‫תוכן העניינים‬ ‫הקדמה‬ ‫מבוא‪:‬‬ ‫‪9‬‬ ‫שתי נשים‪ ,‬שתי מגילות‬ ‫‪13‬‬ ‫חלק ראשון‪ :‬קריאות כפולות במגילת רות ובמגילת אסתר‬ ‫מבוא‪:‬‬ ‫על קריאות כפולות‬ ‫פרק ראשון‪ :‬שני קולות במגילת רו ‬ ‫ת‬ ‫קריאה ראשונה‪" :‬כי יודע כל שער עמי כי אשת חיל את"‬ ‫קריאה שנייה‪" :‬יולד בן לנעמי" —‬ ‫רות וקהילת הנשים נותרות בשוליותן‬ ‫בין הכלה להדרה‪ :‬קריאה משלבת‬ ‫‬ ‫‪21‬‬ ‫‪25‬‬ ‫‪30‬‬ ‫‪53‬‬ ‫‪71‬‬ ‫‪77‬‬ ‫שני קולות במגילת אסת ר‬ ‫פרק שני‪:‬‬ ‫קריאה ראשונה‪" :‬ולא יעבור" —‬ ‫על נוקשות חברתית מאיימת‬ ‫קריאה שנייה‪" :‬ומאמר אסתר קיים" —‬ ‫על נזילות חברתית וטשטוש זהויות‬ ‫בין שוליות להגמוניה‪ :‬קריאה משלבת‬ ‫‬ ‫‪101‬‬ ‫‪120‬‬ ‫פרק שלישי‪ :‬נשים בחוץ נשים בפנים‬ ‫‪125‬‬ ‫‪81‬‬ ‫חלק שני‪:‬‬ ‫קריאה משווה בין מגילות רות ואסתר‬ ‫מבוא‪:‬‬ ‫על אינטרטקסטואליות מקראית‬ ‫‪133‬‬ ‫פרק רביעי‪ :‬דמיון בין המגילו ‬ ‫ת‬ ‫דמיון באפיונים ספרותיים ורטוריים‬ ‫‬ ‫דמיון במוטיבים ובתמות‬ ‫‬ ‫‪141‬‬ ‫‪141‬‬ ‫‪146‬‬ ‫פרק חמישי‪ :‬היפוך בין המגילו ‬ ‫ת‬ ‫היפוך באפיונים ספרותיים ורטוריים‬ ‫‬ ‫היפוך במוטיבים ובתמות‬ ‫‬ ‫‪151‬‬ ‫‪151‬‬ ‫‪156‬‬ ‫פרק שישי‪:‬‬ ‫‬ ‫אסתר ורות — זרות ומוכרו ‬ ‫ת‬ ‫מפגשים כפולים‪ :‬רות ובועז‪ ,‬אסתר ואחשוורו ‬ ‫ש‬ ‫‪161‬‬ ‫‪167‬‬ ‫אחרית דבר‪ :‬הצטרפות למסע הפרשני‬ ‫‪175‬‬ ‫ביבליוגרפיה‬ ‫‪177‬‬ ‫מפתח פסוקים‬ ‫‪201‬‬ ‫הקדמה‬ ‫ספר זה הוא עיבוד של עבודת הדוקטורט שכתבתי במחלקה לתנ"ך‬ ‫באוניברסיטת בר־אילן בהדרכתו המסורה והברוכה של פרופ' אד‬ ‫גרינשטיין‪ .‬אישיותו הרגישה של פרופ' גרינשטיין ורוחב דעתו הם‬ ‫שאפשרו לי לצמוח; בסבלנות אין קץ העניק לי מרחב תוך הכוונה מעודנת‪,‬‬ ‫ולאורך כל הדרך האמין בי ועודד אותי עוד ועוד‪ .‬פרופ' גרינשטיין לא חסך‬ ‫ממני את עצותיו הנבונות והיה לי מקור השראה לחקירה אקדמית קפדנית‬ ‫וזהירה‪ ,‬לצד יצירתיות ומעוף; מעל הכול הוא היה עבורי מודל להתנהלות‬ ‫אנושית יוצאת דופן‪ .‬לא יכולתי לבקש חונך טוב יותר‪.‬‬ ‫זה מספר שנים אני לומדת‪ ,‬מלמדת וחוקרת כעמיתת מחקר במכון שלום‬ ‫הרטמן‪ ,‬המשמש עבורי מרחב לצמיחה אינטלקטואלית ולשיח רעיוני‪ .‬אני‬ ‫חבה תודה עצומה לד"ר דניאל הרטמן העומד בראש המכון ולחנה גילת‪,‬‬ ‫מנכ"לית המכון‪ ,‬על התמיכה רבת השנים ועל העידוד‪ ,‬האמונה ומתן‬ ‫האפשרות להתפתח ולהתקדם‪ .‬אני מודה לאנשי המכון ובייחוד לד"ר דרור‬ ‫ינון‪ ,‬נעם ציון‪ ,‬פרופ' ישראל קנוהל‪ ,‬פרופ' נעם זהר ופרופ' אבי שגיא‪ ,‬אשר‬ ‫קראו חלקים שונים מן המחקר ותרמו לי רבות בהערות ובתובנות משלהם‪.‬‬ ‫במהלך שנות כתיבת הדוקטורט זכיתי להיות חלק מקבוצת נשים חוקרות‬ ‫במכון הרטמן‪ .‬חברות הקבוצה קראו חלקים מן הדוקטורט והגיבו עליהם‪,‬‬ ‫ובזכות תרומתן המשמעותית קרם המחקר עור וגידים‪ .‬תודה שלוחה אפוא‬ ‫לנשים הללו — ד"ר ביטי רואי‪ ,‬ד"ר רות קרא־איוונוב קניאל‪ ,‬ד"ר חנה‬ ‫פנחסי ואביטל אשד־דוידוביץ‪ .‬תודה מיוחדת לד"ר מלילה הלנר־אשד אשר‬ ‫עמדה בראש התכנית ויצרה אותה בדמותה הנפלאה‪ ,‬ולאיילת נאה אשר‬ ‫ליוותה אותנו והוסיפה תובנות מעשירות כל כך לספר זה‪ .‬תודה לכן על‬ ‫השיח הפורה והמשמעותי ועל התמיכה ללא גבול ברמה האישית וברמה‬ ‫‪9‬‬ ‫‪10‬‬ ‫עומדות על הסף‬ ‫המחקרית; דיונינו הפוריים — הן בפרטי המחקר והן בפרטי החיים — היו‬ ‫מקור ההשראה למחשבות השזורות בספר זה‪.‬‬ ‫ספר זה לא יכול היה להעז להוציא פניו אל הדפוס לולא עזרתם הברוכה‬ ‫של שמואל הר ועמרי שאשא מהוצאת הספרים של מכון שלום הרטמן‪.‬‬ ‫שמואל ועמרי עזרו לי לנכש עשבים‪ ,‬שיחים ופעמים אף עצים מסועפים‬ ‫אשר הסתירו את הטענות המרכזיות שרציתי להציג‪ .‬מלאכת העקירה הייתה‬ ‫כואבת‪ ,‬אך אני מקווה שהפכה את הספר לקריא יותר‪ .‬הקורא המעוניין‬ ‫בהרחבת היריעה‪ ,‬בעיקר בהיבטים תיאורטיים ובהתייחסות למחקרים‬ ‫קודמים‪ ,‬מוזמן לפנות אל הדוקטורט עצמו ולשוטט במרחבי המחקר‬ ‫שערכתי‪.‬‬ ‫איני יכולה ואיני רוצה לפתוח את הספר מבלי להודות עד אין קץ‬ ‫למשפחתי על השמחה והאהבה‪ ,‬על ההערכה והתמיכה שלה זכיתי במהלך‬ ‫כתיבתו‪ .‬השיבה הביתה בסופו של יום עבודה הייתה הקרקע הנעימה‬ ‫והמאפשרת לספר המונח לפניכם‪.‬‬ ‫"ודומה היה לי שהארץ שהלכתי עליה והרחובות שעברתי בהם וכל‬ ‫העולם כולו אינם אלא פרוזדור לבית זה"‪( .‬ש"י עגנון‪ ,‬ימים נוראים‪,‬‬ ‫הקדמה)‪.‬‬ ‫***‬ ‫שיבת עם ישראל לארצו בישרה על תקופה חדשה בתולדות עמנו — אנו‬ ‫חיים במרחב יהודי‪ ,‬בשפה יהודית ובזמן יהודי; אנו חיים בארץ־ישראל‪,‬‬ ‫במדינה דוברת עברית שהפרהסיה הציבורית שלה מתנהלת על פי לוח‬ ‫השנה העברי‪ .‬עם זאת‪ ,‬ואולי דווקא בשל כך‪ ,‬אנו נדרשים להישיר מבט‬ ‫ולתת תשובות נוקבות לשאלת הזהות היהודית שלנו‪ .‬התמהיל בין המסורת‬ ‫לחידוש‪ ,‬בין נכסי העבר למחשבות זה מקרוב באו — טרם התברר‪ .‬האם‬ ‫השכלנו לנצל את האפשרויות הנפלאות שמדינת ישראל והציונות פותחות‬ ‫בפנינו לשימור יהדותנו ולחידושה? האם לא שקענו בתרדמה זהותית ואין‬ ‫אנו עושים די כדי להגדיר לעצמנו את תוכן הזהות הישראלית־יהודית‬ ‫שלנו? האתגר עצום ומורכב‪ ,‬לעתים מתסכל‪ ,‬ואני חשה שאנו עדיין‬ ‫מחפשים הגדרות שיתאימו לזהותנו בת הזמן והמקום‪.‬‬ ‫גם מעבר לים אנו נקראים להתבוננות נוקבת על זהות העם היהודי‪ .‬יהודי‬ ‫העולם אינם רוצים להיקרא עוד "יהודי הגולה" אלא "יהודי התפוצות"‪,‬‬ ‫והם מחזיקים בזהות יהודית מורכבת ומשתנה‪ .‬בארצות־הברית חשים‬ ‫יהודים שהם יכולים לשלב באופן הרמוני בין זהותם היהודית להזדהות עם‬ ‫הקדמה‬ ‫‪11‬‬ ‫המדינה שבה הם חיים; יהודים רבים נישאים ללא־יהודים‪ ,‬אך אינם רואים‬ ‫עצמם כמי שיצאו ממעגל הזהות היהודית אלא כמי שהרחיבו אותו‪ .‬הזהות‬ ‫הופכת להיות אוורירית‪ ,‬לעתים כמעט אינה מורגשת‪ .‬ובכל זאת‪ ,‬היא שם‪.‬‬ ‫אתגר כינון הזהות היהודית ושימורה — ליהודים הגרים בארץ וליהודים‬ ‫הגרים מחוץ לה — הוא האתגר החשוב ביותר והבוער ביותר שניצב‬ ‫לפתחנו‪ .‬בספר זה אני קוראת בתנ"ך ומדייקת את פסוקיו‪ ,‬אך בכל עת‬ ‫שאני מרימה את עיניי ממסך המחשב או מן הספר הפתוח‪ ,‬הטקסט מתעורר‬ ‫לחיים חדשים במציאות שסביבנו‪ ,‬הופך לרלוונטי ומעשיר את השיח‬ ‫הקיומי שלנו‪ .‬אני מזמינה את הקוראים למסע פרשנות בטקסט המקראי‬ ‫שהוא בה בעת מסע במציאות חיינו‪ ,‬המעלה את השאלות הנוקבות ביותר‬ ‫על אודות זהותנו‪.‬‬ ‫מבוא‪:‬‬ ‫שתי נשים‪ ,‬שתי מגילות‬ ‫בקאנון המקראי מצויות שתי מגילות המספרות סיפור שגיבורותיו נשים‬ ‫— מגילת רות ומגילת אסתר‪ .‬מגילת רות מגוללת את סיפורן של נעמי‬ ‫ורות המתמודדות עם מצוקת עוני‪ ,‬היעדר סביבה תומכת ואי־יכולת‬ ‫לדאוג להמשכיות משפחתן‪ .‬שתי הנשים‪ ,‬שהיו בודדות ועריריות בתחילת‬ ‫המגילה‪ ,‬נגאלות בסיומה באמצעות נישואין והולדת ילד‪ .‬לידת הילד‬ ‫מאפשרת את המשך השושלת המשפחתית שכמעט ונכחדה ואת הקמת השם‬ ‫למתים‪ .‬במשפטי הסיום של הספר מתגלה כי אין מדובר בדרמה פרטית‬ ‫או משפחתית בלבד‪ ,‬אלא לאמתו של דבר בדרמה לאומית — סיפורה של‬ ‫שושלת בית דוד‪.‬‬ ‫מגילת אסתר מגוללת את סיפורו של העם היהודי הגולה‪ .‬הסיפור נע‬ ‫סביב ארמון המלוכה הפרסי ובתוכו‪ ,‬ובמהלך העלילה נחשפים הקוראים‬ ‫לדמויות רמות מעלה המשמשות כאנשי מפתח לצד המלך‪ .‬במרכז הסיפור‬ ‫עומדת אסתר‪ ,‬נערה יהודייה אשר מוכתרת כמלכה‪ ,‬אשתו של מלך‬ ‫האימפריה‪ .‬בה בעת שאסתר מפלסת את דרכה בארמון נגזרת גזרת שמד‬ ‫על העם היהודי‪ .‬המלכה אסתר חוזרת ונקשרת למוצאה היהודי‪ ,‬ובעזרת‬ ‫דודה מרדכי מצליחה בערמה ובתושייה להפר את רוע הגזרה ולסלק את‬ ‫האיום על עמה‪ .‬בעקבות סיפור ההצלה נקבע חג הפורים‪.‬‬ ‫בקריאה ראשונה דומה שהמרחק בין שתי המגילות גדול‪ ,‬ושפרט לכך‬ ‫שנשים עומדות במרכז הסיפור אין כל חוט מקשר או שותפות רעיונית‬ ‫ביניהן‪ .‬כל אחת מהמגילות נטועה במרחב גיאוגרפי שונה ובתקופה‬ ‫היסטורית אחרת וכתובה בסגנון ייחודי‪ .‬אף על פי כן ספר זה מבקש לערוך‬ ‫מפגש ספרותי בין שתי המגילות ובין גיבורות הסיפור — רות ואסתר‬ ‫עצמן‪ .‬הפגישה הדמיונית־ספרותית בין שתי הדמויות המרתקות‪ ,‬הנעות‬ ‫‪13‬‬ ‫‪14‬‬ ‫עומדות על הסף‬ ‫בין פגיעות ושבריריות לנחישות ועוצמה פנימית‪ ,‬היא בעלת פוטנציאל‬ ‫רב ערך לשיח שישפוך אור חדש על משמעותן של שתי המגילות‪ .‬מה היה‬ ‫מתרחש אילו היו יכולות רות ואסתר להיפגש בין פרס לבית לחם? מה היו‬ ‫שתי הנשים מספרות זו לזו על האתגרים שניצבו בפניהן‪ ,‬על קשריהן עם‬ ‫הדמויות שסביבן ועל הגברים שנכחו בעולמן; על חייהן כנשים זרות בתוך‬ ‫סביבה לא מוכרת‪ ,‬על כוחות הנפש שנאלצו לגייס כדי לפעול במציאות זו;‬ ‫על תחושתן בסיום הדרך ועל מקומן בסיפור העם היהודי? מה היו אסתר‬ ‫ורות מוצאות זו בעיניה של זו? מה הייתה כל אחת מהן יכולה ללמוד על‬ ‫עצמה מתוך השתקפותה בחברתה? ומה הייתה נוטלת עמה בחזרתה‪ ,‬זו‬ ‫לארמון בשושן הבירה וזו לביתה בבית לחם?‬ ‫כפי שנראה‪ ,‬בשתי המגילות רוחשות מתחת לפני השטח סוגיות קיומיות‬ ‫המהדהדות ותוססות כל העת‪ ,‬והמגילות נוגעות בהן בעדינות אך באומץ‬ ‫רב‪ .‬שתי המגילות מציבות סימני שאלה מעל תהליכי השתייכות בחיים‬ ‫הפרטיים ובחיים הלאומיים‪ ,‬במישור האישי ובמישור החברתי‪ .‬שתיהן‬ ‫עוסקות במושגי הזרות‪ ,‬השייכות‪ ,‬הניכור והחיבור; שתיהן בוחנות ממה‬ ‫מורכבת תחושת ההשתייכות למשפחה‪ ,‬לקהילה ולעם‪ .‬בשתי המגילות‬ ‫משורטט הגבול החמקמק בין הרצון להשתייך ובין ההכרח להיות נבדל‪,‬‬ ‫בין הטבעיות שבהיות שייך ובין הקושי להשתייך‪ .‬בשתיהן צף הפחד מהזר‬ ‫אך גם העוצמה הטמונה בו‪ ,‬המשיכה לאחר לעומת ההימנעות ממנו‪ .‬שתי‬ ‫המגילות תוהות בקול באיזה אופן האחרּות יכולה להקנות חירות‪.‬‬ ‫עוצמתן של המגילות בכך שהן מגלמות סוגיות אלו בלי לכפות אותן‬ ‫על הקורא‪ .‬סוד קסמן טמון ביכולתן לטוות סיפור‪ ,‬ומבין השיטין לשאול‬ ‫שאלות נוקבות‪ .‬המגילות מאפשרות לקורא להשתתף במסע ולשאול את‬ ‫עצמו בכל רגע את השאלות שלא נשאלו בגלוי‪.‬‬ ‫ספר זה מנסה לבנות גשר בין המגילות בעזרת התמקדות בתמה מרכזית‬ ‫משותפת לשתיהן‪ :‬התמודדות עם אתגר הזרות והאחרּות בהקשר של בניית‬ ‫זהות‪ ,‬הן במישור האתני והן במישור המגדרי‪ .‬אתגר זה ישמש בסיס איתן‬ ‫להשוואה בין שתי המגילות ולמציאת החוט השוזר כל מגילה לעצמה‪ ,‬ובה‬ ‫בעת קושר בין שתי המגילות‪ .‬בפרקי הספר השונים אציע קריאה חדשה‬ ‫שבה יתגלה אופיה הכפול של כל אחת מן המגילות והשניות שבה‪ .‬שניות‬ ‫זו קשורה בגיבורה הנשית הנמצאת במרכז המגילות ובאחרּות הנכרכת‬ ‫בדמותה‪ ,‬והיא תשמש בסיס לדיאלוג ולהשוואה ביניהן‪ .‬על פי הצעתי כל‬ ‫אחת מהמגילות מתנהלת בשני קווים מקבילים באשר לסוגיית האחרּות‪.‬‬ ‫בכל מגילה אפשר לשמוע קול הקורא לדחיקת הנשים והמיעוט האתני‬ ‫אל מחוץ לחברה הנוקשה‪ ,‬הסגורה והמאוימת מכניסת הזרים לתוכה; אך‬ ‫שתי נשים‪ ,‬שתי מגילות‬ ‫‪15‬‬ ‫לצדו טמון במגילות קול הקורא להכלת נשים ומיעוטים אתניים בחברה‪.‬‬ ‫לאור פרשנות זו אפשר לראות את הנשים כפורצות דרך ואת החברה כולה‬ ‫כדיפוזית וכבעלת גבולות גמישים‪ .‬עם זאת‪ ,‬התערות המיעוט בתרבות‬ ‫הרוב הסובבת מסכנת את שמירת הזהות הנבדלת של כל קבוצה‪.‬‬ ‫במגילת רות הדיאלקטיקה היא בין קבלת רות לחיק העם היהודי בכלל‬ ‫ולשושלת בית דוד בפרט ובין הדרתה המנומסת מקהילת בית לחם; בין‬ ‫יכולתה של רות לפרוץ את גבולות אחרותה רבת הפנים ובין המגבלות‬ ‫שמטילה התרבות על אפשרות כזו‪ .‬במגילת אסתר הדיאלקטיקה מציבה את‬ ‫המתח היומיומי והקיומי בחיים המורכבים של העם היהודי בגלות ובחייה‬ ‫הסבוכים של האישה בחברה פטריארכלית‪ .‬אסתר מצליחה לנוע בין שכבות‬ ‫החברה השונות ובתוכן‪ ,‬אך נותרת לעד בעמדה הראשונית של "האחר"‪.‬‬ ‫מבחינה מתודולוגית הקריאה הספרותית בספר זה תיעשה מתוך הגישה‬ ‫הדיאלוגית‪ ,‬השייכת לזרם המתון באסכולת "ביקורת תגובת הקורא"‪.‬‬ ‫כתשתית לדרכי הפרשנית בהמשך הספר‪ ,‬אדרש בקצרה לבחירה‬ ‫במתודולוגיה זו‪.‬‬ ‫תורת ההרמנויטיקה קושרת בין שלושה קדקודים‪ :‬המחבר‪ ,‬הטקסט‬ ‫והקורא‪ .‬הגישות השונות נבדלות בשאלה באיזה קדקוד מצוי מרכז הכובד‬ ‫של הפרשנות‪ :‬בכוונת המחבר‪ ,‬בטקסט עצמו או בקורא המפרש את‬ ‫הטקסט‪ .‬על פי תפיסת הפרשנות המסורתית‪ ,‬הטקסט נושא משמעויות‬ ‫יציבות שנטע בו המחבר‪ ,‬ותפקיד הקורא והפרשן הוא לחשוף את האמת‬ ‫הטמונה בטקסט ולברר את כוונת המחבר‪ .‬חוקרים רבים במאה האחרונה‬ ‫ערערו על הנחה זו והדגישו דווקא את הטקסט עצמו‪ ,‬מתוך ניסיון להתבונן‬ ‫בטקסט בקפידה ולנתח בדקדקנות את אופן הארגון שלו‪ 1.‬גישה זו היא‬ ‫חלק מן הניו־קריטיסיזם (הביקורת החדשה) ומהסטרוקטורליזם‪ .