‫מגילת רות‪ :‬סיפור על אלמנת מפי אלמנה‬ ‫מאיר בראיל‬ ‫בחקר המקרא המודרני עדיי מקובל להניח כי מחבר מגילת רות היה גבר‪ ,‬וכי מגמת הסיפור היא‬ ‫להתפלמס כנגד עזרא ונחמיה שדרשו לגרש נשי נכריות‪ 1.‬ההנחה הראשונה מבוססת על קונבנציה‬ ‫שרק גברי חיברו ספרי‪ ,‬וממילא כל דיעה אחרת חסרת 'זכות עמידה'‪ .‬הרעיו שמדובר בסיפור‬ ‫בעל מגמה פולמוסית‪ ,‬היינו לייחס לטקסט פולמוס שאינו מצוי בו בגלוי‪ ,‬כרו בשאלות ספרותיות‬ ‫הרחוקות מתחו הדיו עתה‪ ,‬וספק רב א חוקר כלשהו יכול להוכיח ספקולציה מעי זו‪ ,‬ביחס‬ ‫לטקסט זה כמו ג לטקסטי נוספי‪ ,‬א א מדובר בהנחה רווחת‪.‬‬ ‫לעומת הגישה האורתודוכסית – אקדמית ודתית כאחת – מגמת הדברי להל היא להראות‬ ‫שמגילת רות היא סיפור אשר ס!פר על ידי אשה‪ 2.‬אמנ‪ ,‬שמו הנשי של החיבור מגיד עליו שהוא‬ ‫'נשי'‪ ,‬לכאורה‪ ,‬א יוקבל הש הנשי לש הגברי אותו נושאי ספרי חגי או זכריה‪ ,‬למשל‪ .‬ואול‪,‬‬ ‫ֵש של חיבור הוא עניי טכני וחיצוני לו‪ ,‬וממנו בלבד אי ללמוד דבר‪ .‬יתרה מזו; א א למגילת‬ ‫אסתר יש ש נשי הרי שהיא חוברה על ידי גבר‪ ,‬כפי שמייד יובהר הדבר‪ .‬השוואת מגילת רות‬ ‫ומגילת אסתר היא מאלפת‪ ,‬שכ בשתי המגילות יש לנשי תפקיד חשוב‪ ,‬א בכ מסתיי הדמיו‪.‬‬ ‫במגילת אסתר משמשת אשה כלי שרת בידי הגברי‪ ,‬היא מהווה 'גייס חמישי' בידי המיעוט לדעת‬ ‫מה קורה בחצר המל‪ ,‬והגברי עושי בה שימוש לרצונ‪ .‬הגבר מורה לאשה לשתוק‪ ,‬ואכ היא‬ ‫שותקת‪ 3,‬וא כשצריכה היא לפעול אי היא פועלת אלא בשל מלות תוכחה‪ ,‬או א איו מרומז‬ ‫מצד הגבר‪ .‬יתר על כ‪ ,‬חוט השידרה של הסיפור הוא כולו גברי‪ :‬מפתיחה המתארת את משתה‬ ‫הגברי‪ ,‬הגחמה של המל‪ ,‬הנשי הכפופות לגברי‪ ,‬הבתולות המתחלפות בכל לילה אצל המל‬ ‫)בהתא לפאנטאזיה גברית או מציאות פרסית(‪ ,‬וסיו בתלייה ובמות רבי‪ 4.‬סיפור המבוסס על‬ ‫משא*שיטנה והסתה של גברי‪ ,‬שבסופו מוצאי את מות המעלילי‪ ,‬כמו ג של רבי אחרי‪,‬‬ ‫נראה סיפור גברי‪ ,‬א לא מאצ'ואיסטי‪ .‬עניי ה*‪ happy-end‬של הסיפור חשוב במיוחד שכ ניכר‬ ‫עליו אופיו הגברי‪ .‬לא רק שמרדכי רצוי לרוב אחיו‪ ,‬תיאור בעל מימד גברי‪ ,‬אלא‪ ,‬ובכ העיקר‪:‬‬ ‫'הסו הטוב' של הסיפור טבול בד של אלפי הרוגי‪ .‬כלומר‪ ,‬מגילת אסתר היא ספור גברי מהחל‬ ‫ועד כלה‪ ,‬והסו מעיד על ההתחלה‪ :‬כולו גברי‪ .‬הווי אומר‪ ,‬הש הנשי של מגילת אסתר אינו יכול‬ ‫ללמד כאילו נתחברה המגילה על ידי אשה‪ ,‬וממילא שבי אנו לעיי בתוכ הפנימי של מגילת רות‪,‬‬ ‫ולא בנתו החיצוני לסיפור‪.‬‬ ‫הגיבור הראשי בעלילה‪ ,‬כמו ג הגיבור המשני בה‪ ,‬ה שתי נשי‪ :‬רות ונעמי‪ ,‬ובכ ק לתחייה‬ ‫עול נשי נוכח הקורא בספר )או השומע אותו(‪ .‬יתר על כ‪ ,‬הסיפור כולו סובב סביב הציר הנשי‪,‬‬ ‫ומלא שיחת נשי‪ ,‬שיחה על ענייני נשי‪ .‬מתו ‪ 85‬פסוקי במגילה מופיע 'אני מדבר' נשי ב*‪32‬‬ ‫פסוקי‪ ,‬שה ‪ 37%‬מהמגילה‪ .‬ואול‪ ,‬נתו זה הוא על דר ההמעטה‪ ,‬שהרי פסוקי הרבה‬ ‫עוסקי בנשי ג כשה אינ מדברות )והמבוגרת חודלת מלדבר בעצמה‪ ,‬ולא משתיקי אותה‬ ‫כבמקרה של אסתר(‪ .‬כלומר‪ ,‬הרבה מעל ‪ 50%‬מהמגילה עניינו נשי‪ ,‬וא הדיו המשפטי של‬ ‫הגברי היושבי בשער עוסק בענייני נשי‪ 5.‬טר נפנה לגיבור השלישי של הסיפור‪ ,‬גבר‪ ,‬יצוי כי‬ ‫‪ 1‬א' רופא‪ ,‬מבוא לספרות המקרא‪ ,‬ירושלי תשס"ו‪ ,‬עמ' ‪.194*191‬‬ ‫‪ 2‬הדברי כא ה בעקבות‪Fokkelien Dijk-Hemmes, ‘Ruth: A Product of Women’s :‬‬ ‫‪Culture?’, A. Brenner (ed.), A Feminist Companion to Ruth, Sheffield: Sheffield‬‬ ‫‪Academic Press, 1993, pp. 134-139.‬‬ ‫‪ 3‬על דיבור של נשי בספר בראשית‪ ,‬ועל שתיקת הנשי‪ ,‬ראה‪ :‬צביה ולד‪' ,‬בראשית אמרה‪ :‬על‬ ‫הלשו שבפיה'‪ ,‬רותי רביצקי )עורכת(‪ ,‬קוראות מבראשית‪ :‬נשי יוצרות כותבות על ספר‬ ‫בראשית‪ ,‬תל*אביב תשנ"ט‪ ,‬עמ' ‪ .363*349‬ע זאת‪ ,‬יוער כי יש להבחי בי שתיקת אשה‬ ‫המתוארת בכתוב במפורש לבי שתיקת אשה שאינה אלא שתיקתו של הסופר‪ ,‬המעצב של‬ ‫הסיפור‪ .‬בעצב יש להוסי כי אסופת מאמרי זו עושה שרות*דב לחקר הנשי במקרא‪ ,‬שכ‬ ‫המאמרי מובאי ללא גיבויה של ספרות מדעית‪ ,‬ובדרכי כתיבה שאינ מקובלות במחקר‪.‬‬ ‫כלומר‪ ,‬הספר מחזק את הגישה הרווחת לפיה הגברי כותבי בסגנו מדעי )=תרבות(‪ ,‬בעוד‬ ‫הנשי כותבות בסגנו אישי )=הטבע(‪.‬‬ ‫‪ 4‬המעוניי להכיר את הספרות הנשית לעומקה ראוי לו להכי את שיעורי הבית הבאי‪ :‬מצא את‬ ‫כל המאפייני הגבריי הקיימי במגילת אסתר‪ ,‬וא את המאפייני הנשיי בו )מנקודת ראות‬ ‫גברית \ נשית(‪.‬‬ ‫‪ 5‬חובה לזכור כי הנתוני הסטטיסטיי אינ אלא תרגו של 'התרשמות אישית' לקנה*מידה‬ ‫המ ְס ָ‪ִ 7‬רי )למשל‪ :‬הפחתת ‪ 5‬פסוקי‬ ‫מוחלט‪ ,‬אלא שבמהל ה'תרגו' נית ל'שחק' ע ִ‬ ‫המ ְס ָ‪ִ 7‬רי מראי את הכיוו‬ ‫מהסיומת‪ ,‬על כ מייד להל‪ ,‬יעלו את האחוז הנשי(‪ .‬ע זאת‪ִ ,‬‬ ‫הכללי‪ ,‬ובמיוחד על דר ההנגדה‪ .‬למשל‪ ,‬בספר ויקרא הכהני‪ ,‬כמו ג בספר דברי‪ ,‬אי מקו‬ ‫‪1‬‬ ‫בי דמויות המשנה מופיעי גברי ונשי כאחת‪ .‬בי דמויות המשנה נית להבחי בבעלה ובניה‬ ‫של נעמי‪ ,‬כמו ג בקוצרי‪ ,‬ולאחר מכ בפלוני והזקני בשלב של 'התרת' העלילה‪ .‬ואול‪ ,‬יתרות‬ ‫עליה הנשי הנמצאות בסיפור כאילו 'במקרה'‪ .‬גיבורות המשנה בסיפור ה ערפה‪ ,‬העיר ההומה‬ ‫ב'הזאת נעמי'‪ ,‬אשר מתברר מההקשר כי אי 'העיר' אלא נשי‪ .‬לאחר מכ ניכרות הנערות בשדה‬ ‫בועז‪ ,‬וכמוב הנשי והשכנות הנזכרות בסו הסיפור‪ .‬לאמור על שתי הגיבורות הראשיות של‬ ‫הסיפור נוספו עוד דמויות*משנה נשיות רבות אשר כול יחדיו מוסיפות נופ נשי לעלילה )כגו‬ ‫אזכור העגינות והבכי כמאפייני נשיי(‪.‬‬ ‫בכ לא די‪ ,‬ואופיו הנשי של הסיפור מתגלה בתיאור הגיבור השלישי של העלילה‪ ,‬גבר‪ ,‬לש שינוי‪,‬‬ ‫הלא הוא בעז‪ .‬לכאורה‪ ,‬בעז הוא דמות פעילה‪ ,‬וא משבחי אותו בכינוי 'גבור חיל' בדומה לרות‬ ‫המכונה 'אשת חיל' )והשוואת תארי בי גבר לאשה אינו דבר של מה*בכ(‪ .‬ואול‪ ,‬מבט קצר אל‬ ‫מאחורי הקלעי של העלילה מגלה מייד כי א שהגבר פועל‪ ,‬הרי שהנשי ה שמפעילות אותו‪.‬‬ ‫למעשה‪ ,‬הוא חושב שהוא עושה הכל לרצונו‪ ,‬וא הול ומדבר ע הזקני על כ‪ ,‬כמנהג גוברי‬ ‫יהודאי‪ ,‬גברי ולא נשי‪ .‬ואול‪ ,‬האמת היא כי הגבר מבצע את תכנית של הנשי‪ ,‬והאשה‬ ‫שהוא נפל בקיסמה מפעילה אותו מרחוק‪ .‬הנשי רוצות שהוא יעשה לה ילד‪ ,‬ואכ‪ ,‬הגבר מבצע‬ ‫את מחשבת‪ .‬מבחינה מסוימת דומה העלילה לסיפור של בנות לוט אשר א ה בזמנ רוצות ילד‪,‬‬ ‫וה משיגות את מטרת‪ 6.‬ואול‪ ,‬בנות לוט )שאחת מה היא הא הקדמונית של רות(‪' ,‬אונסות'‬ ‫את אביה‪ ,‬כלומר‪ ,‬כל האמצעי כשרי להשגת מטרת‪ ,‬ובכ מייצגות ה עול נשי כביכול‪,‬‬ ‫שהוא‪ ,‬למעשה‪ ,‬השתקפותו של העול הגברי‪ :‬בכוח משיגי כל דבר‪ ,‬ג אשה‪ ,‬ג ילד‪ .