1. No category

APOKALYPTISKE ØVELSER
REKONSTRUKTIONEN AF EN RITUALPOETIK I LARS
SKINNEBACHS ØVELSER OG RITUELLE TEKSTER
SPECIALE AF: SIGRID RADISCH BREDKJÆR
VEJLEDER: ISAK WINKEL HOLM
AFDELING FOR LITTERATURVIDENSKAB, INSTITUT FOR KUNST- OG
KULTURVIDENSKAB, KØBENHAVNS UNIVERSITET
MAJ 2013
ANTAL ENHEDER: 176 319
Her vil jeg gerne indskrive i specialet, printe sort på hvidt, en tak.
Tak til min kæreste, mine venner og min familie for omsorgsfuld opbakning og tålmodighed.
Tak til Maria for grundig gennemlæsning og kritik og til alle dem som har delt tekster og tanker
med mig.
Og tak til min vejleder for generøs brainstorming og omstillingsparathed.
Apokalyptisk, af gr. apo-kálypsis, afsløring, aabenbaring, af kalýptein, tilsløre (ODS)
2
INDHOLDSFORTEGNELSE
KAPITEL 1: HVORFOR EN RITUALPOETIK? ........................................................................................ 5 En ritualskeptisk katalysator .......................................................................................................................... 6 ”Skinnebach-effekten” ................................................................................................................................... 7 Afhandlingens opbygning ............................................................................................................................. 10 Metodisk note om materialet ........................................................................................................................ 11 Udgang ......................................................................................................................................................... 11 KAPITEL 2: RITUALHISTORISKE AFGRÆNSNINGER ..................................................................... 12 Ritualteoriens genstandsfelt ......................................................................................................................... 14 Ritualteoriens tilgange ................................................................................................................................. 16 Ritualet som ornament ................................................................................................................................. 17 a) Det tomme ritual .................................................................................................................................. 18 b) Det minutiøst reglementerede ritual .................................................................................................... 19 c) Det symbolske ritual ............................................................................................................................ 21 KAPITEL 3: RITUALEN .............................................................................................................................. 23 Begrebshistorisk om ritualet ........................................................................................................................ 23 En teknologisk praksis .................................................................................................................................. 25 Sammenfattende om ritualbegrebet .............................................................................................................. 26 KAPITEL 4: ÅNDELIGE ØVELSER OG FORMNINGEN AF SELVET .............................................. 28 Eksistensens kunster og selvteknikker .......................................................................................................... 30 De præskriptive tekster................................................................................................................................. 32 Diætetikkens stilkriterier .............................................................................................................................. 34 KAPITEL 5: GENTAGELSEN OG DEN SERIELLE OPMÆRKSOMHED ......................................... 37 Introduktion til øvelsesteksterne................................................................................................................... 37 Tre forskellige spor ...................................................................................................................................... 38 Præludium: forskansning og frigørelse........................................................................................................ 39 Ritualpoetikkens aspekter ............................................................................................................................. 42 Gentagelsen af Gjentagelsen ........................................................................................................................ 44 At øve sig ...................................................................................................................................................... 46 Den serielle komposition .............................................................................................................................. 47 Gentagelsen som poetisk greb ...................................................................................................................... 48 KAPITEL 6: I EN LUKKET BEHOLDER – EN SITUERING I LANDSKABET ................................. 52 Omskrivninger, genskrivninger og tilføjelser............................................................................................... 52 Substantivisk multiplicering ......................................................................................................................... 54 Klimakriseomgivelser ................................................................................................................................... 55 (Præ)positioneringer .................................................................................................................................... 57 I som indfoldning .......................................................................................................................................... 58 Container ...................................................................................................................................................... 60 KAPITEL 7: KONKLUDERENDE OG PERSPEKTIVERENDE ........................................................... 62 Fra fast til flydende form .............................................................................................................................. 64 Vandledere ................................................................................................................................................... 66 Grænsen mellem subjekt og omverden ......................................................................................................... 67 LITTERATURLISTE .................................................................................................................................... 69 3
ABSTRACT
In this thesis I set out to unfold a poetics of ritual that I find in the recent work by Danish poet Lars
Skinnebach, Øvelser og rituelle tekster (2011). This work, consisting mainly of exercises of the
memory by the repeated writing about a childhood memory, seems inspired by a certain form of
ritualistic writing and is presented as a response and reaction to the global climate crisis. Using the
genealogical studies of the ritual by anthropologist Talal Asad in his work Genealogies of Religion
(1993), I trace ‘ritual’ through its historical roots to a concept of a technological, instrumental
activity intended for the training of self. I further develop this notion of the ritual as a spiritual
exercise by introducing the theological work of Christian mysticist Ignatius of Loyola, Exercitia
spiritualia from the 16th century. From the work of Michel Foucault on dietetics in the classical
antiquity, in L’usage des plaisirs (1984), I extract two criteria of style for the technologies of self: a
serial and a situated attention that are required by the self-training subject. I demonstrate that these
stilistic criteria are part of the poetics of ritual and how they form both the work of art and the
reading of it. The serial attention is focused on seeing events, elements, and sentences in a
simultaneous sequence, and induces a way of organising textual material that differs from the plot.
The situated attention is required from a subject trying to adapt to a situation, meaning both the
dietetic subject balancing his natural urges by adapting to the surrounding nature, and the poet
trying to develop an answer to a global crisis affecting both the physical surroundings and political
situation. I show how these attentions affect the text grammatically and figuratively, demonstrating
both a sheltering and enfolding relation between the self and its circumstances. I find this poetics of
ritual to be an appropriate and enlightening response to the complex and urgent problem of climate
change, that aesthetically demands a representation of ever changing shapes and ethically requires a
reflexion on the relation between the subject and its surroundings.
4
KAPITEL 1: HVORFOR EN RITUALPOETIK?
[…] c’est son droit [du discours philosophique] d’explorer ce qui, dans sa propre
pensée, peut être changé par l’exercice qu’il fait d’un savoir qui lui est étranger.
L’« essai » – qu’il faut entendre comme épreuve modificatrice de soi-même dans le
jeu de la vérité et non comme appropriation simplificatrice d’autrui à des fins de
communication – est le corps vivant de la philosophie, si du moins celle-ci est encore
maintenant ce qu’elle était autrefois, c’est-à-dire une « ascèse », un exercice de soi,
dans la pensée.
– Michel Foucault, L’usage des plaisirs (1984), 15, mine fremhævelser
Med den viden som er én fremmed må man øve sig, skriver Foucault. I stedet for blot at tilegne sig
den fremmede viden i en simpel kommunikationsoverførsel fra afsender til modtager må man
involvere sig og omforme sig selv i forsøget. Øvelsen er i dette tilfælde en teknik som ikke kun
retter sig mod optræningen af en specifik egenskab, men mod opbygningen og ombygningen af et
subjekt. Den filosofiske praksis bliver for Foucault således en asketisk praksis.1
Dette lille stykke af Foucaults poetik for hans idéhistoriske arbejde anslår et centralt
begreb i dette speciale: øvelsen forstået som et teknisk redskab med en omformende og forandrende
virkning. Jeg vil i dette speciale hævde og underbygge at øvelsen som teknisk redskab med
omformende virkning udgør et hovedelement i en rituel praksis. Denne påstand muliggør
udfoldelsen af specialets tese.
Det er dette speciales tese at ritualet former en poetik for den danske digter Lars
Skinnebachs Øvelser og rituelle tekster (2011). Denne ritualpoetik ligger implicit i værket, og det er
specialets formål at udfolde og begrebsliggøre denne poetik og dens forankring i teksten. Denne
poetiske tekst refererer direkte til en rituel begrebsverden, jf. bogens titel, men fremstår mystisk
sløret i udfoldningen af disse begreber. Den begrebslige udfoldning er i dette tilfælde en
litteraturvidenskabelig opgave som jeg her påtager mig, ikke for at kunne forklare Skinnebachs
dispositioner som forfatter, men for at blive klogere på hvordan en poetik med udgangspunkt i et
ritualbegreb kan tage sig ud. I udfoldningen af denne poetik vil jeg opstille et ritualbegreb som
dækker en litterær og ikke-religiøs rituel praksis og begrebsliggøre den æstetiske og etiske
dimension af denne rituelle tekstpraksis. Endelig vil jeg analysere hvordan denne poetik forholder
sig til hvad jeg anser for at være værkets grundlæggende problem og præmis: en nært forestående
og altomsluttende klimakrise.
1 Askese: af græsk askesis ’øvelse’, askein ’øve sig’. I Ordbog over det danske Sprog, bind 1, 1919, også oversat som ’selvoptugtelse’ (ordnet.dk, set 24.05.2013). 2 I en uddybning af et indlæg på sin blog, Blogdahl, skriver Bukdahl: ”jeg synes bare, litteratur skal kvalificere sig 5
En ritualskeptisk katalysator
Min interesse for muligheden af en ritualpoetik blev vakt af nogle kritiske bemærkninger fra
litteraturkritikeren Lars Bukdahl om Øvelser og rituelle tekster. Bukdahls kritik gjorde det klart for
mig at vi i litteraturkritikken i dag mangler ord til at beskrive, analysere og kritisere en rituelt
inspireret skrift. Han skriver i en kommentar under overskriften ”En løftet pegefinger er en dårlig
tryllestav” i Weekendavisen d. 6. januar 2012:
Inspireret af shamaner og heksedoktorer skriver Skinnebach tekster efter særlige rituelle regler og
metoder, som ikke forsøger at kvalificere sig æstetisk, men til gengæld skal forestille at fungere
som en art magiske besværgelser af klimaets begrædelige tilstand og menneskehedens skammelige
laden stå til. […] Kun gennem de klumper af kronikagtig doceren og poetologiske søforklaringer,
seriøst uskøn skriptualitet, der afbryder og omringer ritualteksterne, fatter læseren forbindelsen til
klimakrisen. […] Hvorfor nøjes med nogle vedkendt sjuskede tekster – med som sagt og uundgåeligt
flere iboende digteriske kvaliteter, fordi digteren er en dygtig digter – og noget kedeligt kronikagtigt
agitprop? Hvorfor dog ikke af alle kræfter forhekse læseren digterisk, når man for fanden er en dygtig
digter, via de særligt for litteraturen iboende digteriske kvaliteter, som ikke er mere autonome, end
at de sagtens kan bruges i det godes tjeneste? (Bukdahl, mine fremhævelser)
Han kritiserer dels forholdet mellem værkets udtalte ambition om virkning og dets væren og gøren,
dels værkets grad af digterisk vellyd og dermed vellykkethed. Det forekommer mig at han læser
udgivelsen ud fra lidet brugbare præmisser. For det første stiller han sig kritisk og hånende an over
for teksternes mulige indvirkning på klimaforandringerne med karakteristikken: ” [tekster som] skal
forestille at fungere som en art magiske besværgelser”. Han afviser senere i samme
aviskommentar også teksternes virkning med henvisning til den udeblevne direkte effekt på hans
egne handlinger, herunder hans ”excessive indkøbsvaner”. Jeg deler hans rationelle afvisning af
teksternes direkte indvirkning på iskappernes størrelse, men ikke hans forkastelse af ritualet som
noget der er forbeholdt en magisk overtro. De rituelle teksters virkning er ikke nødvendigvis
magisk, og ritualet kan derfor ikke afvises som form. For det andet betragter han de rituelle regler
og metoder ”som ikke forsøger at kvalificere sig æstetisk” som en slags gimmick idet de er uden
virkning eller skønhed. Hvorfor ikke ”forhekse læseren” via de ”for litteraturen iboende digteriske
kvaliteter” i stedet for at skrive ”sjuskede” digte iblandet kronikker, spørger Bukdahl. Han skelner
hierarkisk mellem udgivelsens elementer af politisk tale, metapoetik og digterisk kvalitet –
sidstnævnte findes ifølge Bukdahl i dette værk primært som en utilsigtet, heldig bivirkning af
digterens talent. Bukdahls æstetik funderes i en idé om sprogkunst i form af de ”særligt for
litteraturen iboende digteriske kvaliteter”, sprogvirtuositet som digterens domæne, sprogleg som
digtets mulighed for kritik.2 Den modsætning som Bukdahl opstiller mellem sjuskede digte og
2 I en uddybning af et indlæg på sin blog, Blogdahl, skriver Bukdahl: ”jeg synes bare, litteratur skal kvalificere sig som litteratur, sprogkunst, før eller måske rettere i samme øjeblik det giver sig i kast med hvilket introvert eller 6
digteriske kvaliteter peger desuden på et værkbegreb som vægter den gennemarbejdede, færdige,
virtuose tekst – perfektioneret af digteren inden udgivelse. Tekstens skønhed ligger i den
finpudsede sætning der som litteratur har sprogkunsten som formål i sig selv og derved adskiller sig
fra de mere instrumentelle metapoetiske og kronikagtige udsagn. Bukdahl henviser i
aviskommentaren selv til en karakteristik som Skinnebach har givet af ham og bekræfter den
gladeligt: ”»en forstokket (stokkonservativ) kritiker«, der »først og fremmest er interesseret i
værkernes iboende kvaliteter«. Jep!”. Ud fra disse præmisser, sprogkunsten som digtningens
primære dyd og ritualet som en overtroisk, forestillet effekt, bliver bogen ikke retfærdigt modtaget
og de eksperimenter som den foretager med fremmede teksttyper og -former falder til jorden. Jeg
vil med denne afhandling forsøge at opstille nogle af værkets egne æstetiske og metapoetiske
præmisser for at bane vejen for en mere givende læsning af et – i mine øjne – interessant og vigtigt
værk som forsøger at forholde sig digterisk til nogle globale forandringer af et omfang og en
karakter der nødvendiggør nye litterære former og begreber.
”Skinnebach-effekten”
I et foredrag på Folkebiblioteket i Oslo d. 4. maj 2011, som her gengives i en transskription,
forklarer Skinnebach sin inspiration fra den rituelle kunst og udtaler hvad der her kan tjene som en
replik til Bukdahls kommentar:
Min læsning af denne [en samling af grønlandske digte og sange] og andre indsamlinger har været
vigtig for, hvordan jeg opfatter rituel kunst. Det er altså ikke kunstens skønhed og dybde, det handler
om, men øvelserne, tilknytningen til etikken og tilknytningen til den virkning, øvelserne får.
(Skinnebach 2011c)
Det poetiske ideal er ikke skønheden (en virtuos sprogkunst) eller dybden (en eksistentiel mening),
men øvelsen, dens etik og dens virkning. Her knytter Skinnebach selv en tæt forbindelse mellem
den rituelle kunst og øvelsen. Værket skal ikke opfattes som en symbolsk dybde der skal loddes og
fortolkes, men som en praksis der skal virke. Det er således ud fra et noget anderledes værkbegreb
at Skinnebach beskriver sit værk, og det er med udgangspunkt i dette at jeg vil rekonstruere værkets
ritualpoetik.
Øvelser og rituelle tekster udgives via det lille forlag After Hand i håndlavede unikaversioner fra nytårsaftensdag 2010. Ved køb af bogen skulle den kommende læser samtidig
underskrive en kontrakt om ikke at købe andet end basale madvarer i fem dage. I 2011 udkommer
ekstrovert projekt, det […] måtte have” (http://bukdahl.blogspot.dk/2012/01/luxus-­‐typer-­‐i-­‐plastic-­‐
vadmelsdragt.html, set 22.05.2013, min fremhævelse) 7
en printet og let redigeret version som får undertitlen Folkeudgaven. Det er denne udgave som jeg
tager udgangspunkt i. Denne udgaves bagsidetekst fungerer som en introduktion til værket. Teksten
mimer sprogligt en populærlitterær bagsideteksts karakter af overgjort reklamefremstød à la ’Dette
er årets krimi, bogen som har modtaget et væld af priser’, som i sine bombastiske utopiske
overdrivelser umiddelbart kolliderer med de forventninger man kunne have til et krisetematiserende
værk. Derved er der allerede inden bogen åbnes en vis tvetydighed i værkets direkte tale: skal den
opfattes som utopisk hyperbolsk eller dystopisk ironisk?
KUNST DER IKKE BESKÆFTIGER SIG MED KLIMAKRISEN ER IKKE VÆRD AT
BESKÆFTIGE SIG MED.
Dette er bogen, som udløste det skred i den offentlige samtale, der førte til, at Danmark i 2011 fik et nyt
regeringsgrundlag, og som massemedierne har givet betegnelsen ”Skinnebach-effekten” (en betegnelse
for det forhold, at man gennem de mindste, virkningsorienterede handlinger, ændrer på eller løser de
størst tænkelige problematikker). Bogen er en vækstkritik og et naturreligiøst dokument, et drab på
fiktionen, og fortællingen om en drengs initiering til tegnenes underverden. Bogen er en strukturel vej
til indsigt og et opgør med 200 års autonomi-ideale i den vestlige kunstforståelse. Et ikke-sted i en
førkatastrofal tidsalder. (Skinnebach 2011a: bagside)
Den svulmende bagsidetekst fremlægger et omfattende politisk og poetisk projekt. Teksten kommer
hurtigt til at virke ironisk, eksempelvis med henvisningen til ”Skinnebach-effekten” og bogens
angivelige effekt på Danmarks regeringsgrundlag, men ikke desto mindre præsenterer den oplægget
til en refleksion over digterens ændrede rolle over for den potentielt altomfattende krise som
klimaforandringerne udgør. Der indbydes til et væld af forskellige læsninger af værket, med
nøgleord som ”vækstkritik”, ”naturreligiøst”, ”drab på fiktionen”, ”initiering”, ”tegnenes
underverden” etc., om end det er uklart med hvilken grad af ironi de mange beskrivelser skal
forstås. Værkets tekster er mere kryptiske og tvetydige end bagsideteksten lægger op til hvilket kun
forstærker ironien af den ligefremme tone.
Den skepsis ved ritualet og det rituelle som findes i Bukdahls kommentar næres af den
ironiske tone som tenderer til at opløse de ambitiøse udmeldinger om at ville og kunne virke. Bogen
spændes netop ud mellem en insisteren på det rituelle og det mystiskes reelle værdi og virkning og
en ironisk opløsning som tilfører ambivalens til læsningen af teksten som ritual. På den anden side
understøttes denne læsning af at forfatteren også inddrager ritualer i sin private praksis som digter
idet han dagligt udfører et simpelt ritual på stranden ved sit hjem i et forsøg på at holde den stigende
vandstand tilbage. Dette er endnu et udtryk for en insisteren på ritualet og øvelsens mulige virkning
og gyldighed som æstetisk praksis der står i modsætning til den ironiske tone.
8
Idéen om virkning samles i bagsideteksten i begrebet om de ”virkningsorienterede
handlinger”. Dette er handlinger som netop ikke udføres for deres skønhed eller dybde alene, men
som udføres med en målrettet opmærksomhed. Det er en idé om litteratur som Skinnebach bl.a.
henter fra netop øvelsestekster og rituelle tekster, og som står i modsætning til den digtning som gør
skønheden til sin fremmeste dyd. I det omfang Øvelser og rituelle tekster er blevet analyseret og
kommenteret, har analysen af det virkningsorienterede aspekt primært fokuseret på værkets
udgivelsespraksis og produktionsforhold. Disse forhold afspejler en problematisering af det
vækstdrevne økonomiske system og det kommercielle produktions- og distributionssystem som
bl.a. viser sig i en eksperimenteren med distributionsvejene for bogen, herunder indgåelsen af den
føromtalte kontrakt mellem køber og forfatter, den håndlavede unika-produktion og udgivelsen på
et lille forlag som giver digteren fri råderet over en række ISBN-numre etc. De fra digterens side
meget gennemtænkte produktionsforhold er langt fra analytisk udtømte, om end udførligt beskrevet
i foredrag og interviews (Skinnebach 2011c; Wamsler), men min interesse for det
virkningsorienterede koncentrerer sig om virkningen af den rituelle form. Jeg interesserer mig for
netop de ”tekster [skrevet] efter særlige rituelle regler og metoder, som ikke forsøger at kvalificere
sig æstetisk, men til gengæld skal forestille at fungere som en art magiske besværgelser” (Bukdahl),
jeg interesserer mig for ritualet som mulig poetik. Jeg ønsker at beskrive de forhold som overses i
Bukdahls læsning af bogen. Bogens titel fungerer som en genre- eller indholdsbetegnelse og giver
måske svar på hvorfor teksterne ikke uden videre kan læses som tekster med ”iboende digteriske
kvaliteter”. Men hvordan læser og forstår man øvelsen og den rituelle tekst som en poetisk praksis?
Hvordan gør man ritualet til et litteraturvidenskabeligt anvendeligt begreb som kan redegøre for den
poetiske praksis som udfoldes i Øvelser og rituelle tekster? Og hvordan gør man det på en måde
som ikke som Bukdahl affejer ritualet som en overflødig gimmick? Jeg vil begrebsliggøre de
”rituelle regler og metoder[s]” æstetik som rigtig nok ikke er et forsøg på at kvalificere sig som
sprogvirtuositet, men som derimod kvalificerer sig æstetisk i udformningen af den rituelle praksis.
Jeg vil undersøge hvordan disse tekster kan virke uden nødvendigvis at være magiske besværgelser.
I udfoldelsen af ritualpoetikken fremhæver jeg to centrale træk ved værket, et stilistisk og et
tematisk: dets gentagelsesstrukturer på både kompositions- og sætningsniveau og dets tematisering
af forholdet til omverdenen i form af konkrete beskrivelser af et erindret landskab og i form af det
grundlæggende præmis for værket: at forholde sig til klimakrisen.
9
Afhandlingens opbygning
Jeg indleder afhandlingen med at opstille et anvendeligt ritualbegreb for en litterær ritualpoetik. Til
dette formål opridser jeg først det ritualteoretiske felt inden jeg problematiserer det ritualbegreb
som ligger bag den skeptiske position som Bukdahl repræsenterer. Jeg vil hævde at den
ritualskepsis som han giver udtryk for, kan findes langt tilbage i ritualets historie. Jeg kobler denne
skepsis til en ligeledes problematisk, symbolsk læsning af ritualet, repræsenteret ved antropologen
Clifford Geertz. Jeg anser det for nødvendigt at imødegå denne symbolske henholdsvis skeptiske
læsning af ritualet for at bane vejen for et ritualbegreb som kan begrebsliggøre Skinnebachs
virkningsorienterede rituelle praksis (kapitel 2). Dette praksisorienterede ritualbegreb låner jeg fra
en begrebshistorisk tilgang til ritualteorien som jeg finder hos antropologen Talal Asad. Denne
tilgang har den fordel at den ved at føre ritualet tilbage til en konkret kristen praksis i den tidlige
Middelalder som gennemgående er præget af et religiøst verdensbillede, paradoksalt nok også
fritstiller ritualbegrebet til en mere dagligdags, praksisorienteret brug. Til fordel for dette fokus på
ritualbegrebets vestlige og kristne historie, fravælger jeg at inddrage anden form for ritualviden, fra
eksempelvis shamaniske praksisser. Disse udgør en del af inspirationen til Øvelser og rituelle
tekster, men jeg vælger at fokusere på den begrebshistoriske tilgang for at danne grundlag for
overhovedet at kunne transponere et ritualbegreb fra ritualteorien til en litteraturvidenskabelig
analyse. Med denne tilgang definerer jeg ritualet som en teknisk indstillet praksis som retter sig
mod en omformning af subjektet (kapitel 3). Som eksempel på en sådan rituel praksis inddrager jeg
Ignatius af Loyolas øvelsespraksis. Loyolas øvelsestekster er et tekstuelt forbillede for Øvelser og
rituelle tekster og konstituerer en forbindelse mellem den rituelle praksis og det rituelle litterære
værk. For at beskrive den æstetiske og etiske dimension af denne rituelle øvelsespraksis i en ikkereligiøs kontekst inddrager jeg Michel Foucaults studier af Antikkens diætetik. I disse studier
beskrives et begreb om selvteknologi, dvs. en teknisk tilgang til formningen af subjektet, som egner
sig til at uddybe det ritualbegreb jeg anvender, og som danner grundlag for at anvende Foucaults
begreber om den serielle og den situerede opmærksomhed – et bevidst fokus som kræves af det
selvomformende subjekt. Disse begreber, som Foucault også definerer som stilkriterier for
subjektets praksis, tjener til at udfolde ritualpoetikkens æstetiske og etiske dimension (kapitel 4).