‬העובדה‬ ‫שהעיסוק בטקסט הפך למטרה המרכזית הובילה לפיתוח הטכניקה המכונה‬ ‫"קריאה צמודה" (‪ — )close reading‬התבוננות פרטנית בטקסט וקריאה‬ ‫אטית וקפדנית בו מתוך התבוננות במילים וביחסי הגומלין ביניהן באופן‬ ‫יסודי ומעמיק‪ .‬הקריאה הצמודה מתבוננת בעניין מיוחד בהיבטים הצורניים‬ ‫של הטקסט‪ ,‬בסמנטיקה וברטוריקה‪ ,‬במבנה ובלשון הפיגורטיבית‪ .‬אחד‬ ‫הנציגים הבולטים של גישה זו בחקר המקרא הוא מאיר וייס‪ .‬וייס טען‬ ‫כי "הבא לפרש יצירה ספרותית‪ ,‬אין עליו לשאול‪ ,‬מה היו כוונותיו של‬ ‫‪1‬‬ ‫סטורוק‪ ,‬סטרוקטורליזם‪ ,‬עמ ‪.163‬‬ ‫‪16‬‬ ‫עומדות על הסף‬ ‫המחבר בחיבורו‪ ,‬ואף לא כיצד הבינוהו בני דורו של המחבר‪ ,‬אלא מה כתוב‬ ‫בחיבור"‪ 2.‬וייס הוסיף וכתב כי על הקורא "להתייחס בכובד ראש לטקסט‪,‬‬ ‫לכל תיבה‪ ,‬לסדר התיבות ולצירופיהן‪ ,‬לתיבות נרדפות‪ ,‬למטאפורות‪,‬‬ ‫לתופעות התחביריות‪ ,‬למבנה כל משפט בפני עצמו ולמבנה היצירה‬ ‫‪3‬‬ ‫כולה"‪.‬‬ ‫במהלך הזמן ספגה גם גישה זו ביקורת מאסכולות שונות‪ ,‬שהמשותף להן‬ ‫היה ניסיון להעביר את מרכז הכובד של הפרשנות מן הטקסט אל הקורא‪.‬‬ ‫האסכולה המרכזית אשר העמידה את הקורא במרכז מכונה "ביקורת תגובת‬ ‫הקורא" (‪ )reader response criticism‬או "תורת הקוראים"‪ .‬בבסיס המתודה‬ ‫הספרותית הזו עומדת ההנחה שהקורא הוא סוכן פעיל ביצירה המשלים‬ ‫את משמעותה באמצעות פרשנותו‪ .‬הקורא הוא שמבצע סינתזה בין הקודים‬ ‫התרבותיים המשתקפים בטקסט; בלי השתתפותו הטקסט מאבד לא רק את‬ ‫משמעותו‪ ,‬אלא את עצם קיומו‪ .‬פעולת הקריאה חושפת את האופי הדינמי‬ ‫הטבוע ביצירה הספרותית‪ ,‬אשר מתממשת במלואה דווקא באמצעות‬ ‫‪4‬‬ ‫הקורא‪.‬‬ ‫באסכולה זו אפשר למצוא גוונים שונים הנעים על הצלע המחברת בין‬ ‫הטקסט לקורא‪ ,‬ורבים ממצדדיה מדברים על מפגש בין הטקסט לקורא‪.‬‬ ‫לפי גישות אלו הטקסט הספרותי מפעיל את הכשרים המנטליים של הקורא‬ ‫ומאפשר לו להחיות את העולם שהוא מציג דרך האינטראקציה ויחסי‬ ‫הגומלין שהוא יוצר ברצף המשפטים‪ .‬הקריאה בטקסט אינה פעולה שבה‬ ‫הטקסט רושם את רישומו על הקורא ואילו הוא עצמו פסיבי‪ ,‬אך גם אינה‬ ‫פעולה שבה הקורא עושה בטקסט כרצונו; זהו דיאלוג שבו מתרחש מיזוג‬ ‫אופקים בין האדם המפרש ובין הטקסט המפורש‪ 5.‬בעת הקריאה מבצע‬ ‫(‪ )enact‬הקורא את הטקסט‪ ,‬וכשם שהדמות בתאטרון תלויה בשחקן המגלם‬ ‫אותה — כך תלוי הטקסט במפרשו‪ .‬הקריאה הדיאלוגית היא קריאה רצוא‬ ‫‪2‬‬ ‫‪3‬‬ ‫‪4‬‬ ‫‪5‬‬ ‫וייס‪ ,‬המקרא כדמותו‪ ,‬עמ' ‪ ;17‬וייס‪ ,‬מקראות ככוונתם‪ ,‬עמ' ‪.334‬‬ ‫וייס‪ ,‬המקרא כדמותו‪ ,‬עמ' ‪ .26‬וייס קובע "שכל רעיון שנטבע בדפוס הלשון אי‬ ‫אפשר לו אלא בדפוסו זה‪ ,‬בתיבות אלה‪ ,‬בצרוף לשוני זה‪ ,‬במקצב זה‪ ,‬בצלצול זה‬ ‫ובעולם אסוציאטיבי זה — בזה ולא באחר‪ .‬כל אלה יחד הם ממהותה של היצירה‪ ,‬לא‬ ‫לווית חן לה‪ ,‬לא מדים אשר הלביש בהם היוצר את רעיונותיו ואשר יוכל להפשיטם‬ ‫בלי שתשתנה היצירה כולה בעיקרה‪ ,‬במהותה" (שם‪ ,‬עמ' ‪ ;)22‬עיינו גם זקוביץ‪ ,‬חיי‬ ‫שמשון‪ ,‬עמ' ‪.14‬‬ ‫פיש‪ ,‬יש טקסטים בשיעור הזה? עמ' ‪.40-37‬‬ ‫עיינו גאדמר‪ ,‬אמת ומתודה‪ ,‬עמ' ‪ .274-269‬לדיון בתיאוריה ראו גאדמר‪ ,‬כתבים‬ ‫מאוחרים‪.‬‬ ‫שתי נשים‪ ,‬שתי מגילות‬ ‫‪17‬‬ ‫ושוב מן הטקסט אל הקורא‪ .‬תפיסה זו מעמידה את פעולת הקריאה במרכז;‬ ‫כל קריאה היא אירוע חד־פעמי‪ ,‬מפגש של אדם מסוים במקום מסוים ובזמן‬ ‫מסוים עם טקסט כלשהו‪ .‬מהלך הקריאה והתוצאה שלו ייקבעו בכל קריאה‬ ‫מחדש על פי השילוב הספציפי של גורמים כגון מי קוראת; מה היא קוראת;‬ ‫היכן ומתי; מהן הציפיות המוקדמות שלה מהטקסט; מהן קונבנציות‬ ‫הקריאה בתקופתה‪ .‬באופן זה "השומע והקורא כאחד נדרשים לפעילות‬ ‫פרשנית אקטיבית‪ ,‬הכוללת הכרח להכריע בנקודות הרב־משמעיות של‬ ‫הטקסט [‪ ]...‬הנקודות העמומות בטקסט מותירות את הטקסט בדו־שיח עם‬ ‫‪6‬‬ ‫כל פרשן מחדש"‪.‬‬ ‫הטקסט הספרותי הופך לדינמי‪ ,‬ניתן לכמה מימושים אפשריים ומכיל‬ ‫בתוכו וריאציות מגוונות לפירוש ולהבנה‪ .‬הפירוש שקורא מסוים יציע‬ ‫לטקסט יהפוך ל"אחד המימושים האפשריים של הטקסט"‪ 7.‬פעולת הקריאה‬ ‫נחווית כקליידוסקופ של פרספקטיבות שבאמצעותו קריאות שונות עשויות‬ ‫להיות נכונות‪ ,‬מעשירות ובעלות משמעות‪ .‬ריבוי האפשרויות אינו מוריד‬ ‫מעוצמתו של הטקסט אלא אדרבה‪ ,‬מעצים את איכותו ואת עושרו‪ .‬הטקסט‬ ‫‪8‬‬ ‫הוא מעין רישום מוזיקלי המתממש בביצועים שונים‪.‬‬ ‫גם הסיפור המקראי כטקסט ספרותי מתאפיין בדחיסות משמעויות‬ ‫המיוצרות באמצעות תחבולות מיקוד‪ ,‬קומפוזיציה מורכבת של הקשרים‬ ‫צורניים‪ ,‬רמיזות ספרותיות וקשרים אינטרטקסטואליים‪ .‬יתרה מזאת‪:‬‬ ‫הטקסט המקראי‪ ,‬כטקסטים ספרותיים רבים אחרים‪ ,‬נכתב על מנת‬ ‫שקוראים יקראו בו ויהדהדו את עולמם שלהם בתוכו‪ .‬פרופ' אוריאל סימון‬ ‫כתב‪" :‬הסיפור המקראי נועד לקוראיו ולא לחוקריו‪ .‬על כן חייבת חקירתו‬ ‫להיות מבוססת על קריאתו‪ .‬משמעותה הפנימית של יצירה גדולה אינה‬ ‫נגלית אלא למי שמוכן לקוראה בתור נמען"‪ 9.‬כל טקסט‪ ,‬ודאי מרגע שהפך‬ ‫קאנוני‪ ,‬מונח לפנינו כדי שנקרא בו וכדי שקריאה זו תעורר בנו מחשבות‬ ‫‪6‬‬ ‫‪7‬‬ ‫‪8‬‬ ‫‪9‬‬ ‫חזן־רוקם‪ ,‬החוט המשולש‪ ,‬עמ' ‪.259‬‬ ‫איזר‪ ,‬אי מוגדרות ותגובתו של הקורא‪ ,‬עמ' ‪.2‬‬ ‫חזן־רוקם‪ ,‬החוט המשולש‪ .‬היא ממשיכה ומטעימה‪" :‬טקסטים‪ ,‬כדבריו המפורסמים‬ ‫של בחטין‪ ,‬הם רב־קוליים באופן המהותי ביותר‪ .‬פועל בהם מנגנון התנועה של‬ ‫הלשון בין האפשרויות המבניות הממומשות על פני השטח ובין שפע האפשרויות‬ ‫הסמנטיות הגלומות בתבנית ובמשמעות שאינן המימוש השליט בהקשר מסוים‪.‬‬ ‫במובן זה כל משפט עשוי להיתפס כמכיל בתוכו את קשת האפשרויות המשתרעת‬ ‫בין תוכנו הגלוי ובין היפוכו הגמור‪ ,‬דרך אין סוף אפשרויות מגוונות אחרות" (שם‪,‬‬ ‫עמ' ‪.)258‬‬ ‫סימון‪ ,‬קריאה ספרותית במקרא‪ ,‬עמ' ‪ 1‬בהקדמה‪.‬‬ ‫‪18‬‬ ‫עומדות על הסף‬ ‫על אודות החיים‪ ,‬על החברה שבה אנו חיים‪ ,‬על היחסים בין המינים‪ ,‬על‬ ‫יחסינו עם העולם ועוד‪ .‬בפרשנות הטקסט ובניסיון להסבירו שוב ושוב‬ ‫לאורך הדורות אין די בניתוח פילולוגי‪ ,‬היסטורי ואפילו ספרותי; יש לנסות‬ ‫להבין את משמעותו הקיומית של הטקסט ואת ההשלכות הרעיוניות שלו‪.‬‬ ‫אמת‪ ,‬כדי לשמוע תובנות אלו עלינו להקשיב קשב רב לטקסט‪ ,‬לכבד‬ ‫את אופן כתיבתו‪ ,‬את מרקם המילים ואת דיוקי המשפטים; עלינו לחוש‬ ‫חלק מקהילת הקוראים שאליהם מופנה הכתוב כדי שיעסקו בו‪ ,‬ילושו אותו‬ ‫ויפרשו אותו‪ .‬או אז יוכל להיווצר מפגש רב עוצמה בין הטקסט ובין הקורא‪,‬‬ ‫ותוצאות מפגש זה יהיו תובנות בדבר משמעותיות הכתוב‪.‬‬ ‫במהלך קריאת שתי המגילות אבקש לעגן את הקריאה בטקסט עצמו‬ ‫ואשאף להוכיח ככל האפשר כיצד הפירוש המוצע "מדובב" את הכתוב‪ ,‬גם‬ ‫אם באופן מורכב‪ ,‬מקורי או חתרני‪ .‬הקריאה תיעשה מתוך הקשבה זהירה‬ ‫למילות הטקסט ולמרקמו‪ .‬מובן שאופני הקריאה והפרשנות מושפעים‬ ‫מהסביבה התרבותית שבה הם נוצרים‪ ,‬ועל כן ישנן גישות פרשניות שהן‬ ‫פרי תקופה מסוימת ושלא היו יכולות להתחדש בתקופה אחרת‪ .‬כך למשל‪,‬‬ ‫אף על פי שסוגיית היחס לאחר ואפשרות הקריאה הפמיניסטית אינן‬ ‫מצויות באופן גלוי במגילת רות‪ ,‬אי־אפשר לטעון שסוגיות אלו אינן עולות‬ ‫מהתכנים המופיעים במגילה‪ 10.‬החלת תיאוריות מסוג זה על הטקסט העתיק‬ ‫תאפשר לי כקוראת לנער את הטקסט ולהוסיף לו משמעויות מתחדשות‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬לספר זה שני מוקדים — קריאה כפולה בכל אחת מהמגילות‬ ‫וקריאה אינטרטקסטואלית משווה בין שתיהן‪ .‬חלקו הראשון של הספר‬ ‫מוקדש לקריאה הכפולה במגילות‪ .‬לאחר דיון עקרוני במתודת הקריאה‬ ‫הכפולה בפרק הראשון תוצע בפרק השני קריאה כפולה במגילת רות‪,‬‬ ‫ובפרק השלישי — קריאה כפולה במגילת אסתר‪ .‬בסיום הפרקים העוסקים‬ ‫ברות ובאסתר אבקש לבחון את תרומת הקריאה הכפולה להבנת כל אחת‬ ‫מן המגילות‪ .‬חלקו השני של הספר מוקדש לעיון משווה בין שתי המגילות‪.‬‬ ‫לאחר מבוא מתודולוגי העוסק באינטרטקסטואליות מקראית אציע כמה‬ ‫קווי דמיון והיפוך בין המגילות ואדון במשמעות העולה מן ההשוואה‪.‬‬ ‫‪10‬‬ ‫דיון מתודולוגי מפורט יותר באשר לתיאוריות מגדריות והחלתן על המגילות ובאשר‬ ‫לקריאה כפולה בהן ראו בפרק "נשים בחוץ נשים בפנים"‪ ,‬להלן עמ' ‪.129-125‬‬ ‫חלק ראשון‬ ‫קריאות כפולות במגילת רות ובמגילת אסתר‬ ‫מבוא‪:‬‬ ‫על קריאות כפולות‬ ‫קריאת טקסט אמנותי מותנית על פי רוב בנכונותו של הקורא‬ ‫לחיות עם רב־משמעות [‪ ]...‬בתוך גבולות המשחק‪ ,‬בתוך תחום‬ ‫ההסכם‪ ,‬על הקורא לקבל את אי־הוודאות כמין ודאות קיומית‬ ‫עליונה‪ :‬ודאותה של אי־הוודאות‪" .‬המצב הפתוח" ביצירה‬ ‫הוא מצב פתוח לא משום שאנחנו לא התאמצנו די לרדת אל‬ ‫סודו‪ ,‬וגם לא מפני שאנחנו קטני אמונה‪ ,‬והמצב הפתוח אינו‬ ‫פתוח "רק לעת עתה"‪ ,‬עד שנשתכלל ונחכים‪ :‬המצב הפתוח‬ ‫הוא מצב פתוח מפני שבקריאת יצירה ספרותית אנחנו בוחרים‬ ‫להימצא בפתוח‪.‬‬ ‫)עוז‪ ,‬מתחילים סיפור‪ ,‬עמ' ‪(115‬‬ ‫מגילת רות ומגילת אסתר חולקות שדה ספרותי־צורני משותף‪ :‬בכל אחת‬ ‫מהן אפשר לשמוע שני קולות סותרים העולים מן הטקסט‪ ,‬וכל קול מספר‬ ‫סיפור אחר הניזון מפרטים שונים בטקסט או מפרשנויות מנוגדות להיגד‬ ‫זהה‪ .‬כפי שאראה בחלק זה בהרחבה‪ ,‬הקורא את המגילות עומד לפני שתי‬ ‫קריאות אלטרנטיביות ואף סותרות‪ .‬אך כפי שניסחו זאת פרי ושטרנברג‬ ‫בדיון על אפשרות הקריאה הכפולה בסיפורי המקרא‪" :‬אף אחת מהמערכות‪,‬‬ ‫בבידודה‪ ,‬אינה משכנעת באופן מכריע‪ ,‬אלא כל אחת ואחת מן המערכות‬ ‫מותירה מרחב מחיה גם לחברותיה‪ ,‬שהרי אם תשכנע מערכת אחת באופן‬ ‫מכריע לא יוכלו האחרות להתקיים לצדה"‪ 11.‬הקורא עומד כל העת בפני‬ ‫שתי הקריאות האלטרנטיביות‪.‬‬ ‫‪11‬‬ ‫פרי ושטרנברג‪ ,‬זהירות‪ ,‬ספרות!‪ ,‬עמ' ‪[ 648‬ההדגשה במקור]‪.‬‬ ‫‪21‬‬ ‫‪22‬‬ ‫עומדות על הסף‬ ‫הקריאות המנוגדות נשזרות אפוא זו בזו ואף משוחחות זו עם זו תוך‬ ‫כדי מתח מתמיד‪ .‬גם סיום הסיפור אינו מאפשר לקורא להכריע בין שני‬ ‫אופני הקריאה ואף ממשיך ומעודד את שתיהן‪ ,‬ובכך מותיר את הקורא עם‬ ‫הדילמה ועם התובנה הרב־ממדית של משמעות העלילה‪ .‬טענתי היא ששתי‬ ‫העלילות האלטרנטיביות המוצעות בטקסט הן הן המשמעות השלמה של‬ ‫היצירה; רק הקשבה לשני הקולות מאפשרת לעמוד על הדרך שבה נשזרות‬ ‫הקריאות לכדי תמונה אחת של מציאות מורכבת‪.‬‬ ‫קריאה דיאלקטית זו עומדת מחד גיסא במנוגד לפרשנות הרמוניסטית‪,‬‬ ‫שבה נעשה ניסיון לפשר בין המגמות השונות בטקסט; ומאידך גיסא‬ ‫בניגוד לקריאה מפצלת‪ ,‬שבה מודגשים ההבדלים בין המגמות בטקסט עד‬ ‫להפרדתן זו מזו ולקביעה כי מדובר במקורות שונים‪ ,‬במחברים שונים או‬ ‫במסורות שונות שיצרו את החיבור כפי שהוא לפנינו‪ .‬בקריאה הדיאלקטית‬ ‫החזרות‪ ,‬הפערים‪ ,‬הצרימות והמתחים בתוך הטקסט אינם מעידים על‬ ‫מקורות מגוונים שנכתבו בידי מחברים שונים‪ ,‬אלא נתפסים כאמצעים‬ ‫ספרותיים‪ .‬הכפילויות‪ ,‬הערפול והסתירות הם אפוא חלק מהותי המעניק‬ ‫‪12‬‬ ‫לטקסט את משמעותו העמוקה‪ ,‬ואינם מכשול שיש לעבור או לפרק‪.‬‬ ‫זוהי קריאה סינכרונית של הטקסט המתחשבת בשיקולים מבניים‬ ‫וספרותיים‪ ,‬העומדת כנגד קריאה דיאכרונית הדוגלת בגישה היסטורית־‬ ‫פילולוגית לטקסט‪ .‬בקריאה מהסוג הראשון נתפס הטקסט המקראי‬ ‫כמלאכת מחשבת מורכבת להפליא שבה הפערים והסתירות אינם מעידים‬ ‫על כישלון העורך‪ ,‬ואילו בקריאה מהסוג השני נשבר הטקסט לרסיסים‬ ‫מתוך התעלמות מתופעות פואטיות אשר מאחדות את הסיפור לישות אחת‪.‬‬ ‫בקריאה הסינכרונית לקורא יש חופש להעדיף הבנה שבה דו־משמעות‬ ‫בסיפור היא מאפיין ולא פגם‪ ,‬ולהתעקש על חווית הקריאה הספרותית‬ ‫שהטקסט השלם מעניק‪ .‬דווקא באמצעות קריאה זו מתגלה האיכות הבלתי‬ ‫רגילה של המקרא; הוא מאפשר לנו להיכנס לעולם שאינו מספר סיפור‬ ‫יחיד וקוהרנטי‪ ,‬אלא מוסר מארג של סיפורים ושל נקודות מבט‪ .‬מאפיין‬ ‫זה תובע מאתנו להפעיל את עולמנו הרגשי‪ ,‬המחשבתי‪ ,‬הרוחני והדמיוני‬ ‫במפגש עם הטקסט כדי לפרש אותו‪.‬‬ ‫‪12‬‬ ‫רבות נכתב על הגישה המוצעת כאן בפרשנות המקרא‪ .‬ראו למשל‪ :‬יי‪ ,‬כפל משמעות‬ ‫ספרותי‪ ,‬עמ' ‪ ;252-251‬גרינשטיין‪ ,‬התהוות הסיפורת המקראית‪ ,‬עמ' ‪;353-352‬‬ ‫גרינשטיין‪ ,‬מתודה ותרגום‪ ,‬עמ' ‪ ;40-15‬עסיס‪ ,‬ממשה ליהושע‪ ,‬עמ' ‪ ;92‬פולזין‪ ,‬משה‬ ‫והדויטרונומיזם‪ ,‬עמ' ‪ ;18-17‬זקוביץ‪ ,‬סיפור מול היסטוריה‪ ,‬עמ' ‪ ;53‬אלטר‪ ,‬אמנות‬ ‫הסיפור במקרא‪ ,‬פרק שביעי‪.‬‬ ‫על קריאות כפולות‬ ‫‪23‬‬ ‫לאור כל זאת בחרתי לקרוא את המגילות כפי שהן מונחות לפנינו כיום‪,‬‬ ‫לאחר התגבשותן בתום כל תהליכי העריכה וכפי שנקראו ופורשו במהלך‬ ‫הפיכתן לקטסט קנוני‪ .