‬כלומר‪,‬‬ ‫ה'אונס' של לוט בידי בנותיו מדגי את צורת החשיבה הגברית הכרוכה ע ברוטאליות‪ ,‬אשר רק‬ ‫בגלל הפיסיולוגיה השונה של המיני מוצאת את ביטויה בהשקיית יי ובמעי*אונס הגבר על ידי‬ ‫הנשי‪ 7.‬לעומת זאת‪ ,‬במקרה של בעז אי כל אונס‪ :‬הגבר חושב שהוא מבצע את מחשבותיו‪ ,‬א‬ ‫למעשה עושה את אשר זממו למענו הנשי‪ 8,‬ובלשונו של בעז‪' :‬כל אשר תאמרי – אעשה ל'‪.‬‬ ‫לאמור‪ ,‬הנשי חזקות בדיבורי‪ ,‬בעוד הגברי ה אנשי*מעשה‪ ,‬אלא שמתברר כי מעשיה‬ ‫נקבעי על פי הנשי‪ 9.‬אפשר כי יחס זה לגברי ניכר ג בתיאור של הגברי כיושבי )רות ד‪,‬א*‬ ‫ב(‪' :‬ובעז עלה השער וישב ש והנה הגאל עבר אשר דבר בעז ויאמר סורה שבה פה פלני אלמני‬ ‫ויסר וישב‪ .‬ויקח עשרה אנשי מזקני העיר ויאמר שבו פה וישבו'‪ .‬לאמור‪ ,‬לעומת הנמרצ!ת‬ ‫הניכרת במעשי הנשי‪ ,‬בהליכת ובבוא‪ ,‬הרי שבעז והגברי יושבי )עניי הישיבה מוזכר בלא*‬ ‫פחות מ*‪ 5‬מלי מתו ‪ .(28‬דומה כי א מיותר לציי כי אי עוד דוגמה נוספת לתיאור 'מהופ' זה‬ ‫של תפקידי המיני בתנ"‪ ,‬וא בספרות העולמית אי תיאור מסוג זה שכיח‪.‬‬ ‫בעז אינו רק מופעל כמריונטה על ידי הנשי‪ ,‬אלא אפילו מדבר 'כמו אשה'‪ .‬בפע הראשונה בה‬ ‫הוא נכנס לעלילה משדר הוא תחילה אמונה בה'‪ ,‬שאינה יכולה לשמש ַציי של מיגדר‪ ,‬ומייד לאחר‬ ‫מכ פונה הוא לעסוק בענייני נשי )'למי הנערה הזאת?'(‪ ,‬כאילו לא בא לשדה אלא על עסקי אותה‬ ‫נערה זרה‪ .‬ואול‪ ,‬לא רק שהוא מתעניי בנערה הזרה )ולא שואל את השאלה המתבקשת‪ :‬כמה‬ ‫הספקת לקצור היו? מי לא בא לעבודה?(‪ ,‬אלא שהוא פונה אל הזרה ומארי מאד בשיחתו‪ .‬לא‬ ‫פחות מ*‪ 36‬מלי אומר בעז לרות‪ ,‬בלשו נפתלת‪ ,‬במשפטי מורכבי‪ ,‬ובאריכות מופגנת‬ ‫לקול הנשי כלל!; בספר במדבר משתק הקול הנשי בפחות מאחוז )בנות צלפחד(; בחלקו‬ ‫הראשו של ספר שמות‪ ,‬המשכו הספרותי המשוער של ספר בראשית‪ ,‬יש לא מעט ענייני נשיי‪,‬‬ ‫ובשאר הספר יש עוד שני ענייני נשיי‪ ,‬ומבי כל ספרי המקרא ספר בראשית מצטיי בענייני‬ ‫נשי‪ ,‬כמו ג בספורי משפחתיי‪.‬‬ ‫‪ 6‬שתי נשי נעדרות*ש אלו נעדרו מהמאמר המסכ את תופעת הנשי בזוגות‪ ,‬ראה‪Phyllis :‬‬ ‫‪Silverman Kramer, ‘Biblical Women that Come in Pairs: The Use of Female pairs as‬‬ ‫‪a Literary Device in the Hebrew Bible’, Athalya Brenner (ed.), Genesis: A Feminist‬‬ ‫‪Companion to the Bible (Second Series), Sheffield: Sheffield Academic press, 1998,‬‬ ‫‪pp. 218-232.‬‬ ‫‪ 7‬על הקבלות נוספות בי שני המיני‪ ,‬ראה‪ :‬י' זקובי<‪' ,‬בי תמונת הגר במגילת רות למעשה בנות‬ ‫לוט'‪ ,‬שנתו למקרא ולחקר המזרח הקדו‪ ,‬ג )תשל"ט(‪ ,‬עמ' ‪.33*29‬‬ ‫‪ 8‬בנקודה זו קיי דמיו בי רות לבי תמר‪ ,‬שתי נשי טעונות ייבו הזקוקות לילד באופ נואש‪.‬‬ ‫שתיה משתמשות בקס 'נשי' כדי להשיג את מטרת‪ ,‬ופעילות שתיה נתקלת ע שלטו החוק‪.‬‬ ‫ואול‪ ,‬בעוד שרות פועלת בשיתו פעולה ע אשה מבוגרת היודעת את הליכות החיי‪ ,‬פועלת‬ ‫תמר לבדה‪ ,‬רות מדברת )ומעשיה בעבר עומדי לזכותה(‪ ,‬בעוד שתמר עושה מעשה‪ .‬בר‪ ,‬תמר‬ ‫אינה אונסת את יהודה כמו בנות לוט‪ ,‬ומעשיה מייצגי תבנית*חשיבה נשית‪ ,‬ולא גברית )כמו‬ ‫אצל בנות לוט(‪ ,‬ונמצא‪ ,‬אפוא‪ ,‬שלא בחינ מוזכרת תמר בסיפור כ'מודל' לרות‪.‬‬ ‫‪ 9‬תיאור דומה מצוי אצל אברה )בראשית כא‪,‬כב(‪' :‬כל אשר תאמר אלי שרה שמע בקולה'‪ ,‬אלא‬ ‫ששרה מדברת מעט מאד בהשוואה לדיבור של נעמי ורות‪.‬‬ ‫‪2‬‬ ‫המאפשרת לו‪ ,‬לגבר‪ ,‬במהל דיבורו‪ ,‬לסקור את הנערה מכ רגלה ועד קדקודה‪ .‬תוכ דבריו של‬ ‫הגבר‪ ,‬בעל השדה‪ ,‬מפתיע א הוא‪ ,‬לא רק את רות‪ ,‬כי א את השומע )או הקורא(‪ ,‬שכ בעז מדבר‬ ‫אל הזרה בלשו רכה‪ ,‬דברי שידולי ובאריכות*לשו החורגת הרבה מהמקובל‪ ,‬ובוודאי משיחת‬ ‫גברי‪ 10.‬דומה כי לו גבר היה מנסח את סיטואציית הפגישה בי בעל השדה לבי העניי‬ ‫המלקטי בשדה‪ ,‬היה הוא מתאר זאת בקיצור‪ ,‬ובמלי קשות‪ .‬לדוגמה‪ ,‬בשעה שבעל השדה בא‬ ‫לשדהו‪ ,‬ובראותו את כל אוכלי החינ הוא היה אומר לנעריו‪' :‬סלקו אות מכא!'‪ ,‬ובלשו‬ ‫מקראית אפשר שהיה הגבר גוער במסכני‪ ,‬ובנשי‪ ,‬וקורא‪' :‬אל תוסיפו ראות פני בשדי זה'‪.‬‬ ‫כלומר‪ ,‬הגבר בעל הנכסי מצטייר בעיני המספר כמארי בדיבורי כאשה‪ 11,‬אשר מבי כל‬ ‫המצויי במקו )הקוצרי‪ ,‬נעריו ונערותיו(‪ ,‬ש הוא לב דווקא לאותה אשה זרה‪ ,‬דואג הוא לה‬ ‫ומתייחס אליה בחמלה 'נשית'‪ 12.‬חמלת בעז על הנערה אינה אלא המש טבעי לאותו רו נשי‬ ‫המתגלה בראשית העלילה‪' :‬ורות דבקה בה'‪ ,‬דבקות המתבארת בהמש‪' :‬עמ עמי ואלהי‬ ‫אלהי'‪ .‬כלומר‪ ,‬האופי העדי והר המאפיי את יחסי שתי הנשי מתפר< בדיבורו של בעז בתוכ‬ ‫ובצורה הרחוקי מלהיות אופייניי לגבר‪ ,‬לגבר באשר הוא בכלל‪ ,‬ולגבר 'המקראי' בפרט‪.‬‬ ‫קיי עוד מאפיי נשי נוס למגילה‪ ,‬והוא שיתו הפעולה יוצא*הדופ בי הנשי‪ .‬הגישה‬ ‫המקראית מתארת רמות שונות של פלגנות בי נשי‪ ,‬בשלושה צמדי נשי‪ :‬שרה*הגר‪ ,‬לאה*רחל‬ ‫וחנה*פנינה‪ ,‬פלגנות המשקפת את הגישה המסורתית‪ ,‬קרי‪ :‬הגברית‪ ,‬המביטה על הנשי‬ ‫כמעוררות מדני‪ .‬לכאורה‪ ,‬היה מקו ג כא למתח מתבקש בי הכלה הצעירה לבי החותנת‬ ‫המבוגרת‪ ,‬מתח שעשוי היה להתחזק על בסיס של שוני נוס בתרבות )קרי‪ :‬דת(‪ ,‬ובגיל‪ .‬בר‪,‬‬ ‫במקו שפערי אלו יוליכו לשסע בי השתיי קורה במגילה תהלי הפו‪ ,‬בלתי מקובל בעליל‪,‬‬ ‫ובו אחת הנשי מצהירה על דבקותה באחרת )'אל אשר תלכי אל'(‪ ,‬ולאחר מכ משתפות שתי‬ ‫הנשי פעולה‪ ,‬מדברות ביניה‪ 13,‬ומשיגות את מטרת למרות הפער הגדול שעמד בפניה בתחילה‪.‬‬ ‫א בכ לא די‪ ,‬ראוי לשי לב לעובדה כי המקרה היחיד בתנ" בו מצוינת אהבת אשה לאשה‬ ‫אחרת הוא בברכת הנשי אל נעמי‪ ,‬עת ה אומרות לה‪' :‬כלת אשר אהבת'‪ .‬כלומר‪ ,‬צמד הנשי‬ ‫מתנהג שלא ביריב!ת המקובלת במקרא‪ 14,‬ומציג הרמוניה נשית הנשענת על דבקות חברתית‬ ‫‪ 10‬אריכות לשו מסוג זה ניכרת בשיחת של הנשי הפוגשות את שאול )שמ"א ט‪,‬יב*יג(‪ ,‬לאחר‬ ‫ששאל אות שאלה פשוטה 'היש בזה הראה?'‪ ,‬שאלה פשוטה אשר מזקיקה תשובה בת שתי*‬ ‫שלוש מלי‪ ,‬א בפועל מאריכות הבנות בלא פחות מ*‪ 44‬מלי‪ .‬לא רק האריכות כא דומה )אלא‬ ‫שברות הגבר מארי בדבריו(‪ ,‬אלא ששני פסוקי קוד לכ מופיע משפט מוסגר הפותח ב'לפני‬ ‫בישראל'‪ ,‬הדומה מאד לכתוב ברות ד‪,‬ז 'וזאת לפני בישראל'‪ .‬משפט זה הוא פרשנות פני*‬ ‫ספרותית ואי לראות בו בהכרח פרשנות מאוחרת‪ .‬השווה עוד לנאו האשה החכמה מתקוע‬ ‫בשמ"ב יד‪ ,‬נאו ב ‪ 98‬מלי!‬ ‫‪ 11‬הערכה זו אינה מודרנית דווקא‪ ,‬שכ עיסוק בטקסטי עתיקי מצרי לימוד על פי קני*מידה‬ ‫עתיקי‪ .