Page 1 מאמרים ופסקי דין מאמרים ביאור לסוגיות ופסקים שעלו בדיני תורה
מאמרים
ופסקי דין
מאמרים ביאור לסוגיות
ופסקים שעלו בדיני תורה בביה"ד
כל אלו חוברו בעזרת החונן לאדם דעת
ע"י נחום שמואל ב"ר זאב גורטלר
אב בית הדין האזורי רחובות
מהדורה שלישית תשע"ה
עם הוספות ותיקונים
ב
כל הזכויות שמורות למחבר
כולל זכויות העתקה או צילום
וכן כל צורת העתקה הקלדה למאגרי מידע וכו'
הן לפי דין תורה
ולהבדיל לפי החוק הבינלאומי
את הספר ניתן להשיג אצל המחבר
ע"פ הכתובת
רח' עזרא 10א' רחובות 76200
ישראל
טלפון 972-8-9459706
נדפס לראשונה בישראל ה' תשס"א
מהדורה שניה עם הוספות והערות ה' תשס"ה
מהדורה שלישית עם הוספות ותיקונים ה' תשע"ה
ג
אודה ה' בכל לבב ואהלל בפי שם תפארתו ,על כל הטוב אשר גמלני מעודי ועד
עתה הן ברוחניות והן בגשמיות .ועל רב חסדיו שהשפיע והטיב עם כל בני ביתי.
זיכני ה' ושם חלקי מנעורי עם יושבי בית המדרש לעמול בתורתו ,וברבות השנים
זיכני להרביץ תורה ברבים לאברכים בכוללים בהם למדתי ולימדתי .וכעת זיכני לכהן
דיין בביה"ד הרבני בעירי ,לדון בין אדם לחברו ובין איש לאשתו להורות לעם ה' את
הדרך אשר ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון.
ברגשי כבוד ובשמחה רבה הנני להגיש לפני הלומדים טנא מלא פרי מגדים מנחת
בכורים - -ביאורי סוגיות בש"ס שנתלבנו ונתבררו על ידי בעת
הלימוד ובעת כתיבת פסקי דין.
אשא כפי בתפילה לנותן התורה שהדברים הנדפסים בספר יהיו לרצון לפניו,
ויתקבלו בחיבה ע"י לומדי התורה ,ושלא אכשל בדבר הלכה ,ויהיה חלקי עם מזכי
הרבים.
בהיות ספר זה עוסק בליבון סוגיות בדיני ממונות מן הצד ההלכתי ,ראיתי לנכון
לבאר בפתח הדברים נקודה חשובה במשפטי התורה בדיני הממונות ,שעל ידה נבין
את כלל משפטי התורה וחוקיה .ובכך תואר גם ההשקפה התורנית על הנהגת ה' עם
ברואיו.
הנה כשאנו מתבוננים בדיני הממונות שבתורתנו הקדושה ,אנו רואים שרובם
מובנים בשכל האנושי ומתאימים לסברא הישרה .וכבר הורונו חז"ל שבכל דבר ודבר
צריך לילך אחרי הסברא ,וסברא דאורייתא והיא כמקור מן התורה ,שבהרבה מקומות
שואלת הגמ' "למה לי קרא סברא היא" .אולם במקביל לזה אנו רואים שבהרבה
ממצוות התורה בענינים אלו ,יש גזרת הכתוב שהיא נגד השכל הישר .כגון :בחיובי
בור -שפטרה בו התורה על נזקי אדם וכלים .ובאש -שפטרה בו התורה על נזקי
טמון ,ובשן ורגל -שפטרה התורה כשהזיקו ברשות הרבים ,ועוד כיוצא באלה .ויש
להבין מה ההגיון המסתתר מאחורי דינים אלו? שהרי אלו מזיקים ככל המזיקים
האחרים שחייבה עליהם התורה ומדוע באלו פטרה התורה מתשלום.
והנ"ל בביאור ענין זה כי ה' ברא את האדם והשליטו על גופו והוא קבע שהאדם
אחראי על גופו וממונו .לפיכך אם הזיק האדם בגופו או בממונו -חייבה אותו
התורה לשלם לניזק .מאידך ,הקב"ה מנהיג העולם ומשגיח על כל אדם בהשגחה
פרטית ,ואם אירע נזק לאדם -מאת ה' היתה זאת .ולכאורה יש סתירה בדבר ,כי ממה
נפשך אם ה' סובב נזק לאדם ,הרי שזו היתה שורת הדין וא"כ מדוע המזיק חייב
לשלם .ואם חייבה את המזיק א"כ לא היה ראוי הניזק שיגיעהו הנזק.
ד
וכבר לימדונו חז"ל שמגלגלים זכות ע"י זכאי וחובה ע"י חייב ,ולכן המזיק
נתבע על כך שגרם נזק לחברו .מאידך מכך שהתורה לא חייבה את המזיק לשלם
לניזק פיצוי עבור עוגמת הנפש ,ונזקים עקיפים שנגרמו לניזק כתוצאה מהנזק,
בהכרח צריך לומר כשאירע לאדם נזק מאת ה' היתה לו זאת שיוזק ויגרם לו עגמת
נפש ונזקים עקיפים.
יוצא איפוא שהתורה לימדתנו שני דברים בענינים אלו:
א .אדם אחראי למעשיו ,וחייב הוא לשמור על עצמו ועל רכושו שלא יזיקו,
ולכן אם הזיק בגופו או בממונו חייבה אותו תורה לפצות את הניזק על הנזק.
ב .נזק וצער הבאים על אדם נגזרו עליו בדין שמים ובהשגחה פרטית והינם
תוצאה ישירה של מעשיו הרעים ,ולכן במקרים מסויימים פטרה תורה את
המזיק לשלם אע"פ שמצד הסברא היה מקום לחייבו .ואף במקום שחייבה
תורה את המזיק לשלם על הנזק מכל מקום פטרה אותו תורה מלשלם לניזק
הוצאות שנזקק להם להעמיד המזיק לדין ,והוצאות גבית הנזק ,ועוד כיוצא
בזה.
והנה אם יתבונן האדם בכך ,יבין שבמקרים אלו רצה הקב"ה לגרום לו נזק ,והמזיק
הזיקו באופן שהוא פטור מלשלם .ואל יבוא אדם בטרוניה ע"כ ,כי כידוע הקב"ה
יכול להביא על אדם נזקים באופן שאין לו את מי לתבוע .כגון שיפול לבור שלא
ידוע מי חפרו ,או שיתקל בקרקע עולם וינזק בלי פעולת אדם כלל .וענין זה רצתה
התורה ללמדנו בדיני ממונות .וזו הסיבה שהתורה גם הקלה על המזיק בכל מיני
דברים ,כגון שהתורה לא חייבה לשלם לניזק הוצאות שהיו לו תובע בהעמדה לדין
ובגבית כל הנזק .כי עצם הדבר שקרה לו נזק והוצרך להזדקק לתבוע אדם לדין ,מאת
ה' היה לו הדבר .וענין חשוב זה בהנהגתו של הקב"ה בעולמו לימדנו הקב"ה
במשפטי התורה בדיני הממונות.
לאור הדברים הללו ,הסתפקתי האם באותם דברים שמניתי לעיל -שהתורה
פטרה את המזיק לשלם מגזרת הכתוב – האם הוא פטור מתשלומים גם כשבא לצאת
ידי שמים ,או שדינו בדברים אלו כשאר גרמא בנזקים שמחוייב האדם לשלם כשבא
לצאת ידי שמים .ולשאלה זו לא מצאתי גלוי בגמ' ובפוסקים.
ובני היקר הרב בנימין שמחה נ"י העירני כי בספר ברכת שמואל על מסכת בבא
קמא סי' ב' כתב שגם בדברים שהתורה פטרה בגזרת הכתוב יש חיוב על המזיק
לפצות את הניזק ולשלם לו ניזקו כדי לצאת ידי שמים .וע"ש שכתב שפטור של מזיק
שן ורגל ברה"ר הוא גם פטור מלצאת ידי שמים .וע"ע חזו"א ב"ק סי' ב' ס"ק ז'
יהיו הדברים הנדפסים בספר זה לע"נ אמו"ר ר' זאב ב"ר שמואל ז"ל ולע"נ
אמו"ר חיה מלי בת ר' נחום ע"ה שגידלוני על ברכי התורה כששאיפתם היתה
שאגדל בתורה ויר"ש ושיראו את כל יוצאי חלציהם שתולים בבית ה'
ה
הכרת הטוב מיוחדת לחמי ר' צבי אריה ב"ר חיים מנחם ברלינר נ"י
ולחמותי בלה שתחי' על עזרתם הרבה לי ולרעיתי ברוחניות וגשמיות על מנת שאוכל
לשבת באהלה של תורה ולעמול בה בשלוה ונחת וסייעו לנו במסירות בגידול ילדינו
ונכדינו .ישפיע עליהם ה' יתברך רוב ברכה ויזכם בבריאות ואריכות ימים ושנים
לראות נחת של קדושה מכל יוצאי חלציהם.
מנשים באוהל תבורך נוות ביתי רעיתי היקרה מרת ריקי שתחי' אשת חיל עטרת
בעלה ,בהיותה כאוניות סוחר להביא טרף לביתה ובמשך שנים רבות עיקר עול
הפרנסה היה מוטל על כתפיה מלבד עול הבית וגידול הילדים כששאיפתה היחידה
היא שבתי בבית ה' ואכן תורתי תורתה היא .יהי רצון מלפני אבינו שבשמים שתזכה
עוד רבות בשנים לעמוד לצידי לעזר ולאחיסמך מתוך בריאות ורוב נחת של קדושה
מכל יוצאי חלצינו.
התודה והברכה להרה"ג אברהם שיינפלד שליט"א אב"ד בביה"ד הרבני ת"א
שידיו רב לו בעריכת המאמרים והפסקי דין של הדיינים המתפרסמים בספרי "שורת
הדין" .זכיתי שאת המאמרים שכתבתי ושהדפסו ב"שורת הדין" עבר עליהם הר' א.
שיינפלד והאיר את הערותיו החשובות שהיו לי לעזר שיצא דבר מתוקן מתחת ידי.
יה"ר שיזכה להגדיל תורה ולהאדירה .המאמרים שהדפסו שם העתקתי גם לספר זה.
ההערכה והברכה לרב החשוב חיים ישעיהו דויטש שליט"א מרחובות שלמדתי
עמו חברותא מסכתות נשים ונזקים עם ראשונים וכן שו"ע אבן העזר וחו"מ עם
נושאי כלים ,וחלק מהמאמרים בספר נתלבנו תוך כדי הלימוד עמו .ה' יהיה בעזרו
ויזכה ללמוד וללמד לשמור לעשות ולקיים את כל דברי התורה.
ברכתי תכון לרב אפרים לנדי הי"ו שערך חלק מהמאמרים בלשון ברורה והעיר
הערות חשובות שהיו לי לעזר שהמאמרים יצאו כדבר מתוקן .יזכהו ה' לשבת
באהלה של תורה מתוך שלוה ונחת ויצליח בכל אשר יפנה.
ובצאתי אפרוש כפי אל ה' שלא אכשל בדבר הלכה ותאיר עיני במאור תורתך
ללמוד וללמד לשמור לעשות ולקיים את כל דברי תלמוד תורתך באהבה .ושאזכה
עוד רבות בשנים לעמול בתורת ה' שהיא איילת אהבים ויעלת חן ,ולראות שיהיו כל
יוצאי חלצי יודעי שמך לומדי תורתך לשמה .ויקויים בי הפסוק "ברך ה' חילו ופועל
ידיו תרצה".
נחום שמואל ב"ר זאב גורטלר
ז
הספר מוקדש לע"נ הורי היקרים
אבי מורי איש עניו ירא אלוקים ועושה דברו
שגדלני לתורה לאמונה ולמצות
ר' זאב ב"ר שמואל גורטלר ז"ל
מקרסניברוד פולין
נלב"ע י"א טבת תשד"ם
ת.נ.צ.ב.ה
ואמי מורתי אשה צנועה אוהבת חסד ויראת ה'
שגידלתני לתורה לאמונה ולאהבת חסד
מרת חיה מלי בת ר' נחום )לבית גולדמן( ז"ל
מטומשוב )לובלין( פולין
נלב"ע ח' אב תשי"ז
ת.נ.צ.ב.ה
ט
הסכמה
מכבוד מו"ר הגאון הגדול סיני ועוקר הרים
ראש ישיבת פוניבז' המפוארת
מגדולי מרביצי התורה בדורינו
מחבר ספרי "בד קודש"
הר"ר ברוך דוב פוברסקי שליט"א
ב"ר מו"ר הגאון הגדול הר"ר דוד זצוק"ל
ברוך דוב פוברסקי
בן זכאי 45בני ברק
בס"ד יום ב' באייר תשנ"ט טו"ב )י"ז לעומר( למנין בני ישראל
עונג רב היה לי בראותי החיבור הנעים
של ידידי עמיתי הרב הגאון מוה"ר נחום שמואל גורטלר שליט"א
אשר מכירו אנכי היטב מהיותו מטובי פארי תלמידי
ישיבתנו הקדושה ובעז"ה עלה ונתעלה ונתגדל וכעת
מכהן פאר כאחד מטובי הדיינים ושמו המפואר
הולך לפניו כדיין דנחית לעומקא דדינא .ופירותיו
יעידו כאשר תחזינה עינינו מאמריו ופסקיו
בהיקף הסוגיות ובהעמקה לאסוקי שמעתתא
אליבא דהלכתא .דבריו ישרים ונכוחים,
ערבים ונעימים ומשמחי לב .ובעה"י יהיו לתועלת
ללומדי תורה ומבקשי דבר ה' זו הלכה
ואברכו בזה מקרב לב כי יזכהו השי"ת
להוסיף עוד כהנה וכהנה כיד ה' הטובה עליו
להגדיל תורה ולהאדירה.
ועל זה באתי על החתום
בכבוד וביקרא רבא
ברוך דוב פוברסקי
יא
הסכמה מכבוד הגאון הגדול
אב"ד דעיה"ק ת"א ודיין ביה"ד הגדול
מחבר ספר "עבודת עבודה" על עבודת הקודש לרשב"א
וספר "ברכת הבית" על תורת הבית לרשב"א
הר"ר חיים גדלי' צימבליסט שליט"א
בע"ה אור לי' מרחשון תשנ"ט
לכבוד ידידי הרב הגאון דיינא ונחית לעומקא דדינא מהר"ר נחום גורטלר שליט"א
רב שלום וברכה.
הגיעו אלי חלק ממאמריך בענינים הנדונים בבתי הדין ,ובעייני בהם קצת ראיתי את כחך
הגדול בבירורי הענינים בעומק וברוחב ,באופן שאתה מקיף כל נושא ונושא מכל צדדיו
ומסיק שמעתא אליבא דהלכתא ,ולפעמים אתה גם בא בכח החידוש בהעלאת מסקנות
מחודשות שעלו לך עם בירורי הענינים .ומה טובה המחשבה לכנס את כל מאמרים
ולפרסמם בספר כדי שיהיו מוכנים ומזומנים לכל יושב על מדין ללמוד ולעיין בהם וישמע
חכם ויוסיף לקח .ויהי רצון שחפץ ה' בידך יצלח והמחשבה הטובה הזו תצורף למעשה
להגדיל תורה ולהאדיר.
לחיבת הקודש אכתוב הערה הקטנה .במאמרך על מזונות קטנים יצאת לדון בדבר
החדש ,שמה שפסק בשו"ע אה"ע סי' ע"ג שמזונות הבנים הקטנים אינם כפי עושרו אלא
כפי צרכן ,רוב הראשונים חולקים ע"ז ושכן משמע פשטות הגמ' כתובות ס"ח א' :לפרנסה
שמין באב וכו' .והבאת ד' הגר"א בביאורו סי' קי"ב אות ט"ו על דברי השו"ע שם :ולבת
פוסקין לה דבר המספיק לה בלבד ,ומקורו בירושלמי ,וכתב הגר"א דגמ' דידן חולק על
הירושלמי ,ושכ"פ המרדכי והג"א ,ומציין הגמ' כתובות הנז' .וכ"כ הב"ש שם ס"ק י"ד בשם
ש"ג ]ויש שם ט"ס וצ"ל "גם לבנות"[ ברם נראה שכל זה לענין מזונות הבנות שלאחר מותו,
שהוא מדין תנאי כתובה ,משא"כ מזונות הבנים הקטנים שהיא תקנת חכמים מיוחדת ואינה
שייכת לתנאי כתובה ,בזה כו"ע מודו דאינו חייב אלא לפי צרכן .וזהו שהב"ש והגר"א בסי'
ע"ג ס"ו לא העירו מאומה ,משום שדין השו"ע שם הוא לדברי הכל .וכן מוכח מהמ"מ פי"ג
מאישות ה"ו שכתב על הדין דמזונות הקטנים הוא כפי צרכן בלבד – "לפי שלא הוזכר
חילוק בין עשיר לעני אלא באשה ופשוט הוא" ולא כתב כמקור לדין זה את הירושלמי
ד"הבת לא עולה ולא יורדת" כאשר כתב שם פר' י"ט הלכ' י"א לעינן בנות לאחר מותו,
והוא משום דאין ללמוד מזונות קטנים ממזונות הבנות .ונמצא איפוא שדין השו"ע בסי' ע"ג
ס"ו דברי הכל הוא ואין בו מחלוקת.
בכבוד רב ובברכת התורה
חיים גדלי' צימבליסט
עיין בספר סי' י"א במאמר מזונות קטנים ,ובפרק ה' הבאתי את דברי הגאון הר"ר חיים
גדליה צימבליסט שליט"א ודנתי בדבריו.
מפתח מורחב
ביכורי גשן
א
מפתח מורחב
מאמרים:
האבות .שעבוד מצרים ומתן תורה.
שירת הבאר.
פרשת בלעם והנבואה.
ביאת משיח.
אורח חיים
הלכות שבת
סימן א'
ענף א'
ענף ב'
ענף ג'
ענף ד'
ענף ה'
ענף ו'
סימן ב'
ענף א'
ענף ב'
ענף ג'
ענף ד'
מלאכת גוזז
ביאור השיטות האם גזיזת שער או צפורנים הוי מלאכה דאורייתא.
ביאור שיטות הראשונים מה הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה.
ביאור השיטות האם יש מלאכת גוזז מבעל חי שמת.
ביאור הסוגיא בבכורות דף כ"ד ע"ב וכ"ה ע"א ,וביאור לאיזה מלאכה
מתכוונת הגמ' בעוקר דבר מגידולו.
ביאור שיטת הרמב"ן המתיר תלישת נוצות לפני השחיטה ביו"ט ואין בזה
איסור משום מלאכת גוזז ,ומדוע אסור לגזוז צמר לפני השחיטה משום
מלאכת גוזז.
דיון בדין תלישת נוצות קטנות הנשארות לאחר הבישול ,ודין נטילת
צפורנים לאשה ע"י גוי לצורך טבילה בשבת.
מלאכת חובל
ביאור הסוגיא בשבת דף ק"ו ע"א כל המקלקלין פטורים חוץ מחובל
ומבעיר.
ביאור שיטות הראשונים מה הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה ,וביאור
הסוגיא בשבת דף ק"ו ע"א על פי כך.
ביאור באלו אופנים היא מלאכת חובל ,האם במילה יש מצוה להוציא דם,
דיון אם בהוצאת שן יש מלאכה דאורייתא.
תרוץ לקושיא מדוע אסור למול מילה שלא בזמנה ביו"ט ,הרי לכאורה יש
להתיר מדין מתוך שהותרה חבלה לצורך הותרה נמי שלא לצורך.
ב
או"ח
ביכורי גשן
ענף ה' דיון בדברי הרמ"א בהלכ' יו"ט סימן תצ"ט סעי' ג' "נוצות של עוף מותר
לטלטלן אחר השחיטה כדי להצניען",
דיון האם מלאכת כבוי הותרה ביו"ט ,והאם אמרינן במלאכה זו מתוך
שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך.
סימן ג'
סותר שלא על מנת לבנות במקומו.
שאלה אדם שנכנס לשרותים והתקלקל המנעול האם מותר לפרוץ הדלת
באופן של קלקול גמור כדי להוציאו,
דיון האם יש בדבר מלאכה דאורייתא ,או הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה,
או שהדבר אסור גזירה שמא יעשה באופן שיש תיקון .ע"ש שמסיק לאסור
מדין גזירה.
דיון בסותר שלא ע"מ לבנות ויש תיקון אחר בסתירה.
דיון בסותר שבמקום הסתירה יש קלקול ,אולם יש תיקון במקום אחר.
הלכות סוכה
סימן ד'
פרק א
פרק ב
פרק ג
פרק ד
פרק ה'
פרק ו'
פרק ז'
פרק ח'
סוכה שהיא למעלה מעשרים אמה.
סוכה שחלק מהסכך גבוה מכ' אמה .ביאור הגמ' והתוס' ערובין דף ג' ע"א.
סכך פסול הסוכך מעל סכך כשר .ביאור הגמ' סוכה דף ט ע"ב והא קא
מצטרף סכך פסול בהדי סכך כשר .ביאור דברי התוס' והראשונים על הגמ'
שם .דיון בדין לבוד לחומרא.
דין סוכה שעל גבי סוכה .שני סככים ואחד גבוה מכ' אמה וביאור שיטות
הראשונים בענין.
סוגית איצטבא שבמס' סוכה דף ד' ע"א .ביאור שיטת רש"י בענין .דין פסל
היוצא מן הסוכה.
דין איצטבא מין הצד .סכך הפסול מדין תעשה ולא מן העשוי האם מתכשר
מדין פסל היוצא מן הסוכה.
העושה סוכתו תחת הגג ואח"כ הסיר הגג האם הסוכה כשרה .ודיון בפסול
תעשה ולא מן העשוי.
דיון בחידושו של המהר"ם מרוטנבורג שצריך לעשות הדפנות לפני הסכך.
עשה הדפנות ואח"כ הסכך ונפלו הדפנות האם יש כאן חסרון שהסכך נעשה
לפני הדפנות.
יורה דעה
דיון בדברי הרמ"א בסי' ק"י סעי' ט' שכתב ששתי ספיקות שנודעו בזה
אחרי זה אין להם דין ספק ספיקא כדי להתיר .עיין סי' ז' ענף ד.
ביכורי גשן
מפתח מורחב
ג
אדם התחייב סכום כסף לצדקה ואח"כ העני האם הוא חייב לקיים
התחייבותו .עיין חו"מ סי' ל"ח פר' י' יא'
אבן העזר
הלכות אישות
סי' ז' ענף ד' ביאור דברי השו"ע והרמ"א הלכות אישות סי' ב' סעי' ה'.
דיון בסוגית אלמנת עיסה) ,שכתובות דף י"ד ע"א( ובתה ,האם מותרות
לכהונה לכתחילה ובדיעבד ,ומה פסקו האחרונים בענין.
דיון מה הדין בספק ממזרות באופנים הדומים לבת אלמנת עיסה.
דיון האם פסול ממזרות הוא גם פסול כהונה.
סימן ה'
שתוקי ואסופי בזמן הזה.
להלכה נפסק פנויה שנתעברה ואמרה לכשר נבעלתי נאמנת אפי ברוב פסולים
ובטעם הדבר יש מספר פרושים בראשונים.
ענף א' שיטת הרשב"א שנאמנת משום שעד אחד נאמן באיסורין ,ביאור שיטתו
ודעת שאר הראשונים בענין טעם זה.
ענף ב' ביאור שיטת התוס' והרא"ש שהאשה נאמנת כשאומרת לכשר נבעלתי
משום שיש לה חזקת כשרות .דיון לשיטתם כשאין חזקה או כשיש רוב נגד
החזקה.
ענף ג' ביאור שיטת הרמב"ם שהאשה נאמנת משום שספק ממזר כשר מדאורייתא
דיון האם נאמנת כשיש חשש שהולד חלל .סיכום השיטות ונפקא מינה
ביניהם להלכה .ביאור ההלכה באשה שחשודה על הפסולים.
ענף ד' כשהאשה אינה אומרת לכשר נבעלתי הולד כשר כשיש תרי רובי .דיון מה
הדין כשלא ידוע מי הלך למי .דיון האם בולד יש חשש של קבוע דאורייתא.
בירור הדין כשנבעלה במלון .בירור האם כיום אפשר לסמוך על ההתר של
תרי רובי.
ענף ה' כשיש תרי רובי האם לכתחילה צריך לברר אם האם התעברה מכשר .דיון
אם צריך לכתחילה לברר מי האב משום החשש שהולד ישא את קרוביו.
פנויה שהתעברה בבית סוהר האם יש לחשוש לקבוע.
ענף ו' דיון במקרה של אסופי שנמצא בשרותים באחד מבתי החולים בארץ .מה
הדין באסופי כשיש תרי רובי האם האסופי חייב בגיור ,והאם האסופית
כשרה לכהונה.
ד
סימן ו'
אה"ע
ביכורי גשן
יחוס כהונה.
שאלה אדם שהתגרש בביה"ד ונכתב בגט שאביו כהן ,לאחר זמן הגיש בקשה
לביה"ד שיתירו לו להחזיר את גרושתו ,וטענתו שנודע לו שאמו היתה גרושה
לפני שנישאת לאביו וע"כ הוא חלל ומותר בגרושה.
פרק א' לכאורה יש לאסור כיון שהמבקש הוחזק לכהן וצריך שני עדים כשרים
להחזיקו כחלל.
פרק ב' ביאור ג' פרושים בדעת הרמב"ם שכתב שאדם שאמר על עצמו שהוא כהן
ואח"כ נשא גרושה שלוקה.
פרק ג' בירור משפחה שהוחזקה ככהנים ,גם כיום דינם שהם כהנים מדאורייתא
לכל דבר .אדם שלא ידועה משפחתו כיצד נעשה מוחזק לכהן מדאורייתא
ביאור שיטת הרמב"ם בענין זה.
פרק ד' ביאור שיטת שאר הראשונים בענין זה.
פרקים ה' ו' ז' בגמ' נאמר שכדי להחזיק אדם לכהן צריך עד אחד כשר ,ביאור שיטות
הראשונים בטעם הדבר.
פרק ח' ביאור שיטת הרא"ש שכתב פנויה שעיברה ואמרה מפלוני כהן אני מעוברת
ואותו פלוני מודה לדבריה ,דמדאורייתא תלינן שהולד כהן לכל דבר.
פרקים ט' י' י"א האם כהן נאמן לומר ,פלוני בני הוא וכהן הוא דיון האם נאמן מדין
יכיר.
פרק י"ב ביאור שיטת רש"י כיצד מעלין אדם לכהונה .וכיצד נוהגים למעשה להחזיק
אדם ככהן לענין קריאה ראשון בתורה ,נשיאת כפים ולאוסרו בגרושה.
פרק י"ג דיון בשאלה שהצגנו בריש הסימן לאור המבואר בסימן זה.
פרק י"ד פנויה שהתעברה ואמרה מפלוני כהן התעברתי ,האם הבן אסור בגרושה.
הלכות קידושין
סימן ז'
ענף א'
ענף ב'
ענף ג'
ענף ד'
ספק בקידושין וספק בגרושין
קידש אדם אשה שהיא ספק גדולה.
שידך אדם את בתו הקטנה ,והכינה לחופה וקידושין ,והאב לא היה בזמן
הקידושין ,והבת סרבה לקבל הטבעת ולהתקדש ,והאם קיבלה הטבעת ,דיון
האם באופן זה הוי כאמר האב לאם צאי וקבלי קידושי ביתי .במקום שיש
ספק האם האב התרצה האם הוי כאמר לאשתו צאי וקבלי קידושי בתי.
דיון בזיכוי גט לאשה במקום קטטה ,ובאופן שרגלים לדבר שהוי זכות
לאשה ,האם י"ל שזיכוי הגט הוי זכות לאשה.
דיון האם זכוי הגט היה זכות לאשה ,והאם הבעל היה מוטעה בזמן זיכוי
הגט.
ספק בקידושין ובגרושין האם הוי ספק ספיקא.
ביכורי גשן
מפתח מורחב
ה
דיון בסוגית אלמנת עיסה) ,שכתובות דף י"ד ע"א( ובתה ,האם מותרות
לכהונה לכתחילה ובדיעבד ,וביאור דברי השו"ע והרמ"א אה"ע סי' ב' סעי'
ה' .ומה פסקו האחרונים בענין.
דיון מה הדין בספק ממזרות באופנים הדומים לבת אלמנת עיסה.
דיון האם פסול ממזרות הוא גם פסול כהונה.
סי' ח'
ביאור סוגית הגמ' בכתובות דפים ע"ב – ע"ד "המקדש אשה על
מנת שאין בה מומין" ,ואח"כ כנסה.
קידש אדם אשה על מנת שאין מומין בה מומין או נדרים ,ואח"כ אמר שאינו
מקפיד במומין ורוצה שתהיה מקודשת אע"פ שיש בה מומין או נדרים ,או שאמר
הרני כאילו שאין בך מומין או נדרים האם האשה מקודשת או שצריך לקדשה
מחדש .וכל המסתעף מכך .דיון האם בתנאי מעכשיו בקידושין או בגרושין יכולים
עושי התנאי לבטלו ,לשנותו ,או לבטל את מעשה הקידושין או הגרושין.
ענף א' ביאור שיטת רש"י והרשב"א בסוגיא.
ענף ב' ביאור שיטת התוס' והרא"ש בסוגיא ,ומה פסקו להלכה.
ענף ג' ביאור הראב"ד בסוגיא וביאור פרוש הר"ן לסוגיא.
ענף ד' ביאור שיטת רבנו פרץ בסוגיא.
ענף ה' ביאור שיטת הריטב"א בסוגיא.
ענף ו' ביאור שיטת הרמב"ם בסוגיא ע"פ דברי המגיד משנה והכסף משנה.
ענף ז' אות א' ביאור שיטת הרא"ש בגמ' כפי שכתב בתשובותיו .שאדם המקדש
בתנאי יכולים הבעל והאשה לבטל התנאי והקידושין חלים ללא
התנאי וביאור דברי הרמב"ם לשיטתו.
אות ב' דיון בשיטת הרא"ש ובירור מה דעת הרא"ש האם יכול לשנות
התנאי או לבטל הקידושין אע"פ שיתקיים התנאי.
אות ג' קושיא על הרא"ש מהסוגיא בכתובות.
אות ד' דיון בשיטת הרא"ש שבפשטות דברי הרא"ש בפסקים ופרושו
בתשובות סותרים .וביאור שיטתו באופן שאין סתירה בדבריו.
אות ה' ביאור שיטת התוס' והרא"ש בהמקדש אשה על מנת שאין בך
נדרים ואח"כ אמר שאינו מקפיד בכך .וביאור שיטת הר"ן בענין
זה .ראיה לשיטת התוס' מהירושלמי.
אות ו' דיון האם חידושו של הרא"ש שאדם יכול לבטל התנאי והקידושין
או הגרושין חלים בלי התנאי מוסכם על שאר הראשונים ודעת
האחרונים להלכה.
ו
אה"ע
ביכורי גשן
אדם קידש נערה ונמצא בה מום בבית אביה ויש ספק מתי נולד בה המום
לפני הקידושין או אח"כ האם היא מקודשת .עיין לקמן סי' כב' בביאור
שיטות הראשונים להלכה.
ביאור הסוגיא בבא בתרא דף קמ"ה האם קידושין לטיבועין נתנו .שם ענף ב'.
דיון בשאלה כשנפסק שהקדושין הם קדושי ספק האם האשה צריכה להחזיר את
כסף הקדושין.
אשה שאמרה לאחד קידשתני והוא הכחישה אולם עשו סעודת
נישואין למראית העין האם חייבת בגט והאם כופין על הגט.
סימן ט
ביאור המשנה בקדושין דף ס"ה ע"ב "היא אומרת קדשתני והוא אומר לא
קדשתיך וכו' מבקשים ממנו ליתן גט" .מה הדין אם ב"ד כפו גט האם הגט כשר.
רבי אליעזר בן עזריה אומר נתאלמנה או נתגרשה מהארוסין בתולה גובה מאתים
ואלמנה מנה שלא כתב לה אלא על מנת לכונסה .דיון באומד דעת לביטול מקח
עיין סי' ל"ח.
שו"ע אה"ע סי' נ"ב סעי' ב' -ד' ביאור הסוגיא כתובות דף מ"ז
הלכות כתובות.
סימן י
שו"ע אה"ע סי' ס"ח סעי' ה – ח טענת פתח פתוח וטענת דמים לענין
כתובה ,ותוספת כתובה .ביאור הגמ' ושיטות הראשונים בכתובות דף ט'
ע"ב ודף י' ע"א .עיין סי' ל"ט שאלה ה'.
אנא אזון ואפלח
ענף א מחלוקת ר"ת ור' אליהו האם מחייבים בעל להשכיר עצמו.
ענף ב בירור הלכות פועלים מתי כופין פועל או קבלן שלא יחזור בו באמצע
מלאכתו ,ומה הדין כשקבלו בקנין שלא יחזרו בהם .ביאור שיטת ר"ת
בב"מ דף מ"ח ע"א שספר שמשכו ממנו תספורת שוב אינו יכול לחזור בו.
וביאור דעת שאר הראשונים בענין זה .בירור דין שותפים שהתחייבו
לעשות מלאכה זה לזה האם יכולים לחזור בהם.
ענף ג ביאור מחלוקת ר"ת ור' אליהו.
ענפים ד -ה בירור אם כופין בעל לגרש את אשתו כאשר הוא מסרב להשכיר עצמו
לזון את אשתו.
סימן יא
מזונות קטנים
ביאור שיטות הראשונים בענין שיעור המזונות שפוסקים להם.
פסיקת מזונותיהם מדין צדקה.
ביכורי גשן
מפתח מורחב
ז
סימן יב .חלוקת רכוש במורדת של מאיס עלי
אשה הטוענת כנגד בעלה שהוא מאיס עלי האם היא יכולה להוציא נכסי מלוג
מבעלה מדינא דגמ' לאלו שאינם נוהגים בדינא דמתיבתא.
מורדת המפסידה מתנות.
האם מפסידה את מחצית הדירה שבעלה שילם עבורה ,או שמפסידה את
הכסף ששילם עבורה .עיין לקמן חו"מ סי' לז'
סימן יג .מעשי ידי אשה.
ענפים א -ה ביאור הסוגיא בכתובות דף נ"ח ע"ב המקדיש מעשי ידי אשתו .דיון
האם אשה יכולה לומר הנני רוצה מזונות ואתן מעשי ידים ,אולם איני רוצה
מעה כסף ולא אתן מותר .בירור שיטות הראשונים והאחרונים בענין.
ענף ו דיון בדין בעל מורד המפרנס את אשתו האם זוכה במעשי ידי אשתו .ומה
דין מותר מעשי ידיה ,ומעשה ידים שעל ידי הדחק ,ודין מציאתה.
ענף ז' אופן אמירת אשה איני ניזונת ואיני עושה.
ענפים ח -יב בירור מהן מעשי ידי אשה ,ומהו העדפה ,ומעשי ידים שעל ידי הדחק
ודיניהם.
סימן יד .אשה הניזונת מדין מעוכבת מחמתו – מעשה ידיה למי?
דיון בסוגיות
מזונות ומעשה ידים של שומרת יבם לאחר ג' חדשים.
מזונות ומעשה ידים של ארוסה שהגיע זמנה לכנוס ולא כנס.
דין מזונות של מגורשת ואינה מגורשת ,ומעשה ידיה למי?
סימן טו נכסי צאן ברזל.
דיון מי נחשב הבעלים של נכסי צאן ברזל ,האם הבעל או האשה יכולים למכור
הנכסים .מי נחשב כמוחזק בנכסים במקרה שיש ספק למי הם שייכים.
ענפים א -ז ביאור סוגית הגמ' כתובות ס"ג ע"ב וס"ד ע"א בענין דין נצ"ב של
מורדת .ביאור סוגית הגמ' ביבמות ריש פרק אלמנה לכהן גדול דף ס"ו -
ס"ז בענין מיהו הבעלים בנכסים.
ביאור שיטות הראשונים דעת הרשב"א והריב"ש ,דעת הרא"ש ,ודעת
הריטב"א ,בענין מיהו המוחזק בקרקעות נצ"ב של מורדת.
ענפים ח -יב ביאור סוגית הגמ' בב"ב דף קל"ט ע"א וע"ב בענין בעית הגמ' "בעל
)בנכסי אשתו( לוקח הוי או יורש הוי .לוקח הוי ומלוה על פה אינו גובה מן
הלקוחות ,או יורש הוי ומלוה על פה גובה מן היורשים" .דיון במחלוקת
ח
ביכורי גשן
אה"ע
המהרי"ק והחזו"א כנגד בעל נתיבות המשפט )הקדמון( והבית מאיר האם
הדיון בגמ' הוא על נכסי מלוג או על נכסי צאן ברזל.
ענף יג דיון באשה שהזיקה האם הניזק גובה מנכסי מלוג שלה בחייה ובמותה.
סימן טז .נכסי מלוג ותקנת אושא.
ענפים א -ג ביאור תקנת אושא
ביאור מחלוקת המהר"ם מרוטנבורג והרא"ש בדין אשה שהזיקה האם הניזק
גובה מנכסי המלוג שלה אחרי מותה.
ענף ד' ביאור הגמ' בב"ב דף קל"ט ע"ב בענין בעל היורש את אשתו שאינו צריך
להחזיר ביובל .וביאור שיטת הרמב"ם בענין.
ענף ה' אשה שהלותה כספים מנכסי מלוג ברשות בעלה ומתה האם הבעל יורש
המלוה.
סימן יז.
ירושת הבעל דאורייתא או דרבנן .והנפקא מינה ביניהם
ענף א ירושת הבעל דאורייתא או דרבנן?
ענף ב האם בעל יורש ספק מגורשת.
ענף ג בעל שמורד באשתו האם יורש אותה.
ענפים ד' ה' דין סילוק הבעל מנבסי מלוג של אשה ומירושתה.
סימן יח .פס"ד בהערכת כתובה
א .פס"ד בהערכת כתובה שכתוב בה מאתים זוזים ומאתים זקוקים ואח"כ כתוב
סה"כ מליון לירות ומטבע זה נפחת או התבטל ,האם יש לאשה זו מאתים זוזים
ומאתים זקוקים.
ב .1 .האם יש לדון כאן דין מטבע שנפסל שהחייב צריך לשלם במטבע היוצא
בשוק?
.2האם יש להצמיד הכתובה למדד או לדולר?
ג .טען הבעל בזמן הנשואין לא ידעתי מה ערך המאתים זקוקים ,וע"כ התחייבותי
בהם אינה תקיפה ,האם טענתו טענה?
סימן יט .ערך פרוטה דינר וזקוק .וערך כתובה.
פרק א.
פרק ב.
פרק ג.
פרק ד.
פרק ה.
ביאור שיטת הגאונים בערך פרוטה ודינר.
ביאור שיטת רש"י בערך פרוטה ודינר ודעת הרמב"ן.
שיטת ר"ת בערך פרוטה ודינר וביאור שיטתו.
דעת השו"ע והרמ"א בענין ערך חמשה סלעים לפדיון הבן ,וערך מאתים
זוזים לכתובה.
בירור משקל מאתים זקוקים.
ביכורי גשן
מפתח מורחב
ט
פרק ו .בירור כמה יש לגבות עבור המאתים זקוקים.
סימן כ.
מדרש כתובה.
כשאשה גובה כתובה מדין מדרש כתובה האם גובה עיקר כתובה ,תוספת כתובה ,
ונצ"ב .ונדון בזה במקרים הבאים.
באומרת מת בעלי ,או שעד אחד מעיד לה שמת.
באומרת גרשתני או השמים ביני לבינך ובעלה מכחישה.
בשליח שהביא גט ממדינת הים ובמביא בארץ ישראל.
כשגובה כתובה מדין מדרש כתובה האם גובה גם מלקוחות.
ביאור סוגית הגמ' ביבמות דף קט"ז ע"ב קי"ז ע"א אשה הבאה ואומרת מה בעלי
בית שמאי אומרים תנשא ותיטול כתובתה וכו'.
ביאור סוגית הגמ' בכתובות דף פ"ט ע"א וע"ב הוציאה גט ולא הוציאה כתובה
גובה כתובתה .וכו'.
ביאור שיטות הר"ן והרא"ש בפר' א' דגיטין בענין שליח שהביא גט ואמר בפני
נכתב ובפני נכתב האם האשה גובה כתובתה מלקוחות .ודין המביא בארץ
ישראל ולא אמר בפ"נ ובפ"נ האם גובה מלקוחות.
סימן כא .ביאור סוגית הגמ' )כתובות ע"ו( נמצאו בה מומים ויש ספק מתי
נולדו לפני הקידושין או אח"כ לענין כתובה.
ענפים א -ב ביאור שיטת רש"י והתוס'.
ענף ג ביאור שיטת הר"ן ,ובאור פרוש הרי"ף בדברי שמואל.
ענף ד ביאור שיטת הרא"ש.
ענף ה ביאור שיטת הריטב"א.
ענף ו ביאור שיטת הרשב"א פיסקי הרי"ד והריא"ז.
דיון בדברי השו"ע והרמ"א אהע"ז בסי' קי"ז סעי' ח' .ובחו"מ סי' רכ"ד
סעי' א .וסיכום ההלכה בענין.
עיין עוד במפתח בחו"מ בשאלה השייכת לחו"מ סי' רכ"ד.
סימן כב .המשך לסי' כ"א
קידש אדם נערה ונמצא בה מום בבית אביה ויש ספק מתי נולד בה המום לפני
הקידושין או אח"כ האם היא מקודשת .ביאור שיטות הראשונים להלכה.
ביאור הסוגיא בבא בתרא דף קמ"ה אם קידושין לטיבועין נתנו .שם ענף ב'.
דיון בשאלה כשנפסק שהקדושין הם קדושי ספק האם האשה צריכה להחזיר את
כסף הקדושין.
י
ביכורי גשן
אה"ע
סימן כג .נישואי טעות באילונית ובעקרה.
דיון בסוגית הגמ' ריש יבמות דף ב ע"ב שאם נמצאו אחת מהעריות אילונית
מותרות הצרות להתיבם .וביאור סוגית הגמ' בכתובות דף ק ע"ב הממאנת והשניה
והאילונית אין להן כתובה.
בירור להלכה של השאלות הבאות לאור המתבאר בסוגיות דלעיל.
א .זוג נישא ואחרי זמן נתברר להם ששניהם נושאים גנים פגומים טי' זקס .לפי
דעת רופאים מבחינה סטיסטית ,רבע מהנולדים לזוג כזה יחלו ל"ע במחלה
וימתו בגיל ילדות .עקב כך תבע הבעל שיחייבו את אשתו להתגרש ,ויפטרו
אותו מן הכתובה מחמת מקח טעות .נציין שכאשר אחד מבני הזוג הזה יהיה
נשוי למי שאינו נושא גן פגום ,הילדים יולדו בריאים.
ב .זוג נישא והבעל ידע בזמן הנשואים שיש לאשה בעיה הורמונלית שיתכן
ובגללה לא תוכל ללדת .לאחר זמן עברה האשה בדיקות וטיפולים והתברר
שהאשה אינה מסוגלת ללדת .הבעל הגיש תביעה לביה"ד לחייב את האשה
בגט וכן לפוטרו מן הכתובה .הבעל טען כי נשא את האשה בתקוה שאחרי
טיפולים רפואים תלד .וברור לו שאם היה יודע שלא תוכל לילד לא היה
נושאה.
ג .זוג נישא ואחרי זמן נתברר שיש לאשה בעית פוריות .האשה החלה
בטיפולים ,כעבור זמן התברר שאין היא ראויה לילד .הבעל תבע לחייב
האשה בגט ולפוטרו מן הכתובה בטענת מקח טעות .האשה טענה כנגדו
שהוא חייב בכתובה ,משום שלא הוכח שמום זה היה בה מלידה ,או קודם
שנשאת .יתכן שנתקלקלה תחתיו ונסתחפה שדהו..
פרקים א -ד ביאור שיטות הראשונים בסוגיא ריש יבמות וכולן שנמצאו אילונית
צרותיהן מתיבמות.
פרק ה' ביאור שיטת הרמב"ם בכונס אשה ונמצאת אילונית ,או עקרה או רואה
מחמת תשמיש לענין כתובה ותוספת כתובה.
פרק ו' ביאור שיטת התוס' ושאר הראשונים בסוגיא דף ק ע"ב בענין הכונס אשה
ונמצאת אילונית לענין כתובה ותוספת כתובה.
פרק ז סיכום השיטות להלכה.
פרקים ח -י בירור השאלות שהוצגו לעיל להלכה לאור המתבאר במאמר.
סימן כד תוספת למאמר נישואי טעות.
ענפים א-ג ביסוס השיטה שאילונית שיש לה תוספת מדובר שראה בה לפני הנשואין
מקצת המומים.
ענפים ד-ה
א .דין אשה שנמצאת עקרה לגבי מזונותיה ופדיונה עד הגט.
ב .דין נכסי מלוג ונכסי צאן ברזל שלה.
מפתח מורחב
ביכורי גשן
יא
ג .דין אשה שנמצאת בעלת מום לגבי הדינים דלעיל.
ענף ו
א .מחלה נסתרת שהתגלתה באשה אחרי הנשואין ולפי דברי הרופאים המחלה
קיננה באשה לפני הנישואין .דיון בחיוב האשה בגט מחמת מקח טעות ,ודין
כתובתה.
ב .דין אשה זו כאשר יש ספק לביה"ד האם חלתה במחלה לפני הנשואין.
סימן כה פס"ד לחיוב אשה בגט בגלל הטעית הבעל בגיל.
)פס"ד זה הדפס בפד"ר כרך ט"ז'(
אשה שהטעתה את הבעל בגילה ומחמת זה טוען הבעל למקח טעות ומבקש
לחייב את האשה בגט,
אדם שקנה חפץ ונמצא מום בחפץ עד מתי הוא יכול לדרוש ביטול המקח ,עד
זמן שיכל לבדוק החפץ ,או עד לאחר שהבחין שיש מום בחפץ .ומה הדין בדבר
שאפשר בקלות לבודקו.
כהן ששאל אשה אם היא גרושה ,והאשה ענתה שאינה גרושה ,והכהן קידש את
האשה .לאחר זמן התברר שהאשה גרושה האם הקידושין הוי מקח טעות.
גיל האשה הוא דבר גלוי ,האם הבעל יכול לטעון לא בדקתי את גיל האשה
משום שסמכתי עליה במה שאמרה לי.
נוסף על הטענה דלעיל טען הבעל שהאשה מאוסה עליו מחמת התנהגותה,
האם אפשר לחייב האשה בגט מחמת כן.
סימן כו
התחייבות בקנין למזונות האשה בשטר הכתובה.
התחייבות בהסכם גרושין למזונות ילדים.
דיון בשאלה האם המתחייב בקנין על הדברים הנ"ל ,חייב בחיובים מעבר למה
שהיה חייב על פי הדין ,או שהקנין אינו מוסיף בהתחייבותו.
דיון במקרה שאחרי ההתחייבות חלו שינויים בהשתכרות האב ועתה אינו יכול
לזון .ודיון בעוד מקרים של שינויי נסיבות.
הלכות גיטין
סימן כז .דין שוטה לדבר אחד לענין גיטין ולענין שאר דברים.
ביאור סוגית הגמ' בחגיגה דף ג' ע"ב בענין סימני שוטה.
ביאור שיטות הראשונים להלכה כיצד מחזיקין אדם לשוטה.
שוטה לדבר אחד ובשאר הדברים הוא פקח לכל דבר.
דין אדם שיש לו מרה שחורה.
יב
ביכורי גשן
אה"ע
סימן כח .שאלה בענין עדות חצי דבר במנוי שליח לכתיבת הגט ומסירתו.
ביאור שיטת הראשונים בהגדרת עדות חצי דבר.
דיון האם במנוי סופר ,שליח להולכה ושליח לקבלה יש חסרון של עדות חצי
דבר.
* .סימן ז' ענפים ב' -ג'
דיון בזיכוי גט לאשה במקום קטטה ,ובאופנים שיש אומדנא גדולה
שהוי זכות לאשה.
סימן כט .נתינת גט בתנאי בלשון אם .מתי חל הגט ,והיכן הגט צריך להיות
בזמן קיום התנאי.
א.
ב.
ג.
ד.
ה.
סימן ל
בירור דין מגרש לאחר ל' יום ,היכן צריך הגט להיות בסוף ל' יום.
בירור דין מעכשיו ולאחר ל' יום .היכן הגט צריך להימצא.
בירור שיטת הרמב"ם במקדש או מגרש בתנאי בלשון אם ,מתי חל הקנין
והיכן צריך להיות הגט בזמן קיום התנאי .בירור דעות שאר הראשונים
בענין.
בירור נתינת עבר הירדן לבני גד וראובן האם היה בתנאי בלשון אם או
בתנאי במעכשיו ,ומה היה מעשה הקנין .וביאור דברי הירושלמי בענין.
ביאור שיטת הר"ן שהמקדש לאחר ל' יום שאם הבעל חוזר בו אין האשה
צריכה להחזיר את כסף הקידושין .וביאור דעת הרמב"ם בענין.
תנאי כפול באם ובמעכשיו
א .ביאור שיטות הראשונים הסוברים שבתנאי במעכשיו אין צריך למשפטי
התנאים.
ב .דיון האם בתנאי מעכשיו אמרינן שהקנין נעשה מעכשיו וקיום התנאי הוי
איגלאי מלתא למפרע .או שאמרינן שהתנאי תולה המעשה והנ"מ ביניהם.
ג .דיון בחידושו של הרמב"ם בהלכ' גרושין שהמגרש אשה בתנאי ע"מ שתתן
לי ר' זוז ולא קבע זמן ומת ,שהאשה היא ספק מגורשת וחולצת ואינה
מתיבמת .בירור מה דעת שאר הראשונים בדין זה.
סימן לא .קיום תנאי בגט לאחר מות הבעל או האשה.
א .שכיב מרע גירש את אשתו בתנאי ,מהיום אם מתי מחולי זה ,וכפל תנאו.
והאשה מתה לפניו ,ואח"כ מת הוא מאותו החולי .ויש להסתפק :האם
האשה נחשבת לגרושה מאותו היום שקיבלה את הגט ,או שאינה נחשבת
לגרושה מאחר ומתה לפניו .הנ"מ הם אם בעלה יורשה .ואם הגיע לאשה
מזונות מיום קבלת הגט עד שמתה.
ביכורי גשן
מפתח מורחב
יג
ב .אדם גירש את אשתו בתנאי מהיום אם תעשה דבר עבורו לאחר מותו .האם
כשתקיים את התנאי יחול הגט למפרע.
ג .דיון במחלוקת הגאונים שהביא הר"ן ריש פרק המגרש ,אם נתן בעל גט
לאשתו בתנאי שלא תשתי יין כל ימי חיי פלוני ,ומת הבעל ואח"כ שתתה
האשה יין בחיי אותו פלוני ,האם הגט כשר או שהגט בטל למפרע.
ד .דיון בדברי הגמ' ביומא דף י"ג ע"א וע"ב שכהן גדול מתקינים לו אשה
שניה ומגרש את נשותיו בתנאי ,ודיון בדברי התוס' ישנים שם.
סימן לב.
א .בעל שנתן לאשה גט בתנאי האם יכול לגרשה כשאומר לה אח"כ הא גיטיך
בלא תנאי.
ב .דיון במחלוקת הרמב"ן והר"ן בגמ' גיטין )דף ע"ו ע"ב( ,במגרש אשה
בתנאי במעכשיו האם יכולים הבעל והאשה להחליט שלא יקיימו התנאי,
וגם אם יקיימו התנאי לא יחשב הדבר לקיום התנאי והגט בטל .בירור מה
דעת שאר הראשונים במחלוקת זו.
ג .ביאור דברי הרמב"ם בהלכ' גרושין וז"ל הרי זה גיטיך ע"מ שתתני כלי
פלוני וכו' אע"פ שנתנה לו אלף בדמיו אינו גט עד שתתן אותו הכלי .או עד
שיבטל התנאי".
ביאור שיטת הרא"ש בתנאים ,הסובר שאדם העושה מעשה בתנאי ,יכול
הוא לבטל התנאי והמעשה חל בלא תנאי .עיין סימן ח' ענף ז' ועיין שם
במפתח המורחב.
כשאבי האשה משלם עבור הגט האם יש חשש שהסופר אינו מקנה את הגט
לבעל .עיין לקמן חו"מ סי' ל"ז פרק ח'.
ביאור סוגית הגמ' גיטין דף כ' ע"א וע"ב אמר רב חסדא יכילנא למיפסלינהו
לכולי גיטא דעלמא.
יד
ביכורי גשן
חו"מ
חושן משפט
סימן לג מזונות אשתו וחובות מי קודם בגביה .ופסיקת מזונות לאשה
ולילדים משכר שכיר) .שייך לחו"מ סי' צ"ז צ"ט(
סימן לד שאלה בענין פורע חובו של חברו )שייך לחו"מ סי' קכ"ח(
סימן לה הרחקת נזיקין )שייך לחו"מ סימנים קנ"ד קנ"ה(
ביח"ר שמרעיש ופולט ריחות רעות שנבנה מחוץ לעיר ,ואחרי שנים התרחבה
העיר והגיעה עד לביהח"ר .האם בני העיר יכולים לדרוש הרחקת ביהח"ר מהעיר.
שאלה זו מתחלקת לארבע שאלות.
א .יש לדון מה דינו של חלק ביהח"ר שנבנה ראשונה כשהאיזור היה רחוק
מהעיר ביותר.
ב .יש לדון מה דינו של חלק ביהח"ר שנבנה כשהעיר התקרבה קצת אך האיזור
היה תעשייתי וביהח"ר קיבל רשיון להרחבתו.
ג .יש לדון מה דינו של חלק ביהח"ר שנבנה כשהעיר התקרבה יותר והיה ברור
אז שהעיר תתפשט עד ביהח"ר .נציין חלק זה נבנה ללא רשיון אך הרחבה זו
לא יצרה מטרד בשעתה.
