬של החושניות‬ ‫)כעבד( אל התבונה )כגבירה(‪ .‬אולם לבחירה בסדר זה דווקא )בתור הטוב( ולא בהיפוכו )הנחשב‬ ‫כאן לרשע( אין כאן ולא ייתכן נימוק‪.‬‬ ‫‪1039‬‬ ‫ובדיוק בנקודה זו‪ ,‬שלא היתה יכולה להתברר אצל‬ ‫קאנט‪ ,‬ניכרת השפעתו האילמת על קירקגור‪ .‬אכן‪ ,‬אילו היה ניתן הנימוק היתה השיטה קורסת‬ ‫עם הופעת הפרדוקס‪ ,‬אבל זה מתרחש אצל קירקגור‪ ,‬כמו אצל סוקרטס‪ ,‬בעוד שקאנט ביקש בכל‬ ‫מאודו למנוע זאת‪.‬‬ ‫מסקנתנו היתה אפוא כי השאיפה הדומיננטית אצל קאנט היא זו‬ ‫הספקולטיבית‪-‬מדעית‪ ,‬שאינה יכולה אלא לבוא על חשבון הפתוס הקיומי‪.‬‬ ‫‪1040‬‬ ‫ישנו רגע בו לא ניתן עוד לאחוז בשתי זוויות הראייה יחד‪ ,‬הספקולטיבית והקיומית‪ ,‬שבו צריך‬ ‫אפוא לבחור‪' ,‬או‪-‬או'‪ .‬מזווית הראייה הקיומית‪ ,‬קאנט אינו מבטא את האמת במלואה )או לכל‬ ‫הפחות אינו מדווח עליה(‪ ,‬שכן בהיותה נסבה על השאלה האתית וביחס לקיומו של הפרט זו‬ ‫מוכרחה להתבטא כפרדוקס‪ .‬מאותה הסיבה קירקגור דוחה את תפישת הדת של קאנט‪ ,‬אשר‬ ‫בנויה על אותה תורת מוסר העומדת מלכתחילה על עקרונות אובייקטיביים וודאיים של התבונה‪,‬‬ ‫ולפיכך מגבילה את ביטוי האמת הסובייקטיבית לצורה אובייקטיבית אחת קבועה‪ ,‬כזו אשר‬ ‫עשויה אמנם‪ ,‬בנסיבות מסוימות של הקיום האנושי‪ ,‬לתת ביטוי לאמת הקיומית )לאותנטיות(‪ ,‬אך‬ ‫‪1039‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.56‬‬ ‫‪1040‬‬ ‫באשר ל'אתיות' של הפילוסופיה הקאנטית הראיתי כי זו נמצאת מוגבלת בגבולות אובייקטיביים ברורים‪ ,‬ולכן‬ ‫מנועה מלהיות אתית במובן הקיומי‪ .‬ה'אתיות' של הפילוסופיה הקיומית נשענת על יסוד סובייקטיבי לחלוטין‪ ,‬מעצם‬ ‫טיבה היא חורגת מגבולותיה האובייקטיביים והופכת למעשה לעמדה אתית‪-‬דתית )במובן המונח אצל קירקגור(‪.‬‬ ‫‪338‬‬ ‫ביטוי חלקי בלבד‪ ,‬העשוי להיהפך לשקרי בנסיבות אחרות‪.‬‬ ‫‪1041‬‬ ‫הפילוסופיה הקאנטית נמצאת‬ ‫לפיכך מסלפת מזווית הראייה הקיומית‪ ,‬כאשר היא מבקשת להחיל את האמת על הקיום הממשי‬ ‫)של הפרט(‪ ,‬ולהתייחס לשאלה האתית‪ ,‬מבלי לוותר על הגישה הספקולטיבית אשר רואה בסתירה‬ ‫זרע פורענות בלבד‪ .‬אולם‪ ,‬הפילוסופיה הקיומית אינה יכולה לצמוח אלא על הריסותיה של‬ ‫המחשבה הספקולטיבית‪ ,‬בהתייחסה אל האמת כפרדוקס‪.‬‬ ‫גם ביקורתו הישירה של קירקגור על הגל נמתחת לא על אותו המישור עצמו של הפילוסופיה‬ ‫הספקולטיבית‪ ,‬אלא בעיקר על יומרנותה לתת דין וחשבון על הפילוסופיה הקיומית )על סוקרטס(‬ ‫ועל הדת )על הנצרות(‪ ,‬ואף להתעלות מעל שתי אלו ולהציב את עצמה במקומן‪ .‬כאן‪ ,‬בעירוב שתי‬ ‫זוויות הראייה המובחנות‪ ,‬מתגלעת השגיאה הממשית של הפילוסופיה הספקולטיבית‪ ,‬אפילו‬ ‫מנקודת מבטה האובייקטיבית שלה עצמה‪ ,‬שכן על ידי כך לא רק שאינה תופשת את טיב האמת‬ ‫של השנייה אלא בפירוש מסלפת אותה‪ ,‬ובאחת מזייפת את זהותה שלה עצמה‪ .‬בהקשר זה‬ ‫הראיתי באיזה אופן מבהיר קירקגור במושג האירוניה כי גישתו הפנומנולוגית של הגל אינה‬ ‫מוכשרת‪ ,‬מעצם טיבה‪ ,‬לתפוש את מהותו של סוקרטס כאירוניה‪ ,‬כפנימיות שאינה עומדת בקנה‬ ‫אחד עם החיצוניות‪ .‬קירקגור מבהיר זאת באופן אירוני‪ ,‬כך טענתי‪ ,‬תוך שהוא מסכים עם‬ ‫הבחנותיו האובייקטיביות של הגל על אודות סוקרטס‪ ,‬אך דוחה את שיפוטו הערכי‬ ‫)הסובייקטיבי( על הפילוסופיה הסוקרטית‪.‬‬ ‫‪1042‬‬ ‫באופן דומה מבקר קירקגור בכתביו את השקפת‬ ‫הפילוסופיה הספקולטיבית על האמונה הדתית‪ ,‬על כך שהיא מפחיתה מערכה של הדת אף בלי‬ ‫שתעלה לנגד עיניה את אותה השאלה המעסיקה את הדת )גאולת הפרט‪ ,‬האמת כשמחה נצחית(‪.‬‬ ‫הנחת היסוד של הפילוסופיה הספקולטיבית אינה שגויה כי אם קומית‪ ,‬אומר קירקגור‪ 1043,‬שכן‬ ‫היא מבקשת להמציא פיתרון לבעיה שהיא עצמה מתעלמת ממנה‪ ,‬לבעיה העולה במישור אחר‬ ‫אשר היא עצמה נמנעת מלדרוך עליו‪ ,‬אך מדמה שכבר חצתה אותו‪.‬‬ ‫המסקנה המתבקשת היא שהפילוסופיה הספקולטיבית עשויה לעסוק בשלה ולהביע את האמת‪,‬‬ ‫כל עוד היא נמנעת מלדרוך במישור הקיומי‪ .‬הימנעות זו אמנם מצמצמת את משמעותה עבור‬ ‫האדם‪ ,‬אבל זה כמובן עדיף מאשר לשגות‪.‬‬ ‫‪1044‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬הפילוסופיה מן הסוג הקיומי אינה‬ ‫‪1041‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.123-125‬‬ ‫‪1042‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.250-255‬‬ ‫‪1043‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.185‬‬ ‫‪1044‬‬ ‫מבחינה זו אפשר ואף נכון לעסוק באופן מבודד )כפי שפועלים למעשה במוסדות האקדמיים( בתחום הלוגיקה‪,‬‬ ‫הפילוסופיה של ההכרה‪ ,‬של השפה‪ ,‬של המדע ‪ -‬בלי לשלב תחומים אלה עם אלה אשר עניינם בקיומו הקונקרטי של‬ ‫האדם ובמשמעותו‪ .‬כך גם המדעים )המדעים המדויקים ומדעי הטבע( מנועים מעצם טיבם מלגלות גילויים בעלי‬ ‫‪339‬‬ ‫יכולה‪ ,‬ככל הנראה‪ ,‬להתעלם משאלת האמת כפי שזו עולה במחשבה הספקולטיבית )האמת‬ ‫כידיעה‪ ,‬תחת עקרון אי‪-‬הסתירה(‪ .‬להפך‪ ,‬היא נחוצה לה כנקודת מוצא‪ ,‬וכנקודת ציון מתמדת‬ ‫בעלותה על מסלולה המובהק‪ .‬הפילוסופיה הקיומית זקוקה לספקולציה‪ ,‬בדיוק משום שהמומנט‬ ‫החשוב עבורה הוא קריסתה של זו בבואה במגע עם השאלה הקיומית‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬סוקרטס נזקק‬ ‫לתזת ההיזכרות‪ ,‬לדרישת הידיעה‪ ,‬כדי להכיר פעם אחר פעם באי הידיעה‪ .‬וכך נזקק קירקגור‬ ‫לפילוסופיה הספקולטיבית‪ ,‬כדי לאפיין הן את הפילוסופיה הקיומית והדתיות האימננטית ביחסה‬ ‫הפרדוקסאלי לאמת‪ ,‬והן כדי לאפיין את הדתיות הנוצרית המובהקת באמצעות האבסורד‬ ‫המוחלט ההולך נגד התבונה‪ .‬הפילוסופיה הקיומית אינה יכולה אפוא שלא להתייחס למחשבה‬ ‫הספקולטיבית‪ ,‬שכן היא מביעה את עצמה על ידי היפרדותה החוזרת ונשנית ללא הרף ממנה‪ ,‬על‬ ‫ידי גילוי האמת בתודעת הסתירה‪ ,‬כפרדוקס‪ .‬בלעדי המחשבה הספקולטיבית‪ ,‬הפילוסופיה‬ ‫הקיומית היתה פוסקת מלהיות פילוסופיה‪ ,‬אולם היא פילוסופיה מפני שהיא מערבת בהכרח את‬ ‫הספקולציה‪ ,‬את מושג האמת המסורתי‪ ,‬כאפשרות בלתי ממומשת עבור האדם בקיומו‪.‬‬ ‫דוגמא מעניינת במיוחד לפילוסופיה המבקשת לערב זה עם זה את שני סוגי הפילוסופיה‪,‬‬ ‫הספקולטיבי והקיומי‪ ,‬היא הפילוסופיה של שפינוזה‪ .‬האתיקה של שפינוזה היא אחד המפעלים‬ ‫המרשימים בתולדות הפילוסופיה לכינון שיטה פילוסופית שלמה להכרת המציאות‪ ,‬בעלת עקביות‬ ‫לוגית חמורה‪ .‬פילוסופיה זו היא כמובן בעלת מאפיינים מובהקים של פילוסופיה ספקולטיבית‪,‬‬ ‫אך בו בזמן מצהירה על עצמה כאתיקה‪ ,‬ואכן מציעה במסגרתה אתיקה ‪ -‬אורח חיים פילוסופי על‬ ‫פי התבונה‪ .‬יתר על כן‪ ,‬שפינוזה מצהיר על תכליתה הקיומית של הפילוסופיה השיטתית שלו‪,‬‬ ‫בדבריו המפורסמים בפתיחת המאמר על תיקון השכל‪" :‬גמרתי אומר לבסוף לחקור‪ ...‬אם יש דבר‬ ‫כזה שאם אמצאנו ואאמצהו ימלאני לנצח שמחה מתמדת שאין למעלה ממנה"‪.‬‬ ‫‪1045‬‬ ‫מה עולה‬ ‫אפוא בגורל ניסיונו של שפינוזה לשלב את מגמותיהם המובחנות של שני סוגי הפילוסופיה?‬ ‫אין מקום לדון בשאלה נכבדה זו בחיבור זה )מה גם שדנתי בה בהרחבה בעבודת מחקר‬ ‫קודמת‪ ,(1046‬אך ארמוז על הכיוון באמצעות קו פרשנות מסוים לפילוסופיה של שפינוזה‪ .‬כבר‬ ‫בתקופתו של שפינוזה טען ליבניץ כי שיטת שפינוזה מצמיחה פרדוקסים‪.‬‬ ‫‪1047‬‬ ‫פרשנים רבים מאז‬ ‫ועד ימינו מתכחשים לכך‪ ,‬ולמעשה כמעט כל "שפינוזיסט" מעוניין בהוכחת עקביותה של שיטת‬ ‫משמעות קיומית או דתית עבור האדם‪ .‬גילויי הפילוסופיה הספקולטיבית והמדעים עשויים להיות מרתקים‬ ‫ומועילים מאוד‪ ,‬אך אין משמעותם אלא אינסטרומנטאלית‪ ,‬לסיפוק צרכי האדם‪.‬‬ ‫‪1045‬‬ ‫המאמר על תיקון השכל‪.21 ,‬‬ ‫‪1046‬‬ ‫‪.2004 ,Université Sorbonne-Panthéon ,L'Amour intellectuel de Dieu, La Religiosité de Spinoza‬‬ ‫‪1047‬‬ ‫ציון עובדה זו אני חייב לסיגד‪ ,‬שציין זאת בפניי‪ ,‬וראו גם‪ :‬גובני‪) 2007 ,‬הציטוט הפותח(‪.‬‬ ‫‪340‬‬ ‫שפינוזה בהרחקת כל סתירה ממנה‪ .‬אולם אפשר גם כי אין הדבר אפשרי מלכתחילה‪ .‬על פי‬ ‫פרשנותו של סיגד‪ ,‬הסתירות בשיטת שפינוזה אינן שגיאות אלא מהותיות עבורה ונטועות בה‬ ‫בכוונה תחילה‪.‬‬ ‫‪1048‬‬ ‫אם אכן הסתירה מהותית לשיטת שפינוזה‪ ,‬כטענת פרשנות זו‪ ,‬אזי או ששיטה‬ ‫זו פורצת את עצמה מבפנים ומביאה בעצמה לקריסתה‪ 1049,‬או שזוהי שיטה אשר עקביותה היא‬ ‫בדיוק הפרדוקסאליות שלה‪ ,‬והסתירה היא אפוא "סתירה בונה" של השיטה‪.‬‬ ‫‪1050‬‬ ‫כך או כך‪ ,‬אם‬ ‫ניתן לכנות עוד שיטה הסותרת את עצמה שיטה או לאו‪ ,‬ואם אכן סתירה זו היא אותה הסתירה‬ ‫שבה עסק דיוננו כאן )ולא זה המקום להכריע בכך(‪ ,‬אזי יהיה עלינו לראות את הפילוסופיה של‬ ‫שפינוזה דווקא כפילוסופיה קיומית מובהקת‪.‬‬ ‫אין פלא אפוא כי סיגד‪ ,‬בפרשו באופן זה את השיטה השפינוזית‪ ,‬כמסכה אירונית‪ ,‬קשר‬ ‫פילוסופיה זו אל הפילוסופיה הסוקרטית‪.‬‬ ‫‪1051‬‬ ‫שהרי לפיכך ניכר במחשבת שפינוזה אותו שימוש‬ ‫סוקרטי בדרישה לידיעה כדי להגיע לתודעת אי הידיעה‪ ,‬ולגזור דווקא מכך מסקנות אתיות‬ ‫נחרצות‪ .‬ניכר בכך אפוא שימושה האופייני של הפילוסופיה הקיומית בספקולציה‪ ,‬כדי להרסה‬ ‫ולהיבנות על חורבותיה‪ .‬למעשה‪ ,‬ברור למדי לפיכך כי הפילו‪-‬סופיה בעלת המהות האחת‪ ,‬שאותה‬ ‫מציג סיגד בספריו‪ ,‬אינה אלא הפילוסופיה מן הסוג הקיומי‪ ,‬כפי שאופיין על ידי קירקגור‪ .‬הנה כי‬ ‫כן‪ ,‬סיגד טוען כי האירוניה היא "הלוגיקה של הפילוסופיה"‪ 1052,‬ובדיוק מאותה הסיבה שעליה‬ ‫עמדנו באפיון הפילוסופיה הקיומית ‪ -‬מאחר שהאמת המוחלטת היא פרדוקס‪.‬‬ ‫‪1053‬‬ ‫לכך נוסיף את‬ ‫השקפתו כי לאמת יש בהכרח "משמעות בלתי‪-‬תיאורטית אלא התנהגותית" ‪ 1054,‬וכי ביטויה‬ ‫הפילוסופי מצריך אפוא בהכרח פתוס )ארוס‪ ,‬אהבה( שאין במחשבה עצמה‪ 1055,‬והנה קיבלנו את‬ ‫סך כל מאפייניה המהותיים של הפילוסופיה הקיומית‪ ,‬אשר נוסחו לעיל‪.‬‬ ‫‪1048‬‬ ‫סיגד‪.124-128 ,1990 ,‬‬ ‫‪1049‬‬ ‫סיגד‪.84 ,1983 ,‬‬ ‫‪1050‬‬ ‫ראו‪ :‬גובני‪.1-2 ,2007 ,‬‬ ‫‪1051‬‬ ‫ראו‪ :‬סיגד‪' ,1983 ,‬הסוקרטיות של שפינוזה'‪.56-86 ,‬‬ ‫‪1052‬‬ ‫סיגד‪.120 ,1990 ,‬‬ ‫‪1056‬‬ ‫‪" 1053‬האמת‪ ,‬באשר היא מוחלטת ובעלת משמעות עקרונית הזהה לעצמה‪ ...‬הריהי ממש בשל כך סתירת עצמה‪"...‬‬ ‫)שם‪ ,‬שם(‪.‬‬ ‫‪ 1054‬סיגד‪.9 ,1983 ,‬‬ ‫‪" 1055‬כוח כופה לפעולה"‪ ,‬שם‪.8 ,‬‬ ‫‪ 1056‬יש לציין כי‪ ,‬בעוד שקירקגור ראה ככל הנראה בסוקרטס בלבד את הפילוסוף הקיומי שהקדימו בביטוי המלא של‬ ‫האמת הקיומית )במסגרת המחשבה הפילוסופית‪ ,‬האימננטיות(‪ ,‬סיגד מוסיף לרשימה הוגים נוספים‪ ,‬ביניהם כאלה‬ ‫שהיינו נוטים לשייכם לסוג הפילוסופים הספקולטיביים‪ ,‬כגון שפינוזה‪ .‬בנוסף‪ ,‬סיגד טוען כי גם מרקוס אורליוס‪,‬‬ ‫פיכטה‪ ,‬קירקגור וניטשה‪ ,‬הביעו בסגנונותיהם השונים את האמת במהותה האחת )בספריו פילו‪-‬סופיה‪ ,‬והאמת‬ ‫כטרגדיה(‪ .‬כאשר לוקחים בחשבון גם את הספר אכסיסטנציאליזם‪ ,‬דומה כי סיגד ביקש לייחס את אותה האמת גם‬ ‫‪341‬‬ ‫הפילוסופיה של שפינוזה עשויה אפוא להוות דוגמא נוספת לאופן שבו העמדה הקיומית נבנית‬ ‫באופן מהותי על חורבן הפילוסופיה הספקולטיבית‪ ,‬וישנן כנראה דרכים רבות ומגוונות נוספות‬ ‫לעשות זאת‪ .‬שילובה של הפילוסופיה הקיומית את הפילוסופיה הספקולטיבית בתוכה‪ ,‬על דרך‬ ‫השלילה‪ ,‬מובנה כבר במאפייניה של הפילוסופיה הקיומית ככלל‪ ,‬ובעיקר בקשר ההדדי ההכרחי‬ ‫שבין מאפיינים אלה‪ ,‬עליו עמדתי בפרק הקודם‪ .‬במיוחד חשוב לזכור זאת כאשר באים לבחון‬ ‫צורות פילוסופיות שהן מלכתחילה בעלות גישה אנטי שיטתית )גישה שצברה פופולאריות רבה‬ ‫בימינו ה"פוסט‪-‬מודרניים"‪ ,‬יש המייחסים זאת להשפעתו של ניטשה(‪ .‬שכן‪ ,‬ללא הקשר ההדדי‬ ‫הזה בין המאפיינים‪ ,‬פילוסופיה אנטי שיטתית‪" ,‬דה‪-‬קונסטרוקטיבית"‪ ,‬נעשית לסופיזם בלבד‪,‬‬ ‫חסר ערך מדעי וערך קיומי כאחד‪.‬‬ ‫כל עוד המרחב שבו פועלת הגות מסוימת אינו חורג מזה של השפה )הדיבור‪ ,‬הטקסט הפילוסופי‬ ‫או האמנותי‪ ,‬היחס הטענתי( ואף מן המרחב הפנומנולוגי‪ ,‬הגות זו מנועה מלכתחילה מלהתייחס‬ ‫לשאלת האמת הקיומית‪ ,‬בדיוק באותו האופן שמנועה מכך המחשבה הספקולטיבית‪.‬‬ ‫‪1057‬‬ ‫כך‪ ,‬כפי‬ ‫שהערתי לעיל‪ ,‬תחומים מסוימים בפילוסופיה כגון הלוגיקה‪ ,‬ההכרה‪ ,‬השפה‪ ,‬המדע‪ ,‬כאשר‬ ‫עוסקים בהן במבודד הנם מנועים עקרונית מלנגוע בשאלת האמת הקיומית‪ ,‬אפילו כאשר הם‬ ‫קונסטרוקטיביים ומקנים הלכה למעשה כלים מועילים למדע ולניסוח אמתות‪ .‬אולם מחשבה‬ ‫אשר שוללת מלכתחילה כל אמת מוחלטת מסירה מעצמה גם כל ערך ספקולטיבי‪ ,‬בנוסף להיותה‬ ‫חסרת ערך קיומי )למרות שלל הסתירות‪ ,‬הפרדוקסים והמונחים החדשים שפילוסופיה אנטי‬ ‫שיטתית נהנית לייצר(‪ .‬יש להדגיש אפוא כי האנטי שיטתיות של הפילוסופיה הקיומית המובהקת‬ ‫נובעת דווקא מהנחתה את מושג האמת המוחלטת )כאידיאה(‪ ,‬שבו היא מזהה סתירה מהותית‬ ‫להגל ולמסורת הפילוסופיה בכללה‪ ,‬בהיותו קושר את הגותם של קירקגור וניטשה לפילוסופיה של הגל ואף מייחס לזו‬ ‫האחרונה יתרון על האקזיסטנציאליסטים‪ ,‬החוזרים אל פילוסופיה זו בעל כורחם )אכסיסטנציאליזם‪.(263-265 ,‬‬ ‫אלא שזה‪ ,‬כמדומני‪ ,‬נעשה בספר מוקדם זה ללא הבחנה גמורה בין זווית הראייה הספקולטיבית ולבין זו הקיומית‬ ‫)ואכן קישור זה אינו ננקט בספרים המאוחרים יותר של סיגד(‪ .‬רק מזווית ראייה ספקולטיבית ניתן להחשיב את‬ ‫המפנה האקזיסטנציאסטי כהמשך למחשבה ההגלית וכחזרה עליה "מבחינה לוגית‪-‬מבנית" )שם‪ .(265 ,‬אולם מזווית‬ ‫הראייה של קירקגור הניתוק מן המחשבה ההגלית ומן המסורת הספקולטיבית בכלל הוא כאן ממשי והכרחי‪ ,‬כאותו‬ ‫המפנה המתמיד מן המחשבה הספקולטיבית שעל ידיו מבטאת הפילוסופיה הקיומית את עצמה‪ .‬מפנה זה הוא‪ ,‬שוב‪,‬‬ ‫לא ניסיון להציע מחשבה מתוקנת‪ ,‬אלא גישה אחרת לשאלת האמת‪ ,‬תוך הבחנה בין שני המישורים )המדעי והדתי(‪.‬‬ ‫לכן רואה המחשבה הקיומית את המחשבה הספקולטיבית כקומית ולא כטעות )וראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.(185‬‬ ‫‪1057‬‬ ‫תמהתי למשל לעיין בדיונו של ז'אק דרידה בחיל ורעדה )‪ (160-190 ,1994 ,Derrida‬ולגלות כי הקושי שקירקגור‬ ‫מנסה להכריח את הקורא להתמודד עמו לכל אורך הספר הזה אף אינו מופיע בדיון זה‪ .‬דרידה מציע לראות את‬ ‫הבעיה העיקרית אברהם כבעייתו "כיצד לשמור סוד" )שם‪ ,(164 ,‬וכך מוצג סבלו של אברהם כייסוריו הספרותיים של‬ ‫אדם שהיה מאוד רוצה לדבר אך נגזר עליו לשתוק‪ .‬הבעיה הממשית של אברהם כפי שהועלתה בחיל ורעדה נדחקת‬ ‫כל כולה החוצה מן הדיון‪ ,‬במעין הסחת דעת מקורית ביותר‪ ,‬או שקצרה דעתי מלהבין את עומק הדברים‪.‬‬ ‫‪342‬‬ ‫בהיותה מצמידה מושג זה אל השאלה האתית‪ ,‬לעצם קיומו של האדם כפרט‪ .‬בשל כך בלבד‬ ‫האמת הופכת עבורה לפרדוקס‪ ,‬אך בשום פנים ואופן אינה מאבדת את נוכחותה בה‪.‬‬ ‫גם באשר לזרם הפילוסופיה ה"פוסט מודרני" אין מקום לדון מחיבור זה בהרחבה‪ ,‬ולרואים את‬ ‫עצמם שייכים לזרם זה בוודאי היה הרבה מה לומר בתגובה‪ .‬רק אעיר כי לאור ההבחנה בין שני‬ ‫סוגי הפילוסופיה אשר נדונה בחיבור זה‪ ,‬זרם המחשבה ה"פוסט מודרני" ‪ -‬בזניחת מושג האמת‬ ‫המסורתי מחד‪ ,‬וזניחת השאלה האתית מאידך‪ ,‬ותוך שהוא ממשיך להיקרא בשם 'פילוסופיה' ‪-‬‬ ‫משרה על התרבות בת זמננו אווירת קרנבל‪ .‬ואף נראה שאין בכך כל חידוש בתולדות הפילוסופיה‪,‬‬ ‫שהרי כבר אפלטון נאלץ להתמודד עם הוגים דומים‪ ,‬כפי שמגלה הדיאלוג קרטילוס‪ .‬דומני כי לא‬ ‫יזיק אפוא לסיים פרק זה בדברי הסיום של סוקרטס באותו הדיאלוג‪:‬‬ ‫אדם ששכלו בקדקדו ודאי לא יפקיד בידי המלים את הטיפול בעצמו ובנשמתו‪ ,‬עד שמתוך אמונה בהן ובמחוקקיהן‬ ‫יאמר בפה מלא כי הוא יודע דבר מה‪ ,‬וישפוט על עצמו ועל הדברים שאין בהם מתום‪) ...‬קרטילוס‪(592 ,‬‬ ‫‪343‬‬ ‫פרק ‪ - 3‬מערכת היחסים של הפילוסופיה והדת‬ ‫פילוסופיה‬ ‫ספקולטיבית‬ ‫≠<‬ ‫פילוסופיה‬ ‫קיומית‬ ‫=‬ ‫דתיות‬ ‫אימננטית‬ ‫≠<‬ ‫דתיות‬ ‫פרדוקסאלית‬ ‫בלב מערכת היחסים של סוגי הפילוסופיה עם סוגי הדתיות שהובחנו במהלך חיבור זה עומדת‬ ‫הזהות הגמורה של הפילוסופיה הקיומית עם הדתיות האימננטית‪ ,‬עליה עמדתי בסוף חלקה השני‬ ‫של עבודה זו‪ .‬להוציא הבדלי שפה‪ ,‬שתי אלו אחת הן‪ ,‬אופן קיום אנושי ביחס לאידיאה בעלת‬ ‫תארים שליליים בלבד‪ ,‬שהיא האידיאה של המוחלט או אלוהים‪ .‬אידיאה זו היא מושג מחשבה‬ ‫מופשט המכונן על ידי כושר החשיבה הרציונאלית של האדם‪ ,‬ומהותה מוגדרת בניגודה למהות כל‬ ‫הדברים המוחשיים‪ ,‬הסופיים‪ ,‬הזמניים והחלקיים ‪.‬‬ ‫‪1058‬‬ ‫היות שמוחלטותה היא ממהותה‪,‬‬ ‫האידיאה היא מושאה ההולם של הידיעה‪ ,‬כמה שאינו ניתן לסתירה ושאמתי אפוא בהכרח‪ .‬רק‬ ‫הדברים היחסיים ניתנים לסתירה‪ ,‬בהיותם נחשבים פעם ביחס לזה )למשל‪ ,‬כטובים או יפים‬ ‫יותר( ופעם ביחס לדבר אחר )כרעים או מכוערים יותר(; רק הדברים הזמניים סותרים את עצמם‪,‬‬ ‫בהיותם כך ברגע זה ואחרת ברגע אחר‪ .‬ואילו מה שנחשב 'כשלעצמו' בלבד‪ ,‬ואיננו ביחס לאחר‬ ‫ולא בזמן אלא מוחלט ונצחי‪ ,‬שומר תמיד ובהכרח על זהותו העצמית‪ .‬העמדה הדתית‪-‬אימננטית‬ ‫מתייחסת אפוא למושג האמת הפילוסופי המסורתי‪ ,‬שהוא כשלעצמו גם מושגה ותכליתה של‬ ‫הפילוסופיה הספקולטיבית‪.‬‬ ‫הן המדע הן הדת מתאפשרים לפיכך על ידי אותו מושג משותף הטבוע במחשבת האדם‪ .‬אולם‬ ‫המחשבה הספקולטיבית והדתיות האימננטית נבדלות ביחסן למושג זה‪ ,‬בדיוק כהבדל שהבדלנו‬ ‫בין פילוסופיה ספקולטיבית לפילוסופיה קיומית‪ .