Efter således at have opstillet et anvendeligt ritualbegreb næranalyserer jeg den litterære tekst for at
vise hvordan den rituelle øvelse konkret former teksten. Jeg viser hvordan værkets
gentagelsesstrukturer er udtryk for en seriel æstetik (kapitel 5). Med fortsat fokus på
gentagelsesstrukturerne viser jeg hvordan værket også er udtryk for en situeret opmærksomhed og
10
hvilken rolle omgivelser spiller i teksten – herunder klimakrisen som præmis (kapitel 6). Efter nogle
konkluderende bemærkninger slutter jeg af med at pege på et motiv i teksten der sætter denne
relation til omverdenen i perspektiv i forhold til den tidligere inddragne antikke diætetik og en
anden nutidig digter (kapitel 7).
Metodisk note om materialet
Min interesse for ritualet og ritualteorien blev ansporet af værket Øvelser og rituelle tekster i sin
helhed, men da de forskellige dele af teksten er meget forskellige i form, har jeg valgt at nærlæse
den tekstdel der formmæssigt forekom mig mest udbytterig som potentiel ritualpoetisk tekst. Det er
med fokus på bogens første og største tekst, ”Øvelser”, at jeg udfolder ritualpoetikken. Jeg er
interesseret i forbindelsen mellem ritualet og udformningen af den specifikke teksttype frem for i en
egentlig værkanalyse. Dette greb forekommer mig at være understøttet af værkets egen modstand
mod at blive læst som et færdigt og formmæssigt finpudset værk. Værkets øvrige tekster ligner i
højere grad forfatterskabets tidligere produktion hvorfor en rituel karakter særegen for dette værk
bedst kan undersøges med udgangspunkt i den udvalgte tekst. Bogen er delt op i fem dele hvoraf
”Øvelser” er den første og den eneste der primært består af prosatekst. Omfangsmæssigt
repræsenterer denne tekst halvdelen af bogen, 25 sider, og typemæssigt umiddelbart kun halvdelen
af bogens titel. Jeg vil dog vise at øvelsen er en integreret del af den rituelle praksis hvorfor jeg
mener at den poetik som udledes af øvelsesteksterne også er en ritualpoetik.
Udgang
Som udgang på indledningen og overgang til afhandlingens næste kapitel, og som motto for både
afhandlingen og ritualpoetikken, får Foucault det sidste kommenterede ord:
[Les études qui suivent sont] le protocole d’un exercice […] C’était un exercice philosophique: son
enjeu était de savoir dans quelle mesure le travail de penser sa propre histoire peut affranchir la
pensée de ce qu’elle pense silencieusement et lui permettre de penser autrement. (Foucault: 15,
min fremhævelse)
Øvelsen tillægges, af Foucault og i Skinnebachs ritualpoetik, en virkende kraft. En kraft til at
forandre tanken og med den også subjektet. Det gælder for dem om at frigøre den filosofiske tanke
og det poetiske sprog fra ubevidste, vanemæssige forestillinger og gøre plads for en forandring.
De følgende sider er protokollen over en litteraturvidenskabelig øvelse hvis formål var
at finde ud af hvordan ritualet kan beskrives som poetik for Øvelser og rituelle tekster og hvilket
forhold til klimaforandringerne denne poetik er udtryk for.
11
KAPITEL 2: RITUALHISTORISKE AFGRÆNSNINGER
By ’ritual’ I mean prescribed formal behavior for occasions not given over to
technological routine, having reference to beliefs in mystical beings or powers.
– Victor Turner, The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual (1967) (Kreinath:
445-6), mine fremhævelser
Every ethnographer will probably recognize a ritual when he or she sees one, because
ritual is (is it not?) symbolic activity as opposed to the instrumental behavior of
everyday life.
– Talal Asad, Genealogies of Religion (1993), 55, min fremhævelse
Ritualet er svært at definere, definitionen bliver let enten for bred eller for smal.3 En gængs første
indkredsning af begrebet er at definere ritualet som en bestemt kategori af handling eller aktivitet,
noget som gøres.4 Udfordringen bliver så at definere den rituelle handling i modsætning til ikkerituel handling eller aktivitet. To definitioner citeret ovenfor benytter sig didaktisk af en sådan
modstilling og forener den symbolske og formaliserede rituelle handling på den ene side mod den
instrumentelle og teknologiske hverdagsrutine på den anden. Formuleringen ”prescribed formal
behavior” er et godt eksempel på en udbredt fremhævelse af ritualets formaliserede eller
reglementerede karakter.5 Henvisningen til ritualets symbolske karakter peger i tråd med dette også
tilbage på et større formalt system. I endnu en encyklopædisk definition, fra Encyclopedia of
Religion, varieres ’formalisering’ med ’stilisering’:
For our purposes, we shall understand as ”ritual” those conscious and voluntary, repetitious and
stylized symbolic bodily actions that are centered on cosmic structure and/or sacred presences.
(Zuesse, mine fremhævelser)
Stiliseret aktivitet er her synonym for formaliseret aktivitet og det understreger at ritualet på den ene
eller den anden vis er en formet eller bundet aktivitet, enten af et sæt givne regler eller af et
symbolsk system.
3 Socialantropologen Jack Goody beskriver problemet med den vanskelige ritualdefinition som skiftevis er for bred eller for smal, for generel eller for specifik, efterhånden som den ændrer sig løbende med sit genstandsfelt. Han argumenterer for at ritualbegrebet må redefineres hver gang det anvendes for at være analytisk effektivt (Goody 1977). 4 Dette ses eksempelvis af de første linjer i opslaget ”Ritual” i den digitalt opdaterede udgave af Encyclopœdia Britannica: ”ritual, the performance of ceremonial acts prescribed by tradition or by sacerdotal decree. Ritual is a specific, observable mode of behaviour exhibited by all known societies. It is thus possible to view ritual as a way of defining or describing humans.” (“Ritual”, EB, min fremhævelse) 5 Implicit i ritualets reglementerede karakter ligger også gerne en idé om autorisering (”prescribed”), dvs. en idé om at ritualet udføres i overensstemmelse med et kulturelt system, en myte, en religion. Jeg vender tilbage til dette forhold mellem myte og ritual. 12
Definitionen fra Encyclopedia of Religion fremhæver også ritualets repetitive
karakter, sidestillet med dets stiliserede karakter. I en funktionalistisk tilgang til ritualet, der i
ritualteorien findes i traditionen fra Émile Durkheim, kan man se ritualet som et der bekræfter og
cementerer samfundets myte, struktur og kultur ved at gentage den. Jeg skelner mellem ritualets
repeterende funktion og dets repetitive modus. Ritualet repeterer noget (traditionen, symbolerne, en
kulturel forestilling eller myte), og det gør det repetitivt (den specifikke rituelle aktivitet kan være
udformet repetitivt i gentagelsen af en sætning, et vers, en bevægelse eller en bøn).
Endelig fremhæver både Encyclopedia of Religion og Talal Asad ritualets symbolske
karakter. Asads definition af ritualet er en karikatur med en kritisk dagsorden, men med
karikaturens styrke bliver den også den mest ligefremme og umiddelbart klare definition. Hans
karikatur er en let genkendelig og intuitivt klar definition på ritualet som en symbolsk aktivitet i
modsætning til instrumentel hverdagsadfærd. Instrumentel hverdagsadfærd forstås her som aktivitet
med et udelukkende praktisk formål og som noget der foregår med hverdagens rutineprægede
uopmærksomhed. Denne definition af ritualet er i tråd med antropologen Victor Turners distinktion
mellem formaliseret aktivitet og ”technological routine”, ligeledes citeret tidligere. Hvor den
teknologiske praksis er en form for rent fysisk kunnen eller viden der hører til i en mere
uopmærksom og ubetydelig hverdagsrutine, er den symbolske aktivitet en form for bevidst (jf.
Encyclopedia of Religion:
”those
conscious
[…]
actions”)
kulturel
ekspression
eller
kommunikation. Hverdagsrutinen er praktisk frem for betydningsbærende og ritualet defineres som
det modsatte. Karikaturens klarhed er dog netop bedragerisk og det skarpe skel mellem symbolsk
og instrumentel aktivitet er problematisk.6
Asad henviser med sit citat indirekte til antropologen Clifford Geertz som han
kritiserer for dennes definition af ritualet som en symbolsk aktivitet (Asad 1993: 29-54). Asads og
andres problematisering af det symbolske ritual baner vej for en mere praksisorienteret
ritualbeskrivelse.7 Snarere end hverdagens, er det ritualets teknologiske og praktiske rutine der må
defineres i et forsøg på at beskrive ritualet i sig selv frem for dets betydning eller dets funktion. Det
er et sådant begreb om ritualet der kan bringe os nærmere en forklaring på hvordan ritualet kan
blive en poetik for en virkningsorienteret tekstpraksis som Skinnebachs.
6 Karikaturens kritiske svaghed – at misforstå og fordreje med vilje – tilgives her fordi den karikerede formulering ikke ligger langt fra andre, egentlige definitioner af ritualet. 7 Catherine Bell er en anden kritiker af Geertz. Bell tilhører inden for ritualteorien en mere performativitetsorienteret retning som fokuserer på udførelsen af ritualet frem for den betydning det kommunikerer. Jeg vender tilbage til Asads og Bells kritik senere i dette kapitel. 13
Jeg vil ikke komme nærmere ind på de citerede definitioners hævdelse af ritualets
reference til ”mystical beings or powers” eller ”cosmic structure and/or sacred presences”. Denne
religiøse reference er ikke nødvendig for at beskrive ritualets praksis og ikke relevant for dennes
afhandlings udfoldning af ritualpoetikken. Rent deskriptivt definerer jeg foreløbigt ritualet som en
stiliseret og repetitiv praksis. For at adskille det fra gentagne hverdagsrutiner kan det ydermere
defineres som betydningsbærende. Jeg vil redegøre for hvorfor ritualet så let kan læses som
symbolsk, og hvorfor det er problematisk, for så meget desto bedre at kunne opbygge et mere
praktisk ritualbegreb. Her følger først et kort overblik over ritualteoriens genstandsfelt og tilgange.
Ritualteoriens genstandsfelt
Det der intuitivt genkendes som et ritual, både af etnografen i Asads karikatur og af lægmænd som
undertegnede vesteuropæiske kultur-lutheraner, er en lang række af meget forskelligartede
aktiviteter på mange forskellige niveauer i et samfund. Det er bl.a. i de af antropologien flittigt
studerede spirituelle kulturer at forskellige aktiviteter inden for stort set alle grene af samfundet kan
læses eller genkendes som ritualer.8 Det være sig forskellige former af åndemaningsaktivitet i
forbindelse med eksempelvis jagt, sygdomsbehandling eller retssager hvor ritualet altså kan have
økonomiske, medicinske eller juridiske funktioner. Ritualerne findes også i mere hjemlige og
velkendte – og dermed for antropologen metodisk udfordrende – sekulære samfund. Det kan dels
være på statsniveau i forbindelse med officielle ceremonier i form af klipningen af et rødt bånd,
flasker som knuses mod et skib eller edsaflæggelse ved en præsidents indtræden; dels kan det være
på andre fællesskabsniveauer, i mindre grupperinger, i form af et fælles kampritual inden en kamp
skydes i gang. Endelig kan det være, på både fællesskabs- og individniveau, aktiviteter i forbindelse
med traditionens og kirkens institutionaliserede og formaliserede højtider som bryllup, dåb og
begravelse, jul og påske. Også for mange af disse fænomener gælder at ritualerne kan have
juridiske, økonomiske, sociale og officielle funktioner.
Fænomenerne har til fælles at de er en del af en gruppepraksis i større eller mindre
skala, og at ritualet fungerer som en indbyrdes symbolsk kommunikation. Det er i den forstand
udadvendte ritualer som afspejler et fællesskab og en modtager af kommunikationen. For ritualteori
rettet mod disse eksempler kan det være oplagt at definere ritualet primært i relation til det
8 Med ’spirituelle kulturer’ forstår jeg her kulturer der har en udbredt forestilling om ånder. Det kunne være det jukagirske samfund i Sibirien hvis jagtritualer studeres af antropologen Rane Willerslev (2009). Eller det kunne være de grønlandske samfund hvis rituelle trommesange polarforskeren Knud Rasmussen skrev hjem om – et af inspirationsforlæggene for Øvelser og rituelle tekster, ifølge Skinnebach (Rasmussen; Skinnebach 2011c). 14
omgivende samfund, dvs. som noget der har en social funktion eller som en symbolsk handling med
en kommunikerende og kulturelt forhandlende funktion. Det udadvendte ritual giver også plads til
at teoretiseringen af ritualet foregår fra en udenforstående, observerende position.
Vi skal kort vende en anden type ritualer som stiller nogle andre spørgsmål til teorien,
nemlig hvad jeg vil kalde de indadvendte ritualer. Her tænker jeg på eksempelvis brugen af en
privat lykkeamulet eller en bestemt lykkebringende rutine før en personlig præstation: en kamp, en
koncert eller en eksamen. Denne form for ritual er beslægtet med populær overtro som at banke
under bordet, kaste salt over skulderen eller hænge en hestesko over døren, og det henvender sig
ikke på samme måde til samfundet eller til et andet menneske. I denne kategori finder vi også
Skinnebachs daglige, fysiske ritual. Hver nat snurrer han rundt om sig selv på stranden på Fanø
hvor han bor, for at holde vandstanden, som af klimaforskere spås at stige som følge af
klimaforandringerne, tilbage (Wamsler). Vi genkender det som et ritual, men hvordan skal disse
private piruetter forklares som et ritual hvis de hverken har en social eller kommunikativ funktion
eller en direkte virkning i form af faldende vandstand? Disse indadvendte former for ritualer rejser
spørgsmål om tro og virkning i stedet for forklaringer om ritualets samfundsmæssige funktion og
nytte. Begrebet om funktion er her udtryk for et sociologisk perspektiv på ritualet der spørger
hvilken funktion ritualet opfylder i samfundet, mens begrebet om virkning er udtryk for en mere
praktisk interesse der spørger til hvad der konkret sker i ritualet og hvordan det kan virke.
Endelig vil jeg nævne en form for indadvendt ritual som ikke er relateret til overtro
eller har nogen klar tilkendegivelse om virkning og som bidrager til at sløre skellet mellem de
rituelle symbolske aktiviteter og de teknologiske hverdagshandlinger. Her tænker jeg på den dagligt
gentagede handling, hverdagsrutinen, eksempelvis en mands barbering. Jørgen Leths klassiske film
Det perfekte menneske (1967), hvor to mennesker gennemfører forskellige hverdagshandlinger i et
tomt, hvidt rum, viser at de allermest almindelige hverdagshandlinger kan antage en nærmest rituel
karakter som hverken kan defineres ved handlingernes funktion eller virkning. Handlingerne har et
teknisk formål, at blive barberet, men det er ikke det der giver dem deres rituelle karakter. Snarere
er det en bestemt opmærksomhed, en opmærksomhed rettet mod selve handlingen eller gentagelsen
af handlingen. Barberingen er ikke en rituel handling per definition, men den kan som handling
ritualiseres. Fra samme perspektiv kan man også anskue tidligere omtalte ritualer eller rituelle
handlinger og se at ritualet ikke konstitueres af selve handlingen, men snarere af den
opmærksomhed med hvilken man udfører handlingen – en stilisering som ikke behøver at komme
fra et religiøst regelsystem.
15
Ritualteoriens tilgange
Ligesom genstandsfeltet præges tilgangene til teoretiseringen af ritualet af stor heterogenitet.
Ritualet studeres inden for både den teologiske, samfundsmæssige og humanistiske videnskab. Især
religionshistorikere,
sociologer
og
antropologer
har
præget
ritualteorien,
men
også
teatervidenskaben, psykologien og i nyere tid performativitetsstudier og den kognitive videnskab
interesserer sig for ritualet.
I slutningen af 1800-tallet formes ritualteorien som selvstændigt og tværfagligt
forskningsfelt med fremkomsten af den komparative religionshistorie. Ritualteorien har i lang tid
derefter refereret til og været præget af disse tidlige ritualteoretiske tekster. Indtil 1800-tallet har
interessen for ritualet primært være teologisk og liturgisk. Den komparative religionshistorie
forholder sig evolutionistisk til ritualet der defineres som en ur-religion. Religionshistorikeren
William Robertson Smith, som senere blev redaktør på Encyclopœdia Britannica, bidrog til den 9.
udgave af opslagsværket (1875-89) med bl.a. en artikel om ofringen som ur-ritual (”Ritual”, EB).
Med udgangspunkt i bl.a. Émile Durkheims Les formes élémentaires de la vie
religieuse (1912) udvikles senere sociologiske og socialantropologiske tilgange der ser på ritualet i
et funktionalistisk, samfundsmæssigt perspektiv, herunder på ritualets funktion i forhold til
sikringen og stabiliseringen af samfundet. Denne retning tæller bl.a. antropologerne Bronisław
Malinowski og Alfred Reginald Radcliffe-Brown. Sideløbende findes en mere kulturantropologisk
retning hvor først Arnold van Gennep med Les rites de passage (1909) og siden Victor Turner
studerer ritualet som overgangs- og liminalfase. En relativt nyere symbolanalytisk retning
repræsenteres af den strukturalistisk inspirerede antropolog Clifford Geertz som i The Interpretation
of Cultures (1973) skriver sig op imod det funktionalistiske perspektiv (Geertz: 142) til fordel for en
tilgang med vægt på hvordan ritualet er en del af et kulturelt system, og på hvordan det specifikt
håndterer og forhandler dettes symboler. I dag er også performativitetsteoretiske og
kognitionsteoretiske tilgange fremadgående. I den performativitetsteoretiske tilgang til ritualet
skriver bl.a. Catherine Bell. Som Asad vælger også hun Geertz som målet for et kritisk opgør med
den symbolske ritualteori til fordel for et mere praksisorienteret ritualbegreb. Hun kritiserer den
symbolske læsning af ritualet for at gøre den egentlige rituelle praksis usynlig til fordel for det
bagvedliggende symbolske system. Men heller ikke mange af de performativitetsteoretiske studier
af ritualet løsriver sig fra
16
[…] a theoretical framework in which activity is seen as dramatizing or enacting prior conceptual
entities in order to reaffirm or reexperience them. […] Indeed, the performance approach appears to
suggest a further exaggeration of the structured relations between thinking theorist and acting object
(Bial: 98-99, mine fremhævelser)
Problemet med at løsrive sig fra den symbolske læsning af ritualet hænger sammen med problemet
med at løsrive sig fra rollen som tilskuer til ritualet og dermed et udenforstående, observerende blik
på ritualet, en rolle som måske hænger ved fra ritualteoriens grundlag af antropologiske tekster fra
slutningen af 1800-tallet. Den symbolske læsning af ritualet har desuden en mere negativt ladet side
som vi skal se i næste afsnit.
Ritualet som ornament
Lars Bukdahls polemiske kommentar og latterliggørelse af tekstritualerne der skal ”forestille at
fungere”, afspejler en opfattelse af ritualet som ét uden reel virkning, noget rent symbolsk på samme
måde
som
eksempelvis
en
pengesum
kan
være
symbolsk.
I
en
introduktion
til
performativitetsstudier om ritualet finder man en henvisning til denne common sense-opfattelse af
ritualet: ”the colloquial use of ’ritual’ to mean pro forma or ’without impact’” (ibid.: 88).9 Det
symbolske bliver her synonym for virkningsløs. Denne forståelse af ritualet får samtidig
Skinnebachs piruetter på stranden til at virke absurde når de udføres uden tilskuere. Det pro formasymbolske har nemlig en kommunikativ funktion og bliver svært at forstå i enrum. En symbolsk
sum penge har ikke en økonomisk funktion, men en kommunikativ funktion der forudsætter et
socialt rum. Det symbolske ritual kræver en læsende modtager af ritualet.
Uden reel betydning tenderer ritualet – især bragt ind i uvante sammenhænge som en
digtsamling – til at blive en formel gimmick, som det også skinner igennem i Bukdahls kommentar.
Denne opfattelse af ritualet som en pro forma-handling, som måske er særligt udbredt i sekulære
samfund, ser jeg klare paralleller til i ritualets historie. Bukdahls skepsis over for ritualet som en
troværdig ”digterisk” form for ”forheksning” har dybe rødder i ritualets historie. Opfattelsen af
ritualet som gimmick eller lettere overflødigt fordi det kun er pro forma, ligner eksempelvis den
evolutionistiske ritualteoretikers blik på de fremmede, ritualiserede kulturer som før-civiliserede og
på ritualet som et fattigere religiøst udtryk, en meningsløs, tom praksis. Dette blik vil blive udfoldet
i de følgende afsnit. Jeg ser en illustrativ parallel til denne opfattelse i arkitekten Adolf Loos’
berømte kritik af ornamentet. Loos kritiserer i sit essay ”Ornament und Verbrechen” i 1908
9 Det er ikke tilfældigt at pro forma betyder ’for formens skyld’ og således peger tilbage på ritualets formaliserede karakter. Det udtrykker en opfattelse af ritualet som ’form uden indhold’ som jeg vil uddybe i de kommende afsnit. 17
ornamentet som udtryk for en tilbagestående civilisation og moral – små tyve år efter at Robertson
Smith skrev om ofringen som ur-ritual og forløber for mere civiliserede kulturformer. Som belæg
for sin kritik fremlægger Loos den i hans optik tydeligvist mindre civiliserede papuaner og dennes
mange tatoveringer:
Barnet er amoralsk. Papuaen er det også, for os. […] Papuaen tatoverer sin hud, sin båd, sine årer, kort
sagt alt, hvad der er inden for hans rækkevidde. Han er ingen forbryder. Det moderne menneske, der
tatoverer sig, er en forbryder eller en degenereret. (Loos: 56)
Som modsætning til denne primitive ornamentering sætter han en civiliseret og moderne
funktionalisme. Kritikken af ornamentet som amoralsk går altså på at det ikke har nogen funktion
og derfor er overflødigt og meningsløst. Denne kritik af ornamentet ligner en historisk kritik af
ritualet som jeg vil kalde ritualskepsis.
Jeg vil lave nedslag tre steder i ritualets vestlige historie for at forstå denne ritualskepsis. a)
Allerede i Senantikken, og senere igen under Reformationen, findes et hierarki mellem rigtige og
forkerte ritualer, henholdsvis meningsfulde og tomme. b) I slutningen af 1800-tallet, samtidig med
udviklingen af det ritualteoretiske felt, er dette hierarkiske forhold blevet overført på ritualet og
myten. c) Disse forhold går forud for en tendens til en nedvurdering af ritualets praksis til fordel for
dets symbolske betydning.
a) Det tomme ritual
Religionshistorikeren Philippe Buc skriver i The Dangers of Ritual (2001) at ritualets
grundlæggende problematik, som er spørgsmålet om ritualets mulige virkning og funktion, historisk
viser sig så tidligt som i Senantikkens kristne teologi i overgangen fra Det Gamle til Det Nye
Testamente:
Fundamental for late antique and early medieval structures of thought (and especially for exegesis) is the
relation between the Old Testament and the New. The Jewish Law, now superseded by the New Dispensation
of the Gospel, had mandated the performance of a great number of religious practices. Before the Coming
of Christ, these Jewish rites had prefigured darkly Christian truths, and especially the Lord’s Incarnation, life,
and Passion. These caerimonialia, as they were called, were par excellence the letter to be read according to
the spirit. With the Incarnation and Passion, their prefigurative role disappeared, since the truths that they had
foreshadowed were realized in Christ. Consequently, the New Dispensation abolished for Christians Jewish
ceremonial observances now emptied of meaning. The “blind” Jews still performed them, but, according to
the logic of (Christian) providential history, to no real purpose. The early modern (and still current)
expression, “vain ceremony,” as well as the correlated idea that some or all rituals are “empty,” harkens
back to this assertion of superiority over Judaism. The opposition between practices empty of any true spirit
and practices with a transcendental content or referent was highly appealing because it drew on the
foundational opposition between the Old and the New Law. (Buc: 6-7, mine fremhævelser)
18
Her ændres ritualernes rolle i den kristne kirke. Fra at være betydningsfulde forudsigelser af
Messias’ komme bliver mange ritualer betydningstomme i den kristne teologi. Der opstår en
grundlæggende ritualskepsis i kristen teologi som senere videreudvikles i den protestantiske del af
kristendommen. Denne nedvurdering af den religiøse praksis er også forbundet til den kristne
opfattelse af jødedommen som en lovreligion. Over for denne lovreligion opfatter kristendommen
sig selv som en kærlighedsreligion der baserer sig på kærlighed og hengivenhed frem for tvang og
pligt i relationen til Gud. Ifølge Det Nye Testamente skal mennesket frelses ved tro og ikke ved
gerninger. Denne distinktion baserer sig på et hierarki mellem ydre og indre religionsudøvelse,
mellem praksis og tro.