ד .יש לדון מה דינו של חלק ביהח"ר שנבנה כאשר העיר היתה מסביב והרחבה
זו גרמה להתרבות ההפרעות.
דיון בסוגיות הגמ' בפרק לא יחפור בדין הרחקת נזיקין .וביאור שיטות
הראשונים בענין.
ביאור מה נפסק להלכה כשהמזיק סמך בהתר ואח"כ בא הניזק.
ביאור מה נפסק להלכה כשסמך המזיק בהתר מזיק שמזיק בגירי דילי
המתחדש ,ואח"כ בא הניזק .ובירור מה הדין כשהמזיק סמך בהתר גמור.
דיון בהרחקת מזיקים מעיר.
סימן לו .הוספת חדר על הגג ללא הסכמת השכנים .ודין הוצאת מרפסת
בבנין משותף ללא הסכמת הדיירים) .שייך לחו"מ סימנים קנ"ג
קנ"ד(
ביאור סוגית הגמ' ב"ב דף נ"ט ע"ב "מתני' לקח בית בחצר אחרת לא יפתחנה
לחצר השותפין .וכו' "
דיון מה הדין כששכן רוצה לעשות שינו ברכוש המשותף כשאין הדבר מזיק
לשכנים האם נאמר במקרה כזה כופין על מידת סדום.
סימן לז .סוגית שליחותיה קא עביד )בב"ק דף ק"ב ע"ב(
)שייך לחו"מ סי' קפ"ב קפ"ג(
ביכורי גשן
מפתח מורחב
טו
ביאור שיטות הראשונים בביאור הסוגיא מחכו עלה במערבא ,וכו' .וכי מי הודיעו
לבעל חטין שיקנה חטין לבעל מעות.
דיון בשיטת ר' ירוחם הסובר שאדם שקונה במעותיו דבר לחברו צריך להודיע
למוכר עבור מי הוא קונה.
סימן לח .אומד דעת לביטול מקח או התחייבות.
)שייך לחו"מ הלכות מכירה סי' ר"ז סעיפים ג' ד'(
דיון מתי אדם יכול לבקש לבטל מקח והתחייבות כאשר יש אומד דעת שעל
דעת כן לא עשה המקח או ההתחייבות .ביאור כללים בענין.
ביאור הסוגיא כתובות דף מ"ז רבי אליעזר בן עזריה אומר נתאלמנה או
נתגרשה מהארוסין בתולה גובה מאתים ואלמנה מנה שלא כתב לה אלא על
מנת לכונסה .דיון בדברי התוס' שם דף מ"ז ע"ב ד"ה שלא כתב לה אלא ע"מ
לכונסה.
דיון בשיטת המהר"ם שאשה שנפלה ליבום לפני יבם אמרינן שעל דעת
שתיפול ליבום למומר לא התקדשה.
דיון בדברי הרא"ש בתשובה שפסק שאדם שהתחייב נדן לבתו ונפסדו
השטרות שהיו לו דאמרינן שעל דעת שיפסדו שטרותיו לא התחייב נדן.
דיון בדברי הנתיבות סי' ר"ל ס"ק א' שכתב שאדם שלקח מקח ואח"כ הוזל
המקח בכל המקומות שיכול הקונה לבטל המקח שאדעתא דהכי לא לקח
דיון באדם שהתחייב סכום כסף לצדקה ואח"כ העני האם הוא חייב לקיים את
התחייבותו .עיין פרקים י' יא'
אדם התחייב בהסכם הגירושין לזון את ילדיו בסך מסוים כל חודש ואח"כ
חלה ואינו יכול לעבוד .עיין פרק יא
ביאור סי' רכ"ד בחו"מ עיין לעיל סי' כ"א.
שאלה :אדם ביטח את רכבו ,והרכב נפגע ,ויש ספק מתי נפגע הרכב
לפני החתימה על פוליסת הביטוח או אח"כ.
סימן לט .שאלות בעניני ביטוח .ושאלה בענין מום במקח.
שאלה א
ראובן הפקיד חפצים אצל שמעון .לאחר זמן בא ראובן וביקש את הפקדון .אך
שמעון כפר ואמר לא היו דברים מעולם .ראובן החליט לעשות דין לעצמו ,ובלילה
פרץ למחסנו של שמעון ולקח משם חפצים בשווי הפקדון.
מאוחר יותר נודע לראובן כי המחסן של שמעון היה מבוטח ,ושמעון הגיש תביעה
לחברת הביטוח על פריצה וגנבה שארעו במחסנו .חברת הביטוח בדקה את הדבר
ושלמה לשמעון את שווי החפצים שנלקחו.
טז
ביכורי גשן
חו"מ
ראובן שמע את הדבר והתעוררה לו שאלה ,האם הוא חייב לפצות את חברת
הביטוח שהיא למעשה ניזוקה מלקיחתו את חפצי שמעון.
שאלה ב
ביטוח נכסים מגנבה ושאר מקרים שהמנהג לבטח האם הוי אסמכתא.
שאלה ג
ראובן קנה רכב משומש .לפני קנית הרכב הוא מסר אותו למכון בדיקה ,והרכב
נמצא תקין .לאחר שבוע שראובן השתמש ברכב ,התקלקל המנוע .ראובן הכניס
את הרכב למוסך לתיקון ,ושם פרקו את המנוע והתברר שגלגל ההנע היה סדוק.
מצורת הסדק ניכר שהוא היה קיים כבר מיצירת הרכב ,ועל כל פנים ברור שפגם
זה היה ברשותו של המוכר.
השאלה המתעוררת היא ,האם מקח זה הוא מקח טעות כיון שברור שבזמן
המכירה היה מום במקח .והנה לכאורה יש לומר שמאחר והמום לא היה ידוע
והמוכר לא הונה את הקונה לא הוי מקח טעות .מאידך יש לומר שמכל מקום הוי
מקח טעות ,וכמו שמצינו במוכר בהמה ונמצאת טריפה דהוי מקח טעות אף
שהמוכר לא ידע בדבר ולא הונה את הקונה במתכוון.
שאלה ד
ראובן קנה בהמה משמעון ,ראובן לקח הבהמה לשוחטה .לאחר זמן תבע שמעון
את ראובן שישלם לו עבור הבהמה שקנה .טען ראובן שנמצא בבהמה טרפות
וע"כ הוי מקח טעות ופטור מלשלם .שאל שמעון היכן הבהמה ענה ראובן מאחר
ונמצאת טריפה השליכה לאשפה.
ושאלה דומה אדם שגנב פרה וראוהו עדים .וכשתבע בעל הפרה את הגנב שיחזיר
את פרתו טען הגנב שהוא שחט את הפרה ונמצא שהפרה טריפה .עתה השאלה
היא האם הגנב צריך לשלם שווי של פרה בריאה או שחייב לשלם רק דמי טריפה.
)ואפשר להעמיד שאין כאן שבועת מודה במקצת כגון שהגנב אמר הילך ושילם
במקום דמי טריפה(.
שאלה ה
שאלה אדם קנה רכב מחברו בזמן הקניה שאל הקונה את המוכר האם הרכב היה
רשום בחברה ,המוכר ענה שהרכב לא היה רשום בחברה .לאחר שנים הקונה מכר
את הרכב ועתה התברר שהרכב היה רשום בחברה .כשהתברר שהרכב היה רשום
בחברה בא הקונה ודרש מהמוכר שיחזיר לו האונאה ,כיון שרכב שרשום בחברה
מחירו נמוך יותר .השאלה המתעוררת האם המוכר חייב להחזיר במקרה זה את
האונאה שהיא פחותה משתות.
שאלה ו
א .אדם קנה שור )בזמן שרוב הקונים קונים שורים לחרישה( ונמצא נגחן,
וטוען הקונה קניתי השור לחרישה ואיני יכול להשתמש בשור זה
ביכורי גשן
מפתח מורחב
יז
לחרישה ,והקונה עדין לא שילם למוכר עבור השור ,האם יכול הקונה
לעכב המעות ולדרוש ביטול המקח.
ב .אדם קנה שור בזמן שרוב השורים נמכרים לשחיטה ,והקונה שילם
עבור השור ,ואח"כ נמצא שהשור נגחן ,והקונה טוען לחרישה קניתי
את השור .ובמקרה זה יש לדון בשתי שאלות.
ג .מה הדין אם הקונה מביא ראיה שהוא קנה את השור לצורך חרישה.
ד .מה הדין אם הדמים מוכיחים שהקונה קנה את השור לצורך חרישה,
האם הקונה יכול לדרוש ביטול המקח והחזרת הדמים.
ביאור הסוגיא בב"ב ריש פרק המוכר פרות ודיון בדברי השו"ע חו"מ סי' רל"ב
סעיפים כ"א וכ"ג ובנושאי כלים.
סימן מ
ענף א.
ענף ב.
ענף ג.
ענף ד.
ענף ה.
ענף ו.
ענף ז
ירושת הבעל דאורייתא או דרבנן והנפקא מינה ביניהם עיין לעיל סי' י"ז
שאלה בהלכות שומרים.
כיצד שומר מתחייב לשמור דין שומר חינם שהתחייב כשומר שכר או
כשואל.
שכיר שעובד אצל בעה"ב מה דינו לגבי שמירת חפצי בעה"ב .דיון בדברי
הנתיבות שכתב ששומר שכר שהקדימו לו שכרו מתחייב מאותה שעה
כשומר אף שלא משך את חפצי השמירה.
שיטת הנמוקי יוסף בפרק הגוזל ומאכיל בענין השוכר סוס שילך בו שלוחו,
והשליח טוען שהסוס מת באונס.
באור הגמ' המשנה בפר' המפקיד דף ל"ה ע"ב השוכר פרה מחברו
והשאילה לאחר וכו' לאחר לדברי הנ"י.
ביאור דעות החולקות על הנ"י.
דין שמר שמסר לשומר .ודין תחילתו בפשיעה וסופו באונס .ביאור סוגיות
הגמ' ושיטות הראשונים בענין.
סיכום הדינים והשיטות המתבארות במאמר זה.
סימן מא .שאלה :שומר שכר בשמירת בית.
אותיות א -ג
דיון האם שומר חייב בנזקים שנגרמו לבית עקב פשיעתו.
דיון האם בית נחשב לדבר תלוש או מחובר.
דיון האם שומר בקרקעות חייב לשלם כששלח שליח שיזיק לבית.
אות ד
שוכר בית ונעקרו חפצים המחוברים לבית נעשה עליהם שמר שכר במטלטלין.
יח
ביכורי גשן
חו"מ
התחייבות שוכר לשלם קנסות אם לא יפנה הדיר בזמן האם הוי אסמכתא.
אות ה'
חתימה על הסכם מכירה האם הוי קנין ,או שהוי רק התחייבות להעביר הדירה
במרשם המקרקעין .במדה והחתימה היא רק התחייבות להעביר בטאבו האם
התחייבות זו מחייבת שלא יוכלו לחזור בהם.
ביאור מחלוקת הקצוה"ח והנתיבות בסימנים ס' ור"ג האם מועילה התחייבות
לתת או למכור חפץ מסויים.
סימן מב .מכת מדינה לענין שכר שכיר ולענין שכירות בתים.
בזמן מלחמת המפרץ אסרה הממשלה על הפועלים לצאת לעבוד האם מגיע להם
שכר עבור תקופה זו.
בזמן מלחמת המפרץ היו איזורים בתל אביב שהיו מותקפים בטילים על ידי
העירקים וחלק מהתושבים עזבו את דירותיהם ועברו לגור למקום אחר ,האם
שוכרי הדירות באיזורים אלו חייבים שכר דירה על התקופה שלא גרו בדירותיהם.
תקציר הנושאים המתבארים במאמר
ענפים א -ד
א .האם לפועל יש את הדינים של עבד עברי לזמן מוגבל ,או שדינו חלוק
במהותו מעבד עברי ,ויש כמה נפק"מ בספק זה.
ב .פועל שחלה מקצת הזמן ,האם דינו שוה לדין עבד עברי .בעבד עברי הדין
שאם עבד רוב הזמן וחלה מקצת הזמן ,אינו צריך להשלים .שיטות
הראשונים בנדון זה .לשיטה הסוברת שפועל גופו קנוי והוא עבד לזמן
מסוים .האם בהכרח דינו במקרה שחלה ,שאין צריך להשלים .באור שיטת
המהר"ם בזה ,שיטת הר' יוסף ב"ר ברוך ,שיטת הראבי"ה ,שיטת הרא"ש,
ובאור שיטת התוס' בקידושין דף י"ז.
ענף ה
לשיטת התוס' בקידושין שפועל שחלה צריך להשלים ,היות ובעה"ב לא
משלם לפועל רק תמורת עבודתו .מאי שנא דין חלה ,מדין השוכר ספינה
להוליך יין ,וטבעה הספינה ,שהשוכר חייב לשלם עבור שכירות הספינה ,על
כל הדרך גם על הדרך שהספינה לא הלכה .האם יש לחלק בין שוכר לקבלן.
והסברות לחלק ביניהם.
ענף ו
דין מכת מדינה בפועלים ,על מי ההפסד.
ענף ז
כיצד פוסקים להלכה בדין חלה המלמד והפועל ,או שחלה התלמיד ,וכן
בשאר אונסים.
ביכורי גשן
מפתח מורחב
יט
ענף ח
שכר בית לתקופה ,ונפל הבית בתוך הזמן ,האם השוכר חייב לשלם למשכיר
תשלום מלא על כל תקופת השכירות .האם דין זה תלוי במחלוקת הראשונים
בשכירות האם שכירות הוי ממכר ליומא או לא.
שכר בית לתקופה ומת השוכר ,האם יורשיו צריכים לשלם עבור כל זמן
השכירות .האם יש נפק"מ בין אם השוכר שילם מראש את כל דמי
השכירות ,או שעדין לא שילם.
ענף ט
השיטות הסוברות שהשוכר בית זה .ונפל הבית באמצע הזמן ,שחייב השוכר
לשלם כל דמי השכירות ,צריך הסבר מדוע השוכר חמור זה ומת באמצע
הדרך ,אין השוכר חייב לשלם רק על הדרך שהלך עם החמור.
ענף י
מחלוקת המהר"ם מפדובה והרמ"א המובא בחו"מ סימן שכ"א ,בענין מכת
מדינה הגורם נזק בעתיד.
בירור מה הדין כשקרה מום בחפץ המושכר לענין תשלום המשך השכירות.
ענף יא
קבלנים או פועלים שקיבלו עבודה והתחיבו לבצעה עד זמן מסוים ,ומחמת
המלחמה לא גמרו עבודתם ,ואחרי המלחמה אין למעסיקים תועלת
מעבודתם ,האם המעסיק חייב לשלם להם שכרם .והאם יש הבדל בין קבלן
לפועל.
סכום
א .דיני פועל ,וקבלן ,שמחמת אונס נבצר מהם לעשות מלאכתן.
ב .דיני שכירות בתים כשהשוכר לא נהנה מכל זמן השכירות,
ג .תשובות לשאלות שנוצרו עכב המלחמה .בענינים הדומים להנ"ל.
דין אומן קונה בשבח כלי שייך לחו"מ סי' ש"ו עיין לעיל סי' ל"ז פר' ט'
בירור מתי פועל או קבלן או שותף אינם יכולים לחזור בהם באמצע העבודה.
עיין סי' י ענף ב .ועיין במפתח שם פרוט הענינים שנתבארו שם.
כ
האבות .שעבוד מצרים .ומתן תורה
ביכורי גשן
האבות .שעבוד מצרים .ומתן תורה.
השאלות
א
א .ה' בחר באברהם אבינו ביצחק וביעקב ,שזרעם אחריהם יהיה העם הנבחר .עיקר
המטרה בבחירתם היא ,שה' רצה שהעם הנבחר ישמור תורה ומצוות .ונשאלת
השאלה מדוע לא נתן ה' את התורה לאבות?
ב .ה' גזר בברית בין הבתרים על זרעו של אברהם אבינו שישתעבדו במצרים בעבודה
קשה שנים רבות .ונשאלת השאלה :מה חטאו ומה פשעו בני ישראל שנגזר עליהם
שעבוד כ"כ קשה במשך זמן כה רב? אומנם הרמב"ן )בראשית פרק י"ב פסוק י'(
כתב שאברהם אבינו נענש על מה שדרש מאשתו שרה ברדתם למצרים ,לומר
למצרים שהיא אחותו .וז"ל הרמב"ן:
"ודע כי אברהם אבינו חטא חטא גדול בשגגה ,שהביא אשתו הצדקת
במכשול עון ,מפני פחדו פן יהרגוהו .והיה לו לבטוח בשם שיציל אותו ואת
אשתו ואת כל אשר לו ,כי יש באלהים כח לעזור ולהציל .גם יציאתו מן
הארץ ,שנצטווה עליה בתחילה ,מפני הרעב ,עון אשר חטא .כי האלהים
ברעב יפדנו ממות .ועל המעשה הזה נגזר על זרעו הגלות בארץ מצרים ביד
פרעה ,במקום המשפט שמה הרשע והחטא":
ברם ,אף שיש לומר שגם דבר זה גרם ,מ"מ אין זה בלבד מספיק להסביר את גזרת
השעבוד .ובמיוחד קשה שבני ישראל לא חטאו בזה ,ומדוע נגזר עליהם שעבוד כ"כ
קשה בגלל חטא זה.
ונישב תחלה את השאלה השניה ,מדוע נגזר על בני ישראל שעבוד כל כך קשה
במצרים.
ב
ה' בחר באברהם אבינו ובזרעו אחריו להיות להם לאלוקים ,והם יהיו לו לעם לכל
הדורות .וכן נאמר בפרשת לך לך כאשר ה' צוה את אברהם אבינו במצות מילה .וז"ל
הפסוקים בראשית פרק י"ז:
)ז( והקמתי את בריתי ביני ובינך ובין זרעך אחריך לדרתם לברית עולם,
להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך) :ח( ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ
מגריך את כל ארץ כנען לאחזת עולם והייתי להם לאלהים:
ה' בחר באברהם ובזרעו ,משום שהוא היה האדם הראשון שהגיע מעצמו להאמין
שהקב"ה ברא כל הנמצאים ,הוא לבדו מנהיג העולם ,ואותו לבדו ראוי וחייבים
לעבוד .ולאמונה זו הגיע אברהם אבינו בדור שכולו עבד עבודה זרה .נוסף על כך,
אברהם אבינו פרסם שם ה' בעולם וקרא לכל הבריות להצטרף אליו לעבוד את ה',
ביכורי גשן
האבות שעבוד מצרים ומתן תורה
כא
ובכל מקום שהיה הולך היה קורא בשם ה' ,וע"י כך התקרבו הרבה בריות ללכת
בדרכו ולעבוד את ה'.
וה' בחר באברהם שזרעו יהיה לעם הנבחר ,משום שה' ידע שאברהם אבינו יחנך
את בני ביתו ללכת בדרכו .וכן כתוב בפר' וירא פרק י"ח )י"ט(
"כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות
צדקה ומשפט למען הביא ה' על אברהם את אשר דבר עליו":
גם יצחק הלך בדרך זו של אברהם ,וכן הדורות הבאים ,וכפי שכתב הרמב"ם
בהלכות עבודה זרה )פרק א' הלכ' ג'( .הרמב"ם שם מתאר תחילה את דורו של
אברהם אבינו ,וכיצד הגיע אברהם אבינו לאמונתו וכיצד היה קורא בשם ה' ,ואח"כ
כתב וז"ל:
"וישב יצחק מלמד ומזהיר ,ויצחק הודיע ליעקב ומינהו ללמד ,וישב מלמד
ומחזיק כל הנלוים אליו .ויעקב אבינו למד בניו כולם ,והבדיל לוי ומינהו
ראש והושיבו בישיבה ללמד דרך השם ולשמור מצות אברהם .וצוה את בניו
שלא יפסיקו מבני לוי ממונה אחר ממונה כדי שלא תשכח הלמוד .והיה
הדבר הולך ומתגבר בבני יעקב ובנלוים עליהם ונעשית בעולם אומה שהיא
יודעת את ה' .עד שארכו הימים לישראל במצרים וחזרו ללמוד מעשיהן
ולעבוד כוכבים כמותן ,חוץ משבט לוי שעמד במצות אבות .ומעולם לא
עבד שבט לוי עבודת כוכבים .וכמעט קט היה העיקר ששתל אברהם נעקר
וחוזרין בני יעקב לטעות העולם ותעיותן .ומאהבת ה' אותנו ומשמרו את
השבועה לאברהם אבינו עשה משה רבינו רבן של כל הנביאים ושלחו .כיון
שנתנבא משה רבינו ובחר ה' ישראל לנחלה ,הכתירן במצות והודיעם דרך
עבודתו ,ומה יהיה משפט עבודת כוכבים וכל הטועים אחריה".
הנה הרמב"ם הולך ומבאר את השתלשלות המאורעות בזרעו של אברהם אבינו
שהחלו לעבוד עבודה זרה ,עד שהגיע המצב שרוב העם עבד עבודה זרה.
ג
הנה היה גלוי וידוע לפני הקב"ה שלא יהיה קיום לתורתו של אברהם אבינו
בדורות הבאים אצל הרבים ,כי לדרכו של אברהם אבינו היה אפשרות לקיום רק
במעטים צדיקים כמותו .ונבהיר הדבר :אותם ממשיכי דרכו היו צריכים להגיע
לאמונה שלמה שה' ברא העולם והוא מנהיגו ,וזאת מתוך הסתכלות בבריאה ,ומתוך
מחשבה מעמיקה לבחור בדרך הנכונה מבין הדרכים האפשריות ,וכפי שהגיע
אברהם אבינו לאמונתו .נוסף על כך הם היו צריכים לקבל עליהם עול מלכות שמים
וללכת בדרך צדקה ומשפט כפי המתחייב מאמונתם ,ולהתמיד בדרך זו כל ימי
חייהם .אמונה זו ודרך זו היו הניגוד הגמור לאמונת בני דורם ולאורח התנהגותם .כי
דורו של אברהם אבינו והדורות שאחריו היו ברובם הגדול עובדי עבודה זרה.
ונבהיר את הקושי שהיה לצדיקים בדורות אלו .המאמינים בה' לא רק שהיו שונים
משאר העם בזה שהם לא עבדו עבודה זרה ,אלא כל אורח חייהם של המאמינים היה
כב
ביכורי גשן
האבות .שעבוד מצרים .ומתן תורה
שונה מהעובדים לאלילים .אדם שהינו עובד עבודה זרה ,העבודה הזרה היא הפולחן
היחיד המחייב אותו )וגם זה לצורך נוחותו( ,ומעבר לכך הוא אדם חסר כל עול
וחופשי לגמרי בהתנהגותו .משעה שפרק עול אמונה בה' והחל לעבוד עבודה זרה,
הוא מדמה בעצמו שהפולחן לע"ז ממלא את כל צרכיו הרוחניים .נוסף ע"כ ,עצם
הדבר שאדם הינו עובד עבודה זרה ,גורם לכך שהוא מרגיש חופשי לעשות ככל
העולה על רוחו ,בין בדברים שבינו ובין קונו ובין בדברים שבין אדם לחברו .עצם
הדבר שאדם מעמיד מולו דבר גשמי כדבר הנעלה ביותר שהוא מאמין בו ,דבר זה
משחרר אותו מכל חובה לתת דין וחשבון על מעשיו הרעים .כאשר אדם חש
שהעומד מעליו הוא דבר גשמי ,אין דבר המגביל אותו לעשות מעשי רשע .הרגשת
האדם היא שעם גורם גשמי הוא תמיד יוכל להסתדר ,הוא יוכל להונות אותו שלא
ידע ממעשיו .גם כשאדם חש שהוא הולך לעשות מעשה עולה אין דבר שימנע ממנו
מלעשות את המעשה .כי הוא חש שכלפי דבר גשמי הוא יוכל לכפר על מעשיו
הרעים במתן קרבן או בפולחן אחר .ובכן בעצם הדבר שאדם מאמין בעבודה זרה
ועובד אותה ,הוא פוטר את עצמו מכל ז' מצות שהצטוה נח.
לעומתו ,האדם המאמין בה' ,עצם אמונתו בה' מגבילה אותו לעשות מעשי רשע.
כיון שמולו עומד בורא כל העולמות ומקיימם ,הכל שלו ואין נסתר מפניו ,ולפניו
יצטרך לתת דין וחשבון .על כן חש המאמין בה' שאם יעשה מעשה רע לא יוכל
להפטר מהדין .ואף אם קורה שנכשל ועושה מעשה רע ,המשך אמונתו בה' מונעת
ממנו להתמיד ברע .ובזה נבין מה שאמרו חז"ל שהכופר בעבודה זרה מאמין בכל
התורה כולה.
וז"ל הספרי במדבר פיסקא קי"א ד"ה וכי:
"ומהיכן התחיל הקב"ה לצוות את ]האבות[ ,שנ' ויצו ה' אלהים על האדם
)בראשית ב ט"ז( .מגיד הכתוב שכל המודה בע"ז כופר בעשרת הדברות
ובמה שנצטוה משה ובמה שנצטוו הנביאים ובמה שנצטוו אבות ,וכל הכופר
בע"ז מודה בכל התורה כולה".
ובזה נבין מה שאמרו חז"ל כי היצר לעבוד עבודה זרה מקורו ברצון של עובד
האלילים להשתחרר מכל מחוייבות ליתן דין וחשבון .ועל ידי הע"ז הוא משוחרר
מכל חובה או עול לשמור מצוות .ואין לו כל מגבלה להנות מהעולם הזה כרצונו .וזה
מה שאמרו במסכת סנהדרין דף ס"ג עמוד ב:
"אמר רב יהודה אמר רב :יודעין היו ישראל בעבודה זרה שאין בה ממש,
ולא עבדו עבודה זרה אלא להתיר להם עריות בפרהסיא".
לאור המתואר לעיל ברור שבדור שהכל עבדו עבודה זרה ,רק מעטים יכלו לברור
לעצמם דרך ללכת נגד המוסכמות הנעימות ,ולסגל להם אורח חיים שהמוטיב
המרכזי שלו הוא האמת והרצון לקיים רצון ה' .נוסיף על כך ,שלמאמינים בדורות
ההם היה קושי נוסף להתמיד בדרכם ולהנחיל את דרכם לדורות הבאים ,משום
שהיתה חסרה להם מסגרת חזקה של תורה ומצוות.
ביכורי גשן
האבות שעבוד מצרים ומתן תורה
כג
התורה והמצוות הם מסגרת חזקה שה' נתן לעם ישראל בהר סיני כדי שעם שלם
המורכב גם מאנשים בינוניים ופשוטים יוכלו להשאר עובדי ה' ולא יהיו מושפעים
מהסביבה ומהגויים .וכן מבאר החינוך במצוה כ' וז"ל שם:
"דע כי האדם נפעל כפי פעולותיו ,ולבו וכל מחשבותיו תמיד אחר מעשיו
שהוא עוסק בהם ,אם טוב ואם רע .ואפי' רשע גמור בלבבו וכל יצר
מחשבות לבו רק רע כל היום ,אם יערה רוחו וישים השתדלותו ועסקו
בהתמדה בתורה ובמצוות ,ואפי' לא לשם שמים ,מיד ינטה אל הטוב ,ומתוך
שלא לשמה בה לשמה ,ובכח מעשיו ימות היצר הרע .כי אחרי הפעולות
נמשכים הלבבות .ואפי' אם יהיה האדם צדיק גמור ,ולבו ישר ותמים חפץ
בתורה ובמצוות ,אם יעסוק בדברי דופי וכו' ישוב בזמן מן הזמנים מצדקת
לבו להיות רשע גמור .וכו' .ועל כן אמרו חכמינו רצה הקב"ה לזכות את
ישראל לכן הרבה להן תורה ומצות ".עכ"ל
וע"ע שם שהאריך בזה הרבה .נוסף על כך מצוות התורה מבדילים ומרחיקים בין
ישראל לגוים .כי אסורי מאכלות אסורות ,ואיסורי חיתון עם הגוים ,ועוד מצות רבות,
מרחיקים את היהודי מלהתקרב אל הגוים וללמוד ממעשיהם .אולם לפני קבלת
התורה לא היו מצות שיכלו לפעול פעולות אלו על המאמינים שישארו עובדי ה',
ובדרך הטבע הרבים מושפעים מהסובב אותם ולומדים ממעשיהם .לפי תאור אורח
החיים של המאמינים ושל עובדי העבודה זרה ,אם בני ישראל היו נשארים בארץ
כנען בודאי היו לומדים מדרכי הכנענים ומתנהגים כמותם ,והתוצאה היתה
התבוללות בעמים שישבו בארץ ישראל.
על פי האמור לעיל מתעוררת ביתר תוקף השאלה שהצגנו לעיל :מדוע לא נתן ה'
את התורה לאבות ,שעל ידי כך היו כל צאצאי האבות נשארים עובדי ה'.
ד
ונ"ל שהתשובה לשאלה זו היא ,שהקב"ה לא רצה לתת את תורתו לאבות שהיו
יחידים ,אלא רצה לתת את אותה לאומה שלימה .כי אם הקב"ה היה נותן את תורתו
לאבות שהיו יחידים ,לא היה לדורות הבאים אות או מופת שיחייבם להאמין שבאמת
ה' נתן את תורתו לאבות .הדורות הבאים היו מכחישים ואומרים שהקב"ה לא נגלה
אל האבות ולא נתן להם את התורה ,אלא האבות הם שבדו את התורה והמצות
מליבם .לעומת זאת כאשר ה' נתן את תורתו במעמד הר סיני לעיני כל ישראל ששים
ריבוא גברים לבד מנשים וטף ,מעמד זה הביא לכך שגם דורות רבים אח"כ לא יוכלו
להכחיש שהקב"ה נתן את תורתו לעם ישראל .ודרך הקב"ה ,שכל מה שהוא עושה
הוא עושה באופן שיש לו קיום לעולם .ועל כן נמנע הקב"ה מלתת את התורה
לאבות ,ושמר את הדבר לתת את התורה לזרעם אחריהם .ולמעשה ענין זה שהקב"ה
רצה לתת את התורה לעם שלם ,מפורש בתורה בפרשת ואתחנן פרק ד' .וז"ל
הפסוקים:
כד
ביכורי גשן
האבות .שעבוד מצרים .ומתן תורה
א .כי שאל נא לימים ראשנים אשר היו לפניך למן היום אשר ברא אלקים אדם
על הארץ ולמקצה השמים ועד קצה השמים הנהיה כדבר הגדול הזה או
הנשמע כמהו:
ב .השמע עם קול אלקים מדבר מתוך האש כאשר שמעת אתה ויחי:
ג .או הנסה אלקים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי במסת באתת ובמופתים
ובמלחמה וביד חזקה ובזרוע נטויה ובמוראים גדלים ככל אשר עשה לכם ה'
אלקיכם במצרים לעיניך:
ד .אתה הראת לדעת כי ה' הוא האלקים אין עוד מלבדו:
ה .מן השמים השמיעך את קלו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה
ודבריו שמעת מתוך האש:
ועיין עוד שם בכל הפרשה.
ומאחר וה' בחר באברהם אבינו ובזרעו אחריו שהם יהיו לעמו ,וה' יעד אותם
שהם יהיו העם שיקבל את התורה כעם וכפי שהסברתי לעיל ,היה הקב"ה צריך
לדאוג שזרעו של אברהם אבינו יהיה ראוי לקבל את התורה .והנה כפי שכתבתי
לעיל ,אם בני ישראל היו נשארים בארץ כנען ולא היו יורדים למצרים ,הרי שללא
תורה ומצוות רק מעטים מכל הצאצאים היו ממשיכים בדרך האבות ,והעם הזה של
צאצאי האבות לא היו ראויים לקבל תורה ומצות .כדי ליצור עם שיהיה ראוי
שהקב"ה יתגלה אליו ,עשה הקב"ה פעולות יוצאות דופן .כדי לשמור על יחודם
שהם זרע קודש ,הגלה הקב"ה את בני ישראל למצרים ,והושיבם בארץ גשן בנפרד
מהמצרים .הקב"ה הגלם דוקא למצרים ,מקום שלבני הארץ היתה תרבות שונה וגם
אורח חיים שונה בתכלית השנוי .המצריים היו עובדים לבהמות ומחמת זה לא היו
אוכלים בשר בהמה .ומאידך בני ישראל היו רועי צאן והיו מתפרנסים מכך .וגם היו
רגילים לאכול בשר צאן ובקר .עובדה זו מנעה את התבוללות הישראלים בין
המצרים ,כי לא יוכלון המצרים לאכול את העברים לחם ,כי אכילת בשר היתה
תועבה למצרים )עיין ספורנו בראשית פר' מ"ו פס' ג'(
דבר זה אפשר ללמוד גם מהר"ן בנדרים דף כ' ע"ב .שהר"ן כתב שם על מאמר
חז"ל "מלמד שבני ישראל היו מצוינים שם" ,וז"ל:
"כדאמרינן בהגדה מלמד שהיו ישראל מצויינין שם ,כלומר שהיו עם בפני
עצמן ולא נתערבו במצרים".
את הניכור הגדול שהיה בין המצרים לבני ישראל ,אפשר ללמוד ממאמר חז"ל
שבני ישראל לא שינו את לשונם ולא שינו את לבושם .כאמור גלות מצרים מנעה
מהם את ההתבוללות .ברם ,אף שהגלות מנעה את ההתבוללות בין המצרים הגלות
לא מנעה מבני ישראל ללמוד ממעשי המצרים ולעבוד עבודה זרה .בודאי במצב זה
של בני ישראל ,הם לא היו ראויים לקבל את התורה .מאחר וזה היה מצב הדברים,
נקט הקב"ה בפעולות הבאות כדי להכשיר את בני ישראל ולהביאם לדרגה שיוכלו
לקבל את התורה:
ביכורי גשן
א.
ב.
ג.
ד.
האבות שעבוד מצרים ומתן תורה
כה
כשסרו מהדרך והחלו לעבוד עבודה זרה הביא עליהם הקב"ה שעבוד וענויים
כעונש על מעשיהם הרעים )ושבט לוי שלא עבד עבודה זרה לא נשתעבד(.
התוצאה היתה שעל ידי היסורים והענויים חלק מהם התבוננו בעובר עליהם שהיו
ענויים שלא כדרך הטבע ,נזכרו במסורת האבות ובאמונה בה' ושבו בתשובה,
וחלק מחמת הצרות זעקו לה' שיושיעם.
]כאמור בדברי הרמב"ם שהבאתי לעיל יעקב הבדיל את לוי ומינהו ראש והושיבו
בישיבה ללמד את זרעו אחריו דרך השם ולשמור מצות אברהם ,וצוה את בניו
שלא יפסיקו מבני לוי ממונה אחר ממונה כדי שלא תשכח הלמוד .ובודאי
כשהחלו בני ישראל לעבוד עבודה זרה הוכיחו אותם בני לוי ולימדו אותם דרך
ה' ,וכשבאו הצרות הגדולות על בני ישראל התוכחה שנתנו להם שבט לוי היתה
לה אוזן קשבת.
בנוסף לכך הקב"ה שלח את אהרן במצרים שינבא להם ,שלא יעבדו עבודה זרה
ויחזרו להאמין בקב"ה ,וישמרו את חוקי הדת שהיתה להם במסורת מהאבות
ומהשבטים ,ובזכות זו יגאלו .וכנראה שחלק מהעם מחמת השעבוד ומחמת
הנבואה חזרו בתשובה ,ולאלו שלא חזרו בתשובה הקב"ה הכביד עליהם את עול
השעבוד.
א
ועיין בענין זה רש"י פר' שמות )פר' ד' פסוק י'( וכן מבואר ביחזקאל )פר' כ'
פסוקים ד' -י'( וכן מבואר במדרש רבה שמות פרשה ג' סימן ט"ז[.
הקב"ה זכר את הברית שכרת עם האבות ,רצה להושיע את בני ישראל ולהביאם
לדרגה שיוכלו לקבל את התורה .הקב"ה עשה זאת בכך שהביא מכות על המצרים
והפלה לטובה את בני ישראל .פעולות אלו חזרו הוכיחו לבני ישראל שהקב"ה
ברא את עולמו והוא מנהיג העולם.
מאחר ובני ישראל היו מוכים ,משועבדים ומעונים ,היה בורא העולם צריך
להצילם משום מידת הצדק האלוקי שהוא מציל את הנרדף מיד מכהו .סיבה זו
כבר מצדיקה שהקב"ה יביא מכות על המצרים ,וכמו שכתוב "והאלוקים יבקש את
נרדף" .ועוד נאמר בכתובים:
א ואביא כאן את דברי רש"י שם וז"ל:
‚ - '‚ ÏÂÓ˙Ó Ìלמדנו שכל שבעה ימים היה הקדוש ברוך הוא מפתה את משה בסנה
לילך בשליחותו מתמול שלשום מאז דברך הרי שלשה ,ושלשה גמין רבויין הם ,הרי
ששה ,והוא היה עומד ביום השביעי כשאמר לו זאת עוד )להלן פסוק י"ג( שלח נא ביד
תשלח ,עד שחרה בו וקבל עליו .וכל זה ,שלא היה רוצה ליטול גדולה על אהרן אחיו
שהיה גדול הימנו ונביא היה ,שנאמר )שמואל א' פרק ב כ"ז( ֲהנִגְ ה נִגְ לֵיתִ י אֶ ל בֵּ ית אָבִ י
בִּ הְ יוֹתָ ם בְּ ִמצְ ַריִם לְ בֵ ית פַּ ְרעֹ ה] :וּבָ חֹ ר אֹ ת ֹו ִמכָּל ִשׁבְ טֵ י י ְִשׂ ָראֵ ל לִ י לְ כֹ הֵ ן ַלעֲלוֹת עַ ל ִמזְ בְּ ִחי
לְ הַ ְק ִטיר ְקטֹ ֶרת[ הוא אהרן .וכן ביחזקאל )כ ה( ואודע להם בארץ מצרים וגו') ,שם ז(
ואומר אליהם איש שקוצי עיניו השליכו ,ואותה נבואה לאהרן נאמרה:
כו
האבות .שעבוד מצרים .ומתן תורה
ביכורי גשן
"ותתן אותות ומופתים בפרעה ובכל עבדיו ובכל עם ארצו כי ידעת כי
הזידו עליהם"
ה .את אלו שגם אחרי שראו את הנסים הגלויים לא רצו לסור ממעשיהם הרעים ולא
רצו להבדל מהמצרים )כת זו סברה שהפתרון של בני ישראל הוא בהתבוללות
ובטמיעה באומה המצרית( ,הפריש הקב"ה מעדת ישראל בימי האפלה ולא גאלם.
ובזה נבין את האמור בתורה "ואוציא אתכם מכור הברזל ממצרים" .כמו כור
הברזל שמתיך את הברזל ועל ידי כך מפריד את הברזל מן הסיגים ,כן עשה ה',
הביא עינויים על בני ישראל במצרים ,הפריד את בני ישראל מהמצרים
ומהרשעים ,והוציא את הראויים לצאת.
כאמור לעיל ,זכות האבות וההבטחה שנתן להם הקב"ה שיגאל את בניהם ,כחה
היה יפה שהקב"ה יביא את בני ישראל לדרגה שיהיו ראויים להיגאל .המצרים שהיו
רשעים ,התעללו בבני ישראל ושעבדו אותם חנם ,ראויים היו לעונש ולמכות .הקב"ה
הביא מכות על מצרים ,ועשה הנסים הגלויים שהפלה את בני ישראל .על ידי כך ראו
בני ישראל את יד ה' אשר מכה במצרים ושהקב"ה מנהיג העולם ,חזרו להאמין בה'
שהוא ברא את העולם ומנהיגו ,ובידו לשנות סדרי בראשית .ע"י האותות והמופתים
התעוררו בני ישראל ונזכרו במסורת שבידם מהאבות שהם עתידים להיגאל ויבוא יום
שה' יפקוד אותם ויעלה אותם משעבוד מצרים .ע"י הנסים הגיעה אומה שלימה
למדרגה שהיא תהיה כולה ראויה לקבל את התורה .חסד עשה ה' עם אברהם אבינו
שהגלה את זרעו למצרים ונשתעבד בהם ואח"כ הביא את הנסים ,שע"י כן נשאר
זרעו העם הנבחר שיוכל לקבל את התורה ,ובדרך אחרת לא היה הדבר אפשרי.
ה
לאור דברינו יובנו דברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ח' הלכה א' .וז"ל :
"משה רבנו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה ,שהמאמין על פי
האותות יש בלבו דופי שאפשר שיעשה האות בלט וכשוף .אלא כל האותות
שעשה משה במדבר לפי הצורך עשאם ,לא להביא ראיה על הנבואה .היה
צריך להשקיע את המצריים ,קרע את הים והצלילן בתוכו .צרכנו למזון,
הוריד לנו את המן .צמאו ,בקע להן את האבן .כפרו בו עדת קרח ,בלעה
אותן הארץ .וכן שאר כל האותות .ובמה האמינו בו ,במעמד הר סיני,
שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו ולא אחר האש והקולות והלפידים ,והוא
נגש אל הערפל והקול מדבר אליו ואנו שומעים משה משה לך אמור להן כך
וכך .וכן הוא אומר פנים בפנים דבר ה' עמכם ,ונאמר לא את אבותינו כרת ה'
את הברית הזאת .ומנין שמעמד הר סיני לבדו היא הראיה לנבואתו שהיא
אמת שאין בו דופי ,שנאמר הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם
בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם ,מכלל שקודם דבר זה לא האמינו בו
נאמנות שהיא עומדת לעולם אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה".
ביכורי גשן
האבות שעבוד מצרים ומתן תורה
כז
)עיקר כוונת הרמב"ם שמעמד הר סיני הוא האות והמופת לאמונה בה' ובתורתו,
ולא שאר נסים שהיו .הרמב"ם כתב כן כדי לבאר שאם יבוא נביא שיעשה אותות
ומופתים בשמים ובארץ אפי' כפי שהיה במצרים ויאמר דברים להכחיש או לבטל
האמור בתורה ,אין לנו להאמין לו ,כיון שהאות והמופת לאמונתנו הוא מעמד הר
סיני שהיה גדול מכל הנסים שנעשו .ובזה יבואר מה שכתב שם הרמב"ם בהמשך
הפרק ע"ש(.
הנה הרמב"ם ביאר את המלה "לעולם" ,שעד אז לא היתה בהם אמונה העומדת
לעולם .ונ"ל שיש למלה זו כוונה נוספת .שהנה כל הנסים שראו בני ישראל ,ככל
שהיו מרשימים וניכרים בזמנם ,לא היתה בהם יכולת קיום לדורות .כי הדורות
הבאים לאחר שעבר זמן רב היו מטילים דופי באמיתותם של הסיפורים על האותות
והנסים ,והיו אומרים שהם אגדות שמאן דהוא בדה אותם .אולם הקב"ה אמר למשה
שמעמד הר סיני יהיה מעמד שיהיה לו קיום לדורות ,ודבר זה נתקיים ע"י זה שבהר
סיני נתן הקב"ה לעם ישראל תורה ומצות .התורה והמצות שנצטוו בני ישראל בסיני
כוללים את החיוב ללמוד את תורה ולקיים את המצות .בלימוד התורה ובקיום
המצוות יש את הערובה שהאמונה בה' ובמשה יתקיימו לעולם ,כיון שבלימוד
התורה משננים בני ישראל את המאורעות שהיו ,ובקיום המצוות יש הרבה דברים
שעושים זכר ליציאת מצרים .ובזה נבין את הנאמר בהגדה של פסח "אילו קרבנו
לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו" ,דלכאורה דברים אלו תמוהים :מה
המעלה שהיינו מקבלים בקירוב להר סיני בלי קבלת התורה?! אלא נראה שכוונת
הדברים ,אילו קרבנו לפני הר סיני דיינו ,היינו עצם מעמד הר סיני שהקב"ה התגלה
לעם ישראל ודיבר אליהם .ואח"כ אנו מוסיפים שחסד נוסף עשה הקב"ה עמנו ,שגם
נתן לנו את התורה ,שבאמצעות לימוד התורה וקיום המצוות נהפך מעמד הר סיני
למעמד שלא ישכח מאתנו לעולם .וזו משמעות הכתובים בתהלים פרק ע"ח:
א .משכיל לאסף האזינה עמי תורתי ,הטו אזנכם לאמרי פי:
ב .אפתחה במשל פי ,אביעה חידות מני קדם:
ג .אשר שמענו ונדעם ,ואבותינו ספרו לנו:
ד .לא נכחד מבניהם לדור אחרון מספרים תהלות ה' ,ועזוזו ונפלאותיו אשר עשה:
ה .ויקם עדות ביעקב ותורה שם בישראל אשר צוה את אבותינו ,להודיעם לבניהם:
ו .למען ידעו דור אחרון בנים יולדו ,יקמו ויספרו לבניהם:
ז .וישימו באלהים כסלם ולא ישכחו מעללי אל ,ומצותיו ינצרו:
כח
שירת הבאר
ביכורי גשן
שירת הבאר
בפרשת חוקת נאמרו בתורה מספר פסוקים בלשון סתומה .ואלו הם:
במדבר פרק כא פסוקים י"ג -ט"ז.
"משם נסעו ויחנו מעבר ארנון אשר במדבר היצא מגבל האמרי ,כי ארנון
גבול מואב בין מואב ובין האמרי :על כן יאמר בספר מלחמת ה' את והב
בסופה ואת הנחלים ארנון :ואשד הנחלים אשר נטה לשבת ער ונשען לגבול
מואב :ומשם בארה הוא הבאר אשר אמר ה' למשה אסף את העם ואתנה
להם מים":
ופירש רש"י:
")יד( על כן -על חניה זו ונסים שנעשו בה יאמר בספר מלחמות ה',
כשמספרים נסים שנעשו לאבותינו יספרו את והב וגו':
ואת הנחלים ארנון -כשם שמספרים בנסי ים סוף כך יש לספר בנסי נחל
ארנון ,שאף כאן נעשו נסים גדולים .ומה הם הן הנסים:
)טו( ואשד הנחלים -תרגום של שפך אשד .שפך הנחלים ,שנשפך שם דם
אמוריים שהיו נחבאים שם ,לפי שהיו ההרים גבוהים והנחל עמוק וקצר
וההרים סמוכים זה לזה ,אדם עומד על ההר מזה ומדבר עם חבירו בהר מזה,
והדרך עובר תוך הנחל .אמרו אמוריים כשיכנסו ישראל לתוך הנחל לעבור,
נצא מן המערות בהרים שלמעלה מהם ונהרגם בחצים ואבני בליסטראות.
והיו אותן הנקעים בהר של צד מואב ,ובהר של צד אמוריים היו כנגד אותן
נקעים כמין קרנות ושדים בולטין לחוץ .כיון שבאו ישראל לעבור נזדעזע
ההר של ארץ ישראל כשפחה היוצאת להקביל פני גבירתה ,ונתקרב לצד הר
של מואב ,ונכנסו אותן השדים לתוך אותן נקעים והרגום .וזהו אשר נטה
לשבת ער ,שההר נטה ממקומו ונתקרב לצד גבול מואב ונדבק בו ,וזהו
ונשען לגבול מואב:
)טז( ומשם בארה -משם בא האשד אל הבאר .כיצד ,אמר הקב"ה מי מודיע
לבני הנסים הללו .המשל אומר נתת פת לתינוק הודע לאמו .לאחר שעברו
חזרו ההרים למקומם ,והבאר ירדה לתוך הנחל והעלתה משם דם ההרוגים
וזרועות ואיברים ומוליכתן סביב המחנה ,וישראל ראו ואמרו שירה":
והנה קשה :אם נעשו במעבר ארנון נסים גדולים כנסי ים סוף ,מדוע לא נכתבו
נסים אלו בתורה כדי לפרסמם .ועוד דבר קשה ישנו בשירת הבאר ,אולם נעתיק
תחילה את שירת הבאר) .שם י"ז -כ'(:
"אז ישיר ישראל את השירה הזאת ,עלי באר ענו לה :באר חפרוה
שרים ,כרוה נדיבי העם ,במחקק ,במשענתם ,וממדבר מתנה:
ביכורי גשן
שירת הבאר
כט
וממתנה נחליאל ,ומנחליאל במות :ומבמות הגיא אשר בשדה
מואב ,ראש הפסגה ,ונשקפה על פני הישימן":
בהתבוננות בשירה זו מתעוררת קושיה גדולה :מאחר והנסים שנעשו לישראל
במעבר ארנון היו גדולים מאד ,היה מן הראוי שבני ישראל יאמרו שירה על נסים
אלו .ברם בעיון בשירה מתברר שכל השירה נאמרה רק על נס הבאר .אמנם השירה
רומזת גם לנסים שנעשו במעברי ארנון ,שחז"ל בארו "עלי באר ענו לה" שהכוונה
עלי באר מתוך הנחל והעלי מה שאת מעלה ,את אברי האמוריים שרצו להרוג אותנו.
אך ענין זה רק ברמז ,וגוף השירה נאמרה רק על הבאר.
ונתרץ תחילה את השאלה הראשונה .על פי דברי הרמב"ן .שהרמב"ן נתן כמה
כללים ,אלו נסים נכתבו ואלו לא נכתבו.
א .נסים שנעשו תחילה כדי להוכיח שה' ברא את העולם או להוכיח שהקב"ה מנהיג
את עולמו ,נכתבו.
ב .ז"ל הרמב"ן בראשית פרק מו:
"אבל אומר לך דבר שהוא אמת וברור בתורה .כי הנסים הנעשים על ידי
נביא שיתנבא כן מתחילה או מלאך נגלה במלאכות השם ,יזכירם הכתוב.
והנעשים מאליהן לעזור צדיק או להכרית רשע לא יזכירו בתורה או
בנביאים .וכו' .ולמה יזכירם הכתוב ,כל יסודות התורה בנסים נסתרים הם.
ועם התורה אין בכל ענינו רק נסים לא טבע ומנהג ,שהרי יעודי התורה כולם
אותות ומופתים".
ג .ובסוף פר' נח כתב הרמב"ן ,שהתורה לא כתבה הנסים שנעשו לאברהם באור
כשדים ,כיון שהתורה לא רצתה להאריך באמונות עובדי האלילים ובויכוח שהיה
בינם ובין אברהם אבינו.
ועתה נתרץ את השאלה השניה דלעיל .הנה בני ישראל כשנתגלו להם הנסים
שעשה ה' עמהם במעבר ארנון ,נוכחו לדעת שה' לא הראה להם את הנסים עצמם
כיצד נטו ההרים זה לעומת זה והרגו את האמוריים ,אלא הנסים נודעו להם בצורה
עקיפה ,שה' הראה להם את הנסים באמצעות הבאר .מעצם הסתרת הנס הבינו בני
ישראל שה' רומז להם ,שככל שהנסים שהתרחשו במעבר ארנון היו גדולים
ועצומים ,נס הבאר היה גדול מהם .כי נס הבאר התמיד ארבעים שנה בארץ ציה
וצלמות ,ועוד שהיה הולך עמהם ממקום למקום .ומיד שהבינו הדבר פרצו בני
ישראל בשירה על נס הבאר .בהזדמנות זו מצאו לנכון להזכיר גם את משה רבנו שעל
ידו המציא להם הקב"ה את הבאר בראשונה ,ואח"כ בשניה ,ועוד שבגללם לקה
משה רבנו על הבאר .בנסי נחל ארנון ובצורת התגלותם ,רצתה התורה להורות לנו כי
הנסים היום יומיים שהקב"ה עושה עמנו אינם נופלים בגדולתם ובחשיבותם מהנסים
שהתרחשו ביציאת מצרים .והעדר חשיבותם בעיני הבריות נובע רק מעצם התמדתם,
הגורם להרגשה שהם טבע ואינם נס.
ונראה שדבר זה רצה הקב"ה להביא לתשומת לבם של בני ישראל במתת מרים,
שהיות והבאר היתה בזכות מרים הנביאה כשמרים מתה סילק ה' את הבאר .והכוונה
ל
ביכורי גשן
שירת הבאר
היתה שבני ישראל יתבוננו כשהסתלקה הבאר מה גדול ועצום היה נס הבאר ,כל ימי
הליכתם ושהותם במדבר .ורצון ה' היה שבני ישראל יודו על הנס שנעשה עמם עד
עתה ,ויבקשו לעתיד .אולם בני ישראל לא התנהגו בדרך זו וחטאו והתלוננו על משה
כלשון הכתוב )במדבר פר' כ' פס' ד'(
"למה הבאתם את קהל ה' אל המדבר הזה למות אנחנו ובעירנו .וכו'".
התנהגות זו גרמה שמשה רבנו כעס על בני ישראל וחטא בסלע ,חטא זה גרם
שמשה רבנו לא הכניס את בני ישראל לארץ המובטחת ,דבר שגרם נזק גדול לעם
ישראל לדורות .עתה בנסים שנעשו במעברי ארנון ובהתגלותם על ידי הבאר תקנו
בני ישראל את אשר עיוותו במתת מרים .ופרצו כולם יחד בשירה "עלי באר ענו לה.
וכו'
פרשת בלעם והנבואה
ביכורי גשן
לא
פרשת בלעם והנבואה
א
התורה מאריכה מאד בענין הקללות שרצה בלעם לקלל את ישראל ,ואח"כ
מעתיקה התורה את כל הברכות שלבסוף ברך אותם .התורה מקדישה לכך פרשה
שלמה .גם הנביא מיכה מציין את גודל הנס שבמעשה בלעם ,וכך הוא אומר )בפרק ו
פס' א -ה(":
"שמעו נא את אשר ה' אמר קום ריב את ההרים ותשמענה הגבעות קולך:
שמעו הרים את ריב ה' והאתנים מסדי ארץ כי ריב לה' עם עמו ועם ישראל
יתוכח :עמי מה עשיתי לך ומה הלאתיך ענה בי :כי העלתיך מארץ מצרים
ומבית עבדים פדיתיך ואשלח לפניך את משה אהרן ומרים :עמי זכר נא מה
יעץ בלק מלך מואב ומה ענה אתו בלעם בן בעור מן השטים עד הגלגל למען
דעת צדקות ה":
והנה יש בפרשת בלעם מספר דברים תמוהים:
א .מהי הטובה והנס הגדול שעשה ה' לישראל ,האם ה' חייב לשמוע בקול לבלעם ?