‬כאן נפרדות דרכיהן ושאיפותיהן ביחס לאותו‬ ‫מושג של אמת ‪ -‬המחשבה הספקולטיבית מכוונת להכרה )לאמת המדעית(‪ ,‬והדתיות למימוש‬ ‫תכליתו האישית של האדם בקיומו )לאושר של אמת‪ ,‬לאותנטיות או לגאולה(‪ .‬העמדה הדתית‬ ‫קשורה אפוא למחשבה הספקולטיבית ביחסה לאותו מושג של אמת כנקודת מוצאה‪ ,‬כהיפותזה‪,‬‬ ‫אלא שמכאן ואילך היא נבנית על ההרס של זו‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬משום שהיא מבקשת להחיל את‬ ‫האמת על האדם הפרטי עצמו בקיומו‪ ,‬וכאן מתגלה פעם אחר פעם סתירה וביטוי האמת הופך‬ ‫לפרדוקסאלי‪ .‬הסתירה הזאת היא מהותית לדתיות האימננטית‪ ,‬אשר באה לידי ביטוי רק‬ ‫בשאיפה האינסופית והבלתי ממומשת של האדם לאמת‪ ,‬כלומר על ידי הפער המתמיד ביניהם‪,‬‬ ‫‪1058‬‬ ‫ראו למשל ציטוט אפלטון המובא לעיל‪ ,‬עמ' ‪) 248‬בהערה(‪.‬‬ ‫‪344‬‬ ‫בארוס‪ ,‬ביחס התשוקה‪ .‬ואילו הפילוסופיה הספקולטיבית מרחיקה מעצמה מלכתחילה סתירה זו‬ ‫בהציבה את ההיפותזה שלה במקום אחר‪ ,‬בבקשה לתפוש את האמת במחשבה‪ ,‬במושגים כלליים‬ ‫ומופשטים שאין בהם כל מקום לפרטי והמקרי הסותר אותם‪ .‬האובייקטיביות המדעית של‬ ‫המחשבה הספקולטיבית מונעת ממנה מלתת דין וחשבון אמתי על האמת כסובייקטיביות‪ ,‬אשר‬ ‫סותרת את עצמה בעצם קיומה )בקיומו הקונקרטי של אדם(‪.‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬הפילוסופיה הספקולטיבית איננה ואינה יכולה להיות דתיות‪ .‬היא אינה מוכשרת‬ ‫להדרכת האדם הפרטי בנוגע לאופן ותכלית קיומו לאור האמת‪ ,‬אף על פי שהיא מוצגת לעתים‬ ‫מתוך יומרה כזו‪ .‬כאשר שאלת האמת הופכת לשאלה קיומית ‪ -‬כיצד להתקיים לנוכח האמת‪,‬‬ ‫להיות ָבּאמת ‪ -‬המחשבה הספקולטיבית נמצאת קצרת יד‪ .‬לא ניתן לספק תשובה מלאה לשאלה‬ ‫זו כפיתרון הניתן במחשבה‪ ,‬והנמסר ליישומו של האדם בפועל כחוברת הדרכה‪ .‬קיום האדם‬ ‫ביחס לאמת מותנה בנסיבות המקריות והשרירותיות של כל קיום אנושי‪ ,‬ואינו יכול לקבל ביטוי‬ ‫אובייקטיבי וחיצוני קבוע )ב'אתיקה' במובן רווח של המילה‪ ,‬כזו העומדת על צווים מעשיים‬ ‫כלליים ואובייקטיביים(‪ .‬כל ניסיון לבטא את האמת בקיום האנושי באופן ישיר‪ ,‬כניסיונה של‬ ‫הפילוסופיה הספקולטיבית לכונן אתיקה אובייקטיבית‪ ,‬צפוי לכישלון בשל הסתירה המהותית‬ ‫שבין האדם המתקיים כיצור סופי ביחס לאחרים לבין ציווי מוחלט‪ .‬ניסיון כזה מניח על פי טיבו‬ ‫את אפשרות יישובה של סתירה זו וחותר להחלשתה המרבית )בביטולו העצמי של הפרט בפני‬ ‫האמת(‪ .‬אפשר אמנם לעשות זאת במידה מסוימת‪ ,‬אלא שכיוון זה הוא בדיוק ההפוך לזה של‬ ‫הדתיות‪ ,‬המדגישה את הסתירה הזאת שהיא לחם חוקה‪ .‬דתיות‪ ,‬כאמור‪ ,‬אינה מתקיימת אלא‬ ‫בביטוי תודעת הסתירה הזו בקיומו של הפרט‪ ,‬וככל שהיא מתוחה יותר ובלתי מיושבת‪.‬‬ ‫‪1059‬‬ ‫סוקרטס שימש לקירקגור מופת בהקשר זה‪ ,‬משום שהביע את יחסו לאמת על דרך השלילה‬ ‫בלבד )ב'ידיעת אי הידיעה' ובאירוניה(‪ ,‬הן בהתנהלותו והן באוזני שומעיו – סוקרטס לא היה‬ ‫מורה אתי חיובי כי אם מיילד‪ ,‬היות שזוהי צורתו ההולמת של החינוך הדתי‪ .‬קירקגור הולך‬ ‫בכתביו בעקבות סוקרטס‪ ,‬בעמדו על כך שהדתיות אינה עשויה להתמצות באתיקה‪ ,‬דווקא משום‬ ‫שהיא מעלה את הדרישה האתית ביתר תוקף ותובעת את האחדות המלאה של הפרט עם האמת‪,‬‬ ‫שכן על ידי כך היא מדגישה את הסתירה שבאתי ופורצת את גבולותיו )ראינו זאת הן בניתוח‬ ‫עמדת השופט וויליאם באו‪-‬או הן בעמדת הדובר בחיל ורעדה(‪ .‬ניתן לומר לפיכך כי היחס שבין‬ ‫האתי והדתי אצל קירקגור מקביל ליחס שבין הפילוסופיה הספקולטיבית והפילוסופיה הקיומית‪.‬‬ ‫‪1059‬‬ ‫"לפרט המתקיים אסור להרשות לפצע של הקיום להגליד‪ ,‬הוא חייב להשאירו פתוח כדי לאפשר מרפא רוחני"‬ ‫)סוף פסוק‪ .(85 ,‬וראו הדיון לעיל במושג החרטה כביטוי העיקרי של האתי‪-‬דתי והדתיות האימננטית )פרק ‪ 3‬בחטיבה‬ ‫השנייה של החלק הראשון(‪.‬‬ ‫‪345‬‬ ‫הפילוסופיה הספקולטיבית עשויה )כשהיא פונה לעניין זה( לכל היותר לתפוש את האתי מבחינה‬ ‫אובייקטיבית‪ ,‬אך אינה מסוגלת לתפוש את המעבר אל הדתי‪-‬אימננטי אלא תוך סתירה עצמית‪,‬‬ ‫כלומר תוך פשיטת רגל מבחינתה‪ .‬קאנט ניסה לעשות זאת‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬אבל נאמנותו המוחלטת‬ ‫למחשבה הספקולטיבית היא בדיוק שחסמה את המעבר מן האתי אל הספרה הדתית המובחנת‬ ‫)כפי שספרה זו נתפשה על ידי קירקגור(‪ ,‬הן אל הדתי‪-‬אימננטי הן אל הדתי‪-‬פרדוקסאלי‪.‬‬ ‫הפילוסופיה הספקולטיבית מאופיינת בכך שהיא רואה באמת תכלית שהנחת אפשרות מימושה‬ ‫היא בלבד המצדיקה את השאיפה אליה‪ .‬ההיפותזה שהיא מניחה נועדה להתבטל כהיפותזה עם‬ ‫הוכחתה כדי להפוך לידיעת אמת ומכאן ליישמה‪ .‬מה שהיא מכנה דת של אמת היא דרכו של‬ ‫האדם למימושה של האמת בפועל )או להתממשות אלוהים(‪ ,‬אך הנחת מימוש זה והאופן המסוים‬ ‫שבו זה קורה היא התנאי לצעידת האדם בדרך הזו‪ .‬בכך‪ ,‬כפי שציינתי‪ ,‬מתגלה קירבה מסוימת‬ ‫בין ההשקפה הספקולטיבית והאמונה הטפלה‪ ,‬שכן שתיהן מחייבות את מימוש התכלית )בין אם‬ ‫בעולם הזה ובין אם בעולם העתיד לבוא( כתנאי לשאיפה אליה בקיום‪ .‬אך זה אינו נחשב כלל‬ ‫כדתיות בעיני קירקגור‪ ,‬כל עוד מדובר במושג האמת הפילוסופי ובדתיות האימננטית אשר‬ ‫מבוססת עליו‪.‬‬ ‫‪1060‬‬ ‫הדתיות האימננטית מאופיינת בדיוק בהנחתה את האמת כהיפותזה וכהיפותזה בלבד‪ ,‬שאינה‬ ‫מוכחת‪ .‬אך הנחה זו איננה כהנחת האמונה הטפלה )כחיוב סברה שלא מתוך ידיעה(‪ ,‬שכן הדתי‪-‬‬ ‫אימננטי מניח את ההיפותזה בלי לחייבה‪ ,‬אלא דווקא כדי להכיר פעם אחר פעם בנמנעות מימושה‬ ‫)בכך טמונה האירוניה המאפיינת אופן קיום זה(‪ .‬לכן‪ ,‬בדתיות האימננטית אין מקום לשאול‬ ‫מראש בדבר קיומו של אלוהים‪ ,‬של האידיאה‪ ,‬ובדבר מימושה של התכלית המוחלטת )שמחה‬ ‫נצחית(‪ ,‬שכן מתן תשובה לשאלה זו )הן כידיעה הן כאימוץ סברה( הוא בדיוק המתכון לביטול‬ ‫הדתיות‪ .‬הדתיות האימננטית מתבטאת בדיוק בהצבת האידיאה בניגוד לקיום‪ ,‬כריקה מכל תוכן‬ ‫קונקרטי‪ ,‬מה שמכריח את האדם לבטא את האידיאה אך ורק ביחסו אליה בקיומו שלו בפועל על‬ ‫דרך השלילה המתמשכת )בויתור האינסופי‪ ,‬או במוות במיידיות‪ ,‬כלשונו של קירקגור(‪ .‬היחס‬ ‫והשאיפה אל האמת הוא בדתיות האימננטית הביטוי המלא ביותר של האמת‪ ,‬אין הוא מותנה‬ ‫באפשרות מימושה של האמת אלא מתנה אותה והופך את מימושה לאפשרי‪.‬‬ ‫כך עולה בדתיות האימננטית ביטוי האמת כפרדוקס‪ ,‬היות שהאדם מבטא את האמת באופן‬ ‫הולם רק על ידי יחסו השלילי אליה‪ ,‬באי מימושה על ידיו ובשאיפה המתמדת אליה‪ .‬האדם‬ ‫‪1060‬‬ ‫בהמשך נראה כי הדתיות הפרדוקסאלית דווקא דומה למחשבה הספקולטיבית מבחינה זו שגם היא מחייבת את‬ ‫ההיפותזה שלה כתנאי למימוש תכליתה‪.‬‬ ‫‪346‬‬ ‫מבטא את יחסו האינטימי לאידיאה זו דווקא בביטוי ההבדל המוחלט בינו לבין האידיאה‪ ,‬בינו‬ ‫לבין אלוהים‪ .‬אולם בכך מתגלה כי על ידי יחסו של האדם אליה בקיומו מובעת האידיאה‬ ‫בשלמות רבה יותר מזו שיוחסה לה בתחילה‪ ,‬שכן אז היתה אידיאה בלבד‪ ,‬מושג מחשבה מופשט‬ ‫וחסר כל ממשות‪ .‬ובכך מתגלה ההדדיות המוחלטת בין האדם לאמת‪ ,‬או בין האדם לאלוהים‪ ,‬כל‬ ‫אחד מהם תלוי בשני לשם הגשמתו העצמית‪.‬‬ ‫בעוד שהדתיות האימננטית זהה לעמדת הפילוסופיה הקיומית‪ ,‬והיא דתיות פילוסופית או‬ ‫פילוסופיה דתית‪ ,‬הדתיות הפרדוקסאלית היא ספרה מובחנת מכל שאר סוגי הפילוסופיה והדת‪.‬‬ ‫לעיל עקבנו אחר אפיונה של דתיות זו אצל קירקגור‪ ,‬אשר מצד אחד אמורה לכלול את הפתוס‬ ‫שיש בראשונה‪ ,‬הוא הפתוס הדתי שבשאיפה אל הטוב המוחלט כשמחה נצחית‪ ,‬אך מצד אחר‬ ‫נבדלת לחלוטין מסוג הדתיות הראשון‪ .‬הדתיות הפרדוקסאלית מאמצת לעצמה מושג של אמת‬ ‫הפוך למושג האמת אשר ביסוד הפילוסופיה והדתיות האימננטית ‪ -‬האבסורד‪ .‬הנחת המוצא שלה‬ ‫היא אפוא אחרת לחלוטין‪ ,‬היא מניחה את האידיאה המוחלטת כמגולמת באופן ספציפי בדבר מה‬ ‫סופי‪ ,‬זמני ויחסי בעולם המוחשי‪ .‬מושג האמת שלה בנוי אפוא מלכתחילה על סתירה עצמית‪,‬‬ ‫וזהו כלשונו של קירקגור ‪ -‬הניתוק מכל אימננטיות‪.‬‬ ‫‪1061‬‬ ‫שכן הסתירה והפרדוקס המבטאים את‬ ‫האמת בדתיות האימננטית ובפילוסופיה הקיומית מתהווים אך ורק ביחסו הקונקרטי של האדם‬ ‫בקיומו כסופי וזמני לאמת הנצחית‪ ,‬אך מושג האמת כשלעצמו אשר הונח כאן תחילה הוא נטול‬ ‫סתירה מעצם מהותו‪ .‬ואילו האידיאה שאליה מתייחסת הדתיות הפרדוקסאלית מתנהגת אחרת‪,‬‬ ‫וסותרת את עצמה כשלעצמה‪.‬‬ ‫‪1062‬‬ ‫האמונה הנוצרית המובהקת מבטאת לפי קירקגור את ההיפותזה של הדתיות הפרדוקסאלית‪,‬‬ ‫בהנחתה את האל‪-‬אדם )ישו(‪ ,‬הנצחי שנכנס לזמן ברגע היסטורי מסוים והתגלם במשהו ספציפי‪.‬‬ ‫זהו האבסורד שמהווה עבורה את נקודת המוצא‪ ,‬ושעליו היא מבססת את האפשרות למימוש‬ ‫תכליתו הקיומית של האדם )שמחתו הנצחית(‪ .‬כך גם אברהם הניח אבסורד ביחס למשהו ספציפי‬ ‫אחר‪ ,‬בהאמינו כי יצחק בנו הוא מתנת אלוהים‪ .‬יחד עם נכונותו לויתור מוחלט על יצחק‪ ,‬אברהם‬ ‫האמין באחת בהשבתו מיד אלוהים‪ .‬עמדה דתית זו חולקת עם הדתיות האימננטית פתוס קיומי‬ ‫משותף )השאיפה מלאת התשוקה לשמחה נצחית‪ ,‬לאושר של אמת‪ ,‬או לגאולה(‪ ,‬אך היא נבדלת‪,‬‬ ‫‪1061‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.227‬‬ ‫‪1062‬‬ ‫בהתאם לכך קירקגור מבחין בין שתי נקודות המוצא הדתיות ‪" -‬מה שבא מאלוהים ומה שבא מן האדם" )לעיל‪,‬‬ ‫עמ' ‪.(229‬‬ ‫‪347‬‬ ‫הן בהיפותזה הראשונית שלה )האבסורד(‪ ,‬הן בהיותה מחייבת אותה כתנאי למימושה של התכלית‬ ‫וכטעמה של השאיפה אליה‪ .‬הדתי‪-‬אימננטי‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬אינו מניח אבסורד אלא מתייחס‬ ‫לאידיאה מופשטת שאינה כרוכה בשום תוכן ספציפי‪ ,‬ואינו מציב כל תנאי לשאיפה הפתטית‬ ‫לתכלית הקיומית מלבד שאיפה זו עצמה‪ ,‬שהיא בלבד המקנה לתכלית האידיאלית את ממשותה(‪.‬‬ ‫האמת אשר מניחה הדתיות הפרדוקסאלית כהיפותזה היא היפוכה הגמור של האמת‬ ‫הפילוסופית‪ ,‬היא מניחה את האידיאה הממומשת‪ ,‬שסימנה המהותי הוא אותה הסתירה שעל‬ ‫חשיפתה עמלה הפילוסופיה הקיומית כדי לדחותה כאשליה‪ .‬כך מגלמת בנצרות דמותו של ישו‪,‬‬ ‫האדם‪-‬אל‪ ,‬את אותה אידיאה הממומשת באדם אשר זכה בשמחה נצחית‪ .‬עבור האיש הדתי‪-‬‬ ‫אימננטי‪ ,‬אין זאת אלא מתוך עמלו האינסופי בביטוי האמת בפנימיותו )על דרך שלילתה מעצמו‬ ‫בקיומו( שהאמת מוכרת כפרדוקס‪ ,‬כאידיאה מוחלטת המותנית ביחסו של האדם אליה לשם‬ ‫מוחלטותה‪ ,‬ואשר רק על ידי כך נעשית לממשית‪ .‬ואילו הדתיות הפרדוקסאלית מניחה זאת‬ ‫מלכתחילה‪ ,‬עוד קודם למאמץ הדתי וכתנאי קודם לו‪ ,‬כפרדוקס שכבר התרחש במקום אחר‪,‬‬ ‫חיצוני לאדם הדתי עצמו‪ ,‬כבדמותו של ישו שהיא אבסורד‪.‬‬ ‫‪1063‬‬ ‫מאמץ‪ ,‬ממש כיחסה של‬ ‫ֵ‬ ‫יחסה של הדתיות הפרדוקסאלית להיפותזה שלה הוא יחס חיובי‪,‬‬ ‫הפילוסופיה הספקולטיבית לאמת וכן של האמונה הטפלה למושאה‪ .‬האיש הדתי‪-‬פרדוקסאלי‬ ‫מחזיק תוך שכנוע עצמי גמור באפשרות מימושה של התכלית‪ ,‬באמתות הנחתו‪ ,‬שלדידו כבר‬ ‫התממשה במקום אחר‪ .‬כמו הפילוסוף הספקולטיבי והמאמין באמונה טפלה‪ ,‬האיש הדתי‪-‬‬ ‫פרדוקסאלי רואה במימוש התכלית את התנאי ואת הטעם לשאיפתו אליה‪ .‬אולם הוא נבדל מן‬ ‫הפילוסוף הספקולטיבי בכך ששכנועו העצמי אינו מבוסס על וודאות תבונית‪ ,‬אלא על פתוס אדיר‬ ‫בעצם קשירת תכלית קיומו העליונה באותה הנחה אבסורדית‪ ,‬שהאמתי והאלוהי מגולם בדבר‬ ‫מסוים זה או אחר‪ ,‬כתנאי למימושה‪ .‬מאידך‪ ,‬גם איננו תמים להאמין באמתות ההיפותזה כדרך‬ ‫שמאמין מתוך פתוס והתלהבות המאמין באמונה טפלה‪ ,‬אשר מפעיל בעיקר את דמיונו כדי‬ ‫להאמין אך לא את שכלו‪.‬‬ ‫‪1064‬‬ ‫האיש הדתי‪-‬פרדוקסאלי מודע לחלוטין לאי אפשרותה הלוגית של‬ ‫ההיפותזה‪ ,‬להיותה אבסורד שאינו עשוי להתקיים אלא בניגוד לתבונה‪ ,‬ובדיוק הניגוד הזה הוא‬ ‫שמלהיב אותו‪.‬‬ ‫‪1063‬‬ ‫‪1064‬‬ ‫‪1065‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.228‬‬ ‫כפי שאומר קירקגור‪" ,‬אם הפרדוקס אינו מוחזק כך בחוזקה אזי דתיות ‪ A‬גבוהה יותר‪ ,‬והנצרות כולה‬ ‫מצומצמת לקביעות אסתטיות" )סוף פסוק‪) 561 ,‬בהערה(‪ .‬ראו ציטוט המקור האנגלי לעיל‪ ,‬עמ' ‪.220‬‬ ‫‪1065‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.231‬‬ ‫‪348‬‬ ‫ההבדל שבין הדתיות הפרדוקסאלית לבין האמונה הטפלה מבהיר אפוא גם את יחסה הבלתי‬ ‫נפרד של דתיות זו לשאר סוגי הפילוסופיה והדת‪ .‬החשיבה הרציונאלית היא בבסיס כולן‪ ,‬בהיותה‬ ‫מכוננת את הנחת היסוד של כולן‪ ,‬כולל את זו של הדתיות הפרדוקסאלית‪ .‬אלא שהפילוסופיה‬ ‫הספקולטיבית והפילוסופיה הקיומית‪ ,‬כמו גם הדתיות האימננטית הזהה לזו האחרונה‪ ,‬מניחות‬ ‫הנחת יסוד רציונאלית – אידיאה של אמת שאינה עשויה לסתור את עצמה; ואילו הדתיות‬ ‫הפרדוקסאלית מניחה הנחת יסוד אירציונאלית‪ ,‬כזו שאינה מתכחשת לרציונאליות או מתעלמת‬ ‫ממנה אלא מבטאת את היפוכה הגמור ‪ -‬סתירה‪.‬‬ ‫‪1066‬‬ ‫על כן‪ ,‬הדתיות הפרדוקסאלית כרוכה בהכרח‬ ‫בחשיבה רציונאלית‪ ,‬בעקרון הסתירה‪ ,‬אך על דרך השלילה‪ ,‬בהיותה מניחה את האבסורד אשר‬ ‫מהותו היא בהפרת עקרון הסתירה‪ .‬מבחינה זו ניתן לומר כי הדתיות הפרדוקסאלית אינה‬ ‫פילוסופיה‪ ,‬היא אנטי פילוסופיה‪ ,‬אלא שבניגוד זה ניכר גם המקור המשותף של השתיים‪.‬‬ ‫אולם הנחת האבסורד איננה בדתיות הפרדוקסאלית עניין סתמי שבמחשבה בלבד‪ ,‬היא מניחה‬ ‫זאת כמה שמאפשר את מימושה של תכליתו הקיומית של האדם שאליה היא חותרת‪ .‬התכלית‬ ‫הקיומית של הדתי‪-‬פרדוקסאלי היא אותה התכלית המוחלטת של הפילוסופיה והדתיות‬ ‫האימננטית ‪ -‬השמחה הנצחית‪ ,‬גאולת הפרט או הטוב המוחלט‪ .‬היא חולקת עמה כאמור את‬ ‫הפתוס הקיומי‪ ,‬שביסוד כל עמדה דתית ממשית )בניגוד ליחס הספקולטיבי והמדעי(‪ ,‬ומשמע שגם‬ ‫היא חייבת להתבטא בנכונות האדם להקרבת כל דבר לשם אותה תכלית עליונה‪ .‬האבסורד חייב‬ ‫להיות עניין קיומי‪ ,‬שאם לא כן הריהו עניין אווילי‪ ,‬כדברי קירקגור‪.‬‬ ‫‪1067‬‬ ‫הדתיות הפרדוקסאלית חייבת לכלול בתוכה את הדתיות האימננטית ‪,‬‬ ‫מבחינה זו נאמר כי‬ ‫‪1068‬‬ ‫כלומר את פתוס‬ ‫הנכונות לויתור אינסופי על כל דבר סופי‪ .‬אבל היות שהאבסורד הוא ההיפותזה שלה )ולא מושג‬ ‫האמת הפילוסופי‪ ,‬שהוא אידיאה מופשטת(‪ ,‬היא מבטיחה את השגת התכלית הקיומית‬ ‫האידיאלית באמצעות יחס לדבר מה ספציפי בעולם המוחשי‪.‬‬ ‫בניגוד לדתיות האימננטית‪ ,‬המביעה את היחס לתכלית מוחלטת רק באמצעות שלילת כל‬ ‫תכלית יחסית המגולמת בדבר מה ספציפי‪ ,‬הדתיות הפרדוקסאלית גם מחייבת יחס לדבר מה‬ ‫‪ 1066‬על נקודה זו עמד סיגד בדיונו בקירקגור בספרו פילו‪-‬סופיה )‪ ,(123-132‬שבו מוצגת האמונה האברהמית‬ ‫כאלטרנטיבה אנטיתטית לפילוסופיה במובנה הסוקרטי‪ .‬סיגד לא עמד שם על כך שקירקגור מקדים ותופש את‬ ‫הפילוסופיה הקיומית שמקורה בסוקרטס כסוג נבדל ואנלוגי של דתיות‪ ,‬באופן דומה לזה שסיגד תופש בעצמו את‬ ‫הפילו‪-‬סופיה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בספר האמת כטרגדיה מזהה סיגד את מושג הנצרות של קירקגור דווקא עם הדתיות‬ ‫האימננטית )"התנאי לאושר אינסופי אינו אלא פעולתו הדיאלקטית של האדם בפנימיותו"‪" ;188 ,‬הנצרות היא אפוא‬ ‫קטגוריה פילוסופית לחלוטין בשביל קירקגור‪ ,(208 ,"...‬ולא מופיעה בו כלל הדתיות הפרדוקסאלית‪ .‬נראה לפיכך כי‬ ‫סיגד מטשטש את ההבחנה בין שני סוגי הדתיות אצל קירקגור‪ ,‬אולי אף מעוניין בטשטוש זה‪.‬‬ ‫‪1067‬‬ ‫‪1068‬‬ ‫לעיל‪ ,‬עמ' ‪.174‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪349‬‬ ‫ספציפי כביטוי ליחס לתכלית המוחלטת‪.‬‬ ‫‪1069‬‬ ‫עבור הדתי‪-‬אימננטי כל דבר בעולם הוא דבר חול‪,‬‬ ‫וקדושת האידיאה )היותה בעלת ערך מוחלט( אינה מתבטאת בחיי האדם אלא בשלילת הדברים‬ ‫שהם חול‪ .‬ואילו עבור הדתי‪-‬פרדוקסאלי ישנם דברים קדושים‪ ,‬היות שהאלוהות מתגלמת‬ ‫בדברים ספציפיים והופכת אותם לקדושים ‪.‬‬ ‫‪1070‬‬ ‫על כן‪ ,‬בעוד שהדתיות האימננטית היא‬ ‫אוניברסאלית‪ ,‬בהיותה מניחה רק אידיאה מופשטת אשר כל בעל תבונה מכירהּ בשווה‪ ,‬קירקגור‬ ‫קובע כי "הדתיות הפרדוקסאלית מבודדת‪ ,‬מפרידה‪ ,‬היא פולמית"‪" ,‬רק בתנאי זה אהיה מבורך"‪,‬‬ ‫היא קובעת‪.‬‬ ‫‪1071‬‬ ‫כך למשל מורה הנצרות כי היחס לדמותו ההיסטורית של ישו ובשורתה הוא‬ ‫התנאי למימוש התכלית הקיומית‪ ,‬ואין גאולה לכופרים בכך או למסכנים שלא הגיעה הבשורה‬ ‫לאוזניהם ‪.‬‬ ‫‪1072‬‬ ‫הדתיות הפרדוקסאלית מציבה אפוא תנאים בעלי תוכן ספציפי‪ ,‬תנאים‬ ‫קונקרטיים‪ ,‬אובייקטיביים ליחס הדתי ולמימוש תכליתו‪ ,‬ובכך מפרידה בין בני האדם ומייחדת‬ ‫את הדת בצורה חיצונית מסוימת‪ .‬מבחינה זו יכולה הדתיות הפרדוקסאלית להתקיים בנצרות‬ ‫כמו גם ביהדות‪ ,‬וכמו בכל דת מסורתית אחרת התובעת קיום תקנון מסוים משלה של פולחן‬ ‫והתנהגות‪ ,‬כביטוי היחס לאל ‪.‬‬ ‫‪1073‬‬ ‫בניגוד לטענת קירקגור עצמו‪ ,‬נראה לפיכך כי הדתיות‬ ‫הפרדוקסאלית עשויה להתקיים אף בפגאניות‪ ,‬תחת פרשנות מסוימת‪ ,‬כמובן לא בהתייחסותה‬ ‫לאבסורד הספציפי של הנצרות‪ ,‬אך ביחס לאבסורד אחר‪ ,‬שהרי תפישת מהותה הכללית של‬ ‫הדתיות הפרדוקסאלית מאפשרת את התגלמותה של האלוהות בכל דבר ספציפי‪.‬‬ ‫‪1074‬‬ ‫ביחס לדתות בצורתן המסורתית והממסדית ניתן אפוא לומר כי שני סוגי הדתיות עשויים‬ ‫להתקיים בהן‪ ,‬ואין זה נקבע אלא על ידי פרשנותו האישית של האדם המתקיים במסגרת‬ ‫ממסדית זו או אחרת‪ .