‫ערך המשפחה הוא ללא ספק מהערכים הבולטים‬
‫והמשמעותיים ביותר בחיי האדם בכלל וביהדות בפרט‪ .‬המארג‬
‫המשפחתי מורכב ממערכות יחסים רבות‪ ,‬שהרי לא דומה‬
‫הקשר בין אח לאחיו לקשר בין בני הזוג‪ ,‬והיחס בין הורים‬
‫לילדיהם ייחודי גם הוא‪ .‬בעלון זה בחרנו להתמקד בקשר בין‬
‫האב לבנו‪ ,‬קשר שיש לו משמעות חשובה עבורנו כלומדי‬
‫התורה‪ ,‬העוברת במסורת מדור דור‪.‬‬
‫פנים רבות לנושא זה‪ ,‬הנוגע בחלקים רבים מעולם הרוח היהודי‪.‬‬
‫בפן ההלכתי נמצאות סוגיות כמו ירושה‪ ,‬כיבוד אב ואם‪ ,‬מצוות‬
‫הבן על האב ומנהגים‪ .‬בחלק המחשבתי‪ :‬זכות אבות‪ ,‬ירידת‬
‫הדורות‪ ,‬בנים לא יומתו על אבות‪ .‬וכן סוגיות מודרניות כחינוך‪,‬‬
‫שייכות למולדת‪' ,‬צבריות' וכדומה‪.‬‬
‫אז מה בעלון?‬
‫הרב צבי הבר מתמודד עם מושג הירושה ביהדות על השלכותיו‬
‫השונות‪ .‬כהמשך לנושא זה‪ ,‬עוסק ר‘ גדי מכטה בהנחלת זכות‬
‫האבות לבנים‪ .‬שגיא גורדון (ה) מעמת את המסורת והאמונה‬
‫האישית‪ .‬ר ‘ ישי אנגלמן מוסיף ודן בחינוך הילדים לחוויה‬
‫תורנית‪ .‬הפעם‪ ,‬נוסף לעלון מאמר בתנ“ך ובו נתן גודלשטיין (ד)‬
‫מעמיק ביחס הנכון מצד האב לחינוך על ידי בחינת סיפורו של‬
‫איוב‪ ,‬בתקווה שמאמרו יפתח צהר לסוגה נוספת של מאמרים‬
‫בעלון‪ .‬דוד סבתו (ו) מרחיב בסוגיית גירות ומציג דוגמאות בש“ס‬
‫למעבר בין המסורת היהודית למחוץ לה‪ .‬דביר פריד (ה) נכנס‬
‫לעומק היחס המיוחד שבין אב לרב‪ ,‬ובשילוב ביניהם‪ .‬כקינוח‬
‫לחג החנוכה שזה עתה תם‪ ,‬מציג אלישיב שרון (א) את ההבדל‬
‫המהותי בין תורת ישראל לתרבות יוון‪ .‬במדור ’אלו ואלו‘ פורסים‬
‫זאק מילנצ‘יק (ו) ואיתי דה‪-‬רוס (ו) את עמדתם בנושא איחוד‬
‫נוסחי התפילה‪ .‬השבת‪ ,‬נזקק מדור ‘כפשו“תו‘ לחיוב הבן במנהגי‬
‫אבותיו‪ .‬לסיום‪ ,‬מוגש בפניכם שיר מעורר מחשבה מפרי עטו של‬
‫ר‘ מרדכי גנזל‪.‬‬
‫שבת שלום ומבורך‪,‬‬
‫העורכים‬
‫האב נקל עלינו להבין‪ ,‬כפי שהסבירו אברבנאל ואחרים‪.‬‬
‫אך מדוע עניין הקדושה נתלה דווקא בפטר רחם‪ ,‬בבכור‬
‫לאם? מבאר המהר"ל‪:‬‬
‫יחס מיוחד ניתן בתורה לבכורה ‪ -‬באדם‪ ,‬בחי ובצומח‪.‬‬
‫משחר ימי העולם הבכור הוא שם נרדף למובחר‪ ,‬לטוב‬
‫ולרצוי‪" :‬והבל הביא גם הוא מבכרות צאנו‬
‫ומחלבהן‪( "...‬בראשית ד‪ ,‬ד) ; ישראל נקראו בכור‪..." :‬כה אמר‬
‫ה' בני בכרי ישראל" (שמות ד‪ ,‬כב) ‪ .‬וכשממאן פרעה לשלח‬
‫את ישראל מענישו ה' בבכורות‪" :‬ומת כל בכור בארץ‬
‫מצרים‪ ,‬מבכור פרעה הישב על כסאו עד בכור השפחה‬
‫אשר אחר הרחים וכל בכור בהמה" (שמות יא‪ ,‬ה)‪ .‬ובעקבות‬
‫כך נצטווינו‪" :‬קדש לי כל בכור‪ ,‬פטר כל רחם‬
‫בבני ישראל באדם ובבהמה לי הוא" (שמות יג‪,‬‬
‫ב) ‪ .‬ואף בעולם הצומח‪" :‬ראשית בכורי‬
‫אדמתך תביא בית ה' ‪-‬להיך" (שמות לד‪ ,‬כו) ‪.‬‬
‫בנוסף למעמד המיוחד יש לבכור גם זכות‬
‫כלכלית‪" :‬כי את הבכר בן השנואה יכיר לתת‬
‫לו פי שנים בכל אשר ימצא לו כי הוא‬
‫ראשית אנו לו משפט הבכרה" (דברים כא‪ ,‬יז)‪.‬‬
‫מהו ייחודו של הבכור‪ ,‬ובמה מעלתו על יתר אחיו? מבאר‬
‫האברבנאל‪:‬‬
‫והנה נתנו המעלות והיתרונות האלה לבן הבכור‬
‫בשתי סבות‪ :‬האחת ‪-‬להית‪ ,‬לפי שהדברים‬
‫הראשונים הם אהובים לה' יתברך‪ ...‬ומזה הטעם‬
‫עצמו היה הבכור נאהב לה' יתברך‪ .‬והשנייה ‪ -‬כי‬
‫להיות הבן עומד במקום אביו ומשאיר זכרונו‬
‫אחריו‪ ,‬היה האדם אוהב מאד את בנו בכורו‪ ,‬יען‬
‫הוא יבשרהו תמיד בהתמדת הישארותו והוא‬
‫העומד במקומו‪ ,‬והוא המודיע ראשונה שהאב‬
‫ראוי להוליד בנים‪ .‬ולכן ציווה ה' יתברך שיינתן לו‬
‫פי שנים בנכסים ושאר היתרונות והמעלות‪.‬‬
‫אמנם עיקר טעם הזה הוא דבר מופלא בחכמה‪,‬‬
‫כי לעניין קדושה דווקא תלה הכתוב בפטר רחם‬
‫שיצא לעולם בראשית‪ ,‬ובזה שייך קדושה‪ .‬כי‬
‫האישה מוציאה הבנים לאוויר העולם‪ ...‬כי זהו יש‬
‫לו קדושה מצד המציאות בעצמו‪ ,‬שיצא ראשון‬
‫לאוויר העולם שהוא ראשון המציאות‪ .‬וכל בכור‬
‫אב ‪ -‬אין האב מוציאו לעולם ואין בכור שלו‬
‫ראשית המציאות רק ראשית כוחו ואונו‪ ,‬ולא שייך‬
‫בזה קדושה‪ ...‬שעל ראשית המציאות חל קדושה‪,‬‬
‫שהוא יותר במעלה‪...‬‬
‫(גור אריה שמות יב‪ ,‬ל)‬
‫העובדה שהילד הוא ראשית כוחו של אביו‬
‫היא דבר הנקבע בשעת העיבור‪ ,‬שעדיין אין‬
‫הילד במציאות‪ ,‬שעדיין הוא רק בכוח‪ ,‬ואילו‬
‫הקדושה חלה רק על דבר שמופיע‬
‫‪1‬‬
‫במציאות‪.‬‬
‫עדיפות זו שניתנת לבכורים אינה נחלת‬
‫התורה בפרט‪ ,‬כך היה נהוג בכל עמי קדם‪ .‬זוהי התפיסה‬
‫המקובלת במצרים של פרעה‪ ,‬לפיה הבכור הוא החשוב‬
‫והנבחר‪ ,‬והוא הראוי להיות במקום אביו‪ .‬זוהי התפיסה‬
‫העומדת ברקע סיפור הריגתו של בכור מלך מואב‪" :‬ויקח‬
‫את בנו הבכור אשר ימלך תחתיו ויעלהו עלה על‬
‫החמה" (מלכים ב ג‪ ,‬כז) ‪" .‬משפט הבכורה" ולפיו הבכור‬
‫‪2‬‬
‫מקבל חלק יתר על אחיו אינו חידוש של התורה‪.‬‬
‫אך ישנו הבדל אחד חשוב ומשמעותי בין תפיסת התורה‬
‫את הבכורה ובין תפיסת עמי קדם‪ .‬בתפיסה המקראית‬
‫הבן הבכור הוא הממשיך‪ ,‬הוא ראשית אונו‪ ,‬הוא זה‬
‫‪3‬‬
‫שאמור להמשיך את השושלת‪ ,‬ושאר הבנים נספחים לו‪.‬‬
‫שריד לתפיסה זו ניתן לראות בדברי חז"ל בבבא בתרא‪,‬‬
‫שביררו האם הבכור נוטל פי שנים או שהוא נוטל שני‬
‫שליש מהנכסים ‪ -‬דהיינו האם יש לו חלק נוסף‪ ,‬מתנה‬
‫(אברבנאל דברים כא‪ ,‬יז)‬
‫הסברו השני של אברבנאל מובן‪ .‬מדובר ב הסבר‬
‫פסיכולוגי שרבים חווים אותו‪ .‬ישנו יחס מיוחד של האדם‬
‫לבנו בכורו‪ .‬אך צריך להבין את היסוד הראשון ‪ -‬אהבת ה'‬
‫לדברים הראשונים‪ .‬נראה שביאור הדברים קשור לחילוק‬
‫שקיים בתורה בין שני סוגי בכורים‪ ,‬שגורר שני דינים‬
‫שונים‪.‬‬
‫שני דינים נאמרו בתורה ביחס לבכור‪ :‬משפט הבכורה‪,‬‬
‫ופדיון הבכור‪ .‬הבדל גדול יש בין שתי פרשיות אלו‪:‬‬
‫משפט הבכורה הוא בבכור האב (אפילו אם האם כבר‬
‫ילדה בעבר)‪ ,‬ואילו קדושת הבכור היא בבכור לאם (אף‬
‫במקרים שיש לאדם כבר ילדים רבים מאשה אחרת)‪.‬‬
‫משפט הבכורה חל בענייני כלכלה והנהגה‪ ,‬ובהם זוכה‬
‫בכור האב "כי הוא ראשית אנו"‪ ,‬ואילו בענייני קדושה‬
‫זוכה בכור האם‪.‬‬
‫את העובדה שאת משפט הבכורה תלה הכתוב בבכור‬
‫‪ 1‬ביאור דברי המהר"ל ראה אצל הרב הוטנר‪ ,‬פחד יצחק לפסח מאמר‬
‫כ‪ .‬מדברי המהר"ל שבכור האב נקבע בשעת העיבור‪ ,‬ניתן לחזק‬
‫מסורת מסופקת המובאת בשם הגר"א בדברי אליהו לפרשת כי תצא‪,‬‬
‫לפיה אדם שיש לו שתי נשים‪ ,‬והראשונה התעברה לפני השנייה אך‬
‫ילדה אחריה‪ ,‬הבן הבכור הוא לראשונה‪ ,‬כי הוא ראשית אונו‪.‬‬
‫‪ 2‬המעוניין להרחיב בתפיסת הבכורה בין עמי קדם‪ ,‬יכול לעיין‬
‫במאמרה של נילי סמט‪’ ,‬הבכור במקרא ובמזרח הקדום‘ באתר מט"ח‪,‬‬
‫ובעיקר בדוגמאות שהיא מביאה שם‪ .‬ככלל‪ ,‬כשכתוב בתורה ’משפט‘‬
‫כמו ’משפט הבנות‘ ו‘ משפט הבכורה ‘ מדובר על חוק ידוע בין עמי‬
‫קדם‪ ,‬שהתורה שינתה אותו ונתנה לו ערך חדש‪ ,‬ומשמעות רוחנית‬
‫גבוהה יותר‪ .‬חידושה של התורה בענייני בכורה אינו עובדת קבלת הבן‬
‫הבכור פי שנים‪ ,‬אלא שלא ניתן להסב את הזכות הכלכלית של‬
‫הבכורה‪ .‬על פי משפט הבכורה הקדום אפשר להעביר את הבכורה‬
‫מבן לבן‪ ,‬וכך גם היה לפני מתן תורה‪" :‬ובני ראובן בכור ישראל כי הוא‬
‫הבכור ובחללו יצועי אביו נתנה בכרתו לבני יוסף בן ישראל ולא‬
‫להתיחש לבכרה‪ .‬כי יהודה גבר באחיו ולנגיד ממנו והבכרה‬
‫ליוסף" (דברי הימים ה‪ ,‬א‪ ,‬א‪-‬ב)‪ ,‬וכן יעקב קונה מעשו את הבכורה‪.‬‬
‫‪ 3‬מנהג מצוי אצל שליטים היה שהבן הבכור היה הממשיך‪ ,‬ואת שאר‬
‫הבנים היו הורגים סמוך להמלכתו‪ ,‬כדי שלא יתעוררו מרידות וקריאות‬
‫תגר על השליט‪ .‬דבר זה היה נהוג בממלכה העותמאנית עד לפני‬
‫ארבעת מאות שנה‪ .‬תופעה זו גרמה לכך שרק הבכור היה ממשיך את‬
‫המלך‪ ,‬דבר שהעצים את היחס לבכור‪.‬‬
‫נוספת‪ ,‬או שהוא הופך להיות לבעל גרעין השליטה‬
‫בנכסים‪ ,‬ובעצם בהמשכיות של אביו‪ .‬נציין שבתרבויות‬
‫מסוימות ייחסו לבכור כוחות אליליים‪.‬‬
‫לפי הבנה זו ברור שהאב יכול להסב את הבכורה‪ .‬הוא‬
‫יכול להחליט שאחד מבניו האחרים יהיה זה שימשיך את‬
‫דרכו‪ ,‬כמו שאנחנו רואים בסיפור יעקב‪ ,‬בו באה התורה‬
‫ומחדשת לנו תפיסה מחודשת ביחס למעמד הבנים‪.‬‬
‫למרות ייחודו של הבכור‪ ,‬מעלתו‪ ,‬ועדיפותו הכלכלית על‬
‫יתר אחיו ‪ -‬הוא לא בהכרח הבן הנבחר‪ .‬העיקר אינו עיתוי‬
‫הולדתו של האדם וראשוניותו ‪ -‬בעיני התורה הקובע הוא‬
‫מיהו האדם‪ .‬מראשית סיפורי התנ"ך לא ניתנת עדיפות‬
‫לבכור‪ ,‬אלא אדרבא באופן כמעט עקבי הבן הנבחר אינו‬
‫הבכור‪ :‬הבל מועדף על פני קין הבכור‪ ,‬ולאחר מותו‬
‫המועדף הוא שת‪ .‬יצחק אינו הבכור (לאביו)‪ ,‬יעקב אינו‬
‫הבכור‪ ,‬יוסף ויהודה אינם בכורים (לאביהם)‪ ,‬אפרים‬
‫מקבל את הברכה העיקרית מיעקב למרות שהוא אינו‬
‫הבכור‪ ,‬משה אינו הבכור‪ ,‬דוד אינו הבכור‪ ,‬שלמה אינו‬
‫הבכור ועוד‪.‬‬
‫אמנם ישנו משפט הבכורה (בעניינים כלכליים ובענייני‬
‫שררה)‪ ,‬ישנה קדושת בכור מרחם (קדושה הבאה‬
‫מלמעלה למטה‪ ,‬וגם היא באופן מעשי ניתנה לכהנים)‪,‬‬
‫אך לא מצינו זכות בכורה בנבואה‪ ,‬לא מצינו זכות בכורה‬
‫בהנהגה‪ ,‬לא מצינו זכות בכורה בתורה ‪ -‬באלו הדברים‬
‫בתקופה האחרונה עסקו בישיבה בסוגיות גיור‪ ,‬תחילה‬
‫בסוגיית גר קטן ולאחר מכן בגיור בכלל‪ .‬נקודת המוצא‬
‫הייתה שהדרך היחידה להחליף אומה היא על ידי גיור ואין‬
‫כלל אפשרות הפוכה‪ .‬אך נראה שעיון‬
‫בסוגיות ובמפרשים שונים מעלה ִמ ְס ּפ ר‬
‫מקרים של מעברים כאלו‪.‬‬
‫‪ . 1‬הדוגמא הראשונה הובאה כבר בישיבה‪.‬‬
‫התוספות בסנהדרין סבור שגר קטן‬
‫שהתגייר על דעת בית דין ובגדלותו לא‬
‫קיבל מצוות חוזר להיות גוי‪.‬‬
‫ואף על גב דאמרינן בכתובות (יא‪ ,‬א) הגדילו יכולין‬
‫למחות הא אמרינן דכשגדלו שעה אחת ולא מיחו‬
‫שוב אין יכולין למחות דמועיל להו מילה וטבילה‬
‫של קטנות שהיתה בגופם ואין חסירים אלא‬
‫קבלת מצות ומתוך שגדלו ולא מיחו היינו קבלה‪.‬‬
‫(תוספות סנהדרין סח‪ ,‬ב)‬
‫אף שיש מהמפרשים שהסבירו דבריו שמתברר למפרע‬
‫שכלל לא היה יהודי‪ ,‬כבר הוכח בשיעור הכללי על ידי אבי‬
‫מורי מהרמב"ם (וכן כתב בשיעורי ר' דוד כתובות יא‪ ,‬א)‬
‫שהכוונה להפיכה מכאן ולהבא ולא למפרע‪.‬‬
‫‪ . 2‬דוגמא שנייה המבוססת על יסוד התוספות מובאת‬
‫הקובע הוא האדם ומעשיו‪ .‬זהו חידושה של התורה ‪-‬‬
‫עדיפות הבכור אינה בכל התחומים‪ .‬בעניינים החשובים‬
‫והעיקריים‪ ,‬כמו להיות הממשיך של השושלת‪ 4 ,‬להיות‬
‫מקבל התורה והנבואה ומוסרה‪ ,‬בצדדים הרוחניים ‪ -‬בכל‬
‫אלו שווים בני האדם זה לזה‪ ,‬הנתון הקובע הוא האדם‪,‬‬
‫מעשיו‪ ,‬צדקותו‪ ,‬ומדרגתו בעבודת ה'‪.‬‬
‫רשות לכל אדם נתונה אם רצה להטות עצמו‬
