1. No category

Egennytte 211
KAPITEL16
EGENNYTTE
Hedonisme
I det oven for citerede stykke fra Rousseaus antropogenese skrev han, at de før
s te mennesker havde lært af erfaring, "thai the love of well-being is the sole motive of human actions". Da Rousseau jo næppe kan vide, hvad de første mennesker har lært, så må man formode, at der er tale om hans egen opfattelse.
Han var ikke alene om den forestilling, at menneskets grundlæggende motiv
er dets velvære. Det var en udbredt opfattelse hos såvel oplysningstidens franske som engelske materialistiske filosoffer.
Når man lærer filosofi, bliver man grundigt belært om nødvendigheden af at
skelne skarpt mellem filosofisk materialisme og den dagligdags brug af ordet
materialisme, der henviser til en særlig appetit på jordiske goder. Men faktisk
hænger opfattelsen af verden som materiel og naturlig (i modsætning til åndelig
og overnaturlig) historisk sammen med forestillingen om individets stræben
efter materiel eller legemlig nydelse. Hvis også mennesket skal forklares uden
henvisning til en gudelig bestemmelse, så må man nemlig finde legemelige årsager til dets handlinger, og hvad kan dette være andet end sikringen af det personlige velvære? Den mekaniske materialistiske filosofi har derfor altid i et elJer andet mål rummet denne forestilling.
Forestillingen kaldes hedonisme efter det græske hedone, der betyder lystfølelse.
Hedonismen er i virkeligheden blot en af flere varianter inden for den
græske filosofi, der opfattede lykke eller lyksalighed (eudæmonia) som livets
motiv- og mål. En anden var kynismen, hvis budskab var, at man kun kunne nå
lykken ved at forsage kulturen og de jordiske glæder og hengive sig til arbejdet
og naturen. Diogenes i tønden var en af de mest berømte kynikere.
Som skole er hedonismen opfundet af Sokrates' elev Aristippos fra Kyrene.
Hans budskab var, at den sande lykke blev nået gennem den sanselige lyst. Ansvar og pligter, derimod, skulle man undgå, da der ingen lyst var forbundet med
dem. Aristippos unddrog sig derfor alle borgerlige ombud og nægtede at deltage i det politiske liv. Hvilket afslører det individualistiske og egoistiske indhold i hedonismen.
Den hedonistiske nydelsesfilosofi blev fortsat af epikuræismen. Over indgangen til den have, hvor Bpikur holdt skole, skal der angiveligt have stået:
"Fremmede, her skal du få det godt. Her er lysten det højeste gode."
w
212 Personlighedens Almene Gmndlag II
Lykkens vej
For eftertiden er epikuræisme kommet til at betyde hæmningsløs nydelsestrang,
men for Bpikur gjaldt det ikke i mindre grad at undgå ulyst (frygt og smerte).
Allerede Aristippos havde iøvrigt forstået, at den maximale nydelse forudsætter
et vist mådehold, hvis det ikke skal føre til det modsatte. Man opnår f.eks. ikke
den største lyst, hvis man æder sig halvt fordærvet. Man kan sige, at Aristipos
før Freud har forstået, at lystprincippet må styres over realitetsprincippet, hvis
det skal realiseres.
Når Bpikur udbredte Dernokrits materialistiske lære om urdversets stoflige
beskaffenhed, så var det ikke mindst for at fjerne frygten for guderne hos sine
elever. Hans filosofiske lommeapotek (tetrafarmakos) indeholdt således disse
fire grundsætninger: "Guderne er ikke noget at frygte. Døden er ikke noget at
være bekymret for. Det gode er let at opnå. Det frygtelige er let at udholde."'
Det er selvfølgelig ikke tilfældigt, at der i de græske bystater i almindelighed
og i Athen i særdeleshed på denne tid dukker så mange visdomslærere op, der
falbyder en livsanskuelse på markedet. Når borgerne vil købe (læreren skulle
betales) en livsanskuelse, så er det naturligvis fordi, at samfundet er under ombrydning og de traditionelle værdier under opløsning. Faktisk er det det
samme, der sker her et par århundreder før Kristi fødsel, som sker i det 16. og
17. århundrede i Vesteuropa: Et feudalt styret bondesamfunds forvandling til et
demokratisk styret handels- og industrisamfund, et statisk og stabilt ordenssamfund forvandlet til et dynamisk markedssamfund. På tidens præmisser, naturligvis. Det holdt kun nogle århundreder i Grækenland, men når disse århundreder er blevet fremhævet i europæisk tænkning siden renæssancen, så er det
selvfølgelig, fordi de på den græske scene gennemspiller præcis de samme temaer, som under renæssancen 2000 år senere gennemspilles på den vesteu·
ropæiske scene.
Epikurs have kan derfor opfattes som et terapeutisk samfund, hvor forvirrede og forskræmte borgere kunne finde en mening med livet, der forekom så
farligt og kaotisk uden for haven. Tag det roligt, nyd tilværelsen, vær ikke
bange, vær god ved dig selv, lyder terapeutens råd.