‬הדתיות האימננטית היא אמנם צורה שאינה דבקה בשום ביטוי חיצוני‬ ‫ספציפי‪ ,‬ולכן נראה כי אורח חיים חילוני ונורמטיבי )דוגמת השופט וויליאם‪ ,‬ובניגוד לאורח חיים‬ ‫‪1069‬‬ ‫זהו כאמור אותו ההבדל שקובע קירקגור בחיל ורעדה בין הגיבור שאינו מסוגל אלא לויתור האינסופי לבין‬ ‫המאמין כאברהם בתנועת החזרה‪ ,‬ביחס החיובי לדבר הסופי‪ ,‬בקבלתו כמתנת אלוהים‪.‬‬ ‫‪1070‬‬ ‫לעיל עמדתי על כך שהאבסורד אשר מניח הדתי‪-‬פרדוקסאלי עשוי להתבטא באופן ספציפי לא רק בנצרות אלא‬ ‫גם בדברים אחרים‪ ,‬למשל‪ ,‬כפי שהיהודי מניח שמצוות ההלכה הן צווים אלוהיים‪ .‬ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.231-232‬‬ ‫‪1071‬‬ ‫] ‪"Religiousness B is isolating, separating, is polemic. Only on this condition do I become‬‬ ‫"‪ [blessed.‬סוף פסוק‪.582 ,‬‬ ‫‪1072‬‬ ‫המורה הוא התנאי להשגת האמת‪ ,‬כפי שמנסח זאת קירקגור‪ ,‬ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.294‬‬ ‫‪ 1073‬ואכן קירקגור משווה את הנצרות מבחינת מושג הייחוד ליהדות‪ ,‬המחזיקה את עצמה כעם נבחר של אלוהים )סוף‬ ‫פסוק‪.(582 ,‬‬ ‫‪1074‬‬ ‫הדתיות הפרדוקסאלית עשויה לפיכך להתבטא גם בקיום אנושי שאינו לובש שום צורה חיצונית מסורתית של‬ ‫דת‪ .‬האבסורד הכללי שלה הוא שהיחס הדתי לאלוהים מובע באמצעות היחס החיובי לדברים ספציפיים‪ ,‬שבשמו נכון‬ ‫האדם הדתי להקריב את הכול‪ ,‬אבל גם מחזיק באחת כי הוא יכול לקבל את הכול‪ ,‬מן האל‪ .‬התנועה הכפולה הזאת‬ ‫עושה את הדתיות הפרדוקסאלית לפנימיות חבויה‪ ,‬לבלתי נראית‪ .‬כך תואר אביר האמונה בחיל ורעדה כגובה מסים‪.‬‬ ‫‪350‬‬ ‫סגפני( יהא ביטויה החיצוני האידיאלי )כפנימיות חבויה שסבלה אינו ניכר כלפי חוץ(‪ .‬אולם עבור‬ ‫אדם הנולד בסביבה דתית‪ ,‬סביבה זו הרי המסגרת הנורמטיבית שלו‪ .‬את כללי המסגרת הזאת‬ ‫הוא עשוי אפוא לקיים תוך כדי שלילת ערכיה הספציפיים‪) 1075‬בדיוק כשם שהדתי‪-‬אימננטי עשוי‬ ‫לחרוג מן האתי גרידא ולראות בו חובה יחסית בלבד‪ ,‬אך אינו נעשה על ידי כך בהכרח לפושע‬ ‫בפועל(‪ .‬על כן ציינתי כי הדתי‪-‬אימננטי גם הוא חוזר ומתקיים בעולם ביחס לדברים הסופיים‬ ‫השונים‪ ,‬על ידי שלילה כפולה‪.‬‬ ‫‪1076‬‬ ‫אולם קיומו הדתי בעולם מלווה אפוא בהכרח בתודעה ש"בפני‬ ‫אלוהים אנו טועים תמיד"‪ ,‬כדברי קירקגור‪ ,‬ובתחושה הפנימית של החרטה‪.‬‬ ‫‪1077‬‬ ‫החרטה‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬היא הביטוי הדתי הגבוה ביותר בספרה האתית‪-‬דתית‪ ,‬היא ספרת הדתיות‬ ‫האימננטית ‪.‬‬ ‫‪1078‬‬ ‫החרטה מבטאת את היחס הדתי‪ ,‬את השאיפה הפתטית של האדם לתכלית‬ ‫מוחלטת‪ ,‬בעצם שלילתו העצמית של האדם על כל יחסיו בעולם‪ .‬הדתי‪-‬פרדוקסאלי‪ ,‬הוא בלבד‬ ‫המניח את אפשרות ביטולה של החרטה‪ ,‬את "המחילה על החטאים"‪ ,‬בהיותו מחייב אבסורד‪.‬‬ ‫‪1079‬‬ ‫שכן‪ ,‬רק הדתי‪-‬פרדוקסאלי מתייחס לאלוהות ולתכליתו המוחלטת באמצעות יחס חיובי לדבר מה‬ ‫סופי‪ .‬על ידי כך נבדל בהתאם מושג החטא של הדתי‪-‬פרדוקסאלי ממושג החטא של הדתי‪-‬‬ ‫אימננטי‪ ,‬מתודעת האשמה‪" .‬בכוליות תודעת האשמה‪ ,‬הקיום מחייב את עצמו באופן החזק‬ ‫ביותר בתוך האימננטיות"‪ ,‬אומר קירקגור‪" ,‬אבל תודעת החטא היא השבירה"‪.‬‬ ‫‪1080‬‬ ‫האשמה נסבה‬ ‫על כל יחסיו של האדם בעולם בקיומו הרגיל‪ ,‬והאיש הדתי‪-‬אימננטי מודע לכך בהשוותו את‬ ‫תכליותיו היחסיות לתכלית המוחלטת‪ ,‬הנטועה כאידיאה במחשבתו שלו‪ ,‬עם תודעת הסתירה‪.‬‬ ‫ואילו תודעת החטא בדתיות הפרדוקסאלית "נודעת לו מבחוץ"‪.‬‬ ‫‪1081‬‬ ‫כך‪ ,‬על פי התפישה הנוצרית‪,‬‬ ‫תודעת החטא נוצרת רק לאחר הבשורה )בעקבות צליבת ישו‪ ,‬רצח האל(‪ ,‬והיוודעות האדם‬ ‫‪1075‬‬ ‫לעיל‪ ,‬עמ' ‪.209‬‬ ‫‪1076‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1077‬‬ ‫מאידך‪ ,‬אין זאת אומרת שהדתי‪-‬אימננטי חייב להתבטא בקונפורמיות לסביבתו‪ ,‬כמובן‪ .‬שהרי ראינו כיצד‬ ‫באותה המידה עשוי המרד בנורמות להוות ביטוי לדתיות האימננטית‪ ,‬כאשר הוא נחוץ כדי לחוות את החרטה‪,‬‬ ‫כבאותו ניסוי המתואר על ידי השופט וויליאם )לעיל‪ ,(125 ,‬וכן בפרדוקס הראשון של האמונה )שהוא הדתי‪-‬אימננטי(‬ ‫המתואר על ידי הדובר בחיל ורעדה )ראו לעיל‪ .(164 ,‬זהו היסוד הדימוני הטמון בעמדה זו‪ ,‬וזה מה שהופך את הדתי‪-‬‬ ‫אימננטי לבלתי מזוהה לחלוטין מבחוץ‪ ,‬לפנימיות שאינה ניתנת למיצוי בחיצוניות‪.‬‬ ‫‪1078‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬פרק ‪ 3‬בחטיבה השנייה של החלק הראשון‪.‬‬ ‫‪1079‬‬ ‫סוף פסוק‪) 538 ,‬בהערה(‪ .‬קירקגור גם אומר בעניין זה את הדברים הבאים‪" :‬מבחינה סוקרטית ]שהיא גם‬ ‫הבחינה הדתית‪-‬אימננטית[‪ ,‬המחילה על החטאים היא פרדוקס‪ ...‬האדם הקיים צריך להרגיש את עצמו כחוטא‬ ‫]ביחסו השלילי לאמת[‪ ...‬בכאב העמוק ביותר" )סוף פסוק‪ .(224 ,‬הדתי‪-‬אימננטי מבטא את דתיותו בדיוק באמצעות‬ ‫הכאב‪ ,‬כפי שראינו לעיל )עמ' ‪ ,(202 ,167 ,126-128‬באמצעות החרטה והחטא ולא במחילה המסירה את תודעת החטא‪.‬‬ ‫‪1080‬‬ ‫] ‪"In the totality of guilt-consciousness, existence asserts itself as strongly as possible within‬‬ ‫"‪ [immanence, but the consciousness of sin is the break.‬סוף פסוק‪.583 ,‬‬ ‫‪1081‬‬ ‫סוף פסוק‪) 534 ,‬בהערה(‪.‬‬ ‫‪351‬‬ ‫לבשורה שוברת את רציפות קיומו והופכת אותו בעיני עצמו לאדם אחר ממה שהיה‪ ,‬המיועד‬ ‫לשמחה נצחית‪ ,‬אשר ניתנת למימוש בפועל רק על ידי יחסו )כחוטא( לאל שבזמן‪ ,‬לישו‪,‬‬ ‫לאבסורד‪.‬‬ ‫‪1082‬‬ ‫האם הדתיות הפרדוקסאלית היא דתיות נעלה יותר מן הדתיות האימננטית? ‪ -‬לשאלה זו‬ ‫השבתי לעיל כי לאו דווקא‪ ,‬בהסתמך על דברי קירקגור‪.‬‬ ‫‪1083‬‬ ‫הדבר תלוי באדם עצמו אם יראה‬ ‫בדתיות הפרדוקסאלית נסיגה מקודמתה או דתיות נעלה יותר ‪.‬‬ ‫‪1084‬‬ ‫ההיררכיה שבין שני סוגי‬ ‫הדתיות נוצרת בדיאלקטיקה של ספרות הקיום‪ ,‬שבה ספרה אחת נחשבת לשלמה יותר מזולתה‬ ‫בהציגה אפשרות שהיתה חסרה בקודמתה ואשר בגינה נמצאה ההיא מוגבלת‪ .‬אולם מזווית‬ ‫הראייה של הספרה הקודמת‪ ,‬אפשרות זו שמציגה הספרה האחרת נשללת ובצדק‪ .‬החוט המקשר‬ ‫בין כל ספרות הקיום הוא הפתוס הקיומי‪ ,‬שעל ידיו נכנס האדם לכל אחת מן הספרות בהחלטה‬ ‫קיומית סובייקטיבית‪ ,‬כדי לבטא את עצמו ביחס לאמת‪ ,‬את האותנטיות שלו‪ .‬רק אם הכרעתו‬ ‫של אדם המעבירה אותו לספרת קיום אחרת מבטאת את הפתוס הקיומי )כלפי שמחה נצחית‪,‬‬ ‫הטוב המוחלט‪ ,‬הגאולה( בעוצמה רבה יותר )ומשמע שויתורו האינסופי הוא באחת רב יותר‬ ‫בפעולה זו( – רק אז הספרה אשר אליה עבר היא נעלה יותר מקודמתה‪ .‬מכאן שרק אם האיש‬ ‫רואה באותו ניתוק מהאימננטיות‪ ,‬בניתוק מעגלת השכל שמהווה האבסורד של הדתי‪-‬‬ ‫פרדוקסאלי ‪ 1085,‬ויתור וקורבן אחרון וכואב עוד יותר בחייו‪ ,‬רק אז הדתיות שלו נעלה מזו‬ ‫האימננטית‪ .‬אולם הדתי‪-‬אימננטי צודק מבחינתו בהימנעותו מהנחת האבסורד‪ ,‬כל עוד כרוך‬ ‫הדבר בהחלשת הפתוס עבורו‪.‬‬ ‫עבור סוקרטס‪ ,‬למשל‪ ,‬ברור כי שהיחס השלילי לאלוהות היה הביטוי הגבוה ביותר של דתיות‪.‬‬ ‫האל הוא המחזיק בחוכמה העליונה‪ ,‬בעוד שהחכם באדם הוא המכיר בכך ש"אשר לחכמה ‪ -‬איננו‬ ‫שווה ולא כלום"‪.‬‬ ‫‪1086‬‬ ‫הצבת המחיצה בין האדם לבין האל היא מבחינתו הדבר הקשה ביותר‬ ‫לביצוע‪ ,‬היות שהקיום האנושי לוקה מעצם מהותו בטשטוש המחיצה הזו‪ ,‬בדימוי הידיעה‪.‬‬ ‫האבסורד )שהוא ביטול המחיצה‪ ,‬יחס חיובי של האדם לאלוהות( הוא לפיכך נסיגה מבחינה‬ ‫סוקרטית‪ ,‬דתית‪-‬אימננטית‪ ,‬היות שהוא הדבר השכיח והקל ביותר לעשותו‪ .‬וזוהי גם עמדת‬ ‫‪1082‬‬ ‫סוף פסוק‪.583 ,‬‬ ‫‪1083‬‬ ‫לעיל‪ ,‬עמ' ‪.230‬‬ ‫‪1084‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1085‬‬ ‫כביטויו של קירקגור בחיל ורעדה‪.35 ,‬‬ ‫‪1086‬‬ ‫הציטוט המלא מובא לעיל‪ ,‬עמ' ‪.242‬‬ ‫‪352‬‬ ‫קלימקוס‪ ,‬דוברו של קירקגור ביחס לנצרות‪ .‬מבחינה קיומית‪ ,‬הקשה ביותר הוא הנעלה ביותר‪.‬‬ ‫מכאן שאף סוף פסוק‪ ,‬אותו ספר המשך המתארך כל כך הרבה יותר מאשר הספר הקצר שאותו‬ ‫הוא ממשיך‪ ,‬משיב אותנו הקוראים אל אותו מוסר השכל של הספר הראשון‪" :‬ללכת מעבר‬ ‫לסוקרטס כשביסודו של דבר אומרים את אותו הדבר כמוהו‪ ,‬רק פחות טוב – הרי זה‪ ,‬לכל הפחות‪,‬‬ ‫איננו סוקרטי"‪.‬‬ ‫‪1087‬‬ ‫‪1087‬‬ ‫] ‪"To go beyond Socrates when one nevertheless says essentially the same as he, only not nearly so‬‬ ‫"‪ [well – that, at least, is not Socratic.‬פרגמנטים פילוסופים‪.111 ,‬‬ ‫‪353‬‬ ‫אחרית דבר‬ ‫בחיבור זה דנתי בשאלת היחס בין הפילוסופי והדתי באמצעות ניתוח כתבי המקור של שלושה‬ ‫הוגים עיקריים‪ :‬קירקגור‪ ,‬קאנט ואפלטון‪ .‬הגותו של קירקגור היוותה את הציר המרכזי‪ ,‬ונדונה‬ ‫ביחסה לכל אחד משני האחרים‪.‬‬ ‫כך נבחנה שאלת הנושא דרך עימותו של קירקגור עם‬ ‫הפילוסופיה‪ ,‬כאשר 'הפילוסופיה' מחולקת לשני סוגים מובחנים של פילוסופיה‪ :‬פילוסופיה‬ ‫ספקולטיבית‪ ,‬אשר קאנט שימש כנציגהּ‪ ,‬ופילוסופיה קיומית‪ ,‬אשר סוקרטס‪ ,‬כפי שדמותו‬ ‫הצטיירה בכתבים מסוימים של אפלטון‪ ,‬שימש כנציגהּ‪ .‬בדרך זו הצעתי את פרשנותי הן לתפישתו‬ ‫המוסרית והדתית של קאנט‪ ,‬הן לפילוסופיה הסוקרטית‪ ,‬והן להגותו הקיומית‪ ,‬האתית‪-‬דתית של‬ ‫קירקגור‪ ,‬כפי שזו מפותחת בשלושה כתבים פסדונימיים עיקריים‪ .‬אולם התשובה לשאלת הנושא‬ ‫של עבודה זו ניתנה באופן החורג מן ההקשר הספציפי שבה היא נדונה במהלך החיבור ‪ -‬זאת‬ ‫ניסיתי להראות בחלקו האחרון של החיבור‪.‬‬ ‫שאלה אחת מעניינת נותרה חסרת תשובה מכרעת‪ ,‬לאחר הבהרת הסוגים השונים של‬ ‫הפילוסופיה והדת ומערכת היחסים ביניהם‪ ,‬והיא השאלה באשר לעמדתו של קירקגור עצמו‪.‬‬ ‫לעיל ביקשתי לטעון כי את שלושת המחברים הבדויים של ספרי קירקגור אשר נדונו ‪ -‬השופט‬ ‫וויליאם באו‪-‬או‪ ,‬יוהאנס דה‪-‬סילנטיו בחיל ורעדה‪ ,‬יוהאנס קלימקוס בסוף פסוק ‪ -‬את כולם ניתן‬ ‫להעמיד באותה עמדה אתית‪-‬דתית‪ ,‬שהיא הדתיות האימננטית‪ .‬דגש רב הושם בהתאם בחיבור‬ ‫זה על אפיון הדתיות הכללית מן הסוג האימננטי‪ ,‬בעוד שהדתיות מן הסוג הפרדוקסאלי מאופיינת‬ ‫באופן ספציפי )כפי שנעשה הדבר בחיל ורעדה ובסוף פסוק( על סמך יחסה לקודמתה‪ .‬אולם מה‬ ‫באשר לקירקגור עצמו‪ ,‬שאינו מזדהה בשמו עם הכתבים האלה? ניתן לסבור כי קירקגור עצמו‪,‬‬ ‫המזוהה כל כך עם הדת הנוצרית‪ ,‬מתקיים בספרת הקיום הדתית‪-‬פרדוקסאלית‪ ,‬כלומר שאין הוא‬ ‫רק שואף להיעשות לנוצרי )כדוברו קלימקוס( אלא נוצרי ממש‪ .‬בשאלה זו ארצה לדון כעת‬ ‫בקצרה‪ ,‬לסיום‪.‬‬ ‫יש לציין כי כל תשובה לשאלה זו אינה יכולה להיות אלא בגדר השערה‪ ,‬שהרי כבר הובהר‬ ‫במהלך עבודה זו די הצורך עד כמה הדתיות היא איכות פנימית חבויה לחלוטין‪ ,‬וחסרת כל ביטוי‬ ‫חיצוני קבוע ההולם אותה‪ .‬זה שקירקגור מזוהה עם הנצרות לא עוזר לנו בפתרון הבעיה‪ ,‬שהרי‬ ‫‪354‬‬ ‫קירקגור מציין כי הדתיות האימננטית עשויה גם להתבטא גם במסגרת הנצרות‪.‬‬ ‫‪1088‬‬ ‫דומני כי‬ ‫קירקגור לא רצה לחשוף כלל בכתביו באיזה סוג של דתיות הוא עומד‪ .‬בקטע המעבר מדיונו‬ ‫בדתיות האימננטית לדיון בזו הפרדוקסאלית בסוף פסוק‪ ,‬קירקגור ציין כי השאלה אם מעבר זה‬ ‫לא יהא עבור האדם בגדר נסיגה בפתוס הדתי נשארת עניינו שלו‪.‬‬ ‫‪1089‬‬ ‫לא אתיימר להשיב כאן‬ ‫באופן מבוסס על שאלה זו‪ ,‬באם קירקגור‪ ,‬אשר לכאורה שאף בתחילת דרכו להיעשות לנוצרי‪,‬‬ ‫נהיה בשלב מאוחר יותר כזה ממש‪ .‬מה גם שלא עסקתי בכתביו המאוחרים של קירקגור בעבודה‬ ‫זו‪ ,‬כך שלא אוכל להשיב באופן רציני והולם לשאלה זו‪ .‬ואף על פי כן‪ ,‬ארצה לטעון שסביר יותר‬ ‫להניח כי קירקגור דווקא אינו מזדהה עם האידיאה של המאמין באמונה שלמה אשר העלה כבר‬ ‫בראשית דרכו )בחיל ורעדה(‪ ,‬כמו גם עם האידיאה של הנוצרי‪ ,‬וכי דתיותו היא כזו שעבורה זו היא‬ ‫תכלית בלתי ממומשת‪ ,‬של אדם המצוי בקיומו ביחס אליה בשאיפה מתמדת‪ .‬אני סבור כי זה‬ ‫עשוי להתברר אפילו בבחינה מעמיקה של כתביו המאוחרים של קירקגור‪ ,‬ואם השערה זו נכונה‬ ‫הרי שגם "קירקגור הנוצרי"‪ ,‬החתום על כתביו המאוחרים‪ ,‬הוא שם בדוי נוסף‪ ,‬מסכה נוספת‪.‬‬ ‫בהקשר זה מרתקים הדברים שאומר קירקגור בערוב ימיו‪ ,‬בנספח לטקסט הרגע אשר כותרתו‬ ‫היא 'המשימה שלי'‪:‬‬ ‫"אינני קורא לעצמי נוצרי; אינני מדבר על עצמי כנוצרי‪ ".‬על כך אני חייב לחזור תמיד; כל מי שמעוניין להבין את‬ ‫משימתי המיוחדת חייב להתרכז ביכולת להחזיק בזאת בחוזקה‪ ...‬אינני יכול‪ ,‬אינני רוצה ואינני מעז לשנות את‬ ‫הצהרתי‪ .‬אינני נוצרי – ולרוע המזל אני מסוגל לחשוף שהאחרים גם הם אינם‪ -‬אכן‪ ,‬אף פחות ממני‪ ,‬מכיוון שהם‬ ‫מתיימרים להיות כאלה‪ ,‬או שהם מייחסים לעצמם באופן שקרי תואר זה‪.(340 ,The Moment) ...‬‬ ‫‪1090‬‬ ‫מהצהרה זו של קירקגור מתברר כי להיות נוצרי‪ ,‬אפילו בפי קירקגור המאוחר ביותר‪ ,‬זהו‬ ‫אידיאל שעל האדם לשאוף אליו‪ ,‬בעוד שהגשמתו של האידיאל בקיום היא לרוב אשליה‪ .‬במילים‬ ‫אחרות‪ ,‬אפשר היה להבין מדברי קירקגור כי מבחינתו‪ ,‬הדרך הטובה ביותר להיות נוצרי באמת‬ ‫‪1088‬‬ ‫ראו ציטוט לעיל‪ ,‬עמ' ‪.293‬‬ ‫‪1089‬‬ ‫סוף פסוק‪) 561 ,‬ציטוט המקור האנגלי מובא לעיל‪ ,‬עמ' ‪.(230‬‬ ‫‪1090‬‬ ‫] ‪"'I do not call myself a Christian; do not say myself that I am a Christian.' It is this I must‬‬ ‫‪constantly reiterate, and which everyone who would understand my quite peculiar task must train‬‬ ‫‪himself to be able to understand… I neither can, nor will, nor dare change my statement. I am not a‬‬ ‫‪Christian – and unfortunately I am able to make it manifest that the others are not either – indeed even‬‬ ‫"‪ [less than I, since they fancy themselves to be that.‬הרגע‪ .340 ,‬עליי לציין כי לא הייתי מצטט מטקסט מאוחר‬ ‫זה של קירקגור )שלא התכוונתי לעסוק בו במסגרת עבודה זו( אילולא עיינתי בעבודת הדוקטורט של פול מואנץ'‬ ‫)‪ ,(2006 ,Muench‬אשר דנה במתודולוגיה הסוקרטית של הגות קירקגור‪ ,‬ובה מצוטט טקסט זה‪.‬‬ ‫‪355‬‬ ‫היא לא להיות נוצרי‪ ,‬אבל לשאוף לכך‪ .‬האנלוגיה כאן לאירוניה של סוקרטס ול'ידיעת אי הידיעה'‬ ‫היא ברורה ומתבקשת‪ ,‬שהרי סוקרטס התייחס בדיוק באותו האופן ל'חוכמה'‪ ,‬כאידיאל המיוחס‬ ‫לאל אך לא לאדם‪ ,‬וכמובן אף לא לפילוסוף‪ ,‬אשר שואף לאידיאל זה בשאיפה מתמדת‪ ,‬וחכם רק‬ ‫בתודעת סכלותו‪ .‬גם עבור סוקרטס‪ ,‬הדרך הטובה ביותר להיות חכם באמת היא לא להיות חכם‪,‬‬ ‫אבל לשאוף לכך‪ ,‬כלומר להיות פילוסוף‪ ,‬ובמילים אחרות להיות דתי בדתיות האימננטית )שהרי‬ ‫זיהינו בין הפילוסופיה הקיומית והדתיות האימננטית(‪ .‬ואכן‪ ,‬מיד אחר כך‪ ,‬קירקגור משווה את‬ ‫עצמו לסוקרטס ואומר‪" :‬האנלוגיה היחידה שהיתה לפניי היא סוקרטס; המשימה שלי היא‬ ‫משימה סוקרטית‪."...‬‬ ‫‪1091‬‬ ‫כפי שסוקרטס הציג את עצמו בשיחותיו כמי שאיננו יודע‪ ,‬ותוך כדי שיחה חשף כי גם בני שיחו‬ ‫אינם יודעים אלא רק מדמים עצמם ליודעים – כך פעל קירקגור בעולם הנוצרי שבו חי‪.‬‬ ‫‪1092‬‬ ‫אולם‬ ‫זיהויה של הדתיות האימננטית עם הפילוסופיה הסוקרטית‪ ,‬כפי שהתברר במהלך עבודה זו‪,‬‬ ‫מראה כי קירקגור מזדהה עם סוקרטס לא רק מבחינה מתודולוגית )מה שגלוי ומוצהר(‪ ,‬כאמצעי‬ ‫ללימוד והעברה של עמדתו הדתית לקוראיו‪ ,‬אלא מבחינה קיומית‪ .‬וזהו לב העניין – שנראה כי‬ ‫קירקגור מאמץ אופן קיום דתי הזהה לפילוסופי‪-‬סוקרטי‪ ,‬והסיבה שהדבר אינו ברור וגלוי לעין‬ ‫היא שזהו באופן מהותי עניין פנימי‪ .‬התנועה הפנימית הנדרשת מן האיש המתקיים בדתיות‬ ‫האימננטית‪ ,‬ואשר חייבת להיות כלולה אף בנצרות ובכל דתיות מן הסוג הפרדוקסאלי‪ ,‬לפי‬ ‫קירקגור‪ ,‬היא כזו שהתבטאה באורח החיים הפילוסופי שעליו הורה בזמנו סוקרטס‪.‬‬ ‫נוכל להוסיף על כך‪ ,‬שלא רק בספרים הפסדונימיים ובטקסט המאוחר אשר צוטט זה עתה‬ ‫קירקגור שומר מרחק מאותו אידיאל אנושי המתגלם בספרת הדתיות הפרדוקסאלית ‪ -‬גם ביומניו‬ ‫ניכר די בבירור שקירקגור אינו מחשיב את עצמו לבעל אמונה שלמה‪ .‬כבר הבאתי קודם לכן מן‬ ‫היומנים דברים בעניין זה )"אילו הייתה לי אמונה ‪ -‬הייתי צריך להישאר עם רגינה "‪ ,(1093‬ועליהם‬ ‫אפשר להוסיף גם את אלה המאוחרים יותר‪" :‬להיות נוצרי זוהי אידיאליות‪ ,‬כן‪ ,‬הגבוה מכול"‪.‬‬ ‫‪1094‬‬ ‫הנצרות כאופן קיום אידיאלי עבור אדם‪ ,‬האם יכולה להיות בעבורו באחת אופן קיום קונקרטי?‬ ‫הלא ביחס לאידיאל‪ ,‬לא ניתן להתייחס בממשות אלא בשאיפה מתמדת‪ .‬לפיכך‪ ,‬הארוס‪ ,‬התשוקה‬ ‫הדתית האינסופית‪ ,‬מועמדת בדתיות האימננטית מעל למימוש התכלית הדתית‪ ,‬כלומר‪ ,‬באופן‬ ‫פרדוקסאלי‪ ,‬כביטוי העליון של הדתיות‪.‬‬ ‫‪.341 ,The Moment ["The only analogy I have before me was Socrates; my task is a Socratic task."] 1091‬‬ ‫‪1092‬‬ ‫על כך עמד מואנץ' בבהירות‪ ,‬ראו‪.8-12 ,2006 ,Muench :‬‬ ‫‪1093‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.232‬‬ ‫‪1094‬‬ ‫]"‪ ["To be a Christian is an ideality, yes, the highest.‬יומנים‪.«560 ,‬‬ ‫‪356‬‬ ‫מפעלו הספרותי של קירקגור בכללותו נראה אפוא כפרויקט סוקרטי‪ .‬קירקגור מבקש לערער‬ ‫את האידיאלים המקובלים בתקופתו‪ ,‬הן ביחס לפילוסופיה הן ביחס לדת‪ .‬כפי שסוקרטס השתדל‬ ‫לערער את בטחונם של 'חכמים' ידועי שם בחוכמתם‪ ,‬על ידי כך ששוחח עמם והציג ברבים את‬ ‫ידיעתם כיומרנות חסרת כיסוי ‪ -‬כך טען קירקגור כנגד הפילוסופיה השלטת בזמנו כי השגת‬ ‫האמת על ידי שיטה מוגמרת אינה אלא יומרנות אנושית‪ ,‬וכי רק עבור אלוהים הקיום הוא‬ ‫שיטה‪.