Forestillingen om det tomme ritual spiller en vigtig rolle i den langt senere opdeling af
den kristne kirke i pavekirke og protestantisme under Reformationen hvor et af de centrale
stridspunkter netop er antallet af ritualer og reformatorernes kritik af pavekirkens overflødige,
ornamenterende ritualer og ønske om at vende tilbage til vægtningen af troen frem for
gerningerne. 10 En yderligere inderliggørelse af troen finder sted til fordel for en yderligere
nedvurdering af den ydre og udadvendte praksis. Frelsen bliver i mindre grad noget man kan handle
sig til (i begge betydninger af ordet) og i højere grad noget man må forlade sig på gennem sin tro.
Tidligt afvises således ritualernes profetiske virkning i den kristne teologi, og ritualerne opfattes
derved som tømt for mening og frugtesløse. En sådan ritualforståelse, og en generel sekularisering,
kan danne baggrund for at man langt senere i teoretiseringen af ritualet leder efter sociale,
psykologiske eller samfundsmæssige grunde til at ritualet alligevel finder sted. Når ritualet ikke
længere kan have en direkte virkning, som profeti, men stadig finder sted, må det anskues ud fra
hvilke funktioner det udfylder i forhold til samfundet eller psykologisk for den enkelte.
b) Det minutiøst reglementerede ritual
Det kritiske blik på ritualet som har afgørende betydning i udviklingen af den kristne teologi,
bringes med videre i mødet med de for kristendommen fremmede religioner. Således opfattes
ritualet i slutningen af 1800-tallet som et mere primitivt religiøst udtryk end den mere civiliserede,
rationelle og systematiske kirkemagt. Anno 1910 finder man i et opslag om ritualet denne
beskrivelse i Encyclopœdia Britannica:
10 Reformatorerne anklager pavekirken for ”romersk overtro” og degraderer fem ud af syv sakramenter (Esmark: 63). 19
A valuable truth insisted on by the late W. Robertson Smith … is that in primitive religion it is ritual
that generates and sustains myth, and not the other way about. Sacred lore of course cannot be
dispensed with; even Australian society, which has hardly reached the stage of having priests, needs it
Oknirabata or “great instructor.” … The function of such an expert, however, is chiefly to hand on
mere rules for the performance of religious acts. […] Similarly, the sacred books of the religions of
middle grade teem with minute prescriptions as to ritual, but are almost destitute of doctrine.
Even in the highest religions, where orthodoxy is a main requirement, and ritual is held merely to
symbolize dogma, there is a remarkable rigidity about the dogma that is doubtless in large part due to
its association with ritual forms many of them bearing the most primeval stamp. As regards the
symbolic interpretation of ritual, this is usually held not to be primitive; and it is doubtless true that an
unreflective age is hardly aware of the differences between “outward sign” and “inward meaning,” and
thinks as it were by means of its eyes. (Asad 1993: 58-59, mine fremhævelser)
Det anses for primitivt at ritualet dominerer myten i en religion. Myten forstås her som det
bagvedliggende system der i den kristne teologi repræsenteres af doktriner. Den primitive religion
er ”almost destitute of doctrine” hvorfor den primitive religionsudøver altså ikke har et teologisk
system af læresætninger at forholde sig rationelt og intellektuelt til, men i stedet slavisk må følge
”minute prescriptions” og ”mere rules” – og med ”remarkable rigidity”. I fraværet af en præst og en
doktrin at følge er der brug for en ”instructor” der instruerer i reglerne for de religiøse handlinger,
og da disse regler ikke har grundlag i en doktrin, må de beskrives minutiøst. Ritualets formaliserede
og reglementerede karakter anses for primitiv og som noget der hører til ”an unreflective age”.
Ritualet valoriseres som mere primitivt end myten. 11 Det er ifølge opslaget et udtryk for en
højerestående religion at ritualet kun afholdes for at symbolisere religionens dogmer i modsætning
til at generere dogmet eller myten, ligesom den symbolske fortolkning af ritualet ikke er noget der
findes blandt de primitive religioner.
Af opslaget fremgår det også at man i den primitive kultur ikke skelner mellem ydre
tegn, en udadvendt ekspression, og indre mening, en fortolkning af denne ekspression. Ikke desto
mindre skal ritualet læses som en ekspression, et udtryk der giver symbolsk mening, også selvom
det er en læsning som ikke hører de såkaldte primitive religioner til: ”As regards the symbolic
interpretation of ritual, this is usually held not to be primitive”. Denne opfattelse ligger i
forlængelse af den tidligere skitserede dikotomi mellem ydre gerninger og indre tro i
kristendommen. Når den primitive kultur ifølge opslaget tænker ”by means of its eyes”, er det fordi
den ikke skelner mellem indre mening og ydre ekspression og det sete derfor kan tages som direkte
udtryk for det det er uden at skulle fortolkes. Antropologen Alfred Gell beretter i nyere tid
(Metamorphosis of the Cassowaries: Umeda Society, Language and Ritual, 1975) om samme
11 Denne forkærlighed for systemet frem for praksis genfindes også i den senere antropologiske strukturalisme og dennes tilgang til ritualet. Claude Lévi-­‐Strauss interesserer sig netop for myten bag ritualet, den som former ritualet (bl.a. i artiklen ”The Structural Study of Myth” publiceret i 1955). Lévi-­‐Strauss deler dog ikke den evolutionistiske hierarkisering mellem ritualet og myten. 20
modsætning mellem fortolkning og ’væren’. Han støder på et væsentligt sprogligt problem under sit
feltarbejde med ritualer i Ny Guinea da han på det pågældende sprog ikke kan finde et ord for ’at
mene’ eller ’at betyde’. Hans spørgsmål til befolkningen om de rituelle elementers betydning kan
kun oversættes til spørgsmål om de rituelle elementers identitet. I den pågældende kultur skelnes
der tilsyneladende ikke på samme måde mellem hvad ritualet betyder og hvad det er (ibid.: 61).
c) Det symbolske ritual
Man kan altså argumentere for at der på forskellige tidspunkter i historien findes en vis skepsis over
for ritualet. Dels i kristendommens teologiske historie, dels i ritualteoriens tidlige og
grundlæggende år. Ritualet ses henholdsvis som tømt for mening og som slavisk regelbundet.
Bukdahls kritik af ritualet som ren gimmick uden digterisk eller virkningsfuld værdi er altså ikke
ny. Hans kritik hører ind under en opfattelse af ritualet som pro forma-symbolik der er udbredt i et
moderne sekulariseret samfund, men har altså også rødder langt tilbage.
Den ritualteoretiske symbolske læsning af ritualet ser det ikke som tomt, tværtimod.
Ritualet anses, som vi skal se, netop som en beholder for eller en bærer af betydning.
Ritualskepsissen og den symbolske læsning kan i den forstand siges at være relaterede i deres blik
på ritualet: ritualet er i begge tilfælde en form som kan være enten tømt eller fyldt.
Clifford Geertz vil, som nævnt, gøre op med den sociologiske og socialantropologiske
funktionalistiske tradition i ritualteorien. I The Interpretation of Cultures (1973) kritiserer han
denne traditions tendens til at overgøre ritualets stabiliserende og konserverende funktion og
underkende ritualets mulige forandrende potentiale (Geertz: 143). Med sit metodiske begreb om
”thick description” (ibid.: 3-33) argumenterer han for at antropologen må dykke ned i og beskrive
de mange betydningslag som er til stede i hvert enkelt ritual. Ritualet må fortolkes som kulturel
produktion og ikke kun beskrives overfladisk, og han forsøger i højere grad at se på det enkelte
rituals forankring i dets specifikke kultur. Ritualet ser han som en symbolsk aktivitet. En aktivitet
gennem hvilken mennesket bearbejder, kommunikerer og forhandler om de symboler som et
kulturelt system består af. Grundlæggende ser han kulturen som et system af symboler og
betydninger. 12 Hvor det funktionalistiske perspektiv er et perspektiv der ser kulturen eller
12 Han uddyber løbende sit kulturkoncept, men indledningsvist lyder det: ”The concept of culture I espouse […] is essentially a semiotic one. Believing, with Max Weber, that man is an animal suspended in webs of significance he himself has spun, I take culture to be those webs, and the analysis of it to be therefore not an experimental science in search of law but an interpretive one in search of meaning.” (Geertz: 5, mine fremhævelser) 21
samfundet fra oven (ligesom det myte-favoriserende perspektiv), er Geertz’ fokus på ritualets
forhandling af de kulturelle symboler i højere grad et perspektiv nedefra. Det er ritualet som
forhandler myten snarere end myten som kontrollerer ritualet, hvis myten her forstås som et
kulturelt system. Geertz definerer selv sit kulturbegreb således:
In any case, the culture concept to which I adhere [...] denotes an historically transmitted pattern of
meanings embodied in symbols, a system of inherited conceptions expressed in symbolic forms by
means of which men communicate, perpetuate, and develop their knowledge about and attitudes
toward life. (ibid.: 89, mine fremhævelser)
Kulturen består i betydning, dvs. i bestemte forestillinger, som transporteres i symboler eller
symbolske former. Disse former forstås som udtryk for eller bærende de kulturelle forestillinger og
betydninger. Gennem de symbolske former kommunikerer og videreudvikler mennesket sin kultur.
Implicit i Geertz’ kulturdefinition er der et skel mellem mennesket og ’livet’. Betydningerne og den
kulturelle praksis de indgår i, er noget der ligger uden for mennesket i den forstand at det er noget
han/hun kan tage og flytte rundt på, kommunikere med. Livet (den omgivende verden) er noget man
kan stå over for og forholde sig til, og kulturen bliver noget som man snakker om livet med. På
samme måde er Geertz’ blik på ritualet kommunikativt: via de rituelle symboler kommunikeres der
om den omgivende verden, og det er i denne kommunikation og forhandling at han ser ritualets
mulige virkning. Problemet er at selve ritualets praksis i dette perspektiv bliver usynligt idet den
reduceres til ren betydningsbærer. Det er en kommunikationspraksis som tager beskuerens –
antropologens – perspektiv snarere end den udøvendes.
På mange måder er en symbolsk læsning af ritualet nem at overføre på den rituelle tekst, litteraturen
kan netop anskues som en forhandling af kulturelle symboler. Problemet med denne læsning af den
rituelle tekst er at læser man ritualet som symboloverførsel, læser man det også som en
kommunikativ akt. En læsning der tenderer til at usynliggøre tekstens egentlige praksis som ritual i
sin fremhævelse af betydningen, og som overser hvad den gør i sin søgen efter hvad den betyder.
22
KAPITEL 3: RITUALEN
For at kunne udlede en ritualpoetik af Øvelser og rituelle tekster og analysere hvordan ritualet
former teksten og værket, vil jeg fokusere på ritualet ’i sig selv’ frem for på dets symbolværdi eller
-aktivitet. Jeg er ikke interesseret i en kontekstuel eller perceptionsæstetisk læsning af Skinnebachs
værk, men for en sådan læsning kunne et ritualbegreb med fokus på ritualets samfundsmæssige eller
psykologiske funktion være interessant. Jeg er derimod interesseret i hvordan inddragelsen af det
rituelle og af øvelserne former teksten, og jeg har derfor brug for et ritualbegreb som i højere grad
indfanger selve ritualets praksis og form.
Talal Asad var med Genealogies of Religion (1993) den første til at beskrive ritualets
begrebshistorie og inddrage denne historiske brug af ordet som en kritik af det gængse ritualbegreb
(Boudewijnse). Han udfordrer de nuværende grundantagelser om ritualet ved at undersøge
begrebets historie. I Genealogies of Religion søger han at kortlægge religion- og ritualbegrebernes
genealogi, deres idéhistoriske udvikling, for at kritisere antropologiens anakronistiske brug af et
relativt nyt begreb om ritual i studiet af den ældre, historiske middelalder. Selvom min analyse
retter sig mod et i denne sammenhæng moderne værk, uddrager jeg af Asads begrebshistoriske
undersøgelser et meget anvendeligt ritualbegreb.
Begrebshistorisk om ritualet
Man kan iagttage ritualbegrebets udvikling ved at se på hvilke definitioner der gennem tiden har
fundet vej til det ikke-fagspecifikke og anerkendte opslagsværk, Encyclopœdia Britannica. Indtil
1910 findes der i dette værk ikke et opslag for ’ritual’ med den betydning som vi kender i dag. Fra
den første udgave i 1771 og til og med 7. udgave i 1852 findes der derimod et mindre opslag som er
væsentligt anderledes end det senere og udvidede opslag. I det tidlige, korte opslag defineres
ritualet som en tekstuel genstand:
RITUAL, a book directing the order and manner to be observed in performing divine service in a
particular church, diocese, or the like. (Asad 1993: 56, mine fremhævelser)
Ritualet defineres som et tekstobjekt, en bog der angiver en ceremoniel liturgi. Denne betydning af
ritual som en manual, en forskrift for konkrete kirkelige handlinger, findes dokumenteret helt
tilbage til 800-tallet (ibid.: 58). Et sådant ritual kunne og kan stadig findes i kirker, klostre og andre
kirkelige enheder. ‘Ritual’ har altså gennem hovedparten af den vestlige, kristne kulturhistorie
betydet en tekst og en forskrift for ikke bare en enkeltstående handling, men for en generel praksis i
23
eksempelvis et kloster. Ritualet skal i den forstand, rent praktisk, stadig læses, men ikke som sådan
tydes. Læsningen af ritualet som manual er ikke en eksegetisk, fortolkende praksis, men snarere en
praktisk handling der indgår som en del af hverdagen i klosteret eller kirken. Samme definition af
ritualet findes i Ordbog over det danske Sprog som dækker dansk i årene 1700-1950:
RITUAL […] (bog, indeholdende) forskrift for de kirkelige handlingers udførelse og gudstjenestens
indretning; ogs. om formular, der bruges ved en kirkelig handling. (bind 17, 1937, ordnet.dk, set
24.05.2013)13
På dansk kan man også finde ordet ’rituale’ og det kan bøjes med fælleskøn til ’ritualen’. For
nemheds skyld vil jeg i det følgende skelne mellem ’rituale’/’ritualen’ som henviser til den
materielle manual, og ’ritual’/’ritualet’ som henviser til en praksis eller aktivitet. ’Ritualen’ er altså
den primært historiske betydning og ’ritualet’ den nuværende betydning som dog også formes af
førstnævnte.
Med disse definitioner i baghovedet er det nye ritualopslag i 1910 opsigtsvækkende
langt. Artiklen indeholder nu flere forskellige afsnit, herunder ”The Interpretation of Rituals” og det
tidligere citerede afsnit om myten og ritualets plads i de primitive religioner (jf. kapitel 2). Dette
opslag har i høj grad ligheder med nutidens definitioner af ritualet som en fortolkelig aktivitet. Med
opslaget fra 1910 ændrer ritualet betydning fra at være en bog til at være en handling der skal
fortolkes. Det pointeres i opslaget at ritualet ikke kun er et kristent fænomen, men en universel
religiøs kategori. Dette er problematisk idet det herved bliver metodisk ’tilladt’ at fortolke ritualet
som generelt fænomen ud fra tilsvarende ’universelle’ begreber udviklet inden for den kristne
kultur, herunder den eksegetiske læsning af den religiøse tekst der overført på ritualet favoriserer en
fortolkende, symbolsk læsning af dette.14 Asad kommenterer forskellen på de to encyklopædiske
opslag og fremkomsten af et afsnit som eksempelvis ”The Interpretation of Ritual” således:
That is to say, [ritual] is no longer a script for regulating practice but a type of practice that is
interpretable as standing for some further verbally definable, but tacit, event. (Asad 1993: 57)
Fra at være en manual bliver ritualet en begivenhed, en handling der kan tolkes som et udtryk for en
bagvedliggende mening. Asad problematiserer det nye opslags tendens til at fremhæve og isolere
den rituelle aktivitet som en særskilt læsbar og fortolkningskrævende aktivitet. Han påviser hvordan
senere antropologiske ritualteorier i deres definition af ritualet ligger tæt op ad det encyklopædiske
opslag anno 1910:
13 Et historisk, dansk eksempel på et sådant ritual er Kirkeritualet af 1685 der beskriver præstens og andre kirkeligt ansattes praksis og arbejdsgang. 14 Talal Asad henviser til en arv fra den eksegetiske metode når han kritiserer den symbolske og afkodende læsning af ritualet, Philippe Buc bemærker samme metodiske problem (Asad 1993: 60; Buc: 2). 24
[Both] the concept of ritual presented [in Encyclopœdia Britannica, 1910] and that found in later
anthropological writings […] share the idea that ritual is to be conceived essentially in terms of
signifying behavior – a type of activity to be classified separately from practical, that is, technically
effective, behavior. (ibid.: 58, min fremhævelse)
Den opdaterede definition isolerer den rituelle handling fra hverdagshandlinger, dvs. praktiske og
instrumentelle handlinger – på samme måde som religionen i stigende grad er blevet isoleret som
separat institution fra resten af samfundet.
En teknologisk praksis
Ritualerne som i 800-tallet findes i forskellige klostre begrænser sig ikke til at beskrive
gudstjenesternes liturgi, men involverer også døgnets resterende aktiviteter i klosteret. Liturgiens
skema sætter dagsordenen i klosteret, men uden for denne skemalægges også resten af munkens
praksis og døgnrytme. Ritualen er således også forskrift for den rette tilrettelæggelse og udførelse af
dagens måltider, det praktiske arbejde og døgnrytmen i klosteret. Beskrivelsen af disse praksisser
adskiller sig ikke i karakter fra beskrivelsen af den liturgiske praksis (ibid.: 63). For
middelaldermunken er vandingen af haven lige så meget en rituel aktivitet som bønnen ved
andagten. Begge dele er noget man gør for at blive en god munk, dvs. som en del af træningen af
det kristne selv. Asad drager følgende konklusion om ritualens funktion:
If there are prescribed ways of performing liturgical services, then we can assume that there exists a
requirement to master the proper performance of these services […] In other words, apt performance
involves not symbols to be interpreted but abilities to be acquired (ibid.: 62, mine fremhævelser)
Ritualen som forskrift lægger, idet den er udformet som en praktisk vejledning eller anvisning, op
til at den gode munk er en som udfører disse anvisninger bedst muligt. For at forbedre udførelsen af
en konkret praksis må man træne. Det rette forhold til Gud er noget man træner sig til, snarere end
noget man tænker eller føler sig frem til. Sjæleransagning kan indgå som praksis på linje med de
andre aktiviteter, men denne optimeres ved træning, ikke ved at ransage ’dybere i sit indre’. Det
kristne selv bygges altså her op af en kunnen, nogle egenskaber, der skal indlæres og opøves. Vejen
til Gud og det religiøse fællesskab går gennem træning og kontinuerlig øvelse: ”The inability to
enter into communion with God becomes a function of untaught bodies.” (ibid.: 77). Den rituelle
praksis er træning i fysisk forstand, men ikke kun af munkens fysik. Hans mentalitet, bevidsthed og
opmærksomhed er også genstand for træning, men træningen er teknisk idet den fokuserer på
munkens konkrete praktisering af øvelserne – frem for på eksempelvis hans oprigtighed i øvelsen.
Oprigtigheden selv kan derimod blive genstand for træning. Ritualens karakter, brugen af ritualen
25
og det forhold til Gud og klosteromgivelserne som dette afføder, kan derfor samlet betegnes som en
teknologisk praksis. Gennem denne teknologiske praksis formes det kristne subjekt. De rituelle
handlinger er således ikke ekspressive udtryk for subjektets indre tro som skal læses og fortolkes,
men snarere en teknisk og pragmatisk træningspraksis som skal udøves og indlæres.
Som en kontinuerligt øvende tilgang til det kristne liv afspejler denne rituelle praksis
også en modus, en bestemt form for opmærksomhed på egen praksis. Denne modus orienterer sig
ikke mod den enkelte handling som et udtryk eller som en afsluttet, symbolsk handling, men mod
den samlede aktivitet som en øvelse rettet mod munkens højere mål. Praksissen er ikke
formålsrettet på kort sigt, med konkrete fysiske formål som at blive ren, blive mæt eller få vandet
haven, men er som modus teleologisk, i teologisk forstand rettet mod det uendelige (ibid.: 63).15
Endelig kan praksissen være formet efter en imiterende metode hvor det kristne subjekt former eller
modellerer sig selv efter et helgenforbillede.
Også den skrivendes praksis anskues teknisk. Manuskriptkopiering indgår som del af klosterets
træningsprogram. Den omfattende afskrivningspraksis – en afskrivning af Bibelen kunne tage et
helt liv – kunne i klosteret fungere som en asketisk teknik der trænede munkene i at distrahere sig
fra verdslige drifter. Det er samtidig en fysisk hård proces: ”the whole body is concentrated on the
work of the fingers, and constant and precise attention must be exercised” (Asad citerer her en
kirkehistoriker, ibid.: 64). Der eksisterer altså her et fysisk forhold mellem ordet, teksten og det
skrivende subjekt.
Sammenfattende om ritualbegrebet
En begrebshistorisk undersøgelse af ritualet – i dets vestlige, kristne kontekst – åbner mulighed for
en anden læsning af ritualet end som primært en symbolsk praksis hvis betydning skal fortolkes.
Samtidig giver det en mulighed for at tale om ritualet i sig selv frem for ritualets funktion i et
sociologisk eller psykologisk perspektiv. Med udgangspunkt i ritualens historiske anvendelse kan
man definere en rituel praksis som er teknisk, udøvende og indøvende, en træningsaktivitet snarere
end en fremvisningsaktivitet, en øvelsesetik som kan kaldes teleologisk i sin rettede stræben og en
imitationsæstetik.
15 Teleologi forstår jeg her og herefter ikke som fatalisme, men som en i bredere forstand rettethed mod endemålet, noget der ligger forude. 26
Ritualet blev først defineret som en formaliseret eller stiliseret aktivitet.
I den
tidligere citerede definition kunne ’stiliseret’ læses i forlængelse af karakteriseringen af ritualet som
’symbolsk’. Den rituelle aktivitet kunne forstås som formaliseret efter et semantisk system så det
kunne aflæses, overføre eller kommunikere sin betydning. Man kunne også forstå ’stiliseret’ på
samme måde som den evolutionistiske retning i ritualteorien der opfattede ritualet som stærkt
regelstyret på en blindt følgende og minutiøs måde. Forstår man derimod ’stiliseret’ i en
teknologisk kontekst, ser det anderledes ud. Ritualen, forstået som klosterforskriften, er ikke en
lovbog, men en vejledning eller et træningsskema. Ved at følge denne i sin daglige, tekniske praksis
former subjektet sig selv efter nogle bestemte ’stilkriterier’ eller retningslinjer for denne formning.
Det er ikke et spørgsmål om at forme sine handlinger efter et betydningssystem, med et
kommunikativt, udadvendt formål, eller om at følge et sæt regler blindt, men om vitterligt at forme
sig selv gennem en træningspraksis, gennem øvelsen. Jeg vil i næste kapitel introducere et eksempel
på hvordan en sådan øvelsespraksis kan se ud i et egentlig rituelt litterært værk.
27
KAPITEL 4: ÅNDELIGE ØVELSER OG FORMNINGEN AF SELVET
The person who goes through the Exercises is not instructed, but is made to act; and
this book will not be intelligible apart from this view.
– Nicholas Wiseman, ”Preface to this translation”, Spiritual Exercises (1847), xiv, min
fremhævelse
Ignatius af Loyola var en spansk munk, kristen mystiker og stifter af jesuiterordenen. Han skrev
Exercitia spiritualia, åndelige øvelser, der i 1548 blev godkendt af paven til udgivelse. Med dette
skrift gør han øvelsen til et spirituelt redskab i forlængelse af den rituelle praksis beskrevet i det
foregående kapitel. Træningen er her et egentligt træningsprogram som retter sig mod formningen
af det kristne subjekt, og er udtryk for en teknisk tilgang til udviklingen af det religiøse selv.
