אפיקי דעה - מסכת סוכה
1
חוברת זו מוקדשת לעילוי נשמת
יגאל בן אבו ז"ל
חבירנו היקר ,עובד הישיבה
אשר אהב את תלמידי הישיבה בלב ובנפש
נלב"ע ב -יז' אדר ב' תשס"ח
ת.נ.צ.ב.ה
עיצוב העטיפה:
חיים מושקין
עריכה גרפית:
בני דואני
2
ב"ה תמוז תשס"ח
פתח דבר
בשעה טובה ,אנו מברכים על המוגמר ,קובץ תורני על מסכת סוכה פרי
בית מדרשנו .
הקובץ נכתב לעילוי נשמת חבירנו היקר יגאל בן אבו ז"ל אשר נלקח
מעימנו בטרם עת.
יגאל היה חלק מצוות המטבח של הישיבה .אדם עם לב זהב שאהב את
בחורי הישיבה והיה מסור אליהם בלב ובנפש ,יהי זכרו ברוך!
על דברי המשנה "קנה לך חבר" פירש המהרש"א שהקנה [כלי הכתיבה]
יהיה לך חבר לכתוב חידושי תורה שמתוך כך זוכרם .יישר כוח לבחורים
היקרים ולרמי"ם המסורים שעמלו והוציאו דבר נאה מתחת ידם ובעזרת
ה' דברי התורה לא ימושו מפיהם ומזרעם .תודה מיוחדת לראש הישבה
הרב דוד פנדל שליט"א שעודד ודחף להוצאת החוברת.
טעם מיוחד יש לחידושי תורה הנכתבים בעת הזאת בעיר שדרות ,כאשר
רואים אנו את השגחת הקב"ה עלינו .ענני הכבוד השוכנים מעל העיר
שדרות ודאי ניזונים מקול התורה הבוקע מבית המדרש.
יהי רצון שנזכה לריבוי תורה מתוך שלווה ושמחה.
3
תוכן העניינים
שער עיון
/הרב דוד פנדל
גדר ביטול ברוב /אלחנן ויצמן
צל בסוכת עשרים אמה /אוהד איתן
הנודר על המצוות /מאור אלימלך
סוכה שהיא גבוהה למעלה מ-כ' אמה /אליאור סביר ואבי שוורץ
תעשה ולא מן העשוי:
.1עמוס סאסי
.1ערן גור
בעניין דופן עקומה /חנן בוחבוט
הולכי דרכים /מנשה אליאס
"תשבו כעין תדורו" /אליהו עמר ודניאל קולט
מעשה בטבי עבדו של רב"ג /אבידן חורי
העוסק במצוה פטור מן המצווה /דביר חודפי
דין הנאה מעצי סוכה /דורון עוז
דיחוי מצווה /פנחס לניאדו
מצוה הבאה בעבירה /מיכאל סיפר ואלירן אברהם
לולב הגזול וגזל הגוי /ראם בן ארצי
ברכה על המנהג /אברהם מזון והראל שרעבי
7
11
17
11
12
04
05
51
52
55
25
25
70
77
11
59
57
אפיקי הלכה
האם יש גבול למחויבות של תושבי שדרות? /הרב אריאל בראלי
נפילת קסאם על מקור מתח חשמלי ותיקונו בשבת /שי סבג
מלגת אברכים /ליאור שרעבי
נפרד או מעורב? /רונן שרעבי
פונדקאות /נהוראי זוהר
149
119
115
117
191
פרקי זיכרון
רבני הישיבה
תלמידים ובוגרים
191
101
4
5
6
הרב דוד פנדל
7
8
9
11
גדר ביטול ברוב
אלחנן ויצמן
ה .אפשרות שנייה שיש דין ביטול ברוב
גמור בסוכה.
ו .אפשרות שלישית-אין כלל דין ביטול
ברוב בסוכה.
ז .סיכום.
א .הקדמה.
ב .מקורות הדין.
ג .מח' ראשונים האם חל ביטול ברוב גם
כאשר האיסור ניכר.
ד .אפשרות ראשונה שיש דין "חלקי" של
ביטל ברוב בסוכה.
א.הקדמה
דין "ביטול ברוב" מובא במספר מקומות בש"ס ולהלן ננסה בעזרת ה' לשפוך
עליו מעט אור ,ולהגדירו ביתר דיוק .דין ביטול ברוב הינו בסיסי ויסודי ביותר.
דין זה מיושם בכמה נושאים ברחבי הש"ס :בסנהדרין ,בביטול איסורים ,כגון
איסור שנתערב בהיתר ועוד .ישנו דיון האם שייך לומר דין ביטול ברוב גם
בסוכה שרובה מסוככת ומיעוטה אינו מסוכך ,או לא -,שאלה זו תלויה בגדר דין
ביטול ברוב.
להלן אביא את מקורות הדין ,אדון בהם ,ואציג מספר אפשרויות לגדר דין
ביטול ברוב והשלכתו לסוכה.
ב.מקורות הדין
המשנה במסכת סוכה ב .אומרת:
ושאין לה שלוש דפנות ושחמתה מרובה מצילתה פסולה.
רש"י במקום בד"ה "ושחמתה מרובה מצילתה" מבאר כך:
המועט בטל ברוב והרי הוא כמי שאינו ועל שם הסכך קרויה סוכה
כלומר שמיעוט הסוכה המסוכך בטל ברוב הסוכה שאינה מסוככת ומתבטל בו,
וממילא אין לסוכה זו סכך והיא פסולה.
לכאורה ניתן לומר שרש"י מתכוון לדין ביטול ברוב.
המשנה בסנהדרין כט .אומרת:
שניים אומרים זכאי ואחד אומר חייב -זכאי.שניים אומרים חייב ואחד
אומר זכאי -חייב .
רש"י על המשנה אומר שאנו הולכים אחר רוב דעות הנלמד מהפס'" :אחרי
רבים להטות ".
הגמרא בביצה ג :אומרת שביצה שנולדה ביום טוב אינה בטלה ואפילו אם
התערבה באלף אין לה ביטול מכיוון שהיא בגדר דבר שיש לו מתירין,ודבר שיש
לו מתירין אינו בטל(ההסבר הפשוט הוא שעד שתאכל את הביצה באיסור
תמתין עד מוצאי החג ותאכל את הביצה בהיתר).
11
רש"י במקום אומר:
ואע"ג דמדאורייתא חד בתרי בטיל דכתיב אחרי רבים להטות ,
אחמור רבנן הואיל ויש לו מתירין.
א"כ רואים שיש ביטול ברוב גם בביצה שנתערבה ,כל עוד אין לה דין של
דשל"מ ,כגון ביצת איסור שנפלה למאה ביצים.
*יש גמרא שמובאת בכמה מקומות בש"ס (חולין צה ,.נידה יח ,.כתובות טו,.
פסחים ט: ):
תשע חנויות ,כולן מוכרין בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבלה ,ולקח
מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן לקח -ספיקו אסור .ובנמצא הלך אחר
הרוב
ביאור הגמרא -אדם קנה חתיכת בשר ואינו יודע מאיזה חנות קנה ,וישנה
חנות אחת שמוכרת בשר טריפה ,החתיכה אסורה.
וכן חתיכת בשר שנמצאה ברחוב ואיננו יודעים מאיזה מבין החנויות היא
יצאה,הולכים אחר רוב החנויות שבעיר ,ואם נבדק ונמצא שרוב החנויות
מוכרות בשר כשר ,אזי החתיכה כשרה-הספק בחתיכה וכיוון שהיא פירשה
מהרוב חל עליה דין "כל דפריש מרובא פריש".
וכן בחולין צח :הגמרא דנה בביטול איסורים ,ואומרת שם שחתיכת איסור
שנתערבה בחתיכות של היתר ולא ניתן לזהות את חתיכת האיסור ,מדאורייתא
חד בתרי בטיל ,ומדרבנן צריך שישים כנגד אותה חתיכה "(.אנן לקולא גמרינן ?
לחומרא גמרינן ,דמדאורייתא חד בתרי בטיל " ).
אם כן ,ניתן לראות שדין ביטול ברוב משתרע על מספר נושאים -סכך הסוכה,
דיינים ,תערובות של איסור והיתר,ועוד.
ג.האם חל ביטול ברוב גם כשהאיסור ניכר.
יש לדון בגדר דין ביטול ברוב ,האם דין זה שייך רק כאשר האיסור אינו ניכר
כגון בתערובות ,או גם כאשר האיסור ניכר ועומד לפנינו הוא מתבטל כגון
בדיינים הנמצאים בדעת מיעוט והם ניכרים ובכל זאת אנו אומרים שהם
בטלים .
בדבר זה נחלקו המפרשים :
תוס' בחולין צה .ד"ה "ספיקו אסור" אמרים במפורש:
"הא דקיימא לן דמן התורה חד בתרי בטיל היינו היכא שמעורב ואינו ניכר
האיסור" ...
כלומר שכל הדין של ביטול ברוב שייך רק כאשר האיסור אינו ניכר.
השו"ע בהלכות סוכה סימן תרל"ב סוף סעיף א' אומר-סוכה שהיא שבעה על
שבעה טפחים ,ויש בה שלושה טפחים שאינם מסוככים בין מן האמצע ובין מן
הצד – פסולה.
12
הלבוש (מובא באו"ח תרל"ב סוף סעיף א בט"ז) – טוען שדין ביטול ברוב
נאמר גם כאשר האיסור עומד וניכר בפנינו ,וראייתו היא מסנהדרין שהרי שם
זה המקור המרכזי לדין של ביטול ברוב ושם האיסור ניכר .
ומקשה הלבוש-הרי דין ביטול ברוב נאמר רק כאשר האיסור אינו ניכר וכך
כתבו התוס' בחולין צה ? .
ומיישב בשתי דרכים:
א-הלכה למשה מסיני-כלומר שיש בידינו מסורת של הלכה למשה מסיני שיש
ביטול ברוב בסוכה גם כאשר האיסור ניכר ועומד.
ב-מדאורייתא יש ביטול ברוב גם כאשר האיסור ניכר כמו שראינו בסנהדרין
שלמרות שאנו רואים את המחייבים ואת האוסרים אומרים ביטול ברוב.
וכל מה שאמרו התוס' שאין לומר ביטול ברוב כשהאיסור ניכר זה רק מדרבנן ,
אבל מדאורייתא גם כאשר האיסור ניכר שייך ביטול ברוב ,וכך גם נאמר
בסוכה שמדאורייתא יש ביטול ברוב.
הט"ז לא מקבל את דבריו של הלבוש ומקשה:
ודבר זה אינו ראוי להיכתב ולומר ...והראיה מסנהדרין זה לא פגע ולא
נגע ..
לשונו של הט"ז חריפה ביותר ,שלא ייתכן לומר ששיך ביטול ברוב גם כאשר
האיסור ניכר ועומד!
והראיה מסנהדרין אינה ראיה כלל:
ומ"ש ראי' מסנהדרין זה לא פגע ולא נגע ,דהתם לאו מטעם תערובות
אמרי' זיל בתר רוב אלא דהתורה בטלה דעת המיעוט ,ול"ש שם
שהמיעוט נהפך לרוב כמו שאתה אומר בתערובות שהאיסור נהפך
להיתר ,וה"נ בסוכה שזה הפסול שהוא פחות משלשה טפחים בטל הוא
מטעם שאין שם מקום פסול בזה לא מטעם תערובות אלא שאין בו כדי
לאסור כיון שהוא מעט דחשיב כמאן דליתי.
הט" ז דוחה את הראיה של הלבוש מסנהדרין ואומר שלא שייך לומר בסנהדרין
שהמיעוט נהפך לרוב כמו שאומרים בתערובות.
ד .אפשרות ראשונה שיש דין "חלקי" של ביטל ברוב בסוכה.
ולכאורה ק"ק על הט"ז שמלשונו משמע שאין כלל ראיה מסנהדרין והרי
המקור המרכזי לביטול ברוב הוא מסנהדרין ואיך אפשר לומר שזה "לא פגע
ולא נגע"?
בשאלה זו תמהו המפרשים על הט"ז וניסו לעמוד על דעתו.
הגר"א וייס בשיעורו בישיבה הבהיר את תמיהתו של הט"ז על הראיה
מסנהדרין שלא יתכן לומר שהט"ז התכוון שאין קשר כלל לסנהדרין ולביטול
ברוב שהרי זה המקור המרכזי לדין זה ,אלא שיש דין נוסף בסנהדרין שאין
אותו בתערובות .
13
בסנהדרין הפסק דין מתייחס לכל הדיינים ,כלומר שאנו צריכים גוף אחד של
סנהדרין שפוסק דין ,והכוח של הבית דין לפסוק נובע מכל הדיינים ,אלא
שישנה הנהגה מעשית שההכרעה היא על פי הרוב ,מה שאין כן בתערובות
איננו מחפשים גוף אחד או איזה מבנה כללי אחיד של התערובת.
בכדי להבהיר את הדברים הרב נתן מס' דוגמאות:
המרדכי במסכת שבת מביא מקרה ביבמה שרקקה דם שיוצאת ידי חובה ,והרי
אין כאן רוק כי אם דם?
אלא שלא ייתכן לרוק בלא דם ,אבל לכאורה הרוק המועט בטל ברוב הדם?
ומתרץ שלא שייך לעשות דין של ביטול ברוב בדבר שהוא כגוף אחד ,כלומר
כיוון שכאן אני מחפש את כל הרוק כגוף אחד כמו בסנהדרין שאנו מחפשים
גוף אחד של סנהדרין ואין כאן איסור והיתר בתערובת אלא הכל רקיקה אחת
וממילא לא שייך לומר כאן ביטול ברוב.
במהלך הדיון של הדיינים זה לגיטימי שיהיו דעות חולקות ,אך ,כאשר בית
הדין פוסק את הדין כולם כפופים לפסק זה ובית הדין מציג את הפסק כאילו
שכולם סברו כך.
וכן כאשר דיין אחד מתוך הדיינים אינו יודע מה לפסוק ,הדין הוא שצריך
להחליף אותו בדיין אחר שישב תחתיו בבית הדין.
הלכה זו מלמדת אותנו שישנו עקרון המנחה אותנו בבואנו לפסק הדין ,והוא
שאנו צריכים גוף אחד של סנהדרין ,ומי שלא פוסק דין מהדיינים היושבים הוא
הופך להיות חיצוני לבית הדין וממילא אין לנו גוף אחד של סנהדרין ולכן
חייבים להחליף אותו .
יוצא מכל הדברים הנ"ל ,שוודאי שגם הט"ז מודה שיש ביטול ברוב בסנהדרין
שהרי זהו מקור הדין ,אלא שבסנהדרין יש את השלב של ההליכה אחר הרוב
בכדי שנוכל לפסוק אבל אין כאן דין גמור של ביטול ברוב כמו בתערובות
שההיתר הופך להיות איסור.
אח"כ ראיתי בספרו של הגר"ח מבריסק( חידושים על הש"ס) שכתב מעין
הדברים של הגר"א וייס.
הגר"ח מבריסק מקשה שהרי יש דין ביטול ברוב בסנהדרין והדיינים המועטים
לכאורה בטלים ברבים ,ואם כן יוצא שחסרים לנו דיינים למניין בית הדין?
ומיישב שם שוודאי שאין לומר שהדיינים המועטים בטלים ברבים והרי הם
כמי שאינם כמו שנאמר בתערובות ,אלא שיש שלב שבו בית הדין צריך לפסוק
ולהכריע ולכן הולכים אחר הרוב ,אבל הסנהדרין נשארה גוף אחד של כל
הדיינים ורק המעטים הצטרפו לרבים.
ה .אפשרות שנייה שיש דין ביטול ברוב גמור בסוכה.
אח"כ ראיתי שבדברי הר"ן רמוז הסבר נוסף ( הר"ן על הגמרא בסוכה ב, .ע"פ
השפת אמת):
שמבאר שבסוכה כן ניתן להכיל את דין ביטול ברוב מכיוון שאנו לא מתייחסים
אל הסכך המרובה ביחס לסכך המועט ,אלא אנו מתייחסים לצל שבסוכה
ביחס לחמה שבסוכה.
14
ואם כך אז בוודאי שלא ניתן לומר על החמה שבסוכה שהיא ניכרת שהרי זה
לא משהו מוחשי אלא אוורירי ,וכן הצל הוא אוורירי ,וממילא לא שייך לומר
כאן שהאיסור של החמה ניכר יותר מההיתר של הצל.
ו.אפשרות שלישית -אין כלל דין ביטול ברוב בסוכה.
הסבר אחר מובא בקהילות יעקב בס"ק ב':
ובעיקר דברי רש"י ...צריך עיון דהא לא שייך ביטול אלא בתערובות ולא
כשהמיעוט ניכר בפני עצמו .
כלומר שלא שייך לומר ביטול ברוב כאשר האיסור ניכר.
ומיישב לומר שדין ביטול ברוב נלמד מקרא של "אחרי רבים להטות" ודין זה
שייך רק כאשר האיסור אינו ניכר ,ואם תבוא ותקשה שהרי בסנהדרין האיסור
ניכר ועומד ?
זה כלל לא קשה מכיוון שהדיינים שבסנהדרין לא ביררו את הדין לחלוטין והם
חלוקים בדעותיהם וכיוון שאין הדין מבורר והוא אינו ניכר ,הולכים אחר הרוב
בכדי שנוכל להכריע .כלומר שכיוון שהדין איננו מבורר הוא דומה לאיסור
שנתערב בהיתר שאינו ניכר וניתן להכיל פה דין הליכה אחר הרוב.
יש מי שאומר שכיוון שמדובר כאן בדעותיהם של הדיינים לא שייך בזה ניכר
שהרי דעות זה דבר מופשט.
וממשיך הקהילות יעקב ואומר שכאן בסוכה לא שייך דין הליכה אחר הרוב
מכיוון שכאן האיסור ניכר ועומר וזה אינו דומה לסנהדרין שהדין אינו ניכר!
ומבאר שם שבסוכה מעולם לא התכוונו המפרשים לדין ביטול ברוב ,אלא לדין
"רובו ככולו".
דין "רובו ככולו" נלמד ממסכת נזיר דף מב: .
אמר רב אחא בריה דרב איקא ,זאת אומרת רובו ככולו דאורייתא.
הגמרא שם מבארת שיש דין מיוחד לנזיר ,שהתורה ציוותה עליו לגלח את כל
שערות ראשו"-וגלח את ראשו ביום השביעי" ,אבל בשאר הצווים שבתורה אם
עשיתי את רוב הציווי חל כאן הדין של רובו ככולו מדאורייתא וזה נחשב
כאילו עשיתי את כל הציווי.
(כך מבאר שם רש"י בד"ה אראבד"א)
ושם הקהילות יעקב מביא עוד דוגמאות לדין רובו ככולו – בדין שחיטת רוב
סימנים ,הרי המיעוט שאינו שחוט הוא נכיר ועומד ולא ניתן להכיל כאן דין
ביטול ברוב ,אלא שכאן ניתן כן להכיל את דין רובו ככולו ,והמיעוט אינו
מעכב את המצווה.
ז .לסיכום
ראינו שיש דין ביטול ברוב המוזכר בכמה הקשרים ברחבי הש"ס.
ישנה מחלוקת האם שייך לומר את דין ביטול ברוב גם כאשר האיסור ניכר או
שאומרים אותו רק כאשר האיסור אינו ניכר.
ע"פ הלבוש-ניתן לומר את דין ביטול ברוב גם כאשר האיסור ניכר ועומד.
תוס' בחולין צה .ד"ה ספיקו אסור" סוברים שלא ניתן להכיל את דין ביטול
ברוב כאשר האיסור ניכר ועומד.
15
ראינו ביאור של הגר"א וייס בקושיית הט"ז על הלבוש .ומתוך כך העלנו מספר
הסברים בשיטת רש"י בסוכה.
אם כן ע"פ רוב המפרשים יש לומר שבסנהדרין יש שני שלבים :
א .שלב הדיון שאז חייבים לפסוק וממילא נלך אחר הרוב ,אבל לא עושים
ביטול ברוב גמור כמו בתערובות שהרי האיסור ניכר ועומד.
ב .שלב הפסיקה שבו אנו צריכים גוף אחד של בית דין שיפסוק .
וכך נאמר גם בסוכה שאנו מסתכלים על הסוכה כגוף אחד ,וממילא ניתן
להכיל פה הליכה אחר הרוב ,אבל לא ניתן להכיל פה ביטול ברוב גמור כמו
בתערובות ,שהרי האיסור ניכר ועומד (ע"פ ביאורו של הגר"א וייס).
הר"ן מבאר שבסוכה יש דין ביטול ברוב מכיוון שהתערובת של האיסור וההיתר
היא לא מוחשית שהרי שניהם אוויר-חמה וצל ,וממילא ניתן להכיל כאן את דין
ביטול ברוב במלואו.
ה"קהילות יעקב" אומר שבסנהדרין עושים דין ביטול ברוב כמו בתערובות,
מכיוון שהאיסור שהוא הדין אינו מבורר וממילא הוא אינו ניכר ,ובסוכה זה דין
חדש של רובו ככולו הנלמד מנזיר.
שנזכה לבניין בית המקדש במהרה בימינו ,אמן.
16
צל בסוכת עשרים אמה
ביאור שיטת ר' זירא אליבא דרב הונא אמר רב
אוהד איתן
א .יסוד הסוגיה.
ב .הקושי בדברי גב הונא אמר רב.
ג .תשובת הר"ן
ד .תשובת התוספות – יחס מתמטי מדוייק.
ה .הסיבה לקביעת יחס זה ע"י חז"ל.
א .יסוד הסוגיה
במשנה הראשונה במסכת 1נחלקו התנאים בדין סוכה הגבוהה מעשרים אמה:
לדעת ת"ק הסוכה פסולה ואילו ר' יהודה מכשיר את הסוכה .הגמרא דנה מדוע
פסלו חכמים את הסוכה ,2ונחלקו בכך האמוראים:
א .דעת רבה – הסוכה פסולה כיוון שכתוב :למען ידעו דורותיכם ,...ולמעלה
מעשרים אמה אדם לא יודע שהוא דר בסוכה כיוון ש"לא שלטא בה עינא".3
ב .דעת ר' זירא – מן הפסוק וסוכה תהיה לצל יומם -למדנו שהסוכה נועדה
לצל ,4וכאשר הסכך למעלה מכ' אמה לא הוא מצל אלא הדפנות.
ג .דעת רבא – התורה אמרה בסוכות תשבו שבעת ימים ומכאן למדנו 5שהסוכה
צריכה להיות סוכה עראית ,ואילו סוכה הגבוהה מכ' אמה לא יכולה להיעשות
אלא בצורה של קבע.
הגמרא בעמוד ב' מגבילה את הפסול של חכמים לפי שיטותיהם של רבה ור'
זירא :בדעת רבה אומר ר' יאשיה משום רב שכאשר הדפנות מגיעות עד לסכך
הסוכה כשרה אף אם היא גבוהה מכ' אמה ,ובדעת ר' זירא אומר רב הונא
משום רב שכאשר רוחב הסוכה הוא מעל ד' אמות אין בעיה שהסכך יהיה
למעלה מכ' אמה גם לדעת חכמים "וכיון דרויחא איכא צל סוכה" – במאמר זה
ננסה למצוא את ההגיון שעומד בבסיס כלל זה.
1ב' ע"א.
2הגמרא אינה דנה מדוע ר' יהודה חולק ומכשיר ונאמרו בזה מספר הסברים באחרונים ,ע'
מהר"ם ופנ"י.
3במאירי ביאר שמתחת לכ' אמה “ :אי אפשר לאדם בלא נשיאות עפעף מעט והרי רואה קצות
הסכך לשעתו ומרגיש" ,אך מעל כ' אמה האדם אינו רואה את הסכך "אא"כ משליך ראשו
לאחוריו לישא עיניו למעלה ואין אדם מצוי בכך".
4בקהילות יעקב ח”י א' א' כתב לחלק בין שיטת רש"י לר"ת :הם נחלקו בתירוץ הסתירה בין
המשניות בדף כ"ב ,לרש"י – צריך רוב צל לעומת השמש (וכמש"כ הר"ן בדעתו) ,לר"ת –
צריך רוב סכך לעומת אויר ,עפ"י זה נראה שלר"ת מלבד ר' זירא שמחדש שצריך גם צל שאר
האמוראים וכן ר' יהודה סוברים שאין צורך בצל ,ואילו עפ"י רש"י כו"ע מודים שצריך צל,
אלא שר' זירא מחדש שצריך שיהיה אפשר גם לשבת בצל ולא מספיק שהצל יהיה במקום
אחר (על הדפנות או בחוץ).
5נחלקו הראשונים מנין בפסוק למד זאת רבא ,ע' רש"י ,ריטב"א ושיטת ריב"ב.
17
ב .הקושי בדברי רב הונא אמר רב.
רב הונא אומר שכאשר הסוכה רחבה מד' אמות יהיה צל גם כאשר הסוכה
גבוהה מכ' אמה ,במידה מסויימת ודאי שזה נכון אך תוס' 6מקשים :איך ייתכן
שמעל ד' אמות רוחב תמיד יש צל ,הרי השמש נמצאת בזווית מסויימת ואם
הסוכה תהיה מאוד גבוהה לא יהיה צל אף ברוחב זה?
באותו אופן הקשה הר"ן 7לגבי סוכה שרוחבה ז' על ז' טפחים אך היא גבוהה
מעט פחות מכ' אמה ,בפשטות סוכה זו כשרה כיוון שגובהה מתחת לכ' אמה,
אולם גם בסוכה זו נראה ברור שאין צל ,כדברי הר"ן:
וכי יכולין אנו להכחיש המוחש?!
ג .תשובת הר"ן.
הר"ן עונה:
דקים להו לרבנן דעד כ' אמה מגין הסכך וממעט חום החמה למי שהוא
יושב תחתיה שאינו מתחמם בה כל כך כאילו היה מגולה,
נראה שכוונתו היא שאין צורך בצל ממשי בסוכה אלא בבידוד ומניעת חום
וכאשר הסכך נמוך מכ' אמה הוא ממעט את החום.
אולם עדיין קשה קושיית תוס' :מדוע כאשר הסוכה רחבה מד' אמות הסוכה
כשרה גם כאשר היא גבוהה בהרבה מעל כ' אמה? ייתכן להסביר שדברי הר"ן
משתלבים עם התירוץ השני של תוס' ,8תוס' אומרים ש"קים להו לרבנן דאפילו
בגובה אלף אי אפשר שלא יהא כאן צל סכך פורתא אם היתה רחבה יותר מד'
אמות" ואפשר להסביר שכוונתם שבסוכה רחבה כזו תמיד הסכך ימעט קצת
את החום.
בכל אופן האחרונים התקשו לקבל תירוץ זה ,9מבחינת לשון ר' זירא והגמרא –
שמבוססת על לשון התורה – יש צורך בצל ,ודוחק להגיד שהכוונה היא רק
לחום .בנוסף ,מבחינה מציאותית לא ברור כמה החום מתמעט במקרים אלו,
ולא מובן מדוע נבחר דווקא הגדר של כ' אמה ,וצ"ע ואכמ"ל.
6ב' ע"ב ד"ה "יש בה".
7א' ע"א מדפי הרי"ף ד"ה "וסוכה".
8שילוב זה הביאו באוצר מפרשי התלמוד בשם ספר תפארת בחורים ,ובגליון מהרש"א על
תירוץ זה של תוס' הפנה לר"ן.
9הר"ן עצמו כתב שתירץ כך "מתוך הדוחק" וכתב עליו התשב"ץ (המובא לקמן) "ומה שהעלה
הוא ז"ל בתרוץ קושיא זו אינו נכון” .על דברי התוס' כתב הדברי נחמיה (על רש"י ד"ה
"דאי”) “וכן תירוץ ב' שבתוס' ...לכאורה נגד החוש וצ"ע" וכן ביעב"ץ (על תוס' ד”ה “יש
בה”) כתב "ומחוורתא כלישנא קמא".
18
ד .תשובת התוס' – יחס מתמטי מדוייק.
בתירוץ הראשון לקושייתם עונים תוס':
דלעולם צריך הרוחב לפי הגובה לפי חשבון ד' אמות לעשרים ,
כלומר באמת הגובה צריך להיות באופן יחסי לרוחב ביחס של חמש לאחד ,על
כל אמה ברוחב ניתן להוסיף חמש אמות בגובה.
תשובה זו עונה על שאלת התוס' לגבי סוכה גבוהה יותר ,אך האם היא עונה גם
10
על שאלת הר"ן לגבי סוכה הנמוכה וצרה יותר? עפ"י דברי המהרש"א
והתשב"ץ 11גם שאלה זו מתורצת ,הם אומרים שמה שאמרו התוס' לגבי סוכה
ברוחב מעל ד' אמות נכון גם לסוכה שרחבה מתחת לד' אמות ,גם בסוכה כזו
הגובה הוא עפ"י אותו יחס ,ועל כל אמה שמורידים ברוחב יש להוריד חמש
אמות בגובה.13 12
אם כן ,עפ"י דרך זו חז"ל קבעו יחס מדוייק של חמש על אחד בין גובה הסוכה
לרחבה.
ה .הסיבה לקביעת יחס זה ע"י חז"ל.
נשאלת השאלה למה קבעו חז"ל דוקא יחס זה ואיך היחס הזה משתקף
במציאות?
היחס בין גובה הסוכה
לרוחבה במעלות הוא 78.7°
(זווית מספר 1בציורים) ,ואם
כן ,כאשר השמש נמצאת
בזווית גבוהה יותר יהיה צל
סכך בסוכה (ציור א) ,וכאשר
השמש בזווית נמוכה יותר
לא יהיה צל סכך בסוכה (ציור
10ד"ה "יש בה".
11ח"א ס' קכ"ו (רעק"א בגליון הש"ס על התוס' הנ"ל מפנה לדבריו).
12וע' ברש"ש (תד"ה "יש") שהקשה על דברי המהרש"א שאם כך מדוע פסקה המשנה שהגובה
הוא כ' אמה אם זה תלוי ברוחב הסוכה ,אך זה מבואר בדברי התשב"ץ שהסביר שהמשנה
דיברה ב"סתם סוכה" שהיא ד' אמות ,אפשרות נוספת להסביר זאת היא שדעת רבי (דף ז'
ע”ב) היא שסוכה כשרה רק מגודל ד' על ד' א מות והמשנה רצתה לנקוט הדין בסוכה הכשרה
לכו”ע (ערוך לנר).
13השפת אמת מקשה לדבריהם מן הגמרא לקמן שאומרת לדעת רב הונא ש"מראשו ורובו
ושולחנו עד ד' אמות פליגי" ומשמע שמעל ד' אמות ר' יהודה מסכים לחכמים אך לדברינו
גם מעל ד' אמות ישנה מחלוקת ,לר' יהודה כשר תמיד ואילו לרבנן זה תלוי ביחס (כך
העירני הרב אבי רוס שליט"א) .ואולי י"ל בדוחק שהכוונה היא שכו"ע מודים שכשרה בגובה
מעל כ' אמה עליו דיברה המשנה אך לא בכל מקרה (כך הביאו באוצר מפרשי התלמוד בשם
נר דוד) וצ"ע.
19
ב) .כידוע ,כיוון שכדוה"א סובב סביב השמש 14וסביב עצמו ובנוסף הוא אינו
מסתובב בצורה אנכית לשמש אלא בזווית של – 7°זווית השמש משתנה
מעונה לעונה ,ממקום למקום וכן משעה לשעה ,בחצות היום השמש נמצאת
בזווית הגבוהה ביותר והצל שיהיה בסוכה הוא הרב ביותר.
לפי בדיקתי התאריך המוקדם ביותר בשנת השמש בו נופל חג ראשון של
סוכות הוא 19בספטמבר ,והתאריך המאוחר ביותר בו נופל הושענא רבה הוא
25באוקטובר ,בתאריכים אלה זווית השמש בירושלים היא 59°ו46°
בהתאמה .עפ"י כך יוצא שאף פעם לא יהיה בסוכות צל סכך בסוכה שכזו.
אמנם ביום הארוך ביותר בשנה ( 21ביוני) זווית השמש היא 81°והיה ניתן
להגיד שחז"ל קבעו את המידה עפ"י היום הזה כיוון שמה שנדרש הוא שהסוכה
תהיה ראויה לעשות צל בזמן מסויים בשנה ,אולם אם כך היו יכולים חז"ל
להגדיל את המידה ולהתיר לנו יחס של שש אמות בגובה לכל אמה ברוחב כיוון
שסוכה כזאת יוצרת זווית של 80.5°ועדיין יהיה צל ביום זה! התשובה לכך
היא כנראה שבמקומות צפוניים יותר בארץ הזווית היא קצת יותר נמוכה,
בראש פינה הזווית ביום זה 80°ולפי זה היחס שקבעו חז"ל הוא היחס
המקסימלי.15
אם כן ,יוצא למסקנתינו שחז"ל הצריכו שהסוכה תהיה ראויה לפחות לקצת צל
לפחות ליום אחד בשנה בכל מקום בא"י.16
14במסלול "מישור המילקה".
15הנתונים של זוית השמש הם עפ"י ( http://www.sunposition.infoהנתונים מעוגלים),
והנתונים הטריגונומטריים חושבו בעזרת .http://www.easycalculation.com
16אח"כ מצאתי בכתב העת "המעין" תשרי תש"מ שהביא הסבר דומה בשם ד"ר ש' אדלר
והביא עוד אפשרויות ( יש לשים לב שבהערות שם הוא מביא שהחישובים שלהם
תמוהים.)...
21
הנודר לבטל את מצוות סוכה
מאור אלימלך
ד .דבר שאין בו ממש
ה .יבוא עשה וידחה לא תעשה
א .הקדמה
ב .מקור הדין
ג .מצוות לאו להינות נתנו
א .הקדמה
"הוא בטח התפלל באוהל משה" אמרה רחל כשגרונה כמעט נחנק מן האוכל.
"אני מקווה בשבילו" אמר האב בקול נרגז "זו לא הפעם הראשונה שהוא מאחר
לסעודה" הוסיף .טרם כילה לדבר ודלת הסוכה השמיעה קול חריקה דקה
ושאול עמד בפתחה " .היכן היית?" צעק האב" ,אצל גיא!" השיב שאול בקול
בטוח" .אצל גיא הא?! אז אתה יכול לחזור לאליו כי שם לא שומרים שבת
ולא מניחים תפילין ולא יושבים בסוכה ,נו תלך! תלך! ,קדימה!" .צעק האב
בקול רם כשרחל מנסה להרגיעו" .אין בעיה אני חוזר אליו עכשיו ואני נשבע לך
שיותר לא אניח תפילין ולא אשמור שבת ולא אשב בסוכה! לפחות אצלו יש
מזגן !" הדלת נטרקה ושאול נעלם לקולה.
במאמר זה ננסה לברר מהו תוקף הנדר או השבועה על מצוות התורה ,מהן
הבעיות ההלכתיות שנוצרות במצב זה? והאם ישנו הבדל להלכה אילו נקט
בנוסחים אחרים? קצרה היריעה מהכיל את הדיו שנשפך על סוגיה זו אך
אנסה להביא את עיקרי הדברים בתמציתיות ובבהירות.
ב .מקור הדין
משנה נדרים טז: .
וחומר בנדרים מבשבועות כיצד ,אמר קונם סוכה שאני עושה ,לולב
שאני נוטל ,תפילין שאני מניח ,בנדרים אסור בשבועות מותר שאין
נשבעין על המצוות.
ממשנה זו אנו למדים שישנו הבדל אילו האדם נקט בלשון נדר או בלשון
שבועה ,שבנדר דבריו קיימים ואסור לו לקיים את המצווה עליה נדר ואילו
בשבועה אינו אסור בעשיית המצווה .ממשיכה הגמ' שם(עמ' ב') לברר את
מקור הדין ואת ההבדל בין נדר לשבועה.
אמר רב גידל אמר רב שמואל :מנין שאין נשבעין על המצוות? ת"ל "לא
יחל דברו" דברו לא יחל אך מיחל הוא לחפצי שמים .מאי שנא נדר?,
דכתיב איש כי ידור נדר לה' ...לא יחל דברו"?! ,שבועה נמי הא כתיב
...או השבע שבועה לה' לא יחל דברו .אמר אביי :הא דאמר הנאת סוכה
עלי הא דאמר שבועה שלא אהנה מן הסוכה .אמר רבא :וכי מצוות
ליהנות נתנו?! אלא אמר רבא הא דאמר ישיבת סוכה עלי הא דאמר
שבועה שלא אשב בסוכה.
21
נמצא שמקור הדין הוא מן התורה שאדם שנדר לה',היינו על המצוות" ,לא יחל
דברו" והנדר קיים אך הגמ' שואלת מדוע המילה לה' אינה נדרשת גם להמשך
הפסוק "או השבע שבועה" שגם במקרה שנשבע "לא יחל דברו" .אביי מבאר
את החילוק בין נדר לשבועה.
שיטת רש"י (מיוחס לרש"י) :
מסביר שאביי בא לתת פירוש אלטרנטיבי לחילוק בין נדר לשבועה ומקורו
בסברא והוא שבנדר האדם אוסר על עצמו את החפץ ואילו בשבועה אדם
אוסר על עצמו פעולה ,וזוהי הגדרת נדר ושבועה .ז"א אילו אמר "שבועה הנאת
סוכה עלי" זהו נדר ולא שבועה כיוון שאסר הסוכה עליו ולא את הפעולה.
א"כ לשון שבועה מוכרח להיות "שבועה שלא אהנה מן הסוכה" שאוסר על
עצמו את הפעולה ומכיוון שמושבע ועומד מהר סיני ושבועה אינה חלה על
שבועה אינו יכול להפקיע שעבוד קודם והשבועה בטלה.
שיטת הר"ן:
לעומת רש"י מסביר שאביי בא לתרץ מדוע לה' נדרש לנדר ולא לשבועה .ויש
לדייק מדבריו שכתב "שלשון נדר כך הוא" שיסוד החילוק בין נדר לשבועה
לעניין חלות על המצוות תלוי באופן חלותם ובנוסח ביטויים .בנדר ,כיוון
שמרחיק החפצא ממנו בלתי אפשרי שנוסח התבטאותו יסתור חפצי שמים
כיוון שהם חובת גברא ואילו בשבועה מוכרח שיסתור כיוון שביטוי השבועה
הוא הרחקת הגברא מן החפצא .וכיוון שבנדר הסתירה הינה באופן עקיף בלבד
הנדר חל .סברא זו מסבירה מדוע "לה'" נדרש לנדר ולא לשבועה משום
שברצוננו לצמצם את החידוש ולומר שביטוי שפתים שגורם לדחיית מצווה
קיים רק באופן עקיף דהיינו בלשון נדר.
ג .מצוות לאו ליהנות נתנו
אמר רבא :וכי מצוות ליהנות נתנו?! אלא אמר רבא הא דאמר ישיבת
סוכה עלי הא דאמר שבועה שלא אשב בסוכה.
כפי שהתבאר לעיל בדברי אביי אדם שנשבע שלא ייהנה מן הסוכה אין
שבועתו חלה ומחויב במצוות סוכה .רבא מערער על טענה זו שמ"מ מצוות לאו
ליהנות נתנו דהיינו שהציווי לשבת בסוכה אינו כולל את ההנאה מישיבה זו
ממילא דבריו לא סתרו חפצי שמים ,ואם ישנה הנאה בישיבת הסוכה יהא
אסור בישיבתה .וע"כ נוסח התבטאותו צריך להתייחס לפעולת המצווה דהיינו
ישיבה בסוכה ולא להנאה שבה.
הר"ן כותב שרבא לא בא לחלוק על עיקר תירוצו של אביי אלא על הלשון שאם
נשבע על הנאת סוכה יושב בה אלא שמדובר שנשבע על ישיבת סוכה .ומוכח
מדברי הר"ן שאם נשבע על הנאת סוכה יושב בה.
המהרי"ץ חיות מקשה על הר"ן מדברי התוס' (ר"ה כח .ד"ה המודר) שישיבת
סוכה מקרי הנאת הגוף מדכתב התוס' "משום דגבי סוכה בלא מצווה יש הנאה
בישיבה" ,ונמצא שעובר על שבועתו כשיושב בסוכה אע"פ שמצוות לאו
ליהנות נתנו מ"מ הנאת הגוף יש כאן .ומתרץ המהרי"ץ חיות שקושיא זו אינה
22
קושיה לדברי הר"ן שלשיטתו אין הנאה בישיבה בסוכה כך כתב בד"ה "אלא
אמר רבא" וז"ל:
והא כיוון דמצוות לאו ליהנות נתנו הרי אינו נהנה מן הסוכה כלל.
הרש" ש מבאר מדוע אין הנאה בישיבה בסוכה ואומר שביחס לישיבה בבית אין
ישיבה בסוכה נחשבת כהנאה .וא"כ נחלקו הראשונים האם ישנה הנאה
מישיבת סוכה לתוס' יש ,ואילו לר"ן אין הנאה.
שיטת הר"ן
הגמ בדף טו :אומרת שהאומר "קונם הנאת תשמישך עלי" נאסר בתשמיש
המיטה כיוון שאוסר הנאתו ולא הנאתה .והנה הר"ן במקום שואל מדוע נאסר
בתשמיש המיטה והרי מצוות לאו ליהנות נתנו וע"כ אע"פ שאסר הנאת
התשמיש יהא חייב בעונתה .ומתרץ שמצוות לאו ליהנות נתנו היינו שקיום
המצווה אינו נחשב כהנאה לעניין נדרים שייאסר באופן זה ,אך אם ישנה הנאה
אחרת שלא של מצווה אסור בקיום המצווה .והוכיח דבריו מר"ה כח .דהנודר
מן המעיין אסור בימות החמה ומותר בימות הגשמים (בטבילה של מצווה).
ולכן כיוון שבתשמיש המיטה ישנה הנאה אחרת אסור בתשמיש.
והנה יש לבאר דברי הר"ן שלשיטתו ישנם שני סוגי הנאות אפשריות בעת
עשיית המצווה:
)1הנאה מעצם עשיית המצווה ז"א הנאה רוחנית שמקיים חפצי שמים.
)2הנאה גשמית מפעולת המצווה.
ופירוש מצוות לאו ליהנות נתנו הוא שההנאה הרוחנית אינה נחשבת כהנאה
לכל דבר ובסוגיתינו אינה נחשבת כהנאה לעניין נדרים ,ע"פ דברים אלו
והנאמר לעיל שלשיטת הר"ן בישיבה בסוכה אין הנאה כלל מדוע האומר
"ישיבת סוכה עלי" אסור בישיבתה לפי רבא הרי הנאה מעשיית המצווה אינה
נחשבת כהנאה וכן הנאת הגוף אין כאן א"כ כיצד חל הנדר? .זוהי שאלת הר"ן
בעצמו בסוגייתינו (טז ):ומתרץ הר"ן בשם התוס' שנדר חל גם על מעשים
שאין בהם הנאה ולכך אע"פ שאין הנאה בישיבת הסוכה חל הנדר כ"כ
הריטב"א ג"כ בסוגייא זו.
שיטת הרשב"א
והנה הרשב"א ג"כ התקשה באוסר הנאת תשמישו מדוע אסור בתשמיש והרי
מצוות לאו ליהנות נתנו? ,ותירץ שביטול חפצי שמים במקרה זה הוא עקיף
כיוון שמבטל את שעבודו אליה ממילא פקע שעבוד מצוות עונה .ז"א מצוות
עונה חלה עליו מתוקף שעבודו לאשתו ומאחר ובדבריו הפקיע את שעבודו
לאשתו ממילא פקע השעבוד של מצוות עונה .ובכה"ג לא מקרי נודר על
המצווה.
אך עדיין התקשה הרשב"א מדוע אסור בתשמיש המיטה והרי ישנה עוד מצווה
שמחויב בה מלבד עונה והיא פריה ורביה שאינה תלויה באשתו כלל .ותירץ
שאין בנדרו משום ביטול מצווה משום שיכל לקיימה עם אישה אחרת ואין
המצווה לקיים דווקא עם אישה ספציפית .אך צ"ע מדוע הנודר מן המעיין
23
אסור בימות החמה בטבילה של מצווה והרי הכא לית ליה אחר ומצוות לאו
ליהנות נתנו ,ומה שונה זה מתשמיש המיטה?.
תירץ המהרי"ץ חיות שישנו הבדל בין תשמיש המיטה לבין הנודר מן המעיין
כיוון שבתשמיש המיטה ההנאה מתמשכת בכל משך עשיית המצווה והיא חלק
אינטגראלי ממנה ,אך ההנאה מן המעיין היא אחר הטבילה ולכן בעת קיום
המצווה לא הפר את נדרו .
הרשב"א מוסיף ואומר שלפי דבריו האומר "הנאת תשמיש כל הנשים עלי"
הנדר לא חל שהרי זו מצווה ומצוות לאו ליהנות נתנו .ונדחק לומר שלשון
הגמ' לאו דוקא אלא הכוונה לאומר "גופך לתשמישך עלי" שאסר את גופה ולא
את הנאתו.
ד .דבר שאין בו ממש
גמ' שבועות כה עמוד א' :
חומר בשבועה שהשבועה חלה על דבר שאין בו ממש כדבר שיש בו
ממש מה שאין כן בנדרים
מהברייתא בשבועות עולה שהשבועה חלה על דבר שיש בו ממש ואילו נדרים
אינם חלים .אך מה פירוש "דבר שאין בו ממש"? ,ע"מ להבין זאת נסביר מהו
דבר שיש בו ממש .דבר שיש בו ממש הוא פשוטו כמשמעו ,דבר שיש לו
ממשות חומרית פיזית בעולם ז"א כל עצם שניתן לראותו ואילו דבר שאין בו
ממש אלו דברים שאין להם ממשות פיזית כדוגמת הנאות ופעולות .א"כ נדרים
אינם חלים על הנאות ופעולות .רבינא בנדרים טו .מסביר שנדרים אינם חלים
על דבר שאין בו ממש מדאורייתא אך מדרבנן חלים.
הר"ן בסוגייתינו מקשה מדוע לפי רבא האומר "ישיבת סוכה עלי" נאסר
בישיבתה והלא ישיבת סוכה הינה דבר שאין בו ממש א"כ כיצד חל
הנדר?והרשב"א מוסיף שאפילו לרבינא שאמר שמדרבנן הנדר חל ,משמע
מסוגייתינו שנדר דוחה את המצווה מדאורייתא ("...ידור נדר לה'...לא יחל")
וא"כ כיצד נדר דרבנן דוחה מצוות דאורייתא של ישיבה בסוכה? ותירץ הר"ן-
באומר "קונם סוכה לישיבתה עלי" שהרחיק עצמו מן העצם (הסוכה) בהנאת
ישיבה ,והוי דבר שיש בו ממש כ"כ הרשב"א ג"כ .מדבריו נלמד שהאומר
"ישיבת סוכה עלי" אין הנדר תופס.
התוספות תירצו שאפילו אמר "ישיבת סוכה עלי" הנדר תופס הואיל והזכיר את
העצם שההנאה תלויה בו אע"פ שנדר על ההנאה ולא על העצם .ואילו דברי
המשנה בשבועות עוסקים באדם שלא הזכיר שם החפץ כגון..." :שאיני אוכל,
...שאיני יושן" וכד'.
24
ה .יבוא עשה וידחה ללא תעשה
מקשה החינוך(מצווה ל') וכן הרשב"א בסוגייתינו ,מדוע הנודר על ישיבת סוכה
אסור בישיבתה והרי יש בידינו כלל שכל מקום שמצוות עשה ומצוות לא
תעשה עומדים בסתירה זה לזה ,מצוות עשה דוחה את הל"ת .וא"כ מצוות
"בסוכות תשבו" תדחה את ל"ת של "לא יחל דברו" ויהא מחויב בישיבתה.
ותירצו החינוך והרשב"א שנדר הוא ל"ת (בל יחל) ועשה ("ככל היוצא מפיו
יעשה"),ובמקרה שמצוות עשה עומדת בסתירה לל"ת ועשה כללי המשחק
משתנים ואין העשה דוחה את ל"ת ועשה .ולכן אין עשה של סוכות דוחה ל"ת
ועשה של נדרים ויהא אסור בישיבתה.
המשנה למלך בהגהותיו על החינוך (פרשת דרכים) הקשה ,שעשה ול"ת שישנו
בשאלה דהיינו שיכל להישאל עליו לחכם ויתיר לו ,נדחה מפני עשה שאינו
בשאלה וא"כ יבוא עשה של בסוכות תשבו וידחה עשה ול"ת של נדרים שישנו
בשאלה?! .כך ראינו ביבמות דף ה .שנזיר שנצטרע והתחייב בתגלחת מצורע
כחלק מתהליך הכפרה מגלח את ראשו אע"פ שנזיר הוא עשה ("גדל פרע שער
ראשו") ול"ת ("תער לא יעבור על ראשו") כיוון שישנו בשאלה.
הגרע"א בתוספותיו למשניות נדרים אות טז כתב שהרשב"א עצמו נשאל
שאלה זו והשיב (ע"פ הגמ' בחולין קמא ).שבאמת אין עשה דעלמא דוחה ל"ת
ועשה שאפי' ישנו בשאלה ורק בתגלחת מצורע ישנו ערך מוסף שבכוחו לדחות
עשה ול"ת שישנו בשאלה והוא שגדול השלום בין איש לאשתו ששם ה' נמחה
במים עבורו (סוטה) והואיל ומצורע אסור לבוא על אשתו כל זמן שלא נטהר
שנא' "וישב מחוץ לאהלו שבעת ימים" "אהלו" זו אשתו ,ומשום שתגלחת
מעכבת את טהרתו אז התירו לו כיוון שגדול השלום ...אך בכל עשה ול"ת
דעלמא לא אמרינן שנדחה.
25
סוכה שהיא גבוהה למעלה מ-כ' אמה
אליהו-אליאור סביר ואבי שוורץ
ד .ביאור שיטת רבא.
ה .סיכום שיטת רבא
ו .להלכה.
א .הקדמה.
ב .ביאור שיטת רבה.
ג .ביאור שיטת ר' זירא.
א .הקדמה
המשנה הראשונה במסכת סוכה דף ב .מלמדת אותנו מספר הלכות בעניין
סוכה והראשונה שבהן :
סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה -פסולה (חכמים) – רבי יהודה
– מכשיר" וכו'.
במאמר זה אנו נעסוק בהלכה זו בלבד וננסה לנתח ולהבין בע"ה את השיטות
השונות של האמוראים בגמ' להסביר את שיטת תנא קמא (חכמ') במשנתנו.
הגמרא (ב )17.שואלת "מנהני מילי?" כלו' מניין לנו שסוכה שלמעלה מ-כ' אמה
פסולה 18ומביאה שלוש שיטות שונות בדבר.
ב .ביאור שיטת רבה
דברי רבה בגמרא:
דאמר קרא למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל ,עד
כ' אמה אדם יודע שהוא דר בסוכה למעלה מ-כ' אמה אין אדם יודע שדר
בסוכה משום דלא שלטא בה עינא.
דבריו של רבה מחולקים לשני חלקים:
א .הבאת פסוק.
ב.לימוד מאותו פסוק שכאשר אדם אינו יודע שהוא דר בסוכה – יש בכך
חיסרון ,ומתי הוא אינו יודע?
כאשר הסוכה היא למעלה מ-כ' אמה משום דלא שלטא בה עינא.
תחילה ננסה להבין את טענת רבה -שלמעלה מ-כ' אמה אין אדם יודע שהוא
דר בסוכה 19ואח"כ ננסה להבין כיצד למד זאת מהפסוק.
בפשטות " -לא שלטא בה 20עינא" – פירושו שכאשר אדם נמצא בסוכה
שלמעלה מ-כ' אמה הוא אינו רואה את הסכך ,21אך מה כוונת רבה באומרו:
17שורה תשיעית מתחילת הגמ'.
18הגמ' מפנה את שאלתה רק לגבי דברי חכמים במשנה ולא לדברי ר' יהודה משום שלר'
יהודה הדברים פשוטים ,שלכאורה אין שום בעיה בסוכה גבוהה מ-כ' אמה שהרי יש לה
שלוש דפנות וסכך כשר ,וע" כ חכמים הם המחדשים שצריכים לתת הסבר לשיטתם שפוסלת
סוכה כזו.
19הגמ' בדף ב :מעמידה את דברי רבה דווקא כאשר אין הדפנות מגיעות לסכך אך כאשר
הדפנות מגיעות לסכך הסוכה כשירה לשיטת רבה.
26
"למעלה מעשרים אמה אין אדם יודע שדר בסוכה" .הרי המשנה פוסלת כל
סוכה הגבוהה מעשרים אמה ,ולא רק במקרה שאדם הגיע לסוכה באופן אקראי
ואינו מודע לכך שהוא נמצא בסוכה! ואם האדם מכיר את מצוות הסוכה ,או
בנה את הסוכה בעצמו ,או רואה בתוך הסוכה קישוטים הקשורים לחג וכו',
הרי מבחינה שכלית האדם הנמצא בסוכה שלמעלה מכ' אמה יודע היטב שהוא
דר בסוכה.
לכן מוכרחים אנו לומר שאין זה כפשוטו ,שאין מדובר פה בידיעה שכלית –
שאם ישאלוהו לא ידע לענות ולומר שהוא בסוכה וכו' ,אלא הכוונה שצריך
ידיעה מוחשית-ממשית בזמן ישיבתו בסוכה ,כלומר צריך שמשהו יודיע לו
(כביכול) שהוא יושב תחת סכך (שסכך זהו עיקר הסוכה).
ע"פ הדברים האלו – ננסה לבחון מחדש מה פירוש המושג "שלטא בה עינא" –
ישנן שתי אפשריות:
א.ראיה אקראית -כלומר שאדם הנכנס לסוכה רואה באופן נורמאלי ואקראי
את הסכך (ממילא יש לו ידיעה תחושתית-חווייתית שהוא יושב בסוכה).22
ב.ראיה מכוונת -כלומר שכאשר אדם יסתכל באופן מכוון כלפי הסכך לא ירגיש
צורך לחפש זוויות ראיה טובות יותר( 23כגון לעלות על כסא ע"מ לקרב לעיניו
את הסכך או לשנות עמדה וכד' שאם אין צורך באלו זה מצביע ע"כ שהסכך
מספיק קרוב אליו ע"מ שתהיה לו ידיעה תחושתית חווייתית).