‬‬ ‫‪1095‬‬ ‫אין זו אלא פראפרזה של האמרה הסוקרטית כי רק האל הוא החכם באמת‪ .‬כפי‬ ‫שהרעיון בדבר ידיעה מוחלטת של האמת נותר עבור סוקרטס אידיאה בלתי ממומשת בלבד‪,‬‬ ‫שלאורה חי האיש בפילוסופיה‪ ,‬כלומר בשאיפה לחוכמה בלבד‪ ,‬כך גם דורש האקזיסטנציאליזם‬ ‫של קירקגור את האמת הסובייקטיבית‪ ,‬שסימנה המובהק הוא אי הוודאות האובייקטיבית‪ ,‬וכל‬ ‫ביטויה בקיום האדם איננו אפוא אלא בפנימיות מלאת התשוקה‪.‬‬ ‫הדת הנוצרית הציבה בפני קירקגור אתגר אשר סוקרטס לא נדרש בזמנו להתמודד עמו‪ .‬אולם‬ ‫קירקגור מתמודד עמה באורח סוקרטי טיפוסי‪ .‬כפי שהחוכמה השלמה שבידיעת האמת היתה‬ ‫עבור סוקרטס אידיאה המיוחסת לאל בלבד‪ ,‬כזו שהפילוסוף אינו מבטאה אלא בשאיפה אליה‬ ‫בקיומו‪ ,‬כך האמונה השלמה היא האידיאה המיוחסת לאברהם‪ ,‬לישו‪ ,‬למאמין הנוצרי‪ ,‬בעוד‬ ‫שקירקגור עצמו אינו מבטא אותה אלא כאידיאה בלתי ממומשת עבורו‪ ,‬בשאיפה אליה‪ ,‬משמע‪,‬‬ ‫בדתיות האימננטית בלבד‪ .‬האבסורד הוא הנחת היסוד הדתית המובהקת‪ ,‬האחרת לחלוטין מזו‬ ‫של הפילוסופיה ושל הדתיות האימננטית‪ ,‬אולם יחסו של קירקגור אליה‪ ,‬ככל הנראה לי‪ ,‬הוא‬ ‫כאותו יחס אנושי של הפילוסוף אל האמת הפילוסופית ‪ -‬יחס של שאיפה‪ .‬מבחינה זו נוקט‬ ‫קירקגור בעמדה סוקרטית לחלוטין ביחס לאידיאה הדתית‪-‬פרדוקסאלית‪ ,‬שהיא ניגודה של‬ ‫האמת הפילוסופית‪ ,‬ומציב את עצמו כך כדמות המראָה של סוקרטס‪.‬‬ ‫‪1095‬‬ ‫]"‪ ["Existence itself is a system- for God.‬סוף פסוק‪.118 ,‬‬ 357 ‫ביבליוגרפיה‬ ‫ספרות מקור ראשונית‬ :‫ בהוצאת שוקן‬,‫ תרגום לעברית יוסף ג' ליבס‬,‫ כתבי אפלטון בחמישה כרכים‬,‫אפלטון‬ ,‫ גורגיאס‬,‫ אותיפרון‬,‫ קריטון‬,‫ אפולוגיה של סוקרטס‬,‫ כרמידס‬,‫ פרוטגורס‬.1997 ,‫ כרך ראשון‬,‫ קרטילוס‬,‫ מנון‬,‫מנכסוס‬ .1979 ,‫ כרך שני‬,‫ פוליטיאה‬,‫ המשתה‬,‫ פידון‬.1999 ,‫ כרך שלישי‬,‫ פילבוס‬,‫ פידרוס‬,‫ תאיטיטוס‬.1966 ,‫ כרך חמישי‬,‫ איגרות‬- .1996,‫ ביאליק‬,‫ תרגום ברגמן ורוטנשטרייך‬,‫ ביקורת התבונה הטהורה‬,‫קאנט עמנואל‬ .1986 ,‫ ביאליק‬,‫ תרגום ברגמן ורוטנשטרייך‬,‫ ביקורת התבונה המעשית‬.1998 ,‫ מאגנס‬,‫ שפי‬.‫ תרגום מ‬,‫ הנחת יסוד למטפיסיקה של המידות‬.1985 ,‫ ביאליק‬,‫ רוטנשטרייך‬.‫ תרגום נ‬,‫ הדת בגבולות התבונה בלבד‬.1998 ,‫ מאגנס‬,‫ איתן‬.‫ תרגום מ‬,‫ כרך ראשון‬,‫או‬-‫ או‬,‫קירקגור סרן‬ .2008 ,‫ מאגנס‬,‫ איתן‬.‫ תרגום מ‬,‫ כרך שני‬,‫או‬-‫ או‬.2008 ,‫ כרמל‬,‫ תרגום מרים איתן‬,‫ ההבדל בין גאון לשליח‬,‫ חזרה‬,‫ העת הזאת‬.1997 ,‫ מאגנס‬,‫ תרגום איל לוין‬,‫ חיל ורעדה‬Kant Immanuel, Groundwork of the Metaphysics of Morals, in: Practical Philosophy, trans. M.J. Gregor, Cambridge University Press, New York, 1996. - Critique of Practical Reason, in: Practical Philosophy, trans. M.J. Gregor, Cambridge University Press, New York, 1996. - The Metaphysics of Morals, in: Practical Philosophy, trans. M.J. Gregor, Cambridge University Press, New York, 1996. - Religion within the Boundaries of Mere Reason, in: Religion and Rational Theology, trans. A.W Wood & G.D Giovanni, Cambridge University Press, New York, 1996. - The Conflict of the Faculties, trans. M.J. Gregor, Abaris, New York, 1979. - Théorie et Pratique - Droit de mentir, tr. Guillermit, Vrin, Paris, 1972. Kierkegaard Søren, Kierkegaard's Writings (26 volumes), Trans. H.V. Hong & E.H. Hong, Princeton University Press, New Jersey: The Concept of Irony, with Continual Reference to Socrates, 1989. Either/Or, Part I, 1987 Either/Or, Part II, 1987. Stages on Life's Way, 1988 Philosophical Fragments, 1985. Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, Volume I, 1992. The concept of Anxiety, 1980. The Sickness unto Death, 1980. The Point of View, 1998. The Moment, and late writings, 1998. - Journals and Papers (7 volumes), H.V. Hong & E.H. Hong, Indiana University Press, 1978. - Le Concept d'Ironie constamment rapporté à Socrate; tr. P.H. Tisseau et E.M. Jaquet-Tisseau, L'Orante, 1975. - Ou bien… Ou bien…, tr. F. et O. Prior et M.H. Guignot, Gallimard, 1999. - La Reprise, tr. N. Viallaneix, GF Flammarion, 1990; 358 - Miettes philosophique, Le concept de l'angoisse, Traité du désespoir, tr. K. Ferlov et J.J. Gateau, Gallimard, 2001. - Étapes sur le chemin de la vie, tr. F. Prior et M.H. Guignot, Gallimard, 1975. - Post-scriptum aux Miettes philosophiques, tr. P. Petit, Gallimard, 2002. Plato, The Collected Dialogues of Plato, ed. Edith Hamilton & Huntington Cairns, trad. Lane Cooper, Princeton University Press, 1961-1989. ‫ספרות מקור משנית‬ .1981 ,'‫ מרכוס שות‬,‫ הרהורים‬,‫אורליוס מרקוס‬ .1985 ,‫ שוקן‬,‫ ליבס‬.‫ג‬.‫ תרגום י‬,‫ מהדורת ניקומאכוס‬,‫ אתיקה‬,‫אריסטו‬ .2003 ,‫ כרמל‬,‫ תרגום גרשון חזנוב‬,‫ שדים‬,.‫מ‬.‫דוסטוייבסקי פ‬ .1998 ,‫ מאגנס‬,‫ אור‬.‫ תרגום י‬,‫ הגיונות על הפילוסופיה הראשונית‬,‫דקארט רנה‬ .1996 ,‫ מאגנס‬,‫ יובל‬.‫ תרגום י‬,‫ הקדמה לפנומנולוגיה של הרוח‬,‫פ‬.‫ו‬.‫הגל ג‬ .1990 ,‫ מאגנס‬,‫אשר‬-‫ בן‬.‫ תרגום מ‬,‫הפילוסופיה‬-‫ מבוא לתולדות‬.1984 ,‫ מאגנס‬,‫ אור‬.‫ תרגום י‬,‫ השיטה החדשה וכתבים אחרים על תורת המונאדות‬,‫ליבניץ‬ .1996 ,‫ תל אביב‬,‫ שוקן‬,‫ אלדד‬.‫ תרגום י‬,‫ שקיעת האלילים‬,‫ניטשה‬ .1979 ,‫ שוקן‬,‫ אלדד‬.‫ תרגום י‬,‫ לגניאלוגיה של המוסר‬,‫ מעבר לטוב ולרוע‬.1997 ,‫ מאגנס‬,‫ שפיגל‬.‫ תרגום נ‬,‫ מאמר על תיקון השכל‬,‫שפינוזה‬ .2008 ,‫ הקיבוץ המאוחד‬,‫ יובל‬.‫ תרגום י‬,‫ אתיקה‬Bergson Henri, Essai sur les données immédiates de la conscience, Quadrige, 2003. Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, Vol. I, tr. Hicks, Harvard University Press, London, 1966. Hegel G.W.F, Lectures on the History of Philosophy, Vol. 1, Haldane and Simson, Nebraska Press, 1995. - Lectures on the History of Philosophy, Vol. 3, Haldane and Simson, Routledge & Kegan, London,1974. - Leçons sur l’histoire de la Philosophie, Tome 2, trad. Garniron,Vrin, 1972. - Phénoménologie de l’Esprit, trad. Jarczyk et Labarrière, Gallimard, 1993. - Philosophy of Right, trans. T.M Knox, Oxford University Press, 1967. Hume David, An Enquiry Concerning Human Understanding, and other writings, ed. S. Buckle, Cambridge University Press, 2007. Levinas Emmanuel, Totalité et Infini, Martinus Nijhoff, 1971. Nāgārjuna, The fundamental wisdom of the middle way: Nāgārjuna's MulāmadhyamaKārikā, trans. J. Garfield, Oxford University Press, 1995. Pascal Blaise, Pensées, GF Flammarion, 1976. ‫‪359‬‬ ‫‪Rousseau Jean-Jacques, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi‬‬ ‫‪Les hommes, Discours sur les sciences et les arts, GF‬‬ ‫‪Flammarion, 1992.‬‬ ‫‪Sartre Jean Paul, l’Existentialisme est un Humanisme, Gallimard, 1996.‬‬ ‫‪Xenophon, 'Memorabilia of Socrates', 'The Defence of Socrates', 'The Banquet',‬‬ ‫‪Socratic Discourses, Dent & Sons, 1930.‬‬ ‫ספרות מחקר‬ ‫אילת‪-‬יגורי תמר‪' ,‬הדיאלקטיקה האיכותית של קירקגור'‪ ,‬עיון‪ ,‬נ"ה‪ ,‬מרכז ש‪ .‬ה ברגמן לעיון‬ ‫פילוסופי‪ ,‬תשרי תשס"ז‪ ,‬עמ' ‪.399-416‬‬ ‫ דיאלוג אנושי עם המוחלט – הסולם של קירקגור לפסגת הקיום הרוחני‪ ,‬מאגנס‪,‬‬‫‪.2008‬‬ ‫ברגמן שמואל הוגו‪ ,‬הפילוסופיה של עמנואל קאנט‪ ,‬מאגנס‪.1980 ,‬‬ ‫ תולדות הפילוסופיה החדשה – יעקובי‪ ,‬פיכטה‪ ,‬שלינג‪ ,‬מוסד ביאליק‪.1977 ,‬‬‫ הפילוסופיה הדיאלוגית מקירקגור עד בובר‪ ,‬ביאליק‪.1974 ,‬‬‫ 'סירן קירקגור ועקדת יצחק'‪ ,‬הוגים ומאמינים‪ ,‬דביר‪ ,1959 ,‬עמ' ‪.111-138‬‬‫ 'חיפושי נעורים של הגל'‪ ,‬הוגים ומאמינים‪ ,‬דביר‪ ,1959 ,‬עמ' ‪.33-57‬‬‫גובני יובל‪ ,‬תיקון הדת של שפינוזה‪ :‬על מעמד הסתירה במושג אלוהים‪ ,‬עבודת דוקטורט‪ ,‬בית‬ ‫הספר לפילוסופיה‪ ,‬אוניברסיטת תל אביב‪.2007 ,‬‬ ‫גולומב יעקב‪ ,‬אביר האמונה או גיבור הכפירה?‪ ,‬חיפושי האותנטיות מקירקגור עד קאמי‪ ,‬שוקן‪,‬‬ ‫‪.1999‬‬ ‫ 'הפיתוי האירוני של קירקגור לאותנטיות האמונה'‪ ,‬עיון‪ ,‬כרך ל"ט‪ ,‬מרכז ש‪ .‬ה ברגמן‬‫לעיון פילוסופי‪ ,‬ניסן תש"ן עמ' ‪.177-210‬‬ ‫ 'קירקגור – אביה הדתי של ההגות הקיומית'‪ ,‬בתוך חיל ורעדה‪ ,‬מאגנס‪ ,1997 ,‬ז'‪-‬כז'‪.‬‬‫ 'הקדמת העורך' לתרגום העברי של או‪-‬או‪ ,‬כרך ראשון‪ ,‬מאגנס‪ ,1998 ,‬עמ' ‪.7-23‬‬‫ 'מגיהנום אסתטי לשיממון אתי‪ ,‬ומשם אל אמונה אותנטית' ‪,‬הקדמת העורך לתרגום‬‫העברי של או‪-‬או‪ ,‬כרך שני‪ ,‬מאגנס‪ ,2008 ,‬עמ' ז'‪-‬לד'‪.‬‬ ‫יובל ירמיהו‪' ,‬מבוא וביאור שיטתי' לתרגום לעברית של היגל‪ ,‬הקדמה לפנומנולוגיה של הרוח‪,‬‬ ‫מאגנס‪ ,1996 ,‬עמ' ‪ ,13-40‬וההערות לאורך הטקסט‪.‬‬ ‫סיגד רן‪ ,‬האמת כטרגדיה‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬ירושלים‪.1990 ,‬‬ ‫ פילו‪-‬סופיה‪ ,‬על האמת האחת‪ ,‬דביר‪1983 ,‬‬‫ אכסיסטנציטליזם‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬ירושלים‪.1975 ,‬‬‫ 'אלוהים כסיבה תכליתית אצל שפינוזה'‪ ,‬עיון‪ ,‬מ"ג‪ ,1994 ,‬עמ' ‪.375-398‬‬‫ 'ליבוביץ' וקירקגור'‪ ,‬ספר ישעיהו ליבוביץ‪ ,‬בעריכת א‪ .‬כשר וי‪ .‬לוינגר‪ ,‬אגודת‬‫הסטודנטים אוניברסיטת תל אביב‪ ,1977 ,‬עמ' ‪.42-46‬‬ ‫פרוגל שי‪' ,‬קאנט‪ :‬על הקיום האנושי'‪ ,‬עיון‪ ,‬נ"ז‪ ,‬מרכז ש‪ .‬ה ברגמן לעיון פילוסופי‪,2008 ,‬‬ ‫עמ' ‪.115-142‬‬ ‫רוטנשטרייך נתן‪' ,‬פרקי מבוא'‪ ,‬להדת בגבולות התבונה בלבד‪ ,‬ביאליק‪ ,1985 ,‬עמ' ט'‪-‬כז'‪.‬‬ ‫שגיא אברהם‪ ,‬קירקגור‪ ,‬דת ואקסיסטנציה – המסע של האני‪ ,‬מוסד ביאליק‪.1991 ,‬‬ ‫שגיא אברהם ודניאל סטטמן‪ ,‬דת ומוסר‪ ,‬מוסד ביאליק‪.1993 ,‬‬ 360 Adorno Theodore W., 'On Kierkegaard’s Doctrine of Love' (1939), Søren Kierkegaard. Critical Assessments of Leading Philosophers, ed. Daniel W. Conway with K. E. Gover, Routledge, 2002, Vol. II, pp. 7-20. Apel Karl-Otto, 'Kant, Hegel, and the Contemporary Question Concerning the Normative Foundations of Morality and Right', Hegel on Ethics and Politics, ed. Robert B. Pippin and Otfried Hoffe, Cambridge University Press, 2004. Benbsasat Roi, L'Amour Intellectuel de Dieu: La Religiosité de Spinoza, Mémoire de Master, Université de Paris 1 Sornonne-Panthéon, 2004. Barrett Lee C., ''Subjectivity is (Un)truth, Climacus’ Dialectically Sharpened Pathos', Soren Kierkegaard. Critical Assessments of Leading Philosophers, ed. Daniel W. Conway with K. E. Gover, Routledge 2002, Vol. II, pp. 22-34. Brézis David, Kierkegaard ou la Subjectivité en Miroir, Kimé, Paris, 2004. - Temps et Présence: Essai sur la conceptualité kierkegaardienne, Vrin, Paris, 1991. Brickhouse Thomas C. and Smith Nicholas D., Plato and The Trial of Socrates, Routledge 2004. Chestov Léon, Kierkegaard et la Philosophie Existentielle, trad. Rageot et Schloezer, Vrin, Paris, 1948. Colette Jacques, Kierkegaard et la Non-philosophie, Gallimard, Paris, 1994. Clair André, Kierkegaard et autour, Cerf, Paris, 2005. - Existence et Ethique, PUF, Paris, 1997. - Kierkegaard. Penser le Singulier, Cerf, Paris, 1993. - Pseudonymie et Paradoxe, La Pensée Dialectique de Kierkegaard, Vrin, Paris, 1976. Davenport John J., 'The meaning of Kierkegaard’s Choice between the Aesthetic and the Ethical: A Response to MacIntyre', Kierkegaard after MacIntyre, ed. John Davenport and Anthony Rudd, Open Court, 2001, pp.75-112 Delecroix Vincent, Singulière Philosophie (Essai sur Kierkegaard), Félin, Paris, 2006. Derrida Jacques, Donner la Mort, Galilée, 1999. Elrod John W., Kierkegaard and Christendom, Princeton University Press, 1981. 361 Evans C. Stephan, Kierkegaard’s “Fragments” and “Postscript”, the Religious Philosophy of Johannes Climacus, Humanity Press Inc., 1983. - Passionate Reason: Making sense of Kierkegaard's Philosophical Fragments, Indiana University Press, 1992. - Kierkegaard’s Ethic of Love, Oxford university press, 2004. - Kierkegaard on Faith and the self: collected Essays, Baylor University Press, 2006. - Kierkegaard: An Introduction, Cambridge University Press, 2009. Farago France, Comprendre Kierkegaard, Armand-Colin, Paris, 2005. Ferreira M. Jamie, 'Faith and Kierkegaardian Leap', The Cambridge Companion to Kierkegaard, ed. Hannay Alastair and Gordon Marino, Cambridge University Press, 1998, pp. 207-234. Friedman R.Z, ''The Individual' in Kant and Kierkegaard', Kant and Kierkegaard on Religion, ed. D.Z. Phillips and Timothy Tessin, Macmillan Press, 2000, pp. 95-106. Garelick Herbert M., The Anti-Christianity of Kierkegaard, The Hague, 1965. Geiger Ido, 'Rational Feelings and Moral Agency', Kantian Review [forthcoming] - 'What Is the Use of the Universal Law Formula of the Categorical Imperative?' British Journal for the History of Philosophy 18 (2010): 271-295. Gouwens David J., Kierkegaard as a Religious Thinker, Cambridge Press, 1996. Green Ronald M., Kierkegaard and Kant: The Hidden Debt, State University of New York Press, Albany 1992. - '’Developing’ Fear and Trembling'', The Cambridge Companion to Kierkegaard, ed. Hannay Alastair and Gordon Marino, Cambridge University Press, 1998, pp. 257-281. Hannay Alastair, Kierkegaard, Routledge & Kegan Paul, London, 1982. - Kierkegaard: A Biography, Cambridge University Press, NY, 2001. Howland Jacob, Kierkegaard and Socrates, Cambridge University Press, 2006. Jaspers Karl, Reason and Existenz, Trans. William Earle, New York, 1955. - Les Grands Philosophes, Vol.I, tr. C. Floquet, J. Hersch, Plon, 1989. Kellenberger J., Kierkegaard and Nietzsche, Macmillan Press, London, 1997. 362 Kenaan Hagi, The Present Personal: Philosophy and the Hidden Face of Language, Columbia University Press, 2005. - 'Lost and Found in Language: Two Perspectives on Subjectivity', Despite Oneself: Subjectivity and its Secret, Kierkegaard and Levinas, Turnshare Publishers: The Philosophical Series, (London), 2008. - 'Kierkegaard and the Language of Silence', The Language of Silence, S. Jaekel (University of Turku Press, 2001), pp. 249-258. Knappe Ulrich, Theory and Practice in Kant and Kierkegaard, Kierkegaard Studies, Monograph series 9, Walter de Gruyter, Berlin, 2004. - 'Kant’s and Kierkegaard’s Conception of Ethics', Kierkegaard Studies, Walter de Gruyter, Yearbook, 2002A, pp. 188-202. - 'Kant and Kierkegaard on the Failure of the Unity of the Self', Kierkgaardiana 22, C.A Reitzel, Copenhagen, 2002B, pp. 155-171. Kosch Michelle, Freedom and Reason in Kant, Schelling, and Kierkegaard, Oxford University Press, New York, 2006. Kraut Richard, 'Introduction to the Study of Platon', The Cambridge Companion to Plato, Cambridge University Press, 1992, pp. 1-50. Krishek Sharon, Kierkegaard on Faith and Love, Cambridge University Press, New York, 2009. Kuehn Manfred, Kant: A Biography, Cambridge University Press, UK, 2001. Levinas Emmanuel, 'Kierkegaard: Existence and ethics', Critical Assessments of Leading Philosophers, ed. Daniel W. Conway with K. E. Gover, Routledge, 2002, Vol. I, pp. 208-214. Lippitt John, Kierkegaard and Fear and Trembling, Routledge, London, 2003. MacIntyre Alasdair, After virtue, University of Notre Dame Press, 1981. Mesnard Pierre, Le vrai visage de Kierkegaard, Beauchesne et ses fils, Paris, 1948. Mooney Edward F., Selves in Discord and Resolve, Routledge, 1996. Muench Paul, Kierkegaard's Socratic Task, Ph.D Dissertation, University of Pittsburgh, 2006. - 'Kierkegaard's Socratic Point of View', A Companion to Socrates, Ahbel-Rappe & Kamtekar, Blackwell Publishing, 2006, pp. 389-405. O’Hagen Timothy, 'On Hegel’s Critique of Kant’s Moral and Political Philosophy', Hegel’s Critique of Kant, Oxford University Press, 1987. Olesen Michael, 'The Climacean Alphabet – Reflections on Religiousness A and B from the Perspective of the Edifying', Kierkegaard Studies, de Gruyter, Yearbook 2005, pp. 282-292. 