Dernokrits etik kan ses i et lignende lys. Dernokrits mekanisk materialistiske
lære var filosofien for den græske vareproducent og købmand (hvor Piatons
idealisme var læren for den feudale aristokrat), og i hans lykkelære kan man
ligefrem høre en advarsel mod, hvad den fortvivlede markedskonkurrence kan
føre til, hvis man ikke tøjler sin ambition og grådighed. Han siger iflg. Diogenes
Laertios: "Målet er sindsro... Mennesket opnår sindsro ved mådehold i lyst og
livets velafvejethed (symmetri). Mangel og overflod plejer derimod at skabe
omslag og føre til store bevægelser i sjælen. De sjæle, som bevæger sig i store
svingninger er hverken velfunderede eller vel til sinds. Man må altså rette sin
tanke mod det mulige og nøje sig med det, man har... Dernæst må du betragte
de ynkværdiges liv og gøre dig fortrolig med, hvad de lider, for at din egen
Egennytte 213
situation, og det du selv har, skal synes dig stort og misundelsesværdigt, og for at
du ikke i begær efter mere skallide ondt i sjælen. For de, som beundrer dem,
som har noget og som prises lykkelige af andre mennesker, og som hele tiden
tænker på dem, tvinges til altid at finde på noget nyt og begærligt og kaste sig
over projekter, som er uigennemførlige, og som lovene forbyder. Derfor må
man på den ene side ikke jage efter dette og på den anden side være vel til sinds
med det, man har, idet man sammenligner sit eget liv med livet hos dem, det går
dårligere, og priser sig lykkelig, idet man lægger sig deres lidelser på sinde og
tænker på, hvor meget bedre man har det end de."2 Dette er dog stadig en variant af den hedonistiske lære, for som Dernokrit siger: "Besindighed øger glæderne og skaber større lyst."'
Hvis der gives taberne to bodernidler mod den frustrerende ærgerrighed,
nerniig at lære at stille sig tilfreds med, hvad man har, som Dernokrit docerer,
eller helt at vende det attråede ryggen, som kynikerne docerer, når de (som
senere Roussean) anbefaler, at man vender sig bort fra knltur og samfund, der
alligevel ikke er noget værd, så findes der imidlertid også en 'terapeutisk' lære
for vinderne, der jo har det problem, at de knn kan tabe. Denne lære er stoicismen, en slags 'tab~og·vind·med-samme-sind' filosofi. Stoicismens budskab er,
at den eneste lykke er den lidenskabsløse tilstand, apatia, der møder enhver af
livets tilskikkelser på den samme uafficerede måde. Hvad enten det går op eller ned her i livet, så betyder det ikke noget. (Hvilket selvfølgelig knn kan være
en lære for dem, der som oftest er ovenpå. Som ideal kendes holdningen i
nyere tid fra den engelske overklasse.) Særlig betydningsfuld blev stoicismen
iøvrigt i den romerske overklasse, hvis knltur som bekendt var hellenistisk. Cicero var stoiker, Seneca- rigets højeste embedsmand under Nero -var stoiker,
og den romerske kejser Marcus Aurelius var stoiker.
Klassefilosofi
Lykkelæren og den de~;til knyttede nydelsesfilosofi var den etiske lære for borgerne i den græske polis, men det er værd at bemærke, at disse borgere kun udgjorde et lille mindretal af befolkningen. Slaverne og kvinderne var ikke borgere, og for deres liv gjaldt andre principper end sindsro og nydelse. Først og
fremmest skulle de ved deres arbejde skabe forudsætningerne for borgerens
lykke. Selv Diogenes, der sad i sin tønde, havde en slave, der sørgede for de
verdslige fornødenheder, så den vise mand uforstyrret knnne vende verden ryggen.
Lykkelæren udspringer derfor af det klassedelte samfund, hvor der er en
klassse, der nyder, fordi der er en anden klasse, der yder. Eller som Marx (der
var filosofisk doktor i Epiknr) og Engels udtrykker det i Den tyske Ideologi: "Die
Philosophie des Genusses war nie etwas andres als die geistreiche Sprache gewisser zum Genuss priviligierter gesellschaftliche Kre ise. "4
214 Personlighedens Almene Grundlag Il
Videre skriver Marx og Engels: "Abgesehen davon, dass die Weise und der
Inhalt ihres Geniessens stets durch die ganze Gestalt der iibrigen Gesselschaft
bedingt war und an allen ihren Widersprtichen litt, wurde diese Philosophie zur
reinen Phrase, sobald sie einen allgerneirren Charakter in Anspruch nahm und
sich als die Lebensanschauun der Gesellschaft im Ganzen proklamierte."5
Under middelalderens feudalisme levede lykkelæren og nydelsesfilosofien i
bedste velgående som adelens ideal (ikke mindst den franske adels), men den
gjaldt selvfølgelig ikke de livegne bønder. Da borgerskabet begyndte at udfordre feudalvældet, så skete det imidlertid under påberåbelse af, at "the pursuit of
bappinessn er en menneskeret, som der står i den amerikanske menneskerettigø
bedserklæring fra 1776. Retten til lykken, dvs. retten til nydelse, gælder alle
mennesker. Det er en naturlig ret eller noget universelt menneskeligt, som vi
netop har set Roussean skrive i sin antropogenese.