‬דיון ברבדים ההיסטוריים השונים של הכתוב יעלה‬ ‫רק בשולי הקריאה‪ ,‬ככלי עזר להבהרת היבטים שונים שעליהם נסמכת‬ ‫קריאת היצירה בשלמותה‪ .‬חספוסי הנוסח‪ ,‬עמימות הטקסט והאפשרויות‬ ‫השונות להבנתו ישמשו מנוף מאתגר למחשבה מתוך ניסיון לראות כיצד‬ ‫הם מסייעים לחידוד המשמעות הגלומה בכל אחת מן המגילות‪.‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬מטעמים דידקטיים אציג את הקריאה הכפולה בנפרד‪ :‬תחילה‬ ‫את האפשרות הפרשנית הראשונה העולה מכל אחת מן המגילות‪ ,‬ואחריה‬ ‫את האפשרות הפרשנית האחרת‪ .‬כך אוכל למצות כל אחת מן הקריאות עד‬ ‫תומה‪ .‬ההצגה הנפרדת עומדת בניגוד לחוויית הקריאה ה"חיה" במגילות‪,‬‬ ‫שבה שתי האפשרויות מתקיימות בו־זמנית אצל הקורא‪ .‬לאחר הצבת כל‬ ‫אפשרות קריאה על אדניה אבחן מה מפיק הקורא מן האפשרות לשמוע‬ ‫את שני הקולות במקביל‪ ,‬ואיזה מסר חבוי בשניות הקריאה בכל אחת‬ ‫מן המגילות‪ .‬בסיום חלק זה אבאר מדוע דווקא שתי מגילות אלו ראויות‬ ‫להיקרא באופן כפול ומהי המשמעות המהותית והעקרונית של היכולת‬ ‫להקשיב לשני הקולות העולים מן הטקסט‪ .‬נוסף על כך אצביע על הקשר‬ ‫בין העובדה שנשים עומדות במרכז המגילות ושהנושא המרכזי בהן הוא‬ ‫זרות ואחרות ובין התופעה הספרותית של אפשרות הקריאה הכפולה‬ ‫במגילות‪.‬‬ ‫פרק ראשון‪:‬‬ ‫שני קולות במגילת רות‬ ‫ּכִי יָׁשָר ּכָל־ ָהעָם הָעֹובֵד‪.‬‬ ‫ׁשנ ַת־ ִאּכָר ּבַּלֵילֹות‬ ‫ֹלא־תִּדַד ְ‬ ‫ּבִלְּתִי־אִם ְּתעִיֵרהּו ִאּׁשָה‬ ‫וְֵריחָּה — ֵרי ַח ַקי ִץ מָתֹוק‪...‬‬ ‫וְֵרי ַח ָקצִיר‪,‬‬ ‫ׂשמַת ַהּׁשְדֵ מָה‪...‬‬ ‫ּובָ ְ‬ ‫ׁשבִים ַהּז ְ ֵקנ ִים‬ ‫יֹו ְ‬ ‫וְגֹואֵל הַּגֹואֵל‪.‬‬ ‫אֱלֹו ַּה — נֹותֵן הֵָריֹון‪,‬‬ ‫ּׁשכֵנֹות — קֹוְראֹות ׁשֵם לַּי ִּלֹוד‪.‬‬ ‫ַה ְ‬ ‫ׁשפְַך ּדְ מֵי ָאחִיו‪,‬‬ ‫ּוכְמֹו אִיׁש ֹלא עֻּנ ָה עֹוד ּבָאֶָרץ וְאִיׁש ֹלא ָ‬ ‫וְ ַקי ִן‪ַ ,‬א ְחאָב וְאִּיֹוב — ֹלא הָיּו מֵעֹולָם‪.‬‬ ‫ּוכְמֹו נ ָח ַה ָּתנ ְָך ַהּג ָדֹול ֵמעָמַל נְבִיאָיו ּו ְמלָכָיו‬ ‫וְאֶל ׂשְדֵה־ ַהּלַ ְחמִי ּכְמֹו י ַָרד לְִראֹות אֵיְך י ִ ְקצְרּון‪ .‬וְאֵיְך‬ ‫ּבֹעַז מֹולִיד אֶת עֹובֵד וְעֹובֵד — אֶת יִׁשַי וְיִׁשַי אֶת ּדָ וִד‪...‬‬ ‫יצחק שלֵו‪" ,‬רות"‬ ‫‪13‬‬ ‫‪13‬‬ ‫יצחק שלו‪ ,‬אוחזת ענף שקד‪ :‬שירים‪ ,‬תל אביב ‪ ,1951‬עמ' ‪.144-143‬‬ ‫‪25‬‬ ‫‪26‬‬ ‫עומדות על הסף‬ ‫מגילה קטנה ופסטורלית נחבאת בין ספרי המקרא‪ .‬אין בה קרבות עקובים‬ ‫מדם‪ ,‬אין בה צווים ומאבק להפרתם‪ ,‬לא קנאות ולא שנאות‪ .‬מגילה אהובה‬ ‫שעליה אמר ר' זעירא‪" :‬המגילה הזאת אין בה לא טומאה ולא טהרה‪ ,‬לא‬ ‫איסור ולא היתר‪ ,‬ולא נכתבה אלא ללמדך כמה מתן שכר טוב לגומלי חסדים"‬ ‫(רות רבה פרשה ב יד)‪ .‬כך ראו אותה גם רבים מן החוקרים בפרשנות החדשה‬ ‫כדוגמת גויטיין‪ ,‬אשר כינה אותה "שיר השירים של החסד"‪ 14.‬אכן‪ ,‬דמויות‬ ‫המגילה כמו מתחרות זו בזו מי תעניק יותר חסד‪ ,‬קִרבה וביטחון לחברתה‪.‬‬ ‫יתרה מזאת‪ ,‬מחבר המגילה נטע אותה מבחינה ספרותית בתקופת השופטים‪,‬‬ ‫אולי התקופה חסרת השליטה והכאוטית ביותר בישראל הקדומה‪ .‬על רקע‬ ‫האלימות בסיפורי ספר שופטים נדמית המגילה כמציאות אלטרנטיבית של‬ ‫‪15‬‬ ‫חיים שלווים העטופים ברוך‪ ,‬בחסד ובנעימות‪.‬‬ ‫אך דומה שנעימות זו משמשת תפאורה לסוגיה סבוכה ומורכבת‪,‬‬ ‫המבעבעת מתחת לטקסט ומתחת לשלווה המדומה של העיר בית לחם‪ .‬כדי‬ ‫לעמוד על האתגר שסביבו נרקמת המגילה ולאפיינו אקדים כמה מילים על‬ ‫הפרספקטיבות השונות שבהן נקראה עד כה המגילה ועל מטרות כתיבתה‪,‬‬ ‫כפי ששיערו קוראיה‪.‬‬ ‫רבים מן הפרשנים ומן החוקרים ראו בדמותו של דוד את המניע‬ ‫המרכזי לכתיבת סיפור המגילה‪ ,‬וסיפקו אפשרויות מרתקות לתרומת‬ ‫המגילה לשושלת בית דוד‪ :‬יש שראו ערך תיאולוגי במגילה — האמונה‬ ‫בהשגחה אלוהית הפועלת מאחורי הקלעים בהנהגת העולם ועם ישראל‬ ‫בכלל ובנוגע לכינון בית דוד בפרט‪ 16.‬יש שראו בה ערך פוליטי — חיזוק‬ ‫בית דוד באמצעות סיפור המראה כיצד ההשגחה דואגת לשושלתו‪ ,‬ממש‬ ‫כפי שדאגה לאבות האומה‪ 17.‬אחרים ראו חיזוק פוליטי לבית דוד במגילת‬ ‫רות בכך שהסיפור מאחד מחדש את שושלת אברהם עם זו של הרן‪ :‬בעז‬ ‫‪14‬‬ ‫‪15‬‬ ‫‪1 6‬‬ ‫‪17‬‬ ‫גויטיין‪ ,‬עיונים במקרא‪ ,‬עמ' ‪ ,57‬וראו עוד גרסיאל‪ ,‬מגילת רות; הלס‪ ,‬תיאולוגיה‬ ‫במגילת רות; קמבל‪ ,‬רות‪.‬‬ ‫ראו גם בלדשטיין‪ ,‬רעות נשית‪ ,‬עמ' ‪.118‬‬ ‫כך הרצברג‪ ,‬רות‪ ,‬בעיקר עמ' ‪ ;260-259‬ויינפלד‪ ,‬רות‪ ,‬עמ' ‪ ;12‬לרקין‪ ,‬רות תיאולוגיה‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ;49‬מור‪ ,‬רות המואביה‪ ,‬עמ' ‪ .217-216‬הצעה נוספת בכיוון זה העלה יפסן‪ ,‬שטען‬ ‫שמגילת רות היא ספר נחמה המכוון לעודד את העם השרוי בגלות‪ ,‬ועל כן הסיפור‬ ‫מצביע על תמורה בגורל בעזרת האל — ממצב של יאוש וערירות לגאולה ותקומה‪.‬‬ ‫ראו‪ :‬יפסן‪ ,‬רות‪ ,‬בעיקר עמ' ‪ .423‬באופן דומה טען גריי‪ ,‬רות‪ ,‬עמ' ‪ ,371‬שהתמה‬ ‫העיקרית של הספר היא שיקום‪ .‬עניין זה עמד במרכז עיסוקו של העם לאחר חורבן‬ ‫הבית והנסיון המאתגר לשוב ארצה‪.‬‬ ‫האברד‪ ,‬רות‪ ,‬עמ' ‪.42-39‬‬ ‫שני קולות במגילת רות‬ ‫‪27‬‬ ‫משבט יהודה נושא לאישה את בת מואב (נכד הרן)‪ .‬דוד מייצג אפוא את‬ ‫קיום בריתו של אברהם ומייסד מחדש את משפחתו‪ 18.‬דעה אחרת ראתה‬ ‫במגילה סיפור הבא להשלים את החסר בספר שמואל‪ :‬את הפער ברשימה‬ ‫הגנאולוגית של דוד משלימה מגילת רות‪ ,‬המספקת רשימת יוחסין לדוד‬ ‫ומתארת את תולדותיו‪ 19.‬עמדה מורכבת יותר שיערה שמגילת רות נכתבה‬ ‫מתוך מגמה אפולוגטית — לשם הצדקת מוצאו הנכרי למחצה של דוד‬ ‫‪20‬‬ ‫המלך וכדי לטהר אותו ואת ביתו מפגם ההתבוללות‪.‬‬ ‫על פי דעה זו‪ ,‬רווחה בקרב העם מסורת עתיקת יומין ולפיה מוצא‬ ‫משפחתו של מייסד מלכות יהודה הוא מן המואבים; על כך מעידים אולי‬ ‫היעדר (מכוון?) של רשימה גנאלוגית של דוד בשמואל א ובשמואל ב ותיאור‬ ‫המחסה שהעניק מלך מואב להורי דוד בהיותו נרדף על ידי שאול (שמ"א‬ ‫כב‪ ,‬א‪-‬ד)‪ .‬אם כן‪ ,‬מגילת רות מבקשת להתמודד עם המסורת ההיסטורית‬ ‫על מוצאו המואבי של דוד; אין היא מתכחשת לעובדות או מתנגחת בהן‪,‬‬ ‫אלא מעדנת אותן‪ .‬זהו כתב התגוננות מתוחכם שנועד להמעיט מן הקלון‬ ‫המומט על דוד וצאצאיו‪ .‬כמו כן אפשר לראות את המגילה ככתב הגנה‬ ‫לשושלת בית דוד באמצעות תיקון הסיפורים המטרידים בבראשית על תמר‬ ‫ויהודה מזה ועל בנות לוט מזה‪ 21.‬באופן דומה היו שזיהו במגילת רות מגמה‬ ‫‪22‬‬ ‫למרק את הסיפורים הבעייתיים על דוד מספר שמואל‪.‬‬ ‫כיוון שונה רואה במגילה קריאת תיגר על המדיניות הבדלנית של עזרא‬ ‫ונחמיה‪ 23.‬מגילת רות היא כתב תעמולה מעודן מטעם הגישה האוניברסלית‬ ‫המתונה ביהדות‪ ,‬המבקשת להוכיח שנכרים הנלווים אל דת ישראל לא זו‬ ‫‪18‬‬ ‫‪19‬‬ ‫‪20‬‬ ‫‪2 1‬‬ ‫‪22‬‬ ‫‪23‬‬ ‫פורטן‪ ,‬מגילת רות‪ .‬אפשר להוסיף מניע פוליטי לכך שהמגילה מעידה על קשר בין‬ ‫דוד למואב‪ .‬דוד כובש ארצות ארמיות (צאצאי הרן אחי אברהם)‪ ,‬אדום (צאצאי עשיו‬ ‫אחי יעקב) ועמונים ומואבים (צאצאי לוט‪ ,‬בן הרן אחי אברהם); סיפור המגילה מעניק‬ ‫לדוד את הלגיטימיות לשלוט על כל אלה בשל כניסת רות לאילן היוחסין של דוד‪.‬‬ ‫כך כתב כבר אברהם אבן עזרא בפתיחת פירושו למגילה‪" :‬בעבור היות דוד שורש‬ ‫מלכות ישראל נכתב בספרי הקודש יחס דוד"; ראו גם ויינפלד‪ ,‬רות‪ ,‬עמ' ‪.12‬‬ ‫כך ליכט‪ ,‬סיפורים במקרא‪ ,‬עמ' ‪ ;125‬ובעקבותיו זינגר‪ ,‬מגמתה של מגילת רות‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.36-29‬‬ ‫גאו‪ ,‬רות מבנה‪ ,‬עמ' ‪.137‬‬ ‫כך ברגר‪ ,‬רות ובת שבע; ברגר‪ ,‬רות ושמואל א‪.‬‬ ‫הוצע על ידי ברתולט‪ ,‬רות‪ ,‬ורבים אימצו גישה זו‪ .‬כך למשל רודולף‪ ,‬רות‪ ,‬שיר‬ ‫השירים ואיכה‪ ,‬עמ' ‪ ;33-32‬גייגר‪ ,‬המקרא ותרגומיו‪ ,‬עמ' ‪ ;35-33‬אהרליך‪ ,‬מקרא‬ ‫כפשוטו [‪ ,]2‬עמ' ‪ ;393‬זקוביץ‪ ,‬מקרא לישראל‪ :‬רות‪ ,‬עמ' ‪ ;34‬פישר‪ ,‬רות‪ ,‬עמ' ‪,65-61‬‬ ‫‪ ;91-89‬רופא‪ ,‬מבוא לספרות ההיסטורית‪ ,‬עמ' ‪ ;84-83‬ולאחרונה גם דור‪ ,‬האמנם‬ ‫גורשו 'הנשים הנכריות'?‪ ,‬עמ' ‪.237-236‬‬ ‫‪28‬‬ ‫עומדות על הסף‬ ‫בלבד שהם מוחזקים כזרע הקודש‪ ,‬אלא שיש מהם שעשויים להגיע לדרגת‬ ‫חסידות מופלגת ולייחוס חשוב בישראל; רות המואבייה התערתה בקהל‬ ‫ישראל וזכתה להיות האם המכוננת של שושלת דוד‪ .‬למגמה זו מתאימה‬ ‫טענתו של ויינפלד בדבר קיומם של שני זרמים מנוגדים בתקופת בית שני‪:‬‬ ‫החוג האחד צידד בהיבדלות מוחלטת מזרים‪ ,‬ועמו נמנו זרובבל וישוע‬ ‫ולימים עזרא ונחמיה; החוג האחר דגל בפתיחות כלפי בני נכר‪ ,‬ועמו נמנו‬ ‫‪24‬‬ ‫הנביאים זכריה וישעיהו השני‪.‬‬ ‫מתוך סקירה קצרה זו עולה שאף כי מגילת רות היא ספר קטן היקף‪,‬‬ ‫דורות של פרשנים ביקשו להעלות מתוכה מסרים מגוונים‪ .‬ממיפוי גישות‬ ‫אלו עולה השאלה אם ישנה חשיבות מהותית לשושלת דוד במגילה או‬ ‫שמדובר באמצעי להעברת רעיון רחב יותר‪ .‬בספר זה אצעד בעקבות המגמה‬ ‫השנייה‪ ,‬הרואה בשימוש בדוד המלך כלי עזר להבעת מסר רעיוני הפורץ‬ ‫מעבר לסיפורו של דוד‪ .‬עם זאת‪ ,‬הזיקה לבית המלוכה הכרחית לשיטתי‬ ‫לשם ביטוי הרעיון במלוא חידודו‪.‬‬ ‫לאחרונה יצא ספרה של רות קרא איוונוב קניאל אשר עוסק במגילת רות‬ ‫ובשושלת הנשית של בית דוד — רות‪ ,‬תמר ובנות לוט — כ"אמהות המשיח"‪.‬‬ ‫אמהות אלו‪ ,‬כך על פי קריאתה‪ ,‬ממחישות את הקשר הסבוך שבין הפיתוי‬ ‫הנשי והחטא המיני לבין הגאולה‪ .‬בדיונה היא מציגה את "סצנת הדפוס"‬ ‫המשותפת לדמויות אלו‪ ,‬תוך אזכור מוטיב האשה הזרה הנוכחת בכל חוליות‬ ‫השושלת‪ .‬קרא איוונוב קניאל מדגישה את דמותה הבלתי מפוענחת של רות‪,‬‬ ‫שהיא סבתו של דוד המלך מחד גיסא אך נותרת בשוליותה מאידך גיסא‪.‬‬ ‫רעיונותיה של קרא איוונוב קניאל מהדהדים לאורך פרק זה‪.‬‬ ‫כבר בקריאה ראשונית אפשר לראות כי המגילה שזורה בניגודים רבים‬ ‫החושפים את המתח הטמון בין שורותיה‪ :‬נשים מול גברים‪ ,‬צעירים מול‬ ‫זקנים‪ ,‬עשירים מול עניים ויהודים מול זרים‪ .‬תחושת המתח מצטברת‬ ‫והולכת ככל שמעמיקה ההיכרות עם רות‪ ,‬שכן לדמותה נקשרים פרטים‬ ‫רבים המסמנים את זרותה ואת חוסר שייכותה לרקע שבו היא מתוארת‪:‬‬ ‫אישה‪ ,‬נכרייה ממוצא מואבי‪ ,‬ענייה‪ ,‬אלמנה ואולי גם עקרה‪ .‬מכל בחינה‬ ‫שהיא חיה רות בשוליים החברתיים של בית לחם‪ 26.‬אכן‪ ,‬כאשר מגיעה רות‬ ‫‪25‬‬ ‫‪2 4‬‬ ‫‪25‬‬ ‫‪26‬‬ ‫ויינפלד‪ ,‬המגמה האוניברסליסטית‪.‬‬ ‫קרא איוונוב קניאל‪ ,‬קדשות וקדושות‪.‬‬ ‫ראו לקוק‪ ,‬רות‪ ,‬עמ' ‪ ;3‬לינפלט‪ ,‬רות‪ ,‬עמ' ‪ ;27‬וכן פריימר־קנסקי‪ ,‬הנשים שבמקרא‪,‬‬ ‫עמ' ‪.291‬‬ ‫שני קולות במגילת רות‬ ‫‪29‬‬ ‫לבית לחם ומסתיים מסעה הגיאוגרפי‪ ,‬מתחיל מסע קשה הרבה יותר‪ ,‬חוצה‬ ‫גבולות מגדריים‪ ,‬לאומיים וחברתיים‪ .‬באופן סמלי‪ ,‬שאלת זהותה של רות‬ ‫חוזרת שלוש פעמים‪ .‬בפעם הראשונה בעז שואל את נערו על אודותיה‪:‬‬ ‫"למי הנערה הזאת" (ב‪ ,‬ה);‪ 27‬בשנית שואל בעז את רות באופן ישיר "מי‬ ‫את" (ג‪ ,‬ט); בשלישית נעמי היא שמעלה את השאלה "מי את בתי" (ג‪,‬‬ ‫טז)‪ .‬על כל הופעה של השאלה אפשר להציע הסבר מקומי‪ ,‬אך משרשור‬ ‫השאלות כמוטיב לאורך המגילה משתמע שזהותה של רות אינה ברורה‬ ‫לחלוטין לסובבים אותה‪ ,‬והם חשים צורך לברר זאת שוב ושוב‪ .‬גם הקוראים‬ ‫שואלים את עצמם שאלה זו‪ ,‬ומנסים לאורך הקריאה במגילה לברר מיהי‬ ‫רות‪ :‬מואבייה או "אחת משלנו"‪ ,‬זרה או "אמה של מלכות"‪ ,‬אישה פורצת‬ ‫דרך או שבויה בעולם פטריארכלי‪.‬‬ ‫כל מפגש של רות עם אחת מהדמויות מעצים את תחושת הזרות;‬ ‫המפגשים מחדדים את הנבדלות ואת השונויות הרבות שלה‪ .‬בכל מפגש‬ ‫מתמודדת רות עם ניגוד אחד או יותר בינה ובין הדמות שלפניה‪ :‬אישה‬ ‫מבוגרת‪ ,‬איש עשיר ומבוגר‪ ,‬נערים קוצרים‪ .‬המגילה יוצרת אפוא קונפליקט‬ ‫ודיאלוג בין קבוצות שונות המרכיבות את החברה‪ .‬היא מציבה זה מול זה‬ ‫את ההגמוניה הממוסדת ואת השוליים החברתיים‪ ,‬ומשמיעה גם את קולם‬ ‫של הנחותים יותר מבחינה מגדרית וסוציו־אקונומית‪ .‬על פי קריאה זו‬ ‫הסיפור מתמקד בדמות מן השוליים החברתיים‪ ,‬ועוסק בשאלה אם תוכל‬ ‫דמות זו לעבור מן השוליים אל המרכז ולהתקבל בקרב שכבת העילית‬ ‫המקומית‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬להלן אציג שתי אפשרויות קריאה מנוגדות העומדות בפני‬ ‫הקורא‪ :‬לפי האפשרות הראשונה המגילה מגוללת סיפור על אודות הדרך‬ ‫שעברה אישה אחת ועל הכלה של קהילה שלמה אותה ואת זרותה; סיפור‬ ‫על האפשרות לפרוץ גבולות‪ ,‬על היכולת המופלאה של נשים ליזום‪ ,‬לקדם‬ ‫תהליכים‪ ,‬להשמיע את קולן ולבטא את צרכיהן‪ .