‫לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו‪ ,‬ואם רצה‬
‫להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות‬
‫בידו‪ ...‬אל יעבור במחשבתך דבר זה שאומרים‬
‫טפשי אומות העולם ורוב גולמי בני ישראל‪,‬‬
‫שהקב"ה גוזר על האדם מתחלת ברייתו להיות‬
‫צדיק או רשע‪ ,‬אין הדבר כן אלא כל אדם ראוי לו‬
‫להיות צדיק כמשה רבינו או רשע כירבעם או‬
‫חכם או סכל או רחמן או אכזרי או כילי או שוע‬
‫וכן שאר כל הדעות‪ ,‬ואין לו מי שיכפהו ולא גוזר‬
‫עליו ולא מי שמושכו לאחד משני הדרכים אלא‬
‫הוא מעצמו ומדעתו נוטה לאי זו דרך שירצה‪...‬‬
‫(רמב"ם תשובה ה‪ ,‬א‪-‬ב)‬
‫‪ 4‬מעתה נבין את הפסוקים שבהערה ‪ .2‬יהודה גבר מאחיו ולכן הוא‬
‫ממשיך את ההנהגה‪ ,‬אבל יוסף הוחשב כבכור לעניין הכלכלי של‬
‫נחלת הארץ‪ ,‬שזכה לשני חלקים‪ :‬נחלת אפרים ומנשה‪" ,‬ואני נתתי לך‬
‫שכם אחד על אחיך" (בראשית מח‪ ,‬ב)‪.‬‬
‫באחרונים‪ .‬הגמרא בכריתות (ט‪ ,‬א) מלמדת שלצורך‬
‫הגירות‪ ,‬מלבד המילה והטבילה‪ ,‬יש צורך בהרצאת דמים‪,‬‬
‫דהיינו הבאת קרבן‪ .‬אמנם הגמרא דורשת שם שכשאין‬
‫אפשרות להקריב קרבן ניתן להתגייר גם בלעדיו‪ ,‬שהרי‬
‫נאמר "וכי יגור אתכם גר לדורותיכם" (במדבר טו‪ ,‬יד) ומשמע‬
‫שבכל דור ניתן להתגייר‪ ,‬ללא תלות בקרבן‪ .‬אך עדיין יש‬
‫לש או ל מ ה ה די ן כא שר י יב נ ה ב י ת‬
‫המקדש‪ .‬בברייתא בסוגיה מובא שעל כל‬
‫גר להפריש רובע לקינו (אלא שרבן יוחנן‬
‫בן זכאי ביטל תקנה זו כדי שלא יטעה‬
‫וישתמש בהקדש)‪ .‬משמע שלאחר‬
‫שייבנה בית המקדש חוזרת החובה על‬
‫כל גר להקריב קרבן‪ .‬אך יש לשאול‪ ,‬והרי‬
‫בזמן הבית לא ניתן היה להתגייר ללא‬
‫קרבן‪ ,‬ואם החובה להקריב חוזרת בבניין הבית‪ ,‬כיצד הגר‬
‫נשאר בגירותו? נראה שלאחר בניית בית המקדש כל‬
‫הגרים יהפכו להיות גויים עד שלא יביאו קרבן‪ ,‬וכן כתב‬
‫בפירוש ר' דוד הקשר (מראשי ישיבת קול תורה)‪:‬‬
‫ואולי יש לומר שכך הוא דינה של הגירות דכיוון‬
‫דבזמן הזה סגי במילה וטבילה משום שאי אפשר‬
‫להביא קרבן הרי גירות זו מהני כל זמן שאי אשר‬
‫להביא קרבן אבל כשיבנה בית המקדש ויהיה‬
‫אפשר להביא קרבן‪ ,‬הדר דינא שהגירות לא‬
‫נשלמה ולא הוי גר עד שיביא קרבן‪ ,‬וממילא‬
‫נפקעת יהדותו מכאן ולהבא עד שיביא קרבן‪.‬‬
‫(שירת דוד כתובות יא‪ ,‬א)‬
‫‪ . 3‬מקור נוסף הדומה לדוגמא הקודמת אך מתייחס‬
‫לטבילה עולה מדברי רבנו נתנאל מבעלי התוספות‬
‫בפירוש סוגיית "מל ולא טבל" ביבמות (מו‪ ,‬א)‪ .‬לשם כך יש‬
‫להקדים תחילה את מהלך הסוגיה‪ .‬ישנה מחלוקת‬
‫משולשת האם יש צורך בטבילה לחוד כשיטת רבי‬
‫יהושע‪ ,‬במילה או בטבילה כשיטת רבי אליעזר‪ ,‬או‬
‫בשתיהן כשיטת חכמים‪ .‬רבי יהושע מביא כמקור‬
‫לשיטתו את הפסוק במעמד הר סיני "ויקח משה את‬
‫הדם ויזרוק על העם" (שמות כד‪ ,‬ח) שהרי "גמירי דאין הזאה‬
‫בלא טבילה"‪ .‬תוספות מביא שם את דעת רבי עקיבא‪,‬‬
‫הממעט גר שמל ולא טבל מהפסוקים הנוגעים לקרבן‬
‫פסח מצרים‪ .‬מתוך כך פותח התוספות ישנים דיון כיצד‬
‫מסבירים שאר התנאים את אכילת פסח מצרים‪.‬‬
‫עוד פירש רבינו נתנאל‪ ...‬וקמיפלגי בגר שבא‬
‫להתגייר בזמן הזה דר' אליעזר סבר דהוי גר שהרי‬
‫כשאכלו בפסח אבותינו עדיין לא טבלו ומכל‬
‫מקום נפקו מתורת ערל מדאכלו בפסח אם כן‬
‫מל ולא טבל הוי גר ור' יהושע סבר דלא הוי גר‬
‫שהרי טבלו במתן תורה וכיון שנצטוו לטבול לא‬
‫הוי גר אם לא טבל‪...‬‬
‫(תוספות ישנים יבמות מו‪ ,‬א)‬
‫בפשטות נראה מדבריו שבזמן קרבן פסח מכיוון שלא‬
‫היה צורך בטבילה כחלק מהתהליך‪ ,‬דור המדבר‬
‫"התגיירו" ללא צורך בטבילה; ואילו לאחר שהתחדש‬
‫בזמן מתן תורה דין הטבילה הם הפכו לגויים עד שיטבלו‪.‬‬
‫עד כאן הדוגמאות היו למקרה של גר שחוזר חזרה‬
‫לגיותו‪ ,‬אך כעת נביא מספר דוגמאות לחידוש מיוחד של‬
‫יהודי גמור ההופך לגוי‪.‬‬
‫‪ . 4‬הדו גמא ה בא ה ה יא מגמ רא מפ ורשת‪ ,‬אך י ש‬
‫מהמפרשים שדחקו לפרש בה באופן שונה‪ .‬הגמרא‬
‫ביבמות דנה האם יש לחשוש במקומות אליהם גלו‬
‫עשרת השבטים שמא אחד מאנשי המקום הוא יהודי‬
‫מצאצאיהם ויש לחשוש לקידושיו‪ .‬לבסוף היא מסיקה‪:‬‬
‫"כי אמריתה קמיה דשמואל‪ ,‬אמר להם‪ :‬לא זזו משם עד‬
‫שעשאום עובדי כוכבים גמורים‪ ,‬שנאמר‪ :‬בה' בגדו כי‬
‫בנים זרים ילדו" (בבלי יבמות יז‪ ,‬א) ‪ .‬נראה בפירוש מגמרא זו‬
‫שיהודי יכול להפוך לגוי! וכן הביא שם המאירי‪:‬‬
‫אלא שקבלה היתה בידם שכל אותם שנטמעו‬
‫בהם נטמעו לגמרי אנשים ונשים עד שבית דין‬
‫שבאותו הדור עשאום כגוים גמורים שלא להיותם‬
‫בכלל דיני ישראל כלל‪ .‬ומכאן היו קצת רבותי‬
‫חוככין לומר שכל משומד בזמן הזה גוי גמור‪ 1‬הוא‬
‫ואין חוששין לקדושיו ואף קצת חכמי אשכנז‬
‫הגידו לי בשם גדולי רבניהם לענין חליצה‪.‬‬
‫(בית הבחירה יבמות טז‪ ,‬ב)‬
‫גם ר' יצחק מינקובסקי‪ ,‬בעל הקרן אורה‪ ,‬התקשה‬
‫‪ 1‬הריטב"א שם דחה דעה זו אך הביא בשם הגאונים שמשומד שרוצה‬
‫לחזור נהגו להטבילו‪.‬‬
‫בביאור גמרא זו והציע מספר דרכים לפירושה‪:‬‬
‫אמר להם לא זזו משם עד שעשאום כעובדי‬
‫כוכבים גמורים‪ .‬ואפשר לומר ( ‪ )1‬דלענין קדושין‬
‫קאמר דעשאום כעובדי כוכבים‪ ,‬דלענין זה‬
‫הפקיעו הקדושין‪ ,‬אבל לשאר מילי לכאורה אי‬
‫אפשר לעשות כעובד כוכבים‪ ,‬כיון שמן הדין‬
‫ישראלים הם‪ .‬אבל מלישנא דקרא דמייתי כי בנים‬
‫זרים ילדו משמע דלכל מילי כעובד כוכבים‬
‫שוינהו‪ )2 ( ,‬ועל פי הנביאים ורוח הקודש נעשה‬
‫זאת‪ .‬ואפשר ( ‪ )3‬דכל שנטמע בימים הקדמונים‬
‫בין עובדי כוכבים היה דינו לגמרי כעובד כוכבים‪.‬‬
‫(קרן אורה יבמות יז‪ ,‬א)‬
‫הרי שלפי שני התירוצים האחרונים ייתכן ויהודי יהפוך‬
‫לגוי‪ ,‬כדברי המאירי המחודשים‪.‬‬
‫‪ .5‬דוגמא נוספת ניתן למצוא בדין הכותים‪ .‬הגמרא בחולין‬
‫(ו‪ ,‬א) מתארת שלאחר שמצאו לכותים דמות יונה בהר‬
‫גריזים (ולאחר עוד כמה שלבים‪ ,‬עיין ברמב"ן שם)‬
‫"עשאום כעובדי כוכבים גמורים"‪ .‬והנה‪ ,‬כיצד הפכו את‬
‫הכותים שהיו כיהודים לגויים גמורים?‬
‫לפי הדעות שעיקר הגירות תלויה בקבלת המצוות‪ ,‬ניתן‬
‫להסביר שהתברר שהכותים כלל לא התכוונו לשמור‬
‫מצוות וממילא לא היו מעולם גרים‪ .‬אך לפי השיטות‬
‫שאפילו כאשר "הוכיח סופן על תחילתן" שלא התכוונו‬
‫לקבל מצוות מועילה הגירות‪ ,‬כיצד התבטלה גירותם?‬
‫התוספות רי"ד שם מסביר שהתברר למפרע שכל‬
‫גירותם הייתה שלא לשם שמיים ומעולם לא היו גרים‪,‬‬
‫בריא"ז (פסקי ריא"ז נדרים ב‪ ,‬ו‪ ,‬ה) מופיע שעשאום כגויים‬
‫לחומרא אך לא לקולא‪ .‬ואילו החכמת בצלאל (נדה נו‪ ,‬ב)‬
‫מסביר שיש כוח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה‬
‫אפילו בקום עשה‪ .‬אמנם מפתיעה ביותר דעת החתם‬
‫סופר‪:‬‬
‫ונראה לפי עניות דעתי שיש כח בכלל ישראל‬
‫להוציא המורדים מכלל האומה ויחזרו לגויים‬
‫גמורים אף להקל‪ ...‬והם נמנו וגמרו להוציאם‬
‫מברית ישראל לגמרי וכו' ומצינו בעזרא יחרם כל‬
‫רכושו והוא יבדל מקהל הגולה משמע שהוציאם‬
‫מכלל ישראל וכן נראה לי‪.‬‬
‫(הגהות חתם סופר או"ח לט)‬
‫‪ . 6‬מקור נוסף ניתן למצוא מתוך התבוננות בדברי‬
‫הרמב"ם ביחס לעיר הנידחת‪:‬‬
‫והיאך דין עיר הנדחת‪ ,‬בזמן שתהיה ראויה‬
‫להעשות עיר הנדחת‪ ,‬בית דין הגדול שולחין‬
‫ודורשין וחוקרין עד שידעו בראיה ברורה שהודחה‬
‫כל העיר או רובה וחזרו לעבודת כוכבים‪ ...‬עורכין‬
‫עמהן מלחמה עד שתבקע העיר כשתבקע מיד‬
‫מרבין להם בתי דינין ודנים אותם‪ ,‬כל מי שבאו‬
‫עליו שני עדים שעבד כוכבים אחר שהתרו אותו‬
‫מפרישין אותו‪ ,‬נמצאו כל העובדים מיעוטה‬
‫סוקלין אותן ושאר העיר ניצול‪ ,‬נמצאו רובה מעלין‬
‫אותן לבית דין הגדול וגומרין שם דינם והורגין כל‬
‫אלו שעבדו בסייף‪ ,‬ומכין את כל נפש אדם אשר‬
‫בה לפי חרב טף ונשים אם הודחה כולה‪.‬‬
‫(רמב"ם עבודה זרה ד‪ ,‬ו)‬
‫חלק מהמפרשים פרשו כי הרמב"ם סובר שבמקרה בו‬
‫רוב העיר חטאה אין צורך בהתראה כדי להרגם בסייף‪.‬‬
‫וביאר הגר"א (בליקוטים בסוף הספר שנות אליהו) שדין אנשי עיר‬
‫הנידחת כדין בני נח ולפיכך אינם צריכים התראה‬
‫ונהרגים בסייף‪ ,‬ממש כמותם‪ .‬לכאורה פירושו לא מובן‪,‬‬
‫‪2‬‬
‫שהרי הם יהודים! וכיצד הופכים לבני נח? ייתכן לבאר‬
‫על פי היסוד שהובא לעיל שלאומה יש כוח להוציאם‬
‫מכלל ישראל‪ ,‬ובמקרה זה כאשר עולים עליהם למלחמה‬
‫למעשה הם יוצאים מכלל ישראל‪.‬‬
‫‪ . 7‬דוגמא אחרונה היא המקור של דיון החתם סופר‬
‫שהובא לעיל‪ .‬הגמרא בגיטין פוסקת‪:‬‬
‫ספר תורה‪ ,‬תפלין ומזוזות שכתבן (מין) ומסור‪,‬‬
‫עובד כוכבים ועבד‪ ,‬אשה וקטן‪ ,‬וכותי וישראל‬
‫מומר ‪ -‬פסולין‪ ,‬שנאמר‪ :‬וקשרתם‪ ...‬וכתבתם‪ ,‬כל‬
‫שישנו בקשירה ישנו בכתיבה‪ ,‬וכל שאינו בקשירה‬
‫אינו בכתיבה‪.‬‬
‫(בבלי גיטין מה‪ ,‬א)‬
‫ויש לשאול‪ ,‬בכל הדוגמאות שהגמרא מביאה האנשים‬
‫שהוזכרו אכן אינם בדין קשירה‪ ,‬אך במוסר לכאורה אינו‬
‫כך! מדוע המוסר ממון חברו למלכות אינו בקשירה?‬
‫מסביר הנמוקי יוסף (הלכות תפילין ז‪ ,‬א) "ישראל המוסר ממון‬
‫חבירו למלכות שהוא מאותן שמורידין ולא מעלין וכגוי‬
‫הוא חשוב"‪ .‬תמה על דבריו הבית יוסף (או"ח לט) "ואיכא‬
‫למידק האי מסור היכי דמי אי להכעיס בכלל ישראל‬
‫משומד הוא ואי לתיאבון מאי שנא משאר עבירות דלא‬
‫הוי פורק עול כשעובר על מצוה אחת לתיאבון"‪ .‬ועל כך‬
‫‪ 2‬כן כתב בחק ומשפט לרב יהודה גרשוני עמוד רסז ובעוד אחרונים‬
‫ונראה שכך עולה מדברי שו"ת צפנת פענח רנז בסופו (הוצאת ורשא)‪.‬‬
‫רובו ככולו של ספר איוב עוסק באפשרות של ייסורים‬
‫ללא חטא‪ .‬אך עם זאת‪ ,‬חמשת הפסוקים הראשונים של‬
‫הספר מהווים אקספוזיציה לסיפור‪ ,‬ומספקים לנו את‬
‫הרקע העלילתי לדיון הפילוסופי‪ .‬פתיח זה מתאר לנו‪,‬‬
‫אמנם בצמצום רב‪ ,‬מעט ממעשיהם של איוב וילדיו לפני‬
‫החורבן שפקד את המשפחה‪ .‬אנסה‪ ,‬תוך עיון בתאורים‬
‫אלו‪ ,‬לשפוך מעט אור על היחס בין איוב ובין ילדיו‪ .‬אציע‬
‫שני כיוונים להבנת יחס זה שלדעתי יכולים לעלות מן‬
‫הכתוב‪ .‬הכיוון הראשון רואה את איוב כאב מסור המחנך‬
‫את ילדיו לערכיו‪ ,‬והשני כאדם שלא הבין את התפקיד‬
‫החינוכי המוטל עליו כאב‪.‬‬
‫לאחר שהציג את איוב‪ ,‬עובר הכתוב להציג את ילדיו‪,‬‬
‫משיב החתם סופר בהגהותיו "שיש כח בכלל ישראל‬
‫להוציא המורדים מכלל האומה"‪ .‬מעניינת סברה זו דווקא‬
‫ביחס למוסר שיוצא ממש נגד האומה‪ ,‬שהרי הוא מרגל‬
‫לטובת המלכות ומלשין על ישראל וממילא עובר לצד‬
‫המלכות‪.‬‬
‫מסיכום הדוגמאות נראה שישנם שני מקרים בהם ניתן‬
‫"לצאת מחוץ ליהדות"‪ .1 :‬גר שהתגייר בתנאים שהיו‬
‫קיימים באותו מצב‪ ,‬ולאחר מכן התחדש תנאי נוסף‬
‫בגירות אותו הוא לא קיים‪ .2 .‬במקרה שהאומה הוציאה‬
‫אנשים מכללה‪.‬‬
‫בכדי לנסות להבין מדוע דווקא במקרים אלו תיתכן‬
‫"יציאה מן היהדות"‪ ,‬יש להבין תחילה מדוע גוי יכול‬