Det er denne almengøre/se, som Marx og Engels gør nar af i det oven-
stående, fordi den ignorerer, at nydelsen kun kan være en figur på ydelsens baggrund. Retten til nydelse kan derfor kun være en reel ret for den, der har et
andet menneske til at yde for sig. Det vil sige, at det er en samfundsmæssig ret
og ikke en naturlig ret.
Men det så de borgerlige ideologer stort på, da de som Roussean definerede
menneskets universelle natur eller væsen efter borgerens skabelon.
·(Det gælder iøvrigt som hovedregel, at enhver samfundsmæssig klasse har
defineret det naturlige menneske efter sit eget billede. For den aristokratiske
klasse var menneskets væsen ånd, dvs. (jvnf. Platon) det, der kan bestemmer
over det materielle (slaver og livegne). For borgerklassen er menneskets natur
stræben efter lykke, dvs. at det naturlige menneske er identisk med den kapitalistiske købmand eller profiteur. For den tidlige arbejderklasse bliver modellen for det naturlige menneske håndværkeren, hvad der tydeligt er eksemplificeret i Engels' antropogenese. Og herfra igen i Leontjevs.)
Den borgerlige hedonisme
Hvordan den borgerlige menneskeopfattelse bliver formet efter nydelseslærens
eller hedonismens principper, ser vi tydeligt eksemplificeret i den franske oplysningsfilosof Helvetius' bog De !'Homme, der udkom posthumt i 1772. Vi læser:
"Men love themselves: they desire to be happy, and think their happiness would
be complete if they were invested with a degree of power sufficient to produce
them every sort of pleasure. The love of power, therefore, takes its rise from
the love of pleasure."6
Helvetius opfattede dette egoismens eller egennyttens princip som lige så
grundlæggende i menneskets verden, som tyngdekraften er grundlæggende i fysikkens. Egennytten var simpelthen den grundlæggende kraft i samfundet. Følgelig måtte man også kunne lave en videnskab herom, som var lige så principiel
som Newtons.
Egennytte 215
Det første betydelige skridt mod en sådan videnskab blev foretaget af en
nær bekendt af Helvetius, nemlig Edinburgh-professoren i moralfilosofi (datidens psykologi) Adam Smith. Videnskabens navn er politisk økonomi, og dens
opgave er at blotlægge det økonomiske stofskifte i samfundet, der drives af enkeltindividernes selviske stræben.
Den økonomiske videnskab må naturligvis udvikle sig i takt med, at samfundsøkonomien udvikler sig, men det er værd at bemærke, at det fortsat er den
samme kraft, der ligger til grund for vor tids borgerlige økonomiske teorier.
Nemlig Homo economicus, som man kalder det. Mennesket hvis natur det er
søge sin egen fordel maksimeret. Det vil sige, at de økonomiske teorier i sidste
ende er funderet på en psykologisk teori om mennesket som lykkejæger. Og de
økonomiske teorier gælder kun i den udstrækning, at denne psykologiske teori
er gyldig (eller i praksis bliver gjort gyldig).
En anden af Helvetius' og Smiths samtidige, der med hedonismen som udgangspunkt søgte at skabe en teori om mennesket og samfundet, der kunne
modsvare Newtons teori om det fysiske univers, var englænderen Jeremy
Ben~
tham. Hvad Adam Smith var i færd med at gøre på den politiske økonomis område, var han i færd med at gøre på samfundsfilosofiens. Tilsammen er de liberalismens ideologiske grundlæggere.
I sit værkAn Introduetion to the Principles of Morals and Legis/ation fra 1780
skriver Bentham: uNature has placed mankind under the governance of two so~
vereign masters, pain and pleasure. l t is for thern alone to point out what we
ought to do, as well as to delermine what we shall do."
Og i denne forenkling, der vil forklare enhver adfærd ud fra to simple principper, lyst og ulyst, ser vi naturligvis straks den newtonske aspiration. Bentham
forener nu de to grundkræfter, tiltrækning og frastødning, i forestillingen om
nytteprincippet, der har givet hans filosofi navnet utilitarisme (efter det engelske
utility: nytte). Han skriver: "By the principle of utility is meant that principle
which approves or disapproves·of every action whatsoever, according to the tendency which it appears to have to augment or diminish the happiness of the
party whose interest is in question."
Hvilke konsekvenser har denne opfattelse nu for opfattelsen af samfundet?