‬כ‪ ,‬למשל‪ ,‬הובא משמו של ר' אלעזר )אמורא אר<*ישראלי; בבא מציעא פז ע"א(‪:‬‬ ‫'מכא שצדיקי אומרי מעט ועושי הרבה‪ ,‬רשעי אומרי הרבה ואפילו מעט אינ עושי'‪,‬‬ ‫וא מיותר לציי כי בעז נחשב לצדיק‪ .‬ואכ‪ ,‬ר' נת )תנא אר<*ישראלי; ברכות מח ע"ב(‪ ,‬הסיק‬ ‫מדברי הנשי לשאול 'שהנשי דברניות ה'‪ ,‬ולאמירה מכלילה זו יש מקבילות בספרות התלמוד‪.‬‬ ‫לדוגמה‪ ,‬בקידושי מט ע"ב אמרו‪' :‬עשרה קבי שיחה ירדו לעול‪ ,‬תשעה נטלו נשי'‪ ,‬וכו' )וראה‬ ‫עוד בראשית רבה מה‪,‬ה מהד' תיאודור אלבק עמ' ‪ .(453*452‬כלומר‪ ,‬על פי קני המידה העתיקי‬ ‫– אמנ מאוחרי למגילת רות‪ ,‬א עדיי פרי של עול עתיק – דברי בעז הארוכי חורגי‬ ‫מהנורמות של דיבור גברי‪.‬‬ ‫‪ 12‬הטיעו ביחס ללשו 'הנשית' מתייחס כא לתוכ ולצורה כאחת‪ ,‬א כי הצד העקרוני של השאלה‬ ‫)באיזו מידה קיימת‪ ,‬אכ‪' ,‬לשו נשית'(‪ ,‬טעו בירור נוס‪ .‬יצוי עוד כי באוצר הבדיחות המודרני‬ ‫מתהלכות בדיחות המבקשות 'לתרג' את לשו הנשי ללשו הגברי )כגו‪ :‬תרגו דברי אשה‬ ‫האומרת 'לא'‪ ,‬או האומרת 'עכשיו נראה עד כמה אתה אוהב אותי'(‪ ,‬א ספק א יש לכ בסיס‬ ‫מדעי אובייקטיבי‪ .‬ראה‪Deborah Cameron, Feminism & Linguistic Theory, Hong :‬‬ ‫‪Kong 1985 (rep. 1987) for example, see p. 33; Deborah Tannen, You Just Don’t‬‬ ‫;‪Understand: Women and Men in Conversation, New York: Ballantine Books, 1990‬‬ ‫‪Deborah Tannen, Gender and Discourse, New York – Oxford: Oxford University‬‬ ‫‪Press, 1996.‬‬ ‫‪ 13‬צירו המלי 'ותאמר לה' המתאר שיחה בי נשי מופיעה ‪ 5‬פעמי במגילת רות‪ ,‬ורק עוד ‪3‬‬ ‫פעמי בכל יתר התנ"!‬ ‫‪ 14‬החריגה האחת היא שתי בנות לוט‪ ,‬א כאמור לעיל‪ ,‬ש שיתו הפעולה א מדגי מחדש את‬ ‫צורת החשיבה הגברית‪ :‬הנשי משתפות פעולה להרע! לעומת זאת‪ ,‬יש לשקול מקרה אחר‪ ,‬אשר‬ ‫ניכר בו אופיו הנשי‪ ,‬והכוונה היא לסיפור על לידת משה‪ .‬בסיפור זה פועלות הנשי )שני צמדי‪:‬‬ ‫‪3‬‬ ‫ודתית בראשיתה‪ ,‬ועל שתו פעולה כלכלי וחברתי בהמש )ותגמול חברתי*דתי בסופה של‬ ‫הפרשה(‪.‬‬ ‫האופי הנשי של מגילת רות מתגלה ג ב'סו המאושר'‪ .‬א סופה של מגילת אסתר הוא גברי‬ ‫במובהק‪ ,‬הריגת של אלפי אנשי‪ ,‬הרי שסופה של מגילת רות הוא נשי במובהק‪ ,‬כי מה יותר נשי‬ ‫מאשר )שאיפה לנישואי‪ ,‬ובעיקר( לידה? כלומר‪ ,‬העלילה נפתחת בגברי הנעלמי במהרה‪,‬‬ ‫‪15‬‬ ‫עוסקת כולה בנשי ובענייניה‪ ,‬וסופה בלידת הילד המושיע את הנשי‪ :‬עלילה נשית למהדרי‪.‬‬ ‫אמנ‪ ,‬המגילה שבידינו מסתיימת ברשימה גניאולוגית בת עשרה דורות המובאי בחמישה )וחצי(‬ ‫פסוקי‪ 16,‬א ניכר לעי כי מדובר כא בתוספת‪ ,‬תוספת שיצאה מיד גברית שנועדה להוסי על‬ ‫חיבור נשי‪ ,‬והנה ההוכחות לכ כי מדובר בתוספת‪ .‬ראשית‪ ,‬הסיומת 'ואלה תולדות פלוני‪ ,‬פלוני‬ ‫הוליד את אלמוני' שונה באופייה מהסיפור המשפחתי‪ ,‬והיא עשויה במתכונת גניאולוגיות אחרות‪,‬‬ ‫כול גבריות‪ ,‬המוכרות היטב מהמקרא‪ .‬בנחמיה יב‪,‬י*יא כתוב‪' :‬וישוע הוליד את יויקי ויויקי‬ ‫הוליד את אלישיב ואלישיב את יוידע‪ .‬ויוידע הוליד את יונת ויונת הוליד את ידוע'‪ .‬כיוצא בכ‪,‬‬ ‫וביתר תוק‪ ,‬בדה"א ב‪,‬י*יב‪' :‬ור הוליד את עמינדב ועמינדב הוליד את נחשו נשיא בני יהודה‪.‬‬ ‫ונחשו הוליד את שלמא ושלמא הוליד את בעז‪ .‬ובעז הוליד את עובד ועובד הוליד את ישי'‪ .‬כלומר‬ ‫המלי המוכפלות ברות ובדברי הימי באות ללמד כי מדובר כא ב'העברה'‪ ,‬והאופי הגניאולוגי‬ ‫המובהק של ספר דברי הימי מלמד כי המקור הוא בדברי הימי‪ ,‬ומש הועברה הגניאולוגיה‬ ‫כתוספת למגילת רות‪ .‬שנית‪ ,‬הוספת הפסוקי האחרוני במגילה משנה את הגדרת הסוגה‬ ‫הספרותית של מגילת רות‪ .‬מגילת רות ללא התוספת היא סיפור על התנהגות של חסד המוליכה‬ ‫לתחיית המחודשת של אלמנות‪ ,‬סיפור בעל אופי משפחתי המתחיל בגלות ובמוות ומסתיי‬ ‫בחתונה ובלידה‪ ,‬שני אירועי משפחתיי בעלי חשיבות )ובסדר מהופ בהשוואה למקובל(‪.‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬מגילת רות בצורתה המוכרת ע הסיומת הגניאולוגית מקנה לסיפור זה מעמד של‬ ‫סאגה‪ ,‬סיפור העוסק במקורו של המל‪ .‬על כ נית להוסי א הערה בענייני סגנו‪ :‬בחמשת‬ ‫הפסוקי האחרוני במגילה מופיעה המלה 'את' במידה מרובה‪ ,‬שלא כבשאר מגילת רות‪ 17.‬דומה‪,‬‬ ‫אפוא‪ ,‬כי תוספת זו למגילה עשויה מתו מגמה של הכנסת קונטקסטואליה היסטורית לסיפור‪.‬‬ ‫כלומר‪ ,‬במקו שהסיפור יעסוק בזמ כלשהו‪ ,‬ובשתי נשי כלשה‪ ,‬ע מסר חברתי אל*זמני‪ ,‬הופ‬ ‫עתה הסיפור לסיפורה של משפחת המלוכה תו הענקת מימד עומק לזמ )והדרשני המשיכו קו‬ ‫זה בזהות את בעז ע אבצ המוכר ממקו אחר בתנ"(‪ 18.‬אופי תוספתי זה של הגניאולוגיה‬ ‫דומה לא מעט להוספת כותרת המייחסת חיבור כלשהו לשלמה )כגו בפתיחת שיר השירי או‬ ‫פתיחת קהלת(‪ ,‬ודומה שיש בכוחה להסביר את הכפילות של המלה 'ויהי' הכתובה פעמיי‬ ‫הא ובתה‪ ,‬בת פרעה ואמתה(‪ ,‬כנגד הגבר )המל(‪ ,‬ועיסוק הוא בענייני נשיי מובהקי‪) ,‬החל‬ ‫במיילדות‪ ,‬צמד נוס של שיתו פעולה פורה(‪ ,‬שלה עניי מיוחד בלידה ובהנקה‪.‬‬ ‫‪ 15‬העיצוב המודרני של הסיפור עשוי היה להסתיי בלידת בת‪ ,‬א אי לשכוח כי המספרת‬ ‫הקדומה חייתה בעול בו היה יתרו בלידת זכר ולא נקבה‪ ,‬ולעתי נדמה שעול זה עדיי קיי‪.‬‬ ‫‪ 16‬נראה שיד גברית טיפלה בשמו של התינוק‪ .‬הצרו 'ויקרא שמו' מופיע בתנ" ‪ 6‬פעמי‪ ,‬א רק‬ ‫ברות ד‪,‬יד לא מובא הש )המתבקש‪' :‬גואל' או 'יגאל'(‪ .‬בר‪ ,‬בעוד שפסוק זה 'קוצ<' או טופל‪,‬‬ ‫הרי שהמלי הקודמות לתוספת טופלו א ה )רות ד‪,‬יז(‪...' :‬ותקראנה שמו עובד הוא אבי ישי‬ ‫אבי דוד'‪ ,‬בהתא לתוספת הגניאולוגית שמייד מצורפת‪.‬‬ ‫‪ 17‬על משמעות תופעה זו של ריבוי 'את' בטקסט עמד לראשונה ע"צ מלמד‪ ,‬ומ הסת נכו עתיד‬ ‫מבטיח למחקר נוס בתחו זה המבוסס על הבלשנות החישובית ]ע"צ מלמד‪ ,‬מחקרי במקרא‬ ‫בתרגומיו ובמפרשיו‪ ,‬ירושלי תשמ"ד‪ ,‬עמ' ‪ .[216*200‬מלמד חקר את תפוצת מלת*היחס 'את'‬ ‫בספרות המקראית והראה כי קיי פער של ממש בשימוש במלה זו בחיבורי שוני‪ .‬מלמד‬ ‫מדגיש כי הוא בחר את הקטעי באופ 'שלא במתכוו'‪ ,‬ובכ טמו זרע הכשלו‪ .‬בר‪ ,‬בחירה‬ ‫מכוונת של הטקסטי תגלה אבחנה של ממש בי מיעוט השימוש ב'את' בפי הנשי לעומת ריבוי‬ ‫השימוש ב'את' בעט הגברי )לדוגמה‪ :‬בשמות לה‪,‬יא*יט‪ ,‬תיאור כוהני של פרטי המשכ‪ ,‬מתו‬ ‫‪ 111‬מלי‪ 41 ,‬ה 'את'!(‪ .‬הוא חישב את שיעור המלה 'את' ביחס למספר פסוקי )ומוטב היה‬ ‫לחשב מלה אחת ביחס למספר מלי כולל(‪ ,‬והציג מסקנות מעניינות שלא הובילו לשו מקו‪.‬‬ ‫לדוגמה‪ ,‬במגילת רות קיימת המלה 'את' ‪ 24‬פעמי מתו ‪ 1286‬מלי )ב*‪ 85‬פסוקי‪ ,‬בתוספת‬ ‫הגברית בלבד‪ 9 :‬פעמי!(‪ ,‬לעומת מגילת אסתר בה יש ‪ 3045‬מלי ו*‪' 101‬את' )לער פי ‪ 1.7‬יותר‬ ‫'את' במסמ גברי לעומת נשי(‪ .