ומסברא נראה יותר כאפשרות הראשונה (ראה הערה )23וכן מהראשונים (ראה
הערה .)22
הסברנו מה זה "שלטא בה עינא" ומזה ננסה להבין מה החיסרון כאשר לא
"שלטא בה עינא" – נראה לומר שאע"פ שהאדם היושב בסוכה מעל כ' אמה
יודע בידיעה שכלית-לימודית שהוא יושב בסוכה ,מכל מקום אין לו תחושה
מצד המציאות כלומר ידיעה חווייתית שהוא יושב בסוכה (שאין דבר שכביכול
מודיע לו שהוא בסוכה) וזאת מפני שלא שלטא בה עינא וע"כ סוכה שלמעלה
מ-כ' אמה פסולה לשיטת רבה – מפני שאינה מאפשרת ידיעה חווייתית כזו.
לאחר שהבנו דבריו של רבה עלינו להבין כיצד למד את כל זה מהפסוק "למען
ידעו דורותיכם" וכו' שהרי פשט הפסוק מסביר את הסיבה למצוות הישיבה
בסוכה כלו' תשבו בסוכות – למען ידעו דורותיכם וכו' ולא כהסבר רבה שאומר
שצריך לחוש בידיעה חווייתית בשעת הישיבה שאתה יושב בסוכה.
20מובן ש"-בה" הכוונה בסוכה והיינו בסכך שהוא עיקר הסוכה.
21דף ב .רש"י ד"ה " -דלא שלט בה עינא" ,ריטב"א ד"ה " -אמר רבה".
22ברש"י שם – משמע יותר כפירוש זה ,ובריטב"א שם נראה מחייב לומר כך.
23וקשה על אפשרות זו א.כי גם כאשר הסכך גבוה מעשרים אמה אפשר לראות אותו היטב ,גם
בלי לחפש זוויות ראייה מיוחדות! ב .כאשר הדפנות מגיעות לסכך רבה מכשיר ,והרי זה לא
עוזר לראייה עצמה ,אלא מסיט את תשומת הלב לעבר הסכך.
27
רש"י מסביר את אופן הלימוד", 24עשה סוכה שישיבתה ניכרת לך דכתיב" :ידעו
כי בסוכות הושבתי" "הושבתי" -ציוויתי לישב" עכ"ל .רש"י מפרש ,ש"הושבתי"
זהו ציווי לישב בסוכה ולא כתיאור העבר ,אך קשה ,כי ע"פ הסבר זה ,הפסוקים
לא מובנים" -בסוכות תשבו-(..ציווי ישיבה בסוכה)..למען ידעו דורותיכם כי
בסוכות" ' -ציוויתי לישב' (ע"פ רש"י) ולמה הכוונה?
נראה לומר שכוונת הפסוק זוהי דרישה נוספת מהאדם והיא -שבזמן הישיבה
בסוכה -צריך לדעת ,25לחוש את העובדה שאתה מקיים את מצוות הישיבה
בסוכה והיינו כאשר "שלטא בה עינא" אך אם "לא שלטא בה עינא" ממילא
אינך יודע ,חש שאתה מקיים את מצוות הישיבה בסוכה בזמן שאתה יושב
בה.26
הר"ן 27מסביר את לימוד רבה מהפס' בצורה שונה ,לדבריו ,רבה למד שצריך
"לחוש" את הישיבה בסוכה מייתור בפס'" -למען ידעו דורותיכם" -שהיה צריך
לומר "בסוכות תשבו כי בסוכות הושבתי" וממילא היינו יודעים שבסוכות
הושיב שהרי אנו דורותיהם ,וכשבא הפסוק ואומר אף "למען ידעו" משמע
שצריך שבזמן קיום מצוות הישיבה בסוכה אנו (דורותיהם) נדע-נחוש את
העובדה שאנו יושבים בסוכה.
אפשרות נוספת 28להסביר כיצד רבה למד זאת מהפס' וזה באופן היותר
פשוט ,29ישנם שלוש מצוות שנאמר בהם "למען" -תפילין ("למען תהיה תורת
ה';)"..ציצית ("למען תזכרו");סוכה ("למען ידעו");
ובשלושת מצוות אלו מאריך הטור בביאור הטעם ,מסביר הב"ח במקום -לא
לחינם האריך הטור במצוות אלו ,ומדוע -כיוון שבאלו המצוות יש לכוון שתי
כוונות כלו' -מלבד הכוונה הבסיסית -שיש לכוון לשם עשיית המצווה 30יש
לכוון כוונה נוספת ג"כ ואם לא כיוון כוונה זו -לא יצא ידי חובת המצווה
כתיקונה(בשלמותה).31
24רש"י דף ב .ד"ה " -למען ידעו" ,ולענ"ד גם ר"ח רמז לכך .ע"ש.
25הכוונה לאותה ידיעה חווייתית שאותה הזכרנו קודם ולא ידיעה שכלית ,לכן הוספתי את
המילים לחוש וכו'.
26רש"י אומר שזוהי דרשה של הפסו' ור" ז לומד גם כמו שאר האמוראים בפשוטו של מקרא –
זכירת ענני הכבוד (עיין דף ב :שורה ראשונה) ,וע"כ צריך לשאול לשיטת רש"י מה הכריח את
ר' זירא לדרוש את הפסוק שהרי אין סתם דרשות – וזהו הרווח שבשיטת הר"ן וכן במשנ"ב
בהמשך.
27ר"ן על הרי"ף דף א .ד"ה "אמר רבה א"ק למען ידעו דורותיכם".
28ההסבר מובא במשפט אחד במשנה ברורה -על השו"ע סימן תרל"ג סעיף א' ,ונראה שלזה
כוונתו אך הרחבת ההסבר כאן היא ע"פ דברי הרב דרור טוויל בשיעורו ,ועיין משנ"ב סימן
ח' ס"ק יט'.
29בלא שינויים בהסבר פשט הפסו' או מציאת ייתורים וכו'...אלא על דרך פשט הפסוק.
30שהרי מצוות דאורייתא צריכות כוונה לפחות מספק – ספק דאו' לחומרא.
31בדיעבד יצא ,כיוון שאמר "כתיקונה" משמע דווקא בשלמותה לא קיים אך בדיעבד -יצא.
28
אם-כן ,יש לכוון שתי כוונות בסוכה והם
א .הכוונה הבסיסית-שזה לשם מצוות הקב"ה לישב בסוכה.
ב .הכוונה שהוא יושב בסוכה זכר לענני הכבוד שה' ית' הושיב את אבותינו
תחתיהם במדבר בצאתם ממצרים.
יוצא אם כן-אפוא ,שהפסוק הוא כפשוטו -למען ידעו כי בסוכות הושבתי- ..
שנדע (בחוש כאמור ,וראה הערה )32ונזכור בהיותנו בסוכה את סוכות ענני
הכבוד שהיו בהם אבותינו בצאתם ממצרים ,וסוכה שהיא גבוהה מ-כ' אמה
אינה מביאה לידיעה וזכירה כזו (במובן המוחשי כאמור לעיל) וע"כ סוכה
הגבוהה מ-כ' אמה -תפסל משום ש"לא שלטא בה עינא וממילא לא מביאה
32
לידיעה הרצויה בעת הישיבה בה ".
ולכאורה יש לשאול ,מדוע הסוכה עצמה פסולה? אולי נאמר שישיבתו של
האדם פסולה משום שלא כיוון את תוספת הכוונה הנדרשת,אך הסוכה כשרה,
כמו אדם המצטער שלא יוצא יד"ח אך סוכתו כשרה.
אך התשובה לכך פשוטה ,הסוכה במקרה שלנו תפסל משום שלעולם אינה
מאפשרת לכוון את הכוונה המיוחדת כיוון שאין בה תחושה זו ,ודין זה יהיה
כמו אדם שסוכתו מצערת תמידית שסוכה כזו פסולה.33
הגמרא בדף ב :מעירה שכל הפסול בסוכה משום שלא שלטא בה עינא זה
דווקא בשאין הדפנות מגיעות לסכך ,אך אם הדפנות מגיעות לסכך אין הסוכה
פסולה ,לשיטתו של רבה ,ואפ' למעלה מ-כ' אמה.
אך ,לאור מה שאמרנו ,מה ההגיון בכך?
רש"י מבאר ,34שכאשר אדם רואה את הדפנות ,הוא נמשך ורואה (פוגש) גם את
הסכך שמחובר אליהן למעלה וזה מביאו לידי הזכירה וידיעה עליה דיברנו
(כלו' -צריך קשר עין והוא יוביל לתחושה וכו').
הריטב"א מסביר שהמושג "שלטא בה עינא" 35הינו תחושה שאני נמצא במקום
מקורה ומוגן ,וזה יביא אותי לידי הזכירה והידיעה המוחשית וכו'.
לפי פרוש זה ,כאשר אין דפנות הסוכה מגיעות לסכך ,והסוכה גבוהה מ-כ' אמה,
אין האדם מרגיש\חש שהוא אכן נמצא במקום מקורה ומוגן ,אך כאשר הדפנות
מגיעות לסכך ,אפ' הסוכה גבוהה מ-כ' אמה ,אותה תחושה של מקום מקורה
32ולפי זה מוכרחים לומר שרבה הבין את המילה " -ידעו" שבפסוק "למען ידעו דורותיכם"
כידיעה חווייתית תחושתית כפי שהסברנו למעלה (וזה בתוספת לדברי הב"ח דיבר רק על
כוונה בזכירה ולא מעבר) שרק כך יהיה אפשר להבין איך למד את לימודו מפשט הפסוק
ממש (ש"-למען" זה מורה על הצורך בעצם כוונת הזכירה ,וידעו מורה כדלעיל).
33שאינה מאפשרת ישיבה בלא צער.
34רש"י דף ב :ד"ה "משלט שלטא בה עינא".
35זהו פירוש שלישי למושג זה למעלה הבאנו שתי אפשרויות בלבד ,למרות שהריטב"א למעלה
הסביר בדומה לרש" י כאן הוא מסביר שלא יתכן לומר שכתוצאה מכך שהדפנות מגיעות
לסכך (בסוכה שלמעלה מ-כ' אמה) הוא יראה באופן אקראי את הסכך ולכן מסביר שכאן
הסיבה שתחושתו תוביל אותו להשיב אל ליבו שהוא תחת סכך היינו בניין מקורה (עיין
ריטב"א דף ב :ד"ה "כמאן אזלא הא דרבי יאשיה").
29
ומוגן קיימת וזה יביא לאותה הזכירה והידיעה המוחשית אותה הזכרנו
(כלומר,הריטב"א לומד אף מצד התחושה כשלעצמה (אפ' בלא קשר עין) ,ולא
מצד קשר העין שיוצר תחושה וכו' (כמו רש"י).
ג .ביאור שיטת רבי זירא
דברי ר' זירא בגמרא :
וסוכה תהיה לצל יומם מחורב עד כ' אמה אדם יושב בצל סוכה למטה
מ-כ' אמה אין אדם יושב בצל סוכה אלא בצל דפנות.
א"ל אביי אלא מעתה העושה סוכתו בעשתרות קרניים ה"נ דלא הוי
סוכה א"ל התם דל עשתרות קרניים איכא צל סוכה הכא דל דפנות
ליכא צל סוכה.
ר' זירא מביא פסוק מספר ישעיהו ,ולפיו ,מטרת הסוכה לעשות צל מפני
השמש ("חורב" -חום) ,פסוק זה בעצם מגלה לנו מה עיקר משמעותה של
הסוכה -זהו הצל ,ועיקר הסוכה זהו הסכך כמובן (שעל שמו נקראת הסוכה-
סוכה).
ועל גבי זה אומר לנו ר' זירא שסוכה שהיא עד כ' אמה -השפעת הצל שבה זה
מהסכך ,ולמעלה מ-כ' אמה אינך מושפע צל מהסכך אלא מהדפנות.
מהי כוונת ר' זירא? – ישנן שתי אפשרויות:
א .למעלה מ-כ' אמה הצל שמשפיע הסכך הוא חסר משמעות (ואפ' אם נוריד
את הדפנות וגם אם זה טיפה משפיע -זה חסר משמעות).36
ב.הסכך מצד עצמו אכן מצל כראוי אפילו שהוא למעלה מ-כ' אמה ,אך כיוון
שהוא גבוה כ"כ -עיקר הצל מגיע מהדפנות ולא מהסכך.
37
הנ"מ בין שתי האפשרויות היא ,אם נוריד את הדפנות,ל-א' פסול ,ל-ב' כשר.
רש"י ,38לפני שאלת אביי ,בהוה אמינא הבין כמו האפשרות השנייה וז"ל שם:
שהצללין מגיעין זה לזה מתוך גובהן של דפנות ,ואין צריך לסכך,
מחמת שעיקר הצל מהדפנות (רש"י מקצין את המקרה ע"מ לסבר את האוזן-
אך מדובר אפי' בדפנות של י' טפחים.)39
אביי מקשה:
העושה סוכתו בעשתרות קרניים (בין שני הרים גבוהים שכתוצאה מהם
תמיד מוצל שם)..
36לפי אפש' זו קצת קשה ,א .להבין את שאלת אביי בהמשך ,ב .לשון הגמ' "אלא בצל דפנות"
לא מובן.
37כלו' ,בהנחה שאין דין המצריך דפנות.
38דף ב .ד"ה " -אלא בצל דפנות".
39שמחמת המרחק של הסכך יצא תמיד שעיקר הצל הוא מהדפנות ולא מהסכך.
31
האם גם כאן ,במקרה של עשתרות קרניים ,תאמר ר' זירא שהסוכה פסולה?
שהרי הסכך מיותר! והצל מתמיד כתוצאה מההרים.
תשובת ר' זירא :
התם דל עשתרות קרניים איכא צל סוכה הכא דל דפנות ליכא צל סוכה.
שתי אפשרויות להסביר את תשובתו של ר' זירא לאור שאלתו של אביי:
א .לא הבנת את כוונתי ,אביי ,אין כוונתי שהסכך הוא משפיע מצד עצמו אך
מיותר כיוון שהדפנות כבר עושות את העבודה (-ב') ,אלא ,התכוונתי שהוא
בכלל לא מצל כלו' חסר משמעות (-א').
ואם כן ברור שבעשתרות קרניים הסוכה כשירה כי הסכך עצמו כן מצל (אך
מעל ל-כ' אמה אינו מצל כבר כלו' חסר משמעות ופסול).
ב .זה תלוי אם הסיבה שהסכך לא מצל היא מקרית או שהיא חלק ממבנה
הסוכה .במקרה של עשתרות קרניים זה מקרי כי הסוכה עצמה היא טובה מכל
הבחינות (לכן כשירה) ,אך במקרה של סוכה שהיא מעל ל-כ' אמה זה בעיה
בעצם מבנה הסוכה ,ולכן כאשר הסכך מיותר מסיבה עצמית (של מבנה הסוכה)
אזי הסוכה פסולה!
41
רש"י 40למסקנה ,נראה שהבין כמו אפשרות א' (האחרונה)– כלו' ,אביי הבין
את דבריו של ר"ז כאפשרות ב' למעלה (ולא האחרונה) ,ור"ז מתקנו ומסביר לו
שהתכוון לאפשרות א' (למעלה ,כך גם הפשט הפשוט בגמ').
הגמ' בדף ב :מעירה שדברי ר"ז נאמרו רק בסוכה שהיא ד' על ד' אמות ,אך
יותר מזה ,אפילו למעלה מ-כ' אמה כשרה (כיוון שאז יהיה צל מהסכך).
ונשאלת השאלה ,האם בסוכה גבוהה מאוד כגון ק' אמה ,גם אז יספיק ד' על ד'
ומשהו כדי להכשיר את הסוכה או שמא אין זה כך שע"פ ההגיון נראה שאין
הסכך יצל באופן כזה.
תוס' 42מביא שתי תשובות בדבר:
א .הולכים ע"פ יחס של ד' על ד' ל-כ' אמה( ..ואם הסוכה לא ביחס הזה-
פסולה).
ב .קים להו לרבנן שסוכה שהיא יותר מ-כ' אמה אפ' גבוהה מאוד -יש בה צל
מהסכך וכשרה לר"ז. 43
ד .ביאור שיטת רבא
דברי רבא בגמרא :
40דף ב .ד"ה -אלא בצל דפנות" בהוה אמינא ,וד"ה " -דל דפנות ליכא צל סוכה" למסקנה.
41אך אפשר גם להסבירו לפי אפשרות ב' ,ואז יוצא שהוא ממשיך להסביר כאפש' ב' למעלה
ומתרץ את הקושיה כאפש' ב' האחרונה וע"פ זה נצטרך להסביר בגמ' – "הכא דל דפנות –
ליכא צל סוכה" שכיוון שהדפנות הם חלק מהמבנה א" א להורידם והסיבה שאין צל מהסכך
בפועל היא בעיה עצמית במבנה הסוכה וזה די דוחק בפשט.
42דף ב :ד"ה " -יש בה יותר מארבע אמות" וכו'.
43הסבר זה קצת קשה מבחינה הגיונית ,אולי בגלל זה הביא התוס' את האפשרות השנייה.
31
בסוכות תשבו שבעת ימים ,אמרה תורה כל שבעת ימים צא מדירת קבע
ושב בדירת עראי ,עד כ' אמה אדם עושה דירתו דירת עראי ,למעלה מ-כ'
אמה אין אדם עושה דירתו דירת עראי אלא דירת קבע ,א"ל אביי אלא
מעתה עשה מחיצות של ברזל וסיכך על גבן ה"נ דלא הוי סוכה ,א"ל הכי
קאמינא לך -עד כ' אמה דאדם עושה דירתו דירת עראי כי עביד ליה
דירת קבע נמי נפיק,למעלה מ-כ' אמה דאדם עושה דירתו דירת קבע כי
עביד ליה דירת עראי נמי לא נפיק.
בפשטות אומר לנו רבא ,שצריך סוכה שהיא עראי ולומד זאת מהפס' "בסוכות
תשבו שבעת ימים" ולכאורה קשה ,שבפשטות הפסוק מתאר את משך זמן
מצ וות הישיבה בסוכה ולא את משך זמן קיומה או יכולת קיומה של הסוכה
באופן שיהיה חיוב לבנות סוכה שהמבנה שלה עראי.
הריטב"א 44מסביר ,שלשון הפס' רומז לכך שכוונת התורה היא לא רק למשך
זמן מצוות הישיבה בסוכה אלא כוונתה אף לעראיות מסויימת שנצרכת בסוכה,
וכך הוא מסביר:
כיו ון שיכלה התורה לומר תשבו שבעת ימים בסוכות ואז יוצא ,שהמילה
שבעת מוסבת רק על הישיבה (תשבו) אך בפועל אמרה התורה בסוכות
תשבו וכו' ,ויוצא לפ"ז שהמילה שבעת מוסבת אף על הסוכה עצמה
ומכאן למד רבא שגם הסוכה עצמה צריכה להיות דירת עראי (שבעת
ימים).
אחרי שלמד רבא שהסוכה עצמה צריכה להיות דירת עראי ,מוסיף הוא לנו עוד
נתון למעלה מ-כ' אמה אין אדם עושה דירתו דירת עראי אלא קבע וע"כ פסולה
כדלעיל.
והלשון של רבא אינה ברורה כלל -מה רבא טוען?
האם הוא טוען שדירה שמעל ל-כ' אמה היא היא דירת קבע?! וזאת היא הבעיה
– הבפועל - 45א"כ ,מדוע הוא מנסח זאת בלשון בנ"א כלו' "אין אדם עושה
דירתו דירת עראי אלא דירת קבע" -אם היא קבע ,מה זה משנה מה האדם
עושה?! זוהי הרי המציאות!
ומאידך ,אם מה שחשוב לרבא זה מטרת בניית הסוכה (ולא הבפועל .)46כלומר
שמעל לכ' אמה בנ"א מתכוונים לבנות דירת קבע אך בפועל הם בונים דירה
המוגדרת כעראי -אפ' סוכה כזאת תפסל בגלל אותה הכוונה– לפ"ז אין הסברא
מובנת – מדוע לפסול מבנה שבפועל הוא עראי רק בגלל כוונתם הראשונית?
44דף ב .ד"ה – "רבא אמר מהכא".
45שעצם העובדה שהסוכה נמצאת מעל ל-כ' אמה -זה מגדיר אותה כקבע ולכן פסולה (כי
בפועל היא קבע) ,רק נעיר ש'הבפועל' נקבע ע"פ ההגדרה הסופית של הסוכה ולא ע"פ
עניינים אחרים המרכיבים אותה כגון החומרים מהם עשויה.
46ע"פ אפשרות זו אין טענת רבא כלל שסוכה שלמעלה מ-כ' אמה מוגדרת קבע ,כלו' טענתו
כעת שיכולה להיות סוכה שמעל ל-כ' אמה שתוגדר בפועל כעראית אך מה שיפסול אותה זה
רצון\כוונת בנ"א.
32
לסיכום ,שתי אפשרויות אלו ודאי לא מסתברות ודבריו של רבא אינם מובנים
לנו,
ולאור זאת ,אנו שואלים -מדוע רבא לא התייחס ישירות למבנה שמעל ל-כ'
אמה ,47והזכיר במקום זה את מטרות בנ"הא?
ואין לנו אלא לומר שבכדי להבין את כוונת דבריו של רבא צריך לשלב את שתי
האפשרויות -
אפשרות אחת להסביר את השילוב מובאת בריטב"א 48בשם התוספות והיא -
שדברי רבא ביחס למטרות בני האדם מוסבים על הדגם של המבנה ולא על
המבנה עצמו ,49כלומר דגם כזה של מבנה שמעל ל-כ' אמה פוסל בסוכה כי
50
בנ"א לא בונים דגם כזה כעראי וממילא דגם כזה בעבור בנ"א הוא דגם קבע
ומכוח זה הוא אף יוגדר בפועל כקבע ואפילו אם הוא עשוי מקירות עראי וכד'
וזוהי סיבת הפסול של סוכה למעלה מ-כ' אמה (כיוון שבפועל היא קבע
והתורה דרשה סוכה שהיא דירת עראי).
וזה מסביר מדוע רבא השתמש במונח של "מטרות בנ"א" ,שע"פ מה שאמרנו
יוצא שלמרות שהמבנה עצמו שמעל ל-כ' אמה עשוי מקירות עראי וכו' עדיין
דגם מבנה כזה בנ"א בונים לקבע וע"כ אפ' מבנה כזה יוגדר בפועל כקבע כיוון
שיש לו מאפיין בולט של קבע.
הריטב"א 51חולק על התוס' ואומר אפשרות שנייה -שיש מקרים שגם מבנה
שמעל ל-כ' אמה יוגדר בפועל כעראי -כאשר המבנה בנוי באופן עראי כגון
קירות עראיים וכד' (ולא שהדגם עצמו ישפיע על ההגדרה להיות קבע אפ'
שהמבנה בנוי כעראי -תוס').
א"כ מדוע לפי הריטב"א סוכה שמעל ל-כ' אמה תפסל בכל מקרה? הרי ישנם
מקרים שהיא תוגדר כעראי!
52
מסביר הריטב"א שלשם כך נצרך רבא למונח "מטרות בנ"א" ,כלו' רוב ככל
בני-האדם בונים בפועל דגם כזה של מבנה מעל ל-כ' אמה כקבע 53ואלה
שבונים אותו כעראי בטלה דעתם אצל בני האדם ,ולכן ,אף סוכה כזו שמעל ל-
כ' אמה ומוגדרת כעראי בפועל -תפסל מפני שהיא דגם קבע וזאת מפאת שהיא
קבע בפועל אצל רוב ככל בני האדם.
47כפי שלכאורה מתבקש.
48ריטב"א דף ב .ד"ה "עד עשרים אמה אדם עושה דירתו דירת עראי" וכו' הפירוש השני
שמובא.
49כגון שבונה מחומר שהוא עראי לדג' מקרטון.
50וטעם לדבר -מפני שמבנה שלמעלה מ-כ' אמה ,בין אם מטרתו לקומות ובין אם מטרתו
לפאר הבניין ניתן בקלות להבין שלא בונים אותו לבניין עראי ,וממילא אופן כזה של מבנה
הוא דגם קבע (ואלו הרי האפש' הנורמאליות לבניין בגובה כזה).
51ריטב"א דף ב .ד"ה "עד עשרים אמה אדם עושה דירתו דירת עראי" וכו' הפירוש הראשון
שמובא.
52ולא רוב של 61%אלא רוב ברור שמיעוט זעיר מנוגד לו.
53שהרי צריך לעשות לה יסודות קבועים.
33
הריטב"א אף מביא ראיה לדבריו -שיש מבנים המוגדרים כעראיים למרות שהם
למעלה מ-כ' אמה -מדברי רבא עצמו:
למעלה מ-כ' אמה דאדם עושה דירתו דירת קבע ,כי עביד ליה דירת
עראי 54נמי לא נפיק.
לפי שתי השיטות שהזכרנו סוכה שהיא למעלה מ-כ' אמה לפי רבא פסולה
משום שהיא קבע בפועל ,55בין אם היא מוגדרת כקבע בפועל תמיד כתוצאה
מזה שהיא דגם קבע (תוס') ,ובין אם יש מצבים שתוגדר כעראי בפועל אך
מצבים אלו זניחים ובטלה דעת העושים סוכות בדגם כזה כעראיות אצל בני
אדם וע"כ אף כאלה סוכות יפסלו (ריטב"א).
56
קושיית אביי על דברי רבא
אומר אביי לרבא – לפי דבריך רבא ,מדוע אדם שעשה סוכה למטה מ-כ' אמה
עם מחיצות של ברזל -אף אתה מודה שהסוכה כשירה? - 57הרי אין לך סוכת
קבע גדולה מזו!
מה ההבדל בין סוכה שהיא למעלה מ-כ' אמה והיא קבע שלדבריך פסולה משום
כך שהיא קבע (וכדלעיל ,)58לעומת סוכה עם מחיצות של ברזל שהיא לא פחות
59
קבע אך בכל זאת כשירה אף לשיטתך!?
וקשה עוד יותר מזה -שאפ' סוכה כזו שעשויה כעראי רק שהדגם שלה הוא
קבע אתה פוסל כי יש בה צד קבע אז לא כ"ש שאתה צריך לפסול אף את זו
עם מחיצות הברזל?!
תשובת רבא:
54משמע בעליל שיש דירה למעלה מ-כ' אמה המוגדרת כעראי ,ולתוס' מציע הריטב"א -שלא
נגרוס את המילים המודגשות למעלה כולל "נמי לא נפיק".
55לריטב"א זה רוב ככל המקרים שהיא עראי וכו' וכדלקמן.
56ראשית צריך להעיר – שברור ופשוט שלשיטת רבא העובדה שיש לסוכה סכך לא גורמת
להגדרתה כמבנה עראי שהרי ע"פ רבא התורה דורשת סוכה שהיא עראי ומשמע ע"פ זה
שיש סוכה שתוגדר כקבע! (וברור שבכל סוכה יש סכך אחרת לא נקראת סוכה ואעפ"כ
משמע שיכולה להיקרא -קבע ,וממילא הסכך לא הוא זה שיגדיר את הסוכה כעראי או
קבע).
57שזה דבר פשוט מהרבה משניות שאין פסול בסוכה שלמטה מ-כ' אמה עם מחיצות קבע (כגון
סוכה בבית וכו' ואין חולק).
58לפי שתי האפשרויות שהזכרנו קודם ,לפי התוס' הסוכה שלמעלה מ-כ' אמה מוגדרת בפועל
כקבע בכל מצב ,ולפי הריטב" א רבא דיבר על סוכה שהיא קבע גם מבחינת החומרים שלה
וכו' וע"כ מוגדרת קבע ( ואילו סוכה שהיא תוגדר עראי פסולה מפני שבטלה דעת העושים
אותה עראי בגובה כזה וכדלעיל).
59אביי עצמו סובר אחת משתי אפשרויות –
א .סוכה יכולה להיות אפ' קבע ממש (ואין הוא לומד בשום מקום שצריך סוכת עראי).
ב .צריך סוכת עראי אך עצם הסכך מגדיר כל סוכה כעראי וממילא לא יתכן סוכה שאינה
עראית ואם כן אין זה הטעם שסוכה למעלה מ-כ' אמה פסולה לפי חכמים.
נפקא מינה – אם יהיה עוד גורמים שיגדירו סוכה כקבע לפי אפש' א' אביי אף אז יכשיר לפי ב'
יפסול.
34
הכי קאמינא -כך התכוונתי לומר ...עד כ' אמה דאדם עושה דירתו דירת
עראי כי עביד ליה דירת קבע נמי נפיק ,למעלה מ-כ' אמה דאדם עושה
דירתו דירת קבע כי עביד ליה דירת עראי נמי לא נפיק.
60
מה פשר דברי רבא בתשובתו?
ביאור שיטת רבא ע"י הראשונים:
61
אפשרות אחת להסביר מובאת בריטב"א בשם התוס' -כהמשך לדבריו
הקודמים לגבי הבנת דברי רבא בהוה אמינא קודם שאלת אביי,
מסביר התוס' את דברי רבא למסקנה – סוכה שלמעלה מ-כ' אמה אין לה
אפשרות להיות עראי מפני שהיא דגם קבע וכדלעיל 62ובכל מצב תהיה מוגדרת
כקבע בגלל היותה דגם קבע ,ולכן -היא פסולה ,אך סוכה שהיא למטה מ-כ'
אמה כיוון שישנה אפשרות לעשותה עראית מבחינה פוטנציאלית ,אפילו אם
תיעשה קבע היא תהיה כשירה ,מפני שראויה היא לעראיות.
א"כ יוצא לפי זה שלדברי רבא -לא הקפידה התורה אלא על שייכות
פוטנציאלית של הסוכה לעראיות ע"מ להכשירה ,כלו' צריך שהסוכה תהיה
ראויה לעראיות בדומה למושג במנחות שהמנחה צריכה להיות ראויה לבילה
בכדי שתהיה המנחה כשירה 63,ולא שהתורה דרשה סוכת עראי ממש בפועל
ואם לא כן הסוכה תהיה פסולה .אעפ"כ ניתן לומר שלפי דברי התוס' תהיה
עדיפות לסוכת עראי בפועל ממש על פני סוכת קבע עם פוטנציאל עראי.
וכך תוס' יסביר את הגמרא :
למעלה מ-כ' אמה דאדם עושה דירתו דירת קבע (כלו' דגם קבע) -כי עביד ליה
דירת עראי (כשיעשנה באופן של עראי כגון קירות עראי וכו') נמי לא נפיק
(כי בכל מקרה תוגדר כקבע ,עקב שזה דגם קבע ותפסל שאין היא ראויה
לעראיות כלל בגלל הדגם).
הריטב"א 64חולק – ההסבר בשם התוספות לא יהיה טוב לשיטת הריטב"א
מפני שלשיטתו בהוה אמינא -לא כל סוכה שלמעלה מ-כ' אמה תוגדר כקבע
וממילא לפי הריטב"א יוצא שגם סוכה שלמעלה מ-כ' אמה ראויה היא
לעראיות ,א"כ כל הסבר התוס' נופל מעיקרו לפי שיטת הריטב"א בהוה אמינא
וע"כ לוקח אותנו למחוזות אחרים.
60משמע שרבא מסביר את כוונת דבריו הראשונים וזה (כלו' מה שיוסבר כעת) בעצם דברי
רבא למסקנת הגמרא (וכל מה שהסברנו קודם –כלו' עד קושיית אביי כולל ,הייתה הוה אמינא
ברבא כפי שהבין אותו אביי) .
61ריטב"א דף ב .ד"ה "א"ל אביי אלא מעתה עשה מחיצות של ברזל" וכו' הפירוש הראשון
שמובא.
62וכמו שהסברנו בדברי רבא בהוה אמינה ע"פ תוס'.
63לכתחילה צריך לבלול את המנחה אך אם לא בלל וראויה מבחינה פוטנציאלית לבילה
המנחה כשירה אך אם אינה ראויה לבילה כלל לבילה – פסולה.
64ריטב"א דף ב .ד"ה "א"ל אביי אלא מעתה עשה מחיצות של ברזל" וכו' הפירוש השני שמובא
ומקשה שם כמה קושיות על תוס' ג"כ עיין שם..
35
מסביר הריטב"א את תשובת רבא -מעולם התורה לא דיברה על המבנה
בפועל -שצריך הוא להיות עראי או קבע ,אלא על מימדי המבנה (דגם) -והיינו
שמימדי קבע בפני עצמם יפסלו בסוכה ,כלו' למעלה מ-כ' אמה ואפ' שהסוכה
מוגדרת עראי בפועל לשיטתו ,ובפחות מכך -אלו מימדי עראי והסוכה תהיה
כשרה ואפ' אם בפועל תוגדר כקבע (מחיצות של ברזל).
א"כ ,יוצא לפי זה שלדברי רבא -כל מה שפסלה תורה סוכה למעלה מ-כ' אמה
זו הלכה לשיעורין בלבד שיעור של קבע -במנותק לחלוטין ממה שהמבנה
בפועל ,עוד יוצא מהריטב"א ,שאין יתרון לסוכת עראי בפועל על פני סוכת קבע
בפועל (בניגוד למה שאפשר לומר בדברי התוס'.)65
ונשאלת השאלה למה מימדי הקבע באים לידי ביטוי דווקא בשיעור של גובה
ולא גם בשיעור ברוחב המבנה?
מעין תשובה לכך הזכרנו קודם לכן בהבלעה והיא -שמבנה שהוא בגובה
למעלה מ-כ' אמה -זהו מבנה המתאפיין בקביעות אצל רוב בנ"הא בין אם
מטרת גובה הבניין היא לפאר הבניין ובין אם לצורך קומות.
אך לעומת זאת ,רוחב המבנה הוא לאו דווקא פונקציה של קביעות ,שהרי הוא
יותר תלוי במטרת המבנה
כגו' אדם שיש לו הרבה אורחים בחג הסוכות יצטרך לבנות סוכה רחבה מאוד
(ואפ' היא תהיה 'סופר' עראית).
א"כ ע"פ הסבר זה ,מובן יותר מדוע שיעור הקבע למבנה נקבע דווקא על פי
גובהו ולא ע"פ רוחבו.
הסבר רש"י 66לתשובת רבא -הריטב"א טוען ,שאף רש"י סובר כמותו .אך
אפשר להבין אחרת ברש"י -רש"י בהתחלה מתאר את המבנה עצמו ונראה
שמה שהוא מדגיש זה את ה'בפועל' ואח"כ הוא מזכיר את מושג ה'שיעור' ,וא"כ
הדברים צריכים בירור שהרי שני הדברים סותרים ,כי 'בפועל' פירושו שהגדרת
המבנה בפועל קובעת ,ואילו 'שיעור' אינו מתייחס כלל ל'בפועל' אלא למידה
מסוימת וכד' במנותק מה'בפועל' כמו שהסברנו בריטב"א.
וננסה ללבן את הדברים -טענת רש"י על המבנה בפועל היא טענה מציאותית-
כל מבנה קבע הוא גם מבנה עראי ובלשון רש"י "שפיר דמי ,דודאי יש בכלל
קבע עראי והרי עשה כתורה וכו' "...מה זאת אומרת יש בכלל קבע עראי? נראה
לומר שהכוונה -שאם 'תגרד' קצת מפה וקצת מפה (כביכול ,מחוסן המבנה כגון
קירותיו) ,בסופו של דבר -ממבנה קבע יהיה לך מבנה עראי וע"פ זה נסביר את
טענת רש"י בתשובת רבא -באמת התורה דורשת דירת עראי בפועל אך
65למרות שגם לתוס' מספיקה אפשרות פוטנציאלית לעראיות ע"מ להכשיר סוכה ולא שצריך
עראיות בפועל ממש ,אך בכ"ז גם האפש' הפוט' היא שייכות בפועל לעראיות ויש כאן בכל
זאת בפועל כלשהו שגורם להעדפת העראי בפועל על-פני קבע בפוט' עראי (שכשר ,אך
כאמור לא מועדף).
66דף ב .ד"ה – "עד כ' אמה דאדם עושה" וכו'.
36
כשבנית לך סוכה עם מחיצות של ברזל למרות שהיא קבע היא גם עראי-
שבכלל קבע יש גם כן עראי כפי שהסברנו וממילא עשית את רצון התורה.67
כדי להבין את כוונת רש"י 68צריך לומר ,שעיקר העניין בסוכה ,לשיטתו ,זהו
בניית מבנה מסוים -מסוכך ,כאשר מבנה מינימאלי הוא מבנה עראי וע"כ דרשה
התורה מבנה עראי ,אך אם נבנה מבנה קבע -ע"פ מה שהסברנו זה אפילו עוד
יותר טוב -שהרי בנה מבנה 'עראי-פלוס' ועשה בוודאי את רצון התורה.
אחרי הבנת דבר זה ,נשאלת השאלה -מה בכל-זאת התכוונה התורה כאשר
69
דרשה סוכת עראי ולא קבע?
מסביר רש"י בהמשך דבריו שם :
ועל כורחך לא הקפידה תורה על העראי אלא לשם שיעור ,לתת לך
שיעור בגובהה שתהא יכולה לעמוד ע"י יתדות עראי.
עכ"ל ,כלו' שלאור מה שאמרנו קודם (שבכלל קבע עראי) כל מה דרשה תורה
עראי מדובר -שנתנה תורה שיעור גובה מסוים שהוא עראי היינו שעד שיעור
זה המבנה יוכל לעמוד ביתדות עראי (וזה יקרא שיעור עראי) ואף אם עשה את
המבנה קבע בפועל הרי עשה אף עראי בפועל ואפ' טוב יותר (מצד עצם המבנה
וכדלעיל) ,אך מבנה קבע שהוא למעלה מ-כ' אמה אינו יכול לעמוד ביתדות
עראי וממילא מבנה קבע כזה אינו כולל עראי וע"כ מבנה כזה פסול לסוכה.
שיטת הר"ן -דברי הר"ן 70דומים קצת לדברי הריטב"א ,גם הוא מסביר שסיבת
הפסול של סוכה למעלה מ-כ' אמה זוהי הלכה בהלכות השיעורין .אך בשונה
מהריטב"א לשיטתו התורה רצתה במקור לדרוש (אם היה אפשר) עראי בפועל,
והסיבה לכך שבפועל דרשה שיעור עראי בלבד היא מפני שלא ניתן לאמוד
עראיות בפועל ,ואם נלך באופן דקדקני עם הפסוק אולי גם נצטרך לעשות
סוכה אשר תתקיים בדיוק ז' ימים ,ודבר זה מסובך עד בלתי אפשרי ,וע"כ ודאי
כוונת התורה בפסוק זה להלכה בהלכות השיעורין( 71שיעור קבע\עראי) וע"פ זה
נקבע אם כשרה או שמא פסולה.
72
וצריכים אנו לשאול על שיטת הריטב"א -מנין לו לקחת את דרישת התורה
בעניין עראיות בפועל ,73ולומר שהכוונה להלכה בהלכות השיעורין?!
67כמובן שזו טענה שאפשר להתווכח איתה אם נאמר שיש עדיפות לעראי בדווקא על פני
קבע.
68כלו' את העובדה שהוא לא רואה כלל מיוחדות בעראי על פני קבע ביחס לענייננו וע"פ זה
אמר את דברו.
69בפס' "בסוכות תשבו וכו' "...כמו שהסביר לנו רבא בתחילה.
70על הרי"ף דף א .ד"ה " -למעלה מ-כ' אמה אין אדם עושה דירתו דירת עראי אלא דירת
קבע...ונראה לי...וכו'.
71שזה דבר פשוט מבחינה הלכתית להגדיר אם כשירה או פסולה.
72לר"ן לא קשה שאלה זו כפי שהסברנו לעיל בשיטתו – שפשוט א"א לאמוד עראיות בפועל
ומזה נאלצנו להגדיר זאת בשיעור וכו' ,לתוס' ורש"י השאלה אפ' לא מתחילה כיוון שהתוס'
– דיבר בכל זאת על 'בפועל' מסוים (פוטנציאלי) למסקנה וממילא לא שינה מקצה לקצה את
37
הריטב"א 74מתייחס לשאלה זו ומסביר שכיוון שתורה רק רמזה בפסוק את
הרצון בעראיות ולא דרשה זאת באופן מפורש – מזה יהיה ניתן ללמוד שאף
רצון התורה בסוכה -לא שתהיה עראית בפועל ממש אלא שתהיה לה בחינת
עראיות מסוימת והיינו מצד השיעור שלה – שיעור עראי – עד כ' אמה.
ו .סיכום שיטת רבא
אם נסכם אז הבאנו למסקנה של דברי רבא ארבע שיטות בראשונים – תוס'
שבריטב"א ,ריטב"א ,רש"י ור"ן ,ועל כל אחת משתי השאלות ששאלנו על רבא
בקושיית אביי יש לנו ארבע תשובות שונות:
שאלה א' -מדוע סוכה עם מחיצות של ברזל -למרות שהיא קבע ולא עראי -
כשירה אף לשיטת רבא?
תוס' -מפני שיש בדגם שלה פוטנציאל ושייכות לעראיות וזה מה שדרשה
התורה.
ריטב"א -כי התורה מעולם לא דרשה עראי בפועל אלא שיעור עראי בלבד
וממילא אין סיבה לפסול סוכת קבע כל עוד השיעור הוא לא שיעור של
מימדי/דגם קבע.
רש"י -כי בכלל קבע יש גם עראי וממילא זה אפילו יותר טוב מסתם עראי
(מצד המבנה).
ר"ן -מפני שרצון התורה זה שיעור עראי מחמת שלא יכולנו לאמוד עראיות,
יוצא שאף סוכת קבע בפועל תהיה כשירה כל עוד היא בשיעור עראי (עד כ'
אמה) ,שכן הלכות שיעורין נקבעים באופן אחיד ,ולא בודקים כל מקרה לגופו
אחר קביעת השיעור (אע"פ שבמקור כלומר אם היה אפשר לאמוד עראיות היה
צריך לפסול כזו סוכה לשיטתו).
שאלה ב' -מדוע אף סוכה העשויה באופן עראי אך גבוהה מ-כ' אמה פסולה
לשיטת רבא?
תוס' -מפני שאין בדגם שלה פוטנציאל ושייכות לעראיות שהרי זהו דגם קבע
ותמיד תוגדר כקבע מכוח הדגם וממילא אין כאן את דרישת התורה.
ריטב"א – כי לסוכה שגבוהה מעל ל-כ' אמה יש שיעור קבע וזה מה שפסלה
תורה ולא משנה מה הסוכה עצמה מוגדרת.
ההסבר ביחס להוה אמינא ורש"י (הכוונה להסבר ברש"י שלא כריטב"א) -אפ' עוד יותר
פשוט מפני שהוא טוען שהתורה דורשת עראי בפועל ממש אפ' למסקנה של דברי רבא.
73שכך בפשטות משמע מהפס' וכן מהגמ' בהוה אמינא.
74דף ב .ד"ה "א"ל אביי אלא מעתה עשה מחיצות של ברזל" וכו' הפירוש השני שמובא.
38
רש"י – כי התורה פסלה מבנה קבע כזה שאינו כולל עראי וכיוון שמבנה מעל
ל-כ' אמה אינו יכול לעמוד ביתדות עראי וממילא א"א לעשות אותו במצבו
(בגובהו) הנוכחי באופן שיוגדר עראי וממילא אינו כולל עראי ופסול.75
ר"ן -מפני שרצון התורה זה שיעור עראי מחמת שלא יכולנו לאמוד עראיות,
יוצא שאף סוכת עראי בפועל כשהיא למעלה מ-כ' אמה תהיה פסולה וזאת
מפני ששיעורה הוא שיעור קבע ,שכן הלכות שיעורין נקבעים באופן אחיד ,ולא
בודקים כל מקרה לגופו אחר קביעת השיעור (אע"פ שבמקור כלומר אם היה
אפשר לאמוד עראיות היה צריך להכשיר כזו סוכה לשיטתו).
נציין שלשיטת רבא כל סוכה שהיא גבוהה למעלה מ-כ' אמה היא פסולה ואין
זה משנה אם יש בה רוחב ארבע על ארבע (שבזה לר' זירא -כשר) או שהדפנות
מגיעות לסכך (שרבה מכשיר במקרה זה).
ו .להלכה
פסקו הרא"ש ,הרי"ף ,הרמב"ם והטור כדעת רבא ,ובעקבותיהם פסק השולחן
ערוך כרבא (עיין טור-שו"ע סימן תרל"ג וכן במשנ"ב שם).
75רש"י דף ב .ד"ה עד כ' אמה דאדם עושה וכו' וכפי שהסברנו בשיטת רש"י והבאנו אותו
כלשונו ג"כ.
39
תעשה ולא מן העשוי
עמוס סאסי
א .הקדמה
ב .שיטת רש"י
ג .שיטת ריטב"א
ד .הכרעת השו"ע
ה .השלכה מעשית
א .הקדמה
שנינו במשנה:76
החוטט בגדיש לעשות לו סוכה אינה סוכה.
הגמרא בהמשך מביאה את הוראתו של רב הונא המצמצם דברים אלו:
אמר רב הונא לא שנו אלא שאין חלל טפח במשך 7אבל יש שם חלל
טפח 7הרי זו סוכה ...
להבנת המקרה במשנה נסביר כי מדובר על אדם שהניח ערימת חיטים כדי
לאסוף עומרים ,לאחר מכן התחרט והחליט לעשות סוכה ע"י שהוא יחטוט
בעומרים ובכך תהיה לו סוכה כשרה .בא רב הונא בגמרא ומגביל את המקרה
במשנה שמדובר על מצב שאין חלל טפח בתחילה ,אבל אם כאשר הניח את
העומרים וכתוצאה מכך נוצר חלל טפח הסוכה תהיה כשרה.
ונשאלת השאלה ,לכאורה למה המשנה אומרת שבמקרה שאין חלל טפח
הסוכה פסולה!? הרי זה עונה לכל הקריטריונים לשם סוכה ,יש דפנות והסכך
כשר!?
תוך כדי עיון נגלה כי הגמרא בדפים הקודמים 77כבר תירצה לנו קושיא זו,
באומרה:
והחוטט בגדיש לעשות סוכה אינה סוכה ...וחדא משום תעשה ולא מן
העשוי.
ב .שיטת רש"י
וכן מובא ברש"י 78בהסבירו את המקרה של החוטט בגדיש ,שזה תעשה ולא מן
העשוי וז"ל:
...והיכי דמי תעשה ולא מן העשוי -כגון החוטט בגדיש לעשות לו סוכה,
שהסיכוך היה מאליו ואינו נוגע בו לעשות שום מעשה ,אלא פוחת אחת
76
77
78
דף י"ב.
דף י"א.
ד"ה "אכשורי מכשר"
41
מדפנותיו ונכנס לעומקו ,ונוטל העומרים ומשליך ,והסוכה נעשית מאליה
דופנותיה וסככה "..
ומוסיף רש"י 79לבאר הגדרה זו של תעשה ולא מן העשוי בד"ה אלא שאין שם
חלל טפח וז"ל :
גובה במשך אורך ורחב שבעה טפחים כשיעור סוכה ,ואחר כך הגדיש כל
הגדיש על אותו חלל ,דעכשיו נעשה שם סכך מאליו ,ולא היה עליו שם
סכך מתחילה.אבל אם יש שם כו' -חלל טפח -אהל הוא ,נמצא שם
סכך על אותו גדיש..
כלומר,שהחוטט בגדיש הסוכה פסולה משום שבשעה שהונחה השכבה העליונה
של הקש על הגדיש לא היה שום חלל טפח ,כלומר הגדיש הזה לא הוגדר כסכך
אלא הוא נעשה סכך (מאליו) רק בשעה כשחטט בגדיש ונעשה חלל ,נדייק
מרש"י שבשלב הראשוני (בהנחת הגדיש) לא היתה כאן בכלל עשייה ,רק
בשלב השני כשהוא התחיל לחטוט בגדיש רק אז נעשה הסכך אבל מאליו.
משמע מדברי רש"י שלא צריך עשייה לשם צל אלא מספיק חלל טפח ,
והעשייה הנדרשת בסוכה אינה מוגדרת על פי המחשבה המלווה את המעשה
אלא על פי המעשה עצמו .כלומר ,אם יש חלל טפח כשרה ,וכשאין חלל טפח
פסולה.
יוצא מדברי רש"י שני נקודות:
א .המניח את הגדיש לשם צל לא נחשב לעשייה.
80
ב .החוטט בגדיש אפילו יכוון לשם צל לא מועיל (וכן כתב שעה"צ ).
הגדרה (ע"פ רש"י):
"תעשה ולא מן העשוי" -מאליו ,כלומר האדם לא עשה שום מעשה מצידו
באופן ישיר אלא באופן עקיף ,במקרה שלנו האדם המניח את העומרים עדיין
לא נוצר הסכך אלא הסכך נעשה מאליו(בעקיפין -ע"י החטיטה) ולכן הסוכה
פסולה,ולכן במקרה שיש חלל טפח זה נקרה עשייה מצידו.
ג .שיטת ריטב"א
הריטב"א 81כתב על דברי רב הונא:
דהוה ליה תעשה ולא מן העשוי שלא נעשה לשם צל ,אסיקנא דאי איכא
חלל טפח בגובה במשך שבעה באורך ורוחב כשיעור סוכה קטנה כשרה.
פי' שהניחו כשעשה הגדיש לשם צל דכיון דאיכא האי שיעורא שהוא
79
80
81
דף ט"ז .ד"ה "אלא שאין שם חלל טפח
שו"ע או"ח סימן תרל"ה סעיף א' ס"ק ז' ד"ה "ורצה לומר"
דף ט"ז .ד"ה "והא דתנן החוטט בגדיש לעשות לו סוכה אינה סוכה"
41
חשוב אהל גבי טומאה ונעשה בהכשר לשם צל ,הוי כאלו נעשה כולה
לשם צל ותעשה קרינא ביה.
ועוד כתב:82
ולא מן העשוי אין פירושו ולא מן העשוי לשם מצווה דהא סוכה לא בעינן
לשמה ואית בה משום תעשה ולא מן העשוי אלא היינו מן העשוי
בפסלות.
לדעת הריטב"א שונה ההגדרה ב"תעשה ולא מן העשוי" מדברי רש"י .הריטב"א
אומר שבשלב הראשוני כאשר הניח את הגדיש הייתה כאן עשייה אבל העשייה
נעשתה בפסלות כלומר למטרה אחרת ,לא לשם צל אלא לאסוף את העומרים
שלו,שלא כרש"י שאומר שבכלל לא היתה כאן עשייה בשלב הראשון.
נראה מפשטות דבריו שהמחשבה המלווה את המעשה יוצרת הגדרה הלכתית
האם היתה כאן עשיית סוכה ולכן כאשר התכוון לשם צל נחשב "לעשיית
סוכה" ואם לאו הוי תעשה ולא מן העשוי.
יש לעיין בדברי הריטב"א אם למחשבה יש חשיבות מכרעת בהגדרה של עשיית
סוכה האם תועיל המחשבה רק בשלב הראשון (בשלב הנחת הגדיש) או גם
בשלב בשני (החטיטה) ,התשובה לכך מופרשת בדברי הריטב"א 83עצמם:
וכן החוטט בגדיש פסולה דאורייתא היא שלא נעשה סכך זה מתחילתו
שהגדיש גדיש לשם צל אלא לאסוף העומרים.
העולה מדבריו שמחשבה לשם צל מועילה רק בשלב הראשוני (=הנחת הגדיש)
84
,ולא בשלב החטיטה ,וכ"כ להדיא שער ציון
מדברי הריטב"א יצא חידוש גדול שמועיל עשיית הגדיש לשם צל להכשיר את
הסוכה לאחר החטיטה ואע"ג שבשעת עשיית הגדיש אין כאן סוכה כלל -דאין
כאן חלל טפח וכן מבואר ברמב"ם ,85ברא"ה ובבעל המאור אבל מכל הפוסקים
לא משמע כן.
הגדרה (ע"פ הריטב"א):
תעשה ולא מן העשוי – בפסלות ,כלומר היתה כאן עשייה אבל עשייה למטרה
אחרת ,ראינו לפי הריטב"א שמספיק שתהיה מחשבה לשם המטרה .במקרה
שלנו אדם אשר הניח את העומרים מספיק שתהיה מחשבה לשם צל והסוכה
תהיה כשרה.
86
בכדי לדעת כמי נפסקה ההלכה בעניין זה נתבונן בשו"ע וז"ל:
אבל סוכה שנעשית מאליה-פסולה לפי שלא נעשית לצל
82דף י"א :ד"ה "חבילי קש וחבילי עצים"
83שם
84סק"ז
85הלכות סוכה פ"ה ה"ט
86או"ח הלכות סוכה סימן תרל"ה סעיף א'
42
ד .להלכה
משמע מהשו"ע לכאורה שמספיק רק מחשבה בעשיית סוכה .כדעת הריטב"א.
וכן הבין הביאור הלכה:87
לשון זה דחוק מאוד דאפילו אם כוונתו בעת עשיית הגדיש לחטוט אח"כ
ושישאר הסכך שלמעלה לצל גם כן פסול שהרי מכל מקום לא נגע בסכך
אלא חקיקה בדפנות והסכך נעשה מאליו.
משמע מהביאור הלכה שגם הוא הבין לכאורה שעשייה לשם צל זה במחשבה,
כדעת השו"ע והריטב"א .אולם בסוף דבריו הביאור הלכה מיישב וז"ל:
ועל כן נראה לעניות דעתי ליישב קצת דכוונתו רק לאפוקי דאם עשה
בתחילה חלל טפח במשך שבעה לשם סוכה דזה הרי נעשית סכך שלה
לצל.
כלומר העשייה לשם צל זה לאו דווקא לשם ייחוד ,לשם צל ,אלא זה מצב
שנתון במציאות ולאו דווקא מחשבה .במקרה שלנו חלל טפח =לשם צל.
וכן משמע מהלבוש שכתב:88
אבל אם אינה עשויה אלא לצניעות בעלמא ולא לצילה או שעשויה לצל-
ולא עשה מעשה בסכך אלא שעשה הדפנות ונעשה הסכך מאליו פסולה.
משמע מהלבוש שלא תעזור מחשבה לשם צל אלא צריך שיהיה חלל טפח
במשך שבעה.
ה .השלכה מעשית
אחרי שראינו את ההגדרות של תעשה ולא מן העשוי לפי רש"י וריטב"א ברצוני
להביא נפקא מינה להלכה אליבא דראשונים אלו :מה יהיה הדין לגבי אדם
שסיכך קודם הקמת דפנות ?
אליבא דרש"י -הסוכה פסולה ,כי בעשיית הסכך צריך שיעור חלל טפח דהיינו
אוהל (והרי אין אוהל ללא דפנות ,כמו מצאנו באוהלות) . 89
ובכך גם מבוארת דעתו של בעל הגהות מימוניות 90המצריך הקמת דפנות טפח
סמוך לסכך קודם עשיית הסכך .הקמת דפנות טפח סמוך לסכך אליבא דרש"י
מהווה שיעור בהתחלת עשיית הסכך בידיים הבאה להכשיר את החטיטה בגמר
העשייה .וכן דעת הט"ז ,האליה רבה,
ובעל הלבוש שכתב :
87שם ד"ה "אבל סוכה"
88מובא בדברי הב"ה שם
89אוהלות פ"ג משנה ז ":טפח על טפח על רום טפח".