‫להפוך עצמו ליהודי אך יהודי לא יכול להפוך עצמו לגוי‪.‬‬
‫אולי דווקא על ידי היוצאים מן הכלל נלמד על הכלל כולו‪.‬‬
‫כבר הסבירו רבים שישנו הבדל עקרוני בין בן נח‬
‫לישראל‪ :‬בן נח הוא אישיות פרטית ואילו ישראל הוא‬
‫חלק מאומה‪ .‬דוגמא לכך היא דיני השיעורים שנמסרו‬
‫דווקא לישראל ולא לבני נח כיוון ששיעורים נדרשים‬
‫לכלל ולא ליחידים (וכן האריך אבי מורי בשיעור בחג‬
‫השבועות)‪ .‬ניתן להסביר שבתהליך הגיור המתגייר‪,‬‬
‫שמגיע כאדם פרטי‪ ,‬הופך לחלק מהאומה הישראלית‪.‬‬
‫ממילא ההפיכה מהפרט אל הכלל נתונה בידי הפרט אך‬
‫היציאה מהכלל אל הפרט נתונה בידי הכלל‪ .‬משום כך‬
‫ישנן רק שתי אפשרויות להיהפך מיהודי לגוי‪ :‬האפשרות‬
‫הראשונה היא במקרה שנוסף תנאי נוסף לגירות‪ ,‬דהיינו‬
‫ישנו משהו נוסף שבו הגר איננו חלק מהכלל ונתון עדיין‬
‫לבחירתו‪ ,‬והאפשרות השנייה היא על ידי החלטת הכלל‬
‫‪3‬‬
‫שהרי היא הקובעת על כך‪.‬‬
‫‪ 3‬לפי הסבר זה לא שייך לדון על החלטת האומה להכניס גוי ליהדות‬
‫ללא תהליך גיור בהסכמתו שהרי ההכנסה תלויה ברצונו של הגוי ולא‬
‫באומה‪.‬‬
‫שבעה בנים ושלוש בנות‪ ,‬ומתאר‪" :‬והלכו בניו ועשו‬
‫משתה בית איש יומו‪ ,‬ושלחו וקראו לשלשת אחיותיהם‬
‫לאכל ולשתות עמהם"‪ 1.‬פרשנים רבים ראו בהתנהגות זו‬
‫של בני איוב התנהגות מופתית‪ .‬לפי המלבי"ם‪ ,‬העובדה‬
‫שלכל ילד היה יום קבוע בשבוע שבו היה מארח את אחיו‬
‫בביתו‪ ,‬וכן העובדה שהיו מזמינים את אחיותיהם לאכול‬
‫ולשתות עמהם‪ ,‬מעידות על כך שלא היתה קנאה ושנאה‬
‫שבהס בה המשפחתית‬
‫ֵ‬
‫בין האחים‪ .‬רלב"ג אף כותב‬
‫היומיומית סביב השולחן‪ ,‬השכילו בני איוב להביא לאחוה‪,‬‬
‫לאהבה ולגיבוש משפחתי‪ .‬על פי פירושים אלו‪ ,‬ניתן‬
‫לראות בקשר ההדוק בין ילדי איוב ובדאגה שדאגו אחד‬
‫לשני (ולשניה)‪ ,‬צל"ש ראוי על חינוכו של אביהם‪.‬‬
‫‪ 1‬אלא אם כן צויין אחרת‪ ,‬כל הציטוטים במאמר הם מתוך חמשת‬
‫הפסוקים הראשונים של הספר או מתוך דברי הפרשנים על פסוקים‬
‫אלו‪.‬‬
‫כך מתאר הפסוק את מעשי איוב כשהגיע שבוע‬
‫המשתאות לסיומו‪" :‬וישלח איוב ויקדשם והשכים בבוקר‬
‫והעלה עולות מספר כולם כי אמר איוב אולי חטאו בני‬
‫וברכו ‪ -‬לוהים בלבבם‪ ,‬ככה יעשה איוב כל הימים"‪ .‬הלשון‬
‫"ויקדשם" אינה ברורה והוצעו לה מספר פירושים‪.‬‬
‫הרלב"ג מפרש שאיוב נהג לקרוא לבניו והיה "מיישיר‬
‫אותם אל מה שראוי"‪ ,‬ומצודות דוד כתב שאיוב "הזמינם‬
‫לבוא אליו להיישירם בדרכי ה'"‪ .‬אם כן‪ ,‬לפי פירוש זה‪ ,‬לא‬
‫הסתפק איוב בהקרבת קורבנות כדי שהקב"ה יכפר על‬
‫החטא שאפשר שעברו בניו‪ ,‬אלא אף חינך את ילדיו‬
‫בעצמו וכיוון אותם אל עבר הדרכים הראויות‪ .‬על פי זה‪,‬‬
‫עלינו לזכות את איוב בצל"ש חינוכי נוסף‪.‬‬
‫אולם לעניות דעתי‪ ,‬לצד ההבנה שהוצגה אודות דרכו‬
‫החינוכית של איוב‪ ,‬ניתן לראות את היחס שלו‬
‫לילדיו ולמעשיהם באור שונה‪ .‬אין אני מערער‬
‫חלילה על צדקותו של איוב‪ ,‬הרי הכתוב עצמו‬
‫מעיד שהיה "תם וישר וירא ‪-‬לוהים וסר מרע"‪,‬‬
‫אך ייתכן מצב בו אדם צדיק אינו מצליח‬
‫במלאכת החינוך‪.‬‬
‫בראשית מענהו לאיוב‪ ,‬מציע בלדד שבניו‬
‫נהרגו משום שפשעו‪" :‬אם בניך חטאו לו ‪-‬‬
‫וישלחם ביד פשעם" (ח ‪ ,‬ד) ‪ .‬האבן עזרא‬
‫מפרש שחטא הבנים הוא "היות בניו במשתה תמיד‬
‫והיין ישחית הדעת"‪ .‬המצודת דוד מסביר אף הוא‬
‫שהקב"ה נפרע בצדק מבני איוב משום ש"חטאו‬
‫בעשותם משתה תמיד המביא לידי קלות ראש"‪ .‬ולא עוד‬
‫אלא שנהרגו בהיותם בבית המשתה כי "במקום הרשע‬
‫שם המשפט"‪ .‬נראה אם כן שחששו של איוב שמא בניו‬
‫קיללו את ה' בלבם היה‪ ,‬כפי שכותב המצודת דוד על‬
‫אתר‪" ,‬שמא בעבור טוב לב ממשתה תמיד חטאו וגדפו‬
‫‪2‬‬
‫בלבבם כלפי מעלה"‪.‬‬
‫לאור הבנה חדשה זו של עניין המשתאות עולה שהכתוב‪,‬‬
‫בהביאו את תיאורו של איוב לצד תיאור ילדיו בפתיח‬
‫הספר‪ ,‬מדגיש את הניגוד שבין דרך האב לבין דרך הבנים‪.‬‬
‫איוב היה "תם וישר וירא ‪-‬לוהים וסר מרע" בעוד ילדיו‬
‫הס בה‬
‫"הלכו ועשו משתה בית איש יומו"‪ 3 .‬אמנם ֵ‬
‫משפחתית סביב שולחן משותף היא ללא ספק עניין‬
‫חיובי‪ ,‬אך עלינו לתהות אם אנו רואים ערך נעלה‬
‫במשתאות שעושים נערים ונערות יום‪-‬יום "כל הימים"‪,‬‬
‫משתאות המביאים להוה אמינא אצל האב‪ ,‬שבמהלכם‬
‫ברכו המשתתפים את ‪-‬לוהים בלבבם‪ .‬ודאי שאי אפשר‬
‫להטיל את אשמת התנהגות הילדים על ההורה בלבד‪,‬‬
‫וסוף כל סוף לילדים יש בחירה חופשית בהתנהגותם והם‬
‫מושפעים מגורמים ומאנשים רבים‪ ,‬בתוך הבית ומחוצה‬
‫‪ 2‬דעת מקרא מפרש שחשש זה הוא כעניין שנאמר‪" :‬פן תאכל‬
‫ושבעת‪ ...‬ורם לבבך ושכחת את ה'‪ ...‬ואמרת בלבבך כוחי ועוצם‬
‫ידי" (דברים ח‪ ,‬יב‪-‬יז)‪ .‬ונאמר‪" :‬פן אשבע וכחשתי ואמרתי מי ה'" (משלי ל‪ ,‬ט)‪.‬‬
‫‪ 3‬הפסוק כותב‪" :‬והלכו בניו ועשו משתה בית איש יומו"‪ .‬המילה‬
‫"והלכו" נראתה לי מיותרת במבט ראשון‪ ,‬אך חשבתי להציע שאולי‬
‫הדגשת הליכתם של הילדים רומזת לניגוד שהצגנו בין איוב לבין ילדיו‪.‬‬
‫איוב היה צדיק‪ ,‬אך ילדיו הלכו ממנו‪ .‬במשתאותיהם הלכו הילדים‬
‫והתרחקו מדרכו של אביהם‪.‬‬
‫לו‪ .‬אך עם זאת נראה לי שאין זה מוגזם לתהות על טיב‬
‫חינוכו של איוב‪ ,‬לאור התנהגות ילדיו‪.‬‬
‫כאמור‪ ,‬נהג איוב "לקדש" את בניו ובנותיו לפני שהעלה‬
‫עולות לכפרתם‪ .‬דעת מקרא הבין‪ ,‬שלא חינוך יש כאן‪,‬‬
‫כמו פירושיהם של הרלב"ג ומצודות דוד שהבאתי לעיל‪,‬‬
‫אלא דרישה פשוטה להטהרות‪ .‬על הילדים להטהר‬
‫משום שהם עתידים להיות נוכחים בשעת הקרבת‬
‫קורבן‪ 4 .‬דעת מקרא מבסס את דבריו שמדובר בדרישה‬
‫להיטהר‪ ,‬בהסבירו את הטעם שאיוב השכים להעלות‬
‫עולות רק למחרת ההתקדשות‪" .‬הואיל והטהרה נשלמת‬
‫בביאת השמש‪ ,‬ועבודת הקרבנות אינה אלא ביום‪ ,‬המתין‬
‫איוב עד למחרת‪ ,‬ומיד בבוקר הקריב‪ ,‬שזריזים מקדימים‬
‫למצוות"‪.‬‬
‫אם כי ניתן לומר שבעצם הקרבת הקורבנות‬
‫יש אמירה חינוכית של איוב כלפי ילדיו‪ ,‬יש‬
‫לצפות מאיוב שיחנך את ילדיו לערכים בהם‬
‫הוא מאמין‪ .‬אם יש פגם בדרכי ילדיו‪ ,‬אם איוב‬
‫אינו מרוצה מהמשתאות‪ ,‬וחושב שילדיו‬
‫עלולים להתגאות לנוכח עושרם‪ ,‬אל לו לנהוג‬
‫בפסיביות ולפנות ל ‪-‬לוהים‪ .‬האין התנ"ך‬
‫מעורר בנו רתיעה מקורבנות המובאים‬
‫כתחליף להתמודדות כנה עם הרוע שסביבנו?‬
‫ראוי היה שלא כפרה משמיים יבקש איוב‪ ,‬אלא תיקון‬
‫דרכי ילדיו בארץ‪.‬‬
‫ייתכן שאת גישתו הפסיבית של איוב לחינוך ילדיו ניתן‬
‫להבין לאור תגובתו לבשורה על מותם‪" :‬ויאמר ערם‬
‫יצאתי מבטן אמי וערום אשוב שמה ה' נתן וה' לקח יהי‬
‫שם ה' מבורך" (א כא) ‪ .‬גישה פילוסופית מרתקת אודות‬
‫היחס בין ההורה לילדו עולה מדברים אלו‪ .‬בביאור גישה‬
‫זו כותב המלבי"ם‪" :‬הרכוש והבנים הם קנינים חיצונים‬
‫בלתי דבוקים עם האדם‪ ,‬לא מצד תחלת יצירתו כי נולד‬
‫בלעדי הקנינים האלה כי ערום יצאתי מבטן אמי בלא‬
‫אלה הקנינים‪ ,‬ולא מצד אחריתו כי ערום אשוב שמה"‪.‬‬
‫מוסיף ומבאר המצודות דוד את המשך דברי איוב‪" :‬הלא‬
‫ה' נתן לי והוא לקח את שלו ומה לי להתרעם עליו" לפי‬
‫תפיסתו של איוב‪ ,‬אין קשר מהותי‪-‬קיומי בין האב לבנו‪,‬‬
‫אלא הבנים הם "קניינים חיצוניים" השייכים לקב"ה‪ .‬אין‬
‫איוב מרגיש שילדיו הם "דמו ובשרו"‪ ,‬אלא‪ ,‬בדומה לרכוש‪,‬‬
‫הם בגדר "בונוס" מה‪-‬ל‪ ,‬וכמו שמפרש מצודת דוד את‬
‫דברי איוב ביחס לבניו‪" :‬רוצה לאמר‪ :‬כמו שיצאתי מבטן‬
‫אמי ערום מבלי עושר כן אשוב אל הקבר זולתם"‪.‬‬
‫יש החווים את חייהם כיחידים העומדים מול משפחה או‬
‫מול חברה‪ .‬אך נראה שאיוב רואה את קיומו כקיום של‬
‫אינדיבידואל מול ה‪ -‬לוהים‪ .‬לאור תפיסה זו‪ ,‬אפשר להבין‬
‫בקלות מדוע פונה איוב לקב"ה כדי שיכפר על הילדים‬
‫שברא‪ ,‬במקום לראות את עצמו כאחראי לכוון את ילדיו‬
‫לדרך הישר‪.‬‬
‫‪ 4‬דעת מקרא מפנה לעיין בשמות יט י‪-‬טו‪ ,‬הפסוקים המתארים את‬
‫ההכנות למתן תורה‪ ,‬כדוגמא למקום שבו משמעות ה"התקדשות"‬
‫היא הטהרות‪.‬‬
‫הקריאה הראשונה שהצגתי רואה את איוב כאב ומחנך‬
‫מצליח אשר השכיל להשכין אהבה מופתית בין ילדיו‪.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬הקריאה השנייה מעלה שאיוב לא תפס‬
‫כראוי את מהות האבהות‪ ,‬ואולי כתוצאה מכך‪ ,‬סרו ילדיו‬
‫מדרכו‪ .‬בין שנבחר לאמץ את הקריאה הראשונה ובין‬
‫שנבחר לאמץ את השנייה‪( ,‬ואפילו אם נמצא קריאות‬
‫נוספות בסיפור)‪ ,‬אני מאחל לנו שנצליח באתגר של‬
‫הנחלת ערכיות‪ ,‬אושר ואחווה במשפחותינו‪.‬‬
‫לבננו אהובנו‬
‫ּ‬
‫העומד לבוא בברית תורה ומצוות‬
‫הגמרא במסכת סוכה מביאה ברייתא בעניין חיוב חינוך‬
‫קטן במצוות‪:‬‬
‫תנו רבנן‪ :‬קטן היודע לנענע ‪ -‬חייב בלולב‪,‬‬
‫להתעטף ‪ -‬חייב בציצית‪ ,‬לשמור תפילין ‪ -‬אביו‬
‫לוקח לו תפילין‪ ,‬יודע לדבר ‪ -‬אביו לומדו תורה‬
‫וקריאת שמע‪ .‬תורה מאי היא אמר רב המנונא‪:‬‬
‫"תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב " (דברים‬
‫לג‪ ,‬ד)‪.‬‬
‫(בבלי סוכה מב‪ ,‬א)‬
‫דין חינוך קטן המובא בברייתא לעניין לימוד תורה מעלה‬
‫שתי שאלות‪ :‬ראשית יש לשאול מדוע דין זה מצורף יחד‬
‫עם שאר דיני חינוך‪ ,‬והרי דין לימוד תורה לקטן הוא‬
‫מצווה מדאורייתא (כמבואר ברמב"ם ריש הלכות תלמוד‬
‫תורה ובטור יו"ד רמה) מה שאין כן שאר החיובים‬
‫המובאים בברייתא‪ ,‬שתוקפם עבור קטן‬
‫מדרבנן בלבד! יותר מזה יש לשאול על עצם‬
‫הדין‪ :‬בשאר החיובים בברייתא דין חינוך‬
‫מתחיל בשעה שהקטן מסוגל לקיים את‬
‫המצווה בעצמו כתיקונה‪ ,‬אך בלימוד תורה‬
‫החיוב חל עוד קודם לכן‪ ,‬שהרי מצוות לימוד תורה‬
‫קשורה ללימוד והבנה שכלית‪ ,‬ואילו החיוב ללמד את‬
‫הקטן קודם ליכולת ההבנה השכלית שלו בכל רמה‬
‫שהיא‪ ,‬והוא תלוי ביכולת הדיבור! הדברים מופיעים‬
‫בצורה חדה עוד יותר ברמב"ם‪ ,‬הכותב‪:‬‬
‫מאימתי אביו חייב ללמדו תורה משיתחיל לדבר‬
‫מלמדו תורה צוה לנו משה ושמע ישראל‪ ,‬ואחר‬
‫כך מלמדו מעט מעט פסוקים פסוקים עד שיהיה‬
‫בן שש או בן שבע הכל לפי בוריו‪ ,‬ומוליכו אצל‬
‫מלמד התינוקות‪.‬‬
‫(רמב"ם תלמוד תורה א‪ ,‬ו)‬
‫דהיינו‪ ,‬הזמן המתאים ללימוד מבחינת תפיסתו של הילד‬
‫הוא זמן מאוחר יותר‪ ,‬המשתנה לפי טיבו ובוריו של כל‬
‫אחד‪ ,‬ובכל זאת זמן החיוב של האבא ללמד הוא‬
‫משיתחיל הבן לדבר‪.‬‬
‫עוד יש מקום לשאול על התכנים אותם מורה הברייתא‬
‫ללמד‪ :‬אנו יכולים להבין את חשיבותו הייחודית של‬
‫הפסוק "שמע ישראל"‪ 1,‬אך מה עניינו המיוחד של הפסוק‬
‫"תורה צוה לנו משה" שדווקא הוא נבחר ללימוד בשעה‬
‫שהילד אינו יודע אלא לדבר?‬
‫והנה‪ ,‬השולחן ערוך (יו"ד רמה‪ ,‬ה) פסק הלכה זו בלשונו של‬
‫הרמב"ם‪ .‬אלא שהרמ"א כתב‪" :‬ומכל מקום מיד שיהיה בן‬