Jo, skriver Bentham: "i t is in vain to talk of the interest of the community, without understanding what is the interest of the individual. A thing is said to promote the interest ... of an individual, when it tends to add to the sum total of his
pleasure, or, what comes to the same thing, to diminish the sum total of his
pains."
Og hvad samfundet angår, så er det en skov, der kun består af træer. Eller
som Bentham siger: "The community is a fictious body, composed of individual
persons who are considered as constituting as it were its members. The interest
of the community then is, what? - the sum of interests of the several members
who compose it."7 Statens opgave er derfor gennem addition af værdierne for
lyst og subtraktion af værdierne for ulyst at føre den politik, der sikrer den størst
216 Personlighedens Almene Grundlag II
mulige lyst for det størst mulige antal enkeltindivider. Som bekendt blev dette
opfattet som den stat, der lod individerne i fred til at søge deres individuelle
selviske lykke, men blot sørgede for, at lykken (ejendommen) ikke blev stjålet
fra dem af bedrageriske og tyvagtige mennesker. •Og en sådan 'natvægterstat'
blev da også grundlaget for den engelske industrikapitalismes frie udfoldelse i
1800-tallet. Manchesterliberalismen hedder perioden, som Thomas Carlyle har
karakteriseret med betegnelsen: 'Anarchy and the constable'.
Det viste sig selvfølgelig straks, at denne uhæmmede liberalisme ikke, som
Adam Srnith og Bentham havde troet, førte til den størst mulige lykke for det
størst mulige antal mennesker. Men Thomas Malthus og Herbert Spencer
kunne - på et videnskabeligt grundlag - vise, at selv om systemet første til tusinder af menneskers undergang i nød og elendighed, så var det alligevel til det
bedste. Darwins teori om survival of the flttest blev født i direkte forlængelse
heraf. Ideen fik han, som han selv skriver, fra Malthus. Navnet fik han fra
Spencer. Og når hans teori straks blev en triumf, så var det naturligvis, fordi
den beviste, hvad man hele tiden havde hævdet, nerniig at den selviske stræben
efter den individuelle lykke var selve naturens orden. Naturen hjælper den, der
hjælper sig selv.
Psykologiens hedonisme
Når hedonismen er selve tidens grundprincip, så er det selvfølgelig ikke forbavsende, at det også bliver et grundprincip i den nye psykologiske videnskab (og så
meget desto mindre, da det er et psykologisk princip i forvejen). Et direkte
ekko af Bentharns grundsætninger møder os således i E.L. Thorndikes Effektlov, der i sin simpleste form lyder: upleasure stamps in, pain stamps out".
Thorndike var en af de første hjemmeuddannede amerikanske psykologer,
og under påvirkning af Datwin~inspirerede forskere som James, Romanes og
Lloyd Morgan begyndte han allerede i studietiden ved Harvard at lave indlæringseksperimenter med dyr. (Da hans værtinde ikke ville have kyllinger på
hans lejede værelse, fik han lov til at lave eksperimenterne i William James'
kælder.)
Resultaterne af disse og senere eksperimenter formulerede Thorndike som
effektloven. Ovennævnte 'stamping in' og 'stamping out' er hentet fra hans beskrivelse fra 1898. I 1905 giver han denne mere præcise formulering: "Auy aet
which in a given situation produces satisfaction becomes associated with that si~
tuation, so that when the situation recurs the aet is more likely than befare to
recur also. Conversely, any aet which in a given situation produces discomfort
becomes dissociated from that situation, so that when the situation recurs the
aet is Jess likely .than before to recur."8
Dette er selvfølgelig en hedonistisk teori lige ud af Bentham, og det forårsagede i de følgende år nogen kritik, hvilket tvang Thorndike til at omformulere
effektloven flere gange. Det man var utilfreds med var, at henvisningen tillyst
Egennytte 217
og ulyst implicerede, at der var noget mentalt eller bevidst på spil, hvilket ifølge
behaviorismen var uvidenskabelig!. Selve den grundlæggende taoke, at organismens aktivitet er rettet mod at maximere dens fordel og minimere dens
ulempe, havde man derimod intet at indvende imod. Tværtimod blev dette den
grundlæggende taoke i indlæringspsykologiens videre udvikling hos Hull og
Skinner. Blot gik man bort fra at tale om effektloven og talte istedet om forstærkning eller reinforcering. Det vil i realiteten sige, at hedonismen som princip blev lagt til grund for al adfærd og adfærdsændring.
Den hedonistiske model, der ligger til grund for disse forestillinger, kan opsummeres således: Adfærden er altid motiveret (forårsaget) af en stimulus eller
et behov, der fremkalder en driftsspænding i organismen. Adfærden sigter mod
at fjerne denne driftsspænding i organismen. Mens driftsspændingen er negativ
(eller forbundet med ulyst), så er driftsafspændingen (tension-reduction) positiv
(eller forbundet med lyst). Det er driftsafspændingen, der er belønnende.