363 Pattison George, The Philosophy of Kierkegaard, McGill-Queen’s University Press, 2005. - Review of Kierkegaard and Socrates: a study of philosophy and faith by Jacob Howland, Notre dame Philosophical reviews (internet source), http://ndpr.nd.edu/review.cfm?id=7824, 2006. Penner Terry, 'Soctates and the Early Dialogues', The Cambridge Companion to Plato, Cambridge University Press 1992, pp. 121-169. Pojman Louis, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, International Scholars Publications, 1999. Politis Hélène, Répertoire des références philosophiques dans les Papirer : Soren Kierkegaard, Publications de la Sorbonne, 2005. - Kierkegaard, Ellipses, Paris, 2002. - Le Vocabulaire de Kierkegaard, Ellipses, Paris, 2002. - Le Discours Philosophique selon Kierkegaard, Thèse de Doctorat d'État soutenue devant l'Université Paris 1 le 15 janvier 1993. Poole Roger, Kierkegaard: The Indirect Communication, University Press of Virginia, 1993. Quinn Philip L., 'Kierkegaard’s Christian Ethics', The Cambridge Companion to Kierkegaard, ed. Hannay Alastair and Gordon Marino, Cambridge University Press 1998, pp. 349-375. Rudd Anthony, Kierkegaard and the Limits of the Ethical, Clarendon Press, Oxford, 1993. Schrader George, 'Kant and Kierkegaard on Duty and Inclination', The Journal of Philosophy, Vol. 65, No. 21, 1968, pp. 688-701. Sløk Johannes, Kierkegaard Penseur de l'Humanisme, trad. Else-Marie JacquetTisseau, Editions L'Orante, Paris, 1996. Stack George J, Kierkegaard’s Existential Ethics, Publication George J Stack, 1991 (reprinted from : Alabama Press, 1971). Stewart Jon, Kierkegaard’s Relations to Hegel Reconsidered, Cambridge University Press, 2003. Thulstrup Niels, Kierkegaard's Relation to Hegel, tr. George L. Stongren, Princeton University Press, New Jersey, 1980 (The original published in 1967). Verheyden Jack, 'The Ethical and the Religious as Law and Gospel', Kant and Kierkegaard on Religion, Macmillan Press 2000, pp. 153-177. Vergote Henri-Bernard, Sens et Répétition, Essai sur l’ironie kierkegaardienne, CerfOrante, Paris, 1982. 364 Wahl Jean, Kierkegaard, L’un devant l’Autre (articles 1930-1963), Hachette Littératures, Paris, 1998. - Etudes kierkegaardiennes, Vrin, Paris, 1974. Westphal Merold, 'Kierkegaard and Hegel', The Cambridge Companion to Kierkegaard, ed. Hannay Alastair and Gordon Marino, Cambridge University Press, 1998, pp. 101-124. - Becoming a Self, Purdue University Press, 1996. Whittaker John H., 'Kant and Kierkegaard on Eternal Life', Kant and Kierkegaard on Religion, Macmillan Press, 2000, pp. 187-206. Wood Allen W., Kantian Ethics, Cambridge University Press, 2008. - Kant, Blackwell Publishing, 2005. - 'Hegel's Ethics', The Cambridge Companion to Hegel, Cambridge University Press, 1993, pp. 211-233. - Hegel’s Ethical Thought, Cambridge University Press, 1990. - Kant’s Moral Religion, Cornell University Press, 1970. TEL-AVIV UNIVERSITY LESTER & SALLY ENTIN FACULTY OF HUMANITIES SCHOOL OF PHILOSOPHY THE RELATION BETWEEN THE PHILOSOPHICAL AND THE RELIGIOUS Reconsidering Kierkegaard's Confrontation with Philosophy Thesis Submitted for the degree "Doctor of Philosophy" By Roi Benbassat This work was carried out under the Supervision of Doctor Hagi Kenaan Submitted to the Senate of Tel-Aviv University August 2010 i Abstract This study confronts the religious position of Søren Kierkegaard, the influential existentialist thinker of the nineteenth century, with two philosophers who differ considerably from each other in the historical background of their thought, its style and content - Immanuel Kant and Socrates. Through this two-front confrontation that emphasizes Kierkegaard's distinction between two types of philosophy, I wish to deal with the question regarding the relation between the Philosophical and the Religious. This choice compels me, as well as the readers of this dissertation, to refer to specific meanings of the terms composing the subject matter. In fact, the major part of this study is devoted to the formation of the specific meanings of these qualities to which the adjectives 'philosophical' and 'religious' refer. Clarifying the terms in the context of this work may give us, I believe, an understanding of the realm of Philosophy and the realm of Religion in their whole, just as the one who learns to swim in one of the bays will also know to swim in the open sea. The background for the formation of the terms in Kierkegaard's work Kierkegaard saw himself as a religious author whose task was to arouse people to undertake a religious life. 1 He was born into a Christian family and a Christian environment that naturally turned Christianity into the central religious issue in his life and thinking. Nevertheless, his approach to the Christian religion, as conceived of and manifested by the religious institutions and, it seems, by most of its members, was polemic. The fact that so many people consider themselves, and are considered by others to be Christians, seemed to Kierkegaard pointless by the very commonness of the phenomenon. In his eyes, the conventional expression of the Christian religion was actually a falsification and contempt of true Christianity.2 Therefore, his prime literary efforts were aimed at emphasizing the difficulty of becoming a Christian, and at disputing Christian faith in what he considered its common and bland expression. The concept of true Christian religiousness was largely formed by Kierkegaard through his studies of philosophical texts, ancient as well as later and contemporary ones. His familiarity with Philosophy no doubt contributed to his formulation of a 1 The Point of View, Princeton University Press, p. 44. See also: Journals and Papers, Indiana University Press (Hereinafter: Journals), «6525. 2 The Point of View, p. 44. See also: The Moment, Princeton University Press, p. 340. ii more general concept of religiousness, not specifically Christian. His magister thesis, one of his earliest writings, was dedicated to research on the Concept of Irony, with continual reference to Socrates. 3 In this work, Kierkegaard manifests his philosophical aptitude, analyzing Plato's and other Greek authors' writings, as well as dealing with dominant philosophers of his time, such as Fichte and Hegel.4 Already in this early work are found major issues which would provide material for large scale later writings, of which the most remarkable issue, in my eyes, is the relation between Philosophy and Religion. Here first appears the analogy of the figure of Jesus and the figure of Socrates,5 and here starts Kierkegaard's confrontation, yet in a mild manner, with the dominant philosophy of his time. In this academic work, Kierkegaard expresses dissatisfaction with the new philosophy's conception of irony, compared to the initial meaning of the concept of irony which emerged with Socrates.6 According to Kierkegaard, irony expressed "the substance of his existence",7 it expressed a unique "religious devotion" of Socrates,8 but nineteenth century interpreters failed to recognize this quality and its nature, as did more ancient interpreters (such as Xenophon).9 Modern Philosophy misjudges the ironic philosophical position of Socrates, and in a similar way, Kierkegaard would like to claim in his later writings, it also misjudges Religion, particularly the Christian religion. As Kierkegaard insisted in The Concept of Irony (1841) on contemporary Philosophy's failure to reach the essence of the figure of Socrates, in his work Fear and Trembling, published two years later under a pseudonym, Kierkegaard claims it fails to grasp religious faith as embodied in the biblical figure of the father of faith, Abraham. Philosophy pretends "to go beyond" faith, claims Kierkegaard,10 while not 3 Princeton University Press (Hereinafter: Concept of Irony). This thesis granted Kierkegaard the academic title Magister atrium, which was transformed a few years later to the title Doctor. 4 Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) ;Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). 5 Thesis I: "The similarity between Christ and Socrates consists essentially in their dissimilarity" (Concept of Irony, p. 6). 6 Thesis XII: "Hegel in his description of Irony has considered only the more recent form, not so much the ancient" (Concept of Irony, p. 6.). 7 Concept of Irony, 12. 8 Ibid., 257. 9 Kierkegaard emphasizes Xenophon's misconception of Socrates (Concept of Irony, pp. 15-27). 10 Fear and Trembling, Princeton University Press, p. 32. iii even reaching Socrates.11 About a year later, Kierkegaard publishes, under another pseudonym, his book Philosophical Fragments, devoted entirely to an analogy of Socrates' way as a teacher of truth and the way of Christianity, the same analogy which appeared in The Concept of Irony (yet without explicitly using the name 'Christianity'). Less than two years later, Kierkegaard publishes a sequel to the previous book, his larger book, Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, considered his prime polemic work against Philosophy (especially against Hegel and his followers). Here, Kierkegaard wishes to disqualify decisively the Philosophy of his time from being capable of evaluating Religion (particularly Christianity). Philosophy, in its scientific objective form is even presented as a special obstacle to Religion, constituting a sort of diversion from the essential issue of every religion, which "is not, after all, a logical issue…", but "an existence-issue".12 This short description of Kierkegaard's line of thought in some of his early writings brings out Kierkegaard's ambiguous relation to Philosophy as a religious thinker. It is clear that his relation to modern philosophy, the philosophy of his time, is one of rejection and criticism. This form of philosophy is, from Kierkegaard's existential point of view, a domain completely separated from that of Religion, and its pretension to evaluate Religion and even replace it, leads to a false understanding of the essence of Religion (of religiousness in general and of Christianity in particular). On the other hand, Kierkegaard's relation to Socrates is apparently more complex, for this philosopher is posited by him on the same level on which he confronts his philosophical position with the religious position. Two distinct philosophical positions appear. The first is the ancient one exemplified by the figure of Socrates, the second is the new philosophy that reaches its peak in Hegel's philosophy. Kierkegaard calls the first, "the pagan philosophical position," and the second, "speculative philosophy". 13 Likewise, the concept of Religion or 'religiousness' is also divided in two distinct concepts. The most clear and explicit distinction is made in Postscript, where Kierkegaard insists on the difference between Religiousness A and Religiousness B, the first is also named 'immanent religiousness', and the second (to which Kierkegaard relates specifically Christianity) 'paradoxical 11 Fear and Trembling, 69. 12 Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, Princeton University Press, Vol. I (hereinafter: Postscript), p. 362. 13 Postscript, p. 206 (in the note). iv religiousness'. 14 Thus, two kinds of philosophy are discerned in Kierkegaard's thought, and two kinds of religiousness. Kierkegaard's observation on Philosophy and Religion is, initially, made from the existential point of view. 15 The existential problem is the central problem in Kierkegaard's thought, and his point of departure. The essential issue is the problem of man as an individual, when he is called to decide in which manner he should exist.16 This existential decision should determine the meaning of his existence and its highest end, which would guide man's activity in the various circumstances of life. Religion, as Kierkegaard sees it, offers itself as an object of this kind of existential decision, it is not a doctrine of objective knowledge of truth. 17 Does philosophy suggest such a similar or alternative offer? It is from this side that an objection must first be made to modern speculative thought, that it has… a comic presupposition, occasioned by its having forgotten in a kind of world-historical absentmindedness what it means to be a human being, not what it means to be human in general… but what it means that we, you and I and he, are human beings, each one on its own. (Postscript, p. 120) Already in his existential point of departure, Kierkegaard considered himself different from typical philosophers, particularly from those who were enthusiastic in his time about the new form of philosophy, scientific by nature, which aimed at knowing the truth of Reality in its whole, and determining according to this knowledge 'the destination of man' (of humanity in general). Kierkegaard wonders if and how Philosophy could, as general and objective thinking, resolve the existential problem of the individual man. In this context as well, Kierkegaard's perception of Socrates as a unique philosopher is apparent; he describes him as "an existing thinker who understood existing as the essential".18 14 Postscript, pp. 555-556. 15 The expression existential appears frequently in the Postscript, though it is accustomed to regard a paragraph of Kierkegaard's journals (1835) as a constitutive declaration of the existential currant of philosophy: "What I really need is to get clear about what I must do, not what I must know, except insofar as knowledge must precede every act… the crucial thing is to find a truth which is truth for me, to find the idea for which I am willing to live and die" (Journals, «5100). 16 The famous scheme identified with Kierkegaard's thought constitutes three main spheres of existence: the esthetic, the ethical, the religious (Stages on Life's Way, Princeton University Press, p. 476). 