‬בספר ירמיה יש הרבה 'את'‪ ,‬בעוד שבמגילת איכה בת ‪ 1491‬מלי‬ ‫יש רק ‪' 4‬את'‪ ,‬ומיעוט 'את' מצוי ג בשיר השירי‪ ,‬בפרשת נשואי רבקה ויצחק ובפרשת הולדת‬ ‫שמשו )נושאי נשיי למהדרי(‪ .‬מחקר נוס ומדויק יותר‪ ,‬המבוסס על אבחנות נוספות‪ ,‬עשוי‬ ‫להולי למסקנות חדשות‪.‬‬ ‫‪ 18‬בבבא בתרא צא ע"א מובא‪' :‬אבצ זה בעז'‪ .‬כלומר‪ ,‬הסיפור עוסק בדמות מוכרת הידועה‬ ‫ממקו אחר‪ ,‬ובכ מחוזק הקונטקסט ההיסטורי של הסיפור‪ .‬כיוצא בכ זיהו רב ושמואל את‬ ‫ערפה ע אמו של גלית )סוטה מב ע"ב ומקבילות(‪ ,‬והרי כא שוב מגמה של חילו< מ‬ ‫האנונימיות‪ ,‬או קונטקסטואליזאציה היסטורית‪.‬‬ ‫‪4‬‬ ‫בראשית המגילה‪ .‬תופעה זו חריגה במקצת‪ 19,‬ונדמה שמקורה בכ שהסיפור בעל*פה פתח בתיאור‬ ‫זמ יחסי‪' :‬ויהי רעב באר<'‪ ,‬בעוד שהסופר הוסי את תואר הזמ המוחלט במלי הפותחות‪' :‬ויהי‬ ‫בימי שפוט השופטי'‪ ,‬ובכ הפ הסיפור מסיפור שאירע בזמ כלשהו לסיפור שאירע בזמ‬ ‫קונקרטי‪ .‬כלומר‪ ,‬חלקו הראשו של הפסוק הראשו‪ ,‬והפסוקי החותמי את מגילת רות‪ ,‬ה‬ ‫בעלי אוריינטציה שווה של הקניית מימד זמ מוגדר לסיפור משפחתי אל*זמני‪ ,‬ובכ מתגלה‬ ‫‪20‬‬ ‫האופי התוספתי שלה על עיקר העלילה‪.‬‬ ‫תוספת זו שבסופה של מגילת רות נכתבה‪ ,‬ככל הנראה‪ ,‬על ידי גבר‪ ,‬שהרי תוכנה של תוספת זו הוא‬ ‫גניאולוגיה פטריארכאלית‪ ,‬וגניאולוגיה מסוג זה‪ ,‬מעצ טבעה‪ ,‬היא עיסוק של גברי‪ ,‬ולא של‬ ‫נשי‪ .‬לאמור‪ ,‬בעוד האשה ספרה סיפור ללא קונטקסטואליזאציה היסטורית‪ ,‬הרי שהסיפור‬ ‫בעיצובו הסופי מדגיש את מיקומו של האירוע בזמ ההיסטורי של ע ישראל‪ ,‬ודומה כי בכ‬ ‫מודג השוני בי עולמ של הנשי יוצרות הסיפור‪ ,‬לבי עולמ של הגברי משמרי הסיפור‬ ‫ומפיציו לאחר 'תיקונו' באמצעות התוספת‪ 21.‬מנקודת הראות של הנשי בא עולמ העכשווי על‬ ‫תיקונו עת נולד בנה של רות‪ ,‬כלומר‪ ,‬הנשי דואגות למעמד ול'עכשיו'‪ ,‬והלידה הנשית מביעה‬ ‫זאת היטב‪ ,‬ולא נבראו הגברי אלא לש כ‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הגברי מעונייני א ה בילד‪ ,‬אלא‬ ‫שההתעניינות בו אינה על בסיס ה'עכשיו' וזמ הלידה‪ ,‬כי א על בסיס העתיד )קרי‪ :‬העבר(‪ ,‬הילד‬ ‫כממשי השושלת הגברית‪ ,‬הרי לש כ נבראו נשי בעול‪.‬‬ ‫דומה כי המגילה ניכרת באופייה הנשי א נעיי במסר הסמוי‪ ,‬או שמא‪ :‬הגלוי‪ ,‬שלה‪ .‬החיי ה‬ ‫ביד האל‪ ,‬חיי אשר ניטלי על ידו )בעל ושני בני(‪ ,‬ובכ נותרי האחרי )קרי‪ :‬אחרות(‪ ,‬להיות‬ ‫המ ַס ֵ‪7‬ר )או המספרת(‪ ,‬כאילו במכוו מתרחק מכל היגד דתי הכרו במות של אלימל‬ ‫אומללי‪ְ .‬‬ ‫ובניו‪ ,‬ובכ מותיר את הזירה לפרשנות יוצרת‪ ,‬מדרש דתי ולקח מוסרי המתבקש מעזיבת האר<‪,‬‬ ‫או מנישואי למואביות‪ .‬הגברי מתי כאילו 'סת'‪ ,‬ולא בשל חטא מוגדר )כגו‪' :‬וימות בחטאו'(‪,‬‬ ‫ובכ נמנע)ת( המספר)ת( מלייחס היגדי דתיי ליצירה‪ .‬כלומר‪ ,‬תיאור אובייקטיבי במימד‬ ‫'הטבע'‪ ,‬ולא תיאור בעל הערכה דתית במימד 'התרבות'‪ .‬דומה כי החלוקה האופיינית בי גברי‬ ‫לנשי מתקיימת ג כא‪ :‬הגברי עוסקי בתרבות )כגו במלחמה או( במשפט‪ ,‬כמעשהו של בועז‪,‬‬ ‫בעוד הנשי עוסקות בטבע‪ .‬רות היא ההולכת לשדה‪ ,‬ונעמי היא השבה לארצה )אליה בעלה לא‬ ‫היה קשור(‪ ,‬בתקופה בה הטבע מתגלה בפוריותו‪ ,‬והנשיות של רות מתגלה במחזוריותו של טבע‪,‬‬ ‫בקציר‪ ,‬בהשגת צרכי האוכל הבסיסיי‪ ,‬ולאחר מכ בגור‪ ,‬טבע הנמש לאחר מכ בלידה‪ .‬כלומר‪,‬‬ ‫הנשי מודעות לתרבות )היא הדת והמשפט(‪ ,‬א עיסוק הוא בחיי היו*יו‪ ,‬בדאגה לקיומ‬ ‫הטבעי‪ ,‬באכילת חולי יו*יומית ובעשיית ילד‪ .‬כיוצא בכ‪ ,‬הגברי סומכי על המזל )שבאר<‬ ‫אחרת יהיו לה חיי יותר טובי(‪ ,‬בדומה לעבד אברה שסומ על המזל‪ ,‬א הנשי נוטלות את‬ ‫גורל בידיה ועוזרות לגורל )קרי‪ :‬לאל(‪ ,‬לעשות את שלו‪.‬‬ ‫‪ 19‬דר כלל באה המלה 'ויהי' בפני עצמה )למעט בתיאורי הבריאה 'ויהי ערב ויהי בקר'(‪ ,‬ולאחריה‬ ‫אי עוד 'ויהי'‪ .‬למשל‪ ,‬בספר בראשית בלבד מצויה המלה 'ויהי' ‪ 125‬פע‪ ,‬ורק בתיאורי הבריאה‬ ‫באות שתי 'ויהי' זו אחר זו‪ .‬ע זאת יש מקרי בה 'ויהי' סמוכות אחת אצל אחותה כבבראשית‬ ‫ד‪,‬ב*ג‪ .‬תופעה חריגה היא שמות יב‪,‬מא‪' :‬ויהי מק< שלשי שנה וארבע מאות שנה ויהי בעצ‬ ‫היו הזה'‪ ,‬ונדמה כי בשני המקרי מדובר במלאכת*סופר‪.‬‬ ‫‪ 20‬הסימטריה שבתוספת‪ ,‬בראשית הסיפור ובסופו‪ ,‬א היא מחזקת את האמור כא‪ ,‬ויש לציי כי‬ ‫בספרות התפילה היהודית ניכרות התוספות בראשית הדברי ובסיומ‪ ,‬כגו )ברכות ד ע"ב(‪:‬‬ ‫'והא אמר רבי יוחנ‪ :‬בתחלה אומר‪ ...‬ולבסו הוא אומר ‪ .'...‬תוספות מעי אלו רווחות בתפילה‪,‬‬ ‫תחילה וסו )למשל‪ ,‬פיוטי ותוספות הנאמרות לפני התפילה ולאחריה(‪ ,‬א חובה לציי כי‬ ‫בספרות המקראית ניכר האופי התוספתי דווקא בסיומי הספרי ולא בראשית )כגו בסו ספר‬ ‫ויקרא‪ ,‬ספר במדבר וספר ירמיהו(‪.‬‬ ‫‪ 21‬לאור זאת מתברר כי אי מקו להקביל את מגילת רות למגילת אסתר ולומר ]י' זקובי<‪ ,‬שיר‬ ‫השירי ע מבוא ופירוש )בסידרת‪ :‬מקרא לישראל‪ :‬פירוש מדעי למקרא(‪ ,‬תל*אביב – ירושלי‬ ‫תשנ"ב‪ ,‬עמ' ‪ ,[12‬כי כש שמגילת אסתר פותחת באחשורוש ונועלת במרדכי )והוא העיקר(‪ ,‬כ‬ ‫א מגילת רות פותחת באלימל ומסתיימת בדוד )שא הוא העיקר(‪ .‬כל הטוע כ מגלה היעדר‬ ‫ביקורת ספרותית‪ ,‬שהרי אלימל לא הובא אלא לצרכי אשתו‪ ,‬ובאקספוזיציה‪ ,‬ובשונה לגמרי‬ ‫ממעמדו של אחשורוש במגילת אסתר‪ .‬כיוצא בכ לא הובא דוד אלא ב'אפילוג' פעמיי )בחתימה‬ ‫'כפולה'(‪ ,‬בעוד שמרדכי מוזכר במגילה ‪ 58‬פע‪ ,‬וכ‪ 25 :‬אחשורוש‪ ,‬ועוד ‪ 54‬המ לעומת ‪ 55‬אסתר‬ ‫– תופעה ללא אח ורע‪ .‬לא זו א זו; אסתר מהווה תשמיש לגברי )אחד לאחשורוש‪ ,‬שני‬ ‫למרדכי‪ ,‬ושלישי לסופר(‪ ,‬בעוד שרות )א לא נעמי(‪ ,‬היא הגיבורה הראשית העושה שימוש בגבר‬ ‫לצורכי מעמדה החברתי )כש שהמספרת משתמשת ברות להגברת מעמדה החברתי(‪ .‬בר‪,‬‬ ‫זקובי< סבור כי 'הנסיו להפריד בי סיפור לבי רשימת יחס הוא מלאכותי' ]י' זקובי<‪ ,‬רות ע‬ ‫מבוא ופירוש )בסידרת‪ :‬מקרא לישראל‪ :‬פירוש מדעי למקרא(‪ ,‬תל*אביב – ירושלי תש"‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ,[116‬והוא עושה כ מבלי ליידע את הקורא כי רשימה זו מופיעה ג בדברי הימי!‬ ‫‪5‬‬ ‫ואול‪ ,‬נדמה כי הנשי אומרות לקורא דברי נוספי‪ ,‬שעניינ אינו דתי )במוב הריטואלי(‪ .‬בעוד‬ ‫החיי ה ביד האל‪ ,‬הרי שאיכות החיי היא בידי בני האד‪ .‬הרע!ת של רות‪ ,‬הרו של נעמי‬ ‫והחמלה של בעז ה המתכו לחיי מאושרי‪ ,‬לתיקו עול )הנשי(‪ ,‬ולבניינו‪ .‬רות הזרה‬ ‫המתייחסת לנעמי כאל א‪ ,‬ודואגת לה בהתא‪ ,‬מתקבלת כבת אצל בעז‪ ,‬על א היותה זרה‪ ,‬ובכ‬ ‫מדגימה המגילה את העקרו עליו עומד העול‪ ,‬עול המקרא‪ :‬מידה כנגד מידה‪ 22.