‬זהו תיאור ידידות מיוחדת‬ ‫בין נשים שהצליחו להתנתק מן ההקשר הפטריארכלי כמגדיר את קיומן ואף‬ ‫את יחסיהן‪ ,‬וליצור קשר נאמן שעמד בקשיים ויכול להם‪ .‬הסיפור מעביר‬ ‫באופן מודע את השוליים אל מרכז החברה‪ ,‬היצירה והכתיבה‪ .‬לפי קריאה זו‬ ‫המגילה חותרת תחת החלוקה הבינארית של הניגודים הרבים שהיא עצמה‬ ‫מעמידה‪ ,‬ומקיימת ביניהם יחסים דיאלקטיים מורכבים‪.‬‬ ‫לעומת זאת קיימת אפשרות מנוגדת והפוכה בתכלית להבנת המגילה‪,‬‬ ‫‪27‬‬ ‫כל ההפניות בפרק זה הן ממגילת רות‪ ,‬אלא אם צוין במפורש אחרת‪.‬‬ ‫‪30‬‬ ‫עומדות על הסף‬ ‫ולפיה הסיפור מבטא בעוצמה רבה את התגייסות הנשים למען המטרה‬ ‫הפטריארכלית החשובה של הולדת בן ממשיך‪ .‬במגילה מפנימות הנשים‬ ‫את העובדה שמקומן ותפקידן בחברה הוא האימהות‪ .‬הסיפור משמר את‬ ‫מעמד הגברים כמקבלי ההחלטות וכמעצבי החברה וערכיה‪ ,‬ובמידה שווה‬ ‫משמר את הנשים הזרות בתפקידן המסורתי כמפתות ובעלות תעוזה מינית‬ ‫שהן מפעילות באופן מניפולטיבי‪ .‬בהמשך למגמה זו המגילה מעודדת את‬ ‫היחס המרוחק כלפי הנשים הזרות המנסות להשתלב בקהילה היהודאית‪,‬‬ ‫אשר אינה מאפשרת לרות להיטמע באופן אורגני בתוכה‪.‬‬ ‫כפי שנראה‪ ,‬לכל אחת מאפשרויות הקריאה סימוכין משלה בטקסט‪.‬‬ ‫לפני הקורא מונחת המגילה בכל שניותה ומתעתעת בו‪ :‬בעת הקריאה‬ ‫פעמים נראה שרות פורצת את המסגרות ומתקבלת בבית לחם‪ ,‬ופעמים‬ ‫נחוש את ההתעלמות ממנה ואף את הדרתה מהקהילה הסגורה‪ .‬פעמים‬ ‫ידמה לנו שלפנינו סיפור נשי המתמודד עם עולם פטריארכלי נוקשה‪,‬‬ ‫ופעמים ניטלטל חזרה לחוסר האפשרות של יוזמה נשית להפריע למהלכו‬ ‫המסורתי של עולם גברי מסודר ומובנה‪.‬‬ ‫קריאה ראשונה‪" :‬כי יודע כל שער עמי כי אשת חיל את"‬ ‫קריאה אפשרית במגילה רואה בה טקסט המציב אלטרנטיבה נשית לסיפורי‬ ‫המקרא ומתמודד עם זרותה של רות המואבייה על ידי קבלה שלמה שלה‪.‬‬ ‫הפרספקטיבה הנשית החותרת תחת מסגרות החברה המקובלות כה נוכחת‬ ‫במגילה עד שחוקרים רבים‪ ,‬בעיקר חוקרות פמיניסטיות‪ ,‬טענו כי אישה‬ ‫כתבה את המגילה‪ 28.‬פרטים רבים במגילה מאששים קריאה פרשנית זו‬ ‫ותורמים להעצמתה‪ ,‬ולהלן אבקש לעמוד עליהם ולשזור אותם יחד‪.‬‬ ‫מגילת רות אמנם פותחת באלימלך ומייחסת אליו את כל שאר הגיבורים‪:‬‬ ‫"הוא ואשתו ושני בניו" (א‪ ,‬א)‪ ,‬אך כמה פסוקים לאחר מכן מתהפכת‬ ‫התמונה במות האב ושני הבנים‪ .‬מה שנדמה בתחילה כסיפור של גברים —‬ ‫הופך באחת לסיפור על נשים‪ .‬עתה האישה היא הציר המרכזי שאליו כולם‬ ‫קשורים‪" :‬וימת אלימלך איש נעמי ותשאר היא ושני בניה‪ ...‬ותשאר האישה‬ ‫‪28‬‬ ‫ראו פישר‪ ,‬רות‪ :‬פירוש פמיניסטי לתורה?‪ ,‬עמ' ‪ ;24‬האברד‪ ,‬רות; לקוק‪ ,‬רות; קמבל‪,‬‬ ‫רות‪ ,‬עמ' ‪ ,22-21‬המעלה את ההשערה שמגילת רות סופרה בידי נשים חכמות ומהן‬ ‫התפתח הסיפור‪ .‬עיינו גם טישלר‪ ,‬רות; ואן דייק המס‪ ,‬רות; כספי והוורלוק‪ ,‬המסע‬ ‫הנשי‪ ,‬המקשרים את שינוי האווירה מספר שופטים לעובדה שאישה כתבה את‬ ‫המגילה‪.‬‬ ‫שני קולות במגילת רות‬ ‫‪31‬‬ ‫משני ילדיה ומאישה" (א‪ ,‬ג‪-‬ה)‪ .‬תיאור מסעם של אלימלך ומשפחתו למואב‬ ‫הוא מינימלי‪ ,‬ללא פירוט התחושות והשיחות בין הגיבורים‪ .‬השנים שבהן‬ ‫חיו‪ ,‬התחתנו ומתו חולפות ביעף בטקסט‪ ,‬ואילו מסען של נעמי וכלותיה‬ ‫לארץ־ישראל זוכה לפירוט ולתשומת לב מרובה; הקורא ילווה אותן בכל‬ ‫צעד וצעד‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬שני בניה של נעמי שהוזכרו בפתיחת המגילה נדמים‬ ‫כיחידה אורגנית אחת‪ .‬שניהם הולכים‪ ,‬גרים‪ ,‬מתחתנים ומתים‪ ,‬עד כדי כך‬ ‫שעד לתמונת המעמד בשער בסיום המגילה אין הקורא יודע מי מן השניים‬ ‫נשא לאישה את רות ומי את ערפה‪ .‬לעומתם שתי הכלות אמנם מופיעות‬ ‫בתחילה כיחידה אחת‪ ,‬אך עד מהרה מקבלת כל אחת מהן אופי ייחודי לה‬ ‫ופועלת לעצמה ולפי נטיותיה‪ .‬בנקודה זו ראוי לשים לב לכך שנעמי נוהגת‬ ‫בדרכה לבית לחם כראש משפחה‪ ,‬אך ללא היררכיה פטריארכלית‪ .‬נעמי‬ ‫משחררת את כלותיה מכל מחויבות כלפיה ומבקשת מהן לשוב בחזרה‬ ‫לארצן ולהתחיל חיים חדשים‪ ,‬וכך מותירה את חופש הבחירה וההחלטה‬ ‫לכלותיה‪ .‬נעמי מצטיירת כדמות בעלת מוסר אישי גבוה‪ :‬היא דואגת‬ ‫לכלותיה ומציעה להן דרך שתיטיב עמן באופן אישי‪ ,‬ללא מחויבות חוקית‬ ‫כלשהי כלפיה‪ .‬העובדה שערפה ורות בחרו בחירות שונות מעידה על כנות‬ ‫הצהרתה של נעמי ועל נכונותה לאפשר להן לבחור את דרכן‪ .‬גם בהמשך‬ ‫ניכרת נקודת המבט הנשית שממנה מסופרים האירועים‪ :‬כאשר בעז מופיע‬ ‫הוא מוצג כקרובה של נעמי‪ ,‬ורק אחר כך מוזכר גם אלימלך כאישה של‬ ‫נעמי‪" :‬ולנעמי מודע לאישה" (ב‪ ,‬א)‪ .‬הנשים הן אפוא הציר המרכזי של‬ ‫המגילה‪ :‬הדמויות מתוארות ביחס אליהן‪ ,‬הן בוחרות את דרכן ומניעות את‬ ‫העלילה כדי להשיג את מטרותיהן‪.‬‬ ‫הנוכחות הנשית במגילה מתבלטת בהשמעת קול ובדיבור המצטרפים‬ ‫לתופעה החריגה ממילא של עומס הדיאלוגים במגילת רות‪ .‬כך‪ ,‬דווקא‬ ‫שיחה בין נשים פותחת את סדרת השיחות שהמגילה משופעת בהן‪ ,‬וקולן‬ ‫הוא הראשון שנשמע‪ .‬גם בשיחות שבהן הן אינן שותפות פעילות — הנשים‬ ‫הן נושא השיחה‪ .‬נראה כי מוקד הכוח של הנשים במגילה הוא השימוש‬ ‫בשפה‪ ,‬יכולתן ליצור שפה חדשה ולהשתמש באופן יצירתי בשפה שהן‬ ‫נתונות בה‪ .‬זהו חידוש בשל העובדה שהשפה היא אמצעי מרכזי בכינון‬ ‫‪29‬‬ ‫תודעה קולקטיבית ובהנחלתה‪.‬‬ ‫ואולי דווקא בשל כך נעמי יוצרת שפה נשית מקורית‪ .‬היא משתמשת‬ ‫‪29‬‬ ‫עיינו אלמוג‪ ,‬שמות עומדים לדורות‪ ,‬לדיון על אודות השפה כמכשיר תרבותי ועל‬ ‫הקושי להתמודד עם המסר שהיא מקדמת בשל חוסר הישירות והחמקמקות של המסר‬ ‫המועבר‪.‬‬ ‫‪32‬‬ ‫עומדות על הסף‬ ‫בביטוי הנדיר "לכנה ׂשבנה אישה לבית אמה"‪ ,‬בניגוד לביטוי המקובל והשכיח‬ ‫יותר "בית אביה"‪ 30.‬הביטוי מרמז שברגעי הצער של האלמנות נדרשת תמיכה‬ ‫וסביבה נשית שתאפשר להן להתחזק ולבנות את חייהן מחדש‪ 31.‬אולי כדי‬ ‫להדגיש את העובדה שנעמי רואה בנקודה זו את סיום תפקידה כאם וחותנת‪,‬‬ ‫היא שולחת את כלותיה בחזרה לבית אמן‪ ,‬לנקודת הראשית שממנה תוכלנה‬ ‫להיוולד מחדש‪ .‬בנטישת הביטוי הרגיל ובנקיטת ביטוי חריג המעמיד במרכז‬ ‫את הנשיות הופכת אמירתה של נעמי לרבת משמעות‪ .‬על פי הבנה זו‪ ,‬סירובה‬ ‫של רות לשוב והחלטתה לדבוק בנעמי מצהירים שאינה מעוניינת להיוולד‬ ‫מחדש בבית אמה‪ ,‬אלא להיות בתה של נעמי‪.‬‬ ‫בהמשך המגילה נעשה שימוש הנשים בשפה ממוקד ומתוחכם יותר‪.‬‬ ‫רות מנצלת את השפה כדי לבטא ולקדם את שאיפותיה; כאשר היא יורדת‬ ‫אל הגורן להיפגש עם בעז היא משתמשת במילותיו אך מהפכת אותן‪ :‬בעז‬ ‫אמר לה בפגישתם הראשונה "ותהי משכרתך שלמה מעם ה' אלהי ישראל‬ ‫אשר באת לחסות תחת כנפיו" (ב‪ ,‬יב)‪ ,‬ואילו היא מגיבה בשיחתם בגורן‪:‬‬ ‫"ופרשת כנפך על אמתך כי גֹאל אתה" (ג‪ ,‬ט)‪ .‬רות נוטלת את מטבע הלשון‬ ‫של בעז באשר לפרישת כנף‪ ,‬ומבהירה לו שעליו מוטלת האחריות הישירה‬ ‫לעשות זאת‪ .‬מילותיה מדגישות שאין כוונתה לבקש יחסים לא רשמיים או‬ ‫לפתות את בעז להרפתקה שאין ממנה דרך מילוט‪ .‬להפך‪ ,‬הביטוי "פרישת‬ ‫כנף" משמעו נישואין‪ ,‬והוא מנוגד לגילוי הערווה‪ ,‬כפי שכתוב ביחזקאל‪:‬‬ ‫"ואפרש כנפי ע ַלי ִך ואכסה ערותך ואבוא בברית אותך" (יחזקאל טז‪,‬‬ ‫ח)‪ 32.‬ועוד‪ ,‬בהעתקת פרישת הכנף מפעולה שעושה האל לפעולה שבעז‬ ‫עצמו נדרש לעשות‪ ,‬הופכת הפעולה מאמירה מופשטת למעשה קונקרטי‬ ‫במציאות‪ .‬בעז יוציא לפועל את החסות האלוהית העקרונית בכך שיישא‬ ‫את רות לאישה‪.‬‬ ‫רגישות הנשים לשפה ויכולתן להשתמש בה ואף להשתעשע בה‬ ‫‪30‬‬ ‫‪3 1‬‬ ‫‪32‬‬ ‫הביטוי "בית אם" מופיע רק במגילת רות‪ ,‬בספר בראשית (בסיפור על עבד אברהם‬ ‫ורבקה) ובשיר השירים‪ .‬מאיירס‪ ,‬בית אב‪ ,‬טוענת כי המייחד את שלושת הטקסטים‬ ‫הללו היא העובדה שהגיבורה שלהם היא אישה והציר הנשי הוא הציר העיקרי בהם‪.‬‬ ‫והשוו באוקהם‪ ,‬מגילת רות והרמנויטיקה פנימיסטית‪ ,‬עמ' ‪ ;38-37‬ברונר‪ ,‬אימהות‬ ‫ובנות במקרא‪ ,‬עמ' ‪ .190-188‬לעומת זאת ואן וולדה אינה רואה במגילה טקסט נשי‬ ‫אלא כזה המנציח את ההדרה‪ ,‬וטוענת שהביטוי הוא תוצאה של מי שאומר‪/‬ת אותו‬ ‫לפי הסיטואציה הספציפית והדמויות הפועלות בה; ראו ואן וולדה‪ ,‬רות ותמר‪.‬‬ ‫כספי והוורלק‪ ,‬המסע הנשי‪ ,‬עמ' ‪.143‬‬ ‫עיינו אהרליך‪ ,‬מקרא כפשוטו [‪ ,]1‬עמ' ‪ ,351‬בפירושו על דברים כג‪ ,‬א ‪":‬ולא יגלה כנף‬ ‫אביו"‪.‬‬ ‫שני קולות במגילת רות‬ ‫‪33‬‬ ‫בולטות כאשר רות שבה אל נעמי לאחר ששהתה בלילה בגורן‪ .‬רות מגישה‬ ‫לנעמי את השעורים שנתן לה בעז‪ ,‬ומוסיפה משפט מלווה‪" :‬כי אמר אלי‬ ‫אל תבואי ריקם אל חמותך" (ג‪ ,‬יז)‪ .‬אי־אפשר שלא לחוש בהד לאמירתה‬ ‫הראשונית של נעמי "וריקם השיבני ה'" (א‪ ,‬כא)‪ .‬החוקרים התלבטו‬ ‫בפרשנות הדברים — האם בעז הוא שאמר לרות מילים אלו והמספר בחר‬ ‫להזכיר אותן רק כאשר רות מצטטת אותם בפני נעמי‪ 33,‬או שרות יצרה את‬ ‫המשפט כהד לתחושתה ולתחושת נעמי‪ 34.‬לפי העיקרון שעליו הצבעתי על‬ ‫אודות הנשים במגילת רות ועל כוחן היוצר בשפה‪ ,‬אפשר לאמץ את הגישה‬ ‫השנייה ולפרש אמירה זו כניסיון של רות להתחשב ברגשות נעמי ולתת‬ ‫מענה לחששותיה שפתרון זוגי לרות יזנח אותה בצד‪ .‬רות מגלה כאן עד‬ ‫כמה הקשר בינה ובין נעמי חזק ועד כמה היא רגישה לצרכי רעותה‪ .‬רות‪,‬‬ ‫שעמדה לצד נעמי כאשר אמרה במרירות ובייאוש "ריקם השיבני ה'"‪ ,‬שבה‬ ‫אליה כעת ובדרכה העדינה רומזת שמהפך עומד להתרחש בחייה; הריקנות‬ ‫תתחלף בתחושת מילוי ונוחם‪ .‬רות מצטטת כביכול את בעז שקרא לנעמי‬ ‫"חמותך"‪ ,‬ובכך רומזת לנעמי שגם כאשר ייקח אותה לאישה — עדיין יראה‬ ‫בנעמי חמות והקשר בין שתיהן ישמר‪.‬‬ ‫כאן מצוי העניין המשמעותי ביותר בעיצוב מגילת רות כמגילה נשית‪:‬‬ ‫יכולתן של שתי נשים ליצור מערכת יחסים חדשה המבוססת על סולידריות‪.‬‬ ‫חסד‪ ,‬חמלה‪ ,‬נאמנות ואהבה — התכונות המניעות את רות לדבוק בנעמי‬ ‫— אינן משמשות במקרא לתיאור יחס של אישה כלפי אישה אחרת‪.‬‬ ‫‪35‬‬ ‫למעשה אחווה בין נשים היא תופעה שאינה מתועדת בסיפור המקראי‪,‬‬ ‫ואילו מיתוס היריבות בין נשים חוזר שוב ושוב‪ 36.‬הסיפורים על נשים מכל‬ ‫קצוות החברה‪ ,‬מאימהות האומה דרך נשים מן ההמון ועד לזונות‪ ,‬שימרו‬ ‫‪33‬‬ ‫‪34‬‬ ‫‪3 5‬‬ ‫‪36‬‬ ‫כך סבורים זקוביץ‪ ,‬מקרא לישראל‪ :‬רות‪ ,‬עמ' ‪ ;99‬קמבל‪ ,‬רות‪ ,‬עמ' ‪ .129‬הם רואים‬ ‫זאת כחלק מטכניקת הסיפור‪.‬‬ ‫כך לקוק‪ ,‬רות‪ ,‬עמ' ‪ ;105‬אשכנזי‪ ,‬העצמה נשית‪ ,‬עמ' ‪.117‬‬ ‫פריימר־קנסקי (הנשים שבמקרא‪ ,‬עמ' ‪ )253‬מקצינה עוד יותר‪ ,‬וטוענת שברוב סיפורי‬ ‫המקרא אחווה שכזו נתפסת כבלתי ראויה‪ .‬כך דינה מבקשת "לראות בבנות הארץ"‬ ‫(בראשית לד‪ ,‬א)‪ ,‬ורצונה נגמר באסון‪ .‬במגילת רות הגשימה רות‪ ,‬שיצאה מביתה‬ ‫וממולדתה‪ ,‬את המשאלה של דינה‪ .‬מגילת רות מייצגת תיקון בכך שמתקיימת בה‬ ‫האפשרות לנשים ליצור יחסי רעות‪.‬‬ ‫ראו ברנר (אהבת רות‪ ,‬עמ' ‪ ,)24-22‬שאף משווה זאת לצמדים של גברים במקרא‪.‬‬ ‫ואן דייק המס (רות‪ ,‬עמ' ‪ )136‬רואה בטיב הקשר בין רות לנעמי‪ ,‬הנדיר בין סיפורי‬ ‫המקרא‪ ,‬הוכחה אפשרית לכך שאישה כתבה את מגילת רות‪.‬‬ ‫‪34‬‬ ‫עומדות על הסף‬ ‫את התחרות‪ ,‬הקנאה‪ ,‬המאבק והיריבות ביניהן‪ :‬כך שרה‪ ,‬הגבירה העקרה‪,‬‬ ‫נאבקת בשפחתה הגר הפורייה; לאה‪ ,‬האישה הראשית‪ ,‬הדחויה והפורייה‪,‬‬ ‫מתחרה ברחל‪ ,‬האישה השנייה‪ ,‬האהובה והעקרה‪ ,‬על לידת בנים זכרים‬ ‫ועל אהבת הבעל; מתח ישנו גם בין חנה העקרה והאהובה לפנינה השנואה‬ ‫והפורייה; גם שתי הזונות המתגוררות בחדר אחד הסתכסכו זו עם זו והגיעו‬ ‫‪37‬‬ ‫למשפט הנוגע לתביעת אימהות על התינוק החי‪.‬‬ ‫מגילת רות מציעה אפוא תמונה חלופית לייצוג המקראי הדומיננטי של‬ ‫צמדי נשים מסוכסכות ויריבות‪ .‬רות ונעמי אמנם אינן מתחרות על גבר‬ ‫משותף‪ ,‬אך בהחלט מייצגות אינטרסים מנוגדים‪ :‬האחת מבוגרת השואפת‬ ‫להקים את זכר בניה ובעלה המתים‪ ,‬ואילו השנייה צעירה שיכולה להקים‬ ‫בית חדש משל עצמה וללדת ילדים משלה‪ 38.‬למרות זאת בין נעמי ורות‬ ‫מתקיימות הרמוניה ומסירות‪ ,‬עד כדי כך שכל אחת מהן דואגת למימוש‬ ‫צרכי רעותה‪ :‬נעמי מעוניינת במציאת בעל לרות‪ ,‬ואילו רות מעוניינת‬ ‫בגאולת נעמי ובהקמת שם למתיה‪ .‬מערכת היחסים המיוחדת בין השתיים‬ ‫נרמזת כבר בנאומה הראשון של נעמי‪ ,‬שבו היא מברכת את כלותיה מתוך‬ ‫ציון החסד כמאפיין את התנהגותן עד כה‪" :‬יעש ה' עמכם חסד כאשר‬ ‫עשיתם עם המתים ועמדי" (א‪ ,‬ח)‪ .‬במקומות רבים במקרא "חסד" משמעו‬ ‫תחושת סולידריות או לויאליות המובילה לפעולות שהן מעבר להתנהגות‬ ‫המקובלת והשגרתית‪ 39.