‫ג' שנים שלימות מלמדין אותו אותיות התורה‪ ,‬כדי שירגיל‬
‫עצמו לקרות בתורה" (שם סעיף ח) ‪ .‬לדעתו‪ ,‬את לימוד‬
‫האותיות יש להתחיל מגיל שלוש‪ .‬הגר"א בביאורו יוצא‬
‫נגד דברי הרמ"א וכותב‪" :‬איני מבין שיחתו דהא מיד‬
‫שמתחיל לדבר חייב" (שם ס"ק יט)‪.‬‬
‫מהי מחלוקתם של הגר"א והרמ"א? האם נחלקו‬
‫במציאות? האם הוויכוח ביניהם הוא מתי הילד יכול כבר‬
‫לזהות ולקלוט אותיות?‬
‫לעניות דעתי נראה שמחלוקתם של הרמ"א והגר"א‬
‫נעוצה בהבנת מהות החיוב ללמד משיתחיל לדבר‪ .‬לדעת‬
‫הגר"א‪ ,‬מרגע שהילד יודע לדבר יש להתחיל להכין אותו‬
‫אל לימוד התורה‪ :‬ללמדו פסוקים‪ ,‬אותיות‬
‫(אם ילד יכול ללמוד צורות בגיל שנתיים‬
‫אזי הוא גם מסוגל לקלוט אותיות)‬
‫ולהכינו ככל האפשר ליכולת קריאה‬
‫ולימוד עצמאית‪ :‬הן מבחינת כלים‬
‫לימודיים והן מבחינת תכנים‪ .‬ממילא‪,‬‬
‫לימוד האותיות מתחיל גם הוא קודם זמן‬
‫ההבנה השכלית‪ .‬אולם‪ ,‬לדעת הרמ"א מהות מצוות חינוך‬
‫הילד לתורה שונה לגמרי מדין לימוד תורה עצמו‪ :‬חובת‬
‫לימוד תורה יסודה בחובה שכלית‪ ,‬לימודית‪ .‬מנגד‪ ,‬חיובו‬
‫של האב ללמד את בנו משעה שהוא יודע לדבר אינה‬
‫להכשיר את הילד מבחינה לימודית‪ ,‬אלא מבחינה‬
‫נפשית‪ .‬החובה היא להתחיל לדבר איתו בדברי תורה‪,‬‬
‫כלשון הפסוק ממנו נלמד החיוב ללמד את בנו‪" :‬ולמדתם‬
‫אתם את בניכם לדבר בם" (דברים יא‪ ,‬יט)‪ .‬השאלה אינה מה‬
‫הילד קולט מתכני הלימוד‪ ,‬אלא האם בשינון הפסוקים‬
‫מצליחים להכניס אותו לאווירה‪ ,‬להכניסו לתוך עולם של‬
‫תורה‪ .‬הלימוד השכלי שראשיתו בלימוד האותיות אכן‬
‫מתחיל בשלב מאוחר יחסית‪ .‬אך ישנו גם לימוד ראשוני‪,‬‬
‫שמטרתו היא עצם ההגייה המשותפת של האב ובנו‬
‫בפסוקים‪ .‬ממילא‪ ,‬החובה אינה קשורה ליכולת הילד‬
‫לדעת ולהבין‪ ,‬אלא ליכולת לדבר ולתקשר‪ .‬הרי זה דומה‬
‫‪ 1‬אמנם בברייתא עצמה ניתן לפרש שהדין ללמדו שמע ישראל‬
‫משיתחיל לדבר הוא מדיני חינוך למצוות קריאת שמע‪ ,‬אך הרמב"ם‬
‫ודאי לא פירש כך‪ ,‬ונראה שהוא הולך לשיטתו שאין יוצאים ידי חובת‬
‫קריאת שמע אלא באמירת שלושת הפרשיות (כמבואר בדבריו‬
‫בהלכות קריאת שמע א‪ ,‬ב) וממילא אין חובה לחנך קטן קודם שהוא‬
‫מסוגל לקיים את המצווה כתיקונה (עיין במרומי שדה וברשימות‬
‫שיעורים לגרי"ד על הסוגיה בסוכה)‪ ,‬ועל כן הוכרח הרמב"ם לפרש דין‬
‫זה כחלק ממצוות החינוך לתלמוד תורה‪.‬‬
‫לילד קטן שמשפחתו מסיימת עונה חקלאית מוצלחת‬
‫בשדה‪ ,‬ולציון הדבר הם מתכנסים יחדיו בשדה למלאכת‬
‫הסיום חגיגית לעונה זו‪ :‬הילד יבוא להשתתף בחגיגה‬
‫ויריח את ריח השדה והתבואה הנקצרת גם אם הוא לא‬
‫בדיוק יבין על מה ולמה כל המהומה הזאת‪ .‬המשמעות‬
‫היא מעבר להבנה‪ ,‬היא קשורה בחיבור הנפשי‪ ,‬באווירה‬
‫ובהתלכדות סביב נחלת המשפחה‪.‬‬
‫הבנה זו ביחס לחובת חינוך קטן יש בה בכדי ללמדנו על‬
‫היחס ללימוד תורה בכלל‪ .‬הלימוד השכלי לכשעצמו אינו‬
‫מספיק‪ .‬האדם צריך להגיע ללימוד בגישה שהוא מוכן‬
‫להכניס את עצמו לעולם מסוים‪ ,‬עוד לפני שהוא לגמרי‬
‫מבין למה ואיך‪ .‬התנועה הנפשית היא תנועה של‬
‫התמסרות‪ ,‬של מוכנות להיות חלק ממשהו גדול שיישאר‬
‫תמיד מעבר לך‪ ,‬בלתי ניתן לתפיסה ולהשגה מלאה‪,‬‬
‫ואתה מוכן להיכנס אליו מתוך האמונה ששם נמצא‬
‫האור‪ .‬זוהי התמונה שיש לצייר אצל הילד‪ :‬לחנך אותו‬
‫בתוך מרחב שהוא מתמלא כלפיו באמון ובתקווה‪ .‬זאת‬
‫ועוד‪ ,‬גם המשך החינוך בשלבים מתקדמים יותר ראוי‬
‫שיתקיים מתוך מקום זה‪ .‬הלימוד במובן‬
‫השכלי הפשוט חייב להיות משולב עם‬
‫מוכנותו הנפשית של הלומד להקשבה‬
‫וקבלה‪ ,‬וממילא להתעלות בלתי פוסקת‪.‬‬
‫חז"ל לימדונו שאחת המעלות בהן התורה‬
‫נקנית היא אמונת חכמים‪ .‬פירושים רבים‬
‫ושונים נאמרו בעניינה של מעלה זו‪ ,‬ואנו‬
‫נרתום אותה לדברינו כאן‪ .‬אמונת חכמים‬
‫היא היכולת של האדם לפתוח ספר‪ ,‬להיכנס לשיעור‪,‬‬
‫לשמוע פסק או דבר תורה של אדם גדול אחר‪ ,‬ולבוא‬
‫מתוך תחושה של אמון‪ .‬לא ישר לתקוף‪ ,‬להגדיר ולמסגר‪.‬‬
‫לא להגיע בתחושת 'את זה אני כבר מכיר'‪ ,‬או לחילופין‬
‫'אנחנו בכלל מחפשים משהו אחר'‪ .‬לתת אמון‪ ,‬לאפשר‬
‫לעצמנו להפוך להיות חלק‪ ,‬להתחבר אל התורה שכבר‬
‫עומדת וקיימת לפנינו‪ .‬כמובן‪ ,‬אין בדבר זה בכדי לטשטש‬
‫את מקומו העצמאי והייחודי של האדם‪ .‬הוא מחויב‬
‫ללמוד‪ ,‬להעמיק ולהגיע לתובנות‪ ,‬דרכי לימוד שונות‬
‫ואופני עבודת ה' חדשים‪ .‬אך החיפוש העצמי חייב להיות‬
‫מתוך חיבור מושרש ועמוק אל מה שכבר קיים‪ ,‬אל מה‬
‫שנמצא כאן מכוחם של דורות ָע ַברו‪ ,‬אל המסורת ואל‬
‫השפה (במובן העמוק של המילה)‪ .‬המסורת מגיעה אלינו‬
‫על ידי ההורים והמשפחה‪ ,‬על ידי תלמידי חכמים‪ ,‬על ידי‬
‫הקהילה המקיימת תורה ומצוות‪ ,‬וכן‪ ,‬גם על ידי הספרים‪.‬‬
‫כל הדברים הללו ביחד יוצרים מרחב שיש בו הרבה‬
‫מעבר לכמות תכנים מסוימת‪ ,‬וכדי שלימודו של האדם‬
‫יצלח הוא מחויב לתת אמון במרחב הזה‪ ,‬לשקוע בו‬
‫ולהתמסר אליו‪ ,‬ורק מתוך כך הוא יוכל לבנות חוליה‬
‫נוספת וחדשה בשרשרת תורה שבעל פה‪ .‬על מנת‬
‫שהתורה שלנו תהיה לנחלה‪ ,‬היא חייבת להיות המשך‬
‫של הדורות הקודמים‪ ,‬ואז דרך המעבר שלה בתוכנו נזכה‬
‫גם אנו להנחיל אותה לצאצאינו‪ .‬זוהי משמעות הפסוק‬
‫אותו יש ללמד ילד בשעה שאין הוא יודע אלא לדבר‪:‬‬
‫"תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב"; התורה היא‬
‫מורשה‪ ,‬ובלי שתהיה כזאת‪ ,‬לא משנה כמה יזכה האדם‬
‫ללמוד‪ ,‬היא לא תונחל דרכו‪.‬‬
‫נמצא שהרצון לחינוך הילד לתורה מעת שמתחיל לדבר‬
‫יש בה בכדי להשפיע גם בעתיד על הגישה הכללית‬
‫ללימוד‪ .‬מתוך כך נוכל להבין גם את ההבדל הנוסף בין‬
‫מצוות לימוד תורה לשאר המצוות המנויות בברייתא בה‬
‫פת חנ ו ‪ .‬ר ק במ צ וו ת ל ימ ו ד ת ור ה ד ין חי נו ך ה ו א‬
‫מדאורייתא‪ .‬יש לדקדק‪ :‬הברייתא לא מונה את מצוות‬
‫חינוך הילד בגיל מבוגר יותר‪ ,‬שהרי היא ודאי מצווה‬
‫מדאורייתא גמורה‪ ,‬שכלל אינה קשורה לדין חינוך‪ .‬אולם‬
‫המצווה ללמד את הילד משעה שיתחיל לדבר קשורה‬
‫באופן ישיר לעולם החינוך‪ :‬אין בה את עצם המצווה‪ ,‬אך‬
‫היא מרגילה ומחנכת את הילד אל עולם הלימוד‪ .‬ואינו‬
‫דומה חינוך זה לשאר חינוכים שבברייתא‪ .‬שאר החינוכים‬
‫עניינם להרגיל את הילד אל המצב אליו יגיע בעתיד‪.‬‬
‫בחינוך לתורה יש משהו שיוצר את מהות‬
‫ומשמעות הלימוד בשלבים המאוחרים‬
‫יותר‪ .‬אין כאן רק הרגלה בפעולת הלימוד‪,‬‬
‫אלא הטבעה של מהותו ועניינו‪ .‬ממילא דין‬
‫זה הוא חלק ממצוות לימוד תורה עצמה‪,‬‬
‫ולפיכך חיובו מדאורייתא‪.‬‬
‫ואסיים בסיפור אישי קצר‪ :‬לפני שנים‬
‫מעטות נפטר סבי‪ ,‬פרופסור יונה פרנקל‪.‬‬
‫בביתו הייתה ספריית ענק שהיו בה אלפי ספרים (ללא‬
‫הגזמה)‪ ,‬ולאחר פטירתו החלו בחלוקת הספרים בתוך‬
‫המשפחה המורחבת‪ ,‬ומתוך כך זכינו גם אנחנו לקבל‬
‫לביתנו כמות לא מעטה של ספרים‪ .‬במרבית הספרים‬
‫לא היה לנו צורך של ממש‪ :‬ברובם הגדול אנו לא עושים‬
‫שימוש פעיל‪ ,‬ובכל מקרה כמעט כולם נמצאים בתוך‬
‫מאגרי המידע הטכנולוגיים הזמינים ביותר‪ .‬מהו אם כן‬
‫ההיגיון להכניס עוד ועוד ספרים ישנים לבית כאשר אין‬
‫להם ייעוד מעשי? ובכל זאת‪ ,‬היה לנו ברור שננסה לקבל‬
‫לביתנו כמה ספרים שנוכל‪ ,‬וכל הישן מחברו מקודש‬
‫הימנו‪ .‬מציאותם של ספרים בבית אינה עניין שימושי‬
‫בלבד‪ .‬לא בחינת לימוד תורה שכלי יש כאן‪ ,‬אלא בחינה‬
‫של 'מורשה קהילת יעקב'‪ .‬ספרים שנמצאים בבית‬
‫ובמיוחד כאלה העוברים בירושה משקפים משהו שהוא‬
‫מעבר לתוכן ולשימוש‪ .‬עצם מציאותם בבית מקשר‬
‫אותנו לעולם מסויים‪ ,‬ועל ידיהם מתעצב הבית ההופך‬
‫ל'מרחב של תורה'‪ .‬זוהי חוויה שיש בה משהו ילדותי‪,‬‬
‫הקשור לתמימות שלנו ביחס לתמימותה של התורה‪:‬‬
‫לגדול בבית עם ספרים מרובים‪ ,‬להסתובב ביניהם‬
‫בתחושת פלא‪ ,‬להרגיש שתמיד יש עוד‪ ,‬שאף פעם לא‬
‫נוכל להגדיר ולהשיג‪ ,‬ומעבר לכל ‪ -‬להבין שאתה מחובר‬
‫וחלק ממשהו שהוא הרבה מעבר לך‪.‬‬
‫הנה הוא כבר בחוץ‪ .‬עוד רגע הוא מגיח לאויר העולם‪.‬‬
‫עולל קטן נולד‪ ,‬מלוכלך‪ ,‬קצת מצומק‪ ,‬פלא הבריאה!‬
‫ָש ַפ ר עליו גורלו של הולד החדש וזכה להיוולד כיהודי‪,‬‬
‫למשפחה חביבה שומרת תורה ומצוות‪ ,‬מקפידים על‬
‫קלה כבחמורה‪ ,‬ממש יראי שמיים‪ .‬מאב לבנו כבר דורי‬
‫דורות מעבירים את האמונה והמסורת היהודית וברוך ה'‬
‫מצליחים‪ .‬אז נכון‪ ,‬לא כולם יוצאים אותו הדבר‪ ,‬פה ושם‬
‫יש כמה שעזבו את הדת‪ ,‬יש דוסים יותר ודוסים פחות‬
‫(ויש את אלו שמסמסים בשבת)‪ ,‬אבל בסך הכול‪,‬‬
‫המשפחתיות והתרבות היהודית מחזיקות מעמד‬
‫והגחלת נשמרת כבר אלפי שנים‪.‬‬
‫חכמינו זכרונם לברכה עסקו רבות בנושא האמונה‪:‬‬
‫במ קו ר ה ‪ ,‬ב הו כ חו ת שכ ל יו ת‪ ,‬וב כל י ם‬
‫לביסוסה ולחקירתה‪ .‬גבוה מעל כולם‪,‬‬
‫במקום של כבוד‪ ,‬מונחת לה כאבן יסוד‬
‫ה'מסורת'‪ .‬כח ההעברה והקבלה מדור לדור‪,‬‬
‫מאב לבנו‪ ,‬שעומדת בבסיס 'כינון האמונה'‪.‬‬
‫הכוזרי וראשונים נוספים מרחיבים את הדיון‬
‫בנושא ומסבירים שלאחר האימות שנעשה‬
‫לעם ישראל במעמד הר סיני וקבלת‬
‫התורה‪ ,‬מוטלת על האבות החובה להעביר‬
‫את התורה לבניהם אחריהם‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬הכוזרי טוען‬
‫שהמסורת מחייבת את דור ההמשך במידה זהה לאלו‬
‫שקיבלו אימות בראייה ממשית של התגלות ה' לעמו‪:‬‬
‫"‪ ...‬ואחר כן הקבלה הנמשכת שהיא כמראה העין" (א‪ ,‬כה)‪.‬‬
‫ספר העיקרים מוסיף לבאר מדוע המסורת הינה כלי חזק‬
‫וטוען שהבן מקבל מאביו דברים כמובנים מאליהם‪ .‬כח‬
‫אהבתו של הבן לאביו גורם לכך שבעקיפין המסורת‬
‫תצטייר אצלו באופן חזק כל כך כאילו השיגה בחוש‪ ,‬כיוון‬
‫שהבן סומך על אביו שאינו משקר לו‪.‬‬
‫אחר שהעיד עליו הניסיון ובאה הקבלה בזה‬
‫נמשכת מאב אל בן‪ ,‬אי אפשר להכחישו‪ ,‬לפי‬
‫שהוא מבואר שאין בעולם מי שיאהב את האדם‬
‫יותר מאביו‪ ,‬ולזה הקבלה שתבא נמשכת מאב‬
‫לבן ראוי שיצוייר הדבר ההוא בלב הבן ציור חזק‬
‫לא ידומה הסרתו‪ ,‬כאלו הוא בעצמו השיג זה‬
‫בחוש‪.‬‬
‫(ספר העיקרים א‪ ,‬יט)‬
‫אולם‪ ,‬האם אכן קבלת התורה על ידינו הינה בחירה‬
‫אותנטית הנובעת מרצון חופשי? האם אנו מרגישים‬
‫באמת שהחיבור שלנו לתורה ולמסורת ישראל נעשה‬
‫מתוך אותה ברית שבה עמדנו בהר סיני והבענו נכונות‬
‫לקבלת 'עול תורה'? לכאורה המסורת מוכתבת לנו‬
‫מראש (על ידי ההורים או הסביבה החברתית) ובכך‬
‫דווקא היא עלולה להוביל אותנו למקום של רדידות‪,‬‬
‫הרגשת כפייה ואולי חוסר הזדהות עם היהדות על כל‬
‫רבדיה‪ .‬הוגים ופילוסופים טוענים כי במובן מסוים‪ ,‬חינוך‬
‫'ת כנות' שמקבע את האדם לתפיסות‬
‫הינו סוג של ִ‬
‫ומוסכמות שאין לו להרהר אחריהן ועל כן הוא מתייחס‬