‬בר‪ ,‬בעוד‬ ‫‪23‬‬ ‫שהעקרו הטאליוני ניכר‪ ,‬דר*כלל‪ ,‬בענישה ברוטאלית מהסוג של 'עי תחת עי'‪ ,‬ענישה גברית‪,‬‬ ‫הרי שאצל רות הוא מתגלה במהופ‪ ,‬במידת החסד‪ :‬היא גמלה חסדי‪ ,‬לפיכ יגמלו עימה‬ ‫כלבת; לא גמול בתחו העונש כי א‬ ‫כלא‪ ,‬לפיכ בעז דואג לה ַ‬ ‫חסדי;‪ 24‬היא דואגת לנעמי ֵ‬ ‫גמול בתחו השכר‪ .‬תורת הגמול ניכרת כבר בדברי נעמי )רות א‪,‬ח(‪' :‬יעש ה' עמכ חסד כאשר‬ ‫עשית ע המתי ועמדי'‪ ,‬ולאחר מכ מדברי בעז לרות‪' :‬הגד הוגד לי כל אשר עשית את חמות'‪,‬‬ ‫וההמש המתבקש הוא‪ :‬כאשר עשית – כ ייעשה ל! אופי זה של רו‪ ,‬חמלה ורגש‪ ,‬מתגלה‬ ‫בסיפור המשפחתי של חיי יו*יו ללא כל אירוע דרמטי‪ ,‬והחיי נראי דר הקשיי שעוברת‬ ‫אשה להשיג פת לח‪ 25,‬או ברצונה להתגבר על 'העיר'‪ ,‬ה הנשי )הקוראות במעי*קינה שיש בה‬ ‫ג לעג‪' :‬הזאת נעמי?'(‪ ,‬ולהגיע למעמד חברתי הנרכש ע הנישואי‪ ,‬ובמיוחד ע הלידה‪ .‬לאמור‪,‬‬ ‫הגברי המצטייני בגבורה פיסית‪ ,‬בהריגת אויבי ובענישה גופנית‪ ,‬בעוד שמגילת רות מכירה‬ ‫עול זה במהופ‪ :‬הנשי ה גיבורות‪ ,‬מסייעות אחת לשניה‪ ,‬יולדות וחומלות‪ ,‬ועליה מושתת‬ ‫העול – עול של חסד )מאת ה' ומאת רות(;‪ 26‬הרי כא סיפור נשי לעילא ולעילא‪.‬‬ ‫יש לשי לב לפער הגדול בי תיאור הנישואי בראשית המגילה‪ ,‬תיאור מינימליסטי 'גברי'‪' :‬וישאו‬ ‫לה נשי מואביות'‪ ,‬לבי התיאור המפורט מלא*החיוניות במובא בסו הסיפור‪ :‬חתונה 'נשית'‪.‬‬ ‫לסיפור החתונה 'בסו הטוב' אי שני במקרא כולו‪ ,‬וראוי לשי לב למעמד המיוחד של הנשי‬ ‫בו‪ .‬בעוד שמעמדו החברתי של בועז לא השתנה‪ ,‬הרי שמעמדה של רות השתנה באופ דרמטי‪ ,‬ויחד‬ ‫איתה ג מעמדה של נעמי‪ .‬ברור‪ ,‬אפוא‪ ,‬שלסיפור*חתונה יש מאפיי נשי‪ ,‬כמו לסיפורה של‬ ‫סינדרלה‪ ,‬תופעה הניכרת עד היו בחוברות על נישואי הנמכרות לכלות‪ ,‬לא לחתני‪ .‬דומה‬ ‫שהסיבה לכ היא ברורה‪ :‬ע הנישואי משנה האשה את מעמדה החברתי‪ ,‬בעוד שמעמדו של‬ ‫הגבר אינו משתנה אלא בעקבות מאורע חברתי‪ ,‬כגו שמונה לתפקיד של הנהגה מדינית או צבאית‪.‬‬ ‫מעמדו של בועז בסיפור חתונתו הוא זניח‪ ,‬בדיוק כמו מעמדו הנסתר של יצחק בחתונתו שלו‪:‬‬ ‫העיקר הוא ההיבט הנשי של הנישואי‪ ,‬כי על כ תעזוב אשה את אביה ואת אמ? ודבקה באיש?‪.‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬אשה אלמנה המתחתנת ע גבר‪ ,‬כגו אביגיל ע דוד‪ ,‬משנה את חייה באחת‪ .‬עבורה‬ ‫– מדובר בשינוי משמעותי בחייה; עבורו – מדובר בציו*דר נוס בחייו‪ ,‬לא יותר‪.‬‬ ‫נראה כי האופי הנשי של המגילה ניכר מתו התבוננות בברכות‪ ,‬הרבות יחסית‪ ,‬המובאות במגילה‪.‬‬ ‫ראשית‪ ,‬נעמי מברכת את בועז‪ ,‬שלא בנוכחותו‪' :‬ברו הוא לה'‪ ,‬ותופעה זו‪ ,‬שתהא אשה מברכת‬ ‫גבר‪ ,‬אינה שכיחה כלל‪ .‬בהמש מבר בועז את רות‪' :‬ברוכה את לה' בתי'‪ ,‬וג א נקודת המבט‬ ‫של הברכה היא פטריארכאלית )ומחוזקת בהמש‪' :‬ועתה בתי'(‪ ,‬הרי שא ברכה לאשה אינה מ‬ ‫‪ 22‬יעל שמש‪' ,‬מידה כנגד מידה בסיפורת המקראית'‪ ,‬בית*מקרא‪ ,‬מד\קנח )תשנ"ט(‪ ,‬עמ' ‪.277*261‬‬ ‫‪ 23‬האופי הגברי של הענישה ניכר בכ שכל מעשי החקיקה והענישה היו גבריי‪ ,‬המוות והאכזריות‬ ‫המלווי את 'המידה כנגד מידה' מדגימי פ מסוי באופי הגברי )כבסיומה 'המאושר' של‬ ‫מגילת אסתר(‪ ,‬וא הקורא טר השתכנע בכ‪ ,‬כי אז עליו לעיי בכתוב )דברי כה‪,‬יב(‪' :‬וקצתה‬ ‫את כפה לא תחוס עינ'‪ ,‬היינו שגברי מפעילי חוק אכזרי ביחס לנשי )ללא סימטריה(‪.‬‬ ‫‪ 24‬עניי דומה אמרו חז"ל על מרי בפרש בסוטה ט ע"ב את במדבר יב‪,‬טו‪' :‬והע לא נסע עד‬ ‫האס מרי' )מעי‪ :‬היא דאגה למשה – על כ הע דאג לה(‪.‬‬ ‫‪ 25‬המספרת אינה שולחת את רות לעבודה )'ותאמר לה נעמי‪ :‬לכי בתי ועבדת בבית שרה הגבירה‬ ‫והבאת טר לבית'(‪ ,‬שכ תפיסת העול היא מסורתית‪ :‬האשה היא פאסיבית ואי היא חיה‬ ‫אלא בזכות הגבר‪ .‬הגבר עובד‪ ,‬הוא בעל השדה‪ ,‬והאשה‪ ,‬א היא רוצה לאכול‪ ,‬צריכה ללקט על‬ ‫בסיס של שאריות‪ .‬ברור כי תפיסת עול נשית זו לא נועדה לפרו< את המוסכמות החברתיות‬ ‫)'לכי בתי וארגי‪ ,‬סחרי בסדי ותהיי עצמאית'(‪ ,‬אלא להראות את עול הנשי במיטבו‪ ,‬כיצד‬ ‫הט!ב של רות מולי להצלחה ולתגמול חברתי במעמד הנישואי והלידה )מעמד מותנה*גברי(‪.‬‬ ‫‪ 26‬תכונת החסד מיוחסת בתנ" עשרות פעמי לה'‪ ,‬א ג לרבקה ולרות‪ .‬לאמור‪ ,‬במגילה מוקבלת‬ ‫רות לבעז מזה )איש*חיל \ אשת*חיל; ברו \ ברוכה(‪ ,‬ולה' מזה‪ .‬הקרבה בי ספור נשואי רות‬ ‫לספור נשואי רבקה ניכרת לא רק בתימה הראשית )ספור נישואי(‪ ,‬אלא ג בברכות הנישואי‪,‬‬ ‫מימוש הנישואי באר< זרה‪ ,‬לשו ארכנית‪ ,‬הביטוי‪' :‬בית אמה'‪ ,‬שתיה גומלות חסד‪ ,‬בשני‬ ‫הספורי נמצאות נשי נוספות ברקע‪ ,‬ועוד‪.‬‬ ‫‪6‬‬ ‫הדברי השכיחי‪ .‬מעניינות במיוחד ה הברכות שברכו את רות 'כל הע אשר בשער והזקני‬ ‫‪27‬‬ ‫עדי'‪ ,‬כלומר‪ ,‬א נשי הכלולות ב'כל הע' ברכו את רות ע נישואיה‪.‬‬ ‫ואול‪ ,‬א שמ של הנשי אינו מופיע בגלוי ב'כל הע'‪ ,‬הרי שבתוכ הברכות תופסות הנשי‬ ‫מקו של כבוד‪ ,‬שהרי כ בירכו ה )רות ד‪,‬יא*יב(‪:‬‬ ‫ית ה' את האשה הבאה אל בית כרחל וכלאה אשר בנו שתיה את בית ישראל‬ ‫וקרא ש בבית לח‬ ‫ועשה חיל באפרתה‬ ‫ויהי בית כבית פר< אשר ילדה תמר ליהודה מ הזרע אשר ית ה' ל מ הנערה הזאת‪.‬‬ ‫לאמור‪ ,‬המברכי )קרי‪ :‬המברכות‪ ,‬המספרת(‪ ,‬מאחלי לרות ללכת בעקבות אמהות האומה‪,‬‬ ‫היינו שה רואות בה מודל הזדהות‪ .‬השאיפה להידמות לרחל וללאה‪ ,‬תו הוספה והדגשה על‬ ‫תמר )שא היא נתייבמה בשעתה כרות(‪ ,‬היא ברכה ללא תקדי וללא אחות במקרא כולו‪.‬‬ ‫לדוגמה‪ ,‬כאשר רבקה עומדת להתחת מברכי אותה במלי הבאות )בראשית כד‪,‬ס(‪' :‬אחתנו את‬ ‫היי לאלפי רבבה ויירש זרע את שער שנאיו'‪ 28.‬כלומר‪ ,‬ברכה אחת לפריו‪ ,‬הברכה המתבקשת‬ ‫מאירוע מעי זה )בפרט לאור הריבוי היחסי של מקרי העקרות בספרות המקראית(‪ ,‬ולאחר מכ‬ ‫ברכה גברית למהדרי‪ :‬לא רק שמדברי המברכי על גברי )נשי אינ נחשבות באירוע מעי‬ ‫זה‪ ,(...‬אלא מקווי שהגברי ילכו בדר הגברית המאצ'ואיסטית ויירשו את האויבי‪ ,‬כלומר‬ ‫יהרגו אות‪ .‬אכ‪) ,‬מלא( האל אמר לאברה )בראשית כב‪,‬יז(‪' :‬וירש זרע את שער איביו'‪ 29,‬אלא‬ ‫שברכה זו מתאימה למקומה ולנשוא הברכה‪ :‬אד זק שגלה מאר< מולדתו ואשר לא ראה בני‪,‬‬ ‫הבטחה אלוהית בעלת תוק על*זמני‪ .‬ובכ‪ ,‬הברכות ה'גבריות'‪ ,‬האחת לאברה והאחרת לרבקה‬ ‫ע נישואיה‪ ,‬עומדות בניגוד גמור לברכה שנתברכה רות‪ ,‬ברכה 'נשית'‪ ,‬ושוני זה מדגי את ראיית‬ ‫העול הגברית לעומת הנשית בברכות הנישואי‪' .‬כל הע' מברכי את בעז‪ ,‬א למעשה זו ברכה‬ ‫לרות‪' .‬כל הע' מאחל שרות תצטר לאותו חוג מצומצ של נשי‪ ,‬אמהות האומה שהיו מושאי‬ ‫הזדהות והערצה לנשי‪ ,‬ובלי ספק ברכה זו התקיימה )ובוודאי יותר מאשר הברכה הברוטאלית‬ ‫‪30‬‬ ‫שזכתה לה רבקה(‪.