Øvelsesprogrammet er tilrettelagt til at forløbe over rundt regnet fire uger og er trinvist opbygget.
Programmet bliver populært og udbredt og der kan den dag i dag findes online-udgaver rettet mod
specifikke grupper, eksempelvis nygifte. Målet med øvelserne er at blive renset for sine synder og
blive en bedre, mere kvalificeret kristen. Således skrev daværende biskop Nicholas Wiseman i 1847
i et forord til en engelsk oversættelse af Exercitia spiritualia, som også er citeret ovenfor, om
øvelsernes rensende og transformerende kraft:
Black and unwholesome as the muddy water that is poured into the filter, were his affections and his
soul; bright, sweet, and healthful as the stream that issues from it, they come forth. (Loyola: xiii)
Opfattelsen af de spirituelle øvelser som en transformerende renselse minder om den ritualteori som
ser ritualet som faciliterende sociale overgange i et samfund i form af adskillelses-, overgangs- og
indlemmelsesritualer.16 Loyolas øvelser har, på samme måde som et såkaldt overgangsritual, en
omformende kraft, men metoden forstås teknisk snarere end symbolsk.
For hver uge er der i træningsprogrammet tilrettelagt forskellige øvelser at udføre i angivet
rækkefølge. Den første uges øvelser går ud på at gøre sig det klart at det er sjælens formål at tjene
Gud, mens det i de følgende uger handler om først at gøre Kristi liv til model for ens eget liv, siden
ligeså med hans lidelser (Passionen) og hans genopstandelse og ophøjelse. I første uge gives der
fem øvelser som alle gentages hver dag på bestemte tidspunkter. Hver enkelt øvelse består af en
indledende bøn som gentager sig fra øvelse til øvelse, dernæst to præludier, et forskelligt antal
16 Denne teori bygger som nævnt på Arnold van Genneps Rites de passage og videreudvikles af Victor Turner. 28
punkter der former selve øvelsen, et eller flere kollokvier, som er en åben venskabelig henvendelse
til det guddommelige, og et afsluttende fadervor. Det første præludium består i hver gang at
visualisere en scene for den enkelte øvelse. Det kan være et landskab eller et sted relateret til den
figur eller helgen som øvelsen handler om. I første øvelse hvor meditationen drejer sig om den mere
abstrakte synd, ser man eksempelvis for sig sjælen fanget i kroppens fængsel, mens man i femte
øvelse som er en meditation over helvede, visualiserer ”the length, breadth, and depth of hell”
(ibid.: 37). Det andet præludium består i at bede om den dertilhørende følelse, i første øvelse skam
og forvirring, i femte øvelse frygt. Dernæst mediteres der over øvelsens punkter som i den første
øvelses tilfælde er ærkeenglenes fald, Adam og Evas syndefald og generelt alle dødelige synder.
Undervejs bruger man både intellekt og følelsesmæssig bevægelse for at erkende hvordan ens egne
synder ligeledes berettiger en straf. Både intellekt og følelser er noget man tager aktivt i brug som
tekniske midler i øvelsen:
Accordingly we must examine, by the office of the understanding, more accurately concerning these
things, and at the same time strive more earnestly to excite the affections of the will. (ibid.: 29, mine
fremhævelser)
Udover ”the office of the understanding” og sjælens bevægelige vilje retter øvelserne sig også mod
hukommelsen som noget der kan trænes: ”The first point will be to exercise my memory” (ibid.:
28).
De følgende uger former sig lidt anderledes, men de tekniske elementer er de samme.
Øvelserne baserer sig teknisk i høj grad på visualiseringer (og forestillingsevne i bredere forstand: i
femte øvelse forestiller man sig helvedets billeder, lyde, lugte, smage og taktile sanseindtryk),
meditationer og forskellige former for bønner og henvendelser mod det hinsides, styret af
programmets trinvise opbygning som det ofte understreges må overholdes. Gentagelsen er et
væsentligt element i øvelsernes opbygning og i sig selv et teknisk instrument. I første uge gentages
alle fem øvelser hver dag og den samme struktur og enkelte elementer gentager sig i hver enkelte
øvelse. Tredje øvelse består desuden i at gentage de to første øvelser, men med særlig
opmærksomhed på de punkter hvor man føler størst bevægelse. Den fjerde øvelse består derefter i
at gentage tredje øvelse, en gentagelse som kan sammenlignes med en åndelig drøvtygning:
Such a repetition is laid down, as a kind of rumination on those things on which I meditated in the
former exercises; that, by calling them to mind in continued succession, the understanding may the
more easily go over the ground without turning aside. (ibid.: 36, min fremhævelse)
Endelig vil jeg gerne fremhæve andet præludiums funktion. Her beder man Gud om at tilføje
øvelsen den rette følelse eller stemning, eksempelvis sorg, glæde eller ydmyghed. I anden øvelse
29
består præludiet i ”asking what we here seek; that is to say, intense grief concerning sins, with
abundant weeping." (ibid.: 32). Man beder altså om at føle sorg. Gråden skal for at kvalificere sig
som gråd eller følelse ikke motiveres af et indre behov, en indre mening, men er en del af en teknik
der derimod virker den anden vej: ved gråd former man, øver man, sit selv til at have den rette sorg.
Man græder ikke fordi man føler sorg, men for at praktisere sorg. Andre steder anvises det som en
del af selve øvelsen, meditationen, at tilføje sådan sjælelig ophidselse, eksempelvis består anden
øvelse, punkt fem i:
[…] to break forth into exclamation, from a vehement commotion of the feelings, admiring greatly how
all creatures (going over them severally) have borne with me so long (ibid.: 34)
Biskoppen lader i sit forord forstå at dem som har hørt om øvelsernes vidunderlige virkninger
måske vil blive skuffede når de i tekstsamlingen ser ”nothing but simplicity of form, plainness of
sentiment and diction, […] no poetry, no emotions” (ibid.: xii, min fremhævelse). Øvelserne retter
sig mod at forme subjektet, ikke gennem ren intellektuel teoretisering og overbevisning eller ved
følelsesmæssig ophidselse og bevægelse, men gennem teknisk brug af både intellekt og følelse, og
heri ligger deres virkning. Men en ren slavisk efterfølgelse af programmet er ikke i sig selv nok, det
er ikke i den forstand magisk virkende handlinger, men undervejs vil det øvende subjekts vilje,
imagination, hukommelse og intellekt forme sig i overensstemmelse med øvelserne og derved
virker de: den udøvende ”is not instructed, but is made to act”. Wiseman lader forstå at hvis
træningsprogrammet følges, så vil den spirituelle indsigt også følge trop.
Now the superficial reader of this excellent book will ask, how is this accomplished? Where is the
power, the skill, – nay, perhaps he will add, the machinery, – by which such results are obtained?
Whence springs the great confidence of its writer in its efficacy? […] It must be observed, then, that
this is a practical, not a theoretical, work. It is not a treatise on sin or on virtue; it is not a method of
Christian perfection; but it contains the entire practice of perfection (ibid.: xiii-xiv, min fremhævelse)
Eksistensens kunster og selvteknikker
Formningen af selvet, set i et teknologisk perspektiv, er begrebsliggjort af Michel Foucault hvis
æstetiske kriterier for netop denne formning eller formgivning jeg nu vil introducere. Han arbejder
bl.a. med de strukturelle betingelser for subjektets konstituering gennem den vestlige kulturs
historie. Disse studerer han gennem genealogiske undersøgelser af forskellige institutioner og deres
tankesystemer. Med genealogien forstås en idéhistorisk metode der, inspireret af arkæologien,
minutiøst afdækker et herskende tankesystem og dets afgrænsninger gennem studier af et enormt
kildekorpus der ikke kun tæller teoretiske idéhistoriske og filosofiske tekster, men også ’mindre’
30
hverdagsdiskurser som eksempelvis private beretninger, protokoller, journaler og oversete
encyklopædiske opslag. Det er denne idéhistoriske metode som Talal Asad benytter sig af i sin
undersøgelse af ritualbegrebets historie, jf. Genealogies of Religion, bogens titel. De tankesystemer
hvis historie Foucault arbejder med, tæller bl.a. det psykiatriske, det strafferetslige og det
seksualitetsmoralske tankesystem. Hvor psykiatriens og straffens historie primært former sig som
en historie om institutionernes disciplinering af subjektet, leder seksualitetens historie i højere grad
til studier af subjektets disciplinering af sig selv. Der er dog ikke noget værdiladet skel mellem de
to former for disciplinering, Foucault stiller ikke en ond, undertrykkende magtudøvelse over for en
god og sandere frigørelse fra magten. Disciplinering er ikke et negativt, men et neutralt ladet
begreb. Disciplineringen af et subjekt er på samme tid konstitueringen af et subjekt,
disciplineringen former subjektet. Foucault ser, ligesom Loyola, formningen af subjektet som noget
der foregår gennem forskellige praksisser i en teknisk tilgang til opbygningen af selvet. Derfor er
det også disse praksisser han studerer i sin undersøgelse af hvordan seksualiteten historisk
konstitueres som moralsk domæne.
Denne ambitiøse undersøgelse – udgivet løbende som Histoire de la sexualité (197684) – fører bl.a. Foucault til Antikken og til studier af hvordan individet her konstituerer sig selv
som etisk subjekt. Dette studerer han dels ved at se på Antikkens teoretiske værker om etik, dels
ved at se på mere praktisk orienterede tekster der på forskellige områder rådgiver individet om
hvordan det skal leve sit liv. Undersøgelsen af idéernes og tankesystemernes historie former sig
som en undersøgelse af ”un ensemble de pratiques”, en helhed af praksisser (Foucault: 16).
Foucault kortlægger en intim sammenhæng mellem de leveregler og praksisser der relaterer sig til
det daglige liv og konstitueringen af den frie borgers selv. Idet de er redskaber for formningen af
subjektet og dettes liv, kalder han disse praksisser for eksistensens kunster eller selvteknikker.
Par là [les « arts de l’existence »] il faut entendre des pratiques réfléchies et volontaires par lesquelles
les hommes, non seulement se fixent des règles de conduite, mais cherchent à se transformer euxmêmes, à se modifier dans leur être singulier, et à faire de leur vie une œuvre qui porte certaines
valeurs esthétiques et réponde à certains critères de style. (ibid.: 16-17, min fremhævelse)
Igennem disse selvteknikker, disse eksistensens kunster, former subjektet sig selv og sit liv som et
værk. Teknikkerne er nogle som individet bevidst benytter sig af i dannelsen af sig selv. Dette er
dog netop ikke en intellektuel dannelse eller en følelsernes opdragelse, men en teknologisk
formning. Begrebet om teknik trækker på det græske technes afledte betydninger af både
’håndværk’ og ’kunst’. Derfor kan selvteknikkerne forstås som en del af en formgivende proces,
noget der former og skaber selvet og på samme tid er en teknisk og en æstetisk praksis. Denne
31
inddragelse af æstetikken er netop nyttig for udviklingen af en ritualpoetik. Af Antikken udleder
Foucault et etisk ideal om at gøre sit liv til objekt for techne, gøre det til et kunstværk, eller med
andre ord: et livsværk (Revel: 140). Organiseringen af disse teknikker former en selvteknologi.
Den selvformende praksis analyseres i andet bind af seksualitetens historie, L’usage
des plaisirs (1984), inden for fire områder i Antikkens Grækenland: diætetikken, økonomien,
erotikken og sandheden. Jeg vil fokusere på diætetikken som rummer særligt mange vejledende
tekster.
De præskriptive tekster
De tekster som Foucault lægger til grund for sine undersøgelser af diætetikkens formning af
subjektet i L’usage des plaisirs, er primært hvad han kalder præskriptive tekster. Det er et korpus
bestående af vejledninger og anbefalinger der retter sig mod eksempelvis kost, søvnvaner og fysiske
øvelser, tekster der netop retter sig mod brugen af nydelserne, jf. bindets titel. Som teksttype er
disse forskrifter identiske med de tidligere omtalte klosterritualer og med Loyolas øvelsesprogram.
Klosterritualerne og Loyolas øvelsesprogram retter sig begge mod formningen af det kristne selv:
ritualerne gennem en generel organisering af dagligdagen, Loyolas øvelsesprogram gennem en
mere målrettet træning af det spirituelle selv via øvelser af subjektets hukommelse, følelser, sjæl og
intellekt. Teksterne har en teknisk funktion til fælles, de indgår som redskab i en praksis.
De diætetiske teksters præskriptive funktion skal ikke forveksles med en normativ.
Det er centralt for Foucaults analyse af seksualmoralens historie at brugen af disse tekster netop
adskiller sig fra kristendommens senere, lignende tekster. Foucault definerer den kristne moral som
en kodificering af praksis i modsætning til den antikke morals stilisering af praksis (Foucault: 106).
Mens der i den kristne moral er en binær skelnen mellem per definition forbudte og tilladte
aktiviteter, er den antikke moral præget af en kontinuerlig afvejning af aktiviteternes moralske
værdi. Denne forskel har betydning for udformningen og brugen af de præskriptive tekster, men
deres type kan ikke desto mindre sammenlignes. For både Loyolas øvelser og Antikkens
præskriptive tekster gælder at de er redskaber til selvets bevidste formning og beherskning af sig
selv.17
17 Loyola betitler de spirituelle øvelser således: ”CERTAIN SPIRITUAL EXERCISES, By which a man is directed in order that he may be able to conquer himself; and, with a determination free from hurtful affections, fix the plan of his life.” (Loyola: 15, min fremhævelse) 32
Foucault skriver om de præskriptive forskrifter:
Le domaine que j’analyserai est constitué par des textes qui prétendent donner des règles, des avis, des
conseils pour se comporter comme il faut: textes « pratiques », qui sont eux-mêmes objets de «
pratique » dans la mesure où ils étaient faits pour être lus, appris, médités, utilisés, mis à l’épreuve et
où ils visaient à constituer finalement l’armature de la conduite quotidienne. Ces textes avaient pour
rôle d’être des opérateurs qui permettaient aux individus de s’interroger sur leur propre conduite, de
veiller sur elle, de la former et de se façonner soi-même comme sujet éthique; ils relèvent en somme
d’une fonction « étho-poétique », pour transposer un mot qui se trouve dans Plutarque. (ibid.: 18-19,
mine fremhævelser)
De præskriptive tekster er tekster som giver regler, meninger og råd om hvordan man bør føre sit
liv. I en parafrasering af citatet kan man sige at teksterne er redskaber for individets formning og
modellering af sig selv som etisk subjekt, og at de i den forstand har en etisk-poetisk funktion. Jeg
vil hævde at denne etisk-poetiske funktion også gælder for ritualen, Loyolas øvelsesprogram og
Skinnebachs ritualpoetik.
De præskriptive tekster er i dobbelt forstand relateret til en praksis. På samme tid som
de anviser en praksis eller en brug, er de selv genstand for en praksis eller en brug idet de bliver
læst, lært, mediteret over og brugt. Teksten instruerer i en virkende praksis uden for teksten selv og
indgår samtidig i en læsepraksis. Teksten er i den forstand på samme tid en ’praktisk’ tekst og
genstand for en praksis, skriver Foucault. Ligeledes angiver ritualen i klosteret en religiøs praksis
og er på samme tid en del af den rituelle praksis. Som genstand for en læsepraksis fremtræder
teksterne i højere grad som materielle objekter – jf. også deres asketiske funktion og fysiske
tilstedeværelse i manuskriptkopieringen – hvilket understreges i citatet ovenfor med udtrykket
”l’armature de la conduite quotidienne”: teksterne som dagliglivets afstivende bygningsskelet.
Skinnebachs øvelsestekster former sig ikke som regulære vejledninger eller forskrifter
om end det ikke skorter på gode råd til at håndtere en kommende klimakrise: ”Bliv selvforsynende i
det omfang, du kan være det, byg et drivhus” (Skinnebach 2011a: 19). Selvom teksten som poetisk
udgivelse ikke er formet som direkte anvendelig vejledning, insisterer denne poetiske tekst på ikke
kun at være et autonomt og skønhedsdyrkende objekt, den vil også indgå i en praksis, være
virkningsorienteret. Den opererer med ovennævnte dobbelthed: på samme tid som den
dokumenterer en øvelsespraksis, i fremvisningen af resultatet af digterens gentagne øvelse af
erindringen, er denne øvelsespraksis også noget som teksten selv bliver udsat for og formet af. Dels
dikterer øvelsespraksissen kompositionen af teksten, dels er teksten også genstand for læserens
praksis, læsningen af bogen. I den forstand har Skinnebachs øvelsestekster en dobbeltstatus af
tekstrituale og tekstritual.
33
Diætetikkens stilkriterier
Af de diætetisk vejledende tekster udleder Foucault nogle stilkriterier for subjektets etiske
udformning af sig selv. Teksternes stilisering af handlingen er en særlig form for opmærksomhed
som kræves i efterlevelsen af den vejledning som teksterne giver.
På baggrund af et ritualbegreb der gør ritualet til en teknologisk praksis med
udgangspunkt i en forskrift, og på baggrund af denne rituales typemæssige sammenfald med de
præskriptive tekster som Foucault beskriver, vil jeg inddrage Foucaults stilkriterier i
rekonstruktionen af den ritualpoetik som jeg udleder af Skinnebachs øvelsestekster. De introduceres
således:
Dans la vigilance qu’elle [la diététique] exerce à l’égard du corps et de ses activités, elle appelle, de la
part de l’individu, deux formes d’attention bien particulières. Elle exige ce qu’on pourrait appeler une
attention « sérielle », une attention aux séquences: les activités ne sont pas simplement bonnes ou
mauvaises en elles-mêmes; leur valeur est pour une part déterminée par celles qui les précèdent et
celles qui les suivent et la même chose (une certaine nourriture, un type d’exercice, un bain chaud ou
froid) sera recommandée ou déconseillée selon qu’on aura eu ou qu’on doit avoir telle ou telle autre
activité (les pratiques qui se suivent doivent se compenser dans leur effets, mais le contraste entre elles
ne doit pas être trop vif). La pratique du régime implique aussi une vigilance « circonstancielle », une
attention à la fois très aiguë et très large qu’il faut diriger vers le monde extérieur, ses éléments, ses
sensations: le climat bien entendu, les saisons, les heures du jour, le degré d’humidité et de sécheresse,
de chaleur ou de fraîcheur, les vents, les caractères propres à une région, l’implantation d’une ville.
(Foucault: 120-121)
Diætetikken kræver to former for opmærksomhed af individet, skriver Foucault. De to former for
opmærksomhed har hver deres retning, en tidslig og en rumlig. Den tidslige opmærksomhed er en
seriel opmærksomhed som registrerer sekvenser og forløb frem for at fokusere på den enkelte
genstand eller begivenhed. Den rumlige opmærksomhed er en årvågenhed rettet mod
omstændighederne. Idet omstændighederne er en totalitet, en situation, kan man kalde dette en
situeret årvågenhed. Hvor den serielle opmærksomhed forholder sig til sekvenser over tid, forholder
den situerede årvågenhed sig til øjeblikkets sammensurium af tilstande. For konstitueringen af
Antikkens græske diætetiker som etisk subjekt er de enkelte aktiviteter ikke i sig selv moralsk
kodede som ’tilladte’ eller ’forbudte’. En diætetisk aktivitet – en bestemt form for seksuel aktivitet,
varme bade, en særlig spise – er ikke per se rigtig eller forkert, sund eller usund. Individet må
bestemme aktivitetens værdi ud fra den sammenhæng den indgår i. Vejledningerne kan eksempelvis
pege på at et koldt bad er godt efter en lang nats søvn eller at hård fysisk aktivitet ikke bør følges af
et varmt måltid. I balanceringen af aktiviteterne spiller både et kompenserende og et imiterende
princip ind: de forskellige aktiviteter må kompensere for hinanden i modsætninger som kold/varm,
tør/våd og aktiv/passiv, men samtidig må kontrasten mellem aktiviteterne heller ikke være for
stærk. Foucault beskriver Antikkens moralske skelneevne som ”beaucoup plus dynamique que
34
morphologique” (ibid.: 60). Grænsen for hvornår noget er sundt eller usundt, rigtigt eller forkert,
går ikke ved genstandens eller aktivitetens form, men retter sig efter omstændighederne.
Skelneevnen er derfor kvantitets- og gradsbaseret, dynamisk. Ligeledes retter den situerede
årvågenhed sig mod grads- og intensitetsforhold: vejr, årstid, tid på dagen, luftfugtighed,
temperatur, vindstyrke, geografiske egenskaber. Dette er fænomener der netop kvalificerer sig ved
ikke at være noget i sig selv, men konstant vurderes: eksempelvis svinger vejret mellem at være
godt og dårligt. Også denne opmærksomhed følger et strategisk konformitetsprincip som lader
individet forme sig efter omstændighederne – tør luft kan, som tænkt eksempel, kræve mere søvn –
og et ditto imitationsprincip – fugtigt klima kan kræve højere væskeindtag. Der er altså meget
konkrete relationer mellem omgivelserne, situationen og diæten: fugtige sæsoner kan således både
kræve forøget og formindsket væskeindtag alt afhængigt af den totale situation og den sekvens af
handlinger væskeindtaget indgår i. Det strategiske princip består netop i denne tilpasning og
afbalancering i forhold til omstændighederne. Opmærksomheden skal derfor på én gang være skarp
og specifik (”aiguë”) og bred (”large”) i sin sansning af den omgivende verdens kvaliteter, en på
samme tid fokuseret og ufokuseret opmærksomhed.
Livskunsten består altså i en æstetisk etik der baserer sig på en formbevidst stilisering
af individets liv ud fra bestemte æstetiske værdier og stilkriterier, for at parafrasere Foucault som
tidligere citeret (ibid.: 16-17). I modsætning til en universaliserende etik, som Immanuel Kants
kategoriske imperativ eksempelvis er et udtryk for, er det ikke ved at universalisere reglen for sin
handling at subjektet konstituerer sig som etisk subjekt, tværtimod er det ved at ’individualisere’ sin
handling, ved hver gang at forme den situeret i forhold til omstændighederne (ibid.: 73).
Formgivningen af sig selv er også et spørgsmål om at regere sig selv: ”il s’agit dans
cette technē de la possibilité de se constituer comme sujet maître de sa conduite” (ibid.: 156, min
fremhævelse). I Antikken spejler den frie borgers bemestring af sig selv sig i hans regeren over eget
hushold, i hans position i den erotiske aktivitet og i den officielle post han bestrider. Formingen og
bemestringen af selvet er det som konstituerer den frie borger i modsætning til kvinden, ynglingen
og slaven. Datidens diætetik rettede sig ikke mod at forlænge livet mest muligt eller at forskønne
eller optimere kroppen mest muligt, men mod at bemestre sig selv og sin krop og dermed bibeholde
friheden som borger. Det understreges således at ”Le régime physique ne doit donc pas être trop
intensément cultivé pour lui-même” (ibid.: 118, min fremhævelse), og Platon citeres for følgende:
”Il n’aura égard à sa santé et n’attachera d’importance à être fort, sain et beau s’il ne doit point par
35
là devenir tempérant.” (ibid.: 118). Subjektet efterstræber ikke at blive stærk, sund og smuk med
dette formål i sig selv, men med det hovedformål at blive mådeholden, at bemestre sig selv.
Stiliseringen er for diætetikeren en bestemt formning af den opmærksomhed som kræves i
tilpasningen af den daglige diæt i konstitueringen og opretholdelsen af selvet. Disse
opmærksomheder, stilkriterier og principper vil jeg inddrage i beskrivelsen af hvordan
ritualpoetikkens æstetik formes af den øvende opmærksomhed. Den opmærksomhed som kræves af
diætetikeren i dennes bemestring af sig selv, kan sammenlignes med den øvende opmærksomhed
som viser sig i udformningen af Skinnebachs øvelsestekster. Diætetikkens og Skinnebachs
øvelsesobjekt er så at sige det samme: en omformning og tilpasning af subjektet. Men måderne er
forskellige: hvor selvkonstitueringen i Antikkens diætetik går via tilpasning af kost, legemsøvelser
og søvn, går Skinnebachs formning af erindringen og tanken via skriftlige øvelser, dvs. han (og
læseren) træner opmærksomheden og konstitueringen af selvet med teksten som redskab.