וגם אילו היה בלעם מקלל את עם ישראל ,האם היה ה' חייב לקיים את אשר אמר?
ב .מהו הענין שאמרו חז"ל שה' זועם בכל יום ,ובלעם ידע את הרגע ,ורצה לקלל את
ישראל באותה שעה ?
ג .מה הענין עם האתון ,ואזהרת המלאך שיאמר רק את מה שה' יצוהו? למה היה
צורך בזה ,הרי ה' אמר לו דברים אלו גם לפני שיצא לדרך!
ד .הגמ' במסכ' ב"ב דף י"ג אומרת שמשה רבנו כתב את ספרו ופרשת בלעם .ותמוה:
הרי פרשת בלעם כתובה בתורה ,וא"כ מה היא הדגשה זו.
ב
לפני שנבאר את פרשת בלעם ,נביא את דברי הרמב"ם המבאר את ענין הנבואה
וההבדל בין נביא לקוסם .וכך הוא כותב בפרק י מהלכות יסודי התורה:
הלכה א
"כל נביא שיעמוד לנו ויאמר שה' שלחו ,אינו צריך לעשות אות כאחד
מאותות משה רבנו או כאותות אליהו ואלישע שיש בהם שינוי מנהגו של
עולם .אלא האות שלו ,שיאמר דברים העתידים להיות בעולם ,ויאמנו דבריו.
וכו' .אלא אומרים לו :אם נביא אתה אמור דברים העתידים להיות ,והוא
אומר ,ואנו מחכים לראות היבואו דבריו אם לא יבואו .ואפילו נפל דבר קטן,
בידוע שהוא נביא שקר .ואם באו דבריו כולן יהיה בעינינו נאמן.
לב
פרשת בלעם והנבואה
ביכורי גשן
הלכה ג:
והלא המעוננים והקוסמים אומרים מה שעתיד להיות ,ומה הפרש יש בין
הנביא ובינם? אלא שהמעוננים והקוסמים וכיוצא בהן מקצת דבריהם
מתקיימין ומקצתן אין מתקיימין .כענין שנאמר :יעמדו נא ויושיעוך הוברי
שמים החוזים בכוכבים ,מודיעים לחדשים מאשר יבאו עליך .מאשר ,ולא כל
אשר .ואפשר שלא יתקיים מדבריהם כלום אלא יטעו בכל ,כענין שנאמר:
מפר אותות בדים וקוסמים יהולל .אבל הנביא כל דבריו קיימין ,שנאמר :כי
לא יפול מדבר ה' ארצה.
הלכה ד:
דברי הפורענות שהנביא אומר ,כגון שיאמר :פלוני ימות ,או שנה פלונית
רעב או מלחמה ,וכיוצא בדברים אלו ,אם לא עמדו דבריו אין בזה הכחשה
לנבואתו ,ואין אומרים הנה דבר ולא בא .שהקב"ה ארך אפים ורב חסד ונחם
על הרעה ,ואפשר שעשו תשובה ונסלח להם כאנשי נינוה ,או שתלה להם
כחזקיה .אבל אם הבטיח על טובה ואמר שיהיה כך וכך ולא באה הטובה
שאמר ,בידוע שהוא נביא שקר .שכל דבר טובה שיגזור האל אפילו על תנאי,
אינו חוזר .וכו'".
ברם נראה שמה שאמרו חז"ל שמנבואה רעה הקב"ה חוזר בו ,זה רק כשעושים
תשובה בגלוי ובפרהסיא .שיש לעם במה לתלות כשיראו שהקב"ה יחזור בו .וכפי
שהיה באנשי נינוה שעשו תשובה בגלוי ,וכשם שהיה בחזקיה שאחר שאמר לו
הנביא שעומד למות ,הסב פניו אל הקיר והתפלל.
ג
לאחר ההקדמה דלעיל נפנה לפרשת בלעם .תחילה נ"ל כי הענין שאמרו חז"ל
שבלעם ידע את הרגע שהקב"ה זועם בכל יום ,כוונת הדברים שהקב"ה דן בכל יום
כל אדם לפי מצבו ,וכן הקב"ה דן בכל יום את עם ישראל לפי מצבם ,דהיינו
שהקב"ה דן אותם לפי זכויותיהם ופשעיהם וגוזר את דינם .ויש לי ראיה לפרוש זה,
שהפסוק בתהילים )פר' ז' פס' י"ב( אומר:
"אלוקים שופט צדיק ,וא-ל זועם בכל יום".
הרי להדיא שפסוק זה עוסק במשפטו של ה' .אולם נראה שמה שהקב"ה דן את
האדם בכל יום אינו גזר דין גמור ,ואדם שעושה תשובה אפי' נסתרת בינו לבין קונו
הקב"ה מוחל לו ומשנה את גזר דינו .ברם אם נביא אמר נבואת פורענות על אדם,
היא יותר חמורה שאומנם נבואה רעה יכולה להתבטל ,אולם לצורך כך צריך שהאדם
יעשה תשובה גלויה ומפורסמת .דאל"כ יהיה חילול ה' שדברי הנביא לא התקיימו.
והבאנו לעיל את דברי הרמב"ם שנביא נבדל מקוסם בזה שדברי הנביא מתקיימים
תמיד.
ונראה שבלעם שנאמר עליו יודע דעת עליון ,ידע מה דנים את עם ישראל בכל יום.
והנה בלעם רצה להנבא ולפרסם מה שנגזר על עם ישראל לדורות הבאים על מה
פרשת בלעם והנבואה
ביכורי גשן
לג
שחטאו במדבר .וכפי שאמרו חז"ל שאין פורענות שאין בה גם עונש על חטא העגל.
ובלעם רצה להפוך את גזר הדין שנגזר על עם ישראל בשמים לנבואת פורענות .ובזה
רצה בלעם להרע לעם ישראל ,כי גזר דין נסתר שנגזר בשמים אינו קשה כ"כ ,כי כדי
לבטל גזרה זו מספיק שעם ישראל יעשו תשובה נסתרת או שייטיבו דרכיהם .אולם
כאשר נאמרה נבואת פורענות הדבר חמור יותר ,כי כדי לבטל את הנבואה צריך שבני
ישראל יעשו תשובה גלויה ומפורסמת ,וזה דבר שהרבה יותר קשה להם לעשות.
והנה הקב"ה עשה נס ולא זעם בימים אלו .נוסף על כך הקב"ה הזהיר את בלעם
שלא ינבא רעה על עם ישראל ,מהדברים שידע מהעבר שנגזרו עליהם .וע"כ הוצרך
הקב"ה להזהיר את בלעם באופן מיוחד ,והקב"ה רמז לו על כך על ידי שנוי מעשה
בראשית ע"י האתון ,והזהירו ע"י מלאך ה' שעמד מולו וחרבו שלופה בידו שלא
יאמר דבר שלא נצטוה לומר .הקב"ה הבהיר לבלעם בצורה נחרצת שאין רצונו
שתאמר מילה רעה על עם ישראל.
ד
על פי האמור לעיל נבין את הדין ודברים שהיו בין שאול לשמואל )שמואל א פרק
ט"ו פס' כה -כט( שאול פונה לשמואל:
"ועתה שא נא את חטאתי ושוב עמי ואשתחוה לה' :ויאמר שמואל אל שאול
לא אשוב עמך כי מאסתה את דבר ה' וימאסך ה' מהיות מלך על ישראל:
ויסב שמואל ללכת ויחזק בכנף מעילו ויקרע :ויאמר אליו שמואל קרע ה'
את ממלכות ישראל מעליך היום ונתנה לרעך הטוב ממך :וגם נצח ישראל
לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם":
הנה שאול ,אחר שחטא במלחמת עמלק ,מבקש את שמואל שיבוא עמו
להשתחוות לה' ,ושמואל עונה לשאול שלא יבוא עמו משום שה' קרע את ממלכתו.
ברם תמוה מדוע היה שמואל צריך להוסיף את המילים "ונתנה לרעך הטוב ממך",
האם זה הזמן ששמואל יקנטר את שאול? אלא נראה ששאול אמר לשמואל שיבוא
עמו להשתחוות לה' ,ושם הוא יבקש סליחה ומחילה מאת ה' ברבים .ואף שיש
נבואה רעה כנגדו ,הרי תשובה גלויה ומפורסמת יש בכחה לבטל נבואה רעה .ועל כך
אמר לו שמואל שסליחה לא תעזור כאן ,כיון שהקב"ה הבטיח כבר את המלוכה
לרעך הטוב ממך ,והיות שיש כבר נבואה טובה על אדם אין הקב"ה חוזר בו .וזה מה
שאמר שמואל כי נצח ישראל לא ישקר.
ברם כלל זה צ"ע ,שהרי אלדד ומידד התנבאו במחנה .ואמרו חז"ל שנבואתם
היתה משה מת ויהושע מכניס את עם ישראל לארץ ישראל .והרי עדין לא נגזרה גזרה
על משה רבנו שלא יכנס לארץ עד שחטא במי מריבה .ולכאורה כאן נגזרה כבר
הגזרה ,שהרי אמרו נבואה טובה על יהושע ,ואין הקב"ה חוזר בו מנבואה טובה .ויש
לומר שעדין לא נגזרה גזרה גמורה על משה שלא יכנס לארץ ,והנבואה היתה רק
בגדר נבואה רעה שאפשר לבטלה ע"י תשובה .ומה שנאמרה נבואה טובה כלפי
לד
פרשת בלעם והנבואה
ביכורי גשן
יהושע ,אפשר לומר שלא היתה זו נבואה טובה כלפיו ,שלא היה חפץ כלל שמשה
ימות ולא יכניסם לארץ .וזהו שאמר יהושע אדני משה כלאם.
ברם יש לעיין בכלל זה בבראשית פרק ל"ב )פס' י -י"ב( שנאמר שם:
ויאמר יעקב אלהי אבי אברהם ואלהי אבי יצחק ה' האמר אלי שוב לארצך
ולמולדתך ואיטיבה עמך :קטנתי מכל החסדים ומכל האמת אשר עשית את
עבדך כי במקלי עברתי את הירדן הזה ועתה הייתי לשני מחנות :הצילני נא
מיד אחי מיד עשו כי ירא אנכי אתו פן יבוא והכני אם על בנים:
ומפרש רש"י שם:
קטנתי מכל החסדים -נתמעטו זכיותי על ידי החסדים והאמת שעשית עמי,
לכך אני ירא ,שמא משהבטחתני נתלכלכתי בחטא ויגרום לי להמסר ביד
עשו:
והקשה הרא"ם דמה חשש יעקב אבינו ,הרי מנבואה טובה אין הקב"ה חוזר בו,
והיא חייבת להתקיים .ותרץ שם שנבואה טובה חייבת להתקיים רק בנבואה שאמרה
הנביא לאחרים ,וזה כדי שלא יתחלל שם שמים .אבל בנבואה שנאמרה לנביא לצורך
עצמו ,לא נאמר כלל זה.
ה
נאמר בספר מלכים )מלכים א' פרק ט"ז פסוקים לג -לד פר' י"ז פס' א(
"ויעש אחאב את האשרה ויוסף אחאב לעשות להכעיס את ה' אלהי ישראל
מכל מלכי ישראל אשר היו לפניו :בימיו בנה חיאל בית האלי את יריחה
באבירם בכרו יסדה ובשגיב )ובשגוב( צעירו הציב דלתיה כדבר ה' אשר דבר
ביד יהושע בן נון":
ויאמר אליהו התשבי מתשבי גלעד אל אחאב חי ה' אלהי ישראל אשר
עמדתי לפניו אם יהיה השנים האלה טל ומטר כי אם לפי דברי":
והרד"ק מלכים א פרק י"ז פסוק א כתב וז"ל:
"ובדרש :וכי מה ענין זה אצל זה?! אלא כשמתו בני חיאל כלם ,הלכו
אליהו ואחאב לנחם את חיאל .ואמר אליהו כי בעון שבנה יריחו מתו בניו,
כדבר ה' אשר דבר יהושע בן נון .אמר לו אחאב :מי גדול ,משה או יהושע?
אמר לו :משה ,שהיה רבו של יהושע .אמר לו :דברי הרב לא נתקיימו ודברי
תלמיד נתקיימו? והלא אמר משה ועבדתם אלהים אחרים ועצר את השמים,
והלא כל ישראל עובדי ע"ג הם ואין השמים נעצרים .קפץ אליהו ואמר
ונשבע :חי ה' אם יהיה השנים האלה טל ומטר כי אם לפי דברי":
והנה כידוע התקיימו דברי אליהו ולא היה מטר ג' שנים .ברם הדבר תמוה ,מדוע
באמת קללת יהושע התקיימה וקללת משה לא נתקיימה .ונראה להסביר הדבר ,שמה
שכתב הקב"ה בתורתו והזהיר על כך הוא נכון בצורה כללית לדורות ,והדברים
פרשת בלעם והנבואה
ביכורי גשן
לה
מתקיימים כפי שכתוב בתורה ,שהקב"ה כתב בתורתו כיצד הוא מנהיג את עולמו.
אולם אין הדבר קבוע שכל מה שכתוב יתקיים בכל דור ודור .כי יש לפעמים
שהקב"ה מרחם על בריותיו ומעביר על מידותיו וממתין שבני ישראל יעשו תשובה,
ויש שאין הדברים מתקיימים מיד כי הקב"ה רוצה לנסות את בניו האם הם מאמינים
בו ,ואינו מביא פורענות מיד .שאם יביא הקב"ה פורענות מיד על כל מעשה רע לא
תהיה בחירה לאדם.
ברם כל זה בדברי תורה .אבל בנבואה שנביא אומר אין כלל זה ,אלא הנבואה
צריכה להתקיים תמיד כלשונה .וטעם החילוק כי דברי תורה אם אינם מתקיימים
כלשונם בכל דור אין בזה סתירה לאמיתות התורה ,שהרי התורה ניתנה לפני ששים
ריבוא וידוע לעם ישראל שדברי התורה עתידים להתקיים לדורות .וע"כ אם במקרה
מסוים אין הדבר מתקיים ,אין בזה הכחשה לנאמר בתורה .אולם נבואה של נביא
שאינה מתקיימת כלשונה מערערת על עצם נבואתו של הנביא ,וכפי המבואר לעיל
בדברי הרמב"ם ,וע"כ היא חייבת להתקיים בכל מקרה כלשונה.
ונראה שחילוק זה שכתבתי ,הוא מה שאמר להם אליהו .וכדי לאמת את דבריו
אמר להם :ראו שאני נביא כיהושע ,ואם אני אומר שלא יהיה מטר הדבר יתקיים.
והדבר מדוייק בלשון הפסוקים ,שאמר להם:
"חי ה' אלהי ישראל אשר עמדתי לפניו אם יהיה השנים האלה טל ומטר כי
אם לפי דברי":
הרי שהדגיש להם שלא יהיה מטר כי אם על פי דבריו ,ולא משום שנכתב בתורה
שאם יעבדו ע"ז ה' יעצור את השמים .ובזה נבין את דברי אחאב כשפוגש את אליהו
לאחר ג' שנים )מלכים א פרק י"ח פסוק י"ז(:
"ויהי כראות אחאב את אליהו ויאמר אחאב אליו האתה זה עכר ישראל":
אחאב בא בטענה לאליהו הנביא ,אתה זה עוכר ישראל .שהרי הקב"ה לא רצה
להרע לישראל ,ואתה בדבריך הרעת לעם ישראל .ואליהו עונה לו:
"ויאמר לא עכרתי את ישראל כי אם אתה ובית אביך בעזבכם את מצות ה'
ותלך אחרי הבעלים":
כלומר לא אני הרעתי לעם ישראל ,כי מאחר וכתוב בתורה שאם תעבדו אלהים
אחרים לא יהיה מטר ,בסופו של דבר הדבר היה מתקיים גם ללא נבואתי.
ו
ולפי דברינו יתיישבו גם דברי הגמ' בב"ב שאמרה משה כתב ספרו ופרשת בלעם,
ותמהנו לעיל מה כוונת הדברים ,הרי פרשת בלעם כתובה בתורה וא"כ מה היא
הדגשה זו.
ולפי דברינו הדבר מיושב ,כי יש הבדל גדול ,בין פרשיות התורה לנבואת בלעם.
כי פרשיות התורה אין להם דין נבואת נביא אלא תורת משה ,ונבואת בלעם יש לה
דין של נבואת נביא שחייבת להתקיים כלשונה.
לו
פרשת בלעם והנבואה
ביכורי גשן
ולפי דברינו יתבארו דברי הנביא מיכה שהבאנו בתחילת המאמר:
"עמי זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב ומה ענה אתו בלעם בן בעור מן
השטים עד הגלגל למען דעת צדקות ה'":
שהנביא אומר זכור מה יעץ בלק ,דהיינו שבלעם יאמר נבואה רעה על עם ישראל,
ובזה רצה לגרום רעה לישראל ,שהנבואה תהיה חייבת להתקיים אם לא יעשו תשובה
גלויה ומפורסמת .וה' ענה ע"י בלעם והכריח אותו לנבא טוב על עם ישראל
לדורותיו .ובזה יש הרבה צדקות ה' ,כי נבואה טובה של בלעם חייבת להתקיים בכל
מקרה.
ז
ברם עדין צ"ע :בלעם שהיה נביא ה' ,וידע שהקב"ה בחר את עם ישראל לעמו,
ונתן להם את תורתו ,מה היתה טענתו לקב"ה שיעדיף את אומות העולם על בני
ישראל .האם חשב שהקב"ה יעדיף עובדי עבודה זרה וחוטאים על בני ישראל?
ונראה שטענתו של בלעם היתה ,שגם לאחר מתן התורה ,אין לעם ישראל עדיפות על
שאר העמים כי יש צדיקים בעם ישראל וגם בשאר העמים ,ובראיה לדורות גם בעם
ישראל יהיו חוטאים רבים .ועל כך השיב לו ה' בנבואותיו ,שעם ישראל שמקורו
באבות הקדושים תמיד ימצא בו גרעין קשה וגדול של מאמינים בה' ושומרי מצות,
והם יהיו הערובה לקיום התורה בעם ישראל עד ביאת משיח צדקנו .במהרה בימינו
אמן.
ביאת משיח
ביכורי גשן
לז
ביאת משיח צדקנו
כתב הרמב"ם הלכות מלכים פרק י"א הלכה א' וז"ל:
"המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דוד ליושנה לממשלה
הראשונה ,ובונה המקדש ומקבץ נדחי ישראל .וחוזרין כל המשפטים בימיו
כשהיו מקודם ,מקריבין קרבנות ,ועושין שמטין ויובלות ככל מצותה
האמורה בתורה".
ובהלכה ג כתב וז"ל:
ואל יעלה על דעתך שהמלך המשיח צריך לעשות אותות ומופתים ומחדש
דברים בעולם או מחיה מתים וכיוצא בדברים אלו .אין הדבר כך ,שהרי רבי
עקיבא חכם גדול מחכמי משנה היה ,והוא היה נושא כליו של בן כוזיבא
המלך ,והוא היה אומר עליו שהוא המלך המשיח ,ודימה הוא וכל חכמי
דורו שהוא המלך המשיח ,עד שנהרג בעונות .כיון שנהרג נודע להם שאינו.
ולא שאלו ממנו חכמים לא אות ולא מופת .ועיקר הדברים ככה הן ,שהתורה
הזאת חוקיה ומשפטיה לעולם ולעולמי עולמים ,ואין מוסיפין עליהן ולא
גורעין מהן.
השגת הראב"ד
אל יעלה על דעתך וכו' .א"א והלא בן כוזיבא היה אומר אנא הוא מלכא
משיחא ,ושלחו חכמים לבדקו אי מורח ודאין או לא ,וכיון דלא עביד הכי
קטלוהו.
ובהלכה ד כתב הרמב"ם
ואם יעמוד מלך מבית דוד הוגה בתורה ועוסק במצות כדוד אביו ,כפי תורה
שבכתב ושבעל פה ,ויכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה ,וילחם מלחמות
ה' ,הרי זה בחזקת שהוא משיח .אם עשה והצליח ובנה מקדש במקומו וקבץ
נדחי ישראל ,הרי זה משיח בודאי .ויתקן את העולם כולו לעבוד את ה'
ביחד ,שנאמר כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה'
ולעבדו שכם אחד".
והנה הרמב"ם סתר דבריו .שבאיגרת תימן כשפנו אליו בני תימן ושאלו על אדם
אחד שטען שהוא משיח האם יש להאמין לו ,ענה הרמב"ם שמבואר במדרשים
שמלך המשיח עתיד לעשות נסים גדולים ,ומאחר שאדם זה שמתחזה למלך המשיח
לא עשה נסים גדולים כפי שנאמר על מלך המשיח ,בודאי שאין הוא מלך המשיח,
וע"ש שהאריך מאד לבאר ענין זה .והנה סתירה זו היא סתירה גדולה בדברי הרמב"ם
ומצוה לישב.
כדי להבין את דברי הרמב"ם ,צריכים אנו לבאר תחילה את פרשת התגלותו של
משה רבינו לעם ישראל במצרים ,כי נראה שיש דמיון בין התגלותו של משה רבינו
להתגלותו של מלך המשיח.
לח
ביכורי גשן
ביאת משיח
בספר שמות פרק ד נאמר:
)א( ויען משה ויאמר והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקלי כי יאמרו לא נראה
אליך ה':
ובהמשך מוסר לו הקב"ה את הנסים שעליו לעשות בפני בני ישראל .וכותב רש"י
שם:
)ג( ויהי לנחש -רמז לו שסיפר לשון הרע על ישראל ותפש אומנותו של
נחש:
)ו( מצרעת כשלג -דרך צרעת להיות לבנה) ,ויקרא יג ד( ואם בהרת לבנה
היא .אף באות זה רמז שלשון הרע סיפר באומרו )פסוק א( לא יאמינו לי,
לפיכך הלקהו בצרעת ,כמו שלקתה מרים על לשון הרע:
והנה יש לעיין :מה חטא משה רבינו באומרו והן לא יאמינו לי ,וכי מדוע כן
יאמינו בו .ועוד קשה ,שאם על פי האמת שבני ישראל היו אמורים להאמין במשה
כשיאמר שה' שלחו להוציא את העם ממצרים ,מדוע מסר לו ה' לעשות נסים בפני
בני ישראל כדי שיאמינו בו .ועוד קשה שבהמשך הפרק שם נאמר:
)כט( וילך משה ואהרן ויאספו את כל זקני בני ישראל) :ל( וידבר אהרן את
כל הדברים אשר דבר ה' אל משה ויעש האתת לעיני העם) :לא( ויאמן העם
וישמעו כי פקד ה' את בני ישראל וכי ראה את ענים ויקדו וישתחוו:
הנה מבואר בפסוקים שבני ישראל האמינו במשה מחמת הנסים שעשה בפניהם,
ומחמת שאמר להם שה' פקד אותם ושהוא שליח ה' .ועולה השאלה מה היתה
הטענה כלפי משה רבינו.
לפני שנענה על שאלה זו ,נעיין בדברי חז"ל שאמרו שמסורת היתה בידי בני
ישראל שעת צאתם מארץ מצרים תגיע ,כאשר יבוא אדם ויאמר להם שה' שלחו
לומר ש"פקוד פקדתי את בני ישראל" ואני הוא השליח לגואלם .ויש לתמוה :מה
הסימן בדבר זה ,הרי הרבה מתחזים היו יכולים לבוא ולומר דבר זה ,וכיצד היו בני
ישראל יכולים להבחין אם האומר כן הוא שליח ה' או מתחזה .ואביא בדבר זה את
דברי הרמב"ן .וז"ל בשמות פרק ג פסוק י"ח:
"ויש עליך לשאול ,ומנין להם שיאמינו ,שמא שמע משה במסורת הזאת
כמותם .ויש לומר ,כך קבלו מיוסף ששמע מפי הנביא אביהם ,שהראשון
שיבא ויאמר להם בלשון הזה הוא יהיה הגואל אותם ,גלוי וידוע לפני
הקב"ה שלא יבא אדם ויכזב בהם ,בכך הבטיחם.
אבל במקום אחר מצאתי שם )בשמו"ר ה' א( אמר ר' חמא ברבי חנינא ,בן
שתים עשרה נתלש משה מבית אביו .למה ,שאילו גדל בבית אביו ובא ואמר
להם המעשים ,לא היו מאמינים בו ,שהיו אומרים אביו מסרם לו ,לפי שיוסף
מסרה ללוי ולוי לקהת וקהת לעמרם .ולכך נתלש מבית אביו ,וכשהלך והגיד
לישראל כל הדברים לפיכך האמינו בו ,שנאמר )להלן ד לא'( ויאמן העם.
וכונתם "שיוסף מסרה ללוי" לומר שיעקב גלה סודו ליוסף באהבתו אותו,
ביכורי גשן
ביאת משיח
לט
בו בלשון השביע יוסף לאחיו כלם ,וגלה ללוי כי הוא אמר להם כלשון הזה
מפני המסורת שבידו מאביו ,וצוה שיהיה הדבר סוד":
ובפרקי דרבי אליעזר )היגר( " -חורב" פרק מ"ז
"פ"א פ"א בו נגאלו אבותינו ממצרים ,שנ' פקוד פקדתי .צד"י צד"י בו עתיד
הקב"ה לגאול את ישראל משעבוד ארבע מלכיות ולאמר להם צמח צמחתי
לכם ,שנ' ואמרת אליו כה אמר ה' צבאות לאמר הנה איש צמח שמו
ומתחתיו יצמח .וכלם לא נמסרו אלא לאברהם אבינו ,ואברהם מסרן ליצחק
ויצחק מסרן ליעקב ,ויעקב מסר סוד הגאולה ליוסף ,שנ' ואלהים פקוד
יפקוד אתכם .ויוסף בנו מסר סוד הגאולה לאחיו ,ואמ' להם פקוד יפקוד
אלהים אתכם .ואשר מסר סוד הגאולה לסרח בתו .וכשבאו משה ואהרן אצל
זקני ישראל ועשו האותות לעיניהם ,הלכו אצל סרח בת אשר ,אמרו לה בא
אדם אחד אצלנו ועשה אותות לעינינו כך וכך .אמרה להם אין באותו ממש.
אמרו לה והרי אמ' פקוד יפקוד אלהים אתכם ,אמרה להם הוא האיש העתיד
לגאול את ישראל ממצרים ,שכן שמעתי מאבא פ"א פ"א פקוד יפקוד .מיד
האמינו העם באלהיהם ובשלוחו ,שנ' ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' את
)עמו( ]בני ישראל[",
הנה בפרקי ר' אליעזר מבואר כי עיקר הראיה לאמיתות דברי משה היה בכך
שאמר פקוד יפקוד אלוקים אתכם כפי המסורת שנמסרה לאבות האומה.
ולפי האמור לעיל נבאר הדברים .הקב"ה אמר למשה שילך לבני ישראל ויאמר
להם שה' שלחו ,ויתן להם האות שהוא משתמש בלשון שנאמר ע"י יעקב אבינו
ויוסף הצדיק ,דהיינו שהוא משתמש בלשון האבות פקוד יפקוד אלקים אתכם .ומשה
בא בטענה להקב"ה ,כי אלו שיאמינו באות זה יהיו רק מעט העם המאמין במסורת
האבות ,אולם רוב העם לא יקבל דבר זה כאות והם לא יאמינו בו שה' שלחו .וה' ענה
למשה שבשביל רוב העם הוא יעשה נסים ואותות ,ויאמינו בו מחמת האותות .אולם
ה' רמז למשה שחטא ,כיון שהראיה האמיתית לשליחותו היא הסימן שה' מסר ע"י
האבות ,כי הקב"ה הבטיח להם שלא יכזב באות זה ובלי אות זה לא יאמינו בו גדולי
האומה .ואדרבה ,אם משה לא היה מערער בדבר ,היה הקב"ה מערה רוחו ממרום על
כל עם ישראל שיקבלוהו באות זה בלבד.
לאור הדברים הללו נבאר את דברי הרמב"ם .הרמב"ם ביד החזקה ביאר שעיקר
עניינו של מלך המשיח ושליחותו היא שהוא יהיה עובד ה' כדוד המלך ,והוא יכוף
את עם ישראל שיעבדו את ה' בלב שלם כבימי קדם ,והוא יבנה את בית המקדש,
ויחזרו בני ישראל לקיים כל המצוות האמורות בתורה ,והוא יחזיר את שלטון התורה
לישראל ,וכפי שהרמב"ם כותב בהלכות שהבאתי לעיל .והנה אם כל העם יהיה ראוי
לראות בכך את השגחתו של הקב"ה בעולמו ,ויתבוננו בגודל מעלתו של מלך
המשיח והחזרת שלטון התורה בעולם ,ענין זה לבד יכול להיות האות והסימן שהוא
מלך המשיח ושה' שלחו .אולם כל זה נכון אם יערה ה' רוחו ממרום על כל עם
ישראל וכולם יקבלו דבר זה .ברם אם יתהווה מצב שיבוא אדם ויטען שהוא מלך
מ
ביכורי גשן
ביאת משיח
המשיח וחלק מהעם יפקפקו באמיתת דבריו ויסתפקו אם העומד בפניהם הוא באמת
מלך המשיח ,ודאי שהקב"ה לא ישאיר את עם ישראל בספק ,ואם אמנם הוא מלך
המשיח יוכיח הקב"ה הדבר ע"י אותות שמלך המשיח יעשה אותם .ועל כך אומר
הרמב"ם באגרתו לבני תימן ,שאדם שבא ואומר שהוא נביא ה' והעם מסתפק בו,
עליו לעשות אותות ומופתים באופן שהספק יצא מלבם .ואם אינו עושה אותות
ומופתים ,ודאי שאין הוא נביא ה' .ובודאי שדבר זה נאמר גם על מלך המשיח ,כיון
שמלך המשיח עתיד להיות גדול שבכל הנביאים חוץ ממשה רבינו ,והכל עתידים
להאמין במלך המשיח .ואם נוצר מצב שיש ספק בעם ישראל על אדם מסוים אם הוא
מלך המשיח ,עליו להוכיח דבריו ע"י אותות ומופתים .ואם אין הוא נותן אותות על
דבריו בודאי אין הוא מלך המשיח וה' לא שלחו .וענין זה ביאר הרמב"ם בהרחבה
באיגרתו לבני תימן.
יזכינו ה' לימות המשיח ולהגיע לאחרית הימים ,שאז נכון יהיה הר בית ה' בראש
ההרים ונשא מגבעות ,ונזכה לעלות לציון ברינה ולעבוד את ה' בבית אלקינו לעולם.
סימן א
מלאכת גוזז
מא
מלאכת גוזז
שבת דף ע"ד :צ"ד :ק"ז:
בכורות דף כ"ד :כ"ה.
ענף א
א
גמ' שבת דף צ"ד ע"ב
"מתני' הנוטל צפורניו זו בזו וכן שערו וכן שפמו וכן זקנו וכו' רבי אליעזר
מחייב וחכמים אוסרים משום שבות".
ופשטות פירוש המשנה דחכמים סוברים דאין לחייב משום גוזז כשנוטל בידו
דהוי שנוי ור' אליעזר סובר דלא הוי שנוי וחייב משום גוזז.
ובגמ'
"אמר ר' אלעזר מחלוקת ביד אבל בכלי ד"ה חייב .פשיטא זו בזו תנן .מהו
דתימא רבנן בכלי נמי פטרי והא דקתני זו בזו להודיעך כוחו דרבי אליעזר
קמ"ל ".ע"ש בגמ'
ופירש רש"י
"מחלוקת ביד .בהא שנוטלן בידו ולא בכלי הוא דפטרי רבנן שאין דרך
גזיזה בכך בחול :מהו דתימא בכלי נמי פטרי רבנן .דאין כאן משום גוזז דלא
שייך אלא בצמר":
ועל כך אמרה הגמ' קמ"ל ששייך גם גוזז בשערות ובצפורנים .והתוס' הקשו על
רש"י וז"ל:
"ואין נראה לר"י דבהא ליכא למיטעי דבכל בעלי חיים שייכא גזיזה כדאמר
לעיל התולש כנף חייב משום גוזז ".עכ"ל.
ונראה שרש"י סובר שהגמ' סברא דשייך לומר דגזיזה שייכת רק בבעלי חיים ולא
באדם .וחידש ר' אלעזר דיש גוזז גם באדם.
ב
והתוס' פירשו דר' אלעזר בא לבאר שמשנתינו כרבי יהודה המחייב במלאכה
שאינה צריכה לגופה .ועל כן הנוטל שערו וצפורניו בכלי חייב .דלר' שמעון הסובר
דאין אדם חייב במלאכה שאינה צריכה לגופה ,גם הנוטל שערו וצפורניו בכלי פטור.
וזה משום שבדרך כלל הנוטל שערו וצפורניו אינו צריך להם דנוטלם כדי לתקן את
עצמו .וכדי להתחייב במלאכת גוזז צריך שיגזוז דבר שצריך לו ,דומיא דמשכן שהיו
גוזזים צמר כדי לעשות יריעות .ועיין בתוס' מה הכריח את ר' אלעזר לפרש
שמשנתינו כר' יהודה.
מב
או"ח
ביכורי גשן
ולפי התוס' צריך לומר שהא ששנינו שם בבריתא ששיעור המלאכה הוא שתי
שערות ,ובמלקט לבנות מתוך שחורות אפי' שערה אחת .זה נאמר לפי ר' יהודה.
ולהלכה שפוסקים כר' שמעון ,אין בזה אלא מלאכה דרבנן .שהרי אינו צריך לשערות
והוי מלאכה שאינה צריכה לגופה.
ג
והר"ן אחרי שהביא המשנה והגמ' כתב וז"ל:
"וכתב ר"ח ז"ל דמדפרשי רבנן טעמא דר' אליעזר ש"מ הלכתא כותיה .ויש
מי שחולק ואמר הלכתא כחכמים דאמרי משום שבות .ומאן דאמר כר'
אליעזר טפי עדיף דאיסורא דאוריתא הוא ולחומרא עבדינן ".עכ"ל ז"ל.
והנה דברי ר' חננאל צריכים ביאור דהראשונים כתבו דר"ח פוסק כר' שמעון
שפוטר במלאכה שאינה צריכה לגופה .וקשה שכאן כתב שיש בגזיזת שערו וצפורניו
מלאכה דאורייתא.
וכדי לתרץ דבריו אביא את חידושי הר"ן )המיוחסים לר"ן( וז"ל:
"מחלוקת ביד אבל בכלי דברי הכל חייב .פרש"י ז"ל משום גוזז שאע"פ
שאינו צריך לגיזה הואיל והוא צריך ליפות עצמו בגיזה זו אף בזה חייב
משום גוזז .דומיא דגוזז את השלח שהוא חייב משום גוזז ואף במקום שאינו
צריך לגיזה אלא שישאר העור בלא שער כדי שיהיא ראוי לעיבוד ".עכ"ל.
וביתר ביאור כתב הריב"ש בסימן שצ"ד בד"ה עוד אמרת .וז"ל:
"ונראה לומר ג"כ דהפשטה לא הואי במשכן רק לצורך העור .וא"כ עיקר
מלאכת הפשטה היא לצורך העור וכל שהעור נפסד פטור .אבל גזיזה היתה
במשכן שלא לצורך הצמר והשער רק לצורך העור כגון בעורות תחשים .ועל
כן חייב כל שהוא לצורך גופו אע"פ שאינו צריך לשער .ומלאכה הצריכה
לגופה היא ".עכ"ל.
והנה דברי ר"ח נתבארו שגזיזה לתיקון האדם הוי מלאכה הצריכה לגופה .כי גם
במשכן היתה גזיזה לצורך דבר הניגזז ,שגזזו צמר כדי לתקן עורות .אולם ,מדברי
הריב"ש מתעוררת קושיה גדולה על שיטת התוס' .מדוע כתבו שבמשכן היתה רק
גזיזה לצורך הצמר .הרי היתה גם גזיזה לצורך העורות .ולקמן נבאר את דברי התוס'.
ד
ומצאתי לרמב"ן בדף ק"ו ע"א בסוגית חובל ומבעיר שכתב דברים בענין גזיזת
שערו וצפורניו .ודבריו צריכים ביאור ,לכן אביא את דבריו ואבארם .וז"ל:
"זה כתוב בתוס' רבותינו הצרפתים .ואין אני אומר כן דמילה ודאי מלאכה
הצריכה לגופה היא ,שהוא צריך שיהא מהול .ומהדומה לזה הנוטל צפורניו
בכלי וכן שפמו שהוא חייב משום תולדה של גוזז .ואף על פי שאינו צריך
לגוף הצפורנים והשיער מלאכה הצריכה לגופה נקראת * .וכן הזורה והבורר
סימן א
מלאכת גוזז
מג
ומאן דשקיל איקופי מגלימה כולן דומות למילה .וכו' וא"ת והרי אע"פ כן
מלאכה שאינה צריכה לגופה היא ,דומיא דחופר גומא וא"צ אלא לעפרה.
לא תטעה בזה שהחבלה בכאן היא הדם עצמו שהוא צריך לו ,וכבר דימיתי
לגוזז ונוטל צפורניו בין לתקן גופו וליפות עצמו ,ובין לצורך השער והגיזה.
כולן מלאכה הצריכה לגופה והיא עצמה המלאכה ** משא"כ בחופר גומא
שהבנין הוא הוא הנקרא מלאכה .וכן הבערה לאפר ,צריך לגופה היא".
עכ"ל.
הגהות ר' איסר זלמן מלצר
* דלא כמו שכתבו התוס' דף צד ע"ב ד"ה אבל .ועמש"כ המ"א סי' שג'
בשם הריב"ש דבמשכן נמי היו גוזזים עורות תחשים אע"פ שלא היו צריכים
לגוף השער.
** משמע דלא מטעמו של הריב"ש וא"כ במה חלוק מזומר וא"צ לעצים
אלא לתקן האילן דלא הוי קוצר .ולדברי התוס' עג :ד"ה וצריך ניחא .אך
בזה גופיה צריך ביאור מ"ש קוצר מגוזז וצ"ע) .ועיין לקמן בענף ב' ובענף
ד' בענין קושיא זו(
הנה נראה שהגאון ר' איסר זלמן מלצר הסתפק האם הרמב"ן התכוון בדבריו למה
שכתב הריב"ש או שכוונתו לדבר אחר .ומכל מקום דברי הרמב"ן צריכים ביאור
מדוע הנוטל צפורניו ושערו ואינו צריך להם ,הוי מלאכה הצריכה לגופה .ובלומדי
את הסוגיא כתבתי לעצמי הערה על הגהת הגא"ז וז"ל עיין רמב"ן הלכ' בכורות פר'
ג' )דף י"ח ע"ב בדפוסים( שכתב שהתולש נוצות בעוף כדי שיוכל לשחוט הוי
מלאכה שאינה צריכה לגופה .ועל כורחך שהרמב"ן סובר כהריב"ש ,דשם לא הוי
מלאכה הצריכה לגופה משום שאינו מתקן עור ,וכשמתקן העור הוי מלאכה משום
שכן היה במשכן .ואומנם דברי הרמב"ן צריכים ביאור.
ענף ב
מלאכה שאינה צריכה לגופה
א
וכדי לעמוד על דברי הרמב"ן נבאר סוגית מלאכה שאינה צריכה לגופה .ואביא
המשנה בדף צ"ג ע"ב:
"המוציא אוכלין פחות מכשיעור בכלי ,פטור אף על הכלי ,שהכלי טפלה לו.
את החי במטה ,פטור אף על המיטה ,שהמיטה טפלה לו .את המת במטה
חייב .וכו' רבי שמעון פוטר".
וכתב רש"י וז"ל:
"ור' שמעון פוטר .אפי' במת שלם דהוי מלאכה שאינה צריכה לגופה .וכל
מלאכה שאינה צריכה לגופה ,אלא לסלקה מעליו הוי מלאכה שאינה צריכה
מד
או"ח
ביכורי גשן
לגופה .דברצונו לא בא לו ולא היה צריך לה .הלכך לאו מלאכת מחשבת
ב
היא לר' שמעון".
וכעין זה פירש רש"י בדף ל"א ע"ב דהמכבה פתילה משום שחס עליה דהוי
מלשאצל"ג וז"ל שם:
"אפי' פתילה נמי ליפטר .דחס על הפתילה נמי אינה צריכה המלאכה לגופה,
דמלאכה היינו כבוי ,וכיבוי עצמו אינו צריך לו .דאם לא הובערה מעולם
הוה ניחא ליה".
וכן בדין צידת נחש בדף ק"ז ע"ב כתב רש"י וז"ל:
"הצד נחש .נמי הצידה היא המלאכה .וזה אינו צריך לצידה אלא שלא
תשכנו .ואם יודע שתעמוד ולא תזיקנו לא היה צד".
ב
והנה התוס' בדף צ"ד ע"א הרבו להקשות על רש"י וז"ל:
"וקשה מסותר על מנת לבנות כמו בתחילה) .כוונתם דגם כאן צריך להיות
מלשאצל"ג דנוח לו שלא היה כאן בנין מעולם( וקורע בחמתו למירמי
אימתא אאינשי דביתיא ,דהתם צריך למלאכה ורוצה הוא שיהא בעולם.
)וקשה מדוע הוי מלשאצל"ג( ואין לומר דלא ניחא ליה שיצטרך למירמי
אימתא .א"נ מפיס מורסא לעשות לה פה יהא פטור ,דברצונו היה שלא היה
מורסא מעולם .וכן קורע בגד שנפל בה דרנא על מנת לתפור דברצונו לא
היה נופל בה .וכן התופר בגד קרוע ,ברצונו שלא היה קרוע".
ומחמת קושיות אלו פירשו התוס' את הכלל מלאכה שצריכה לגופה .שבכל
מלאכה צריך שיהיה בה צורך כמו שהיה לאותה מלאכה במשכן .ולפי כלל זה ביארו
את כל המקרים שנזכר בהם שהם מלאכה שאינה צריכה לגופה .ואביא כמה
דוגמאות .הוצאת המת המוציא אינו צריך למת ,ובמשכן היו צריכים לחפצים
שהוציאו .צד נחש שלא ישכנו .הצדו אינו צריך לנחש ,ובמשכן היו צריכים לתחש
וחלזון .וע"ש בתוס' שהאריכו הרבה בענין זה .ועל פי זה מובנים דברי התוס' בענין
הנוטל שערו וצפורניו.
ב ]ודע שר' נסים גאון בגמ' שבת )דף י"ב ע"א( כתב שהמוציא מת משום שריחו רע הוי
מלאכה דאורייתא גם אליבא דר"ש והביא ירושלמי בענין זה.
ברם כל הראשונים לא סברו כמותו עיין רש"י שבת )דף צ' ע"א ד"ה המוציא ריח רע( וכן
סובר הרמב"ן עיין בדבריו בספר תורת האדם בענין מי שמתו מוטל לפניו בביאור הגמ'
בפרק המצניע .וכן נראה מדברי השו"ע והמשנה ברורה בסי' שי"א סעי' ב'[.
סימן א
מלאכת גוזז
מה
ג
והנה התוס' הקשו קושיות קשות על רש"י .ואמנם דבריו צריכים ביאור רב .ולפני
שנבאר את שיטתו אביא מה שכתב הרמב"ן בענין זה .ומתוך דבריו יתבארו דברי
רש"י .ומ"מ גם דברי הרמב"ן צריכים ביאור .וז"ל הרמב"ן בדף צ"ד ע"ב:
"פי' מלאכה שאינה צריכה לגופה .כגון מוציא את המת אפי' לקוברו ,שאין
לו הנאה בהוצאתו ולא בקבורתו .אבל ההנאה היא הטומאה שהוא מונע
ממנו .וכן צידת נחש כדי שלא ישכנו ,נקראת מלאכה שאינה צריכה לגופה.
שאינו אלא מניעת היזק ,ואין ההנאה והצורך בגופה של מלאכה .וכן כיבוי
הפתילה והגחלים לעולם מלאכה שאצ"ל ,חוץ מפתילה שלא הבהבה שהוא
צריך להדליקה ולכבותה .והכיבוי הוא התיקון בעצמו .וכן במכבה את
הגחלים לפחמין .אבל התופר ביריעה שנפל בה דרנא ,אע"פ שברצונו לא
היתה נופלת שם דרנא ,ולא יבוא לעולם לידי אותה מלאכה .כיון שנפלה שם
מ"מ צריך הוא לגופה של תפירה ונהנה בה .וכאן טעו אנשים ולכך
כתבתיה ".עכ"ל.
ובאור הדברים שיש שני סוגי מלאכות .א' מלאכה שאדם צריך לה ונהנה מגוף
המלאכה .ב' מלאכה שהיא במהותה סלוק מזיק .בדרך כלל כל המלאכות הם
מלאכות חיוביות של יצירה או תיקון דברים .אולם יש מלאכות שהם רק סלוק מזיק.
ונבאר תחילה ענין סלוק מזיק .למשל מת הנמצא בבית .המת אינו חלק מהבית ,אלא
הוא דבר חיצוני הנמצא בבית ,ומפריע בעצם המצאותו בבית .סלוקו אינו מהוה
תיקון הבית ,אלא שסילוקו מאפשר שימושים בבית ,שכשהמת שם אי אפשר
לעשותם .וכן נחש הנמצא בסביבתו של אדם עצם הסביבה אין בה חיסרון אלא דיש
שם מזיק חיצוני המאיים על האדם .וכן אש הנופלת בבית או בחפץ ובוערת בהם.
בגוף החפץ או הבית אין חיסרון ,אלא שיש בהם מזיק שמזיק להם .סלוק האש אינו
מתקן את החפץ או הבית אלא מונע המשך הנזק .בכל הדברים הללו ,סלוק המזיק
חשוב מלאכה שאינה צריכה לגופה .כי בסלוק המזיק אין תיקון ויצירה חדשה.
אולם יריעה שנפל בה חור וצריך לקורעה כדי לתקנה .המתעסק בה לתקנה ,עוסק
בתיקון יריעה פגומה ,ואינו עוסק בסילוק מזיק .וכן המפיס מורסה לעשות לה פה
כדי להוציא הליחה ולהכניס אויר .העושה כן אין הוא עוסק בסילוק מזיק חיצוני,
אלא הוא עוסק בריפואי האדם .כי בטבע האדם יש ומתהוה בו מורסה ,נוצר בו
קלקול וצריך לעשות בו מעשה כדי לרפאותו.
וכן במלאכת בורר לא שייך לומר שנוח לו שלא היה פסולת בחיטים .כי בטבע
גדלים החיטים ויש בהם תערובת של פסולת .אדם העוסק בסילוק הפסולת אינו עוסק
בסילוק מזיק אלא בתיקון החיטים .וכן אם נפלה פסולת בחיטים כן הוא הדרך .אדם
הבורר את הצרורות מהחיטים עוסק בתיקון התערובת ולא בסילוק מזיק.
וכן בסותר על מנת לבנות במקומו .אדם הסותר את הכותל מכשיר הוא את המקום
לבניה ואינו עוסק בסילוק מזיק .כי בפועל יש שם כותל המפריע לבנות ,והסותרו
מו
ביכורי גשן
או"ח
מתקן את המקום לבניה מחדש) .ובזה מתורץ מה שהקשו התוס' בדף ל"א ע"ב ד"ה
וסותר(
וכעין זה נבין ,אדם הגוזז שערו צפורניו אינו עוסק בסילוק מזיק .אלא בטבע דרכו
של אדם שגדלים עליו שערות וצפורנים .ואדם הגוזזם עוסק בתיקון גופו .ובזה
מוסבר מה שכתב הרמב"ן שגוזז היא עצם המלאכה .ואין זה משנה אם התיקון מה
שהוא צריך לצמר .או שהתיקון הוא שמתקן את האדם .ואין כלל במלאכות שבת
שצריך בהם צורך כמו שהיה במשכן .אלא הכלל הוא שצריך שגוף המלאכה תהיה
מלאכת תיקון ,ולא מעשה של סילוק מזיקג.
ודע שלשיטת רש"י והרמב"ן יש עוד כלל במלאכה הצריכה לגופה .והוא שצריך
שיהיה תיקון בגוף הדבר שנעשית בו המלאכה .ולא אם בגוף הדבר שנעשית בו
המלאכה יש קלקול ,אלא שיש תיקון בדבר אחר .כגון הקורע על מתו שבבגד יש
קלקול אלא דיש תיקון שמקיים מצוה .וכן הקורע עור שעל פי החבית שבגוף העור
יש קלקול אלא שעל ידי הקריעה יכול להוציא את תכולת החבית .וכן המל את
התינוק שבגוף התינוק יש קלקול שחובל בו ,אלא שיש תיקון של מצוה במעשה
המילה .ודבר זה מתבאר בדברי רש"י בדף ל"א ע"ב ובדף ק"ה ע"ב ובדף ק"ו ע"א.
וביארתי ענין זה בסי' ב' במלאכת חובל.
ולדברינו יתישבו דברי הרמב"ן בדף קי"א ע"א בד"ה האי מסוברייתא .וז"ל שם:
"ומ"ש בפר' הבונה ,בארעא דלאו דיליה .אפשר לפרש שפטור מפני שהיא
מלאכה שא"צ לגופה .וכבר כתבתי זה במקומה .ועוד נ"ל שיפוי השדה אינה
המלאכה ,אבל תלישת העשבים היא המלאכה המחייבתו ,ומשום תולש
מתרינן ביה .אלא שהתלישה חשובה להתחייב עליה בכל שהוא ,כשהוא
מתכוון ליפוי השדה .וכשהשדה אינו שלו אינו חשוב בעיניו יפוי השדה
כלום .ואין התלישה חשובה להתחייב עליה במשהו .וזה דומה למצניע
דחייב בכל שהוא ,ושאר בני אדם אינן חייבים עליהם אלא בשיעורם".
עכ"ל.
ולדברינו דבריו מוסברים .דבכל מלאכה חייבים אף שאין במלאכה הצורך שהיה
במשכן .אלא כדי להתחייב צריך שיהיה במלאכה שום תיקון .ולכן כתב הרמב"ן
שהתולש עשבים רעים ומיפה את הקרקע חייב משום קוצר .ואע"פ שאינו צריך
לעשבים .דהעושה מעשה קצירה ויש לו תועלת בה חייב .ואף אם הצורך במלאכה,
הוא לא הצורך שהיה במשכן במלאכה זו.
)ועיין לעיל בענף א' מה שכתבתי בשם הגרא"ז .ונראה שזומר וצריך לעצים חייב
שתים .ובשאינו צריך לעצים חייב אחד .הוא משום שאין לחייב אדם במלאכה אם
אין לו צורך בה לר"ש .ועיין בחידושי הר"ן בדף ק"ג .מה שכתב בשם הרא"ה שיתכן
ג ]ועיין רמב"ם הלכ' שבת פר' א' הלכ' ז' שגם פירש כרש"י בענין ההגדרה מהי מלאכה
שאינה צריכה לגופה[.
סימן א
מלאכת גוזז
מז
שאף לרבי יהודה אין לחייב שתים אם אין לו צורך לעצים .וע"ע מה שאכתוב בענין
זה בענף ד'(
)והתקשתי בדברי הרמב"ן מהגמ' במו"ק דף ב' ע"ב דאיתא שם אתמר המנכש
ומשקה מים לזרעים בשבת משום מאי מתרינן ביה רבה אמר משום חורש ורב יוסף
אמר משום זורע .וקשה דמנכש לרמב"ן אפשר לחייב גם משום קוצר .ושמא הרמב"ן
פירש כר"ח שפירש מנכש פי' החופר בית הזרעים ונראה שמפרש שחופר בין הזרעים
ואינו מנכש עשבים(.
והנה על פי דברינו שיטת רש"י והרמב"ן מיושבת .אולם צריך להסביר מה שכתב
רש"י בדף צ"ג ע"ב "ומלשאצל"ג פטור עליה משום שאינה מלאכת מחשבת ".ונ"ל
שפרוש הדברים הוא שכל המלאכות שהיו במשכן הם כנגד בריאת העולם .והשבת
היא אות בין הקב"ה ועם ישראל ,שהקב"ה שבת מיצירה ביום השביעי .והתורה
אסרה את המלאכות לאות ,דומיא דמלאכת המשכן ויצירת העולם .והם נקראים
מלאכת מחשבת .וכל המלאכות שהיו במשכן ובבריאת העולם היו מלאכות של
יצירה ותיקון .ולא היו שם מלאכות שמטרתן סילוק מזיקים .או מלאכות שאינם
תיקון בגוף הדבר שנעשית בו המלאכה .ועל כן סובר ר' שמעון שאין לחייב
במלאכות שאינם צריכות לגופה .ומלאכות אלו אינם מלאכת מחשבת.
ענף ג
לעיל הקשתי על התוס' שכתבו שאין איסור דאורייתא בנוטל שערו וצפורניו
משום שבמשכן גזזו צמר משום שהיו צריכים לצמר .וקשה הרי היו גם גוזזים צמר
או שער מעורות אילים מאודמים ועורות תחשים כדי להשתמש בעורות .ונבאר
שיטתם בזה דאיתא בגמ' דף ע"ד ע"ב:
"תנו רבנן התולש את הכנף והקוטמו והמורטו חייב שלש חטאות .אמר ר'
שמעון בן לקיש תולש חייב משום גוזז קוטם חייב משום מחתך ממרט חייב
משום ממחק".
ופירש רש"י וז"ל:
"התולש את הכנף .נוצה גדולה מן כנף העוף".
וע"ש בהמשך.