90בפירושו לרמב"ם הלכות סוכה פ"ה ה"ט אות מ'
43
דאפילו בדיעבד פסולה אם עשה הסכך קודם הדפנות.
אליבא דריטב"א -הסוכה כשרה,שהרי ברור שהוא שם את הסכך לשם צל
ולא למשהו אחר אלא הוא רק יתבלבל בסדר של הדברים ולכן זה יהיה כשר.
שהרי הריטב"א לא מצריך חלל טפח ,אלא די שתהיה מחשבה לשם צל.
ובכך גם מבוארת תמיהתו של הב"ח על ההגהות מימוניות .91הב"ח סובר שאין
קשר בין החוטט בגדיש (ששם צריך חלל טפח כי ברור לי שכשהוא שם את
הגדיש הוא לא שם לשם צל אלא לשם אוצר) למקרה דידן (שברור שהוא שם
את הסכך לשם צל ולכן זה יהיה כשר).
נראה שמחלוקת של הב"ח והגהות מימוניות יסודה במחלוקת רש"י וריטב"א.
הב"ח סובר כריטב"א שדי מחשבה לשם צל .והגהות מימוניות כרש"י –
שמצריך עשיית חלל טפח ולא מספיק המחשבה.
נפסק להלכה ברמ"א 92כדעת רש"י ,וז"ל:
ואין לעשות הסכך קודם שיעשה הדפנות ואם עשה טפח סמוך לסכך
מותר לסכך קודם שיעשה שאר דפנות כמו בחוטט בגדיש.
מפורסם בשמו של הגר"א מוילנא שישנן שתי מצוות שאדם מישראל
מקיימן בכל גופו והן :א .מצוות ישיבת א"י .ב .מצוות ישיבה בסוכה.
ואמר הגר"א כשם שלמדנו שיש דין שתעשה ולא מן העשוי בסוכה
שפירושו ע"פ מה שלמדנו שהמצווה תעשה בידיים ולא מאליה כך גם
במצוות ישיבת ארץ ישראל ,שאין לנו לשבת בשילוב ידיים ולחכות
שהמצווה תעשה מאליה ,אלא יש צורך של עשייה ממש ,שפירושה:
עלייה ,עשייה ,עבודת קרקע ,פיתוח ארצנו הקדושה ,יישובה ובניינה.
ובע"ה נזכה שכל עמנו יהיה שותף לפיתוחה ולשיכלולה של ארצנו
הקדושה במהרה בימינו אמן ואמן.
91שהרי ההגהות מימוניות השווה בין החוטט בגדיש למקרה שלנו ,שכמו ששם צריך חלל
טפח כך גם במקרה הנ"ל צריך חלל
טפח
92שו"ע או"ח הלכות סוכה סימן תרל"ה סעיף א' ד"ה "ואין לעשות הסכך"
44
תעשה ולא מן העשוי
ערן גור
א.
ב.
ג.
הקדמה.
חלק א' :סוגיית "הדלה עליה את הגפן"
חלק ב' :סוגיית "חבילי קש וחבילי עצים"
ד .חלק ג' :סוגיית "החוטט בגדיש"
ה .חלק ד' :להלכה
ו .סיכום
א .הקדמה
דין "תעשה ולא מן העשוי" עולה בפרק ראשון של מסכת סוכה מתוך שלושה
מקורות:
משנה בדף י"א" .הדלה עליה את הגפן" וביאורה בגמרא ב דף י"א:
.1
משנה בדף י"ב" .חבילי קש וחבילי עצים"
.2
משנה בדף ט"ז" .החוטט בגדיש"
.3
במאמר זה ננסה ,על ידי עיון בשלושת הסוגיות הללו לעמוד על שני כיוונים
בהם ניתן להבין את הדין של " תעשה ולא מן העשוי".
ב .חלק א' -סוגיית "הדלה עליה את הגפן"
המשנה בדף י"א.
הדלה עליה את הגפן ואת הדלעת ואת הקיסוס ,וסיכך על גבה -פסולה.
ואם היה סיכוך הרבה מהן ,או שקצצן -כשרה.
זה הכלל :כל שהוא מקבל טומאה ,ואין גידולו מן הארץ -אין מסככין בו.
וכל דבר שאינו מקבל טומאה ,וגידולו מן הארץ -מסככין בו.
מפשט המשנה עולה שהיא עוסקת בבעיה של סכך מחובר ומה הפעולה שיש
לבצע על מנת שסכך מחובר יהפוך להיות סכך כשר .כאשר עולה מן המשנה
שקצצתן של הגפן והדלעת או מיעוטן ברוב יועילו להכשיר את הסכך.
הגמרא מביאה מחלוקת אמוראים בשאלה מהו המעשה הנחוץ ע"מ להכשיר
את הסכך.
כאשר למסקנת הגמרא ,לדעת רב מספיקה הקציצה עצמה ולדעת שמואל יש
גם לנענע .ללא המשך הסוגיה (שמיד נגיע אליה) נקודת המחלוקת בין רב
לשמואל זקוקה לביאור.
המשנה בסכ"ה קבעה כי סכך מחובר פסול ויש לבטל את החיבור ע"מ שהסכך
יהיה כשר .לא ברור מדוע רב ושמואל דנים בטיב מעשה הניתוק.
בדף י"א :מביאה הגמרא ברייתא שמדבריה מתבהרת נקודת המחלוקת ביו רב
לשמואל:
ועוד תניא גבי סוכה:
תעשה -ולא מן העשוי .מכאן אמרו :הדלה עליה את הגפן ואת הדלעת
ואת הקיסוס וסיכך על גבן -פסולה.
45
המילים שמוסיפה הברייתא "תעשה ולא מן העשוי ,מכאן אמרו"...
מאירות את הסוגיה באור אחר .וכך גם מדייקת הגמרא:
היכי דמי? אילימא בשלא קצצן -מאי איריא משום תעשה ולא מן העשוי?
תיפוק ליה דמחוברין נינהו ,אלא בשקצצן ,וקתני פסולה ,ושמע מינה דלא
אמרינן קציצתן זו היא עשייתן,
כלומר עד לדברי הברייתא חשבנו כי אנו עוסקים בדין מחובר ודרך הכשרתו.
כאן ברור לנו כי הסוגיא עוסקת במציאות ,לאחר שקצץ את הסכך .כאן כבר
אין לנו בעיה של סכך מחובר אולם ניצבת לפתחנו בעיה חדשה והיא "תעשה
ולא מן העשוי".
עכשיו ניתן להבין באופן ברור יותר את מחלוקת רב ושמואל.
לרב :קצצתן זו עשיתן כלומר בעצם הקציצה נפתרו שתי הבעיות ,גם פסול
המחובר וגם תעשה ולא מן העשוי.
לשמואל :הקציצה אולי פתרה את בעיית סכך מחובר אך לא פתרה את "תעשה
ולא מן העשוי"
עד כאן ביאור דברי הגמרא.
בהבנת נקודת המחלוקת בין רב ושמואל ניתן להציע שתי דרכים אשר מכל
אחד מהם עולה הבנה אחרת לגבי מהותו של דין "תעשה ולא מן העשוי"
תחילה ,ע"מ שהדברים יהיו מובנים ,נציג את שתי האפשרויות באופן אפריורי
ולאחר מכן בע"ה יעלו הכיוונים השונים מתוך דברי הראשונים.
הכשר סכך פסול:
יש להתייחס לסכך שלא נעשה בו מעשה סיכוך כאל סכך פסול" .סכך הנעשה
בפסול",אשר הדרך להכשירו תהיה ע"י סתירתו או הכשרו רטרואקטיבית שהרי
אחרת ,לא נפתרה הבעיה.
יצירת סכך:
יש להתייחס לסכך שלא נעשה בו מעשה סיכוך כ"אוויר" .אין כאן לא סכך כשר
ולא סכך פסול וממילא אין כאן סוכה .הדרך להפוך את מה שמצוי לפנינו
93
לסוכה כשרה היא ע"י עשיית מעשה מסוים שייתן לסכך משמעות של סכך.
כאשר נעיין בדברי הראשונים על הסוגיה נראה כי בכך נחלקו רש"י והריטב"א
בהבנת דין "תעשה ולא מן העשוי"
שיטת רש"י:
שיטתו של רש"י מתבררת בתוך עיון בדרך בה הוא מבאר את מחלוקת רב
ושמואל:
דעת שמואל:
נהי דאין צריך לחזור ולסותרה כולה ,אבל צריך הוא לנענע קצת אותם
שהוסככו במחובר לאחר קציצתן ,דתהוי להו הך כעשייה ,דאי לא -
פסולה משום תעשה ולא מן העשוי ,דהכי משמע סוכות תעשה -כשאתה
93אין הכוונה לכך שבעשייתו צריך להתכוון לעשיית סוכה שהרי זו דעת בית שמאי שנדחתה.
הכוונה היא שעל כל פנים צריך להיות ברור שסכך זה נועד לשמש לצל דווקא ולא לדברים
אחרים.
46
עושה אותה תהא ראויה לסוכה ,ולא מן העשוי בפסול ,שאינו ראוי
לסוכה ,ואתה מתקנו בתיקון מועט כי האי ,דמכשר לה בקציצה ,ולא הדר
סתר לה ,ומיהו ,נענוע קרוב לסתירה הוא ,שמגביה כל אחד לבדו ומניחו,
וחוזר ומגביה את חבירו ומניחו.
לדעת שמואל סכך שנעשה מאליו הוא עשוי בפסול .הדרך להכשירו היא בעצם
לפרקו ולבנותו מחדש .אחרת יש כאן מציאות של סכך פסול.
דעת רב:
קציצתה זו היא גמר עשייתה ...זה שקיצצן -זהו מעשה שלה ,שנגמר
בהכשר.
רב אף הוא מודה שיש כאן מציאות פסולה שיש להכשירה .אך בשונה משמואל
פתרונו אינו סתירת הסוכה מלכתחילה ,אלא מעשה שגורם לכך שיש כאן
מציאות של סכך כשר .ניתן לומר שעד עכשיו היה כאן סכך פסול ועכשיו
מעשה הקציצה הוא מספיק ע"מ להוציא את הסכך מהיותו מוגדר כסכך פסול
להיותו מוגדר כסכך כשר.
ניתן לסכם שלפי רש"י הנקודה המשותפת של רב ושמואל היא שיש כאן סכך
פסול הזוקק הכשר .הם נחלקו במעשה המועיל ע"מ להכשיר את הסכך.
שיטת הריטב"א:
שיטתו של הריטב"א מתבררת מתוך דבריו על שיטת שמואל:
צריך לנענע .פי' שצריך שיעשה בה מעשה לאחר הכשרה דאי לא הויא
לה תעשה ולא מן העשוי דקציצתן אין זו עשייתן ,ולפיכך צריך לנענע
אותם לשם צל דלשם חג לא בעיא ,וכי אמרינן תעשה ולא מן העשוי היינו
בתרי אנפי ,חדא כגון הא שתחלתה בפסלות גמור דהוי מחובר ולא הוה
חשיבא סוכה כלל ,ואי קייץ להו ומתכשרי והויא סוכה ,נעשית מאליה,
94
ולפיכך צריך מעשה אח"כ
לפי הריטב"א יש לחלק את הפתרון לשני שלבים:
שלב א' -פתרון לבעיית מחובר ,דהיינו סכך העשוי בפסול .הפתרון הוא קציצה.
שלב ב' -לאחר שיש לפנינו סכך כשר ,שהרי הוא אינו מחובר ,יש לפנינו סוכה
הנעשית מאליה .שהיא בעיה בפני עצמה .ללא קשר לשאלה האם הסכך כשר
או פסול .הפתרון כאן הוא לנענע לשם הצללה .כלומר להפוך את המציאות
הנתונה לפנינו שהיא מצד אחד אינה סכך פסול ומצד שני אינה סוכה כשרה
אלא סוכה הנעשית מאליה ,לסוכה כשרה.
94יש לציין שגם לדעת הריטב"א ישנו דין של "תעשה ולא מן העשוי" -בפסול .כך הוא מתייחס
לקציצת הסכך המחובר.
יוצא שלפי הריטב"א גם פשט המשנה עוסקת בדין "תעשה ולא מן העשוי" והברייתא מחדשת
שדין תעשה ולא מן העשוי קיים גם בסכך שאינו פסול.
47
א"כ בעוד שלרש"י יש להתמודד עם כך שלפנינו סכך הנעשה בפסול .לריטב"א
צריך פשוט לעשות מעשה מסוים במציאות הנתונה וכך ליצור סכך כשר.
ניתן אף לראות נ"מ מעשית בין רש"י לריטב"א.
בעוד שלריטב"א הנענוע הינו מעשה המבטא את כוונת ההצללה של בעל
הסוכה .לרש"י הנענוע נעשה ע"י הגבהת כל ענף והנחתו .מעשה הרבה יותר
משמעותי שנועד בעצם להיות במקום סתירת הסוכה בפועל.
ג .חלק ב' -סוגיית "חבילי קש וחבילי עצים"
משנהחבילי קש וחבילי עצים וחבילי זרדין אין מסככין בהן ,וכולן שהתירן
כשרות ,וכולן כשרות לדפנות.גמרא מפני מה אמרו חבילי קש וחבילי עצים וחבילי זרדין אין מסככין
בהן -פעמים שאדם בא מן השדה בערב ,וחבילתו על כתפו ,ומעלה
ומניחה על גבי סוכתו כדי ליבשה ,ונמלך עליה לסיכוך ,והתורה אמרה
תעשה ולא מן העשוי.
הסוגיה עוסקת באדם שמסכך בחבילות של עצים .למסקנת הגמרא הדבר אסור
משום גזרת אוצר שהיא גזירה שמא יבוא אדם לשבת תחת חבילות העצים
העומדים באוצרו שהניחם שם שלא לשם צל.
גם כאן רש"י והריטב"א ממשיכים כל אחד בדרכו הוא.
שיטת רש"י:
והתורה אמרה תעשה ולא מן העשוי -בפסול ,וזה שנסכך שם שלא לשם
סכך ,אפילו לצל ,אלא לייבש -אין שם סוכה חל עליו,
על אף שבאפשרותו של רש"י לבוא ולומר כריטב"א שכל הבעיה היא שאין כאן
מעשה הצללה הוא מתייחס לסכך שנבנה שלא למטרת צל כאל סכך פסול
בדיוק כפי שהוא מתייחס לסכך מחובר! הפסול כאן הוא פסול שלא נעשה לשם
צל.
שיטת הריטב"א:
חבילי עצים ותקרה שהם כשרים לסכך מאי מעשה בעו? דהא כשרים
הם מתחלתם!
שואל הריטב"א ,מדוע יצטרכו מעשה מסוים אותם חבילי עצים הרי הם כשרים
מתחילתם .מכאן מוכיח הריטב"א שעל אף שאת חבילי העצים עצמם ניתן
להגדיר כסכך שאינו פסול ,אין כאן סוכה כשרה עד שיתכוון לצל.
ד .חלק ג' -סוגיית "החוטט בגדיש"
תנן :החוטט בגדיש לעשות לו סוכה אינה סוכה ,והא תניא! הרי זו סוכה!
בשיש שם חלל טפח במשך שבעה,
אמר רב הונא :לא קשיא; כאןכאן -בשאין שם חלל טפח במשך שבעה.
48
במשנה מובא דין החוטט בגדיש כאשר בסוגיה לעיל כבר הכריעה הגמרא
שהבעיה כאן היא מצד "תעשה ולא מן העשוי" .בסתירה למשנה זו מובאת
ברייתא בה נאמר שהחוטט בגדיש הרי זו סוכה.
תשובת הגמרא :אם יש חלל טפח במשך שבעה מלכתחילה הרי זו סוכה.
גם כאן נראה כי רש"י וריטב"א ביארו כל אחד את דברי רב הונא באופן שונה:
שיטת רש"י:
חלל טפח -אהל הוא ,נמצא שם סכך על אותו גדיש ,וכשחוטט בו
מלמטה למעלה עד שמגביה את החלל לשיעור גובה עשרה -אין זו
עשייתו ,שהרי אינו מתקן אלא הדפנות ,ובדפנות לא אמרינן תעשה ולא
מן העשוי ,והרי היא כסוכה שפחותה מעשרה ,וחקק בה והשלימה
לעשרה.
הפתרון של רב הונא ע"פ רש"י הוא שברגע שיש חלל טפח המקום מוגדר
כאוהל .כפי שמצינו במשנה באוהלות" :טפח על טפח על רום טפח" .95וברגע
שהמקום מוגדר כאוהל יש לתקרתו שם סכך שהרי היא מגדירה את אותו אוהל
ע"י כך שהיא מצילה עליו .מה שנשאר הוא רק לדאוג להכשר בסוכה.
ואם כן לרש"י יש כאן שני שלבים:
שלב ראשון -יצירת סכך .ברגע שהוא מאהיל על משהו הוא מוגדר כסכך.
שלב שני -בניית הכשר סוכה.
רש" י ממשיך בדרכו ואומר כי הבעיה של תעשה ולא מן העשוי היא סכך פסול.
עכשיו שיש כאן כבר סכך שנועד לצל כל שנותר הוא להרחיב את הסוכה.
שיטת הריטב"א:
והא דתנן החוטט בגדיש לעשות לו סוכה אינה סוכה .דהוה ליה תעשה
ולא מן העשוי שלא נעשה לשם צל ,אסיקנא דאי איכא חלל טפח בגובה
במשך שבעה באורך ורוחב כשיעור סוכה קטנה כשרה .פי' שהניחו
כשעשה הגדיש לשם צל דכיון דאיכא האי שיעורא שהוא חשוב אהל גבי
טומאה ונעשה בהכשר לשם צל ,הוי כאלו נעשה כולה לשם צל ותעשה
קרינא ביה,
הריטב"א מבאר את דברי רב הונא באופן שונה לחלוטין ,ובהמשך דבריו אף
מקשה על שיטת רש"י.
יצירת חלל טפח רק מעידה על כך שכוונתו של החוטט הינה ליצור כאן בסופו
של דבר סוכה לשם צל .במידה מסוימת ניתן לומר שבעוד רש"י מתייחס אל
האוהל הזה כסיבת הכשר הסכך ,הריטב"א רואה אותו כסימן לגמירות דעתו
של החוטט .כאשר אין כלל שלב בו צריך להכשיר סכך שהרי כפי שאמרנו אין
כאן כלל לא סכך פסול ולא סכך כשר.
95אוהלות פרק ג' משנה ז'
49
יש שרצו לומר( 96וכך היא דעת בעל המאור) כי לדעת הריטב"א אם נתכוון
החוטט מראש לשם צל ,אז אין כלל צורך בחלל טפח מלכתחילה ,שהרי כל
משמעותו של אותו חלל הוא רק להראות כי בכוונתו לעשות סוכה לשם צל.
זאת בעוד שלרש"י ללא אותו חלל טפח מלכתחילה אין כאן שם סכך והסכך
פסול .לא תעזור כאן כוונתו של החוטט.
צורת החטיטה:
נ"מ נוספת בין רש"י לריטב"א תהיה בצורה בה יהיה מותר לבצע את החטיטה.
לריטב"א :נראה שאין זה משנה אם החוטט יחטוט כלפי מעלה לתוך הגדיש או
כלפי מטה לתוך האדמה .שהרי העיקר שהתכוון לשם צל.
לרש"י (כך מדייק הר"ן מדבריו( :החטיטה תהיה מותרת רק כלפי מטה שהרי
מטרת החטיטה הנה להרחיב את דפנות הסוכה .ברגע שהחטיטה נעשית כלפי
מעלה יש כאן חטיטה בסכך ולא בסוכה .וייווצר מצב שהכשר הסוכה יהיה
כתוצאה מחטיטה בסכך ולא מחטיטה בדפנות .כאן חוזרים אנו לבעיה של
תעשה ולא מן העשוי שכן הפתרון מלכתחילה נסמך על כך שהסכך כבר עשוי
ואם עכשיו יבוא לחטוט בסכך מוכח שלא היה כאן סכך לפני שהתחיל
97
לחטוט.
ה .חלק ד' -להלכה
בשו"ע 98פסק באופן הבא:
אם קצץ האילן להכשירו ולהיות הוא עצמו מהסיכוך ,כשר והוא שינענעו,
שיגבה כל אחד לבדו ומניחו ,וחוזר ומגביה חבירו ומניחו; ואם לאו,
פסולה משום :תעשה ,ולא מן העשוי.
מדברי השו"ע שמחייב שהנענוע יהיה ע"י כך שיגבה כל אחד לעצמו ויניחו וכ"ו
נראה שאחז בשיטת רש"י.
וכן מדברי הרמ"א עולה שהעיקר הוא שהסכך עצמו יעשה בהכשר:
הגה :אבל מותר לעשות סוכה תחת מחובר או בית ,ולהסירו אחר כך( ,טו) ולא
מקרי תעשה ולא מן העשוי ,הואיל ואין הפסול בסכך עצמו (כל בו והגהות אשיר"י
פרק קמא דסוכה).
הרמ"א מדבר על מציאות בה לכאורה יש דין של תעשה ולא מן העשוי אך כיוון
שהסכך נעשה באופן שאינו מוגדר כסכך פסול ,הסוכה כשרה.
גם כאן עולים הדברים עם שיטת רש"י שלפיו הבעיה אותה יש לפתור היא
99
הכשר הסכך ולא השאלה האם יש כאן כוונה לצל.
96עיין בהערה 955לדברי הריטב"א בחידושי הריטב"א שבהוצאת מוסד הרב קוק על סוגייתנו.
97הט"ז באו"ח סימן תרל"ה ס"ק ג' ,מעיר שיש לקרוא את דברי הר"ן רק כהו"א שהרי למעשה
כל הגדיש נחשב סכך ורק ממעט אותו.
98או"ח סימן תרכ"ו סעיף ב'
99לו יצויר שהסוכה לא הייתה נעשית כלל לשם צל ,כלומר ללא שום כוונה להצל ,אולי
הריטב"א היה חולק ומגדיר זאת כתעשה ולא מן העשוי .וצ"ע
51
בסימן תרל"ה מביא השו"ע את דין החוטט בגדיש:
אבל סוכה שנעשית מאליה ,פסולה ,לפי שלא נעשית לצל .לפיכך החוטט
בגדיש ועשהו סוכה ,אינה סוכה ,שהרי לא עומד גדיש זה לצל לפיכך אם
עשה בתחלה כשנתן שם הגדיש חלל טפח במשך שבעה לשם סוכה,
וחטט בה אח"כ והשלימה לעשרה ,כשרה ,שהרי נעשית סכך שלה לצל;
הב"ה העיר על דברי המחבר את הדברים הבאים:
ולכאורה היה אפשר לומר דסבר הרמב"ם (שהעתיק המחבר לשונו)
כדעת בעל המאור שכתב בסוגין דדף י"ב שאם העלה מתחלה העומרים
בגדיש לשם סוכה שיחוט לו בגדיש כשרה אבל מכל הפוסקים לא משמע
כן דאפילו אם עשאה לשם צל בעינן דוקא שיעשה חלל טפח במשך
שבעה
מלשונו של המחבר שאמר" :שהרי לא עומד גדיש זה לצל" היה ניתן לחשוב
שנוטה לשיטת בעה"מ שכפי שראינו לעיל היא דעתו של הריטב"א ,שהעיקר
היא בשאלה האם יש כאן כוונת צל או לא ,ועשיית הטפח מתחילה היא רק
סימן לכך.
אך הב"ה לא מוכן לקבל אפשרות זו ,שכן מכל הפוסקים לא משמע כך.
וכן גם מוכיח הב"ה מהמשך לשונו של המחבר:
וכן מוכח נמי קצת ממה שסיים לפיכך וכו' חלל טפח במשך ז'
כלומר שהמחבר אינו מתייחס לעשיית הטפח רק בתור סימן לכוונתו של האדם
אלא כסיבה להכשר הסכך.
לפי דברינו לעיל בביאור דברי המחבר בסימן תרכ"ו ,לגבי אופי הנענוע אולי
ניתן להביא עוד הוכחה לכך שאכן המחבר הלך בשיטת רש"י.
ו .סיכום
במאמר זה ראינו כיצד ניתן להתייחס לדין "תעשה ולא מן העשוי" בשתי
דרכים.
האם פסול זה הוא מפסולי הסכך כפי שעולה משיטתו של רש"י .על כן
משמעותו של סכך שנעשה מאליו היא כמו של סכך מחובר ,מקבל טומאה וכד'.
או שפסול זה הוא דין מיוחד הקשור לסוכה ולא לסכך בפני עצמו .כלומר ,יתכן
מצב בו יוגדר הסכך ככשר לחלוטין שהרי אין לפנינו לא סכך מחובר ולא סכך
המקבל טומאה ,אך עדין אין כאן סוכה כשרה.
כך עולה משיטתו של הריטב"א.
בביאור שורש מחלוקתם העלינו שיכול להיות שהם חולקים בשאלה האם
הסכך פסול במקרה דנן ,וכל עוד לא ייסתר הוא פוסל את הסוכה .או שאין כאן
סכך פסול ודינו של סכך זה הוא כאוויר וצריך רק לעשות בו מעשה מסוים
שיבטא את העובדה שמדובר בסכך העשוי לצל.
נ"מ בין שתי הדרכים ראינו בסוגיית "החוטט בגדיש" וכן להלכה ,ראינו כיצד
מסתפק הבאו"ה בדעתו של השו"ע.
51
בעניין דופן עקומה
חנן בוחבוט
ד .הבנת ראשונים
ה .דינים והשלכות
א .הקדמה
ב למה עד ד' אמות?
ג .מהי דופן עקומה?
א .הקדמה
בסוגייה שלנו מתואר המקרה הבא:
תלמוד בבלי מסכת סוכה דף ד עמוד א :
היתה גבוהה מעשרים אמה ,ובנה בה איצטבא כנגד דופן האמצעי על
פני כולה ,ויש בה הכשר סוכה -כשרה .ומן הצד ,אם יש משפת
איצטבא לכותל ארבע אמות -פסולה ,פחות מארבע אמות -כשרה.
מאי קא משמע לן -דאמרינן דופן עקומה? תנינא :בית שנפחת וסיכך על
גביו אם יש מן הכותל לסיכוך ארבע אמות -פסולה .הא פחות מכאן -
כשרה! -מהו דתימא :התם הוא דחזיא לדופן ,אבל הכא דלא חזיא לדופן
-אימא לא ,קא משמע לן.
בחיבורנו ננסה ,בעז"ה ,להבין את המושג דופן עקומה ואת ההשלכות ביחס
לכל הסוכה.
בבואנו לעסוק בפרטי דופן עקומה נקדים תחילה הנחות יסוד פשוטות-
ע"מ לקבל מבנה שנקרא "סוכה" צריך ( ,בין היתר):
דפנות שראויות לסכך עליהן ,ז"א שאינן גבוהות מכ' אמה.100
שיהיה לדפנות קשר לסכך.בסוגייתנו נצרכנו לדופן עקומה משתי הסיבות הנ"ל ולפי רש"י זו הנקודה
שסוגייתנו מחדשת -שאפשר לנצל את הדין של דופן עקומה לשני הצרכים
הנ"ל בו זמנית (לקשר בין הדופן לסכך ולהכשיר את הדופן לסיכוך).
קשר בין הדפנות לסכך יכול להתבטא בכמה מצבים:
א .הדפנות נושאות את הסכך -נראה שזה המצב הטוב ביותר.
ב .הדפנות מתחת לסכך אך לא נוגעות בו -אנו יודעים שגם במקרה כזה
הדפנות כשרות לסוכה כל שיש בהן י' טפחים.
אולם מה יהיה הדין במקרה שהדפנות לא בדיוק מתחת לסכך? עד איזה מרחק
נאמר שהן עדיין קשורות לסכך?
100ישנו דין שחלל הסוכה יכול להיות עד כ"א ולכן דפנות שמעל כ"א אינן ראויות לסיכוך כיוון
שבחללן יווצר מעל כ"א.
52
מהגמרא (סוכה ד .וכן יז ).עולה שכל עוד המרחק פחות מד' אמות (ד"א) אזי
הסוכה כשרה מדין דופן עקומה.
ויש להבין שעד ד"א הסוכה כשרה לא משום שאין זה מרחק משמעותי כמו
שיכלנו לחשוב ,אלא משום שעד ד"א עדיין אפשר לראות קשר בין הדופן לסכך
שזה ,כאמור ,תנאי בסיסי להכשר הסוכה.
ב .למה עד ד' אמות?
בעניין השיעור של עד ד"א דווקא ,נראה לומר 2אפשרויות:
".1שכן דרכה של כותל להתעקם בגובה כ' עד כדי שיעור זה"(101המאירי אצלנו)
.2עד ד"א זה נחשב עדיין אותו מקום ,וכן מצינו לגבי שבת שאין חיוב אלא עד
שיטלטל ד"א.
ג .מהי דופן עקומה?
דופן עקומה הינה הלכה למשה מסיני לפיה ,כאמור ,עד ד"א אנו רואים את
הדופן כאילו היא מחוברת לסכך ובכך נוצר הכשר לסוכה.
וחשוב להדגיש בנ"ד וכן ביחס לכל ההלכות למשה מסיני שלא מדמיינים פה
דברים שאינם מציאותיים אלא שבאמת האפשרות הזו קיימת בכח
(בפוטנציאל) של המציאות ובמקרים מסוימים אנחנו אף נגדיר את המציאות
בצורתה הפוטנציאלית למרות שאין המצב כן בפועל.
ואחרי כל האמור -יש להבין כיצד רואים את הדופן העקומה במציאות.
בפשטות נראה לומר שדופן עקומה זה דופן שלקראת סופה עיקמו אותה באופן
שכעת היא מגיעה לסכך.
-1ישנו דין שחלל הסוכה יכול להיות עד כ"א ולכן דפנות שמעל כ"א אינן
ראויות לסיכוך כיוון שבחללן יווצר מעל כ"א.
-2אע"פ שהמאירי דיבר בסוכה גבוהה כ' ,הוא הדין לכל סוכה שמאחר והוגדרה
הגדרה במציאות שוב אין היא משתנה במציאויות שונות.
ד .הבנת הראשונים
רב ככל הראשונים הבינו שלאחר העיקום הדופן נראית בצורת ר ולהלן מספר
ציטוטים:
101אע"פ שהמאירי דיבר בסוכה גבוהה כ' ,הוא הדין לכל סוכה שמאחר והוגדרה הגדרה
במציאות שוב אין היא משתנה במציאויות שונות.
53
רש"י:
ורואין סכך העליון המחובר לדופן הרחוק כאילו הוא מן הדופן עצמו,
ועקום עד כנגד שפת האיצטבא
ובדף יז.
הא דאמרינן שבסכך פסול מן הצד אמרינן דופן עקומה להכשיר עד ארבע
אמות -היינו דחשבינן לסכך כאילו מן הדופן ,ונעקם ונכפף למעלה.
בית הבחירה למאירי:
רואין כאילו אותו סכך פסול נתעקם ונעשה דופן ר"ל ורואין הכותל והסכך
פסול כאילו הכל דופן שנתעקם ונשתפע מקרקעיתו עד מקום הסכך כשר.
חידושי הריטב"א :
אבל בתוספות פירשו דופן עקומה שרואים דופן זה דרחוקה בתוך ארבע
אמות כאילו היתה מתחלתה סמוכה לסכך אלא שנתעקמה ונתרחקה
ונעשה מקצתה סכך.
וכן משמע מהר"ן.
בנוסף ,רב ככל הראשונים שוללים הבנה שמדובר באפשרות שהצענו בתחילה
או באלכסון העולה מקרקעית הדופן הרחוקה עד לסכך הכשר ,שאם כן היה
ניתן להכשיר את הסוכה גם אם היה חלל של אויר עד ד"א וזה אינו שקיימא לן
אויר בין מן האמצע ,בין מן הצד ,פוסל בג' טפחים.102
ה .פרטי דינים והשלכות
נחזור למקרה המובא בגמרא-
הייתה גבוהה מכא' ובנה איצטבא (בניין אבנים וטיט) מן הצד ,ז"א ששתי
דפנות של הסוכה כבר קשורות לאיצטבא ,וע"מ לייחס דופן שלישית לאיצטבא
אנו נדרשים לדין דופן עקומה.
במקרה הנ"ל רב ככל הראשונים מבינים שהשטח הכשר לישיבה הוא על
האיצטבא בלבד 103שהרי לא ניתן לשבת תחת הגג של ה -ר ,כי לא יוצאים י"ח
102למרות שהזכרנו זאת כדעת רב ככל הראשונים ,הרבה מן הראשונים הבינו כך בדעת רש"י
וכן כותב המאירי:
"וי"מ שרואין את הכותל כאילו נתעקם ובא ראשו לצד סכך כשר ואין נראה כן שאילו כן אף
באויר שמן הצד היה לנו לומר כן"
ומהר"ן משמע ברש"י שכל הדופן זזה ונעמדת באופן אנכי תחת מקום הסכך הכשר.
ונראה שהבנות אלו ברש"י נבעו מגרסה שונה שהיתה להם ברש"י ולכן כתבתי זאת כדעה
יחידאית.
ואעפ"כ ראה גם תורי"ד שנראה שמבין אחרת מכל האמור לעיל
103המ"מ וראשונים נוספים טוענים שלפי הבנת רש"י ניתן יהיה להכשיר את כל הסוכה מדין
פסל (ראה הארה הבאה).
54
בישיבה תחת דופן ,ולכן ברור שצריך להיות על האיצטבא שטח של הכשר
סוכה ( 7על 7טפחים).
עוי"ל שדין דופן עקומה יתאפשר דווקא כשהדפנות מגיעות לסכך ולא נוכל
להכשיר פה במחיצה גבוהה י"ט וסכך גבוה יותר שכאמור לכל ההל"מ צריכות
להיות אחיזה במציאות ולא תתכן דופן בצורת ר שיש אוויר באמצעיתה.
בנוסף ,עולה מהמשך הסוגיה שניתן לומר דין דופן עקומה אפי' מכמה צדדים
כל שאין ד"א מאף צד ,והמשנ"ב מאיר שבמקרה כזה ניתן יהיה לשבת בשטח
שמחוץ לאצטבא כנגד הפתח אע"פ שהסכך גבוה מעל כ"א ,מדין פסל היוצא מן
הסוכה.104
104להבנת המושג עיין במסכתנו דף יט.
55
הולכי דרכים
מנשה אליאס
א .הקדמה
ב .טעם הפטור להולכי דרכים
ג .גדר הפטור
ד .דין הולכי דרכים בליל יו"ט ראשון
ה .דין הולכי דרכים בליל יו"ט הראשון
ו .לסיכום
א .הקדמה
למדנו בסוגייתינו:105
הולכי דרכים ביום פטורים מן הסוכה ביום וחייבים בלילה ,הולכי דרכים
בלילה פטורים מן הסוכה בלילה וחייבים ביום ,הולכי דרכים ביום ובלילה
פטורים בין ביום בין בלילה.
מאמרינו עוסק בדינם של הולכי דרכים ,אלו היוצאים לדרך שלא לשם צורך
מצווה,לעניין פטור שלהם ממצוות סוכה והשלכה לכך ליוצא לטיול בחג
הסוכות.
ב .טעם הפטור להולכי דרכים
רש"י ותו"ס 106לומדים מהפסוק "בסוכות תשבו" שישיבת אדם בסוכה תהיה
כעין ישיבת ביתו ,וכשם כשהוא בביתו לא נמנע מלצאת מחוץ לבית ולא לישון
בבית ,כך גם בסוכה בימות החג לא ימנע מלצאת מסוכתו ולא לישון בה.
ג .גדר הפטור
עד עכשיו הבנו שבהיותם הולכי דרכים בדרך פטורים באותה שעה מישיבה
בסוכה,אולם יש לברר האם בעת חנייתם חלה עליהם חובה גמורה לשבת
בסוכה וממילא צריכים לטרוח בהקמת סוכה בכל מקום ,או רק לכתחילה
כאשר ישנה סוכה יכנסו ישנו ויאכלו בה אבל אינן צריך לחזר אחר סוכה?
התו"ס 107מחייבים בשעת חנייתם רק אם ישנים במקום יישוב ,ואם לאו
פטורין ,מדברי התוספות משמע שאין צורך בטירחה רבה ,אלא רק כאשר
הסוכה מזומנת לו אז חייב!
105דף כו ע"א
106וכן מוסיף התוס' את הדין של מצטער שגם הוא פטור מסוכה ממה שנלמד בפסוק זה שכןאין אדם דר
במקום בו הוא מצטער
107ד"ה "וחייבין"
56
מדברי הרמ"א 108משמע שהוא סובר כתוס' שהולכי דרכים חייבים במקום
חנייתן ודווקא כשיוכלו למצא סוכה אבל אם אינם מוצאים סוכה יוכלו
להמשיך בדרכם גם כשלא ישבו בסוכה בשעת חנייתן! כמו כל ימות השנה
שאדם לא נמנע מלצאת מישום ביתו.109
בהבנת הרמ"א נחלקו האחרונים:
לשיטת הלבוש:
מה שאמרו שהולכי דרכים פטורין מן הסוכה ביום הכוונה שלא חייבים להמתין
עד שיגיעו לסוכה ואז יאכלו אלא אם מזדמן להם ישבו בסוכה אך לא חייבים
להמתין עד שיגיעו למקום סוכה .ומה שאמרו חייבים בלילה רק שחונים
במקום יישוב וחייבים לחפש בסביבתם סוכה לאכול ולישון שם ,אמנם אם
נמצאו ביישוב של נכרים פטורים מלעשות סוכה.
יוצא מדברי הלבוש שרק מתי שימצאו סוכה דווקא יתחייבו ואם לאו פטורים.
לשיטת מגן אברהם:
שנאמר על הולכי דרכים שפטורין ביום הכוונה פטורים לגמרי ,גם כאשר הגיעו
למקום שיכולים לאכול בסוכה פטורין ,וחייבין בלילה לעשות שם סוכה אפילו
לאלו שלנים בין הנכרים חייבים הם להשתדל ולעשות שם סוכה ואפילו
להוציא מעות לבניית סוכה.
ד .דין הולכי דרכים בליל יו"ט ראשון
רמ"א 110סובר שמצטער חייב בסוכה בליל יו"ט ראשון לפחות באכילת כזית
(מהתורה) והוא הדין להולכי דרכים שחייבים בליל יו"ט ראשון.111
אולם מדברי התוס' משמע אחרת:
כל זה נפקא מתשבו כעין תדורו שכשם שאדם בביתו אינו נמנע מלצאת
לדרך וכן מצטער שפטרו...
נראה לומר שהתוס' פטרו לגמרי ,גם ביום טוב ראשון ,שהרי לא חילקו בין
יו"ט ראשון לבין שאר הימים כמו הרמ"א.
מדברי רש"י במסכתינו 112משמע שיש פטור אף בליל יו"ט ראשון .הגמ' שם
מסתפקת איזו ברכה קודמת ,האם ברכת דיומא עדיף או ברכת הזמן עדיף.
והגמ' אומרת במקום:
אי לאו סוכה מי לא אמרינן זמן
108סימן תרמ' ח פסק הלכה כדברי הר"ן הישן
109לגבי אדם שהולך לגבות חובו כתב הרמ"א דברים מפורשים :שההולכים לכפרים לתבוע חובותיהם אין
להם סוכה באותם כפרים ,יחמירו על עצמם לשוב לבתיהם בכל לילה לאכול ולישון בסוכה .למרות שיש
להקל המחמיר תבוא עליו הברכה.
110תרמ ד'
111שהרי הלימוד של מצטער הוא אותו לימוד של הולכי דרכים ,אז כמו שמצטער חייב
גם הולך דרך
112דף נו ע"א בד"ה " :אי לאו סוכה"
57
זאת אומרת שגם אם אין ישיבה בסוכה מברכים ברכת הזמן .וכאשר רש"י
מביא מקרה שאדם לא מברך על הסוכה ובכל זאת מברך על זמן ,מביא את
הדין של הולכי דרכים שפטורין מין הסוכה ובכל זאת מברכים זמן בשביל
המועד ,והרי ברכת זמן מברכים בליל יו"ט ראשון משמע מדברי רש"י שהולכי
דרכים פטורים מין הסוכה גם בליל יו"ט ראשון.
אך הפמ"ג כתב שרש"י מדבר על ימי חוה"מ וגם בהם יש אפשרות לברך זמן
למי שלא בירך לפני כן ,113ואין להביא ראיה מרש"י לפטור הולכי דרכים בלילה
הראשון.
ה .יציאה לטיול
נשאלת השאלה :האם יציאה לטיול נחשבת כהליכת הולכי דרכים ונפטרים
מהסוכה לפחות לזמן הליכה?
מצאנו שתי סיבות באחרונים שטיול אינו נחשב כהולכי דרכים:
א .אגרות משה - 114לדעתו רק הולכי דרכים פטורים (כגון היוצא לפרנסה,
וכדו') ,אך מי שיצא לטיול לשם הנאה אין זה צורך חשוב ואיננו נפטר מן
הסוכה ואיננו נפטר מהדין "תשבו כעין תדורו" ,וכן נראה בשו"ת תרומת
הדשן ,115שחילק לעניין פטור מן התפילה בין היוצא לעסקיו ופרנסתו ליוצא
לטיול שהוא דבר רשות.
ומדברי רש"י שכתב "הולך בדרך סחורה" יוצא שרק לצורך ,אבל טיול זה אינו
צורך.
ב .ב"ספר הסוכה השלם" (עמ' תנח הע' ל) הביא בשם הגרש"ז אויערבך שמי
שיוצא לטיול חייב בסוכה משום שיש בידו לצאת בזמן אחר ואינו חייב לצאת
במועד ואין לו פטור של "תשבו כעין תדורו".
אמנם באותו ספר בעמ' תלג כתוב בשם גדולי הוראה אחרים שטיול נחשב
כהולכי דרכים ופטור מן הסוכה מעיקר הדין ,אלא שראוי לא לצאת לטיול בזמן
המועד כיוון שמפקיע עצמו מחיוב סוכה .ונראה גם שהיוצא לעסקיו ראוי שלא
יצא במועד כדי שלא יפקיע עצמו מהסוכה .ואם יצא מביתו במועד פטור מן
הסוכה ,ואילו היוצא לטיול ראוי יותר שלא לצאת כי אין זה הכרח כמו עסק.
ואם יצא לטיול ונמצא בדרך פטור מדין הולכי דרכים.
ו.
לסיכום
עדיף שגם היוצאים לטיול ידאגו מראש לסוכה ,ואם אין להם סוכה אז ישנה
מחלוקת בין הפוסקים האם יכולים לאכול מחוץ לסוכה!!
113כמו שראינו בסוכה מז ע"ב
114או"ח ח"ג סימן צג
115סי' ה
58
"תשבו כעין תדורו"
אליהו עמר ודניאל קולט
ד .מצטער פטור מן הסוכה
ה .סיכום ופסק הלכה.
א .הגדרת הדין "תשבו כעין תדורו".
ב .מקור הדין "תשבו כעין תדורו"
ג .העמקה מתוך המקורות
א .הגדרת הדין "תשבו כעין תדורו".
לפי העולה מתוך דברי מ"ב (סימן תרמ' ס"ק כ) הרי שהישיבה בסוכה צריכה
להיות כדרך שאדם דר בביתו בכל השנה ,כלומר אם בכל השנה בשל סיבה
מסוימת יצטרך לצאת מביתו בכדי ללכת למקום שמקל עליו ,כך גם שהוא
שוהה בסוכה ואינו חייב לשבת בה אלא ילך למקום שמקל עליו.
מאמרינו עוסק בביאור מקורות וההשלכות לדין "תשבו כעין תדורו".
ה .מקור הדין "תשבו כעין תדורו"
בדין מצוות סוכה נכתב בתורה (ויקרא פרק מ'ג פסוק מב'):
בסוכות תשבו שבעת ימים
מפשט הכתוב נלמד שהתורה מצווה אותנו לשבת בסוכה במשך שבעה ימים.
אולם לא כך פירשו החכמים פסוק זה בשני מקומות במסכתינו:
)1
בדף כז עמוד א :
מאי טעמא דרבי אליעזר תשבו כעין תדורו ,מה דירה -אחת ביום ואחת
בלילה ,אף סוכה -אחת ביום ואחת בלילה
)2
בדף כח עמוד ב :
תנו רבנן כל שבעת הימים אדם עושה סוכתו קבע וביתו עראי כיצד היו
לו כלים נאים -מעלן לסוכה ,מצעות נאות -מעלן לסוכה .אוכל ושותה
ומטייל בסוכה .מנא הני מילי דתנו רבנן" :תשבו כעין תדורו" .מכאן אמרו
כל שבעת הימים עושה אדם סוכתו קבע וביתו עראי .כיצד היו לו כלים
נאים -מעלן לסוכה ,מצעות נאות -מעלן לסוכה ,אוכל ושותה ומטייל
בסוכה ,ומשנן בסוכה
כיצד לומדים שישיבה בסוכה היא כעין ישיבה בדירה?
מכאן למדו חכמים "תשבו כעין תדורו" פירוש הדברים ,שישנו צורך שהסוכה
תהיה עם תנאי נוחות מקסימליים כגון :כלי אכילה נאים ,מצעים
59
נאים,ושירגיש בבית!! וכמובן מסיבה זאת שחולים פטורים ומצטערים -אינם
יכולים לקיים מצוות "תשבו כעין תדורו"
בעצם הבינו חכמים שהסוכה צריכה להיות בתנאי נוחות מקסימאליים
לשבעת ימים .כמו שאדם ההולך לטייל לשבעת ימים היה קובע לו מקום נוח
לעשות שם את צרכיו ,כגון :לינה ,אכילה וכו' ,וכן במקרה של אנשים מסוימים
אשר לא היו מסתדרים עם אותו מקום והיו הולכים לישון בבית מלון ...כך גם
במצווה חשובה כזו הצריכו חכמים שהסוכה תהיה כעין דירה!!!
ו.
העמקה מתוך המקורות
לאור הדברים שהצגנו לעיל יש לשאול כיצד הבינו חכמים מהפסוק הנ"ל
שמצוות ישיבה בסוכה היא כעין דירה? וכן למה צריך שיהיו תנאים טובים
והרגשת בית בסוכה?? הרי אם ה' ציוונו לשבת בסוכה שבעת ימים ,אז תשב
ותמסור את נפשך על מצווה זו ,ואפילו שלפעמים לא נוח ושלפעמים אין את
התנאים הכי מקסימאלים!!
ויתירה מזו האם במצוות ישיבת א"י אנו דורשים תנאים נוחים? האם אנו
אומרים שאם לא נוח לאדם אז שיצא מהארץ?? להיפך ,מסור את נפשך על
הישיבה בארץ!
אם כן יש לברר מניין למדו חכמים ישיבה בסוכה כעין דירה?!
הריטב"א שואל (חידושי הריטב"א למסכתינו בדף כ'ו עמוד א'):
ומאי דדרשינן בכל דוכתא תשבו כעין תדורו לאו מלישנא דתשבו נפקא לן
דאדרבה מדלא כתיב תדורו וכתיב תשבו משמע איפכא
נראה מדברי הריטב"א שגם הוא שאל שאלות דומות ,שהרי מלשון "תשבו"
יותר נראה שאין זה דירה ,שהרי לא אמרה התורה לשון "תדורו",ולכן משמע
מכאן שהסוכה לא צריכה להיות כעין דירה.
הריטב"א משיב (חידושי הריטב"א מסכת סוכה דף כו עמוד א):
)1אלא שאנו למדין כן מכונת המצוה שאמרה תורה בסוכות
תשבו שבעת ימים כלומר כמו שהייתם יושבים בבתיכם
116
)2אי נמי מדכתיב האזרח בישראל דמייתר להכי כדבעינן למימר קמן .
הסבר לתשובותיו:
116הרחבה לתירוץ זה אנו מוצאים בדברי הריטב"א לקמן (כח'):וזה לשונו" :שמעתי בשם
רבינו הגדול הרמב"ן ז" ל שבא לומר שלא יתחייב בסוכה אלא מי שהוא כאזרח רענן פרט
להולכי דרכים ושומרי פירות ומצטער וכיוצא בהן ,וכל מאי דאמרינן בכל דוכתא "תשבו
כעין תדורו" מהכא נפקא לן ,דהאי קרא גלי לן דמאי דכתיב "תשבו" אינה ישיבה כל דהוא
אלא ישיבה כעין דירה ,כענין "וישב יעקב בארץ מגורי אביו" ואחרים בכתוב.
61
)1לומדים "תשבו כעין תדורו" מכוונת המצווה ,מכך שמשך הזמן של ישיבה
בסוכה הוא שבעה ימים למדנו שכוונת התורה לקביעות הסוכה כבית וכדירה.
(למדים דין "תשבו כעין תדורו" מכך שהתורה ציוותה שיש לשבת בסוכה במשך
שבעה ימים ובכך נתנה בסוכה קביעות כבית וכדירה)
)2כתוב בהמשך הפסוק":כל האזרח בישראל ישבו בסוכות" והמילה "אזרח"
מתפרשת ע"י הרמב"ן שזהו אדם בריא ורענן ,ורק הוא מחוייב לישב בסוכה.
ומשמע מכאן שמי שהוא לא אזרח פטור מן הסוכה...ולכן ממילה זאת למדו
חכמים על דין "תשבו כעין תדורו".
ז.
מצטער פטור מן הסוכה
בעניין פטור מסוכה אנו מוצאים במסכתינו מספר דוגמאות לאדם מצטער
שחכמים פטרו אותו מישיבה בסוכה:
)1בדף כו' עמ' א' :
תנו רבנן חולה שאמרו לא חולה שיש בו סכנה ,אלא אפילו חולה שאין בו
סכנה ,אפילו חש בעיניו ,ואפילו חש בראשו .אמר רבן שמעון בן גמליאל
פעם אחת חשתי בעיני בקיסרי ,והתיר רבי יוסי בריבי לישן אני ומשמשי
חוץ לסוכה
אפילו חולה שאין בו סכנה (כגון חש בעיניו או בראשו) פטור מן הסוכה.
)2בגמרא שם :
רב שרא לרב אחא ברדלא למגנא בכילתא בסוכה משום בקי
רב התיר לרב אחא ברדלא לישון בכילה (רש"י :שפסולה כיוון שיש לה גג
וגבוהה 11טפחים) בסוכה משום צער יתושים!!!
)3גם זה שם :
רבא שרא ליה לרבי אחא בר אדא למגנא בר ממטללתא משום סירחא
דגרגישתא
רבא התיר לרבי אחא לישון חוץ לסוכה משום סירחון קרקעית הסוכה.
עד כה ראינו מצבים שונים שבהם אדם מצטער פטור מישיבה בסוכה.
עולות מכן השאלות :
.1האם כל אדם שאינו מרגיש בטוב פטור מישיבה בסוכה?
.2מה דינו של מקום שמצבו הביטחוני רגיש? האם ישנה מצווה לישב בסוכה?
ניתן ללמוד את גדר הדבר מדברי הגמ' לגבי אבל(דף כה' ע"ב):
אבל חייב בסוכה .פשיטא! מהו דתימא :הואיל ואמר רבי אבא בר זבדא
אמר רב :מצטער פטור מן הסוכה -האי נמי מצטער הוא ,קמשמע לן :הני
מילי -צערא דממילא ,אבל הכא -איהו הוא דקא מצטער נפשיה ,איבעי
ליה ליתובי דעתיה
61
]]
לגמ' הייתה ה"א שאבל פטור מן הסוכה כיוון שהוא גם נקרא מצטער בעקבות
מתו ,והגמ' דחתה ואמרה אבל פטור מהסוכה שכשהסוכה מצערתו ,אך ברגע
שהסיבה הוא עצמו חייב האבל ליישב דעתו למצווה .ומתחייב בסוכה (כמו כל
שאר המצוות)
מכאן נוכל על השאלה שהעלנו קודם לכן " :האם כל אדם שאינו מרגיש בטוב
פטור מישיבה בסוכה?"
למדנו כי ישנם שני סוגים של מצטער:
)1אדם שהסוכה מצערתו והוא באמת פטור .כגון:סירחון ,יתושים ,חום...
)2לעומת מצב שהאדם אינו חש בטוב בלא קשר לסוכה .כגון:אבל ,מדוכא...
ולהשלמת התמונה נביא מקצת מדברי הפוסקים בנושא חשוב זה:
הרא"ש בסימן יב' :לגבי דין הגמרא על "סירחא דגרגישתא" (אדמה מסריחה)
מדובר במקרה שהסוכה כבר נבנתה בדיעבד במקום כזה,אך באמת אסור לבנות
סוכה במקום כזה מלכתחילה.
ולכן ע"פ זה פסק הטו'ר סימן תרמ' סעיף ד':ודווקא שבא לו הצער במקרה אחר
שעשה שם הסוכה ,אבל אין לו לעשות סוכתו לכתחילה במקום הרוח או הריח
ולומר מצטער אני.ולכן אדם שפשע ועשה סוכה על אדמה מסריחה ,על חול,
ליד יתושים ,לא יכול לומר מצטער אני.
חידש תרומת הדשן סימן צב' :אדם הישן בסוכה ואין לו מספיק מקום למתוח
ידיו ורגליו הוא לא פטור מדין מצטער משום שדרך בני אדם לפעמים לישן
בכפיפה.
ומחדש עוד תרומת הדשן בסימן צג':אם אדם יושב בארוחת ערב וכבה לו הנר
בסוכה ,ובצמוד לסוכה עומדת סוכת חבירו ויש לו נר -אעפ"כ אתה לא חייב
ללכת לאכול בסוכתו אלא אתה פטור לגמרי מן הסוכה .משום שאדם מעדיף
לאכול בסוכתו וזה צער בשבילו להתארח אצל אנשים אחרים.
המרדכי סימן תשמ' כותב סברא מחודשת :מהו השיעור לצער?הוא כשירדו
גשמים בשיעור כזה כדי שיסרח התבשיל...זה האבן בוחן של האדם בעת
ששוקל אם הוא בגדר מצטער או לא .אם הוא נמצא במצב כלשהוא שלא יודע
מה דינו במצב זה וקשה לו להגדיר ע"פ השיעור שהזכרנו אם הוא בגדר מצטער
או לא ,אז יחשוב האם במצב כזה היה יוצא מהבית שלו..ואם כן היה יוצא
מביתו,יצא מסוכתו והוא בגדר מצטער.
לעומת זאת הגר"א חולק על המרדכי וסובר :שרק ע"פ השיעור של "עד שיסרח
התבשיל" אדם פטור ,ולא מכל צער האדם בגדר מצטער-משום שבטלה דעתו
117
לדעת רוב העולם.