‫אליהן כמובנות מאליהן‪ .‬אם כן‪ ,‬העברת המסורת מגלמת‬
‫במידה מסוימת פוטנציאל לשחיקת המקום האמוני‬
‫האישי של האדם הכולל את הבחירה האמיתית שלו‬
‫בדרך וההתחברות לאורח החיים שנוהג בו‪.‬‬
‫הרב שג"ר (לוחות ושברי לוחות‪ ,‬עמ‘ ‪ )181-226‬עוסק רבות בהגות‬
‫היהודית נוכח הפוסטמודרניזם ובוחן את הניסיון של‬
‫הוגים פוסטמודרניים לערער על דרך החינוך המקובלת‬
‫עד ימינו‪ .‬הרב שג"ר מבדיל בין שתי תפיסות חינוכיות‬
‫שונות ‪' -‬חינוך לביתיות' הקובע בית ומגדיר מקום ברור‬
‫של אמונה ודרך חיים לעומת 'חינוך לגלותיות' המגדיר‬
‫מצב ללא בית ותפיסות מוחלטות‪ ,‬ומאפשר אורח חיים‬
‫גלובלי‪ ,‬פתיחות כלפי האחר וחוסר קיום של עוגן וסלע‬
‫תשתיתי‪.‬‬
‫ראשית‪ ,‬ננסה לבדוק מהו התחליף המוצע‬
‫לסמכות החיצונית שמטיל האב על בניו‬
‫מדור לדור‪ .‬נראה‪ ,‬שהמקור לאמונה אמור‬
‫להתבסס על ישרות אישית ‪ -‬המקום שבו‬
‫כל אחד עומד לבדו מול ‪-‬לוהים‪ .‬גישה זו‬
‫בולטת ב עול ם החסידי‪ ,‬המדגיש א ת‬
‫הקיומיות האינדיבידואלית כבסיס לעולם‬
‫הדתי‪.‬‬
‫דוגמאות לתפיסה זו ניתן למצוא במשנת‬
‫חב"ד‪ ,‬שמבליטה את 'האהבה המסותרת' לפיה הנפש‬
‫ה‪-‬לוהית של היהודי נכספת ל‪-‬לוהים במהותה ועצמותה‪.‬‬
‫כלומר‪ ,‬האדם נדרש רק לגלות את הרצון הטבוע‬
‫בנשמתו; עוד הרחיב על כך בעל "מי השילוח" (האדמו"ר‬
‫מאיזביצא) וטען כי על כל אדם לבדוק האם הפעולות‬
‫שהוא מבצע הן באמת רצון ה' ‪ -‬האם כאדם פרטי זוהי‬
‫הדרך הנכונה עבורו‪ .‬לדבריו‪ ,‬באמצעות הטלת הספק‬
‫האדם מגיע למפגש עמוק יותר עם ה‪-‬לוהים‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬דרך זו טומנת בחובה סכנה גדולה ‪ -‬האם אכן‬
‫ה'חופש' המוחלט יוביל את היהודי לאמונה‪ ,‬ומעבר לכך‬
‫לכזו שתכלול בהכרח קבלת עול מלכות שמיים‪ ,‬תורה‬
‫ומצוות מעשיות? הרי התורה איננה נתפסת תמיד בעיני‬
‫האדם כדבר מובן מאליו ומי ערב לכך שהוא יהיה מוכן‬
‫להתחייב אל המסגרת וערכיה?‬
‫נראה לי שהבעיה מורכבת עוד יותר‪ ,‬שכן בדרך זו‬
‫יתקשה המאמין כפליים ‪ -‬הן בהגעה בפועל לתכליתו והן‬
‫בחתירה לביצוע האמת‪ .‬אין לנו ודאות שכל העם היהודי‬
‫יעסוק בניסיון לחתור להבנה והשגת המושכלות‪ ,‬וכמו כן‬
‫אין לנו דרך לדעת שגם יגיע למסקנות הנכונות‪ .‬רבי‬
‫סעדיה גאון בהקדמתו לאמונות ודעות עומד על ההכרח‬
‫שבקבלת מסורת כל שהיא המוכתבת מראש כדי שניתן‬
‫יהיה לדבר על מסגרת שאותה לאחר מכן יש לבדוק‬
‫ולחקור‪.‬‬
‫מפני שידע בחכמתו כי המבוקשים המוצאים‬
‫במלאכת העיון לא ישלמו כי אם במדה מהזמן‪ ,‬כי‬
‫אם ימחה אותנו בידיעת תורתו עליה‪ ,‬נעמוד זמן‬
‫בלא תורה ‪ ...‬ושמא רבים ממנו לא תשלם בו‬
‫המלאכה בעבור חסרון שיש בו‪ ,‬או שלא ישלם לו‬
‫להתעסק בה בעבור שיקוץ בה‪ ,‬או מפני‬
‫שהספקות שולטים עליו ומבלבלים אותו‪.‬‬
‫(אמונות ודעות‪ ,‬מהד' הרב קפאח עמ' כז )‬
‫לעניות דעתי‪ ,‬הנחלת המסורת מדור לדור חיונית ומהווה‬
‫עוגן משמעותי כחלק מההכרה ביהדות והחיבור לעם‬
‫ישראל‪ .‬בלתי אפשרי להעלות על הדעת שהאב לא יציב‬
‫גבולות לבן ויאפשר לו להתנהל בחופשיות יתר‪ ,‬שהרי‬
‫מרביתנו לא יכולים להגיע באופן עצמאי להכרה באמונה‬
‫כדרכו של אברהם אבינו‪ 1 .‬כלומר‪ ,‬נקודת ההנחה היא‬
‫שלא ניתן להישאר 'תלושים' והמסורת חייבת לשמש לנו‬
‫כבסיס יציב‪ .‬מנגד‪ ,‬עומדת לפתחנו הבעיה בהסתמכות‬
‫על המסורת כמקור בלעדי‪ .‬האם היא אכן מספיקה כדי‬
‫ליצור חיים של מתח דתי תוך כמיהה ושאיפה לעבודת ה'‬
‫ומיצוי כוחותינו? האם אין בה כדי ליצור אצל האדם‬
‫תחושה של ריקנות‪ ,‬שבמעלה הדרך אף עלולה (כדברי‬
‫הרב קוק)‪ 2‬לפגום ביחסו של האדם אל הדת והמעשים?‬
‫הרב שג"ר מציע סינתזה בין מוטיב הגלות ובין מוטיב‬
‫הבית וטוען כי האב נדרש לשתי הדרכים במקביל ‪" -‬גלות‬
‫בתוך ביתיות"‪ .‬כך‪ ,‬הוא מבחין בין חינוך מנרמל (כוחני)‬
‫לחינוך אופף (במטאפורה של רחם ומשפחה)‪ .‬לשיטתו‪,‬‬
‫המתחנך צריך לקבל את התחושה שהבית מכניס אותו‬
‫למרחב רוחני ודתי אולם מאפשר לו במקביל פתיחות‬
‫ושיח ספונטני‪ .‬הרב שג"ר טוען שכל חינוך זורע את‬
‫הזרעים שיביאו בסופו של דבר לנקודת ההכרעה בה‬
‫ה'שלא לשמה' הופך ל'לשמה' הנובע מבחירה ממשית‪.‬‬
‫החינוך לעשייה וללימוד 'שלא לשמה' בא לחולל את‬
‫המוטיבציה הדוחפת למעורבות‪ ,‬מתוך תקוה שזו תוביל‬
‫‪3‬‬
‫לעבור ממנה לעשייה 'לשמה'‪.‬‬
‫‪ 1‬כפי שהסביר הרמב"ם בהלכות עבודה זרה‪ ,‬א‪ ,‬ג‪.‬‬
‫‪ ” 2‬אנו צריכים להתאמץ כפי היכולת בשמירת המעשים‪ ,‬לחבבם‬
‫ולאמצם‪ ,‬כפי אותה המדה שנוכל‪ ,‬אבל לא לעמוד על תחום זה‪.‬‬
‫מאומה לא נשא בעמלנו‪ ,‬אם לא נצרף אל רוממות המעשים ההשבה‬
‫אל תעופת הרעיון האצור וגנוז בהם‪ .‬כשישארו המעשים מצות אנשים‬
‫מלומדה‪ ,‬לא לבד שלא יועילו‪ ,‬אלא גם ישפילו עוד את הרעיון‪ .‬וסוף‬
‫שפלות הרעיון להגמר בביטול המעשים בשאט נפש (שמונה קבצים א‪ ,‬ח)‪.‬‬
‫זוהי הבשורה הגדולה של האתגר הניצב לפתחנו‪ .‬אנחנו‬
‫נדרשים לישרות פנימית‪ ,‬רצון כן ואמיתי להבין וללבן‪,‬‬
‫ללמוד ולהעמיק‪ .‬לבצע את המעבר מהמקום היציב‬
‫והמובן מאליו אל המקום האישי גם כאשר הוא מכיל‬
‫שאלות או ספקות‪ .‬כל אדם נדרש לקניין תורה מחודש‬
‫מתוך בירור האמונה והחיבור שלו אל תורת ה'‪ ,‬שהרי‬
‫האב מעניק לבנו רק את החיבור העקרוני אך מובן שאין‬
‫בכך כדי לסלול לבן את דרכו שלו‪ .‬ראש הישיבה הרב‬
‫רבינוביץ (מסילות בלבבם‪ ,‬עמ' ‪ )176‬עומד על נקודה זו ומסביר‬
‫כי "עם בחירת עם ישראל ונתינת התורה לעם הזה החל‬
‫תהליך של חינוך מתמשך כדי לממש את יעודו של‬
‫האדם‪ ...‬על כל יחיד ויחיד בכל דור ודור לקנות את‬
‫המעלות לעצמו מחדש‪ ...‬ההרגל והחינוך הם המרכיב‬
‫הגדול אם לא המכריע בהשפעתו על נפש האדם"‪.‬‬
‫בעיניי‪ ,‬קשה לאפיין דרך ברורה וחד מימדית שתהיה‬
‫רלוונטית לכל אחד ואחד‪ .‬כל אדם צריך לחשוב כיצד‬
‫לשלב בין ההיבט המסורתי‪ ,‬העובר מאב לבן ובין ההיבט‬
‫האישיותי‪ -‬עצמאי של הבן‪ .‬ובאשר לבן עצמו‪ ,‬כיצד עליו‬
‫לנהוג? כיצד ניתן לממש שאיפה כזו? נראה‬
‫שההתפתחות האישית יכולה להתבסס בעיקר‬
‫באמצעות לימוד התורה‪ ,‬השאיפה והחתירה למצוא את‬
‫דבר ה'‪ .‬באופן זה‪ ,‬האדם יכול להעלות לדרגת עבודה‬
‫מאהבה ולפתח את את התפיסות שהוקנו לנו בילדותנו‪.‬‬
‫וכך כותב הרב קוק (מידות הראי"ה‪ ,‬אמונה‪ ,‬ו)‪" :‬בכל ההשכלות‬
‫וכל הפילוסופיות ה‪-‬להיות הננו רואים רק הרחבה של‬
‫הנקודה הפנימית של חוש האמונה‪ ,‬ויראת ‪-‬שמים‬
‫הברורה הטבעית‪ ,‬שכדי להרחיב את גבוליה‪ ,‬לפתח את‬
‫הכח האצור בה‪ .‬דרושים כל סעיפי הלימודים"‪ .‬אכן‪,‬‬
‫מדובר במלאכה קשה ומורכבת‪ ,‬התובעת מהאדם כוחות‬
‫רבים אך בלעדיה הוא יוותר עם אמונה ממוצעת‪ ,‬חסרת‬
‫פשר ומשמעות לגביו‪ ,‬שלא מהוה מרכיב מאישיתו‪.‬‬
‫‪ 3‬הרב שג"ר בחלק נוסף 'מתכנות לחרות' מרחיב על הגישה החינוכית‬
‫הרצויה היודעת ליצור נאמנות למסורת לצד הענקת כלים ביקורתיים‪.‬‬
‫הוא מוסיף לבאר את מקומה של ה'משפחתיות' והחינוך הבית ספרי‬
‫כחלק מהמארג הבונה את הבן התלמיד‪.‬‬
‫שלחז"ל היה יחס מורכב לתרבות יוון‪ .‬במאמר זה אנסה‬
‫להבינו לעומק‪.‬‬
‫המדרש (בראשית רבה ב‪ ,‬ד) דורש על הפסוק "והארץ הייתה‬
‫תוהו ובוהו וחושך על פני תהום" ש"חושך זו יוון‬
‫שהחשיכה עיניהם של ישראל"‪ .‬נעמוד על השם שניתן‬
‫ליוון ‪ -‬חושך‪ .‬לכאורה‪ ,‬השם חושך לא מתאים ליוון כי היא‬
‫הוסיפה הרבה אור וחכמה בעולם‪ .‬מה גם שבדיקה קצרה‬
‫במקורות מוכיחה שליהדות יש יחס חיובי לתרבות יוון‪.‬‬
‫לדוגמה‪ ,‬ספר תורה שנכתב ביוונית ‪ -‬כשר (בבלי מגילה ט‪ ,‬ב)‪.‬‬
‫בנוסף‪ ,‬בית המשפט העליון של עם ישראל נקרא בשם‬
‫סנהדרין‪ ,‬ומקורו של שם זה מיוונית‪ .‬אם כן‪ ,‬ניתן לראות‬
‫ראשית‪ ,‬יש לפרש את המדרש כשלעצמו‪ .‬מה כוונתם‬
‫של חכמים במילה חושך? ודאי שחז"ל התכוונו לרמוז לנו‬
‫על אופי או תכונות מסוימות אצל יוון‪ .‬כדי להבין זאת‬
‫נצטרך להבין גם מה משמעותו של האור אצל חז"ל‪.‬‬
‫כשחז"ל מדברים על אור‪ ,‬הם מתכוונים לאור שהיה‬
‫בבריאת העולם‪ ,‬ונברא יחד עם אדם הראשון ונגנז‬
‫במוצאי השבת הראשונה (בראשית רבה יב‪ ,‬ו) ‪ .‬למרות שאור‬
‫זה נגנז ניתן עדיין להשיג ביטויים מסוימים שלו בעולם‬
‫שלנו‪ .‬כיצד האור הזה מתבטא? בשביל זה צריך קודם‬
‫להסביר על מהות האור והחושך שמתוכם נבין את האור‬
‫הגנוז וכיצד הוא מתבטא במציאות‪.‬‬
‫הרב קוק (מדבר שור‪ ,‬הדרוש האחד עשר) מסביר כי תפיסת‬
‫העולם שמבטא האור היא 'אחדותית' לעומת תפיסת‬
‫העולם שמבטא החושך שהיא 'פירודית'‪ .‬כלומר‪ ,‬על ידי‬
‫האור אנו רואים מספר דברים ביחד ומבחינים בהשפעה‬
‫ההדדית ביניהם‪ .‬לעומת זאת כאשר יש חושך ניתן‬
‫לקלוט כל דבר בנפרד וקשה לראות את הקשר שבין דבר‬
‫אחד לשני ולא שמים לב לתכלית המשותפת שלהם‪.‬‬
‫דוגמא דומה קיימת בחושי הראייה והשמיעה‪ .‬כשאדם‬
‫רואה תמונה כלשהי‪ ,‬פשוט שהיא מורכבת לפחות משני‬
‫דברים‪ ,‬אי אפשר לראות רק דבר אחד‪ .‬לעומת זאת‪,‬‬
‫אפשר לשמוע רק הברה אחת או שתי הברות אחת אחרי‬
‫השנייה ואי אפשר לקלוט בשמיעה שתי הברות בבת‬
‫אחת‪ .‬החושך דומה לשמיעה‪ ,‬ובו לא רואים כלום‬
‫ונאלצים להשתמש בחוש המישוש‪ ,‬בצורה זו קולטים כל‬
‫דבר בנפרד ולא את התמונה הכללית‪ .‬לכן‪ ,‬הראייה היא‬
‫דרגת גילוי גדולה יותר משמיעה‪ .‬בעקבות כך‪ ,‬כשאדם‬
‫רואה תמונה כלשהי הוא חווה את כל‬
‫המציאות בצורה חזקה והתמונה נחרטת‬
‫בהכרתו‪ .‬ממילא‪ ,‬חווית השמיעה לבדה‬
‫פחות חזקה והשפעה תופנם פחות אצל‬
‫האדם‪.‬‬
‫זוהי גם ראיית הקולות שמוזכרת בנתינת‬
‫התורה‪" .‬וכל העם רואים את‬
‫הקולות" (שמות כ‪ ,‬יד)‪ ,‬קול ה' שאותו שמעו‬
‫נתפס אצלם בנפש כמו שראייה נתפסת‬
‫אצל אדם‪ .‬בעקבות זאת‪ ,‬התורה נחרטה בנשמתו של כל‬
‫אחד ואחד מעם ישראל והותירה קשר נצחי בנפשו‪.‬‬
‫אפשר להוסיף על דבריו של הרב קוק‪ .‬כשאדם רואה‬
‫משהו הוא מקבל את התמונה הכללית יחד עם הרקע‬
‫של אותו דבר‪ ,‬המקום שלו‪ .‬לדוגמא‪ ,‬כאשר רואים שולחן‬
‫מבחינים גם ברצפה שהיא מקומו‪ .‬בהמשך למה שהרב‬
‫קוק אומר‪ ,‬ראיית המקום תורמת להסתכלות כללית יותר‬
‫ולהבנת התכלית הסופית‪.‬‬
‫נאמר במדרש (בראשית רבה סח‪ ,‬ט) כי "הקב"ה מקומו של‬
‫עולם ואין עולמו מקומו"‪ .‬מכאן נובע שתמיד נקודת‬
‫המבט שלנו כלפי העולם חסרה מכיוון שאיננו יכולים‬
‫לראות את הקב"ה‪ .‬לכאורה‪ ,‬לעולם לא נבין את המגמה‬
‫של העולם ולא נצליח להגיע אליה‪ .‬מצב כזה‪ ,‬הוא המצב‬
‫של תפיסת החושך ה'פירודית' שהרב קוק כתב עליה‪,‬‬
‫לכן אפשר לראות שהזוהר קורא לעולם הזה 'עלמא‬
‫דחשוכא'‪.‬‬
‫אמנם‪ ,‬כמו שהסברנו יש דרך לגלות את האור הגנוז‬