‬כך מבקשת נעמי לברך את כלותיה במידה שבה‬ ‫נהגו הן עמה ועם בניה המתים — התנהגות שמעבר לנורמה המקובלת‪.‬‬ ‫בסוף המגילה מצוי תיאור גלוי ומדויק יותר ליחסי רות ונעמי‪" :‬כי כלתך‬ ‫אשר אהבתך" (ד‪ ,‬טו) אומרות השכנות לנעמי בבואן לאפיין את תחושות‬ ‫רות כלפיה‪ ,‬ובכך מגדירות את יחסה של רות אל נעמי כאהבה‪ .‬זהו המקום‬ ‫‪3 7‬‬ ‫‪38‬‬ ‫‪39‬‬ ‫עיינו בראשית טז‪ ,‬כא; בראשית ל; שמ"א א; מל"א ג‪.‬‬ ‫ראו לקוק‪ ,‬רות‪ ,‬המתייחס לכך שמדובר בידידות בין שתי נשים המנוגדות ניגוד גמור‬ ‫זו לזו (צעירה‪-‬זקנה‪ ,‬נכרייה‪-‬יהודייה וכו')‪ .‬ועוד ראו אהרליך‪ ,‬מקרא כפשוטו [‪,]2‬‬ ‫עמ' ‪ ;396‬פרדס‪ ,‬הבריאה לפי חוה‪ ,‬עמ' ‪ .82‬על כך יש להוסיף שלפחות במקרה אחד‬ ‫ידוע על כלה שהסבה צער מיוחד ו"מורת רוח" לחמותה — כך נאמר על נשות עשיו‬ ‫ורבקה אמו‪ .‬אציין כי ישנם חוקרים שטענו שיחסיהן של השתיים מורכבים ובעיתיים‬ ‫והיו שראו במעשיה של נעמי ניצול של רות ובמחוותיה של רות עדות על תלותה‬ ‫הרבה (כך למשל פיואל וגן‪ ,‬הרמזים ספרותיים) — אך נראה לי שקריאה זו אינה הקול‬ ‫הדומיננטי העולה מן המגילה‪.‬‬ ‫ראו סקנפלד‪ ,‬חסד; ‪ ,BDB‬עמ' ‪.340-339‬‬ ‫שני קולות במגילת רות‬ ‫‪35‬‬ ‫היחיד במקרא שבו משמשת המילה "אהבה" לתיאור יחסים בין שתי נשים;‬ ‫‪40‬‬ ‫חד־פעמיות זו מאירה את עולמן הפנימי המיוחד של השתיים‪.‬‬ ‫מונח נוסף שמבטא התקשרות מיוחדת בין רות לנעמי הוא הדבקות‪:‬‬ ‫"ורות דבקה בה" (א‪ ,‬יד)‪ .‬הופעתו הראשונה של שורש זה במקרא היא‬ ‫בסיפור הבריאה; שם הוא משמש לתיאור יחסי איש ואישה‪" :‬על כן יעזב‬ ‫‪41‬‬ ‫איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד" (בראשית ב‪ ,‬כד)‪.‬‬ ‫בפסוק זה מתארת הדבקות את מעשה הבחירה של האדם‪ ,‬המתגבר על‬ ‫הקשר הטבעי והביולוגי להוריו והולך אחרי אשתו‪ .‬נראה שרות‪ ,‬ממש כמו‬ ‫האיש‪ ,‬עוזבת את אביה ואת אמה אך דבקה בנעמי חמותה‪ 42.‬בכך מציבה‬ ‫רות אלטרנטיבה לזוגיות כפי שהיא מופיעה בספר בראשית ויוצרת זוגיות‬ ‫‪43‬‬ ‫של נשים הקשורות ביניהן ביחסי מחויבות ואהבה‪ ,‬כעין ברית נישואין‪.‬‬ ‫מודל זה מנוגד לשאר סיפורי המקרא שאינם מציעים מודל ליחסים בין‬ ‫נשים‪ ,‬שכן יחסים אלו כרוכים תמיד בתיווך גברים‪ 44.‬גם העובדה החריגה‬ ‫שמקהלת הנשים קוראת לילד בשם בסוף המגילה‪ ,‬ולא רות (אמו הביולוגית)‬ ‫‪40‬‬ ‫‪41‬‬ ‫‪42‬‬ ‫‪43‬‬ ‫‪44‬‬ ‫לא ייפלא שהיחסים המיוחדים שנרקמו בין רות לנעמי נדונו באופן מיוחד בספרות‬ ‫הלסבית‪ .‬בדרך כלל הובנו יחסים אלו כיחסים המבטאים עוצמה‪ ,‬הרמוניה‪ ,‬פוריות‬ ‫וגאולה‪ .‬ראו למשל אצל אלפרט‪ ,‬פרשנות לסבית לרות‪ .‬בהקשר זה נציין את ספרה‬ ‫של בן־נפתלי‪ ,‬כרוניקה של פרידה‪ ,‬המציעה ניתוח פסיכואנליטי טרגי ליחסי שתי‬ ‫הנשים‪ .‬אני חולקת על קריאות אלו‪ ,‬ולדעתי הטקסט בהחלט אינו מכוון ליחסים‬ ‫אינטימיים מיניים בין נעמי ורות; להפך‪ ,‬בטקסט ישנו תיאור מופלא של אהבה בין‬ ‫שתי נשים השייכת לקשר מ"סדר אחר"‪ ,‬קשר של חיבור ודאגה כנה‪.‬‬ ‫רבים קישרו בין הופעת השורש דב"ק בסיפור התקשרותם של אדם וחוה‪ ,‬הזוג‬ ‫המקראי הראשון‪ ,‬ובין הופעתו במגילת רות‪ .‬עיינו על כך למשל אצל ברנר‪ ,‬אהבת‬ ‫רות‪ ,‬עמ' ‪ ;27‬פרדס‪ ,‬הבריאה לפי חוה‪ ,‬עמ' ‪ .82‬ברקוויסט (דה־דיפרנציאציה במגילת‬ ‫רות‪ ,‬עמ' ‪ )27-26‬ראה בכך לא רק סולידריות נשית‪ ,‬אלא היפוך תפקידים שבו קיבלה‬ ‫רות על עצמה תפקיד של בעל‪ .‬היפוך זה התרחש בעקבות המשבר שאליו נקלעו רות‬ ‫ונעמי‪.‬‬ ‫וכך אומר לה גם בעז‪" :‬ותעזבי אביך ואמך" (ב‪ ,‬יא)‪ .‬עיינו פיואל וגן‪ ,‬גאולה פשרנית‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ;97‬לינפלט‪ ,‬רות‪ ,‬עמ' ‪ .15‬רבים גם השוו בין אברהם שנצטוווה "לך לך מארצך‬ ‫וממולדתך ומבית אביך" (בראשית יב‪ ,‬א) ובין רות‪ ,‬שעליה אומר בעז "ותעזבי אביך‬ ‫ואמך וארץ מולדתך" (רות ב‪ ,‬יא)‪ .‬גם בהשוואה זו ישנו היבט מגדרי‪ ,‬שכן בדברי בעז‬ ‫מופיעה האם‪ ,‬ובסיפורו של אברהם מצוין רק בית האב‪.‬‬ ‫מוטיב דומה מאוד של חברות ואהבה בין שני אנשים מאותו מין מופיע בספר‬ ‫שמואל‪ ,‬בתיאור יחסי דוד ויהונתן‪ .‬גם שם זוהי רעות אמיצה‪ ,‬אשר מתקיימת למרות‬ ‫האינטרסים האישיים של דוד ויהונתן‪ ,‬המנוגדים לה‪ .‬עוד על השוואת צמדים אלו‬ ‫ועל משמעותם להבנת מגילת רות עיינו אבנרי‪ ,‬החוט המשולש‪ ,‬עמ' ‪.249-244‬‬ ‫ראו דבריה של טריבל‪ ,‬קומדיה אנושית‪ ,‬עמ' ‪.168‬‬ ‫‪36‬‬ ‫עומדות על הסף‬ ‫או נעמי (אמו המאמצת)‪ ,‬מאפשרת את היותו ילדן המשותף של שתי הנשים‬ ‫‪45‬‬ ‫מבלי שלאחת יש עדיפות על פני השנייה‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬במגילת רות אנו נדרשים להישיר מבט אל היחסים הנרקמים בין‬ ‫אישה לרעותה ולתת להם לראשונה ייצוג עצמאי‪ :‬מה טיבה של מערכת‬ ‫היחסים האפשרית בין חמות לכלה‪ ,‬כאשר הבן־החתן אינו עוד בין החיים?‬ ‫האם אפשר לראות בה כעין יחסים שבין אם לבת או יחסי נישואים? האם‬ ‫יש מקום להתקשרות נשית מחוץ למשולש הפטריארכלי שבמרכזו עומד‬ ‫גבר? ומה שם יינתן להתקשרות מעין זו?‪ 46‬בניתוח מגילת רות מן הזווית‬ ‫המגדרית עולה התובנה שאכן היא מספרת סיפור שונה וחריג שבו הנשים‬ ‫עומדות במרכז העלילה‪ ,‬והאירועים מתרחשים סביבן ובעבורן‪ .‬הנשים הן‬ ‫גיבורות הסיפור ואינן נמצאות בשוליו‪.‬‬ ‫מגילת רות מספרת לא רק את סיפורן של השוליים המגדריים של החברה‪,‬‬ ‫אלא גם את סיפורם של השוליים החברתיים והאתניים‪ .‬נעמי חשה זרה‬ ‫במולדתה שלה‪ ,‬מנוכרת לעצמה וחסרה את היכולת למצוא את מקומה‪.‬‬ ‫ניכורה הפנימי של נעמי‪ ,‬החוזרת למולדתה מארץ נ ֵכר‪ ,‬מתבטא באופן‬ ‫מובהק כאשר היא עצמה מצביעה על אובדן המשמעות ועל חוסר ההתאמה‬ ‫של שמה‪ ,‬סימן הזהות הראשוני‪ .‬היא מגדירה את זהותה מחדש באמצעות‬ ‫שינוי השם‪ ,‬המסמל את התלישות שהיא חשה עד שרות נקשרת בקשרי‬ ‫נישואין עם קרוב משפחתה‪ .‬מכאן ואילך נעמי מסוגלת לשוב ולחוש שייכת‬ ‫למרקם האנושי של קהילת בית לחם‪ .‬בדרך זו אפשר להסביר את הופעת‬ ‫חלקת השדה של נעמי במפתיע בפרק ד‪ .‬העובדה שעד עתה לא הוזכרה‬ ‫חלקת האדמה הייתה כחידה בעיני הפרשנים‪ ,‬שלא הביאו בחשבון את‬ ‫משמעויותיה הפיגורטיביות והסימבוליות‪ .‬היעדר חלקת האדמה בתחילת‬ ‫העלילה עולה בקנה אחד עם תחושת חוסר הבית של נעמי‪ ,‬ואילו העלאת‬ ‫קיומה של הקרקע בסוף הטוב מגלה את השינוי בהרגשתה כלפי המקום‬ ‫ואנשיו‪ .‬אזכורה של אדמת הנחלה מרמז שנעמי מצאה סוף סוף את דרכה‬ ‫חזרה הביתה‪ .‬רק אדם שיש לו קרקע‪ ,‬חלקת אדמה — יש לו שם‪ ,‬זרע ומקום‬ ‫בחברה‪ .‬על כן רק כאשר הקוראים‪ ,‬עם רות ונעמי‪ ,‬רואים את אפשרות‬ ‫היציאה מן המצוקה וחשים בפתח לתקווה‪ ,‬אפשר לרמוז באמצעות אזכור‬ ‫חלקת האדמה כי נעמי מצאה את מקומה בסדר החברתי שבו היא נתונה‪.‬‬ ‫במישור החברתי והאתני אין ספק כי המגילה סובבת סביב דמותה‬ ‫‪4 5‬‬ ‫‪46‬‬ ‫פרדס‪ ,‬הבריאה לפי חוה‪ ,‬עמ' ‪.84‬‬ ‫ראו בילסקי‪ ,‬פמיניזם ומשפחתיות בישראל‪ ,‬עמ' ‪.200‬‬ ‫שני קולות במגילת רות‬ ‫‪37‬‬ ‫של רות‪ ,‬נערה נכרייה ממואב השבה אל בית לחם עם חמותה‪ .‬המגילה‬ ‫מספרת את סיפורה ומשרטטת באופן עדין את כניסתה לקהילת בית לחם‬ ‫ואת התקבלותה שם‪ .‬דרך ארוכה עשתה רות מכניסתה לבית לחם בלוויית‬ ‫חמותה‪ ,‬מתוך התעלמות נעמי עצמה ונשות בית לחם מנוכחותה‪ 47,‬ועד‬ ‫לאישור שניתן מהזקנים להכניסה בשער העיר — הממשי והסימבולי‪.‬‬ ‫במהלך המגילה נמצאת רות כל העת בחוץ‪ :‬בתחילת המגילה היא הולכת‬ ‫עם נעמי בדרך‪ ,‬בפרק ב היא מלקטת בשדהו של בעז ובפרק ג היא יוצאת‬ ‫מן העיר אל הגורן‪ .‬רק בתמונת הגאולה בפרק ד נכונים הזקנים להכניסה‬ ‫באופן מודע ורשמי דרך השער לביתו של בעז‪ .‬השער מופיע בפרק שלוש‬ ‫פעמים (פס' א‪ ,‬י‪ ,‬יא) ומסמל את הכניסה‪ .‬השער הוא הפתח‪ ,‬נקודת המעבר‬ ‫בין החוץ לפנים‪ ,‬בין האנונימיות לאינטימיות‪ ,‬בין הזרות לשייכות‪ .‬הזקנים‬ ‫היושבים בשער שומרים על הכניסה ומחליטים מי רשאי להיכנס ומי יישאר‬ ‫בחוץ‪ .‬ברגע השיא של התמונה העם והזקנים מברכים את בעז ורות‪ ,‬ובכך‬ ‫מאשרים את המהלך‪ .‬בברכתם מדגיש הכתוב את השער כמקום עמידתם‬ ‫ואת הבית כמרחב המוגן שאליו נכנסת רות‪" :‬ויאמרו כל העם אשר בשער‬ ‫והזקנים עדים יתן ה' את האישה הבאה אל ביתך כרחל וכלאה אשר בנו‬ ‫שתיהם את בית ישראל ועשה חיל בבית לחם ויהי ביתך כבית פרץ אשר‬ ‫ילדה תמר ליהודה מן הזרע אשר יתן ה' לך מן הנערה הזאת" (ד‪ ,‬יא‪-‬יב)‪.‬‬ ‫דווקא רות הנכרייה השיבה למשפחה את פוריותה ואת הבטחת ההמשך‪,‬‬ ‫‪48‬‬ ‫ועל כן ראויה היא להיכנס בשער ולהיות חלק מן ה"בית"‪ ,‬בית ישראל‪.‬‬ ‫התהליך שעוברת רות מתואר לא רק באופן סיפורי וסימבולי; המגילה‬ ‫עוסקת גם בעולם החוק‪ ,‬אם כי לעתים באופן עקיף או מורכב‪ .‬נקודה‬ ‫זו משקפת אולי יותר מכול את הדרך שעברה רות‪ :‬אף על פי שעולם‬ ‫החוק והמשפט נתפס באופן מסורתי כשייך בלעדית לשליטת הגברים‪,‬‬ ‫רות מנכסת אותו לעצמה ומצליחה לפעול בתוכו ודרכו כדי להשיג את‬ ‫מטרותיה‪ .‬היא אינה נשארת בעולמן המצומצם של הנשים‪ ,‬עולם של‬ ‫פעולות ומעשים שמחוץ למסגרת המשפטית‪ ,‬אלא משתמשת בחוק באופן‬ ‫‪4 7‬‬ ‫‪48‬‬ ‫"ותאמרנה הזאת נעמי‪ ...‬אני מלאה הלכתי וריקם השיבני ה'" (רות‪ ,‬א יט‪-‬כא)‪.‬‬ ‫פוריות המשפחה באה לאחר פוריות האדמה ומסומלת בה‪ .‬במגילה יש אוסף‬ ‫מטונימיות המסמל את התהליכים שעברו על הגיבורים‪ .‬בית לחם‪ ,‬היא בית הלחם‪,‬‬ ‫איבדה את פוריותה; אך גם שדות מואב‪ ,‬שנראו מרחוק פוריים‪ ,‬הפכו לבית קברות‬ ‫לשושלת אלימלך‪ .‬סיפור המסגרת של הבצורת‪ ,‬מצוקת הגשם והתבואה מסמלים את‬ ‫מצוקת הזרע של נעמי‪ .‬כשם שהאדמה משוועת לפוריות — כך נעמי ורות משוועות‬ ‫לפריון‪.‬‬ ‫‪38‬‬ ‫עומדות על הסף‬ ‫מתוחכם ומרשים‪ .‬באמצעות השימוש בחוק אפשר לראות כיצד נבנית רות‬ ‫כדמות מרכזית למרות היותה אישה ולמרות היותה מואבייה — עַם שהחוק‬ ‫המקראי מבקש להדיר‪.‬‬ ‫רות ניצבת לפני אתגר לא פשוט‪ :‬מערכת החוקים הפטריארכלית עשויה‬ ‫אמנם לסייע לה או לנעמי בנפרד‪ ,‬אולם אין היא מעודדת ותומכת בהמשך‬ ‫הקשר ביניהן‪ ,‬שהרי אין לו כל תוקף חוקי‪ .‬נישואיה של רות יבטיחו את‬ ‫עתידה אך ינתקו אותה מנעמי‪ ,‬ואילו גאולת אדמתה של נעמי תבטיח את‬ ‫כלכלתה אך לא תעגן זיקה משפטית עם רות‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬התקשרות‬ ‫עם גבר עלולה לנתק את קשרי הנשים זו עם זו‪ .‬אם בתחילה היו השתיים‬ ‫קשורות בקשר משפחה — בנה של זו הוא בעלה של זו — הרי קשר זה‬ ‫נפרם עם מות הבן־הבעל‪ .‬כיוון שנעמי ורות חיות בתרבות פטריארכלית‬ ‫ודין פטריארכלי‪ ,‬מקום האישה ומעמדה נקבעים ביחס לגברים שבחייה‪:‬‬ ‫אביה‪ ,‬בעלה או אחיה‪ .‬בתוך מערכת דינים זו לא ניתן כל מובן לרצונה של‬ ‫רות לקשור את חייה בחיי נעמי‪.‬‬ ‫למרות מחסום זה רות מחליטה לדאוג להסדרת הקשר ביניהן דרך עולם‬ ‫החוק‪ .‬היא יורדת לגורן מתוך כוונה להשתמש בשני חוקים עיקריים‪ ,‬חוק‬ ‫הייבום וחוק הגאולה‪ ,‬ובה בעת להתעלם מחוק מרכזי בתורה — החוק‬ ‫האוסר נישואין עם מואבים‪ .‬הוראותיה של נעמי הן כלליות ומעורפלות‪ ,‬אך‬ ‫רות יוזמת את כריכת הגאולה עם הייבום ומצליחה לגייס גם את בעז לשתף‬ ‫עמה פעולה‪ .‬כדי להבין עד כמה מקורי ונועז המהלך שרות עושה‪ ,‬יש לעיין‬ ‫בשלושת החוקים הנזכרים‪.‬‬ ‫חוק הייבום דורש מאחי הנפטר לשאת את האלמנה אם אין לה ילדים‪,‬‬ ‫וקובע כי הילד שיוולד יישא את שם הנפטר ויירש אותו (דברים כה‪,‬‬ ‫ה‪-‬י)‪ .‬חוק זה דואג למעמדו של הגבר המת ולהמשכיות שמו‪ ,‬וכרוכה בו‬ ‫גם הדאגה הסוציאלית לאלמנה‪ 49.‬חוק הגאולה דורש משאר בשרו הקרוב‬ ‫ביותר של אדם שירד מנכסיו לגאול את האדמה שהאחרון נאלץ למכור‬ ‫(ויקרא כה‪ ,‬כה)‪ .‬חוק זה משמש מעין ביטוח סוציאלי לעני‪ ,‬ומאפשר לשמור‬ ‫את האדמה בידי המשפחה‪ .‬אם כן‪ ,‬לשני החוקים צדדים סוציאליים וצדדים‬ ‫פטריארכליים‪ .‬במגילת רות יישום שני החוקים מעורר קשיים ניכרים‪.‬‬ ‫ראשית‪ ,‬חוק הייבום במשמעותו הצרה אינו חל כלל במקרה זה‪ ,‬מאחר שלא‬ ‫נותרו אחים למחלון שצריכים ויכולים לייבם את רות‪ 50.‬שנית‪ ,‬המגילה‬ ‫‪4 9‬‬ ‫‪50‬‬ ‫ראו ניידיטש‪ ,‬בראשית לח‪ ,‬עמ' ‪.146‬‬ ‫לאור זאת הטקס בפרק ד אינו טקס חליצה ואינו משחזר את חוקי החליצה בספר‬ ‫דברים‪ ,‬שכן אין במגילה הכרח לייבם‪ .‬מנגד ברור כי אזכור חליצת הנעל‪ ,‬שנעשית‬ ‫שני קולות במגילת רות‬ ‫‪39‬‬ ‫משאירה את נושא גאולת הקרקע מעורפל‪ .‬מתוך השיחה בין הגואל‬ ‫הקרוב לבעז מסתבר כי נעמי מכרה את השדה לצד שלישי‪ ,‬שאינו קרוב‬ ‫משפחה‪ ,‬ולכן יש חובה לפדותו‪ .