17 18 Postscript, p. 21. Ibid., p. 206 (in the note). v If Philosophy indeed provides a solution for man's existential problem, this would be found in its formulation of Ethics. Philosophy had been dealing with Ethics since its dawn (Plato, Aristotle), aiming at man's practical guidance and at determining his superior end. Indeed, ethics is a genuine existential issue. Therefore, the value of Philosophy will be decided, from the existential point of view, according to the Ethics it offers. On this background stands out Kierkegaard's surprising claim against the new philosophy, particularly of Hegel – that it has no ethics. I will soon approach this claim, but first I wish to note that the existential value of Religion will be determined by Kierkegaard, likewise, by its relation to ethics. We will see that Kierkegaard's concept of the religious is formulated through its relation to the concept of the ethical, and without this relationship this concept loses its meaning, just as does the concept of the philosophical. Formulating the terms in this study and the structure of the dissertation Kierkegaard's early literary work is the axis of this study.19 The formulation and clarification of the terms the philosophical and the religious will be achieved through an analysis of this work, in its relation to Kant's concept of Morality and Religion on the one hand, and to the philosophy of Socrates on the other hand. In this way, I will formulate two distinct terms of the Philosophical, the first named 'speculative philosophy', with Kant as its representative; the second named 'existential philosophy', and has Socrates as its genuine representative. I will also clarify the philosophical manner in which Kierkegaard formulates his general concept of religiousness, which is called immanent religiousness. The second concept of religiousness, to which Kierkegaard relates Christianity, will be clarified through a reading of Kierkegaard alone, as Kierkegaard claims this concept has no real analogy in Philosophy.20 Indeed, we will see that this interpretative concept is probably Kierkegaard's uttermost innovation in the history of Philosophy and Religion. As it is Kierkegaard's work that constitutes the axis here, our focus in discussing Philosophy and Religion, from the outset, will be mainly on their existential aspects. Other aspects of Philosophy and Religion, which are multiple and various, will not be 19 The primary texts by Kierkegaard which will be analyzed in this essay will be noted in detail with the description of each one of the parts of the dissertation. 20 "There are no analogies to the paradoxical-religious in its entirety" (Postscript, p. 566). vi taken into consideration, unless they relate to the existential issues central to Kierkegaard's reflection. Therefore, the concept of the philosophical will be formulated as indicating a specific mode of human existence, and will be characterized as such, and so will the concept of the religious. In the first part of the essay, I will analyze Kierkegaard's ethical-religious position, while comparing it to Kant's concept of Morality and Religion.21 I will try to show that this comparative study may contribute significantly to the understanding of Kierkegaard's existential position, as well as to the understanding of Kant's position in its existential aspects. It is common to both Kant and Kierkegaard, that their concept of Religion is involved inseparably with their concept of Ethics. For both of them, Religion is completely emptied of true significance when its concept is disconnected from the concept of the ethical, for example, when Religion is based on mere cognitive convictions (on faith in God's existence or in certain historical events), or on fulfilling rituals and decrees applied to man's exterior action only. Both Kant and Kierkegaard formulate their concept of the religious on the basis of their concept of the ethical, in constant relation to it, but here, too, the deep difference in their concepts of this relationship may be discerned. While for Kant the commandments of true Religion are absolutely identical with the commandments of Ethics, and Religion has no other commandments, for Kierkegaard the religious commandment is characterized precisely by its going beyond the ethical one, and may be contrary to it. The aim of this part of the research is to follow meticulously Kierkegaard's formulation of his concept of the religious out of his concept of the ethical, compared to Kant's formulation of these concepts. Through this analysis I wish to clarify the complex relation of Kierkegaard's existential position to the ethical and religious conception of Kant. This part is divided into two separate sections. The first section, entitled 'The Ethical', clarifies Kierkegaard's and Kant's formulations of their concepts of the ethical, while insisting on the essential difference between Kant's and Kierkegaard's ethical conceptions. The second section focuses on 'the passage from the ethical to the religious' in Kierkegaard and in Kant, again, while emphasizing the 21 The primary writings of Kierkegaard which I will analyze in this part are: Either/Or part II, examining Judge William's ethical conception and Fear and Trembling, clarifying the passage from the ethical to the religious. Analyzing Kant's moral and religious thought, I will discuss primarily Groundwork of the Metaphysics of Morals, Critique of Practical Reason, and Religion within the Boundaries of Mere Reason. I will also refer to recent interpretations of Kierkegaard's relation to Kant. vii difference. In this part on its whole, I will fundamentally develop my understanding of the passage from the ethical to the religious in Kierkegaard, as the center of gravity of his thought. The second part of the dissertation will deal with Kierkegaard's religious position, in relation to the philosophy of Socrates. First, I will focus on Kierkegaard's distinction between two kinds of religiousness: 'immanent religiousness' and 'paradoxical religiousness'. I will characterize each one of these concepts of religiousness in depth, and will clarify their essence. That is the subject matter of the first section of this part, entitled 'the religious'. Afterwards, in the second section of this part, entitled 'the philosophical' (sensu eminenti), I will analyze Kierkegaard's conception of the philosophy of Socrates and its special status in his thought. By the end of this section, I will insist on the absolute identification of the Socratic philosophical position with the first kind of religiousness formulated by Kierkegaard, the immanent religiousness. Clarifying this identification is the main goal of this part of the work, which clarifies at the same time the uniqueness of Kierkegaard's other concept of religiousness, the paradoxical one, which, in his eyes, expresses the essence of Christianity.22 The aim of the third and last part of the dissertation is to answer the subject question and determine the relation between the philosophical and the religious. Here I will try to formulate the general meanings of the concepts of Philosophy and Religion, constituted previously through the analysis of Kierkegaard's relation to Kant on the one hand, and to Socrates on the other. First, I will make 'the distinction between two types of Philosophy', following Kierkegaard's distinction between 'speculative philosophy' and 'existential philosophy'. The general characterization of each one of these two kinds of Philosophy will also constitute a summary to the previous two parts of the essay. From then on, I will seek to enhance the use of this distinction, observing through it the field of Philosophy in its whole. Eventually, after clarifying the two concepts of 'the philosophical' and the two concepts of 'the religious', I will 22 The writings of Kierkegaard I will mainly deal with in this part are: Postscript, clarifying Kierkegaard's double concept of Religiousness, and Concept of Irony, clarifying Kierkegaard's understanding of the figure of Socrates. For this last matter I will also refer to Hegel's understanding of Socrates in the Lectures on the History of Philosophy, and will analyze independently the Platonic sources, mainly: Apology of Socrates, Crito, Protagoras, Meno, Phaedo, Phaedrus, and Symposium. Likewise, I will also refer to recent interpretations concerning Socrates' status in Kierkegaard's work. viii present my conclusions regarding the complex relationship between the philosophical and the religious. Why Kant? The normal choice for examining Kierkegaard's confrontation with Philosophy would have been Kierkegaard's relation to Hegel. Hegel is the obvious and declared target for Kierkegaard's criticism of modern philosophy, and therefore it is no wonder that numerous books and articles were written on Kierkegaard's relation to Hegel.23 On the contrary, references to Kant and to his philosophy are relatively rare in Kierkegaard's writings, what could indicate that Kant did not have significant influence (positive or negative) on Kierkegaard's thought. Nevertheless, a closer examination of Kierkegaard's ideas may reveal the relation, and even the considerable proximity of Kierkegaard's existential thought to Kant's philosophy. Ronald Green, it seems to me, was the first to dedicate an entire book to the subject of Kierkegaard's relation to Kant, 24 which had shed light on numerous points of contact between the two thinkers, and claims there was direct and highly significant influence of Kant on Kierkegaard. Afterwards more books and articles on the subject were published, so that one could have the impression that Kant's influence on Kierkegaard is clear and well understood. It should be noted that no professional interpreter claims that Kierkegaard's religious position is the same as Kant's. At least this major difference is acknowledged by all – that Kant's concept of the religious may be reduced to the ethical, while Kierkegaard's concept cannot in the least. However, this does not prevent claiming, for example, that their ethical conceptions are essentially identical,25 or that there are many other points of contacts between the two thinkers, even in their religious positions. It is understood that, without having sufficient textual evidence, these claims must be based on interpretive analyses of Kierkegaard's thought and Kant's thought separately. Kierkegaard's relation to Kant thus appears to be an interesting subject in its own right, precisely because it is not overt, because it is 'hidden' and not explicit in the texts. 23 See: Stewart, 2003; Westphal, 1998; Thulstrup,1980. 24 Kierkegaard and Kant: The Hidden Debt (Green, 1992). 25 This is the central claim of Ulrich Knappe in his Book and articles (Knappe, 2004, 2002A). ix Nevertheless, the question still stands as to whether examining Kierkegaard's relation to Kant is more appropriate for achieving the aim of this essay. I definitely think so, and the major reason for that lies in Kierkegaard's bewildering claim that Hegel does not have Ethics: "Through Hegel… the absolute system, was brought to completion – without having an ethics".26 This statement is bewildering, considering the fact that Hegel did deal with ethics considerably throughout his career, and particularly in his book The Philosophy of Right. However, later in the postscript an explanation can be found, that might somewhat curtail our bewilderment. Kierkegaard says: "The desperate attempt of the miscarried Hegelian ethics to make the state into the court of last resort of ethics is a highly unethical attempt to finitize individuals…".27 A kind of ethics, whose laws may be reduced to the laws of the State, does not concern the existential problem Kierkegaard is occupied with, and does not leave room, in his eyes, for the religious.28 As I previously noted, ethics is the place where Philosophy might touch the existential issue which is essential for Kierkegaard's thought – determining the meaning of the existence of the individual and guiding him in the various circumstances of his life. Ancient Philosophy considered ethics in a similar sense of the term. However, Ethics, just as Religion, cannot achieve this aim as a mere objective doctrine which commands man from outside, but only essentially as a matter of the individual existential decision. And this is the point on which Kierkegaard insists - that only if the ethical is an inner quality that is irreducible to exteriority, then it is actually ethics, which can attribute Philosophy with its value from the existential point of view. This is the reason why Kierkegaard's actual confrontation with modern Philosophy might be, although covert, with Kant. Kierkegaard's general concept of the ethical is different from Hegel's, and essentially closer to Kant's. According to Kierkegaard's statements cited above, it may be said that Kierkegaard follows Kant's distinction between 'ethics' and 'right' (both included in the wider term 'morals') in The Metaphysics of Morals. For Kant, Morals is the doctrine of duties in general, from which are distinguished those that 26 Postscript, p. 119. Kierkegaard repeats this claim in many versions in this text and others. For examples see: Ibid., pp. 133, 309; Stages in Life's Way, p. 231, Either/Or II, p. 321; The Concept of Anxiety, pp. 13-14. 27 Postscript, p. 503 (in the note). 28 Ibid., ibid. x can be embodied in external laws (as the laws of the State), and those that cannot, which are the ethical duties. 29 Ethics is, therefore, the doctrine of Virtue, or the system of ends of pure practical Reason, which determines the end for the moral man. 30 Yet, determining an end is a personal and subjective matter, an inner determination of man himself: "I can never be constrained by others to have an end", says Kant, "only I myself can make something my end".31 This, as we will see, is the inner aspect Kierkegaard deals with in his own discussion on ethics, i.e. the individual's ethical choice. The distinction between the term ethics and the term morality (the last term is used frequently by Kant instead of the first) should not bother us while comparing Kierkegaard's ethical concept with Kant's doctrine of Morals. It is important to note this as we are going to discuss texts in which Kant uses the word 'moral' and its declensions instead of the word 'ethical'. This is a terminological difference that could have been disturbing if we accepted another distinction between the terms ethical and moral, of which numerous examples can be found in the history of Philosophy. However, these distinctions generally do not apply outside the context of the work of the author who made them. On the contrary, regarding our discussion here, it is fairly recognizable how much Kierkegaard's concept of the ethical is close to Kant's concept in the Metaphysics of Morals, as to what Kant meant in his earlier writings by the moral value of an action, and by a personality's morality. Kant and Kierkegaard highlight ethics in their thinking. For both of them, it expresses the deepest layer of philosophy, as the doctrine of wisdom, as we will see. Both of them present the ethical question ('what ought I to do?') as the individual's existential problem, for both the ethical indicated an inner subjective quality which cannot be fully manifested in exteriority, and for both ethics acquires a religious significance at some point. All this as opposed to Hegel's reducing of ethics to its objective, historical, social and politic aspects. Hegel's positing of ethics in the realm of Right is precisely, for Kierkegaard, evidence of his ignorance of the ethical as an existential issue. Thus, at one and the same time, Hegel is also prevented from relating to Religion, for Religion develops only from the ethical as an inner quality which cannot be mediated with exteriority. 