Modellen er ikke altid ekspliciteret. Men hos Freud er den. Det hører til
mandens intellektuelle format, at han i en tid, hvor en implicit hedonisme ligger
til grund for menneskeopfattelsen, er eksplicit hedonistisk i sin tænkning. Her
er lystprincippet konge og kejser, og al adfærd er i sidste ende dikteret af lystforøgelse og ulystreduktion. Freud stikker således ikke noget under bordet, ja,
han kalder ligefrem i Drifter og driftsskæbner fra 1915 lyst og ulyst for 'den økonomiske polaritet'. (Det er selvfølgelig billedlig tale. Men fra Freud selv ved vi,
at billedlig tale sjældent er tilfældig.)
Homeostase og eudæmoni
I forbindelse med med den psykologiske (eller biologiske) hedonisme er der
imidlertid noget, vi skal have fat i. Lad os derfor se lidt nøjere på Freuds grundforudsætning. Han skriver: "The nervous system is an apparatus having the
furretion of abolishing stimuli which reach it, or of reducing excitation to the lowest possible level: an apparatus which would even, if this were fea."!ible, maintain itself in an altogelher unstimulated condition."9
Her kunne man med grækerne sige, at organismen er et styre, der foretrækker uforstyrrethed eller sindsro. En monade, der helst vil lukke verden ude.
Det er det, som vi andetsteds har set Freud udtrykke om drifternes væsen. Han
siger, at "fra enhver tilstand, et væsen har opnået udgår en bestræbelse for at
genoprette denne tilstand, såsnart den er blevet forladt." 10
Dette er naturligvis homeostasen, som Freud forestiller sig som organismens
fundamentale princip. Og det er også den, der ligger i indlæringspsykologiens
teorier om spændingsreduktion som belønningsprincip.
Hermed ser vi, at borneostaseprincippet og det hedonistiske princip går hånd
i hånd. Men det så vi forsåvidt allerede hos grækerne. Hvad er eudæmonia eller lykkeprincippet andet end et ord for optimum? Ikke for lidt, ikke for meget,
men den gyldne middelvej fra Aristoteles' Nichomakæiske Etik.
218 Personlighedens Almene Grundlag Il
(Man kan sige, at for borgeren på samfundets top gjaldt det om at holde ba·
lancen. Slaverne (og kvinderne) på samfundets bund derimod havde en drøm
om et andet sted. I stedet for lykkefilosofien hyldede de læren om eller troen
på frelsen (frelse kommer af 'halsen fri' på latin). I Grækenland var det først og
fremmest orficismen, i Rom blev det den analoge kristendom. Som en husfredsaftale mellem klasserne, der lovede de underste saligheden i himlen efter
slaveriet på jorden, blev den som bekendt mlddelaldersamfundenes officielle
lære, indtil den jordiske lykkelære blev genfødt med de borgerligt-materialistiske revolutioner. Dog i den mere driftige form, der modsvarede den nye økononti. Værd at bemærke i forbindelse med skiftet fra hellenistisk tænkrting til
kristen tænkning er den meget langvarige (livslange faktisk) orientering (følelse), den bygger på, når den fastholder frelsen efter døden som mål. Den
hellenistiske orientering derimod omfatter knn den umiddelbare lykketilstand.
Den er i bedste fald mellemvarig (emotionel). Det samme gælder vor tids benlhamske orientering, der orienterer sig efter relativt kortsigtede fordele.)
Det vil sige, at der kan være mere end en grund til, at de naturvidenskabelige forskere forlanger organismens aktivitet klemt ned i det reaktive borneostase-skema. Ikke alene er det den eneste måde,hvis aktiviteten skal forklares
ud fra virkende principper (og her husker vi, at Freuds indgang til psykologien
også var naturvidenskabsmandens). Det er også en historisk betinget grundforestilling, der gennemsyrer vor tid: Organismen -inklusiv mennesket- som en
maskine styret af lyst og ulyst.
Selvopretholdelsens psykologi
Vender vi tilbage til Freud, så siger han endvidere, at "the aim of an instinct is
in every instance satisfaction, which can only be obtained by abolishing the condition of stimulation in the source of the instinct." Og "the object of an instinct
is that in or through which it can achieve its aim. It is the most variable thing
about an instinct and is not originally connected with it, but becomes attached
to it only in consequence of being peculiarly fitted to provide satisfaction.'' 11
Vi forstår nu, hvad det er, at Freud taler om med sine borneostatiske forestillinger. Det er selvopretholdelsens psykologi, som vi har skitseret den sidst i
kapitel 9. Som sådan er den ganske præcis, for selvopretholdelsens aktivitet
(reaktivitet) er en fundamental side ved organismens eksistens i verden. Og i
den sammenhæng værdsætter vi også hans instinktbeskrivelse. Vi har nemlig
allerede nævnt, at forholdet til objektet {dvs. objektvirksomheden) under bestemte betingelser kan styres over optimum, og at genstanden i så fald antager
symbolets karakter. Dette er netop det karakteristiske ved instinkter.