וכתב הרמב"ן בדף ע"ד ע"ב דמלאכת גוזז היא בין אם הוא גוזז או תולש .בין מן
החיה או מן המתה .והביא הרמב"ן תוספתא שכתוב בה "הגוזז מן הבהמה מן החיה
ומן העופות אפי' מן השלח ,מלא הסיט הכפול חייב ".והביא גם ירושלמי בפרק כלל
גדול שכתוב שם "תני התולש מן המתה תלישתה זו היא גיזתה ".ולקמן נדון בשאר
דברי הרמב"ן שם.
אולם ברש"י על הרי"ף פירש וז"ל "התולש את הכנף .נוצה גדולה מעוף חי ":וכן
פירשו היראים והאור זרוע .משמע שסוברים שמלאכת גוזז אינו אלא מן החי .וכתב
האגלי טל דנראה לו שכן דעת התוס' ואביא כאן את ראיתו ,ואוסיף לקמן עוד ראיה
מתוס' לדבר זה.
מח
ביכורי גשן
או"ח
)ועיין בדבר אברהם ח"א סימן כ"ג ענף ב' בסופו שפירש שגם ראשונים אלו
סוברים שבמת יש מלאכת גוזז .אלא שרצו לחדש שהתולש נוצה מעוף חי חייב
דבנוצה שייך תולש גם מן החי .שבבהמה אין תולש בחי שאין הדרך לתלוש צמר
מבהמה חיה משום שמצערה .והתולש צמר מבהמה מתה חייב שבה הדרך גם לתלוש
ביד .ועל כן הדגישו בעוף חי שבעוף הדרך לתלוש אף מן החי .אולם נ"ל שהפרוש
העיקרי בדברי הראשונים דלעיל הוא כהאגלי טל ונראה שכיון לאמת(
וז"ל הגמ' דף ק"ז ע"ב:
"אמר שמואל הושיט ידו למעי בהמה ודלדל עובר שבמעיה חייב) .דלדל.
עקר שהפילתו על ידי דלדול זה( אמר רבא בר המדורי אסברא לי .לאו אמר
רב ששת האי מאן דתלש כשותי מהיזי והיגי מחייב משום עוקר דבר
מגידולו הכא נמי מחייב משום עוקר דבר מגידולו) .כשותא .הומלון וגדל
מתוך ההיזמי ,מריח הקרקע שההזמי יונק ממנו)(:כוונת רש"י שצמח אחד
גדל על גבי צמח אחר ושורשיו יונקים ממנו (.אמר אביי האי מאן דתלש
פיטרא מאונא דחצבא מחייב משום עוקר דבר מגידולו) .מחייב .ואע"פ
שאינו מחובר לקרקע כדאמרינן בעלמא מאוירא רבי" (:
וכתבו הרמב"ן והרשב"א שהמדלדל עובר במעי בהמה חייב משום נטילת נשמה.
וזה הפירוש של עוקר דבר מגידולו .והגמ' נקטה בלשון משל .ואומנם במקרה של רב
ששת עוקר דבר מגידולו חייב משום קוצר .מכל מקום במדלדל עובר אין לחייב
משום קוצר .דמלאכת קוצר היא רק במחובר לקרקע ולא בבעלי חיים .וכן פירש
הרמב"ם .ולקמן נאריך בדברי הרמב"ן .אולם בתוס' מבואר שלא פירשו כן .דשנינו
במס' ע"ז דף כ"ו ע"א:
"ורמינהי יהודית מילדת עובדת כוכבים בשכר ,אבל לא בחינם .אמר רב
יוסף בשכר שרי משום איבה .וכו' סבר רב יוסף למימר אולידי עובדת
כוכבים בשבתא בשכר שרי משום איבה .וכו' "
וכתבו התוס' וז"ל:
"סבר רב למימר אולידי בשבת בשכר שרי .תימא לרב יוסף דס"ד דשרי.
ולאביי נמי דמשני דליכא איבה משמע הא איכא איבה שרי .הכי שרינן
משום איבה מילתא דאית ביה איסורא דאורייתא .דאמרינן בפר' שמונה
שרצים הושיט ידו למעי בהמה ודלדל עובר שבמעיה חייב משום עוקר דבר
מגידולו .דהוא תולדה דגוזז .י"ל דהכא ביושבת על המשבר שכבר נעקר
לצאת .א"נ כיון דכלו לו חדשיו פסקו גידוליו ".עכ"ל.
והנה למדנו מתוס' זה מספר דברים
א .דעתם שלשון עוקר דבר ממקום גידולו .יש במשמעותו שתי אבות מלאכות.
בגידולי קרקע חייב משום קוצר .ובבעלי חיים חייב משום גוזז .דתולש כשותא
מהיזמי חייב משום עוקר דבר מגידולו והכוונה לקוצר .ובמדלדל עובר במעי אמו
חייב משום עוקר דבר ממקום גידולו וכתבו התוס' שחייב משום גוזז.
סימן א
מלאכת גוזז
מט
ב .ועוד נראה מדבריהם שאפי' אינו הורג העובר או מחלישו חייב .שעצם מה
שמוציאו לחוץ לפני זמנו הוי מלאכת גוזז .שהיות ועובר זה גדל במעי אמו ועומד
להינטל משם דומה לגזיזת צמר.
ג .עוד נראה מהתוס' שלא שייך גוזז בבהמה מתה .דהרי כתבו שאם כלו לו חדשיו
שוב אין בו משום גוזז .ובודאי שאם הבהמה מתה נגמרו גידוליה.
ונראה להביא עוד ראיה דיש ראשונים הסוברים דאין מלאכת גוזז במת .דהמגן
אברהם בסימן תקכ"ו ס"ק י"א הביא תרומת הדשן שכתב שביו"ט שני מותר לישראל
לגזוז את שער המת ,דאין בזה כל מלאכה .ותמה המג"א מדוע אין בזה מלאכה ,הרי
יש גם מלאכת גוזז בגוזז מהמתה .ותרץ שכנראה כוונת התה"ד שאין כאן מלאכה
מאחר ואינו צריך לשער ,והוי מלשאצל"ג אולם נשאר בצ"ע .ולדברינו הדבר מיושב
דהתה"ד סובר כתוס' שאין מלאכת גוזז במת .ולקמן אביא עוד ראיה שדעת התוס'
שאין גוזז במתה.
ולפי הנחה זו בדברי התוס' תתורץ הקושיא שהקשינו עליהם לעיל .דלעיל הבאתי
דבריהם שכתבו שהנוטל שערו וצפורניו בשבת פטור וביארו שבמקדש היו גוזזים
צמר משום שהיו צריכים לצמר והוי מלשאצל"ג .והקשינו הרי במקדש גם גזזו שער
מעל עורות מאודמים ועורות תחשים כדי לתקן העור .ולשיטתם הדבר מיושב דהם
סוברים שהורדת שער מעל העור אין בזה מלאכת גוזז .דהורדת השער מהעור נעשתה
כשהבהמה מתה ולו שייך לחייב בזה משום גוזז .ונראה שדעת התוס' שהורדת השער
הוי מלאכת ממחק דמחליק העור כשמסיר השער.
אלא דשיטת התוס' קשה ,דהרמב"ן הביא תוספתא וירושלמי שכתוב בהם דיש
מלאכת גוזז גם בגוזז מן המתה .ונראה שהתוס' סוברים דהבבלי חולק על זה והעיקר
כהבבלי ובענף הבא נבאר מנין לתוס' דבר זה.
ענף ד
איתא בבכורות דף כ"ד ע"ב:
"מתני' רבי יוסי בן המשולם אומר השוחט את הבכור עושה מקום לקופיץ
מיכן ומיכן ותולש את השער ובלבד שלא יזיזנו ממקומו וכו' .ובגמ' בעו
מינה מרב הונא כנגדו ביו"ט מהו .טעמא דרב יוסי בן המשולם משום
דקסבר תולש לאו היינו גוזז ,וביום טוב אסור ,דהוי ליה עוקר דבר מגידולו.
או דילמא בעלמא סבר ר' יוסי בן המשולם תולש היינו גוזז ,והיינו טעמא
דשרי דהוי ליה דבר שאינו מתכוון ,וביו"ט דבר שאינו מתכוון מותר".
ופשט להם רב הונא שביו"ט הדבר מותר משום דהוי ליה עוקר דבר מגידולו
כלאחר יד .ועוד דרך יש בגמ' שר' יוסי בה"מ התיר בבכור משום שדבר שאינו
מתכוון מותר בכל התורה וגם ביו"ט מותר מחמת כן.
נ
או"ח
ביכורי גשן
א
והרמב"ן בשבת ע"ד ע"ב ובהלכות בכורות ביאר את הספק .דהגמ' סברא בהוא
אמינא דתולש ביד אין בו מלאכת גוזז דאיך הדרך לתלוש צמר ביד ולכן מותר
בבכור .אולם ביו"ט יש לאסור משום דהוי ליה עוקר דבר מגידולו ,והכוונה למלאכת
קוצר .וקוצר חייב אפי' ביד שהדרך לקצור גם ביד .וביאר רמב"ן שחייבים לומר
שכוונת הגמ' למלאכת קוצר ולא לגוזז ,כי גוזז שייך גם במתה ולא שייך לומר עוקר
דבר מגידולו אלא בדבר שמחובר וגדל .ובמסקנא הגמ' מתירה ביו"ט משום דהוי
כלאחר יד .ועתה הגמ' חוזרת בה וסוברת שאין מלאכת קוצר בבעלי חיים דקוצר
שייך רק בגידולו קרקע .ועל כן תולש צמר הוי כלאחר יד.
והרמב"ן הביא ב' ראיות שבמסקנה הגמ' אינה סוברת שיש קוצר בבעלי חיים .א'
דלא מצאנו בשום מקום שהגמ' מחייבת בגוזז ובתולש מן החי משום קוצר .וכמו
שאין דישה אלא בגידולי קרקע כן אין קוצר אלא בגידולי קרקע .וב' דאם יש מלאכת
קוצר בבעלי חיים א"כ כל הגוזז או תולש מן החי יתחייב ב' חטאות אחד משום גוזז
ואחד משום קוצר .ולא מצאנו שיעשה אדם מלאכה שנעשית במשכן ויתחייב ב'
חטאות משום שתי מלאכות .ובמשכן היו גוזזים צמר מרחלים חיים .זה נראה לי
ביאור דבריו.
)ונראה שכוונת הרמב"ן שאם יש מלאכת קוצר בגוזז מן החי ,א"כ כל הגוזז מן
החי צריך להתחייב שתים .אחד בגלל התועלת שמפריד הצמר מן החי ,ואחד בגלל
התועלת שמפריד הצמר מן העור .וזו מלאכה נפרדת שהרי גם הגוזז מן המת ומן
השלח חייב .וכן הזומר וצריך לעצים חייב שתים שיש במעשה זה שתי מטרות.
ובזומר ואינו צריך לעצים אין לחייב שתים אחת משום זומר )זורע( ואחת משום
קוצר )דהרי לרמב"ן הבאנו לעיל שחייב שהקצירה היא המלאכה ולא משנה מה
הצורך דאין צריך צורך כמו שהיה במשכן (.דאין לחייב על מעשה אחד עם תועלת
אחת שתיים .ובזה מתורץ מה שהקשה הגרא"ז על הרמב"ן בדף ק"ו ע"א וע"ע מה
שכתב בחידושי הר"ן בדף ק"ג ע"א(
והנה על פירוש הרמב"ן יש כמה קושיות א' דלא מצינו שהגמ' חזרה בה דלשון
הגמ' במסקנה .וביו"ט היינו טעמא דשרי דהוי ליה עוקר דבר מגידולו כלאחר יד.
ולפי הרמב"ן הגמ' היתה צריכה לומר דאין עוקר דבר מגידולו בצמר .וע"כ הוי
כלאחר יד.
ב' קשה מדוע אם יש קוצר בבעלי חיים אז התולש צמר ביד הוי דרכו בכך .הרי
בפועל תולש צמר הוי שנוי .וצריך להסתכל על כל פעולה בעצמה ולא על הדרך
שבה נעשית אב המלאכה .ועיין ברי"ט אלגזי שהקשה קושיה זו וביסס הדבר.
ב
ועוד פירוש לגמ' מצאנו בראשונים והוא בספר יראים עמוד ז' סימן רע"ד וז"ל:
סימן א
מלאכת גוזז
נא
"הגוזז .עיקר הגוזז גוזז צמר או שער מעל בהמה וחיה .תולדה דאורייתא
גוזז או תולש כנף של עוף חי .כדתניא בפר' כלל גדול ,התולש את הכנף
פירוש לעוף חי וכו' אמר ר"נ אמר רבה בר אבוה מפני מה אין רואין במראה
של מתכת מפני שאדם עשוי להשיר בה נימין המדולדלות .פי' במראה
עצמה משיר שחותכת כסכין ,וקא עבר משום גוזז וקוצר ".עכ"ל.
ונראה שמפרש עוקר דבר מגידולו הכוונה לקוצר וכמו שמשמע בגמ' בשבת ק"ז
ע"ב ובכל גוזז יש גם מלאכת קוצר .אלא שאין נראה מדבריו שיתחייב שתים ,אלא
שאם התרו בו משום גוזז או קוצר חייב ,דשניהם הוא עוקר דבר מגידולו.
ג
ודרך ג היא שיטת התוס' שהזכרתיה לעיל שהם סוברים שעוקר דבר מגידולו
הכוונה לגוזז .וכן נראה שפירשו במסכת בכורות דף כ"ה .ד"ה ואמר ר"ל .ולפרושם
אי אפשר לפרש את הגמ' בבכורות כפי שפירש הרמב"ן .ונראה שהם פירשו את הגמ'
בעו מינה מרב הונא כנגדו ביו"ט מהו טעמא דר' יוסי בן המשולם משום דקסבר
תולש לאו היינו גוזז וביו"ט אסור משום דהוה ליה עוקר דבר מגידולו .וספק הגמ'
הוא האם טעמו של ר' יוסי שבבכור נאמר לא תגוז ותולש לאו היינו גוזז .וביו"ט
שלא נאמר לא תגוז אלא נאמרו אבות מלאכות גם תולש ביד חייב .דבשבת ויו"ט
חייבים משום העיקרון של עוקר דבר מגידולו .והגמ' שינתה ולא כתבה משום גוזז
כדי לחלק בין שבת ויו"ט ,לגיזת בכור .ופרושם הוא המחוור ביותר דלפרושם לא
קשה מה שהקשינו על הרמב"ן .ולפרושם הגמ' נקטה את האב מלאכה המקובל
לגיזת צמר בכל הש"ס .ולפי זה ברור שהתוס' סוברים שהבבלי חולק על התוספתא
והירושלמי .וגוזז שייך רק בגוזז מן החי ולא מן המת .דלשון עוקר דבר מגידולו
שייך רק בחי.
ד
עיין בתוס' מסכת בכורות דף כ"ד ע"ב ד"ה היינו דכתבו ב' פרושים למסקנת הגמ'
באיזו אופן מותר לפנות מקום לשחיטה ביו"ט .פרוש אחד דמותר למשוך הצמר
לכאן ולכאן ואם נתלש נתלש .אולם לתלוש להדיא אסור אע"פ דהוי כלאחר יד.
ופרוש שני כתבו דמותר לתלוש הצמר להדיא משום דהוי כלאחר יד.
ובדף כה .ד"ה דהוה ליה כתבו דאין להתיר ביו"ט לתלוש נוצות בעוף לצורך
שחיטה כי תלישת נוצות הוי כדרך .ואע"פ דאין צריך לנוצה והוי מלאכה שאינו צריך
לגופה ,מכל מקום אין ללמוד מלשאצל"ג מכלאחר יד .דמלשאצל"ג חמור מלכאחר
יד .וכ"כ היראים בסימן הנ"ל.
והרמב"ן בשבת ע"ג ע"ב ובהלכות בכורות כתב שמותר לתלוש נוצות מעופות
ביו"ט לפני השחיטה .וביאר שתלישת צמר לא הותרה כלל ביו"ט דגם אחרי
השחיטה מפשטים את העור .ולכן לא הותר לפני שחיטה אלא בכלאחר יד .אולם
בנוצות שהותרה תלישת הנוצות אחרי השחיטה לצורך אוכל נפש .הותרה ג"כ לפני
נב
או"ח
ביכורי גשן
השחיטה .כי אין הבדל במלאכת גוזז בין שגוזז מן החיה או מן המתה .עוד טעם כתב
להתיר .משום דהוי מלשאצל"ג שהרי אינו צריך לנוצה .והותרה מלאכה דרבנן
לצורך שמחת יו"ט.
והנה מהתוס' לעיל מבואר שסוברים שגוזז יש רק בחי ולא במת .דאם היו סוברים
שיש גוזז גם מן המת הרי שיש מקום להתיר לתלוש הנוצות לפני השחיטה כדברי
הרמב"ן .ואם יש להם סיבה לאסור היו צריכים לבאר.
ואומנם הרא"ש בהלכות בכורות שהביא את דברי הרמב"ן שכתב שיש גוזז גם מן
המתה ולא חלק עליו בזה .הוצרך לטעם כדי לאסור תלישת נוצות ביו"ט לפני
שחיטה .וכתב שם שלפני השחיטה הוי רק מכשירי אוכל נפש ואפשר מבעוד יום,
וע"כ אסור לתלוש לפני השחיטה.
ענף ה
לעיל הבאתי את הרמב"ן שכתב להתיר תלישת נוצות ביו"ט לפני השחיטה משום
דהוי מלשאצל"ג .ונראה שסובר שמה שהגמ' התירה משום דהוי מלאכה כלאחר יד.
זה לרב הסובר כרבי יהודה שמחייב במלשאצל"ג .אבל להלכה שפוסקים כר' שמעון
מותר לתלוש צמר או נוצות ביו"ט לפני שחיטה אם אינו צריך להם משום דהוי
מלשאצל"ג .ועל דבריו אלו קשה לי מאד דלעיל בענף ב' ביארתי דהרמב"ן סובר
שההגדרה של מלאכה שאינה צריכה לגופה הוא ,כשאדם עוסק בסילוק מזיק.
ולשיטתו כדי לחייב אדם במלאכת שבת אין צורך שיהיה לאדם צורך במלאכה כמו
שהיה במשכן .וא"כ קשה מדוע אדם התולש נוצות כדי להכשיר המקום לשחיטה או
כדי להכשיר העוף לאכילה הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה הרי יש לאדם תועלת
חיובית בתלישת הנוצות.
ונראה לתרץ דמלאכות שבת מורכבות ממלאכות עשית הפת ,ממלאכות עשית
הבגד ,מלאכות העור ועוד .ונראה לי שהמלאכות מגוזז ואילך הם רק מלאכות
בדברים בני קימא .והמלאכות שעוסקות בתיקוני אוכלים הם זורע וכו' בורר טוחן
וכו' .והמלאכות ממלאכת גוזז ואילך אינם קימות באוכלים .והראיה שאין מלאכות
צובע ,ממרח ,ממחק ,מחתך ,מפשיט ,מעבד ומכה בפטיש באוכלים .וביאור הדברים
שבאוכלים אם מתקנם ע"י גזיזה או הפשטה צריך להיות בזה מלאכת בורר אם נעשה
לאחר זמן .אבל מלאכת גוזז אין באוכלים כי מלאכה זו קיימת רק בתיקון חומרים.
)ומכאן ראיה לביאור הלכה בסי' שי"ח שכתב שאין מכה בפטיש באוכלים .ועיין
בביאור הלכה שהוכיח שאין מכה בפטיש באוכלים דאם נאמר שיש א"כ המבשל
בחמה יתחייב משום מכה בפטיש .וכוונתו שלגבי בשול אין לחייב משום שאין הדרך
לבשל בחמה .אבל מכה בפטיש הדרך לגמור המלאכה בכל דרך ועל כן לא הוי
כלאחר יד .והנה הוכחתו נכונה לשיטת הרמב"ן דלעיל בפירושו לגמ' בבכורות.
אולם לפי דברי המהרי"ט אלגזי שהקשה וחלק עליו ,וזו שיטת רוב הראשונים .אין
ראיה דבכל מעשה צריך להתבונן האם זו הדרך לעשותה .ומאחר ואין הדרך לבשל
בחמה אין בזה לא משום מבשל ולא משום מכה בפטיש .אולם אם יתקן אוכלים
סימן א
מלאכת גוזז
נג
כדרכו ולא יהיה בזה משום מבשל יתחייב משום מכה בפטיש .אולם לפי מה
שכתבתי כאן יש ראיה לדינו של המשנה ברורה(.
ונראה לי להביא ראיה דהגמ' בשבת קי"ז אומרת שערב פסח שחל להיות בשבת
מפשיטים את הפסח בשבת .והקשתה הגמ' והרי יש מלאכת מפשיט .ומתרצת הגמ'
"כגון דלא קבעי לה לעור .והא אביי ורבא דאמרי תרוויהו מודה ר' שמעון בפסיק
רישא ולא ימות .דשקיל ליה בברזי" .ופירש רש"י שם שנוטל העור בחתיכות קטנות.
שאינם ראויות ועיין שם בתוס' .ולכאורה קשה דאף שאין מלאכת מפשיט בעור
כשמוריד העור חתיכות קטנות מ"מ לרמב"ן יחשב מלאכה שהרי מכשיר הבשר
לאכילה .אלא נראה שאין מלאכת מפשיט אלא כשמתקן העור ולא כשמכשיר את
הבשר .וכמו שכתבתי לעיל.
)ואמנם הריב"ש בסימן שצ"ד שהבאתי דבריו לעיל ענף א' אות ג' כתב לתרץ
שהפשטה במשכן היתה רק לצורך העור וע"כ הפשטה שלא לצורך העור לא הוי
מלאכה .אבל לרמב"ן לשיטתו אי אפשר לומר תרוץ זה ועל כרחך התרוץ הוא כפי
שכתבנו(.
ולפ"ז דוקא בתלישת נוצות לפני השחיטה הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה
כשאינו צריך לנוצות .אבל תלישת צמר לפני השחיטה הוי מלאכה הצריכה לגופה
אע"פ שאינו צריך לצמר כי הוא מתקן העור .ולפי זה מובן שהגמ' התירה תלישת
צמר משום דהוי מלאכה כלאחר יד ,ולא משום דהוי מלשאצל"ג.
ענף ו
א
אחרי שביארתי שיטות הראשונים במלאכת גוזז אברר שאלה למעשה דראיתי
בשמירת שבת כהלכתה שכתב שבשבת אסור ליטול מעוף מבושל את שירי הנוצות.
וביאר שנפסק להלכה שיש מלאכת גוזז אפי' מן המת .ובמקום אחר ראיתי שכתבו
שאין לאסור כיוון שהבשר התבשל כבר ניתק חיבור הנוצות .והנה זו סברא חדשה
וצ"ע אם אפשר לסמוך עליה .ונראה שאם יש בדבר חשש איסור תורה אין לסמוך
אולם אם אין בדבר אלא חשש איסור דרבנן נראה שאפשר לסמוך על סברא זו.
ולפי מה שבארנו לעיל נראה שאין בזה חשש דאורייתא .דלשיטת התוס' היראים
והאו"ז אין כאן מלאכה כיון שאין מלאכת גוזז מן המת .ואף לשיטת הרמב"ן שיש
מלאכת גוזז מן המת ,כאן לא שייך שיהיה מלאכה דאוריתא .כיון שנוצות מבושלות
ואינם ראויות לשימוש ,ועוד שהאדם הנוטלם אינו צריך להם .ואין לומר שאף שאינו
צריך לנוצות מ"מ הוי מלאכה לרמב"ן ,כיון שיש תיקון שמתקן הבשר לאכילה.
ולשיטתו בכי האי גוונא הוי מלאכה הצריכה לגופה .דהרי סובר שאין צריך במלאכה
צורך כמו שהיה במשכן .דכבר בררנו לעיל שאף לרמב"ן לא הוי מלאכה בכך שאין
מלאכת גוזז כאשר התיקון הוא הכשרת הבשר לאכילה .ואין לומר שאף שאין הנוצות
ראויות לשימוש אחרי הבישול מ"מ אסור ליטלן מדרבנן .שמא יבוא ליטול במקום
שראויות לשימוש .ומצינו גזרה כזו שהרי אסור ליטול שערות קטנות מאדם אף
נד
או"ח
ביכורי גשן
שאינם ראויות לשימוש .ולדעת התוס' אין מלאכה דאורייתא בכך ומ"מ אסור הדבר
מדרבנן .דהמקרים אינם דומים דשם ראוי לגזור אטו מקום שהשערות ראויות .אבל
כאן בבשר מבושל תמיד הנוצות אינם ראויות לכלום ,ואם נתיר בבשר מבושל לא
יבואו להתיר במקום שאינו מבושל .כי יש הפרש גדול ביניהם דבמבושל תמיד
הנוצות אינם ראויות .ועוד שכאן יש סברא גדולה להתיר שאחרי הבישול כבר ניתקו
הנוצות ואין כאן גוזז כלל.
ב
ובענין אשה שזמן טבילתה בשבת ושכחה לגזוז צפורן פסק הנקודות הכסף יו"ד
סימן קצ"ח שלכתחילה יאמרו לגוי ליטלם ביד .ואם אי אפשר נראה שמתיר ע"י גוי
אף בכלי .וכן פסקו המג"א בסימן ש"מ והמשנה ברורה שם .ולכאורה דין זה קצת
קשה דהרי הביאור הלכה שם האריך שהעיקר להלכה שגוזז צפורנים בשבת חייב
כדעת ר"ח והרמב"ם הרמב"ן הר"ן והריב"ש ולדברינו גם רש"י סובר כן .וא"כ קשה
איך התירו ע"י גוי הרי לא הוי שבות דשבות .ונ"ל שבכל מקום שיש מחלוקת
ראשונים אם מלאכה מסוימת היא מלאכה דאורייתא ונפסק להחמיר מ"מ במקום
מצוה אפשר להקל כדעה השניה ע"י גוי .ואמרינן דהוי שבו דשבות במקום מצוה.
ואפשר שמצרפים גם דעת בעל העיטור שהובא בשו"ע סי' רע"ו הסובר שמותר לומר
לגוי לעשות מלכה דאורייתא במקום מצוה.
ונ"ל להביא ראיה ליסוד זה מהשו"ע בסי' שי"ד .שפסק שם כדעת התוס' שיש
בנין וסתירה בכלים .ועם זה בסעי' ז' פסק שמותר לומר לגוי לשבור מנעול של כלים.
ובזה סמך על דברי רש"י שאין בנין וסתירה בכלים .וסתירה זו נ"ל דהוי סתירה על
מנת לבנות .שהרי מדובר שם שנאבד המפתח או שנתקלקל המנעול וא"כ הסותר את
המנעול כוונתו גם לשים במקומו מנעול טוב והוי סתירה על מנת לבנות במקומו.
ודבר זה הוי לשיטת התוס' מלאכה דאורייתא ,ולדעת רש"י לא הוי מלאכה משום
שאין סתירה בכלים .והשו"ע כאמור התיר ע"י גוי .וע"ש במשנה ברורה שכתב שיש
שהתירו רק במקום מצוה או הפסד .אולם בשו"ע משמע שמתיר בכל אופן ונראה
שסובר שעל ידי גוי אפשר לסמוך גם על דעת יחיד) .ברם עיין במשבצות זהב סימן
שי"ז ס"ק ה' שנראה ממנו שאין להתיר ע"י גוי במחלוקת ראשונים(.
ג
ודע שהאחרונים כתבו שמוהל שנתקלקלה צפורנו ואינו יכול לפרוע דתיקון
הצפורן הוי מלאכה דאורייתא .והמתקנו חייב משום בונה או מכה בפטיש .כי על ידי
גזיזתה מכשיר הצפורן לפריעה .ועיין במשנה ברורה בסי' רע"ו ובביאור הלכה בסי'
של"א סעיף ו' שהביא את המג"א שכתב שבשעת הצורך כשאין מוהל אחר אפשר
לסמוך על בעל העיטור לתקן הציפורן על ידי גוי.
ועיין מה שכתבתי בסי' ב' במלאכת חובל ענף ד' דביארתי שם עוד ענין במלאכת
גוזז.
סימן ב
מלאכת חובל
נה
מלאכת חובל
ענף א
גמ' שבת דף ק"ה ע"ב:
"מתני' הקורע בחמתו ועל מתו וכל המקלקלים פטורין .ובגמ' תני ר' אבהו
קמיה דר' יוחנן כל המקלקלין פטורין חוץ מחובל ומבעיר .אמר ליה פוק תני
לברא ,חובל ומבעיר אינה משנה .ואם תמצא לומר משנה ,חובל בצריך
לכלבו מבעיר מבעיר בצריך לאפרו .והאנן תנן כל המקלקלין פטורין.
מתניתין רבי יהודה ברייתא רבי שמעון .מ"ט דר' שמעון מדאיצטריך קרא
למשרי מילה בשבת וכו'" עד סוף הסוגיא ועיין היטב שם ברש"י.
א
והנה רש"י פירש שהמחלוקת בין ר' יהודה ור' שמעון בחובל ומבעיר -שר' יהודה
סובר שהמקלקל בהם פטור .ור' שמעון סובר שהמקלקל בהם חייב .מחלוקת זו -
נובעת ממחלוקת אחרת שביניהם .דנחלקו במלאכה שאינה צריכה לגופה האם חייב
עליה או פטור בה .ובאר רש"י שלפי ר' יהודה המל בשבת עובר על מלאכת שבת כי
סובר שמלשאצל"ג חייב .וכן שרפת בת כהן יש בה מלאכה דאורייתא שיש תיקון של
מצוה .והתורה היתה חייבת לחדש שחייבים למול בשבת .ובענין שרפת בת כהן
התורה היתה צריכה לאסור משום שבלא הפסוק היינו סוברים שב"ד מצווים להמית
חייבי מיתות ב"ד בשבת .כמבואר בסנהדרין ל"ה ע"ב .אולם ר' שמעון הסובר
שמלשאצל"ג פטור עליה .לא היתה תורה צריכה לחדש שחייבים למול בשבת ,שהרי
אין בדבר חילול שבת .כי במילה אין תיקון בתינוק וכן בשרפת בת כהן אין בה
תיקון .ותיקון של מצוה אינו חשוב תיקון .ומדכתבה תורה שחייבים למול בשבת
חידשה תורה שמקלקל בחבלה חייב .וכן מדאסרה שרפת בת כהן בשבת חידשה
תורה שמקלקל בהבערה בשבת חייב.
מדברי רש"י יוצא שר' שמעון שמחייב מקלקל בהבערה ובחבלה אינו מצריך
במלאכות אלו מלאכה הצריכה לגופה
ב
ובשיטת רש"י נחלקו הראשונים בביאור מחלוקת ר' אבהו ר' יוחנן.הרשב"ם פירש
ברש"י שר' אבהו סובר כר' שמעון ,ולכן מחייב מקלקל בחבלה ובהבערה .ור' יוחנן
סובר כר' יהודה וע"כ פוטר .הרמב"ן באר ,שהרשב"ם פירש כן משום שר' שמעון על
כרחך סובר שמילה לגבי שבת הוי קלקול גמור דאם היה סובר שיש תיקון במילה לא
היה לומד ממילה שמקלקל בחבורה חייב .ואין לומר שסובר שיש תיקון במילה אלא
דהוי מלשאצל"ג ,דהרי לר"ש מלשאצל"ג לא חשוב מלאכה ותיקון לגבי שבת.
נו
או"ח
ביכורי גשן
לפרוש זה של הרשב"ם הקשו התוס' שלא משמע שר' אבהו סובר כר' שמעון ור'
יוחנן כר' יהודה .ועוד הקשו מדוע ביטל ר' יוחנן את דברי ר' אבהו ואמר לו פוק תני
לברא ,דברייתא זו אינה משובשת דר' יהודה שנאה.
ונ"ל לתרץ דבב"ק תנינן בדף ל"ד ע"ב שורו שהדליק את הגדיש בשבת חייב והוא
שהדליק את הגדיש בשבת פטור מפני שהוא מתחייב בנפשו .ובפר' החובל דף פ"ז
ע"א תנינן החובל בחבירו בשבת פטור מפני שנידון בנפשו .ועל כך אמר ר' אבהו לר'
יוחנן ששנינו ברייתא לפרש המשניות כל המקלקלים פטורים חוץ מחובל ומבעיר.
דעיין בב"ק שברייתא זו נשנית על משניות אלו .ואמר לו ר' יוחנן פוק תני לברא וכו'
כי רבי סתם במשנה בכמה מקומות כר' יהודה ואם תמצא לומר משנה חובל וצריך
לכלבו ומבעיר וצריך לאפרו .והמשניות כר' יהודה .ולפי הרשב"ם צריך לפסוק כר'
אבהו שמקלקל בחובל ומבעיר חייב .דהרי נפסק כר' שמעון במלשאצל"ג.
ולפרוש הרשב"ם ר' אשי בא לבאר את דברי ר' יוחנן אליבא דר' יהודה .ופרש
רש"י
"מה לי מתקן כלי .הא נמי מתקן גברא הוא ויש מלאכה בתיקון זה .בישול
פתילה .שהוא מדליק פתילה של אבר ונותנה לתוך פיה ודרך בישול הוא זה
וחייב על הבישול שאינו מקלקל האבר בבישולו אלא מתקן האבר ומצרף".
ועיין רשב"א שפירש שהאדם מתוקן שיכול לאכול פסחים ותרומה .והתרומת
הדשן כתב שהתיקון הוא שנעשה ישראל גמור .וכתב התה"ד בסי' רס"ה שלדעת
רש"י צ"ל שגם לר' יהודה תיקון מצוה אינו חשוב תיקון ועל כן פירש רש"י שהתיקון
הוא התינוק והפתילה .והאמרי בינה בסימן ל' הקשה לפי זה מדוע קורע על מתו
חייב לר' יהודה הרי אין בקריעה זו תיקון אלא מצוה .ואין לומר שיש תיקון בקריעה
שיש לו בגד ללבוש כל שבעה דהרי בגמ' משמע שגם קריעה על אדם כשר חייבים
לר' יהודה .ועוד הקשה שבהקטרת אימורים על המזבח אין תיקון אלא מצוה .ונ"ל
לתרץ דודאי ר' יהודה לשיטתו שמלשאצל"ג חייב ודאי תיקון מצוה חשיב תיקון.
אלא דר' יהודה אליבא דר' שמעון אמר כן .שטען שאין במילה ובהבערת בת כהן
חידוש כי יש בשניהם תיקון בגוף הדבר .ועיין גמ' יבמות דף ו ע"ב שתרוץ זה לא
נאמר שם אליבא דר' יהודה.
ג
ברם הרמב"ן כאן והרשב"א בב"ק דף ל"ד ע"ב פירשו ברש"י שר' אבהו ור' יוחנן
נחלקו אליבא דר' שמעון .דר' אבהו סובר דמאחר וחידשה תורה ,שיש מלאכה
במילה ובשרפת בת כהן ,אף מקלקל גמור חייב .ור' יוחנן סובר שגם בחובל ובמבעיר
צריך קצת תיקון דומיא דמילה והבערת בת כהן .והתוס' במס' שבת דף ק"ו ע"א
בד"ה חוץ הוכיחו שגם לר' שמעון חייבים לומר שבחבלה ובהבערה תיקון של מצוה
חשוב לתיקון.
סימן ב
מלאכת חובל
נז
ולפי פרוש זה יש לפסוק כר' יוחנן אליבא דר' שמעון שמקלקל גמור בחובל
ומבעיר פטור.ד ומקלקל ויש גם קצת תיקון הוי מלאכה דאורייתא .ותיקון של מצוה
חשוב לתיקון.
ד
לעיל כתבתי שמדברי רש"י מבואר שר"ש מחייב בחובל ומבעיר גם כשמקלקל.
ולפ"ז יוצא שלרש"י במלאכות אלו אין צריך מלאכה הצריכה לגופה .והתוס'
בסנהדרין פ"ד ע"ב ד"ה מאן הקשו על רש"י מהגמ' בסנהדרין פ"ד ע"ב דאיתא שם:
"והתנן מחט של יד ליטול בה את הקוץ .ליחוש דילמא חביל והויא שגגת
סקילה .התם מקלקל הוא .הניחא למ"ד מקלקל פטור אלא למ"ד חייב מאי
איכא למימר .מאן שמעת ליה דאמר מקלקל בחבורה חייב ר' שמעון היא ור'
שמעון האמר כל מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עליה".
הרי להדיא שאף שר' שמעון שסובר שמקלקל בחבורה חייב מ"מ מצריך שתהיה
מלאכה הצריכה לגופה.
עוד הקשו התוס' )בב"ק דף ל"ד ע"ב( מהגמ' בשבת דף קכ"א ע"ב "אמר רבי
יהושע בן לוי כל המזיקין נהרגים בשבת ".והגמ' מעמידה מימרא זו כר' שמעון
שסובר שמלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עליה .ולרש"י שבחובל ר' שמעון
מחייב במשאצל"ג .קשה מדוע מותר להורגם.
ה
ועל כן כתבו תוס' שהמחלוקות אינם תלויות זה בזה וקבלה היתה ביד האמוראים
שר' יהודה סובר מקלקל בחבלה ובהבערה פטור ור' שמעון סובר חייב .ור' שמעון
אף שמחייב מקלקל בחבלה ובהבערה אך מ"מ מצריך שתיהיה מלאכה הצריכה
לגופה .ור' אבהו ור' יוחנן נחלקו אליבא דר' שמעון .דר' אבהו סובר דר' שמעון
מחייב מקלקל בחבלה ובהבערה גם כשיש קלקול גמור .ור' יוחנן סובר שר' שמעון
מצריך קצת תיקון) .וכפרוש התוס' פרשו ור' ניסים גאון ר"ח והרמב"ם בשו"ת סי'
ש"א(.
והטעם של ר' יהודה שסובר שחובל וצריך הדם לכלבו או מבעיר וצריך לאפרו
פטור .בארו התוס' והרמב"ן והרשב"א משום שהנזק גדול מהתועלת ואין הדרך
לעשות דברים אלו בשביל הדם ובשביל האפר .ועל כן חשוב הדבר לקלקול גמור.
ור' שמעון מודה לסברא זו אלא שסובר שבחובל ומבעיר יש לימוד שחייב אף בצורך
כזה) .ועיין בתוס' שכתבו עוד פרוש בשם ר"ת אולם רוב הראשונים הסכימו לדברי
התוס'(
ד
]ועיין מג"א סי' רע"ח ס"ק א' .וצריך עיון מדוע לא פסק כר' יוחנן הרי ר' אבהו היה
תלמידו .ואמנם לקמן הבאתי שהתה"ד כתב שהתוס' פסקו כר' שמעון אליבא דר' יוחנן[.
נח
ביכורי גשן
או"ח
ועיין ברשב"א כתובות דף ה' ע"ב ד"ה או לפתח .שכתב בספק האם מותר לבעול
בתולה בשבת .דלצד לפתח הוא צריך יש בזה מלאכה אף אם עשית הפתח הוי קלקול
דבתולה חשובה מן הבעולה דמ"מ כוונתו לפתח ודרך בני אדם לעשות כן הוי
מלאכת מחשבת וחייב אע"פ דהוי קלקול .וכן השוחט בשבת הוי קלקול שהרי בהמה
חיה חשובה מן המתה ומ"מ חייב דמאחר והדרך לשחוט הוי מלאכת מחשבת.
)ושמא מגמ' זו אפשר ללמוד שאדם שנסגר בשרותים בשבת ונשבר המנעול דמותר
לעקור הדלת ממקומו ולצאת .דאין הדרך לעקור את כל הדלת כדי לצאת והוי עיקרו
קלקול דמותר לצורך כבוד הבריות .ואין בזה אפי מלאכה שאינה צריכה לגופה .ומה
שמשנה ושעושה כן כדי לא לחלל שבת אינו מחשיבו לדרכו בכך .שהרי מילה לר'
שמעון אילולי קרא הוי חשיב קלקול .ובסי' ג' במאמר סותר שלא ע"מ לבנות
במקומו הארכתי בענין זה .וע"ש ועדין צ"ע למעשה .כי שמא יש לגזור שמא יפרוץ
הדלת כדרך שעושה בחול והוי סותר על מנת לבנות שהרי רוצה לתקן המנעול(.
וכתבו התוס' שבין לר' אבהו ובין לר' יוחנן צריך בחובל ובמבעיר לר' שמעון
מלהצל"ג .אלא שר"א מחייב אפילו בקלקול גמור ורבי יוחנן אינו מחייב עד שיהיה
תיקון קצת .והקשו התוס' בסנהדרין פ"ד ע"ב לרבי אבהו איך יתכן שתהיה מלאכה
הצריכה לגופה ויהיה מקלקל גמור .הרי כל קלקול הוא מלשאצל"ג .ותירצו התוס'
שני תרוצים א דלרבי אבהו אין צריך מלהצל"ג בחבורה והבערה ,ומה שמוזכר בגמ'
סנהדרין שצריך זה אליבא דרבי יוחנן ב .שיתכן לרבי אבהו דבר כזה כגון חובל
ומבעיר באיסורי הנאה וסבר שיוכל ליתן לכלבו ואח"כ נתברר לו שזה איסורי הנאה
ואינו יכול להנות ממלאכה זו .והוי מלאכה הצריכה לגופה שחשב שיוכל להנות אך
למעשה הוא מקלקל) .ועיין באמרי בינה סימן ל' שפירש שאסורי הנאה אלו הם
קדשים דאם הם איסורי הנאה רגילים מה קלקל הרי בין כה וכה אסורים בהנאה(.
ודברי תוס' אלו נפלאים בעיני דהרי הגמ' בב"ק דף ל"ד ע"ב על המשנה המבעיר
גדישו של חברו בשבת פטור באר רבי אבהו שהטעם שהמקלקל בהבערה חייב .ועל
כך ענה לו רבי יוחנן שהמשנה מדברת בצריך לאפר .והקשתה הגמ' שם הרי דומיא
דשורו שנינו ושור אינו צריך לאפר .ומשמע בגמ' שלרבי אבהו אין הדבר קשה.
ולדעת תוס' שגם לר' אבהו כדי להתחייב צריך מלהצל"ג א"כ מה מקשה הגמ' דוקא
אליבא דרבי יוחנן .ועוד דשם לא שייך להעמיד באיסורי הנאה דא"כ מדוע המבעיר
את הגדיש חייב לשלם .וצ"ע.
ולהלכה כתב התה"ד שהתוס' פסקו כר' שמעון אליבא דר' יוחנן ודייק כן מהתוס'
ד"ה דאמר .ועוד כתב שם שמדברי הגהות אשרי משמע שמסתפק שמא הלכה כר'
יהודה .ונראה שהתוס' פסקו כר' שמעון משום שבסוף מסכ' שבת נפסק להלכה בכל
מסכת שבת כר' שמעון.
הרמב"ם פסק כר' יהודה שמלשאצל"ג חייב .עוד פסק שחובל בחברו חייב ,משום
שיש לו תיקון שמתנקם בו .וכ"כ בפרוש המשניות פרק החובל ופ' שמונה שרצים.
וכן פסק שתיקון של מצוה חשוב לתיקון בכל המלאכות .ולשיטתו איני יודע במה
נחלקו ר' יהודה ור' שמעון במקלקל בחבורה ובהבערה אליבא דר' יוחנן.
סימן ב
מלאכת חובל
נט
שוב ראיתי בשו"ת הרמב"ם סי' ש"א שמשמע ממנו שאליבא דר' יוחנן לא נחלקו
ר' יהודה ור' שמעון במקלקל בחבורה .והרמב"ם הלכ' שבת פר' ח' הלכ' ז' פסק
שהחובל לקלקל פטור אא"כ צריך לדם ובפר' י"ב הלכ' א' פסק שהמבעיר לקלקל
פטור ואם צריך לאפר חייב.
ענף ב
מלאכה שאינה צריכה לגופה
לעיל הבאתי שתוס' הרבו להקשות על רש"י .כדי לתרץ את רש"י ולבאר שיטתו
בענין זה צריך להבין את שיטתו בענין מלאכה שאינה צריכה לגופה .וכן להבין היטב
מדוע חלקו התוס' על רש"י צריך לדעת שיטתם מלשאצל"ג .על כן אביא כאן מה
שכתבתי במלאכת גוזז בבאור מחלוקתם בענין מלשאצל"ג
א
המשנה בדף צ"ג ע"ב:
"המוציא אוכלין פחות מכשיעור בכלי ,פטור אף על הכלי ,שהכלי טפלה לו.
את החי במטה ,פטור אף על המיטה ,שהמיטה טפלה לו .את המת במטה
חייב .וכו' רבי שמעון פוטר".
וכתב רש"י וז"ל:
"ור' שמעון פוטר .אפי' במת שלם דהוי מלאכה שאינה צריכה לגופה .וכל
מלאכה שאינה צריכה לגופה ,אלא לסלקה מעליו הוי מלאכה שאינה צריכה
לגופה .דברצונו לא בא לו ולא היה צריך לה .הלכך לאו מלאכת מחשבת
היא לר' שמעון".
וכעין זה פירש רש"י בדף ל"א ע"ב דהמכבה פתילה משום שחס עליה דהוי
מלשאצל"ג וז"ל שם:
"אפי' פתילה נמי ליפטר .דחס על הפתילה נמי אינה צריכה המלאכה לגופה,
דמלאכה היינו כבוי ,וכיבוי עצמו אינו צריך לו .דאם לא הובערה מעולם
הוה ניחא ליה".
וכן בדין צידת נחש בדף ק"ז ע"ב כתב רש"י וז"ל:
"הצד נחש .נמי הצידה היא המלאכה .וזה אינו צריך לצידה אלא שלא
תשכנו .ואם יודע שתעמוד ולא תזיקנו לא היה צד".
ב
והנה התוס' בדף צ"ד ע"א הרבו להקשות על רש"י וז"ל:
"וקשה מסותר על מנת לבנות כמו בתחילה) .כוונתם דגם כאן צריך להיות
מלשאצל"ג דנוח לו שלא היה כאן בנין מעולם( וקורע בחמתו למירמי
ס
או"ח
ביכורי גשן
אימתא אאינשי דביתיא ,דהתם צריך למלאכה ורוצה הוא שיהא בעולם.
)וקשה מדוע הוי מלשאצל"ג( ואין לומר דלא ניחא ליה שיצטרך למירמי
אימתא .א"נ מפיס מורסא לעשות לה פה יהא פטור ,דברצונו היה שלא היה
מורסא מעולם .וכן קורע בגד שנפל בה דרנא על מנת לתפור דברצונו לא
היה נופל בה .וכן התופר בגד קרוע ,ברצונו שלא היה קרוע".
ומחמת קושיות אלו פירשו התוס' את הכלל מלאכה שצריכה לגופה .שצריך בכל
מלאכה שיהיה בה צורך כמו שהיה לאותה מלאכה במשכן .ולפי כלל זה ביארו את
כל המקרים שנזכר בהם שהם מלאכה שאינה צריכה לגופה .ואביא כמה דוגמאות.
הוצאת המת המוציא אינו צריך למת ,ובמשכן היו צריכים לחפצים שהוציאו .צד
נחש שלא ישכנו .הצדו אינו צריך לנחש ,ובמשכן היו צריכים לתחש וחלזון .וע"ש
בתוס' שהאריכו הרבה בענין זה.
ועל פי זה מובנים דברי התוס' בענין הנוטל שערו וצפורניו .שכתבו בדף צד:
שהגוזז שערו וצפורניו כדי לתקן עצמו הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה כי במשכן
היו גוזזים צמר משום שהיו צריכים לצמר .ולא כדי לתקן הדבר שממנו נגזז הצמר.
ג
והנה התוס' הקשו קושיות קשות על רש"י .ואמנם דבריו צריכים ביאור רב .ולפני
שנבאר את שיטתו אביא מה שכתב הרמב"ן בענין זה .ומתוך דבריו יתבארו דברי
רש"י .ומ"מ גם דברי הרמב"ן צריכים ביאור .וז"ל הרמב"ן בדף צ"ד ע"ב:
"פי' מלאכה שאינה צריכה לגופה .כגון מוציא את המת אפי' לקוברו ,שאין
לו הנאה בהוצאתו ולא בקבורתו .אבל ההנאה היא הטומאה שהוא מונע
ממנו .וכן צידת נחש כדי שלא ישכנו ,נקראת מלאכה שאינה צריכה לגופה.
שאינו אלא מניעת היזק ,ואין ההנאה והצורך בגופה של מלאכה .וכן כיבוי
הפתילה והגחלים לעולם מלאכה שאצ"ל ,חוץ מפתילה שלא הבהבה שהוא
צריך להדליקה ולכבותה .והכיבוי הוא התיקון בעצמו .וכן במכבה את
הגחלים לפחמין .אבל התופר ביריעה שנפל בה דרנא ,אע"פ שברצונו לא
היתה נופלת שם דרנא ,ולא יבוא לעולם לידי אותה מלאכה .כיון שנפלה שם
מ"מ צריך הוא לגופה של תפירה ונהנה בה .וכאן טעו אנשים ולכך
כתבתיה ".עכ"ל.
ובאור הדברים שיש שני סוגי מלאכות .א' מלאכה שאדם צריך לה ונהנה מגוף
המלאכה .ב' מלאכה שהיא במהותה סלוק מזיק .בדרך כלל כל המלאכות הם
מלאכות חיוביות של יצירה או תיקון דברים .אולם יש מלאכות שהם רק סלוק מזיק.
ונבאר תחילה ענין סלוק מזיק .למשל מת הנמצא בבית .המת אינו חלק מהבית ,אלא
הוא דבר חיצוני הנמצא בבית ,ומפריע בעצם המצאותו בבית .סלוקו אינו מהוה
תיקון הבית ,אלא שסילוקו מאפשר שימושים בבית ,שכשהמת שם אי אפשר
לעשותם .וכן נחש הנמצא בסביבתו של אדם עצם הסביבה אין בה חיסרון אלא דיש
שם מזיק חיצוני המאיים על האדם .וכן אש הנופלת בבית או בחפץ ובוערת בהם.
סימן ב
מלאכת חובל
סא
בגוף החפץ או הבית אין חיסרון ,אלא שיש בהם מזיק שמזיק להם .סלוק האש אינו
מתקן את החפץ או הבית אלא מונע המשך הנזק .בכל הדברים הללו ,סלוק המזיק
חשוב מלאכה שאינה צריכה לגופה .כי בסלוק המזיק אין תיקון ויצירה חדשה.
אולם יריעה שנפל בה חור וצריך לקורעה כדי לתקנה .המתעסק בה לתקנה ,עוסק
בתיקון יריעה פגומה ,ואינו עוסק בסילוק מזיק .וכן המפיס מורסה לעשות לה פה
כדי להוציא הליחה ולהכניס אויר .העושה כן אין הוא עוסק בסילוק מזיק חיצוני,
אלא הוא עוסק בריפואי האדם .כי בטבע האדם יש ומתהוה בו מורסה ,נוצר בו
קלקול וצריך לעשות בו מעשה כדי ללרפאותו.
וכן במלאכת בורר לא שייך לומר שנח לו שלא היה פסולת בחיטים .כי בטבע
גדלים החיטים ויש בהם תערובת של פסולת .אדם העוסק בסילוק הפסולת אינו עוסק
בסילוק מזיק אלא בתיקון החיטים .וכן אם נפלה פסולת בחיטים כן הוא הדרך .אדם
הבורר את הצרורות מהחיטים עוסק בתיקון התערובת ולא בסילוק מזיק.
וכן בסותר על מנת לבנות במקומו .אדם הסותר את הכותל מכשיר הוא את המקום
לבניה ואינו עוסק בסילוק מזיק .כי בפועל יש שם כותל המפריע לבנות ,והסותרו
מתקן את המקום לבניה מחדש) .ובזה מיושב מה שהקשו התוס' בדף ל"א ע"ב ד"ה
וסותר(
וכעין זה נבין ,אדם הגוזז שערו צפורניו אינו עוסק בסילוק מזיק .אלא בטבע דרכו
של אדם שגדלים עליו שערות וצפורנים .ואדם הגוזזם עוסק בתיקון גופו .ובזה
מוסבר מה שכתב הרמב"ן שגוזז היא עצם המלאכה .ואין זה משנה אם התיקון מה
שהוא צריך לצמר .או שהתיקון הוא שמתקן את האדם .ואין כלל במלאכות שבת
שצריך בהם צורך כמו שהיה במשכן .אלא הכלל הוא שצריך שגוף המלאכה תהיה
מלאכת תיקון ,ולא מעשה של סילוק מזיק .ומהרמב"ם הלכ' שבת פר' א' הלכה ז'
נראה שפירש כרש"י בהבנת ענין מלאכה שאינה צריכה לגופה .אלא שפסק כר'
יהודה המחייב במלאכה שאינה מריכה לגופה.
והנה על פי דברינו שיטת רש"י והרמב"ן מיושבת .אולם צריך להסביר מה שכתב
רש"י בדף צג :ומלשאצל"ג פטור עליה משום שאינה מלאכת מחשבת .ונ"ל שפרוש
הדברים הוא שכל המלאכות שהיו במשכן הם כנגד בריאת העולם .והשבת היא אות
בין הקב"ה ועם ישראל ,שהקב"ה שבת מיצירה ביום השביעי .והתורה אסרה את
המלאכות לאות ,דומיא דמלאכת המשכן ויצירת העולם .והם נקראים מלאכת
מחשבת .וכל המלאכות שהיו במשכן ובבריאת העולם היו מלאכות של יצירה
ותיקון .ולא היו שם מלאכות שמטרתם סילוק מזיקים .או מלאכות שאינם תיקון בגוף
הדבר שנעשית בו המלאכה .ועל כן סובר ר' שמעון שאין לחייב במלאכות שאינם
צריכות לגופה .ומלאכות אלו אינם מלאכת מחשבת.
ד
וכל זה כתבתי במלאכת גוזז להסביר המחלוקת בין רש"י לתוס' בהגדרת מלאכה
שאינה צריכה לגופה וע"ש שהארכתי עוד בדבר זה .ולסיכום רש"י סובר שמלאכה
סב
או"ח
ביכורי גשן
שעיקרה סילוק מזיק חשובה מלאכה שאינה צריכה לגופה .ועתה נבאר שלשיטת
רש"י והרמב"ן יש עוד שני כללים במלאכה הצריכה לגופה.
