AT MISTE SIG SELV. SELVTEKNIKKER I DET 21. ÅRHUNDREDE. Emil Erik Pula Bellamy Begtrup-Bright antal tegn: 35674 antal tegn i fodnoter: 3289 INDLEDNING 2 ANALYSESTRATEGI 2 DET GRÆSKE SELV 4 AFDÆKNINGEN AF SELVET 4 MED SCENEN SÅLEDES SAT, ER FOUCAULTS UNDERSØGELSE AF SELVETS HERMENEUTIK I ANTIKKEN EN BEGYNDELSE PÅ DEN GENEALOGISKE KONTEKST, DER FUNGERER SOM EN RAMME RUNDT OM SENERE KONSTELLATIONER AF SELVTEKNOLOGIER . 5 SJÆLENS LOV OG SJÆLENS KNOW-HOW 5 DET MODERNE SELV - TECHNOLOGIES OF THE SELFIE 9 AT REGERE FRIHEDEN AT REGERE FRIHEDEN (SELV) 9 11 BRENÉ BROWNS DARING GREATLY: EN VENLIGERE, BLIDERE ETIK? 14 OBSERVATIONER 18 LITTERATURLISTE 20 1 Indledning Denne opgaves sigte er at undersøge en venligere, blidere etik for moderne mennesker. Det forekommer mig i Foucaults værker om selvets hermeneutik, at det i en vis forstand er nogle rimelig hårde perspektiver på selvet. Det seksuelles tilblivelse, også som en form for nydelse, javist, men altid i relation til magt, underkastelse og den kolde videns analyserende blik. Selvets selvbeherskelse for at beherske andre, penetrationens betydning som passiv/aktiv i handlingen. Den kristne synd og den rensende selvforkastelse. Der er, forekommer det mig, meget lidt empati på spil. Erfaringen af beherskelsen, underkastelsen og magtudøvelsen på sig selv og andre er beskrevet. Det gælder også det virile individs selvskabelse, begærets dunkle lyster og nydelsens leg med forbuddet. Men hvor er det tvivlende, sårbare menneske henne? Det individ, der har brug for andre, og er bange for at miste andre? Det er ikke sådan, at Foucault ikke har øje for menneskelig sårbarhed. Tværtimod. Det er snarere sådan, at i de konkrete analyser, bliver denne sårbarhed mere udlagt i en logik af magtrelationer. Jeg synes der går noget tabt i den proces, og jeg vil gerne se, om man kan bibeholde det uden at forlade Foucaults teoretiske perspektiver. Jeg vil gerne se på mulighederne for en blidere, venligere etik for individerne i et Foucauldiansk perspektiv. Til det formål vil jeg analysere selvhjælpsbogen: ’Daring Greatly – how the courage to be vulnerable transforms the way we love, parent and lead’ af professor i psykologi, Brené Brown. Den kan hjælpe med at svare på det spørgsmål, som også optog Foucault – Hvad er vi i dag? Her er individernes etik vigtig – etik er frihed i dens reflekterede form, som Foucault sagde (1995:284). At etikken gøres til genstand for problematisering er netop den slagmark, hvor en genealogisk analyse kan hjælpe med at fremdrage de mulige veje for at bære os selv på ’hensigtsmæssige’ måder. Det uhensigtsmæssige, ’forkerte’ selv er ofte noget, der skal forkastes i moderne selvhjælpslitteratur. Browns selvteknik er et forsøg på at komme den tanke til livs, at et almindeligt liv er et meningsløst liv. Analysestrategi Min primære interesse i det følgende er, at fremdrage de analyseredskaber, der kan bruges til at analysere moderne selvhjælpslitteratur, samt sørge for en demonstration af nogle selvhjælpsteknologier, der har stået til rådighed i nogle meget forskellige epoker i menneskehedens historie. Alt dette sætter scenen for min analyse af Brené Browns selvhjælpsbog og diskussionen af hvad vi er i dag. Følgende analysestrategi giver læseren mulighed for at holde overblikket og den røde tråd i denne tour de force. 1. Jeg starter med Foucaults analyser af antikken, for at skabe en bred kontekst af menneskers ’leg’ med selvet, og for at fremdrage et muligt analyseredskab til opbyggelsen af selvet gennem etik. 2 2. Derefter undersøges det moderne selv og moderne selvhjælpslitteratur generelt. Det sker for at give den moderne kontekst til selvets etik, samt benytte analyseapparatet fra skridt (1) i en moderne kontekst. 3. Til slut analyseres Brené Browns bog, og en række observationer af processen tilbydes som afslutning. 3 Det græske selv Subjektivering. Den proces hvor man både bliver til et handlende subjekt, og på engelsk e r subject of [something]. Vi står i lort til halsen i subjektivering. Det har vi gjort længe. Der findes næppe noget menneskeligt selv uden det, ingen tabula resa, der kan skylles for historiens sovs og madrester. At undersøge denne subjektiverings inderside i antikken, giver os en idé om helt andre former for menneskelig subjektivitet. Det her, vi starter den genealogiske undersøgelse af selvets hermeneutik. Det følgende afsnit giver med andre ord en form for genealogisk kontekst til analysen af bogen Daring Greatly, såvel som redskaberne til at bedrive denne. Afdækningen af selvet Foucaults forfatterskab er omfangsrigt og mangefacetteret - en form for hydra, om man vil. Skønt kendetegnet ved talrige fokusskift, revisioner af perspektiver og nedslag i menneskehedens historie, er der alligevel et overordnet interesseområde, der går igen: Forfatterskabet har altid bedrevet genealogiske undersøgelser bestående af tre akser: viden, magt og selvet. Med genealogiske undersøgelser1 skal kort sagt forstås historiske studier af de (skiftende) ontologier, der ligger til grund for vores forståelse. I Klinikkens fødsel (2000) undersøgte Foucault den historiske ontologi, der ligger til grund for (lægevidenskabelig) viden, og som subjektiverer os i relation til vidensaksen. Overvågning og straf (2002) så nærmere på magtaksen: herunder, hvordan subjektet konstitueres igennem de ontologier der strukturerer magtudøvelse. Endelig er Seksualitetens historie (2004) en undersøgelse af den etiske akse, fordi den kredser om de historiske ontologier, der afgør, hvordan vi selv er med i konstitueringen af os selv som moralske væsener (Foucault 1995:262). Det er denne sidste akse, der er i særdeleshed er interessant i en analyse af moderne selvhjælpslitteraur. På den etiske akse er seksualiteten interessant for Foucault. Ikke fordi sex i sig selv er interessant 2. Det interessante er, hvordan individer benytter bestemte praksisformer, og fortolker sig selv på visse måder, der understøtter en bestemt forestilling - en bestemt erfaring, om det seksuelles væsen og status, i det samfund, som individet befinder sig i: Det drejer sig i grunden om at undersøge, hvordan en ”erfaring” er blevet dannet i de moderne vestlige samfund, således at individerne på et tidspunkt har erkendt sig selv som s ubjekter for en ”seksualitet”, der åbner op til nogle meget forskellige erkendelsesområder, og som er forbundet 1 2 Fors kellen på hans ti dligere a rkæologiske metode og den senere genalogiske metode er for perifær ti l at blive diskuteret her. Hvi s vi skal ta ge Foucaults ord for gode va rer, er s ex faktisk direkte kedeligt (Foucault 1995:253) 4 med et system af regler og tvangsforanstaltninger. 