2בדברי האחרונים אנו מוצאים דיון בנושא זה:
וכך כתב גם זרע אמת סימן צא' :לא כל אדם יכול לומר מצטער .ולא משום סיבת בטלה דעתו-
אלא כל אדם יכןל לשער בעצמו שהוא מצטער ,ולמה בכל זאת לא יכול לומר תמיד מצטער
62
ובעניין הנושא השני שהזכרנו :מה הדין במקום שמצבו הביטחוני רגיש?
תשובה :יש לחלק בין מצב של חשש סכנה ופקוח נפש שאז וודאי אסור לישון
בסוכה:
הדבר נמדד ע"פ גורמים בטחונים (לדוג' מקום שבו המצב הביטחוני רגיש ,נהוג
שרב הישוב שואל את הרבש"צ האם ניתן לפסוק לתושבים שלא לישון בסוכה
בחג בגין המצב הביטחוני והרבש"צ שואל את המח"ט ולבסוף גורמים בטחונים
אלו מודיעים לרב מהו המצב הביטחוני ,וע"פ מצב זה הרב פוסק לתושבים).
ובמצב שאין סכנה ויש הרגשת פחד אצל התושבים ,אז אם חלק מהתושבים
מרגישים כך ,גם האדם פטור אבל אם רוב התושבים אינם מפחדים אינו יכול
118
לומר מפחד אני.
וכך פסק גם הרמ"א בשו"ע אורח חיים סימן תרמ' סעיף ד':
ולא יוכל אדם לומר :מצטער אני ,אלא בדבר שדרך בני אדם להצטער בו;
ואין המצטער פטור אלא אם ינצל עצמו מן הצער ,אבל בלא"ה חייב לישב
בסוכה אע"ג דמצטער.
ח .סיכום ופסק הלכה.
למדנו שבמצב שדרך העולם להצטער בו .נחשב האדם בגדר מצטער ,ואין לו
לעשות סוכתו מלכתחילה במקום של צער ויאמר "מצטער אני".
וכך פסק השולחן ערוך אורח חיים סימן תרמ' סעיף ד:
מצטער פטור מן הסוכה ,איזהו מצטער ,זה שאינו יכול לישן בסוכה מפני
הרוח ,או מפני הזבובים והפרעושים וכיוצא בהם ,או מפני הריח; ודוקא
שבא לו הצער במקרה ,אחר שעשה שם הסוכה ,אבל אין לו לעשות
סוכתו לכתחלה במקום הריח או הרוח ולומר :מצטער אני" : .ולא יוכל
אדם לומר :מצטער אני ,אלא בדבר שדרך בני אדם להצטער בו; ואין
המצטער פטור אלא אם ינצל עצמו מן הצער ,אבל בלא"ה חייב לישב
בסוכה אע"ג דמצטער.
אני ,משום שרק בדבר שדרך בני אדם להצטער בו יכול לומר זאת ,אך אין אדם נאמן לומר
שהוא מאניני הדעת לומר שדבר זה מצערו ,כי רק אותו אדם קבע שהוא מאניני הדעת.
אבל מעיר נהר שלום בסעיף קטן ג' :אם יכול אדם לומר שהוא מצטער גמור יכול לומר מצטער
אף בדבר שאין כל אדם מצטער בו.
118בדברי נהר שלום נראה כאשר האדם משוכנע שהוא מצטער אז הוא פטור .ואם הוא מעיד
על עצמו שהוא אנין דעת ואותו דבר מצערו,
אע"פ שרוב העולם לא מצטערים בזה -גם אדם זה יהיה בגדר מצטער ופטור מן הסוכה.
63
במאמר זה עסקנו בשורש הדין של "תשבו כעין תדורו"!ראינו את דרשת חז"ל
הנסמכת על טעם המצווה-דירה בסוכה .למדנו שלא כל "מצטער" פטור מן
הסוכה וראינו שהדבר מעשי מאוד במציאות הביטחונית היום.
"שייבנה בימ"ק במהרה בימנו ,ונזכה לישב בסוכת עורו של לוויתן".
64
מעשה בטבי עבדו של ר"ג
אבידן חורי
ד .סיכום
ה .להלכה
א .הקדמה
ב .הדיון בגמרא
ג .הדיון בפוסקים
א .הקדמה
הסוגיה שאעסוק בה במאמר זה היא:
.1האם אדם הישן תחת המיטה בסוכה יצא ידי חובה ?
.2והאם עבד ,אשה חייבים בישיבה בסוכה ?
ונפתח בתשובה לשאלה הראשונה :
בדברי המשנה :הישן תחת המיטה בסוכה לא יצא ידי חובתו
ביאור :מכוון שהמיטה מאהילה ומפסקת בינו לבין הסוכה והיא כרשות בפני
עצמה ,ולכן הישן תחת המיטה נחשב כאינו ישן בסוכה .
ב .הדיון בגמרא
בדברי המשנה ר' יהודה אומר שהיו נוהגים לישון תחת המיטה בפני הזקנים
ולא אמרו דבר ,ומשתיקתם אנו למדים שיוצאים ידי חובה כשישנים תחת
המיטה ,ומכאן אנו רואים שר' יהודה סותר את דברי ת"ק ,וכאן הגמרא
מתרצת ואומרת שת"ק מדבר במיטה הגבוהה מ 11-טפחים ואז זה נחשב כאוהל
חשוב בפני עצמו ומבטל את הסוכה שהיא אוהל קבע ,ומתרצים ואומרים שר'
יהודה סובר שמדובר באהל עראי ,ואהל עראי אינו מבטל אוהל קבע ולכן אין
סתירה בין ר' יהודה לת"ק ואילו כעת המשנה מביאה את דברי ר' שמעון
שאומר מעשה בטבי עבד רבן גמליאל ואמר להם ר"ג "ראיתם טבי עבדי שהוא
תלמיד חכם...לפיכך ישן תחת המיטה ...ולפי דרכנו למדנו שהישן תחת המיטה
לא יצא ידי חובתו" כך המשנה כותבת ,ור' שמעון בגמרא סוכה כא' :אומר –
שאנו למדים משיחתו של ר"ג שני דברים :
.1שעבדים פטורים מין הסוכה .
.2הישן תחת המיטה לא יצא ידי חובתו .
לכאורה לפי מקרה זה יש לומר שהמקרה שטבי ישן תחת המיטה היה במיטה
הגבוהה מ 11-טפחים מכוון שלפי דברי המשנה לדעת ר"י יצא ידי חובתו ועוד
בגמרא נאמר שת"ק ור"י מסכימים בפחות מ 11-טפחים ואז יוצא שלדעת הכל
הוא יוצא ידי חובה .
מכאן אנו רואים משנה מפורשת האומרת שעבד פטור מן הסוכה וכך גם האשה
וכעת נעבור לדיון בפוסקים על הנושא שפתחנו בו .
65
ג .הדיון בפוסקים
אנו יודעים שמצוות עשה שהזמן גרמה נשים פטורות ,וכך גם עבד כנעני מכוון
שעבד כנעני חייב במצוות כאשה .
ואומנם בספר "שמו ראובן" של הרב ראובן עלוש זצ"ל כותב על דברי רש"י
בד"ה "מעשה בטבי עבדו"– וכל שהאשה חייבת עבד נמי חייב ...עכ"ל והרב
זצ"ל מקשה ואומר שלכאורה הלשון ברש"י אינה מדויקת והרי הול"ל "וכל
שהאשה פטורה עבד נמי פטור" ?
ועולה בעצם מדבריו שתי שאלות :
.1למה רש"י לא כתב כל שפטורה האשה העבד נמי פטור?
.2ועוד יותר מכך קשה ,וניתן לטעות ע"פ דברי רש"י ,כי אנחנו מבינים
מדבריו שהחיוב המוטל על האשה מוטל נמי על העבד .
אבל יכול להיות מצב של פטור האשה ובכל זאת חיוב של העבד .
תשובה :
ותרץ הרב בנציון חדד זצ"ל ששמע מידידו הרה"ג צבי דידי זצ"ל שרש"י נקט
תחילת דברי הגמרא בחגיגה דף ד' , .שמתחילה אמר "כל שהאשה חייבת עבד
חייב" ואח"כ סיים "וכל שאין האשה חייבת אין העבד חייב "...כוונתו כאילו
אמר וגומר כנ"ל עד כאן דבריהם.
ויש להוסיף שרש"י בעצם התכוון גם לכלל של כל שהאשה פטורה עבד נמי
פטור .
ויש לברר עניין נוסף הקשור לשאלה השניה :
האם עבד ואשה מקבלים שכר על קיום מצוות סוכה למרות שהם פטורים?
ובדברי הריטב"א בד"ה "א"ר יהודה" אנו מוצאים דיון האם יש למחות בעבד
ובאשה לעניין סוכה .
ובדבריו הוא מקשה מתפילין שלא מיחה בו ,ואלו הכא בסוכה משמע שימחה
בו אם היה יושב שלא תחת המיטה ,וכן בירושלמי עירובין פ"י ה"א ,מסכת
שמחות פ"א – כתוב שטבי עבדו של ר"ג היה נותן תפילין ולא מיחו בו חכמים,
והוא דן בזה ואומר שהדבר תלוי בשאלה האם נשים סומכות רשות ( -האם יש
להן רשות לסמוך ידיהן על הקורבן) או לא ?
ותרץ שבמצוות עשה שיש בעשייתן צד איסור כשהוא שלא במקום מצווה כגון
סמיכה בקורבן שהוא סומך עליו בידיו וכל גופו ומשתמש בקודשים ,ומשום כך
אסר בה מכוון שאין נשים סומכות רשות ,ולכן גם אסור להן להניח תפילין
מפני זלזול קדושה שהן לא נקיות ,והרי מצאנו לגבי מיכל בת שאול ,ככתוב
בעירובין צו' .שהיא הניחה תפילין ולא מיחו בה חכמים מפני שסבורים שנשים
סומכות רשות אפילו במצוות שיש בהן צד איסור שלא במקום מצווה,
ורשאיות לעשותן אע"פ שאין חייבות במצווה ,והן נוטלות שכר מצווה ,ואם
רצו לברך הרשות בידם .
66
ועוד הגמרא בירושלמי סוכה דף ח :אומרת שהיה טבי מניח תפילין ולא מיחו
בו חכמים ,אז למה כאן לגבי סוכה אומרת הגמרא בירושלמי שמיחו בו חכמים
ולכן ישן תחת המיטה ?
ומתרצים:
.1בספר אוצר מפרשי התלמוד בד"ה "אמר ר' יהודה נוהגים היינו" – נאמר
שלא מיחו חכמים בטבי מפני שהם סבורים ש"העוסק במצווה פטור מן
המצווה" – שתלמוד תורה גדול יותר ממצוות סוכה וטבי ישב ושמע דברי
תורה ולא ישן כדברי הרמב"ם בהלכות סוכה פ"ה הכ"ג – "היושב" ולא כתב
ה"ישן" מכוון שישב ולמד תורה ,ולכן לא מיחו בו חכמים .
.2ועוד מתרצים שר"ג באמת לא מיחה בו ,וטבי ישן מעצמו תחת המיטה,
ונשאלת השאלה :מפני מה ראה טבי לישון תחת המיטה ?
ומתרצים :מפני אימתו של ר"ג שאילו היה יושב בסוכה היה מוחה בו ר"ג ,
שאלמלא היה מותר לו לישב בסוכה לא היה יושב תחת המיטה ,ועוד שישן
תחת המיטה כדי שלא ידחוק את החכמים .ומקשים :שישן מחוץ לסוכה ?
ומתרצים :שהיה טבי ת"ח ורצה לשמוע דברי חכמים .ובזכות מעשה טבי
למדנו שתי הלכות כנ"ל .
וכך היא גם סברתם של -תוס' רבינו פרץ ,הר"ן ,הריטב"א (כנ"ל) ,והמהרש"א .
.3ובשו"ת שו"מ מהדו"ת ח"ב סי' ח' וכעין זה במראה פנים והשיירי קרבן ,ציון
ירושלים ,
נאמר :שיש לתרץ שבסוכה מיחה בו כדי שלא יבואו לטעות שהוא בין חורין
שהוא עושה מצוות עשה שאין העבד חייב בה ובמסכת גיטין דף מ .כתוב עבד
שהניח תפילין בפני רבו יוצא לחרות ,ובשפת אמת על תוד"ה ראיתם הוסיף
שאין להתיר לעבד לישב בסוכה שלא נבא לטעות ביוחסין ויהיה בר חיתון עם
בת ישראל ולכן מיחה בו בסוכה אע"פ שבתפילין לא מיחה .
ד .סיכום
עסקנו בשאלה האם עבד ואשה מקיימים את מצוות סוכה ,דייקנו מתוך הלשון
של "מיחו בו חכמים" שישנה בעיה לעבד לישון בסוכה ,אבל הסברנו שהבעיה
היא מצד שיחשבו שהעבד הוא בן חורין ויהיה מותר בבת ישראל .
לכן המסקנה שאין בעיה בכך שהעבד או האשה ישנו בסוכה ,ואם ישנים
בסוכה הם מקבלים שכר על זה ,אבל לא מברכים .ומנהג אחינו האשכנזים
שהאשה מברכת על ישיבה בסוכה .
ה .להלכה
נפסק בשולחן ערוך סימן תר"מ סעיף א' שנשים ועבדים פטורים מין הסוכה ,
עבד וחציו בן חורין חייב .
וכן נפסק בשולחן ערוך סימן תרכ"ז סעיף א' שהישן תחת המיטה בסוכה אם
היא גבוהה מ 11-טפחים לא יצא מכוון שזה נחשב כאוהל בפני עצמו ופחות מ-
11טפחים יצא .
וכך היא דעת הכל גם כדעת הרמב"ם ואין חולקים בדבר
67
העוסק במצווה פטור מן המצווה
דביר חודפי
ד .ניסיון הבנה בנקודת מחלוקת הראשונים.
א .הקדמה
ה .דחיית העמדת נקודת מחלוקת האחרונים כראשונים
ב .מקור הדי
ג .שתי נפקא מינות מרכזיות בחקירה .ו .פסיקת ההלכה
א .הקדמה
יואב אח החתן ומשפחתו הגיעו לפתח האולם שבו בעוד מספר רגעים יתחתנו
אברהם ושרה .החתונה מתחילה וכולם ברחבת הריקודים מתאספים לקראת
הרגע הגדול -החופה .השמש כבר נעלמה מן העין ,ועוד מספר רגעים יעבור זמן
תפילת מנחה .יואב כל כך מתרגש ושמח להיות המלווה של אחיו לחופה.
פתאום נזכר יואב ,שלא התפלל תפילת מנחה .כיצד עליו לנהוג? האם יואב
יצטרך להפסיק ולהתפלל לפני שיעבור זמן מנחה? ואם לא ,האם יצטרך
להתפלל ערבית פעמיים?
המקרה הנ"ל ממחיש לנו היטב את הנושא שנעסוק בו במאמר זה.
אדם עסוק במצווה ונקלע למצווה נוספת ,האם הרשות להעדיף מצווה על
חברתה ,בידו של אדם או שמא לא?
אם נאמר שהעוסק במצווה פטור מן המצווה ,האם נצטרך לחזור ולהשלים את
המצווה? וכן אולי נצטרך לטרוח לעשות את שניהם יחד? ועוד שאלות רבות.
במאמר זה ננסה לעמוד במעט על השאלות דלעיל ועל השיטות השונות
שנאמרו על עניין זה.
ב .מקור הדין
מסכת סוכה דף כה עמוד א .
המשנה במסכת סוכה דף כא .אומרת:
שלוחי מצווה פטורין מן הסוכה ,חולין ומשמשיהן פטורין מן הסוכה...
שואלת הגמרא" :מנא הני מילי? דתנו רבנן "בשבתך בביתך" פרט לעוסק
במצווה" ,ובלכתך בדרך" פרט לחתן " ...נראה ששלוחי מצווה זה אדם העוסק
במצווה ולכן פטור מן הסוכה .מדברי הגמרא עולה שכל מצווה באשר היא
כאשר אדם עוסק בה – פטור ממצווה אחרת.
יש לדון ,מה יהיה במקרה בו האדם מסוגל לעשות את שתי המצוות יחד ,האם
יצטרך לעשות את שתי המצוות או שגם כשיכול לעשות את שתי המצוות יחד,
יהיה פטור?
68
שיטת רש"י
שלוחי מצווה .הולכי בדרך מצווה כגון ללמוד תורה ולהקביל פני רבו
ולפדות שבויים:פטורין מן הסוכה .ואפילו בשעת חנייתן
רואים מדברי רש"י ,ששליח מצווה בזמן חנייתו פטור ממצווה אחרת (סוכה),
אף על פי שיכול לקיים את שתיהן.
לכאורה אנו מוצאים שרש"י סותר דבריו מהגמרא בהמשך ,העוסקת בחתן
שפטור מקריאת שמע מפני שטרוד ממצוות בעילה .רש"י במקום ד"ה "טריד":
לבו טרוד במלאכת בעילה ומסתברא כי פטריה קרא משום טירדא פטריה
דאינו יכול לעסוק בשנים כאחד
יוצא שכל הפטור שיש לחתן ,זה רק אם אינו יכול לעשות את שתיהן (את שתי
המצוות) ,אבל אם יכול אז אינו פטור.
וזו סתירה מדבריו לעיל ,שפטר את העוסק במצווה גם כאשר יכול לעשות את
שתי המצוות.
ניתן ליישב את דבריו ,שטרדה היא שונה מאשר עוסק במצווה .הפטור
ממצווה יהיה רק לאדם שעוסק במצווה ממש ,אבל טרדה ,זה מאמץ נפשי כל
שהוא או חשיבה מאומצת ,אבל זה לא סיבה מספיק טובה לפטור ממצווה.
ולכן התנה רש"י במקרה של טרדת החתן ,רק כשאינו יכול לעשות את שתיהן,
רק אז יהיה פטור.
שיטת התוספות
תוספות ד"ה "שלוחי מצווה":
ותימה אם יכולין לקיים את שניהם אמאי פטורין ?!
מקשים התוס' על רש"י ,איזו סיבה יש לפטור אדם מלקיים מצווה ,כאשר יש
באפשרותו לקיימה? הרי לא יעלה על הדעת שאדם שעטוף בציצית ותפילין
יהיה פטור מכל המצוות?! ועוד,מה שמצינו בשומר אבידה שפטור ממצות
צדקה ,זה רק כאשר עוסק ממש באבידה כגון שמאכיל את הבהמה או פורס את
הסדין ואינו יכול לעשות את שניהם ,אבל כאשר השומר אבידה נמצא במצב
שהוא פנוי מעיסוק ויכול לקיים את שניהם ,אז ודאי חייב במצוות הצדקה.
אלא ודאי לא מפטר אלא בשעה שהוא עוסק בה......דאי מיטרדי בקיום
מצוות סוכה הוו מבטלי ממצוות":
מדברי רש" י נראה שאפילו אם העיסוק במצווה מאפשר לו לקיים את המצווה
הנוספת ,עדיין פטור מלקיים אותה .ולתוספות הפטור ,זה רק כאשר אינו יכול
לקיים את שתיהן.
שיטת הר"ן
ר"ן ד"ה "ואיכא"..." :לפיכך נראה דהעוסק במצווה פטור מן המצווה אע"פ שיכול
לקיים את שתיהן( "..כשיטת רש"י).
69
לכאורה הקושיה שהקשה תוספות על רש"י ממסכת נדרים יכולה להיות תקפה
גם על שיטת הר"ן -מדוע המדיר הנאה מחבירו ומצא את אבידתו יהיה חייב
לקיים מצוות צדקה אע"פ שעוסק במצוות שומר אבידה?
אלא שהר"ן מסכים עם העיקרון של תוספות .שהפטור ,הוא דווקא על מי
שעוסק בפועל במצווה ,אבל אדם שלא עסוק והוא 'פאסיבי' ,כגון שומר
אבידה ,יהיה חייב בעשיית המצווה הנוספת.
אבל חולק על התוספות במקרה שעסוק במצווה ויכול לעשות מצווה נוספת
במקביל ,שגם אז יהיה פטור מלעשותה .משא"כ התוס' שמחייב לעשות את
המצווה הנוספת.
לסיכום ,הר"ן ורש"י לשיטתם כאשר אדם עסוק במצווה ,הפטור יהיה תקף גם
כאשר יכול לעשות את שניהם ,והתוספות כאשר אדם יכול לעשות את שניהם
אין לו פטור מעשיית המצווה הנוספת.
שאלה נוספת עולה בברור הסוגיה ,האם אדם שעסוק במצווה מוגדר כאנוס או
שאינו בר חיובא?
הסבר :כשאדם מתעסק במצווה ,ומזדמנת לידו מצווה נוספת ,האם בעצם
מרחף מעליו חיוב המצווה ,רק כיון שעסוק במצווה אחרת אז פטור מלקיימה,
או שבעצם אין בכלל חיוב ובשעה שאדם עסוק במצווה הוא לא בר חיובא
כלפי אותה מצווה?
ג .שתי נפקא מינות מרכזיות בחקירה הזו
נפקא מינה ראשונה:
אם אדם קיים מצווה תוך כדי עיסוק במצווה אחרת ,האם יצא ידי חובתו?
אנו מוצאים כי שיכור שפטור ממצוות ,שאכל כזית מצה בפסח ,לא יצא ידי
חובה.
כמו שפסק ,השולחן ערוך בהלכות פסח סימן תע"ה סעיף ה'" :אכל כזית מצוה
והוא נכפה בעת שטותו ואח"כ נתרפא ,חייב לאכול אחר שנתרפא .לפי שאותה
אכילה הייתה בשעה שהיה פטור מכל המצוות".
יש לדון האם העוסק במצווה כל שהיא ,מוגדר כאנוס ,לגבי מצווה אחרת כגון
אכילת מצה ,ואז ודאי יצא ידי חובתו,כיון שתמיד הייתה עליו החובה של
מצוות אכילת מצה .או שהוא מוגדר כמי שאינו בר חיובא ,ואז לא יצא ידי
חובה ,כיון שלא היה חייב כלל במצוות אכילת מצה ,ולכן כשיסיים את המצווה
האחרת ,יהיה חייב לאכול שוב את הכזית מצה.
רבותינו האחרונים נחלקו בדין זה.
המשנה ברורה הבין ,ששיכור שונה מעוסק במצווה .כי שיכור אינו נחשב "איש"
שניתן לחייב אותו במצוות לכן אם אכל כזית מצה בעודו שיכור ,יצטרך לאכול
שוב לכשיתפקח ,מה שאין כן עוסק במצווה ,שהוא ראוי לעשות מצוות (נחשב
כ"איש") וכל הפטור נובע מהסיבה שהוא עסוק במצווה אחרת .לכן אם אכל
71
מצה בעת עשיית המצווה – יצא ידי חובה .כיון שלא היה מופקע מחיוב
המצוות.
וכך כתב..." :לאפוקי שומר אבידה או משמר את המת ,אף דהוא גם כן פטור אז
מכל המצווה ,אם אכל אז מצה ,יצא ידי חובתו דהוא איש ,אלא שאז לא
חייבתו התורה מפני שהוא עוסק במצווה אחרת"...
הוכחה נוספת:
וכן בהלכות קריאת שמע סימן ע' ס"ק י"ח כתב המשנה ברורה:
אם פסק וקרא שפיר יצא ידי חובה ,דלא פטור ממש מקריאת שמע ,אלא
שהוא אז עוסק במצווה אחרת
מדובר שם ,במקרה שאדם עסק בצרכי ציבור ,ופסק לקרוא קריאת שמע .פוסק
המשנה ברורה שיצא ידי חובה ,כיון שהיה חייב תמיד בק"ש ,גם תוך כדי
העיסוק בצרכי הציבור.
יוצא שלשיטת המשנה ברורה ,עוסק במצווה מוגדר כאנוס.
לעומתו מתוך דברי המהר"ח אור זרוע משמע שבודאי לא יצא ידי חובתו שהרי
בשעה שהוא עוסק במצווה הוא מופקע לגמרי ממצווה אחרת ,ודינו כאישה
שפטורה ממצוות עשה שהזמן גרמא .משמע שמוגדר כאינו בר חיובה .וכן
משמע מדברי הריטב"א שכתב:
שעוסק במצווה הרי הוא כמופקע ממצווה אחרת ,והרי היא אצלו כדבר
של רשות.
אם כן פשוט הוא שאם אכל מצה בשעה שהיה עוסק במצווה ,שלא קיים
מצוות אכילת מצה ,כיוון שהוא מופקע ממצוות אכילת מצה בשעה שהוא
עוסק במצווה.
נפקא מינא שניה
כתוב בשולחן ערוך ,יורה דעה סימן שמ"ה ס"ב :
מי שמת לו מת בשבת ,יאכל במוצאי שבת בלא הבדלה ולא יתפלל ולא
בבוקר קודם קבורה .ולאחר קבורה יתפלל תפילת שחרית אם לא עבר
זמנה .אבל תפילת הערב לא יתפלל שכבר עבר זמנה .ולא דמי לשכח
ולא יתפלל ערבית שמתפלל שחרית שתיים ,כיוון שבלילה לא היה חייב
להתפלל ,ולעניין הבדלה יבדיל אחר שקבר את המת.
על דברי השו"ע כתב הדרישה:
נראה דהוא הדין למתעסק בצרכי ציבור וכיוצא בו בזמן התפילה שפטור
מלהתפלל כמו שכתב הטור סימן צ"ג ,ומתוך העסק עבר זמן אותה
תפילה שגם כן אין צריך להשלימה בזמן תפילה שלאחריה להתפלל
שתים אחד לתשלומין ,כיון שגם בזמן העסק היה פטור מתפילה כמו
באבילות דהכא ,דמה לי אונס דאבילות או עסק מצווה..
רואים בברור שהדרישה הבין שכל עסק במצווה פוטר אותך ממצווה נוספת.
71
ולכן לא צריך להשלים את המצווה (תפילת תשלומין) כיוון שלא היה בר חיובה
בשעה שעסק במצווה.
על דברי הדרישה כתב הט"ז:
ותמה אני אם יצאו דברים אלו מפיו ,דהא כל שהוא אונס מקרי פטור
מתפילה?! ובהדיא אמרו באונס ,דמתפלל אח"כ שתיים כמו שכתוב
באורח חיים סימן ק"ח ...ואם כן נסתרה דעת הדרישה ....והא דלמד דין
זה מאבילות ..דדוקא אם הפטור הוא מחמת דבר אחר דהיינו שהוא
עצמו יכול להתפלל בלי שום מניעה ,אלא שהאבילות פוטרתו .בזה אין
תשלומין אח"כ .מה שאין כן אם הפטור מחמת טרדא ,אין זה קרוי פטור
מצד עצמו אלא אונס ...ועל זה תקנו תשלומין.
הט"ז חולק על הדרישה ואומר ,שאבילות זה פטור מיוחד ,שאין חיוב כלל,
המוטל על האבל הוא עיסוק בקבורת המת.אבל כל אונס אחר שיהיה לאדם,
בדיוק בשביל זה נועדה תפילת תשלומין ויצטרך להשלים התפילה.
אם כן מדברי הט"ז משמע שהעוסק במצווה יש עליו עדיין חיוב במצוות והוא
מוגדר כאנוס .ולכן יצטרך להשלים את התפילה.
הש"ך כתב בנקודות הכסף כנגד הט"ז:
דדוקא באונס שחייב מן הדין ,אלא משום דאנוס הוא פטור דינא
הכי(,שיתפלל תשלומין) אבל כשלא היה חייב מן הדין כלל ,פטור
אח"כ,והלכך בעוסק בצרכי ציבור כיון דאינו חייב כלל מן הדין ,משום
דהעוסק במצווה פטור מן המצווה.
וכך הבין הש"ך את הדרישה שאדם שעוסק במצווה -מוגדר כאינו בר חיובא,
ולכן אין עליו חובה נוספת בעת עשיית המצווה ואינו צריך להתפלל תפילת
תשלומין.
ד .ניסיון הבנה בנקודת מחלוקת הראשונים.
במבט ראשוני ,ניתן לקשר את נקודת מחלוקת הר"ן והתוספות בנקודת
המחלוקת של האחרונים .האם האדם שעסוק במצווה מוגדר כאנוס או אינו בר
חיובה כלל?
הר"ן שסבר שאדם העסוק במצווה ,יהיה פטור מלעשות מצווה נוספת אע"פ
שיכול לקיים את שתיהם ,נראה שלדעתו מוגדר כמי שאינו בר חיובא ,ולכן לא
יצטרך לעשות את שתי המצוות.
לעומתו התוספות שאמרו שפטור מצווה ,הוא רק למי שאינו יכול לקיים את
שניהם,
נראה שסברו שהעוסק במצווה ,מוגדר כאנוס ,ולכן אם יכול לקיים את
שתיהם יצטרך לקיים את שתי המצוות.
72
ה .דחיית העמדת נקודת מחלוקת האחרונים כראשונים
אפשר לומר אחרת ,נקודת מחלוקתם היא -בתנאים שבהם קיים דין העוסק
במצווה.
תוספות דיבר רק כאשר אי אפשר לקיים את שתי המצוות ביחד ,אז קיים דין
עוסק במצווה.
אבל כאשר קיים דין עוסק במצווה ,אז הוא פטור לגמרי.
לעומתו הר"ן סובר ,שדין עוסק במצווה קיים גם כאשר אפשר לקיים את
שניהם ,ולכן יהיה פטור לגמרי.
יוצא שלכולי עלמא אדם שעשה מצווה בשעה שפטור – מוגדר כמי שאינו בר
חיוב ולכן ,לא יצא ידי חובה.
ו .פסיקת ההלכה
הבית יוסף ,אורח חיים ,ל"ח ,ד"ה "וכותבי" ,הביא את השיטות ולא הכריע
ביניהן.
הרמ"א או"ח ל"ח ,ח' פסק כדעת הר"ן:
דכל העוסק במצווה פטור ממצווה אחרת,אם צריך לטרוח אחר האחרת.
אבל אם יכול לעשות שתיהן כאחת בלא טורח -יעשה שתיהן.
וכן ראינו את הכרעת המשנה ברורה שהעוסק במצווה אינו מופקע מחיוב
המצווה האחרת,
ולכן אם קיים מצווה בו בזמן שעסוק במצווה נוספת – יצא ידי חובה.
סוף דבר :יואב שהיה עסוק במצוות שמחת חתן וכלה ,ולא התפלל תפילת
מנחה ,ימשיך במצוותו ולא יפסיק לטובת התפילה ,וכן לא יצטרך להשלימה
מדין העוסק במצווה פטור מן המצווה.
דרך צחות
שמעתי בשם ראש הישיבה ,הרב דוד פנדל שליט"א ,בשם האדומ"ר מגור,
שהסיבה שהעוסק במצווה פטור מן המצווה היא :כי מי שעושה את המצווה
כמו שצריך (עם הכוונות והדקדוקים) אז אינו יכול לקיים מצווה נוספת.
73
דין הנאה מעצי סוכה
דורון עוז
א' .הקדמה :לימוד האיסור מהתורה
ב' .האם עצם האיסור הוא מדאורייתא או מדרבנן
ג' .הגדרת האיסור.
ד' .מסקנות
א הקדמה -לימוד האיסור מהתורה.
כתוב בתורה (ויקרא כ'ג ל'ד) "חג הסוכות שבעת ימים תעשה לך"
רש"י בתחילת המסכת פירש "שסוכה קרואה על שם הסכך"-שעיקר מצוותה זה
בסכך( .עיין דף ב' עמוד ב).
וכן בדף ט עמוד א כתוב:
אמר רב ששת משום ר"ע מנין לעצי סוכה שאסורים כל שבעה? ת"ל חג
הסוכות שבעת ימים לה'.
ותניא רבי יהודה בן בתירא אומר כשם שחל שם שמים על החגיגה כך
חל שם שמים על הסוכה שנאמר חג הסוכות שבעת ימים לה' -מה חג
לה' אף סוכה לה'.
ב .האם עצם האיסור בהנאה מעצי סוכה הוא מדאורייתא או
מדרבנן?
תוספות בדף ט" .מנין לעצי סוכה שאסורים כל שבעה – משמע דאסירי
מדאורייתא "
תוספות מקשים על הבנה זו משתי סוגיות בש"ס:
במסכת שבת פרק כירה (דף מה ).מביאה הגמרא ראיה לכך שרבי
)1
שמעון סובר שדבר שהוקצה למצוותו אסור מדרבנן:
דתניא דאין נוטלין עצים מן הסוכה ביו"ט ור' שמעון מתיר ,ושווין בסוכת
החג בחג שהיא אסורה
מלשון הגמרא עולה :שחכמים ורבי שמעון מסכימים בסוכה שעשויה לשם חג
הסוכות שאסורה משום שהתייחדה לשם מצוותה ומגו שהתקצתה לשם
מצוותה התקצתה לאיסורא ומשום מוקצה נאסרה מדרבנן ,ולא מדאורייתא
כמבואר בסוגייתנו.
)2וכן מבואר בפרק המביא כדי יין (ביצה דף ל' עמ' ב) "משמע התם בשמעתין
דלא איסורא אלא מטעם מוקצה דקאמרינן עצי סוכה דחילא קדושתא עלייהו
אתקצאי לשבעה"-
74
מתוך שבבין השמשות של יו"ט הראשון חלה קדושתה על הסוכה אז הסוכה
התקצתה לאיסורה משום מוקצה.
מחלקים התוספות" :ויש לומר דהאי דאסור מדאורייתא היינו בעודה קיימת
אסור ליטול ממנה עצים אבל משנפלה דבטלה מצותה לא אסירא אלא
מדרבנן".
תירוץ נוסף מתרץ רבנו תם וזה לשונו" :עצים של כדי הכשר סוכה חיילא
קדושה עלייהו ואסירי מדאורייתא אבל היותר מכדי הכשר לא מיתסרי אלא
מדרבנן"
מתירוצו של רבנו תם עולה :איסור דאורייתא של הסוכה ,חל על שתי דפנות
כהלכתן ורוח שלישית אפילו טפח ,ורק הסכך שנמצא על החלק הזה נאסר
מהתורה ושאר הסכך שבסוכה אסור מדרבנן.
וכן פסק הטור לדינא באורח חיים בסימן תרל"ח עיי"ש.
ג הגדרת האיסור בעצי סוכה.
)1כתוב בשו"ת עונג יו"ט" :וקשה לי ע"ז כיוון דקיי"ל דעצי סוכה וכ"ש סכך גופא
אסור בהנאה כל שבעה כדדריש ר"ע מקרא דחג הסוכות שבעת ימים לה' כדדרשינן
לעיל
וא"כ איך מותר לישב בה בשעה שפטור מסוכה הא איסורא נמי איכא דמתהני
מסוכה בעידן דליכא מצוה שפטור מחמת הגשמים.
עולה מדבריו :שמהות האיסור הוא הנאה מהסוכה אפילו במדה קיימת.
)2הט"ז כותב "קשה לי הא מקשינן סוכה לחג כדאיתא לעיל שחל עליה שם
שמים וא"כ נימא כאן בסוכה גם כן דהזמנה מילתא היא ,כמו בקורבן חגיגה
דקיימא לן בקרבן אם אמר הרי זה קורבן דוחה קדושת הגוף ,הכי נמי נימא
בסוכה ומנא לן לחלק בינייהו ,דהא קיימא לן (נדרים ז ).אין הקש למחצה כל
שכן כאן דרחמנא אקשינהו בפירוש.
ונראה דעתו בזה ,דודאי אין לך לומר שכל הדינים שישנם בחגיגה יהיו בסוכה,
דא"כ נימא שיש גם בסוכה קדושת הגוף ,אלא על כרחך דהכי קאמר קרא חג
הסוכות תעשה לך שבעת ימים דדוקא בזה יהיו שווים לענין ז' ימים שתהא
קדושת הסוכה לזמן זה כמו חג ולא תטיל ממנה קדושתה שלה בזה דווקא
שווים ולא לדבר אחר,
ואע"ג דאמרינן לעיל (סימן תרל"ז ס"ק א) דלרבנן דרשינן (סוכה כ"ז עמ' ב)
עשה סוכה אפילו ביום ז' ,היינו לענין תעשה לך אבל לענין ההיקש לחג הוי
היקש לכל ז' ימים.
ועל כן נראה פשוט שמה שכתוב (בשו"ע) אין נאותין עליהם מהם לדבר אחר
היינו דרך ליטול ,משום שבזה תבטל קדושתה אבל בעוד שהיא קיימת אין
איסור הנאה ממנה כדי לסמוך עליה או להניח עליה שום דבר כיון שעדין
קדושתה עליה וכן כתב סימן תק'ח בשו"ע סיעף ח'".
75
עולה מלשון הט"ז :שהגדרת איסור מעצי סוכה זה בשימוש מהסכך בליטול
משם באופן שתתבטל קדושתה ,אבל בעוד שהיא קיימת אין איסור הנאה
ממנה כדי לסמוך עליה או להניח עליה שום דבר כיוון שעדין קדושתה עליה.
ראיות לדבריהם:
ראיה ראשונה לדברי הט"ז :מדברי התוספות (שבת דף כ"ב) ד"ה אבוהון-
דכולהו דם שהקשו אמאי לא אמר אבוהון דכולהו עצי סוכה דנפקא מקרא דמה
חג לה'.
ותירצו שם דמעצי סוכה לא הוי ילפינן דשאני סוכה דבמסתפק בהן איכא
ביטול מצווה עכ"ל".
אמנם העונג יו"ט הרגיש בדבר ודחה דבריהם "דודאי גם התוספות לא כתבו כן
לדינא ולא באו רק לתרץ הא דלא קאמר הש"ס אבוהון דכולהו סוכה משום
דאיכא למידחי דלא אסרה תורה אלא היכא דאיכא ביטול מצווה.
אבל קושטא דמילתא אסור כל הנאות אפילו היכא דאיכא ביטול מצווה כמו
הרצאת מעות נגד נר חנוכה וכמו דאסרינן הנאה מנוי סוכה אע"ג דיכא ביטול
מצווה" ועיי"ש.
ראיה שניה לדברי הט"ז :מהלני המלכה (בפרק קמא דסוכה) שלא חוששים לזה
שהיא נהנת מהסוכה למרות שהיא אינה חייבת בסוכה ואפילו מדרבנן.
ראיה לדברי העונג יו"ט" :הדס של מצווה נמי אמרינן בסוכה (דף ל"ז) דאסור
להר יח בו אף על גב דליכא ביטול מצווה רק הנאה בעלמא ומדאורייתא נראה
דאסור כל הנאות כ"ז שהסוכה קיימת כיוון דמקשינן לחגיגה וחגיגה אסורה
בכל הנאות כדין בהמת קדשים וישיבת בית מקרי הנאה כמ"ש התוס' בר"ה (דף
ל"ז) ד"ה המודר דבסוכה בלאו מצווה איכא נמי הנאת ישיבה עיי"ש.
ד .מסקנת הדברים
העולה מסוגייתנו שדין ישיבת סוכה בעת ירידת גשמים שנויי במחלוקת
האחרונים:
מדברי העונג יו"ט :יהיה אסור לשהות בסוכה בזמן הגשמים כי אין מצווה
באותו זמן והסוכה גופה אסורה בהנאה.
מדברי הט"ז :הסוכה גופה לא נאסרה בהנאה ואפשר לשהות בה למרות שאין
מצווה באותו זמן מפני שהאיסור הנאה מהסוכה זה בביטול הקדושה וכאן
הסוכה נשארת עומדת כמו בהתחלה.
76
דיחוי מצווה
פנחס לניאדו
א .הקדמה
ב .האם דין דיחוי מצווה כדיחוי בקרבנות
ג .האם יש הבדל בין אם החיוב
על החפצ א או על האדם עצמו?
ד .האם קיום מצוה גם לאחר שירד ממנו הפטור
ה .סיכום
א .הקדמה
הגמ' במסכתינו 119דנה בסוגיית דין דיחוי אצל מצוות ,לפני שנתחיל ולבאר את
הגמ' קודם כל נבין מה זה דין דחוי:
דין דיחוי אצל מצוות – כאשר יש על האדם חיוב לקיים מצווה אך באותם
רגעים ממש אינו יכול לקיימה האם ברגע שהוא יוכל נחייב אותו או לא?
הגמ' דנה לגבי הדס שנשבר בערב יו"ט ,האם אפשר להגיד שהמצווה שחלה על
האדם ונדחתה עקב הפסול בהדס האם היא נדחתה מימנו לגמרי או לא?
ויש מקרה נוסף שבו דן הרא"ש לגבי דין קטן שאביו נפטר ותוך כדי השבעה
הוא נעשה בין שלוש-עשרה ,האם נחייב אותו להתחיל לשמור דיני אבלות או
שנגיד מכיוון שבתחילת השבעה היה פטור אז הוא פטור לגמרי?
נושא זה הינו רחב ולכן נתמקד במס' שאלות ונקודות חשובות:
)1האם יש הבדל בין אם החיוב על החפצא או על האדם עצמו?
)2אדם שהיה פטור מן המצווה ולאחר זמן ירד ממנו הפטור האם עדיין נחייב
אותו או לא?
ב .האם דין דחוי מצווה כדין דיחוי בקרבנות
120
בנידון אם אפשר להשוות דין דחוי אצל מצוות לדחוי
נפתח בדברי הגמ'
אצל קורבנות .היא מביאה דין דחוי אצל מצוות ע"י מקרה העוסק בראשו של
הדס שנשבר בערב יו"ט ועלתה בו תמרה (בראש ההדס) ביו"ט עצמו ,נשאלה
השאלה האם לאדם יש את האפשרות להשתמש בהדס למרות שהוא נפסל או
שנגיד הואיל ונדחתה מימנו המצווה כבר בערב יו"ט נפסול אותו לגמרי?
הגמ' מנסה לפשוט את השאלה מהמקרה של "כסהו הדם" .121כידוע יש ציווי
לכיסוי הדם לאחר השחיטה .במקרה בו כיסה את הדם ונתגלה מחדש פטור
119דף לג ע"א
120דף לג ע"ב
121שמקורה במסכת חולין
77
מלכסות ,אך אם הרוח כיסתה חייב לכסות .רבי יוחנן מדייק שם ואומר :חייב
לחזור ולכסות זה רק במקרה שהתגלה ,אבל לא חזר ונתגלה פטור מלכסות.
הגמ' באה ואומרת הואיל ואידחי אידחי! מכאן לומד רב פפא :שאין דחוי אצל
מצוות.
ג .האם יש הבדל בין אם החיוב על החפצא או על האדם עצמו?
עכשיו מכדי שנוכל לענות על שאלות אלו נלמד את הפשט של הגמ' ביתר
יסודיות:
הגמ' מביאה את המקרה של הדס שראשו נקטם בערב יו"ט ועלתה בו תמרה
מחדש ונהיה כשר ,ונשאלת השאלה האם האדם יוכל להשתמש בו? אך צריך
לשים לב שהדחוי לא חל על האדם עצמו ,אלא הדחוי על ההדס בלבד (שזה
החפצא) ,שבעצם הוא רק מכשיר את האדם לעשות את המצווה ולא חל בו
שום קדושה מיוחדת .הגמ' מנסה ללמוד דין דחוי אצל מצוות לדחוי אצל
קורבנות שמביאה את המקרה של "כיסוי הדם" אך גם פה נעמיק קצת יותר:
יש חיוב על האדם לכסות את הדם לאחר השחיטה ,במקרה שהרוח כיסתה את
הדם האדם עצמו פטור ,זאת אומרת אין לו איך לבצע את הכיסוי ,ואין גם שום
פגם בדם ולכן האדם עצמו פטור מלכסותו! ולא כמו במקרה של ההדס,
שהחפצא נהרס אך האדם עצמו יכול לבצע את המשימה.
מכדי שנוכל להבין יותר את החילוק נביא את החתם סופר שבאר את דברי
הרא"ש שבמסכת מועד קטן:
הרא"ש מביא את גם שיטתו של המהר"ם מרוטנבורג שבו דנים :אם אפשר
להשוות דיחוי אצל קורבנות לדחוי אצל מצוות גם אם זה חל על האדם עצמו
וגם על החפץ .גם יש שאלה מאוד מרכזית שעוסקים בה :לגבי קטן שנפטר לו
אביו ותוך כדי השבעה נעשה גדול האם חלים עליו דיני אבלות או שמכוון
שהיה בהתחלה פטור נפטור אותו לגמרי?
לשיטת המהר"ם מרוטנבורג:
אין לעשות את ההבחנה בין אם חל חיוב על האדם או על החפץ כי בעצם
שניהם אותו הדבר ולכן לא ניתן להגיד שיש דחוי .אך בקורבנות ,ששם יש את
הקדושה בין אם זה על הקורבן או במזבח יש באמת דיחוי! אך לגבי דין קטן
שגדל בתוך השבעה או בשלושים יום ,המהר"ם מרוטנבורג אומר שמיום שגדל
והפך לגדול חלים עליו דיני אבלות,זאת אומרת שהוא חייב לשבת שבעה
ולשמור את השלושים ,גם לאחר הזמן ההכרחי של השבעה כי קטנותו אינו
פוטרת אותו מהאבלות ולכן הוא מונה את השבעה והשלושים לא מיום
הקבורה אלא מיום שהגדיל!
ומכאן למדים שאין הבדל בין אם זה על החפץ או על האדם עצמו כי פשוט אין
דין דחוי אצל מצוות!
78
שיטת הרא"ש :
יש לחלק בין גברא בר חיובא לחיוב על החפצא .והחילוק הוא :שאצל חפצי
מצווה הם רק מכשירים את האדם לעשיית המצווה ולכן אין דיחוי אך אצל
אדם שעל גופו חלים המצוות ניתן יהיה להגיד דין דיחוי ולומדים זאת מקטן
שהגדיל בתוך השבעה מכיוון שהיה פטור בתחילת האבלות מחמת קטנותו,
נפטר מימנו דין אבלות לעולם! ולגבי החפצא ,הרא"ש באמת סובר שלא ניתן
להגיד דין דיחוי ,לפי שיש לחלק בין מצווה הנדחית(ההדס) לבין גוף
הדיחוי(כיסוי הדם).
יש להבין את דברי הרא"ש למה אנו אומרים שאין דיחוי אצל מצוות(החפצא)
אלא רק בגברא?
כי האדם הוא מחויב לעשות המצווה בעזרת ההדס אם נדחית מימנו עתה
לכשתראה המצווה לעשותה יעשנה ,כי האדם לא נדחה מלעשותה ,אבל אם
האדם עצמו היה דחוי בשעת חיוב המצווה היא נדחית מימנו לעולם ואין לה
תשלומים אפילו לכשיראה לעשותה ,כיון שבשעת החיוב נפטר מימנו ולכן יש
122
דיחוי!
שיטת החת"ם סופר :
בקודשים שלבהמה יש בה קדושה שייך לומר דיחוי ,וכן אדם לעניין מצווה
שעל גופו מוטל חיוב עשיית המצווה שייך לומר דיחוי ,אבל הלולב וההדס וכך
גם לגבי שופר או כל דבר אחר שאין עליהם שום התפשטות של קדושה רק הם
מכשירין לאדם לצאת ידי חובתו על ידיהם ,ולכן לא שייך לומר דיחוי!
כעת ננסה להבין למה הגמ' משווה דין של הדס לדין של כיסוי הדם שהוא
הגברא?
123
הרב סולוביצ'יק מביא את התשובה:
בכסהו הרוח אינו רק פטור בחובת הגברא אלא שגם עצם הדם אינו נחשב
ראוי לכסוי ,ויש הפקעה בדם עצמו ,בחפצא של המצווה ,ולכן דומה הוא
לנקטם ראשו ועלתה בו תמרה שהדחוי הוא בחפצא של המצווה עצמו ולא רק
בחובת הגברא.
ד .האם מוטלת קיום מצוה למי שהיה פטור ממנה גם לאחר שירד
ממנו הפטור?
נביא מה שכתב בספר שדה צופים בסוגייתנו בשם שו"ת אפרקסתא דעניא:
השדה צופים פותח בשאלה :אחד שנסע מחו"ל לא"י ע"ד להשתקע שם,
וביו"ט שני בבוקר בהיותו על הספינה התפלל של יו"ט ,ובחצות היום הגיע
לחוף הים בא"י .האם חייב להניח תפילין?
122בהמשך דבריו הולך הרא"ש בדרך שונה ביחס למסקנת הסוגיה ,אך נראה שאין בה כדי
לשנות את ההבנה העקרונית דלעיל
123בספרו "רשימת שיעורים"
79
יש להביא ראיה לגבי דין הבדלה ,שלאדם יש את האפשרות להבדיל עד ליל יום
ד' אך זמן החיוב הראוי הוא במוצ"ש ולא אומרים מכיוון שלא יכול היה
להבדיל נפטור אותו לגמרי כי עדיין זמנה ממש ויש לו את האפשרות לקיים
את המצווה.
כך גם לגבי אדם שהיה חולה בבוקר או שהיה אסור בבית האסורים ולא היה
יכול להניח תפילין והיה פטור מתפילין ,הכי יעלה שגם אם נתרפא ויצא
לחופשי באמצע היום יהיה פטור?
ולכן הדבר ברור דחייב בלהניח תפילין בבואו לא"י דהרי מעיקר הדין מותר
להניחן בשבת וי"ט אלא שאין צריך ,וממילא אסור לברך (ב"ח סי' לא)
וכשמתכוון לשם מצווה עובר על בל תוסיף.
אך לגבי דין קטן שגדל בתוך השבעה לא שייך להגיד שיוכל להשלים מכיוון
שכל הימים הבאים הם תשלומים ליום הראשון אז אומרים דכיוון שהיה פטור
הקטן מדיני תשלומים ומאבלות מתחילתו ,וכל שלא התחיל את השבעה גם לא
יצטרך לגמור (ט"ז).
ונראה לע"ד ,שיש להעיר על המהלך של השדה צופים :אדם שבא מחו"ל לא"י
ביו"ט שני ,הרי הוא כבר קיבל על עצמו ע"י התפילה של שחרית ומוסף את
יו"ט! האם נחייב אותו בהנחת תפילין? הדבר דומה לדין שלא מניחים תפילין
בזמן תפילת מוסף של ר"ח ,כי האדם קיבל עליו את הקדושה של היום ,ואם
יניח תפילין הוא יפגע באות הקדושה של ר"ח! כך גם במקרה שלנו ,הרי הוא
קיבל ע"ע קדושת יו"ט ,והנחת התפילין פוגעת בקדושת יו"ט .צ"ע
ה .סיכום
לגבי קטן שגדל בתוך השבעה מכיוון שבהתחלה לא היו חלים עליו דיני אבלות
פוטרים אותו לגמרי מהשבעה כי היום הראשון הוא תשלומים לימים הבאים
ובגלל שבתחילת זמן החיוב היה פטור נפטור לגמרי! והוא הדין לגבי קטן שגדל
124
(הב"י
בספירת העומר מכיוון שהיה פטור מלכתחילה הוא פטור מלברך.
והש"ע הכריעו כדעת הרא"ש).
לגבי דין מצוות אין דחוי אצל מצוות! ז"א כל עוד יש חיוב על האדם לעשות
את המצווה ,למרות שכרגע הוא אנוס ואינו יכול לקיימה ,לא נאמר מכיוון
שהיה אנוס נדחה אותו לגמרי מלקיים את המצווה ,אלא בזמן שיוכל לעשות
את המצווה ,יעשנה .כך למדנו מדברי רב פפא וכך גם נפסק להלכה.
ה' יתברך יזכנו להתחזק בכל מה שעובר עלינו,
הן בעבודה נפלאה על המידות והן בתפילה,
ונזכה למתנות וישועות ,אמן סלה!
124הב"י והשו"ע הכריעו כדעצ כדעת הרא"ש
81
מצוה הבאה בעבירה
מיכאל סיפר ואלירן אברהם
ה .גדר:
א .שאלות פתיחה
ב .הקדמה
ג.מקור ,טעם ותוקף
ד .מהות
.1באילו מצוות
.2באילו עבירות
.3ביחס בין המצווה לעבירה
ו .להלכה.
א .שאלות פתיחה
.1הגוזל ספר קודש ולומד בו – האם קיים מצוות ת"ת?
.2אדם שנסע בשבת כדי להשיג לולב האם יוצא ידי חובתו בנטילתו?
.3אדם עבד את לולבו לשם ע"ז ,האם אדם אחר יכול לצאת בלולב זה ידי
חובה?
בכל השאלות הללו ישנו קשר בין המצוה לעבירה .יש לדון אם כן ,האם מצבים
אלו כלולים בגדר הכללי של מצוה הבאה בעבירה.
במאמר זה נדון בדין מצוה הבאה בעבירה החל מהמקור וכלה בפרטים עד
פסיקת ההלכה.
ב .הקדמה
בסוגייתנו בדף כט עמוד ב' :
משנה :לולב הגזול והיבש פסול...
בגמרא:קא פסיק ותני לא שנא ביו"ט ראשון ולא שנא ביום טוב שני
בשלמא יבש הדר בעינן וליכא אלא גזול בשלמא יום טוב ראשון דכתיב
(ויקרא כג) לכם משלכם אלא ביום טוב שני אמאי לא?
א"ר יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה
שנאמר (מלאכי א) והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה גזול דומיא
דפסח מה פסח לית ליה תקנתא אף גזול לית ליה תקנתא...
אתמר נמי אמר רבי אמי יבש פסול מפני שאין הדר גזול פסול משום
דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה.
ופליגא דר' יצחק דא"ר יצחק בר נחמני אמר שמואל לא שנו אלא ביום
טוב ראשון אבל ביום טוב שני מתוך שיוצא בשאול יוצא נמי בגזול.
מפשט הגמרא עולה שיש מחלוקת האם יש בכלל דין מצוה הבאה בעבירה
(להלן מצהב"ע) .ר' יוחנן בשם רשב"י סובר שכן ואילו ר' יצחק בר נחמני בשם
שמואל סובר שאין דין כזה.
125
כך אכן נראה מדברי בעל המאור שכתב:
125דף יד :מדפי הרי"ף ד"ה קא פסיק ותני
81
ומשמיה דר' יוחנן הוא דקאמר ליה הכא ולא ס"ל כוותיה ואף ר' יצחק בר
נחמני משמיה דשמואל פליג עליה בפירוש דקאמר ביו"ט שני מתוך
שיוצא בשאול יוצא בגזול ורב אשי דהוא בתרא מפרק אליביה אלמא הכי
הלכתא...ולית דחש להא דרשב"י.
לעומתו תוס' ד"ה מתוך 126מבאר ששמואל סובר שאכן יש דין מצהב"ע אך רק
במצוות דאורייתא ואילו אצלנו שמדובר במצווה דרבנן (לולב בשאר ימים)
סובר שאין דין מצהב"ע ולכן מכשיר.