Udover selvopretholdelsens psykologi findes der intidlertid også livsudfoldelsens psykologi, der må begribes på en anden måde end den borneostatiske og
den hedonistiske. Freuds fejltagelse ligger derfor ikke i det, som han beskriver,
men i den manglende grænsesætning (gyldighedsområdebestemmelse) af det,
Egennytte 219
han beskriver. Han opfatter selvopretholdelsens psykologi som hele psykologien. Hans lære (som universallære) står og falder derfor med, om der findes
eller ikke findes en verden uden for Verona. Man kan være en mester i selvets
og sindets hemmeligheder, men det har sin begrænsning, hvis sindets hemmelighed ikke er den menneskelige psykologis hemmelighed. (Og så meget desto
mere, hvis det er studiet af Lille Alberts sind, som man lægger til grund for forståelsen af det menneskelige sind.)
Den grundlæggende kerne i vor tids 'økonomiske' og 'homeostatiske' menneskeopfattelse er formentlig netop dette, at den menneskelige livsudfoldelse
basalt set opfattes som individuel selvopretholdelse At alt hvad individet gør i
sidste ende sigter mod dets egen fordel (self-interest). At selviskhed er menneskets fundamentale natur. At njegets opgave er selvhævdelse 1112, som Freud
skriver. At uthe love of well-being is the sole motive of human actions", som
Roussean skrev.
Er egenkærlighed menneskets lov?
Nu må det med det samme siges, at selv om dette er vor tids grundforestilling,
dvs. den grund hvorpå vore filosofiske og psykologiske tænkning figurerer, så er
Freuds konsekvens undtagelsen snarere end reglen. Ihvertfald inden for humanpsykologien (den behavioristiske indlæringspsykologi er beskyttet af sin abstrakthed og sine tekniske begreber og kan derfor være uforpligtet konsekvent).
De fleste humanpsykologer søger således at moderere den hedonistiske grundforestilling på den ene eller den anden måde.
Der kan være flere grunde til denne valenhed over for forestillingen om det
ubodeligt selviske menneske. En er utvivlsomt vanskeligheden ved at konkretisere grundprincippet teoretisk, hvis det skal være andet end en cirkelslutning,
der identificerer målopnåelse med tilfredsstillelse, hvorefter enhver aktivitet,
der realiserer et mål bliver 'tilfredsstillende' og derfor hedonistisk. En anden
formentlig, at den hedonistiske menneskeopfattelse byder mange imod, fordi
den forekommer misantropisk. Når alt kommer til alt, så er selviskhed jo sjældent fremholdt som ideal. Det hører til humanismen at fremholde menneskekærligheden, ikke egenkærligheden.
Nu er ting imidlertid idealer, en anden videnskabelige kendsgerninger. Det
er ikke videnskabens opgave at forsvare idealerne men at blotlægge virkeligheden, som Freud gør opmærksom på. Hvis idealerne er illusioner, så må videnskaben rive dem væk. Også selv om det gør ondt, som det gjorde ondt på
præsten, økonomen og den liberalistiske ideolog Thomas Malthus at måtte
konkludere følgende på grundlag af sine undersøgelser i "Newtons ånd": "At
gøre menneskekærlighed til samfundets hoveddrivfjeder og bevægende princip,
istedet for egenkærlighed, er en fuldbyrdelse, som man inderligt kunne ønske
sig... Men ak! det øjeblik ·kan aldrig indtræffe. Det hele er ikke andet end en
drøm, et skønt fantasifoster." 13
220 Personlighedens Almene Grundlag II
Om det er et fantasifoster, skal vi her lade være usagt, men en kendsgerning
er det, at en række psykologer har set mere i individernes virksomhed end det
driftsreducerende lystprincip. Det var f.eks. det, der bragte McDougall og Talman på kant med de traditionelle behaviorister. Og det, der fik neofreudianerne og personaloger som Allport til at bestride psykoanalysens doktrin om
det uindskrænkede lystprincip. Det krævede så voldsomme intellektuelle konstruktioner at få gjort alle menneskelige handlingsmål til sublimeringer af id'ets
hedonistiske drift, at man - jvnf. den gode tommelfingerregel, at den meget
komplicerede forklaring som oftest er en urigtig forklaring - begyndte at betvivle den fulde sandhed i lystlæren.
Den humanistiske psykologi er på sin vis et forsøg på at komme uden om
den primitive hedonismes empiriske utroværdighed. Men man kan ikke kalde
den et teoretisk opgør med forestillingen om det egennyttige menneske. Som vi
har set, er den humanistiske psykologi ikke teoretisk stringent. Den omgår problemet ved empiriske beskrivelser og eklektiscistiske kombinationer, snarere
end at angribe det konsekvent teoretisk. Freud har næppe helt ret, siger de.