2004a:15ff) (Foucault Rækkevidden af undersøgelsen er derfor mere vidtgående end seksualitetens fremtrædelsesformer gennem århundrederne. Det drejer sig om, hvordan seksualiteten bliver til en så inderliggjort erfaring for individerne, at den gøres til genstand for en voldsom problematisering. Frem for at være en grundlæggende universel kategori, vil Foucault undersøge, hvordan denne kategori er blevet installeret i os. Det er er en meget passiv sætning, ’blevet installeret i os’. Det er inderliggørelsen og ophøjelsen af det seksuelle hos individerne selv, der er særligt interessant. Foucault mener selv, at han måske har fokuseret ’for meget’ på magt- og dominansteknologier, tidligere i sit virke (Foucault 1988:19). Den føromtalte etiske akse, er derfor et spørgsmål om at afdække de teknologier, individerne har til rådighed i subjektiveringen af dem selv. Et andet ord for denne praksis er selvteknologier. Seksualiteten er blot valgt for at tilvejebringe denne, egentlige, undersøgelse (Foucault 2004a:18)3. For at kunne afdække denne selvets hermeneutik, forstået som den praksis og form, hvorigennem vi fortolker og handler på os selv, er det ikke tilstrækkeligt blot at se på skabelsen af den moderne kategori om seksualitet og den bagvedliggende idé om et begærende subjekt. Spørgsmålet om rødderne til selvets hermeneutik strækker sig længere tilbage i tiden, og for at undersøge vores selvforståelses rødder, vælger Foucault at starte i antikken (Smart 1991:205). Reelt set findes der dog intet naturligt startpunkt, ingen urgammel oprindelse, hvorfra hemmeligheden til vores selvforståelse skal findes. Genealogien fortaber sig i endnu tidligere tider, i menneskets præhistoriske fortid (Hutton 1998:134). Men man skal jo starte et sted 4. Med scenen således sat, er Foucaults undersøgelse af selvets hermeneutik i antikken en begyndelse på den genealogiske kontekst, der fungerer som en ramme rundt om senere konstellationer af selvteknologier. Sjælens lov og sjælens know-how Foucault skelner grundlæggende mellem tre overordnede aspekter af moral. Den ene type moral er hvad han kalder de moralske kodekser. Denne type moral omhandler de for- og påbud, som samfundet overordnet sætter op, og som ofte antager en juridisk karakter. Den anden type moral handler om hvilket forhold man bør have til sig selv, og det er denne form for moral ud fra hvilken selvet opbygges, og det er hvad Foucault forstår ved etik (Foucault 2004a:38ff). Den sidste er den ’effektive opførsel’ hos folk. Dette 3 Der s ker et skift i fokus fra Seksualitetens historie bind 1 ti l de to følgende bind. Fra et fokus mere rettet mod vi den-magt akserne, ændres fokus til de teknikker, i ndivi der har til rå dighed ti l at skabe sig selv i gennem (Smart 1991:204ff). 4 Ikke dermed sagt at va lget a f lige præcis den platoniske og pythagoræiske periode som udgangspunkt for genealogien er a rbi trært. En række gode grunde kan uden større va nskeligheder nævnes, såsom 1) en overvældende mængde tilgængelige s kri ftlige kilder, 2) hvis påvirkning a f den moderne vestlige kultur har været enorm, 3) s amt et s å tilstrækkeligt a nderledes samfund for s å ti lpas l ænge siden, at forskydninger, l igheder og forskelle s tår klart frem. 5 aspekt uddybes ikke særlig meget i teksten, men kan nok ses som den reelle praksis, folk udøver. Det er naturligvis kraftigt påvirket af de andre to aspekter, men er sandsynligvis inkluderet for at understrege det faktum, at folk nogle gange ikke gør som de bør – hverken for dem selv etisk, eller over for de samfundsmæssige moralske påbud (kodekserne). Hvis vi starter ved Foucaults zenit, etikken, bliver denne i det 4. århundrede før Kristus i høj grad forstået gennem en problematisering af afrodisia, nydelsens forskellige former (Foucault 2004a:47). Aristoteles og Platon taler ikke om faren ved nydelserne som en skjult, hemmelig magt, der hvisker forbudte fristelser i dit øre: de taler om den kraft, der knytter begæret, nydelsen og handlingen sammen (Foucault 2004a:50). Det handler om at bearbejde denne kraft med mådehold, at forholde sig til den og beherske den som led i en eksistensens æstetik – at gøre livet smukt og godt (Foucault 1995:260). Hvor grækerne ser æstetikken som udtryk for ’livets teknik’, der inkluderer husholdningen og byen, ændres fokus langsomt, således at det i århundrederne efter Kristus bliver til en mere rendyrket ’selvets teknik’ (Foucault 1995:260). Denne udvikling kan ses allerede hos stoikerne før Kristus fødsel, hvor fokus på selvet og øvelser i at være uafhængig af andre står centralt, i kombination med askese af selvet. Man skal træne sig i at lære visse principper så fuldendt, at hver gang éns begær, appetit eller frygt vågner, skal man kunne styre den - som gøende hunde, hvor deres herre kan få dem til at tie med et enkelt ord (Foucault 1995:286). Fra Romerriget og til den s pirende kristne ethos sker der en yderligere forskydning af selvets hermeneutik. Meget overordnet kan sige at forskellen mellem romernes og kristendommens etik er hvad jeg vil kalde sjælens know-how og sjælens lov. Sjælens know-how er en generel bekymring for evnen til at styre sig selv, og et fokus på den lærdom, der kan vise en fri mand at styre sig selv, og leve et smukt liv. Denne sjælens know-how ændrer sig langsomt i retning af en universel lov, funderet i naturen og i fornuften (Foucault 2004b:226). En central forskel er at s jælens know-how handler om at subjektivere sig selv på en sådan måde, at man kan underligge nogle sider af selvet under andre sider af selvet, der opfattes som mere hensigtsmæssige (Foucault 2004a:227) – eksempelvis begær efter drengene underkastes mådeholdet. En anden forskel mellem sjælens know-how og sjælens lov er, at