הכלל השני שצריך שהמלאכה תהיה תיקון בגוף הדבר שנעשית בו המלאכה .ולא
אם בגוף הדבר שנעשית בו המלאכה יש קלקול ,אלא שיש תיקון בדבר אחר .והוי
מלשאצל"ג ואביא דוגמאות לדבר זה.
הקורע על מתו או בחמתו .בבגד יש קלקול שקורעו אלא שיש לאדם תיקון
שמקיים מצוה או שמשכך כעסו .עיין רש"י בדף ק"ה ע"ב
וכן הקורע עור שעל פי החבית .בגוף העור יש קלקול אלא שעל ידי הקריעה יכול
להוציא את תכולת החבית .ועיין רש"י בדף ל"א ע"ב שכתב שצריך תיקון במקום
המלאכה.
וכן המל את התינוק בגוף התינוק יש קלקול שחובל בו ,אלא שיש תיקון של מצוה
במעשה המילה .וכן שרפת בת כהן שגוף השרפה הוי קלקול אלא שיש תיקון
שמקיים מצוה.
והכלל השלישי שאדם עושה מעשה ומתכוון לדבר אחד ובפסיק רישא נעשה גם
מעשה אחר דלא ניחא ליה .כגון המוציא קוץ במחט ועל ידי כך יוצא גם דם.
ה
לאחר הקדמה זו נבאר את שיטת רש"י והרמב"ן בסוגיתינו .שהם פרשו שמחלוקת
ר' יהודה ור' שמעון בענין מקלקל בחובל ומבעיר תלויה במחלוקתם במלשאצל"ג.
דרש"י פירש שר' שמעון סובר דמאחר ומצאנו שבמילה ובשרפת בת כהן יש מלאכה
דאורייתא והם קלקול .ובנוסף לכך הם מלאכות שאצל"ג .הרי שבמלאכות חובל
ומבעיר מקלקל וגם מלשאצל"ג חייב .ברם כדי לחייב בהם צריך שתהיה המלאכה
דומיא דמילה והבערת בת כהן .דמילה והבערת בת כהן הם מלשאצל"ג הנכללים
בכלל השני שכתבתי לעיל ,דהיינו קלקול בדבר אחד ותיקון בדבר אחר הכלל השני
שהזכרתי לעיל .ועל כן העושה מלאכה שהיא מלשאצל"ג השייכים לכלל זה חייב.
אבל מלאכות שאצל"ג הנכללים בכללים האחרים נשאר בהם הדין שמלאכה שאינה
צריכה לגופה פטור עליה .וטעם הדבר שמילה והבערת בת כהן הוי חידוש ואין לך
בו אלא חידושו .ועוד שמלשאצל"ג שמקלקל בגוף הדבר ויש תיקון בדבר אחר
חשוב יותר מלאכת מחשבת מסילוק מזיקים או מדבר שאינו מתכוון לו ויש פסיק
רישא .כי במלאכה שיש קלקול בגוף הדבר ויש תיקון בדבר אחר הוי בעיקרו מלאכה
חיובית ואדם חפץ במלאכה אלא פטור בה כי לא היתה במשכן מלאכה כזו .אבל
סילוק מזיקים וכן מלאכה שאינו מתכוון לה לא הוי מלאכת מחשבת שאינם תיקון
חיובי ונח לו לאדם שלא היה מגיע לידי כך.
פרוש זה שמחלק בין סוגי מלשאצל"ג עולה לפרוש רש"י ,שנתן ג' כללים
במלשאצל"ג .אבל לשיטת התוס' שפרשו שמלשאצל"ג הוי מלאכה שאין הצורך בה
כמו שהיה במשכן אין מקום לחלק ועל כן הקשו על רש"י כמבואר בדבריהם.
סימן ב
מלאכת חובל
סג
]ונראה שר' אבהו סובר שהשורף גדישו של חברו ,או החובל בחברו כדי להתנקם
בו ,הוי תיקון אצלו כמו במילה ,שיש לו הנאה כשמתנקם כמו הנאת מצוה להבדיל.
אבל ההורג מזיקין הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה ,כיון שעוסק בסילוק מזיקין .וכן
המוציא קוץ ויוצא דם אינו מלאכה ,כיון שאינו מתכוון כלל לדם .ובזה נתבארו היטב
דברי ר' אבהו אליבא דרש"י[.
ו
ויש ענין נוסף שעלינו לבאר בענין מלאכות חובל ומבעיר.
לעיל התבאר כי אף שמקלקל בחובל ומבעיר חייב )ולר' יוחנן צריך קצת תיקון גם
במלאכות אלו( מ"מ לר' שמעון צריך גם במלאכות אלו שיעשה אותם באופן שהוא
צריך לגופה של המלאכה ,שהרי הורג מזיקין פטור.
והנה יש לעיין מדוע כשבית דין ממיתים חייבי מיתות ב"ד יש בזה מלאכה )ועיין
תוס' שם ד"ה מדאיצטריך וד"ה מה לי( ,הרי עיקר כוונתם הוא המצוה של בערת הרע
מקרבך והוי כסילוק מזיק ,והדבר דומה להריגת מזיקין ,שלר' שמעון אין בהריגתם
משום מלאכה ,כיון שהתועלת שיש בהריגתם אינה נחשבת למלאכה הצריכה לגופה.
ונראה לתרץ קושיא זו בשני דרכים.
א .מאחר וב"ד מצווים להרוג כל אחד מחייבי מיתות ב"ד במיתה שקבעה לו
התורה ,ועל כן יש בהריגת החייב ,מצוה מעבר לבערת הרע מקרבך ,והריגת
ב"ד במיתה הקבועה לחייב הוי מלאכה הצריכה לגופה ,כיון שהם צריכים
להורגו דוקא במיתה זו .ונראה שכפרוש זה פירש האבני נזר בסי' רכ"ח.
ב .יש לומר שעצם הדבר שב"ד מקיימים מצוה בהריגת החייב זה מחשיב את
הדבר והוי כמלאכה הצריכה לגופה .והתקון שיש בעם ישראל בקיום ובערת
הרע מקרבך ,הוא תקון מעבר לסילוק מזיקין .ועל כן אין ללמוד מאיסור
הריגת חייבי מיתות ב"ד בשבת ,שגם בהריגת מזיקין יש איסור מלאכה.
והנפקא מינא בין התרוצים אם ב"ד אינו יכול להמית את החייב במיתה הראויה
לו ,והרגוהו בשבת במיתה אחרת .דלפרוש הראשון אין בזה איסור מלאכה ,ולפרוש
השני יש בזה מלאכת חובל.
מכל מקום העולה ממה שכתבנו כאן שהריגה בשבת של אדם המסכן את הציבור,
אין בזה מלאכת חובל מדאורייתא ,דהוי כהריגת מזיקים.
וראיתי שהגאון הר' יצחק זילברשטיין שליט"א רבה של שכונת רמת אלחנן כתב
בקובץ וז"ל
נשאלנו בדבר נהג שנסע בפראות ושוטר ניסה להאיטו .דרס אותו
שאלה:
הנהג למות והמשיך להימלט האם מותר באותו ליל שבת לרדוף אחרי הנהג כדי
ללוכדו כי אולי יהרוג אחרים?
כתוב בפסחים מ"ט ע"ב ע"ה מותר לנוחרו ביוהכ"פ שחל להיות
תשובה:
בשבת .והסבירו שם התוס' דמיירי במכיר וכופר להכעיס דה"ל הריגתו פיקוח נפש,
סד
או"ח
ביכורי גשן
שהוא ליסטים וחשוד על הדמים וכו' עכ"ל ואם הדורסן חשוד להיות אחד כזה,
מותר .עכ"ל.
והנה לפי מה שנתבאר לעיל הריגה בשבת של אדם המסכן את הציבור הוי מלאכה
שאינה צריכה לגופה .ונסיעת ברכב לצורך זה לדעת התוס' )שבת ק"ו ע"א ד"ה מה
לי( הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה .אולם לדעת היראים )סי' רע"ד דף קמ"א ע"ב(
יש בזה מלאכת מבעיר וגם בונה )לדעת החזו"א(.
]ולכאורה מרש"י משמע שסובר כהיראים .דעיין רש"י שבת דף צ' ע"א המוציא
ריח רע .ועיין רבינו נסים גאון שבת דף י"ב .ועיין רידב"ז על הירושלמי שציין ר'
נסים גאון .ועיין אבני נזר או"ח סי' רכ"ח בביאור דברי היראים[.
ונראה שהגמ' בפסחים מדברת באדם המסכן את הבריות ובאופן שמותר להורגו,
אולם אין ממנו סכנה מידית ,דא"כ הוי פיקוח נפש ומה החידוש של הגמ' .אלא
כוונת הגמ' שיש מאדם זה סכנה כללית והוי כנחש ארסי שמותר להורגו בשבת אף
אם אינו רודף אחריו ,וטעם הדבר דאין בהריגתו מלאכה ,דהוי מלאכה שאינה צריכה
לגופה.
ועיין באבני נזר חלק או"ח סי' רכ"ח שכתב דרך אחרת בפרוש הסוגיא בשבת בדף
ק"ו ע"א ,ולשיטתו ב"ד הממיתים בשבת אדם שחייב מיתה אין בהריגתם מלאכה,
דהוי מלאכה שאינה צריכה לגופה .ומהפסוק לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום
השבת נלמד שיש מלאכה בהבערת פתילת האבר בשבת .ומבכל מושבותיכם נלמד
שאסור לב"ד לענוש בשבת ,ואיסור זה נאמר לכל עונשי ב"ד ואפי' מלקות ,ואיסור
זה הוי איסור לאו ולא מלאכת שבת .ולפרושו מובן מה שאמר רב אשי מה לי לבשל
פתילה מה לי לבשל סממנים ,ולא אמר שיש בהריגת ב"ד מצוה וע"כ נחשב שיש
תיקון בהריגת ב"ד .ברם הראשונים לא פירשו כמותו את הגמ'.
ענף ג
בראשונים מצאנו ג' שיטות במלאכת חובל .רוב הראשונים כתבו שמלאכת חובל
היא תולדה של נטילת נשמה .רש"י כתב ריש פרק שמונה שרצים בענין חובל
בשרצים ,שיש שכתבו שחובל הוא תולדה של צובע .אולם נראה שלגבי מילה לא
שייך לומר כן שאין כל תועלת בצביעה במילה .הרמב"ם כתב שחובל הוא תולדה
של דש שמפרק הדם מתוך הבעל חי.
ובעיקר מלאכת חובל שבמילה יש לדון מהיא המלאכה .ואפשר לומר ד' דרכים
ויש נ"מ ביניהם להלכה לכמה דברים.
א .עצם הדבר שמחסר לאדם את העורלה הוי חבלה באדם.
ב .החבלה היא מה שמחליש את האדם.
ג .החבלה היא מה שמסיר החיות מהעורלה.
מלאכת חובל
סימן ב
סה
ד .החבלה היא מה שמוציא דם בשעת מילה.
ולעצם מצות מילה שייך לומר שיש תיקון בזה שמסיר את העורלה או שמצוה
להוציא דם .ושאר הדברים שכתבתי אינם שייכים לעצם מצות מילה .שאין מצוה
להחליש את התינוק או להוציא החיות מהעורלה.
והנה לדעת התוס' לעיל שהם סוברים שבחובל כדי להתחייב צריך מלאכה הצל"ג
וגם סוברים שמלהצל"ג היא מלאכה שיש בה צורך כמו שהיתה למלאכה במשכן.
צ"ל לומר שהמלאכה שיש במילה היא הוצאת הדם .כי לא מצאנו שהיו צריכים
במשכן לחסר איברים לבעל חי .ואף שגם לא מצאנו שהיו צריכים במשכן להוציא
דם מבעל חי .אולם מאחר וכתוב שהדם הוא הנפש הרי שהוצאת דם חשיב כנטילת
מקצת נפש והוי מלהצל"ג .וכל אדם המוציא דם וצריך לדם הוי חובל והוי
מלהצל"ג .כי רוצה להוציא מקצת נפשו של הבעל חי .ואומנם התוס' בדף ע"ה ע"א
כתבו כן מפורש .ולקמן נביא עוד ראיה לדבר זה בדעת התוס'.
אולם לדעת רש"י שמפרש שמלשאצל"ג הוי סילוק מזיקים דנח לו שלא היו כאן.
אפשר לומר שכל אחד מהדברים שמניתי לעיל חשובים למלאכת חובל והוי
מלהצל"ג .כי אין צריך צורך כמו שהיה במשכן .אלא אדם העושה מלאכה ורוצה בה
ויש לו תיקון ,הוי מלאכה הצריכה לגופה .ועיין רמב"ן בדף ק"ג ע"א .שכתב שאדם
המנכש עשבים כדי לתקן את הקרקע ואינו צריך לעשבים חייב משום קוצר .דאין
צריך במלאכת קוצר שיצטרך לדבר הנקצר .אלא הקוצר ויש לו תועלת מן הקצירה
הוי מלאכה .ועל כן מאחר ונתחדש שצורך מצוה חשוב צורך בחבלה אין צריך כל
צורך נוסף במעשה החבלה במילה כדי להתחייב משום חובל .ואומנם מצאתי
שהתוס' רי"ד כתב שהחבלה היא מה שנוטל הנשמה מן העורלה .ולפי דברינו ברש"י
הדבר מיושב.
ה
ולפ"ז נתברר לנו שלדעת התוס' יש מצוה במילה להוציא דם .ומהרמב"ם גם
לכאורה אפשר להוכיח שסובר כן .שהרי הרמב"ם כתב שחובל הוא תולדה של מפרק
דהיינו דש ,ודישה הוי מלאכה רק אם צריך לדבר הנסחט .ובמילה לדעת הרמב"ם
אין מלאכה אלא א"כ נאמר שצריך להוציא דם.
)ברם בעיון נוסף ברמב"ם פר' ח' הלכות ז -ח נראה שהרמב"ם סובר שסחיטה
ואינו צריך לדבר הנסחט הוי מלאכת דש .אלא שר' שמעון פוטר משום שהוי מלאכה
שאינה צריכה לגופה .ובחובל גם ר' שמעון מחייב במלאכה שאינה צריכה לגופה אם
יש לחובל תיקון כל שהוא במלאכה .ועיין מה שכתבתי סוף ענף א' בדעת הרמב"ם.
וע"ע חזו"א או"ח סי' נ"ה ס"ק ה'.
ה ]ואביא כאן את דברי רש"י בשבת דף קל"ד ע"א וז"ל:
"לכרכי הים -הכי גרסינן :ראיתיו שהיה ירוק ,הצצתי בו ולא היה בו דם ברית,
תרתי לגריעותא ,חדא דאי מהיל ליה לא נפק מיניה דמא ,והטפת דם ברית מצוה,
כדכתיב )זכריה ט( גם את בדם בריתך ,ועוד :דמסוכן הוא ,ומשום חולשא ,שלא
נוצר בו עדיין דם"[.
סו
ביכורי גשן
או"ח
מ"מ נראה שאפשר להוכיח שדעת הרמב"ם שיש מצוה להוציא דם במילה.
דאל"כ יהיה מותר למול בשבת מילה שלא בזמנה אם ימול באופן שלא יוציא דם.
והרי יש לימוד שאין מלים מילה שלא בזמנה בשבת .אלא על כרחך שיש מצוה
להוציא דם במילה .ולכן אסור למול מילה שלא בזמנה בשבת(.
ולפי דברינו כאן מתבארת ג"כ מחלוקת ר"ת ור"י בכתובות דף ה ע"ב דהגמ' שם
דנה האם מותר לבעול בתולה בשבת והסתפקה הגמ' האם לדם הוא צריך ואסור.
וכתבו שם התוס' ד"ה לדם הוא צריך .פירש ר"ת שצריך להוציא דם שלא יתלכלך
פעם אחרת .וכו' ור"י מפרש לדם הוא צריך שצריך לראות אם היא בתולה .וכתבו
התוס' שלפרוש ר"ת צ"ל דהוי מלאכה שאינה צריכה לגופה .ובמס' כתובות בארו
האחרונים שנראה שר"ת לא רצה לפרש כר"י משום שהגמ' שם הסתפקא ג"כ האם
מותר לבעול ביאה שניה בשבת .ושם לא שייך טעמו של ר"י .ור"י לא רצה לפרש
כר"ת משום דלשיטתו צ"ל דהגמ' רוצה לאסור אף דהוי מלשאצל"ג ולא משמע כן.
ולדברינו אפשר לומר שר"ת סובר כרש"י בביאור מלאכה שאינה צריכה לגופה.
ואדם הרוצה להוציא דם כדי שלא יתלכלך פעם שניה הוי מלהצל"ג .כי רוצה
להוציא דם ויש לו תועלת בהוצאת הדם והוי מלהצל"ג .ואין לומר דהוי מלשאצל"ג
משום שנח לו שלא היה שם דם .כי לעיל בארתי שרש"י כתב כן רק במזיקים ולא
בדבר שמצוי בטבע והדבר צריך תיקון.
ולפי מה שבארתי נתברר לי ג"כ מהיא המחלוקת בין המג"א והמאמר מרדכי.
דהמשנה ברורה בסי' שט"ז ס"ק ל' הביא מג"א שכתב שבהוצאת שן יש מלאכה
דאורייתא של חובל .והמאמר מרדכי כתב דהוי רק מלאכה דרבנן .והמאמר מרדכי
אינו לפני ואיני יודע טעמו .ולפי דברינו מחלוקתם מבוארת .דהמאמר מרדכי סובר
כתוס' ועל כן הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה .כי המוציא שן אינו צריך לדם ואינו
רוצה להחליש את האדם והוי מלשאצל"ג .והמג"א סובר כרש"י וכרמב"ן או שחשש
לדבריהם .ועקירת שן הוי מלאכה הצריכה לגופה שבפועל עושה חבלה מחסר אבר
ומוציא דם ויש לו תועלת בחבלה זו שמבטל הכאב וגם מרפא .ובאופן זה חשוב
כמלהצל"ג וכפי שביארתי לעיל.ו )ושמא אפשר לומר שהוצאת דם בעקירת שן יש
לה גם תועלת רפואית כמו מציצה במילה .וא"כ לדם הוא צריך .ועיין לקמן בענף ד'
דשמא י"ל שיש בזה גם מלאכת גוזז(
ואם יש לאדם שן מתה ורוצה לעוקרה יתכן שיש לדמות דבר זה להוצאת קוץ
שכאן אינו מחסר אבר חי וגם אינו רוצה להוציא דם רק שיש פסיק רישא בהוצאת
הדם והוי מלשאצל"ג
ו ]וע"ע מג"א סי' שכ"ח סעי' ג' ס"ק ג' שכתב שהוצאת שן הוי מלאכה דאורייתא ,וע"ע שם
ביאור הלכה ד"ה ומצטער ,ולפי דברינו דברי המג"א מבוארים .ומה שכתב שם הביאור
להלכה להתיר להוציא את השן ע"י גוי ,עיין מה שכתבתי בענין זה בסי' א' ענף ו' אות
ב[.
סימן ב
מלאכת חובל
סז
ענף ד
לעיל בארנו דהמלאכה במילה היא חובל והיא תולדה של נטילת נשמה ולדעת
הרמב"ם מלאכת חובל היא מפרק שהיא תולדה של דש .והנה תמוה בעיני דאם
המלאכה במילה היא כפי שכתבנו ,א"כ קשה מדוע אסור למול מילה שלא בזמנה
ביו"ט .דהרי ביו"ט יש כלל מתוך שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך.
ואומנם הגמ' בשבת קל"ג ע"א מביאה דרבא לומד מפסוק "לבדו" שאסור למול
מילה שלא בזמנה ביו"ט ויש ראשונים שמפרשים שמדרשה זו נלמד שכל מצוות
שלא קבוע להם זמן אינם דוחים יו"ט ולפי זה מיושבת קושיתינו .אך ע"ש בגמ' שרב
אשי אינו דורש פסוק זה וסובר שמילה שלא בזמנה אינה דוחה יו"ט משום מילה היא
עשה ואין עשה דוחה עשה ולא תעשה של יו"ט .ולפי דבריו קשה מדוע לא נתיר
מילה מדין מיתוך.
וקושיא זו קשה לפי שיטת התוס' במתוך .ששיטתם היא שכל דבר שהוא צורך
האדם או צורך מצוה ביו"ט ניתר במתוך .וא"כ קשה מדוע אסור למול .אמנם אף
שלדעת התוס' אין להתיר כל מצוה במתוך אלא מצוה שיש בה צורך היום .ועל כן
אסור לשרוף קדשים טמאים ביו"ט משום שאין מצוה זו מצות היום ויכול לשרוף
הקדשים אחר יו"ט .ומטעם זה אסור להמית חייבי מיתות ב"ד ביו"ט .מ"מ מילה
שלא בזמנה ביו"ט צריכה להיות מותרת .שהרי יש בזה מצות היום וגם יש לאדם
צורך למול היום .שהרי כל זמן שלא מל עובר בעשה שיש בו כרת .ואם הזיד לפני
יו"ט ולא מל ונאנס ומת ,עובר בעשה שיש בו כרת) .עיין רמב"ם הלכות מילה( א"כ
נאמר מתוך שהותרה חבלה לצורך אוכל נפש התרה נמי שלא לצורך .ומצאתי בספר
מלאכת יו"ט שהקשה קושיא זו ונשאר בצ"ע .ובמסכת ביצה בארתי שלשיטת רש"י
ז
במתוך ,אין הדבר קשה .וכאן לא אאריך בשיטת רש"י.
ונ"ל לתרץ שבמילה יש עוד מלאכה מלבד חובל .והיא מלאכת גוזז .וכאן גם גוזז
שמוריד את העורלה .ובמלאכת גוזז בארתי ,שדעת רוב הראשונים שגם הגוזז ואינו
צריך לדבר הנגזז אלא שמתקן את הבעל חי שממנו גוזז חייב משום גוזז .וגם כאן
מתקן את התינוק שאינו ערל .ועיין במשנה ברורה בסימן תש"מ שכתב שאדם שגוזז
שערו וצפורניו בשבת חייב .ובבאור מלאכת גוזז בארתי את טעמי השיטות.
ומצאתי באחרונים שדנו בדבר זה .בשו"ת עמודי אור סימן צו סק' ז' דן אם במילה
יש מלאכת קוצר או גוזז .ודעתו שיש במילה מלאכת גוזז .והדבר אברהם בח"א
סימנים כג' כד' האריך לדחות שיטה זו .ובאר שגוזז יש כאשר גוזזים דבר הגדל על
ז ]וע"ע ר"ן ביצה דף ג' ע"ב בדפי הרי"ף ד"ה ודאמרינן .ורא"ש ביצה פר' א' סי' ה'.
וריטב"א פסחים דף ה' ע"ב .ורמב"ן שבת דף קכ"ד ע"ב.
וע"ע בכורי גשן ח"ב בסי' י"ב במאמר מתוך שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך בענין
שריפת חמץ שנמצא ביו"ט[.
סח
ביכורי גשן
או"ח
החי ,ולא כשמורידים מהחי חלק מגופו .ונ"ל להביא ראיה שיש מלאכת גוזז בנוטל
מהחי חלק מגופו העומד להנטל .דאיתא בערובין דף ק"ג ע"א
מתני' חותכין יבלת במקדש אבל לא במדינה ואם בכלי כאן וכאן אסור.
ופרש רש"י "יבלת .והוא מום לתמיד שדוחה את השבת וכו' :חותכין יבלת.
ביד קאמר :אם בכלי כאן וכאן אסור .ואע"ג דכי עביד נמי ביד מתקן הוא
והוי ליה חותך מבעלי חיים והוי תולדה של גוזז את הצמר אפ"ה כיון
דכלאחר יד קא עביד שאין כן דרך לחותכה אלא בסכין אין כאן אלא שבות:
ואם בכלי כאן וכאן אסור .דאב מלאכה הוי הואיל ואינו משנה מכמות
שעושין בחול":
והנה הדבר אברהם תמה כיצד אפשר לומר שיש במילה מלאכות נוספות מלבד
חובל .הרי ר' שמעון נתן כלל ,כל המקלקלין פטורין חוץ מחובל ומבעיר והיה צריך
להוסיף בכללו גם חוץ מגוזז .שהרי כל המלאכות שיש במילה הם חידוש וצריך
ללמוד גם מגוזז כמו מחובל .ועיינתי בקושיא זו ומצאתי שהחתם סופר בשבת דף
ק"ו ע"א עמד על קושיא זו .ותרץ שהכלל כל המקלקלין פטורין חוץ מחובל ,כוונתו
שכל המלאכות שאדם עושה בחבלה יש בהם חידוש זה .ואם אדם עושה בחבלה עוד
מלאכות ומקלקל חייב גם משום שאר המלאכות .וכן כתב בדעת הרמב"ם שסובר
שחובל חייב משום מפרק דש ,שכלל זה נאמר רק בתולדת חובל ולא במפרק
ובתולדות דש.
ברם לכאורה נראה שמה שתרצנו שמילה שאינה בזמנה אינה ניתרת ביו"ט מדין
מתוך ,כיון שיש במילה גם מלאכת גוזז ,אין בתרוץ זה כדי להועיל .כי אפשר
להקשות שביו"ט הותרה גם מלאכת גוזז ,שהרי מותר ביו"ט לתלוש הנוצות אחרי
השחיטה) .ועיין ברמב"ן בפרק ג' בהלכות בכורות ובפסקי הרא"ש פרק ג' דבכורות
סי' ה' שכתבו שיש בתלישת הנוצות משום גוזז (.וא"כ נאמר שוב מתוך שהותרה
לצורך הותרה נמי שלא לצורך.
ונ"ל לתרץ שהא שהותר תלישת הנוצות ביו"ט אינו חשוב שהותרה מלאכת גוזז
ביו"ט ואין אומרים בגוזז מתוך .והטעם שבשביל אוכל נפש יכול לתלוש הנוצות
ע"מ לזורקם ואז הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה .ולא חשיב למלאכה .ואומנם
התוס' והרמב"ן והרא"ש בבכורות דף כה .כתבו שאם תולש הנוצות ואינו צריך להם
הוי מלשאצל"ג) .ועיין במלאכת גוזז שבארתי מדוע לרמב"ן כשתולש הנוצות ומתקן
הבשר לאכילה אינו חשוב למלאכת גוזז(.
והנה התרוץ שכתבתי כאן שמילה שלא בזמנה אינה ניתרת ביו"ט מדין מתוך כי
במילה יש גם מלאכת גוזז .תרוץ זה נכון לדעת הרבה ראשונים .אך אין תרוץ זה
עולה לדעת התוס' הסוברים בשבת דף צ"ד ע"ב שאין מלאכת גוזז אלא בצריך לדבר
הנגזז .ובמילה אין המל צריך לעורלה .ועיין במלאכת גוזז שבארתי באריכות שיטות
הראשונים בזה.
ונראה שלדבריהם צריך לתרץ שיש במילה עוד מלאכה .מלאכת בונה או מלאכת
מכה בפטיש .ומצאתי בצפנת פענח על הרמב"ם הלכ' שבת פרק ט' הלכ' ח' שכתב
סימן ב
מלאכת חובל
סט
שיש במילה מלאכת בונה או מכה בפטיש .ושייך בונה שרוצה לתקן האדם שיראה
מהול .וכן שמכשירו לאכול פסחים) .ועיין תוס' שבת דף צה .שכתבו שיש מתוך
בבונה אולם רוב הראשונים חולקים על זה .ובמכה בפטיש לא מצאנו שאומרים
מיתוך(.
וכן צ"ל שהתוס' פרשו את הגמ' בערובין בענין חתיכת יבלת בשבת .שיש בזה
מלאכת בונה או מכה בפטיש .שהרי אינם יכולים לפרש כרש"י שהמלאכה שם היא
מלאכת גוזז שבחתיכת היבלת אינו צריך לדבר הנגזז.
ענף ה
במאמר זה התכוונתי לבאר מלאכת חובל וכן המלאכות במילה וכתבתי כאשר
סייעני הבורא ברוך הוא .ועתה אסיים לברר דבר שנכנסתי לו דרך אגב.
לעיל בארתי שמלאכת גוזז לא הותרה ביו"ט .כי אם תולש הנוצות ומשליכם אינו
עובר על מלאכת גוזז .ואין בנוצות צורך אוכל נפש .ולפי זה צריך להיות שאדם
התולש נוצות ביו"ט חייב לתולשם לאשפה .כי כשתולשם לאשפה אינו עובר על
מלאכת גוזז .ואם תולש על מנת להשתמש בהם עובר על מלאכה שאינה מלאכת
אוכל נפש .ברם הרמ"א בסימן תצ"ט סעי' ג' פסק וז"ל:
"נוצות של עוף מותר לטלטלן אחר השחיטה כדי להצניען כמו בעור שהותר
סופן משום תחילתן " .עכ"ל.
מבואר בדבריו שמותר בזמן התלישה להתכוון להשתמש בנוצות .וצ"ע למה.
ואומנם הרמ"א דימה דין הנוצות לדין העור .והפשטת עור מבוארת בגמ' שמותר
להפשיט עור על מנת להשתמש בו אחרי יום טוב .אולם גם דין קשה וצריך טעם
מדוע הדבר מותר .ברם מאחר ומבואר להדיא שמותר לתלוש נוצות ביו"ט על מנת
להשתמש בהם .עולה מתעוררת שוב השאלה הרי גוזז הותר ביו"ט ונאמר בגוזז
מתוך.
ונ"ל לתרץ כי מלאכת שבת מורכבת משני דברים .א' עצם מעשה המלאכה .וב'
נאמר שצריך שתהיה מלאכת מחשבת .ובמלאכת מחשבת נאמר שצריך שתהיה
מלאכה הצריכה לגופה .ברם נראה שעיקר האיסור הוא מעשה המלאכה רק דיש תנאי
שהמעשה אסור רק כשיש כוונה שצריך את המלאכה לגופה .ונראה שבמקום
שהתורה התירה את המעשה אין הכוונה גורמת לאיסור .ועל כן מאחר ומותר לתלוש
הנוצות לצורך אוכל נפש אין לאסור את הכוונה להשתמש בהם.
ונ"ל להביא ראיה לדבר זה .השו"ע בסימן שכ"ח סעיף י"ג פסק וז"ל:
"כל הזריז לחלל שבת בדבר שיש בו סכנה הרי זה משובח ,אפילו אם מתקן
עמו דבר אחר .כגון שפירש מצודה להעלות תינוק שנפל לנהר וצד עמו
דגים".
ובשער הציון ס"ק י"ז הביא מחלוקת ראשונים האם מותר להתכוון לדוג דגים עם
התינוק .והביא הרבה ראשונים שמתירים .ולכאורה הדבר תמוה מדוע מותר להתכוון
לדוג כשמעלה את התינוק .הרי אם אינו מתכוון לדוג אינו מחלל שבת .ואע"פ דהוי
ע
ביכורי גשן
או"ח
פסיק רישא מ"מ כשאינו מתכוון הוי מלשאצל"ג .וא"כ יש אפשרות להציל את
התינוק בלא לחלל שבת ומדוע הותר לחלל שבת שלא לצורך פק"נ.
ועל פי דברינו הדבר מיושב שמאחר והפעולה להעלות התינוק עם הדגים מותרת,
אין הכוונה נאסרת .ועל כן מותר לכוון לדוג בזמן שמעלה את התינוק .דהתורה
אסרה לעשות בשבת מלאכה עם כוונה .אבל כשהמעשה מותר לא שייך לאסור את
הכוונה .שהכוונה בלבד אינה חשובה למלאכה .ח ** )עיין הערה בסוף המאמר(.
)ויתכן שזה גם טעמו של הרשב"א שהובא בסי' שט"ז עיין משנה ברורה ס"ק כ"ה
ושער הציון ס"ק ל"ב ל"ג( שכתב שאם יש צבי בבית שמותר לסגוראת דלת הבית אם
עיקר כוונתו לשמור את הבית .ואע"פ שעל ידי כך הוא צד גם את הצבי .וטעם
החולקים שסגירת הדלת לא הותרה במיוחד כמו מילה ואוכל נפש ביו"ט(.
ועוד אפשר לומר שאף הסוברים שאסור לאדם להתכוון לדוג בשעשה שמעלה את
התינוק .כאן ביו"ט יתירו להתכוון להשתמש בנוצות בשעה שתולש .והטעם שפקוח
נפש דוחה שבת ,אך שבת לא לא הותרה אצל פקוח נפש .וע"כ צריך להשתדל שלא
לעשות איסור .ולכן אם יכול לעשות המלאכות בשנוי או על ידי גוי חייב לעשותם
באופן שלא יחלל שבת .אבל ביו"ט מלאכות אוכל נפש הותרו ,שהרי התורה התירה
לעשות מלאכות אלו כדרך .ואין צריך לעשות מלאכות אלו בכלאחר יד .ומאחר וכן
מותר לכתחילה להפשיט העור ולתלוש הנוצות כדרך שעושה בחול ואינו צריך
לשנות לא במעשיו ולא במחשבתו .ואם ישנם אנשים שמשתמשים בעור ובנוצות לא
אסרה תורה להם לתכוון להנות מהעור ומהנוצות.
וראיה לדבר שהגמ' בשבת דף קי"ז ע"א אומרת שערב פסח חל להיות בשבת
מפשיטים את הפסח באופן שמקלקלים את העור .וזאת כדי לא לעבור על מלאכת
הפשטה .ואילו ביו"ט מותר להפשיט כדרכו .ועל כרחך החילוק הוא שבערב פסח
שחל בשבת שלא הותרה מלאכת אוכל נפש .לא הותר להפשיט כדרכו .משא"כ
ט
ביו"ט שהותרה מלאכת אוכל נפש יכול לעשות כדרך חול.
ח עיין ביאור הלכה סי' שט"ז סעי' ז' ד"ה הצד .ועיין גמ' מנחות דף ס"ד ע"א מחלוקת רבה
ורבא .ועיין רמב"ם הלכות שבת פר' ב' הלכה ט"ז .ובהלכות שגגות פר' ב' הלכ' ט"ז.
ונראה העיקר כפי שכתב בהלכות שבת ,ובהלכות שגגות שדן שם רק בענייני שוגג לכן
הדגיש דין שוגג .וביאור דברי הביאור הלכה דלעיל ששם מדובר שהנחש לא רץ אחריו
וע"כ לא הוי פקוח נפש ,ולא הוי אלא מצוה להורגו ומותר דוקא כשאין לו צורך בנחש,
משום שצידתו לא הוי מלאכה .אבל כשרץ אחריו ,דין צידתו כדין תינוק שנפל לנהר
המבואר בשו"ע סי' שכ"ח סעי' י"ג .ועיין אמרי בינה הלכ' יו"ט סי' ג' ד"ה ודע.
ט ברם עדין קשה מנין למד הרמ"א את חידושו דשמא אסור להתכוון להשתמש בנוצות
כשתולש אותם ביו"ט ,ונ"ל להביא ראיה לדברי הרמ"א דעיין רמב"ם הלכות קרבן פסח
פר' א' הלכ' י"ד ,ובלחם משנה שם .וע"ע תוס' שבת דף קי"ז ע"א ד"ה ושקיל ליה .ותוס'
פסחים דף ס"ה ע"ב ד"ה אלו דברים ודוק.
מלאכת חובל
סימן ב
עא
ברם אף שבררנו שהותרה מלאכת גוזז ביו"ט לא אמרינן ביה מתוך .ונראה
שהטעם שגוזז לא הוי מלאכת אוכל נפש .שהרי לצורך לאוכל נפש אין צריך שיתלוש
הנוצות ויתכוון להשתמש בהם .ועל כן לא אמרינן ביה מתוך.
ועל פי דברינו נראה לי לישב את קושית הרא"ש במס' ביצה פרק ב' סי' י"ט.
שהרא"ש הקשה שם מדוע אסור לכבות נר ביו"ט לצורך דבר אחר )תשמיש המיתה(
הרי מלאכת כבוי הותרה ביו"ט לצורך אוכל נפש .שהרי מותר לגרוף הגחלים בתנור.
וכן מותר לכבות האש שלא ישרף האוכל בקדרה .וע"ש שנדחק לתרץ ואין כאן
המקום להאריך.
ולפי דברינו הדבר מיושב דאמנם כבוי הותר ביו"ט ,אך אין במלאכת כבוי צורך
לאוכל נפש .כי כאשר יש לאדם קדרה על האש שעומדת להקדיח מותר לו לכבות
האש ביו"ט .אבל אין צורך בשביל אוכל נפש שיתכוון לפחמים .והמכבה בשבת
ואינו לצריך לפחמים פטור דהוי מלשאצל"ג .ואמנם כאשר מכבה ביו"ט מותר לו
להתכוון גם לגחלים .מ"מ לא הוי מלאכת אוכל נפש משום שכאשר אינו מתכוון
לגחלים לא הוי מלאכה כלל ועל כן לא אמרינן ביה מתוך.
ברם מה שכתבתי עתה נכון לר' שמעון הסובר מלשאצל"ג פטור עליה .אך לר'
יהודה הסובר שמלשאצל"ג חייב .צריך לומר שמלאכת כבוי הוי מלאכת אוכל נפש
והותרה ביו"ט .ולדבריו אמרינן בכבוי מתוך שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך.
ולפי זה נבין את שיטת ר' יהודה בענין כבוי אש ביו"ט .דבגמ' בביצה דף כ"ב ע"א
מבואר דרבי יהודה מתיר ביו"ט לכבות את הבקעת כדי שלא יתעשן הבית .ומשמע
שם שמתיר אף שיש לו בית אחר לאכול בו .ולהלכה פוסקים כר' יהודה שמותר
לכבות בקעת שלא יתעשן הבית .אלא דאנו מתירין רק כשאין לו בית אחר) .ובמסכת
ביצה הארכתי להוכיח דבר זה(.
ונ"ל לבאר הדבר שלפי ר' יהודה יש שני טעמים להתיר כבוי בקעת .א' מדין
מתוך ,וכפי שכתבתי לעיל שלר' יהודה יש בכבוי דין מתוך .ב' מדין מכשירי אוכל
נפש .ויש הבדל להלכה בין שני התרים אלו .שמלאכות שהותרו מדין מתוך הותרו גם
אם יכל לעשותם מאתמול וגם אם יש לו דרך להמנע מהמלאכה .למשל אדם שיש לו
נר דולק בחדר ורוצה להדליק עוד נר בחדר אחר מותר לו להדליק .ואינו צריך
להשתדל לעשות צרכיו בחדר שדולק הנר וכן אינו צריך לטלטל הנר מחדר לחדר.
אולם הדברים שהותרו מדין מכשירים לא הותרו אם יכל להכין מערב יו"ט .וכן צריך
שלא יהיה דרך לעשות המלאכה בהתר ביו"ט .ולפי זה ר' יהודה שסובר שבמלאכת
כבוי אמרינן מתוך ,מותר לכבות הבקעת אף שיש לו בית אחר .אולם להלכה
שפוסקים שמלשאצל"ג פטור .אין בכבוי דין מתוך ועל כן אין להתיר לכבות בקעת
אלא במקום שאין לו בית אחר לאכול .וזה מדין מכשירי אוכל נפש.
)וכאשר כתבתי כאן שבמלאכת כבוי לא אמרינן מיתוך שהותרה לצורך הותרה נמי
שלא לצורך .כן נראה מדברי רש"י )ביצה דף כ"ב ע"א( שכתב בד"ה "חייב משום
מכבה וכבוי ביו"ט לא אשתרי .וכן נראה שסוברים התוס' )ביצה דף כ"ג ע"א( ד"ה
על גבי חרס מותר .ולפי דברינו מוסברת שיטתם.
עב
ביכורי גשן
או"ח
ברם ברמב"ן בשבת )דף קכ"ד ע"ב( ד"ה וב"ה מתירין .מבואר שסובר שבמלאכת
כבוי אמרינן מיתוך .וכדברי הרמב"ן כתבו גם הרשב"א )ביצה דף כ"ב ע"א ד"ה אין
לו כלי( והרא"ש )ביצה פר' ב' סי' י"ט( והנה ראשונים אלו פוסקים כר"ש במלאכה
שאינה צריכה לגופה .ולפי דברינו לעיל דבריהם קשים שלשיטתם במלאכת כבוי לא
היה מקום לומר מיתוך שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך.
וע"כ נ"ל שראשונים אלו סוברים כפי שכתבתי בענף זה בענין גוזז .דהיינו
שמאחר והותר כבוי ביו"ט לצורך אוכל נפש ,שמותר לכבות כשצריך שלא ישרף
תבשילו ,נראה שבאותו זמן מותר גם להתכוון ולרצות הפחמים .ולעיל ביארתי הדבר
שכיון והמעשה מותר אין המחשבה נאסרת ,ומאחר וכן סוברים ראשונים אלו
שמלאכת כבוי חשובה כמלאכת אוכל נפש שאמרינן בה מיתוך.
ועיין מה שכתבתי במלאכת גוזז ענף ה' ולפי מה שכתבתי שם יתורץ מדוע
במלאכת גוזז לא אמרינן מיתוך ,אע"פ שלכאורה אפשר לדמות מלאכת גוזז למלאכת
מכבה.
לעיל כתבתי שהנדון אם אמרינן מיתוך במלאכת כבוי הדבר תלוי במחלוקת ר'
יהודה ור' שמעון בענין מלאכה שאינה צריכה לגופה .ולפי דברינו לר' יהודה אמרינן
מיתוך במלאכת כבוי .ולכאורה דין זה נסתר מדברי הרמב"ם ,שהרמב"ם פסק כר'
יהודה בענין מלאכה שאינה צריכה לגופה ,והרמב"ם סובר שאין אומרים מיתוך
במלאכת כבוי) .כ"כ הפר"ח או"ח סי' תצ"ה ס"ק א'( וראיתי בספר החינוך פרשת
אמור מצוה רח"צ שכתב טעם נוסף מדוע לא אמרינן מיתוך במלאכת כבוי ע"ש.
ולפי פרושו שם מתבארת שיטת הרמב"ם בענין מיתוך במלאכת כבוי.
ונ"ל להביא ראיה שאין אומרים מיתוך בכבוי ,דשנינו בשבת דף קל"ד דחרדל
מותר למתקו בגחלת של מתכת ,ואסור למתקו בגחלת רגילה משום מכבה .וביארה
הגמ' שאסור למתקו בגחלת של עץ ,כיון שאפשר בגחלת של מתכת .והנה אם כבוי
הותר ביו"ט לא היו צריכים להשתדל למתקה בגחלת של מתכת .ועוד שגם בהכנת
גחלת של מתכת צריך לעשות מלאכה ,שבהכנת גחלת של מתכת יש מלאכת מבעיר
או מבשל (
** הערה
עיין בתרומת הדשן סי' רס"ה שהאריך לדון בדברי הטור שכתב שאסור לאב למול
בשבת במקום שיש אחר .וביאר התה"ד טעם האוסרים שכאשר האב מל יש אצלו
מלאכה נוספת מאשר מל אחר .כי כשהאב מל מלבד שמתכוון למצוה ,הוא מתכוון
גם לתקן את התינוק שלא יהיה ערל .וע"ש מה טעם המתירים .וכתב התה"ד שהמנהג
שהאב מל גם כשיש אחר שיכול למול .ועיין באבני נזר סי' רכ"ח שפקפק בהתר
התרומת הדשן .ולדברינו יש טעם נוסף להתיר .דמאחר והתורה ציותה למול בשבת
מותר לאב למול לכתחילה .ואף כשהאב מל יש מלאכה נוספת שמלבד שמתכוון
למצוה מתכוון גם שהתינוק יהיה מתוקן .שהרי רוצה שיהיה מהול ולא ערל .מ"מ
מאחר וחייבים למול בשבת אין לאסור כל מחשבה נוספת .וכמו שכתבתי בתולש
נוצות ביו"ט .ובמפשיט ביו"ט .וכן במלאכה לפקוח נפש.
סימן ג
סותר שלא ע"מ לבנות
עג
סותר שלא ע"מ לבנות
שאלה
נשאלתי אדם שנכנס לשרותים בליל שבת והתקלקל המנעול האם מותר לפרוץ
הדלת בשבת כדי שיצא משום כבוד הבריות.
א
תחילה נ"ל שלפרוץ את הדלת כדרך שאומן עושה בחול הוי מלאכה דאורייתא.
ואע"פ שעושה בדרך סתירה משום דהוי סותר על מנת לבנות במקומו .שהרי סותר
המנעול או קצת מהדלת על מנת לתקן מנעול חדש .ולקמן אבאר שמצאתי כן
באחרונים.
ועל כן נדון פה מה הדין אם סותר את הדלת או פורצה שלא כדרך שעושה האומן
דבאופן זה לא הוי סותר על מנת לבנות .אלא דיש כאן תיקון שהרי מוציא את האדם
שסגור שם.
בשאלה זו יש להסתפק ולדון האם פריצת הדלת הוי מלאכה דאורייתא .או הוי
מלאכה שאינה צריכה לגופה .או שיש בזה איסור דרבנן גזרה שמא יבוא לתקן .או
שיש בזה רק איסור דרבנן של מקלקל.
ונראה ששאלה זו תלויה במחלוקת בין הנשמת אדם והמשנה ברורה .שנחלקו מה
הדין אם אדם סותר ויש לו תיקון בסתירה אלא שסותר שלא ע"מ לבנות .או שקורע
ויש תיקון בקריעה אלא שקורע שלא ע"מ לתפור .ועיין בביאור הלכה סימן ש"מ
סעי' י"ד בד"ה ולא נתכוון לקלקל .וכתב שם שדעת הנשמת אדם שהקורע ויש תיקון
בקריעה אלא שאינו על מנת לתפור הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה .והמשנה
ברורה חלק עליו וסובר דהוי מלאכה גמורה וע"ש שהאריך להביא ראיות לדבריו.
וגם אצלנו כן הדבר שסותר שלא ע"מ לבנות אלא שיש תיקון בסתירה בזה שמוציא
את האדם מהחדר.
ולכאורה השאלה שאנו דנים בה וכן המחלוקת בין הנשמת אדם והמשנה ברורה
תלויה במחלוקת רש"י והרמב"ן במסכת ביצה .דאיתא שם בדף ל"א ע"ב
"מתני' בית שהוא מלא פירות ונפחת נוטל ממקום הפחת ר' מאיר אומר אף
פוחת לכתחילה ונוטל .ובגמ' אמאי והא קא סתר אוהלא אמר ר' נחומי בר
אדא אמר שמואל באוירא דליבני".
ופירש רש"י וז"ל:
"מתני' ונפחת .מאליו :נוטל ממקום הפחת .ולא אמרינן מוקצין מחמת
איסור הן דאין יכול לפתחו ביו"ט ואסח דעתו מיניהו דכיון דלא הוה
פתיחתו איסורא דאורייתא כדמוקמינן לה באוירא דלבני לאו מוקצה נינהו
עד
ביכורי גשן
או"ח
כדקאמר גבי טבל בשלהי פרקין שהוא מוכן אצל שבת שאם עבר ותקנו
מתוקן .אף פוחת לכתחילה .כדמפרש טעמא בגמרא :גמ' באוירא דלבני
סדור של אבנים בלא טיט ".עכ"ל
והנה מבואר ברש"י שסתירת בנין בשבת כדי להוציא ממנו פירות הוי מלאכה
דאורייתא .ובמשנה מדובר בבנין לבנים ללא טיט ובזה הסתירה הוי רק איסור דרבנן.
אולם הרמב"ן שם במלחמות ה' בסוף פרק רביעי חלק על רש"י וכתב שאין כאן
מלאכה דאורייתא אפי' לר' יהודה מכיון שאינו סותר על מנת לבנות .וז"ל שם.
"אמר הכותב אבל רבינו הגדול ז"ל לא כתב דמתניתין באודרא דליבני
ונראה מדבריו דאפי' בבנין גמור שנינו .וכן נראה הדברים בגמ' שלא הקשו
ולא העמידו באודרא דלבני אלא לר' מאיר דאמר פותח לכתחילה ונוטל.
מדקא מקשינן ולר"מ הא קא סתר אהלא .ועוד קשה לי שהרי כמה דברים
מוקצים מחמת איסור של דבריהם ואסורים בין בשבת ובין ביו"ט .וכו' ונר
שהדליקו בו באותה שבת לר' יהודה ,וכוס וקערה ועששית אפי' לר' שמעון
הן עצמן מוקצין מחמת איסור של דבריהם ,מפני שנעשו בסיס לדבר האסור.
כלומר שלהבת שאסורה בטלטול מדבריהם .ולא עוד אלא שאפי' הכבוי
עצמו לר"ש מלשאצל"ג היא .וסוכה רעועה לר' יהודה מוקצה מחמת איסור
דדבריהם הוא שאפי' בבריאה אין סותר חייב בשבת אלא הסותר על מנת
לבנות ".וכו'
והר"ן הביא את דברי רש"י על המשנה ואח"כ כתב וז"ל:
"והקשה עליו הרמב"ן ז"ל לת"ק דלא שרי לפחות אמאי לא מתסרי פירות
משום מוקצה אע"ג דליכא אלא איסורא דרבנן .והא סוכה רעועה מוקצה
מחמת איסור של דבריהם היא ,שאפילו בבריאה לא מיחייב משום סותר
אלא סותר על מנת לבנות .וכן נמי במעות שעל הכר ומטה שיש עליה מעות
אמרינן דבמניח נעשו בסיס לדבר האסור ואפי' לאחר שנטלו מהם המעות,
אסורין אע"ג דליכא אלא איסור דרבנן".
הנה מבואר בדברי הרמב"ן והר"ן שסתירה שיש בה תיקון אלא שהיא לא ע"מ
לבנות הוי מלאכה דרבנן וזה אף לר' יהודה.
ונראה להביא עוד ראיה שדעת רש"י שסתירת בנין כדי להוציא ממנו דבר מה הוי
מלאכת דאורייתא .דאיתא בעירובין דף ל"ד ע"ב
"מתני' נתנו במגדל ואבד המפתח הרי זה עירוב רבי אליעזר אומר אם אינו
יודע שהמפתח במקומו אינו עירוב".
והנה בביאור המשנה יש ג' אוקימתות בגמ'.
א .רב ושמואל העמידו המשנה דהמגדל עשוי מאוירא דלבני ומדובר ביו"ט .ות"ק
סובר כר"מ במס' ביצה שמותר לפחות לכתחילה וע"כ הוא ועירובו במקום אחד
ור' אליעזר סובר כחכמים שחולקים.
סימן ג
סותר שלא ע"מ לבנות
עה
ב .רבה ורב יוסף העמידו במגדל עץ והמחלוקת האם יש בנין וסתירה בכלים .ואביי
דחה אוקימתא זו דאם מחזיק מ' סאה יש לו דין בנין בקרקע ויש בו בנין וסתירה
ואם אין לו מ' סאה הוי כלי ואין בו בנין וסתירה.
ג .אביי ורבא העמידו במנעול שקשור בחבל וצריך סכין כדי לחתוך את החבל
והמחלוקת היא בדיני מוקצה האם מותר לטלטל סכין לצורך חתיכת חבל.
וכתב רש"י וז"ל:
"ובעי סכינא למיפסקיה .דאי הוה מצי למפסקיה בידיה שפיר דמי אפי' לר'
אליעזר דאין חתיכה אסורה אלא במחובר אבל הכא מקלקל הוא ושרי
כדתניא במס' ביצה )דף ל"א ע"ב( חותמות שבכלים מתיר ומפקיע וחותך
ואע"ג דהכא אוהל הוא ואמרינן התם שבקרקע אסור לחתוך .גזירה דרבנן
היא דמחזי כסותר ולא סותר בנין ממש הוא דהא פתיחת דלת בעלמא הוא
כיון דשבות הוא לא גזרו עליו בין השמשות ".עכ"ל.
והנה משמע ברש"י שסתירת מגדל להוציא ממנו הערוב הוי מלאכה דאורייתא.
דאם הוי רק מלאכה דרבנן לא היו צריכים להעמיד את המשנה שמדובר בקטיר
במתנא .אלא דלת"ק הוי ערוב משום שאין בסתירת המגדל מלאכה דאורייתא ולא
גזרו באיסור דרבנן בין השמשות.
ב
לעיל ביארתי שדעת רש"י שהסותר בנין כדי להוציא ממנו דבר מה עובר על
מלאכת סותר .אולם אין הדבר פשוט ונראה שהעיקר בדעת רש"י שסובר שאין בזה
מלאכה דאורייתא וכפי שנבאר.
דשנינו בשבת דף כ"ט ע"ב:
"מתני' המכבה את הנר מפני שהוא מתירא מפני נכרים ומפני ליסטים מפני
רוח רעה מפני שהחולה שיישן פטור .כחס על הנר כחס על השמן כתס על
הפתילה חייב .רבי יוסי פוטר בכולן חוץ מן הפתילה מפני שהוא עושה
פחם".
ובגמ' בדף ל"א ע"ב:
"כחס על הנר :ר' יוסי כמאן ס"ל אי כר' יהודה ס"ל אפי בהנך נמי לחייב ואי
כר' שמעון ס"ל פתילה נמי ליפטר .אמר עולא לעולם כר' יהודה ס"ל וקסבר
ר' יוסי סותר ע"מ לבנות במקומו הוי סותר סותר ע"מ לבנות שלא במקומו
לא הוי סותר".
ופירש רש"י:
"אפי' פתילה נמי ליפטר .דחס על הפתילה נמי אינה צריכה המלאכה לגופה
דמלאכה הינו כיבוי וכיבוי עצמו אינו צריך לו דאם לא הובערה מעולם הוה
ניחה ליה אם מתחילה הובהבה הואיל וחס עליה כי אית בה טפי הוה ניחה
ליה בה :לעולם כר' יהודה סבירא ליה .דמשום אין צריכה לגופה לא מיפטר
עו
ביכורי גשן
או"ח
הואיל וצריכה לדבר אחר מלאכת מחשבת הוא .וכי מכבה לה משום חייסא
דשמן ונר היינו טעמא דפטור ,קסבר דסותר ע"מ לבנות במקומו הוי סותר.