‬אולם בהמשך הדברים בעז אומר כי יקנה‬ ‫את הקרקע מידי נעמי‪ .‬אם כן‪ ,‬פרשנות מילולית של החוק המקראי מעלה‬ ‫ספקות גדולים באשר לתחולתו של חוק הגאולה במקרה שמציגה המגילה‪.‬‬ ‫מכל האמור לעיל מובן שאם רות רוצה להסתייע בחוקים אלה עליה‬ ‫לפרשם באופן חדש ויצירתי‪ 51.‬ואכן‪ ,‬רות פונה אל בעז במונח "גואל"‪ ,‬מילה‬ ‫המשמשת גשר בין כוונתה המקורית של נעמי (לגאול את רות מאלמנותה‬ ‫ועריריותה) ובין מובנו המשפטי של המונח (גאולת הקרקע)‪ 52.‬בכך יוצרת‬ ‫רות קישור חדשני בין חוק הייבום ובין חוק הגאולה‪ ,‬חידוש שנעמי עצמה‬ ‫לא חשבה עליו‪ .‬כאשר טענה נעמי כי בעז הוא "מגואלנו"‪ ,‬לא התכוונה‬ ‫למעשה הנישואין דווקא; וכאשר נעמי שולחת את רות לגורן‪ ,‬אין היא‬ ‫מציינת את הכינוי "גואל"‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬שני החוקים (ייבום האלמנה וגאולת הקרקע) מקבלים פרשנות‬ ‫מרחיבה במגילה כדי להתאימם לצרכי רות ונעמי‪ ,‬ולראשונה הם נקשרים‬ ‫ומתלכדים למקשה אחת‪ .‬הדבר נעשה כיוון שרק על ידי צירוף החוקים‬ ‫ייתכן פתרון שיבטיח את המשכיות הקשר בין הנשים‪ .‬במעשה זה נעמי‬ ‫ורות נוקטות דרך חתרנית כדי להציב את צרכי הנשים במרכז העלילה‪.‬‬ ‫פעילות יצירתית זו בהפעלת החוק הופכת את רות עצמה למפרשת‬ ‫החוק המקראי‪ .‬רות יכולה לגאול את עצמה ואת נעמי רק במעשה פרשנות‬ ‫יצירתית לחוק‪ ,‬שכן החוק במתכונתו הפורמלית לא חל במקרה שלהן‪.‬‬ ‫הנשים הן היוזמות‪ ,‬ובתוך כך הן הופכות את הקערה על פיה ומעמידות את‬ ‫המטרה הסוציאלית בחוק מעל המטרה הפטריארכלית‪ .‬ואמנם כאשר נולד‬ ‫עובד‪ ,‬בנה של רות‪ ,‬אין הוא מיוחס למחלון‪ .‬ניכר שגם בעיני הקהילה הנשית‬ ‫‪5 1‬‬ ‫‪52‬‬ ‫לצורך מכירת הקרקע‪ ,‬מעלה אסוציאציה מידית לטקס המתואר בדברים‪ .‬המונח‬ ‫יב"ם כבר מצוי במגילה בפרק א ("יבמתך")‪ .‬אוצר המילים והמעשים רומז למעשה‬ ‫החליצה והייבום‪ .‬באופן קריאה אחר פירש קרמייקל (נשים‪ ,‬חוק ומסורות‪ ,‬עמ' ‪)84‬‬ ‫את תמונת חליצת הנעל כבעלת מטען מיני וכמרמזת על כך שפלוני אלמוני אינו‬ ‫מעוניין לקיים יחסי מין עם רות‪ .‬הוא מקשר זאת גם עם השורש שח"ת המופיע בדברי‬ ‫הגואל ("פן אשחית את נחלתי")‪ ,‬המצוי גם בתאור מעשהו של אונן ("ושחת ארצה");‬ ‫עיינו שם‪ .‬והשוו לדיון העומק בשאלת מהות הנישואין בין רות לבעז ועל היחס בין‬ ‫החוק המקראי ובין המגילה בכלל אצל כהן־אשכנזי ופריימר־קנסקי‪ ,‬רות‪ ,‬עמ' ‪-35‬‬ ‫‪ ,38‬במבוא לפירוש המגילה‪.‬‬ ‫על היחס בין החוק המקראי למגילה עיינו כהן־אשכנזי ופריימר־קנסקי‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫עיינו בילסקי‪ ,‬פמיניזם ומשפחתיות בישראל‪.‬‬ ‫‪40‬‬ ‫עומדות על הסף‬ ‫שסביב נעמי ורות נתפס הילד כמקשר בין הנשים וכמשיב נפש עבורן‪ ,‬ללא‬ ‫כל התייחסות לבעלים שנפטרו או לאב החי — בעז‪ 53.‬זוהי מהפכה של ממש‬ ‫בצד הפורמלי של החוק‪ .‬יתר על כן‪ ,‬לא מצינו עוד במקרא ביטוי מקביל‬ ‫למטבע הייחודי "בן י ֻלד לנעמי"‪ ,‬שבו מיוחסת הולדת הבן לאמו מלבד‬ ‫ייחוסו לאביו‪ 54.‬לא די שהבן מיוחס לאישה‪ ,‬אלא שייחוס זה עומד בניגוד‬ ‫למטרה הראשונית של חוק הייבום‪ ,‬שהיא הקמת זרע והעמדת שם לגבר‬ ‫המת‪ .‬בכך מתבטאת באופן בוטה ביותר החריגה מרוח החוק‪.‬‬ ‫בפרשנותה היוצרת של רות היא הופכת עצמה מאובייקט הנתון לחוק‬ ‫לסובייקט המפעיל אותו‪ .‬רות הופכת מאובייקט שמוגדר מחוץ למסגרת‬ ‫החוק למי שמפעילה את החוק מבחוץ כך שיחול עליה באופן חדשני‪ .‬היא‬ ‫משתמשת בבעז‪ ,‬וכך משנה את היחס בין המרכז לשוליים החברתיים‪.‬‬ ‫כדברי אילנה פרדס‪" :‬בהיפוך של אופן החליפין הפטריארכלי בו משמשות‬ ‫נשים לתיווך היחסים בין גברים‪ ,‬ממלא הפעם בועז‪ ,‬הגואל‪ ,‬את תפקיד‬ ‫המתווך‪ ,‬ומאפשר לא רק 'להקים שם המת' מחלון‪ ,‬אלא גם את שימור‬ ‫‪55‬‬ ‫הקשר בין רות ונעמי"‪.‬‬ ‫אך ישנו חוק שלישי שיש להעמיד ברקע לתמונת הגורן‪ .‬הלוא על ניסיון‬ ‫יצירת הקשר בין רות לבעז מעיב החוק מספר דברים האוסר נישואים עם‬ ‫מואבים‪ .‬קורא המגילה המכיר את ספר דברים אינו יכול שלא לראות בה‬ ‫ניסיון שקט לפרוץ את החוק ובכך גם את גבולות החברה‪ .‬קריאת המגילה‬ ‫על רקע ספר דברים מגלה את המתח העובר כחוט השני במגילה בין פרשנות‬ ‫פורמליסטית של החוק ובין פרשנות תכליתית‪ ,‬המפרשת את החוק על פי‬ ‫רוחו ומטרתו‪ .‬כאן טמון כוחה החתרני של המגילה‪ :‬ההנמקה לאיסור חיתון‬ ‫עם מואבים בספר דברים היא "על דבר אשר לא קִדמו אתכם בלחם ובמים‬ ‫בדרך בצאתכם ממצרים" (דברים כג‪ ,‬ה)‪ .‬לקוראי המגילה ברור שנימוק זה‬ ‫‪53‬‬ ‫‪54‬‬ ‫‪55‬‬ ‫טריבל (קומדיה אנושית‪ ,‬עמ' ‪ )190-188‬וואן דייק המס (רות‪ ,‬עמ' ‪ )137‬כבר עמדו על‬ ‫המתח בין יחס הזקנים היושבים בשער לבן הנולד ובין יחסן של נשות בית לחם אליו‪.‬‬ ‫הזקנים רואים בבן ממשיך השושלת הגברית ומשקם שם המתים‪ ,‬ואילו נשות בית‬ ‫לחם רואות בו את בנה של נעמי ומשקם החיים‪ .‬ראו גם פישר‪ ,‬רות‪ :‬פירוש פמיניסטי‬ ‫לתורה?‪ ,‬עמ' ‪ ;32‬לקוק‪ ,‬לחתור תחת המקרא‪ ,‬עמ' ‪.30‬‬ ‫ראו למשל בראשית ד‪ ,‬כו; י‪ ,‬כא; י‪ ,‬כה‪ .‬וראו זקוביץ‪ ,‬מקרא לישראל‪ :‬רות‪ ,‬עמ' ‪.115‬‬ ‫הייחוד בייחוס זה הוא דווקא במטבע הלשון "בן יולד"‪ ,‬שכן לאורך המקרא כולו‬ ‫מודגשת האם היולדת את הילדים‪ ,‬אלא שנעדר ממנו הביטוי הרטרוספקטיבי "בן‬ ‫יולד"‪.‬‬ ‫ראו פרדס‪ ,‬הבריאה לפי חוה‪ ,‬עמ' ‪ ;83‬והשוו כהן־אשכנזי ופריימר־קנסקי‪ ,‬רות‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ 38‬במבוא‪.‬‬ ‫שני קולות במגילת רות‬ ‫‪41‬‬ ‫אינו תקף באשר לרות המואבייה; הרי רות עושה חסד עם נעמי מעל ומעבר‬ ‫לחובותיה החוקיות של כלה כלפי חמותה‪ .‬כל קרוביה של נעמי מתכחשים‬ ‫לחובותיהם‪ ,‬ואילו רות מקבלת על עצמה לספק לה לחם ולדאוג לכל‬ ‫מחסורה‪ 56.‬רות הוכיחה אפוא במעשיה שהיא אינה ממשיכה את מסורת בני‬ ‫עמה ביחסם הרע לעם ישראל‪ .‬אם כן‪ ,‬טעמו של איסור החיתון בספר דברים‬ ‫אינו חל במקרה זה‪ .‬גם תגובת העם והזקנים מעידה כי הם נכונים לסטות‬ ‫מן הפירוש הפורמלי של החוק המקראי — ואף להתעלם ממנו — כדי לא‬ ‫לחטוא לאמת המידה המוסרית המתחייבת מן המציאות שלפניהם‪ .‬מגילת‬ ‫רות משרטטת את קהילת בית לחם כנכונה להשלים עם נישואיה של רות‬ ‫‪57‬‬ ‫לבעז בניגוד לחוק המקראי וללא עימות גלוי אתו‪.‬‬ ‫חתרנותה של המגילה מתבטאת בכמה מישורים‪ :‬במישור המגדרי‬ ‫לפנינו סיפורה של אישה הפועלת בתוך המסגרת הפטריארכלית; במישור‬ ‫התרבותי־חוקי יש בה חתירה לשינוי החוק והצעת פרשנות יצירתית‬ ‫למילותיו; במישור הלאומי־חברתי־אתני ניכרת התעלמות ממואביותה של‬ ‫רות ונכונות לקבלה לקהילה‪.‬‬ ‫אך הסיפור רדיקלי ונועז הרבה יותר שכן הוא חורג מהסיפור הפרטי‬ ‫והמשפחתי של רות‪ .‬בעז ורות הם מייסדי שושלת בית דוד‪ ,‬וכך שושלת‬ ‫המלוכה יסודה בנישואין עם מואבית‪ .‬בכך מתגלה המסר העמוק של‬ ‫המגילה‪ :‬ההבנה כי בניגוד לחוק הפורמלי‪ ,‬המסורת היהודית מציגה דווקא‬ ‫את העירוב עם הזר והמאיים כיסוד של צמיחה והמשכיות‪ .‬מגילת רות‬ ‫מכוננת את יסודות מלכות בית דוד על הפרת חוק שנועד לשמר את טהרת‬ ‫הקהילה ואת בידולה מהסביבה הנכרית‪.‬‬ ‫חתימת המגילה בשושלת בית דוד משמעותית במיוחד‪ .‬בתחילת המגילה‬ ‫נדמה שהקשר בין רות ונעמי יכול להתקיים משום שמדובר בשולי החברה‪:‬‬ ‫נשים‪ ,‬אלמנות‪ ,‬מחוסרות כול; שותפות הנשים נראית אפשרית רק בעת‬ ‫‪56‬‬ ‫‪57‬‬ ‫התנהגותה של רות עומדת בניגוד למסופר במדרש על התנהגותו של אלימלך עצמו‪,‬‬ ‫שסירב לתת אוכל לבני עמו וברח למואב‪ .‬ראו למשל רות רבה פרשה א‪" :‬כך אלימלך‬ ‫היה מגדולי הדור ומפרנסי את הצבור‪ ,‬וכיון שבאו שני רעבון אמר‪ ,‬עכשיו כל ישראל‬ ‫מסובבין על פתחי‪ ,‬זה בא בקופתו וזה בא בקפיפו‪ .‬מה עשה? עמד וברח לו מפניה‪,‬‬ ‫הה"ד 'וילך איש'"‪.‬‬ ‫לעומת זאת בספר נחמיה מופיעה התייחסות מפורשת למואבים ולאיסור להתחתן‬ ‫עמם‪" :‬ביום ההוא נקרא בספר משה באזני העם ונמצא כתוב בו אשר לא יבוא עמוני‬ ‫ומואבי בקהל האלוהים עד עולם‪ .‬כי לא קידמו את בני ישראל בלחם ובמים וישכר‬ ‫עליו את בלעם לקללו ויהפך אלהינו הקללה לברכה" (נחמיה יג‪ ,‬א‪-‬ב)‪ .‬ועיינו על כך‬ ‫עוד בהערה להלן‪.‬‬ ‫‪42‬‬ ‫עומדות על הסף‬ ‫הנדודים‪ ,‬בשולי הדרך והחיים‪ ,‬מתוך תלישות והעדר‪ .‬במהלך קריאת‬ ‫המגילה ובייחוד לקראת סופה‪ ,‬כאשר נעמי מתגלה כבעלת נחלה ורות‬ ‫מקבלת מעמד בקהילה‪ ,‬מתברר שמדובר על ייסוד הענף המרכזי ביותר של‬ ‫עם ישראל — בית המלוכה‪ .‬כך זוכים להכרה הצעדים החתרניים שעשו‬ ‫הנשים‪ .‬מגילת רות משמשת דוגמה לאופן שבו השוליים הופכים למרכז‬ ‫הנבחר והמועדף‪ .‬אפשר אף לומר שדווקא אחרותה של רות היא המאפשרת‬ ‫לה לפרוץ את החוק באופן מיטיב וקונסטרוקטיבי‪ ,‬שכן פעמים רבות דווקא‬ ‫לקבוצה הנורמטיבית אין צורך — וממילא אין גם תעוזה — לשנות את‬ ‫הסדר החברתי הקיים‪.‬‬ ‫הקריאה החתרנית של המגילה מתבטאת גם בתיאור המפגש בין רות ובעז‬ ‫בגורן בלילה‪ .‬לאחר שתמו ימי קציר השעורים וקציר החיטים‪ ,‬התנערה‬ ‫נעמי באופן מפתיע מן הפסיביות שבה הייתה שרויה עד עתה והחליטה‬ ‫לרקום מפגש בין רות לבעז‪ .‬ייתכן שנעמי קיוותה שבמהלך תקופת הקציר‬ ‫יפנה בעז ביוזמתו לרות בהצעה לגאול אותה‪ .‬כיוון שהדבר לא התרחש‪,‬‬ ‫וכיוון שנעמי ידעה שמשעה שמסתיים הקציר לא תהיה הזדמנות נוספת‬ ‫למפגש עד הקציר של השנה הבאה‪ ,‬החליטה לקחת את גורלה בידיה‪ .‬נעמי‬ ‫מציעה לרות לרדת אל הגורן ולהיפגש עם בעז‪ .‬בכך היא בוחרת בעצמה‬ ‫את האיש שהיא מעוניינת שישמש כגואל‪.‬‬ ‫אך דבריה של נעמי לרות עמומים; הם אינם מבהירים מה מטרתה‬ ‫בשליחה אל הגורן‪ .‬הקורא מוצא עצמו מתלבט באשר לכוונת נעמי‪ .‬האם‬ ‫היא רומזת לרות לפתות את בעז מתוך ציפייה שלא יזנח את רות לאחר‬ ‫ששכב אתה‪ ,‬ואפשר שהמעשה אף יכריח אותו להתקשר לאישה שאולי‬ ‫נושאת ברחמה את בנו?‪ 58‬או אולי נעמי מכוונת למפגש אינטימי ודיסקרטי‬ ‫הכולל שיחה בלבד‪ ,‬מתוך תקווה ואמונה שבעקבותיו יחליט בעז לפעול‬ ‫לטובת שתיהן?‪ 59‬כפילות המבע בדברי נעמי לרות מצויה קודם כול בדו־‬ ‫משמעות הלשונית‪ .‬מחד גיסא‪ ,‬בדברי נעמי אינן מופיעות בשום שלב‬ ‫‪58‬‬ ‫‪59‬‬ ‫כך דעתם של פיואל וגן‪ ,‬גאולה פשרנית‪ ,‬עמ' ‪ .78‬פיליפס (הונאה ובושה‪ ,‬עמ' ‪)14‬‬ ‫מעלה השערה דומה‪ ,‬אם כי מתוחכמת יותר‪ .‬לטענתו‪ ,‬תכניתן של רות ונעמי הייתה‬ ‫ליצור מצב שבו בעז יניח שהוא שכב עם רות‪ ,‬ויחשוש שהרתה לו‪ .‬בעז‪ ,‬שנהג ברות‬ ‫בפומבי באופן נדיב וחם במיוחד‪ ,‬ירצה למנוע את הביזיון ואת האצבע המאשימה‬ ‫כלפיו וימהר להסדיר את נישואיו לרות‪.‬‬ ‫האברד‪ ,‬רות‪ ,‬עמ' ‪ ;204‬חמיאל‪ ,‬מגילת רות‪ ,‬עמ' ‪.212‬‬ ‫שני קולות במגילת רות‬ ‫‪43‬‬ ‫המילים הרגילות לתיאור יחסים מיניים במקרא‪ 60.‬נעמי אינה אומרת "ושכב‬ ‫עמך" או "ויבוא אליך"‪ .‬את כל נאומה אפשר לפרש כבקשה תמימה מרות‬ ‫לרדת לגורן‪ ,‬להתייצב מול בעז כשיהיה לבדו ו"והוא יגיד לך את אשר‬ ‫תעשין"‪ .‬מאידך גיסא‪ 61,‬נעמי נוקטת כמה לשונות שיכולים להתפרש‬ ‫כפעילות ניטרלית‪ ,‬אך הם טעונים משמעות מינית‪" :‬בא"‪" ,‬ידע"‪" ,‬שכב"‪,‬‬ ‫"מרגלותיו"‪" ,‬גילה"‪ .‬הופעתם ברציפות אינטנסיבית מחזקת את תחושת‬ ‫הקורא כי נעמי מתכוונת לפיתוי מיני‪ 62.‬בייחוד אמורים הדברים באשר‬ ‫לפסוק ד‪" :‬ויהי בשכבו וידעת את המקום אשר ישכב שם ובאת וגלית‬ ‫מרגל ׂתיו ושכבת"‪ .‬פסוק זה מעיד לכל הפחות על מחווה של פיתוי‪ ,‬אם לא‬ ‫על מימוש מלא שלו‪.‬‬ ‫מעבר לצד הלשוני‪ ,‬פרטים שונים בתוכן דבריה של נעמי רומזים‬ ‫לכך שנעמי מבקשת מרות לפתות את בעז‪ :‬מקום המפגש הצפוי — גורן‬ ‫השעורים — אינו רק מקום איסוף התבואה‪ ,‬אלא גם מקום מסתור לנאהבים‬ ‫ומקום שבו מצויה פריצות מינית‪ 63.‬תיאור הזמן — הלילה — מאפשר‬ ‫התרחשות מינית נסתרת‪ ,‬גם אם אינו מחייב זאת‪ .‬מגמה זו מתחזקת למקרא‬ ‫הנחיותיה של נעמי לרות כיצד להתכונן לפגישה‪ .‬הרחיצה‪ ,‬הסיכה והחלפת‬ ‫השמלות מקבלות את משמעותן דווקא בקריאה הרואה את משימתה של‬ ‫רות כפיתוי מיני‪ .‬לכך מצטרפת הוראת נעמי להמתין עד לאחר שבעז יסיים‬ ‫לאכול ולשתות‪ .‬כל אלה תורמים לאווירת הפיתוי ולקונוטציה המינית‬ ‫שבדברי נעמי‪ .‬על רקע אווירה רמוזה זו יכול גם סיום דבריה של נעמי‬ ‫לקבל תוכן מיני‪" :‬והוא יגיד לך את אשר תעשין" (ג‪ ,‬ד) — נעמי מורה לרות‬ ‫לעשות את אשר יאמר לה הגבר שעמו תיפגש ביחידות בלילה‪ 64.‬גם בתיאור‬ ‫‪60‬‬ ‫‪6 1‬‬ ‫‪62‬‬ ‫‪6 3‬‬ ‫‪64‬‬ ‫ברנשטיין‪ ,‬קריאות בסיפור רות‪ ,‬עמ' ‪.16‬‬ ‫קמבל‪ ,‬רות‪ ,‬עמ' ‪ ;132-131‬זקוביץ‪ ,‬מקרא לישראל‪ :‬רות‪ ,‬עמ' ‪ ;90-89‬ברנשטיין‪,‬‬ ‫קריאות בסיפור רות‪ ,‬עמ' ‪.18‬‬ ‫קרמייקל‪ ,‬נשים‪ ,‬חוק ומסורות‪ ,‬עמ' ‪ .74‬במחקרו הוא מקשר רבים מן הפרטים‬ ‫המוזכרים למשמעויות מיניות‪ :‬לטענתו רגל היא סמל לאיבר המין של הגבר‪ ,‬וסנדל‬ ‫הוא סמל לאיבר המין הנשי‪ .