‫בחיינו‪ ,‬היכן? בתורה‪ .‬האור לא נעלם לגמרי‪ ,‬הקב"ה גנז‬
‫אותו בתורה‪ .‬זו הסיבה שהתורה נקראת אורייתא‪ ,‬מלשון‬
‫אור‪ .‬על ידי לימוד התורה אפשר לגלות את האור הזה‬
‫ולהפיץ אותו בעולם‪ .‬בכל אות של התורה טמון אור זה‪,‬‬
‫לעם ישראל יש יכולת להגיע לראייה גדולה וכוללת של‬
‫המציאות השלמה ולראות גם את הקב"ה ורצונו בעולם‬
‫הזה‪ .‬אמנם‪ ,‬החטא עלול לעוור אותנו מהשגה זו‪ .‬כאשר‬
‫אדם חוטא ומתעסק בתאוותיו הפרטיות בלבד‪ ,‬הוא‬
‫מסגל לעצמו תפיסת עולם 'פירודית' שמסתירה ממנו‬
‫את החיבור של חלקיו השונים של העולם לכדי תכלית‬
‫אחת‪ .‬בצורה כזו יקשה עליו לראות ולהבין את רצון ה'‬
‫המתגלם בתורה‪.‬‬
‫ניתן ל זהות עם החטא את תפיסתם של העמים‬
‫האליליים‪ .‬הם תפסו את העולם הזה כחושך ואת העולם‬
‫הבא כאור‪ .‬לכן‪ ,‬הם האמינו שאדם יכול לעשות כרצונו‬
‫בעולם הזה‪ ,‬כאשר אדם בחושך ולא רואה אף אחד הוא‬
‫מרגיש חופשי יותר לעשות כרצונו‪ .‬כך פטרו עמים אלו‬
‫את עצמם מערכים של מוסר וצדק שנמצאים מעבר‬
‫לגשמיות העולם ועל מנת להכיר בהם נדרשת השקפה‬
‫כללית יותר‪.‬‬
‫לעומת תפיסה זו‪ ,‬עמדה היהדות שתפסה את העולם‬
‫הזה כעולם של חושך אך האמינה שיש אפשרות לגילוי‬
‫האור ה‪ -‬לוהי בו‪ .‬גילוי אור זה מתרחש על ידי העובדה כי‬
‫בכל יהודי נטמע האור הגנוז במתן תורה‪ ,‬כמו שאמרנו‪.‬‬
‫על‪ -‬ידי לימוד התורה וקיומה ניתן לחשוף‬
‫את האור הגנוז ולגלותו בעולם הזה‪.‬‬
‫עכשיו‪ ,‬נחזור להגדרתה של יוון כחושך‬
‫על ידי הצגת המלחמה שהתרחשה בחג‬
‫החנוכה‪ .‬יוון חלקה על שתי גישות אלו‬
‫במקום בו האור נמצא‪ .‬יוון טענה שכל‬
‫המציאות הפיזית והגשמית שבעולם הזה‬
‫היא אור גדול‪ .‬דבר זה הוביל את האומה‬
‫היוונית לפתח את חיי העולם הזה ולהציג‬
‫את החכמה שנמצאת בו‪ .‬שלא כמו היהדות‪ ,‬יוון לא‬
‫האמינה בקיומו של עולם הבא ועסקה רק בשכל האנושי‬
‫ולא בחוכמה ה‪-‬לוהית‪.‬‬
‫במובן מסוים‪ ,‬האור של יוון עלה על האור של התורה‪.‬‬
‫אורם החזק ותרבותם הנאורה משכו אליהם רבים מעם‬
‫ישראל‪ ,‬מה שאי אפשר למצוא בצורה חזקה כל כך‬
‫בהתמודדות של עם ישראל מול עמים אחרים‪ .‬ניתן‬
‫לראות רמז לנקודה זו בגימטרייה של המילים 'היכל'‬
‫ו'יון'‪' ,‬היכל'‪ ,‬המייצג את התורה שווה ‪ 65‬ו'יון' ל‪ .66-‬העם‬
‫היווני טימא את השמנים ובכך רצה להשפיע על המנורה‬
‫שנמצאת בהיכל שבבית המקדש‪ .‬בנוסף‪ ,‬ספר תורה‬
‫שמותר לכתוב אותו ביוונית נמצא בהיכל הקודש בבית‬
‫הכנסת‪ .‬בעיני היוונים‪ ,‬דברים אלו ביטאו את עליונותו של‬
‫אור חכמתם והשפעתו על תורת ישראל‪.‬‬
‫אמנם‪ ,‬תשובתה של היהדות על השמנים הטמאים היא‬
‫"פך שמן חתום בחותמו של כהן גדול"‪ .‬מה משמעותו‬
‫של אותו פך ומדוע נחתם דווקא בחותמו של כהן גדול?‬
‫הכהן הגדול נכנס לקודש הקודשים‪ ,‬נקודת הקשר בין‬
‫העולם הזה להקב"ה‪ .‬ניצחונה של היהדות מתבטא‬
‫בקודש הקודשים שמייצג לדעתה את גילוי אור ה'‬
‫בעולם‪ ,‬היהדות מכירה בהשפעתה של חכמת יוון אך לא‬
‫נתנה לחכמה זו להשפיע על קודש הקודשים (עין איה שבת‬
‫ב‪ ,‬יב)‪.‬‬
‫קודש הקודשים נמצא בכל יהודי‪ ,‬בכל אחד מעם ישראל‬
‫יש את הנקודה הפנימית של האור הגנוז שאותו לא‬
‫הצליחה יוון לנצח‪ .‬יוון הצליחה לקלף הרבה מהנשמה‬
‫היהודית אבל לקודש הקודשים היא לא הצליחה להגיע‪.‬‬
‫האור של יוון בעולם הזה לא הצליח לגבור על האור הגנוז‬
‫של עם ישראל שמבטא את המציאות הרוחנית הגדולה‬
‫הנמצאת מעבר למה שאנחנו חשים‪.‬‬
‫דבר זה מבאר לנו את קביעתו של המדרש בה התחלנו‪:‬‬
‫"חושך זו יוון"‪ .‬ניתן לראות שחז"ל קראו ליוון חושך מכיוון‬
‫שהיא טענה שעולם הזה הוא אור גדול‪ .‬אמנם‪ ,‬מכיוון‬
‫שעולם הזה הוא חושך‪ ,‬כשאדם אומר על חושך שהוא‬
‫אור ‪ -‬אין לך חושך גדול יותר מזה‪ .‬חכמת יוון לא ראתה‬
‫בחיי התורה שלנו מתבטאים באופן ברור מקומן החשוב‬
‫של התפילות והתחינות‪ .‬התחינות ובקשות הסליחה‬
‫המסודרים לנו בתפילה מדורי דורות אוצרים בתוכם‬
‫מספר ביטויים החוזרים על עצמם‪ .‬אחד האזכורים החוזר‬
‫על עצמו באופנים שונים הוא 'זכות האבות'‪ ,‬וכן באופן‬
‫דומה 'ברית האבות'‪ .‬במשמעותם של אלו ארצה לדון‬
‫במסגרת זו‪ ,‬ולו בקצרה‪.‬‬
‫בעל הטורים‪ ,‬ר' יעקב בן הרא"ש‪ ,‬בהלכות‬
‫תפילה‪ ,‬כותב כך‪:‬‬
‫וזוכר חסדי אבות ומביא גואל לבני בניהם‬
‫למען שמו ‪ -‬תקנו להזכיר חסדי אבות‬
‫אצל הגאולה לומר שאף אם תמה זכות‬
‫אבות‪ ,‬גאולתו לעולם קיימת שהרי הבטיח בה‬
‫בשמו הגדול וכאשר שמו קיים לעולם ולעולמי‬
‫עולמים כך גאולתנו לעולם קיימת‪ ,‬והכי פירושא‪:‬‬
‫זוכר חסדי אבות לבניהם לגאלם ואף אם תמה‬
‫זכות אבות מביא גואל לבני בניהם למען שמו‬
‫שהוא קיים לעולם‪.‬‬
‫(טור או"ח קיג)‬
‫הרי לנו שהזכרת זכות האבות וחסדם בתפילה‪ ,‬ובפרט‬
‫בתחילתה‪ ,‬מעוררת תוספת רחמים מאת ה' עלינו‪ .‬אולם‪,‬‬
‫זכות זו אינה הכרחית לענין גאולתנו! מדברי בעל הטורים‬
‫יוצא שהגאולה תבוא אף בלא זכות אבות‪ ,‬ואף בלא זכות‬
‫מעשים טובים מצידנו‪.‬‬
‫דבריו המתייחסים לתום זכות האבות‪ ,‬מבוססים על‬
‫הגמרא במסכת שבת המספרת שגבריאל סימן תי"ו על‬
‫מצחי הצדיקים והרשעים (בימי יחזקאל)‪ ,‬ומביאה דיון‬
‫רחב האם תמה זכות אבות ואם כן באיזה דור‪ .‬ושם‬
‫מתוארת מחלוקת לגבי סמליות האות תי"ו על המצח‪:‬‬
‫ושמואל אמר‪ :‬תמה זכות אבות‪ .‬ורבי יוחנן אמר‪:‬‬
‫תחון זכות אבות‪.‬‬
‫(בבלי שבת נה‪ ,‬א)‬
‫את האור ה‪-‬לוהי שנמצא מעבר למציאות הפיזית וקראה‬
‫לאותה מציאות אור בעצמה‪ .‬לכן‪ ,‬האור ה‪-‬לוהי של תורת‬
‫ישראל ניצח את אור חכמתה של יוון שהגיע מהעולם‬
‫הזה‪.‬‬
‫תפקידו של כל אחד מאתנו בחנוכה הוא להוציא ולגלות‬
‫את האור הגנוז שבו‪ .‬אנו מדליקים ‪ 36‬נרות כנגד ‪ 36‬שעות‬
‫שהאור הגנוז היה בעולם (בראשית רבה יב‪ ,‬ו) ‪ .‬בנוסף‪ ,‬אנו‬
‫מצווים להדליק נרות אלו בחוץ משום פרסומי ניסא‪,‬‬
‫והלכה זו מסמלת את חשיפת האור הגנוז בנו והפצתו‬
‫בעולם‪.‬‬
‫התוספות ד “ ה ושמואל על הסוגיה מביאים מחלוקת‬
‫האם לדעת שמואל באמת תמה זכות אבות‪ ,‬או שדבריו‬
‫מיוחסים דווקא לרשעים‪ ,‬שרק לגביהם תמה השפעת‬
‫זכות האבות (לדעת ר' יוחנן ודאי שזכות אבות בתוקפה‬
‫עומדת)‪ .‬וכך הביאו בשם רבינו תם‪:‬‬
‫זכות אבות תמה אבל ברית אבות לא תמה דהא‬
‫כתיב "וזכרתי את בריתי יעקוב" (ויקרא כו‪ ,‬מב) אף‬
‫לאחר גלות ואנן אין אנו מזכירין זכות אבות אלא‬
‫הברית‪.‬‬
‫כאמור‪ ,‬הטור הסביר את התפילה כמסתפקת‬
‫אם תמה זכות אבות או לא‪ :‬אנו פותחים ב"זוכר‬
‫חסדי אבות" ואם זה לא מועיל כי כבר תמה‬
‫זכות אבות אז "מביא גואל לבני בניהם למען‬
‫שמו באהבה"‪ .‬שלא כמו שכתב בעל הטורים‪,‬‬
‫לדעת רבינו תם‪ ,‬אנו לא מזכירים בתפילות את‬
‫זכות האבות כלל‪ ,‬כי היא תמה! אין יותר מושג של זכות‬
‫אבות‪ ,‬רק ברית אבות‪ ,‬שהיא ההבטחה לגאולה וקץ‬
‫הימים‪ .‬כנראה שרבינו תם יסביר שמשמעות הלשון‬
‫'חסדי אבות' היא החסדים שבעבורם הבטיח וכרת‬
‫הברית‪ ,‬ולשיטתו ההבטחה והברית הם החלק העיקרי‬
‫בברכה‪.‬‬
‫דברי רבינו תם קשים לנו לקבלה‪ ,‬קודם כל מפני שאנו‬
‫מורגלים מגיל קטן לכך שיש מושג זכות אבות (ואכן‪,‬‬
‫אפילו לפירוש רבינו תם זו עדיין מחלוקת בין שמואל ורבי‬
‫יוחנן)‪ .‬אך יותר מכך‪ ,‬זכות האבות הרגילה בפינו נותנת‬
‫משענת רוחנית מסוימת לאדם הנופל ממדרגתו‬
‫הרוחנית‪ .‬החוטא מתנחם בכך שזכות אבות מגינה עליו‪.‬‬
‫ניתן למצוא נקודה זו בצורה חריפה בדברי ר' יהודה‬
‫במדרש שמות רבה על פרשת בא‪:‬‬
‫מהו "מדלג על ההרים" (שיר השירים ב‪ ,‬ח) ‪ ,‬אמר‬
‫הקב"ה אם אני מסתכל במעשיהם של ישראל‬
‫אינן נגאלים לעולם אלא למי אני מסתכל?‬
‫לאבותיהם הקדושים‪ ,‬שנאמר "וגם אני שמעתי‬
‫את נאקת בני ישראל וגומר" (שמות ו‪ ,‬ה) ‪ ,‬בזכות‬
‫אבותם אני גואלם לכך כתיב "מדלג על ההרים"‬
‫ואין הרים אלא אבות שנאמר "שמעו הרים את‬
‫ריב ה'" (מיכה ו‪ ,‬ב)‪.‬‬
‫(שמות רבה וילנא טו‪ ,‬ד)‬
‫הרשב"א בתשובותיו התייחס גם הוא לשאלת הזכרת‬
‫האבות בתפילה‪:‬‬
‫ואשר אמרת במה שקבעו בתפלה לומר ‪-‬להי‬
‫אברהם ‪-‬להי יצחק ו‪-‬להי יעקב ולא תקנו לומר‬
‫להי השמים ו‪-‬להי הארץ ונתעוררת מן הנראה‬‫מדעתך בענין‪ .‬וכן במה שסמכו לזה הגדול הגבור‬
‫והנורא‪ .‬באמת יש לזה עיקר גדול בענין התפלה‬
‫וכונותיה למי שחננו השם יתברך‬
‫לעמוד על עיקר הכוונה האמתית‪ .‬והוא‬
‫אמרם ז"ל האבות הן הן המרכבה‪.‬‬
‫ואמנה אפילו פשטי הענין נכונים כי‬
‫מה שאנו מזכירין האבות לפי שאנו‬
‫מכוונין להזכיר זכות האבות בתחלת‬
‫תחנונינו‪ .‬והוא הענין שזכר משה‬
‫בתפלתו בעת הצורך הגדול באמרו‬
‫"זכור לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך" (שמות לב‪,‬‬
‫יג) ‪ .‬וזהו שאנו מזכירין בזה במקום ההוא בתפלה‬
‫באמרו וזוכר חסדי אבות ומביא גואל לבני בניהם‪.‬‬
‫ובמסכת יומא (כח‪ ,‬ב) אמרו האיר המזרח עד שהוא‬
‫מגיע לחברון‪ .‬ואמרו שם למה הוא אומר עד‬
‫שמגיע לחברון? ואמרו כדי להזכיר זכות ישני‬
‫חברון‪.‬‬
‫(שו"ת הרשב"א א‪ ,‬תכג)‬
‫הרשב"א‪ ,‬בשונה מרבינו תם‪ ,‬מבין בבירור שאנו מזכירים‬
‫את זכותם של אבותינו‪ .‬ולא עוד אלא שלתפיסתו זהו קו‬
‫מנחה בתפילות לה'‪ ,‬ולכן מזכירים את זכות האבות‬
‫דווקא בפתיחת התפילה‪ .‬סגנון זה של הזכרת זכות‬
‫האבות‪ ,‬כפי שמציג הרשב"א‪ ,‬הוא עקבי ולא ייחודי‬
‫לתפילה העמידה כפי שיוצא מדברי בעל הטורים‪ .‬החל‬
‫ממשה רבינו בעל התחינות על עם ישראל‪ ,‬והמשך‬
‫בלשון הכהנים בבית המקדש‪ ,‬עד לתפילותינו היומיומיות‬
‫ זכות אבות מורגלת על הלשון‪.‬‬‫במקום נוסף התייחס הרשב"א לעניין זכות האבות‪ .‬וזו‬
‫השאלה שנשאל שם ותשובתה בצידה‪:‬‬
‫עוד אמרת‪ :‬מהו מה שאמרו‪ :‬ברא מזכה אבא‪,‬‬
‫ואבא לא מזכה ברא (בבלי סנהדרין קד‪ ,‬א) ‪ .‬ותמהת‪:‬‬
‫והלא אמרו מי שהכין בערב שבת יאכל בשבת‪ ,‬מי‬
‫שלא הכין בערב שבת‪ ,‬איך יאכל בשבת (בבלי עבודה‬
‫זרה ג‪ ,‬א) ! ועוד‪ ,‬אם הרב אינו מזכה לבן‪ ,‬למה אנו‬
‫מזכירין תמיד זכות אבות? ואדון הנביאים אמר‪:‬‬
‫"זכור לעבדיך לאברהם ליצחק וליעקב" (דברים ט‪,‬‬
‫כז)‪...‬‬
‫תשובה‪ ...‬כי זהו תכלית כל שכר האדם‪ ,‬שישאר‬
‫ממנו בעולם הגשמי עובד ‪-‬להים‪ .‬ואז נראה לו‪,‬‬
‫כאלו הוא בעצמו העובד‪ ,‬ואינו מת אלא חי‪ ,‬שהוא‬
‫הוליד מי שעובד להשם יתברך‪ .‬ועל כן ראוי באמת‬
‫שיזכה האב בזכות הבן‪ .‬אבל האב‪ ,‬למה יזכה את‬
‫הבן בנפש‪ ,‬והאב אינו חלק מן הבן‪ ,‬ולא מסובב‬
‫ממנו‪ :‬לא בגוף ולא בנפש‪ .‬אם כן מה יועיל זכות‬
‫האב‪ ,‬לבן?‬
‫(שו"ת הרשב"א ה‪ ,‬מט)‬
‫הרי שנראה מדבריו באופן ברור כי אין מושג של זכות‬
‫סגולית העוברת מאב לבן‪ ,‬אין 'צינור' זכויות העוברות‬
‫מאב לבן‪ ,‬וזהו לכאורה כנגד ההבנה הפשוטה‬
‫העולה לעיל מתשובתו בחלק א‪ .‬אמנם‬