der ikke ligger en implicit (eller eksplicit) ordre om at skulle dømme sig selv i sjælens know-how. Man skal ikke rense sin synd af sig. Der er snarere tale om selvets administrator af sig selv, der ved slutningen af dagen husker sig selv på principperne for adfærd (Foucault 1988:34). Sjælens inderste skal ikke dechifreres i sjælens know-how, det er handlingerne der skal forstås som udtryk for de rette principper – eller ikke. Der er ingen synd. Ovenstående er naturligvis en forenkling, der har formål til at give nogle hovedtræk i udviklingen af selvteknikkerne fra antikken og op til den tidlige kristendom. Udover denne korte sammenfatning af 6 etikkens genealogi i antikken ovenfor, kan det være formålstjenestligt med et mere stringent analyseapparat, der kan gå igen igennem alle analysens tre dele. Foucault peger på en analysemodel, hvori han siger, at etikken kan siges at have 4 hovedkomponenter: Det første komponent er den etiske substans er det materiale, som problematiseres og dermed gøres til genstand for bearbejdelse af etikken. Hos grækerne var det den afrodisia, som kom til udtryk gennem handling – rørte man ved drengen eller ej? For Sankt Augustin var det imidlertid den blotte tanke om forholdet til sin barndomsven – hvilket begær blev vækket i ham? (Foucault 1995:263ff) Det andet komponent er subjektiveringsmetoden: Den proces, hvori folk tilskyndes til at opføre sig på bestemte måder, ud fra nogle særlige forskrifter. Tilskyndes man som rationelt menneske, der kun handler moralsk ved at handle universelt gyldigt? Det ville være Kants subjektiveringsmetode. Hos tænkeren Nicocles i Romerriget er fokus på selvbeherskelse hos herskerne, thi for at kunne beherske andre skal man først kunne beherske sig selv (Foucault 1995:264). Man kan også sige, at der rettes fokus på hvad mennesket er - hvilke antagelser om subjektet, dets handlinger og tanker er tilstede (du Pless 2013:25). Det tredje komponent er de selvformende aktiviteter. De redskaber, der står til rådighed for at kunne subjektivere sig selv – eksempelvis, hvorledes man(d) kan være tro mod sin kone (Foucault 1995:265). Andetsteds i interviewet diskuterer Foucault, at disse aktiviteter naturligvis ikke skabes af individer i et tomrum, men ligger som kulturelle byggeblokke (Foucault 1995:291). Disse byggeblokke, må man formode, kan virke mere eller mindre indbydende, alt efter de overordnede moralske koder, og de andre aspekter af etikken vi har berørt. Det fjerde komponent er teleologien/telos. Det handler om det type væsen, vi aspirerer efter at blive (Foucault 1995: 265)? Teleologien går fra et moderat væsen, der behersker sig selv i antikken, til en ren og udødelig sjæl, frigjort fra kødets lyster (Smart 1991:221). De moralkodekser, som overordnet sammenfatter påbud i samfundet, er for Foucault mindre interessante. Ikke mindst fordi han er interesseret i at se på samfund af et helt andet tilsnit end vores eget , hvori nydelserne ikke bestemmes af loven og magten (Smart 1991: 212), men i etiske forhandlinger, hvor vi (ideelt set) tager hensyn til både egne og andres nydelse (Foucault 1995:258). Her er ændringerne i antikken og ind i den tidlige kristendom interessant, fordi der sker store ændringer i etikken, forskydningen af livets teknik til selvet teknik, og herfra fra en sjælens know-how til en sjælens lov i den tidlige kristendom – vel at mærke uden store forskydninger i de overordnede moralske kodekser. Kort sagt – og som en første tilnærmelse – tager denne forøgelse af den seksuelle strenghed i den moralske tænkning ikke form af en stramning af det kodeks, som definerer de forbudte akter, men 7 af en intensivering af forholdet til en selv, hvorigennem man konstituerer sig som subjekt for sine akter. (Foucault 2004b:48ff) Forholdet mellem de moralske kodekser og indersiden af erfaringen i etikken er på sin vis en fortsættelse af det helt klassiske aktør-struktur dilemma. Foucaults framework binder an til en forståelse af individernes erfaringer indenfor rammerne af visse selvteknologier, der virker tilbage på de overordnede moralkodekser. Denne pointe, og analysemodellen med de etiske komponenter til forståelse af selvets hermeneutik, vil jeg bruge til at se på moderne selvkonstruktioner i de følgende afsnit. 8 Det moderne selv - Technologies of the selfie Det er utvivlsomt rigtigt hvad Foucault siger om seksualitet: At i forbud vedrørende det seksuelle, bliver man konstant forpligtet til at forbinde forbuddet med en dyb sandhed om én selv (Foucault 1988:16). Der er imidlertid også andre forhold end det seksuelle, der kendetegner individers forhold til sig selv, og som kaster lys over det moderne individs arbejde med sig s elv. Nikolas Rose tematiserer selvets muligheder indenfor en ramme af magt og frihed. Det er det, vi nu skal se på. At regere friheden Rose vil skrive en genealogi over den specifikke form for frihed, vi som moderne individer er i besiddelse af. Ikke for - som en oldschool marxist - at afsløre denne frihed som et avanceret trick fra borgerskabet side, eller som illusion som følge af kapitalismens ideologi. Men for at spørge, hvordan denne frihed opstod, og hvilken specifik form den har, og især: hvilken pris denne frihed har. Det er store spørgsmål, der ikke kan beskrives fyldestgørende af denne opgave. Jeg vil skamløst men sagligt plukke det, jeg skal bruge, for at beskrive de fire hovedkomponenter i etikken og sammenhængen til de moralske koder. Det moderne individ, mener Rose, er kendetegnet ved en social underdeterminering, der opstår på baggrund af den heterogenitet og eksponentielle vækst i antallet af autoritetskilder (Rose 2004:66). Så langt så Durkheim. Det bemærkelsesværdige er naturligvis omfanget af denne omstrukturering – mange oplevede pludseligt nye friheder, som før var reserveret en lille klasse af mennesker, eksempelvis hos de marginale eliter af frie mænd i antikken (Foucault 1995:254)5 . Konsekvensen af denne vækst i antal af personer for hvem friheden gælder, og autoriteternes mangeartede udtryk, beskriver Rose således: Individuals are forced into a profound inwardness, and cling for comfort to a be lief in their own uniqueness, in the process elaborating a complex inner world of self. Hence the fundamental dialectic of modern society – maximum individualization and maximum ‘freedom’ is developed only at the price of maximum fragmentation, maximum uncertainty, maximum estrangement of individual from fellow individual (Rose 2004:66) Der er flere ting på spil. For det første et øget kig indad, i selvets indre. For det andet en individualisering og tro på egen unikke individualitet. Ud af dette skabes en frihed, som utvivlsomt er en frihed. Det er dog en frihed med en pris, og denne pris er social fragmentering og fremmedgørelse overfor andre, en form for 5 Hvi l ket ikke gør deres selvkonstruktion mindre i nteressant af dén grund. 