29 30 31 Hence Kierkegaard's claim against The Metaphysics of Morals, Cambridge University Press, 512. Ibid., 513. Ibid., ibid. xi speculative philosophy, that it does not have ethics, but this claim should not be addressed to Kant. That the philosophy of Kant is the basis for the new philosophy in its Hegelian form, no one disputes. Nevertheless, the philosophy of Kant appears to be no lesser source for Kierkegaard's existentialism. What could therefore be the reason for Kierkegaard's disregarding Kant, and avoiding explicit confrontation with Kant's ethical-religious position? Does this mean that in his eyes Kant was not in the category of the new speculative philosophy which he criticized intensely? Are we to believe Kierkegaard considered (without saying it) Kant an existential philosopher?! In any case, it is quite clear that the value of modern philosophy from the existential point of view could be determined more distinctively by analyzing precisely Kierkegaard's relation to Kant, and not to Hegel. The main arguments and findings in the course of the study The following is a concise description of the main arguments and findings in the first two parts of the study. Part one – examining Kierkegaard's relation to Kant, I will argue that the obvious difference between their concepts of Religion derives from a previous essential difference between their concepts of Ethics. This argument in general is opposed to important recent interpretations that identify Kierkegaard's concept of Ethics with Kant's, and place the essential difference only between their concepts of Religion.32 In the course of the first section of this part, titled 'The Ethical', I will try to show that, although Kant's influence on Kierkegaard's conception of Ethics is apparent in several aspects, their perceptions of Ethics differ essentially, and that this difference is recognized in their determinations of the foundations of Ethics, and in other diverse aspects of the ethical issue. First, I will discuss the difference between Kant's scientific approach to the ethical issue, and Kierkegaard's existential approach (chapter 1). In due course, I will show that this initial difference has crucial consequences for their determinations of the foundations of Ethics (chapters 2-3). For Kant, the decisive point in determining the foundations of Ethics is basing the concept of duty on a general, objective, a priori foundation – Reason. Subjectively, the ethical quality is manifested according to 32 See for example: Green, 1992 ; Knappe, 2004 (I will bring their arguments in detail later). xii Kant by man's subordination of his individual (sensual) will to the general constant laws of Reason, and this limitation of his sensibility is what grants man his moral value. For Kierkegaard, the most important is that ethical choice is made by man in Passion, so that in the ethical the particular and general aspects in man will be combined into one whole, so that the ethical and the esthetic will be in equilibrium. This claim of Kierkegaard entails a contradiction, which is especially apparent on the background of Kant's doctrine of morals. The same difference is manifested in Kant's and Kierkegaard's concepts of Liberty (chapter 4). I will show that, whereas for Kierkegaard liberty is precisely due to the contradiction in human existence, sensual and non-sensual at once; for Kant, this contradiction is the mark for the annulment of man's liberty, as well as the moral value of his action. Liberty, for Kant, lies in the possibility that man may transcend his sensual nature and act under the pure commandment of Reason, which is also the moral commandment, while his sensual volitions constitute the subjective obstacles which contradict man's liberty and morality. However, I will also refer to a second concept of Liberty, which appears in Religion within the boundaries of mere Reason, and which is different from Kant's concept of Liberty in his previous writings. This concept of pre-moral free choice of man is actually considerably close to Kierkegaard's concept of choice, and stresses the question of Kant's influence on Kierkegaard's existentialism. The discussion on this point of contact will lead to a subtler distinction between Kierkegaard's concept of ethical choice and Kant's concept of it. Eventually, Kierkegaard's development of the concept of liberty and its determination as self contradictory is intolerable for Kant, who indeed avoids this kind of development and disqualifies it explicitly for being self contradictory. The difference Between Kant's and Kierkegaard's points of view will be sharpened through Kierkegaard's distinction between Doubting and Despairing (chapter 5). The doubting approach that characterizes modern philosophy examines the ethical issue as a scientific problem in need of an objectively certain solution. By its nature, it constitutes ethical duty as a necessity that obliges man, and represses the main (existential) problem which is that of subjective choice. Kierkegaard's existential approach posits despair instead of doubt, as the condition for an ethical solution which would lie in man's personal, passionate and absolutely subjective choice. I will show that Kant's approach can be identified with the objective doubting approach, which xiii Kierkegaard differentiates from the existential approach that is more comprehensive in his eyes. Kierkegaard sees the perfection of his ethical position precisely because it is characterized by a paradox (chapter 6). The heart of the paradox is in the choice of the ethical man to be subordinated to a general law alienated to his individuality, a choice made precisely by the most individual factor of his personality – Passion. The self-sacrifice and the utter resignation which entails the absolute claim of ethics should be achieved by the force of the opposite principle of self-love, in sheer selfishness. This paradox is manifested in various aspects of Kierkegaard's ethical position, in which are unified the particular with the general, the esthetic with the ethical, Passion with Reason, not by subordination of the one to the other, but in the most intense unity of equivalent opposites that are mutually conditioned one by the other. Afterwards, I will inquire whether Kant's integration of a moral feeling in his doctrine, as well as the striving for happiness, might permit us to identify his position with the passionate ethical position of Kierkegaard (chapter7-8). My answer to the question will be negative. The feeling of respect for the moral law is revoked, according to Kant, as a consequence of the conscience of the given law as aggressive towards the individual's self-love. It is not a teleological relation, like the passion expressed in ethical choice for Kierkegaard, but an emotion which has the moral law as its cause. Striving for happiness as well stands for Kant as the opposite expression of morality, and morality is manifested by its limitation. Happiness, as the natural human end, is placed by Kant in his concept of 'the highest good', as an end conditioned in man's morality, and man must strive toward it only though his effort of being purely moral, being worthy of receiving happiness from the hand of God. Man's subordination to the law of Reason as a duty, is for Kant the condition for happiness, while for Kierkegaard it is quite the opposite. Man's passionate striving for happiness is in the basis of ethical choice (similarly to the Greek approach to ethics), and the necessary condition for an authentic ethical existence. In this context, the difference between Kant's and Kierkegaard's concept of Guilt is also discernable. For Kant, Guilt applies to man's free volition to break the objective and certain a priori laws of morals, volition considered a 'radical evil'. Whereas for Kierkegaard Guilt and Regret constitute the highest expression of the ethical. Here we may see Kierkegaard's sharpest turn from Kant, as he adopts the paradox that the xiv consciousness of man to his moral imperfection (Guilt) is precisely the most perfect expression of his morality, the superior existential expression of the ethical. This is a very significant aspect of the paradox characterizing Kierkegaard's ethical position – Guilt is the deepest emotion of the ethical, expressing its irresolvable contradiction. And here opens the discussion of the passage from the ethical to the religious in Kierkegaard and Kant, which is the subject of the second section of this part of the study. My central argument here would be that, through the concept of Guilt, as the highest expression of the ethical, the ethical sphere surpasses itself, therefore Guilt, in Kierkegaard's position, is the explanation for the formulation of a religious sphere which is not within the boundaries of the ethical. The concept of Guilt therefore marks the general difference between Kant's and Kierkegaard's conception of the relation between the ethical and the religious, and their religious positions in general. First, I will show that the concept of Guilt constitutes a sort of alternative to Hegel's concept of mediation, which served as a dialectical solution for Kant's dualistic conception of Reality (chapter 9). Kant's philosophy had divided Reality to the world of things in themselves and the world of Phenomena, and made accordingly a distinction in the ethical context, between moral interior intention of man (free will, as a thing in itself) and its expression as action in exteriority (in the world of phenomena). Hegel had claimed for a necessary mediation between the interior and the exterior – liberty of Will must necessarily be actualized in man's historical, socialpolitical reality. Kierkegaard's criticism of Hegel's concept of mediation would return us to Kant's dualistic point of departure. However, Kierkegaard deepens the gap between the interior and the exterior in the ethical, up to rejecting even the measure of mediation Kant allowed, determining the objective criteria for legitimacy of volition and action. A non legitimate action is for Kant necessarily an exterior expression for a non-moral intention (at one level or another). Kierkegaard, for his part, insists on an absolute separation between interiority and exteriority, between ethical intention and its actual expression, and Guilt as the highest ethical expression is the manifestation of this separation. However, the sentiment of Guilt is also what connects the separated, for through it the individual feels, as a sort yearning, his unity with the general, precisely in the gap between interiority and exteriority. The concept of Guilt actually destabilizes every objective criterion for ethical action. It leads to the possibility of expressing the ethical duty by occasional exceptions. Therefore, Kierkegaard rejects Kant's concept of 'radical evil' in man, and turns the xv distinction between good and bad into a mainly subjective distinction (chapter 10). The concept of Guilt is revealed as the link between the ethical and the religious, expressing the inner contradiction of the ethical sphere and leading to it surpassing itself. Through Guilt, Judge William's ethical position becomes a religious position, not within the objective boundaries of the ethical (chapter 11). To conclude this part of the study, I will insist on the general difference between Kant's view of the relation between the ethical and the religious in Religion (chapter 12) and Kierkegaard's determination of this relation in Fear and Trembling (chapter 13). I will clarify the manner in which Kant's religious position derives from his ethical concept, and stands on the same practical commandment of Reason, and I will exemplify this in Kant's negative references to the biblical figure of Abraham. Then, I will clarify the way the religious derives from the ethical in Fear and Trembling, again, through the concept of Guilt. I will argue that Kierkegaard's conception of the passage from the ethical to the religious is essentially identical to the conception of this passage in Either/Or. The same paradox which characterizes the ethical position of Judge William (the ethical figure of Either/Or) characterizes also the religious position of De Silentio (the pseudonymous author of Fear and Trembling), and the same surpassing of the ethical sphere into a religious sphere is described by both of them. The two pseudonymous authors of these texts, coming from different directions, arrive at one and the same ethical-religious position, which I will seek to refer to Kierkegaard himself too, eventually. Part two – In this part of the study, that links Kierkegaard's concept of the religious to his conception of the philosophy of Socrates, I will first clarify Kierkegaard's concept of Religion through an examination of his distinction of two types of religiousness, 'immanent religiousness' and 'paradoxical religiousness', then I will identify the first type of religiousness with the philosophical position of Socrates. The first section of this part is devoted to the distinction between the two types of religiousness. Here I will analyze Kierkegaard's distinction of two types of religiousness in the Postscript, and I will argue that the same distinction is already implicitly made in Fear and Trembling (chapter 1). Afterwards, I will characterize each one of these religious positions in depth (chapters 2-3). After the analysis and characterization of the two types of religiousness, I will argue that Kierkegaard's hierarchy - posing paradoxical religiousness (Christianity) as a superior sphere of existence to the immanent religiousness - is not a necessary one. xvi This hierarchy (like the general hierarchy of the spheres of existence for Kierkegaard) is only subjective, and does not express any objective necessity. It may also be possible that immanent religiousness will be conceived as having a higher existential value for the man who needs to choose between them. Towards the end of this section, I wish to show that the paradoxical type of