‫הקושיא אינה דווקא מדברי עצמו אלו על‬
‫אלו ‪ ,‬אל א ה שא ל ה עק רו ני ת י ות ר‪ :‬מ ה‬
‫משמעותה של זכות האבות המצויה רבות‬
‫בחז"ל? מה כוונת חז"ל במושג זה אם האמת‬
‫היא‪ ,‬כלשון הרשב"א‪ ,‬ש"האב למה יזכה את‬
‫הבן בנפש‪...‬לא בגוף ולא בנפש"?‬
‫דומני שיש להסביר את ענין זכות האבות‪ ,‬כפי שכתב‬
‫ה'בית הלוי' מבריסק בפרשת וירא‪:‬‬
‫והנה מה דאנחנו מזכירים זכות אבות בתפלה‬
‫ולכאורה מה יועיל מעשה אבות להבן והלא אמרו‬
‫לא הציל אברהם את ישמעאל (בבלי סנהדרין קד‪ ,‬א)?‬
‫ורק משום דגם לנו נשאר קצת ממעשיהם‬
‫הטובים בירושה מהמדות הטובות שלהם‪ ,‬וכמו‬
‫שאומרים בתפלה מה יפה ירושתנו ועל כן ראוי‬
‫שיזכור לנו זכותם‪ .‬והרי אצלינו נשאר בירושה‬
‫חלק גדול מהנסיון של יצחק יותר ממה שנשאר‬
‫לנו מהנסיון של אברהם‪ ,‬ועל כן אנחנו מבקשים‬
‫שיזכור לנו עקידת יצחק כי מעשיו הטובים הוריש‬
‫גם לנו קצת‪.‬‬
‫(בית הלוי בראשית כב‪ ,‬ה)‬
‫מושג זכות האבות אינה כעין 'צינור' המעביר זכויות של‬
‫קיום המצוות ומעשים טובים ב'הוראת קבע' לבנים‬
‫למרות שהם פושעים ומורדים‪ .‬זכות האבות היא ענין‬
‫שקשור בבנים עצמם‪ .‬לבנים יש פוטנציאל גדול מכח זה‬
‫שהם בני אבותם‪ .‬גם בנוגע לאדם רשע‪ ,‬עובדת היותו בן‬
‫צדיק מורה על היכולת והסיכוי שלו להתקדם ולחזור‬
‫לתלם ולדרך הישרה‪ ,‬יש בו כח נפשי שטמון בו והוא יכול‬
‫להשתמש בו לטובה‪ .‬אנו מזכירים לפני ה' את היכולת‬
‫הטמונה בנו להשתדל ולשוב בתשובה ממעשינו‪ ,‬ואת‬
‫הכוח הגדול שזכינו לו ירושה מאבותינו (והמתפלל אף‬
‫מחדד בתודעתו את הענין זה‪ ,‬שיכול לעמוד בפני נסיונות‬
‫וקשיים בזכות כוח האבות הטמון בו)‪.‬‬
‫י‪-‬ה! זכות אבות יגן עלינו‪.‬‬
‫כולנו גדלנו על הסיפור המפורסם של רבי שמעון בר‬
‫יוחאי (בבלי שבת לג‪ ,‬א) ‪ ,‬הבריחה למערה וההיחבאות בה‬
‫למשך שתים‪ -‬עשרה שנים‪ ,‬על החרובים והמעיין‪ .‬בנוסף‬
‫מוכר ייחוס ספר הזוהר אליו‪ .‬אמנם‪ ,‬מה מייחד את‬
‫רשב"י‪ ,‬מה מקנה לו הבדל משמעותי משאר תלמידי‬
‫החכמים? מדוע ביום פטירתו מקיימים 'הילולא' ויום טוב?‬
‫שוליים‪ ,‬אך‬
‫ברצוני לגעת בפרטים בסיפור הנראים מעט ִ‬
‫לדעתי בעלי השלכות חשובות על תפיסת עולמנו‪.‬‬
‫ראשית נעסוק בתקופת השהייה במערה‪ .‬מדובר בשתים‬
‫עשרה שנים של התעמקות בנגלה וברזים‪ .‬אנו מכירים‬
‫ממספר מקורות תנאיים ואמוראיים (בבלי כתובות‬
‫סב‪ ,‬ב) מידע על אורכה של תקופת הלימוד‬
‫שהייתה נהוגה בזמנם‪ ,‬כאשר המוטיב החוזר‬
‫הו א שת י ם ‪-‬ע שר ה ש נו ת ל ימ ו ד (ד ו ג מ ה‬
‫קלאסית ומפורסמת ניתן למצוא בר' עקיבא‪,‬‬
‫שקיים בעצמו תריסר שנות לימוד‪ ,‬ולאחר מכן‬
‫תריסר נוסף)‪ .‬מספר שנים זה מבטא קניין תורה שלמה‬
‫ברמה התכנית‪' ,‬מסלול ההסדר' שלהם‪ ,‬המעבר לרבנות‪.‬‬
‫בנוסף‪ ,‬מספר השנים הוא כנגד מספר שבטי ישראל‪ ,‬דבר‬
‫המבטא את שלמות בפני עצמה‪ .‬אי לכך ‪ -‬הלימוד שלם‬
‫גם במבט כלל ‪ -‬ישראלי‪ ,‬קניין התורה קיים גם ברמה‬
‫הסמלית‪ ,‬בחיבור לכל אדם ואדם בעמנו‪.‬‬
‫נקודה נוספת הראויה להתייחסות היא כמובן חברותתו‬
‫ללימוד‪ ,‬הלוא הוא בנו‪ .‬רבי אלעזר נמצא עמו לכל אורך‬
‫הלימוד‪ ,‬הם לומדים ומשננים יחדיו‪ .‬הבן נוכח וצופה בכל‬
‫רגע ורגע בהתנהגות אביו‪ .‬הוא לא נמצא רק במקום של‬
‫לימוד תורה גרידא‪ ,‬הוא לא רק ממלמל משניות ברייתות‬
‫ותוספתות בלשונו ‪ -‬הוא לומד את אביו ‪ .‬ישנו סיפור‪ ,‬בו‬
‫רבי אלעזר מלמד הלכה‪ ,‬ורבי יהודה הנשיא מלמד הלכה‬
‫כנגדו משמו של רשב"י‪ .‬מתפתחת שיחה‪" :‬אמר לו רבי‪:‬‬
‫כך שמעתי מאביך‪ ,‬אמר לו‪ :‬שימשתי את אבא עומדות‬
‫מה שלא שימשתן ישיבות" (ירושלמי שבת י‪ ,‬ה) ‪ ,‬כלומר ‪-‬‬
‫השימוש שלי את אבי היה גדול עד כדי כך‪ ,‬שגם‬
‫במציאות העראית למדתי ממנו יותר ממה שלמדת אתה‬
‫בלימוד המסודר אצל רבך‪ .‬בהכרח רבי אלעזר יודע טוב‬
‫יותר מה אמר אביו‪ -‬רבו‪ ,‬לאו דווקא מעצם ידיעת הנושא‪,‬‬
‫אלא מהכרת המלמד‪.‬‬
‫לדעתי צורת חינוך זו‪ ,‬היא האידיאלית לפי התורה‪ .‬זהו‬
‫המובן הפשוט ביותר‪ ,‬ועקב כך המושלם ביותר של "שאל‬
‫אביך ויגדך‪ ,‬זקניך ויאמרו לך" (דברים לב‪ ,‬ז) ‪ .‬בעוד שרבי‬
‫יהודה הוא מאסכולתו של רבן שמעון בן גמליאל‪ ,‬המעיד‬
‫כי "כל ימי גדלתי בין החכמים" (אבות א‪ ,‬יז)‪ ,‬ר' אלעזר למד‬
‫מאביו בלבד‪ .‬צמד זה‪ ,‬של רשב"י ור' אלעזר בנו‪ ,‬מבטא‬
‫באופן המוצלח ביותר את מסירת התורה בעם ישראל‪.‬‬
‫למעשה‪ ,‬זוהי דוגמא טובה לתאר את מתן תורה עצמו;‬
‫הקב"ה הוא נותן התורה לעמו ישראל‪ ,‬אב המלמד תורה‬
‫לבניו‪" .‬בנים אתם לה' ‪-‬להיכם" (דברים יד‪ ,‬א) ‪ .‬זהו האופן בו‬
‫התוכן נשאר באופן השלם ביותר‪ ,‬ללא פגמים‪ .‬החכמה‪-‬‬
‫התורה‪ ,‬יורדת ממנו עד אלינו אך נשארת בטהרתה‪ .‬כמו‬
‫כן‪ ,‬כך גם אצל אב ובן ‪" -‬הבן נמשך ממוח האב" (תניא‪ ,‬ב)‪.‬‬
‫כל אמירות הבן משויכות לבסוף לאב; החכמה‪-‬התורה‪,‬‬
‫המשתייכת למוח‪ ,‬מופיעה דרך הקישור בין שניהם‪.‬‬
‫בשלשלת כזו של מסירת תורה לא תיפול טעות‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬ייחודו של רשב"י מופיע לאו דווקא בשיטת לימוד‬
‫מסוימת‪ ,‬אלא בראייה מיוחדת על המציאות‪ .‬ייחודיותו‬
‫מתאפיינת בשהייה עם בנו‪ ,‬ובהשקעה בחינוכו לאורך כל‬
‫השנים הללו‪ .‬על כן‪ ,‬מובן גם למה הם שניהם מוגדרים‬
‫כ"בני עלייה" (בבלי סוכה מה‪ ,‬ב) ‪ ,‬אף אם לא יישארו עימם‬
‫אנשים נוספים‪ .‬דווקא לימוד באופן שמשפיע קדימה ולא‬
‫רק להווה‪ ,‬לעבר הדור הבא ולא לעבר האדם עצמו‪ ,‬הוא‬
‫זה שמטמיע באופן הנכון ביותר את התורה בעם ישראל‪,‬‬
‫ומוליך את קולה הלאה עד סוף הדורות‪.‬‬
‫הרבה פעמים מדברים בישיבה על ביצוע‬
‫בחירות והחלטות בחיים מתוך התחשבות‬
‫בערך העליון ביותר ‪ -‬לימוד תורה‪ .‬לדעתי‪,‬‬
‫נקיטת החלטות מתוך ראייה כזו נוגעת‬
‫לעיתים בצרות ‪-‬ראייה‪ .‬כאשר ערך הלימוד‬
‫עומד בפני עצמו בלבד‪ ,‬הוא מטה את האדם להידבק בה'‬
‫ולהתקרב ל'שכל הפועל' באופן עצמאי‪ ,‬המנתק את‬
‫עצמו מכלל עם ישראל ומן החברה‪ .‬הלימוד עלול‬
‫להיהפך ולעיתים אף נהפך למדד הישגי‪ .‬דהיינו‪ ,‬ההנאה‬
‫נוצרת מפיצוח סוגיה קשה ולא מן ההבנה; מחיזוק‬
‫האינטלקט והעצמיות של הלמדן ולא מן הלימוד עצמו‪.‬‬
‫במקביל לכך נזנחת המציאות הקיימת מחוץ לכותלי בית‬
‫המדרש (מאפיינים מעין אלו ניתן לפגוש בחברה‬
‫החרדית)‪ .‬הפן הכללי והחברתי אינו מודגש מספיק‬
‫ולפעמים אף נשכח לגמרי‪ .‬אגוצנטריות עלולה להשפיע‬
‫על מחשבות האדם‪.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬כאשר לימוד התורה מתקיים בהקשר‬
‫הקבוצתי‪ ,‬דהיינו ‪ -‬העברה מסורת‪ ,‬לימוד תורה לאדם‬
‫אחר (תחילתו בלימוד לבן) והשפעה על קיום מצוות‬
‫במישור הציבורי‪ ,‬נוצרת לאדם מעורבות רבה יותר‬
‫במהלך החיים היהודי ‪ -‬כללי‪ .‬באופן זה‪ ,‬בחירותיו של‬
‫האדם מקבלות פן חברתי‪ ,‬והחלטותיו נובעות מתוך רגש‬
‫מחויבות גדול לעם ישראל‪ ,‬כדי שלא לנתק את חיבורו‬
‫לקב"ה‪ .‬אדם כזה מבצע החלטות מתוך ראייה‬
‫אלטרואיסטית (המילה העברית היא זו ָּל ָתנוּת‪ ,‬מילה יפה)‪,‬‬
‫ואת מימושו העצמי הוא מוצא באקט של התאחדות עם‬
‫כלל ישראל והיטמעות בתוכו‪ .‬באופן הזה האדם מתחבר‬
‫לשרשרת הדורות שלא תינתק לנצח ‪ -‬זוהי דבקותו ב‪-‬ל‪.‬‬
‫לדעתי‪ ,‬מוטל עלינו הצורך לנקוט החלטות בחיינו מתוך‬
‫התחשבות בערך העליון של העברת התורה לדורות‬
‫הבאים מתוך מחויבות לצביון עמנו ותפקידו‪ .‬עלינו ללמוד‬
‫באופן זה‪ ,‬מכיוון שכך ניתן להתחייב בצורה נצחית לתורה‬
‫ולקב"ה ללא תלות באדם שהיום פה ומחר שם‪ ,‬אלא‬
‫מחיבור לעם בעל קרבה בלתי פוסקת לבורא‪ .‬את החיוב‬
‫הזה נוכל לקיים מתוך היותנו ביחד "בנים אתם לה'‬
‫‪-‬להיכם"‪ ,‬מתוך חיבור של בן ואב‪ ,‬שאינו פוסק לעולם‪.‬‬
‫בבואנו לדון על נוסח התפילה שלנו‬
‫כציבור נראה שיש לעסוק בשני‬
‫מישורים‪ :‬האובייקטיבי‪-‬הלכתי והסובייקטיבי‪.‬‬
‫מפאת קוצר היריעה‪ ,‬לא נעסוק במישור האובייקטיבי‪-‬‬
‫הלכתי ורק אציין שתפיסת חכמי אשכנז ביחס לנוסח‬
‫התפילה התבססה על ההבנה שהנוסח האשכנזי הוא‬
‫הנוסח הנכון היחיד (להרחבה ניתן לפנות אלי)‪.‬‬
‫אולם בעוד שלמישור ההלכתי הציעו האחרונים תירוצים‬
‫שונים‪ ,‬הרי שבמישור הסובייקטיבי‪ ,‬לעניין המנגינות‬
‫והרגשת ה'חיבור למסורת האבות'‪ ,‬המצב קשה יותר‪.‬‬
‫המוזיקה אינה רק אוסף של תווים‪ ,‬אלא הסמל של‬
‫החברה ושל התרבות שלה‪ .‬המנגינות והפיוטים התבססו‬
‫על חוויות שעברו אנשי הקהילה‪ ,‬והדגשים‬
‫שהושמו היו על הזוויות שהם ראו לנכון‬
‫להדגיש‪ .‬כיוון שכך המנגינות והפיוטים‬
‫שעברו מדור לדור מהווים קשר בינינו ובין‬
‫הדורות הקודמים‪.‬‬
‫הכרת מסורת זו‪ ,‬ובעיקר רכישתה בגיל‬
‫מוקדם‪ ,‬מקנות לילד מיומנות ייחודיות‪,‬‬
‫וביניהן התאמת העולם המוסיקלי העשיר‬
‫לטקסט הניצב לפנינו‪ .‬ניתן לראות בכך‬
‫דמיון רב לשפת אם‪ ,‬ואת היחס של מי שאינו בן העדה‬
‫ללימוד הנוסח כלימוד של שפה שנייה‪.‬‬
‫במאמר שקראתי העוסק בנוסח התפילה בבתי הספר‪,‬‬
‫מציע הכותב כפייה על התלמידים של נוסח אחיד‪ ,‬אך‬
‫מסתייג ממנו מיד בטענה שמדובר בתהליך חינוכי ארוך‬
‫ומורכב הדורש הזדהות של התלמידים עימו‪ ,‬והתמודדות‬
‫עם הנוסח השונה בבית‪.‬‬
‫זאת ועוד‪ ,‬גם תפקידם של החזן והקהל המשתנה בין‬
‫העדות‪ ,‬משפיע השפעה רבה על היחס של המתפלל‬
‫לתפילתו‪.‬‬
‫אודה ואתוודה כי הפירוד בעם ישראל בנוסח התפילה‬
‫אינו מצב אידיאלי‪ ,‬ובוודאי שיש לשאוף לאחדות בעם‬
‫ישראל‪ ,‬לנוסח אחיד ולבתי כנסת משותפים‪ .‬אולם‪ ,‬לאור‬
‫המצב בארץ‪ ,‬נראה שכרגע אנו רחוקים ממצב זה‪ .‬כל בר‬
‫דעת שיפתח את הרדיו יוכל לשמוע הבדלים ניכרים‬
‫בסגנונות המוזיקה העברית‪ .‬דווקא בסוף מאמר זה‬
‫ברצוני לתרום את הטיפה שלי לים העצום הזה‪ ,‬ולטעון‬
‫שכדי לנסות ליצור את השילוב בעולם הרגשי‪ ,‬עולם‬
‫התפילה‪ ,‬יש להתחיל קודם כל בשילוב העולמות‬
‫המעשיים‪ ,‬ההלכתיים‪ ,‬ובתקווה רבה שמשם הוא יגלוש‬
‫לשאר העולמות‪.‬‬
‫הדברים מבוססים על מאמריהם של הרב ד"ר יוסף יצחק‬
‫לפשיץ ושרה פרידלנד בן ארזה שהתפרסמו ב'אקדמות' כא‪,‬‬
‫וכן על מאמרו של רותם הקשר מהאתר 'דעת'‪.‬‬
‫בעקבות הסליחות המשולבות‬
‫ש ה תח יל ו ש נ ה ש עב ר ה ונ כנ ס ו‬
‫במלואם השנה לראשונה‪ ,‬אכתוב בעד אחידות נוסח‬
‫התפילה‪ 1 .‬אולם‪ ,‬שונים הימים הנוראיים משאר ימות‬
‫השנה‪ .‬ברוב ימות השנה נוסחי התפילה דומים מאד זה‬
‫לזה ובמניינים רבים משתתפים מתפללים מכל העדות‪.‬‬
‫בגלל קרבה זו תהליך של מיזוג יכול להתרחש מעצמו‪,‬‬
‫ויש למצוא דרכים לעודד את התהליך באופן עקיף ‪-‬‬
‫למשל כפי שעושים בישיבה שהציבור מתפלל בנוסח‬
‫החזן ‪ -‬אבל אין ליצור נוסח חדש‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בימים‬