כל מקלקל דשבת הוי פטור דלאו היינו מלאכת מחשבת ,וסותר דתנן באבות
מלאכות דמיחייב סותר ע"מ לבנות הוא ואינו יכול לבנות אלא אם כן סותרו
והשתא לאו קלקול הוא .ורבי יוסי סבר דאם במקומו חוזר ובונה הוא
דמחייב אסתירה ואי לא לא .ומכבה דומיא דסותר הוא ,כן קורע דומיא
דסותר ולהכי תנן הקורע ע"מ לתפור .וכן מוחק תנן ע"מ לכתוב ,דכולם
סותר נינהו .הלכך על הפתילה חייסה דידיה אינה אלא להדליק הלכך מכבה
ע"מ להדליק היינו במקומו .אבל כי חס על הנר או על השמן ,ועל הפתילה
אינו חס ואינו חושש אם משליכה ,אפילו צריך לשמן להדליק בו פתילה
אחרת לאחר זמן בתוך נר זה אין זה סותר ע"מ לבנות במקומו .שאין הכיבוי
וההבערה לא בשמן ולא בנר אלא בפתילה הלכך לא שייכא סתירה ובנין
אלא בפתילה .וכיון דאין מחשבת סופו לחזור ולהדליק פתילה זו אין כאן
עוד בנין במקום סתירה .ודקתני שהוא עושה פחם כלומר מפני שהם עושין
פחם מתחלתה ועומדת לחזור ולאהחיז בה אור ואיכא בנין במקום סתירה".
הנה במבואר ברש"י שבכדי להתחייב במלאכת שבת צריך שיהיה תיקון בחפץ
שבו נעשית המלאכה .ולא אם בחפץ שבו נעשית המלאכה יש קלקול אלא שיש
תיקון בדבר אחר .ולפי זה אדם הסותר מגדל או בית כדי להוציא ממנו דבר מה אין
בזה מלאכה דאורייתא .כי במגדל עצמו יש קלקול ומה שיש לאדם תקון בדבר אחר
אין זה מחשיבו למלאכה .ולכאורה היה אפשר לומר שדברי עולא אינם להלכה דהרי
ר' יוחנן העמיד שם את ר' יוסי כר' שמעון ובבאור אחר .מ"מ נראה שדברי עולא
אמת ולר"ש אם מקלקל בדבר אחד ומתקן בדבר אחר לא הוי מלהצל"ג.
ואביא ראיה לדבר זה .שבסוגית מקלקל בחבורה בדף ק"ו .כתב רש"י וז"ל:
"מתני' ר' יהודה .דאית ליה מקלקל בחבורה פטור ולא איתפרש היכא .ול"נ
מתני' ר' יהודה היא דאמר מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב עליה .הלכך
חיובא דחובל בצריך לכלבו ומבעיר בצריך לעפרו משכחת לה דאע"פ
דמקלקל הוא אצל מלאכה עצמה מתקן הוא אצל אחרים .ולר' יהודה כי האי
גוונא מלאכה הוא משום תקון אחרים .אבל מקלקל ואינו מתקן פטור .ואע"ג
דרישא דמתני' אוקימנא כר"ש דקתני קורע על מתו פטור סיפא ר"י .וכו'
עכ"ל .הנה מבואר ברש"י שלר"ש מקלקל בדבר אחד ומתקן בדבר אחר לא
הוי מלאכה".
והנה על פי דברינו דברי רש"י סותרים דבדבריו במסכ' שבת מבואר שהסותר בית
ע"מ להוציא ממנו דבר מה לא הוי מלאכה .ובמסכת ביצה וכן במסכת ערובין מבואר
בדבריו שבאופן זה הוי מלאכה דאורייתא .ונראה שהעיקר בדעת רש"י שהסותר בית
ע"מ להוציא ממנו דבר מה לא הוי מלאכה .ונראה לישב את דבריו במסכ' ביצה
ששם בבית שהוא מלא פירות מדובר בבית שאין לו פתח כלל .ועל כן אם הוא פותח
פתח הוי מלאכה דאורייתא שעושה פתח להכניס ולהוציא ויש תיקון בגוף הדבר.
ולכן העמידה הגמ' את המשנה באוירא דלבני .ועוד נראה לפרש דהגמ' לא יכלה
סימן ג
סותר שלא ע"מ לבנות
עז
להעמיד את דברי ר' מאיר בבנין שמחובר בטיט .דא"כ קשה מדוע מתיר לסתור
לכתחילה הלא אף אם אין בדבר מלאכה דאורייתא מ"מ יש בסתירה מלשאצל"ג
)ועיין תוס' ורא"ש בבכורות דף כ"ה .שחז"ל לא התירו ביו"ט מלשאצל"ג לצורך
אוכל נפש (.וגם לחכמים מלאכה שאינה צריכה לגופה הוי אסור חמור ולא מסתבר
שבאופן זה יתירו לאכול הפירות אם נפחת מעצמו .דבערב יו"ט לא עמדו כלל
לשימוש וחשיבי מוקצה.
וכן נראה לתרץ גם את הגמ' בערובין דסתירת המגדל להוציא את הערוב הוי
מלאכה שאינה צריכה לגופה והוי איסור חמור וע"כ לא חשיב שהערוב נמצא
במקומו.
והנה עיינתי בדבר זה ומצאתי שהר"ן בחידושיו פירש כן את דברי רש"י בערובין.
הר"ן בערובין דף לד .הביא את רש"י ואח"כ כתב וז"ל:
"פירוש לפירושו דאע"ג דהא דאמ' ר' נחמיה אפילו טלית ואפילו תרוד אין
נטלין אלא לצורך תשמישן שבות בעלמא היא ,אפילו הכי בשבות כי האי
גזרו עליו בין השמשות משום דדילמא אתי לאפוקי ההוא כלי גופיה לרשות
הרבים ומחייב חטאת .דטלטול משום הוצאה איתסר כדאמרינן בפרק כל
הכלים אטו טלטול לאו צורך הוצאה הוא .אבל בסתירת דלת שבקרקע
בההיא גופה לא מצי למייתי לידי חיוב חטאת .אלא דגזרו עליו אטו סותר
בנין על מנת לבנות .ובשבות כי האי לא גזרו עליו בין השמשות".
ועיין בביאור הלכה סימן ש"מ סעי' י"ג ד"ה הנייר שכתב שמקלקל בדבר אחד
ומתקן בדבר אחר לר' יהודה הוי מלאכה דאורייתא אולם לר' יוסי ולר' שמעון הוי
מלאכה דרבנן כיון דהוי מלשאצל"ג .וכתב שם גם שאם קורע מכתב כדי לקרא מה
שכתוב בעצם הניר שקורע הוי מלאכה דאורייתא .אולם אם קורע מעטפה כדי
להוציא מכתב מתוכה הוי מלשאצל"ג .וכפי שכתבתי לעיל בדעת רש"י.
ועיין באגרות משה או"ח חלק א' סימן קכ"ב ענף א' שפירש ברש"י בערובין שאם
סותר מגדל כדי להוציא דבר מתוכו הוי איסור דאורייתא וע"ע שם בענפים ו' ז'.
אולם לפי מה שביארתי לעיל יש בזה רק איסור דרבנן וכפי שמבואר בחידושי הר"ן.
ג
לעיל נתבאר כי הסותר בית כדי להוציא דבר מתוכו או הקורע מעטפה כדי להוציא
מכתב מתוכה הוי מלשאצל"ג .אולם דבר זה צריך בירור .דשנינו בגמ' ביצה דף ל"א
ע"ב
"אמר שמואל חותמות שבקרקע מתיר אבל לא מפקיע ולא חותך שבכלים
מתיר ומפקיע וחותך".
והגמ' הביאה ברייתות בענין זה ברייתא אחת סוברת חותמות שבקרקע בשבת
אסור וביו"ט מותר .וברייתא אחת סוברת כשמואל .ופירש רש"י וז"ל:
"חותמות שבקרקע .כגון דלתות פתחי בורות ומערה הסגורים בקשרי
חבלים .מתיר .את הקשר דהא לאו קשר קיימא הוא שהרי להתיר תמיד עשוי
עח
ביכורי גשן
או"ח
אבל לא מפקיע החבל לסתור עבותו וגדילתו :ולא חותך .דהא סתירה היא
ויש סתירה בבנין של קרקע ":עכ"ל.
ולעיל הבאתי את הרש"י בערובין בדף ל"ה ע"א שכתב שגם בקרקע הוי רק אסור
דרבנן .להלכה הטור באו"ח סי' שי"ד פסק כשמואל .וכתב הב"י וז"ל:
"חותמות שבכלים מתיר ומפקיע וחותך דאין סתירה בכלים .גרסינן בפר'
חבית תני חדא חותלות של תמרים ושל גרוגרות מתיר ומפקיע וחותך ופ'
רש"י מפקיע שרשרות החבל והרמב"ם הביא דין זה".
ועיין בד"מ השלם שכתב כהב"י .ונ"ל כוונתם דהרמב"ם לא כתב דין חותמות
שבכלים אולם כתב דין חותלות של תמרים ומדברי הרמב"ם בחותלות אפשר ללמוד
דין חותמות שבכלים .אולם עדין קשה מדוע לא כתב דין חותמות שבקרקע.
והרמב"ם בענין חותלות של תמרים נמצא בהל' שבת פרק י' הלכה ג'.
והשלטי גבורים במסכ' ביצה כתב וז"ל:
"הרמב"ם השמיט דין הפקעת החותמות וכלל אותו בדין מגופת החבית.
פרק כג מהלכות שבת ".עכ"ל.
ועיין בספר ראשל"צ במסכת ביצה דף ל"א ע"א .שנשאר בצ"ע מדוע השמיט
הרמב"ם דין חותמות שבקרקע ושבכלים.
והיה נ"ל לתרץ דהרמב"ם סובר שכל הברייתות הסוברות שמותר לחתוך חותמות
שבכלים הם אליבא דר' שמעון שסובר שמלשאצל"ג פטור עליה ועל כן אין מלאכה
בסתירה זו .אבל הרמב"ם שפוסק כר' יהודה שמחייב במלשאצל"ג אסור להפקיע
חבלים בשבת שאף שאין תיקון בגוף החבל ,מ"מ יש תיקון בכלי שיכול להוציא
ממנו והוי מלאכה .והא שמותר להפקיע חותלות של תמרים נראה שהטעם הוא
משום שהדרך להכניס את התמרים בחותלות להתבשל וסוגרים החותלות באופן
שלא יוכלו לפותחם אלא להפקיעם ועל כן בטל מהם שם כלי והם ככליפת אגוז .ועל
כן אין בחיתוכם משום מלאכה .ואומנם הב"י שם הביא את הכל בו שכתב שהטעם
שמותר לחתוך חותלות של תמרים משום שהוי ככליפת אגוז.
אולם בעיון חוזר נראה שהעיקר כדברי הב"י והד"מ לעיל שאין בחתיכת
החותמות מלאכה דאורייתא וזה גם לשיטת הרמב"ם .דהרמב"ם בפרוש המשניות על
המשנה בערובין דף לד :ביאר את המשנה שמדובר במגדל הקשור בחבל ופירש
שלדעת חכמים שם עירובו עירוב משום שפסיקת החבל לא הוי מלאכה דאורייתא
משום שהוי קלקול .ועוד נראה שאי אפשר לומר שלמ"ד המחייב במלאכה שאינה
צריכה לגופה יש מלאכה בחתיכת החבל כיון שמתקן הוא אצל האוכלים שיכול
להוציאם מן המגדל .שהרי בעל המימרא שמותר בשבת להפקיע תוחמות שבכלים
הוא שמואל והוא סובר כרבי יהודה שמחייב במלאכה שאינה צריכה לגופה.
אלא שהדבר צריך ביאור מדוע אומנם לא הוי מלשאצל"ג .הרי קורע החבל
מקלקל הוא בדבר אחד ומתקן הוא בדבר שני .ולעיל הבאתי את דברי רש"י
שהמקלקל במקומו ומתקן שלא במקומו הוי מלשאצל"ג .ונראה לתרץ שבמלאכות
סותר וקורע אם אין תיקון בעצם המעשה עצמו לא הוי מלאכה כלל ומה שע"י כך
סותר שלא ע"מ לבנות
סימן ג
עט
יכול להוציא דבר מתוך בית או מתוך מגדל לא חשוב תיקון ,במלאכות סתירה
וקריעה .ומה שכתב רש"י שתיקון שלא במקומו הוי מלשאצל"ג זה במכבה ששם יש
תיקון בגוף הכבוי .שאף אם נאמר שאין תיקון בפתילה אם אינו צריך לה מ"מ יש
תיקון בשמן או בנר שהרי האש אוחז בהם וכשמכבה הוי תיקון בעצם הדבר עצמו
שמונע את שריפתם .וכן הקורע על מתו יש תיקון בעצם הקריעה שצריך הקריעה
למצוה .וכן השובר כלים בחמתו להרמב"ם יש לאדם תיקון בעצם השבירה .וכן המל
בשבת יש לאדם תיקון בעצם המילה שמקיים מצוה וצריך לעצם החבלה .משא"כ
בקורע כדי להוציא דבר ממגדל ,התיקון אינו בעצם הקריעה ולא במקום הקריעה.
ויתכן שבכל מלאכות הקלקול צריך תיקון בעצם הדבר שבו נעשית המלאכה או צריך
תיקון בעצם המלאכה .וזה משום שמלאכות אלו גרועות הם.
ובזה יובן גם הרמב"ם שפסק כר' יהודה במלאכה שאינה צריכה לגופה ופסק
שהחופר גומא משום שצריך לעפרה פטור .כי עצם החפירה שהיא מלאכת חורש או
בונה יש בה קלקול ,ומה שעל ידי כך יש לו העפר אינו חשוב תיקון במקומו.
ולפי דברינו יובנו גם דברי רמב"ן בביצה שהבאתי לעיל שכתב שגם לר' יהודה
סתירת סוכה בריאה כדי להשתמש בעצים לשריפה אינה חשובה מלאכה כיון שאינו
סותר על מנת לבנות .דכאן אין תיקון בגוף הסוכה .ומה שיש לו תיקון שיש לו עצים
לשריפה אינו חשוב תיקון במקומו .כי בסוכה יש רק קלקול .ולפי זה אין ראיה
מהרמב"ן שסובר כהנשמת אדם שיתכן שאם סותר ויש תיקון במקומו הוי מלאכה
אע"פ שאינו על מנת לבנות.
וגם בר"ן בעירובין מבואר שאין בסתירת בנין כדי ]להוציא[ דבר מתוכו משום
מלשאצל"ג .שכתב שיש בסתירה להוציא דבר מתוך בית משום גזרה .וז"ל שם:
"אבל בסתירת דלת שבקרקע בההיא גופה לא מצי למייתי לידי חיוב חטאת.
אלא דגזרו עליו אטו סותר בנין על מנת לבנות .ובשבות כי האי לא גזרו עליו
בין השמשות".
ועיין גמ' יומא דף פ"ד ע"ב ראה שננעלה דלת בפני תינוק שוברה ומוציאו וכו'
ועיין במשנה ברורה סי' שכ"ח ובשער הציון שם ס"ק י"ז שלגירסת הרי"ף הרמב"ם
והרא"ש בגמ' מוכח שסתירת דלת כדי להוציא תינוק אין בה מלאכה אא"כ סותר
ומתקן נסרים .ע"ש היטב.
ולפי המבואר עד כאן הסותר בית כדי להוציא דבר ממנו אין בדבר מלאכה ,וכן
אין בזה משום מלשאצל"ג ,אלא שהדבר אסור משום שמא יסתור כדי לעשות פתח
או שמא יסתור ע"מ לתקן או לבנות .וכן הדין בקורע חותמות שבקרקע.
ולפי דברינו ביאור הגמ' בביצה ובערובין שאסור לסתור בית או מגדל כדי להוציא
דבר מתוכם הוא משום שמא יסתור באופן דהוי על מנת לבנות כגון שיסתור על מנת
לתקן המנעול .או שמא יעשה פתח .או שהדבר אסור משום גזירה שמא יבואו להתיר
סתירה על מנת לבנות .ואין בסתירה זו משום מלשאצל"ג כפי שרציתי לומר תחילה.
)ונ"ל שהסותר בית כדי להשתמש באבנים אם האבנים מחוברים בטיט חייב משום
מסתת .וכן אם סותר תיבה המחוברת במסמרים משום שצריך לנסרים חייב שמתקן
פ
או"ח
ביכורי גשן
הנסרים לשימושו ועיין יומא פ"ד ע"ב ועיין גמ' ריש פרק הבונה ובזה מתורץ מה
שהקשה האבני נזר סי' רל"ג ע"ש(
ד
ועתה נבאר מה נמצא בפוסקים בענין זה .הנה עיינתי בדבר זה ומצאתי שהביאור
הלכה בסי' שי"ד סעי' ח' ד"ה חותלות כתב וז"ל:
"חותלות של תמרים וכו' וסותר שרשרות החבל .כן הוא לשון הטור והוא
פרוש על מה שאמר שם בגמרא מפקיע וכן פרש"י שם ועיין בחידושי רע"א
שנשאר ע"ז בצ"ע מהא דהביא המ"א בסוף סימן שי"ז בשם הרמב"ם
דהפותל חבלים חייב משום קושר והסותר חייב משום מתיר ואף דהוא סותר
שלא ע"מ לבנות יהיה עכ"פ אסור מדרבנן דהוא סותר קשר של קיימא .והנה
על פרש"י והטור אין קושיא דהם לא יסברו בזה כהרמב"ם אבל על הרמב"ם
קשה דלמה התירו כאן להפקיע .ולענ"ד דהרמב"ם יפרש מה שאמר בגמ'
מפקיע היינו דמנתק וקורע וע"כ מותר דלא עדיף ממה שהתירו לחתוך
אפילו כלי] .ואין שייך לאסור מחמת קורע גופה דהוא אסור מדרבנן אפילו
בשלא ע"מ לתפור דאין שייך שם זה אלא בקריעת הבגד דשייך בו קורע
ע"מ לתפור ולהכי גזרו רבנן אפילו בשלא ע"מ לתפור משא"כ בזה[" עכ"ל
וביאור הדברים כי כשסותר שרשרות החבל יש לאסור כי יתכן שירצה להשתמש
בחוטים הדקים והוי להרמב"ם מלאכת מתיר .אולם הקורע חבל של כלים אין תיקון
בעצם החבל וגם אין הדרך לעשות כן על מנת לתפור על כן מותר להפקיע חבל של
כלים לצורך שבת .ובביאור הלכה זה מבואר כפי שכתבתי לעיל כי עצם מה שסותר
על מנת שיוכל להוציא דבר מה מהתיבה אינו חשוב תיקון וגם לא מלשאצל"ג.
אולם בביאור הלכה בסי' ש"מ סעי' י"ג בד"ה הנייר דן שם בקריעת מכתב וכתב
שאם קורע מכתב וע"י הקריעה יכול לקרוא את הכתוב כגון שהמכתב כתוב על עצם
נייר העטיפה הוי מלאכה דאורייתא כי יש תיקון בעצם הקריעה ואין צריך קורע על
מנת לתפור .אולם אם יש מעטפה ובתוכה מכתב וקורע המעטפה כדי להוציא את
המכתב הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה שלר' יהודה חייב ולר' יוסי פטור כי אין
תיקון במקום המלאכה .וכאן כתב כפי שרציתי לומר תחילה לעיל .והנה הביאור
הלכה כאן סותר את מה שכתב לעיל בסי' שי"ד ששם כתב אין בקריעת פותחת של
כלים משום מלשאצל"ג .וכן סותר את עצמו שבסימן שי"ד ס"ק כה' פסק במשנה
ברורה שמותר לקרוע עור שעל פי החבית כדי להוציא מה שבחבית .ודין זה לקוח מן
התוספתא.
ונראה שהעיקר הוא כמו שכתב בסימן שי"ד שהקורע כדי להוציא דבר מתוך
תיבה אינו אסור משום מלשאצל"ג .אלא שיש לדון לאסור במקום ששייך לגזור שמא
יעשה תיקון בקריעה או במקום ששייך שיעשה על מנת לתפור .ולקרוע מעטפה
להוציא דבר מתוכה הדבר אסור משום שעשוי להשתמש במעטפה והוי קורע לתקן
וכפי שכתב החזו"א.
סימן ג
סותר שלא ע"מ לבנות
פא
)ועיין בפרי חדש יו"ד סימן קי"ח ס"ק י"ח ובחכם צבי סי' ל"ט וכתב שם שדן
בדבר עם המחבר פרי חדש והוא הודה לו .ועיין בביאור הלכה סימן ש"מ סעי' י"ג
שהתקשה בדברי החכם צבי ולדברינו הדבר מיושב(.
ולפי דברינו כאן נישב תמיהה שיש לי בשיטת התוס' ,דידוע ששיטת רש"י
שבכלים אין מלאכת בונה ,ואדם העושה כלי בשבת חייב משום מכה בפטיש .וכתב
רש"י כן במספר מקומות ואביא דברי התוס' בענין זה בגמ' שבת דף ע"ד ע"ב וז"ל:
"חביתא ותנורא וחלתא -פי' רש"י דמשום בונה לא מיחייב דאין בנין
בכלים ואין נראה דדוקא במחזיר מטה ומנורה של חוליות אמרי' דאין בנין
בכלים אבל כשעושה לגמרי כל הכלי מיחייב משום בונה דאמרינן בריש
הבונה )לקמן דף ק"ב ע"ב( האי מאן דעייל שופתא בקופינא דמרא חייב
משום בונה וצ"ע דלא ליקשי ממנפח בכלי זכוכית דסוף פרקין".
והנה העושה כלי בשבת לרש"י חייב משום מכה בפטיש ולתוס' חייב משום בונה.
וכתבו המפרשים )עיין טור ושו"ע ריש סי' שי"ד( שהנפקא מינה בין רש"י לתוס' אם
יש איסור בסתירת כלי ,שלרש"י היות ואין בונה בכלים אין גם מלאכת סותר בכלים.
ולתוס' יש איסור בסתירת כלי .ושנינו בגמ' שבת דף קמ"ו ע"א:
"מתני' שובר אדם את החבית לאכול הימנה גרוגרות ובלבד שלא יתכוון
לעשות כלי "
וכתבו התוספות שם וז"ל:
וכו' ותימה לרבי מהא
"שובר אדם את החבית לאכול הימנה גרוגרות
דתנן בפרק בכל מערבין )עירובין דף ל"ד ע"ב ושם( גבי עירוב נתנו במגדל
ונועל בפניו ואבד המפתח הרי זה עירוב ופריך בגמרא אמאי הוא במקום
אחד ועירובו במקום אחר הוא ומשני רב ושמואל דאמרי תרווייהו הכא
במגדל של בנין עסקינן ור"מ היא כו' ואמאי מבעי ליה לאוקמא הכי
ומעיקרא נמי מאי קאמר והלא יכול לשבר ולפתוח את המגדל וליטול את
העירוב כי היכי דהכא שרי לשבר החבית וליטול הגרוגרות וכו' ונראה דהתם
אסור לשבר את המגדל והכא דשרי לשבר את החבית משום דמיירי
במוסתקי כדמוקי לה בביצה פרק המביא כדי יין )דף ל"ג ע"ב ושם( ומפ'
רש"י התם דהיינו חבית שבורה ומדבקין שבריה בשרף של עץ שעושה ממנו
זפת וקורין ריישנ"א ומש"ה דוקא חבית שרי דמחמת גריעותו לא חייס עליה
וליכא למיחש שמא יתכוין לעשות כלי וכן כולה שמעתא דהכא במוסתקי
וכו' " עכ"ל.
והנה התוס' ביארו שהא שמותר לשבור החבית ליטול ממנה גרוגרות מדובר
במוסתקי שאין לחשוש שיתכוון לעשות כלי .ברם דבריהם תמוהין שבחבית מוסתקי
אין בשבירתה חשש בונה ,אבל קשה מדוע מותר לשבור המוסתקי ואין חוששים
למלאכת סותר .שבודאי העושה חבית מוסתקי בשבת חייב משום בונה ,שהרי גם
בעשית כלי לשימוש חד פעמי יש בזה מלאכת עושה כלי ,והראיה שהקוטם קיסם
לחצוץ בו שיניו חייב] .ועוד שגם במוסתקי אם מתכוון לעשות פתח חייב[ .ועל פי
–
פב
או"ח
ביכורי גשן
דברינו לעיל הדברים מיושבים ,דנראה שהתוס' סוברים שמלאכת סתירה חייבים רק
כשעושה על מנת לתקן ,והסותר שלא על מנת לתקן הוי איסור דרבנן ,שמא יסתור על
מנת לתקן .ובמוסתקי שהוא כלי רעוע שאין הדרך לסתור שם על מנת לתקן לא אסרו
לסותרו לצורך שבת.
]וע"ע תוס' ביצה דף ל"ג ע"ב ד"ה כי תנינא ההיא במוסתקי .ותוס' ערובין דף ל"ד
ד"ה ואמאי.
ונראה שהעיקר כפי שכתבו התוס' בשבת דף קמ"ו ע"א והרא"ש שבת פר' כ"ב
סי' ו' שבמוסתקי מותר שכיון שהוא רעוע אין לחשוש שירצה לעשות כלי[.
ואם כנים דברינו למדנו מכאן שבכלים חד פעמים שדימו האחרונים למוסתקי,
מותר לסותרם לצורך שבת כשאין דרך אחרת להגיע למאכל אלא על ידי סתירה.
וכמובן באופן כשאין בסתירתם משום סרך של חשש לעשית כלי .ובענין זה באתי רק
להעיר שיש הרבה מקרים שיש לחשוש לעשית כלי בסתירה ועיין בענין זה שמירת
שבת כהלכתה פר' ט' ובהערות שם.
ה
נחזור לענייננו ,לעיל הארכתי להוכיח שבסתירת בית כדי להוציא דבר מתוכו
אסור משום שמא יסתור על מנת לתקן .או שמא יסתור כדי לעשות פתח לבית .ולא
משום דהוי מלאכה שאינה צריכה לגופה .ויש נ"מ בדבר כי מלאכה שאינה צריכה
לגופה חמורה יותר משאר איסורי דרבנן ואין להתירה לצורך חולה שאין בו סכנה או
לצורך כבוד הבריות) .עיין סי' רע"ח סעי' א' ובמשנה ברורה ס"ק ג'( מה שאין כן
שאר איסורי דרבנן שהותרו לצורך חולה )פרטי דנים אלו והשיטות מבוארים בסימן
שכ"ח סעי' י"ז( או לצורך כבוד הבריות) .עיין סי' שי"ב סעי' א' ג'( ונ"ל שמשאצל"ג
חמורה משאר איסורי דרבנן משום שע"י שנוי מחשבה עובר על חילול שבת .אבל
בשאר גזרות חז"ל לא גזרו כ"כ.
כל זה הארכתי במה שיש לצדד להתיר במקרה זה אולם למעשה קשה וצ"ע
להתיר .כי כבר ביארתי לעיל שאם פותח את הדלת בסתירה שרגילים לפתוח בחול
כדי לתקן המנעול הוי סותר על מנת לבנות .ויש לחשוש שמא יבואו לסתור באופן
זה .ועוד שיש לגזור שמא הרואים יבואו להתיר במקרה דומה בסתירה שהיא על מנת
לבנות .כי אין הבריות יודעים שיש הבדל להלכה באופן הסתירה .ובמיוחד קשה
להתיר שלדעת רש"י בביצה ,סתירת בנין להוציא דבר מתוכו ,יש לסתירה חומר של
איסור תורה .דהפירות מקבלים דין מוקצה כמו שיש בדבר שיש בו אסור דאורייתא
וכן משמע פשטות הגמ' בערובין.
ברם נראה שאף אם נאמר שסתירת בית ע"מ להוציא דבר מיתוכו הוי מלאכה ,או
מלאכה שאינה צריכה לגופה .אם פורץ הדלת בדרך שהורסה לגמרי או שעוקר
המשקוף עם הדלת או שפורץ בקיר לא הוי מלאכה ,וכן לא הוי מלשאצל"ג לשום
שיטה ועל פי מה שאבאר.
דשנינו במס' שבת בדף ק"ה ע"ב:
סותר שלא ע"מ לבנות
סימן ג
פג
"מתני' הקורע בחמתו ועל מתו וכל המקלקלים פטורין.
ובגמ' דף ק"ו ע"א
תני ר' אבהו קמיה דר' יוחנן כל המקלקלין פטורין חוץ מחובל ומבעיר .אמר
ליה פוק תני לברא ,חובל ומבעיר אינה משנה .ואם תמצא לומר משנה ,חובל
בצריך לכלבו מבעיר מבעיר בצריך לאפרו .והאנן תנן כל המקלקלין פטורין.
מתניתין רבי יהודה ברייתא רבי שמעון .מ"ט דר' שמעון מדאיצטריך קרא
למשרי מילה בשבת" וכו'
ועיין עד סוף הסוגיא ועיין היטב שם ברש"י ובתוס' שם בביאור הסוגיא .וביארתי
סוגיא זו במלאכת חובל.
והנה לפי ר' יוחנן מקלקל גמור בחבלה ובהבערה פטור אלא דנחלקו אם חובל
וצריך הדם לכלבו או שמבעיר וצריך לאפרו .שר' יהודה פוטר ור"ש מחייב וטעמו
שיש לימוד מיוחד שמקלקל בחובל ומבעיר חייב .ובארו התוס' והרמב"ן והרשב"א
שטעמו של ר' יהודה שסובר שחובל וצריך הדם לכלבו או מבעיר וצריך לאפרו
שפטור .הוא משום שהנזק גדול מהתועלת ואין הדרך לעשות דברים אלו בשביל
הדם ובשביל האפר .ועל כן חשוב הדבר לקלקול גמור .ור' שמעון מודה לסברא זו
אלא שסובר שבחובל ומבעיר יש לימוד שחייב אף בצורך כזה) .ועיין בתוס' שכתבו
עוד פרוש בשם ר"ת אולם רוב הראשונים הסכימו לדברי התוס'(
ועיין ברשב"א כתובות דף ה' ע"ב ד"ה או לפתח .שכתב בספק האם מותר לבעול
בתולה בשבת .דלצד לפתח הוא צריך יש בזה מלאכה אף אם עשית הפתח הוי
קלקול ,דבתולה חשובה מן הבעולה .דמאחר וכוונתו לפתח ודרך בני אדם לעשות כן
הוי מלאכת מחשבת וחייב .ואע"פ שיש קלקול בדבר .וכן השוחט בשבת הוי קלקול
שהרי בהמה חיה חשובה מן המתה מ"מ חייב .דמאחר והדרך לשחוט הוי מלאכת
מחשבת.
ונראה שמגמ' זו אפשר ללמוד שאדם שנסגר בשרותים בשבת ונשבר המנעול
דשבירת הדלת או עקירתה כדי לצאת .לא הוי מלאכה וכן לא הוי מלשאצל"ג .דאין
הדרך לעקור את כל הדלת כדי להוציא אדם והוי עיקרו קלקול .ומה שמשנה
ושעושה כן כדי לא לחלל שבת אינו מחשיבו לדרכו בכך .שהרי מילה לר' שמעון
אילולי קרא הוי חשיב קלקול .ולעיל כתבתי שלמעשה צ"ע ,כי שמא יש לגזור שמא
יפרוץ הדלת כדרך שעושה בחול והוי סותר על מנת לבנות שהרי רוצה לתקן
המנעול.
ברם יש לערער על כל מה שכתבתי ולומר כי מאחר והמנעול נשבר הרי שאין פתח
לבית ועתה שעוקר הדלת פותח פתח לבית ופריצת הדלת הוי תיקון ולא סתירה.
אולם נראה שאין הדבר כן כי אע"פ שהמנעול מקולקל לא חשוב כאין פתח לבית.
דבמציאות יש פתח לבית אלא שיש בו קלקול ומאחר ויש דרכים לפרוץ הדלת במעט
קלקול ולתקן הדלת לא חשיב הבית כאין לו פתח .אלא שאם סותר כדי לתקן יש לדון
בדבר משום סותר על מנת לתקן ולא משום עשית פתח וכפי שכתבתי לעיל.
ומצאתי באשל אברהם )מבוטאשט( שכתב כן בסימן שי"ד סעיף ז' וז"ל:
פד
ביכורי גשן
או"ח
"נשבר מפתח של מסגר של עץ שבדלת .ועל ידי זה לא היה אפשר לצאת
מהבית בשבת"ק והזמן היה בתכלית הקור עד שיש כמעט סכנה או סכנת
אבר בזה ועל כל פנים ביטול סעודות של שבת קודש על ידי זה נראה שיש
התר לומר שנכרי יסיר כל המסגרות מהבית כי אין זה רק שבות דשבות כי
דוקא סותר ע"מ לבנות היא מלאכה מהתוה"ק .מה שאין כן בזה שאין דעת
הנכרי כלל בדרך סותר ע"מ לבנות ועושה רק מה שאומרים לו לסתור החבור
דהמסגר ".עכ"ל.
הנה מבואר בדבריו שאין בפריצת הדלת משום עשית פתח שחייב משום בונה.
אולם מה שכתב שאם הגוי לא מתכוון על מנת לתקן לא הוי מלאכה נראה שהולך
בשיטת הנשמת אדם שסותר שלא על מנת לבנות הוי מלשאצל"ג .אבל לדעת המשנה
ברורה נראה שיש בזה מלאכה שהיות וזו הדרך לפרוץ על מנת לתקן עצם הפריצה
חשובה לתיקון .ומ"מ נראה שעל ידי גוי לצורך גדול אפשר להתיר .והנה האשל
אברהם דן כשפורץ הדלת כדרך שעושה בחול .אולם אני דנתי אם פורץ בדרך
השחתה וקלקול וכפי שכתבתי לעילי.
י ]ולפי דברינו בסי' זה יתבארו דברי התוס' בשבת )דף ע"ג ע"ב ד"ה וצריך לעצים( שכתבו
שהקוצר ואינו צריך לעצים פטור ואפי' לרבי יהודה .ונראה שכוונת התוס' שבמלאכת
קצירה צריך שהתיקון יהיה בדבר הנקצר ,ואם אין תיקון בדבר הנקצר אע"פ שיש תיקון
בדבר אחר לא הוי מלאכה ,דהוי כסותר מגדל כדי להוציא ממנו דבר ,שבגוף הדבר יש
קלקול והתיקון בדבר אחר .והתוס' הביאו ראיה לדבריהם ממלאכת סוחט ,שהסוחט
והדבר הנסחט הולך לאיבוד דלא הוי מלאכה ,וגם שם לא הוי אפי' מלאכה שאינה
צריכה לגופה .וטעם הדבר כנ"ל שבסוחט צריך שיהיה תיקון בדבר הנסחט ,ואם בדבר
הנסחט אין תיקון ,הוי מקלקל במקומו ומתקן במקום אחר .והנה הרמב"ן חלק על התוס'
במלאכת קוצר ,והסכים לדבריהם במלאכת סוחט .ועיין בשיטה לר"ן בדף ק"ג ע"א מה
שכתב שם בשם הרא"ה .ברם בתוס' )דף ע"ג ע"א ד"ה הקושר( מבואר דהם סוברים שגם
מתיר צריך דוקא ע"מ לקשור ועין בדבר זה בביאור הלכה בסי' ש"מ .סעי' י"ד ד"ה ולא
נתכון לקלקל.
ועדין צ"ע שבמלאכת גוזז כתבו התוס' )דף צ"ד ע"ב( שאם אינו צריך לדבר הנגזז הוי
מלאכה שאינה צריכה לגופה ,וצ"ע במה שונה קוצר מגוזז שבקוצר לא הוי מלאכה כלל.
ונראה שבקוצר כשאינו צריך לדבר הנקצר הוי קלקול ,אבל בגוזז אפי' שאינו צריך לדבר
הנקצר הרבה פעמים הוי תיקון ,אלא דהוי מלאכה שאינו צריך לגופה .כיון שלא היה
צורך כזה במשכן .ולכן קוצר דומה לסותר .ועיין רש"י מו"ק )דף ב' ע"ב( שכתב שקוצר
שלא צריך לדבר הנקצר אינו מלאכה.
ולפי דברינו בסי' זה אות ג )עמ' ע"ח( תיושב קושית רע"א על התוס' בדף ע"ג ע"ב
שבקורע על מתו יש תיקון במקום הקריעה משא"כ בקוצר ואינו צריך לדבר הנקצר.
ובקורע על מתו יש תיקון במקום הקריעה שיש לו בגד קרוע שיכול ללובשו כל שבעה,
כ"כ התוס' דף ק"ה ע"ב[.
סותר שלא ע"מ לבנות
'È 'Á 'Ê ' '‰ ÌÈÓÈÒÏ ˙ÂÙÒ‰ ˙¯ډ
סימן ג
פה
פו
או"ח
ביכורי גשן
א
סוכה שהיא למעלה מכ' אמה
מסכת סוכה דף ב עמוד א
"מתני' סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה -פסולה ,ורבי יהודה מכשיר".
"גמ' מנא הני מילי? אמר רבה :דאמר קרא )ויקרא כ"ג( למען ידעו דרתיכם
כי בסכות הושבתי את בני ישראל ,עד עשרים אמה -אדם יודע שהוא דר
בסוכה ,למעלה מעשרים אמה -אין אדם יודע שדר בסוכה ,משום דלא
שלטא בה עינא .רבי זירא אמר :מהכא )ישעיהו ד( וסכה תהיה לצל יומם
מחרב ,עד עשרים אמה -אדם יושב בצל סוכה ,למעלה מעשרים אמה -אין
אדם יושב בצל סוכה ,אלא בצל דפנות .וכו' ורבא אמר :מהכא )ויקרא כ"ג(
בסכת תשבו שבעת ימים .אמרה תורה :כל שבעת הימים צא מדירת קבע
ושב בדירת עראי .עד עשרים אמה -אדם עושה דירתו דירת עראי ,למעלה
מעשרים אמה -אין אדם עושה דירתו דירת עראי ,אלא דירת קבע" .
והנה יש לעיין .מה הפסול בסוכה הגבוהה מכ' אמה .האם הפסול בדפנות או
הפסול בסכך .ונראה שלרבה הפסול הוא בסכך שהסכך הוא עיקר הסוכה ואם הסכך
אינו נראה ,הרי זה כמו שאין סכך לסוכה .ונראה שזה גם הפסול לר' זירא ,שלדבריו
סכך למעלה מכ' אינו מצל על הסוכה .וגם לדבריו אין פסול בסכך ,אלא דהוי כמו
שאין סכך לסוכה .ולרבא בפשטות נראה ,שהפסול הוא בדפנות ובעמודים המחזיקים
הסכך .אולם העיקר נראה שלרבא סכך למעלה מכ' הוי הפסול בסכך ,שאין לומר
שהפסול בדפנות ,כי בדפנות לא נאמרו דינים ,ממה הם צריכות להעשות ,ואדם יכול
לעשות הדפנות מכל דבר שירצה .ועל כן נראה לפרש שהפסול בסכך שלמעלה מכ'
הוא פסול בסכך ,שמאחר ונאמר שאדם צריך לעשות הדפנות עראי ,אם עשה אדם
את הדפנות קבע ,נותנות הדפנות לסכך דינים כאילו נעשו לצל קבע ,ולא נעשו לצל
ארעי .ולקמן נאריך בזה.
ובגמ' עירובין דף ג עמוד א
"מקצת קורה בתוך עשרים ומקצת קורה למעלה מעשרים ,מקצת סכך בתוך
עשרים ומקצת סכך למעלה מעשרים ,אמר רבה :במבוי -כשר ,בסוכה -
פסול .וכו' רב אדא בר מתנה מתני להא שמעתא דרבה איפכא; אמר רבה:
במבוי -פסול ,בסוכה -כשירה .וכו' מאי הוי עלה? רבה בר רב עולא אמר:
זה וזה פסול .רבא אמר :זה וזה כשר .חלל סוכה תנן ,חלל מבוי תנן".
והתוס' בסוכה דף ב ע"א ד"ה אמר רבה כתבו ,שלפי רבה אם מקצת סכך למטה
מכ' אמה ,אין הסוכה יכולה להיות פסולה מדאורייתא .דהרי שלטה בה עינה .וצריך
לומר שהפסול מדרבנן ,וכן משמע בגמ' בעירובין שם .ומשמע מתוס' שלרבה צ"ל
שחכמים נתנו לסכך שלמעלה מכ' שם של סכך פסול.
סימן ד
סוכה שהיא למעלה מכ' אמה
פז
והתוס' בערובין פרשו ב' פירושים לאיבעית הגמ' מקצת סכך בתוך עשרים ומקצת
סכך למעלה מעשרים.
פרוש א' סכך למעלה מכ' הוי סכך פסול ואינו מצטרף להכשיר הסוכה .והגמ'
מדברת שהסכך שלמטה מכ' צלתו מרובה מחמתו ,אלא שסכך זה קלוש שהרוח
יכולה לפזרו ,והסכך שלמעלה מכ' מחזיקו .ועל אופן זה נחלקו שתי הלשונות בגמ'.
ונראה מדברי התוס' שם ,שאם הסכך שלמעלה מכ' הוי צלתו מרובה מחמתו ,הסוכה
פסולה .שסכך למעלה מכ' הוי סכך פסול ופוסל תחתיו) .וכן מפורש הדבר בתוס'
רבינו פרץ בערובין (.וכן סוברים התוס' בסוכה דף ד' ד"ה והוצין .והתוס' שם דף ט
ד"ה הא.
ובפרוש ב' כתבו התוס' דהגמ' מדברת באופן שבסכך שבתוך כ' חמתו מרובה
מצילתו .ולשון ראשון פוסל הסוכה .ולשון שני מכשיר ,וטעמו של לשון שני שסכך
למעלה מכ' אינו סכך פסול ,ומצטרף להכשיר הסוכה .ונראה שפרוש זה הוא פרושו
של ר"ת .וכ"כ בתוס' רא"ש בערובין .וכן משמע בתוס' בסוכה דף ט'.
ולהלכה אין נ"מ בין פרושי התוס' ,כי פוסקים להלכה כרבא שהכשיר בכל אופן
משום שחלל סוכה תנן .ועל כן אם חלל הסוכה כ' וכל הסכך למעלה מזה ,הסוכה
כשרה .וכ"כ בתוס' רא"ש ערובין .וכן כתב הט"ז סי' תרל"ג ס"ק ב' .ונראה שרבא
מכשיר יותר מהלשון השני כי ללשון השני צריך מקצת סכך למטה מכ' ולרבא לא
צריך.
ב
עתה נדון מה הדין כשיש שני סככים והסכך העליון למעלה מכ'.
הנה ענין זה תלוי בסוגית הגמ' "סוכה שתחת האילן" ,ומאחר והתחדשו לי דברים
בסוגיא זו ,אבאר תחילה סוגיא זו.
ענין זה מתבאר בגמ' סוכה דף ט ע"ב ,עיין שם כי כאן אביא בקצרה.
א
"אמר רבא לא שנו וכו' הא קא מצטרף סכך פסול בהדי סכך כשר" וכו'
בפרוש הגמ' יש שני שיטות בראשונים.
א .פרוש ר"י וכן משמע ברש"י ד"ה הא קא מצטרף .ודעתם שסוכה כשרה שצילה
מרובה מחמתה ,אינה נפסלת מסכך פסול הסוכך עליה ,כאשר הסכך העליון חמתו
מרובה מצילתו) .וכן משמע מרש"י ט ע"ב ד"ה הא כמצטרף וכן בד"ה הא
קמצטרף ע"ש (.ולדעתם קושית הגמ' "הא מצטרף סכך פסול" ,דהגמ' הבינה
שבמשנה מדובר שסכך הסוכה חמתו מרובה מצילתו ,והסוכה מתכשרת בצירוף
הסכך הפסול שסוכך עליה .והגמ' הקשתה מדוע הסוכה כשרה ,הרי היא מתכשרת
ע"י סכך פסול .והגמ' לא רצתה להעמיד שמדובר שסכך הכשר צלתו מרובה,
דא"כ פשיטא ומאי לממרא שהסוכה כשרה.
פח
ביכורי גשן
או"ח
ב .הריב"א פירש שהגמ' מדברת בסוכה שצלתה מרובה .והגמ' הקשתה אמאי
הסוכה כשרה הרי מצטרף סכך פסול .ופירוש הקושיה שהסכך הפסול פוסל הסכך
הכשר תחתיו שהרי במקום זה אין צל מסכך כשר) .ולפירוש זה הסכימו הראבי"ה
הרמב"ן והר"ן(
ב
ותרצה הגמ' בשחבטן ופירש רש"י שהשפיל ענפי האילן וערבן עם סכך כשר.
ולדעת תוס' ורש"י מדובר שבסכך הכשר אין הצל מרובה מהחמה .אך מאחר ועירב
הסכך הפסול עם הכשר ,מצטרף הסכך הפסול עם סכך כשר לצל מרובה .ובשיטת
הריב"א נחלקו המפרשים האם מועיל ביטול כדי לצרף את הסכך הפסול .הרמב"ן
בדף י"ז כתב שמועיל ביטול ,אלא שהביטול מועיל רק אם יש בסכך הכשר צל
מרובה ,דאז לא אמרינן שהפסול פוסל תחתיו .אבל כשאין בסכך הכשר כדי ליצור
צל מרובה ,הפסול אינו מצטרף להכשיר .וכ"כ המג"א סימן תרכ"ו סעיף ב' .אבל
הר"ן כתב שגם לפרוש זה אמרינן שאם הרוב סכך כשר מועיל ערוב סכך הפסול כדי
שיצטרף לסכך הכשר ליצור צל מרובה .וכ"כ בביאור הגר"א סימן תרכ"ו סעיף ב'.
ג
ר"י בעל התוס' הביא שתי ראיות לשיטתו א( מהמשנה לקמן בדף ט"ו המקרה
סוכתו בשיפודים או בארוכות המטה וסיכך על גביהן אם יש בריוח שביניהן כמותן
הסוכה כשרה .ולא אמרינן שמצטרף סכך פסול עם סכך כשר ופוסל הסוכה .ובביאור
ראיה זו ראיתי שהתקשו מאד המפרשים .המג"א סי' תרכ"ו ס"ק ב' והאבני נזר או"ח
סימן תס"א ביארו ,שתוס' מתכון לפירוש ר"ת בדף כב' ע"ב הסובר שאם יש חצי
סכך כשר וחצי אויר שהסוכה כשרה .דאמרינן פרוץ כעומד ,עומד עדיף .והוי כיש
רוב סכך כשר .ולפ"ז כשיש במקום החצי האויר שיפודים ,השיפודים גורמים גם
לריבוי הצל והוי מצטרף סכך פסול עם סכך כשר) .והפסול הוי כשהה במיעוט בתרא
בשחיטת סימנים שלרש"י פסול אע"פ שאם לא שחט השחיטה כשרה (.והאחרונים
הקשו על פרוש זה ,שהרא"ש סובר כרש"י שכשיש חצי סכך וחצי אויר הסוכה
פסולה ,וכשיש חצי שיפודים וחצי סכך כשר הסוכה כשרה .והרא"ש בפסקיו הביא
את ראית ר"י מהמשנה דלעיל ,ולפי פרוש של הרא"ש במשנה ,אין ראיה לשיטת
הר"י מהמשנה.
והאבני נזר ביאר את ראית ר"י שכשיש מחצית סכך כשר ומחצית סכך פסול
למעשה 40%מהצל הוא מהסכך הכשר ו 40%מהצל הוא מהסכך הפסול ,ועוד 20%
צל נעשה משניהם יחד .ולמעשה יש 50%צל מהסכך הכשר .ושייך לומר שששים
אחוז מהצל נוצר ע"י הסכך הכשר .וראיית ר"י והרא"ש שאם בפועל יש צל של 50%
או רוב מהכשר ,לא פסלינן הסוכה משום שהפסול מצטרף בעשית הצל.
ופירושים אילו תמוהים בדברי התוס' שאם תוס' היה מתכוון אליהם היה מרחיב
הדיבור ומבאר את ראיתו.
סוכה שהיא למעלה מכ' אמה
סימן ד
פט
וע"כ נראה שכוונת התוס' היא למה שביאר הגר"א בסימן תרכ"ו סעיף א' .וראית
התוס' היא מהגמ' דף ט"ו ע"ב והראיה היא לפי ר' הונא בריה דרב יהושע הסובר
פרוץ כעומד פסול ,וצריך רוב סכך כשר .והגמ' הקשתה עליו מהמשנה "מחצה סכך
כשר ומחצה שיפודים הסוכה כשרה" .ותרץ רבא " -אם היו נתונים שתי -נותנן ערב,
ערב -נותנן שתי" .ופירש רש"י שם שמדובר ,שכסה את מחצה השיפודים ברוב סכך
כשר ,ולכן הסוכה כשרה .ולכאורה קשה מדוע הסוכה כשרה הרי הפסול נותן מחצה
צל בסוכה ,ושם לא שייך לומר שעירבן שהרי הפסול ניכר .אלא על כרחך היות ויש
סכך כשר שצילתו מרובה ,אין סכך פסול שחמתו מרובה פוסלו) .ועיין בביאור
הגר"א שכתב שהקושיא שהקשו התוס' בדף ט"ו ע"ב על רש"י היא לפי שיטת
ריב"א ,כי לפירוש ר"י אין שיטת רש"י קשה .וכפי שפירשנו כאן (.עוד כתב הגר"א
שלפרוש ר"ת שם בדף ט"ו אין ראיה מהגמ' שם לפירוש ר"י .ע"ש בתוס' שר"ת
ביאר את הגמ' שם והא אי אפשר לצמצם ,שהקושיא אליבא דרב פפא .והגמ' תרצה
במעדיף ,שמדובר שמילא היטב את האויר שביניהם.
ולפרוש הגר"א ריב"א יכול לדחות את ראית ר"י בפשטות .א' שיפרש בדף ט"ו
כר"ת .או שיפרש כפרוש המרדכי שם ,שפירש היו נתונים שתי נותנם ערב ,ומועיל
הדבר מדין ביטול.
ד
עוד ראיה הביא ר"י לשיטתו מהגמ' בערובין דף ג' שאם מקצת הסכך מונח
למעלה מכ' אמה .ועוד הביאו ראיה מהגמ' בסוכה דף ד' שאם הוצין היורדים למטה
מכ' אמה וצלתן מרובה מחמתה שהסוכה כשרה .והקשו מדוע לא אמרינן שהסכך
הפסול שלמעלה מכ' פוסל תחתיו.
ותוס' הולכים לשיטתם כפי שביארתי לעיל שסכך שמקצתו למטה מכ' ומקצתו
למעלה מכ' אמה ,הסכך שלמעלה מכ' הוא סכך פסול ,ואם צלתו מרובה פוסל
תחתיו .ומצאתי בתוס' רבינו פרץ בערובין ,שהסביר את ראית התוס' מהוצין שכנראה
מדובר שבסכך שלמעלה מההוצין יש חמה מרובה שאל"כ ודאי שהסוכה פסולה.
והתוס' הקשו על ריב"א שאף אם הסכך שלמעלה מכ' חמתו מרובה מצלתו צריך
שהסוכה תהיה פסולה היות והסכך הפסול פוסל תחתיו.
והר"ן הסובר כריב"א כתב בדף ט' שבהוצין מן הסתם מה שלמעלה מכ' צלתו
מרובה .ונראה שמפרש את הגמ' בערובין כשיטת ר"ת וסובר שסכך שלמעלה מכ'
אינו סכך פסול ואינו פוסל תחתיו .וכפרוש השני שפרשו התוס' בערובין .ועתה
מצאתי בראבי"ה שכתב שריב"א מפרש את הגמ' בערובין בענין סכך שמקצתו תוך
כ' ומקצתו גבוה מכ' אמה כפרוש ר"ת.
וע"ע מה שכתבתי לעיל בענין מקצת סכך למעלה מכ' .ולפי מה שביארתי לעיל
ר"י הביא הראיות לשיטתו מהלשונות הראשונות בגמ' בערובין .אולם למסקנת הגמ'
דאמר רבא חלל סוכה תנן ,בכל אופן אם יש רק חלל כ' אמה הסוכה כשרה.
צ
או"ח
ביכורי גשן
)והנה בעיון בגמ' בערובין דף ג' בענין מקצת סכך בתוך כ' ומקצת מעל כ' ,היה
משמע לי שכל המחלוקת שם אם בסכך שלמטה אין צל מרובה או שסכך זה אינו
עומד ברוח וצריך סיוע מסכך שלמעלה אבל אם יש בסכך שלמטה צל מרובה בשפע,
הסכך שלמעלה אינו פוסל .דאל"כ מדוע לא גוזרים שמא יהיה בסכך שלמעלה מכ'
צל מרובה ויפסול תחתיו .ואולי כוונת התוס' כאן בקושיתם על ריב"א שודאי שסכך
למעלה מכ' אינו פוסל .אלא שלשיטת ריב"א קשה שהוא סובר שצריך בפועל צל
מסכך כשר מדוע לא אמרינן שהסכך שלמעלה מכ' יפסול .אולם כבר כתבתי למעלה
שבתוס' רבינו פרץ מפורש כאשר פירשתי לעיל(.
ה
ומסוגיא זו נראה לי להביא ראיה ,שלא אמרינן לבוד בסכך פסול לפסול תחתיו.
שהרי לשיטת רש"י ור"י כל שאין בסכך הפסול צל מרובה מחמה אינו פוסל תחתיו.