‬כאשר רות מגלה את מרגלותיו של בעז היא באופן סמלי‬ ‫מציעה עצמה כ"סנדלו" החדש ורומזת לנכונותה לקיים עמו יחסי מין‪ .‬פירושו נראה‬ ‫לי מרחיק לכת וחסר ביסוס מקראי‪ ,‬אך ההצבעה על תמונת הגורן כרווייה בסמלים‬ ‫ובביטויים בעלי קונוטציה מינית מקובלת עליי בעיקרה‪ .‬עוד על המטען המיני של‬ ‫המילים בתמונה זו מכיוון אחר ובהשוואה לדברים כה‪ ,‬ד ראו אצל ברמן‪ ,‬פרשנות‬ ‫עתיקה‪ ,‬בעיקר עמ' ‪.36-33‬‬ ‫כך למשל בהושע ט‪ ,‬א‪" :‬אהבת אתנן על כל גרנות דגן"‪.‬‬ ‫גרוסמן עמד בפירוט על עמימות זו וייחס אותה לא לתודעת הקורא במגילה‪ ,‬אלא‬ ‫לגיבורות הסיפור נעמי ורות; כפל משמעות בסיפור המקראי‪ ,‬עמ' ‪.238-232‬‬ ‫‪44‬‬ ‫עומדות על הסף‬ ‫המפגש עצמו הסיפור נושא עמימות בכך שהוא מותיר אותנו באי־ידיעה‬ ‫ובחידתיות‪ .‬יש ללא ספק מטען מיני אינטנסיבי בשפה‪ ,‬בפעולות ובתמונה‪,‬‬ ‫ועם זה איננו יכולים להציץ לגורן ולדעת מה אכן קרה‪ .‬הסיפור מותיר את‬ ‫הנעשה מאחורי מחיצת ערפול שמצניעה מתודעתנו את המתרחש‪ .‬זהו סוד‬ ‫שנותר כמוס עם בעז ורות‪.‬‬ ‫תמונת הגורן היא אחת הדוגמאות המובהקות למקרה שבו הקורא נדרש‬ ‫להכריע ולבחור בין שתי קריאות אפשריות;‪ 65‬פרשנים רבים ניסו לפזר את‬ ‫הערפל ולהכריע בין שתיהן‪ .‬רוב הפרשנים בדעה שלא היה קשר מיני בין‬ ‫בעז ורות בלילה ההוא‪ .‬תמונת הגורן משרטטת מה יכול היה לקרות אך לא‬ ‫קרה‪ .‬לשון אחר‪ ,‬דווקא בשל ריבוי הרמזים המיניים בולטת בסופו של דבר‬ ‫היעדרות המעשה המיני‪ 66.‬קריאה המודעת לחתרנות המגילה מתיישבת‬ ‫דווקא עם פרשנות הטוענת שלא אירע דבר בגורן‪ .‬רות באה לפגישה עם‬ ‫בעז במטרה ברורה לשאת ולתת עמו ולנווט אותו לרצונה‪ .‬הפער הבולט‬ ‫בין הוראת נעמי — "והוא יגיד לך את אשר תעשין" (ג‪ ,‬א) — ובין אמירתה‬ ‫המפורשת והמדויקת של רות לבעז "ופרשת כנפך על אמתך כי גֹאל אתה"‬ ‫(ג‪ ,‬ט) ותגובתו המשונה של בעז "כל אשר תאמרי אעשה לך" (ג‪ ,‬יא)‪ ,‬אינו‬ ‫רק סטייה מן ההנחיה של נעמי; זוהי עדות לאופן פעולתה של רות במהלך‬ ‫הפגישה‪ .‬רות מצליחה להשתחרר מן התפקיד המסורתי של הנשים (בעיקר‬ ‫הזרות) כמפתות המשיגות את מטרותיהן דרך מניפולציות‪ ,‬יין‪ ,‬ערמה ומין;‬ ‫היא בוחרת‪ ,‬אם במודע ואם מתוך חוסר הבנה לכוונתה הראשונית של‬ ‫‪67‬‬ ‫נעמי‪ ,‬לנהוג אחרת‪.‬‬ ‫‪6 5‬‬ ‫‪66‬‬ ‫‪67‬‬ ‫ראו פיש‪ ,‬דפוסים מקראיים ברומן‪ ,‬עמ' ‪.15‬‬ ‫נראה לי שהבנה זאת נאמנה הן לפשט הכתובים והן למשמעות שניתנת למגילה‬ ‫ולאופי גיבוריה‪ .‬עיינו קמבל‪ ,‬רות‪ ,‬עמ' ‪ .132‬עם זאת יש לתת את הדעת על המילים‬ ‫הטעונות מתח מיני כדוגמת "שכב" ו"ידע"‪ .‬על סוגייה זו ראו ברנשטיין‪ ,‬קריאות‬ ‫בסיפור רות‪ ,‬עמ' ‪ ;20-19‬ואן וולדה‪ ,‬רות ותמר‪ ,‬עמ' ‪ ;446‬פוקס‪ ,‬פוליטיקה מינית‪,‬‬ ‫עמ' ‪ 79-78‬ורבים אחרים‪ .‬לעומתם ראו ברנר‪ ,‬אהבת רות‪ ,‬עמ' ‪" :103‬שימוש מרובה‬ ‫בפעלים הסוגסטיביים י‪.‬ד‪.‬ע ו־ש‪.‬כ‪.‬ב‪ ,‬אבל ללא צירוף מלות היחס ההולמות את‬ ‫ההקשר התוכני 'המיני' או הנוסחאות המתאימות לסיטואציה‪ .‬המבין יבין‪ ,‬והנימוס‬ ‫הספרותי לא ייפגם‪ .‬מגרעת אחת לפשרה זו‪ ,‬שהיא מרחיקה לכת מדי‪ .‬המחבר נקט‬ ‫לשון שהיא כה דו־משמעית‪ ,‬כה 'נקיה' בפוטנציה‪ ,‬כמו שהיא 'מינית' בפוטנציה‪ ,‬עד‬ ‫כי הוא מטשטש את מהות העניין"‪.‬‬ ‫כמה סמלית העובדה שדווקא האישה הבוגרת ממשיכה את תפיסת התפקיד המסורתי‬ ‫של האישה המפתה‪ ,‬ואילו האישה הצעירה יוצאת נגד מוסכמות אלו ומנסה לבנות‬ ‫דרך חדשה בהתמודדות מול העולם הגברי‪.‬‬ ‫שני קולות במגילת רות‬ ‫‪45‬‬ ‫על פי פרשנות זו‪ ,‬מעשה הירידה אל הגורן קושר את רות למעשי נשים‬ ‫קודמות בשושלות המשפחתיות שלה ושל בעז — אל בנות לוט מזה ואל‬ ‫תמר ויהודה מזה‪ 68.‬אלא שתמונת הגורן מעדנת את סיפורי השושלת‬ ‫הקודמים ומנסה לתקנם‪ ,‬גם מצד רות וגם מצד בעז‪ .‬שלא כקודמותיה‪ ,‬ואף‬ ‫על פי שאין איסור מפורש לעשות זאת‪ ,‬רות אינה מפתה את בעז לשכב‬ ‫עמה‪ 69.‬ובעז‪ ,‬בכך שלא בא על רות‪ ,‬מתקן את חטא אביו הקדמון יהודה‬ ‫שבא על תמר המחופשת לזונה‪.‬‬ ‫רות נחלצת מדמותה הסטריאוטיפית של האישה המפתה ומאמצת לה‬ ‫תפקיד חדש — נושאת ונותנת עם בעז על אפשרות הגאולה‪ 70.‬במעשיה היא‬ ‫מעצבת דמות חיובית‪ ,‬ניגודית לדמות האישה הזרה‪ ,‬המפתה והשלילית‬ ‫שיש להתרחק ממנה‪ 71.‬כדי להדגיש עד כמה חרגה רות מן הסיפורים‬ ‫הארכיטיפיים שנשפו בעורפה מתוארת סיטואציה זו באופן דומה מאוד‬ ‫לסיטואציות שבהן עמדו בנות לוט ותמר‪ :‬לילה‪ ,‬יין (או שמחת הגז‪,‬‬ ‫אצל תמר ויהודה)‪ ,‬גבר מבוגר‪ ,‬מבוי סתום‪ ,‬מוות טרגי שקודם לתמונה‬ ‫המתוארת; כל אלה מופיעים גם כאן — אך ברגע המבחן פועלת רות אחרת‪.‬‬ ‫היא מתוודעת לבעז בשמה ומשוחחת עמו‪ .‬בכך כביכול אומרת רות שאפשר‬ ‫‪68‬‬ ‫‪6 9‬‬ ‫‪70‬‬ ‫‪71‬‬ ‫רבים עסקו ביחס בין מגילת רות ובין סיפור בנות לוט וסיפור תמר ויהודה‪ .‬עיינו‬ ‫קרמייקל‪ ,‬נשים‪ ,‬חוק ומסורות‪ ,‬עמ' ‪ ;90-78‬זקוביץ‪ ,‬תמונת הגורן; פיש‪ ,‬גישה‬ ‫סטרוקטורליסטית; זקוביץ ושנאן‪ ,‬יהודה ותמר‪ .‬אף הם קושרים בין הסיפורים‪ .‬הם‬ ‫מדגישים את ההבדלים‪ ,‬התורמים לדעתם לעיצוב החיובי במגילת רות‪ .‬על ההיבט‬ ‫החיובי של מגילת רות כ"חזרה בתשובה" של יהודה לפני הולדת דוד כתבה גם‬ ‫שרטוק‪ ,‬מורכבויות בתוך פשטות‪ ,‬עמ' ‪ .294‬ראו גם התייחסות להשוואות בין‬ ‫הסיפורים אצל ואן וולדה‪ ,‬רות ותמר‪ ,‬עמ' ‪ ;448-437‬פוקס‪ ,‬פוליטיקה מינית‪ ,‬עמ' ‪;79‬‬ ‫יבין‪ ,‬רות‪ :‬האם החמישית‪ ,‬עמ' ‪ .181-168‬צופר (רות ובנות לוט‪ ,‬עמ' ‪ )9-6‬משווה בין‬ ‫הסיפורים ומנסה ללמוד מן ההשוואה על התמודדות עם טראומה ועם סכנת השמדה‪.‬‬ ‫נילסן (רות‪ ,‬עמ' ‪ )16‬כותבת שרות היא גרסה חדשה ומשופרת של תמר‪.‬‬ ‫סיקיוואנס עומדת על כך שדווקא בתמונת הגורן בפרק ג רות אינה נקראת "מואבייה"‪.‬‬ ‫היא מנסה להסיק מכך שייתכן שתמונת הגורן‪ ,‬על כל המשמעויות האירוטיות שלה‪,‬‬ ‫מנסה להתרחק מלהזכיר את אופיין הפתייני של בנות מואב (זרות ועוני‪ ,‬עמ' ‪.)447‬‬ ‫אם כן‪ ,‬לא רק התרחקות ממעשה בנות לוט יש בתמונת הגורן‪ ,‬אלא גם התרחקות‬ ‫מאופיין הפתייני של בנות מואב במדבר‪ ,‬כפי שמתואר לאחר פרשיית בלעם (במדבר‬ ‫כה)‪.‬‬ ‫דיון על האישה הזרה כמפתה וכדמות שלילית אפשר למצוא אצל אשמן‪ ,‬ה"אחר"‬ ‫בהיסטוריוגרפיה המקראית‪ ,‬עמ' ‪ .247-158‬ברנר (נשים זרות במקרא‪ ,‬עמ' ‪)185 ,182‬‬ ‫כותבת על כך שרוב הסיפורים על נשים נכריות במקרא מדגישים את מיניותן ואת‬ ‫כושר הפיתוי שלהן‪ .‬ברנר (אהבת רות‪ ,‬עמ' ‪ )57-56‬עוסקת בדמויות נשים דומיננטיות‬ ‫וזרות במקרא‪ .‬לדידה רות‪ ,‬תמר ובנות לוט שייכות לדגם "האישה הזרה החיובית"‪.‬‬ ‫‪46‬‬ ‫עומדות על הסף‬ ‫גם אחרת; היא אינה כפויה להיות האישה המוליכה שולל את הגבר שאינו‬ ‫‪72‬‬ ‫מודע למעשיה‪ .‬הבחירה נתונה בידיה‪.‬‬ ‫מתוך הקשר זה אפשר גם להבין מדוע המראה החיצוני שלה אינו‬ ‫מתואר‪ .‬רות היא "גיבורה ללא פנים";‪ 73‬אין הכתוב מספר אם הייתה יפה‪.‬‬ ‫יש בכך משום אמירה מגדרית‪ :‬רות גואלת את הנשים מן ההסתכלות‬ ‫הגברית עליהן‪ .‬היא נמדדת הן בעיני משתתפי הסיפור והן בעיני הקוראים‬ ‫אך ורק על פי אישיותה ועל פי התנהגותה‪ .‬רות ניצבת מול בעז‪ ,‬מזדהה‬ ‫כסובייקט ומשתמשת בשפה — טוענת ומבקשת דבר מה‪ .‬היא אינה מפתה‬ ‫מתוך מחוות גופניות חסרות מילים ואינה מבקשת זרע בלבד‪ ,‬אלא הכרה‬ ‫בסובייקטיביות שלה ובזכותה לגאולה זו‪.‬‬ ‫מיד לאחר תמונת הגורן בלילה מופיעה תמונת השער ביום‪ .‬בסיומה‪,‬‬ ‫בשעה שבעז לוקח את רות לאישה‪ ,‬מברך הקהל בשער את הזוג ומזכיר‬ ‫באופן מפורש כמה נשים מן ההיסטוריה הישראלית‪ .‬לדברי אילנה פרדס‪,‬‬ ‫זוהי "הפעם היחידה בה מעלה המקרא את זכר האימהות מן העבר כדי‬ ‫‪74‬‬ ‫להציג מודל ל'בניית' בית ישראל בהווה"‪.‬‬ ‫עיון מדוקדק במבנה הברכה ובשמות המוזכרים בה מסייע בהבנת‬ ‫המשמעות המתווספת לסיפור‪.‬‬ ‫יתן ה' את האישה הבאה‬ ‫ אל ביתך כרחל וכלאה אשר בנו שתיהם את בית ישראל‬ ‫ ועשה חיל באפרתה‬ ‫ וקרא שם בבית לחם‬ ‫ ויהי ביתך כבית פרץ אשר ילדה תמר ליהודה‬ ‫מן הזרע אשר יתן ה' לך מן הנערה הזאת (ד‪ ,‬יא‪-‬יב)‬ ‫אפיון בולט בברכה הוא השניּות‪ .‬היא בנויה צמדים צמדים של חזרות‬ ‫ותקבולות השונות זו מזו רק במעט‪ .‬כפילויות אלו רומזות למסר הטמון‬ ‫בין שורותיה‪ ,‬המזמן לקרוא את הברכה בשני קולות‪ .‬דו־משמעות זו קשורה‬ ‫לתמת הזרות והשייכות שעליה עמדנו לאורך כל המגילה‪ .‬אף על פי ששני‬ ‫‪72‬‬ ‫‪73‬‬ ‫‪74‬‬ ‫על תמונות אלו כסצנות דפוס ועל פירוט מרכיביהן השונים ראו קרא איוונוב קניאל‪,‬‬ ‫קדשות וקדושות‪.‬‬ ‫כספי והוורלוק‪ ,‬המסע הנשי‪ ,‬עמ' ‪ .169‬רעיון דומה נמצא אצל גויטיין‪ ,‬עיונים‬ ‫במקרא‪ ,‬עמ' ‪ ;53‬טישלר‪ ,‬רות‪ ,‬עמ' ‪.155‬‬ ‫פרדס‪ ,‬הבריאה לפי חוה‪ ,‬עמ' ‪.79‬‬ ‫שני קולות במגילת רות‬ ‫‪47‬‬ ‫הקולות בברכה מעורבים ונטמעים זה בזה‪ ,‬עומדים זה לצד זה ומזינים זה‬ ‫את זה‪ ,‬כעת אבקש להדגיש קול אחד בלבד‪ :‬העדות בברכה זו לקבלת רות‬ ‫ושיוכה לשרשרת דמויות חיוביות המאשרת את כניסתה לעם ישראל‪ .‬בחלק‬ ‫השני של הפרק‪ ,‬בזיקה לשניות המרחפת על ברכת הזקנים‪ ,‬אראה כיצד‬ ‫אפשר לקרוא את הברכה בצורה מנוגדת ובאופן שמעיד על הדרת רות מן‬ ‫הקהילה היהודאית‪.‬‬ ‫הכפילויות בברכה רבות‪ :‬הברכה פותחת בביטוי "יתן ה'" וחותמת בו;‬ ‫בית בעז מופיע הן בתחילתה והן בסיומה; רות מופיעה לא בשמה בראש‬ ‫הברכה — "האישה"‪ ,‬ובסופה — "הנערה"; שם המקום מופיע פעמיים‬ ‫בתקבולת‪ :‬אפרתה ‪ //‬בית לחם; תוכן הברכה לבעז כפול‪" :‬עשה חיל"‬ ‫ו"קרא שם"; פעמיים מופיע הקולקטיב‪ :‬פעם כ"בית ישראל" (העם כולו)‬ ‫ופעם כ"בית פרץ" (שבט יהודה); פעמיים משווים את רות לנשים קודמות‪:‬‬ ‫במשפט הפותח את הברכה — לרחל וללאה; במשפט החותם את הברכה —‬ ‫לתמר‪.‬‬ ‫על מקור ברכה זו ועל שייכותה למגילה חלקו הפרשנים‪ .‬יש שראו‬ ‫בברכה מטבע לשון קבוע לנישואין בבית לחם‪ ,‬ויש שראו בה ברכה שחוברה‬ ‫במיוחד לסיפור‪ .‬בין כך ובין כך דומה שעדיין לא ניתן פירוש מניח את‬ ‫הדעת לתוכן הברכה באשר לזרותה של רות‪ .‬עוד יש להדגיש כי משמעות‬ ‫הברכה יכולה להתברר במלואה רק על ידי קוראי הסיפור המודעים לסצנת‬ ‫הגורן‪ ,‬שכן הזקנים המברכים לא יודעים עד כמה מזכירה רות במעשיה את‬ ‫תמר או את לאה‪ .‬בברכתם הם חושפים "סוד" בין רות לבעז ובין המספר‬ ‫לקוראים‪ 75.‬אבקש לחשוף מה מעלים שמות הנשים בתודעת הקורא‪ ,‬וכיצד‬ ‫הם עוזרים בעיצוב דמותה של רות ובאפשרות קבלתה לקהילת בית לחם‪.‬‬ ‫ראשית מוזכרות רחל ולאה‪ .‬אזכור לאה‪ ,‬אם יהודה‪ ,‬נראה טבעי ומובן‬ ‫בסיפור על אודות שבט יהודה‪ .‬אך מדוע מוזכרת גם רחל? ייתכן שאזכורה‬ ‫נובע משיתוף המוטיב של הכמיהה לבנים‪ ,‬או משום שמקום העלילה‬ ‫סמוך לקברה של רחל‪ 76‬וזכרה נוכח בכמה מן המיתוסים שליוו את החברה‬ ‫‪75‬‬ ‫‪76‬‬ ‫כך בלאק‪ ,‬רות בחשכה‪ ,‬עמ' ‪ .21‬ודברים דומים כותב גם ברנשטיין‪ ,‬קריאות בסיפור‬ ‫רות‪ ,‬עמ' ‪.24‬‬ ‫במסגרת זו איני יכולה להיכנס לסוגיית מיקומו של קבר רחל‪ ,‬אך לענייננו חשוב‬ ‫לומר שהעיר בית לחם נזכרת בסיפור קבורת רחל‪ .‬על כן מבחינה ספרותית קבר‬ ‫רחל מתקשר לבית לחם‪ .‬זמן כתיבת המגילה הוא בתקופת שיבת ציון‪ ,‬כאשר כנראה‬ ‫כבר נקבע מקום קבורת רחל בפאתי העיר בית לחם‪ .‬להרחבה עיינו אבנרי‪ ,‬החוט‬ ‫המשולש‪ ,‬עמ' ‪ 124‬הערה ‪.88‬‬ ‫‪48‬‬ ‫עומדות על הסף‬ ‫המקומית‪ .‬אך יותר מהזכרת כל אחת מהאימהות הללו בפני עצמן‪ ,‬החיבור‬ ‫ביניהן הוא שמעניק משמעות לסיפור‪ .‬אמנם לאה היא האם שבנתה את רוב‬ ‫שבטי ישראל‪ ,‬אך רחל מוזכרת אתה בנשימה אחת ומתוך הדגשת השיתוף‪:‬‬ ‫"אשר בנו שתיהם" (ד‪ ,‬יא)‪ .‬בכך יש הדגשה כי ממרחק הדורות זקני יהודה‬ ‫מקבלים את רחל כאם שווה ללאה‪ 77.‬אם נכון הדבר‪ ,‬הרי טמונה כאן ברכה‬ ‫לבעז ורות שברבות הימים גם רות לא תהיה בשוליים‪ ,‬והיא תתקבל כחלק‬ ‫אינטגרלי מן המשפחה היהודאית‪ .‬בהכרה שרות בדרכה להיות "כרחל‬ ‫וכלאה" יש נכונות להודות בכך שבית ישראל מורכב מן המרכז ומן‬ ‫הפריפריה‪ ,‬מן המוכר ומן המודר‪.‬‬ ‫הדמות הנוספת המוזכרת במפורש בדברי הזקנים היא תמר‪ .‬תמר פעלה‬ ‫באופן בעייתי וחתרני אשר אושר רק בדיעבד‪ .‬אם נצרף זאת לעובדה‬ ‫שתמונת הגורן מזכירה לקורא גם את סיפור לוט ובנותיו‪ ,‬הרי נוצר במגילה‬ ‫רצף סיפורים‪ :‬מבנות לוט‪ ,‬שמעשיהן נרמזים בתמונת הגורן ובמוצאה‬ ‫המואבי של רות; דרך תמר‪ ,‬שמעשיה נרמזים בתמונת הגורן והיא מוזכרת‬ ‫במפורש בפי הזקנים; ועד רות‪ .