36
KAPITEL 5: GENTAGELSEN OG DEN SERIELLE OPMÆRKSOMHED
Ritualet er en omformende proces, en kontinuerlig øvelse af selvet. Ritualet virker i kraft af denne
tekniske proces. Jeg vil nu vise hvordan ritualet som en teknisk, øvende praksis er en æstetisk og
etisk poetik for teksten. Det vil jeg gøre ved at inddrage Foucaults stilkriterier for den
selvteknologiske opmærksomhed. Med disse læser jeg øvelserne i Øvelser og rituelle tekster som
udtryk for en seriel og situeret opmærksomhed.
Ritualets historiske betydning af både rituale og ritual, formaliserende tekst og
formaliseret aktivitet, og de diætetiske teksters dobbelte status af anvisning af praksis og genstand
for praksis gælder også for Skinnebachs øvelsestekster. Øvelsesteksternes ’jeg’ præsenterer en plan
for sine øvelser som på samme tid fungerer som forskrift for det øvende jeg og som disposition for
udformningen af bogens første del for læseren. Samtidig kan man se teksterne som en
dokumentation af jegets øvelser, som en efterladt rest af det udførte ritual eller som en protokol for
tekstritualet. Men teksterne er også, mellem instruktion og dokumentation, et potentielt
igangværende ritual idet læserens vej gennem teksterne også tager form af en øvelsesrække. Den
rituelle øvelses særlige stilisering af opmærksomheden kan også indøves hos det læsende subjekt.
Introduktion til øvelsesteksterne
Lars Skinnebachs øvelsestekster består, under navnet ”Øvelser”, hovedsagligt af otte nummererede
øvelser som er varierende genfortællinger af den samme barndomserindring. Derudover består
”Øvelser” af to såkaldte ’løsninger’ indskudt mellem øvelsesteksterne og få mindre tekststykker
organiseret rundt om øvelserne som små optakter eller præludier, jf. opbygningen af Loyolas
øvelser. Løsningerne ligner øvelsesteksterne sprogligt og refererer til barndomserindringens
univers, men de er ikke egentlige genfortællinger af denne. Barndomserindringen bygger på en ”i
grunden helt uanseelig tur” (Skinnebach 2011a: 10) som det unge digterjeg og hans far tager på. Det
er en jagttur i et formodet grønlandsk landskab med stednavne som Tasersuaq og fjelde, fjorde og
elve. Sammen sejler de op ad en fjord hvorefter de bærer deres sammenklappelige kano over et
stykke land for at komme til en stor sø. Da de går i land efter sejlturen op ad fjorden, forsøger faren
at skyde et rensdyr som pludselig står ved bredden. Han rammer, men tilsyneladende kun geviret,
for dyret rejser sig og løber da de nærmer sig det. Derefter fortsætter de turen gennem landskabet,
men vejret er for dårligt til at sejle videre op ad den store sø og de søger læ i nogle dage i en orange
container på den modsatte bred. Dette er fortællingens skabelon og ud fra denne varieres
37
nedskrivningen af erindringen hver gang med skiftende vægtning og uddybning af de forskellige
begivenheder. Undervejs fanger det unge jeg nogle fisk som de dog ikke får spist og må smide ud
igen. Han skyder desuden nogle kaniner og de går gennem et landskab, en blokmark, som undervejs
giver ham mareridt.
Det der umiddelbart lyder som en initieringshistorie om en dreng der af sin far tages
med ud i ødemarken for at blive til ung mand og jæger, modsætter sig alligevel denne formel.
Rensdyret rejser sig igen i stedet for at blive erobret som jagtbytte, fiskene smides ud, vejret tvinger
far og søn til at søge læ i en container – ”det eneste menneskeskabte” i landskabet (ibid.: 15) – og
naturen giver drengen natlige mareridt. Jeget skriver selv om den manglende initiering: ”Det kedede
mig at læse Walden, den manglende initiering.” (ibid.: 7) med henvisning til bogen af Henry David
Thoreau om at lære at leve i pagt med naturen. Uden denne klare formel for fortællingen former den
sig som en let søgende eller prøvende repetition af nogle bestemte, men ikke-betydende,
”uanseelige” begivenheder. Selvom der er megen latent symbolik (rensdyret som falder og rejser
sig igen og dets gevirstump som i teksten benævnes ”relikvie”), er det symboler som forbliver
uklare og uopfyldte.
Øvelsesteksterne ligner generelt hinanden sprogligt med undtagelse af ottende og sidste øvelse.
Sprogligt, formmæssigt og indholdsmæssigt ligner denne øvelse snarere bogens øvrige poetiske
tekster og Skinnebachs tidligere digte. Da jeg opfatter øvelsesteksterne som nærmere en åben
kladde, endnu under udformning, end en ’streng’ systemdigtning i hvis lukkede system undtagelser
og afvigelser har en vigtig, intentionel betydning, tillader jeg mig at undlade at fokusere yderligere
på denne forskel. Jeg anser denne øvelse for at udgøre et bindeled eller en overgang mellem bogens
første og resterende dele, mens min udfoldning af ritualpoetikken tager udgangspunkt i den praksis
som er omdrejningspunktet for de resterende øvelsestekster. Man kan se denne øvelse som en
afsluttende fadervor der, ligesom i opbygningen af Loyolas øvelser, bruges til at afrunde og træde
ud af øvelsestilstanden.
Tre forskellige spor
Man kan pege på tre forskellige spor i ”Øvelser”. Det første er et forsøgsvist narrativt spor der,
erindrende, kontinuerligt genfortæller barndomserindringen. Det andet er et politisk kommentarspor
der med kommentarer til klimakrisens udvikling og referencer til nyhedsoverskrifter placerer sig i
en aktuel politisk samtid (”over 60.000 mennesker er døde i 2010 i oversvømmelser, skovbrande
38
osv. som følge af klimaforandringerne”, ibid.: 26). Og endelig er det tredje spor et poetologisk eller
metapoetisk spor som dels indeholder hvad jeg vil definere som modstridende brudstykker af en let
kryptisk eller mystisk poetik (det som Bukdahl kaldte ”poetologiske søforklaringer”) der kun
delvist er sammenfaldende med min rekonstruktion af værkets ritualpoetik, dels indeholder løbende
erfaringer af selve øvelsens praksis. Genfortællingen får mest plads, men sporene væver sig meget
tæt sammen. De kan stå sammen, sidestillet i en sætning, eller overlappe hinanden i flertydige
udsagn såsom ”Alting bryder sammen” (ibid.: 27) der kan referere til jorden og klimaets tilstand, til
metapoetiske problemer med at gennemføre øvelsen eller at erindre eller til den erindrede oplevelse
af drengen og farens tur i ødemarken. Sporene repræsenterer groft sagt henholdsvis et bagudrettet,
et aktuelt og et fremadrettet blik hvilket afspejler sig grammatisk. I genfortællingen af
barndomserindringen bruges primært præteritum, i den evigt nyhedsopdaterende og -opdaterede
politiske aktualitet hvorfra jeget erindrer, bruges præsens, og de metapoetiske erklæringer kan
tvetydigt læses som værende både i futurum og præsens: ”Hver gang jeg skriver teksten skal det
med, byttet, som vi tror, er dødt” (ibid.: 10). Således kan erklæringerne både læses som en
forudgående instruktion i øvelsen og som en igangværende øvelse. Erindringens præteritum kan
også slå over i præsens. Klimakrisen ligger som konstant baggrund, eller rettere: konstant
faretruende fremtidsscenarie, og optræder på forskellige måder i alle tre spor: som nutidens
bagkloge skygge over barndomserindringens grønlandske naturlandskab, som kontante fakta i
nutidens nyhedsopdateringer og som præmis for metapoetiske erklæringer om at redde og rense
erindringen og sproget. Blandingen af de grammatiske tider og manifesteringen af den fremtidige
klimakrise i både en nutidig og en fortidig kontekst bidrager til en uklar tidsfornemmelse af
udsigelsen i øvelsesteksterne generelt. Dette understreger også teksternes samtidige status af
forskrift, udøvelse og efterskrift. Jeg læser ikke sporene som repræsenterende forskellige stemmer,
men som en fælles, mangetydig 1. persons-tale der både er erindrende, planlæggende, udøvende,
poetisk, profetisk og politisk.
Præludium: forskansning og frigørelse
To forskellige tekststykker, som jeg vil kalde præludier, går forud for de nummererede øvelser. De
første sætninger i de to præludier er stort set identiske, og de er i den forstand en foregribelse af
øvelsesteksternes gentagelse af barndomserindringen. De to stykker tekst starter i ombrudt versform
til forskel fra de egentlige øvelsestekster. Præludierne skiller sig således ud fra øvelserne og
fungerer som en introduktion eller rammesætning – som præludierne i Loyolas øvelsesprogram
39
sætter de scenen eller stemningen for øvelserne. I Skinnebachs præludier præsenterer jeget sig som
havende ”den udsendtes trang / til utopier” (ibid.: 7) og scenen er et fortroppens grænseland, men et
underligt mørkt ét. Denne profet som fylder bogens allerførste linjer, er også den som, grundet sin
placering først i teksten, snarest bliver fortidig i læsningen af bogen. Idet man som læser læser
fremad, glider han tilsvarende bagud, og der er noget bagudrettet ved denne umiddelbart
fremadskuende karakter allerede fra starten. Det demonstrerer den ligeledes modsatrettede energi
der kendetegner bogen: en blanding af en utopisk åben fremdrift og en resignerende, tillukkende
modløshed. På samme måde er hele udgivelsens projekt med at rette sig mod en kommende
begivenhed, klimakrisens kritiske vendepunkt, et arbejde på uvidenhedens præmisser. Det kan af
naturlige årsager kun foregå i denne kommende begivenheds fortid. Bogens bagsidetekst benævner
selv profetens mærkelige taleposition som ”Et ikke-sted i en førkatastrofal tidsalder.” (ibid.:
bagside). Klimakrisen er på en måde allerede indtrådt mentalt, men afventes stadig som en
kommende begivenhed. Præludierne starter således:
Jeg har den udsendtes trang
til utopier, grænseløs
indtrængen, min sæd
falder ned i sne, natten (ibid.: 7)
Jeg har de udsendtes
trang til utopier, grænseløs
indtrængen, min sæd
smelter sig ned i sneen -- (ibid.: 9)
Med utopiens lysende energi farer den udsendte grænseløst indtrængende frem med sin ”trang” og
med sin udgydelse af sæd. Men det grænseløse er et tomrum, et øde, et sted for energitab hvor
sæden mister retning, fortaber sig i natten og i sneen. Ufrugtbart som i Bibelens første Mosebog (1.
Mos. 38, 9). Udsendingens utopiske energi og troværdighed møder fra starten af bogen modstand i
den dystopi som forestillingen om klimakrisen også er. Det er modsætningen mellem den
revolutionære patos der findes i bogens bagsidetekst, den storslåede ambition at ville forhindre
klimakrisen, og den åbenlyse umulighed af projektet, den abstrakte og ikke bare kvantitative
størrelsesforskel mellem ”de mindste, virkningsorienterede handlinger” og ”de størst tænkelige
problematikker”
(Skinnebach
2011a:
bagside).
Denne
modsætningsfulde
dobbelthed
er
karakteristisk for Skinnebachs øvelsestekster.
Tekstens utopi er forestillingen om at kunne ændre på klimaforandringernes globale
processer gennem en poetisk praksis, jf. programerklæringen på bagsiden af bogen. Denne utopi
bliver i første øvelsestekst desuden knyttet til en sproglig utopi: forestillingen om ”den rene
betydning […] befriet for sine forudsætninger”. Dette er en utopi om ”sætningen, der sker. Ikke
forud, men nu.” (ibid.: 11). Det er denne utopi som efterstræbes i øvelseshandlingerne, dvs. i
gentagelsen af erindringen, og som således bliver utopien for den klimakriseafværgende digtning.
40
Teksten fortsætter: ”Ensomheden er hellig. Jeg lovpriser skriget.” (ibid.: 11). Et skrig er en sproglig
handling hvis betydning aflæses performativt snarere end semantisk.18 Det er netop en sætning ”der
sker”, en sætning som er ”befriet for sine forudsætninger” i den forstand at den ikke aflæses i
forhold til et bagvedliggende og forudgående grammatisk system, men som handling her og nu.
Skinnebach benytter sig ikke direkte af skriget, han skriver derimod en bog, men skriget er et
performativt ideal for hans tekst. Øvelsesteksten er en handling, en praksis.
Det andet præludium inden øvelsesteksterne slutter med at skitsere den dystopiske
scene for denne praksis’ udfoldelse:
Det er en øvelse. I at opgive
ethvert krav til skriften
at gøre den fri
af sine forudsætninger
som et lukket system, en biosfære
vi kan opretholde livet i
mens byerne smelter
i den gamle verden (ibid.: 9)
Det er syntaktisk uklart om det er skriftens forudsætninger (den bagvedliggende grammatik, også i
overført betydning: skriftens forudsætninger for betydning generelt) der er et ”lukket system”, eller
om det netop er den frisatte skrift (den rene betydning) der skal fungere som en livreddende
biosfære når apokalypsen rammer den gamle verden. I lyset af bogens kritiske sammenligning af
den ikke-klimakrisetematiserende digtning med at spille violin mens skibet går ned (ibid.: 27),
virker idéen om at forskanse sig opgivende i en biosfære mens katastrofen hærger, ikke som en
mulig løsning. Hvad der på den anden side taler for en læsning af denne forskansende position som
tilhørende utopien om den rene betydning, er det tidligere citerede stykke der sammenstiller netop
den rene betydning med en hyldest til ensomheden (”Ensomheden er hellig”, ibid.: 11). På samme
side lyder det: ”Jeg har haft en forestilling om at flytte ud til den store sø og bo der et år. Eller flere,
leve der.” Faren og jegets sejltur væk fra de ikke nærmere definerede øer og ind i fjorden beskrives
ligeledes som en løsrivelse fra ”love og samfund” (ibid.: 9). Ønsket om en ensom isolering, løsrevet
fra samfundet, er altså tilsyneladende forbundet med forestillingen om det lukkede system, den rene
betydning og den livreddende biosfære. Samtidig anfægtes denne forskansende positions
troværdighed af tekstens utopiske, virkningsorienterede energi.
18 Sætningen ”der sker” kan også læses som den sætning sprogfilosoffen J. L. Austin henviser til med begrebet om den illokutionære talehandling (How to Do Things with Words, 1962). Dette er en sproglig handling som ikke er beskrivende, men som udfører en handling i og med udsigelsen, fx i en domsafsigelse, med et løfte eller andre former for erklæringer. Jeg vil ikke inddrage dette sprogfilosofiske perspektiv yderligere, men skriver indirekte i lyset af det givet den indflydelse Austin har haft på kulturvidenskaberne. 41
Ritualpoetikkens aspekter
Idealet for teksten er som nævnt det performative skrig. Teksten kan i den forstand læses som en
række handlinger, en praksis. Det er denne praksis man kan forstå som rituel idet subjektet
herigennem forsøger at omforme noget, at virke ved at stilisere sin praksis, gøre den til en øvelse.
Det er en øvelsespraksis som retter sig mod selvets bevidsthed via dets erindring og
forudsætningerne for dets sprog. Med øvelsen forsøger subjektet at løsrive sproget og erindringen
fra omverdenen og samfundet, eller måske rettere: at omforme forholdet mellem disse indbyrdes
afhængige fænomener. I første øvelsestekst, efter de to præludier, præsenterer jeget denne
selvtekniske praksis som samtidig også er grundlaget for tekstens struktur og komposition:
Min plan er at skrive om den samme begivenhed, hver dag i et ubestemt tidsrum, at gøre den, det til en
øvelse. At frigøre erindringen fra den omverden, det landskab, den udsprang af, og føre den med ind i
et lukket system, som er skriftens. Øvelsens. (ibid.: 9-10)
Med dette citat vil jeg gerne fremhæve tre centrale aspekter af øvelsesteksternes ritualpoetik. For at
tage det sidste først: med øvelsesteksterne som tekstritual ønsker digterjeget at ”frigøre erindringen
fra den omverden, det landskab, den udsprang af, og føre den med ind i et lukket system, som er
skriftens”. Skriften og øvelsen lignes altså her ved den tidligere omtalte biosfære man kan
opretholde livet i mens de gamle byer smelter. Samtidig problematiseres denne utopi om et
hermetisk lukket system. Dels idet denne resignerede position over for klimakrisen skurrer mod
bogens ligeledes utopiske idé om at være virkningsorienteret og om at kunne forhindre eller
indvirke på klimakrisen. Og dels idet det lukkede system undervejs begynder at sprække – ”Der er
en fejl i det lukkede system” (ibid.: 27) – og således snarere giver associationer til de systemer der
allerede i dag ikke fungerer og som er årsag til frem for løsning på klimakrisen. Her tænker jeg på
det kapitalistiske system og dets vækstparadigme som Skinnebach tidligere har problematiseret i sin
poesi (Skinnebach 2010, 2011b; Sørensen 2010b). Der er altså i teksten et tvetydigt forhold til det
lukkede system og muligheden af isolering. Dette forhold vil jeg adressere i næste kapitel.
Der er tvetydigheden til trods et klart ønske om at forarbejde og omforme nogle
forhold gennem tekstens virkningsorienterede øvelsespraksis – dette er den grundlæggende
konstruktion i ritualpoetikken. Digterjeget vil gøre sin skrivehandling ”til en øvelse”. Jeg
karakteriserer med Foucaults begreber dette som en selvteknologisk øvelse idet den retter sig mod
at bearbejde et forhold mellem selv, erindring og omverden. Idet digterjeget gør sin skrivehandling
til en øvelse, vælger han også en bestemt øvelsesæstetik for teksten. Dette andet aspekt af
ritualpoetikken som jeg vil fremhæve, er altså formmæssigt. Med Foucault læser jeg den
42
selvteknologiske øvelse som stiliseret af en bestemt øvelsesopmærksomhed der er seriel og situeret.
Jeg vil i dette kapitel koncentrere mig om hvordan øvelsen som greb former øvelsesteksternes
serielle æstetik og i næste kapitel fokusere på den situerede opmærksomhed.
Det serielle relaterer sig naturligt til det tredje aspekt jeg gerne vil fremhæve som
centralt i ritualpoetikken, nemlig gentagelsen. I citatet ovenfor planlægger digterjeget at skrive om
”den samme begivenhed, hver dag” og derved gøre den til en øvelse. Gentagelsen er en integreret
del af enhver øvelsespraksis, et tidsligt forhold som man kan erfare fysisk og som er med til at
forme øvelsens særlige opmærksomhed. Erfaringen af gentagelsen tematiseres i Skinnebachs
øvelsestekster. Gentagelsen former kompositionen af teksten og bruges på syntaktisk niveau i
gentagelsen af enkelte ord og sætningsled. For at belyse brugen af gentagelsen i ritualpoetikken
inddrager jeg sidst i dette kapitel to andre eksempler på en poetisk brug af gentagelsen, en stilistisk
og en konceptuel.
De tre ovennævnte aspekter kategoriserer jeg som ritualpoetikkens etiske, æstetiske og
iterative aspekt (forholdet til omverdenen; stiliseringen af opmærksomheden; gentagelsen som
greb). Inden jeg udfolder disse aspekter yderligere, vil jeg slutte dette afsnit med at opridse
ritualpoetikkens grundlæggende konstruktion i forlængelse af det ritualbegreb som jeg indledte
afhandlingen med at skitsere.
Tekstritualet består som nævnt ikke i et skrig af ren betydning som det metapoetiske
spor i teksten ellers lægger op til – en form for magisk udsigelse – men i en gentaget
skrivehandling. Planen om at gentage nedskrivningen af den samme begivenhed henviser til at
skriftens praksis, selve skrivehandlingen, kan virke aktivt transformerende og er i den forstand
virkningsorienteret. Det er selve den skrivende praksis der her ventes at forårsage en virkning og
ikke skriften selv i form af det præcise ordvalg (et magisk frisættende ord eller en shamanisk
påkaldelse af overnaturlige kræfter) eller lyrisk udformning (at ”forhekse læseren digterisk […] via
de særligt for litteraturen iboende digteriske kvaliteter” som det lyder hos Bukdahl).19 Det er en
teknisk tilgang til bevidstheden. Ligesom munkenes asketiske manuskriptkopiering og Loyolas
øvelser har øvelsesteksterne deres virkning i kraft af den træning af bevidstheden som de medvirker
19 I Bukdahls tilfælde sætter jeg lighedstegn mellem lyrisk og digterisk da hans poetiske ideal baseres på en idé om vellyd, sproglig velsmurthed. Der er desuden ikke nogen tvivl om at det magiske og shamaniske også har en plads i digtsamlingen. Teksten henviser bl.a. til en ond naturånd som i drengens drøm bindes til en klippe af et bestemt ord. Men i denne afhandling fokuserer jeg på den øvelsespraksis som teksten fremviser og dennes relation til ritualet. 43
i.20 Det er en form for rituel praksis der i forhold til virkningen vægter den tekniske udførelse højere
end den sande ’tro’. Den gentagne nedskrivning af erindringen er vigtigere for en bearbejdning af
forholdet mellem selv og omverden end eksempelvis en enkeltstående, udtømmende analyse af eller
følelsesmæssig svælgen i erindringen, jf. biskoppens forord til Loyolas øvelser. Heri præsenterede
han Exercitia spiritualia som et praktisk frem for et teoretisk værk, et værk uden poesi eller følelse,
men udelukkende bestående af praktiske øvelser. Ligeledes er gentagelsen et integreret middel i
Skinnebachs
øvelsespraksis:
det
er
ikke
bare
skrivehandlingen,
men
gentagelsen
af
skrivehandlingen der virker.
Gentagelsen af Gjentagelsen
I udførelsen af øvelsen bliver det tydeligt at den rituelle praksis er en fysisk krævende aktivitet. Den
utopiske plan om via gentagelsen at frigøre erindringen fra ”det landskab, den udsprang af” viser
sig at være problematisk. Det er ganske forventeligt svært at forholde sig bevidst til den samme
oplevelse igen og igen, gentagelsen som teknisk praksis griber uundgåeligt ind og forstyrrer
bevidstheden.
Det bliver hurtigt et problem at skulle forholde sig til de samme begivenheder igen og igen. Problemet?
Der opstår en ligegyldighed i forhold til beskrivelsen, som på den ene side står i vejen for (står i stedet
for (på papiret)) at gå i dybden med de enkelte begivenheder, at udtømme dem, på den anden side er jeg
tvunget til at se dem i øjnene, i en grad så jeg dagligt må blive irriteret, træt, eller på anden måde
reagere fysisk. Eller simpelthen blive i tvivl om, hvad jeg husker. Eller frigøre mig fra begivenhederne.
(Skinnebach 2011a: 16)
Af gentagelsens drøvtyggende monotoni opstår ligegyldighed, måske endda kedsomhed, tvivl og
irritation. Det er en forstyrrelse af koncentrationen som er uforenelig med at gå udtømmende i
dybden med de erindrede begivenheder. At ”gå i dybden” med den enkelte begivenhed står, ifølge
jeget, i modsætning til at gentage den. Den rituelle praksis’ virkning opstår ikke ved at bevidstheden
fordyber sig rationelt eller følelsesmæssigt, men ved at subjektet med gentagelsens teknik påvirker
og former bevidstheden. Øvelsens opmærksomhed er med Foucaults udtryk netop serielt rettet mod
en samlet sekvens frem for fokuseret udtømmende på den enkelte begivenhed eller de enkelte
aktiviteter ”en elles-mêmes” (Foucault: 120).
20 Ligesom munkens manuskriptkopiering blev betragtet som en del af klosterlivets asketiske praksisser, findes der andre eksempler på at gentagelsen af skrivehandlingen bruges teknisk i opbygningen af et bedre selv – mere eller mindre selvvalgt. Her tænker jeg på eleven i den sorte skole som tvinges til at skrive hundrede gange på tavlen at han ikke vil forstyrre i timen. Skrivehandlingen er på samme tid en afledning der i et afgrænset tidsrum fastholder eleven i en tvungen selvrefleksion og en indlæring-­‐ og indskrivningsproces hvor gentagelsen virker cementerende på udsagnet, og hvor den fysiske praksis gør udsagnet til elevens eget, påtvinger denne udsagnet personligt. Den brug af øvelsen som Skinnebach annoncerer, er den samme, men i elevens tilfælde bliver den brugt som magtmiddel. 44
En lignende lidende erfaring af gentagelsen findes hos den danske performancekunstner Ellen Friis.