9 identitetsløshed, som individet forpligtes til selv at fylde med mening. Rose argumenterer for at der sker bevægelse hen mod en magtstrategi, der regerer befolkningen gennem denne frihed. VI befinder os således hos Rose i governmentality-tankegangen, hvori vi kort sagt regeres (styres) til at regere os selv (selvstyring). Det betyder blandt andet, at normer, der tidligere blev påduttet ”ovenfra”, eksempelvis gennem klinikken, fabrikken og fængslet, nu formidles gennem interpersonelle relationer. Et aspekt af dette er at regere via skam – et tema som er helt centralt for Brené Browns selvhjælpsbog. Rose mener at dette antager en karakter, der har afgørende betydning for individers forhold til deres eget selv: Shame here was to entail an anxiety over the exterior deportment of the s elf, linked to an injunction to care for oneself in the name of the public manifestation of moral character. (Rose 2004:74) Opdelingen mellem normer dikteret oppefra, der opretholder en bestemt orden, og interpersonelle relationer, hvad Rose kalder governing through responsibilization (Rose 2004:74), kan sammenlignes med Foucaults opdeling mellem moralske kodekser og etik, som vi behandlede tidligere. Vi tilskyndes til at opføre os på bestemte måder, der betegnes som rationelle og sande. Der findes en lang række eksperter i hvad man kunne kalde sociale teknologier, der hjælper os med at forstå os selv som netop individer med ansvar for eget liv, og hvilken opførsel der i overensstemmelse med et sådant ansvar. Det er ikke dikteret af Gud eller Machiavellis fyrste, men er rationelt og sandt (Rose 2004: 75). Denne subjektivering er hvad Foucaults analyseapparat af de fire etiske komponenter falder under subjektiveringsmetoden – man tilskyndes til at opføre sig på en bestemt måde, som et rationelt, selvstyrende, frit individ. Dette fænomen er dobbelttydigt – som Henning Bech skriver er den fra et funktionalistisk perspektiv en installation og i fænomenologisk forstand en erfaring for individerne, der lever i det (Bech 1991:9). Hvad der er interessant er, at der i Roses analyse er en parallel til en af Foucaults analyser af antikken. Det er i udviklingen fra århundrederne før Kristus til Romerriget i århundrederne efter, hvor Foucault mener at finde en intensivering af selvteknikkerne på den etiske akse, mens de moralske koder ikke undergår samme forandring. Der er en parallel til Rose, som skriver: The genealogy of expert knowledge is not a repetitive story of things imposed ’from above’ upon a more or less truculent, docile or resistant population. Expertise has been deployed in the service of diverse strategies of control, but it also enters into the passions of individuals and populations and shapes the values and demands of countless contestations ’from below’. There is thus a certain reversibility of relations of expertise. ‘What begins as a norm implanted ‘from above’ (…) can be ‘repossessed’ as a demand that citizens, consumers, survivors make of authorities in the name of their rights, their autonomy, their freedom. (Rose 2004:92) Her får vi altså også en his torie om udviklingen indefra erfaringen. Rose fokuserer på sammenhængen mellem frihed og tvang, det vil sige det komplekse forhold der findes mellem ydre påvirkninger og indre 10 drivkræfter. At individerne så at sige opretholder deres egen subjektivering, ligefrem intensiverer den, er således ikke noget nyt fænomen. Hvis vi holder os ovenstående dialektik i mente, kan vi forstå moderne psykologiserende teknologi, herunder selvhjælpslitteratur, som en hjælp til at regere friheden. Men også at regere friheden på de betingelser, som et moderne kapitalistisk samfund – og individerne i det - tager for givet. Ovenstående sætter rammen for et moderne selv, hvis subjektiveringsmetode er det rationelle, ansvarlige individ. Den etiske substans, vi bearbejder, er vores følelser, men vi kan godt blive mere præcise end det. Vi vil derfor se på hvordan moderne selvhjælpslitteratur bruges til at intensivere denne government through responsibilization, samt hvilke potentialer for frihed, der ligger i disse nye, moderne betingelser. At regere friheden (selv) Idéen om at være autentisk overfor sig selv er en udtalt faktor i selvhjælpslitteratur. I denne litteratur, og i bred kulturel forstand, kædes denne autenticitet sammen med at være styret af egne behov og idealer. Frem for at lytte til andre skal du lytte til din egen indre stemme (du Pless 2013:12). Typiske problemer, som selvhjælpslitteraturen beskæftiger sig med, handler om i) negative tankemønstre og manglende selvtillid ii) ineffektivitet og manglende viljestyrke iii) manglende nærvær i nuet, iv) forkerte prioriteringer i livet og iiv) manglende evne til at give (du Pless 2013:19). De problematikker, som selvhjælpslitteraturen derfor typisk rejser, handler om ikke at stole nok på sig selv, eller komme af med uhensigtsmæssige vaner, og anerkende de vigtigste ting, selvet har brug for. Det handler om at eliminere den ufuldstændighed, der står i vejen for udfoldelsen af det ægte selv (du Pless 2013:19). Det er typisk, at denne ufuldstændighed ’dyrkes’ i den forstand, at det er svært ikke at svare i hvert fald delvist bekræftende på spørgsmålet ’er der noget i dit liv, som du har svært ved at opnå, tiltrække eller løse’. I så fald kan selvhjælpslitteraturen hjælpe dig, med diverse praktiske såvel som mentale teknikker. Her beskriver du Pless direktøren for Hummel, den buddhistisk inspirerede Christian Stadils bog Professionel passion: Subjektet opfordres til at kigge i spejlet (i øvrigt en hyppig metafor i selvhjælpslitteraturen), hvor det kan få øje på sig selv som ufuldendt og mangelfuld i form af den manglende passion. Hvis noget ikke er en ’passionsaktvitet’, problematiseres det i stedet som ’sisyfosarbejde’, der må ’høvles bort’, før ufuldendtheden kan elimineres, og det fuldt passionerede liv opnås. (du Pless 2013:19) Den underliggende antagelse er, at dele af én selv er mere hensigtsmæssige end andre dele, og det er disse hensigtsmæssige dele af én selv der er det rigtige selv – det er den kerne, der skal findes ind til, mens ’det uhensigtsmæssige selv’ skal høvles bort. Denne proces foregår konstant, og har ikke noget endemål – tværtimod kan man altid blive en bedre udgave af sig selv. ’vejen til succes er altid under opførsel’, som 11 selvhjælpsguruen Anthony Robbins siger (du Pless 2013:22). Du Pless konkluderer at ufuldkommenhed og selvrealisering er gensidigt afhænge i selvhjælpslitteraturens etik (du Pless 2013:23). At være fleksibel og i konstant udvikling er et telos i sig selv, som passer fint ind i Roses telos om det ansvarlige autonome individ. Det etiske telos kan kædes sammen med et overordnet neoliberalt moralsk kodeks 6. Det betyder at der lægges stor vægt på individets evne til at blive en attraktiv arbejdskraft, på parametre, der i stigende grad også handler om personlige egenskaber (du Pless 2013:12ff). Det er hvad Nikolas Rose kalder en avanceret liberal frihedsgovernmentality, hvor individers kapacitet til at styre sig selv udmøntes i en bred vifte af personlige strategier – til at skabe en meningsfuld hverdag, til at realisere sit potentiale og opbygge en praksis, der understøtter dette (Rose 2004:84). Selvhjælpsbøger giver disse muligheder, og tilbyder individet en bred vifte af mulige teknikker. Disse spiller ofte på de samme underliggende problematiseringer og mulige selvteknikker for at imødegå de opstillede problemer hos individet. Der tilskyndes ofte til at sætte sig udover de ’klankoder’, der ligger i individets omgangsk reds, således at man slipper sin indre kraft løs, frem for blot at lade sig styre af ydre forventninger, prægninger og tankemønstre (du Pless 2013:26). Den eneste ydre autoritet, man dog ’skal’7 følge, er selvhjælpsbogen, der har en række selvformende aktiviteter, der skal frigøre det indre potentiale, der er undertrykt gennem lag af socialisering. Det er naturligvis et djævelsk paradoks: ’du skal ikke lytte til andre end dig selv. Bortset lige fra mig, der instruerer dig i, hvordan du skal lytte til dig selv.’ Det er et klassisk greb at henvise til en dybereliggende sandhed for at vinde autoritet. Det er relativt let, ud fra et sociologisk standpunkt8, at kritisere ovenstående for at installere en skjult autoritet, der via dens djævelske råd, vender kritikken indad. Derved skabes en konstruktion, hvor individet alene skal forbedre sig selv, og individets selv bliver ’dets eget problem’, hvor problemer er selvforskyldte, fordi man ikke kan leve op til de strenge krav, der stilles. Det virker så meget desto stærkere, hvis denne indre autoritet anerkendes som indre, og der ikke tages højde for den installation udefra, som den jo også er (Willig 2013:138ff). Rasmus Willig har leveret denne kritik ganske præcist i sin bog Kritikkens U-vending, og du Pless kritiserer ligeledes den permanente udviklingstilstand som stressende. Måske burde man i stedet, foreslår han, ’glemme sig selv’ (du Pless 2013:29). 6 Så vel s om en økonomisk og politisk organisering, men det ligger et godt s tykke udover denne opgaves sigte. ’Ska l’, s om ’hvis du vil realisere dit i ndre potentiale’. Det er vi st det man kalder ’an offer you cannot refuse’. 8 Ikke dermed sagt at det er samfundsmæssigt og politisk l et. Det er mægtige kræfter, vi taler om her. 7 12 Tendenserne i selvhjælpslitteraturen kan have negative konsekvenser for subjekterne, der igennem denne selvstyring lader sig styre. Det er en tendens i den overordnede problematisering af, hvordan man håndterer sin frihed under moderne, socialt underdeterminerede forhold, som Rose påpegede. I denne forstand er de ikke ’positive’ eller ’negative’, men siger noget om de problemer, individer står overfor i dag . En oplysende parallel er Foucaults analyse af kærligheden til drengene i antikken. En sådan problematisering er udtryk for at det ikke er et problemfrit område. Snarere tværtimod, er det en diskussion, der også indebærer en øget opmærksomhed på , og bekymring for, hensynet til andres frihed – nemlig de drenge, der en dag bliver mænd. I moderne selvhjælpslitteratur er der en konstant diskussion og problematisering af individets mulige valg – skal man fokusere på succes i karrieren, eller finde andre værdier end arbejdsmarkedets? Hvordan skal forholdet mellem de selvformende praktikker være, i hvor høj grad skal du ’finde din egen vej’ og hvor mange råd skal du tage fra andre? Det er spørgsmål, der trænger dybt ind i det overordnede spørgsmål om hvordan vi konstituerer os selv som subjekter. Her har Brené Brown et interessant bud, som jeg nu vil granske nærmere. 13 Brené Browns Daring Greatly: En venligere, blidere etik? Som gennemgangen af selvhjælpslitteratur viser, kan prisen for det underdeterminerede individs frihed være ganske høj. Som Henning Bech beskriver den moderne psykologiserede forholden-sig-til-sig-selv, er der en konstant vagtsomhed overfor egne ønsker, en uendelige regres til de sande drivkræfter ’dybt i’ sindet: Er de i virkeligheden udtryk for noget andet, og lever du i overensstemmelse med din sande identitet (Bech 1990:15ff)? Brené Brown tilbyder med sin bog Daring Greatly en etik, der forekommer noget mindre hård ved individet og dets gerninger. Samtidig trækkes der tydeligt på nogle alment forekommende forestillinger i selvhjælpslitteraturen og det moderne individs erfaringsverden9. I 2012 gik hendes TED-talk ’the power of vulnerability’ viral, og fik over 10 millioner seere10. Hendes placering som nummer 5 på den internationale internetboghandel Amazon’s bestseller liste over selvhjælpslitteratur vidner om en vis tyngde. Det særligt interessante ved Brené Brown er hendes omfavnelse af selvet i dets