‬אמנם רות השתחררה ממסורת הפעולה של‬ ‫נשים קדומות אלו בהיחלצותה מתפקיד האישה המפתה‪ ,‬אך בין הסיפורים‬ ‫יש יסוד משותף — יוזמת נשים הקשורה להולדת בן ממשיך‪ .‬נשים אלו היו‬ ‫מוכנות להסתכן ולעבור על טאבו חברתי או על איסור משפטי‪ ,‬ובכך תרמו‬ ‫‪78‬‬ ‫תרומה קריטית להמשכיות המשפחה והשושלת‪.‬‬ ‫אזכורן המשותף של רחל ולאה בברכה משתלב ברעיון זה‪ .‬השיחה‬ ‫היחידה המתקיימת בין רחל ולאה היא הוויכוח מי תשכב עם יעקב בלילה‬ ‫(בראשית ל‪ ,‬יד‪-‬טז)‪ .‬מתברר שיש מכנה משותף נוסף בין נשים אלו — כולן‬ ‫‪79‬‬ ‫הגיעו אל גבר ללא ידיעתו או בחירתו‪ ,‬וניצלו את הסיטואציה למטרותיהן‪.‬‬ ‫כל אחת השכילה להשתמש בהזדמנות שניתנה לה (לאה) או שיזמה (תמר‬ ‫‪77‬‬ ‫‪78‬‬ ‫‪79‬‬ ‫חיבור רחל ולאה — למרות התחרות ואף העוינות שהייתה ביניהן — מעיד גם על‬ ‫חיבורן של רות ונעמי‪ ,‬שאף על פי שהיה ביניהן מתח מובנה — השכילו ליצור‬ ‫שותפות של אמת וחסד‪ .‬פרדס (הבריאה לפי חוה‪ ,‬עמ' ‪ )91-79‬ראתה באזכור רחל‬ ‫ולאה יחד "שכתוב אידיאלי" ליחסי שתי הנשים שמתבטא במגילה ביחסי רות ונעמי‪.‬‬ ‫דברים דומים העלתה ואן וולדה‪ ,‬רות ונעמי‪ ,‬עמ' ‪.131-130‬‬ ‫פיליפס‪ ,‬הונאה ובושה‪ ,‬עמ' ‪ ;15-14‬ואן וולדה‪ ,‬רות ונעמי‪ ,‬עמ' ‪( 129-128‬המדגישה‬ ‫שרות ותמר מעדיפות את כוונתו הכללית של חוק הייבום‪ ,‬המשכיות הדורות‪ ,‬לעומת‬ ‫הפירוש המילולי שלו)‪ ,‬ולאחרונה גם קרא־איוונוב קניאל‪ ,‬קדשות וקדושות‪.‬‬ ‫בלאק (רות בחשכה) מפתח מודל זה ומאפיין אותו כ"טריק המיטה" בשלושת‬ ‫הסיפורים‪ :‬לאה‪ ,‬רחל ויעקב; יהודה ותמר; רות ובעז‪ .‬אפשר להוסיף למאמרו גם את‬ ‫בנות לוט‪ ,‬שפעלו על פי אותו הדגם‪ .‬הוספה זאת תהיה חשובה להמשך הדיון‪.‬‬ ‫שני קולות במגילת רות‬ ‫‪49‬‬ ‫ובנות לוט) באופן שונה מעט‪ ,‬אך המטרה הייתה אחת‪ :‬שיקום מעמדן‪,‬‬ ‫התמקמות בעמדה המעניקה להן יתרון על פני הגבר ולידת בן ממשיך‪.‬‬ ‫ברצף הזה משתלבת רות‪ ,‬והופכת לחוליה בשרשרת נשים שפעולותיהן‬ ‫אפשרו את המשך השושלת‪ .‬אפשר אף לומר שרק מסיבה זאת התקבלו‬ ‫פעולותיהן לאחר מעשה‪ ,‬והן זוכות לאישור מן החברה כולה‪ .‬אף על פי‬ ‫שבזמן המעשה אי־אפשר היה להצדיקו במסגרת הפרשנות המקובלת לחוק‬ ‫הקיים‪ ,‬ההצדקה ניתנה בדיעבד בעקבות הולדת הבן‪.‬‬ ‫אפיון משותף נוסף נוכל לדלות מנוכחות תמר בברכת הזקנים‪ .‬תמר היא‬ ‫אישה זרה שהצטרפה למשפחת יהודה; בהופעתה במגילה היא מרמזת לא‬ ‫רק על נכונות לעבור על נורמה התנהגותית כללית‪ ,‬אלא במיוחד על ניפוץ‬ ‫גבולות הנוגעים להשתייכות‪ ,‬זרות וזהות‪ .‬בהזכרת תמר בסיפור שבשיאו‬ ‫נולד דוד המלך ואשר מספר גם על רות המואבייה יש משום הכרה בכך‬ ‫ששושלת בית דוד עולה וצומחת דווקא הודות לנשים זרות‪ 80.‬אם כן‪ ,‬רות‬ ‫ותמר קשורות ביניהן במוטיב הניכור והזרּות ובהיותן נשים החוטאות‬ ‫‪81‬‬ ‫בנועזות מינית‪ ,‬ולמרות זאת זוכות ללדת בן נבחר‪.‬‬ ‫דווקא על רקע דברים אלו יש לעיין במשמעות הרשימה הגנאלוגית‬ ‫הגברית החותמת את מגילת רות‪ .‬כיצד מתיישבת רשימה זו עם המהלך‬ ‫שהוצג כאן בדבר מרכזיותן וייחודיותן של הנשים בסיפור?‪ 82‬רות קרא־איוונוב‬ ‫‪80‬‬ ‫‪81‬‬ ‫‪82‬‬ ‫ואן וולדה מדגישה זאת בסיכום ההשוואה בין הסיפורים‪ .‬בלי תמר שבט יהודה לא‬ ‫היה שורד‪ ,‬ובלי רות לא היה זוכה למלכות; רות ותמר‪ ,‬עמ' ‪.451‬‬ ‫לעיון נרחב ברעיון זה ובהקשרו ללידת המשיח ראו קרא־איוונוב קניאל‪ ,‬קדשות‬ ‫וקדושות‪ ,‬שם היא מפתחת ומשכללת אותו במקרא‪ ,‬בספרות חז"ל ובזוהר‪.‬‬ ‫ישנם חוקרים הטוענים כי הרשימה אינה מגוף הספר ונערכה בתקופה מאוחרת‬ ‫יותר‪ ,‬שהרי היא חותרת מעבר לגבולות הסיפור‪ .‬זקוביץ‪ ,‬מקרא לישראל‪ :‬רות‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ .35-33 ,16-14‬לעומת זאת האברד (רות‪ ,‬עמ' ‪ )23-15‬מכריע בתום דיון ארוך‬ ‫שלדעתו הרשימה בסוף המגילה מקורית ואינה תוספת מאוחרת‪ .‬קדמו לו בדיעה זו‬ ‫רודולף‪ ,‬רות‪ ,‬שיר השירים ואיכה‪ ,‬עמ' ‪ ;70‬גרלמן‪ ,‬מגילת רות ושיר השירים‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ;7‬הלס‪ ,‬תיאולוגיה במגילת רות‪ ,‬עמ' ‪ ,15‬והמשיכה להחזיק בדיעה זו גם פישר‪,‬‬ ‫רות‪ .‬לאחרונה טען בר־אילן (הקול הנשי) שהרשימה היא תוספת גברית למגילה‬ ‫שבמקורה היא נשית לגמרי‪ .‬בלי להכריע בשאלת מקוריות הרשימה‪ ,‬הגישה‬ ‫הפרשנית המוצעת כאן מעניקה משמעות לצורת המגילה כמו שהיא לפנינו‪ ,‬ומטילה‬ ‫על הקורא לנסות להבין מה הסיפור השלם מעצב בתודעתו; ראו על כך דיון במבוא‪.‬‬ ‫לפסוקים האחרונים של המגילה ישנו תפקיד פואטי‪ ,‬גם אם הם תוספת מאוחרת‪,‬‬ ‫ועל הקורא להבין מה תרומתם למשמעות הסיפור‪ .‬עיינו גם כהן־אשכנזי ופריימר־‬ ‫קנסקי‪ ,‬רות‪ ,‬עמ' ‪.94-93‬‬ ‫‪50‬‬ ‫עומדות על הסף‬ ‫קניאל‪ 83‬הציעה לראות את השושלת הגברית כחלק מהצגת שתי שושלות‬ ‫גנאלוגיות אלטרנטיביות‪ :‬האחת — גברית ליניארית‪ ,‬והשנייה — רמוזה‪,‬‬ ‫סיפורית ונשית‪ 84.‬קרא־איוונוב קניאל רואה באזכור רחל‪ ,‬לאה‪ ,‬תמר‪ ,‬נעמי‬ ‫ורות — וכן בסיפור בנות לוט העומד ברקע המגילה — גנאלוגיה של נשים‬ ‫הקשורות זו בזו לא בקשרי דם‪ ,‬אלא במעשיהן המיתולוגיים ובעלילותיהן‬ ‫הפואטיות‪ 85.‬חתרנותה של המגילה טמונה בדגם המשותף למעשיהן מתוך‬ ‫שכתובם ותיקונם‪ .‬נשות בית דוד נושאות עצמן מדור לדור‪ ,‬ממרחב למרחב‪,‬‬ ‫‪86‬‬ ‫עד למקום שבו הן יוצרות ומחדשות חיים‪ ,‬יולדות ואף נולדות שוב לעצמן‪.‬‬ ‫נשים אלו רוקמות את רקמת חייהן מתוך קסם של חידוש ובונות שושלת‬ ‫הנובעת מהכרעות מּודעֹות‪ .‬הגברים קשורים ביניהם בשושלת ביולוגית‪ ,‬ואילו‬ ‫האישה בוחרת בכל צומת היסטורי כיצד לפעול; בחירתה היא המאפשרת את‬ ‫המשך השושלת‪ .‬רות מצטרפת לשושלת נשים אשר בניגוד לשושלת הגברים‬ ‫אינה רציפה‪ ,‬אלא מורכבת מקפיצות מפתיעות ולא צפויות בין הדורות‪.‬‬ ‫דרך השושלת הנשית נקשרים מושגים חדשים לסיפור העוסקים‬ ‫במחויבות‪ ,‬באחריות‪ ,‬בחתרנות‪ ,‬בנועזות וביוזמה; מוטיבים של סוד‪,‬‬ ‫כיסוי והליכה בלאט‪ .‬צעיף‪ ,‬מטפחת‪ ,‬פתיל ומטה; מערה‪ ,‬גורן‪ ,‬יין וחותם;‬ ‫דודאים ושש שעורים — כל אלו אינם שייכים לשושלת הגברים הליניארית‬ ‫החותמת את מגילת רות‪ ,‬אך הם צפים ועולים מתוך אזכור שמות הנשים‬ ‫בשער ומעיצוב תמונת המפגש בגורן בין רות ובעז‪ .‬אלו הם רסיסי מידע‬ ‫והבהובים חמקמקים הקוראים לנו לאוספם ולספר את סיפורם‪.‬‬ ‫השושלת הגברית החותמת את המגילה פותחת באופן מפתיע בפרץ‬ ‫‪83‬‬ ‫‪84‬‬ ‫‪85‬‬ ‫‪8 6‬‬ ‫קרא־איוונוב קניאל‪ ,‬קדשות וקדושות‪ ,‬עמ' ‪ .33‬קריאתה נקשרת להצעתה של באל‪,‬‬ ‫אהבה קטלנית‪ ,‬עמ' ‪ .88-68‬באל מצביעה על הפער בין הטקסט‪ ,‬שבו לדעתה רות‬ ‫אינה נוכחת‪ ,‬ובין המטא־טקסט‪ ,‬שבו ניתנת לרות הזכות להתקיים בגנאלוגיה נשית‬ ‫אנלוגית לגנאלוגיה הגברית‪ .‬בהקשר זה אזכיר גם את הצעתה של איריגארי (מינים‬ ‫וגנאלוגיות‪ ,‬עמ' ‪ ,)19‬שכותבת על עץ המשפחה הנשי שיש לכל אחת מאתנו ועל כך‬ ‫שקל לשכוח אותו לאחר ש"הוגלינו" אל משפחת הבעל‪ .‬תודה לרות קרא־איוונוב‬ ‫קניאל שהפנתה אותי למחקר זה‪.‬‬ ‫באוקהם (מגילת רות והרמנויטיקה פנימיסטית‪ ,‬עמ' ‪ )40‬הציע שמטרת השושלת‬ ‫הגברית היא דווקא להאיר את עינינו ולחשוף את האנדרוצנטריות הקיימת ברוב‬ ‫סיפורי המקרא‪ .‬מגילת רות קוראת לקוראיה להפעיל את חושיהם גם בשאר המקרא‬ ‫ולגלות את הצד הנשי הנחבא בהם‪ ,‬הצד שהמגילה מאירה‪ .‬ודבריו רחוקים‪.‬‬ ‫קרא־איוונוב קניאל‪ ,‬קדשות וקדושות‪ ,‬עמ' ‪.34 ,29‬‬ ‫קרא־איוונוב קניאל‪ ,‬קדשות וקדושות‪ ,‬עמ' ‪ .42‬היא מסתמכת על התפיסה כי אישה‬ ‫יולדת — יולדת גם את עצמה‪ ,‬כפי שמפתחת לעומק ריץ'‪ ,‬ילוד אישה‪ ,‬עמ' ‪202‬‬ ‫ו־‪ ;220‬וכן סיקסו וקלמנט‪ ,‬זה עתה נולדה‪ ,‬עמ' ‪.142‬‬ ‫שני קולות במגילת רות‬ ‫‪51‬‬ ‫ולא ביהודה‪ .‬שמו של פרץ הופך משמעותי גם בשל הופעתו המשולשת‬ ‫בפסוקים המסיימים את המגילה (ד‪ ,‬יב ופעמיים בפסוק יח)‪ .‬בצדק‬ ‫וברגישות העירה כהן־אשכנזי כי השם פרץ‪ ,‬שמשמעותו פריצה‪ ,‬מעיד על‬ ‫אופי השושלת כולה ועל סיפורה של רות בייחוד‪ .‬זוהי שושלת המותחת‬ ‫את גבולות האפשר ומנצלת את תחומי הסְפר לפריצת דרך חדשה‪ .‬כך‬ ‫אפשר לקדם בברכה את רות המואבייה ולבקוע פתח בחומה שהותירה את‬ ‫‪87‬‬ ‫המואבים בחוץ‪.‬‬ ‫העמדת שושלת נשית ושושלת גברית זו בצד זו מדגישה עד כמה עמוק‬ ‫חדרו הנשים לתוך ההיסטוריה והשפיעו עליה; אי־אפשר לספר סיפור מבלי‬ ‫‪88‬‬ ‫להשמיע גם את קולן‪.‬‬ ‫בקריאה שהוצעה לעיל דווקא אחרותה של רות היא המעניקה לה כוח לנוע‬ ‫בין הקבוצות השונות ולחצות את הגבולות‪ .‬שונותה מאפשרת לה לפעול‬ ‫באופן חתרני ובכך לזעזע את אמות הספים וליצור שינוי חברתי ולאומי‪:‬‬ ‫"לעיתים קרובות דווקא מי שלא מזוהה עם ההגמוניה מסוגל לפעול לטובת‬ ‫ערכי היסוד של החברה‪ ,‬ערכים שהולכים לאיבוד בחיי היום יום"‪ 89.‬רות‬ ‫הייתה נכונה לחצות גבולות פוליטיים‪ ,‬תרבותיים וחברתיים‪ ,‬ובכך הוכיחה‬ ‫את הגמישות בהבחנות אלו‪ .‬במעבריה העמידה רות לפני אנשי בית לחם‬ ‫ולפני החברה כולה את האתגר להגדיר מחדש את זהותם ואת הגבולות‬ ‫הסובבים אותם‪ .‬במגילת רות נקשרים ונטמעים זה בזה המונחים יהודייה‬ ‫ומואבייה — שעד כה היו הופכיים ובלתי ניתנים לגישור — ויוצרים יחד‬ ‫מרקם חדש של זהות‪ .‬בכך מאתגרת המגילה את קוראיה וקוראת להם‬ ‫‪90‬‬ ‫לחשוב מחוץ למסגרת ולשקול מחדש את ערכיהם ואת סדר חשיבותם‪.‬‬ ‫הרשימה הגנאלוגית בסיום המגילה חוזרת לעבר‪ ,‬להולדת פרץ; חולפת‬ ‫בהווה‪ ,‬בהולדת עובד; ומתמקדת בעתיד‪ ,‬בלידת דוד המלך‪ .‬בכך הרשימה‬ ‫מציבה את העלילה כרצף התרחשויות ולא כסיפור חד־פעמי המנותק מכל‬ ‫הקשר‪ .‬חשיבות המגילה אפוא בכך שהיא אינה מספרת רק את סיפורם של‬ ‫‪8 7‬‬ ‫‪88‬‬ ‫‪89‬‬ ‫‪90‬‬ ‫כהן־אשכנזי ופריימר־קנסקי‪ ,‬רות‪ ,‬עמ' ‪.94 ,85-84‬‬ ‫שם עמ' ‪.93‬‬ ‫לוינסון‪ ,‬הסיפור שלא סופר‪ ,‬עמ' ‪ .213‬שם הוא מביא בעניין זה גם את דבריה של‬ ‫אשלי‪ ,‬הונאה ומרמה‪ ,‬עמ' ‪" :108‬ובהתחשב במעמדן של נשים כשוליות בחברה‪,‬‬ ‫במעשיהן‪ ,‬שהם לעתים תכופות דו־ערכיים או מפרים קטגוריות תרבותיות‪ ,‬הן‬ ‫מציעות לחברה את האמצעים לשינוי או לחידוש"‪.‬‬ ‫לקוק‪ ,‬לחתור תחת המקרא‪ ,‬עמ' ‪ ;24‬כספי והוורלוק‪ ,‬המסע הנשי‪ ,‬עמ' ‪.168 ,76‬‬ ‫‪52‬‬ ‫עומדות על הסף‬ ‫החיים בשולי החברה (הנשים‪ ,‬האלמנות ומחוסרי הכול)‪ ,‬אלא את סיפור‬ ‫השושלת המלכותית עצמה‪ .‬נישואיהם הפרטיים של רות ובעז הם שאפשרו‬ ‫יצירת שושלת לאומית‪ .‬אין זה אישור הניתן בדיעבד לאישה ואיש פרטיים‬ ‫להכיל את השונה‪ ,‬אלא מתן אישור להכנסת הזרות לבסיס מלכות דוד‪ .‬קשר‬ ‫זה בין מואביותה של רות ובין סיפור השושלת המשיחית מודגש בפירושו‬ ‫‪91‬‬ ‫של לקוק למגילה‪:‬‬ ‫‪In Ruth, the thrill was elsewhere; it lay in securing the conditions‬‬ ‫‪for the coming of that king-savior, founder of the messianic‬‬ ‫‪dynasty. When one realizes this, one cannot escape the‬‬ ‫‪conclusion that the very accomplishment of the Heilsgeschichte‬‬ ‫‪depended upon an obscure Moabitess.‬‬ ‫מגילת רות מאשררת את סיפורה באמצעות הקישור לשושלת בית דוד‪.‬‬ ‫לא דוד המלך עומד במרכז הדיון‪ ,‬אלא האידאה בדבר קבלת האחר; אולי‬ ‫אף הצהרה בזכות עוצמת הנשים‪ ,‬החוליה החלשה בחברה‪ ,‬כסוכנות שינוי‬ ‫‪92‬‬ ‫וכמקדמות תהליכים פורצי דרך‪.‬‬ ‫הכנסת הזר אל לב הריבונות של השושלת המלכותית הנבחרת היא‬ ‫נקיטת עמדה ברורה בזכות המפגש והיחסים עם ה"אחרּות" ובזכות קבלתה‬ ‫כגורם מפרה ולא כגורם מפריע‪ .‬על עניין זה כבר עמדה בהרחבה ז'וליה‬ ‫‪93‬‬ ‫קריסטבה‪:‬‬ ‫הזרות וגילוי העריות מצויים אפוא ביסודותיה של מלכות דוד‪.‬‬ ‫הסיפור התנ"כי רומז‪ ,‬אם כן‪ ,‬שעל בחירה זוכים לשכר ולזכויות בדרך‬ ‫של חריגה מהציות גרידא והשלמה עם הסיכון שבסטייה‪ ,‬בתנאי‬ ‫שסטייה זו כפופה למטרה נעלה יותר‪ .‬הסיפור מציע אפוא תפיסה של‬ ‫הריבונות המבוססת על הדחוי‪ ,‬הפסול‪ ,‬שמחוץ לחוק‪ ]...[ .‬אין בכך‬ ‫משום עידוד לסטות מן הדרך או להתיישב בנכר‪ ,‬אלא הזמנה לבחון‬ ‫‪91‬‬ ‫‪9 2‬‬ ‫‪93‬‬ ‫לקוק‪ ,‬לחתור תחת המקרא‪ ,‬עמ' ‪ .29-28 ,22‬הכלת הזר והשונה בקהילה מאפיינת את‬ ‫שושלת בית דוד במקרים נוספים‪ :‬תמר‪ ,‬רות ובהמשך גם בת שבע (אשת דוד ואם‬ ‫שלמה) ונעמה העמונית (אשת שלמה ואם רחבעם)‪ .‬על המתח הבלתי פתיר המתואר‬ ‫כאן‪ ,‬בין שושלת יציבה לבין מעשים בעיתיים‪ ,‬כתב קנוהל‪ ,‬ריבוי פנים‪ ,‬עמ' ‪.32-29‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.93‬‬ ‫קריסטבה‪ ,‬זרים לעצמנו‪ ,‬עמ' ‪ ;83-82‬וראו גם ואן וולדה‪ ,‬רות ונעמי‪ ,‬עמ' ‪.129‬‬