ג .המקור
אם כן המקור לדין מצוה הבאה בעבירה הוא מן הפסוק במלאכי (א,יג):
והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה והבאתם את המנחה הארצה אותה
מידכם אמר ה'
ר' יוחנן למד מפס' זה שכמו שפיסח פסול להקרבה מכיוון שהוא בעל מום
קבוע כך גם קרבן גזול פסול להקרבה לעולם מכיוון שנעשתה בו עבירה.
ויש לשאול על עצם הלימוד מהפסוק ,מדוע השוו דווקא את גזול לפיסח
שהמום בו קבוע ולא לחולה ושאר בעלי מומים שאינם קבועים?
המהר"ם 127הסביר שמתוך שהקדים פיסח לחולה למד ר' יוחנן שלגזול אין
128
תקנה כמו בפיסח.
הערוך לנר 129חולק על המהר"ם שאין ללמוד מסמיכות המילים ומסביר
שהלימוד הוא מן המילה פיסח שהרי הפסוקים הקודמים 130עוסקים גם בשאר
בעלי מומין ומכך שלא כתב סתם ואת אשר מום בו אלא פירט פיסח יש לדייק
שגזול דומיא דפיסח ,שהרי אם היה רוצה להשוות את הגזול לחולה שמומו
אינו קבוע היה כותב ואת אשר מום בו שכולל חולה.
בירושלמי 131מובא מקור אחר למצהב"ע בהקשר לפסול של מצה גזולה:
רבי יוסי אמר אין מצוה עבירה אמר רבי הילא אלה המצות אם עשיתן
כמצוותן הן מצות ואם לאו אינן מצות
126וזה לשונו" :הכא דווקא שהוא מדרבנן לא חייש אמצוה הבאה בעבירה".
127דף ל .ד"ה שנאמר והבאתם
128וכן בחת"ס דף ל .ד"ה והבאתם את הגזול "מדלא סמיך גזול אצל חולה דאית לי' נמי תקנת'
שיחזור ויבריא ויתרפא וסמיך גזול אצל פסח משו"ה דריש ליה הכי
129שם ד"ה גזול דומיא דפיסח
130מלאכי א,ח " -וכי תגישון עור לזבח אין רע וכי תגישו פסח וחלה אין רע הקריבהו נא
לפחתך הירצך או הישא פניך אמר ה'
צבאות"
131חלה פרק א' הלכה ה'
82
הטעם
יש להבין מה הטעם שמצוה הבאה בעבירה אינה מצוה.
בירושלמי 132כתוב:
לולב הגזול והיבש פסול...אמר רבי לוי זה שהוא נוטל לולב גזול למה
הוא דומה לאחד שכיבד את השלטון תמחוי אחד ונמצא משלו אמרו אי לו
לזה שנעשה סניגורו קטיגורו.
הר"ן בסוכה 133מוסיף להסביר:
כיון דמצוה הבאה בעבירה קטגור הוא אין יוצאין בו לעולם ומקרא מלא
דבר הכתוב שונא גזל בעולה והיאך יברך על שנואיו של מקום אין זה
מברך אלא מנאץ.
תוקף
יש לדון האם תוקפה של מצהב"ע הוא מדאורייתא או מדרבנן.
בדף ט .הגמרא פוסלת סוכה גזולה מהפסוק "חג הסוכות תעשה לך" 134לך -
למעוטי גזולה.
שואל תוס' ד" ה ההוא מדוע צריך פסוק על מנת לפסול סוכה גזולה תיפוק ליה
משום מצהב"ע? ועונה משום שדין מצהב"ע הינו מדרבנן והפסוק נצרך כדי
לפסול את הסוכה מדאורייתא .לפי שיטה זו מבואר שאמנם הגמ' בדף ל.
הביאה פסוקים לזה אך אינם אלא מדברי נביאים ולא מהתורה.
לעומת זאת הריטב"א 135סובר שדין מצהב"ע הוא מדאורייתא ומסביר שהפסוק
עצמו בא לאסור גזול משום הטעם של מצהב"ע ,וזה לשונו:
מיהו קשיא לי לפום האי שיטתא דידן למה לי למיכתב קרא {בסוכה}
למעוטי גזולה תיפוק ליה משום מצוה הבאה בעבירה ...וי"ל דהיא גופא
קמ"ל קרא תעשה לך משלך כי היכי דלא תהוי מצוה הבאה בעבירה.
התוס' בדף ל .ד"ה משום אומר:
והדתניא לקמן פ' לולב וערבה (ד' מג ).לכם משלכם להוציא את השאול
ואת הגזול משום שאול איצטריכא דבלאו לכם נפקא לן גזול משום מצוה
הבאה בעבירה דאע"ג דקרא גבי קרבן כתיב הוא הדין בכל מצות דהוי
דאוריית' כדמוכח בריש הגוזל קמא (ב"ק ד' צד ).גבי הרי שגזל סאה של
חיטין וטחנה ואפאה והפריש ממנה חלה דאין זה מברך אלא מנאץ...
ויש להסתפק למה כיוונו התוס' באומרם "דהוי דאורייתא" – למצוות או לדין
מצהב"ע.
132סוכה פרק ג' הלכה א'
133פרק ג דף יד .מדפי הרי"ף ד"ה ומיהו.
134דברים טז,יג
135חידושי הריטב"א סוכה לא .ד"ה אבל גזל ; וכן בדף ט .ד"ה הא דאמרינן
83
א .אם הכוונה למצוות ,אין הכרח לומר שהתוס' סובר שהתוקף של דין
מצהב"ע הוא מדאורייתא ,אלא ניתן להסביר שדין מצהב"ע חל על כל המצוות
אך תוקפו מדרבנן ורק בקרבן הפסול הוא מדאורייתא .ולכן צריך את הפסוק
"לכם" כדי לפסול לולב גזול מדאורייתא ביום הראשון (כשיטת התוס' בדף
ט,א).
ב .אך אם הכוונה לדין מצהב"ע עצמו ,יוצא שתוקף דין מצהב"ע הוא
מדאורייתא וחל על כל המצוות .ולכן לולב גזול פסול משום מצהב"ע והפסוק
נצרך כדי לפסול לולב שאול ביום הראשון.
אך מוכח כאפשרות ב' ,מכך שהתוס' מוכיח שדין מצהב"ע הוא גם בשאר
136
מצוות מהסוגיא של הפרשת חלה גזולה (ב"ק צד ).ולא מלולב הגזול.
ד .מהות
יש לחקור במהות הפסול של מצהב"ע:
האם קיום המצווה של האדם פסול מכיוון שמעורבת בו עבירה ולכן אינו
לרצון לפני ה' (כלומר ישנו מעשה אך קיום המצווה באמצעות המעשה אינו
לרצון) או שמא חפץ המצווה פסול מכיוון שנעשתה בו עבירה ולכן אין כאן
מצווה כלל.
ישנה נפקא מינה בין שתי השיטות לגבי אדם אחר שרוצה לקיים מצווה בחפץ
שנעשה בו עבירה – האם יוצא ידי חובה או לא?
אם הפסול הוא רק בקיום המצווה ואילו החפץ אינו פסול ,יש מקום לומר כי
אדם אחר יכול לצאת בו ידי חובה מכיוון שהוא לא עשה את העבירה .אך אם
החפץ עצמו פסול ,אזי ודאי שגם אדם אחר לא יצא בו ידי חובה מכיוון
שהפסול לא קשור לקיום .ולכן לא משנה איזה אדם יעשה את המצווה.
הגמ' בסוכה (ל-.ל ):דנה לגבי הדס שנקצץ משדה של גוי ויש חשש לגזל מכיוון
ש"סתם עובדי כוכבים גזלני ארעתא נינהו" .אחת מהצעות הגמ' היא
שהאוונכרי (התגרים) היהודים יקצצו מן השדה ואנו נקנה מהם ואז היאוש
מתרחש בידם לאחר הקציצה ושינוי הרשות ביד הקונה .יוצא מכאן שאע"פ
שהאוונכרי עוברים על גזל ,ההדס עצמו כשר למצווה ואחרים יכולים לצאת בו
ידי חובה .כלומר הפסול במצהב"ע הוא במעשה ולא בחפץ.
כך גם ברש"י שם ד.ה בידן "דידן הלוקחין אותן מהן ולדידן לאו מצוה הבאה
בעבירה היא".
וכן כותב ה"מנחת חינוך" במצוה שכ"ה:
והנה נראה הא דמצוה הבאה בעבירה אינו יוצא ,הטעם דהקב"ה אינו
רוצה בכך ולא לרצון לפניו דסניגור יעשה קטיגור ואני ה' שונא גזל
בעולה ...והנה משום זה שייך שפיר לומר דלא יצא ידי המצווה כי זה אינו
רצון הבורא יתברך ואם כן לא קיים המצווה ,וזה שייך שפיר במצוה
136עיין במהר"ם שהרחיב בהסבר התוס'
84
החיובית כיון דלא יצא ידי חובת המצוה ממילא לא עשה המצוה וביטל
המצוה כי זה בזה תליא.
גם מכאן יוצא שהפסול הוא במעשה ולא בחפץ.
מנגד ניצבת הגישה הסוברת שהפסול במצהב"ע הוא בגוף החפץ וכך כותב
ה"שערי יושר" ג-יט:
יותר נראה לומר דמה דפסלינן משום מצוה הבאה בעבירה הוא כפסול
בעצם ,וכמו דמביא הש"ס בפרק לולב הגזול 'גזול דומיא דפסח' ,היינו
דגזול הוא כמו פסול בעל מום לקרבן...
ה .גדר
.1באילו מצוות?
מצוות הבאות לריצוי
ראינו שהמקור למצהב"ע הוא מן הפסוק "והבאתם גזול ואת הפסח…" אם כן
היה ניתן לומר שדין זה חל רק על קרבן ועוד מספר מצוות שתכליתן לריצוי .כך
אכן מביא הריטב"א 137בשם התוס':
ותירצו {תוס'} דלא אמרינן מצוה הבאה בעבירה אלא בדבר שהוא בא
לרצות כגון קרבן שופר ולולב וכיוצא בהם ,אבל בסוכה שאין בה ריצוי
ליכא משום מצוה הבאה בעבירה.
הריטב"א עצמו חולק על תוס' ומביא הוכחה מירושלמי 138שפוסל מצה גזולה
ומצת טבל ,שדין מצהב"ע חל גם בשאר מצוות גם אם אינן באות לרצות .וכן
סוברים תוס' דף ל .ד"ה משום המביאים הוכחה למצהב"ע מהפרשת חלה גזולה
(ב"ק צד).
מצווה קיומית ומצווה חיובית
יש המבחינים בין שני סוגי מצוות ביחס לדין מצהב"ע:
.1חיובית – מצווה שהתורה רוצה את עצם הפעולה ,כגון :תפילין ולולב.
.2קיומית
ה"מנחת חינוך" במצוה שכ"ה סובר שמצווה קיומית היא מצווה שלילית ,כלומר
התורה לא רוצה שתעשה משהו אלא שלא תעשה אחרת ,139לדוג' :אינך מחויב
לאכול בסוכה בשאר הימים אך אסור לך לאכול חוץ לסוכה ומי שיאכל חוץ
לסוכה ביטל מצוות עשה.
137סוכה לא .ד"ה תנו רבנן סוכה גזולה כו' .וכן בדף ט .ד"ה הא דאמרינן
138חלה פ"א ה"ה ; פ"ב ה"ט
139עפ"י האתוון דאורייתא כלל יא'.
וכן משמע ברש"י דף כז .ד"ה אין לדבר קצבה – "אם רצה להתענות אין אנו זקוקין לו אלא אם
יאכל לא יאכל חוץ לסוכה"
85
עפ"י הגדרת המנחת חינוך לעיל למצהב"ע שמהותה היא שאינה לרצון ,אם כן
דין מצהב"ע פוסל את קיום המצווה אך אינו מבטל את המעשה מכיוון
שבמצווה קיומית אין רצון בעצם הפעולה אלא שלילת מציאות אחרת ואותו
אדם שאוכל בסוכה גזולה בשאר ימים נחשב כאוכל בסוכה אלא שאינו לרצון
לפני ה' אך בכל אופן לא ביטל את העשה .לא נחשב שקיים מצווה אך גם לא
140
נחשב שביטל העשה אלא נחשב כאילו לא אכל כלל.
אך אם הגדרת מצווה קיומית הוא חיוב מציאות ולא שלילת מציאות ,כלומר
אין חובה לאכול בסוכה אך כשרוצה לאכול אזי מצּווה לאכול בסוכה ,אם כן
נחשב כאילו לא אכל בסוכה כלל מכיוון שהתורה רוצה את עצם קיום המצווה
ודין מצהב"ע פוסל אותו.
מצווה בתוצאה
מצוה בתוצאה היא מצוה שעיקרה לא מעשה ההכשר שבה אלא התוצאה שלה
כגון מצוות פריה ורביה שאין מצווה במעשה הביאה אלא בתוצאה שהיא
הוולד.141
143
142
המנחת חינוך מביא את דברי הבית יוסף שכתב:
גרסינן בירושלמי פ"ב דיבמות (ה"ו) אמתניתין דמי שיש לו בן מכל מקום
פוטר את אשת אביו וכו' ובנו הוא לכל דבר אפילו לפריה ורביה וכתב
הריטב"א (יבמות כב .ד"ה מתני') פי' דאפילו בבן ממזר יצא ידי פריה
ורביה עכ"ל.
ושואל מדוע יוצא ידי חובת פריה ורביה בבן ממזר הרי זו מצהב"ע?
ועונה שמכיוון שהמצווה בפריה ורביה היא שיהיה לאדם צאצאים ומעשה
הביאה עצמו הוא רק הכשר מצווה ,א"כ בשעת קיום המצווה (הולדת הוולד)
אין עבירה כלל ,מכיוון שהעבירה הסתיימה לאחר הכשר המצווה (הביאה).
כלומר במצוות שקיומן בתוצאה אין דין מצהב"ע מכיוון שבשעת המצווה אין
עבירה.
144
בשו"ת עונג יו"ט ישנו הסבר נוסף:
דאפשר לומר דגבי קיום העשה דתשלומי גזילה לא שייך לאמר מהבב"ע
כיון דמ"מ שילם להנגזל קיים מצותו ...דגבי מילה לא שייך מהב"ע אם
מל בשבת דמ"מ התנוק מהול הוא לפנינו ולא דמי לשאר מצוה כמו לולב
140עפי"ז מתרץ המנח"ח את שאלת תוס' דף ט .ד"ה ההוא מדוע צריך פסוק לפסול סוכה גזולה
תיפוק ליה משום מצהב"ע ועונה
שמדין מצהב"ע אין עבירה לאדם האוכל בסוכה גזולה (בשאר ימים) ולשם כך בא הפסוק
לומר שהיושב בסוכה גזולה עובר
עבירה.
141ישנה מחלוקת לגבי מצוות פריה ורביה האם המצווה במעשה או בתוצאה ,אנו ננקוט כמ"ד
שהמצווה בתוצאה.
142מצווה א אות ח
143אבן העזר סימן א אות ו (ב) ד"ה גרסינן בירושלמי
144סימן ל' ד"ה אחרי
86
ומצה דלא מינכר מצוותו אחר קיומו ואפשר לומר דכמאן דלא עביד דמי.
אבל דבר דמינכר מצותו דלא אפשר לאמר דכמאן דלא עביד דמי כמו
מילה לא מיפסל מצותו משום עבירה שעשה עם קיום המצוה.
העיקרון הוא שכאשר המצווה בתוצאה אינך יכול לומר שהתוצאה אינה קיימת
שהרי "שור שחוט לפניך" ולא ניתן להתכחש למציאות ולומר שלא הוחזרה
הגזלה ,שהרי הנגזל קיבל את כספו חזרה ,או שלא נעשתה מצוות מילה שהרי
התינוק מהול .ולכן לא שייך לומר דין מצהב"ע במצוות שקיומן בתוצאה.
מצווה דרבנן
כפי שראינו בהקדמה ישנה מחלוקת בין ר' יוחנן בשם רשב"י לר' יצחק בשם
שמואל האם חל דין מצהב"ע על לולב ביו"ט שני .התוס' בדף ל .ד"ה מתוך
פירשו ששמואל אינו מתכחש לעצם דין מצהב"ע אלא שהוא מצמצם אותו רק
למצוות דאורייתא ואילו במצוות דרבנן לא יחול דין מצהב"ע .וזה לשונם:
הכא דווקא שהוא מדרבנן לא חייש אמצוה הבאה בעבירה.
.2באילו עבירות?
עבירות בגברא או בחפצא
בירושלמי 145מובא:
חברייא בעון קומי רבי יוסה לא כן אמר רבי יוחנן בשם רבי שמעון בן
יוצדק מצה גזולה אינו יוצא בה ידי חובתו בפסח אמר לון תמן גופה
עבירה ברם הכא הוא עבר עבירה כך אנו אומ' הוציא מצה מרשות היחיד
לרשות הרבים אינו יוצא בה ידי חובתו בפסח?
הירושלמי דן על מספר מקרים בהם לכאורה קיים דין מצהב"ע :הקורע על
מתו בשבת ,מצה גזולה ומוציא מצה דרך רשות הרבים.
הירושלמי מחלק חילוק מהותי בין עבירות בהן שם העבירה חל על החפץ לבין
עבירות בהן האדם עצמו עבר את העבירה אך בחפץ אין פגם.
קרבן העדה על הירושלמי 146מחדד את החילוק בין העבירות :
המצוה עצמה היא עבירה שאלמלא לא גזלה לא היה יכול לברך עליה
ולקיים המצוה ובמה שאכלה נעשית עיקר עבירה שאינו יכול לקיים מצות
והשיב את הגזלה אשר גזל...אבל כאן הוא עבר עבירה שקרע בשבת
אבל אין בקריעה עבירה אילו קרע בבגד זה בחול הלכך יוצא ידי קריעה.
כלומר כאשר יש איסור תמידי לעשות עבירה מסויימת אז שם העבירה חל על
החפץ ,אך כאשר האיסור הוא רק מחמת סיבה חיצונית ,העבירה מתייחסת
כלפי האדם ולא כלפי החפץ.
145שבת פי"ג ה"ג
146ד"ה גופה עבירה וד"ה ברם הכא
87
כאשר אדם קורע על מתו בשבת אין על הבגד הקרוע שם עבירה של "בגד
שנקרע בשבת" אלא העבירה היא באדם עצמו משום שהאיסור אינו תמידי,
והוא הדין במצה שהועברה מרשות לרשות שאין עליה שם עבירה .אך במצה
גזולה שהגזל אסור לעולם שם העבירה חל על החפץ ואנו אומרים "מצה
גזולה" לכן יש בו דין מצהב"ע.
לגבי עבירות דרבנן
המשנה בפסחים לה .אומרת שאדם יוצא י"ח מצה של דמאי (דרבנן) ,והגמ'
בדף לה :שואלת "דמאי הא לא חזי ליה" .רש"י ד"ה דמאי -מסביר את ההו"א
של הגמ' שהפסול במצה של דמאי הוא משום מצהב"ע .וכן לגבי מצה של טבל
שאין אדם יוצא בה י"ח ,הגמ' שם מסבירה שמדובר בטבל טבול מדרבנן .ורש"י
ד"ה טבול מדרבנן מסביר שגם כאן הפסול הוא משום מצהב"ע .וזה לשונו:
"ואפילו הכי מצוה הבאה בעבירה היא חשיב לה ולא דמי לדמאי"...
.3היחס בין המצווה בעבירה
כפי שראינו עד כה לא בכל מקרה המכיל מצווה ועבירה קיים דין מצהב"ע
(קורע על מתו בשבת,מוציא מצה מרשות לרשות) ועלינו לברר מהו היחס
הנכון בין המצווה לעבירה שעל פיו יחול דין מצהב"ע.
ישנן מספר שיטות להגדרת יחס זה:
שיטת תוס'
במשנה נאמר שלולב של אשירה ושל עיר הנדחת פסול והגמ' מסבירה שהסיבה
היא משום "כתותי מיכתת שיעוריה" שואל תוס' מדוע לא פוסלים לולב של
אשירה מטעם מצהב"ע?
עונה תוס' וזה לשונו:
ויש לומר דלא דמי לגזל דמחמת עבירת הגזל באה המצוה שיוצא בו אבל
הני אתו מחמת עבירה שנעשית בו מי נפיק ביה".
כלומר תוס' אומר שדין מצהב"ע קיים רק כאשר המצווה מתקיימת בסיוע
העבירה ,כלומר לולא העבירה לא היה ניתן לקיים את העבירה .ולכן בלולב
גזול שעבירת הגזל היא זו שאפשרה לאדם ליטול לולב אין הוא מקיים מצווה
ואילו בלולב של אשירה אין קשר בין העבירה למצווה והאדם יכול היה ליטול
לולב זה גם לולא עבירת הע"ז ולכן יוצא בו ידי חובה.
לגבי גזל מעירים תוס' 147שכאשר החפץ נקנה לפני המצווה (ע"י יאוש ושינוי
שם/שינוי רשות/שינוי מעשה וכו' )...אין דין מצהב"ע במקרה זה משום
שבשעת המצווה אין על החפץ שם גזול מכיוון שהגזלן הוא הבעלים של החפץ,
אבל במקרה שבו המצווה סייעה לקניה אז חל דין מצהב"ע.
שיטת הרמב"ם
147תוס' דף ל .ד"ה הא קנייה ביאוש
88
הרמב"ם בפיהמ"ש על המשנה בדף כ"ט עמוד ב' אומר :
מצוה הבאה בעבירה אינה מצוה ולפיכך לולב הגזול ושל אשירה ושל
עיר הנידחת פסול
נראה שהרמב"ם מגדיר אחרת את היחס בין המצווה לעבירה.
המשנה בנדרים ב,ב:
"...אמר קונם סוכה שאני עושה ,לולב שאני נוטל ,תפילין שאני מניח -בנדרים
אסור בשבועות מותר שאין נשבעין לעבור על המצות".
הרמב"ם בפיהמ"ש שם כותב:
ואמרו בנדרים אסור מפני שאסר גוף הדבר שאין המצוה מתקיימת אלא
בהיותו מותר כגון שיאסור סוכה זו עליו שנעשית ישיבתה עבירה והרי זה
דומה למי שלא מצא בליל פסח אלא מצה שהיא אסורה באכילה כגון
שהיתה טבל או הקדש שאסור לו לאוכלה מפני שהיא מצוה הבאה
בעבירה...
הרמב"ם מנמק את הסיבה לכך שאסור לאדם להשתמש בחפץ שנדר ממנו את
שימושו בטעם "שאין המצוה מתקיימת אלא בהיותו מותר" כלומר אדם לא
יכול לקיים מצוה בדבר שיש בו צד איסור .כך גם מוגדר דין מצהב"ע ,שמשמעו
148
שבחפץ המצווה יש צד עבירה ולכן אין יוצאים בו ידי חובה.
המשנה בסוכה (ג,ב) אומרת
הדס...או שהיו ענביו מרובות מעליו פסול ואם מיעטן כשר ואין ממעטין
ביום טוב.
149
מדוע ההדס אינו פסול
יש לשאול לפי הרמב"ם שפוסק את המשנה להלכה
משום מצהב"ע ,שהרי מתקן כלי בשבת?
ניתן להסביר זאת עפ"י הירושלמי בשבת יג,ג שמחלק בין עבירות בהן שם
העבירה חל על החפץ לבין עבירות בהן האדם עצמו עבר את העבירה אך בחפץ
אין פגם .ולכן ההדס כשר משום שאיסור מיעוט הענבים מתייחס כלפי האדם
150
בלבד ואינו חל על ההדס עצמו.
(שאלה זו קשה גם על התוס' ,אך ניתן להסביר גם כן כחילוק הירושלמי.
בשיטת התוס' נראה שכל עבירה שבאמצעותה התקיימה מצוה תיצור מצב של
148ר"ח בדף לה .ד" ה של אשירה פוסק שאתרוג של אשירה ועיר הנדחת פסול משום מצהב"ע.
ניתן להסביר את שיטתו במצהב"ע כשיטת הרמב"ם.
149הל' לולב פ"ח ה"ה
150שער המלך על הרמב"ם (שם) דן בשאלה זו מדוע הדס שמיעטו את ענביו אינו פסול משום
מצהב"ע ,ומחלק בין מצב שבזמן המצווה מתבצעת עבירה למצב שבשעת המצווה אין
עבירה כלל .ולכן הדס שמיעטו את ענביו ביו"ט כשר מכיוון שברגע העבירה לא מקיים את
המצווה .אך לפי מה שהסברנו שנראה שהרמב"ם נוטה לשיטת הירושלמי ,החילוק של שער
המלך אינו מסתדר עם הסבר זה
.
89
מצהב"ע ,אך אם נאמר שהתוס' קיבל את הירושלמי יש לצמצם את שיטתו
למקרים שבהם שם העבירה חל על החפץ ולא על האדם)
ו .הלכה
.1הרי"ף
הר"ן 151מדייק מלשון הרי"ף ,שהביא את המשנה בדף כט :כצורתה ולא הזכיר
את מחלוקת האמוראים לגבי לולב גזול בשאר ימים ,שפוסק כריו"ח שלולב
גזול פסול גם בשאר ימים משום מצהב"ע.
152
הר"ן מוסיף שכך פסקו גם הראב"ד (ריש הלכות לולב) והרמב"ן (במלחמות).
.2הרא"ש 153למד את הרי"ף כמו הר"ן ,וכותב שכך נראה לו עיקר להלכה.
.3הרמב"ם
בהלכות לולב פ"ח ה"א פוסק הרמב"ם:
א רבעת מינין האלו שהן לולב והדס וערבה ואתרוג שהיה אחד מהן יבש
או גזול או גנוב...הרי זה פסול ...ובה"ט פוסק כל אלו שאמרנו שהם
פסולין מפני מומין שבארנו או מפני גזל וגניבה ביום טוב ראשון בלבד
אבל ביום טוב שני עם שאר הימים הכל כשר...
כלומר הרמב"ם פסק כשמואל שלולב גזול פסול רק ביום הראשון ואילו בשאר
הימים כשר.
המגיד משנה והלחם משנה מסבירים שהפסול הוא משום מצהב"ע ,ויש לכך
סיוע מפיהמ"ש על המשנה בסוכה ג,א 154.לעומת זאת הכסף משנה מסביר
155
שהטעם הוא משום "לכם" משלכם.
.4השולחן ערוך
בסימן תרמ"ט סעיף א' כתב:
ויש מי שאומר דלא נפסל גזול וגנוב אלא לגנב ולגזלן עצמו אבל לאחרים
כשר בשאר הימים חוץ מיום ראשון"...
משמע שפוסק שלולב גזול פסול לגזלן כל שבעה משום מצהב"ע.
לעומת זאת בסעיף ה פוסק:
156
151דף יג :מדפי הרי"ף ד"ה ולענין הלכה
152משום דקיימא לן שמואל ור' יוחנן הלכה כר' יוחנן ,ועוד שריו"ח אמר זאת משמו של
רשב"י ,וכן ר' אמי סובר כמותו.
153פרק שלישי ס"ס ג'
154א" כ מדוע לולב גזול אינו פסול גם בשאר ימים משום מצהב"ע? ניתן להסביר עפ"י התוס'
בדף ל .ד"ה מתוך שמצוות לולב
בשאר ימים היא מדרבנן ולשיטת שמואל אין דין מצהב"ע בעבירות דרבנן.
155יש לברר כיצד הכס"מ יסתדר עם הפיהמ"ש הנ"ל.
156שער הציון סק"ה מעיר :ואף דלא נזכר זה כי אם בדברי היש אומרים ,מכל מקום מלשון
המחבר משמע דהיש-מי-שאומר רק
לאקולי אתי דלאחרים כשר בשאר ימים ,אבל לגנב ולגזלן עצמו דפסול ,גם הוא מודה לזה...
91
כל אלו שאמרנו שהם פסולין מפני מומין שביארנו או מפני גזל וגניבה
ביום טוב הראשון בלבד אבל בשאר ימים הכל כשר .הגה :ויש פוסלין בגזול
כל ז' ימים והכי נהוג.
על סתירה זו עומד המג"א (ס"ק טו) ומתרץ שאולי המחבר פוסל לולב גזול
בשאר ימים לגזלן עצמו רק לכתחילה אך בדיעבד יוצא י"ח ,כלומר המחבר
חושש לדעות שדין מצהב"ע חל גם במצוות דרבנן.
לא כתוב במפורש מהו גדר מצהב"ע לפי השולחן ערוך.
בסימן תרמ"ט סע' ג' פסק:
וכן של עיר הנדחת ושל אשרה של ישראל פסול.
המג"א ס"ק יב' מסביר שהפסול הוא משום "דכתותי מכתת שיעוריה".
וכן בביאור הגר"א:157
ועוד דפסלינן של אשרה ושל עיר הנדחת משום דמיכתת שיעוריה ולא
פסלינן משום מצוה הבאה בעבירה.
מדבריהם נראה שהשו"ע נוטה להגדיר את דין מצהב"ע כשיטת התוס' ,משום
שלפי הרמב"ם לולב של אשרה פסול משום מצהב"ע.
בנוסף לכך פסק ביו"ד סימן שמ סעיף כח:
הקורע בשבת על מתו אע"פ שחלל שבת יצא ידי קריעה
ואילו בסעיף כט פסק:
הקורע בחלוק גזול לא יצא ידי קריעה
הט"ז שם בס"ק טז לגבי חלוק גזול מסביר:
לפי שהגוף של חלוק בעבירה מה שאין כן בקורע בשבת אין
בגוף החלוק
עבירה
וכן הש"ך שם בס"ק מב כותב דברים דומים:
דלא דמי לקרע בשבת שגוף החלוק אינה עבירה אע"פ שהמעשה שעשה
הוא עבירה אבל הכא גוף החלוק הוא עבירה
נראה מדבריהם שחילקו בין הסעיפים עפ"י חילוק הירושלמי ,אך אינם כותבים
זאת במפורש .לעומת זאת ביאורי הגר"א (אות מח) אכן מביא את הירושלמי
ואת הרמב"ן שמדייק מדברי הירושלמי שהקורע בחלוק גזול לא יצא י"ח.
לסיכום
השולחן ערוך פוסק כרמב"ם שפסק את שיטת שמואל להלכה ,ולכן לדינא לולב
גזול פסול רק ביום הראשון משום מצהב"ע אך בשאר ימים כשר .וכן נראה
שקיבל את הגדרת התוס' לדין מצהב"ע.
לעומת זאת הרמ"א חולק על המחבר ופוסק כמו הרא"ש והרי"ף שפסקו כמו
ריו"ח ,שלולב גזול פסול גם בשאר ימים משום מצהב"ע.
157סי' תרמ"ט סע' א' ד"ה אבל גזל
91
ולסיום נתייחס לשאלות בהם פתחנו את המאמר:
.1היה מקום לומר שבגלל שיש על החפץ שם עבירה לא קיים מצוות ת"ת אך
יש להבחין בין לולב הגזול אשר הוא החפץ של המצוה ומשום כך אי אפשר
לקיים בו מעשה מצוה ,לבין ספר לימוד אשר אינו אלא אמצעי בלבד למעשה
של הדיבור בד"ת ולכן אין העבירה פוגעת בחלק מחלקי המצוה וכעין חילוקו
של הירושלמי.
.2במקרה שחילל שבת כדי להשיג לולב אין דין מצהב"ע שהרי שם עבירה של
חילול שבת לא חל על הלולב אלא על האדם ,ולכן יצא י"ח נטילת לולב.
.3בשו"ע סי' תרמ"ט אומר המחבר בשם הארחות חיים:
ויש מי שאומר דלא נפסל גזול וגנוב אלא לגנב ולגזלן עצמו אבל לאחרים
158
כשר בשאר הימים חוץ מיום ראשון" ויש ללמוד מכך לשאר מצוות.
158רואים שהשו"ע הבין שהפסול במצהב"ע הוא במעשה ולא בחפץ.
92
לולב הגזול וגזל הגוי
ראם בן ארצי
א .הקדמה
ב.המקור בתורה.
ג.הסוגיה בגמרא :שאלת הערוך ושיטת הריטב"א.
ד.שיטת רש"י בעניין גזל הגוי.
ה.בעניין מצוה הבאה בעברה.
ו.סיכום והלכה.
א .הקדמה
ברצוני לדון בשאלה האם מותר לסוחרי ארבעת המינים לקנות סחורה מגוים
כאשר אינו יודע האם הקרקע שלהם ומה ההשלכות המעשיות לכך?
ב.המקור בתורה לאיסור גזל
לא תעשוק את רעך ולא תגזול לא תלין פעולת שכיר איתך עד בוקר
159
ג .הסוגיה במסכת סוכה.
נפתח בסוגית הגמרא בסוכה (ל ).העוסקת בבעיית לולב הגזול:
כתוב בתורה:
ָחל
ַח ֶּתם לָכֶּם בַּיֹום ָהראׁשֹון פְרי עֵץ ָהדָר כַפֹּת ְת ָמרים וַ ֲענַף עֵץ עָבֹּת וְ ַע ְרבֵי נ ַ
"ּולְק ְ
ּוש ַמ ְח ֶּתם ל ְפנֵי ה' ֱאל ֵקיכם ׁש ְבעַת יָמים". 160
ְ
דורשת הגמ' "לכם" משלכם ולומדת שעל האדם יש חיוב מהתורה שיהיה לו
ארבעת מינים השייכים לו והוא עשה בהם קניין .בהמשך הגמרא מובא שדין זה
קיים דווקא ביום הראשון בו החיוב דאורייתא ,ובשאר הימים כשר אפילו הוא
גזול .הגמ' מציעה פיתרון לבעיית הקניין אפילו ביום הראשון ע"י כך שאדם
יקנה את החפץ הגזול ע"י ייאוש בעלים.
אבל אומר ר' יוחנן בשם רשב"י ,בגזול ביום שני עדיין ישנה בעיה של מצוה
הבאה בעבירה שנאמר" :כי אני ה' אוהב משפט שונא גזל בעולה".161
בהמשך הגמרא מביאה את דברי ר' הונא :שאמר ל"אנווכרי" ,הסוחרים
היהודים ,שקונים הדסים מגוים שלא יגזזו את ההדסים בעצמם אלא שהגויים
יעשו את הגזיזה והסוחרים רק ימכרו לישראל .מדוע? משום ש "סתם גויים
גזלני ארעתא נינהו וקרקע לא נגזלת" -לכן ע"י הקציצה הם יוצרים ייאוש
בעלים על ההדסים ,כי בקרקע אין ייאוש ,וכך עושים קניין בהדסים .ואח"כ ע"י
159ויקרא יט' יג'.
160ויקרא כג' מ'.
161ישעיהו סא' ח'
93
העברת הרשות לקונים היהודים אנו מתגברים על בעיית "מצוה הבאה
בעבירה" מכיוון שהגזילה בידי הגויים ואצלם היא באיסור אך אל ישראל הגיעה
בהיתר.
רש"י במקום ד"ה "סתם גויים" מפרש :ושמא אותו קרקע מישראל היה.
אם נדייק בדברי רש"י נצטרך להבין מדוע רש"י פתח במילה "שמא" ומדוע
מדגיש לנו שזו קרקע ישראל?
על מנת להבין את דברי רש"י נראה את המשך הגמרא ואת שאלת הערוך לנר:
הגמרא מעלה אפשרות נוספת שהסוחרים היהודים עצמם יעשו את הקציצה
של ההדסים-ויצרו הם את ייאוש הבעלים ,וכשימכרו לישראל תתבצע העברת
רשות .וכך התגברנו על שתי הבעיות גם על הקניין וגם מצוה הבאה בעברה,
בלי להזדקק להוראתו של ר' הונא שהצריך שדווקא הגוים עצמם יעשו את
הקציצה .ומפאת דברים אלו הגמרא מעמידה את המציאות בהדסים לצורך
הסוחרים עצמם ולכן חייב לעשות את הקציצה ע"י הגויים והעברה לרשות
הסוחרים.
162
שואל "הערוך לנר" :
איך יכול להיות שהגמרא מעלה אפשרות כזו שהסוחרים יקצצו בעצמם ,הרי
ע"י כך יהיה גזל בידם! והרי הגמ' לא תעלה אפשרות שתביא תקלה בידם?
עונה הערוך לנר :אין כוונת הגמרא שסתם גוים בודאי גזלנים ,אלא ישנו רק
חשש גזל.
שאותו אנו פותרים ע"י ייאוש בעלים ,ואין כוונת הגמרא להציע פתרונות
נוחים לגזלנים אלא מפאת שזהו ספק גזל ,והתירו זאת לקונה.
ש :אם זה ספק גזל אזי זהו ספק דאורייתא וספק דאורייתא לחומרא?
ת :זה לא ממש ספק זהו חשש רחוק .ובזה התירו.
מדוע אין זה ספק ורק חשש?
מפאת שיש מולנו מצב שהוא כעין "ספק ספיקא" – ספק שמא אותו גוי אינו
גזלן שהרי הגמרא אמרה ש "סתם גויים גזלני ארעתא נינהו" אך לא שכל גויים
גזלני קרקע ,ספק שני גם אם גזל את הקרקע שמא גזל מישראל ושמא גזל מגוי
אחר .ולכן זהו חשש רחוק מידי.
שיטת הריטב"א:
לכאורה אף אם הגוי גזל מגוי אחר סוף סוף זהו איסור גזל?
עמד על כך הריטבא 163ותירץ שני תירוצים:
162
סוכה (ל.):
94
"וכי תימא דמ"מ לא חזי למזבני מינייהו לכתחילה כל היכא דלא קנו להו
[ואם תאמר מ" מ לא ראוי לקנות מהגוים לכתחילה במקום שהם לא עשו את הקניין?] ,הא
ליתא ,חדא דמספיקא הוא ועוד דמסתמא מעכו"ם הוא דגזלי לה וגזל עכו"ם כה"ג
לכולי עלמא שרי [לא נכון ,דבר ראשון כי זה ספיקא וגם מסתמא הוא גזל מגוי וגזל כזה
לכו"ע מותר]"
מהתירוץ הראשון משמע שגזל הגוי אסור ואעפ"כ כאן התירו מפאת שזהו
חשש רחוק.
מהתירוץ השני משמע שזהו גזל הגוי וגזל הגוי מותר.
אם נחזור לדברי רש"י שהובאו לעיל ,ונדייק בדבריו נראה שלכך התכוון:
"שמא" -זהו לא ספק אלא חשש.
"קרקע מישראל היה"-ולא של גוי ,כי אם של גוי אזי גזל הגוי מותר בכה"ג.
לכן-לפי הדברים שהבאנו מובנת ההו"א של הגמרא שהסוחרים יקצצו בעצמם.
ד .שיטת רש"י בעניין גזל הגוי
"בעל שער אפרים" 164סובר שלשיטת רש"י גזל הגוי מותר והוא מביא
ראיה מהגמרא בסנהדרין (נז ).שמדברת על האיסורים של "בן -נוח",
בעניין גזל הגמרא אומרת "ישראל בכותי מותר" ואומר רש"י על המקום:
דלא תעשוק את רעך כתיב ,ולא כותי ומדרבנן איכא למאן דאסר מישום
165
חילול ה' (בב"ק קיג"):
כמו כן גם לדעת הגר"א
166
לרש"י גזל הגוי מותר.
אך יש חולקים וסוברים בדעת רש"י שלא התכוון דווקא לגוי בלשונו ושגם
167
רש"י מודה שגזל הגוי אסור.
כמו כן הרמב"ם 168אומר שכל גזילה אסורה בן מישראל בן מגויים והכסף משנה
מסביר במקום שהרמב"ם הלך בשיטת רש"י שגזל הגוי אסור אך הונאתו
מותרת .ומכאן אפשר להביא ראיה שסבר שלרש"י גזל הגוי אסור וכל מה
שהסוגיה בסנהדרין (נז ).מדברת זה רק על הונאת הגוי.
ה .בעניין מצוה הבאה בעברה.
163בחידושיו על מסכת סוכה דף (ל.):
164מובא בביאור הלכה סוכה (ל.).
165יעויין הגהת הגר"א על הגמ' שם שתמה על רש"י.
166על הטור בחו"מ הלכות גזילה ס' שמח' ס"ב ,שם אסרו כל גזל ,בן גזל ישראל בן גזל גוי,
בהערה ח'.
167רשב"א בתשובה ס' תתנב'.
168בהל' גזילה פ"א ה"ב.
95
כפי שנתבאר לעיל ,הגמרא מתייחסת גם לבעיה נוספת של מצוה הבאה בעברה
וכדי לפתור בעיה זאת הגמרא מציעה אפשרות של שינוי רשות ,א"כ מדוע לא
מספיקה לנו ההנחה שאין כאן אלא חשש גזל בעלמא וממילא אין מצוה הבאה
בעברה?
תשובה :מצווה הבאה בעברה שייכת לתחום המצוותי -ובתחום המצוותי
במצוות עשה ,אנו רוצים להגיע לנקיות מקס' אפילו מחששות רחוקות ,כדי
שהנטילה והברכה ורצון ה' יתבצע ע"י בצורה נקייה וטובה .אפשר לראות זאת
מהגמרא שהמקור לעניין מצווה הבאה בעבירה הוא מקורבן "שונא גזל בעולה"
וכמו שעל המזבח עולה רק דבר נקי וטהור כך גם לגבי המצוה שאנו עושים
עלינו להיזהר מכל חשש.
תשובה נוספת מצויה ברמב"ן :169שגזל הגוי מותר ,אין כאן גזל אך זה עדיין לא
שייך לך שזה עדין לא נקרא "לכם" .לכן נצטרך לעשות כאן העברת רשות ולמ"ד
זה הגמרא בכלל לא חוששת למצוה הבאה בעברה.
ו .סיכום והלכה.
כאשר יש לנו ספק גזל והחשש הוא רחוק אין בעיה לסחור ולקנות מגוי ,אלא
אם זה מדובר בקנייה לצורך מצווה לשימוש הסוחר היהודי עצמו.
בעניין גזל הגוי הטור והרמב"ם 170אסרו כל גזל בן גזל ישראל בן גזל גוי.
וכן מבואר בשו"ע בדבריו באו"ח ס' תרמט ס"א:
"כל ארבעה המינים פסולים בגזול ובגנוב ,בין לפני ייאוש בין לאחר
ייאוש; אבל גזול וקנאו
בלא סיוע המצוה ,כגון גזל לולב א ושיפהו ,כשר ,דקנייה בשינוי מעשה
ומיהו ב לא יברך עליו; ויש מי שאומר דלא נפסל גזול וגנוב אלא לגנב
ולגזלן עצמו ,אבל לאחרים כשר בשאר הימים ,חוץ מיום ראשון .הגה:
ומשום זה יש ליזהר שלא יקצץ הישראל בעצמו אחד מארבעה מינים
שבלולב לצורך לולבו ,דקרקע אינה נגזלת ,וסתם כותים גוזלי קרקע הם
ויבא בגזילה לידו ,אלא יקצצנו כותי ויקנה מהם (תשובת הרשב"א סי'
תתנ"ב הגהות אשיר"י ס"פ לולב הגזול); ואין חילוק בזה בין ארץ ישראל
או חוצה לארץ (א"ז)"
וכן כך פסק המשנה ברורה במקום.
169
מלחמת ה' דף יד :בדפי הרי"ף.
170
ראה לעיל
96
ברכה על המנהג
אברהם מזון והראל שרעבי
א .הקדמה
ב .מקור הדין
ג .ביאור שיטת התוספות
ד .למה מברכים על הלל
ה .דחיית ראיות התוס'
ו .הסבר מעמיק ויסודי ע"פ החתם סופר
ז .סיכום
א' .הקדמה
מצינו בהרבה מקומות שמנהג ישראל תורה (דין) הוא.171
מאמרי עוסק בשאלה האם מברכים על מנהג או לא?
ב' .מקור הדין
בסוגיתנו 172ישנו דיון האם חיבוט ערבה מקורו במנהג נביאים או ביסוד
נביאים (תקנת נביאים):
אתמר ר' יוחנן ור' יהושע בן לוי .חד אמר ערבה יסוד נביאים (תקנה של
נביאים) וחד אמר ערבה מנהג נביאים .תסתיים דר' יוחנן הוא דאמר יסוד
נביאים וכו ...א"ל ר' זירא לר' אבהו מי אמר ר' יוחנן הכי? והא"ר יוחנן ...
ערבה ..הלכה למשה מסיני .וכו ..לא קשיא כאן במקדש וכאן בגבולין".
שיטת התוספות:173
במקדש הלכה למשה מסיני .בגבולין פליגי ,דר' יוחנן אמר יסוד נביאים
ור' יהושע בן לוי אמר מנהג נביאים.
שיטת רש"י:174
רש"י מביא נ"מ שלמ"ד יסוד נביאים (שבתקנה נביאים) שייך לומר ברכת
"וצונו" ויש בו איסור "בל תסור".
עד כה למדנו שבמנהג לא שייכים שני העניינים האלו כפי שראינו שבחיבוט
ערבה לא מברכים ,כי הוא מנהג .כדמוכח מהגמרא בעמוד ב' .175לפי זה קריאת
ההלל בר"ח שהיא מנהג.176
171מגן אברהם ש"ז ,שו"ת חתם סופר חלק ג' סימן קכב ,ובעוד הרבה.
172מד..
173ד"ה כאן.
174ד"ה מנהג.
175וכן כתבו רש"י רמב"ם ועוד.
176ע"פ ערוך השולחן ס"ו -נהגו לאומרו בר"ח לפי שבחידוש הלבנה יש רמז לגאולתנו
העתידה .כמו שאומרים – "שהם עתידים להתחדש כמותה" ולכן מחשיבים זה לקצת ישועה
ולכן נהגו לומר הלל.
97
וכפי מה שאמרנו לעיל שעל מנהג לא מברכים הרי שגם בהלל של ר"ח לא
צריכים לברך.
ג .ביאור שיטת התוספות
במסכת תענית 177מסופר:
רב איקלע לבבל חזינהו דקא קרו הלילא בריש ירחא .סבר לאפסוקינהו.
כיון דחזא דקא מדלגי דלוגי ,אמר -שמע מינה מנהג אבותיהם בידיהם
רב הגיע לבבל וראה שאומרים הלל ורצה להפסיק אותם אך כשראה שהם
מדלגים אמר "מנהג אבותיהם בידיהם" .מאחר שבזמנם בא"י לא נהגו לומר
הלל .לכן לא הכיר רב את המנהג לומר הלל בר"ח,ולכן רצה להפסיקם כי לא
אומרים סתם הלל שלם כי זה נראה כמחרף.
תוס' שם בארו את המקרה והוכיחו שרב היה בתחילת ההלל ,וברור שברכו על
ההלל .כי אם הוא ראה שלא היו מברכים ,וודאי היה יודע שזה מנהג ולא היה
צריך להמתין ולראות שמדלגים .מכאן הם הסיקו שחייב להיות שהם ברכו על
הלל .לכן הוא היה דרוך לראות האם ידלגו או לא.
וראיה נוספת שהביאו לשיטתם הוא מיו"ט שני של גלויות ,שיש ברכה על
הכוס ובברכת המזון למרות שהוא מנהג ולכאורה לא היה צריך לברך.
הקושיה העולה מכאן היא איך יתכן שצריך לברך? הרי אמרנו שעל מנהג לא
מברכים כמו שראינו אצלנו בערבה!
תוספות עמדו על הסתירה בין המקורות והם מתרצים שבאמת על כל מנהג
ומנהג מברכים אך בערבה ספציפית לא מברכים ,משום שזה נענוע בעלמא ולא
דבר גדול כמו קריאת ההלל ברבים.
אך מכל מקום לשיטת רש"י אצלנו בסוגית ערבה ,שכתב שההבדל בין מנהג
לתקנה הוא הברכה ואיסור של "לא תסור".
ד .למה מברכים על ההלל?
ותוס' מתרצים את רש"י בכך שמה שחילק בין מנהג לתקנה הוא דווקא בערבה
שהיא נענוע בעלמא .אך בשאר המנהגים באמת יש ברכה אף לשיטת רש"י.
.1תוספת ביאור לדעת תוס':
כתב "היראים" 178שמנהג הנביאים מראש היה לא לברך (זהו חלק מהמנהג).
כלומר בערבה ספציפית לא מברכים אך בשאר המנהגים כן.
ורבנו מנוח 179פירש בכוון קצת אחר ,מנהגים שנהגו אותם על דברים מסוימים
כדי שיצא תועלת או תיקון לדבר מסוים מברכים אך ערבה הונהגה רק בעבור
177כח.:
178סימן תכ"ב
179פרק ז' מהלכות לולב ה'
98
"חיבוב המקדש" ולא לדבר שהיה צריך תיקון או משהו ולכן לא מברכים אך
באמת בשאר המנהגים מברכים.
.2דעת הרמב"ם
כתב הרמב"ם: 180
אבל בראשי חדשים קריאת ההלל מנהג ואינה מצוה ,ומנהג זה בצבור
לפיכך קוראין בדילוג ,ואין מברכין עליו שאין מברכין על המנהג
ודבריו מסתייעים גם מדברי הרש"י אצלנו שאינו מחלק בחשיבות המנהג.
וכן פסק השו"ע:181
וי"א שהצבור מברכין עליו בתחלה לקרוא את ההלל ,ולבסוף ,יהללוך.
והיחיד אין מברך עליו .ויש אומרים שאף הצבור אין מברך עליו לא
בתחלה ולא בסוף ,וזה דעת הרמב"ם 182וכן נוהגין בכל א"י וסביבותיה
אמנם מצינו סתירה פנימית בדברי השו"ע בהלכות חנוכה 183,וכך הוא כותב:
ובבית הכנסת מניחו בכותל דרום ומדליקין ומברכין משום פרסומי ניסא.
וכן הקשה הריב"ש 184שההדלקה בבית הכנסת היא מנהג בשביל לפרסם הנס.
כי בזמנם לא היה ניתן להדליק בחלון לרשות הרבים ,והפרסום היה לבני הבית
בלבד לכן בבית הכנסת זהו המקום עם הכי הרבה ציבור שיכולים לפרסם שם
את הנס ,ולכן נהגו להדליק שם.
אם כן קשה ע"פ השו"ע לעייל שפסק כהרמב"ם שאין לברך על ההלל משום
שהו מנהג אם כן מדוע מברכים על החנוכיה בבית הכנסת?
הריב"ש מתרץ את הסתירה שבאמת על מנהג לא מברכים כמו שמצינו בערבה
אצלנו .אך על החנוכיה שזהו מנהג חשוב כדי לפרסם הנס כן מברכים .כמו
שמצינו בהלל של ר"ח שמברכים משום חשיבותו.
כלומר הריב"ש בשיטתו בנוגע לחנוכה סובר כשו"ע שמשום שיש פרסומי ניסא
גדול בבית הכנסת מברכים על החנוכיה.
וכן בערבה כ"ע סוברים שלא מברכים אך הם (הרמב"ם ור"ת) חלוקים בנוגע
להלל בר"ח האם זהו מנהג חשוב מספיק המצריך ברכה או לא.
מתוך דברי הריב"ש והשו"ע נראה לחלק בין שלושה סוגי מנהגים:
.1יש מנהגים "חשובים" שהם כמעט בגדר תקנה ומברכים לכ"ע עליהם .כגון
חנוכיה בבית הכנסת ויו”ט שני.
180הלכות מגילה וחנוכה פרק ג
181או"ח סימן תכב מהלכות ראש חודש
182בהלכות חנוכה
183סימן תרעא ס"ק ז
184סימן קיא
99
.2יש "מנהגים טובים" שהנהיגו את העם כגון הלל של ר"ח ועליהם יש
מחלוקת.
.3ויש מנהגים "קלים" שאין בהם הרבה מעשה כגון חיבוט ערבה ועליהם כ"ע
לא מברכים.
ה .דחית ראיות התוספות
החכמת שלמה (ד"ה וי"א) דוחה את הראיות שהביא תוס',כלפי הראייה
הראשונה,בכך שהוא סובר לשיטתו שניתן להעמיד את המקרה של רב אחרת
ממה שר"ת העמיד .שכן לדעתו מדובר שהם לא ברכו בתחילת ההלל ואע"פ כן
רב עדיין לא ידע אם למחות או לא ,כי חשב שהם מתכוונים לגמור את ההלל,
וזה נראה כמחרף( .185מבלי להתחשב בכלל האם ברכו בהתחלה או לא ,בכל
מקרה אסור) .לכן הוא היה "לחוץ" וחיכה לראות האם הם מדלגים.
והוא דוחה את הראייה הנוספת של התוס' (בעניין ברכה ביו"ט שני של גלויות).
שבעצם תיקון הברכה הוא בכדי למנוע זילזול ביו"ט שני .אך אם לא היו
מזלזלים לא היה צורך בתיקון ברכה.
ו .הסבר מעמיק ויסודי לסיכום הסוגיה ע"פ החתם סופר.
בשו"ת חתם סופר 186מובאית חקירה בשורש המחלוקת האם מברכים על מנהג
או לא?
הוא כותב שעל מצווה דרבנן מברכים "וצוונו" ע"פ הגמרא בשבת (?) ששואלת
היכן צוונו? ועונה"-שאל אביך ויגדך" או "לא תסור" .וכמו שמצוות דרבנן עלינו
לקיים למדנו מדברי קבלה שכך גם מנהגים אנו מצווים לקיים .משום לא
"תטוש תורת אמך".
ומאחר ושייך לומר גם על מנהג "וצוונו" כמו שאר מצוות דרבנן מדוע אם כן
נוצר חילוק ביניהם שעל מנהג לא מברכים ועל תקנה כן?
הוא מתרץ שמנהג הנוהג בשב ואל תעשה לאסור דבר מסוים( .כמו לא ללכת
מצור לצידן [ע' שם]) .אם אדם עבר עליו ,אזי הוא עובר על לאו של דברי קבלה
,אל תטוש תורת אמך" .אבל בקיום עשה כגון מנהג נביאם דערבה לא נאמר על
זה דין "אל תטוש תורת אמך" ,והמקיימו אינו מברך וציוונו דהיכן ציוה?!
והוא ממשיך "וניראה שבזה חלקו ר"ת והגאונים שהם סוברים שבכל קום
ועשה לא שייך "לא תטוש" וליכא "וציונו” .ור"ת סובר מה דלא מנכר מצוותו
כולה האי הוא דליכא משום אל תטוש ,כגון טלטול ערבה .אבל מצווה דמנכר
מצוותו ואיכא מעשה רבה אית ביה מישום "בל תטוש" ומברכים "וציונו"".