Men det er det samme som fortsat at lade tænkningen foregå på Freuds præmisser. Ikke på nye præmisser. Og årsagen er utvivlsomt, at man dybest set
fortsat er forankret i vor tids grundlæggende opfattelse af mennesket som et
selvisk væsen, der sigter mod egen fordel, hvis ikke på kort sigt, så på længere
sigt. Og i denne tænkning er vi alle forankret. For som Hegel rigtigt siger: "Hvad
angår individet, så er allerede enhver et barn af sin tid. Således er også filosofien sin egen tid, begrebet i tanker. Det er ligeså tåbeligt at tro, at en filosofi
kan gå ud over sin nuværende verden, som at individet kan springe over Rho~
dos."14
Spørgsmålet, som vi nu må stille, er, om der er tale om mere end en tids-
bunden menneskeopfattelse? Det vil sige, om mennesket i en fundamental forstand er selvisk eller egennyttig?
Eller for at give det en mere præcis formulering: Er det sådan, at menneskets
virksomhed basalt set altid sigter mod en eller anden fordel eller nytte for den virksomme selv?
Det er dette, der i sidste ende må
være selve den centrale kerne i hedonismens (og homeostasens) princip:
Virksomhedens resultat som egennyttigt, og
derfor virksomhedens mål som selvisk.
Et princip som vi kan illustrere med
tegningen til højre.
Dette spørgsmål må man godt overveje, inden man går videre.
Egennytte 221
Den sociale kontrakt
En tanke, der hurtigt melder sig, er, at egennytte som universelt princip bliver
modbevist af socialitetens kendsgerning hos såvel dyr som mennesket. Individerne virker i høj grad til gavn for hinanden og indordner sig under hinanden.
De er altså langtfra selviske i deres bestræbelser.
Det er rigtigt, at dyrene og mennesket er grundlæggende sociale væsener.
Men det betyder imidlertid ikke, at egennytten som grundlæggende princip
Socialitet og egennytte strider nemlig på
hermed er modbevist.
ingen
måde principielt imod hinanden. Det er faktisk det, som egenyttens filosoffer fra Thomas Hobbes, Adam
Smith og Bentham og videre skal krediteres for at have opdaget. Hvis man i
tegningen til venstre, der afbilder den sociale relations princip, lægger fingeren
over det andet subjekt, så vil man se, at
man har helt den samme tegning, som der i det ovenstående afbilder egennyttens princip. Social virksomhed er et tilfælde af egennytte.
Men det er et tilfælde af oplyst egennytte, kunne man sige. Nemlig den
egermytte, der samtidig er det andet subjekts egermytte. Egennytten realiserer
sig altså i et nyt princip, som vi kunne kalde fællesnytte.
Det er i værket Leviathan fra 1651, at Thomas Hobbes som den første borgerlige filosof forsøger at etablere fællesnyttens princip på den individuelle
egennyttes fundament (hvilket også er at etablere en samfundslære på den mekaniske materialismes principper om vekselvirkning mellem hinanden uafhængige elementer).
s
S
Han begynder med at definere mennesket som et væsen, hvis fundamentale
natur er at maximere lyst og minimere ulyst. Når alle mermesker på den måde
stræber efter deres egen selviske lykke, så fører det til sammenstød. En tilstand
af alles krig mod alle, hvor mennesket er menneskets ulv, udtrykker Hobbes det.
Resultatet af denne tilstand er imidlertid, at alle sætter mere lyst til, end de
vinder. Egennytten kræver altså, at individerne indordner sig efter hinanden!
Eller som Hobbes siger, at fordi egennytten er den fundamentale lov i naturen,
så er det også en fundamental lov, at mennesket skal søge fred med hinanden.
"From this Fundamentall Law of Nature, by which men are commanded to endeavour Peace, is derived this second Law; That a man be willing, when others
are so too ... to lay down his right to all things; and be contended with so much
liberty against other men, as he would allow other men against himselfe ... Whatsoever you require that others should do to you, that ye to them. n
Dette er selvfølgelig gensidighedens princip - quid pro quo • eller som Hobbes
siger: "The mutual transferring of Right, is that which men call CONTRACT."
Hermed henviser også Hobbes til den sociale kontrakt, der siden Lukrets dage
har været grundstenen i den borgerligt materialistiske opfattelse af samfundet.
222 Personlighedens Almene Grundlag II
Hobbes udvikler nu flere love, der følger af kontrakten eller gensidighedens
princip, og som har med betydningen af at holde løfter og sikre retfærdighed at
gøre. Herefter skriver han: "A fifth Law of Nature, is COMPLEASANCE
(imødekommenhed, NE); that is to say, That every man strive to accomodate
himselfe to the rest. .. The observers of this Law, may be called SOCIABLE... "15
Den gensidige egennyttes princip ligger også bag Adam Smiths fremragende
økonomiske teori i The Wealth of Nations fra 1776, hvori vi.læser, at "man has
almost constant occasion for the help of his brethren, and it is in vain for him to
expect it from their benevolence alone. He will be more likely to prevail if he
can interest their self-love in his favour, and show them that it is for their own
advantage to do for him what he requires of them... It is not from the benevolence of the butcher, the brewer, or the baker that we expect our dinner, but
from their regard to their own interst. We adress ourselves, not to their humanity, but to their self-love, and never talk to them of our own necessities but of
their advantages." 16 Og lignende forestillinger om sammenhængen mellem det
egennyttige og det fællesnyttige ligger bag Bentharns tanke om den største nytte
for det størst mulige antal mennesker.