religiousness does not express only the essence of Christianity, but may be embodied in other various forms of Religion. I will argue that Christianity is only a specific manifestation of paradoxical religiousness, and that this type of religiousness was actually manifested, in Kierkegaard's opinion, earlier, in the biblical figure of Abraham. I will also argue that the essence of paradoxical religiousness can be manifested in the form of constitutional Judaism, and in other traditional religions. In the second section of this part, I will discuss the philosophy of Socrates which is, I claim, the philosophical in the eminent sense for Kierkegaard, i.e., an existential position and a religious one, which belongs to the type of immanent religiousness. First, analyzing Plato's writings (particularly the early dialogues), Kierkegaard's view on Socrates, and also Hegel's view on Socrates, I will try to explain the notion of 'knowledge of ignorance' as the heart of the philosophy of Socrates (chapter 4). I will show, following Hegel and Kierkegaard, that the primary significance of this notion is ethical and not merely epistemological. Here, I will point at a significant influence of Hegel on Kierkegaard's conception of the Socratic position. Nevertheless, I will insist on the difference between their interpretations. Hegel points to a deficiency in the philosophy of Socrates, which is unable to grasp the truth in a positive and concrete manner, and which posits the idea of truth as empty of any content. Ethically, this deficiency is manifested by nihilism, and Hegel notes that Socrates' attempt to educate his hearers is not a valid one. True ethical teaching is possible, in Hegel's opinion, only by a speculative philosophy, which constitutes a whole system of knowledge of Reality, and such a system was not in the reach of Socrates. I will state that Kierkegaard, on the other hand, saw in the negative essential aspect of Socrates, and his avoiding the speculative line of thought, precisely the advantage of his philosophy, from the existential point of view. Discussing the irony of Socrates (chapter 5), I will review Kierkegaard's conception of Irony as the essential expression of the figure of Socrates. Here, I will make clear the irony of Kierkegaard himself in this "Hegelian" project, The Concept of Irony, as a historical-phenomenological study of Socrates. I will argue that Kierkegaard xvii criticizes Hegel's view in an ironic manner, which is manifested most of all in the fact that Kierkegaard agrees with most of Hegel's observations on Socrates, and at the same time rejects Hegel's judgment on the value of Socrates' philosophy. In this way Kierkegaard clarifies the Socratic irony as characterized precisely by its disappearance in the historical-phenomenological view. In the course of this chapter, I will explain Socratic irony as an existential position, which does not stand on the same level as modern speculative philosophy, but on the same one with the religious. I will review Kierkegaard's distinction of the Socratic philosophical position from that of Plato – the first, through Irony brings out the empty, merely negative idea of truth (as Hegel observed), the second, positing the idea full of content and anticipates the speculative line of thought. In this light, Hegel (like many other philosophers) is presented as the successor to Plato's thought, while Kierkegaard presents himself as the successor of Socrates. In the course of this chapter I will also review Socratic irony in its various manifestations in the figure of Socrates in Plato's writings. I will make clear the irony of Socrates in his relation to death, to the Athenian state, and to the gods. I will argue that Socrates' faithfulness to the divine Oracle is ironic, and reflects the same critical approach of his philosophical standpoint, which requires knowledge. In this context, I will claim, in opposition to certain interpretations, that Socrates' relation to the gods cannot be identified as 'faith', not in the common sense of the term nor in its sense for Kierkegaard. I will also expose (following Kierkegaard) Socrates' claims for the immortality of the soul and his relation to death as ironic. Socratic irony is distinct from Faith in the same manner as it is from speculation – it does not postulate anything, but observes all possibilities as equivalent, thus disconnecting man from his hold on each and every one of them. Likewise, in his relation to the State, Socrates' loyalty is revealed as ironic, the values and laws of the State appear, through the Socratic examination, in their non-absoluteness. At the end of the chapter, I will discuss Irony as the proper expression of Socratic Eros. Irony, as Kierkegaard insists, is not a mere communication medium, but an expression to the philosophical passion which grants the philosopher a certain satisfaction, with a firmness of mind in all circumstances. The virtue of Socrates is due to this passion, embodied in the notion of the 'Demon' of Socrates, a passion which is a divine madness (as Plato calls it) that enables Socrates to gain absolute freedom. As knowledge, the philosophy of Socrates exposes the truth only negatively, xviii as an empty abstraction, but truth is also expressed concretely in the free existence of the philosopher, and his actual satisfaction in irony and in freedom is its positive expression. In this respect, Socrates' infinite and unfulfilled striving for the knowledge of truth is higher than this knowledge itself. By the end of this part, the analysis of Kierkegaard's religious position, as well as of Socratic philosophy, will allow me to identify the philosophical-Socratic position with the immanent type of religiousness in Kierkegaard (chapter 6). I will show that even though Kierkegaard is not absolutely explicit regarding this identification, we can identify each one of the characteristics of immanent religiousness with the characteristics of the Socratic position. This identification is very significant for determining the relation between Philosophy and Religion in general and Kierkegaard's relation to Philosophy in particular. Thus, I will argue that Climacus (the pseudonymous author of Postscript) shares the same existential position with the pseudonyms of the previous texts that were analyzed – the ethical-religious position, which is immanent religiousness. Moreover, I will seek to argue that Kierkegaard himself shares the same position, which is not the specifically Christian one. This study reveals Kierkegaard as a genuine Socratic philosopher, not only by his writing method (as some have noted), but also by the mode of existence he seems to have chosen, which is essentially like the philosophical way of life Socrates represented. However, this last claim is not a necessary conclusion, but an assumption which will be presented in the Epilogue of the dissertation. The central argument The central argument of this study is brought in its third part, which will answer the subject question regarding the relation between the philosophical and the religious. Here I will determine the complex relationship between the four types of Philosophy and Religion that were distinguished in the course of the study. First, analyzing the 'distinction between two types of Philosophy' in Kierkegaard's thought (speculative philosophy and existential philosophy) I will formulate in detail the general characteristics of each one of the two philosophical types (chapter 1). In the first chapter, which also constitutes a summary of the first part of the study, I argue decisively that Kant's philosophy should be considered speculative in essence, and cannot approach Kierkegaard's existential thought too closely. xix I will clarify that existential philosophy, although sharing the same concept of truth with speculative philosophy, claims for communicating the existential truth only by destroying the coherence of speculative thought, and therefore breaking from it sharply. For existential philosophy truth becomes necessarily a paradox, a paradox which speculative philosophy by nature avoids. At this point, I will go beyond the specific context in which the distinction of two types of Philosophy was initially made, to observe though it the domain of Philosophy in general (chapter 2). I will note that Kierkegaard the existentialist links himself in a direct line to Socrates, in whom he saw an exceptional existential philosopher, while considering most of the history of Philosophy a development of the Platonic line of thought, the speculative one. However, I will argue that in the space of time between Socrates and Kierkegaard, other genuine existential philosophers may be recognized, which display all the characteristics of existential philosophy. I will also argue that despite repeated attempts to combine the two types of philosophy in the history of philosophy, including in our time, these attempts are bound to fail, just as the Kantian philosophy failed to do, from the existential point of view. Finally, I will describe the complex relationship between Philosophy and Religion (chapter 3). In the course of the study, two types of religiousness and two types of Philosophy were observed, all four related one to the other. In the heart of this relationship stands the identity of existential Philosophy and immanent religiousness. I will argue that, beside language differences, these two are essentially one – a human mode of existence in relation to an idea with only negative attributes. At the basis of this mode of existence stands rational thinking, which comprises the concept of truth and the concept of God as one. The existential relation to this basic concept (which inspires to manifest it in existence) is expressed by a paradox, in the conscience of the contradiction between man and the idea, in posing the barrier between them, which is at the same time the actual expression of their relationship. This will appear as the quite famous paradox of religious truth (after Kierkegaard, Lessing, Socrates and others), that the constant striving for it is superior to its fulfillment. The general relation of existential philosophy (and of immanent religiousness) to speculative philosophy would be at this stage quite clear. On the basis of both stands the same concept of truth derived from rational thinking, subject to the principle of non-contradiction. It is the common concept of speculative and existential thought, of Science and Religion, and that is immanent to human thought. The difference lies in xx the relation of the two to this concept. Speculative thought aims at achieving scientific knowledge of the world and man in general, while existential and religious thought aims at applying this concept to the very existence of man as an individual, thus fulfilling man's personal superior end in the form of authentic existence, of true happiness, in liberty. It is because speculative thought does not usually strive for existential truth, that it may sustain its coherence, but at the same time it cannot by nature grasp the essence of Religion or become a substitute for it. And it is because existential and religious thought is interested in truth as man's existential problem more than in its knowledge that it is willing to embrace the truth as a paradox, while destroying the coherence of speculative thought. The other type of religiousness, paradoxical religiousness, differs from speculative philosophy, of course, being an existential and not a speculative relation. But it differs from all other types of Philosophy and Religion, being founded on the opposite concept of the immanent concept of truth – the concept of the absurd. In this mode of existence, man is basing the end of his existence, his absolute happiness and redemption, on the hypothesis that the eternal is embodied in something concrete in time, a hypothesis which he embraces with faith. Christianity represents this kind of religiousness, promising man redemption through faith in the embodiment of God in a mortal man, in Jesus. However, as I mentioned, paradoxical religiousness can be manifested in other forms which are not specifically Christian, as long as its essence is recognized in the fundamental concept embraced by the religious man, which is an absurd. Moreover, the concept of the absurd reveals, not only the difference, but also the relation of this type of religiousness to the other types of Philosophy and Religion. Since the absurd, which is based on contradiction, is the essential mark of paradoxical religiousness, we also find that this type of religiousness relates necessarily to rational thinking, to the law of non-contradiction, for only in this law's negation does it express its essence. Paradoxical religiousness does not deny rational thought, it goes constantly against it, as Kierkegaard insists. This is also the difference between superstitious belief and Faith in the absurd. There is no room for superstitious belief in any of the types of religiousness discussed above. These types are based on rational thinking, while superstition is based on conviction regarding an unknown object which is imaginary. However a certain similarity is found between paradoxical religiousness, superstitious belief and speculative philosophy – they all relate positively to an unknown object which is xxi posited as the truth. All these three assume the possibility of fulfilling their ends as a condition for striving for it, while immanent religiousness is different by constantly depriving itself from fulfillment of its end, and considers striving for it constantly as its highest expression. As for the hierarchy Kierkegaard sets up in the types of Philosophy and Religion, I will argue that it is only determined from the existential point of view, which by its nature regards speculative philosophy as inferior to the other types, for being diverted from the truth that the other types wish to express. From its own point of view, speculative philosophy may rightly look at existential philosophy as worthless. As for the hierarchy between immanent religiousness and paradoxical religiousness as manifestations of existential truth, I had already argued that here as well there is no fixed hierarchy, but the one set up subjectively by man's existential decision. However, this does not mean that this decision is arbitrary or lacking a criterion. The criterion is the measure of pathos the decision expresses for the individual who makes it. The greater the pathos, the higher the religiousness, be it immanent or paradoxical religiousness.