כוונתו היא שלפי ר"ת כאשר אדם מקיים בפועל מנהג הניכר ,יש בכך ציווי בית
דין .אך אם מעשה המנהג אינו ניכר ,אזי לא שייך בו צווי בית דין.
185מסכת שבת קיא.
186חלק ב' יו"ד סימן קצ"א
111
ז .לסיכום
בכל מקרה בערבה כ"ע לא פליגי שלא מברכים.
שאר מנהגים (בעיקר הלל בדילוג בר"ח ובעוד כמה ימים)
במחלוקת.
שדעת רוב הספרדים לא מברכים ועל שאר מנהגים כדעת הרמב"ם.
דעת האשכנזים שמברכים על שאר מנהגים כדעת ר"ת.
111
הדבר תלוי
112
ב"ה ניסן תשס"ח
האם יש גבול למחויבות של תושבי שדרות?
187
א .זהירות מסכנה
ב" .שומר פתאים ה'"
ג .צורך פרנסה
הרב אריאל בר-אלי
ד .צורך מצוה
ה .מצב בטחוני קשה
ו .סיכום
העיר שדרות סובלת למעלה משש שנים מהפצצות של טילי הקסאם .נהרגו
אחד עשר תושבים ומאות נפצעו ,וכל תושב שני נחשף לאירוע טראומטי
המשאיר רושם בנפש .לצערנו ,לא נראה שהעתיד הקרוב הולך להיות טוב
יותר .רבים מהתושבים מרגישים כי המדינה מפקירה אותם והם "בשר
תותחים" .ברצוני להעלות שאלה עקרונית :האם בכל מצב ביטחוני עלינו
לעודד את התושבים להישאר בעיר? האם מבחינה הלכתית ישנם קווים
אדומים לסיכון שנכון לאזרחים לקחת על עצמם?
ברצוני להתייחס בשלב ראשון למצב בשדרות כיום ,ובשלב שני לאפשרות של
מצב חמור יותר העלול להתרחש בעתיד.188
א .זהירות מסכנה
נצטווינו להתרחק ממקום סכנה .כך כתב הרמב"ם (הל' רוצח ושמירת נפש יב ,ו):
אסור ...לעבור על גשר רעוע.
האיסור להיכנס למקום סכנה חמור יותר מאשר זהירות מלעבור על איסור
הלכתי .וכן נפסק להלכה (רמ"א יו"ד קטז ,ד):
ויזהר מכל הדברים המביאים לידי סכנה ,ויש לחוש יותר לספק סכנה
מלספק איסור.
למרות זאת ישנן סיבות המתירות כניסה לסכנה ,ואותן נביא בפרקים הבאים.
ב" .שומר פתאים ה'"
הפסוק מדבר על מצב סכנה אשר האדם הפתי נמצא בו ,והקב"ה שומר עליו.
על סמך זה התירו חכמים (יבמות יב ,ב) לאשה להיכנס למצבי סיכון הקשורים
[ 187תדפיס חלקי מתוך הקובץ "צהר" בעריכת הרב עזריאל אריאל קיץ תשס"ח]
188שאלות אלו נידונו בהקשרים שונים ,וביניהם :הרב יעקב אריאל ,שו"ת באהלה של תורה
ח"א סי' ו – עזיבת הארץ מחשש סכנה במלחמת המפרץ; סי' ז – נטישת העיר רמת-גן בימי
מלחמת המפרץ; ח"ד סי' יא – פיקוח נפש ביישוב ארץ ישראל; הרב יעקב זיסברג ,תחומין יז
עמ' – 94-86סכנת דרכים בעלייה לא"י; הרב יונתן אלרן ,צהר ו ,עמ' – 22-9יישוב ארץ ישראל
בזמן סכנה; מכתבי רבנים ,צהר י ,עמ' – 112-89נסיעה ממוגנת בכבישי יש"ע ועוד .מאמר זה
ידגיש את הנקודות הייחודיות להתמודדות הקיימת בתקופה זו בשדרות.
113
בהיריון ובלידה .189לכאורה ישנו כאן סיכון וממילא חיוב להימנע מהריון ,אם
כן איך התירו חכמים להתעלם מהסכנה?
התשובה היא ש"אין אדם חייב להימנע ממנהג דרך ארץ" .190מותר לאדם
להיכנס לסיכון מועט אם דרך העולם להתעלם מהסיכון שבדבר .191ההלכה
מכירה בהליכות בני אדם בדברים שהפכו להיות נורמה אף שיש בהם סיכון.
ניתן לדבר על שני שלבים :שלב ראשון -הגדרת המעשה כמעשה שלא נדרש
מהאדם להימנע ממנו היות וזו דרישה מוגזמת וקשה ,והראיה -שכל העולם
נוהג כך .שלב שני ,יש עליו שמירה משמים .לפי זה התשובה רמוזה בפסוק :אין
כאן אדם בודד הלוקח סיכון ,אלא ישנה פה קבוצה של "פתאים" שהיא הופכת
את המעשה המסוכן ל"דרך ארץ" .השגחת ה' על ציבור כוללת גם מקרים
גבוליים שיש בהם סיכון .וכן משמע מלשון הגמרא "והאידנא דדשו בה רבים".
אם העולם נוהג כך ,זו סיבה לכך שהדבר אינו מוטל על האדם אלא רק על
השגחת ה' .192אפשר שזו הסיבה לכך שאין איסור לנהוג ברכב על אף סכנת
הדרכים.193
אפשר לבאר בדרך אחרת את המושג "שומר פתאים" .באמת מנהג הציבור אינו
מחדש הגנה שמימית ,ומעשה שיש בו סיכון אסור לעשות אותו ,גם אם הוא
הפך ל"דרך הארץ" והציבור נוהג כך .אולם הפסוק מלמד אותנו כי לציבור ישנם
חושים בריאים היודעים לאמוד נכונה את מידת הסיכון הסבירה .בדברים שיש
בהם חשש סכנה הרבים מהווים אינדיקציה לכך שרמת הסיכון שבדבר נמוכה
והמעשה מותר.
למשל ,ישנה סכנה למול ילד כאשר הולכים בדרך מדברית ,194אבל אין מדד
ברור למידת הסכנה .בשו"ת שיבת ציון (סי' נד) עמד על הנהגת שבט לוי
במדבר ,195אשר מלו את בניהם בדרך למרות הסכנה .ותשובתו -שהם חשבו
189שו"ת תרומת הדשן סי' ריא ,מובא בב"י אה"ע סי' יט .בעל בית מאיר בסי' כג עמד על
השמטת הרמב"ם והשו"ע דין זה.
190קובץ שיעורים ,כתובות קלו ,עמ' ק.
191בשו"ת בית דוד ,ח"א ,יו"ד סי' נו ,העיר שאמנם ביבמות עב ,ב הוזכר הביטוי "דשו רבים",
אולם בגמרא שם (יב ,ב) מוזכר רק "שומר פתאים ה'" .לדעתו ,הדבר מורה שישנם מעשים שלא
דשו בהם רבים ואף על פי כן הם מותרים .אותה סברא שהייתה כלפי "דרך העולם" ניתן לומר
על דברים שחז"ל העריכו שהם מעשים טבעיים שההימנעות מהם אינה מוצדקת .לא מוצדק
לומר לאנשים להיזהר ולשמש במוך ,וודאי שאין למנוע תשמיש .משום כך יש היתר לאותם
יחידים לסמוך על שמירת ה'.
" 192דכל דבר שהעולם נוהגים לעשות כן ולא לחוש מותר אדם לסמוך על 'שומר פתאים ה' ,כי
מה שקצרה יד האדם לדעת ולהיזהר ממנו הקב"ה שומר עליו" (שמירת שבת כהלכתה פרק לב
הע' ב) .ולגבי עישון סיגריות ,כך נכתב בשו"ת אגרות משה ח"ב סי' עו" :ענייני הנאה שלרובא
דרובא לא מזיק ואי אפשר להזהר בהו לאנשים הטרודים בפרנסתם לא שייך לאסור אלא לעורר
בעלמא" .ואף שהרבה פוסקים חלקו עליו ,ראה הע' 11בשם הציץ אליעזר ,מכל מקום זו דוגמא
לסברא שבדברים שקשה מאוד להימנע מהם יש לכך גדר של "דרך העולם".
193הערת הגר"א נבנצל שליט"א :סברא זו אינה מועילה לסכן את הנוסעים עמו ואת הבאים
לקראתו.
194יבמות עב ,א.
195רש"י דברים לג ,יט" :כי שמרו אמרתך ובריתך ינצורו".
114
שלצורך מצווה מותר להיכנס לסיכון מועט; אולם אחרי ששבט לוי הסתכנו
והתברר שהם לא נפגעו מכך ,עם ישראל כולו היה צריך למול את בניו .196גם
לדרך זו יש כאן ממד של שמירה והגנה מאת ה' ,כלשון הפסוק "שומר פתאים
ה'" ,אולם כיוון שאין מדד מדויק לסכנה ואפשר שהציבור עובר את הגבול של
הסכנה המותרת מתוך זלזול בסכנה ולא מתוך שיקול דעת אמיתי ,על זה האדם
אינו צריך לחשוש ,כי שומר פתאים ה' .לדרך זו ,כאשר ברור לאדם שהציבור
טועה בשיקול הדעת ורבים נוהגים כהרגלם מתוך זלזול בסכנה ויש סכנה
במנהגם ,אסור לו לנהוג כך .197לעומת זאת ,לפי דרך הראשונה שהבאנו אם
הדבר הפך לדרך העולם ועכשיו קשה להימנע מכך ,ניתן לסמוך על שומר
פתאים ה'.198
לאור הדברים נבחן את הקורה בעיר שדרות :כרגע ישנם בעיר שמונה עשר
אלף תושבים אשר בחרו להישאר למרות הירי .ישנה פה קבוצה משמעותית
שניתן לומר עליה "שומר פתאים ה'" .199אולם יש לדון :האם הציבור אכן בוחר
להישאר בעיר ,או שאין לו אפשרות לעזוב מפני הכרח של מקום עבודה
וכדומה?
שאלה זו קיימת רק לפי הדרך שהסבירה כי הציבור משמש כסימן לסיכון סביר,
אז יש לבדוק באמת מה הם המניעים של התושבים .אולם לדרך הרואה ברבים
סיבה להשגחת ה' ,היינו שישנה הגנה על ציבור הנכנס למצב סכנה ,ניתן לומר
שאף אם שיקולי התושבים להישאר בעיר נובעים מהכרח ,אפשר לסמוך על
השגחת ה'.
196הערת הגר"א נבנצל שליט"א :יש לתמוה ,איך משה רבינו לא הדריך אותם למול? תשובה-
עי' מלבי"ם יהושע ה ,ד ,שכתב " :בית דין של משה לא יכול לכוף על זה באשר היה לעם
אמתלא".
197עי' שו"ת ציץ אליעזר חט"ו סי' לט" :אין מקום להתברך בלבו להורות כי היות והעישון
רבים דשים בו דלא אמרו כן אלא במקומות דלא נתגלה סכנתם והמציאות לא הראתה על הפכו
של דבר ,אדרבא רבים ושלמים עברו ולא ניזוקו" .וכן באגרות הראי"ה ח"ג סי' תתקנב" :כל דבר
שיש בו חשש סכנה אף על פי שמנהג העולם להכנס בכך ...אין התר".
198עי' שו"ת אגרות משה המובא לעיל הע' .5למשל ,אם יתגלה שהקרינה של הטלפון
הסלולארי מסוכנת ברמה כזאת שלפי ההלכה צריך לחשוש לה ,יהיה מותר להמשיך ולהשתמש
בו ,למרות הסיכון ,משום שהדבר הפך לדרך העולם.
199מדברי האגרות משה (מובא לעיל הע' )5לגבי מעשנים משמע שניתן לדון על קבוצה
מסוימת אף שאחרים נמנעים מכך .וכך נראה משו"ת שיבת ציון (המובא לעיל) .לכן אף אם ישנו
ציבור גדול הנמנע מלבוא לעיר ,תושבי העיר הם קבוצה לעצמם .וכבר כתב בשו"ת מעיל צדקה
(סי' כו) ,שמי שמכריע בענייני סכנה הם הרבנים הנמצאים באותו מצב .ואולי שאלת הקבוצה
תלויה בשתי האפשרויות בגדר דין "שומר פתאים ה'" :אם ההבנה היא שישנה סכנה אך הקב"ה
שומר על ציבור ,אפשר שברגע שקבוצה לוקחת סיכון ,הרי היא ציבור והקב"ה שומרה .אך אם
הנהגת הציבור מוכיחה שיש להתייחס לדבר כאל סכנה ,אזי גם אם קבוצה אינה מתייחסת לכך
כאל סכנה ,מאחר ורוב הציבור אכן מתייחס לזה כאל סכנה ,אזי אין הולכים אחר הקבוצה
הקטנה אלא אחר רוב הציבור.
115
למעשה ,הפוסקים הגבילו את ההיתר רק למצב שבו אין סכנה גמורה אלא יש
"סיכון מועט ורחוק" .200קשה לתת מדדים להגדרה זו .נראה שהדבר אינו תלוי
באחוזים אלא בתחושת הביטחון של רוב הציבור (וכפי שיתברר לקמן לגבי
הגדרת היזק שכיח) .למשל ,בימים שבהם ישנה הסלמה ומטחים נופלים כעשר
פעמים ביום ,ובממוצע בכל שעה ישנה התראה ,תחושת הציבור היא שלמי
שנמצא במקום בלתי מוגן מדובר בסכנה קרובה .אז לא ניתן לסמוך על "שומר
פתאים ה'" (וכמובן ,הדבר יוכרע על ידי תלמידי חכמים).
במצב כזה יש לחלק בין תושבי העיר לאורחים .לגבי אורחים ,אין לעודד אותם
להגיע בזמן זה אם אינם באים לסייע לתושבי העיר (כמו מתנדבי מד"א) או
לחזק את רוחם .201לגבי סקרנים או אנשים שאין משמעות להימצאותם בעיר
באותה שעה ,ההדרכה תהיה לא להגיע לעיר כי אין אפשרות לסמוך על "שומר
פתאים" .לגבי תושבים ישנם היתרים אחרים לשהות בעיר ,כדלקמן.
ג .צורך פרנסה
עול הפרנסה מתיר לאדם להיכנס אף למצבי סכנה .הפסוק מתאר את השכיר
אשר מחכה לשכרו "ואליו הוא נושא את נפשו" .על כך דורשת הגמרא (ב"מ
קיב ,א):
מפני מה עלה זה באילן ומסר את עצמו למיתה? אלא על שכרו.
על פי זה התיר הנודע ביהודה (יו"ד סי' י) לצייד להיכנס ליער אשר מצויות בו
חיות רעות לצורך פרנסה .נראה שהדבר נכון גם כלפי אדם שיש משמעות
כספית גדולה לעזיבתו את העיר .למשל ,הוא מחויב למשכנתא במקום אחר,
ובשדרות הוא זכאי להשתתפות בשכר דירה ,או שהוא קנה דירה בשדרות ואין
מי שישכור אותה ממנו במחיר המתקרב למה שיצטרך לשלם במקום אחר.
במקרים אלו והדומים להם יש הפסד כספי גדול הנחשב כצורך פרנסה.
200בשו"ת אחיעזר ח"א אה"ע סי' כג" :דזהו באמת חשש רחוק ומיעוט שאינו מצוי דלא חיישי
רבנן להאי ועל זה יש לסמוך משום שומר פתאים" .בשו"ת ציץ אליעזר ח"י סי' כה" :דטעמייהו
דרבנן בג' נשים בלא מוך הואיל ולא שמענו נזק ח"ו הרי חזינן דבזה שומר פתאים ה' ,וכיון דלא
שכיח הזיקא לא חייש" .בשו"ת משנה הלכות חט"ו סי' ע" :ביארתי הדברים בס"ד דבאמת
דבמקום שיש סכנה ,אפילו סכנה רחוקה מאד אסור להכניס עצמו בסכנה משום דכתיב
ושמרתם לנפשותיכם מאד אלא דבדבר שיש בו לפעמים בזמ ן מן הזמנים ברחוק איזה סכנה
והעם נוהגו כבר ואינם חוששים לזה ,וע"פ רוב ורובא דרובא אינן נזקין."...
כך עולה משיטת רש"י המפרש את דעתו של רבי מאיר "ג' נשים משמשות במוך" ,היינו מותרות
לשמש .ואם מדובר בסכנה גדולה ,הרי הייתה חובה על האשה לדאוג לכך .משמע שמדובר
בסכנה שאינה גדולה ועליה אמרו חכמים "שומר פתאים ה'" .ונחלקו רש"י והריטב"א שם אם
"שומר פתאים" עניינו שמירה גמורה או שמא הסכנה עדיין קיימת .לכאורה הדבר תלוי בשתי
הדרכים שהזכרנו.
201ומסתבר שגם אנשים הבאים לעודד את התושבים או לערוך קניות כדי לחזק את כוח
העמידה הכלכלי שלהם נחשבים 'שלוחי מצוה' לעניין זה .ואמנם היה מקום לומר שיש ערך לכל
אדם הבא לעיר ,גם אם עושה זאת לפי תומו ,מפני שעצם העובדה שאנשים באים לשם באופן
"טבעי" נותנת לתושבים חיזוק מוראלי ,ואף כלכלי .אולם תרומה זו אינה ישירה ואינה ממוקדת
בצורך ספציפי ,ולכן קשה להחשיב אדם כזה כשותף בלחימה.
116
אך צורך פרנסה מתיר רק לקיחת סיכון ברמה מסוימת .הרב יצחק זילברשטיין
אמר בשיעור שלצורך פרנסה מותר להגיע עד רמת סיכון של 16%להיפגע.
הראיה שלו מהגמרא בשבועות (לה ,ב):
"אמר שמואל מלכותא דקטלא חד משיתא בעלמא לא מיענשה".
בתוספות שם מבואר שהדברים אמורים במלחמת הרשות .אחת מהסיבות
לצאת למלחמה זו היא פרנסה ,202ולמדנו שסיכון של שישית מהחיילים מותר
לצורך פרנסה .יש לדחות ולומר שאין להוכיח ממלחמת רשות לענייני פרנסה.
גדר מלחמה הוא שונה; התורה נתנה "כלי" לשימוש המלכות -מלחמה .היא
אפשרה למלך לצאת למלחמה למרות הסיכון ,וההיתר להסתכן נגזר מדיני
המלחמה .אם אין מלחמה לא הותר להסתכן !203מובא בשם הגרש"ז אויערבך
זצ"ל לחשוש ל 5%-סכנה.204
אם כן ,תושבים שהמשמעות הכלכלית של עזיבתם את העיר שקולה כאיבוד
מקום פרנסה ,מותר להם להמשיך ולהתגורר בעיר גם בזמנים המוגדרים כסכנה
שאינה רחוקה .וכן אנשים המוצאים את פרנסתם בעיר רשאים לבוא לעבודתם
גם בזמנים כאלה .אולם היתר זה לא יחול על אורחים שפרנסתם אינה תלויה
בהגעתם לעיר באותו זמן.
ד .צורך מצווה
לצורך מצווה מותר להיכנס למצבי סכנה מסוימים שבדרך כלל אסור להיכנס
אליהם .למדנו בגמרא (פסחים ח ,ב) כי מעיקר הדין ישנו חיוב לבדוק חמץ גם
במקומות שיש בהם סכנת עקרבים ,משום ששלוחי מצווה אינם ניזוקין .כל
אדם הגר בארץ ישראל מקיים מצוות יישוב הארץ .לאור הניסיון של אויבינו
לרכז מאמץ מול העיר ,המצווה מתקיימת כאן בהידור .ההידור הוא למנוע את
הפיכת העיר למקום שממה .תושבי שדרות זוכים לקיים את החלק של מצוות
יישוב ארץ ישראל" :שלא נעזבנה ביד האומות או לשממה" .ממילא "שומר
מצווה לא ידע דבר רע" .205וכתבו הפוסקים ,שלמען קיום מצוה יש להסתכן
כמנהג הסוחרים ,כפי שנראה לקמן.
206
אולם ,גם לצורך קיום מצווה אסור להיכנס למקום שההיזק בו שכיח .
המקור לכך הוא אותה גמרא במסכת פסחים (ח ,ב) הדנה על חיוב בדיקת חמץ
202עי' ברכות ג ,ב; סנהדרין טז ,א ובמרגליות הים שם.
203הגרי"ז על התורה ,פרשת בשלח .וכן משמע בתשובת משפט כהן סי' קמג .העמק דבר
בראשית ט,ה .עע עמוד הימיני סימן יז בעניין פעילות משטרתית בשבת..
204הצבא כהלכה עמ' תכא.
205אין כאן המ קום להאריך בשאלה אם מצוות יישוב הארץ מצריכה כוונה ,וניתן לדמות את
הדבר למצוות אשר תכליתן היא התוצאה ,עי' מנחת חינוך מצוה א מצוות פרייה ורבייה ,וכן
על מצוות מילה ,מצוה ב ס"ק ג; חלקת יואב או"ח סי' לג; עונג יום טוב או"ח סי' יט .לעומת
זאת ,עי' פני יהושע כתובות קא ,א .ועי' בהרחבה בתשובתו של הרב יעקב אריאל ,שו"ת
באהלה של תורה ח"ד סי' א .ברור שככל שאדם מודע למעשה המצווה שהוא מקיים ,הוא ימצא
בעצמו כוחות נפש להתמודד עם הקשיים.
206לשון הרשב"ש המובא בב"י אה"ע סי' עה.
117
במקום שיש בו חשש סכנה .מבואר בגמרא שם שאם הסכנה אינה שכיחה אין
חשש ,ולכן ישנה מצווה לבדוק בתוך מפולת אבנים אף שיש בה סכנת עקרב.207
לעומת זאת אם הסכנה היא שכיחה אין הגנה ואסור להיכנס למצב זה אף
לצורך מצווה .דוגמא לסכנה שכיחה -שמואל הנביא ,שנשלח ע"י ד' להמליך
את דוד למלך בזמן כהונתו של שאול .שמואל חושש מפני כעסו של שאול:
"ושמע שאול והרגוני" .אומרת הגמרא שאף ששמואל הוא שליח מצווה היה לו
208
לפחד כי המצב מוגדר כשכיח היזק.
השאלה הנשאלת היא :כיצד מעריכים את שכיחות הסכנה? האם לפי פגיעות
בפועל? האם לפי הפוטנציאל של הפגיעה? האם הפגיעה הנפשית נלקחת
בחשבון? הרי לקסאמים יש אפקט פסיכולוגי של הפחדה ,ולכן אומדן הסכנה
הוא גבוה יותר בתודעה של כולם .האם עלינו ללכת אחר האחוז הממשי של
הסכנה ,שאילו היה מדובר בסכנה אחרת ברור שהיה נלקח בצורה מחושבת
יותר ,או אחר תחושת הפחד ,שהיא כבדה הרבה יותר?
בתשובת המבי"ט נשאל על סכנת הדרכים בהקשר למצוות העלייה לארץ
ישראל .הוא עונה שאם הסכנה גלויה אין לעלות ,אולם אם דרך הסוחרים
להסתכן בדרכים בשביל פרנסתם הרי זה סימן לכך שאין זו סכנה שכיחה
ומותר לעלות.209
ואם נשאל :ממה מורכבים השיקולים של הסוחרים? האם הם בדקו באחוזים
מה היא מידת הסיכון? מסתבר שהם מושפעים מיחס הציבור לנסיעה בדרכים,
והם משקללים את זה עם הידע שלהם על מקרי אסון .זו הדרך ההלכתית
לעמוד על היזק שכיח!
אנו לא מדברים על סכנת דרכים אלא על סכנה במקום המגורים .לכן המדד
יהיה של סוחר שיש לו חנות בעיר והוא מחליט לסגור אותה מטעמי סכנה (ולא
מהטעם הכלכלי של מיעוט קונים) .סוחר כזה מושפע מהאווירה הציבורית
סביב הירי ומצד שני הוא מנסה להיות שקול עקב האינטרס הכלכלי שלו.
מסקנה -בפועל ,ישנם נסים גדולים בעיר שדרות ולכן ב"ה אין כמות של
נפגעים העונה על ההגדרה של "שכיח היזקא" .צר לנו מאוד על כל תושב
שנהרג בעיר על קידוש השם ,אולם מבחינת ההגדרה ההלכתית נראה שעדיין
הסכנה מוגדרת אינה שכיחה.
כל עוד אין תנועה של סוחרים העוזבים את העיר מסיבות ביטחוניות ,הרי זו
ראיה שהסכנה אינה שכיחה ,ולתושבי שדרות -גם מי שאין לו מיגון בבית -
ישנו היתר להתגורר בעיר על מנת לקיים מצוות יישוב ארץ ישראל.210
207בקובץ שיעורים פסחים אות לב הביא כי נחש הכרוך ע ל עקבו של אדם נחשב סכנה שאינה
שכיחה משום שעל פי רוב אינו מכיש למוות.
208
פת"ש יור"ד סימן קנ'ז סק"ג
209מובא בפתחי תשובה ,אבן העזר סי' עה ס"ק ו.הרב אברהם פרבשטיין שליט"א כתב יותר
מכך ,לדבריו המדד לסכנה הוא מדד אישי[אסיא נ"ג]
210נראה שאין להביא ראיה מנהגי המכוניות של "תנובה" ו"אנג'ל"; הם נכנסים לעיר רק לכמה
דקות ופורקים את הסחורה ואין מהם ראיה לאדם המתגורר בעיר.
118
ה .מצב ביטחוני קשה -היזק שכיח
אם המצב ישתנה לרעה במידה ניכרת ,לא עלינו ,על סמך איזו הלכה נבנה את
כוח העמידה שלנו? האם ניתן לדבר על היתרים או שיקולי מחויבות נוספים
לשעת סכנה?211
.1יישוב ארץ ישראל
נקודת המוצא היא שבמצב של סכנה גדולה אין להסתכן בעבור קיום מצווה
רגילה .212האם ישנו דין מיוחד למצוות יישוב ארץ ישראל?
הרמב"ן בספר המצוות (נוספות למצוות עשה ,מצווה ד) מנה את מצוות יישוב
ארץ ישראל במניין המצוות ,ומדבריו נראה שישנם שני חלקים למצווה .חלק
אחד הוא ירושת הארץ ,דהיינו ריבונות שלטונית" :והורשתם את הארץ"
(במדבר לג ,נג) ,והחלק השני הוא יישוב הארץ המתבצע הן על ידי מגורים והן
על ידי הפרחת השממה" :וישבתם בה".
ההבדל הנוגע לענייננו בין שני חלקי המצווה הוא במידת הסיכון המותרת.213
מצוות יישוב הארץ נדחית מפני סכנה שכיחה ככל שאר המצוות ,וכך נפסק
בשו"ע (אה"ע עה ,ה) :יש מי שאומר ,דהא דכופין לעלות לארץ ישראל ,היינו
באפשר בלא סכנה.214
211ישנו תחום שרק השלטון יכול לקחת אחריות עליו ואין משמעות למסירות נפש של אזרחים
ברמה הפרטית .כאשר השלטון מסרב לקחת את האחריות ,אנו איננו יכולים להתעלם מכך
ולהמשיך במסירות הנפש.
212הרב דב ליאור שליט"א העיר לי שלדעתו אין שאלה ,ואדם אינו עוזב את ביתו בזמן סכנה.
נראה שכוונתו שכל גדרי שמירה מסכנה נכונים רק למצב שבו האדם מחדש על עצמו סכנה
ולא למצב שהוא כבר בביתו .אולי הדבר רמוז בדין של עיר ספר (שו"ע או"ח סי' שכט) .כל
ישראל מצווים לבוא ולהציל אותם מיד צר ,ובפשטות נראה שבני העיר נשארים בביתם על אף
הסכנה ,ויש לדחות .יש לעיין בדברי הרמ"א ,יו"ד קטז ,ה ,בשם תשובת מהרי"ל" :עוד כתבו
שיש לברוח מן העיר כשדבר בעיר ,ויש לצאת מן העיר בתחילת הדבר ולא בסופו".
213הבדל נוסף :מצוות יישוב ארץ ישראל היא מצווה פרטית הנוהגת בכל הזמנים אף בזמן
הגלות תחת שלטון גויים ,לעומת מצוות כיבוש הארץ שהיא מצווה המצריכה הנהגה ציבורית.
214ישנן דעות שעל מצוה זו יש להסתכן יותר מאשר על מצוה אחרת .הרב יונתן אלרן (צהר ו,
עמ' )19-14הביא מתוך דברי הכוזרי (ה ,כג) וכן משו"ת מעיל צדקה (סי' כו) ,שמותר לקחת
סיכון גדול ליישוב הארץ .גם הרב יעקב אריאל (שו"ת באוהלה של תורה ח"ד סי' יב אות ו)
הביא את הרמב"ם (הל' מלכים ה ,ט) לגבי מחלון וכליון שעזבו בזמן סכנה ונהגו שלא כדין.
משמע שאף בשעת סכנה גדולה ישנה מצוה .ובטעם הדבר כתב שבישיבת הארץ ישנו צד
ציבורי הקשור לכיבוש הארץ .משום כך ישנו צד בישיבת הארץ שמותר להסתכן למענו כמו
כיבוש הארץ .וכן כתב הרב יעקב זיסברג בספרו הגדול 'נחלת יעקב' ח"א עמוד " :419מצוות
הישיבה המתקיימת על ידי ציבור דוחה פיקוח נפש".
אולם אין להתעלם מדברי השו"ע (אה"ע עה ,ה) ,הפוסק מפורש שאין להסתכן בעבור העלייה
לארץ .בעל הפתחי תשובה (ס"ק ו) שהעתיק את תשובת מעיל צדקה השמיט כנראה בכוונה את
ההיתר להסתכן מעבר לסכנה שכיחה ,ותירוצו של הרב אלרן שם (עמ' 16הע' ,)29שהדברים
הושמטו מפני שאינם נוגעים לנושא הנידון של הכפייה לעלות ,דחוק.
כמו כן ,אפשר שדברי הכוזרי ושו" ת מעיל צדקה מכוונים לאנשים בודדים הרואים צורך לחזק
את המצווה ולשם כך לוקחים סיכון גדול .כעין זה כתב הנצי"ב על הפסוק "מי לה' אלי -מי
שהוא מופרש לה' אינו ראוי לפחד אפילו משכיח הזק" (שמות לב ,כו) .בהלכות מסירות נפש
119
אמנם השו"ע לא כותב שאין להסתכן ,אלא שאין סמכות לבעל לכוף את אשתו
לעלות במצב כזה .וכך כתב המעיל צדקה (שם) שמותר לעלות אך אין לכוף על
כך .אולם הבית יוסף ,כאשר הביא את מקור ההלכה משו"ת הרשב"ש ,כתב:
אי איכא סכנה אסור לסכן עצמו.
עם זאת ,יש להבחין בין יהודי פרטי העולה לארץ בזמן הגלות ,לבין הזמן שבו
יש לנו ריבונות בארץ .מצוות כיבוש הארץ מתירה להיכנס לסכנת נפשות .כל
מלחמה טומנת בחובה כניסה לסיכונים ,ועל דעת כן נצטווינו להילחם ,כפי
שכתב בעל המנחת חינוך (מצווה תכה); אם כן ,מכוח מצוות כיבוש הארץ ניתן
להיכנס למצבי סכנה.215
בפועל ,אנו נמצאים במלחמה על כיבוש הארץ .המחבלים רוצים לפגוע בנו
בגלל שנאתם ולהשיג בכך את מטרתם הסופית :גירוש היהודים מארץ ישראל.
אף שמבחינת השלטון במדינת ישראל המצב אינו מוגדר כמלחמה אלא כעימות
בעצימות נמוכה או בינונית ,נראה שהמציאות חזקה יותר מההגדרות של
השלטון.216
מי הם החיילים במלחמה זו? אזרחים שאינם אוחזים בנשק .האם ניתן
להחשיבם לחיילים וממילא מותר להם להסתכן? בצבא ישנם חיילים שאינם
אוחזים בנשק ,וודאי שהם חלק ממערך הלחימה ,ומותר להם להסתכן על מנת
לספק מזון ללוחמים .לפי זה אם האזרחים תורמים תרומה משמעותית לניצחון
הם גם חלק ממערך הלחימה .היו תקופות שהמחרשה קבעה את הגבול,
וממילא לחקלאי היה דין של "חייל" ,המתיר לו להיכנס למצב סכנה.
אנו פוגשים את פסיקת הרמ"א" :אם השעה צריכה לכך ורוצה ליהרג הרשות בידו" (יו"ד קנז,
א) .ובשו"ת אור גדול (סי' א) הביא בשם הרמב"ן קושיא על הדעה שניתן להחמיר ולמסור את
הנפש על כל העברות מהדין שמחללים שבת בעבור פיקוח נפש ואין אפשרות להחמיר ולא
להתרפות .ותירץ שם שבחולה אין קידוש השם היות ונאנס בידי שמים .משמע שניתן להחמיר
גם כאשר הגוי אינו אונס במישרין על העבירה.
אמנם הדרכה ציבורית אינה יכולה להתבסס על הנהגה ליחידים ובוודאי בנושא כבד של סכנת
נפשות .נכון הדבר שמדינת ישראל קמה בזכות מסירות נפש של יחידים שחלקם תלמידי
חכמים שהתיישבו במקומות קשים ושיכלו את מיטב ילדיהם .לדברינו זו הנהגה מיוחדת בזמן
ההוא וביותר כאשר לא היה שלטון יהודי בארץ .יש לציין שהרמב"ן ,ריה"ל ,תלמידי הגר"א,
תלמידי הבעש"ט ודומיהם שעלו לארץ ,עשו זאת גם בסכנה ממשית.
215הערת הרב עזריאל אריאל :יש להעיר ,שהדיון בשו"ע עוסק באדם פרטי היושב בארץ ללא
ריבונות ישראלית ,אולם כעת מדובר בהתיישבות תחת ריבונות ישראלית ,כאשר מדינת ישראל
רואה במתיישבים שליחים שלה להחזיק במקום ,וזה שאינה עושה די לביטחונם זה מתוך
חולשה (מול הפקידות בנוגע למיגון) ומבוכה (בתחום הביטחון ,מול המחיר של מבצע צבאי
ומול השאלה מה לעשות בעזה לאחר מכן) ,ולא מתוך כך שאינה רואה בהם שליחי ציבור.
וכאשר מדובר בשליחות ציבורית בעת מלחמה ,אזי גדרי יישוב הארץ קרובים לגדרי מלחמה
שבה מותר ואף מצוה להסתכן!
תשובת הכותב :בנושא של מסירות נפש במלחמה אין לאזרחים שום אפשרות להיות במקום
השלטון .לא מספיק שהמדינה רואה בתושבים שליחים .זה אינו מגדיר שאכן המדינה נלחמת,
וממילא אין לתושבים גדר של לוחמים .החובה והמצווה הן ציבוריות ,והאדם הפרטי אינו רשאי
להיות "דון קישוט"!
216עמד על כך הרב קופלד בחוברת 'ישע ימינו' מספר 27בניגוד לדעת הרב אבינר שם.
111
בגוש קטיף תובב"א היישובים היהודים הם שאפשרו למדינה במשך שנים רבות
לקיים בשטח את מצוות יישוב הארץ .היה ניתן לדבר על כך שהתושבים הם
חיילים ,שכן בזכותם חלק זה של הארץ היה נתון לשלטון יהודי .אולם בשדרות
המצב שונה .המאבק היום אינו על שטח העיר .מדינת ישראל היא הריבון
המוחלט של המקום .217המאבק הוא על הרוח! להחזקת העיר תחת אש יש
חשיבות מוראלית -לעמוד בגבורה מול הרשעה ולהראות בכך את האמת שזו
ארצנו.
אף אם נניח שיש משמעות חשובה לעמידה של האזרחים מול אויבינו עד כדי
סיכון ופיקוח נפש ,האם הדבר נכון גם במצב שבו השלטון עצמו לא הכריז
מלחמה?
ראש הממשלה מודה שהוא לא נלחם על מנת לעקור לגמרי את ירי הקסאם.
הירי יימשך ,והשאלה היא הכמות והעוצמה .במילים אחרות ,מדינת ישראל לא
יוצאת למלחמת חורמה במחבלים! אם כן ,אין אפשרות לשלוח שליחים
להילחם מבלי שהשלטון עצמו מכריז על מלחמה .מדינת ישראל לא יצאה
למלחמה בדרום כפי שעשתה בצפון!
.2פגיעה מוראלית
הרב גורן זצ"ל ,בהיותו הרב הצבאי ,פסק שמותר לחלץ גופות של לוחמים תחת
אש .218הנימוק הוא שישנה פגיעה ברוח הלחימה של החיילים כאשר הם רואים
את חבריהם מוטלים לפניהם .פסק זה נותן מקום חשוב לרוח הלחימה עד כדי
סיכון רב .אין ספק שהעמידה של אנשי שדרות מוסיפה כוח לציבור ויכולת
עמידה אל מול אויבינו .רוח זאת מקרינה על כל הציבור בארץ ישראל ובוודאי
מחזקת את חיילינו.219
כאמור ,במצב מלחמה הכריע הרב גורן שיש להסתכן בעבור חיזוק הרוח ,אולם
כאשר השלטון לא נלחם יש ספק גדול אם מותר לסכן אזרחים .ועל כן
(והסכים לכך הרב בר חן שליט"א ,רב העיר) יש להבחין בין התועלת של עמידה
217יש לדון ,אם ישנו ביטול מצווה בכך שהעיר ננטשת באופן זמני עד לשיפור במצב הביטחוני
(עי' שו"ת באהלה של תורה ח"א סי' ז) .אולם שם מדובר בנסיעה להתארח במקום אחר במשך
מספר ימים או שבועות ,ואילו בנד"ד מדובר במעבר לגור במקום אחר למשך מספר שנים.
והדבר שונה במהותו.
218משיב מלחמה ח"ב עמ' ריז .להרחבה בנושא של פינוי חללים תחת אש ,עיין בתחומין כ"ד
במאמרו המקיף של הרב יהודה זולדן.
219כך שמענו מחיילים רבים שעברו יום עיון בשדרות במסגרת קורס פיקודי .אמנם היה מקום
לשאול אם באמת העמידה של תושבי שדרות מסייעת לניצחון ברמה הלאומית ,או להפך,
משדרת לממשלה ולדעת הקהל שהמצב נסבל ואין הכרח לפעול למיגור הקסאמים .לאידך
גיסא ,ייתכן שנטישה המונית תפעיל לחץ כבד על הממשלה להגיע לסוג של "הפסקת אש"
זמנית ,שאחר כך יחמיר את המצב הלאומי הרבה יותר ,כמו שקרה בגבול הצפון .וכאשר ישנם
שיקולים ספקולטיביים לכאן ולכאן ,יש לומר שברי ושמא ברי עדיף .ברור שהעמידה מוסיפה
חיזוק .ודווקא במצבים מעורפלים הדבר הנכון ביותר הוא לחזור לאמיתות הפשוטות ביותר,
כפי שנוסחו ע"י חז"ל ,ש"תחילת נפילה ניסה" ,ונפסקו בשו"ע ,או"ח סי' שכט ,בעניין מלחמה
בעיר הסמוכה לספר.
111
אזרחית השומרת על שטח לבין תמיכה מוראלית ,ולכן אין לעודד תושבים
להישאר במצב זה!
כדי לראות איך בא לידי ביטוי ההבדל בין תועלת מיידית (החזקת השטח)
לתועלת עקיפה (מוראל) ,ניתן לדמות את הדבר להלכות פיקוח נפש :בדרך כלל
חוששים אפילו למיעוט ,ומחללים שבת כדי להציל אדם אף כיש סיכוי קלוש
שהוא בחיים .אך בחשש של סכנה עתידית הולכים אחר הרוב :פעמים מה
שחשבנו הצלה מתהפך לרועץ ,220הלכך אין דנים על עתידות רחוקות( .חזו"א
אבילות יז ,ז ,בנין ציון ח"א סי' קלז)
ו .סיכום
המגורים בשדרות היום הם בגדר מצווה המתקיימת על ידי התושבים וכן על
ידי המסייעים ומחזקים מבחוץ .המחיר הכבד שמשלמים התושבים מצטרף
לייסורים של אנשי גוש קטיף וקריית שמונה ושאר יישובי הספר ,ובכך קונים
את הארץ .לצערנו ,ישנו פער בין ההקרבה של התושבים לבין צורת הלחימה
של השלטון במצב .הדבר יבוא לידי ביטוי אם המצב יידרדר כך שסוחרי העיר
יעזבו את מקור פרנסתם משיקול ביטחוני ,או אז ההדרכה הציבורית תשתנה
ולא תוכל לעודד הישארות בעיר ,בוודאי לאדם שאין לו מיגון בביתו .האופי
של המאבק הוא ציבורי ,221והוא מוטל על הגוף המייצג את הציבור ,דהיינו
הממשלה .אם הממשלה מעדיפה להפוך את העיר שדרות לעיר רפאים ובלבד
שלא להילחם בעזה ,אין לאזרחים דין של חיילים.222
נסיים בתפילה לבורא עולם כי ישמור על כל עמו ישראל ובכללם על תושבי
שדרות ,וישלח עצה וגבורה לעמו ,ובמיוחד למופקדים על הביטחון בארצנו.
ה' עוז לעמו יתן ,ה' יברך את עמו בשלום.
220אומנם הגר"ש ישראלי כתב שלגבי ציבור גם פקו ,נ עתידי נחשב כסכנה קיימת [עמוד
הימיני ,פעילות המשטרה בשבת] .נוסיף כי לאור הגירוש מגוש קטיף ,אנו עלולים להקיז את
דמינו ,ובסוף השלטון יחליט משיקוליו הוא לפנות את העיר...
221הרב מרדכי שטרנברג כתב" :אין חיוב על היחיד למסור נפשו במקום עם ישראל" (נחלת
יעקב ח"ב עמ' 456הע' .)336
222הערת הגר"א נבנצל :נדמה לי שסיכומו הוא נכון.
112
דין הנאה מעשה שבת
נפילת קסאם על מקור מתח גבוה ותיקונו בשבת
שי סבג
א .הקדמה
ב .יסוד דין מעשה שבת
ג .הכרעת האחרונים
ד .הנאה ממעשה שבת
ה .האם תיקון הפסקת שבת נחשבת כאיסור?
ו .המשמעות המעשית של תיקון באיסור להלכה?
ז .סיכום
א .הקדמה
המציאות ה"מיוחדת” בשדרות בצל הקסאמים מלאה בחילול שם שמיים מחד
וקידוש שם שמים מאידך .חילול שם שמיים נורא על כבוד ישראל שנרמס ללא
תגובה וקידוש שם שמים על העוצמה הגדולה שבני תורה מפגינים,עד שכל בר
דעת יכול לומר בפה מלא כדברי המשנה באבות "כל העוסק בתורה לשמה זוכה
לדברים הרבה ...ונהנים ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה שנאמר :לי עצה
ותושיה אני בינה לי גבורה"
מציאות זו היא הזדמנות להגדיל תורה בכל מיני נושאים שהפכו לצערנו מדיון
עיוני בלבד לדיון שכל כולו הלכה למעשה.
לדוגמא שאלת ההמצאות במקום סכנה,באיזה תנאים ולאיזה צורך מותר אם
בכלל,הלכות הקשורות לצוותי חירום ועוד שאלות רבות ומגוונות.
הנושא שבו בחרתי לעסוק הוא מעשה שבת בכלל ובפרט בנפילת קסאם על
מקור מתח גבוה שגרם להפסקת חשמל ותיקונו בשבת ע"י עובדים יהודיים של
חברת החשמל שבו ניתן לשלב עקרונות הלכתיים יחודיים למצב הביטחוני
בעיר.
ב .יסוד דין מעשה שבת
הגמרא בחולין טו .מביאה מחלוקת תנאים בעניין מעשה שבת:
"המבשל בשבת בשוגג יאכל במזיד לא יאכל דברי רבי מאיר,רבי יהודה אומר
בשוגג יאכל למוצ"ש במזיד לא יאכל עולמית,רבי יוחנן הסנדלר אומר בשוגג לא
יאכל עולמית לו וללא לאחרים במזיד לא יאכל עולמית לא לאחרים ולא לו"
בהמשך הגמרא בחולין טו“ .כי מורי להו רב לתלמידי מורי להו כרבי מאיר וכי
דריש בפירקא דריש כרבי יהודה משום עמי הארצות"
כתבו תוספות ד"ה מורי להו כרבי מאיר:
”משמע שכן הלכה וכן דרש רבא בפרק כירה (לח ).כר"מ" התוספות כתבו
שהלכה כר"מ משום שרב פסק כך לתלמידיו,ומוסיפים ראיה נוספת מדברי
הגמרא בכירה לח .שסתמא
"המבשל בשבת בשוגג יאכל במזיד לא יאכל" ופסקו כמותו הסמ"ג הסמ"ק
והתרומה.
113
לעומת זאת הרי"ף בשבת יז .מדפי הרי"ף כתב:
פליגי בה רב אחא ורבינא ...וקיימא לן בכל התורה כולה רא אחא ורבינא
הלכה כדברי המיקל וש"מ דליתא הלכה כרבי יוחנן הסנדלר הלכך הלכה
כרבי יהודה ”...וכתב הר"ן שסברתו היא "עד כאן לא מורי להו רב
לתלמידי כרבי מאיר אלא משום דסבירא ליה דלא איתמר בר"מ ור"י
הלכה כר"י אלא מטין איתמר אבל אנן דקיימא לן דהלכה איתמר נקטינן
כר"י ועוד דרב גופיה כי דריש בפירקא דריש כר"י משום דנפישי עמי
הארץ ואנן הא שכיחי עמי הארצות גבן
יוצא מהר"ן שסברותיו של הרי"ף הם:
.1למרות שרב פסק כר"מ הוא פסק כך לשיטתו,שכאשר יש מחלוקת בין רבי
יהודה לרבי מאיר אין הכרעה מוחלטת שהלכה כרבי יהודה אלא יש נטיה
לפסוק כרבי יהודה,אבל אנחנו פוסקים שבמקרה של מחלוקת רבי מאיר רבי
יהודה הלכה כרבי יהודה ןלכן גם כאן נפסוק כמותו(ע"פ הגמרא בבא בתרא
קכד עמוד ב).
.2רב עצמו פסק הלכה לעם כר"י ואצלנו רבים עמי הארץ ולכן יש לנקוט כר"י
להלכה.
כשיטת הרי"ף פסקו גם הרמב"ם,הרא"ש הרמב"ן ועוד
עיון בדברי הרי"ף
כתב הרי"ף:
כיוון שפליגי רב אחא ורבינא בדעת רבי יוחנן הסנדלר אין הלכה כמותו
הקשה הרז"ה :הרי בד"כ כשנחלקים אמוראים בדעת התנא משמע ששיטתו
להלכה ולכן עסקן בדעתו .אם כן כיצד מדייק הרי"ף שכיוון שנחלקו רב אחא
ורבינא בדעת רבי יוחנן הסנדלר משמע שאין הלכה כמותו?!
הר" ן מתרץ שרב אחא ורבינא נחלקו האם רבי יוחנן אוסר מדאורייתא או
מדרבנן וכיוון שקיימא לן שבמחלוקות של רב אחא ורבינא הלכה כמיקל יוצא
שרבי יוחנן וכל הדעות במשנה הם מדרבנן ולכן ודאי שלא נפסוק כרבי יוחנן
המחמיר כל כך בדבר שהוא מדרבנן שבזה ישנו כלל ידוע ספק דרבנן לקולא.
הרמב" ן מתרץ שרב אחא ורבינא נחלקו האם הלכה כרבי יוחנן הסנדלר או לא
וכיוון שהלכה כמיקל ולכן מוכרע שאין הלכה כמותו.
ג .הכרעת האחרונים
השו"ע (בסימן שיח ס"א) פסק כרבי יהודה" :המבשל בשבת(או שעשה אחת
משאר מלאכות) במזיד,אסור לו לעולם,ולאחרים מתר למוצ"ש מיד ובשוגג
אסור בו ביום גם לאחרים ולערב מתר גם לו מיד"
הגר"א חולק ופסק כר”מ”:ועוד דבהדיא אמר בירושלמי פ"ב דתרומות...אין לי
אלא משנה המעשר והמבשל בשבת בשוגג יאכל במזיד לא יאכל".
הגר"א פסק כר"מ והוסיף ראיה מסתם משנה בתרומות פרק ב הלכה ג שסתמא
כדעת רבי מאיר.
כתב המ"ב בס"ק ז :במקום צורך ניתן להקל בעבר בשוגג כרבי מאיר
114
חלק עליו הילקוט יוסף וכתב כדרכו:אין לזוז מהוראות השו"ע שהוא המרא
דאתרא בא"י ולכן אין להקל אפילו במקום צורך בשוגג כרבי מאיר.
ד .הנאה ממעשה שבת
איתא בגמרא בכתובות לד" .ושמרתם את השבת כי קודש היא לכם מה קודש
אסור באכילה אף מעשה שבת אסור באכילה,אי מה קודש אסור בהנאה אף
מעשה שבת אסור בהנאה?! ת"ל לכם שלכם יהא"
לפי זה יוצא שכל האיסור במעשה שבת הוא אך ורק באכילה ולא בהנאה.
אלא שהיה מקום לומר שמדאורייתא אין איסור הנאה אבל מדרבנן אסור,אך
רש"י כתב בסוגיא ד"ה "במזיד לא יאכל עולמית לא לו ולא לאחרים:ישראל
אבל מוכרו ונותנו לעכו"ם"
מפורש ברש"י שאין איסור הנאה אפילו מדרבנן ומותר למכור לגוי לכתחילה
ולכן הנאה מאור חשמל שנדלק באיסור בשבת וכדומה מותרת.
לעומת זאת המשנה בתרומות כתבה (ב,ג):המטביל כלים בשבת בשוגג ישתמש
בהם במזיד לא ישתמש בהם,הנוטע בשבת שוגג יקיים מזיד יעקור"
מפורש במשנה שיש איסור הנאה בדבר שנעשתה בו מלאכה בשבת ולא רק
אכילה ,לכאורה הפך דברי הגמרא ורש"י בכתובות לד.
הסברי האחרונים
שו"ת הר צבי (או”ח חלק א) (בהערות בסוף הספר בשם נכדו):
מ"מ יש הבדל בזה בין מבשל דבר מאכל ששיך בו אכילה ועיקר
המלאכה נעשת לשם אכילה שאז די לן במה שקנסוהו באכילה ואין
איסור בהנאה,אבל בדבר שלא שייך בו אכילה וכל המלאכה נעשית לשם
הנאה כגון נר שהדליקו ישראל בשבת שכל המלאכה נעשית להשתמש
לאורו לכולי עלמא אסור
יש לחלק בין יעוד עיקרי ליעוד משני של המלאכה ,הגמרא שכתבה שאין איסור
הנאה ממעשה שבת התכוונה לומר שבמעשה שבת הדבר היחיד שנאסר הוא
היעוד העיקרי של המלאכה ולא דברים משניים,כדוגמת בישול שבו האכילה
היא היעוד המרכזי והיא נאסרת,ולא הנאה של מכירה,אבל באיסורים שעיקר
היעוד של המלאכה היא ההנאה כמו הדלקת נר ההנאה נאסרת.
המנחת שלמה (חלק א סימן ה אות ג):
וכל העושה מלאכה בשבת במזיד במידי דמיכל ומישתי ה"ז נעשה
כמאכלות אסורות ואסור לאכול ולשתות מבלי לחשוב כלל אם נהנה
מאותה מלאכה או לא ..אך כל זה דווקא לענין אכילה ושתייה משאין כן
לענין הנאה לא מצינו בש"ס דאסור אלא אם כן הוא ממש נהנה
מהמלאכה שנעשה בעבירה אבל אם בא ליהנות הנאה כזו שהיה יכול
ליהנות גם מקודם שפיר מותר כיון שהדבר נהפך רק למאכל אסור ולא
לדבר שאסור גם בהנאה
רואים מדברי הגרש"ז אוירבך שיש לחלק בין "איסורי הנאה" דאורייתא לקנס
דרבנן של איסור הנאה.
115
הגמרא בכתובות דנה באיסור מעשה שבת וכוונתה לומר שאין בדבר שנעשה
בו איסור בשבת דין של "איסור הנאה" כמו כלאיים וערלה (שאז הדבר שבו
נעשה האיסור אסור בכל הנאה גם בצדדים שלא נעשה בהם איסור) אלא
איסור חפצא כמו מאכלות אסורות.
המשנה בתרומות (ב,ג) מחדשת שיש קנס נוסף שגזרו חכמים שהוא איסור
הנאה מפעולות שעשה אדם בשבת.
המסקנה העולה מכאן היא שיש איסור הנאה מחילול שבת כאשר אותה הנאה
היא היעוד המרכזי של המלאכה שנעשתה.
ה .האם תיקון הפסקת החשמל שנגרמה מנפילת קסאם נחשבת כאיסור?
.1הפסקת חשמל בכל העיר.
כתבו האחרונים ובכללם הגר"ע יוסף (מובא בילקוט יוסף בסימן שיח בדין
מעשה שבת סעיף כב והערה כט):
שכונה גדולה שאירעה בה הפסקת חשמל בשבת,ועובדי חברת החשמל
יהודים תיקנוהו בעצם יום השבת בעוונותינו הרבים,יש אומרים שמותר
להנות מהתבשילים שעל הפלאטה,כל שיש לתלות שיש בשכונה זו
חולים שיש בהם סכנה ,הנמצאים בבתיהם וזקוקים למכשירי חשמל
שונים
וכן כתב השש"כ ( חלק א פרק לב הערה קעד).
למדנו מדבריהם שכל מקום שהופסקה בו החשמל ותוקנה ע"י עובדים
יהודיים,אם באותו מקום ישנה סבירות גבוהה של הימצאות חולים שיש בהם
סכנה שמחוברים למכשירי חשמל שמחזיקים אותם בחיים בבתיהם,ואפשר
לראות את מעשה התיקון של החשמל כמעשה שנעשה בהיתר ולהתיר הנאה
מאותו מעשה.
בעיר כמו שדרות שמונה כמה אלפי משפחות ודאי מצויים חולים כאלו לכן
ודאי יש להקל.
.2הפסקת חשמל בשכונה אחת שבה ודאי אין חולים.
נקדים בדברי הגרש"ז אוירבך שבחשש רחוק בפיקוח נפש יש לחלק בין ציבור
ליחיד.