Hun sætter sig for at udforske Søren Kierkegaards tanker om gentagelsen i værket Gentagelsen af
Gjentagelsen (2010). Kierkegaard beskriver hvordan gentagelsen i al sin enkelthed udgør et
paradoks: at gentage noget forudsætter at det har været i forvejen, men gentagelsen af det således
allerede skete er samtidig en ny begivenhed (Friis: ”Gentagelsen”). Friis sætter sig for at gå den
samme tur, i alt 18 gange, og således performe – man kunne også sige praktisere – en undersøgelse
af gentagelsens (u)mulighed: er det eller er det ikke muligt at gå den samme tur flere gange. Hver
gang dokumenterer hun sine overvejelser i en lille tekst, samlingen af disse små tekster udgør
dokumentationen af performancen, og det er denne udgivelse jeg citerer fra. Løbende gør hun sig
overvejelser over den tilstand man må være i for at muliggøre gentagelsen og fuldføre øvelsen.
Jo flere detaljer min vandring har, jo sværere bliver det at gentage den; hvad enten detaljerne skyldes
uforudsete hændelser, ændringer fremkaldt af vind, vejr og tid, eller min egen grad af
opmærksomhed.
Den nemmeste måde at indskrænke detaljerigdommen på er ved at sløve opfattelsen. Jeg kan for
eksempel gå i halvsøvne, beruset – eller ved at vente et år med den næste vandring, så jeg i
mellemtiden har glemt alt andet end børnehaven, jobcentret, Brugsen, rundkørslen. (ibid.: ”4. gang”,
mine fremhævelser)
Der er selvfølgelig forskel på at genskrive en erindring og gentage en gåtur. Men jeg finder de
sammenfaldende beskrivelser af de fysiske reaktioner på gentagelsen interessante. De er netop
metapoetiske udsagn om de ”vedkendt sjuskede tekster” som Bukdahl frustreres over i den
indledningsvist citerede aviskommentar – en æstetik som med vilje er halvsovende, upræcis,
uskarp. Trætheden, irritationen og tvivlen som øvelsen fremkalder hos Skinnebach, har strukturelle
ligheder med halvsøvnen, beruselsens uopmærksomhed og glemsomheden hos Ellen Friis. I begge
tilfælde udsætter den skrivende sig for en fysisk øvelse og må fortsætte selvom begivenheden
opløser sig for øjnene af ham eller hende: erindringen betvivles eller gentagelsen føles umulig. Den
påvirkede opmærksomhed er udtryk for en praktisk erfaring af gentagelsen. Hos Skinnebach er
denne opmærksomhed en uundgåelig effekt af gentagelsen, hos Friis overvejes den som en
nødvendig håndtering af gentagelsens problem. Det er en opmærksomhed som jeg med Foucaults
begreber vil karakterisere som seriel og situeret – på samme tid skarp og bred, fokuseret og
ufokuseret. Den enkelte begivenhed må fastholdes, men uden at blive enestående og fremtræde som
betydende, det er en opmærksomhed som forsøger at fastholde begivenheden som en del af en
sekvens.
45
At øve sig
I lyset af at øvelsesteksterne i Øvelser og rituelle tekster ikke kun er praktiske redskaber, men også
udgives som en del af en digters kunstneriske produktion, vil jeg fremhæve en anden form for
kunstnerisk øvelsespraksis: klaverøvelsen. Jeg definerer ikke denne øvelse som rituel – det er ikke
per definition rituelt at øve sig. Øvelsen kan derimod indgå i en rituel praksis forstået som
formaliserede handlinger med en omformende virkning der går udover den specifikke øvede
egenskab. Klaverøvelsen er interessant at fremhæve idet den også problematiserer det musikalske
værkbegreb. Som en teknisk færdighed kræver klaverspillet træning. Ligesom der for den skrivende
på alle niveauer findes skriveøvelser, findes der på alle niveauer klaverøvelser.21 Her kan man
sammenligne den simple skriftlige diktat med simple skalaøvelser for klaveret. På et mere
professionaliseret niveau komponeres der for klaveret deciderede etuder som er beregnet til at
optræne bestemte spilletekniske færdigheder. Den komponerende intention er altså teknisk og
praktisk snarere end kunstnerisk. Men til tider opnår disse etuder status af selvstændige værker,
værdige til koncertfremførelse, eksempelvis Frédéric Chopins Études (1829-1839). Dermed flytter
etuderne også på opfattelsen af hvordan et værk kvalificerer sig som værk og til fremførelse. Sat
over for fremførelsen af en selvstændig klaverkoncert står udøvelsen af etuderne som en slags
forberedende ikke-begivenhed, en teleologisk træningspraksis i den forstand at den defineres ved
det den er rettet frem imod: tilegnelsen af færdigheden. Øvelsen kan ikke være en afrundet, færdig
begivenhed i sig selv idet den altid er del af en sekvens. Klaverøvelsen, såvel som andre øvelser, er
seriel af natur – den må gentages – ligesom den ofte også er repetitiv i sin udformning: helt simple
skalaer såvel som mere avancerede etuder præges af gentagne mønstre og rækker. Derved ligner
øvelsen også ritualet som defineret i kapitel 2. Øvelser og rituelle teksters præmis, de kommende
klimaforandringer, fordrer en anticiperende, fremadrettet og i den forstand teleologisk
opmærksomhed hvorfor øvelsen er en velvalgt teksttype til denne problematik. Med øvelsesformen
følger en seriel æstetik.
21 Netop skriveøvelsen undergår en litterær behandling og tematisering hos to forfattere som jeg ikke har fundet plads til i denne afhandling, men blot vil nævne. Digteren Theresa Hak Kyung Chas Dictée (1982) er eksempel på en kunstnerisk bearbejdning af diktatet som skriftlig øvelsesform, ligesom Robert Walsers Fritz Kochers Aufsätze (1904) er eksempel på en kunstnerisk bearbejdning af en anden form for skriveøvelse: skolestilen. Begge tematiserer de på hver sin måde den særlige tilstand eller opmærksomhed som øvelsen fordrer, men jeg vil mene at de i mindre grad end Skinnebach retter sig udad mod omverdenen med ønsket om en rituel virkning. 46
Den serielle komposition
Ritualpoetikkens serielle æstetik viser sig først og fremmest i kompositionen af øvelsesteksterne
som i gentagelsen af barndomserindringen har form af en serie. Med serie forstår jeg her en
organisering af elementer som er sideordnende frem for eksempelvis hierarkisk, kronologisk eller
kausal. Seriens elementer anskues som en samtidig sekvens. Derfor er serien et kompositionsprincip
som bryder med den plotkausale læsning. For en kort og klassisk definition af plot bruger jeg igen
Encyclopœdia Britannica som opsummerer plottet med henvisning til den engelske romanforfatter
Edward Morgan Forster som skelner mellem ’historie’ og ’plot’ på samme måde som der i den
russiske formalisme skelnes mellem ’fabula’ og ’syuzhet’:
According to E.M. Forster in Aspects of the Novel (1927), a story is a “narrative of events arranged in
their time-sequence,” whereas a plot organizes the events according to a “sense of causality.” (”Plot”,
EB)
Plottet organiserer historien, forstået som de kronologiske begivenheder der så at sige er
fortællingens materiale, som en fortælling. Plottets organisationsprincip er kausalt, dvs. at dets
elementer forklares som kausalt afhængige.22 Plottet læses derfor som én handlings udvikling.
Denne læsning er uforenelig med seriens repetitive struktur som bryder handlingens enhed og
udviklingens kausalitet. Serien organiserer et stof i en repeterende struktur, men ikke nødvendigvis i
en række af identiske elementer: i Øvelser og rituelle tekster varierer de enkelte øvelsestekster
netop. Hvor plottet ser en kausal udvikling (af én handling, en enhed), ser serien en samtidighed (af
flere tilstande, variationer). Øvelserne skal ikke læses som en kausalt fortløbende kæde, men som
en samtidig sekvens.
Denne serielle logik fungerer både på overordnet niveau for gentagelsen af øvelserne
og internt i øvelsesteksterne hvor begivenheder og formuleringer også gentager sig. Et særligt
genkommende element er beskrivelsen af elven:
Elven var tom. Der flød olie i elven. Da jeg havde hentet vand i en aluminiumsgryde, gik vi videre, og
elven var sort af fisk. (Skinnebach 2011a: 13)
Elven er tømt. Elven var sort af fisk. Elven er fyldt (ibid.: 16)
Relationen mellem de enkelte elementer er her seriel og ikke kausal. Disse umiddelbart
modstridende tilstande er forstyrrende for en plotlæsning, men kan rummes i seriens samtidighed.
Foucault definerer den serielle opmærksomhed som stående i modsætning til den binært skelnende
22 I sin grundlæggende definition af plottet i Poetikken skriver Aristoteles at ingen begivenheder må være overflødige i plottet: plottets ”dele med hændelserne må være sat sådan sammen, at flyttes eller fjernes der en eller anden del, forrykkes og forstyrres det hele.” (Aristoteles: 69) 47
moral (Foucault: 132). Det binære blik som ser det enkelte element som rigtigt eller forkert, godt
eller ondt, baserer sig på identitet. Elementet er eller er ikke godt. Jeg vil hævde at dette
identitetsbaserede blik hører til plotstrukturen når den følger en udvikling. Læst som en udvikling er
elven netop først tømt og siden fyldt, enten det ene eller det andet. Serien fremstiller det derimod
som tilstande af en sekvens. Billederne af elven virker i serien som en dobbelteksponering: en film
eksponeres flere gange så billederne lægger sig oven i hinanden frem for at fremkaldes ét efter ét.
Således kan serien sammenføre modstridende tilstande. Der er forskel på at læse ”Elven er tømt.
[…] Elven er fyldt.” fra et serielt perspektiv og fra et kausalt perspektiv. Forskellen er at serien i en
dobbelteksponering rummer begge tilstande, mens plottet fremstiller dem som enten-eller, en
udvikling fra det ene til det andet.
Gentagelsen som poetisk greb
Det iterative aspekt af ritualpoetikken viser sig dels i gentagelsen af øvelsen, dels i gentagelsen af
led på syntaktisk niveau. Serien er den optik som denne gentagelse anskues igennem. For at
næranalysere brugen af gentagelsen på syntaktisk niveau vil jeg nu beskrive gentagelsen som
stilistisk greb i poesien og fremhæve to andre digtere som bruger gentagelsen som en central del af
deres poetiske praksis og stil.
Gentagelsen er et simpelt og velkendt formmiddel der optræder tidligt i poesiens
historie, en stilistisk urfigur. I en behandling af dansk stilistik fra 1939 lyder det: ”Gentagelsen er
det primitive Udtryk for stærk Sindsbevægelse og derfor et af Poesiens oprindeligste Formmidler.”
(Albeck: 155). Dansk Stilistik, som bogen hedder, har en grundig gennemgang af gentagelsens
forskellige stilistiske udformninger og mulige historiske rødder. Gentagelsen kendes bl.a. fra en
apostrofisk brug i gamle genrer som hymnen, elegien, oden og besværgelsen. 23 Gentagelsens
udbredthed skyldes formentlig at den har en stærkt rytmeskabende kvalitet hvorfor den også kendes
fra musikalske udtryksformer som sange, viser og vers, herunder især folkeviser, vuggeviser og
vrøvlevers. Denne rytmiske kvalitet er beslægtet med en tilsvarende retorisk kvalitet som forlener
gentagelsen med en forstærkende funktion. Derfor er gentagelsen også hyppigt brugt agitatorisk,
suggererende og didaktisk i retorikken. Gentagelsens forstærkende funktion kan bestå i
understregning og cementering eller udbygning og gradation af et ord eller udsagn. Gradationen vil
ofte bestå i en gradvis udvidelse af gentagelsens led som eksempelvis i ’en dejlig dag, en
23 Dansk stilistik noterer sig også gentagelsens mulige magiske betydning: ”Den besværgende Gentagelse har utvivlsomt Rødder helt ned i de ældgamle mystiske Besværgelsesformularer, hvor Gentagelsen var af magisk Betydning.” (Albeck: 158-­‐159) 48
vidunderlig dag, i sandhed den dejligste dag’. Gentagelsen kan også virke svækkende på et udsagn
hvis den fremkalder monotoni og indifference, det afhænger af det led som styrer gentagelsen.
Den første digter hvis brug af gentagelsen jeg vil fremhæve, er den amerikanske digter Juliana
Spahr. Hendes digteriske praksis har flere ligheder med Skinnebachs. De er begge optagede af
poesiens mulighed for at skabe forandring, være politisk og løfte sin stemme i en på mange måder
kriseramt samtid. Spahr arbejder med den globale politiks indflydelse på klodens fælles liv og med
forbindelsen mellem (med)mennesker og omverden. Hun tematiserer eksempelvis biodiversitet og
sammenvæver den globale politiks transmittering i nyhedsmedierne med lokale forandringer i
naturen. Når jeg skriver at de begge arbejder for at poesien skal løfte sin stemme, skal det dog ikke
forstås som at løfte sin stemme i en samtalende debat om den kriseramte samtid. Det er ikke en
poesi med det formål at formulere og kommunikere indsigter der efterfølgende kan diskuteres eller
kun at beskrive problemer der kan sættes under debat. Snarere end i den forstand at arbejde
kommunikerende søger de en mere direkte virkning. Hos begge bruges gentagelsen som noget der i
sig selv kan have en virkning. Hos Skinnebach er gentagelsen integreret i øvelserne, hos Spahr
findes den i en mere apostrofisk besværgende form.
Hendes digtsamling This Connection of Everyone with Lungs (2005) består af to digte,
”Poem Written after September 11, 2001” og ”Poem Written from November 30, 2002, to March
27, 2003”. Sidstnævnte består af daterede afsnit som en slags lyrisk nyhedsdagbog hvor hun hver
dag inddrager egenavne og formuleringer opsnappet fra nyhedsmedierne. Over flere sider gentager
hun forskellige syntaktiske figurer som denne hvor hun væver nyhedsord sammen med mere intime
og lokale observationer af kroppen og nærmiljøet:
When I speak of skin I speak of the largest organ. // I speak of the separations that define this world
[…] // When I speak of […] // I speak of toxic fumes […] // I speak of forty-seven dead […] // And I
speak of […] // And of […] (Spahr 2005: 19)
Denne repeterende stilfigur er velkendt, især i klassisk retorik og poesi, og betegnes som en anafor:
en række af led som begynder med det eller de samme ord. De foranstillede, gentagne ord ændrer
sig i eksemplet ovenfor en smule undervejs, men bryder ikke med figuren. Gentagelsen har her en
komponerende funktion på syntaktisk niveau, den organiserer digtet, og denne komposition
understøttes af digtets opsætning idet hver gentagelse indleder et nyt separat afsnit på siden. Til
forskel fra Skinnebach bruger Spahr de syntaktiske gentagelser nogenlunde regelmæssigt, som en
rytme der driver digtet frem, dvs. gentagelsen bruges også som rytmisk funktion. Denne
regelmæssige rytme giver sammen med tematiseringen af en talende stemme (i gentagelsen af ”I
49
speak of”) samtidig et stærkt mundtligt udtryk: gentagelsen mimer åndedragets rytme som former
talen. Endelig har gentagelsen her hos Spahr en ligestillende funktion: ulige nyhedsbrudstykker om
alt fra popstjerner til krigszoner og intime, private scener føres sammen og sidestilles af anaforen.
I langdigtet ”Gentle Now, Don’t Add to Heartache” fra digtsamlingen Well Then
There Now (2011) opremser Spahr i en lang liste, igen struktureret af anaforer, navnene på konkrete
levende og uddøende organismer i en lokal vandstrøm. Gentagelsen bruges her adderende,
ophobende en bunke af proprier – bogstaveligt talt på papiret og i mere abstrakt forstand i digtet
hvor de mange navne samler sig til en masse af materialitet. Opremsningen af de konkrete navne
giver, sammen med en begrædelse på digtets indholdsside af organismernes forsvinden som følge af
miljøforurening, gentagelsen et messende og besværgende udtryk. Gentagelsen virker manende og
påkaldende i sit forsøg på at fastholde den lokale vandstrøms forsvindende proprier og er næsten
magisk skabende i sin navngivelse af tingene. Denne form for besværgende gentagelse kan man
også læse som en del af en rituel praksis. Men snarere end munkens tekniske øvelser, er dette
ypperstepræstindens eller shamanens magiske tale.
Denne poetisk besværgende benævnelse af tingenes eksistens finder sit stærke
forbillede i Inger Christensens alfabet (1981) som Spahr selv angiver som inspirationskilde.24
alfabets gentagelsesmodus er præget af det systematiske, jf. henvisningen til det alfabetiske system,
hvor det ikke er en stærk shamanisk stemme der styrer gentagelsen, men derimod systemet selv der
producerer den.
Kenneth Goldsmith er den anden digter som jeg vil inddrage i sammenligningen af gentagelsesgreb.
Jeg inddrager ham fordi han gør afskrivningen til sit centrale digteriske greb og dermed tematiserer
gentagelsen. Han definerer sig som en postproduktiv digter – ikke skabende, men efterbehandlende
– og sin poesi som ”uncreative writing” (Goldsmith 2005). Denne poetiske praksis afføder værker
som Day (2003), The Weather (2005), Traffic (2007) og Sports (2008), som er den minutiøse
afskrivning af henholdsvis en dags The New York Times fra ende til anden, et års vejrrapporter,
trafikmeldinger og sportskommentering. Ligesom de manuskriptkopierende munke arbejder han
med en skriveproces der hverken er kreativ eller producerende, men som er slavisk og teknisk.
Goldsmiths praksis er dog netop ikke asketisk, den er ikke en del af en træning af selvet.
Gentagelsens monotone effekt tilstræbes aktivt, ligesom kedsomhed bliver en poetisk pointe, bl.a.
24 Det gør hun bl.a. i et interview på den amerikanske hjemmeside Words with Writers (http://wordswithwriters.com/2010/11/22/juliana-­‐spahr/, set 14.05.2013). 50
formuleret som poetik under overskriften ”Being Boring” (Goldsmith 2007). Goldsmith indskriver
sig med sin brug af gentagelsen i en avantgardetradition for konceptkunst og appropriationskunst.25
Hos Goldsmith bliver gentagelsen et engangsgreb der producerer en genstand, et objekt af tekstuelt
materiale, en skulptur (Goldsmith er tidligere skulptør). Goldsmiths objekt er på en måde dødt ved
fødslen, han skriver selv at det ikke er meningen at værket skal læses, blot erkendes konceptuelt
(ibid.: 361). Dermed adskiller hans afskrivning sig fra Skinnebachs genskrivning som netop vægter
praksissen, gennemførelsen af øvelsen. Hvor Goldsmiths gentagelseshandling producerer et dødt
objekt, øver Skinnebachs gentagelseshandling bevidstheden i gennemlevningen af teksten.
Goldsmiths appropriation af et givent element, eksempelvis avisen, er en rent konceptuel tilegnelse
som ikke kræver involvering fra subjektets side, men snarere udgør et teoretisk problem, en
intellektuel udfordring. Skinnebachs gentagne øvelser involverer derimod også læseren,
modtageren, i en gentagelsespraksis og potentielt omformende træning af selvet.
25 Appropriationskunsten er, som navnet antyder, en billedkunstretning som inddrager velkendte billedelementer, eksempelvis fra massemedierne, og fremstiller dem i ’ren’ form, frataget deres oprindelige kontekst og i den forstand approprieret. Den har sit udspring i New York omkring 1980. 51
KAPITEL 6: I EN LUKKET BEHOLDER – EN SITUERING I LANDSKABET
To grundlæggende træk ved Skinnebachs øvelsestekster motiverer min analyse i den videre
udfoldning af tekstens ritualpoetik: brugen af gentagelsen og den rolle omgivelserne spiller som
præmis og som central del af teksterne. I dette kapitel kombinerer jeg disse to træk og viser hvordan
forholdet mellem øvelsernes subjekt og omgivelserne formes af gentagelsens performans. Forholdet
mellem subjektet og omgivelserne udtrykkes ved den situerede opmærksomhed som i
øvelsesteksterne består i en særlig beskrivelse af landskabet og i en favorisering af præpositionen
som ordgruppe og gentagelsens heraf styrede performans. Gentagelsen anvendes hyppigt i
øvelsesteksterne, men har forskellig performans alt efter hvilken ordgruppe som styrer gentagelsen.
Efter at have set på hvordan gentagelsen på overordnet kompositorisk niveau er udtryk for og
fordrer en seriel opmærksomhed, skal vi nu se nærmere på hvordan den former sig på
sætningsniveau.
Omskrivninger, genskrivninger og tilføjelser
Skinnebachs øvelsestekster er sprogligt præget af ujævne og til tider syntaktisk ufuldstændige
sætninger. Et særligt genkommende træk er ledsætninger som står løsrevet, adskilt med punktum fra
de forudgående sætninger som de refererer til. Dette træk giver et let abrupt og foreløbigt indtryk af
en skriveproces der stadig er i gang, og af en sætning som ikke indeholdes af et punktum.
Ledsætningerne fungerer både som tilføjelser til og omskrivninger af tidligere sætninger.
Hovedsætninger står andre gange derimod kun adskilt af kommaer og uden sideordnende
konjunktioner hvilket understreger indtrykket af en kladdeagtig og uafsluttet formuleren sig. Hver
øvelsestekst afsluttes desuden uden punktum. Jeg har i det følgende teksteksempel fremhævet de
løsrevne ledsætninger og de ledsætninger som de føjer sig til eller omskriver, ved deres
underordnende konjunktioner. Derudover har jeg fremhævet et eksempel på en sidestillet
hovedsætning uden sideordnende konjunktion og et præpositionsled som står løsrevet fra sin
hovedsætning mellem to punktummer:
Hver gang jeg skriver teksten skal det med, byttet, som vi tror, er dødt, det ligger på jorden, men rejser
sig, da vi nærmer os. Ligesom en række andre begivenheder som teksten skal trække sine tråde til og
fra. Jeg tager udgangspunkt i en i grunden helt uanseelig tur, som jeg var på sammen med min far, men
som jeg er vendt tilbage til gang på gang, siden jeg begyndte at skrive (der var nogle begivenheder, og
bevægelser, der var nogle bestemte steder i et landskab). Som gav mig nogle grundlæggende
naturreligiøse oplevelser. Som gav mig et mareridt […] Som gav mig nogle grundlæggende
forestillinger om et utopisk land. Det er nødvendigt at tænke i utopier nu og i lukkede systemer. I de
menneskeskabte biosfærer. (Skinnebach 2011a: 10, mine fremhævelser)
52
Generelt giver disse forhold teksten karakter af en kladde som indebærer en potentielt uendelig
række af genskrivninger. Karakteren af kladde understøttes af de sproglige ’fejl’ der findes i teksten
som da rensdyret rejste sig igen og ”løb i løb i modsat retning” (ibid.: 8). Disse fejl kan selvfølgelig
være intentionelt betydningsgenererende, men de kan også være fejl som opstår som følge af
øvelsesarbejdets monotone, slidsomme karakter og produktionsmidlet som ifølge teksten er en
skrivemaskine hvilket i sagens natur også påvirker tekstens udformning og gør det sværere at rette
fejl undervejs i skrivningen.