‬‬ ‫כאילו שלא די לנו בכל הברכות לנשי ועל נשי‪ ,‬הרי שלאחר מכ מובאת ברכה נשית אחרת‪,‬‬ ‫והפע העניי מפורש א יותר‪' :‬ותאמרנה הנשי אל נעמי ברו ה' אשר לא השבית ל גאל היו'‪.‬‬ ‫היינו‪ ,‬ברכה מיוחדת של נשי לאשה על שנמצא לה גואל‪ ,‬ובכ חל שינוי במעמדה ע נישואיה‬ ‫השניי של כלתה לשעבר‪ .‬לאמור‪ ,‬הרי כא כמה וכמה ברכות נשיות בתוכנ ובאופיי‪ ,‬ונדמה‬ ‫כאילו על כגו זאת אמרו בברייתא )ברכות נ ע"א(‪' :‬ומברכותיו של אד ניכר א תלמיד חכ‬ ‫הוא א לאו'‪ ,‬ו'אמר רבי יוחנ‪ :‬מברכתו של אותו רשע אתה למד מה היה בלבו' )סנהדרי קה‬ ‫‪ 27‬המספרת לא אומרת בדר המקובלת כי הרב במקו ביר את הזוג‪ ,‬או שזקני בית לח )אלו‬ ‫שהיו מעורבי בהלי המשפטי(‪ ,‬ברכו את הכלה‪ .‬היגד זה‪' :‬כל הע'‪ ,‬בא תו עימות והשלמה‬ ‫ל'והזקני עדי'‪ .‬היינו‪ ,‬שלפי נוסח המסורה המברכי ה 'כל הע' בעוד שהזקני ה 'עדי'‪.‬‬ ‫בר‪ ,‬נית לראות במלה 'עדי' מלת קריאה הפותחת את המשפט‪' :‬עדי! ית ה'' וכו'‪ .‬בכל‬ ‫מקרה‪ ,‬לא רק הזקני כי א ג 'כל הע' היו פעילי בהלי הנישואי‪ ,‬ו'כל הע' מוכר‬ ‫ממקומות אחרי ככינוי לנשי ראה‪ :‬שמות לב‪,‬ב*ג; תמורה א‪,‬א‪' :‬הכל ממירי‪ :‬אחד אנשי‬ ‫ואחד נשי'; )ערכי ג ע"א(‪' :‬הכל חייבי בזימו‪ ,‬לאתויי מאי? לאתויי נשי ועבדי'‪ ,‬ועוד‪.‬‬ ‫‪ 28‬א' רופא‪' ,‬סיפור אירוסי רבקה )בראשית כד('‪ ,‬אשל באר*שבע‪ ,‬א )תשל"ו(‪ ,‬עמ' ‪.67*42‬‬ ‫‪ 29‬למותר לציי את האופי הגברי של המלאכי‪ ,‬כגו אחד הנאבק בבני אד )ש לב‪,‬כה(‪ ,‬או אחר‬ ‫הנראה כשר צבא )יהושע ה‪,‬יד(‪ .‬השווה ג לישעיהו נד‪,‬נ‪' :‬וזרע גוי יירש'‪ .‬השוני בי ברכות‬ ‫גבריות לנשיות הוא לא רק בתוכ כי א בצורה‪ :‬הברכה הגברית מנוסחת בקיצור כדרכ של‬ ‫אלו הממעטי בדבורי ומעדיפי מעשי )היינו‪ :‬להרוג את האויבי(‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הברכה של‬ ‫הנשי היא ארוכה ומורכבת‪ ,‬ולשונה הנפתלת מזכירה את דבריו של בעז‪ ,‬היינו לשו נשית‬ ‫)הניכרת בלשו הבנות שפגש שאול(‪ .‬את הברכה המובאת כא השווה ע ברכת כהני‪' :‬יברכ ה'‬ ‫וישמר; יאר ה' פניו' וכו' )במדבר ו‪,‬כד*כז(‪ ,‬ברכה כהנית )קרי‪ :‬גברית(‪ ,‬המנוסחת בקיצור‪ ,‬ויש‬ ‫דמיו במיקו הפועל במשפט‪ ,‬אלא שהניסוח הנשי ארו ומסורבל‪ .‬החתימה 'ית ה'' היא מסוג‬ ‫החתימות המעגליות הניכרות בתפילות של חכמי התלמוד )וניכר א בקינות באיכה(‪ .‬השווה עוד‬ ‫לברכה ליעקב‪ ,‬ברכה גברית במובהק‪' :‬וית ל אלהי‪ ...‬יעבדו עמי וישתחו ל לאמי הוה‬ ‫גביר לאחי וישתחו ל בני אמ'‪.‬‬ ‫‪ 30‬יש במגילה קצרה זו שתי ברכות נוספות שנאמרו מפי נשי – תופעה חסרת מקבילה )למעט‬ ‫בספרות החיצונית( – כאשר נעמי מברכת את בעז שלא בנוכחותו‪' :‬ברו הוא לה' אשר לא עזב‬ ‫חסדו את החיי ואת המתי'‪ ,‬הרי שמידת החסד נגלית שוב‪ ,‬ובברכה נשית‪ .‬והברכה השלישית‬ ‫נאמרה על ידי הנשי‪' :‬ברו ה' אשר לא השבית ל גואל היו'‪ ,‬וראה על כ להל‪.‬‬ ‫‪7‬‬ ‫ע"ב(‪ .‬לפי דרכנו למדנו מה בי ברכת נשי לבי ברכת גברי‪ ,‬ומה בי השקפת עול של חסד ורו‬ ‫נשי )כגו‪ :‬רות לנעמי( לעומת השקפת עול גברית שיש בה אלימות וניכור )כגו פלוני לרות(‪.‬‬ ‫ולבסו‪ ,‬הערה קלה תחו הבלשני‪ ,‬עליה עמד י' אמיר‪' :‬במגילת רות מצויה שמירה קפדנית על‬ ‫צורות עתיד וציווי‪ ,‬נקבה בגו שני ושלישי‪ ,‬המסתיימות ב* "נה"‪ ,‬כגו‪ :‬ותלכנה‪ ,‬ותשבנה‪ ,‬לכנה‪,‬‬ ‫שובנה'‪ .‬בהמש מציי אמיר כי יש במגילה‪' :‬צורת העבר מסתיימת ביו"ד‪ :‬ושכבתי‪ ,‬וירדתי‪ ...‬מה‬ ‫שכתוב ש הרי זה בעצ‪ :‬ירדתי‪ ,‬שכבתי בתור גו שני נקבה'‪ .‬וכ‪' :‬בולטות עוד יותר צורות‬ ‫העתיד‪ ,‬גו שני נקבה‪ ,‬המסתיימות בנו‪ :‬תדבקי‪ ,‬תעשי‪ ,‬תדעי'‪ 31.‬כלומר‪ ,‬במגילת רות קיימת‬ ‫מודעות לצורות דקדוקיות המיוחדות לנקבה באופ שאי שני לו‪ :‬במקרא מזה‪ ,‬ובמשנה מזה‪ .‬הווי‬ ‫אומר‪ ,‬יש מקו לסברה כי המקפיד על צורות נקבה בצורה כה אובססיבית אינה אלא נקבה‬ ‫המודעת לנשיותה באמצעות שליטה מלאה בלשו העברית עד כדי מלאכותיות‪.‬‬ ‫לסיכומה של פרשת רות נית לומר כי סימניה הנשיי של המגילה ה כדלקמ‪ ,‬מובאי בסדר‬ ‫יורד של טיב הראייה‪ 32:‬א( גיבורות הסיפור‪ :‬נשי; ב( שיחות נשי ותיאור נשי ומעשיה בחלקו‬ ‫הניכר של הסיפור; ג( הסו הטוב‪ :‬חתונה ולידת תינוק‪ ,‬מוטיב נשי מובהק )סיפור של אלמנות(; ד(‬ ‫הגיבור השלישי בעלילה הוא‪ ,‬אמנ‪ ,‬גבר‪ ,‬אלא שהוא מבצע את שאיפותיה של הנשי‪ ,‬וא מדבר‬ ‫כמו אשה; ה( המגילה מציגה נקודת ראות נשית‪ :‬רו‪ ,‬חסד וחמלה )בניגוד למקובל במקרא(; ו(‬ ‫הנשי משתפות פעולה ביניה‪ ,‬בניגוד לקונבנציה גברית; ז( הגברי דלי בדמות ו'יושבי'‪ ,‬ולא‬ ‫הובאו אלא כרקע לעלילה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬לנשי‪ ,‬מלבד הגיבורות שה דברניות ופעלתניות‪ ,‬יש‬ ‫מעמד מיוחד‪ :‬ה 'העיר' בתחילה‪ ,‬וה הקוראות בשמו של הר היילוד בסיו; ח( יש בסיפור‬ ‫הזדהות ע 'אימהות האומה'‪ ,‬דמויות*מופת נשיות מהעבר; ט( יש במגילה מספר ברכות של‬ ‫נשי‪ ,‬תופעה חסרת מקבילה‪ ,‬כל ברכה בפני עצמה‪ ,‬למעט ברכת יעל בפי דבורה )בחיבור נשי(; י(‬ ‫יש במגילה מאפייני נשיי נוספי‪ ,‬וה הביטויי 'הנשיי'‪' :‬בית ִא ָ@?'‪ ,‬א ללא אב )בניגוד‬ ‫למקובל בחברה פטריארכלית(‪ ,‬ו'איש*נעמי'‪ ,‬היינו שהגבר תפל אצל אשתו‪ ,‬והרי כא שתי תופעות‬ ‫נשיות ללא חבר)ה(;‪ 33‬יא( במגילה יש צורות דקדוק נשיות באופ חריג ביותר בהשוואה לספרי‬ ‫אחרי; יב( במגילה קיי סגנו 'נשי' המתגלה בשימוש המועט ב'את'; יג( למגילה יש ש נשי‪.‬‬ ‫חובה להודות כי ג א‪ ,‬מצד אחד‪ ,‬בכל אחד מקני המידה שהוצעו כא נית לגלות חולשה כזו או‬ ‫אחרת‪ ,‬הרי‪ ,‬מצד שני‪ ,‬נראה כי להצטברות כל קני המידה האלו בסיפור אחד קט יש רק משמעות‬ ‫‪34‬‬ ‫אחת‪ :‬מגילת רות היא יצירה נשית‪.‬‬ ‫לצור השלמת התמונה ההיסטורית יוספו מספר מלי‪ ,‬ג א ה בגדר של הערכה תרבותית שיש‬ ‫בה מ ההשערה‪ ,‬על אודות מספרת מגילת רות‪ ,‬כתיבת סיפורה ומסירתו‪ .‬על פי דיונה המשובח של‬ ‫עתליה ברנר בלשונה של מגילת רות יש להניח כי המגילה התחברה במאה הששית או החמישית‬ ‫לפני הספירה‪ ,‬וכי המספרת הושפעה מ הארמית בחיי היו*יו‪ ,‬היינו שהיתה דו*לשונית‪ 35.‬על כ‬ ‫‪ 31‬י' אמיר‪' ,‬מגילת רות'‪ ,‬הגות במקרא‪ ,‬ב )תשל"ז(‪ ,‬עמ' ‪ .199*187‬במאמרו זה מציי אמיר את‬ ‫התיאוריה ביחס לזיקת ספר רות לגרושי נשי זרות בספר עזרא )נושא שאינו נדו כא(‪ ,‬וכ‬ ‫למגילה בתור אידיליה‪.‬‬ ‫‪ 32‬במבואה של עתליה ברנר ל* ‪ A Feminist Companion to Ruth‬מצוי כי גויטיי סבר שהמגילה‬ ‫התחברה על ידי אשה‪ ,‬בעוד שחוקרות מקרא פמיניסטיות מצוטטות כקובעות שמדובר בסיפור‬ ‫שסופר על ידי גבר )כעמדתה המקורית של ברנר בספרה המצוי לעיל(‪.