בספק פיקוח נפש ביחיד נחמיר בחשש רחוק לעומת זאת בספק פיקוח נפש של
ציבור נחמיר אפילו בחשש רחוק(.מסופר ב"התורה המשמחת" בשם הרב מרדכי
פרבשטין עמוד )169
סברתו היא שהרי אדם שיתעלם מספק פיקוח נפש רחוק ביחיד יחשב כנורמלי
לעומת זאת אדם שיתעלם מספק פיקוח נפש רחוק בציבור יחשב כחסר
אחריות
וכן כתב הגאון הרב שאול ישראלי בשו"ת עמוד הימיני סימן יז סעיף ח:
שאין לנו לדון את המקרה מבחינתו הבודדת אלא מבחינת כל המקרים
הדומים לו שגם להם אנו קובעים את דרך ההתנהגות ע"י הקביעות כלפי
מקרה זה.וע"י בחינה זו אין חשוב כבר כלל אם מקרה בודד זה הוא מצוי
116
או לא אלא אם ע"י המעשים שלי בכל המקרים הללו הדומים זה לזה
והיכולים להתרחש אם היום ואם מחר יהא בהם פעם משום הצלה,וכן
אם ע"י ההמנעות שלי מפעולה במקרה זה,ןממלא גם במקרים הדומים
לו יהא משום איבוד נפשות ברור באיזה מקרה מן המקרים.ואם הדבר כן
הרי זה בכלל פקוח נפש.
נראה שיסוד סברתו של הגרש"ז היא כדברי הרב ישראלי שבציבור חשש
רחוק של פיקוח נפש הופך לחשש קרוב כי ודאי יהיה מקרה שבו משהו ינזק
בין אם בפעם הזאת ובין אם בפעם אחרת.
ע"פ דברים אלו נראה לומר כדוגמת ההיתר שהובא במשנה ברורה סימן שכח
ס" ק לח תינוק שננעלה עליו הדלת בשבת מותר לשבור את הדלת ואפילו
באיסורי דאורייתא כיוון שיש חשש שמא יבעת וימות,וכל שכן במצב של
נפילת קסאמים שישנו פחד גדול אצל ההורים וכל שכן אצל הילדים
וההימצאות בלי חשמל מגדילה את הפחד בעשרת מונים ועוד שפעמים רבות
פחד גדול יכול לגרום לחולי אפילפסיה וחולים שונים לבוא לידי התקף שיביא
אותם לידי סכנה וכיוון שאישית ידוע לי על חולים כאלו ברחבי שדרות ויש
לזה דין של פקוח נפש של ציבור נראה לעניות דעתי שיש להקל בזה.
.3בבניין אחד ללא חולים
למרות שגם בבניין אחד ישנו חשש שימצאו ילדים קטנים שיכולים להגיע
לפחד עד כדי סכנה אבל החשש לזה רחוק וכיוון שלבניין אחד אין דין של
ציבור לכן נראה שאין להקל ויש להחשיב את תיקון החשמל כמעשה שנעשה
באיסור.
ו .המשמעות המעשית של תיקון באיסור להלכה?
הנאה מתבשיל יבש שהיה מונח על גבי הפלאטה
מאכל שנתבשל כל צורכו -חזרת החשמל לא גרמה לבישול התבשיל אלא
לחימומו ולכן כל זמן שהתבשיל חם אסור לאוכלו וברגע שהוא מתקרר מותר.
מאכל שנתבשל כבן דרוסאי(רש"י שליש בישול ,רמב"ם חצי בישול) -השו"ע
פסק ע"פ הרמב"ם והטור שיש בישול בדבר שלא נתבשל כל צורכו ולכן
לכאורה התבשיל אמור להיות אסור בהנאה עד מוצ"ש אלא שכבר פסק המ"ב
שכל מעשה שבת ששנוי במחלוקת הפוסקים יש להקל בו כיוון שכל דין זה הוא
מדרבנן ולכן כיוון שישנם ראשונים(תוס',רמב"ן,רשב"א)שפסקו שאין בישול
אחר בן דרוסאי מותר יהיה להנות מהתבשיל אחר שיתקרר.
פחות מבן דרוסאי-אסור לכולי עלמא ונתבשל באיסור לכן אסור לאוכלו עד
ממוצ"ש.
תבשיל לח מבושל כל צורכו שהיה על גבי הפלאטה
תבשיל החם בחום של יד סולדת -מותר מיד שהרי גם מהחימום לא נהנה
שהרי התבשיל היה כבר רותח
תבשיל חם אבל לא בחום של יד סולדת-הרמ"א פסק להיתר השו"ע לאיסור
אם נתקרר לגמרי-באופן פשוט אסור לכל הפוסקים.
117
הגר"ע יוסף (ע"פ הפמ"ג) כתב להתיר אם הרוטב מועט והוא מצטמק ורע לו
ואין כוונתו על הרוטב אלא על החלק היבש שבתבשיל.
סברותיו הם:כיוון שהלח הוא מיעוט יש כאן דין של בטל ברוב וכל האיסור
הוא רק מדרבנן ואם אין כוונתו על הלח יש כאן פסיק רישיה דלא איכפת ליה
בדרבנן שכתב תרומת הדשן ועוד פוסקים שניתן להקל בזה ועוד שיש הסוברים
שהשו"ע פסק כרבינו ירוחם שבתבשיל
לח שמצטמק ורע לו מותר ולכן אפשר להקל בזה.
ע"פ דבריו יהיה ניתן להקל במיעוט תבשיל לח שנצטנן.
ז .סיכום
.1דנו באיסור הנא ממעשה שבת וחילקנו בין הנאה מהיעוד המרכזי של
המלאכה להנאה שאינה קשורה ישירות למלאכה.
.2דנו בהגדרת תיקון החשמל בשבת במקרה של נפילת קסאם על קבל חשמלי
בשבת ותיקונו ע"י עובדי חברת החשמל היהודיים בשבת.
וחילקנו בין הפסקת חשמל בעיר שדרות כולה או בשכונה גדולה בעיר שבזה
תיקון החשמל נחשב כנעשה בהיתר,לבין תיקון בבניין אחד שבו שי לתיקון דין
של נעשה באיסור.
כיוון שבעיר כשדרות ניתן לתלות ולומר שיש חולים שיש בהם סכנה
המחוברים למכשירי חשמל רפואיים,ובשכונה גדולה ניתן להקל מצד הפחד
שיכול לגרום לספק נפשות במיוחד אצל ילדים וחולים בצרוף זה שיש לזה דין
של פקוח נפש דרבים שבו הקלו הפוסקים אפילו בחשש רחוק.
לעומת בניין אחד שבו יש חשש רחוק של סכנה ואין לגרים בו דין של ציבור.
.3דנו במקרה שהחשמל תוקן באיסור,וחילקנו בין:
תבשיל שלא נתבשל כל צורכו או לח שנצטנן לגמרי שאסורים לכולי עלמא
תבשיל יבש שנתבשל כל צורכו או לח מבושל כל צורכו ורותח שמותר לכולי
עלמא.
תבשיל לח מבושל כל צורכו שלא נצטנן לחלוטין שהרמ"א מתיר והשו"ע אוסר.
תבשיל שרובו יבש ומיעוטו לח המבושל כל צורכו ונתקרר לחלוטין שהגר"ע
יוסף מתיר ושאר האחרונים אוסרים.
118
מלגת אברכים
ליאור שרעבי
ד .חלק ג' :מהי הדרך הראויה?
ה .חלק ד' :האם מותר לכל אדם ,או שיש
חילוק בדבר?
א .הקדמה
ב .חלק א' :מחלוקת הרמב"ם והתשב"ץ-
האם יש היתר לדבר או לא?
ג .חלק ב' :הדיון מצד "עת לעשות ל-ה'
הפרו תורתך".
א .הקדמה
האם מותר לאדם להתפרנס מן הצדקה ,בעבור שיוכל לפנות את זמנו ללימוד
התורה?
על הצד שמותר ,האם זו הדרך העדיפה והראויה ,או שמא בכ"ז עדיף שיתפרנס
223
מיגיע כפיו ויקבע עתים לתורה?
ב .חלק א' -מחלוקת הרמב"ם והתשב"ץ
סוגיא זו נתונה במחלוקת כבר מימי הראשונים .מוביל השיטה האוסרת והדעה
המרכזית בה היא דעת הרמב"ם ,אשר התבטא בחריפות גדולה נגד הנאה
כלשהי הבאה ע"י לימוד התורה .לשיטתו ,יש בזה חילול ה' וביזוי כבוד התורה,
וכן גורם שינטלו חייו מן העולם הבא .שימוש שנעשה בתורה לדברים גשמיים,
זהו בזיון לתורה .וזו לשונו במשנה תורה:224
כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן
הצדקה הרי זה חלל את השם ובזה את התורה וכבה מאור הדת וגרם
רעה לעצמו ונטל חייו מן העולם הבא ,לפי שאסור ליהנות מדברי תורה
בעולם הזה ,אמרו חכמים כל הנהנה מדברי תורה נטל חייו מן העולם,
ועוד צוו ואמרו אל תעשם עטרה להתגדל בהן ולא קרדום לחפור בהן,
ועוד צוו ואמרו אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות וכל תורה שאין
עמה מלאכה סופה בטילה וגוררת עוון ,וסוף אדם זה שיהא מלסטם את
הבריות.
בפירוש המשניות 225מסביר הרמב"ם את האיסור שלא לעשות את התורה
קרדום לחפור בה ,ושם מביא הוא ראיות לשיטתו ומבססה על מנהגם של
התנאים והאמוראים ,ונזכיר שתים מהן:
223סוגיא זו נידונה בהרחבה רבה בראשונים ובאחרונים והדברים המובאים כאן הינם רק חלק
קטן הנוגע בנקודות העיקריות ולכן להרחבה וביאור נוסף מומלץ לעיין במקורות המצוינים
בפנים.
224הלכות ת"ת,פרק ג',הלכה י'.
225אבות,פרק ד',משנה ה'.
119
.1וכבר ידעת כי הלל הזקן היה חוטב עצים במקצועו ולומד לפני שמעיה ואבטליון
והוא בתכלית העניות ,ומעלתו ידועה ,ותלמידיו הם אשר נמשלו במשה ויהושע,
וקטן שבתלמידיו רבן יוחנן בן זכאי ,ולא הסתפק בן דעת שאילו הוא הסכים לבני
אדם להיטיב לו כי אז לא היו מניחין לו לחטוב עצים.
.2וחנניה בן דוסא אשר מכריזין 'כל העולם כולו אינו ניזון אלא בשביל חנניה בני,
וחנניה בני דיו בקב חרובין מערב שבת לערב שבת' -ולא ביקש מבני אדם.
הרי לנו ראיות ממנהגם של תנאים ,שלמרות גדלותם ויכולתם להתפרנס
מאחרים לא עשו כן,ולא השתמשו בתורתם כדי להתפרנס על ידה ,אלא
התפרנסו בדוחק ובצמצום ע"י עצמם.
הטו"ר 226גם פוסק כהרמב"ם ומביאו כלשונו .וכן הראב"ד במקום לא השיג
227
עליו ,ויש הטוענים שכל מקום שלא השיג עליו הרי הוא סובר כמוהו.
כנגד שיטה זו ,יוצא התשב"ץ 228וסובר שת"ח צריך לקבל פרנסתו מאחרים
וישקיע זמנו בלימוד התורה ,וזו לשונו:
לפי שראיתי הרבה בני אדם מגמגמין על מה שנהגו בכל קהלות ישראל
בכל הדורות לתת פרס לחכמיהם ונתלים בזה במ"ש בזה הענין הרמב"ם
ז"ל בפירושיו למסכ' אבות על כן אחקור בזה הענין כאשר יראוני מן
השמים ומהגמ' וממקומות אחרים אם הדבר הזה רשות או מצוה או
חובה או יש שם נדנוד עבירה ואני בטוח בכוחן של ראשונים שנהגו
לעצמן היתר בדבר זה שלא אכשל בדבר הלכה ושיתבררו ושיתלבנו
הדברים בענין הספק הזה ואומר כי חובה על כל ישראל לפרנס דרך
כבוד לחכמיהם ולדייניהם שתורתם אומנותם כדי שלא יצטרכו להתבטל
ממלאכת שמים בשביל מלאכתם וכדי שלא יזדלזלו בפני עמי הארץ מפני
עניים ושינהגו בהם כבוד ושורש דבר זה יוצא לנו מן התור' ע"פ מדרש
חכמים .אמרו ביומא (י"ח,א) ובהוריות (ט',א) :הכהן הגדול מאחיו שיהא
גדול מאחיו בנוי ובכח ובחכמה ובעושר אחרים אומרי' מנין שאם אין לו
שאחיו הכהנים מגדלין אותו ת"ל "והכהן הגדול מאחיו" גדלהו משל אחיו
וכבר הזכירו בתורת כהני' ובתוספתא דיומא ובילמדנו מעשה בפנחס
הסתת שנמנו אחיו הכהנים למנותו כ"ג ומצאוהו חוצב אבנים בהר ומלאו
לו אותו מחצב דינרי זהב .וכן למדו מזה לתלמיד חכם שיכול ליטול
מעצמו ממון שיתעשר בו ואין גנאי בדבר דאמרי' בפ' הזרוע (קל"ד,ב)
ההוא שקא דדינרא דאתא לבי מדרשא קדים רבי אמי זכה ביה והיכי
עביד הכי והתניא ונתן ולא שיטול מעצמו ואסיקנא אדם חשוב שאני ותני'
"והכהן הגדול מאחיו" שיהא גדול מאחיו בכח ובנוי בעושר ובחכמה
אחרים אומרי' מנין שאם אין לו שאחיו הכהנים מגדלין אותו שנא' והכהן
226יו"ד סימן רמ"ו.
227סברא המובאת בפירושו של הרב קאפח למשנה תורה.
228שו"ת התשב"ץ ,חלק א' ,סימן קמ"ב-קמ"ח.
121
הגדול מאחיו גדלהו משל אחיו .השוו בעלי הגמ' דין אדם חשוב שחייבין
ישראל להעשירו לדין כ"ג.
מדברי התשב"ץ הנ"ל עולה,שיש חובה לעם לפרנס ת"ח ולגדלם ע"מ שכבוד
ת"ח יגדל וע"מ שיוכלו לפנות זמנם לעסק התורה ,ומבסס דבריו על מדרש
חכמים שהציבור צריך לפרנס ולהעשיר כ"ג ,והגמרא שמשווה דין זה בכ"ג
לתלמידי חכמים.
229
בהמשך (סימן קמ"ז) מתמודד הוא עם טענותיו של הרמב"ם :אמרו על הלל
הזקן שבכל יום היה משתכר בטרפעיקא חציו לשומר ביהמ"ד וחציו לפרנסתו
ופרנסת אנשי ביתו ,אבל זה לא היה אלא בעודו תלמיד שומע מפי שמעיה
ואבטליון אבל אחר שעלה לגדולה לא מצינו .וכן נמי ר' חנינא בן דוסא היה עני
והיה מסתפק בקב של חרובין מע"ש לע"ש וזה היה לו דרך חסידות כדי שינחול
עולם הבא משלם.
את שיטת הרמב"ם דוחה הוא מכל וכל בתקיפות וחריפות רבה ואלו הם דבריו:
ואחר שנתפרש כל זה יש לנו לחוש לדברי הרמב"ם ז"ל במ"ש בזה הענין במס'
אבות לפי שספריו נפלו ביד כל אדם וילפי מקלקלתא ולא ילפי מתקנתא ואם יש
מלין להשיב על האמת יראה לנו דרכו וזכות הראשונים תסייע כי מהנראה שהוא
הפריז על מדותיו והטעה כל הגאונים והרבנים ז"ל אשר היו לפניו ובזמנו ומתוך
שבא לכלל כעס בא לכלל טעות עד שקראם משוגעים .אויל הנביא משוגע איש
הרוח .ואם הוא ז"ל עזרו המזל להיות קרוב למלכות ונכבד בדורו מפני רפואתו
וחכמתו ולא נצרך ליטול פרס מהקהילות מה יעשו הרבנים והחכמים אשר לא באו
לידי מידה זו הימותו ברעב או יתבזו מכבודם או יפרקו עול התורה מעל צווארם
אין זאת כוונת התורה והמצוות והתלמוד"
סיכום טענותיהם:
הרמב"ם -המתפרנס מן הצדקה בעבור לימוד תורה גורם:
.1חילול ה'.
.2בזיון התורה(,קרדום לחפור בה).
התשב"ץ -מי שתורתו אומנותו המתפרנס מן הצדקה:
.1יוכל לפנות זמנו ללימוד התורה.
.2מועיל שלא יזדלזלו ת"ח בפני עם הארץ.
ג .חלק ב " :עת לעשות ל-ה"
230
מחלוקת זו המשיכה ונידונה אף באחרונים .מרן הכסף משנה מצדד בתשב"ץ
וסותר את ראיותיו של הרמב"ם שהביא בפירושו למשנה .לשיטתו האיסור
קיים רק כאשר לומד מתחילה ע"מ להתפרנס מכך או כאשר יש לו כבר די
229הרב קאפח בפירושו למשנה תורה נלחם את מלחמתו של הרמב"ם כאשר הוא עובר על כל
טענות התשב"ץ והכסף משנה ,ומיישבם לשיטת הרמב"ם.
230הלכות ת"ת ,שם.
121
פרנסתו ובכ"ז נוטל מאחרים .אבל אם למד לשם שמים ואין לו פרנסה -מותר
ליטול.
טענה נוספת מובאת בדבריו ,שכוונת הרמב"ם היא שהעיקר שיהיה לאדם
מלאכה משלו ואם אכן למד מלאכה אלא שאינה מספיקה לו -יכול להתפרנס
מאחרים .אך כל זאת אינו נראה כוונת הרמב"ם בפירושו למשנה ,ולכן בסוף
דבריו מזכיר הכסף משנה סברא ,שגם אם נאמר שהלכה כהרמב"ם ,מותר
להתפרנס ע"י אחרים בעבור לימוד תורה ,משום " עת לעשות לה' הפרו
תורתך" .ואלו דבריו":וגם כי נודה שהלכה כדברי רבינו בפירוש המשנה ,אפשר
שהסכימו כן כל חכמי הדורות משום עת לעשות לה' הפרו תורתך .שאילו לא
היתה פרנסת הלומדים והמלמדים מצויה לא היו יכולים לטרוח בתורה כראוי
והיתה התורה משתכחת ח"ו ,ובהיותה מצויה יוכלו לעסוק ויגדיל תורה
ויאדיר".
232
231
וכך אומר גם המהרש"ל בספר ים של שלמה .וכך כתב הש"ך ,וכך לשון
הביאור הלכה(סימן רל"א) בשם 'דבר שמואל':
אך הנראה לעניות דעתי שאפילו הרמב"ם ז"ל יסכים בנידון דידן
להתיר ...וכיון שכפי צורך השעה והמקום א"א לזה האיש החפץ בחיים
להתקיים תלמודו בידו לזכות בו את הרבים כי אם בסיפוק צרכיו ע"י
אחרים.
הרב יוסף קאפח זצ"ל בפירושו למשנה תורה ,אף על צידודו בשיטת הרמב"ם
גם הוא מזכיר בדבריו טענה זו ,וזו לשונו:
כי לדעתי הצדקה אחת יכולה להתקבל על דעת רבינו והיא הנימוק של
עת לעשות לה' הפרו תורתך ,לפי הביאור וההבנה שאנו מבינים אותו,
כיון שלפי תנאי החיים המצויים כיום קשה מאוד לשקוע במ"ט שערים
שהעולם שקוע בהם ועם זאת ללמוד תורה לאורכה ולרחבה ,לפיכך
חייבים לנהוג כפי שנוהגים וכעין ביטוי חז"ל ביטולה זהו קיומה .אך שאר
הנימוקים יש לרבינו מה להשיב.
ואז עובר הוא על טענות התשב"ץ והכ"מ ומיישבן לשיטת הרמב"ם.
הרב אליעזר מלמד 233שליט"א מסכם את הדברים בצורה בהירה:
ולמרות שהרמב"ם הוא עמוד ההוראה ,וכך נהגו ישראל בזמן התנאים
והאמוראים,שלומדי התורה היו עוסקים במלאכתם ...מכל מקום ההוראה
כיום היא שמותר לתלמידי הישיבות והכוללים להתפרנס מכספי הציבור.
זאת משום שהדורות התמעטו ,ובנוסף לכך חומר הלימוד התרבה מאוד,
וכיום אי אפשר להצמיח ת"ח בעלי רמה סבירה בלא שישקיעו את כל
יומם בלימוד התורה ...ולא יתפתחו ת"ח שיוכלו ללמד ולהורות בדור
231חולין פ"ג סימן ט' (בן דורו של הרמ"א) .אין הוא מזכיר סברא זו כנימוק של עת לעשות לה',
אך מ"מ דבר נכון הוא.
232יו"ד סימן רמ"ו,סק"כ.
233פניני הלכה,ליקוטים א,עמוד .39
122
הבא .ולכן ,למרות שמעיקר הדין היה ראוי שתלמידי הישיבות יתפרנסו
מעמל כפיהם ,במשך הדורות נוצר הכרח לשנות את המנהג הקדום
ולפרנס את לומדי התורה ,כדי שהתורה תתקיים בישראל.
לסיכום ,היתר זה של עת לעשות לה' הפרו תורתך כולל מספר נקודות:
.1ההכרה בירידת הדורות ורמתם הנמוכה של הדורות האחרונים לעומת
הדורות הראשונים.2 .חומר הלימוד התרבה מאוד (ספרים חדשים שחוברו או
כתבי יד שהובאו לדפוס).3 .תנאי החיים כיום השתנו וקשה למצוא פרנסה
שאינה תופסת את רוב שעות היום.
מצינו א"כ שגם לשיטת הרמב"ם ,בסמכינו על רבותינו האחרונים ,יש מקום
נרחב להתיר בימינו להתפרנס ע"י אחרים ע"מ להתפנות לעסק התורה.
ד .חלק ג :מהי הדרך הראויה יותר?
לאור האמור לעיל עולה .1 :לשיטת התשב"ץ ודאי יש עדיפות להתפרנס ע"י
אחרים ע"מ ללמוד תורה ,מעיקר הדין .וכמו שהזכרנו את היתרונות לדבר
בחלק א'.
.2גם להרמב"ם שאוסר ,בימינו יש מקום להתיר .האם נוכל לומר שזו היא
הדרך הראויה וכך עדיף לנהוג ,או שמא לא כדאי לסמוך על ההיתר לכתחילה?
הרב פיינשטיין זצ"ל בשו"ת 234מתבטא בתקיפות רבה נגד החוששים לשיטת
הרמב"ם ומכנה אותם "מתחסדים" ו"הולכים אחר עצת יצר הרע".
מנגד,הרב יוסף קאפח שהינו חסיד גדול של הרמב"ם ,אף שהסכים להיתר של
עת לעשות לה' לא נהג על פיו .בהיותו אברך צעיר בישיבת "מרכז הרב" ולא
היתה הפרנסה מצויה בכיסו ,לא הסכים לקבל את מלגת האברכים אלא לקח
אותה כהלוואה כאשר הוא רושם כל סכום שקיבל ,וכאשר רווח לו החזיר את
235
מלא הסכום לישיבה!
236
הרב עובדיה יוסף שליט"א ,דן בזה בהרחבה וכך מסכם הוא את דבריו:
המורם מכל האמור שעדיף לבחור ההצעה ללמוד תורה כל היום .ולקבל
משכורתו ממחזיק פרטי ,או מהנהלת הכולל,יותר מאשר לעסוק במלאכה
או בסחורה כמה שעות ביום לצורך פרנסתו וילמד רק בשעות הפנאי.
ואף אם המשכורת מהכולל זעומה ומספיקה לו בדוחק ,כבר הבטיחו
חז"ל שכל המקיים את התורה מעוני סופו לקיימה מעושר ,כעניין הלל
וחביריו .וכן נאמר:והיה ראשיתך מצער ואחריתך ישגא מאוד .והבוטח
בה' חסד יסובבנו.
וכך גם נראה מהש"ך שעדיף שישב ללמוד כדי שלא תשתכח תורה מישראל.
וביותר מי שהוא בעל ישיבה ומרביץ תורה ה"ז עוון אם אינו לוקח מאחרים.
234אגרות משה,כרך ה',חיו"ד סימן קט"ז.
235מובא בספר שיצא לזכרו "הולך תמים" ,עפ"י מה שכתב על עצמו בפנקסיו.
236שו"ת יבי"א ,חלק ז',יו"ד סימן י"ז.
123
ומנגד ,אם יש לו די סיפוקו משל עצמו בלא ביטול תורה כלל ,עוון הוא אם
לוקח מאחרים.
נראה אם כן שעדיף וראוי יותר לסמוך על ההיתר (אם כהתשב"ץ או מצד
הנימוק של עת לעשות לה') ולשבת לעסוק בתורה מאשר יעסוק לפרנסתו .כ"ז
237
כאשר אין לו די משל עצמו.
ה .חלק ד' :האם מותר לכל אדם ,או שיש חילוק בדבר?
מלשון המהרש"ל:
וכל מה שכתבנו בענין ת"ח בעבור תורתם ,ללמוד וללמד ,אבל בענין
אחר לא יהנה כלל ,ויסבול חיי צער.
נראה מדבריו שההיתר הוא דווקא למי שלומד ע"מ ללמד לאחרים ,ולא לכל מי
שחפצה נפשו ללמוד תורה לעצמו.
וכך גם משמע מלשון הביאור הלכה:
...לזכות בו את הרבים ...הרי הוא ככל הדיינים והחכמים שהיו מקבלים
שכר מתרומת הלשכה..
מאחרוני זמנינו,הרב עובדיה לא עשה שום חילוק .אך הרב מלמד כותב שכל
ההיתר הוא אך ורק כדי להצמיח ת"ח ומורים.ולכן ,אין בזה היתר כללי לכל
תלמידי הישיבות אלא רק למי שלומד ע"מ ללמד .ומי שלומד שלא ע"מ ללמד,
עדיף שיתפרנס מעמל כפיו ולא מלימוד התורה!
אלא שמוסיף הרב מלמד ,שבדורנו יש להתיר גם לאדם שאינו בעל בסיס תורני
רחב דיו ,עד שירכוש בסיס תורני רחב יותר כדי שיחיה מתוך תורה ואמונה .אך
לאחר מכן יעסוק לפרנסתו.
ובאמת ,נראה שיש לצמצם היתר זה ככל האפשר .ואולי יש צד סיוע לדבר,לפי
מה שנראה מהרמב"ם שמביא בהלכה זו ובהלכה הבאה דברים בשבח המלאכה
ועמל כפים .הלכה שלכאורה אינה קשורה להלכות ת"ת והיתה אולי צריכה
להיות בהלכות דעות .238אלא פשוט שמלבד חומר הענין של עשיית התורה
כקרדום לחפור בה ,ראה הרמב"ם חשיבות רבה במלאכה ,וכדברי המשנה:
כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עוו.
ואת חיסרון זה לא ממלא ההיתר של עת לעשות לה'!
ולכל הפחות היחס אל ההיתר צריך להיות כפשוטו של המשפט "הפרו תורתך",
ובבחינת ביטולה זה הוא קיומה,ולא כאילו מעולם לא היה איסור בדבר .אמנם
יש כאן צורך גדול מאין כמוהו ,אך צריך להכיר שזה בא על חשבון הפרת רצון
התורה בדבר אחר ,והוא -שאדם לא ישתמש בתורה ליהנות ממנה בעוה"ז.
237לכאורה ,יש סברא לומר שאפילו יש לו -יקח ויתעשר מאחרים ובכך יגדל כבוד תלמידי
חכמים שהם בעלי ממון וישמעו דבריהם.
238בסברא זו השתמש הכ"מ ,כפי שהבאנוהו בתחילת חלק ב ,לומר שאולי כוונת הרמב"ם היא
שתהיה לו מלאכה ואם רכש מלאכה אינה שאינה מספקת לו מותר לו להסתפק מאחרים.
124
וכן יש לתת על לב ,שמטרת לימודו תהיה למען קיום התורה בעם ישראל
ולמען להורותה לאחרים .תורה כללית ,תורת חסד של ללמוד ע"מ ללמד.
שתתקיים בנו ובזרענו עד עולם.
125
נפרד או מעורב?
רונן שרעבי
ד.מקורות שלא מצריכים מחיצה.
ה.דעת האחרונים.
ו.פוסקי דורינו.
ז.סיכום
א.פתיחה.
ב.סוגיית "תיקון גדול".
ג.השוואה בין שמחת בית השואבה
להספד.
א.פתיחה
במאמרינו זה,בחרתי להתמקד ולחקור נושא שבנפשינו הוא,ובידינו לשנות,אם
צריך כמובן:
עניין ההפרדה בסעודות מצווה ובפרט בסעודות הנישואין(כן ירבו) בקרב ציבור
239
שומרי התורה והמצוות.
ניתן למצוא סעודות שבהן הגברים והנשים יושבים בחדרים נפרדים,יש
המפרידים ע"י מחיצה,יש אוכלים בשולחנות נפרדים ללא מחיצה,יש העושים
שלושה אגפים(גברים,נשים,מעורב),ויש שאין בהם כל הפרדה(ישיבה מעורבת).
ב.תוקף חיוב ההפרדה(סוגיית "תיקון גדול")
אחד המקורות העיקריים המתייחסים לנושא זה הוא המשנה במסכת
סוכה(ה',א'-ב'):
כל מי שלא ראה שמחת בית השואבה,לא ראה שמחה מימיו.במוצאי יו"ט
הראשון של חג ירדו לעזרת נשים ומתקנים שם תיקון גדול.
הגמרא במקום(נ"א ):שואלת:
מאי תיקון גדול,אמר ר' אלעזר כאותה ששנינו-חלקה הייתה בראשונה
והקיפוה גזוזטרא(יציע,מרפסת),והתקינו שיהו נשים יושבות מלמעלה
ואנשים מלמטה.
תנו רבנן:בראשונה היו נשים מבפנים ואנשים מבחוץ והיו באים לידי
קלות ראש.התקינו שיהו נשים יושבות מבחוץ ואנשים מבפנים,ועדיין היו
באים לידי קלות ראש.התקינו שיהו נשים יושבות מלמעלה ואנשים
מלמטה.
היכי עביד הכי,והכתיב':הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל'(איך רבנן הוסיפו
על דבר ה'בבניין המקדש)?
239המקורות שממנו בנוי המאמר)1:הצנע לכת/הרב אליקים אלינסון )2את צנועים חכמה/הרב
שמואל הבר )3תחומין כ'/הרב אליהו דוד קלארק )4תחומין כ"ו/הרב שלמה גורן
126
אמר רב,קרא אשכחו ודרוש':וספדה הארץ משפחות משפחות
לבד,משפחת בית דוד לבד ונשיהם לבד'.אמרו והלא דברים ק"ו,ומה
לעתיד לבא שעוסקין בהספד ואין יצר הרע שולט בהם אמרה תורה
אנשים לבד ונשים לבד,עכשיו שעסוקין בשמחה ויצר הרע שולט בהם על
אחת כמה וכמה".
יוצא מדברי הגמרא:דין הפרדת נשים וגברים נלמד מההספד בזכריה(קל וחומר)
לכל התכנסות ציבורית של גברים ונשים ,ובמקדש ,רבנן החמירו ועשו מחיצה.
ג .השוואה בין שמחת בית השואבה להספד
נשאלת השאלה:אם במספד הייתה רק הפרדה,אז למה החמירו חכמים והצריכו
לתקן מחיצה במקדש? האם יש הבדל בין שמחת בית השואבה במקדש לבין
שאר מקומות ואירועים? מתי צריך מחיצה ומתי די בהפרדה?
רש"י בפירושו על הגמרא עמד על ההבדל,וחילק בין שני האירועים :גבי המספד
כתב(ד"ה":וספדה הארץ"):
שאפילו בשעת צער צריך להבדיל אנשים מנשים
מטעמי צניעות,וכן כתב שם(זכריה,י"ב,י"ב) המצודות דוד:
הוא דרך צניעות שלא יהיו מעורבבים עם הגברים
ואילו גבי שמחת בית השואבה במקדש כתב שצריך הפרדה גמורה מפני החשש
לעבירה,וזה לשונו(ד"ה":קרא אשכחו"):
שצריך להבדיל אנשים מנשים,ולעשות גדר בישראל שלא יבואו לידי
קלקול.
והראיה,שאכן בהתחלה הגיעו לידי קלות ראש.
על החילוק המספד לשמחת בית השואבה,עמד בהרחבה הרב שמואל הבר,ראש
ישיבת קרני שומרון ,בספרו "את צנועים חכמה".
הרב הבר מביא ארבע אפשרויות להבנת ההבדל בין ההספד בנביא שבו
הספיקה הפרדה בלבד לבין הקמת הגזוזטרא בביהמ"ק בזמן שמחת בית
השואבה,וניתן ללמוד מכאן נפקא מינות לשאר מקומות ואירועים:
)1הרב קוק,באחד ממאמריו,מתייחס לעניין השפעתו של יצר הרע דווקא
באירועים של קדושה:
מקום קדוש,כשישראל מתקבצים למטרה של קדושה,שכל דבר שאסור
משום סרך יצר הרע במקום אחר,נעשה איסורו יותר חמור ויותר מזיק
במקום קדוש (מאמרי הראי"ה,עמ'.)514
במשפט זה אומר לנו הרב קוק שבמקום קדוש,כמו בית המקדש,יצר הרע פועל
יותר ולכן מובן מדוע חששו שם יותר מפני הקלקול ולכן תיקנו המחיצה.
מכאן נובע שדווקא במקומות מקודשים צריך מחיצה בניגוד למקומות רגילים
בהם די בהפרדה(נ"מ למחיצה בבית הכנסת,האם נחשב מקום קדוש ולכן נצריך
127
הפרדה מוחלטת או אולי קדושתו רק מדרבנן ועל כן דינו כשאר מקומות שדי
להם בהפרדה קלה).
)2סיבת ההחמרה למחיצה בביהמ"ק היא משום "שעכשיו עסןקים בשמחה"
ושם החשש לקלות ראש גדול יותר,ןלפי זה בכל מקום שמחה מצריכים
מחיצה,מה שאין כן בהספד ובשאר מקומות שלא קשורים לשמחה ובהם די
בהפרדה קלה.
)3זה וזה גורם.מחיצה נצרכת רק אם קיימים שני התנאים,דהיינו באירוע של
שמחה,ודווקא במקום קדוש.אך כאשר אחד מהתנאים אינו קיים די בהפרדה
קלה.
)4בתחילה חכמינו סברו להקל במקדש ברמת ההפרדה משאר מקומות כי הניחו
שיש לאדם מורא טבעי מפני קדושת המקום(הלא נאמר":ואת מקדשי
תיראו")ולא יבואו במקום קדוש זה לקלות ראש והרהורי עבירה,אבל כשראו
שאעפ"כ היו באים לידי קלות ראש-חייבו הפרדה גמורה.מהסבר זה אנו למדים
שבשאר מקומות וודאי נצריך מחיצה.
סיכום :מסוגיית "תיקון גדול",אנו למדים שבכל מקום התכנסות ציבורית של
גברים ונשים צריכה להיות לכל הפחות הפרדה,ויש מקומות מסוימים
שמצריכים גם מחיצה.
ד.מקורות בהם אנו רואים שאין צורך במחיצה
בגמרא בפסחים(כ"ו ):מובא לגבי אכילת קרבן הפסח שהגברים והנשים סועדים
יחד,והכלה הופכת פניה מפני הבושה.ישנו הכרח להעמיד את הגמרא באופו
שלא הייתה שם מחיצה,שאם לא כן היו נחשבים לשתי חבורות והרי צריך
לאכול הפסח בחבורה אחת.
מקור נוסף הוא המשנה בפסחים(ח',ז') שאוסרת על האשה לאכול את קרבן
הפסח בחבורה עם עבדים וקטנים,דייק מכאן הרב משה פיינשטיין שבחבורה
עם גברים היא מותרת.
כך מדייק הראשל"צ הרב עוזיאל מהמשנה בברכות(ז',ב') האוסרת על אישה
להשתתף בזימון,אבל עם גברים כנראה היא מותרת.
ממקורות אלו ועוד נוספים,אנו רואים שיש מקרים בהם לא הוצרכו מחיצה
והסתפקו רק בהפרדה קלה.
ה.דברי האחרונים ביחס לסעודת שבע ברכות
הדיון בדבר חובת ההפרדה בסעודת שבע ברכות מופיע לראשונה בדברי
רבותינו האחרונים.
)1לציטוטים רבים זכו דברי ספר חסידים(סי' שצ"ג):
כל המברך 'שהשמחה במעונו' צריך לחקור אם קיים 'וגילו ברעדה',אם
רעדה במקום גילה.אבל אם לוקח אדם אשה שאינה הגונה,או היא
128
לוקחת איש שאינו הגון,או שניהם אינם הגונים או אין תרבות שם,וניבול
פה ביניהם,או נשים יושבות בין האנשים שהרהורים שם,לא יתכן לברך
'שהשמחה במעונו'… כל מצווה הבאה עבירה על ידה,מוטב שלא
יעשה המצווה-כמו מצווה לשמח החתן ;ואם יש פריצים,ויודע שבלא
פריצות לא יהיה או אינו יכול בלא הרהור או אינו יכול להיות מלראות
בנשים,אל יהיה שם".
מדבריו משמע לענייננו,ששמחת נישואין שאין בה הפרדה המונעת הסתכלות
בנשים,כלומר מחיצה,נקראת מצווה הבאה בעבירה ואסור להיות שם.
אולם ראוי לציין שהרב אליהו דוד קלרק (תחומין כ',עמ' )165כותב שדברי ספר
חסידים אלו אינם מובאים בשולחן ערוך ,ואפשר שהנהגה זו נחשבת למידת
חסידות ולא להלכה פסוקה.
)2בפירוש הב"ח על טור אה"ע,כתב על מנהג העיר קרקא לגבי סעודה שעושין
בלילה השני של הנישואין שלא בירכו 'שהשמחה במעונו',ומוסיף שם הב"ח
לאור דברי ספר חסידים דלעיל:
והוא תימא,ולא מצאתי שום טעם למנהגם זה.אלא לפי שסעודה זו קטנה
היא,ומושיבין האנשים והנשים יחד בחדר אחד,וכתב במנהגים דאין
מברכין 'שהשמחה במעונו' היכא דאיכא חששא דהרהור עבירה,ולפי זה
וודאי היכא דאין שם אלא אנשים במסיבה צריך לברך 'שהשמחה
במעונו'.
מדברי הב"ח נראה שאמנם לא מברכים 'שהשמחה במעונו' בסעודה
קטנה,משום שדווקא שם יש חשש וקירוב דעת בין האנשים לנשים,אבל בכל
אופן גם אז הוא לא מוחה באלה שאינם עושים מחיצה (אבל ברור שצריך
הפרדה קלה,ממה שאמר":ומושיבין האנשים והנשים יחד בחדר אחד",משמע
שהיו בחדר אחד בלי מחיצה,אבל עדיין לא הזכיר שהיה ערבוב).
אפשר גם לדייק ולסבור שהב"ח לא נהג כמנהג קרקא,רק מצא להם מקור
וסימוכין למנהגם שלא כמו הרבה הקהילות דאז שהצריכו רק הפרדה קלה.
אולם בבית שמואל למד מדברי הב"ח שאין זו רק הצדקה למנהג הקיים בקרקא
אלא כך הצריך לנהוג בשאר קהילות.
בקיצור שולחן ערוך ובבאר היטב הובאו דברי הב"ח ובית שמואל כאילו
משתמע משניהם שישיבה מעורבת אסורה ,ובעקבותיהם גם הלכו פוסקים
אחרים.
אולם בעל הבית מאיר נתן טעם אחר למנהג אנשי קרקא,לדעתו מקור המנהג
מצוי בגמרא במו"ק(ט ).האומרת שעיקר שמחה חד יומא ,ומשום טעם זה לא
נהגו אנשי קרקא לומר 'שהשמחה במעונו'.
)3הרב מרדכי יפה בספרו לבוש התכלת על או"ח(לקוטי מנהגים,ל"ו),הביא קודם
דבריו את הספר חסידים ולבסוף הוסיף עליו,וכך כתב:
ואין נזהרין עכשיו בזה,ואפשר משום דעכשיו מורגלות הנשים בין
האנשים,ואין כאן הרהורי עבירה כ"כ דדמיין עלן כקאקי חיוורא(אווזים
לבנות)מתוך הרגלן בינינו וכיון דדשו דשו.
129
נמצינו למדים מדברי הלבוש שכיום אין איסור לשבת בסעודה שבה הישיבה
מעורבת וכן גם לעניין סעודת נישואין משום רגילות.
ראוי לציין שר' מרדכי יפה הוא מגדולי הפוסקים בדורו,מתלמידיו המובהקים
של הרמ"א ודברים אלו שנכתבו לפני יותר מ -411שנה נכונים גם במציאות של
ימינו ואולי אף יותר לנוכח זה שכיום אנשים ונשים נפגשים במסגרות שונות-
בעבודה,חנויות,מסעדות וכדומה.
אמנם אפשר להגיד שהתקופות לא דומות,אכן יש רגילות אבל הפריצות
התגברה כדברי המהרש"א על הגמ' בבבא בתרא(צ"א:):
ונתקלקלו הדורות מימי החורבן מיום ליום?!
אבל דחוק לומר כך בדורנו,משום שאמנם באמת בחוץ יש חוסר צניעות אבל
באירועים כמו חתונות ובקרב הציבור שומר התורה והמצוות מקפידים על
הצניעות ואף ברוב המקרים דורשים לבא בלבוש הולם וצנוע.
אבל קשה עדיין על הלבוש,איך הוא מסתדר עם הגמרא שלנו בסוכה שהזכירה
שאפילו במספד בנביא לעתיד לבא הצריכו הפרדה,למרות שאין יצה"ר,וזו גם
לא תהיה שעת שמחה שיכולה להביא לידי קלות ראש כפי שהזכרנו קודם,אז
כל שכן שצריך הפרדה בסעודת נישואין?!
הרב גורן עונה על שאלה זו ואומר שוודאי לא נעלמה מהלבוש סוגיא מפורשת
זו("תיקון גדול") אלא שאין לנו לרדת לסוף דעתו.
ולמרות זאת מציע הרב גורן דרך משלו ליישב את דברי הגמ' עם דעת
הלבוש,ואומר שיש הבדל בין התכנסות המונית של אלפים ורבבות כמספד
וכשמחת בית השואבה להתכנסות קהל בצורה מצומצמת.באירועים המוניים
שאי אפשר לבדוק אחר כל זוג ,ושבהם הנטייה לקלות ראש גדולה יותר,דווקא
בהם הצריכו חכמים מחיצה או הפרדה,מה שאין כן בהתכנסויות של קהל
מצומצם כבסעודת שבע ברכות בהם יהיה ניתן לשבת מעורב.אולם גבי חתונה
עפ"י חילוק זה כנראה שהיא בגדר התכנסות המונית ותוצרך הפרדה.
הרב אלינסון בספרו "הצנע לכת" מציע טעם אחר ליישוב הלבוש עם דברי הגמ'
ועפ"י דרך זו הוא גם מיישב דברים הנראים סותרים בשו"ת "אגרות
משה",ואלו הדברים:
בסימן ל"ט(או"ח,א') כותב:
הנה עצם הדין להיות בלי מחיצה,אף שהאנשים בצד אחד והנשים בצד
השני,לפי עניות דעתי הוא דין מדאורייתא,.
ולעומת זאת בסימן מ"א כותב:
ובמקום קיבוץ לדברי הרשות,ואף בחתונות,מסופקני אם יש האיסור הזה
באופן שאין חשש ייחוד,ויותר נוטה שלא לאסור זה.
הרב אלינסון טוען שם שיש הבדל בין אירועים בהם יש מקום קבוע לכל אחד
כמו חתונה והחשש לקלות ראש קטן יותר מאסיפה שאין לאנשים מקומות
קבועים כהספד ושמחת בית השואבה.דברים אלו מיישבים גם את הסתירה
ב"אגרות משה" וגם את דברי הלבוש עם הגמ' בסוכה.
131
ו.פוסקי דורינו
הרב עובדיה יוסף(שו"ת יביע אומר,ח"ג,אה"ע,י',ט')כותב שלכתחילה יש להפריד
בין גברים לנשים בסעודת נישואין,אך בדיעבד אפשר לסמוך על היתרו של
הלבוש.
לעומתו קבע הרב חיים דוד הלוי(שו"ת עשה לך רב,ח"ג,סימן מ') שבסעודת
נישואין וכן בכל התכנסות של גברים ונשים חייבים להעמיד "מחיצה גמורה
של ממש" .היתרו של הלבוש נתפס בעיניו רק כלימוד זכות על המברכים
"שהשמחה במעונו" במקום של ישיבה מעורבת.לדעתו ניתן לסמוך על דברי
הלבוש רק כאשר הגברים והנשים הם קרובי משפחה וכשהזכרים יושבים בצדו
האחד של השולחן,והנשים בצדו השני.
הרב גורן,בסיכום מאמרו בתחומין כ"ו(עמ',)241כתב כך:
יש מקום לחסידים ואנשי מעשה גם היום להחמיר על עצמם ולנהוג
להפריד במחיצה בין גברים לנשים בשעת שמחה .אבל המקילים בדבר
יש להם על מי לסמוך ,הלא הוא גאון ישראל בעל הלבושים מעמודי
הפסיקה בישראל בדורות הקודמים.
הרב קלארק מציין שכיום יש נטייה אצל פוסקי דורינו לבטל מנהגים ולהעמיד
את הדברים על פי הדין.אחת הדוגמאות שלו זה הנושא שלנו .הרבנים כיום
פוסקים להצריך מחיצה או לכל הפחות הפרדה קלה ,וזאת על אף שבדורות של
פוסקי האחרונים(הב"ח והלבוש) נטו להקל וללמד זכות על המנהג שרווח
בימיהם.
ז.סיכום הסוגיא
ראינו את הגמ' בסוכה שממנה למדנו חיוב הפרדה מהספד ,ומחיצה
מבהמ"ק,וניסינו לעמוד על ההבדל ביניהם מתי יש חיוב מחיצה ומתי לא.הבאנו
מקורות מהגמרא בפסחים ומהמשנה בברכות שמלמדים שמספיקה רק
הפרדה.אח"כ עברנו לדעות האחרונים שהתייחסו באופן ישיר לנושא ,ושם
ראינו את דעת הספר חסידים המצריך מחיצה ,את דעת הב"ח ,ואת דעת
הלבוש שהתיר ישיבה מעורבת.בסוף הבאנו דעות מרכזיות מפוסקי דורינו
שרובם מצריכים לכתחילה מחיצה,אבל מאידך גיסא,מלמדים זכות על אלו
העושים ישיבה מעורבת ומסתמכים על דברי הלבוש.
131
אם פונדקאית
א .הקדמה
ב .האם ישנו היתר לאם פונדקאית?
נהוראי זוהר
ג .ייחוס
ד .סיכום
א .הקדמה
המקרה הקלאסי הוא זוג אשר חפץ בילד והאישה אינה יכולה ללדת וכיום
ישנה אפשרות לקחת זרע מהבעל וביצית מגוף האישה ולהפרות אותה
ולהעביר אותה לאישה אחרת ואותה אישה תלד להם את ילדם .
שאלות המפתח בסוגיה זו הן:
.1האם המעשה עצמו מותר ?
.2אחר איזה אמא הילד מתייחס לעניין של קרבה ואחים ?
ב .האם ישנו היתר לאם פונדקאית?
נפתח בדברי הציץ אליעזר והדיון בדבריו
באופן שיוצא לנו ,כי בהפרייה -מלאכותית בתוך מבחנה עובר הבעל על
איסור חמור של הוצאת זרע לבטלה ,ועל כן אין להורות היתר בזה
דעת הרב היא שיש כאן את האיסור מכמה גורמים
.1כיוון שההפריה נעשית מחוץ לגוף ישנו סיכוי שהיא לא תצליח ונמצא
שהזרע נשפך לבטלה
.2השימוש נעשה רק בזרע אחד ובכל השאר אין שימוש כלל
.3ישנו חשש שהגורמים הרפואיים ישתמשו בביצית המופרית לצורך אחרים
ואז יש חשש גדול לבעיות של ממזרות וגילוי עריות
240
ובהתאם לכך פוסק הרב שאין להורות היתר בזה
יש לחלק לשתיים את סיבת איסורו של הרב
.1המערכת הרפואית
.2בעיית הוצאת הזרע לבטלה
על מנת לענות על הטענות הנ"ל כתבו הפוסקים :
לגבי חוסר האמון במערכת הרפואית
זאת ניתן לפתור ע"י מינוי גוף מוסמך עם רופאים יר"ש אשר הם בלבד
יתעסקו עם הנושא כגון מכון פוע"ה
240
ככל הידוע לי על אף הקושיות הרבות לא שינה הרב את דעתו.
132
לגבי הבעיה השנייה
יש להוכיח ממקורות שונים שאין בעיה של שז"ל כאשר יש צורך :
א .הגמרא ביבמות (עו ).דנה לגבי אדם שיש חשש שהוא פצוע דכא איך אפשר
241
לברר האם הוא יכול לבוא בקהל או לא ?
מציעה הגמ' שיביאו דבר חם ויגרמו לאדם לקרי ובכך יראו אם הוא כשר או לא
אנו רואים מכאן שהגמרא התירה שז"ל על מנת לבדוק אם אדם כשיר לבוא
בקהל כל שכן במקרה שלנו שמדובר בלידת ילד
ב .מימד נוסף רואים אנו בפרשת סוטה שהתורה מתירה לכהן למחוק את שם
ה' על מנת להשכין שלום בין אדם לאשתו .מכאן שהחשיבות של שלום בית
והולדת ילדים גדולה עד מאוד ולדברי הציץ אליעזר יש חשש גדול שהבית
יתפרק (וכן מובא בשם הרב נבנצל שליט"א באתר דעת הערה א')
והרב אינו מתייחס כלל לסיכון הממשי הקיים פה בפירוק הזוג
ג .הטענה שהשימוש נעשה רק בזרע אחד וכל השאר נשפך לבטלה.
יש לומר שאין זה שונה מכל מקרה זה מכל הפריה רגילה שאפילו בתהליך טבעי
יש סיכוי שהזרע הנשאר יפלט או אפילו יקונח בידי האישה (וכן מובא בשם
הרב נבנצל שליט"א באתר דעת הערה ב')
וכן פסקו היתר בכך הרב עובדיה יוסף שליט"א(יביע אומר חלק ח -אה"ע סימן
כא ד"ה א) השרידי אש(חלק א סימן עט עמוד רכט) האג"מ (אבן העזר ח"א
סימן ע) ועוד רבים מן האחרונים.
לסיכום המעשה הנידון נתון במחלוקת כאשר רוב הפוסקים סוברים להתיר
בתנאי שהדבר יעשה תחת פיקוח הלכתי .
ג .ייחוס
לשאלה זו יש נפקא מינה לשני תחומים האחד דיני גילוי עריות ואיסורי נגיעה
והשני לעניין ירושה ,במקרה זה ישנם שלוש אפשרויות פסיקה:
.1חוששים לשתי הנשים .
.2האישה היולדת .
.3האישה בעלת הביצית.
.1חוששים שתי הנשים
הגמ ' בחולין (ע ).עוסקת בדיני פטר רחם
הדביק שני רחמים ונכנס מזה לזה מהו ?
דידיה פטר דלאו דידיה לא פטר ,או דילמא דלאו דידיה נמי פטר –תיקו.
241יש לציין שגמ' זו לא הובאה ע"י הראשונים להלכה.
133
ביאור הדברים הגמ' מסתפקת לגבי מקרה ממש דומה לשלנו
עובר שהועבר מרחם אחד לאחר האם הוא פוטר את הרחם השני ממצוות פטר
רחם ובדיוק בשאלה הזו הגמ נשארת בתיקו ולכאורה גם כאן יש להשאר בספק
וכמו שכתב בנשמת אדם 242בשם הגרש"ז
243
ניתן לדחות את הראיה
מכיוון שהדיון בסוגיא זו שונה מהדין שבו אנו עוסקים
משום שבבכור מה שקובע הוא פטר רחם והראיה שיוצא דופן (ניתוח קיסרי )
אינו נחשב לבכור
ומ"מ המעיין בכל הסוגיא בחולין יראה שהנחת היסוד לכל הבעיות שם היא
שבבכור הלידה הטבעית שבה העובר נוגע ברחם אימו היא הקובעת ולכן הספק
של הגמ' הוא בבכור שפטר את הרחם אך הוא אינו העובר הטבעי של אימו
(השנייה) אם הוא נחשב לפוטר רחם לעניין הבכורה או לא .לכן כשאנו דנים
לגבי ייחוס אין משם ראיה כלל
.2האמא היולדת
ניתן להוכיח זאת משתי מקורות
.1יבמות צ"ז.
שני אחים תאומים גרים הורתן שלא בקדושה ולידתן בקדושה חייבים משום
אשת אח
המקרה כאן הוא שההפריה נעשתה כשהאישה הייתה גויה והלידה נעשתה
לאחר שהתגיירה ומהגמ' למדנו שהם מיוחסים אחד לשני מכאן ראיה לכך
שהלידה קובעת
.2מסופר במדרש על לאה שבזמן שהייתה בהריונה השביעי התפללה שלא
ייוולד בן אלא בת ומספר המדרש שהתחלפו יוסף ודינה ולכאורה אם ההפרייה
קובעת לא היה כל נפק"מ לנס הזה שכן יוסף יהיה מכל מקום בנה של לאה
מכאן מוכח שהלידה היא הקובעת .
דחייה הראיה הראשונה
המקרה ביבמות מדבר על אישה אחת .הדברים אינם ניתנים להכחשה שהם
נולדו מאותו אמא ופשוט שהם חייבים משום אשת מכיוון שהם באמת אחים
ולא ניתן להכחיש את מה שמוחש בעינינו .נמצא איפוא שמעוברת שנתגיירה
אינה דומה לפונדקאית אלא היא אותה האם שעיברה אותם מאותו אב .
דחיית הראיה השנייה
ככלל יש דיון גדול האם לומדים מדברי אגדה להלכה .ומה גם שבמדרש לא
הוסבר בדיוק מה קרה שם יכול להיות שכל התהליך התחיל מההתחלה וגם
ההפריה נעשתה שוב על כן לא ניתן להכריע לשום צד או כיוון מהמדרש הנ"ל.
242ח"ד אה"ע סי' ה עמ' ט"ז
243מיוסד ע"פ דברי הרב יעקב אריאל מאהלי תורה ח"א עמ' 353
134
.3האמא בעלת הביצית
שו"ע אה"ז ס' ז סעי' י"ח:
כהן שנשא גרושה בין ממנו בין מאחר וילדה כשהיא חללה הוולד כשר
שהרי לא בא מטיפת עבירה
במקרה כאן אנו רואים הוולד נולד בזמן שאמא חללה ומ"מ הוא עצמו כשר
מכאן ניתן להוכיח בברור שזמן ההפריה הוא הקובע והולכים אחר האמא
בעלת הביצית.