‫הנוראיים ובסליחות כל חווית התפילה שונה מן הקצה‬
‫אל הקצה‪ ,‬ועל כן אפילו בקהילה שמתפללת יחד בכל‬
‫ימות השנה יש מניין ספרדי ומניין אשכנזי‪ .‬בימים‬
‫הנוראיים ובסליחות לא נוצר חיכוך כלל בין‬
‫הנוסחים והטקסים שיוביל לשילוב בתהליך‬
‫טבעי‪ .‬כיוון שכך‪ ,‬יש צורך ליצור שילוב אשר‬
‫יאפשר לבני כל העדות למצוא את מקומם‬
‫בתפילה משותפת‪.‬‬
‫הסיבה שבעיניי יש לשאוף לנוסח אחד‬
‫פשוטה‪ :‬אין שני עם ישראל ‪ -‬עם ישראל‬
‫ספרדי ועם ישראל אשכנזי‪ .‬אמנם‬
‫ההבדלים בין העדות הולכים ומתמעטים בהרבה מאד‬
‫מתחומי החיים‪ ,‬וספרדים מתחתנים עם אשכנזים ולהפך‪,‬‬
‫אבל כל עוד עדות שונות לא לומדות להתפלל יחד‬
‫ההבדלים יישארו בתודעת העם‪ .‬בנוסף‪ ,‬דווקא בגלל‬
‫ערבוב העדות גדלים ילדים עם משיכה הן לצד האשכנזי‬
‫והן לצד הספרדי‪ ,‬ועל כן עלינו לתת מענה למורכבות‬
‫הזו‪ .‬עם מי יתפללו הילדים בראש השנה? עם מי ילכו‬
‫לסליחות? עם אבא הספרדי או עם סבא האשכנזי? לא‬
‫רק זאת‪ ,‬אלא אף מסתבר שהילדים עצמם אוהבים את‬
‫שתי המסורות‪ :‬האם נחייב אותם לבחור אחת ולנטוש‬
‫את השנייה? תפילה מאוחדת בימים הנוראיים ונוסח‬
‫משולב בסליחות לא רק מעודדים אחדות‪ ,‬אלא מהווים‬
‫תגובה הולמת לאחדות ההולכת וגדלה בעם‪.‬‬
‫פיצול העדות בימים הנוראיים מעלה נקודה משמעותית‬
‫נוספת‪ .‬האם נקבל מצב שבימים בהם אנו באים לעמוד‬
‫בפני הבורא כעם מאוחד‪ ,‬מוכוון מטרה להיות "ממלכת‬
‫כהנים וגוי קדוש" ‪ -‬ממלכה אחת וגוי אחד ‪ -‬נתפצל‬
‫לשניים או יותר? דווקא בימים הנוראיים‪ ,‬דווקא בזמן‬
‫שאנחנו מתאמצים למצוא כל זכות אפשרית‪ ,‬אנו‬
‫נוטשים את הזכות הגדולה ביותר שיכולה להיות ‪ -‬שיתוף‬
‫פעולה מתוך אחדות בעם ישראל? היעלה על הדעת‬
‫שנבוא לעמוד בפני הבורא בימים הקדושים הללו‬
‫כספרדים וכאשכנזים במקום כעם ישראל?‬
‫משימת האחדות קוראת לנו‪ ,‬ותפילה מאוחדת בימים‬
‫הנוראיים ונוסח סליחות משולב הינם תרומה קטנה‬
‫שנוכל להנחיל לדור הבא בתהליך ארוך השנים הזה‪.‬‬
‫‪ 1‬לאורך המאמר דיברתי על אשכנזים וספרדים רק מפאת הנוחות‪.‬‬
‫בוודאי שהדברים שייכים לבני שאר העדות גם כן‪.‬‬
‫מנהגי אבות‬
‫‪1‬‬
‫בגני ילדים‪ ,‬נהוג לדקלם באופן יומיומי את הפסוק "שמע‬
‫בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך" (משלי יא‪ ,‬א)‪ .‬מעבר‬
‫למסר החשוב העולה מהפסוק אותו מנסה הגננת ללמד‪,‬‬
‫מתברר שיש כאן גם בסיס לקביעות והנהגות הלכתיות‪.‬‬
‫הגמרא במסכת פסחים (נ‪ ,‬ב) מביאה את סיפורם של בני‬
‫ביישן שנהגו שלא ללכת מצור לשוק שבצידון בערבי‬
‫שבתות‪ ,‬על מנת שלא להיבטל מצרכי שבת‪ .‬בניהם של‬
‫בני ביישן‪ ,‬שלא היו עשירים כמו אבותיהם‪ ,‬שאלו את רבי‬
‫יוחנן האם הם חייבים להמשיך במנהג זה‪ ,‬והוא פסק שכן‬
‫באומרו "כבר קיבלו אבותיכם עליהם‪ ,‬שנאמר‪" :‬שמע בני‬
‫מוסר אביך‪."...‬‬
‫גורם האיסור אצל הבנים‬
‫הרמב"ן ב'משפט החרם' (שאגב‪ ,‬פותח‬
‫את איגרתו המפורסמת לבנו בפסוק הנ"ל)‬
‫מוכיח מקבלת התורה‪ ,‬מגילה וצומות ‪-‬‬
‫שאלו דברים שקיבלו אבותינו והתחייבו כל‬
‫הדורות לקיימם ‪ -‬כי מנהג שקיבלו אותו‬
‫הרבים מחייב גם את זרעם אחריהם‪.‬‬
‫הריב"ש (שו"ת הריב"ש שצט) מצטט את דברי הרמב"ן ואף‬
‫מוסיף כי לא רק אם הרבים קיבלו את המנהג בפירוש‬
‫מחויבים בו הבנים‪ ,‬אלא גם אם נהגו ללא קבלה‬
‫מפורשת‪ .‬ההוכחה לכך היא שבמקרה שהובא בגמרא‬
‫האבות נהגו בדבר‪ ,‬ולא קיבלו אותו על עצמם‪ .‬ברוח‬
‫דברים אלו גם פסק ר' יוסף קארו בשולחן ערוך (יו"ד ריד‪ ,‬ב)‪.‬‬
‫בעל ה'חוות יאיר'‪ ,‬מוכיח (שו"ת חוות יאיר קכו) באמצעות‬
‫מאמר חז"ל האומר שבקבלת התורה היו כל הנשמות‬
‫העתידות להיברא‪ ,‬שאין לומר שקבלת האבות או המקום‬
‫מחייבת את הבנים מדאורייתא‪ .‬להבנתו מעמד הר סיני‬
‫היה חריג‪ ,‬והאיסור על הבנים המובא בגמרא הוא מדרבנן‪.‬‬
‫הראב"ד בהשגותיו על בעל המאור (טז‪ ,‬ב בדפי הרי"ף) מחלק‬
‫בין מקרה בו האבות קיבלו על זרעם ומשום כך הבנים‬
‫מחויבים‪ ,‬לבין מקרה שלא‪ .‬הוא מוסיף שאם לא פירשו‬
‫מה היתה כוונתם מסתמא קיבלו זאת גם על זרעם‪ ,‬וכן‬
‫כתב המאירי (פסחים נ‪ ,‬ב) ‪ .‬ר' יוסף שטיינהרט בעל ה'זכרון‬
‫יוסף' על השולחן ערוך פירש בדרך אחרת‪ .‬הוא מבאר (יו"ד‬
‫יד)‪ ,‬שאין מנהג האבות מחייב את הבנים‪ ,‬אלא שעל ידי כך‬
‫שהבנים עצמם נהגו בדבר לכשגדלו הם בעצם קיבלו על‬
‫עצמם את המנהג מחדש‪ .‬ולמעשה‪ ,‬אם לאחר שגדלו‬
‫הבנים הפסיקו לנהוג כמנהג אבותם‪ ,‬אינם מחויבים יותר‪.‬‬
‫ראש הישיבה הרב רבינוביץ' סובר כי הגורם המחייב את‬
‫הבנים הוא המסורה של האבא‪ .‬העובדה שהאבא נקט‬
‫במנהג מסוים מכניסה את המנהג למצוות כיבוד אב‪ .‬אין‬
‫‪ 1‬הבאנו כאן את תמצית הדברים‪ ,‬והרוצה להמשיך ולעיין מוזמן להיעזר‬
‫במקורות המצויים באוצר העיונים של מסכת פסחים במהדורת 'מתיבתא'‪ ,‬וכן‬
‫בספר "תורת אמך" על פסחים‪.‬‬
‫כאן תורת נדר‪ ,‬כי מעיקר הדין אדם יכול לנדור לעצמו‪,‬‬
‫אך אין הוא יכול לנדור על בני בניו‪ .‬יותר מכך‪ ,‬אם הבנים‬
‫לא נהגו לאחר שגדלו‪ ,‬המנהג אצלם התבטל‪ .‬אך אם נהגו‬
‫ אין כיבוד אב גדול יותר מלנהוג כהוראתו‪ ,‬ואין בזיון גדול‬‫יותר ממציאות בה הבן מתעלם ומבטל את מנהג אביו‪.‬‬
‫האם הבנים יכולים להתיר?‬
‫הראב"ד‪ ,‬הרמב"ן והמהרשד"ם (יו"ד מ) כתבו שמנהג‬
‫שהאבות קיבלו על עצמם אין הבנים רשאים להתיר אותו‪.‬‬
‫המהרשד"ם הוכיח זאת מכך שבמקרה המובא בגמרא ר'‬
‫יוחנן אסר על הבנים להתיר את המנהג‪ ,‬ואם היה מוצא‬
‫להם פתח היה עושה כן‪ .‬אך ה'זכרון יוסף' דחה את דבריו‬
‫בטענה שבני ביישן באו רק לשאול האם הם מחויבים‬
‫למנהג‪ ,‬ולא אם יש להם אפשרות להתירו‪.‬‬
‫עוד הוא מעיר‪ ,‬כי כל הספק בשאלה הזו‬
‫הוא רק לדעת הסוברים שהאבות בעצמם‬
‫היו יכולים להתיר את הנדר שלהם‪ .‬אלה‬
‫שסברו שכן דנים האם כוח הבנים כאבותם‬
‫ויכולים להתיר אם לאו‪.‬‬
‫לעומתם‪ ,‬פסקו ה'בית יוסף' ( י ו " ד ר י " ד )‬
‫ואחרים שהבנים רשאים להתיר‪ ,‬וכדברי הבית יוסף‪:‬‬
‫"ומיהו על ידי שאלת חכם ופתח דחרטה‪ ,‬מתירים להם‬
‫כשאר נדרים"‪ .‬אמנם יש המחלקים בין מנהג שנהגו כי‬
‫סברו שהיה איסור לבין מנהג של סייג וחומרא שאותו לא‬
‫האבות ולא הבנים רשאים להתיר‪ ,‬אך גם את האחרון היו‬
‫שהתירו‪ ,‬וביניהם הרא"ש (קיצור פסקי הרא"ש‪ ,‬פסחים ד‪ ,‬ג)‪.‬‬
‫ראש הישיבה טוען שאם יש צורך לשנות את המנהג‬
‫כמובן שאין כאן עבירה של ביזוי האב‪ ,‬והכל מבינים שהבן‬
‫רוצה לכבד את אביו אלא שהדבר גורם לבעיות קשות‪.‬‬
‫יש מקום לומר שבמקרה כזה גם האבות היו מסכימים‬
‫להתרת הנדר כי האב רוצה בהצלחת בניו‪ ,‬ואם הוא היה‬
‫יודע שהמנהג יגרום צרה או נזק לבנים פשוט שלא היה‬
‫מצפה מהם שינהגו כך (אמנם המנהג הוא בגדר מצוות‬
‫כיבוד אב‪ ,‬אך עדיין יש להתירו‪ ,‬כי כשנוהגים בו באופן‬
‫קבוע הוא כבר הופך לנדר)‪.‬‬
‫הדברים נכונים בעיקר לאדם שמתחתן וכבר לא סמוך‬
‫על שולחן הוריו‪ ,‬שאז אביו לא רואה את מעשיו ולכן‬
‫הדבר לא פוגע בו‪ .‬אולם גם אז‪ ,‬אם אדם מתארח בבית‬
‫הוריו לכל הדעות יש לנהוג כמנהגיו ולא לפגוע בו‪.‬‬
‫לגבי שינוי מנהגים למנהגי האישה לאחר החתונה‪ ,‬נהגו‬
‫ישראל ללכת כמנהג הבעל ויש להמשיך כך‪ .‬אך כמובן‬
‫שאם הדבר גורם לחילוקי דעות בתוך הבית‪ ,‬מאותה‬
‫הסיבה שהאישה צריכה ללכת אחרי הבעל ‪ -‬כדי שיהיה‬
‫נוהג אחיד בבית ‪ -‬הבעל יכול ללכת אחרי האישה‪ ,‬ומשום‬
‫שלום בית יכול לשנות למנהגיה‪ .‬אולם‪ ,‬וזה דבר חשוב‪,‬‬
‫צריך להיות עם עיניים פקוחות ולראות מה באמת צריך‬
‫לשנות ומה לא‪.‬‬
‫תפילת הכהן הגדול ביום הכיפורים ביציאתו מקודש הקודשים‪" :‬יהי רצון‬
‫מלפניך ה' ‪ -‬להינו‪ ,‬שאם תהיה שנה זו שחונה (חמה) תהא גשומה‪ ,‬ולא יסור‬
‫שבט מבית יהודה‪ ,‬ולא יהיו עמך בית ישראל צריכים זה לזה לפרנסה‪ ,‬ואל‬
‫תיכנס לפניך תפילת עוברי דרכים" (על‪-‬פי בבלי יומא נג‪ ,‬ב)‬
‫עוברי דרכים‬
‫מתהלכים‬
‫עוזבים בתים נוחים‬
‫יוצאים למסע‬
‫מחפשים בגשם השוטף‬
‫לוחשים תפילה‬
‫למצוא נתיבה חדשה‬
‫שעזיבת הבית תביאם‬
‫למצוא אמונה‬
‫עוברי דרכים‬
‫מוחים‬
‫יודעים ומכירים‬
‫את הבקשה‬
‫הקדומה‬
‫עת עמד הכהן בקודש פנימה‬
‫ובלשונו המה‬
‫תפילתם לא תכנס לפניך‬
‫אל הבית יהיו עיניך‬
‫רק משם תצמח נשמתם של בניך‬
‫ליבי למחפשים ולהולכים‬
‫ליבי עם פורצי הדרכים‬
‫אך האם פנו נכונה‬
‫האם דרכם נאמנה‬
‫ואולי מוטב ללכת בדרך הכהונה?‬
‫בשבח והודיה לה' יתברך‬
‫לר' ישי אנגלמן נולד רך‬
‫לא נשכח את תלמידינו המשרתים בצה"ל‬
‫כולנו מוזמנים ביום ראשון‬
‫ואת כל מי שמתחתן‪ ,‬לוקח אישה והופך לבעל‬
‫ויבש לא ישאר אף אישון‬
‫את אביה בר משה (ג) שיוצא למכי"ם במוד"ש‬
‫ואת אליעזר כץ (ה) שהתחתן עם חני ועבר לקרנ"ש‬
‫הרב רוזנברג בתפילת מוסף נתן חזנות‬
‫ובערב לפני התקומם על גזענות‬
‫מזל טוב לזוג גולד משה ומוריה‬
‫הרב רוזין לפני השמו"ס את השבושי"ם הזהיר‬
‫שהשמחה בביתכם תמיד תהיה מצויה‬
‫ולכולנו את המסר הבהיר‬
‫נברך את בתכם נאוה הדסה‬
‫שבלילות הקרים תישאר מכוסה‪/‬‬
‫בחדשות החזאים מדברים על גשם ושמיים‬
‫שלעולם לא תהיה עצובה וכעוסה‪/‬‬
‫אבל אף אחד לא חזה שבושי"ם כמו מים‬
‫שאף פעם לא תהיה במנוסה‪/‬‬
‫אך בבוא החג לא נשאר אף לא אחד‬
‫שמהחבל תזכור להוריד את הכביסה‪/‬‬
‫ובלי קשר החג היה ממש מיוחד‬
‫מנפה‪ ,‬לשה ולתנור מכניסה‪/‬‬
‫תהיי מביאת נחת ואל תהיי מכעיסה‪/‬‬
‫"מזמור שיר חנוכת הבית לדוד"‬
‫שתאהב מנטוס ולא רק גומי לעיסה‪/‬‬
‫הסופגניות על הריקודים מתחילות להכביד‬
‫בדיון סוערים אל תהיי מתסיסה‪/‬‬
‫סדר "הדלקת נרות‪/‬צהריים"‪ ,‬מה ההבדל?‬
‫בלימוד עיון תהיי מנוסה‬
‫"מה עוז צור"‪" ,‬הנרות הללו" ו"מי ימלל"‬
‫במסיבת החנוכה הלהקה הקפיצה את כולם‬
‫נתברכנו‪ ,‬הרוח נשבה והגשם ירד‬
‫ובשיחה הרבנים צחקו‪ ,‬והכל כמובן‪ ,‬מצולם‬
‫למרות שכל אחד הגיע בנפרד‬
‫לסיפור הרב מנדלוביץ' כולנו הקשבנו‬
‫יום אחד השמש מאירה וקור כלבים‬
‫ולחדרים בשעת לילה מאוחרת שבנו‬
‫ולמחרת הגשם לא מפסיק והשמים כעבים‬
‫אם נרדמת ולהשלים הסיפור אתה מבקש‬
‫בפנימיה ד' האוויר מהנרות התפייח‬
‫קנה את ספרו במחיר לכל דורש‬
‫המים קפאו ולא היה אפשר להתקלח‬
‫רק אל תשכח סופגניה לקחת‬
‫מזל שהיה נס חנוכה כמו באגדה‬
‫כי כל אחד קיבל איזה חמש בצלחת‬
‫וזכינו למים חמים בסוף ההרקדה‬
‫אחרי שבוע אינטנסיבי בקבלת עול מצות וגרות‬
‫בפינת קפה שמעו על המחסור‬
‫הגענו ליום העיון במלוא המוכנות‬
‫והמיחם בחר לא להישאר מאחור‬
‫ולאחר שהרבנים ”יצאו ידי חובת התערבות בשיעור“‬
‫קומקום הוצב למלא את החסר‬
‫יצאנו לחופשת חנוכה בהידור‬
‫רק לא להתפלא שלסדר אני מאחר‬
‫‪:‬‬
‫‪:‬‬
‫‪:‬‬
‫‪:‬‬
‫‪:‬‬
‫‪:‬‬