Mange af øvelsesteksternes sætninger virker korte og ordknappe som følge af de
udeladte sætningsled og et til tider kort og konstaterende sprog. Den lakoniske økonomisering med
ordene følges dog ikke nødvendigvis af præcision. Sætningerne virker i deres overlap og
genskrivninger snarere u-præciserende. Gentagelserne af sætningerne, både dem der sker fra
øvelsestekst til øvelsestekst og internt i den enkelte øvelsestekst, er kun delvist identiske, det er ikke
kopiens nøjagtighed som tilstræbes. Ledsætninger overlapper hinanden, de er både omskrivninger,
genskrivninger og tilføjelser. Samlingen af ovenstående ledsætninger læser jeg som en
gentagelsesfigur, nemlig som den føromtalte anafor, her styret af konjunktionen ’som’. Men til
forskel fra Spahrs brug af anaforen er denne brug ikke samlende eller rytmisk messende. Den
præges derimod af rytmeforstyrrelser, og den opløser betydningen snarere end at forstærke den som
det også ses i den tidligere citerede figur: ”eller på anden måde reagere fysisk. Eller simpelthen
blive i tvivl om, hvad jeg husker. Eller frigøre mig fra begivenhederne.” (ibid.: 16). Disse
gentagelsesfigurer skal forstås gennem øvelsesteksternes serielle æstetik og peger tilbage på
dobbelteksponeringen: en samtidig eksponering af tilstande som udtryk for en seriel logik om
samtidighed. Samtidig er gentagelsesfiguren udtryk for en sætning der flyder over sine egne
grænser.
Den skævt overlappende stil kan minde om den gentagelsesfigur der i Dansk stilistik
betitles ”Varieret Ordgentagelse”. Det er en gentagelse der konstrueres af ”nogenlunde synonyme
Led, de »tautologiske Kombinationer« (f. Eks. Frygt og Bæven, stor og mægtig, gammel og graa)”
(Albeck: 174, min fremhævelse). Denne såkaldte ”Oversættelsestautologi” fører Dansk Stilistik
tilbage til de middelalderlige oversættere, dvs. kopisterne i klostrene, og de mange tautologiske
udtryk forklares med oversætternes ”ængstelige Omstændelighed” (ibid.). Kopisterne oversætter det
samme udtryk med flere forskellige ord for at være sikre på at have fået hele betydningen med.
Skinnebach er ikke ude i nogen oversættelsespraksis, men gentager de samme nogenlunde
synonyme led for at dække erindringens og omgivelsernes mange, omskiftelige tilstande.
53
Substantivisk multiplicering
Gentagelsen ændrer funktion alt efter hvilket led den styres af i øvelsesteksterne. Jeg vil se på
hvilken funktion gentagelsen får når den er henholdsvis substantivisk og præpositionelt styret. Den
substantiviske gentagelse som jeg her vil fremhæve, er i sin systematiske tendens et brud med det
kladdeagtigt tilfældige og udtryk for en rettet opmærksomhed.
Den substantiviske gentagelse falder ofte til sidst i sætningen og giver derfor indtryk
af at være en slags eftertanke, en selvkorrektion eller en stammen i sproget – en del af den
ustabilitet og tøven der præger det øvelsesprægede og erindrende sprog. Sammenstiller man
eksemplerne på denne gentagelse – som ellers netop optræder forholdsvist anonymt som en mindre
tøven eller kortslutning i prosasproget – ser man dog en tendens til at ordene med gentagelsen
vokser i tal, fra ental til flertal. Denne tendens finder jeg også i en adjektivisk variant som det ses af
følgende eksempler med mine fremhævelser:
Jeg har den udsendtes trang (ibid.: 7) […] Jeg har de udsendtes trang (ibid.: 9)
Vi sejlede væk fra øen, øerne (ibid.)
Vi var sejlet væk fra byen, byerne (ibid.)
vi sejlede den ind i havnen ved pontonbroen, broerne (ibid.: 13)
vi […] blev lykkeligt afviklet, afviklede (ibid.: 17)
Jeget i de første to eksempler ligner sig henholdsvis ved den udsendte og de udsendte. Læseren ser
først for sig den ensomme profet, fortroppen der alene véd om jordens undergang, men ved
gentagelsen af billedet udvides det pludselig til en række af udsendte, en gruppe der er mere
udefinerbar. Denne voksen fra én til flere er en overskridelse af det individuelle mod den
grænseløse masse. Jeget er ikke fast afgrænset, det begrænser sig ikke til ”den”, men rummer også
det uendelige ”de”. Med den substantiviske gentagelse udvides formens grænse.
Gentagelsen producerer her et flertal. Ikke bare en formel fordobling (af ordet), men
en billedlig multiplicering (af ”øen”, ”byen”, ”broen”, udsendingen). Man kan sammenligne med en
hypotetisk identisk gentagelse. Havde der stået: ’Vi sejlede væk fra øen, øen’, ville det i højere grad
ligne en klassik stilistisk lyrisk eller retorisk gentagelsesfigur og den messende gentagelse ville
billedligt og rytmisk forstærke enheden af en ø. ”Øen, øerne” fungerer derimod som billedlig
multiplicering og opløsning af enheden. Om det så er enheden af en specifik ø eller Øen som en
54
mere generel idé om ø, så opløses denne enhed til en mangfoldighed eller en flertydighed, til en
mængde. Ordet og enheden flyder så at sige over sine egne grænser.
Når ordene yngler og bliver til et flertal, peger de tilbage på en skabelsesproces.
Omskrivningerne, tilføjelserne og fejlene peger ligeledes tilbage på en skriveproces og er et udtryk
for ’huskearbejdet’, erindringen korrigerer sig selv undervejs. Den overordnede gentagelse, øvelsen,
afføder gentagelser på tekstens andre niveauer. Således afkræver og afføder ritualpoetikkens
iterative aspekt en seriel optik og æstetik. Inden jeg vil gå videre med hvordan disse gentagelser og
øvelsen aktivt former forholdet mellem subjektet og omgivelserne og dermed udtrykker en situeret
årvågenhed, vil jeg først opridse den rolle som omgivelserne spiller i Skinnebachs øvelsestekster.
Klimakriseomgivelser
Grundlæggende for Skinnebachs øvelsestekster er det forhold til omgivelserne som de udfolder
tematisk, sprogligt og konceptuelt. Omgivelserne er det landskab som far og søn bevæger sig
igennem, det er det landskab som erindringen vil frigøre sig fra, og det er klimakrisen som præmis
for værket. Foucaults begreber om den diætetiske, selvformende opmærksomhed er netop
velegnede til at beskrive Skinnebachs rituelle øvelses æstetik fordi de inkluderer en forholden sig til
de konkrete omgivelser hvorimod eksempelvis Loyolas øvelsestekster baserer sig på en mere
isoleret, indadvendt bevidsthed der forsøger at frigøre sig fra det jordiske. Et lignende ønske ytres
godt nok af tekstens jeg – et ønske om at frigøre erindringen fra landskabet – men samtidig retter
værket sig netop mod disse omgivelser, både i de hyppige beskrivelser af dem og i værkets koncept.
Den tidligere nævnte tvetydighed over for det lukkede system gør sig her gældende.
Omgivelser kan være et vagt og bredt udtryk, men jeg vil præcisere det med
henvisning til Foucaults begreb om den situerede årvågenhed, en ”vigilance « circonstantielle »”.
Circonstances oversættes til ’omstændigheder’ og bruges som på dansk til at udtrykke summen af
en bestemt situation, en sammenfatning af de aktuelle forhold eller den aktuelle tilstand. Foucault
definerer denne opmærksomhed som en der rettes mod den ydre verden (”le monde extérieur”) og
de elementer og sanseindtryk (”sensations”) den udgøres af, herunder vejret, klimaet og
bylandskabet. ’Omstændigheder’ dækker her især de fysiske omgivelser, angivet i gradsbaserede
tilstande frem for i essenser, men det kan også i bredere forstand dække den aktuelle ’situation’ – en
ikke bare fysisk, men eksempelvis politisk eller historisk situation hvilket bliver relevant i
forbindelse med Skinnebachs øvelsestekster.
55
Circonstances bliver på fransk til circonstantielle i adjektivisk form. Jeg oversætter
her ’omstændighederne’ med ’situation’ og kalder altså denne opmærksomhed for en situeret
årvågenhed. Situeret henviser således både til at stå i en bestemt situation og til at være situeret,
placeret, i nogle fysiske omgivelser.
Klimakrisen som fænomen rummer netop denne dobbelthed af både fysiske og politiske og
historiske omstændigheder. I Øvelser og rituelle tekster tager klimakrisen form af et indforstået
koncept når den i teksten præsenteres som forkortelse: ”menneskehedens største trussel (KK)”
(ibid.: 27), en kode for talrige forskellige aspekter af en kompleks problematik. I den nationale og
internationale offentlighed diskuteres klimaforandringerne dels som en politisk krise i form af den
manglende politiske handling, dels som en social krise i form af de forventede konsekvenser af den
manglende handling. Samtidig diskuteres de som klimatologiske forandringer i form af tal og
målinger i skemaer og statistikker. Klimakrisen gengives netop i form af de gradsbaserede forhold
som Foucault definerer som genstand for diætetikerens blik: målinger af temperaturer, centimeter
vandstand, areal is etc. Det er en forandring i omgivelserne som viser sig i ændrede tilstande: isen
som bliver til vand, beboelige områder som bliver ubeboelige. Klimakrisen som æstetisk og etisk
fordring til kunsten nødvendiggør således det serielle, gradsbaserede blik.
”KK” er på samme tid en højaktuel politisk situation, et dystopisk fremtidsscenarie og
en statistisk aktualitet af tal. ”KK” som politisk situation kommer til udtryk i øvelsesteksternes
politiske spor, mens de fysiske omstændigheder og forholdet til dem introduceres i bogens
metapoetiske spor:
Jeg tager udgangspunkt i en i grunden helt uanseelig tur, som jeg var på sammen med min far, men som
jeg er vendt tilbage til gang på gang, siden jeg begyndte at skrive (der var nogle begivenheder, og
bevægelser, der var nogle bestemte steder i et landskab). (ibid.: 10, min fremhævelse)
Disse bestemte steder i det grønlandske fjeldlandskab er bl.a. en blokmark bestående af høje, runde
stenblokke som far og søn gennemkrydser, en fordybning i fjeldet som giver drengen mareridt, og
den orange container der giver dem læ. Dette er bestemte steder der, ligesom fjorden, søen og
bredden, gentages i et flertal af de varierende genfortællinger. Ovenstående præsentation er
symptomatisk for det blik på omgivelserne som øvelsesteksterne er udtryk for, øvelsens situerede
årvågenhed som jeg med Foucaults begreber beskriver som ”à la fois très aiguë et très large”. Dette
er en opmærksomhed som både er bredt og specifikt observerende i den sammensatte situation den
står i, og som registrerer tilstande, kvaliteter og relationer frem for faste former og universelle
essenser. Foucault henviser til diætetikerens behov for at tilpasse sig sine omgivelser i formningen
56
af sig selv. Skinnebachs øvelsestekster er udtryk for en øvende bevidsthed som på samme måde
forsøger at forholde sig til et landskab, nogle omgivelser. Jeget henviser ovenfor til nogle
”bestemte” og i den forstand specifikke og konkrete steder og bevægelser. Samtidig opvejes denne
konkretion af et bredere, mindre bestemt, mindre præcist, blik på en samlet situation: ”der var nogle
begivenheder […] der var nogle bestemte steder i et landskab”. I erindringen forsøger jeget at
fastholde specifikke tilstande, men ikke faste former. Denne opmærksomhed former også
beskrivelserne af omgivelserne:
Da vi holdt en pause, lagde jeg mig på maven ved elven og fangede to-tre ørreder, krogede dem i bugen
eller under gællerne. Jeg hev dem op og slog hovederne mod en sten. Stenen blev rød af blodstænk. Det
våde, det røde, de sorte klumper på stenene. (ibid.: 23, min fremhævelse)
Formen ’ørred’ opløser sig her til ”det våde, det røde”, dvs. til nogle kvaliteter i situationen og til en
bestemt tilstand eller et øjebliksbillede af fisken så at sige. Ligesom erindringen generelt, hæfter
denne øvelsesopmærksomhed sig gerne ved bestemte, men løsrevne sanseindtryk.
(Præ)positioneringer
Vi vender nu tilbage til gentagelsens funktion på syntaktisk niveau i øvelsesteksterne. En
karakteristisk gentagelsesfigur for teksterne er den præpositionsstyrede gentagelse. Jeg vil
argumentere for at brugen af denne er udtryk for en særlig situeret årvågenhed på omgivelserne, på
positioner i det omgivende landskab. En præposition angiver netop tekstens rumlige relationer.
Præpositionsleddene i øvelsesteksterne træder ekstra tydeligt frem som følge af den tidligere
beskrevne tendens til at sætningsled står løsrevet eller isoleret. Når et sådant led gentager sig med
den samme præposition foran forskellige styrelser kan det beskrives gentagelsesstilistisk som en
anafor:
ved den store sø
ved 3. fjord
ved en forladt forsøgsstation (ibid.: 7)
En sådan treleddet præpositionsgentagelse placerer subjekterne i tekstens landskab med en
koordinationseffekt: tre koordinater angiver en position. Samtidig har gentagelsen i sin opsætning
en sidestillende virkning der fremhæver ligheden i de tre led og spejler den serielle øvelsesstruktur,
de mange led som dobbelteksponeringer. Gentagelsen har her også en indzoomende funktion der
flytter læseren fra den store sø til et mere præcist koordinat, og angiver på den måde også en
bevægelse i teksten. Gentagelsen af præpositionen fungerer således som situering af subjektet og af
læseren i landskabet. Præpositionerne generelt, også når de ikke gentages direkte, beskriver
57
relationen mellem subjektet og landskabet og kan også isoleres som enkeltstående sætningsdele
som koordinater i en landskabsbeskrivelse der netop fokuserer på tilstande, kvaliteter og relationer:
”Vi går på stien og er glade. Over os de falke. Bag os det rensdyr.” (ibid.: 19).
Gentagelsesstrukturerne og præpositionerne placerer subjektet i landskabet, det er så at sige en
(præ)positionering i landskabet.
I som indfoldning
En præposition som i teksterne i særlig grad finder anvendelse som anafor, dvs. som gentager sig i
flere præpositionsled med forskellige styrelser, er ’i’. Dette lille stykke i sin helhed danner optakt til
anden øvelse:
Hvis jeg skal holde energien oppe
i en langt ude tilstand
i et hus
forbi digerne, bagved (ibid.: 13)
De mange præpositionsled og den løsrevne ledsætning fremhæver de rumlige relationer mellem
tingene og lader selve situeringen og forholdet mellem subjektet og omgivelserne stå som
sætningens egentlige omdrejningspunkt. Gentagelsesfiguren og opsætningen ovenfor sidestiller det
at befinde sig i en tilstand med det at befinde sig i et hus, en mental henholdsvis fysisk placering.
Dermed antydes det at tekstens omgivelser ikke er strengt opdelte i ydre og indre omgivelser, at der
er et flydende forhold mellem de indre og de ydre landskaber. Denne sammenblanding af en fysisk
placering og en mental tilstand udfoldes yderligere når præpositionen ’i’ præsenteres som havende
en indfoldende funktion:
Alt kan indfoldes i hinanden i sig selv gennem forholdsordene, især gennem det uendelige i.
Ensomheden er hellig. (ibid.: 11)
Vi flyttede ind i nogle dage. Indfoldede. Min far og jeg. (ibid.: 12)
Præpositionsgentagelsen styret af ’i’ knyttes her til det tidligere behandlede tvetydige motiv: den
forskansende position. Denne bevægelse mod isolering kan nu også kaldes en indfoldning (jeg
overtager her udtrykket som betegnende det modsatte af ’at folde ud’). Med udtrykket ”i hinanden i
sig selv” opsummeres den dobbelthed som lurer i denne indfoldning: skal den opfattes som en
isolering af ”sig selv”, en indadvendthed ligesom den findes i den hellige ensomhed og i
afskærmningen i det lukkede system, eller er det en sammen- eller indfletning ”i hinanden”, en
integrering i og indoptagelse af omgivelserne?
58
I’ets uendelighed beskriver her den potentielt uendelige kæde af indfoldninger eller
indkapslinger som demonstreres i et digt i bogens sidste del som jeg vil citere til eksempel: ”et
endnu yngre barn i et skød i en livmoder i et æg i en blond voksen kvinde i et hus i et udmærket
kvarter” (ibid.: 61). Her har i’ets indfoldende funktion karakter af en kinesisk æske som gradvist
pakkes ud eller ind. I eksemplet er der dels en zoomende bevægelse som, om end lidt
uregelmæssigt, zoomer ud fra en livmoder til et boligkvarter og dermed igen sammenfletter indre og
ydre steder. Og dels er der en tendens til at de enkelte styrelser her tager form af beholdere: en
livmoder, et æg, inde i en kvinde, et hus. Sætningen fungerer derfor ikke kun som en
zoombevægelse ud, men også som en indpakning, en gradvis indfoldning. Når det i teksten lyder
”Alting kan indfoldes i hinanden i sig selv gennem forholdsordene” er det både en rent grammatisk
konstatering og en beskrivelse af drengen og farens indfoldning i landskabet: grammatisk gennem
forholdsordene og billedligt gennem den container de siden flytter ind i.
Indfoldningen
gentagelsesstrukturen
er
en
bevægelse
generelt
og
som
også
og
et
findes
motiv
andre
i
teksten
steder
som
end
i
følger
den
af
rene
præpositionsgentagelse: ”Der er byen og havet, havet og fjorden og bunden af fjorden” (ibid.: 23).
Denne gentagelsesfigur er en ikke fuldt udviklet epanastrofe, en såkaldt kædegentagelse. I denne
kunstfærdige gentagelsesfigur gentages første leds slutning i begyndelsen af næste led og så
fremdeles. Selvom sidste led i dette eksempel ikke følger figuren, fungerer sætningen stadig som en
indfoldende bevægelse der folder de enkelte billeder af by, hav og fjord ind i hinanden. I sin
opremsning af substantiverne i bestemt form efter ”Der er” giver denne sætning desuden
associationer til den systematisk messende opremsning af ting der findes i Inger Christensens
alfabet.
Den grammatiske og billedlige indfoldningsfigur i teksten er forbundet med ideen om
det lukkede system og den langsomme afskærmning ”mens byerne smelter”. Dette er som tidligere
nævnt idéen om at skabe en lukket biosfære der som en materialiseret utopi af Noas ark kan
beskytte menneskene mens den gamle verden brænder op. Samtidig er indfoldningen også en folden
sig ind i hinanden, en integrering med det man indfolder sig i. Subjektet kan ikke isolere sig fra det
det indfoldes i. Gentagelsen fungerer afskærmende, men samtidig integrerer den sig med det den
afskærmer sig fra – og idet man folder sig ind og afskærmer sig, forøges berøringsfladen med det
materiale man indfolder sig i.
59
Container
Det tætteste man kommer på et billede af en beskyttende biosfære i teksten, er containeren. Det er
den som far og søn flytter ind i, ”i nogle dage. Indfoldede.”. Containeren placerer sig i et særligt
apokalyptisk scenarie. Efter at have vandret gennem ødemarken kommer drengen og faren frem til
denne orange container der beskrives som lysende i landskabet (ibid.: 17):
Vi opgav at sejle op ad søen, vi sejlede over på den anden bred, der lå en orange container. På toppen af
fjeldet en målestation, nogle master. Det var det eneste menneskeskabte, den orange container og
masterne, masten, som vi kun kunne se fra søen fra kanoen på søen. (ibid.: 15)
Containeren er næsten det eneste menneskeskabte i landskabet, det eneste spor af civilisation.
Andetsteds i teksten beskrives den som en forladt forsøgsstation hvorfra der tidligere blev lavet
målinger af ”hvor mange kubikmeter vand søen skubbede ud i havet” (ibid.: 24) for at se om søen
kunne bruges som vandreservoir for et vandkraftværk – et eksempel på videnskabens kvantitativt
målende blik på søen og landskabet. Dette containerlandskab fremstår på samme tid præ- og
postapokalyptisk. På den ene side ligger landskabet i fortiden, i jegets barndom, på et Grønland som
endnu ikke har nået nutidens kritiske klimatologiske tilstand. Landskabet kan i dette lys læses stort
set uberørt og jomfrueligt. På den anden side kan det se ud som om krisen allerede er indtruffet og
mennesket forsvundet igen: videnskabens optimistiske forsøg har ikke båret frugt og containeren
står tom og efterladt som det eneste tegn på en hedengangen civilisation. Billedet af far og søn på
vej gennem et øde landskab kan i dette lys læses som et postapokalyptisk scenarie.
Containeren bliver et sted at søge læ, en slags asyl i kriselandskabet, en ”biosfære at
opretholde livet i”. Konkret må faren og drengen søge læ da vinden ikke lader dem sejle op ad søen
i den lette kano. Billedet af containeren som mini-biosfære understreges da drengen skyder to
kaniner som efterfølgende koges. Kogeprocessen får det til at drive ”med kondensvand ned ad
plexiglasvinduerne” (ibid.: 17) og illustrerer hvordan vandet cirkulerer internt i det lille, aflukkede
system. Her bosætter de sig et par dage, indfoldede i containeren. Dette motiv tages også op i
Øvelser og rituelle teksters sidste del som hedder ”Bosættelser” og hvis første digt i sin helhed
lyder: ”Jeg vil skrive fred, bekæmpe kampen, bo / i dybe, vidunderlige beholdere” (ibid.: 57). Der
er en positiv valorisering af at være indeholdt i en beholder, og i containeren er far og søn netop
indeholdt, contained.
Dette billede supplerer den multiplicerende gentagelse som blev behandlet tidligere.
Den multiplicerende gentagelse er et udtryk for noget der flyder over sine grænser og ikke kan
indeholdes, mens containeren er et udtryk for en beskyttende afgrænsning. Tilsammen tematiserer
disse to figurer tilstandenes omskiftelighed og den flydende grænse mellem subjektet og dets
60
omgivelser – en dynamisk og ikke absolut grænse. Det er et udtryk for en situeret årvågenhed som
fokuserer på en forms dynamiske afgrænsning frem for dets essens og på også at opretholde en
form i denne flydende erindringsnatur. Denne årvågenhed afspejles i tekstens udformning, i brugen
af gentagelsesstrukturer og i denne kredsen om grænserne (billedligt og grammatisk). De rituelle
øvelser bruges til at meditere over grænsefladerne mellem subjekt, erindring og omverden i en
klimakriseramt situation.
61
KAPITEL 7: KONKLUDERENDE OG PERSPEKTIVERENDE
Ritualpoetikken som ligger implicit i udformningen af det specifikke værk Øvelser og rituelle
tekster, er et svar på en etisk fordring om at forholde sig poetisk til klimaforandringerne.
Klimaforandringerne er for digteren et kunstnerisk og eksistentielt problem – en kompleks
problematik som æstetisk fordrer et blik for foranderlige tilstande og etisk fordrer en refleksion over
forholdet mellem det enkelte subjekt og dets omgivelser. For at begrebsliggøre denne ritualpoetik
har jeg anlagt et produktionsæstetisk perspektiv på den litterære tekst, et perspektiv der fokuserer på
hvordan teksten bliver til og hvordan denne tilblivelse formgiver teksten. Jeg har set på hvordan
øvelsen som praksis fordrer en bestemt opmærksomhed som former teksten. Det ritualbegreb jeg
har anvendt i udfoldelsen af ritualpoetikken, er et selvteknologisk begreb om øvelsen som jeg har
valgt for dets vægtning af den rituelle praksis i sig selv fordi det dermed egner sig til at
begrebsliggøre den form for virkningsorienteret praksis som Lars Skinnebach taler for.
Ritualpoetikken baserer sig ikke på et ritual- eller et sprogbegreb om et magisk
forløsende eller bindende ord der kan holde havet tilbage. Selvom idéen om sådanne magiske ord
dukker op i teksten – eksempelvis i form af et trylleord der i drengens drøm skal holde en ond ånd
bundet i en klippe, eller i form af idealiseringen af den rene betydning som en magisk afskærmning
– er det ikke den praksis som former teksten. Virkningen af den form for tekstritual som jeg lægger
til grund for analysen, skal derimod findes i den fortløbende øvelse den igangsætter – en teknisk
øvelse af selvet, en øvelse i at omforme sig og forme sig efter omstændighederne, en øvelse som
også kan være læserens. I indledningen citerede jeg Foucault for at den filosofiske tanke er en
asketisk praksis som kræver at man gør de filosofiske tekster, den fremmede viden, til genstand for
en øvelsespraksis frem for at tilegne sig dem i en overfladisk kommunikativ appropriation.