Det er vores påstand, at Hobbes og hans efterfølgere korrekt har påvist, at
gensidighed i egennytten (fællesnytte) er den sociale virksomheds grundprincip.
Hvormed naturligvis ikke sagt, at det sociale dyr (eller menneske for den sags
skyld) skal opfattes som en engelsk købmand, eller at Leontjevs handling skal
opfattes som en handel. Men essensen i social virksomhed er, at der er virksomhed, hvor samvirket med andre øger sandsynligheden for, at enkeltindividet
får indfriet sit mål, og at dette involverer et gensidigbedsprincip om noget for
noget.
For eksempel som det er tilfældet i ulvenes sociale jagt, hvor associationen af
enkeltvirksomheder virker gensidigt forstærkende og øger chancen for bytte betydeligt. Eller i Leontjevs klapjagt, hvor kooperationen - dvs. serieforbindingen
af deltagernes virksomhed - er forudsætningen for, at deltagerne kan få opfyldt
deres egennyttige motiv: at få mad i maven.
Det er klart, at fællesnyttens sociale virksomhed fordrer et mere komplekst
affektivt-kognitivt genspejlingskort end simpel enbver-for-sig-selv virksomhed,
hvilket vil sige, at højere former for social virksomhed i høj grad må trække på
sindets potentialer (og anspore til udvikling af disse). Og derfor også, at sindets
psykologi i høj grad må blive en social psykologi og må studeres som sådan.
Det er forsåvidt det, som de humanistiske psykologer og neofreudianere har
gjort tii deres hovedærinde. At forstå sindets psykologi i den konkrete sociale
kontekst. Men allerede Freuds teori om sindets udvikling er i bund og grund en
social teori. Det er nemlig en teori om driftsorganiseringen i den primære socialisering i familien. Det vil sige en underordning af lystprincippet (men med
optimal lyst som sigte) under ikke blot realitetsprincippet (jeget), men også
under de sociale realiteters princip repræsenteret ved overjeget. Eller ved den
samvittighed, som Adam Smith i sin Theory of Moral Sentiment kalder "a moral
Egennytte 223
looking-glass", og som er en struktur i selvet til sikring af, at Bobbes' sociale
kontrakt bliver overholdt.
Det korte og det lange er altså, at socialiteten ikke modbeviser dogmet om
menneskets grundlæggende egennyttighed. Selv om fællesnytten er en form
med andre bestemmelser end den simple egennytte, så er den ikke desto mindre
stadig et tilfælde af egennytte. (Og dette er en principiel konstatering og ingen
nedvurdering af socialitet og sociale handlinger, der f.eks. i venskabets form er
noget af det smukkeste, man har. Men heller ikke et venskab kan i længden
overleve uden en vis reciprocitet- noget for noget.)
Hvad så?
Noter til kapitel16
Ø.: Antikkens materialistiske filosofi,
1.
Andersen,
2.
Ibid., s. 111-12.
3.
Ibid., s. 111..
4.
Marx-Engels Werke, Berlin 1978, vol. 3, s. 402.
5.
Ibid.
6.
Oslo 1975, s. 122.
Helvetius, CA.: De l'Homme, 1772. Cf. F. Coplcston: A History of Philosophy, USA 1960,
vol. 6, part l, s. 50.
7,
Bentham, J.: An Introduetion to the Principles of Morals and Legislation, 1780. Cf. F.L. Van
Baumer (cd.): Main Currents af Western Thought, New Haven 1978, s. 505*508.
8.
Thorndikc, E.L.: The Elements of Psyclw!ogy, New York 1911, s. 203.
9.
Freud, S.: The metapsycholoi!J! of lnstincts, Repression and the Unconsciousness, cf. T. Milion
(ed.): Theories of Psychopathology and Personality, USA 1973, s. 235.
10.
Freud, S.: Abriss der Psychoanaiyse, cf. P. Lauridsen (cd.): Personlighedspsykologi, en antologi, Kbhvn. 1977, s. 174.
11.
Freud, S.: The Metapsychology ... , op.cit., s. 108.
12.
Freud, S.:Abriss .... op.cit., s.172.
13. Malthus, T.R.: An Essay 011 the Principle of Population, 1798, Great Brilain 1970, kap. 10, s.
133-34.
14.
Hegel, G.W.F.: Retsfilosofiens Gnmdlinier, Cf. O. Hansen: Hegel, Kbhvn. 1971, s. 103.
15.
Hobbes, Thomas: Leviathan, 1651, England 1968, s. 210.
16. Smith, Adam: An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, 1776. Grcat
Britain 1974, s. 119.