שהעושה סוכתו תחת האילן ,והאילן חמתו מרובה מצלתו הסוכה כשרה .ודעת
ריב"א שהסכך הפסול פוסל תחתיו ,אולם לא מעבר לכך .ולא מצינו שנאמר שהסכך
הפסול יתחבר יחד ע"י לבוד ויחשב שכל השטח מקורה ע"י דבר פסול .ולפי זה
בחוטי כביסה הנמצאים מעל לסוכה ודאי שאין לאסור .וטעם הדבר שבסכך לא
אמרינן לבוד לחומרא .שבדפנות נאמר דין שצריך שהדופן יהיה דופן סגור .ונאמרה
הלכה שעד מג' טפחים אמרינן לבוד והוי כסגור .אולם בסכך נאמר דין שצריך סכך
שצלתו תהיה מרובה מחמתו ,וע"כ לא שייך לומר שלבוד יתן דינים בצל הסוכה.
ג
הגמ' בסוכה דף ט עמוד ב
"סוכה על גבי סוכה וכו' .תנו רבנן) :ויקרא כ"ג( -בסכת תשבו -ולא בסוכה
שתחת הסוכה ,ולא בסוכה שתחת האילן ,ולא בסוכה שבתוך הבית- .
אדרבה ,בסוכות תרתי משמע! -אמר רב נחמן בר יצחק :בסכת כתיב .אמר
רבי ירמיה :פעמים ששתיהן כשירות ,פעמים ששתיהן פסולות ,פעמים
שתחתונה כשרה והעליונה פסולה ,פעמים שתחתונה פסולה והעליונה
כשרה .פעמים ששתיהן כשירות ,היכי דמי -כגון שתחתונה חמתה מרובה
מצלתה ,והעליונה צלתה מרובה מחמתה ,וקיימא עליונה בתוך עשרים.
פעמים ששתיהן פסולות ,היכי דמי -כגון דתרוייהו צלתן מרובה מחמתן,
וקיימא עליונה למעלה מעשרים אמה .פעמים שתחתונה כשרה והעליונה
פסולה ,היכי דמי -כגון שהתחתונה צלתה מרובה מחמתה ,ועליונה חמתה
מרובה מצלתה ,וקיימי תרוייהו בתוך עשרים .ופעמים שהעליונה כשרה
ותחתונה פסולה ,היכי דמי -כגון דתרוייהו צלתן מרובה מחמתן ,וקיימא
עליונה בתוך עשרים - .פשיטא! -תחתונה כשרה ועליונה פסולה איצטריכא
ליה; מהו דתימא ניגזר דלמא מצטרף סכך פסול בהדי סכך כשר -קא משמע
לן".
סוכה שהיא למעלה מכ' אמה
סימן ד
צא
וז"ל רש"י מסכת סוכה דף ט עמוד ב
"הכי גרסינן :שתיהן כשירות היכי דמי ,כגון שהתחתונה חמתה מרובה
מצלתה ועליונה צלתה מרובה מחמתה וקיימא עליונה בתוך עשרים ,שתיהן
פסולות היכי דמי -כגון דתרוייהו צלתן מרובה מחמתן ,וקיימא עליונה
למעלה מעשרים ,תחתונה כשרה ועליונה פסולה".
ורש"י דף י עמוד א
"תחתונה כשרה ועליונה פסולה היכי דמי כגון שהתחתונה צלתה מרובה כו'
דסכך של עליונה לאו סכך הוא ,ולא מיפסלה תחתונה משום סוכה תחתסוכה ,ועליונה פסולה משום דחמתה מרובה מצלתה ,וכגון דקיימי תרוייהו
בתוך עשרים לארץ ,דאי עליונה למעלה מעשרים -אף תחתונה פסולה,
משום דמצטרף סכך פסול בהדי כשר ,משום דסכך למעלה מעשרים פסולה,
אבל כי קאי בתוך עשרים -לצטרף ,ובלבד שלא יהא צלתה מרובה מחמתה,
דתפסיל תחתונה משום סוכה תחת סוכה".
ולמדנו מרש"י ב' דברים א' שסכך למעלה מכ' הוא סכך פסול ופוסל תחתיו .ב'
ברש"י זה מבואר שסובר כשיטת הריב"א ,שסכך פסול שחמתו מרובה פוסל תחתיו.
וכבר עמד ע"כ הראבי"ה וכתב ,שרש"י חזר בו ממה שפירש לעיל כדברי ר"י .וע"ע
רש"י ד"ה מ"ד נגזור שגם משמע שסובר כריב"א.
ולבעל העיטור היה כאן גירסה אחרת ברש"י ,ופירש שהתחתונה צלתה מרובה
בצרוף העליונה .ולגרסה זו ברש"י יתכן שרש"י סובר ,שסכך למעלה מכ' אינו
מצטרף להכשיר אולם גם אינו פוסל.
ר"ת גרס בגמ' תחתונה כשרה והעליונה פסולה ,הכי דמי ,כגון דעליונה חמתה
מרובה מצלתה ,ותחתונה צלתה מרובה מחמתה ,וקיימא תחתונה תוך כ' .כלומר אבל
העליונה לא חיישינן בכל ענין דקיימא ואפי' למעלה מעשרים לא מיפסלא התחתונה
בהכי .וכו'.
ובבאור דבריו נחלקו המפרשים .המהרש"א כתב שר"ת סובר כר"י במחלוקתו עם
ריב"א .ועל כן אם הסוכה התחתונה צלתה מרובה ,והעליונה חמתה מרובה ,פשיטא
שהתחתונה כשרה .וכפי שכתב ר"י לעיל בתוס' .וע"כ פירש בר"ת שמדובר שהסוכה
התחתונה חמתה מרובה וכן העליונה והחידוש שהסוכה התחתונה כשרה .שסכך
למעלה מכ' אינו פסול ועוד שהוא מצטרף עם התחתונה להכשיר הסוכה .ולפי
פירוש זה ,דין שני סככים זה מעל זה ,שוה לדין סוכה שמקצת הסכך למעלה מכ',
ומקצת הסכך למטה מכ' .שלדברי רבא בערובין חלל סוכה תנן והסוכה כשרה.
אולם אם נפרש שר"ת סובר כריב"א אין ראיה לפירוש המהרש"א .שיתכן לפרש
בר"ת שהחידוש של הגמ' בשני סוכות זו למעלה מזו שאם הסוכה התחתונה צלתה
מרובה ,הסוכה העליונה אינה פוסלת את התחתונה ,משום מצטרף סכך פסול.
והטעם שסכך למעלה בכ' בעצמותו אינו סכך פסול ואינו פוסל תחתיו .אולם סכך
שלמעלה מכ' אינו מצטרף להכשיר .ואע"פ בערובין נפסק חלל סוכה תנן ,זה נאמר
צב
ביכורי גשן
או"ח
בסכך אחד שמקצתו למטה מכ' ומקצתו למעלה מכ' .אבל בשני סככים לא אמרינן,
שהסכך העליון יצטרף להכשיר הסכך התחתון.
)ובענין דעת ר"ת שסכך שנעשה בכשרות שוב אינו נפסל עיין מה שאכתוב
במשנה דף י'(
ובעיון במפרשים בפרוש גמרתינו מצאתי שרבינו ירוחם בנתיב שמיני בתחילת
מסכת סוכה כתב ,שבסכך אחד אם מקצתו תוך כ' הסוכה כשרה דחלל סוכה תנן.
ובדף ט' ביאר ,שלדעת רש"י יש הבדל בין סכך אחד לשני סככים ,שבשתי סככים
סכך עליון שלמעלה מכ' פוסל תחתיו .ובדעת ר"ת כתב שמאחר ופסקינן חלל סוכה
תנן ,אם הסוכה התחתונה חמתה מרובה מצטרף סכך הסוכה העליונה שלמעלה מכ'.
וכאשר צל שניהם מרובה מהחמה הסוכה כשרה.
הערוך לנר בדף ט' וביכורי יעקב סימן תרכ"ח כתב שלדעת ר"ת מצטרף סכך
הסוכה שלמעלה מכ' להכשיר הסוכה התחתונה.
הרמב"ן במלחמות בריש המסכת כתב שהטעם שהרי"ף השמיט דברי רבי ירמיה
משום שהרי"ף פסק כרבא חלל סוכה תנן ,ועל כן אם הסוכה התחתונה צלתה מרובה
מחמתה הסוכה העליונה לא תפסול הסוכה התחתונה .ועוד כתב שם שבסכך אחד
מצטרף הסכך שלמעלה מכ' להכשיר .ובשני סככים כתב שהסכך שלמעלה מכ' אינו
פוסל ואינו מכשיר .וכדברי הרמב"ן כתב גם הר"ן בדף ט'.
הכסף משנה פר' ה' הלכ' כ"ב ביאר את הרמב"ם כדברי הרמב"ן ,והביא ראיה
שאין לצרף שני סככים להכשיר ,כאשר העליון למעלה מכ' .דהגמ' בסוכה דף ד'
אומרת שאם הסכך למעלה מכ' וקצת הוצין יורדים למטה מכ' וחמתן מרובה מצלתן,
הסוכה פסולה .הרי להדיא שאין לצרף שני סככים .וראיה זו אפשר לדחות ,שהיות
ואין כאן סכך למטה מכ' העומד בכח עצמו ,אלא הוא רק נסרך ,אין מצרפים לסכך
זה ,את הסכך שלמעלה מכ' אפי' בסכך אחד.
הרי"ף לא הביא את דיני ר' ירמיה .וכתב הרמב"ן במלחמות בריש הפרק שהטעם
הוא משום שפסקינן כרבא שחלל סוכה תנן .עוד כתב הרי"ף בריש המסכת שהסוגיא
של סוכה מעל סוכה כרבא שייכא הסובר שסוכה למעלה מכ' פסולה דהוי כדירת
קבע.
והנה אם נאמר שהרי"ף גרס כרש"י בסוגיא בדף ט' אפשר להסביר את הרי"ף
בריש המסכת .כי לדברי רבא שייך לומר שסכך למעלה מכ' הוי סכך פסול ופוסל
תחתיו .אולם נ"ל שלר' זירא ולרבה לא שייך לומר שסוכה עליונה תפסול התחתונה.
משום שלר' זירא סכך שלמעלה מכ' אינו פסול אלא דאינו מצל בסוכה ,וא"כ מה
איכפת לנו בסכך עליון .וכן לרבה אין לפסול סוכה תחת סוכה ,משום שהעליונה
למעלה מכ' שהיות וסכך אחד למטה מכ' יש הכר שיושב בסוכה .וע"כ דיני ר' ירמיה
כרבא אתיא .אולם הר"ן כתב שהרי"ף לא גרס בדף ט' כרש"י.
סוכה שהיא למעלה מכ' אמה
סימן ד
צג
מסקנה
רש"י )לפי הגרסא שלפנינו וכן גרס הראבי"ה ברש"י( סובר ששני סככים ואחד
גבוה למעלה מכ' ,הסכך שלמעלה מכ' הוא סכך פסול ופוסל תחתיו) .ולפי גרסת
העיטור ,רש"י סובר שסכך למעלה מכ' אינו מכשיר ואינו פוסל(.
ר"ת סובר שסכך אחד שמקצתו למטה מכ' ומקצתו למעלה מכ' ויש בשניהם צלתו
מרובה מחמתו הסוכה כשרה .ובשני סככים והסכך התחתון חמתו מרובה מצלתו,
מצטרף הסכך העליון ,ואם ע"י שניהם צלתו מרובה מחמתו הסוכה כשרה .ובאופן
שהתחתונה אינה מקבלת כרים וכסתות של עליונה) .כן כתבו הרבה מפרשים בדעת
ר"ת(.
וכתבו התוס' דף ט ע"ב שכדי להכשיר סוכה בשני סככים צריך שיעשה הסכך
בכללי חבוט רמי .ועיין בענין זה שו"ע סי' תרל"א סעיף ה' .
הרמב"ן והר"ן סוברים שבסכך אחד מצטרף מה שלמעלה מכ' להכשיר הסוכה.
אולם בשני סככים ,הסכך שלמעלה מכ' ,אינו מצטרף להכשיר הסוכה ,וגם אינו
פוסל .והכ"מ כתב שכן היא גם דעת הרמב"ם.
ד
סוגית איצטבא
גמ' סוכה דף ד עמוד א
"היתה גבוהה מעשרים אמה ,ובנה בה איצטבא כנגד דופן האמצעי על פני
כולה ,ויש בה הכשר סוכה -כשרה .ומן הצד ,אם יש משפת איצטבא לכותל
ארבע אמות -פסולה ,פחות מארבע אמות -כשרה .מאי קא משמע לן -
דאמרינן דופן עקומה? תנינא :בית שנפחת וסיכך על גביו אם יש מן הכותל
לסיכוך ארבע אמות -פסולה .הא פחות מכאן -כשרה! -מהו דתימא :התם
הוא דחזיא לדופן ,אבל הכא דלא חזיא לדופן -אימא לא ,קא משמע לן.
היתה גבוהה מעשרים אמה ,ובנה איצטבא באמצעיתה ,אם יש משפת
איצטבא ולדופן ארבע אמות לכל רוח ורוח -פסולה ,פחות מארבע אמות -
כשרה .מאי קא משמע לן -דאמרינן דופן עקומה ,היינו הך! -מהו דתימא:
דופן עקומה מרוח אחת אמרינן ,אבל כל רוח ורוח -לא ,קא משמע לן".
וז"ל רש"י שם:
"דופן האמצעי -דסתם סוכה בת שלשה דפנות כי מתניתין ,והרביעית היא
כולה פתח.
על פני כולה -שמגיעין שני ראשי האיצטבא לשתי דפנות הצדדין ,ואיצטבא
הוא בנין אבנים וטיט ,אם יש בה באיצטבא שיעור הכשר סוכה קטנה ,שבעה
טפחים ומשהו ,דהיינו ראשו ורובו ושלחנו.
כשרה -כל הסוכה ,שיש לה שלש דפנות ,והאי הכשר סוכה אפילו מן
האיצטבא והלאה ,דמנינן חללה מראש האיצטבא ומעלה ,ונמצא דופן
צד
ביכורי גשן
או"ח
אמצעי כולו כשר ,ודפנות הצדדים ברחב האיצטבא הוכשרו בה -הרי כאן
סוכה קטנה כשרה ,ואמרינן לקמן )סוכה יט ,א( :פסל היוצא מן הסוכה -
נידון כסוכה ,ומפרשינן ליה :אם יש הכשר סוכה ביחד ,ועוד יש בסוכה
משם והלאה פסל ,היינו סכך העשוי בפסולת גורן ויקב ,שזהו דרכן ליעשות,
ויוצא מהכשר סוכה ,שאין לו הכשר דפנות -נידון כסוכה ,הלכך ,כל הסוכה
כמות שהיא גדולה כשרה.
מן הצד -כגון אם בנה האיצטבא על פני אחד מדופני הצדדים.
אם יש משפת איצטבא ולכותל -השני ,שהרחיקו ממנו ארבע אמות.
פסולה -דלא הוכשרו באיצטבא זו אלא שתי דפנות ,אותו שסמוך לה מן
הצד ,והאמצעי שראש האיצטבא מגיע לו.
פחות מארבע אמות כשרה -שאף הוא הוכשר על ידה ,דקיימא לן )סוכה ו,
ב( :הלכה למשה מסיני דמכשרי סוכה על ידי עקימת דופן עד ארבע אמות
חסר משהו ,ורואין סכך העליון המחובר לדופן הרחוק כאילו הוא מן הדופן
עצמו ,ועקום עד כנגד שפת האיצטבא ,וכאן מודדין את גובהן משפת
האיצטבא ולמעלה ,ואף על פי שמתחתיו נמשך כלפי חוץ ,הואיל וראשו
אינו כלה על כן זהו גובה חללה ,והרי נתמעט חללה מתחתיו .וכו'".
והרא"ש שם בסי' ג' הביא שר' ישעיה הקשה על רש"י ג' קושיות ,דאין לדמות
איצטבא לדין פסל היוצא מן הסוכה ,ואלו קושיותיו.
א .בפסל היוצא מן הסוכה יש הכשר דפנות ,שהרי נאמרה הלכה ,ב' דפנות שלמות
וג' אפי' טפח .ובאיצטבא יש דפנות פסולות שהן גבוהות למעלה מכ' אמה.
ב .בפסל היוצא שייך לומר שהדופן השלישית כאילו נמשכת ,אולם באיצטבא לא
שייך לומר שהאיצטבא נמשכת וכאילו שאין הדפנות גבוהות כ' אמה.
ג .בפסל היוצא מן הסוכה יש סכך כשר ,ובסוכה הגבוהה מכ' הסכך פסול ,והוי
כשיפודים של ברזל .ומחמת קושיות אלו חלק ר' ישעיה על רש"י והכשיר הסוכה
רק על גבי האיצטבא.
והרא"ש שם כתב לקיים דברי רש"י וע"ש בדבריו כי איני רוצה לכפול הדברים.
ותורף דבריו:
א .דבפסל היוצא מן הסוכה למדנו ,שמותר לאכול תחת לסכך בהמשך הדופן אף
שבאותו מקום יש רק דופן אחד .וזה גם כאשר ניכר ששתי הדפנות האחרות לא
נעשו למקום זה .ועל כן אפשר להקל גם באיצטבא באופן זה כשיש דופן למעלה
מכ' אמה.
ב .פסל היוצא מן הסוכה נאמר גם למקום שאין הכשר בסכך הסוכה ,כגון מקום
ששם חמתה מרובה מצלתה.
ג .סכך למעלה מכ' אינו סכך פסול כדפירש ר"ת דמן כשר הוא .וע"כ אם מקצת
הסוכה כשרה מותר לישב גם בהמשך שגבוה למעלה מכ' אמה.
סוכה שהיא למעלה מכ' אמה
סימן ד
צה
וניכר בדברי הרא"ש שבא לתרץ את שיטת רש"י בשני אופנים ,ונראה שכתב כן
כיון שיש שני פרושים המבארים מדוע סכך למעלה מכ' הוא סכך פסול .א .הרא"ש
כתב לתרץ את רש"י לפרוש שהפסול בסוכה שלמעלה מכ' הוא בדפנות .ב .ועוד
כתב לתרץ את רש"י לפרוש שהפסול בסוכה שלמעלה מכ' הוא בסכך .ברם את
הקושיא שהקשה ר' ישעיה שבאיצטבא יש פסול בסכך .תרץ הרא"ש וקיים את דינו
של רש"י לשיטתו ,שסובר שסכך למעלה מכ' אינו סכך פסול ,ואינו פוסל תחתיו.
אולם דינו של רש"י באיצטבא ,לשיטתו בדין סכך שלמעלה מכ' עדין תמוה מאד.
שהרי לעיל הוכחנו שדעת רש"י שסכך למעלה מכ' הוי סכך פסול ופוסל תחתיו.
ונ"ל לישב שיטת רש"י ,שרש"י מפרש שגם בפסל היוצא מן הסוכה יש פסול
בסכך .והפסול הוא שהיות ודופן אחד נמשכת הרבה מעבר לדופן שממול ,אין הסכך
שמונח שם נחשב שנעשה לשם צל דירת ארעי .כי סכך שנעשה לשם צל דירת ארעי,
צריך שיעשה באופן שרגילים להנות ממנו כפי שדרים בדירת ארעי ,דהיינו עם
שלשה דפנות .ובפסל היוצא מן הסוכה הסכך המונח סמוך לדופן הנמשכת אין בו
הכשר דפנות .ועל כן יש חסרון בסכך שחשוב שנעשה שלא לשם צל ארעי ,שאין
אדם רגיל לדור במקום שאין לו דפנות .ובפסל היוצא מן הסוכה נאמר דין שאם עיקר
הסוכה נעשתה כתיקונה גם הפסל היוצא מן הסוכה מתבטל לסוכה ומתכשר עמה.
ולמד רש"י מכך שגם באיצטבא כאשר עיקר הסוכה נעשתה כדין ,גם הסכך שכנגד
הדופן השלישית אפי' שגבוה מכ' מתבטל לסוכה ומתכשר ומותר לשבת תחתיו.
ואבאר הדברים ,שלעיל ביארתי שנראה שמי שסובר שסכך למעלה מכ' הוי סכך
פסול הוא רבא .הסובר שהטעם שסוכה למעלה מכ' פסולה ,משום שהתורה ציותה
לעשות סוכה דירת ארעי ,ואדם העושה סוכתו למעלה מכ' אינו עושה הסוכה בצורת
דירת ארעי .ברם צ"ע מדוע נחשב הסכך ,לסכך פסול .ולעיל הוכחנו שיש הרבה
ראשונים הסוברים שסכך למעלה מכ' הוי סכך פסול .ונראה שראשונים אלו סוברים
שקים להו לחכמים שעיקר הסוכה הוא הסכך דלא מצינו פסולים בעשית הדפנות,
ועל כן על כרחנו צריכים אנו לומר שאדם העושה סוכה גבוה מכ' ,הסוכה עם הסכך
מקבלים דין כאילו נעשו לשם קבע .והסכך פסול משום שנחשב שנעשה לשם צל
קבע .ועיקר הפסול שלא נעשה לשם צל ארעי.
ולפי זה נבין את דברי רש"י כיצד השוה דין איצטבא לפסל היוצא מן הסוכה.
שלעיל ביארתי שהפסול בפסל היוצא מן הסוכה הוא משום שהסכך לא נעשה לשם
צל ארעי .ועתה נתבאר שגם סכך שלמעלה מכ' פסולו שלא נעשה לשם צל ארעי.
ולפי זה מובן רש"י מדוע הכשיר באיצטבא גם מתחת לסכך הגבוה כ' אמה .שכשם
שמצינו שסכך היוצא מן הסוכה כשמתמשכת חד דופן מתכשר אותו מקום מדין
פסל .כן יש לומר לגבי סוכה שיש בה מקום שנעשה בכשרות ,ויש בסוכה גם מקום
שהסכך בה גבוה מכ' שמתכשר אותו מקום ומתבטל לסוכה ומותר לישב תחתיו.
ולקמן נביא ראיות שסכך הגבוה מכ' פסול משום שחשוב שלא נעשה לשם צל
ארעי .ועוד נביא ראיה שהדפנות גורמות שהסכך יחשב שנעשה לשם צל דירת ארעי.
צו
או"ח
ביכורי גשן
ה
איצטבא מן הצד
א
עוד כתב הרא"ש שם וז"ל:
"ולא הכשיר רש"י כל הסוכה באיצטבא ,אלא באיצטבא מן האמצע .אולם
באיצטבא מן הצד ,כשיש פחות מד' אמות מן הדופן ,מותר לישב על
האיצטבא .אולם אסור מתחת למקום שגבוה כ' ,כיון שרואין את הסכך
כאילו הוא דופן עקום".
וכ"כ הגהות אשרי שם בשם הראבי"ה .וז"ל האו"ז:
"פירש ר' אבי העזרי דהא דאמר פחות מד' כשרה ,שהסוכה כשרה ,אבל
משפת אצטבא לכותל אין ישנים תחתיו .אע"ג דאמר דופן עקומה ,כדתנן
נתן עליה נסר רחב ד' כשירה ,שהסוכה כשירה ,פי' משום דופן עקומה
וקתני ,ובלבד שלא ישן תחתיו .ואין לחלק בין סכך פסול להכא ,שהסכך
כשר אלא מחמת שהגביה למעלה מכ' נפסלה ,מ"מ שניהם שוין לפסול".
ולכאורה משמע מדבריהם שיש איסור לישב תחת דופן .אולם דבר זה קשה
דשנינו במשנה בדף י"ט
"העושה סוכתו כמין צריף אם יש טפח בגגה הסוכה כשרה".
וכתב הרא"ש שם וז"ל:
"ומירי בכהאי גוונא דלאחר שנמשך בגובה עשרה יש במשך הסוכה ז' על ז'
טפחים .ואפשר דאף תחת השיפוע שאינה גבוה י' כשרה .מידי דהוי אפסל
היוצא מן הסוכה .וכיוצא בזה מצינו בפ"ז דאוהלות כל שיפועי אוהלים
כאוהלים וכו'".
ועיין מגיד משנה פר' ד' מהלכ' סוכה הלכ' ז' דמבואר דעד גובה י' חשיב כדופן.
וכדי שיהיה מותר לישב תחתיו צריך שיהיה עשוי מסכך כשר.
ולכאורה קשה מדוע מותר לישב תחת הסכך שפחות מי' טפחים הרי מקום זה
נחשב לדופן .אלא על כרחך צריך לומר שדופן שנעשה מסכך כשר מותר לישב
תחתיו .וכ"כ הרא"ה בצריף שכל העולה לדופן עולה לסכך אם עשוי מסכך כשר.
ולפי זה קשה מדוע אסור לישב באיצטבא מן הצד תחת מקום שגבוה כ' אמה .ומדוע
יפסל משום ששם דופן עקומה עליו.
ונ"ל לתרץ שאומנם מותר לישב תחת דפנות אולם זאת אם הן עשויות מסכך כשר.
אך לישב תחת דפנות העשויות מסכך פסול אסור .ולפי זה יובנו דברי הרא"ש
שבאיצטבא מן האמצע ,מותר לישב גם תחת הסכך הגבוה כ' אמה ,משום
שבאיצטבא מן האמצע נאמר דין פסל היוצא מן הסוכה ,והסכך שלמעלה מכ'
מתבטל לסוכה ומתכשר .אולם באיצטבא מן הצד לא נאמר דין פסל ,וע"כ הסכך
שלמעלה מכ' לא מתכשר ,ונשאר דינו כסכך פסול הגבוה כ' ,ואסור לישב תחת סכך
פסול .ועיין בהגהות אשרי בשם הראבי"ה ונראה שכיון למה שכתבנו.
סוכה שהיא למעלה מכ' אמה
סימן ד
צז
)המג"א בסי' תרל"ג ס"ק ו' ג"כ הקשה קושיתנו .וז"ל:
"והא דבסוף סי' תרל"א כתב דמותר לישן תחת הדפנות )כוונתו שבצריף
מותר לישן תחת מקום שאינו גבוה י'( משום דהוי כפסל היוצא מן הסוכה,
צ"ל כיון דאיכא אוהל במקום אחד ,הוי ליה כאילו כולו אוהל ,כמ"ש
הרא"ש .וא"כ הוי ליה כאילו הוא גבוה י' טפחים ".עכ"ל.
ותרוצו קשה שאף שאמרינן שיפועי אהלים כאהלים ,מ"מ עיקרו דופן הוא .שהרי
הרא"ש כתב "ומירי בכהאי גוונא דלאחר שנמשך בגובה עשרה יש במשך הסוכה ז'
על ז' טפחים" .ואם היה איסור לישב תחת דופן היה אסור לישב גם שם .אלא נראה
שכוונת הרא"ש היתה להכשיר המקום שאינו גבוה י' משום פסל .שכשם שמצינו
שאם יש הכשר סוכה מתכשר גם המקום הטפל לו אע"פ שאין לו הכשר דפנות .כן
יש להכשיר גם מקום בסוכה שטפל לסוכה אע"פ שאינו גבוה י' טפחים .ומה שכתב
הרא"ש שיפועי אוהלים כאוהלים כוונתו שהשיפוע חשוב חלק מהאוהל .וע"כ גם
הוא טפל לסוכה .ונראה שזה גם טעם המשנה באהלות פרק ז' כל שיפועי אהלים
כאהלים שאם יש טומאה באוהל נטמא גם מה שנמצא באהל במקום שאין שם גובה
טפח) (.ועיין מג"א סי' תרל"ד סוף ס"ק א' ונ"ל דאפי' הסוכה וכו' ושו"ע סי'
תרל"ד סעי' ג' ושו"ע סי' תרל"ג סעי' ט' (
ב
הרמב"ם בפר' ד' מהלכ' סוכה הביא דין איצטבא וכתב ע"כ המגיד משנה וז"ל:
"בנה בה איצטבא וכו' גם זה שם פחות מד' אמות כשרה ואמרינן דופן
עקומה ופי' רבינו שרואין כאילו המחיצות נוגעות באיצטבא וכן פרשו
הגאונים ז"ל ומדבריהם למדנו שהם מכשירים הסוכה על ידי כך .וכו'".
ונראה שהמ"מ פירש ברמב"ם שמכשיר כל הסוכה הן באיצטבא מן האמצע והן
באיצטבא מן הצד .וכן הבינו האחרונים במ"מ.
ונ"ל לבאר המחלוקת בין הרש"י לרמב"ם .שרש"י מפרש שהפסול בסוכה למעלה
מכ' הוי פסול בסכך וע"כ אי אפשר להכשיר אלא באיצטבא מן האמצע .משום שרק
באופן זה מצינו דין פסל היוצא מן הסוכה ,וכפי שביארתי לעיל .אולם הרמב"ם סובר
שהפסול של סוכה למעלה מכ' אמה ,הוי פסול בדפנות הסוכה ,והיות ולמדנו
באיצטבא שאם יש מקום כשר בסוכה מתכשרות גם הדפנות ,על כן כשמתכשרות
הדפנות מדין דופן עקומה ,אין איסור לישב תחת סכך הגבוה מכ' כיון שאין פסול
בסכך וכל הסוכה כשרה.
ג
והנה יש לדון מה דין סכך שפסולו משום תעשה ולא מן העשוי ,או שפסולו משום
שנעשה לשם דירת קבע ,האם יכול להתכשר מדין פסל היוצא מן הסוכה.
צח
ביכורי גשן
או"ח
ומצאתי שהרע"א בסי' תרכ"ח סעי' ג' כתב שלא אמרינן דין פסל היוצא מן
הסוכה ,בסכך הפסול משום תעשה ולא מן העשוי .ונ"ל שמביאור הגר"א בסימן
תרל"ה משמע ,שאמרינן דין פסל ,גם בסכך הפסול משום תעשה ולא מן העשוי.
דשנינו במתניתין סוכה דף ט"ו ע"א
"החוטט בגדיש לעשות לו סוכה אינה סוכה" .ובגמ' "החוטט בגדיש .אמר
רב הונא :לא שנו אלא שאין שם חלל טפח במשך שבעה ,אבל יש שם חלל
טפח במשך שבעה -הרי זה סוכה".
וכתב הרא"ש שם סי' ל' וז"ל:
"וכתב רבינו אבי העזרי בשם רבותיו ,אם הגדיש גדול ולא הניח חלל טפח
אלא במשך ז' ,ושוב חטט בו הרבה ועשה סוכה גדולה ,אינה כשרה כולה על
ידי משך ז' ,ולא דיינינן ליה כפסל היוצא מן הסוכה ,דהא לא ממשכה חד
דופן בהדיה וכו'".
ובביאור דברי הראבי"ה כתב המג"א סי' תרל"ה ס"ק ג וז"ל:
"אינה כשרה כולה ,ולא הוי כפסל היוצא מן הסוכה ,דהא לא ממשכה חד
דופן בהדה) .טור( פ' חד דופן עם סכך כשר ,דזה סכך פסול הוא ".עכ"ל.
והנה פרוש המג"א קשה קצת ,דהפרוש דהא לא ממשכה חד דופן בהדה ,אינו
רומז משום שהסכך אינו כשר .ועוד שפרוש זה קשה בראבי"ה ,שלעיל הבאתי לשון
הראבי"ה שכתב ,שסכך שלמעלה מכ' פסול כמו נסר רחב ד' טפחים .ועוד
שהראבי"ה כתב בדף ט' שרש"י סובר שסכך למעלה מכ' ,חשוב כסכך פסול ופוסל
תחתיו .וא"כ כשם שבסכך למעלה מכ' מכשירים מדין פסל נכשיר גם בגדיש) .וע"ע
מה שהקשה בספר ביכורי יעקב(
אולם בביאור הגר"א כתב על דברי הראבי"ה וז"ל:
"עיין מ"א .וכמו שחילקו שם דף ד' ,בין בנה איצטבא כנגד דופן האמצעי,
דכשר כולה .כמ"ש בסי' תרל"ג ס"ה".
ונ"ל שכוונת הגאון עיין מ"א ,ואח"כ כתב את דעתו שכוונת הראבי"ה שהדין כאן
בגדיש הוא כבאיצטבא .שאם חטט כנגד האמצע כשר גם ההמשך .אבל אם חטט מן
הצד אין כשר אלא המקום שהיה חלל טפח תחילה .שבאופן זה לא אמרינן פסל
היוצא מן הסוכה וכמו שחילק השו"ע באיצטבא.
ונ"ל שבשאלה שהצגתי לעיל האם אמרינן דין פסל היוצא מן הסוכה ,בסכך
הפסול משום תעשה ולא מן העשוי ,דבר זה תלוי במחלוקת רש"י ור"ת האם סכך
שלמעלה מכ' פוסל תחתיו .דלדעת רש"י הסובר שסכך למעלה מכ' סכך פסול הוא
ופוסל תחתיו ,ואמרינן ביה דין פסל .נראה שגם בסכך שפסולו משום תעשה ולא מן
העשוי ,אמרינן דין פסל .אולם לשיטת ר"ת והרא"ש הסוברים שסכך למעלה מכ' הוי
סכך כשר ואינו פוסל תחתיו) ,ועוד שיש שיטות הסוברות שמצטרף להכשר סוכה(.
אין ראיה שאמרינן דין פסל בסכך הפסול משום תעשה ולא מן העשוי .ולפי זה מאחר
סימן ד
סוכה שהיא למעלה מכ' אמה
צט
ופסקינן כר"ת ,לא אמרינן דין פסל בסכך הפסול משום תעשה ולא מן העשוי) .וע"ע
מה שכתבתי בענין זה סוף פרק ז'(
ו
דין העושה סוכתו תחת הגג ואח"כ הסיר את הגג
אביא תחילה את המשנה והגמ' השייכים לענין זה .סוכה דף יא עמוד א
"מתני' .הדלה עליה את הגפן ואת הדלעת ואת הקיסוס ,וסיכך על
גבה -פסולה".
"תניא גבי סוכה) :דברים ט"ז( תעשה -ולא מן העשוי .מכאן אמרו :הדלה
עליה את הגפן ואת הדלעת ואת הקיסוס וסיכך על גבן -פסולה .היכי דמי?
אילימא בשלא קצצן -מאי איריא משום תעשה ולא מן העשוי? תיפוק ליה
דמחוברין נינהו ,אלא בשקצצן ,וקתני פסולה ,ושמע מינה דלא אמרינן
קציצתן זו היא עשייתן".
סוכה דף י"ב עמוד א
"מתני' .חבילי קש וחבילי עצים וחבילי זרדין אין מסככין בהן".
ובגמ'
"אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן :מפני מה אמרו חבילי קש וחבילי
עצים וחבילי זרדין אין מסככין בהן -פעמים שאדם בא מן השדה בערב,
וחבילתו על כתפו ,ומעלה ומניחה על גבי סוכתו כדי ליבשה ,ונמלך עליה
לסיכוך ,והתורה אמרה תעשה ולא מן העשוי".
האור זרוע הלכות סוכה ח"ב סי' רפ"ט אות ב' כתב וז"ל:
"מיכן היה אומר ה"ר ברוך מריגנשבור"ק שאם עשה סוכה בתוך הבית תחת
התיקרה ,ואח"כ הסיר התיקרה שאינו מועיל כלום .כיון שתחילה עשה בפסול,
והתורה אומרת תעשה ולא מן העשוי ,כדאמר הכא .וה"ר יצחק הלבן הכשיר.
דאין שייך לומר תעשה ולא מן העשוי ,אלא היכא דגוף הסכך היה בפסול .כמו
גפן ודלעת וקיסום מחוברים .כמו חבילין דפסלום רבנן .אבל הכא דגוף הסכך הוא
כשר ,אלא שתיקרה גורמת לו הכי נמי דכשר ,אפילו לאחר שהסיר התיקרה לאחר
סיכוכה .וכן הוא האמת כדבריו ,אפי' גפן ודלעת שהן פסול הגוף ,כשר אחר
שקיצץ וניענע .כ"ש הכא שבגוף הסכך כשר ,כשהסוכה כשרה היא לאחר שיסיר
התיקרה ".עכ"ל האור זרוע.
המהר"ם מרוטנבורג בתשובותיו חלק ד )דפוס פראג( סימן קפ"ב כתב שאין בזה
משום תעשה ולא מן העשוי .והביא ראיה מהגמ' בסוכה דף ד' ,סוכה הגבוהה מכ'
אמה ומיעט גובהה בעפר שהסוכה כשרה .וכן סוכה הגבוהה מכ' אמה ,ובנה בה
איצטבא ומיעט גובהה מכ' אמה ,שהסוכה כשרה .ולא אמרינן שפסולה משום תעשה
ולא מן העשוי .וביאר שהפסול של תעשה ולא מן העשוי נאמר רק כשהפסול בסכך,
כגון הדלה הגפן ואח"כ קצץ הענפים .ולא כשיש בסוכה פסול אחר.
ק
ביכורי גשן
או"ח
ולפי המבואר בפרקים דלעיל נבאר מחלוקתם .דלעיל ביארתי ג' שיטות לגבי
הפסול של סכך הגבוה מכ' אמה.
א .הפסול בדפנות ולא בסכך.
ב .הפסול בסכך ופוסל תחתיו ,וזאת משום שהדפנות נותנות לסכך דין שנעשה לשם
דירת קבע.
ג .הפסול בסכך ,אולם אין פסולו גמור ,כאילן ,וכסכך הפסול משום תעשה ולא מן
העשוי ,הפוסלים תחתיהם.
ונראה רבינו ברוך מריגנשבורג סובר כפרוש א' וע"כ בסכך שלמעלה מכ' אין
פסול של תעשה ולא מן העשוי .אולם סוכה שנעשתה תחת הבית ,הפסול בסכך,
שלא נעשה לשם צל .ועוד יש לומר שסובר כפרוש ג' ,ועל כן אין בסכך הגבוה מכ'
אמה פסול של תעשה ולא מן העשוי .אבל בסכך שנעשה תחת הבית יש פסול זה,
משום שהבית פוסל הסכך שתחתיו ,וגורם שהסכך נחשב שלא נעשה לשם צל .ונראה
שהמהר"ם מרוטנברג סובר כפרוש ב' .והביא ראיה שאע"פ שלסכך יש שם פסול,
אולם מאחר ואין הפסול נובע מעצם הסכך אלא מגורם אחר ,אין אומרים בזה פסול
של תעשה ולא מן העשוי .ויתכן עוד לומר שמהר"ם סובר כפרוש ג' שאילן או בית
אינם פוסלים הסכך שתחתיהם .ועל כן אין לסכך שתחת הבית פסול עצמי.
ועוד יש לומר וכן העיקר שרבינו ברוך סובר שסכך שנעשה תחת הבית הוי פסול
גמור .וזאת משום שנעשה במקום שאין הסכך מועיל לצל כלל ,שהרי הגג סוכך עליו.
וע"כ הוי כמניח גדיש ואח"כ חטט בו ,שפסול משום שלא נעשה לשם צל .וכ"כ
השלטי גבורים בשם הריא"ז.
להלכה החמיר המגן אברהם כדעת רבינו ברוך עיין סי' תרכ"ו ס"ק ז'
ולכל הדעות אם עשה הסוכה ,ואח"כ כסה הסוכה בגג ,אין הסוכה נפסלת עיין
שם.
לעיל כתבתי שהעיקר בדברי רבינו ברוך שסובר שסכך שנעשה תחת הבית הוי
פסול גמור .וזאת משום שנעשה במקום שאין הסכך מועיל לצל כלל ,שהרי הגג סוכך
עליו .לפי זה נראה שאם עשה סוכה שצילתה מרובה מחמתה ,אולם הסוכה עומדת
תחת אילן שחמתו מרובה מצילתו ,שיועיל לחתוך ענפי האילן כדי להכשיר הסוכה.
וזה גם לשיטת ריב"א שסובר שענפי האילן פוסלים תחתיהם .והטעם שכאן אין לומר
שיש פסול עצמי בסכך שלמטה מהענפים ואין המקום ראוי לסוכה .שהרי יכול
להוסיף סכך שיהיה בסוכה סכך כשר בלא הסכך שיש ענפים מעליהם ולישב בכל
הסוכה.
ואפשר להתיר סוכה זו גם מדין ספק ספיקא ,ספק הלכה כדעת ר' ברוך ספק הלכה
כדעת מהר"ם .ויש עוד ספק שמא הלכה כדעת ר"י שאין ענפי האילן פוסלים
תחתיהם ,וספק שמא הלכה כדעת ריב"א.
סימן ד
סוכה שהיא למעלה מכ' אמה
קא
ז
עשית הסכך לפני הדפנות
הרמב"ם הלכות שופר וסוכה ולולב פרק ה הלכה ט' כתב וז"ל:
"סוכה שנעשית כהלכתה מכל מקום כשרה אף על פי שלא נעשית לשם
מצוה ,והוא שתהיה עשויה לצל כגון סוכת גוים וסוכת בהמה וכל כיוצא
בהן ,אבל סוכה שנעשית מאיליה פסולה לפי שלא נעשית לצל ,וכן החוטט
בגדיש ועשהו סוכה אינה סוכה שהרי לא עימר גדיש זה לצל ,לפיכך אם
עשה בתחלה חלל טפח במשך שבעה לשם סוכה וחטט בה אחרי כן
והשלימה לעשרה כשרה שהרי נעשה סכך שלה לצל".
וכתב ע"כ ההגהות מימוניות ס"ק ל' וז"ל:
"ומהאי טעמא אין לעשות הסכך קודם שיעשה הדפנות תחילה ואם עשה
הדפנות טפח סמוך לסכך תחילה יכול לסכך )מו"ר רבינו שיחיה(" ע"כ.
והנה דברי המהר"ם מרוטנבורג תמוהים מאוד מהקושיות הבאות:
א .לעיל הבאתי את דברי המהר"ם הסובר שאם עשה סוכה בתוך הבית ואח"כ הסיר
את הגג הסוכה כשרה .ואין בסכך פסול של תעשה ולא מן העשוי .וביאר מהר"ם
הטעם שהסכך נעשה בכשרות והפסול הוא מסיבה אחרת .ואין פסול של תעשה
ולא מן העשוי כשהפסול אלא בסכך .ולפ"ז קשה מדוע כאן שעשה הסכך לפני
הדפנות ,יש פסול של תעשה ולא מן העשוי.
ב .הראיה שהביא המהר"ם לדינו מחוטט בגדיש ועשה סוכה תמוה ,שם הסוכה
פסולה משום שהסכך לא נעשה לשם צל ,ולא משום שהסכך נעשה אחרי הדפנות.
ועוד שהרי אם הניח טפח ואח"כ חטט הסוכה כשרה .וביארו המפרשים הטעם
שמאחר והיה חלל טפח ,היה לגדיש שם אוהל לגבי טומאה ,וע"כ חשוב שנעשה
לשם צל .ואין הטעם משום שהיה לסוכה דופן של טפח .דלא מצינו שטפח מועיל
לענין דופן.
ג .לאחר שדחינו ראית מהר"ם לדינו מגדיש ,צ"ע מהיכן למד את דינו.
ואומנם הב"ח בסי' תרל"ה חלק על מהר"ם וכתב שם שמהר"ם אמר את דינו רק
לכתחילה .אולם הרמ"א והלבוש שם הביאו דברי מהר"ם להלכה .ובשיירי כנה"ג
כתב שגם השו"ע אינו סובר כמהר"ם שלא הביא דבריו להלכה .אולם נ"ל שאין ראיה
מהשמטת השו"ע משום שהגהות מימוניות הושמט גם בב"י ,ועל כן אין ראיה
מהשמטת השו"ע שאינו סובר כמהר"ם.
)ועיין בביאור הגר"א סי' תרל"ה שהביא קצת הוכחה לשיטת מהר"ם .ועיין
בשו"ת עמודי אור סי' ל"ט בביאור דברי הגר"א .וע"ש שהקשה על מהר"ם מהגמ'
מיגו דהוי דופן לשבת הוי דופן לסוכה וקושיא זו אפשר לדחות .דכמו שמועיל
למהר"ם דופן טפח ,כן מועיל גם פסי ביראות .ועיין סוכה דף ז' ע"ב .אולם יש
להקשות על מהר"ם מדוע סוכת גנב"ך כשרה שמא עשו הסכך תחילה( .
קב
ביכורי גשן
או"ח
עוד יש לעיין בשיטת מהר"ם שכתב שאם עשה דופן טפח סמוך לסכך תחילה,
ואח"כ עשה הסוכה הסוכה כשרה .והנה סתם סוכה גובהה כעשרים או שלושים
טפחים .וא"כ מדוע דוקא הכשיר בטפח הסמוך לסכך .ויותר מסתבר להכשיר אם
עשה טפח למטה ,שהרי עיקר דין המחיצה היא בי' טפחים סמוך לקרקע.
ונ"ל לתרץ שיטת מהר"ם ,ולבאר את מקור דינו .ונ"ל שמהר"ם למד את דינו מדין
פסל היוצא מן הסוכה ,ומשיטת רש"י בסוגית איצטבא.
דלעיל הבאתי שהקשו על רש"י כיצד למד מדין פסל היוצא מן הסוכה להכשיר
באיצטבא ,לישב במקום שהסכך גבוה מכ' אמה .וכתבתי שם שרש"י מפרש שבפסל
היוצא מן הסוכה יש פסול בסכך .והפסול הוא שהיות ודופן אחד נמשכת הרבה
מעבר לדופן שממול ,אין הסכך המונח כנגד הדופן הנמשכת נחשב שנעשה לשם צל
דירת ארעי .כי סכך שנעשה לשם צל דירת ארעי ,צריך שיעשה באופן שרגילים לישב
בדירת ארעי ,דהיינו עם שלשה דפנות .ובפסל היוצא מן הסוכה הסכך נעשה במקום
שאין בו דפנות .ועל כן יש חסרון בסכך ונחשב שנעשה שלא לשם צל דירת ארעי.
ובפסל היוצא מן הסוכה נאמר דין שאם עיקר הסוכה נעשתה כתיקונה גם הפסל
היוצא מן הסוכה מתבטל לסוכה ומתכשר עמה .ולמד רש"י מכך שגם באיצטבא
כאשר עיקר הסוכה נעשתה כדין ,גם הסכך שכנגד הדופן השלישית אפי' שגבוה מכ'
מתבטל לסוכה ומתכשר ,ומותר לשבת תחתיו .ולעיל ביארתי שפסול בסכך שלמעלה
מכ' אמה הוא שהסכך שמקבל דין שנעשה לשם דירת קבע.
ומעתה שיטת מהר"ם מבוארת שמהר"ם למד מסוגית פסל שסכך שהונח במקום
שאין דפנות חשוב שהסכך לא נעשה לצל דירת ארעי .ונראה שמה שהביא מהר"ם
ראיה לשיטתו מדין החוטט בגדיש .לא הביא משם ראיה לעיקר דינו .שכבר ביארתי
לעיל שאין ראיה משם .אלא נראה שהביא משם ראיה שדופן טפח חשוב כדופן לגבי
שהסכך יחשב שנעשה לשם צל דירת ארעי .שהרי בגדיש נאמר שאם הניח את
הגדיש על חלל טפח ואח"כ חטט והשלים לעשרה שהסוכה כשרה.
ואבאר הדברים שאדם העושה סוכה ללא דפנות הדרך לעשות סוכה זו כדי לפוש
שם מהשמש .אולם מאחר והמקום פרוץ ,אינו נעשה לשם צל דירת ארעי ,ודירת
ארעי צריכה להיות עשויה שיוכלו גם לאכול ולישון שם .והוכיח מהר"ם מגדיש
שאם עשה דופן טפח ,גילה דעתו שרוצה לגדור המקום ולעשותו עם דפנות ,ועל כן
חשוב שהסכך נעשה לשם צל דירת ארעי .ולפי זה נראה שמה שכתב מהר"ם דופן
טפח סמוך לסכך אינו בה למעט ,אם עשה את דופן הטפח למטה .שכבר ביארתי
שעיקר דין הדופן הוא למטה ,אלא מהר"ם בא להקל ,שאף אם עשה דופן טפח
למעלה סמוך לסכך גם כשר.
ולפי דברינו יתישב מה שהקשנו דברי מהר"ם אהדדי .שלעיל הקשנו שבסוכה
שעשאה תחת הגג ,כתב מהר"ם שאין בה חסרון של תעשה ולא מן העשוי .וביאר דין
זה שהפסול לא היה בסכך .והוכיח זאת מסוכה שהיתה גבוהה מכ' ומיעט גובהה.
ובעושה הסכך לפני הדפנות כתב מהר"ם שיש פסול של תעשה ולא מן העשוי.
והדברים קשים שאין בעשיה זו החסרון בסכך .ולהאמור לעיל אפשר לישב הדברים.
סימן ד
סוכה שהיא למעלה מכ' אמה
קג
שהסוכה שעשאה תחת הגג אין חסרון בסכך שהרי כשיסיר הגג יתברר שעומדת לצל.
וכן בסוכה הגבוהה מכ' הסכך נעשה לשם צל דירת ארעי .אלא שהדפנות נותנות
לסכך דינים שנחשב שלא נעשו לשם צל דירת ארעי ,וע"כ הוי רק חסרון צדדי .אולם
בסכך שנעשה לפני הדפנות ,מאחר ולא גילה דעתו ,שרוצה לעשות דפנות לסכך,
נחשב הסכך שלא נעשה לשם צל דירת ארעי .ודבר זה הוא חסרון בעצם עשית הסכך.
ולא חסרון צדדי.
)ועיין מה שכתבתי לעיל סוף פרק ה' והנה לפי מה שביארנו את שיטת המהר"ם
נראה שהמהר"ם סובר שסכך שנעשה שלא לשם צל דינו גרוע מסכך שגבוה מכ'
אמה ואעפ"כ מתכשר בדין פסל היוצא מן הסוכה .ולפ"ז נראה שלשיטתו גם סכך
שיש בו חסרון של תעשה ולא מן העשוי מתכשר בדין פסל היוצא מן הסוכה .ברם
נראה שלמעשה אין ללמוד משיטתו דין להקל ,כיון שלהלכה דינו הוא ספק ,ואנו
מחמירים כשיטתו ואין להקל עקב שיטתו(.
ח
בעיוני בענין המסכך סוכתו ,לפני שעשה הדפנות ,מצאתי בשו"ת רב פעלים ח"ג
סי' מ' שנשאל ,באדם שעשה סוכתו כדין הדפנות ואח"כ הסכך .ולאחר זמן נפלו
הדפנות והקימם .ודן שם האם הסכך נפסל בזמן שנפלו הדפנות .וע"ש שדימה דין זה
למחלוקת הט"ז והמ"א בסימן ט"ו אם נקרעה כנף מהציצית האם מותר לחברה
לטלית .ונטה שם לדעת המ"א שבאופן זה אין חסרון של תעשה ולא מן העשוי.
ולמסקנה כתב שם שאם נפלו הדפנות אחרי כניסת החג שכבר חל שם סוכה של
מצוה על הסוכה ,דאז אין שוב חסרון של תעשה ולא מן העשוי .אולם אם נפלו
הדפנות לפני החג ,יש חסרון בסכך משום תעשה ולא מן העשוי.
והנה מה שכתב הרב פעלים שהדבר תלוי אם חל שם סוכת מצוה על הסוכה.
הדברים קשים שלצורך קיום מצות סוכה אין צריך שיחול על הסוכה שם של סוכת
מצוה .שהרי אדם יכול לקיים מצות סוכה בסוכת גנב"ך .ושם לא חל כלל שם סוכת
מצוה על הסוכה .וע"כ אין לתלות דין תעשה ולא מן העשוי ,בכניסת החג.
ולגוף השאלה האם בנפילת הדפנות יש חסרון של תעשה ולא מן העשוי ,נ"ל שעד
כאן לא פליגי הט"ז והמ"א אלא בציצית דשם יש דין שבזמן שתולים הגדילים צריך
שהציצית תהיה כשרה .וע"כ סבירא ליה לט"ז דאם נקרע כנף נפסלה הציצית ,יש
בחיבור הכנף משום תעשה ולא מן העשוי .אולם בסוכה שאין דין שהסוכה צריכה
להיות כשרה בזמן עשית הסכך .אלא צריך שהסכך יעשה לשם צל ארעי ,וכפי
שפירשתי לעיל .אין הסכך מאבד הדין שנעשה לשם צל ארעי ,בנפילת הדפנות .ועוד
שאפי מהר"ם שהחמיר לעשות תחילה הדפנות ,הצריך רק שיהיה בדפנות טפח,
ודפנות טפח ודאי שאינם מכשירות הסוכה.
וע"ע שו"ת שואל ומשיב מהדורה תליתאה ח"ב סי' קס"ו שדן שם בענין מזוזה
שעקרו המשקוף ואח"כ החזירוהו .ופסק כדעת המ"א בסי' ט"ו שכשר .וכתב שם
שאין להביא ראיה מסוכה שמותר לעשות הסוכה תחת הגג ואח"כ להסיר הגג .משום
קד
ביכורי גשן
או"ח
שבסוכה באופן זה החסרון הוא בדבר צדדי .ולעיל ביארתי שסוכה ודאי קיל יותר,
שהרי אם עשה הסוכה כדין ,ואח"כ כיסה את הסכך בגג הדבר כשר לכל הדעות.
מדברי השואל ומשיב ,ולאור דברי תשובת מהר"ם שהבאתי לעיל ,בענין העושה
סוכה מתחת הגג מתבאר ,שכל שהפסול בסוכה ולא בסכך עצמו ,אין בו משום
תעשה ולא מן העשוי) .ולעיל הבאתי דבריו ומהר"ם הביא ראיה לדינו מסכך שגבוה
מכ' אמה שאין במיעוט גובה הסוכה פסול משום תעשה מן העשוי (.ולפ"ז גם בסוכה
שנעשתה כראוי ואח"כ נפלו הדפנות .אין הפסול בסכך עצמו ,שהרי הסכך נעשה
לשם צל .ע"כ נראה שאין בזה פסול של תעשה ולא מן העשוי .ואין מקרה זה חמור
יותר מסוכה שהיא למעלה מכ' שאם מיעט הסוכה שהסוכה כשרה ,ואין כאן חסרון
של תעשה ולא מן העשוי .ולעיל ביארתי שלהלכה פסול סכך שלמעלה מכ' ,ופסול
סכך בלא דפנות ,פסולם שוה .ושניהם מתכשרים לפי הכללים של פסל היוצא מן
הסוכה.