Forestillingen om den gnidningsfri kommunikationsoverførsel går igen i Talal Asads kritik af
Clifford Geertz’ læsning af ritualet som en opførelse af og forhandling om symboler der skal forstås
kommunikativt. Jeg opstiller altså en modsætning mellem på den ene side en kommunikerende
symbolsk aktivitet og på den anden side en fysisk og teknisk øvelsespraksis. Øvelser og rituelle
teksters virkning på læseren sker ikke ved en kommunikativ appropriation af bogens slagord. Af
sådanne finder man eksempelvis: ”Bliv selvforsynende i det omfang, du kan være det, byg et
drivhus, eller dyrk grøntsager i din vindueskarm i huset, i lejligheden, i skuret.” (Skinnebach 2011a:
19). Værket rummer flere imperativer og indgår ligeledes en konkret kontrakt med sin læser, men
den virkningsorienterede ritualpoetiks succeskriterium er ikke at sætte en stopper for læserens og
62
Lars Bukdahls ”excessive købevaner” ved at opstille universelle imperativer for dem. Den
ritualpoetiske virkning skal derimod findes i den øvelse som skrivepraksissen udgør og som
gennemlæsningen kan være. Ritualpoetikkens virkning ligger ikke i de budskaber der
kommunikeres direkte ud, men i den bevægelse som teksten får læseren til at gøre.
Med gentagelsen som formgreb, og som grundlæggende struktur for øvelsen, øves en
seriel og situeret årvågenhed som forholder sig æstetisk og etisk til klimakrisen. Det spørgsmål som
klimakrisen rejser for mennesket, er netop hvordan man forholder sig til omgivelserne. Når
klimaforandringerne forstås som en klimakrise, er det en problematisering af en bestemt brug, et
forbrug, af omgivelserne. Øvelsesteksterne retter sig mod dette forbrug i bred forstand frem for
udelukkende mod kritikerens købevaner. Jeg ser en parallel mellem Foucaults fortolkninger af
diætetikerens regulerede brug af omgivelserne (i form af en konstant tilpasning af diæten til
eksempelvis omgivelsernes temperaturer og fugtighed) og den opmærksomhed på hvordan man kan
bebo og bruge planeten som klimakrisen nødvendiggør. Og det er denne sidste udfordring som
ritualpoetikken tager op når den grammatisk, litterært og syntaktisk træner en bevidsthed der
forholder sig til omgivelsernes foranderlige tilstande.
Jeg har med denne afhandling opstillet en ritualpoetik ud fra et ønske om at forstå den rituelle teksts
virkning og udformning, dens etik og dens æstetik. Skinnebachs rituelle tekst er – ud fra de
begreber jeg har opstillet – grundlæggende en øvelse. Det er en tekst som ikke fokuserer på at
kvalificere sig som eller at erkende gennem formfuldendt skønhed eller betydningsfuld dybde, men
som vægter en teknisk tilgang til erkendelse, forstået som en omformning eller forandring af
tanken. Denne tekniske tilgang er gennemskrivningen som gør erindringen og teksten til genstande
for en øvelsespraksis der kan omforme selvet, forandre forudsætningerne for dets måde at tænke og
handle på. Omformningen af selvet har jeg defineret med Foucault som begrebsliggør denne på
baggrund af en antik diætetik som baserer sig på nødvendigheden af at tilpasse sig omgivelserne.
Foucault definerer den løbende formgivning af selvet som noget der kræver en seriel og en situeret
opmærksomhed. Disse former for opmærksomhed er velegnede til at beskrive den øvelsestilstand
som Skinnebachs tekst afspejler i sin udformning. Den serielle opmærksomhed er en optik igennem
hvilken begivenheder og sætninger ses i en sekventiel samtidighed frem for i en plotstruktureret
udvikling. Det er en opmærksomhed som er iboende øvelsen, og som i teksten viser sig på
kompositionsniveau og på sætningsniveau. Den situerede opmærksomhed er hos Foucault en
årvågenhed på omgivelsernes aktuelle og foranderlige situation med henblik på en udlignende
63
tilpasning af selvet. Det er en optik igennem hvilken omgivelserne anskues i grader, tilstande og
relationer frem for i essenser og identiteter, og som i teksten viser sig i den erindrende beskrivelse
af landskabet. Det er en optik som jeg anser for at være velegnet til at beskrive
klimaforandringernes aktuelle landskaber og situationer med, givet netop deres foranderlighed. Den
situerede årvågenhed er hos Skinnebach ligeledes en opmærksomhed på selvets placering, form og
afgrænsning i forhold til omgivelserne. Denne viser sig grammatisk og billedligt i teksten som et
indfoldende forhold mellem subjektet og omgivelserne der afspejler en ambivalent position over for
omverdenen: på samme tid som man ønsker at afskærme sig fra noget, bliver man stadig tættere
sammenvævet med dette.
Jeg definerer altså ritualet som en teknisk praksis der går ud på at omforme subjektet,
og som dermed er beslægtet med øvelsen. Med ritualpoetikkens værkbegreb er skrivehandlingen et
redskab i denne praksis og teksten er i den forstand et efterladenskab, en protokol over en øvelse.
Samtidig præges tekstens udformning af denne praksis, afspejler denne opmærksomhed, og kan
derfor igen igangsætte en øvelsespraksis hos læseren der gennemgår de serielle strukturer og følger
tekstens indfoldende bevægelser.
Som en sidste perspektiverende bemærkning i denne afhandling om ritualpoetikken vil jeg pege på
et motiv i teksten som også forbinder Skinnebachs billedverden med den diætetiske
tilpasningstanke, og som gør Skinnebach til en ud af to aktuelle digtere med en
grænsetematiserende krisedigtning.
Fra fast til flydende form
Som en understrøm i teksten løber et væskemotiv. Væsken er en tilstandsform eller en tilstand af et
stof, eksempelvis vand, hvori det er flydende og altså har et bestemt rumfang, men ikke en bestemt
form. Den flydende tilstandsform er derfor et velegnet billede at føje til den tematisering af
bevægelige grænser der allerede findes i billederne af at være indeholdt eller af at flyde over.
Jeg læser væskemotivet som et der ligeledes tematiserer grænsen mellem subjektet og
dets omgivelser. Det er et motiv som slås an allerede i de første linjer af det jeg kaldte
øvelsesteksternes præludier. I disse linjer falder profetens sæd ned i nattens sne og forspildes
derved, umiddelbart et billede af ufrugtbarhed. Fokuserer man derimod på væskemotivet, er der
alligevel en form for positiv integrering at spore i udvekslingen af væsker mellem subjektet og
omgivelserne og materialernes møde. Idet sæden falder i sneen, smelter den denne, og de to
64
hvidlige væsker opløses i hinanden og integreres efter hvad man med Foucaults diætetiske
begrebsapparat kunne kalde et imiterende princip: hvid sæd imiterer hvid sne, smeltet sne imiterer
sædens flydende form.
Vandet generelt er et dominerende element i øvelsesteksternes landskab i form af
fjord, sø og elv, og far og søn bevæger sig en stor del af tiden via denne overflade. På en af bogens
sidste sider findes en tekst betitlet ”Note før ilden” i hvilken øvelsesteksterne er listet op med en
kort beskrivelse af hver. Tredje og femte øvelse beskrives henholdsvis: ”3. øvelse/ transporten/ fra
vand til vand/ over land/” og ”5. øvelse/ transporten/ fra land til land/ over vand/” (ibid.: 62, de skrå
streger er tekstens egne). Denne kiasme, som også kan ses som en stilistisk gentagelsesfigur, gør det
muligt at se forholdet mellem vand og land på to måder: er det landet, den faste form, der er
udgangspunktet for en oplevelse af landskabet, og vandet der indeholdes som en sø i midten af
dette? Eller er det vandet, den flydende form, der er udgangspunktet, og landet der fortættes som en
ø i midten af dette? Den korte beskrivelse af tredje øvelse angiver dels faren og drengens rute
gennem landskabet: undervejs fra det første vand til søen må de bære den sammenklappelige kano
over land og bevæger sig således fra vand til vand over land. Dels angiver den en cyklisk transport
mellem tilstande: i denne øvelse transporteres vandet således fra væsketilstand til væsketilstand,
ikke over land, men henover containerens faste plexiglas. Denne øvelsestekst fokuserer især på den
del af barndomserindringen hvor far og dreng flytter ind i den orange container. Igen og igen koges
der i denne del af fortællingen, mad, kaffe og kaniner.
Vi kogte mad. Det drev med kondensvand ned ad plexiglasvinduerne. Min far kogte kakao og kaffe,
han kogte vand til kartoffelmospulver, mere kaffe, vi kogte og kogte. Vi hældte sukker i og drak. (ibid.:
17)26
Ved kogningen bliver vandet til damp i containeren hvorefter det igen driver som vand ned ad
vinduerne i den lille mini-biosfære. Tredje øvelses sidste sætning lyder: ”Det var en renselse i den
orange kedel”, og falder som en konklusion kort efter en bemærkning om hvor smuk faren blev i
naturen. Der foregår en udrensningsproces i den forladte forsøgsstation, en renselse som ligner den
effekt der, ifølge biskop Wisemann, kunne opnås ved Loyolas øvelser. Samtidig er dampningen en
26 En kort intertekstuel digression om dette tekststykke: ”Vi kogte og kogte” som gentages en lille halv side senere i samme øvelse, giver mig associationer til Paul Celans berømte digt ”Todesfuge” (tysk udgave, 1948) som i næsten hver strofe gentager ”wir trinken und trinken”, ’vi drikker og drikker’. Både i eksemplet ovenfor og i ”Todesfuge” bruges gentagelsen af verbet til at forstærke handlingens monotone, endeløse karakter. Skinnebach har tidligere angivet Celan som inspirationskilde (Sørensen 2010a) og henviser også til ham i Øvelser og rituelle tekster. I øvelsesteksterne findes således sætningen ”Vi behøver hvert strå” (Skinnebach 2011a: 19) – en tydelig henvisning til digteren Peter Nielsens danske oversættelse af et udvalg af Celans samlede digte, Du behøver hvert strå (1994), hvori også ”Dødsfuga” indgår. Lilian Munk Rösing har skrevet om Skinnebachs inspiration fra Celan i Den Blå Port nr. 67, 2005. 65
opløsning af vandets form. I øvelsesteksterne finder jeg genkomne motiver af formgivning og
opløsning, herunder substantivernes multiplicering og ønsket om at være indeholdt i en beholder. I
øvelsesteksterne skriver Skinnebach direkte om formen: ”Da min far tabte sin form, blev han så
nærværende i mig.” (ibid.: 19). Det står ikke klart hvornår faren taber sin form, om det er i
containerens renselse eller i erindringens øvelse, men opløsningen af formen forbindes her med en
integrering mellem far og søn, en indfoldning i hinanden. Den konstante opløsning og
grænseflytning er nødvendig for integreringen.
Vandets bevægelse mellem forskellige tilstandsformer er netop en illustration af
evnen til at antage forskellige former, opløse og forme sig: i kogning, fordampning og fortætning.
Som stof kan vandet antage forskellige tilstandsformer, fra fast til flydende form. Dermed defineres
det ved dets tilstandsform snarere end som stof: som vand (flydende), som is eller sne (fast), som
damp (gas). Disse forskellige tilstande, som kan virke modstridende når tilstandene opfattes som
identiteter (vand og is er ikke ’det samme’), kan indfanges af ritualpoetikkens serielle optik som
tidligere beskrevet.
Vandledere
Den diætetiske etik drejer sig om at formgive sig selv. Formgivningen er et udtryk for kontrol, mens
den manglende evne til at sætte grænser for sig selv er et udtryk for kontroltab, for at være slave af
sine drifter. Exces er derfor moralsk angribeligt. Diætetikkens moral kræver af subjektet en
dynamisk skelneevne der sætter en kvantitativ grænse for dets handlinger, frem for en morfologisk
skelneevne som skelner mellem rigtige og forkerte handlinger. Bliver subjektet slave af sine drifter,
taber det sin form som menneske, dvs. sin form som fri selvregerende borger i Antikkens
Grækenland, og degraderes til yngling, kvinde, slave eller dyr. Det der må kontrolleres, er drifternes
hyperbolske potentialitet. Det er driftens ”tendance au dépassement, à l’excès, c’est sa virtualité «
hyperbolique ».” (Foucault: 60).27 Driften i sig selv har denne tendens til at overdrive og er placeret
i mennesket af naturen ifølge Foucaults udlægning af Antikkens filosofi. Over for driftens gåen
mod exces må mennesket opretholde sin egen form for ikke at flyde ud og opløses i natur. Vejen til
frihed går derfor gennem formgivningen, gennem balanceringen af driften i den diætetiske
tilpasning til omgivelserne.
Et billede på at denne hyperbolske potentialitet også kan tillægges naturen i sig selv,
og derfor skal beherskes eller regeres også uden for kroppen, ser jeg i de samtidige romeres måske
27 I den danske oversættelse, Brugen af nydelserne. Seksualitetens historie 2 (2004), oversat til ”hyperbolisk”. 66
mest kendte og overlegne stykke arkitektur: akvædukterne. I dette ords etymologi finder man netop
det latinske ord ducere, ’at føre’ eller ’at lede’. Det kan, ligesom ’føre’ og ’lede’ på dansk, bruges
om både en formende bevægelse (at lede vandet væk fra vejen) og om at regere. Akvædukterne
leder vandets drift på samme tid som de styrer dets kraft. På samme måde leder og former
diætetikkens moral menneskets drifter, i modsætning til senere former for moral som i stedet prøver
at sætte prop i og udrydde begæret og drifterne.
Det er nemt at se at der i den historiske udformning af diætetikken er en forbindelse til samtidens
lægevidenskab, humoralpatologien, som forstår menneskets sundhed som en balance mellem fire
forskelligartede væsker, tidligere også kaldet kardinalsafter.28 Helbredelse af sygdom kan, hvis en
tilpasning af diæten i forhold til omgivelserne ikke er tilstrækkelig, derfor være en direkte aftapning
eller tilførsel af forskellige væsker, eksempelvis ved åreladning. De diætetiske stilkriterier baserer
sig altså på et verdensbillede hvor natur, omverden og menneske forbindes af de samme elementer,
de samme væsker, og dette er også grundlaget for udformningen af den antikke moral som den
beskrives hos Foucault. Væskerne bliver det der forbinder subjekt og omverden, bliver en flod der
løber gennem begge, et fælles element. Denne tæthed, denne intimitet med omverdenen via et stort
forbindende element, findes også hos digteren Juliana Spahr der beskæftiger sig med nogle af de
samme problematikker som Skinnebach.
Grænsen mellem subjekt og omverden
Spahr eksperimenterer ligesom Skinnebach med det rituelle som poetisk greb. Hendes rituelle
eksperimenteren består i den messende og besværgende tone hun anvender i sine digte der samtidig
har en klar politisk agenda om at påtale og om muligt forandre de problemer som hun behandler,
herunder miljøforandringer og krigshandlinger. Forbindelsen til omgivelserne er stærkt tematiseret i
hendes poesi. Dette ses eksempelvis i den tidligere nævnte udgivelse This Connection of Everyone
with Lungs (2005) hvori digtet ”Poem Written after September 11, 2001” findes. I dette digt skriver
Spahr om luften som et fælles element for alt som trækker vejret, og som et potentiale for en
konkret indånding af, og grænseflade mod, verden:
28 Denne patologi har indflydelse helt frem til det 19. århundrede hvorefter den efterhånden afløses af cellularpatologien. Udtrykket ”kardinalsafter” har jeg fra opslaget ”I. Vædske” i Ordbog over det danske Sprog, bind 27, 1954 (ordnet.dk, set 24.05.2013). 67
There is space, an uneven space, made by this pattern of bodies. // This space goes in and out of
everyone’s bodies. // Everyone with lungs breathes the space in and out as everyone / with lungs
breathes the space between the hands in and out // as everyone with lungs breathes the space between
the hands and / the space around the hands in and out. (Spahr 2005: 5)
Dette ”space” som flyder ind og ud af lungerne og ind og ud mellem fingrene, og som udfylder
rummene, er luften. Luften ses her som ét stort, sammenhængende element: det er det stof som ved
sin store grænseflade forbinder subjekterne med hinanden og med omgivelserne. Et element som
flyder ind og ud af kroppene og danner en konstant løbende forbindelse mellem menneske og
omgivelse på samme måde som væskerne gør i det humoralpatologiske verdensbillede.
Digtsamlingens andet digt, ”Poem Written from November 30, 2002, to March 27, 2003”, drejer sig
om sammenfletningen af nyhedsbilleder og intimsfære som tidligere beskrevet. Denne
sammenfletning sker dels ved gentagelsesstrukturer, dels ved et billede der ligger tæt op ad
Skinnebachs indfoldning:
In bed, when I stroke the down on yours cheeks, I stroke also / the carrier battle group ships, the guided
missile cruisers, and the / guided missile destroyers. // When I reach for yours waists, I reach for
bombers, cargo, / helicopters, and special operations. // When I wrap around yours bodies, I wrap
around the USS Abraham / Lincoln, unmanned aerial vehicles, and surveillance. (ibid.: 75, min
fremhævelse)
Med gentagelsen af ”wrap” indfoldes det nære, kroppene, med de globale problematikker,
krigsmaskinerne, både syntaktisk og billedligt. Spahr og Skinnebach tematiserer begge grænserne:
hos Spahr er det ikke så meget et spørgsmål om at tabe, overskride eller finde sin form, men lige så
meget om at skabe en forbindelse via denne grænse og blive opmærksom på den grænseflade der er
mod verden. Den tætte forbindelse mellem krop, subjekt og omgivelser som kommer til udtryk i
diætetikken og humoralpatologiens regulering af væsker i en direkte tilpasning til omgivelsernes
tilstande af fugtighed m.m., undersøges på interessant vis hos disse to globalt orienterede og
krisetematiserende digtere, digtere som begge har en virkningsorienteret tilgang til problematikker
som vedrører forholdet mellem subjektet og dets omgivelser.
Når profeten spilder sin sæd i sneen, er det ikke et billede af menneskets ufrugtbarhed
og den klimakrisetruede jords goldhed, men af en flydende grænse mellem menneskekrop,
subjektets form og omgivelserne. Ser man dette møde i lyset af de diætetiske stilkriterier som jeg
har brugt til at begrebsliggøre ritualpoetikken med, er billedet af profetens sæd et udtryk for en
tilpasning til omgivelserne, en tematisering af grænsen mellem subjektet og omverdenen. Øvelser
og rituelle tekster er ikke en gravskrift over menneskets ufrugtbare inkompetence stående over for
klimaforandringerne, men en protokol over øvelsen i at lære at tilpasse sig omgivelserne.
68
LITTERATURLISTE
Kildeforkortelser i hovedteksten:
EB = Encyclopœdia Britannica
ODS = Ordbog over det danske Sprog
Aktor, Michael. 2012. ”Ritualer til forhandling” in: Michael Rothstein and Tim Jensen, eds., Den
sammenklappelige tid. Festskrift til Jørgen Podemann Sørensen. Forlaget Chaos. København. 63-73
Albeck, Ulla. 1973. Dansk Stilistik. 7. udgave. Gyldendal Uddannelse. København.
Aristoteles. 2004. Poetikken. Det lille forlag. København.
Asad, Talal. 1983. “Anthropological Conceptions of Religion: Reflections on Geertz”. Man, New
Series, vol. 18, issue 2. 237-259
Asad, Talal. 1993. Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and
Islam. John Hopkins University Press. Baltimore.
Asad, Talal. 1997. “Remarks on the Anthropology of the Body” in: Sarah Coakley, ed., Religion
and the Body. Cambridge University Press. Cambridge. 42-53
Bell, Catherine. 1997. Ritual. Perspectives and Dimensions. Oxford University Press. New York.
Bial, Henry, ed. 2004. The Performance Studies Reader. 2. udgave. Routledge. London.
Boberg, Thomas. 2009. ”Rejsen til den sidste dråbe”. Dagbladet Information, 19. juli 2009
Boudewijnse, Barbara. 2006. ”Ritual” in: Kocku von Stuckrad et al., The Brill Dictionary of
Religion. Brill. Leiden. 1635-1639
Buc, Philippe. 2001. The Dangers of Ritual. Between Early Medieval Texts and Social Scientific
Theory. Princeton University Press. Princeton.
Bukdahl, Lars. 2012. ”En pegefinger er en dårlig tryllestav”. Weekendavisen, 6. januar 2012
Esmark, Kim. 2005. “Farlige ritualer. Middelalderens politiske kultur mellem antropologiske og
tekstlige vendinger”. Passepartout. Skrifter for Kunsthistorie, 25, 13. årgang. 56-67
Foucault, Michel. 1984. L’usage des plaisirs. Histoire de la sexualité 2. Gallimard. Paris.
Geertz, Clifford. 1973. The Interpretation of Cultures. Selected Essays. Basic Books. New York.
Goldsmith, Kenneth. 2005. ”Sentences on Conceptual Writing”. UbuWeb:
http://www.ubu.com/papers/kg_ol_goldsmith.html, set 21.05.2013
Goldsmith, Kenneth. 2007. ”Being Boring” in: Claudia Rankine and Lisa Sewell, eds., American
69
Poets in the 21st Century. Wesleyan University Press. Middleton. 361-367
Goody, Jack. 1977. ”Against ’Ritual’. Loosely Structured Thoughts on a Loosely Defined Topic”
in: Sally Falk Moore and Barbara Myerhoff, eds., Secular Ritual. Van Gorcum. Assen. 25-35
Goody, Jack. 1961. ”Religion and Ritual: The Definitional Problem”. The British Journal of
Sociology, vol. 12, no. 2. 142-164
Kreinath, Jens, Jan Snoek and Michael Stausberg, eds. 2007. Theorizing Rituals. Annotated
Bibliography of Ritual Theory, 1966-2005. Brill. Leiden.
Lévi-Strauss, Claude. 1998. ”The Structural Study of Myth” in: Julie Rivkin and Michael Ryan,
eds., Literary Theory: An Anthology. Blackwell Publishers. Malden. 101-115
Loos, Adolf. 2006. ”Ornament og forbrydelse” in: Gert Balling et al., eds., Den moderne kulturs
historie. Gads forlag. København. 56-62
af Loyola, Ignatius. 1847. The Spiritual Exercises of St. Ignatius of Loyola. Charles Seager, transl.
Charles Dolman. London.
Rasmussen, Knud. 1930. Snehyttens sange. Gyldendal. København.
Revel, Judith. 2009. “Michel Foucault: repenser la technique”. Tracés. Revue de Sciences
humaines, 16. 139-149
”Ritual”. Encyclopœdia Britannica. Encyclopœdia Britannica Online:
http://www.britannica.com/EBchecked/topic/504688/ritual, set 24.07.2012
Rösing, Lilian Munk. 2005. ”En forlystelsespark for døende. Om Lars Skinnebachs I morgen findes
systemerne igen”. Den Blå Port. Tidsskrift for Litteratur, 67. 12-24
Skinnebach, Lars. 2010. Kapitaland. [NOORD]. Forlaget af Gasspedal, Forlaget [FINGERPRINT]
and OEI Editör. Bergen, København, Stockholm.
Skinnebach, Lars. 2011a. Øvelser og rituelle tekster. Folkeudgaven. After Hand. Ringkøbing.
Skinnebach, Lars. 2011b. Digte 04-09. Gyldendal. København.
Skinnebach, Lars. 2011c. ”Om inspiration og Øvelser og rituelle tekster”. Kulturo, nr. 33, 17.
årgang. 34-41
Spahr, Juliana. 2005. This Connection of Everyone with Lungs. University of California Press.
Berkeley.
Spahr, Juliana. 2011. Well Then There Now. Black Sparrow Books. Boston.
Sørensen, Rasmus Bo. 2010a. ”Jeg læser ikke slemme bøger”. Dagbladet Information, 15. januar
2010
70
Sørensen, Rasmus Bo. 2010b. ”Vreden er en omvej til ømhed”. Dagbladet Information, 15. januar
2010
Wamsler, Lasse. 2011. ”»Kunst der ikke spejler katastrofen, er ikke vigtig«”. Dagbladet
Information, 4. november 2011
Willerslev, Rane. 2009. ”Klima og kultur i Sibirien. Et kritisk perspektiv”. Kritik, nr. 194, 42.
årgang. 25-37
Zuesse, Evan. 1987. ”Ritual” in: Mircea Eliade, ed., The Encyclopedia of Religion. Macmillan. New
York.
71