mange facetter: Det ligner en omfavnelse, og ikke en forkastelse. En dominerende tendens i selvhjælpslitteratur er netop forkastelsen af de uhensigtsmæssige dele af selvet. Brené Browns budskab er, at der ikke findes nogen sider af selvet, der er dårlige. Man kan gøre dårlige ting, men man er ikke dårlig (Brown 2012:224). Det er en parallel til Foucaults observation af den stoiske selvopfattelse, hvori man er administrator af sine handlinger, og ikke dommer over dem (Foucault 1988:34). Det gælder ikke om at komme af med sine skavanker og ’uhensigtsmæssige’ aspekter. Det gælder om at bearbejde sig selv på en sådan måde, at man står ved disse aspekter frem for at måle og sammenligne. Putting down the measuring stick in a culture that uses acquisitions and accomplishments to asses worth is not easy (Brown 2012:243) Målet er at få alle til at opleve sig selv som noget værd, uanset hvem de er, hvad de ejer og hvad de har opnået gennem livet. Hos Brené Brown handler det om en ændring af individets værdier i en kultur, hvor alt måles ud fra besiddelse af materiel velstand, og beviser på personligt værd gennem særlige handlinger (’accomplishments’)11 . For at ændre værdierne – eller i hvert fald nogle af dem - skal der etableres et etisk framework, hvori selvteknikker baseret på disse værdier kan etableres. 9 Erfaring fors tå et s om i ndersiden af hvad ma n ’udefra’ kunne kalde en installation, s om vi har været i nde på. TED.com er et populært s ite hvor mennesker med en vi den og et flair for formidling har 20 mi nutter til a t give en talk. Di sse bl i ver optaget og lagt op på nettet, kvit og frit. Det kan anbefales at s e Brené Browns TED talk hvis emnet interesserer l æseren. Den ka n ta ger 20 mi nutter og kan ses her: http://www.ted.com/talks/brene_brown_on_vulnerability.html 11 Det s idste er s ærligt i nteressant, da s elvhjælpslitteratur ofte stiller socialt accepterede accomplishments op, som man gennem hå rdt a rbejde med sig selv ka n/skal opnå. 10 14 Lad os se på hvordan Brown konstruerer det problem, som hendes selvteknik er skabt til at løse. Først etablerer hun en basal ontologi: we are hardwired for connection. it’s what gives purpose and meaning to our lives. The absence of love, belonging and connection always leads to suffering. (Brown 2012:10ff). Det er fornemmelsen af at hele éns personlighed er elsket og accepteret, samt at engagere sig, og anerkende andres behov for . Det er den grundlæggende idealtilstand. Ifølge Brown har vi en kultur, der giver dårlige forudsætninger for denne tilstand. Når perfektion, materielle besiddelser samt at udrette ’exceptionelle’ ting i livet bliver de dogmer, man skal leve op til for være noget værd, så tvivler langt de fleste mennesker på deres eget værd. Man går til verden med en tilgang af sult efter mere , verdens forstås ud fra forventning om knaphed på ressourcer. Knaphed på ressourcer bredt forstået både materielt og i en mere immateriel og anerkendelsesmæssig forstand: We spend most of the hours and the days of our lives hearing, explaining, complaining, or worrying about what we don't have enough of... Before we even sit up in bed, before our feet touch the floor, we're already inadequate, already behind, already losing, already lacking something. And by the time we go to bed at night, our minds are racing with a litany of what we didn't get, or didn't get done, that day. (…) This internal condition of scarcity, this mind-set of scarcity, lives at the very heart of our jealousies, our greed, our prejudice, and our arguments with life... (Brown 2012: 26) Derfor opstår der en misforstået sult efter anerkendelse. At føle sig mindre værd og at føle sig mere værd er en del af samme dynamik, siger Brown – den narcissistiske kultur forvrænger menneskers behov, og folk forsøger at overkompensere, selvom de i virkeligheden føler sig mindre værd (Brown 2012:22). Der opstilles urealistiske behov for hvordan man bør leve, og hvor fedt ’de andre’ har det. The larger culture is always applying pressure, and unless we're willing to push back and fight for what we believe in, the default becomes a state of scarcity. We're called to 'dare greatly' every time we make choices that challenge the social climate of scarcity (Brown 2012:29) I en sådan kultur er skam et centralt element. Når man ikke kan op leve til kravene, og får indtrykket af at vise sider af en selv ikke er værd at vise frem, så skammer man sig. Det er denne centrale følelse af skam, som Brown vender tilbage til. Brown har en ph.d. i psykologi12 og forsker i skam og selvværd. Skam er, for Brown, fundamental og universel følelse, som de fleste er bange for at tale om. Problemet er at jo mindre vi taler om følelsen af skam, desto stærkere bliver den (Brown 2012:68). Grundlæggende er skam derfor 12 Hun befinder dermed i kategorien a f videnskabelige s elvhjælpsforfattere. Et hurtigt kig på forfatternes baggrunde på Amazons bes tsellerliste for s elvhjælpslitteratur vi ser et broget billede. Der an es en gruppe med s pirituelle perspektiver, en videnskabelig gruppe, og en gruppe af erhvervsdrivende. Det er dog en tentativ betragtning og ikke genstand for nøjere analyse. 15 følelsen af disconnection med andre, fordi dele af éns selv opleves som ikke-elskelige13. Herunder ses de fire etiske komponenter i Browns etik, der vil blive uddybet i resten af afsnittet. Etisk substans Subjektiveringsmetode Selvformende aktiviteter Telos Selvværd sårbart individ, der higer efter Droppe perfektion, turde Helhjertet. Stå ved hele anerkendelse og prøver at være sårbar, udvikle sin person, føler sig beskytte sig selv praksisser mod skam værdig, står ved sig selv Brené Brown opstiller i sin problematisering af samtiden nogle fundamentale antagelser om menneskets subjektivitet, det jeg kaldte etikkens subjektiveringsmetode. Mennesket er et socialt dyr, hvis fundamentale behov er kontakt og anerkendelse fra andre mennesker. Individerne er derfor meget sårbare, og bliver let ofre for skamfulde følelser, når de ikke anerkendes. Den etiske substans er selvværd. Denne fornemmelse af at hele personligheden er værdifuld. Ikke kun de sider som den ’store kultur’ - som hun kalder den – anerkender. Ved at føle man selv er tilstrækkelig, holder man op med at skrige ud mod verden, og begynder at lytte. Det er denne fornemmelse for én selv som genstand for bearbejdning, bekymring og problematisering. Denne etiske substans sættes lig selvværd, hvilket må siges at være en noget anderledes tolkning end hos grækerne, der i hvert fald ikke lyder til at have problemer med selvværdet. Det er snarere selvbeherskelsen, der er genstand for bekymring. For at påvirke den etiske substans, er det forholdet til én selv, der skal bearbejdes. Brown mener at ’how we experience these different emotions comes down to self-talk. How do we talk to ourselves about what’s happening?’ (Brown 2012:71). Vi vil se på de selvformende aktiviteter, som Brown tilbyder læseren at kunne subjektivere sig selv med, som svar på hendes problematisering. For det første skal man erkende at sårbarhed ikke er det samme som svaghed, men faktisk det modsatte. Brown mener, at når man gør sig selv følelsesløs overfor de ubehagelige følelser, gør man det også overfor de rare følelser. Hun opfinder begrebet sårbarhedsrustning’ til at definere strategier, individet benytter sig af for at undgå den nøgne (ubehagelige) oplevelse af sårbarhed. Det subjektiveringsmetoden. De mest interessante handler om ikke at gøre sig selv kynisk og kold overfor andre mennesker. Brown krit iserer tendensen til at leve et individualiseret liv, hvor man bør klare sine problemer selv, og altid holder de følelsesmæssige kort tæt på kroppen (Brown 2012:53). Ud fra samme perspektiv kritiserer hun 13 Brown ta ler mest om følelsesmæssige og eksistentielle konsekvenser a f disconnection, men referer også enkelte gange til hjerneforskning der peger på at s mertefulde føl elser også er forbundet med fys isk smerte (Brown 2012:71). Det er en måde at g ive s i n problematisering en biologisk håndgribelighed på, og retfærdiggøre a lvoren i problematikken. Det er i kke et perspektiv der fyl der meget i bogen, og vil derfor ikke være genstand for nærmere analyse, da det ikke fyl der nok til a t retfærdiggøre en så dan. Det er bl ot et lille eksempel på mikromagt-udøvelse af biopolitik s om legitimerende faktor, når menneskets problemer skal retfærdi ggøres som ’reelle’ problemer. 16 konkurrence-mentaliteten. At turde vise sin utilstrækkelighed er vigtigt, og disse to ’kulturelt primede’ tendenser ødelægger muligheden for at sig ’blive set’ i sin helhed. Hele iscenesættelsen af redegørelsen bærer præg af at ville ændre mentaliteten, således at det bliver anset for modigt at turde vise sin tvivl og utilstrækkelighed overfor andre, samt hvile i den. Dermed bearbejdes den etiske substans i en anden, i Browns optik mere hensigtsmæssig, retning. Efter at have nævnt en række uhensigtsmæssige strategier for at undgå sårbarhed, handler det for Brown om at bemestre sin sårbarhed på en konstruktiv facon. Det handler bl.a. om at skelne mellem skam og skyld. Brown kobler disse begreber op på sin tidligere distinktion mellem at være dårlig og gøre noget dårligt. I det første tilfælde skammer man sig. I det sidste føler man sig skyldig14 . Det gælder om at opbygge shame resilience. Det er en række praksisser, der handler om se på og håndtere oplevelser af skam på bestemte måder, så selvet ikke tager det ind. Brown taler om at konstruere sit selv således, at sårbarheden kan opretholdes på trods af skuffelse og frygt for manglende anerkendelse. At sætte modet til at handle højere, end de forhåbninger til resultatet, den handlen knytter sig til. Acceptere at det vigtigste er at lade sig blive set og turde stå frem: To dare greatly, as it were. Det er disse selvformende aktiviteter, der i sidste ende skal lede individet ud af skammen over sig selv, i Browns optik. Det telos, man i Brené Browns etik styrer imod, er at blive én af dem, hun kalder de helhjertede: Mennesker, der grundlæggende ser sig selv som elskelige og værdifulde, og som accepterer livets dybe usikkerhed og manglen på garantier, som hun skriver. Også selvom man ikke lever op til de strenge krav fra den overordnede kultur. Forbindelsen er at acceptere sine mørke sider og sit uperfekte selv, lade det blive set, og derigennem være bedre rustet til det for Brown grundlæggende menneskelige behov, at relatere til andre mennesker, uden at skjule sit selv (Brown 2012:10). Det er hvad det vil sige at være helhjertet. Brown understreger at det ikke betyder at livet er lettere. Det er bare mere tilfredsstillende ikke at skamme sig mens man kæmper. 14 Det danske ord skyld har alligevel nogle konnotationer til synd og skam, der gør det mindre velegnet til denne distinktion end ordet guilt, som jeg har oversat det fra. 17 Observationer Nu hvor vi har de fire komponenter i Browns etik på plads er det muligt at komme med nogle overordnede betragtninger om denne etik og dens relation til anden selvhjælpslitteratur og de moderne subjektpositioner. Den første observation er frigørelsen fra kulturelle ’klankoder’. Selvom der lægges stor på at distancere sig fra samfundets urealistiske forventninger, så er der ikke tale om at frigøre sig fra andres meninger på den meget absolutte måde, der ofte kendetegner selvhjælpslitteratur. Denne etik fordrer forbindelse til andre individer som det mest værdifulde, så man være lydhør over andre, ellers mister man den kritiske sårbarhed. Tricket er i denne proces ikke at lade sig definere af andre mennesker, hvilket Brown beskriver som at gå på et tightrope (Brown 2012:169). At arbejde på ’a constant exercise of detachment from culturally given values’ (Rose 2004:97) kan være nyttigt, for at forholde sig kritisk til en strukturel subjektivering, og derved i højere grad udvide éns handlerum, éns frihed. At forsvinde ind i en forestilling om det atomiserede, autonome individs muligheder virker dog mindst lige så nødvendig at undgå. Browns tightrope virker med andre ord som en fornuftig guideline i denne vanskelige proces med at skabe sig selv. Den anden observation er Browns omtale af usikkerhed og frygten for fejltagelser. Hvad Nikolas Rose tidligere benævnte som den dybe usikkerhed og fremmedgørelse overfor andre i moderne samfund. Det er denne situation, som Browns etik forsøger at håndtere som