ניתן לדחות ולומר שדיני חללות שונים הם משאר דינים שבתורה
בתורה מוביא הפסוק למשפחותם לבית אבותם והגמרא 244למדה משם שרק
האב פוסל בחללות ולא האם ולכן הדבר היחיד היכול ליצור פסול בחללות הוא
הביאה ובזה שנולד לאם חללה אין שום נפק"מ כי שם רק הביאה קובעת
ובגדרי משפחה הדברים הפוכים שכן אם האב גוי והאם יהודיה הולכים דווקא
אחר האמא נמצא שאי אפשר ללמוד מדיני חללות .
ד .סיכום
ראינו סוגיא מורכבת עם קושי גדול להכריע בה מ"מ החוק במדינה המחייב
רישום מדוייק של כל הנוגעים בנושא פוטר את הבעיות העלולות להיווצר
מ תוך המציאות הזו ומי ייתן ויהיה המאמר הזה דברים בעלמא ולא יצטרכו
בית ישראל לדברים הללו מעתה ועד עולם .
244קידושין ע"ז.
135
136
לעילוי נשמת
יגאל בן אבו ז"ל
חבירנו היקר ,עובד הישיבה
אשר אהב את תלמידי הישיבה בלב ובנפש
נלב"ע ב -יז' אדר ב' תשס"ח
ת.נ.צ.ב.ה
137
יגאל,
הקב"ה סופר ומניח בבית גנזיו דמעות על אדם כשר ,הכוונה שהדמעות לא
נעלמות .הן עושות רושם ,הופכות אותנו ליותר רציניים ,ליותר ערכיים.
אנחנו כבני החבורה כאן בישיבה דואגים .דואגים על הפגיעות של כולנו ,על
ההרגשה שאנו כדגים במצולה שלא יודעים מתי עיתנו .דואגים שאולי היחס
לעובד ולאחר הוא לא מושלם .דואגים ממידת הדין שפוגעת קשה בלי התראה
ובצורה מחרידה.
"גדול הנהנה מיגיע כפיו" -אדם שמתאמץ ויגע הוא יידע גם איך נהיים יראי
שמים ,שזה תוצאה של מאמץ .כשדברים לא באים בקלות ,אז האדם נהיה
יותר מחושל וחזק בעוה"ב .מי ש"התאמן" בעוה"ז -בא מוכן לעוה"ב הוא בא
שם חזק.
אנחנו חייבים בהכרת הטוב ליגאל ז"ל על ההשקעה ,האהבה והיחס המיוחד
לבחורים .וידוע שגדולה לגימה שמקרבת לבבות .חלק מבנין ישיבה זה ,שבחדר
האוכל יש יחס אוהב ומכבד ושבחור ישיבה מרגיש בבית ומרגיש שיש אנשים
שאכפת להם.
אנחנו מחויבים "ביקרא דמתי" בכבוד המת וגם "ביקרא דחיי" -בכבוד המשפחה
ובעיקר הבן ,אלעד .וכמו שהשנה היא שנת אבלות לבן-שנה רצינית ,שנה של
כפרה ,כך כל הציבור של הישיבה שותף באבלו ורוצה ללמוד ולהתפלל לעילוי
נשמתו.
אנחנו מזמינים את הציבור לבוא לבית המדרש של יגאל ,לישיבה ,לשבת
במקומו ללמוד לעילוי נשמתו ,ושהמוות שלו ייזכר כנקודת מפנה ברצינות
ובמסירות שלנו כיחידים וככלל.
ת.נ.צ.ב.ה
הרב דוד פנדל
138
עבודה כהלכה
יגאל ז"ל זכה לעשות מעשים טובים להרבה אנשים וכפי שהוכח בלוויה הגדולה
שלו .אני רוצה להמקד בצד אחד של יגאל -סמל לעובד מסור .הוא הקפיד על
זמן העבודה בישיבה ועל אף שרצה לסיים את פרקי התהילים הקבועים לכל
יום ,חיכה לסיום העבודה .כאשר היה לחץ בעבודה הוא נשאר בישיבה הרבה
יותר ממה שנדרש ממנו .זו מדתו של יעקב אבינו שדרש מעצמו הרבה למען
העבודה אפילו כאשר המעסיק שלו הוא לבן הרשע "הייתי ביום אכלני חורב
וקרח בלילה ותדד שנה מעיני" [בראשית לא ,מ] .הרעיון הוא שאדם לא שקוע
רק בטובת עצמו אלא מתמסר לדברים של אחרים עם כל הלב!
ישנם דוגמאות להלכות שונות בדברי חז"ל המבטאות את המחויבות של
הפועל למקום עבודתו.
בהלכות תפילה [סימן ק"י] נפסק שפועל אינו יכול להתפלל תפילה ארוכה על
חשבן זמן העבודה אלא מתפלל תפילה קצרה .למעשה ,הביא השולחן ערוך
שבזמן הזה פועל כן מתפלל תפילה ארוכה ועל דעת כן המעביד מקבל אותו.
אומנם ישנה מחלוקת [משנה ברורה סעיף קטן י"ב] האם הפועל רשאי ללכת
באמצע העבודה להתפלל במנין כאשר אין אפשרות אחרת להתפלל לאחר
שעות העבודה?
לכן הפועל חייב לקבל רשות מבעל הבית ואינו יכול ללכת על דעת עצמו.
נתייחס לצד הממוני של איחור והעדרות מהעבודה-המעביד זכאי להפחית את
שכרו של העובד אם הוא איחר או החסיר שעות עבודה ,אם המעביד המשיך
לתת תלושי שכר מלאים למרות שהיו איחורים אינו יכול להפחית את שכר
העובדים למפרע .ישנה פה השלמה עם המצב שנוצר ומעין מחילה על הסכום
שלא הגיע [כעין זה רמ"א סימן של"ה סעיף א].
אם שכרו לצורך מסוים ,המעביד אינו רשאי לתת לו מלאכה אחרת אפילו קלה
ממנה .אולם אם סיים עבודתו מוקדם ממה שתוכנן ,רשאי המעביד לתת לו
מלאכה דומה למה שעבד אבל לא יותר קשה ממנה [שולחן ערוך שם].
הלכות פועלים מלמדים אותנו מה אנו חייבים כלפי הבורא יתברך ,יהי רצון
שנמלא את העבודה שמייעד לנו בורא עולם מתוך זריזות ובריאות ,אמן.
הרב אריאל בראלי
139
יגאל ,יקירנו ,אהובנו,
]
יגאל שלנו הוא נשמה טהורה ,רגיש ועדין נפש ,אוהב הכל.
היה מקטין עצמו בפני כל אחד ומכבד כל אדם בכל מאודו.
]
נחבא אל הכלים ,לא בולט ולא מבליט את עצמו ,אבל כל אישיותו אומרת
טוב לב ,חסד ורחמים ,פשטות ואצילות ,שמחה ואהבת ה'.
]
איש של נתינה ,אוהב לשמח ולהעניק לאחרים מהמעט שהיה לו.
]]
כולו מלא דאגה ואחריות לזולת ,ולעצמו -לא ביקש דבר.
]
מתוך עדינות נפשו ,ידע להכיר את נפשם העדינה של הילדים.
אהבתו לילדים הייתה גדולה ,הם חשו בסביבתו יחס של אהבה וקרבה ,וכך גם
הייתה אהבתם אליו" ,כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם" (משלי כז).
היה מכבד מאוד את התורה ולומדיה ,תמיד רצה ללמוד עוד ,והקפיד לשאול
את רבותיו ולקבל בתמימות מה שאמרו לו.
חריצותו הייתה מן המפורסמות ,אהב את הישיבה והיה בה כאחד מלומדיה.
]
השקיע את כל מרצו מתוך אהבה לבחורים ,ואלו החזירו לו אהבה וכבוד רב.
שמח על שזכה לשמש מקום של תורה ,שהיה לו באמת כבית.
]
יגאל יחסר לכולנו מאוד ,יהי רצון שיהא מליץ יושר על הישיבה ותלמידיה ,על
העיר שדרות ועל כל הילדים הרבים שאהב כ"כ.
ת.נ.צ.ב.ה.
הרב שלומי בן יאיר
141
יגאל ז"ל
הלב ממאן להאמין שנותרנו בלי יגאל ז"ל ,ולא נותר לנו אלא להספידו ולספר
בשבחו ,כדי לעשות נחת רוח לנשמתו ולבני משפחתו ,וכדי שאנו חבריו ומכריו
נוכל ללמוד מדרכיו.
כתיבת הדברים במוצאי שבת פרשת החודש ,ובליל ראש חודש ניסן ,מחדדת
באוזננו את המושגים "התחדשות" והתחלה מחדש ,שאודותם ניתן ללמוד רבות
מיגאל .החסיד יעב"ץ ,מגדולי מגורשי ספרד ,מסביר בפירושו לפרקי אבות [פרק א
משנה ד] את האמור בהפטרת פרשת החודש ,שאדם רגיל מישראל הבא לבית
המקדש צריך לצאת בשער אחר ולא בשער שבו נכנס :
"כי הקפיד השי"ת שלא יראה השער שתי פעמים פן ישווה בעיניו לשער ביתו,
וקירות הבית לקירותיו".
כלומר ,בשהייה בבית המקדש אמורה להיות כל הזמן הרגשה של התחדשות,
היוצרת יחס מכובד למקום ולקדושתו ,ולא תחושה של הרגל וקיבעון הנוצרת
בדרך כלל במקומות מוכרים [דבר זה מופיע בגמרא במגילה כ"ט ובשולחן ערוך
או"ח סימן קנ"א ,גם ביחס לבית הכנסת ,ויעויין שם במשנה ברורה סעיף קטן כ"א
שהסביר שזו מצווה ,ולא כדעות אחרות שאינן רואות זאת כך ,והסביר בשם הר"ן
שהטעם הוא "כדי שיהיה נראה כמחבב"].
מי שראה את יגאל עוזר בשמחה לבני הישיבה ,מי שראה אותו יחד עם חברים,
הצעירים ממנו בעשרים שנים ויותר ,מי שראה את מדף הספרים שלו במקומו
בישיבה ובו ספרים עטופים ושמורים כמו של בחור שהגיע אתמול לישיבה -הרגיש
שעומד מולו אדם המתחדש ומתחיל לעבוד את ה' כל הזמן מהתחלה בהתלהבות
ובשמחה שאינה מצויה תמיד בבני גילו ,ואף בצעירים ממנו .הדבר מיוחד עוד יותר
כאשר חושבים על הקשיים הרבים והעצומים עימם התמודד יגאל כל הזמן ,שבדרך
הטבע מובילים הרבה פעמים לעייפות ולאדישות שהן ההיפך מהתחדשות .כמובן
שאין לדון מי שחי כך כתוצאה מקשייו ,אבל הדבר מדגיש את מעלתו של יגאל
שהצליח להתחיל התחלות חדשות של לימוד ועבודת ה' דווקא מתוך כך.
השולחן ערוך [יורה דעה שד"מ]" :מצווה גדולה להספיד על המת
כראוי...מזכירין מידות שבו ומוסיפין בהם קצת"
שואל ה"טורי זהב" אם רוצים ללכת על פי האמת ,מדוע כתוב להוסיף קצת בשבחו
הרי זה לא אמיתי? יש שהסבירו ,שדרכם של אנשי מעלה להסתיר את מעשיהם,
ולכן מסתבר שיש בהם יותר מעשים ממה שראינו בעינינו[ .הגר"ח ברלין בספר
"בשמן רענן" ח"א ]
אבל הטורי זהב עצמו מסביר:
"דבר מסתבר הוא שכל מי שעושה איזה מצווה כגון צדקה ...בוודאי אם היה בא
לידו דבר הצורך קצת יותר וודאי לא היה מניח מלעשות ...ועל כן נחשב לו כאילו
עשהו ואין כאן עדות שקר עליו".
אם על כל נפטר אנו יכולים לומר שמן הסתם היה עושה יותר מעשים טובים אם
רק היה נדרש ממנו ,מה נאמר על אדם שנאבק כל הזמן במספר חזיתות? ודאי
שעליו ראוי להוסיף ולספר בשבחו מעבר לכל הדברים הטובים שידענו עליו ,שהר
ברור שאם היה פטור מכל הקשיים ,היה מתקדם למעלה למעלה הרבה מעבר
למדרגה הגבוהה שאליה הגיע .ועל כן אפשר וראוי להמשיך ולדבר בשבחו.
יגאל יקירנו ,נוח בשלום והתפלל ממקומך על אלעד ,שכה אהבת ,על בני
משפחתך ,על חבריך הרבים ,על הישיבה ,על עירנו שדרות ועל כל עם ישראל.
141תהי נשמתך צרורה בצרור החיים.
הרב אוריאל בנר
יגאל,
כל-כך מוזר לדבר עלייך בלשון עבר ,גם עכשיו ,כעבור כארבעה חודשים
קשה לעכל ,הלב מתקשה להבין איך נעלמת לנו בין רגע.
בשעותייך האחרונות ,הרמת אליי טלפון וביקשת שאביא לך מים קרים,
הגעתי אלייך הביתה וסיפרת כי אינך חש בטוב אך זה יעבור .תמיד
אופטימי ,תמיד חיובי .בטוחני שידעת כמה הנך אדם מיוחד -הכרת את
כולם -את כל החברה' מהישיבה ,את האברכים ,תמיד התעניינת ושאלת
מה שלום האישה והילדים ,תמיד דאגת לכולם.
יגאל ,היית אישיות מיוחדת במינה ,מעטים הם אנשים כמוך בעולם ,לכל
אחד דאגת ורצית שכל דבר יהיה מושלם ,הושטת יד והתנדבת לעזור לכל
אדם בצרה ומפיך המילה "לא" אף פעם לא נשמעה.
אז איך אפשר להודות לאדם שכזה? שנותן ונותן ובתמורה כלום לא
רוצה!
ששכרו הוא בחיוך ובתודה שמקבל מכולם וזה הופך אותו לאדם הכי
מאושר בעולם .ועכשיו אני יושב פה מול דף ריק ,חלק ורוצה לפנות
אלייך אבל לא יודע איך ,לא יודע מה לומר ולספר ,כשנפרדים מה
אומרים?
אולי מן משהו כזה חכם עמוק ,אולי דווקא קליל מוטב בצחוק.
ייתכן מאד שיש לשאת איזה נאום פרידה נרגש ,או אולי בעצם יש
לומר את הדברים האמיתיים .זכיתי במשך זמן קצר מאוד להכיר את
אישיותך המיוחדת ,האופטימיות המתמדת ,החיוך שתמיד נסוך היה על
פנייך.
עצוב קצת לומר אך החיים נמשכים אך הזיכרונות יישארו עמנו תמיד.
היית אתנו ברגעים היפים ,ובלי שום התראה מוקדמת הגיע הזמן
לפרידה וגם להגיד מילת תודה ,על צחוק ,על חיוך ועל היותך עמנו וגם
על הרבה שממך למדנו .שלום לחבר טוב שבלב יהיה תמיד קרוב
שא תפילה עבורנו שם במרומים ,עזור לנו לפתוח שערי שמיים ,להתפלל
על העיר ,הישיבה ועל הקרובים שהשארת מאחור ובליבנו אותך תמיד
ננצור.
נדב בן-עטר
142
יגאל היקר!
קשה לדבר עליך בלשון עבר,
כאשר אומרים את השם יגאל עולים המון זיכרונות.
הדבר המורגש ביותר ברוב הזיכרונות הוא האמונה.
היית נופל וקם ומאמין שאפשר תמיד להתקדם,
בשיחות הרבות שהיו לנו בשבועותיך האחרונים בעולם הזה דיברת
איתי על שאיפותיך להתקדם על אף הבעיות הרבות ולא נפלה כלל אמונתך.
בפרק חלק (קי"א ).בסוגיה "חבל על דאבדין דלא משתכחין"
מוסבר על האבות שלא הרהרו אחר מידותיו של הקב"ה.
איננו מתקרבים כלל למעלתם העליונה של האבות ומשה רבנו ע"ה
שנמדדו בכל פרט קטן שבקטנים.
אך התכונה שכאשר לא רואים את האור שבסוף הדרך
ודווקא אז להאמין ולא להישאר נפולים עברה בעם ישראל בכל הדורות,
ואכן ממש יכולנו ללמוד אותה ממך יגאל ותמיד נזכור זאת.
ישנם שתי דרכים לזכור.
האחת :לשמור תמיד את הכאב ולהישאר תמיד עם האובדן ואותו בור וחלל
שנוצר.
השנייה :לאחר הצער והאבל להפוך את הבור לבאר ,
אפשר להישאר עם האובדן,ואפשר להפיק מתוכו.
המילה זיכרון באה מהשורש :ז.כ.ר .זכר כידוע הוא הצד הפועל הזכר הוא
הפעולה.
כאשר אנו זוכרים איננו רק מצטערים אלא פועלים כלומר לוקחים את הדברים
שאנו
יכולים ללמוד ולהפיק מתוך החלל ופועלים איתם.
ממך יגאל יש לנו הרבה מה ללמוד ולוואי שנזכה ללמוד ממך בעולם הזה את
האמונה
בכל תחומי החיים ובמיוחד בזמנים האפלים והחשוכים.
יגאל יקירנו!
קשה לנו מאוד אובדנך ,אך לא איבדנו אותך לגמרי ,אנו נשתדל תמיד לקחת
איתנו
את האמונה המוסר והערכים שהשארת לנו בעולם הזה.
"ואתה לך לקץ ותנוח ותעמוד לגורלך לקץ הימין"
"ומחה ה' אלוקים דמעה מעל כל פנים וחרפת עמו יסיר מעל כל הארץ כי ה'
דיבר"
יוחאי סיקסיק
143
יגאל.
חבירנו -אחינו -אבא שלנו.
דיברת איתנו כחבר.
היית קשור אלינו בקשר דם כאחים.
ודאגת לנו כאבא!
יגאל ..אח ...יגאל...
ביום פורים של מוקפות חומה.
בפורים של ירו – שלם ,העיר הנבחרה ששם בית המקדש ייבנה בעז"ה
ונקריב קורבנות שייכפרו בעדנו ,נלקחת לגנזי מרומים כקורבן שלם-
תמים ,לכפר על עמ"י.
אף אחד לא האמין.
אף אחד לא רוצה להאמין!
יגאל ,תמיד שאלת והתעניינת מתוך אהבה ודאגה אמיתית ,במצב של
כ"א מהישיבה.
היינו מידי פעם שוכחים שאתה "טבח" ,כי היית חלק בלתי נפרד מאיתנו
מהישיבה!תמיד שהיית נפגש עם אחד הבחורים היית שואל לשלומו ולשלום
משפחתו ואם אכל ושבע ,וכשיש אוכל שאתה יודע על חבר'ה שלא כ"כ
אוהבים היית טורח ומכין משהו אחר ודואג להודיע להם.
אוי ..יגאל...
היית אפילו טורח לבקר אותנו בצבא ...פשוט הרגשת חלק מאיתנו..
יגאל ,אתה לא יודע כמה שמחנו לראות אותך...
יגאל ,היה ברור לכל אחד שברגע שבעז"ה הוא מתארס ליגאל מודיעים
ראשון! כי יגאל הוא...יגאל! וליגאל מודיעים ראשון! כי הוא באמת
באמת רוצה לדעת...
היית עושה את העבודה מאחורי הקלעים בצניעות הכ"כ אופיינית לך -לא
דורש ולא רוצה יותר מדי.
" פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן – כך היא דרכה
של תורה" אפילו במצב כזה האדם מחוייב ללמוד תורה ולעבוד את
בוראו.
אתה קיימת את זה ממש יגאל!
פשוט לא רצית יותר...
ועוד ,היית בא אחרי העבודה המתישה לבית המדרש ללמוד.
כמה צריך ללמוד ממך ...יגאל.
היית כ"כ נאמן לעבודה ,עושה אותה במסירות נפש ממש! גם כשלא
הרגשת כ"כ טוב! היית אפילו עושה "שעות נוספות" ,כדי שתוכל לפנק
קצת יותר את בנך יחידך אשר אהבת – את אלעד הי"ו!
דאגת לו כ"כ לכל מחסורו הגופני-נפשי-רוחני!
144
לאחרונה דיברנו והיית בצער גדול ,שאלעד בנך הי"ו ביקש ממך לקנות לו
נעליים וטכנית לא יכולת לקנות לו ,והוא קנה את זה מכספו שלו -כ"כ
הצטערת יגאל...
אבא אוהב שכמותך!
היו לך קשיים גדולים ,ולא היית רוצה לדבר עם אנשים על זה כדי שלא
יצטערו וירחמו.
גם כשעזרו לך הבטחת שבעז"ה תחזיר ,לא ידעת ,יגאל ,שעצם שהותך
איתנו זה המתנה הכי גדולה!
יגאל ,עמ"י בכלל וישיבתנו שכ"כ אהבת בפרט ,מרגישה בכל רגע
בחסרונך!
תמיד ,יגאל ,היית כביכול כפרט שולי בנוף של הישיבה – פרט שכ"כ חסר
לנו..
וכולנו מבקשים את סליחתך ,אם פגענו או שלא הערכנו אותך מספיק.
יכול להיות שאף פעם לא הרגשנו צורך לומר דבר שהוא ברור :אנחנו
אוהבים אותך יגאל!
כמובן שנסתרות דרכי הא-ל ,ואנו מאמינים ובטוחים ש"כל מאן דעביד
רחמנא לטב עביד"!
רק אנו מבקשים ממך יגאל ,שתמשיך לעבוד ולהשפיע מאחורי הקלעים
"שם למעלה" ושתמשיך לרצות ולבקש לפני היושב במרומים בטובת
ישיבתנו-ישיבתך עירך ועמך ,שיאמר לצרותינו די!
ושמשיח צדקנו יתגלה ונקריב ונשמח כולנו ,יחד איתך יגאל ,קורבנות
בבית מקדשנו שייבנה במהרה בימינו בעז"ה!
אלירן ביתן
145
ליגאל אין תחליף
האמת שלא ניתן לעכל אפילו לא במעט את הסתלקותו הפתאומית של
חברנו,ידידנו,אחינו יגאל .שאלתי את עצמי למה קשה כל כך לעכל את
הטרגדיה הזאת? ועלה במחשבתי לומר ,שיגאל לא היה אדם מוגדר .יגאל
לא היה אישיות מצומצמת הניתנת להגדרה .יגאל היה "הוואי" .כשרואים
את יגאל ישר מצליחים להתחבר לתמימות ,לענווה ,לישרות ,לפשטות,
לטבעיות ,לשמחה במה שיש ,לטוב מיוחד שקשה לתאר .איך תראה
סעודת שבת בלי הדיבורים החוייתים איתך ,או שתעבור אחד אחד
להציע לו "ארק" ביתי לשמחת שבת? ולמי נלחץ את היד ונספוג חמימות
מיוחדת שעוזרת ללמוד יותר טוב אחרי כל תפילות השבוע אם לא לך
יגאל? מי ילבש את הסינר הפשוט ששייך רק לך? וממי נשמע בדרכי
נועם דברים משכנעים על האוכל והמטבח של הישיבה?
החיסרון שלך ,יגאל ,הוא גדול .גם מי שלא הכיר אותך באופן אישי היה
מספיק לו להסתכל עליך ולהבין בדיוק מה זאת אומרת חריצות בעמל
כפיים ,מה זה התבטלות לתורה ולתלמידי חכמים ,מה זה רצינות
וקביעות לתורה,מה זאת אומרת לשדר ולאהוב בלי לקבל שום תמורה.
לא אשכח שכשבועיים לפני מותך שמחנו יחד בשבע ברכות לערן אליהו
אצל נתנאל סרוסי ,וכל כך שמחת על הקשר המיוחד שיש לך עם
הישיבה .ראיתי את "ספר הקידוש" שהקדשת לכל שיעור ג' שלפני 5
שנים בשבת שיעור שכל כך פשוט שנכחת שם .הרי היית בכל מקום,
כולם רצו שתכבד אותם בנכחותך ,ואכן כבדת .בחתונות ,בשמחות,
בשבתות שיעור ושאר אירועים.
הסתלקת מאיתנו יום אחר פורים .כמובן ששמחת פורים התמעטה
ולצערי כל פעם שנגיע לפורים נזכר בהערכה ובהערצה של ה"אח הגדול"
יגאל .שכולם ישירו "הוא יגאל אותנו" לא נדע על מי להסתכל ולשמוח?
פשוט נשיר בקול קצת יותר חלוש וזהו .יגאל היית אדם אכפתי .פשוט
אכפת לך .בימי גרוש גוש קטיף תובב"א לא הפסקנו לדבר על מה אפשר
לעשות כדי שלא יתבצע המעשה הנורא הזה .קנית כל מה שרק היה
אפשר לקנות כדי לעזור למאבק .צמיד,חולצה,פליז,תיק,דיסק,דגל,ספר
ועוד הרבה דברים .כמובן קנית מכל דבר פעמיים הרי תמיד חשבת
ודאגת לבנך יחידך שכל כך אהבת .היית חושב ומתייעץ ,שואל ומבקש
רק את מה שהכי טוב לבנך ,אלעד הי"ו.
יהי זכרך ברוך
ת .נ .צ .ב .ה
דביר חודפי
146
לזכרו של יגאל בן אבו ז"ל
הזיכרון הראשון שלי מיגאל ,בהיותי בשיעור א' בישיבה לפני 11שנים
בשנת התשנ"ח ,כאשר יגאל הגיע לבית-המדרש ע"מ ללמוד תורה עם
תלמידי הישיבה .לעיתים יגאל הגיע עם בנו ולעיתים הגיע בגפו .לעיתים
למד עם חברותא ולעיתים ,כשלא מצא ,לבדו .אך תמיד הוא היה מגיע
ללמוד תורה.
לי ,כצופה מן הצד בדמותו המגיעה יום-יום נותר רושם מאוד חזק וחיובי
של התמדה בתורה ועמל תורה .עמל ,שהיום אני ,כבעל משפחה העמל
לפרנסתו ,מבין ומעריך הרבה יותר ,מכפי שהערכתי אז .אדם מגיע לאחר
עבודתו לביהמ"ד במקום לנוח בחיק משפחתו ,אין זה דבר פשוט ומובן
מאליו ,במיוחד שזה היה כל יום ויום.
לאחר-מכן ,לשמחתי הרבה ,יגאל הצטרף לצוות העובדים בישיבה .הוא
היה תמיד מחויך ונכון לעזור לכל מי שפנה אליו ,הרגיע רוח סוערת
והשקיע בתלמידים ובישיבה .שוב ,מתוך אהבה לתורה וללומדיה .אותה
דבקות שהייתה בו בהגיעו לישיבה יום יום ללמוד תורה ,התאפיינה
בעבודתו המסורה.
יחד עם עבודתו המשיך יגאל לפקוד את ביהמ"ד וללמוד עם הבחורים.
אפשר היה לומר כי ישעמם לאדם להגיע שוב לאותו מקום ע"מ ללמוד,
הוא וודאי יחפש מקום אחר ,ביכנ"ס או שיעור ,כדי להחליף אוירה .לא
יגאל .הוא ממשיך להגיע לאותו מקום ע"מ ללמוד עם הבחורים תורה.
שילוב ההתמדה עם עמל הכפיים חוקקים בבחור צעיר את אהבת
התורה ,לא פחות ואולי אף יותר ,מאשר שיעור ולימוד מהרב.
אין ספק כי מקורות אלו מזכירים את יגאל:
"יגיע כפיך כי תאכל – אשריך וטוב לך"" .יפה תלמוד תורה עם דרך-ארץ –
שיגיעת שניהם משכחת עוון".
יהי רצון שיגאל יהיה מליץ יושר
בעד כלל ישראל ,העיר שדרות בה גר,
הישיבה ומשפחתו היקרה
יהי זכרו ברוך
אבי גרוסמן
147
דברי תורה והספד לעילוי נשמת יגאל בן חסיבה לבית אבו ז"ל.
יגאל .שמו מורה על שמחת חיים( ,גילה) ועל ציפייה לתיקון העולם
(השתכללות) .זה תמיד היה מורה דרכו .היה לומד תורה רק מראש רגוע
ושמחה ,ולכן זכורני שמידי זמן מסויים שהיינו לומדים יחד ,היה לוקח
"יום חופש" והולך לתזמורת האנדלוסית לענג את נפשו מעט בשמחה.
וכך ,היה חוזר "חדש" ללימודו ולעבודתו .וכמובן ,ההומור הנעים שלו,
שגם בזמנו ורגעיו האחרונים לא מש ממנו .ועם עבודתו האישית
בעבודת ה' ,כלל גם עבודה כללית שגם דאגה לכלל ולאכפתיות ,הן לכלל
ישראל בימי גוש קטיף והן דאגה לחברים בענייניהם ,כל אחד וסיפורו,
כל אחד ובעייתו .יגאל הוא הכתובת לכל אחד ,הוא האוזן הקשבת ,
ה"פסיכולוג" שלנו.
ומתוך זה זכה להרבה חברותות והרבה לימוד תורה .ובתוך כמה שנים
התקדם פלאים בלימודו והבנתו ,וזכינו יחד לסיים מסכתות תענית,
מגילה ומועד קטן .ובסוף כל מסכת היה מכבד במיני מאכל ומשתה רבים
והיה שמח שמחה גדולה "כיום שמחת לבו".
ידוע בשם הבעל שם טוב זצ"ל ,שהיה אומר שממעשי האנשים הפשוטים
הוא "מתלהב" יותר ממעשיהם של תלמידי חכמים .כשאנו רואים אדם
יקר זה ,אנו מבינים היטב למה הכוונה.
במסכת חגיגה ,שם עצרנו ללמוד בדף טו' ,הגמרא מבארת את מעשה
התנא אלישע בן אבויה שכפר ונעשה "אחר" .התוספות שם מבארים
שאביו של אלישע בן אבויה לא התכוון לתת את בנו ללימוד תורה באמת
לשם שמיים אלא רק בשביל כבוד .ולכן ,הוא הגיע לגדולה כזו ,ובכל זאת
כפר.
המנוח ז"ל לא הבין בהתחלה כיצד צדיק ותנא כזה כפר וחזר לעשות הרע
בעיני ה' .ואני הקטן אומר שההבדל הוא בשורש .למנוח היו שורשים
חזקים ,לשם שמיים ,ולכן לא מתקבל אצלו על הדעת לעזוב את תורת
ה' ,להבדיל מהמעשה הנ"ל .ישירות ,גמילות חסד ,אהבה ,אמונה ,לימוד.
זה המנוח ז"ל .אלו חיים של צדיקים ,תורה ומעשים טובים .וכך היה
יגאל ז"ל ,מלא ביושר ונאמנות לחברים ,לעבודה ולתורה .מלא בחסד
ומעשה עזרה רבים ,שתכלה היריעה ,והם לא יכלו .ואהבה .אהבת
התורה ,אהבת התלמידים ,אהבת המסורת ,אהבת המנהגים היקרים
ממרוקו .וזה מתוך אמונה גם ואמיתית ,שזיכתה אותו לכבוד גדול
במותו ,שרבים באו ללוותו .ומאות לומדים לעילוי נשמתו .אשרי מי
שבא לכאן ותלמודו בידו .לא רק תלמודו שהוא למד ,אלא גם לימוד
התורה של הרבה בחורים ,זה שלו .כל הטרחה שטרח למעננו התלמידים
בכל הקשור לצד הטכני בישיבה עומד לזכותו ,כאילו הוא למד ולימד.
זכורני שפעם אחת (וכאלה רבות) ראה אותי בלימוד יחד שאני רעב
ושלא אכלתי ארוחת ערב .ובלי שאני שם לב ,אמר לבחור אחד שיכנס
148
למטבח ויכין "לו" סנדוויץ .ולאחר מכן ,היה נותן לי אותו" ,קח אתה
צריך ללמוד" היה אומר בשמחה...
ואם אנו נבוא ונעשה לו טובה ,כמה הכרת הטוב תהיה לו .אין מילים .גם
לאחר זמן ימשיך ויגיד תודה .כמה היתה לו הכרת הטוב לישיבה .כמה
תודה אמר לארז צברי (המנהל הקודם של הישיבה) על שנתן לו דירה
בשכירות .וגם ברגעיו האחרונים לא רצה שאני אבוא אליו" .זה טרחה
בשבילך" היה טוען "אני אסתדר" .וכשהגעתי אליו ( השעה היתה )16:28
הוא היה כולו מים מרוב זיעה וסבל .כל פעם אני מנסה לטפל בו והוא
נראה "מתבייש" ממני" .תודה ,תודה" עשרות פעמים .וכל כולו מנסה
לקום ,להתיישב ו"לארח" אותי גם ברגעיו האחרונים .וכשדיברנו על
שלומו ,ואיך הוא מרגיש ,ושצריך להתחזק בגופו ולא להתייאש מכלום
בעולם ושיהיה בסדר בע"ה ,קיבל את דברי באהבה ובחיבה והסכים.
אני הדל כשראיתיו נרגע ,היה ברצונו לצאת למנחה ואמרתי לו שאני
אחזור יותר מאוחר ,בעוד שעה שעתיים ונראה מה המצב .והוא בפשטות
וברוגע אמר את המילים הבאות" :אל תבוא שוב (כביכול "אל תטרח")
אני לא יודע אם אני אהיה פה עדיין" .הרגיש וידע שהינו מגיע לעולם
שכולו טוב וכולו אמת .לעולם שמתאים לצדיק כזה .ברגעים אלו אני
רועד ומתקשר לאמבולנס שיגיע בדחיפות (השעה )17:18ויגאל משתף
עימי פעולה ונותן לי את הכתובת המדוייקת ,ומייד מתחיל להתארגן.
ואני מסייע בידו .הוא מנסה לעשות הכל לבד ,וכאשר קם לשטוף פניו,
מעד ונפל...
באותם הרגעים ,אני רץ מהר למטה ומראה למד"א היכן הדירה .כשהגענו
מצאנו שכבר מסר נשמתו לבוראו .וזה כשהוא לבוש בחולצת הישיבה
עליה כתוב "תורה מגנא ומזלא" ופניו אומרות תודה!
בכל רגע שיצאתי ונכנסתי לחדרו חזר ואמר לי פעם ועוד פעם ועוד פעם:
תודה ,תודה ,אחי ,תודה...
וזה מתוך כבוד ,אהבה ואחווה לתלמידים ולרבנים .כבוד אמיתי ללא
גבולות.
יהי רצון שכך יגמלו לו בשמיים ,בשכר עצום וכבוד גדול ,שבוודאי זכה
להזדכך מכל החטאים והעוונות ברגעיו האחרונים שהיה סובל וצועק.
שזכות התורה תעמוד לו ולזרעו ות.נ.צ.ב.ה אמן.
הכותב והחותם בעין במר בוכה ולב נהה
אבישי פרץ
149
הגיבורים שלי
פעם ,לפני הרבה שנים ,בתקופה שבה לא החליפו עבודה כל שנתיים,
רכב כל חודשיים ופלאפון כל יומיים ,היו מסתובבים ביננו המון גיבורים.
גיבורים שקטים .הגיבורים האלו לא עשו מעשה הרואי ,ושמעם לא הלך
לפניהם .הם היו גיבורי ההתמדה.
למשל המורה .כן ,כן ,המורה הזה הקצת מיושן ,שכבר ארבעים שנה
בתוך המערכת .רציני ,משקיע ,נותן את מה שהוא יכול ,ואינו מבין למה
מתכוונים הצעירים שמדברים כל הזמן על שחיקה.
או הפקיד ,שמדייק להגיע כל יום למקום עבודתו ,עושה מלאכתו נאמנה,
ישר ,דייקן ,ולא מבין מדוע כל היום כולם מתחלפים סביבו ואיש לא
מוצא מנוח.
גם נהג האוטובוס ,שכבר שנים נוסע על אותו קו ,מכיר את נוסעיו,
ושואל לשלומם ,וחלק אפילו הזמינו אותו לשמחות ,יום יום עולה
באותה שעה ויורד באותה שעה ,ומתקשה להבין למה כולם צופרים לו
מאחור ולאן הם ממהרים.
ואפילו תלמיד הישיבה ,שישב ולמד בהתמדה ,בשקידה ,יום אחרי יום,
ודף אחרי דף ,זה שהבין שבניין גדול נבנה מאלפי לבנים ,אפורות,
מרובעות ,אפילו די דומות .הוא פשוט ישב ולמד ,לא חיפש להיות
מיוחד ,להבריק באיזו המצאה ייחודית ,להיות שייך למשהו שעוד לא
עשו .לא ,דווקא טוב לו במה שעשו לפניו .אחרים עשו ,הוא עדיין לא,
עכשיו תורו לבנות את הבניין שלו .בהתמדה ,בעקשנות ,יום יום .וכן ,גם
החייל .זה החפ"ש שנשאר ברובאית ,ולא יצא לקורס מפקדים ,והוא כבר
שלוש שנים עושה את אותו דבר .אימון ,קו ,אימון ,קו ,יום יום שימון
שמירה ,כל שבוע טיפול שבועי ,והוא ממשיך ,מתמיד ,עושה מלאכתו
בשקט .אף אחד לא שומע עליו ,איש לא מהלל אותו ,אבל הוא הצבא,
ועליו ועל שכמותו הכל עומד.
הגיבורים השקטים האלו הם הגיבורים שלי .הם אלו שממלאים את
המציאות ,בין הברקה אחת לחברתה .הם ימי החול בין החגים .הם
אפורים ,פשוטים ,ולא בולטים ,הם גיבורים.
כי אתם מבינים ,זה סוד עולת התמיד שמוקרבת כל יום .שנעשית כל יום
בשקט ,אבל בלי לוותר.
יש לה מעלה מיוחדת .יש לה הגבורה שלה .שמירת הלשון היומיומית,
שמירת העיניים כל פעם מחדש ,העלייה ה 582-לעמדת השמירה ,העמידה
שבוע אחרי שבוע בדוכן ,עוד חיוך ,עוד זוג נרות ,חורף ,קיץ ,סתיו ,אביב,
החזרה הרוטינית על שניים מקרא ואחד תרגום כל שבת .והפסוקים כבר
מוכרים כל כך .כל אלו הם נקודות של אור .כל פעם מדליקים נקודה
אחת .בסוף יש המון.
151
ויום יבוא ,וכל הגיבורים האלו יוזמנו לקדמת הבמה ,בגדיהם פשוטים
ואין דרגות על כתפיהם .מבוכה על פניהם ,שהרי מעולם לא התבלטו,
וכולנו נאמר להם תודה .תודה על ההתמדה ,על העקשנות ,על הגבורה,
על זה שהיה מי שחי את החיים ולא חיפש כותרות ,אלא פשוט היה.
הגיבורים שלי לא יודעים שהם כאלו .הם פשוטים בעיני עצמם ,ואין
בהם לא ברק ולא חידוש .הם לא מכירים את הגבורה החד – פעמית ,זו
הדורשת ריכוז ,מאמץ ,מתחילה ומסתיימת מהר ,אלא הם מתגברים
כארי ,יום יום ,לעבודתו יתברך.
יגאל היקר שלנו,
מבחינתנו אתה הגיבור האמיתי שלנו,
אתה שקם כל בוקר לעבודה במטבח ,עושה את העבודה על הצד הטוב
ביותר ,דואג שלא יחסר כלום ,שכל דבר יהיה מסודר במקומו.
אתה ,שבסוף כל יום היית מקפיד בצורה בלתי רגילה להגיע ללימוד
התורה בבית המדרש ,לחברותא שלך,
למקום שלך מלא הספרים ,כאילו אתה תלמיד מן המניין.
אתה שתמיד הקפדת להיות בקשר עם הבוגרים ,ובפרט עם השיעור
שלנו,
אם אדם עזב או שלא היה בקשר -תמיד היית אומר:
"מה זהו ,עזבת את הישיבה אז כבר לא שומרים על קשר?"
וחתונות בכלל...כמעט לכל חתונה שהוזמנת הגעת למרות שלפעמים זה
היה כרוך במאמץ רב.
והכי הכי היה חשוב לך שנעשה שבת גיבוש ביחד איתך ,שניפגש כל
החבר'ה ושנהיה למשפחה אחת.
וחשבנו איפה לעשות? מתי? את מי להזמין?..
ולבסוף נפגשנו כולנו בהלוויה שלך..
אם נסכם ,היית כל-כך צנוע כלפי חוץ ,אבל מי שהכיר אותך ידע כמה
היית נותן לאחרים ,כמה היית משקיע מזמנך כדי שלאחרים יהיה טוב,
וכפי שאמרנו אתה הגיבור שלנו ,גיבור שנזכור לתמיד.
]
]
ערן אליהו
151
" י ראיך יראוני וישמחו כי לדברך יחלתי
ג ל עיני ואביטה נפלאות מתורתך
א שרי תמימי דרך ההולכים בתורת ה'
ל כל תכלה ראיתי קץ רחבה מצוותיך מאוד "
יגאל היקר שלנו!
כל מה שנאמר וכל מה שנכתוב לא יספיק כדי לתאר את האישיות
הנעלה שהייתה לך,את המידות הטובות שהיו לך,את אהבת הזולת
והעזרה,ההבנה וההקשבה,הנתינה והחסד שהיו לך.אינני יודע מאיפה
להתחיל אך אני כן יודע שכל המילים שיש בעולם לא יוכלו להכיל את כל
הדפים שקיימים בעולם.אך בכל זאת אומר עליך כמה דברים שעולים על
ליבי.
הפסוקים שכתובים לעיל משקפים את אישיותך המדהימה שהייתה
לך.יראת שמים,שמחה פשוטה,לימוד תורה לשמה,הליכה בדרכי ה' מתוך
תמימות.והפסוק האחרון אפשר להבין אותו שלכל דבר נכסף יש סוף אך
למצוותיך הגדולות אין סוף,ולך יגאל היקר לא היו סוף למצוות שעשית
ולמעשים הטובים וגמילות החסד שהייתה טבועה בנפשך הטהורה.
יגאל היקר,כמעט 4חודשים מאז שהקב"ה החזיר אליו את נשמתך
הטהורה ומציפות אותי מחשבות רבות וזכרונות רבים מאוד על הקשר
החזק שהיה לי איתך,על השיחות הרבות שהיו לי איתך,על איך שהלכנו
יחד למופעים שכל כך אהבת של המוסיקה האנדלוסית,על הלימוד
שלמדנו יחד ,על איך בדיוק לפני חצי שנה באת לשמח אותי
בחינה,בחתונה ובשבת חתן היית כל כך שמח בשבילי וכל כך שמחתי
לראות אותך שמח.דיברת איתי רבות על החיים החדשים שנפתחים בפני
אדם שמתחתן והכנת אותי לקראתם.לא אשכח איך בשבת חתן לאחר
סעודת ערב שבת בשעה מאוחרת לא מצאנו את המפתח לדירה שלנו
ואתה לא רצית ללכת לדירה שבה ישנת עד שיימצא פתרון ונמצא את
המפתח אפילו שהשעה הייתה ממש מאוחרת לווית אותי לכל מקום עד
שמצאנו את המפתחות.כמה אהבת את תלמידי הישבה,האוכל שהכנת
היה מכל הלב שלך,הלב החם שהיה לך "אני,רק בשביל הבחורים" תמיד
אמרת.תמיד אמרת שהבחורים הם המשפחה שלך והם מחזקים אותך
הרבה בחיים הלא פשוטים שהיו לך.התורה הייתה נר לרגלך ואור
לנתיבותיך,אהבת אותנו מאוד ואנחנו אותך היית משפחה שלנו ואנחנו
המשפחה שלך.ראינו כמה חיי היום יום לא היו קלים עבורך וששיתפת
אותנו בכך כאבנו את כאבך וניסינו להוות לך חברה ומשפחה מאוחדת
ומגובשת.
152
יגאל איש יקר,כמו שכבר כתבתי קודם אדם מיוחד כמוך אין
למצוא,צנוע,נעים הליכות,אוהב תלמידי חכמים,אהבת הארץ,אהבת
הבריות ושמח בשמחתם.תמיד דאגת קודם כל לכולם ורק אח"כ
לעצמך.הקב"ה לקח אותך מאיתנו בטרם עת רק בגיל 42היית,אך בטוח
אני שכל מידותך הטובות שהיו לך יביאו אותך לגן עדן.
עוד הרבה דברים יש לומר עליך יגאל ללא סוף,אך אסיים בדברי שלמה
המלך:
"טוב שם משמן טוב ויום המוות מיום הוולדו" אחד הפירושים לכך הוא
ששמו של אדם הוא יותר טוב אפילו משמן טוב.
אך נשאלת השאלה מה הקשר בין שם האדם לשמן טוב?
אך הקשר נובע מכך שגם שמן טוב ריחו נגמר בסוף וטעמו כלה,אך שמו
של אדם נשאר תמיד גם לאחר שהאדם עולה לעולם האמת.ואתה יגאל
שמך שהיה כל כך טוב יישאר איתי חקוק תמיד לנצח נצחים על כל הטוב
שהיה בך והמידות שהיו טמונות בך.
אני כותב מכתב זה ודמעות בעיניי.אני זוכר ששמעתי לראשונה את
הבשורה המרה לא האמנתי והייתי בהלם כמה וכמה ימים זו הייתה
לכולנו ממש טרגדיה.עד עכשיו יגאל ,אינני מעכל את לקיחתך מאיתנו
לגנזי מרום ובטוחני שעוד הרבה זמן ייקח לי לעכל זאת.היית לי לאח
ואבא וקשה עלי הפרידה ממך.
תהא נשמתך צרורה בצרור החיים ותהא מנוחתך עדן.
אוהב אותך מאוד ומתגעגע.
דודו כהן.
153
יגאל
אני יושב וכותב עכשיו עליך ופשוט לא מעכל ולא מאמין למה שקרה.
לאסון שפקד את הישיבה ואת העיר בהסתלקותך הפתאומית מאיתנו
בטרם עת.
נדמה כאילו נסעת לחופשה וכל רגע אתה חוזר ונעמד מול הדלת של
המטבח ודורש לשלום כולם ,וממשיך לעבוד בעבודתך שכל כך נמסרת
אליה והיא המטבח של הישיבה ,ואל בחורי הישיבה ובית המדרש שכל
כך אהבת ללמוד וללמד בו..
אנחנו מחכים ,עוברים הימים אך אתה לא שב ..לא מעכלים . ..בוקר טוב
אילנה ,בוקר טוב מיכל ..בוקר טוב ....אתה כנראה לא תחזור מהחופשה,
וכמה שננסה להשכיח מאיתנו את הכאב הוא יצבות בנו שוב ושוב.
רציתי לגעת בנקודה מסוימת והיא השבתות שלי עם יגאל בישיבה:
כבר בערב שבת במנחה היית שומר לי כסא לידך בבית המדרש ,והיינו
מפטפטים קצת בין לבין .אח"כ בארוחות ,גם אם לא יצא לנו לשבת
ביחד ,היית מפנק את החבר'ה בקולה שהיית מחביא במטבח ,ומשקה
אותנו בעראק ,והיית שמח מאוד בחברת בחורי הישיבה בשירה
ובריקודים במהלך הסעודה ..לאחר מכן שחלק מהבחורים היו הולכים
לעונג שבת אצל הרבנים ,אתה היית הולך לבית המדרש ומתיישב
במקומך המסודר והנקי (היית דואג כל הזמן לניקיון הבית מדרש ולסידור
השורות בו) ופותח ספר ולומד .הייתי בא למקומך ,וכמובן שהקפה
שהכנת לי חיכה לי ,והיינ ו לומדים פרשת שבוע ומדברים קצת איך עבר
השבוע; איך היה בעבודה מצד אחד .איך בלימוד שלי מצד שני ..מה עם
כלה...
אחרי תפילת שחרית היינו נכנסים למטבח לעשות קידוש מזורז והיית
מפנק אותנו בעוגות..
לאחר סעודת שבת בבוקר היינו הולכים ביחד למנחה (מוקדמת) והיית
'חוטף' איתך כמה בחורים למניין .לאחר מכן לא היינו נפגשים והיינו
הולכים לנוח ..עד שנפגשים במוצ"ש..
בשבת האחרונה לפני שיגאל נפטר קרה דבר מוזר..כזכור ,זה היה שבת פורים .ואת פורים בישיבה יגאל אהב מאוד .אלא
שהשנה משום מה היה נראה שהיה בו קצת עצבות .הוא לא רקד ולא
שתה הרבה.
לפני כן ,ביום חמישי ,מוצאי צום תענית אסתר ,לקחת אותי איתך לאכול
'על האש' במסעדה ליד הישיבה ,וטענתה ששם המקום הכי טוב ו 'לא
צריך את האוכל של הישיבה אחרי צום' .אכלנו ושבענו והיה טוב מאוד
ב"ה .כאשר ניגשנו לשלם עבור האוכל ,שמתי לב שחסרים לי 13שקלים,
ומיד כששמת לב לזה אמרת לי' :אל תדאג ,אני אשלים לך את החסר'!
154
הודיתי לך ואמרתי שאחזיר לך בלי נדר שנחזור לישיבה .אך עמדת על
שלך שלא צריך' :אתה לא עובד ,אין לך כסף ,תשמור אותו' אמרת לי .עד
עכשיו אני שומר את אותם 13שקלים ,כי לא הספקתי להחזיר לך אותם,
בעקבות זה שליווינו אותך בדרכך האחרונה למנוחת עולמים ..צר לי
יגאל ..ותודה רבה על הנדיבות הרבה שהייתה לך ואפיינה אותך .גם
כשמצבך הכלכלי לא היה משהו תמיד נתת באהבה!
ביום שישי בבוקר ,חג הפורים ,יומיים לפני שהלכת לעולמך ,מי היה
מאמין ,ראיתי אותך יושב ליד הכניסה למטבח עם בקבוק בירה ביד
ושותה לבדך בעצבות .ניגשתי אליך לשאול בשלומך ,ומדוע אינך נכנס
למסיבה ולריקודים .ענית לי שכבר אין לך כוח ,והאווירה השנה היא
כבר לא כמו שנים שעברו ..אז ישבתי איתך ושתינו ביחד .מישהו חלף
לידנו וקראת לו לשלום אך הבחור לא הגיב' .אתה רואה' אמרת לי
'אפילו יחס לאנשים כבר אין פה' 'כל כך קשה לי בעבודה ,עובדים
לפעמים עד מאוחר ,המשכורת לא משהו ,אז איזה פורים יהיה לי?' לא
ידעתי מה לומר לו ,והמשכנו לשבת ולשתות.
יום שישי בערב ,סעודת פורים .הכל היה בסדר .לאחר מכן הלכתי לבית
המדרש לראות אם אתה שם לומד ,אך לא היית .למחרת לתפילת שחרית
לא הגעת ,ולא היית איתנו בסעודה בשבת בבוקר ,וגם לתפילת מנחה
אח"כ לא הופעת .התחלתי לדאוג .זה לא הגיוני .במוצאי שבת נסעתי
לבית לפורים בירושלים ,התקשרתי אליך כמה פעמים ,בסוף ענית לי
ואמרת שלא חשתה בטוב במהלך השבת ,ובמוצ"ש הלכת לרופא שאמר
שיש לך וירוס ושתיקח כדורים.
תוך כדי השיחה אני שומע איך אתה נושם בכבדות בדרכך לבית ,אך
אמרת לי' .אל תדאג ,יהיה בסדר ,ה' יעזור.'..
נפרדנו לשלום ,וברכתי אותך בבריאות .למחרת ,יום ראשון ,פורים בי-ם,
התקשר אלי אחד הבוגרים ושאל אותי האם זה נכון שנפטרת .חשבתי
שאני חולם .אך מהר מאוד שעוד אנשים התקשרו לבשר לי ,הבנתי
שזאת המציאות .רעדתי בכל גופי מקבלת הבשורה המרה .לא יאמן
שלילה לפני דיברנו ,והיה נראה שהמצב בסדר..
זהו יגאל ,אלו היו רק חלק מהחוויות שעברנו ,וחבל שלא נוכל להמשיך
אותם שוב ביחד.
תנוח על משכבך בשלום ,ותשמור עלינו שם מלמעלה ..ת.נ.צ.ב.ה אמן.
ולמשפחת בן -אבו היקרה ,שלא תדעו עוד צער ,ושנזכה להיפגש רק
בשמחות בע"ה..
כואב ומתגעגע
יניב אינדיק.
155
יגאל היקר שלנו ,ז"ל
זכור לנו שתמיד בערב שבת היית נוהג לקנות קולה רק כדי לכבד אותנו
וכדי לשמח אותנו! מעולם לא שכחת לדאוג לנו ,למרות שהיית עסוק
וטרוד .תמיד הראתה לכולם שיש למי לפנות ,שיש עם מי לדבר ,בחיוך
ובשמחה למרות כל הקשיים .כשביקשו ממך משהו מעולם לא שמעו ממך
את המילה 'לא' .תמיד השתדלת לקיים ואמרת כמו תמיד 'בעזרת ה'!'
האמונה שלך הייתה כל כך חזקה ..לא נשכח איך היית מגיע ללמוד בבית
המדרש למרות העייפות אחרי יום העבודה במטבח ,ולא היית מוותר על
חברותא אחת קטנה! כל מי שהיה עצוב ,היית בא ומשמח אותו ודואג לו
כאילו היה בינך! תמיד שימחת ועודדת והיית לנו לחבר אמת ,ובמידה
מסוימת גם אבא!
בפורים האחרון אנו לא נשכח איך חיבקת את כל אלו שעמדו להתגייס
(כולל אותנו) והסתכלת עלינו בעניים ושאלת 'מה אני אעשה כשתלכו
לצבא?' .אהבת אותנו אהבה גדולה ועל כן רצינו לחגוג לך את יום הולדתך
במסעדה ..אלא שלפתע מצאנו את עצמנו מלווים אותך בדרכך האחרונה,
ביחד עם עוד מאות אנשים אשר ראו בך אבן שתייה לשאוב ממנה כוחות,
ולהמשיך לחיות ולהבין איזה אדם מיוחד היה חי במחיצתנו ועכשיו איננו
עוד..
נשתדל להמשיך את כוח רוחך בעולם על ידי שנכיר באנשים הצדיקים
והנפלאים (כמוך!) אשר חיים בייננו ,ונלמד מהם איך לשפר את מידותינו
ולהתקרב אל ה' .בתקווה שבע"ה יתברך ניגאל בקרוב ,בזכות תיקון מעשינו
אט אט.
לעולם לא נבין את גודל האבדה היקרה! אך צריכים אנו להמשיך את
המורשת שלך ,של מסירות נפש על התורה ,בתמימות ובישרות ובמידות
טובות..
לעולם תישאר חרוט בליבנו!
אוהבים ומוקירים:
פינחס וולף ואורי'ה חכמון
156
© Copyright 2024