‬‬ ‫‪ 33‬יש בתנ" ‪ 17‬פע 'בית אביו' )וכל הגניאולוגיות ה גבריות(‪ ,‬א רק פעמיי 'בית ִא ָ@?'‪ :‬במגילת‬ ‫רות ובספור נשואי רבקה )בראשית כד‪,‬כח(‪ ,‬ועוד פעמיי 'בית אמי' )שיר השירי ג‪,‬ד; ש ח‪,‬ב(‪.‬‬ ‫הביטוי 'בית ִא ָ@?' תורג בפשיטתא במלי 'ולבית אנשיכו'‪ ,‬מ הסת מפני שהאופי הנשי של‬ ‫הביטוי נראה למתרגמי כמוזר‪ ,‬א לא כמשובש‪.‬‬ ‫‪ 34‬המחקר המודרני הגברי במגילת רות מגלה התעלמות גמורה מהמחקר הנשי בספר זה‪ ,‬וא לא‬ ‫מעלה לדיו את שאלת המחברת‪ ,‬כהמש ישיר לגישה השוביניסטית‪ ,‬בימי הה ובזמ הזה‪.‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬ראה‪ :‬עתליה ברנר‪ ,‬אהבת רות‪ ,‬תל*אביב תשמ"ח )ובעמ' ‪ 163‬הע' ‪ 134‬העירה על‬ ‫פסוקי היחס המוספי(‪ .‬מפליא לראות כי ברנר )בעבודתה המוקדמת(‪ ,‬נוקטת תמיד בלשו‬ ‫'המחבר' של המגילה מבלי להקדיש דיו לסוגייה זו‪ .‬דומה כי עתה יש לשאול ביחס לתולדות‬ ‫המחקר‪ :‬הואיל והתברר כי מגילת רות היא יצירה נשית על פי מספר גדול של קני מידה‪ ,‬השאלה‬ ‫המתבקשת היא מדוע לקח כל כ הרבה זמ עד שהתגלה הדבר? ודומני כי התשובה טמונה‬ ‫ב'סבל הירושה'‪ ,‬כלומר בחוסר היכולת להשתחרר ממוסכמות העבר‪.‬‬ ‫‪ 35‬ברנר מודעת היטב לקשיי הכרוכי בקביעת מועד חיבור המגילה על פי לשונה‪ .‬ע זאת‪ ,‬חשוב‬ ‫לציי כי ברנר הניחה כי מדובר במחבר גבר‪ ,‬ועתה שהממצאי מורי על מחברת אשה דומה כי‬ ‫נית להערי מחדש את לשונה של המגילה‪ ,‬ובמיוחד לאור ההנחה כי לנשי יש דיאלקט משלה‪.‬‬ ‫אכ‪ ,‬הנחה זו היא בלתי מוכחת‪ ,‬א נראה כי לשו נשית מתאפיינת בכ שאי היא ספרותית‬ ‫‪8‬‬ ‫יש להוסי כי המספרת חייתה בבית*לח‪ ,‬וש התחברה המגילה‪ ,‬שהרי בית*לח היא הציר‬ ‫מש הולכי ול ָש שבי‪ ,‬והיא הרמוזה ג ב'אפרתי' וב'אפרתה'‪ ,‬כמו‬ ‫הגיאוגראפי של העלילה‪ָ ,‬‬ ‫ג באיזכורה של רחל הקבורה על א הדר‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬כזכור‪ ,‬ג דוד נולד בבית לח‪ ,‬וא לו היו‬ ‫קשרי ע מואב כמו לנעמי‪ 36,‬ונמצא שמגילת רות מייצגת מסורת מקומית‪ 37.‬מתו הבנתה של‬ ‫המספרת בהליכות החיי‪ ,‬נדמה שקרובה היתה בגילה לנעמי‪ ,‬ומשהו בדמותה של נעמי אינו אלא‬ ‫השתקפותה שלה‪ :‬אלמנה שהיתה נשואה בעבר לאיש נכבד‪ ,‬ועתה יש לה נחת מנכדה‪ ,‬כמו ג‬ ‫מחברותיה – שכנותיה‪ ,‬המקוננות לעת מצוא‪ .‬הקשוב לקול של הנשי בסיפור זה יגלה עד מהרה‬ ‫כי הגדרתו כנשי אינה מספקת‪ ,‬וכי‪ ,‬למעשה‪ ,‬מדובר כא בסיפור של אלמנות‪ ,‬נעמי ורות‪ .‬מבחינה‬ ‫תימאטית‪ ,‬הרי שמגילת רות היא ‪ come-back‬של אלמנות‪ 38,‬היינו‪ :‬שיבה מאוחרת של הגיבור)ה(‪.‬‬ ‫לאמור‪ ,‬הגיבור שהפסיד את עולמו במערכה ראשונה‪ ,‬ונראה כאילו אפסו סיכוייו‪ ,‬שב לבסו‬ ‫ומנצח במערכת*חייו האחרונה כנגד כל הסיכויי‪.‬‬ ‫סיפור על אשה אשר שקמה את חייה כנגד כל הסיכויי נשמע כמתכו בטוח להצלחתו של סיפור‪,‬‬ ‫ממש כמו כמו סיפור על זכייה בהגרלה‪ :‬סיפור על מצליחני‪ .‬בדר השערה נית לומר כי בתחילה‬ ‫סופר סיפור זה במסגרת חברתית אותה נית רק לשער‪ ,‬ושתי אפשרויות נראות סבירות‪ .‬האפשרות‬ ‫האחת היא‪ ,‬שסיפורה של רות סופר בראשונה במסגרת אחוות אלמנות‪ ,‬שהרי סיפור זה הוא מקור‬ ‫עידוד ונחמה לאלמנות‪ ,‬סיפור בו המסר העיקרי הוא שלמרות חייה העגומי‪ ,‬יש לאלמנה עוד‬ ‫סיכוי לעלות במעלה החברתי ג א כבר לא תוכל ללדת‪ .‬במסגרת חברתית זו היו הנשי‪ ,‬שכנות‬ ‫חברות וקרובות‪ ,‬השומעות הראשונות‪ ,‬ה המהוות את 'העיר' של המספרת‪ ,‬ה המקוננות וה‬ ‫המיילדות‪ 39.‬האפשרות השנייה היא שהסיפור סופר כסיפור*חתונה‪ ,‬היינו שלאחר הנישואי‪ ,‬בעוד‬ ‫הכל היטיבו ליב באוכל ובשתייה‪ ,‬סיפרה המספרת את הסיפור שריתק את הקהל‪ ,‬והיווה חלק‬ ‫מ'תכנית הערב'‪ .‬כל הקהל האזי למספרת אשר סיפרה לא רק על הצלחה בלתי*צפויה‪ ,‬אלא על‬ ‫תובנה חברתית לפיה מסירות והתנהגות מופתית זוכי לתמורה‪ :‬עלייה בסול החברתי‪ .‬אמנ‪,‬‬ ‫הידיעות על מספרי*סיפורי בכלל‪ ,‬וסיפורי חתונה בפרט‪ ,‬מגיעות מתקופה מאוחרת במאות שני‬ ‫לתקופה המשוערת בה התחבר הסיפור‪ ,‬א אי בכ כדי לשלול מכל וכל אפשרות זו‪ :‬מגילת רות‬ ‫כסיפור*חתונה‪.‬‬ ‫מבקיאותה של המספרת בעול המשפטי‪ ,‬ומ האופ בו היא מתארת את חברת הגברי והזקני‬ ‫במשפט‪ ,‬נדמה כי המספרת היתה בתו של סופר או שופט מקומי‪ ,‬או )ג( אשתו של אד נשוא‬ ‫פני‪ .‬כלומר‪ ,‬עמדת התצפית של המספרת נראית כעמדתה של נעמי המתפעלת מהתנהגותה של‬ ‫ה'זרה' וגומלת לה בהתא )ומכא שצריכה היתה מגילה זו להיקרא מגילת נעמי(‪ .‬כשאני מתבונ‬ ‫מלכתחילה‪ ,‬היינו לשו שאי בה השפעה מתו מקורות כתובי‪ ,‬ויש בה מעט לשו ניבית ושקיעי‬ ‫לשו ממסורת מוקדמת‪.‬‬ ‫‪ 36‬ראה שמ"א כב‪,‬ג*ד‪' :‬ויל דוד מש מצפה מואב ויאמר אל מל מואב יצא נא אבי ואמי אתכ‬ ‫עד אשר אדע מה יעשה לי אלהי‪ .‬וינח את פני מל מואב וישבו עמו כל ימי היות דוד במצודה'‪.‬‬ ‫‪ 37‬סיו המגילה מצרי עיו‪' :‬ותקראנה לו השכנות ש לאמר ילד ב לנעמי ותקראנה שמו עובד‬ ‫הוא אבי ישי אבי דוד‪ :‬פ ואלה תולדות פר< פר< הוליד את חצרו‪ .':‬סימ הפיסקה בא ללמד כי‬ ‫כבר חכמי המסורה הרגישו שמדובר כא בפרשה חדשה )בעוד לא כל החוקרי המודרניי‬ ‫מודי בכ(‪ .‬בר‪ ,‬עיקר הקושי טמו בפסוק שלפני כ‪ .‬הפסוק חות בדיבור הישיר של הנשי‬ ‫'ותקראנה שמו עובד'‪ ,‬ועל כ הוספו המלי‪' :‬הוא אבי ישי אבי דוד'‪ ,‬אלא שלא ברור א מלי‬ ‫אלו ה מידי המספרת או מידי הסופר המעוניי בגניאולוגיה של דוד )השווה להיגדי המבארי‪:‬‬ ‫'הוא אבי מואב \ בני עמו עד היו'; 'הוא עמק המל'; 'היא עי גדי'‪ ,‬ועוד 'הוא אבי __' שלוש‬ ‫פעמי בדברי הימי!‬ ‫‪ 38‬במחקר המודרני יש הרואי במגילת רות 'אידיליה'‪ ,‬וכ כבר‪ :‬א' גייגר‪ ,‬המקרא ותרגומיו‪,‬‬ ‫ירושלי תשל"ב‪ ,‬עמ' ‪ .33‬ואול‪ ,‬כינוי זה לסיפור אינו מגל בתוכו את המצוקה ואת המרירות‬ ‫של האלמנות הנלחמות בגורל ויכולות לו‪ ,‬בניגוד לכל הסיכויי‪ .‬על העיצוב הספרותי של מגילת‬ ‫רות‪ ,‬ראה‪ :‬מ' גרסיאל‪' ,‬המבנה הספרותי‪ ,‬התפתחות העלילה ומלאכת המספר במגילת רות'‪ ,‬בית‬ ‫מקרא‪ ,‬כג\עד )תשל"ח(‪ ,‬עמ' ‪.457*444‬‬ ‫‪ 39‬שריד לקינה מצוי במלי 'הזאת נעמי'‪ ,‬מלי הנראות כקיצור מתו קינה ארוכה יותר )כגו‪:‬‬ ‫הזאת נעמי שהיתה כלילת יופי? \ הזאת נעמי שהיתה נכבדת? \ איכה היתה לענייה הגבירה‬ ‫הנכבדה‪ ,‬וכדומה(‪ .‬העובדה שהנשי קוראות ש לילד מלמדת כי ה סייעו בהבאתו לעול‪,‬‬ ‫היינו שהנשי החכמות ה המקוננות וה המיילדות )'חכמה' בלשו חכמי; ירמיהו ט‪,‬ז‪:‬‬ ‫'התבוננו וקראו למקוננות ותבואינה ואל החכמות שלחו ותבואנה'(‪ .