en erfaring, der skal bearbejdes personligt og kollektivt, for at øge følelsen af samhørighed. Her skal ’selvsnakken’, som Brown kaldte den, bearbejdes. Denne fornemmelse for at være nok i sig selv, at finde tilfredshed med sig selv, er også et tema i den græske tænkning om selvet (Foucault 1995:284). Det er dog indsat i en kontekst af at beherske sig selv for at beherske andre15, ikke for at undgå skam over sig selv, altså en noget anderledes motivation for selvplejen. Den fjerde observation er forestillingen om det autentiske selv. For Brown er det autentiske selv et individ, der tør forholde sig til sin egne imperfektioner, og derfor bringer hele sin personlighed i spil. Det vigtigste er ikke hvem man gerne vil være, men erkende hvem man ’i virkeligheden’ er. Det er naturligvis problematisk i Foucaults optik. Sagt mere in line med Foucaults teorier, er det grundlæggende problem med en autencitetsdiskurs, at den begrænser handlerummet for at skabe sig selv – det er et autoritært greb om selvet, der indsnævrer muligheden for at skabe sig selv som man finder det bedst. Det er desuden problematisk ikke at erkende den skabelsesproces, der ligger i at blive sit (sande) selv, og i stedet se det 15 Foucault beskriver en udvikling i dette tema gennem antikken, men som overordnet karakteristik er den god nok. 18 som en tilbagevenden til noget oprindeligt – som sjovt nok ikke eksisterede andre steder end ’på papiret’, før man blev det. Foucault kalder humoristisk dette The Californian Cult of the self (Foucault 1995:271). I dette perspektiv holder Browns etik sig inden for et traditionelt - og problematisk - autoritært greb om selvet i selvhjælpslitteraturen. Browns motiver skal især findes i hendes analyse af det overordnede pres på det moderne selv, for at leve op til en lang række krav. Som selvhjælpslitteraturen kværner løs, er konstant udvikling blevet et mantra for det moderne menneske. Dermed bliver ufuldkommenhed de facto standarden for selvets tilstand i øjeblikket, og skam eller selvkritik er et af de uheldige (men måske ubevidst tilsigtede?) resultater. Hvilket næppe var Foucaults intention, da han sagde at det vigtigste er at udvikle sig og skabe sig selv, ikke finde sig selv (Foucault 1988:9) – tiden er måske løbet fra denne ellers sympatiske idé om selvskabelse – eller rettere, den er blevet sat i system til andre formål, den er blevet til en styringslogik, og skal således bruges med omtanke, for ikke at skabe skam hos individerne. Brown forsøger i stedet at få individet til at tage vare på sig selv ved at elske sig selv, som det er, nu. Dette kan unægteligt give ro til et ellers uroligt og angst selv. Prisen for denne frihed, som Nikolas Rose ville formulere det, er en accept af at selvet har et bestemt indhold, som skal erkendes. Denne konstante mistanke, den uendelige regres i det psykologiserede selv, som jeg citerede Henning Bech for tidligere. Dette psykologiserende selv forekommer mindre hårdt i Brené Browns etik, og kan derfor tjene som udgangspunkt for nye, behageligere subjektiveringsformer. Hvordan kan man forholde sig til selvet som et work in progress, selvet som en form og ikke et indhold i Foucaults forstand? Hvordan gøres det uden at falde ind i selvhjælpslitteraturens ofte ubehagelige jargon? Og på den anden side holde sig fra et selvbedragende postulat om en fundamental virkelighed om selvet, en anden ubehagelig jargon fra samme styringslogik. Hvordan finder man en praksis og et sprog, der ikke er forurenet af autenticitet, og samtidig ikke kobler ind i konstant udvikling som en moderne stressfaktor, der hele tiden kræver at man skaber sig selv? ’Et sprog der fortæller // at afgrunden mellem os fyldes’, som Inger Christensen formulerede sit ønske til et ’parallelsprog’ for længe siden (Christensen 1969:238). Browns etik kan ikke løse dette vanskelige dilemma, og forsøg derpå er indtil videre gisninger, af samme poetiske tilsnit som Inger Christensens Det og den sociologiske fantasi. Browns relativt løse autencitetsbegreb er trods alt, i min optik, et skridt i den rigtige retning for en etik, der gerne vil give mulighed for ånderum, og mere stabile sociale relationer til det moderne, fremmedgjorte 16 og fragmenterede individ. 16 Fremmedgjorte i Ni klas Roses forstand, i kke fremmedgjort overfor en naturlig menneskelighed. Det skulle gerne s tå klart. 19 Litteraturliste Bech, H 1990 ”Skal man være sig selv?: Om Foucaults seksualitetshistorie”. Nordisk sexologi 8(1): s. 6-22. Brown, B 2012 “Daring greatly – how the courage to be vulnerable transform the way we live, love, parent and lead”. New York: Penguin Group. Christensen, I 1969 “Det”. København: Dyva Bogtryk. Foucault, M 1988 “Truth, Power, Self: An interview with Michel Foucault”, “Technologies of the self”, “Foucault, Fred, and the Technologies of the Self” i: Martin L, Gutman H & Patrick H (ed) Technologies of the self – a seminar with Michel Foucault. London. The University of Massachusetts Press. s. 16-50 Hutton P 1988 “Foucault, Fred, and the Technologies of the Self” i: Martin L, Gutman H & Patrick H (ed) Technologies of the self – a seminar with Michel Foucault. London. The University of Massachusetts Press. s. 121-144 Foucault, M 1995 “On the genealogy of Ethics” i: Rabinow, P (ed) Essential Works of Michel Foucault I. New York: The New Press. s. 253-301 Foucault, M 2004a [1984] ”Introduktion”, ”I. Problematisering af nydelsernes moral”, ”V. Den sande kærlighed” og ”Konklusion”. I: Foucault, M Brugen af nydelserne – Seksualitetens historie 2. Frederiksberg: Det lille forlag, s. 15-96 og 209-231. Foucault, M 2004b [1984] ”I. Drømme om sine nydelser” og ”II. Selvets kultur”. i: Foucault, M Omsorgen for sig selv – Seksualitetens historie 3. Frederiksberg: Det lille forlag, s. 15-76 og s. 223-228. Rose, N 2004 [1999] ”Freedom”. I: Rose, N (ed) Powers of freedom: Reframing political thought. Cambridge: Cambridge University Press, s. 61-97. Smart, B 1991 “Review: On the Subjects of Sexuality, Ethics, and Politics in the Work of Foucault.” boundary s. 201-225. [24s] Willig, R 2013 “Fra samfundskritik til selvkritik” i: Willig, R Kritikkens U-vending. København: Hans Reitzels forlag. s. 137-145 20