‬ראה‪ :‬טל איל‪' ,‬אשנב‬ ‫לרשות הרבי – נשי יהודיות בימי בית שני'‪ ,‬יעל עצמו )עורכת(‪ ,‬אשנב לחייה של נשי‬ ‫בחברות יהודיות‪ ,‬ירושלי תשנ"ה‪ ,‬עמ' ‪.61*47‬‬ ‫‪9‬‬ ‫בתמונתה של המספרת בה נראי 'עשרה אנשי מזקני העיר'‪ ,‬נדמה לי שג אביה או בעלה של‬ ‫המספרת )א א כבר מתו(‪ ,‬נמצאי בתמונה‪ ,‬והתמונה של המספרת 'מנציחה' אותו )או‪ :‬אות‪,‬‬ ‫כדר שמאוחר יותר שילבו אמני את עצמ ואת קרוביה בתו תמונותיה(‪ .‬ג א אי‬ ‫הגברי מדברי‪ ,‬תחו בו א פע ה לא היו חזקי‪ ,‬ובפרט ליד דברנית ופעלתנית כמו נעמי‪,‬‬ ‫הרי נדמה שבי עשרת הזקני נית להבחי בקרובה של נעמי‪ .‬האשה החכמה‪ ,‬מספרת הסיפור‪,‬‬ ‫שהיתה בקיאה בחוק ומשפט‪ ,‬סיפרה את סיפורה בראשונה על*פה לקהל שומעיה‪ ,‬כסיפור על*פה‪,‬‬ ‫ולא כסיפור כתוב‪ .‬שלא כמו בשירת דבורה או בקינות‪ ,‬שאופיי הצורני מעיד על ביצעו שבעל*פה‪,‬‬ ‫הרי שבמגילת רות קשה להצביע בבירור על מלי המסגירות את הרקע האוראלי של הסיפור‪ .‬ע‬ ‫זאת‪ ,‬דומה כי בכל זאת משקפת אווירת הדברנות המלווה את המגילה משהו מעולמה של‬ ‫המ ַס ֶ‪ֶ 7‬רת‪ 40,‬מספרת שחיברה על*פה ולא בכתב‪ .‬אשה זו היתה בעלת מעמד נכבד בי נשות העיר‪,‬‬ ‫ְ‬ ‫בדיוק כמו בעלה לפני המכונה 'אפרתי'‪ .‬מעמדה של המספרת כאשה 'יודעת' ניכר לאור כל‬ ‫הסיפור‪ ,‬ומכוחה של ידענות זו‪ ,‬חכמה אישית‪ ,‬נסיו חיי ויכולת רטורית‪ ,‬זכתה לכ שנשי‬ ‫שמעוה‪ ,‬ה הנשי המברכות אותה בסו‪' :‬ברו ה' אשר לא השבית ל גואל היו'‪.‬‬ ‫ָ‬ ‫ואול‪ ,‬דומה כי כתיבתה של המגילה לא בוצעה על ידי המספרת‪ ,‬כי א על ידי סופר גבר‪ 41.‬ג‬ ‫א אי להוציא מגדר האפשר שהמספרת ידעה כתוב‪ ,‬שהרי היו נשי יודעות*כתוב בעת‬ ‫העתיקה‪ 42,‬הרי שהיעדרות הכתיבה מ המגילה )כמו ג מ האפוס ההומרי(‪ ,‬ובפרט שחלק‬ ‫מהעלילה מתרחש בהלי שיפוטי‪ ,‬אומרת דורשני‪ .‬רק במעורפל נית לראות את הסופר הכותב בי‬ ‫הזקני בהלי השיפוטי‪ ,‬א הסביבה החקלאית בה מתרחשת העלילה )ואי 'עיר' בימי קד‬ ‫כבימינו לעניי זה(‪ ,‬מוסיפה א היא להנחה כי המספרת דיברה על*פה בעוד שהגבר כתב‪ .‬דוגמה‬ ‫להכתבה מעי זו נית לראות באופ שבו ירמיהו הנביא – לער ב אותו הזמ והמקו – הכתיב‬ ‫את נבואתו לעוזרו וסופרו ברו ב נריהו )ירמיה לו(‪ 43.‬האשה מדברת‪ ,‬והוא‪ ,‬הסופר‪ ,‬כותב מפיה‪,‬‬ ‫בדומה למה שאירע לשירת דבורה בשעתה‪ 44,‬ולמקוננות בשעת‪ 45.‬כלומר‪ ,‬ג א הסיפור הוא‬ ‫‪ 40‬אווירה של דברנות מופלגת ניכרת בסיפור אירוסי רבקה‪ ,‬ובאותו 'מחזור' סיפורי )סיפורי‬ ‫רבקה‪ ,‬ולא סיפורי יצחק(‪ ,‬מפעילה הא‪ ,‬האשה‪ ,‬את בנה‪ ,‬בדומה למהלכה של נעמי‪ .‬למעשה‪,‬‬ ‫דומה כי בי כל ספרי התנ"‪ ,‬הספר הקרוב ביותר לרות הוא ספר בראשית‪ ,‬ג א אי הדבר‬ ‫ניכר במבט ראשו‪ .‬למשל‪ ,‬בשני הספרי מביעה אשה מבוגרת את דעתה כי לאחר בלותה אי‬ ‫לה סיכוי לבני‪ .‬בשני הספרי מוזכרי בית*לח‪ ,‬אפרתה‪ ,‬מואב‪ ,‬רחל‪ ,‬לאה‪ ,‬תמר‪ ,‬יהודה‬ ‫ופר<‪ ,‬כמו ג ירידה מ האר< בעקבות רעב‪ ,‬ייבו‪ ,‬לידה‪ ,‬קריאת ש על ידי נשי‪ ,‬ועוד‪ .‬ראה‪:‬‬ ‫‪ H. Bloom, The Book of J, New York: Vantage Books, 1990.‬עוד על קשרי מגילת רות‬ ‫וספר בראשית‪ ,‬ראה‪ :‬אילנה פרדס‪ ,‬הבריאה לפי חוה‪ :‬גישה ספרותית פמיניסטית למקרא‪ ,‬תל*‬ ‫אביב תשנ"ו )הדפסה שניה‪ :‬תשנ"ט(‪ ,‬עמ' ‪ .91*79‬ע זאת‪ ,‬המחברת מכנה את מגילת רות‬ ‫'שכתוב אידילי'‪ ,‬ולצערי לא אוכל להסכי ע שתי מלי אלו בהקשר זה‪ .‬החוקרת רואה את‬ ‫ספר בראשית כ'טקסט*ההורה' את מגילת רות‪ ,‬ונדמה כי ראייה זו מלמדת כי חוקרת הספרות‬ ‫אינה מודעת לשאלות המחקר בספר בראשית‪.‬‬ ‫‪ 41‬על פי המסורת התלמודית )בבא בתרא יד ע"ב(‪ ,‬היה זה שמואל הנביא שכתב את מגילת רות‪,‬‬ ‫אלא שגישה זו נעדרת ראייה היסטורית )פרי המאה ה*‪ ,(19‬וחסרת הבנה ביחס לדר בה נכתבו‬ ‫טקסטי בעת העתיקה )פרי המאה ה*‪ ,(20‬מלבד זאת שלא היו לה כלי להערכה זו )הבוח‬ ‫הלשוני‪ ,‬למשל(‪ .‬גישה זו אינה מבדילה בי זמנו של הכותב לבי הזמ המתואר ביצירתו‪ ,‬היינו‬ ‫חוסר אבחנה בי כרוניקו לבי היסטוריוגרא‪ .‬על פי גישה זו‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬מי שכותב על גזירות‬ ‫ת"ח*ת"ט נתפש כמי שחווה בעצמו אירועי אלו – ולא היא‪.‬‬ ‫‪M. Bar-Ilan, Some Jewish Women in Antiquity, Atlanta, Georgia: Scholars Press, 42‬‬ ‫‪1998, pp. 31-51.‬‬ ‫‪ 43‬נ' רב‪' ,‬ברו וספר ירמיהו'‪ ,‬על חוג המקרא‪ ,‬ג )תשי"ב(‪ ,‬עמ' ‪J. Muilenburg, ‘Baruch ;27*15‬‬ ‫– ‪the Scribe’, L. G. Perdue and B. W. Kovacs (eds.), A Prophet to the Nations‬‬ ‫‪ Essays in Jeremiah Studies, Winona Lake, Indiana 1984, pp. 229-245.‬בר‪ ,‬אי ללמוד‬ ‫ממקרה זה כאילו כל נבואת ירמיהו נכתבה על ידי סופר‪ ,‬כפי שניכר הדבר מירמיה נא‪,‬ס )ויש מה‬ ‫להעיר א על כ(‪ .‬ע זאת‪ ,‬פעמי לא מעטות מוצאי אנו את הכתיבה בסמו לדבור על*פה‪,‬‬ ‫כגו )דברי ו‪,‬ז*ט(‪' :‬ושננת לבני ודברת ב‪ ...‬וכתבת על מזזות בית ובשערי'; וכ )קהלת‬ ‫יב‪,‬ט*י(‪' :‬ויתר שהיה קהלת חכ עוד למד דעת את הע ואז וחקר תק משלי הרבה‪ .‬בקש‬ ‫קהלת למצא דברי חפ< וכתוב ישר דברי אמת'‪ .‬עוד על המעבר הכפול של המסורת‪ ,‬ראה‪ :‬מ' בר*‬ ‫איל‪' ,‬ושמו את שמי על בני ישראל )במדבר ו‪,‬כז('‪ ,(1989) 60 ,HUCA ,‬חלק עברי‪ ,‬עמ' יט*לא‪.‬‬ ‫‪ 44‬בשירת דבורה כתוב )שופטי ה‪,‬ג(‪' :‬שמעו מלכי האזינו רזני אנכי לה' אנכי אשירה אזמר‬ ‫לה' אלהי ישראל'‪ ,‬ולאחר מכ )ש ה‪,‬יד(‪' :‬ומזבול משכי בשבט ספר'‪ .‬לאמור‪ ,‬אשה שרה‪,‬‬ ‫וגבר כותב‪.‬‬ ‫‪10‬‬ ‫'נשי' מיסודו‪ ,‬הרי שמסירתו כספר כתוב היתה נחלת של גברי‪ ,‬שמייד לאחר מכ‪ ,‬ולדורות‪,‬‬ ‫קראו את הסיפור מתו הספר הכתוב כקריאה בקול*ר בקהל‪ ,‬כהמש ישיר לביצוע האוראלי של‬ ‫הסיפור בראשונה‪ .‬גברי אלו היו מעונייני בגניאולוגיה‪ ,‬וה אלו אשר הוסיפו נופ גברי לסיפור‬ ‫הנשי באמצעות קונטקסטואליזאציה היסטורית‪ 46,‬לא סיפור 'סת'‪ ,‬אלא על אישיות ידועה‬ ‫ומוכרת‪ ,‬ומסיפור*ע הפ הסיפור לסאגה של בית המלוכה‪ .‬עתה‪ ,‬כשהסיפור מצויד באופי נשי‬ ‫וגברי כאחד‪ ,‬וחוט של חסד משו מהא הקדמונית ועד לדוד‪ ,‬כלומר‪ ,‬כשהסיפור נוגע לכל יהודי‪,‬‬ ‫נכנסה המגילה למסורת היהודית‪ ,‬ומאוחר יותר למסורת העולמית‪ ,‬עדות*נצח לפקחותה של אותה‬ ‫אשה נעדרת*ש‪ ,‬בת דמותה של נעמי‪ ,‬וא על פי כ‪ :‬בעלת ש לתהילה ולתפארת‪.‬‬ ‫‪Susan Niditch, Oral World and Written Word: Ancient Israelite Literature,‬‬ ‫‪ 45‬עיי‪:‬‬ ‫‪Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1996, pp. 117-130.‬‬ ‫‪ 46‬אפשר שיד גברית היא זו שהוסיפה 'וזאת לפני בישראל' )ד‪,‬ז(‪ ,‬ובכ הוכנס מימד היסטורי נוס‬ ‫לסיפור‪ ,‬א אפשר ג שהיתה זו תחבולה ספרותית של המספרת‪ .‬כלומר‪ ,‬אי כא בהכרח גלוסה‬ ‫מאוחרת כי א תוספת שבעל*פה או שבכתב להבהיר לקורא או לשומע את העלילה הראשית‬ ‫באמצעות סטייה לאחור‪.flush-back :‬‬ ‫‪11‬‬