שתוקי ואסופי בזמן הזה
סימן ה
קה
שתוקי ואסופי בזמן הזה
מספר משפחות דתיות פנו לביה"ד לברר האם הילדים שאמצו שהם בגדר
"שתוקי" ו"אסופי" כשרים לבוא בקהל .וכן האם הבנות כשרות לכהונה.
להלכה ,כאשר ידוע שהאם כשרה לבוא בקהל ,יש שתי דרכים להתיר "שתוקי"
לבוא בקהל.
א .כאשר האם אומרת שאבי הילד כשר לבוא בקהל .ואם האם אינה יודעת האם האב
כשר לבוא בקהל ,יכולה האם לומר את שם האב וביה"ד יברר האם האב כשר .וכן
הדין בנוגע לכשרות הבת לכהונה.
ברם יש לדון על הנאמר בגמ' ,שהאם נאמנת לומר "לכשר נבעלתי" ,האם זה רק
כאשר האם שומרת מצות ,ואינה חשודה על הפסולים .או שהאם נאמנת לומר
"לכשר נבעלתי" גם כאשר היא חשודה על הפסולים.
עוד יש לדון האם האם נאמנת גם כאשר רוב פסולים אצלה .ובשאלה זו יש לדון
על שני מקרים:
‡ .בחשש ממזרות.
· .בחשש חללות.
‚ .וכן נברר דין האם עצמה לכהונה.
ב .יש עוד דרך להתיר הולד ,כאשר ידוע שהאם התעברה במקום שיש תרי רובי
כשרים אצלה .אולם כדי להשתמש בהתר זה יש לברר את הדברים הבאים:
‡ .מהי המציאות של תרי רובי ,ובדבר יש מחלוקת בין רש"י והרמב"ם.
וצריך לברר מה פוסקים להלכה.
· .כאשר לא ידוע האם הלכה האם לבועל או שהבועל בא אצלה .עיין טור
אה"ע סוף סי' ו' שבדבר זה נחלקו הטור והרמב"ם .וצריך לברר מה
פוסקים להלכה.
‚ .יש לדון האם במציאות של ימינו יש מן הסתם תרי רובי להתר .ולקמן
נברר שכיום יש טעמים נוספים לסמוך על תרי רובי מאשר בזמן הגמ'.
„ .במקום שיש תרי רובי להתר ,האם צריך לכתחילה לברר אצל האם מי
הבועל ואם נבעלה לכשר.
.‰אם נאמר שגם בתרי רובי צריך לכתחילה לשאול את האם מי האב .יש
לדון האם גם כשהאם חשודה להיבעל לפסול ואינה שומרת מצוות,
צריך לכתחילה לשואלה.
ודע שכתבו המפרשים שפנויה שנבעלה אינה נעשית משום כך חשודה על
הפסולים .אולם כל זה בשומרת מצוות .אבל כשאינה שומרת מצוות כלל ,ואין הבדל
אצלה להבעל לכשר או לפסול ,הוי חשודה לגבי הפסולים .ובכל מקום במאמר זה
שהזכרתי חשודה ,הכוונה לאשה שאינה שומרת מצוות.
קו
אה"ע
ביכורי גשן
כדי לברר את השאלות דלעיל נקדים בקצרה את המשנה והגמ' בכתובות דף יג
השייך לעניננו:
"מתני' ראוה מדברת ואמרו לה מה טיבו של איש זה .איש פלוני וכהן הוא.
רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים נאמנת וכו' .ראוה מעוברת ואמרו לה מה
טיבו של עובר זה .מאיש פלוני וכהן הוא .רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים
נאמנת .וכו'.
ובגמ' אמר ר' יהושע בן לוי לדברי המכשיר ,מכשיר אפי'ברוב פסולים.
לדברי הפוסל ,פוסל אפי' ברוב כשרים .אמר ר' יוחנן לדברי המכשיר בה,
מכשיר בבתה .לדברי הפוסל בה ,פוסל בבתה .ורבי אלעזר אומר ,לדברי
המכשיר בה ,פוסל בבתה .אמר רבה מ"ט דר' אלעזר ,בשלמא איהי אית לה
חזקה דכשרות ,בתה לית לה חזקה דכשרות".
ובגמ' קידושין דף עה
"ארוסה שעיברה .רב אמר הולד ממזר .ושמואל אמר הולד שתוקי וכו' .מאי
שתוקי בדוקי ,שבודקים את אמו ואומרת לכשר נבעלתי ,הולד כשר".
להלכה נפסק כרבן גמליאל ,וכרבי יהושע בן לוי ,וכרבי יוחנן .ובטעם הדבר מדוע
ראו חכמים להאמינה מצאנו כמה טעמים בראשונים.
ענף א
דעת הרשב"א
הגמ' כתובות דף ט ע"א אמר ר' אלעזר ,האומר פתח פתוח מצאתי נאמן לאסרה
עליו .והגמ' מפרשת שנאמן לאוסרה עליו כאשר יש רק ספק אחד כגון אם הבעל כהן
ויש ספק האם נבעלה תחתיו או לא תחתיו .או באשת ישראל שנתקדשה פחותה מבת
ג' ויש ספק האם נבעלה ברצון או באונס .וכתב הרשב"א שם ,שדברי ר' אלעזר
שהאשה נאסרת ,זה כאשר האשה שותקת ,או כשמכחישה ואומרת בתולה הייתי,
אבל אשת כהן שטענה לפני שארסתני לכשר נבעלתי נאמנת .וכן אשת ישראל
שטענה משארסתני נאנסתי נאמנת .וביאר הטעם ,שעד אחד נאמן באיסורין .וז"ל
שם:
"ולא גרע פתח פתוח ממי שראינוה שנבעלה וצוחה ואמרה אנוסה אני
דנאמנת .והרי היא כחתיכה ספק חלב ספק שומן דעד אחד נאמן עליה.
ואעפ"י שזו עדות אשה בגופה ,הא אמרינן דנאמנת .כדאיתא לקמן
בברייתא ,זו עדות שהאשה כשרה לה .כלומר לעצמה".
לכאורה דברי הרשב"א קשים מדוע כתב שנאמנות האשה מדין עד אחד נאמן
באיסורין .הרי בגמ' כתובות יד ע"ב שהבאתי לעיל משמע שנאמנות האם היא משום
שיש לה חזקת כשרות .ונראה שהרשב"א סובר ,שטעם זה נאמר רק לפי ר' אלעזר,
שאינו מכשיר את הבת ,כיון שאין לבת חזקה .אבל לרבי' יוחנן שמכשיר גם הבת על
כרחך צריך לומר שסובר שאין נאמנות האם משום חזקת כשרות אלא משום עד אחד
שתוקי ואסופי בזמן הזה
סימן ה
קז
נאמן באיסורין .ועוד שלרבי יהושע בן לוי ,חייבים לומר שהטעם שמכשיר ,אינו
חזקת הכשרות .שהרי הוא מכשיר גם ברוב פסולים ,ושם אין להכשיר משום חזקה,
שהרי רוב עדיף מחזקה.
וכן כתב הרע"א בסוגיא של ראוה מדברת ,שהטעם שהאשה נאמנת ,משום שעד
אחד נאמן באיסורין.
אולם לכאורה הרע"א סותר את דברי עצמו ,שבשו"ת מהדורא תניינא סי' סז'
מוכח שסובר ,שנאמנות האשה אינו מדין עד אחד נאמן באיסורין אלא דהאשה
נאמנת משום חזקת כשרות עם ברי שלה שלכשר נבעלה) .ושמא יש לחלק
שכשאומרת לכשר נבעלתי נאמנת לגבי עצמה מדין עד אחד .אבל כשמעידה לגבי
הבן אינה נאמנת מדין עד אחד .ולקמן נאריך בזה(.
וראה בקהלת יעקב )לר' יעקב מליסא( אה"ע סי' ד' סעי' כו ד"ה אין כתב ,שאין
נאמנות האם משום עד אחד נאמן באיסורין.
שיטת הרשב"א שנאמנות האם היא מדין עד אחד נאמן באיסורין ,אינה דעת רוב
הראשונים ,וכפי שנבאר לקמן .וצריך ביאור מדוע שאר הראשונים אינם סוברים
כהרשב"א.
הנה כאשר הבעל טוען פתח פתוח מצאתי ,אפשר לומר טעם פשוט מדוע אין
האשה נאמנת מדין עד אחד ,דכאן הספק הוא שמא האשה זנתה תחתיו ,ואיסור
סוטה לבעלה הוי דבר שבערוה .אולם תרוץ זה עולה לשיטת הראשונים הסוברים
שעד אחד אינו נאמן בדבר שבערוה אף כשלא אתחזק איסורא ,אבל למהרי"ק
והעומדים בשיטתו ,שעד אחד נאמן בדבר שבערוה בדלא אתחזק איסורא קשה,
מדוע אין האשה נאמנת ?.וראיתי בתשובת ר' אליעזר )גורדון מטלז( ח"א סי' כז
שעמד על כך ,ויסד שם יסוד .וכתב ,כי לשיטת זו שעד אחד נאמן בדבר שבערוה
בדלא אתחזק איסורא ,זה רק בעד כשר המעיד .אבל עד פסול אינו נאמן .וע"ש
שהרחיב בדבר והביא ראיות על כך.
ברם תרוץ זה עולה יפה כאשר הדיון הוא באשת איש ,אבל כאשר הדיון בפנויה
שזנתה ואומרת לכשר נבעלתי ,צ"ע מדוע אינה נאמנת מדין עד אחד נאמן באיסורין.
ונראה שהמחלוקת תלויה בשאלה האם עדות על פסולי כהונה הוי דבר שבערוה.
שדעת הרמב"ם שהוי כעדות בשאר איסורין .וז"ל בפרק ט"ז מהלכות סנהדרין הלכ'
ו:
"אין צריך שני עדים אלא בשעת מעשה ,אבל האיסור עצמו בע"א יוחזק.
כיצד אמר ע"א חלב כליות הוא זה ,כלאי הכרם הם פירות אלו ,גרושה או
זונה אשה זו ,ואכל או בעל בעדים ,הרי זה לוקה .אע"פ שעיקר האיסור בעד
אחד".
ובשב שמעתתא ,שמעתא ו פרק ט"ו ,הביא ראשונים החולקים על הרמב"ם
וסוברים ,שעדות פסולי כהונה הוי דבר שבערוה .וגם לדעת הרמב"ם נראה שדברי
הרשב"א שהאשה נאמנת מדין עד אחד נאמן באיסורין ,הינו רק כאשר העדות נוגעת
לעצמה .אבל כאשר מעידה על הולד אינה נאמנת מדין עד אחד .דהשב שמעתתא שם
קח
ביכורי גשן
אה"ע
הוכיח ,שעדות לגבי הולד אפי' כשהשאלה לגבי פסול חללות הוי דבר שבערוה .ולפי
זה נאמנות האם לגבי הולד מדין ע"א תלויה בדברי המהרי"ק ור' אליעזר גורדון
שהזכרתי לעיל.
ובזה אפשר לתרץ הסתירה הנ"ל בדברי רע"א ,שבמקום שכתב שנאמנת מדין עד
אחד מדובר לגבי עצמה ,ובמקום שכתב שאינה נאמנת מדין עד אחד דיבר לגבי
הולד .ומובן מה שכתב רע"א שאשה אינה נאמנת לומר על בנה שהוא מכהן.
ויש ביאור אחר בדעת הראשונים הסוברים שאין אשה נאמנת מדין עד אחד
באיסורין .והרשב"א עצמו רמז לזה .שיש לומר שהאשה אינה נאמנת משום שהיא
מעידה על עצמה .ואומנם הפני יהושע )דף ט ד"ה אמר ר' אלעזר( כתב שזה טעם
הראשונים הסוברים שאין האשה נאמנת מדין עד אחד נאמן באיסורין .אולם טעם זה
קשה ,שנדה נאמנת להעיד על עצמה .ועיין בקובץ שעורים )בדף ט אות כב( שחילק
בין עדות האומרת לכשר נבעלתי לעדות נדה.
ויש מבארים שאמנם מן התורה אשה נאמנת מדין עד אחד נאמן באיסורין ,אלא
שמדרבנן לא האמינוה משום מעלת יוחסין .והאמינוה כאשר מצטרפת לעדותה
חזקת כשרות ,או כאשר טוענת ברי לי .ולקמן נבאר מתי האמינוה מדין ברי לי ,ולא
מדין עדות .לפי ביאור זה ,במקום שעדותה היא לחומרא ,יש לחשוש לדבריה מדין
עד אחד נאמן באיסורין .ולקמן נדבר בענין זה.
ברם נראה ,שאף שכתב הרשב"א שנאמנות האם מדין ע"א אין זה הטעם היחיד,
שהרי סתמא אמרה הגמ' שאם טוענת לכשר נבעלתי נאמנת ,ולא חילקה בין חשודה
לאינה חשודה .וע"כ נראה שהרשב"א מודה לטעמים שהזכירו שאר הראשונים אלא
שדעת הרשב"א שיש לה גם נאמנות של עד אחד .ומצאתי שהרשב"א עצמו כתובות
דף כו ע"ב ובקידושין דף סו ע"ב ,כתב הטעם שכתבו התוס' ויתבאר לקמן.
)לאחר שביארנו את דברי הרשב"א נוכל להבין את המגיד משנה ,שבלי דברי
הרשב"א דבריו משוללים הבנה .שבהלכ' איסורי ביאה פר' טו' הלכ' יב' דן המ"מ
בדברי הרמב"ם שכתב שפנויה שהתעברה ואמרה מפלוני ממזר התעברתי אינה
נאמנת .וביאר שרק לאב נתנה תורה נאמנות של יכיר לפסול את בנו ולא לאם.
והקשה המ"מ וז"ל:
"ואע"פ שחיה נאמנת כל שלא קרא עליה ערער .וכנזכר בפרק זה הלכ' ל"ב.
שאני הכא שאין אדם משים עצמו רשע .ועוד שהיא קרובה לו .וכו'" .עכ"ל.
ונראה לי שכך הם פירוש דבריו שתחילה הבין שחיה נאמנת משום שעד אחד
שנאמן באיסורין .ובמיוחד בדבר שלא הוחזק לא איסור ולא התר .ולפי זה הקשה
מדוע אשה אינה נאמנת לומר שהתעברה ממזר .ותירץ שאין להאמין לה במקום
שהיא משימה עצמה רשע .והוסיף לתרץ שיש לומר שאף שאפשר להאמין לעד אחד
בדבר שלא החזק לא איסור ולא התר מ"מ בעדות לפסול אדם בקהל צריך בדוקא עד
כשר .ולתרוץ זה צריך לומר שחיה נאמנת משום תקנה שאי אפשר בענין אחר וכן
פירש הר"ן בקידושין) .דף לא ע"א בדפי הרי"ף ד"ה נאמנת חיה( והיה קשה למ"מ
לפ"ז מדוע לא האמינו גם לפנויה שעברה ואמרה ממזר התעברתי שהרי גם במקרה
סימן ה
שתוקי ואסופי בזמן הזה
קט
זה אי אפשר לדעת בענין אחר וע"כ תירץ שהיות ויש בה גם חסרון של קרובה לא
האמינוה(.
)ועיין מה שכתבתי בסי' ו' במאמר יחוס כהונה בביאור דברי התוס' והרמב"ן שם(
ונראה לי שהמ"מ נקט לעיקר את הפרוש השני שהאם נאמנת לא מדין עדות וכפי
שנבאר דברי המ"מ לקמן בביאור שיטת הרמב"ם) .ועיין שם במשנה למלך ומה
שכתב שאין להאמין לאם במקום דאיקבע איסורא .תמוה דהרי האם נאמנת גם ברוב
פסולים ואף אם נאמר דאקבע חמור יותר מ"מ בגמ' קדושין דף עג ע"א מבואר
שהאם נאמנת גם בקבוע דאורייתא וצ"ע(
סיכום לשיטת הרשב"א:
אשה נאמנת לומר לכשר נבעלתי להכשיר עצמה לכהונה משום שעד אחד נאמן
באיסורין ואפי' ברוב פסולים.
לגבי הולד אין הדבר מלתא דאיסורא אלא דבר שבערוה .ונאמנותה מדין עד אחד
תלויה במחלוקת אם עד אחד נאמן להעיד בדבר שבערוה בדלא אתחזק איסורא .ויש
הסוברים שצריך לזה עד כשר .ולפי זה ,לגבי הדברים שברצוננו להאמין לאם מדין
עד אחד נאמן באיסורין ,אם האם חשודה אינה נאמנת .שכן הדין באיסורין ,החשוד
על הדבר אינו נאמן.
אך לעיל כתבתי שנראה שגם הרשב"א סובר שיש להאמין לאם מטעמים נוספים
מלבד דין ע"א והדבר יתבאר לקמן.
ענף ב
שיטת התוס' והרא"ש
התוס' כתובות דף כו ע"ב ד"ה אנן ,כתבו .שנאמנות האשה לומר לכשר נבעלתי
הוא מכח חזקת כשרות בצרוף לכך שאומרת "ברי לי" .ולגבי הולד נאמנת מאותו
טעם ,שגם לולד יש חזקה ,שחזקת האם מועילה לולד .ולכאורה קשה ,דהגמ' נקטה
שהאם נאמנת גם כשרוב פסולים אצלה ,ורוב עדיף מחזקה וא"כ יש לה טענת ברי
בלי חזקה .ונראה שהתוס' סוברים שאין הרוב נוגד את החזקה .דיש חזקה נוספת
שאשה מזנה בודקת ומזנה ,ואינה מזנה עם פסולים .ואמנם דעת התוס' כשאין חזקה
שזנתה עם כשר ,כגון שנאנסה ברוב פסולים אינה נאמנת לומר לכשר נבעלתי
)כשראוה שנבעלה דאין לה מיגו( ועיין תוס' דף יד ע"ב ד"ה כמאן ,שכתבו כן.
ברם יש לעיין לשיטה זו מה עיקר הטעם שנאמנת ,דיש לבאר בשתי דרכים
א .עיקר הנאמנות היא מכח חזקת הכשרות אלא שחז"ל החמירו והצריכו גם שתטען
"ברי לי" לכשר נבעלתי .ולפרוש זה עיקר ההתר הוא משום שמדאורייתא
מעמידים על החזקה בספק השקול) .עיין בית מאיר אה"ע סי' ו' סעי' יד' ועיין פרי
חדש יו"ד כללי ספק ספיקא סי' קי' סעי' ו' שכתב שמה שהחמיר הרשב"א לא
להעמיד על החזקה בספק השקול הוי דרבנן(
קי
ביכורי גשן
אה"ע
ב .עיקר הנאמנות הוא מכח טענת "ברי לי" שלכשר נבעלתי .שאדם נאמן על עצמו
אפי' בדבר שבערוה במקום שלא אתחזק איסוראיא ,אלא שחז"ל החמירו להצריכה
גם חזקת כשרות .ונראה שלטעם זה אפשר לצרף גם חזקת צדיקות .וכפי שנבאר
לקמן שזו שיטת הרא"ש.
ונראה שבמקום שאין לה חזקת כשרות כגון שהיא גרושה או זונה ורוב כשרים
אצלה ,דנאמנת לומר לכשר נבעלתי להכשיר הולד ,דרוב עדיף מחזקה .ברם יש לדון
כשלא ידוע מי הלך למי ,האם נחשב שיש רוב שמסיע לה .ונדון בזה לקמן .ונראה
שהנפקא מינה בין שני הפירושים דלעיל הוא ,כאשר נאנסה במקום שרוב פסולים
אצלה ,שלדרך א' אינה נאמנת לומר לכשר נבעלתי ,וכן סוברים התוס' .אולם שאר
הראשונים חולקים וסוברים כדרך ב' שעיקר נאמנותה הוא מה שטוענת ברי לי
ונאמנת על עצמה בצרוף חזקת כשרות .ובמקום שאין לה חזקה כגון שיש רוב נגד
החזקה אפשר לצרף חזקת צדיקות שאינה משקרת .ולשיטה זו נראה ,שנאמנת גם
כשאין לה חזקת כשרות )כגון שהיא גרושה או זונה( כשרוב כשרים אצלה .או
כשמצטרף לה חזקת צדיקות ,ובזה נאמנת אפי' ברוב פסולים.
ונראה שהתוס' למדו פרושם -שברוב פסולים אינה נאמנת אלא א"כ יש לה חזקה
אשה מזנה בודקת ומזנה - ,משבויה .ששבויה אינה נאמנת לומר טהורה אני .ואומנם
התוס' דף יג' ע"ב ד"ה השבתנו על המעוברת ,כתבו שלר"ג החילוק בין שבויה
שאינה נאמנת לבין מעוברת שנאמנת ,הוא ,משום שבמעוברת יש חזקה אשה מזנה
בודקת ומזנה .ונראה שהחולקים מפרשים ששבויה אינה נאמנת בברי .דחז"ל נתנו
לה דין של ודאי נבעלה כיון שרוב עכו"ם פרוצים בעריות והיא מסורה בידם .אבל
במקום אחר נאמנת בברי ,אפי' נגד רוב ,וע"כ בנאנסה נאמנת ברוב פסולים .ובנאנסה
חייבים לומר שעיקר הנאמנות הוא הברי ,כי בנאנסה לא יכלה לברור למי להבעל,
ועל כרחך שמאמינים לה לגבי עצמה והולד שטוענת ברי ויש לה חזקת צדיקות שלא
תכשיל אחרים.
ולפי המבואר לעיל נבין היטב את דברי הרא"ש כתובות סי' יח .הרא"ש שם הביא
את דברי רבינו יונה שכתב שאם הבעל טען פתח פתוח מצאתי ,וטענה האשה )באשת
ישראל שנתקדשה פחותה מבת ג'( נאנסתי .או כשהיתה אשת כהן ,וטענה לכשר
נבעלתי לפני הארוסין ,שנאמנת .ותמה הרא"ש ,מדוע נאמנת ,הרי בלי טענתה היתה
אסורא מדאורייתא דחזקת הכשרות שלה בטלה ,לפי הטעמים שביאר שם ,וא"כ אין
מקום לסמוך כלל על הברי שלה .ובמסקנה כתב הרא"ש וז"ל:
"ומיהו נ"ל לקיים דבריהם מההיא דהיתה מעוברת לקמן דאלים ליה לרבן
גמליאל ברי ומכשיר העובר ואע"ג דלית ליה חזקת כשרות ואפי' ברוב
יא ]עיין שו"ת תשובת רבי אליעזר )גורדון מטלז( סי' כ"ז מד"ה ועוד יש להקשות על הכלל
עד סוף הסימן .וע"ע קובץ שיעורים כתובות ס"ק כ"ב -כ"ד .וע"ע שו"ת חוט המשולש
סי' י' תשובת ר' חיים מוואלוזין מד"ה ומ"מ נראה דתלי באשלי רברבי עד סוף הסימן.
וע"ע רש"י יבמות דף פ"ח ע"ב ד"ה ועשו שתי נשים.[.
שתוקי ואסופי בזמן הזה
סימן ה
קיא
פסולים וכן בההיא דמשארסתני נאנסתי אע"ג דחזקת ממון מסייעא לרוב
דרצון אפ"ה אלים ליה ברי ומהימנא ".עכ"ל
ונראה שהרא"ש תחילה סבר כשיטת התוס' )דרך א( ולכן תמה .ובמסקנא הסכים
לדרך ב' דלעיל .והרא"ש הוכיח הדבר מהיתה מעוברת שמכשיר רבן גמליאל בכל
אופן ,משמע גם כשאין לאם חזקת כשרות ,כגון שהיא גרושה או זונה ,ואפי' ברוב
פסולים .ועל כרחך שעיקר סמיכותו של ר"ג הוא על הברי שלה וחזקת צדיקות .וכן
הוכיח מהטוענת משארסתני נאנסתי שנאמנת לגבי הכתובה ,שחייבים לומר שעיקר
הסמיכות הוא על הברי שלה וחזקת צדיקות.
ונראה שהרא"ש אינו חולק על התוס' שחזקת האם מועילה לבת ,שבתוס' הרא"ש
בדף כו הביא דברי התוס' ולא העיר עליהם .אלא הרא"ש מוסיף על התוספות,
שבמקום שאי אפשר לסמוך על חזקת כשרות ,אפשר לסמוך על ברי שלה בצירוף
חזקת צדיקות.
ונראה עוד ,שפירוש ב' שכתבתי לעיל מסכים לפירוש א' דהיינו ,אם יש לאשה
חזקת כשרות ואומרת לכשר נבעלתי דנאמנת משום שמדאורייתא מעמידים על
החזקה .דיש נפקא מינה בדבר ,שיש פעמים שאי אפשר לסמוך על חזקת צדיקות
כגון בחשודה שאין לה חזקת צדיקות .דאז מועיל חזקת כשרות עם ברי שלה .והא
שנ"ל שפירוש ב' סובר את פרוש א' כיון שרבן גמליאל אמר סתמא נאמנת ומשמע
גם בחשודה ,ולפי דברינו הדבר מוסבר.
ולפי זה לדעת הרא"ש כשיש לאם חזקת כשרות נאמנת לומר לכשר נבעלתי משום
שמדאורייתא מעמידים על החזקה .וחשודה שיש לה חזקת כשרות לכהונה אינה
נאמנת ברוב פסולים )וכ"כ הנו"ב אה"ע תניינא תשובות יד' -יז'( .ואשה שיש לה
חזקת צדיקות נאמנת גם ברוב פסולים.
העולה ממה שביארנו.
א .אשה שיש לה חזקת כשרות ורוב כשרים אצלה ,או שהדבר היה באופן של קבוע
דהוי כמחצה על מחצה ,נאמנת לומר לכשר נבעלתי .ונאמנת גם להכשיר הבת
לכהונה .ואפי היא חשודה.
ב .אשה חשודה ואין לה חזקת כשרות ,כגון גרושה או זונה אם רוב כשרים אצלה
נאמנת לומר לכשר נבעלתי לגבי כשרות הולד .דרוב כשרים חשוב כחזקה.
ג .חשודה כשרוב פסולים אצלה אינה נאמנת לומר לכשר נבעלתי.
ד .אשה שיש לה חזקת צדיקות נאמנת בכל אופן לומר לכשר נבעלתי.
ודע שאשה שנבעלה להרבה אין לה חזקת כשרות לכהונה ,ואינה נאמנת לומר
לכשר נבעלתי .כן כתב רבינו ירוחם נתיב כג' חלק ד .וצ"ע אם נבעלה להרבה,
במקום שיש תרי רובי על כל בעילה שלכשר נבעלה ,האם פסולה לכהונה.
ובמקום שיש רוב גוים ,חשודה אינה נאמנת לומר לכשר נבעלתי ,להכשיר עצמה
לכהונה .ולגבי הבת יש לדון האם נאמנת לומר לכשר נבעלתי .דהבית מאיר )סי' ד
קיב
אה"ע
ביכורי גשן
סעי' ה( והרע"א )שו"ת סי' צא( כתבו שגם הסוברים שעכו"ם הבא על ישראלית הבת
פסולה לכהונה ,פסול זה הינו מדרבנן .ולפי זה יש לומר שנאמנת ,כיון שמדאורייתא
הבת כשרה לכהונה .ועיין בית מאיר סי' ו' סוף סעיף יז' .וצ"ע.
ענף ג
שיטת הרמב"ם
הר"ן בפרק עשרה יוחסין )דף ל ע"ב בדפי הרי"ף( כתב על המשנה איזהו שתוקי
וז"ל:
"וכתב הרמב"ם בפרק ט"ו מהלכ' איסורי ביאה שאע"פ שהיא נאמנת
להכשיר ,אינה נאמנת לפסול לומר ממזר הוא .ומשמע דטעמא דלהכשיר
היינו טעמא דמהימנא משום דמדאורייתא נמי כשר ,דדבר תורה שתוקי
כשר .אבל לפוסלו ולהתירו בממזרת לא ,כדאשכחן בבכור דהימנא רחמנא
מדכתיב יכיר אבל לדידה לא הימנא ".עכ"ל.
וכדברים אלו כתב גם המגיד משנה שם בהלכות יא יב .ברם דבריהם צריכים עיון,
דמנין להם שזה טעמו של הרמב"ם ,שמא דעתו כשאר הראשונים .שנאמנת משום
שיש לה חזקת כשרות בצירוף ברי לי שלכשר נבעלתי .ונראה שהוכיחו זאת מדברי
הרמב"ם שם הלכה יט שכתב וז"ל:
"אשת איש שהיתה מעוברת וכו' ואמר האב אינו בני וכו' הרי זה בחזקת
ממזר .ואם אמרה מגוי ועבד נתעברתי הרי הולד כשר ".וכו'
כאן ודאי אי אפשר לומר שנאמנת משום שיש לה חזקת כשרות המסיעת לה .אלא
על כרחך כדכתבו הר"ן והמ"מ שהאשה נאמנת משום שמדאורייתא הולד כשר,
דספק ממזר מותר בקהל.
עוד למדנו מדבריהם שסוברים שדבר תורה ספק ממזר מותר בקהל אפי' כשרוב
פסולים .דהרי באשת איש רוב פסולים אצלה .ובדבר זה נחלק עליהם הרשב"א
)קידושין דף עג ע"א( שכתב ,שספק ממזר שהתירה תורה היינו בספק השקול ,אבל
ברוב פסולים הוי ממזר ודאי.
ברם דברי הרמב"ם הר"ן והמ"מ צריכים עיון ,שבגמ' משמע שכאשר האם אומרת
לכשר נבעלתי ,כשרה הבת גם לכהונה וגם ברוב פסולים .ובפסולי כהונה אין לימוד
שספק חללה מותרת לכהן) .אמנם מצאתי שהכרתי ופלתי כתב סוף סי' קי שגם ספק
חללה מותרת מן התורה .אולם הח"מ ,והב"ש סי' ב' ס"ק יד ושאר אחרונים חולקים.
ועיין בספר המקנה דף עה ע"ב ד"ה בתוס' ד"ה השתא ,שכתב שממזר פסול לקהל,
ופסול גם לכהונה) .דנלמד מק"ו מאלמנה לכהן גדול( והלימוד שספק ממזר מותר
בקהל ,נאמר רק לקהל ישראל ,אבל לכהונה היא פסולה ככל ספק חללה(.
ונראה שלשיטת הרמב"ם אין הדבר קשה .דהרמב"ם עצמו סובר שגוי ועבד הבא
על ישראלית כשרה הבת לכהונה .א"כ כמעט לא ימצא מקום שיהיה שם רוב פסולים
אצלה לגבי איסור הבת לכהונה.
שתוקי ואסופי בזמן הזה
סימן ה
קיג
ועיין רמ"ך בפרק י"ח מהלכות איסורי ביאה הלכה יג ,שפירש כן דברי הרמב"ם.
ברם עדין קשה ,שאם ידוע שהיא הלכה אליו ,הוי קבוע והולד ספק חלל ומדוע
האם נאמנת .ואין לומר שהאם נאמנת משום שדעת הרמב"ם שספק איסור תורה
מדאורייתא לקולא .דהרי כתב המהרי"ט ועוד אחרונים שבמקום שאיקבע איסורא גם
לדעת הרמב"ם ספיקא דאורייתא לחומרא .ויש לומר שהרמב"ם סובר שהולד נחשב
תמיד כפירש מן הרוב ולקמן נבאר שיש סוברים כן.
אולם עדין הרמב"ם צ"ע לפירושם ,מדוע האשה נאמנת על עצמה לכהונה ברוב
פסולים אצלה) .ואמנם הרמ"ך כתב שהרמב"ם אינו מכשיר האם לכהונה ברוב
פסולים ,אפי' שאומרת לכשר נבעלתי ,אא"כ יש תרי רובי .ועיין רמב"ם הלכ' איסורי
ביאה פר' טו הלכ' יא שלפום ריהטא משמע ממנו שנאמנותה ברוב פסולים הוא לגבי
הבת ולא להתיר עצמה לכהונה( .ובגמ' כתובות דף יג :כתוב ,שהאשה נאמנת על
עצמה לכהונה אפי' ברוב פסולים .וכאן ודאי אי אפשר לומר שמדאורייתא כשרה
לכהונה בלא אמירתה .ועיין מ"מ )פר' יח הלכ' יג -טז( שכתב בדעת הרמב"ם,
שמעיקר הדין האשה נאמנת על עצמה לכהונה אפי' ברוב פסולים אלא שלכתחילה
צריך תרי רובי.
אשר על כן נראה ,שגם הרמב"ם סובר שאשה שנבעלה נאמנת להכשיר עצמה
לכהונה משום שיש לה חזקה כשרות לכהונה ,ובצרוף הברי שלה) .או משום עד אחד
נאמן באיסורין( .ולפי זה צריך עיון מדוע כתבו הר"ן והמ"מ שטעמו של הרמב"ם
שהאם נאמנת לומר לכשר נבעלתי משום שבלא אמירתה הולד כשר לקהל .הרי יכלו
לפרש שהרמב"ם סובר ככל הראשונים ,שהאשה נאמנת משום שיש לה חזקת כשרות
עם ברי לי .ונראה שהם סוברים שדעת הרמב"ם שחזקת האם אינה מועילה לולד.
וע"כ היו חייבים לפרש ,שלגבי הולד כשיש חשש ממזרות האם נאמנת משום שבלא
אמירתה הולד מותר בקהל .והא דנאמנת כשיש חשש חללות הוא מפני שתמיד רוב
כשרים אצלה.
ועוד יש לומר ,שהר"ן והמ"מ כתבו את טעמם רק לגבי חשש ממזרות ששם האם
נאמנת בכל אופן להכשיר הולד ,דהיינו גם כשאין לה חזקת כשרות או חזקת צדיקות,
וגם כשרוב פסולים אצלה .ולגבי פסול כהונה סובר הרמב"ם כשאר הראשונים
שנאמנת משום חזקת כשרות עם ברי שלה .שוב מצאתי שכ"כ הרע"א בשו"ת ח"א
סוף סי' קכ"ה.
)ובענין חזקת צדיקות לא מצאנו לרמב"ם שמהני .ונראה שזה טעמו של המ"מ
שכתב בפר' יח הלכ' יא ,שהרמב"ם חולק על רבינו יונה .שהמ"מ כתב שדעת
הרמב"ם שאם טען הבעל פתח פתוח מצאתי ויש ספק אחד ,שאין האשה נאמנת
לומר משארסתני נאנסתי .ונראה שהמ"מ סובר שברי וחזקת כשרות ,או הדין שעד
אחד נאמן באיסורין מועיל נגד רוב משום שהאשה בטענתה אינה סותרת לרוב ,אלא
היא מבררת שנבעלה מהמיעוט .ולכן כשראוה מעוברת נאמנת לומר לכשר נבעלתי.
אבל כשאומרת נאנסתי ,טוענת נגד טבע העולם שרוב הנאנסות יש להן קול ,ולזה
אינה נאמנת .והנו"ב תניינא אה"ע סי' יד כתב שהרמב"ם יכול להסכים לר' יונה(.
קיד
אה"ע
ביכורי גשן
סכום שיטת הרמב"ם
א.
ב.
ג.
ד.
ה.
אשה נאמנת לומר לכשר נבעלתי ,להכשיר עצמה לכהונה ברוב כשרים .וברוב
פסולים נאמנת משום שיש לה חזקת כשרות וברי לי.
חשודה אינה נאמנת להכשיר עצמה לכהונה ברוב פסולים .שרוב פסולים מבטל
חזקת כשרות שלה ועל הברי שלה בלבד אין לסמוך.
אשה שנבעלה ולא ידוע למי ויש חשש ממזרות על הולד .נאמנת לומר לכשר
נבעלתי אפי ברוב פסולים ,ואפי' כשהיא חשודה .והטעם שגם בלא אמירתה הולד
כשר) .ודין זה נלמד מהרמב"ם שכתב שאשת איש שנתעברה ובעלה אומר שאין
הולד ממנו ,דנאמנת האשה לומר מעכו"ם נתעברתי(.
פנויה שנתעברה והדיון לגבי כשרות הבת לכהונה .נאמנת האם גם כשהיא חשודה
לומר שלא נבעלה למי שפוסל הולד לכהונה ,כיון שרוב אנשים אינם פוסלים
הולד לכהונה.
ואם נבעלה במקום הקביעות יש לדון שאם טעמו של הרמב"ם שלגבי הולד לא
הוי קבוע מדאורייתא .גם חשודה נאמנת ,אפי' שאין לה חזקת כשרות .ואם טעמו
משום שחזקת האם מועילה לולד ,תהיה האם נאמנת רק כשיש לה חזקת כשרות.
)דהיינו שאינה גרושה זונה וחללה( ובמקום שיש לאם חזקת כשרות נאמנת האם
משום שמדאורייתא מעמידים על החזקה בספק השקול.
סיכום להלכה:
א .אשה שהתעברה והדיון הוא לגבי כשרות הולד מחשש ממזרות ,נאמנת האם לומר
התעברתי מאדם שאין בו חשש ממזרות .ונאמנת גם חשודה וגם ברוב פסולים )כן
פסק השו"ע אה"ע סי' ד' סעי' כט וכן פסק הרמ"א שם סעי' טו( ואף שהרשב"א
חולק ברוב פסולים ,לא הובאה דעתו להלכה) .עיין בדבריו קידושין דף עג ע"א(
ב .פנויה שנבעלה והדיון האם היא כשרה לכהונה ,אם רוב כשרים נאמנת לומר
לכשר נבעלתי ואפי' חשודה .ואם רוב פסולים אם יש לה חזקת כשרות וחזקת
צדיקות נאמנת) .עיין רמ"א סי' סח סעי' ז' שכתב שאפשר לסמוך על חזקת
צדיקות( .וחשודה אינה נאמנת .ולכתחילה להנשא לכהונה צריכה גם רוב כשרים.
ואשה שנבעלה להרבה אינה נאמנת לומר לכשר נבעלתי .ואם יש תרי רובי על כל
בעילה צ"ע אם נאמנת.
ג .פנויה שהתעברה והדיון הוא על כשרות הבת לכהונה ,אם רוב כשרים אצלה
נאמנת לומר לכשר נבעלתי ,אע"פ שהיא חשודה .וכן אם נבעלה במקום הקביעות
ויש לה חזקת כשרות נאמנת גם חשודה לומר לכשר נבעלתי ,משום שמדאורייתא
הולד כשר ,שחזקת האם מועילה לולד.
שתוקי ואסופי בזמן הזה
סימן ה
קטו
ואם נבעלה במקום שרוב עכו"ם ,לרמב"ם גם חשודה נאמנת לומר שנבעלה למי
שאינו עושה חללות לכהונה .ולרא"ש ,לדברי הבית מאיר והרע"א יש להסתפק
האם חשודה נאמנת לומר לכשר נבעלתי.
]מאחר וכמעט בכל המקומות בארץ יש תרי רובי להשיא גם לכהונה ע"כ לא ביארתי
אם לכתחילה צריך גם תרי רובי .ועיין ב"ש סי' ו' ס"ק ל"א שביאר את שיטות
הראשונים בענין זה .ובענף הבא יתבאר כיצד הוי תרי רובי[.
ענף ד
דין תרי רובי .וכשלא ידוע מי הלך למי.
בהקדמה כתבתי שיש דרך נוספת להתיר שתוקי לבוא בקהל ,או לכהונה .וזה
כאשר במקום שהאם התעברה יש "תרי רובי" ,לתלות ולומר שהתעברה מאדם שבנו
או בתו כשרים לקהל או לכהונה .ויש מחלוקת בין רש"י לרמב"ם כשנתעברה בעיר
האם חשוב הדבר לתרי רובי ,לדעת הרמב"ם רק אם נבעלה מחוץ לעיר חשוב כתרי
רובי) .ועיין תוס' יו"ט סוף פרק א' דכתובות מה שכתב בדברי הרמב"ם( .ולדעת
רש"י במקום שיש שיירות חשוב "תרי רובי" גם אם נבעלה בעיר .ובמחלוקת זו
הכריעו האחרונים לפסוק כרש"י דכן דעת רוב הפוסקים) .עיין ב"מ סוף סי' ו'(.
אולם זה כאשר ידוע שהבועל הלך אל האשה .אבל כשלא ידוע מי הלך למי ,יש
לדון:
א .האם הולד כשר מדאורייתא מחשש ממזרות ומחשש חללות.
ב .האם באופן זה ,הוי תרי רובי להתיר מדרבנן.
איתא בגמ' בקידושין דף עג ע"א נאמר:
"אמר רבא דבר תורה שתוקי כשר מאי טעמא רוב כשרים אצלה ומיעוט
פסולים אצלה .ואי אזלה איהי לגבייהו הוה ליה קבוע וכל קבוע כמחצה על
מחצה דמי .והתורה אמרה לא יבוא ממזר ,ממזר ודאי הוא דלא יבוא הא
ממזר ספק יבוא".
וז"ל הרשב"א שם:
"איכא למידק אכתי רובא נינהו דאי אזליה לגבה הוה ליה רובה ,ואי אזלה
איהי לגבייהו הוה ליה מחצה על מחצה ,נמצא רוב להכשיר .וי"ל דלרווחא
דמלתא קאמר ,דאפי' ליכא אלא קבוע ,התורה אמרה ספק ממזר יבוא".
וכדברי הרשב"א כתב שם גם הרמב"ן .וכ"כ הריטב"א אלא שהכשיר מטעם ספק
ספיקא .והנה האחרונים תמהו על שני טעמים אלו .דאין לומר כאן רוב דיש ספק
האם הוי רוב .וגם על טעם הריטב"א תמהו דהוי ספק ספיקא משם אחד .ונראה לי
שהטעם העיקרי להתרם ,שקבוע הוא חידוש ואין לך בו אלא חידושו .היינו שדין
קבוע נאמר רק שידוע לנו שהספק נולד במקום הקביעות .ולא כאשר יש ספק האם
קטז
ביכורי גשן
אה"ע
היה קבוע ,דבאופן זה חשוב כיש רוב) .ועין ש"ך יו"ד סי' קי' ס"ק כב' כג'( וכ"כ
המקנה ,קידושין דף עג ד"ה אמנם לולי.
]ולדבריהם מוסבר מדוע מדאורייתא לא חיישינן שהולד חלל .דלכאורה היה צריך
לחוש לכך שהרי קבוע חלל בעיר ,ואם האם גרושה היו צריכים לחוש שנבעלה לכהן.
ובחלל אין לימוד שספק חלל מותר בכהונה ,אלא היות ולא ברור שנתעברה באופן
שהיה קבוע ע"כ מדאורייתא אזלינן בתר רובא[.
ברם הראשונים דלעיל שכתבו להתיר כתבו כן מדאורייתא ,אולם להלכה יש
להסתפק ,שהרי חכמים אסרו שתוקי ,והתירו רק במקום שיש תרי רובי .וצ"ע במקום
שיש תרי רובי אלא שיש ספק מי הלך למי האם הדבר חשוב כתרי רובי .ובדבר זה
נחלקו הרמב"ם והטור .שהרמב"ם פר' יח הלכ' יג -יד ביאר שתרי רובי זה כאשר
נבעלה מחוץ לעיר באופן שלא ימצא קבוע .והטור כתב סוף סימן ו' שאם יש בעיר
תרי רובי ונבעלה בעיר ויש ספק מי הלך למי הוי תרי רובי ומותר .ובדבר זה לא
מצאנו לטור חבר בראשונים .והשו"ע סוף סימן ו' הביא מחלוקת זו .ויש לדון
למעשה האם פוסקים כהטור בזה או מחמירים כהרמב"ם.
בדבר זה מצאנו שהשב שמעתתא ,שמעתתא ד פר' כג דן בדבר והסכים להתיר.
וכן כתב החזון איש שאפשר לסמוך על הטור) .אה"ע סי' ז' ס"ק ו .וע"ע חתם סופר
אה"ע סי' ט מה שכתב בדעת הרמב"ם( .אמנם שמעתי שיש מערערים על התר זה
בזמנינו .וטענתם ,שכיום רוב המזנות עושות כן בבתים ובבתי מלון ,וכן הוא ברוב
המקרים .וא"כ נולד הספק במקום הקביעות .וכן העיר הרב הגאון משה שטרנבוך
בהערות לשמעתתא שם
מאחר ונ"ל שהתר זה מרווח ,ובמקרים רבים אי אפשר לשאול את האם או שאינה
יודעת מי אבי השתוקי .והדרך היחידה להתיר הוא להסתמך על תרי רובי .ע"כ
ארחיב ואוכיח שיש עוד ראשונים הסוברים כדעת הטור .עוד אבאר שכיום יש
טעמים נוספים לסמוך על דעת הטור .כדי לעמוד על בירור הדבר יש לעין היטב בגמ'
כתובות דף יד :מהמשנה כל הסוגיא שם.
ואביא את פירוש רש"י שם וז"ל:
"בשעת קרנות .שהשירות באות לעיר".
והנה אם רש"י היה מפרש כהרמב"ם שמדובר דוקא כשנבעלה מחוץ לעיר .היה
צריך להדגיש זאת ,ומדלא כתב כן ,משמע שמפרש שנבעלה בעיר .ומובן מה שכתב
הבית מאיר )סוף סי' ו( שרוב הפוסקים פרשו דלא כהרמב"ם .ובהמשך כתב רש"י
וז"ל:
"איכא דקא אזלא לגביהו .יש שהולכת היא אצלו והוי ליה קבוע .הלכך אפי'
ברוב כשרים ,או רוב העיר ,או רוב סיעה פסול כדרבי יהושע .ומשום תרי
רובי אכשרה דליכא למיגזר מידי" .עכ"ל.
וביאור דברי רש"י "או רוב סיעה פסול" כי חז"ל גזרו משום חשש קבוע לא
לסמוך על רוב אפי במקום שאין קבוע ,כגון שידוע שנבעלה לאחד מהסיעה שהם
נידי ואין בהם דין קבוע ,וכפי שפירש רש"י לעיל מזה שם .והנה דברי רש"י שכתב
שתוקי ואסופי בזמן הזה
סימן ה
קיז
"ומשום שיש תרי רובי אכשרה דליכא למיגזר מידי" ,צריכים ביאור רב .הרי אם היא
הלכה אל אדם בעיר הוי קבוע ,ומה כתב רש"י דליכא למיזר מידי.
ונ"ל שרש"י סובר ,שבמקום שיש שירות אף אם הלכה היא אליו לא הוי קבוע.
ויש לצייר הדבר בשני אופנים א' שהשירות עושים אוהלים לעצמם .ב' שהבאים
בשיירות הולכים ללון בבתי העיר ,וכגון ששוכרים חדרים או הולכים למלון .ועל כך
כתב רש"י שעתה שיש שירות לא הוי קבוע אף שידוע שהלכה היא אליו .דלפי הציור
הראשון אם ידוע שהלכה אליו אולם לא ידוע אם נבעלה מאחד מהעיר או מאחד
מהשירות לא הוי קבוע ,שקבוע שייך רק אם ידוע שנבעלה בעיר מאנשי העיר .ולא
שייך קבוע בשיירות שאין זה מקום קביעותם .וכ"כ היד דוד )ח"א דף כב ע"ב
בהערה( ,והפסול אינו ניכר במקומו .ואף שיש ספק שנבעלה באחד מבתי העיר מ"מ
הוי ספק קבוע ואין לה דין קבוע וכפי שפירשתי לעיל.
וגם במקרה שידוע שנבעלה באחד מבתי העיר ,לפי הציור השני ,לא הוי קבוע.
כיון שיש ספק שמא נבעלה לאחד מהשיירות שבא לעיר ושכר חדר ,דבאופן זה לא
הוי קבוע ,כיון שאין זה מקומו ואינו ניכר במקום זה ושוב הוי רק ספק קבוע .אלא
שיש להסתפק שמא הלכה לאחד מבתי העיר שאין שם אורחים דבאופן זה הוי קבוע.
ונראה שרש"י לא חשש לזה משום דהוי ספק קבוע ואין לזה דין קבוע .ומבואר
שרש"י דסובר כהטור שקבוע הוי רק כשידוע שהלכה היא לאחד מאנשי העיר ,ואם
יש ספק בדבר הוי ספק קבוע ואזלינן בתר רובא.
]ולפי דברינו צ"ל שמה שכתב הטור שאם ידוע שהאם הלכה אליו ונבעלה בעיר
דהוי קבוע ,הטור דיבר באופן שאנשי השיירות עשו להם אהלים מחוץ לעיר[.
ומצאתי שהריטב"א בחידושיו לכתובות ,שם ,כתב כהטור דוק ותשכח .ולקמן
אבאר שהבית מאיר פוסק כהטור.
ולפי מה שפרשתי ברש"י כשיש חשש שנבעלה במלון לא נחשב לקבוע משום
שאין שם מקום קביעותו ,ואינו ניכר שם אם כשר או פסול הוא ,ומצאתי שכן כתב
בספר היד דוד )ח"א דף כב ע"ב בהערה( וכן כתב החזון איש ,שאורח בבית בעיר
אינו נחשב קבוע )סי' ז' ס"ק ג'(.
ונראה לי שכיום יש טעם נוסף להתיר ולסמוך על הטור .כי הנה האחרונים דנו
מהו האופן בשתוקי שיש להחשיבו קבוע מדאורייתא .הנודע ביהודה ח"א אה"ע סי'
ז ,כתב ,ששתוקי תמיד נחשב פירש ,כיון שהספק לגביו נוצר אחרי שהוכר העובר או
אחרי שנולד ,ואז אינו במקום הקביעות .ומה שגזרו חז"ל בשתוקי ואסרוהו ,גזרו כן
מחמת האם שבה יתכן שיפול הספק במקום הקביעות ,ונתנו לולד דין האם .ולפי זה
חידש ,שאם האם גרושה או שמתה שאין ספק לגבי האם לכהונה ,שוב אזלינן לגבי
הולד בתר רובא ,וכשר הולד לקהל אף אם האם אינה אומרת לכשר נבעלתי.
והנה האחרונים תמהו מאוד על הנודע ביהודה .הבית מאיר בסי' ד סעי' כו תמה,
שבגמ' קידושין דף עג ע"א מבואר ,שאם ידוע שהאם הלכה אל הבועל הוי השתוקי
קבוע דאורייתא .וז"ל הגמ':
קיח
ביכורי גשן
אה"ע
"אמר רבא דבר תורה שתוקי כשר .מאי טעמא רוב כשרים אצלה ומיעוט
פסולים אצלה .ואי אזלה איהי לגבייהו הוה ליה קבוע ,וכל קבוע כמחצה על
מחצה דמי .והתורה אמרה לא יבוא ממזר ,ממזר ודאי הוא דלא יבוא ,הא
ממזר ספק יבוא".
ולדברי הנודע ביהודה לא יתכן קבוע מדאורייתא בשתוקי .הקהילת יעקב אה"ע
סוף סי' ו חלק על הנו"ב וז"ל:
"אשה שהלכה לבועל ונבעלה ,ולא ידעינן אם הבועל הזה הוא כשר או
פסול ,הרי נולד הספק במקום הקביעות .דהא הבועל במקום הקביעות הוא,
והרי נולד הספק על האשה והזרע שבתוכה במקום הקביעות ,והרי נאסר
הספק במקום הקביעות .ומה בכך שנפרשה הולד אח"כ וכו' "
וע"ש עוד שהאריך .והנה דברי הקהילת יעקב צ"ע מדוע הוי נולד הספק במקום
הקביעות .כי אע"פ שראוה שהתיחדה מ"מ לא נולד הספק במקום הקביעות ,דשמא
לא נבעלה ,ואף אם ראוה שנבעלה במקום הקביעות ,עדין אין כל ודאות שהרתה
מביאה זו .וא"כ בשעה שראוה מעוברת אז נולד הספק .ועוד ,דאף שראוה שנבעלה
ואח"כ ראוה מעוברת אין כל ודאות שהרתה מביאה זו שמא זנתה גם עם אחר
והתעברה ממנו .ועל כן דברי הנו"ב נראים נכונים .אלא שצריך לישב קושית הבית
מאיר שהקשה עליו מגמ' מפורשת ,ומצאתי שהבית אפרים ,חלק אה"ע סי' ה כתב
תרוץ נפלא .ותרוצו מבוסס על דברי הרא"ה בשיטה מקובצת כתובות דף טו ע"א
דשנינו שם:
"תשע חנויות כולן מוכרות בשר שחוטה ,ואחת מוכרת בשר נבלה .ולקח
מאחת מהן ,ואינו יודע מאי זה לקח ,ספיקו אסור .ובנמצא הלך אחרי הרוב".
וכתב ע"כ הרא"ה ,שאם ראינו בשר שנפל מאדם שידוע שלקח בחנות )אולם לא
ראינו אותו לוקח( ולא ידעינן היכן לקח ,ספיקו מותר .וביאר הטעם שהספק נוצר
עתה לאחר שנפל .ואין לומר שהספק נופל על החנות שהרי ידעינן שלקח בחנות.
דאמרינן ,שהלוקח ידע אם החנות כשרה או טרפה כשלקח ,וע"כ נולד הספק עתה
במקום שפירש.
לפי זה כתב הבית אפרים ,שאשה שאמרה שהלכה לאחד ונבעלה אצלו אין הספק
נוצר במקום הקביעות ,כיון שמן הסתם האשה ידעה אם כשר הוא או פסול .ולכן
פנויה שילדה ולא אמרה מה יחוס האב ויש לנו ספק מי האב ,הוי נולד הספק שלא
במקום הקביעות ,דהספק נולד עתה .ואולם אם ידוע שהלכה אליו ,ושאלוה מה יחוס
האב ,והשיבה שאינה יודעת ,הוי קבוע .שהרי ידענו שלקחה הזרע במקום הקביעות.
ובאופן זה הוי הולד ספק פסול מדאורייתא שהרי נולד הספק במקום הקביעות.
וכעין זה כתב ההפלאה בכתובות דף טו ד"ה והנה לשיטת הרמב"ם .וביאר שם,
שאשה שידענו שהלכה לבועל וילדה יש לולד דין פירש .שהרי אצלינו לא נולד
הספק במקום הקביעות .אלא אם שאלו האם ממי התעברה ואמרה איני יודעת ,הוי
הולד ספק .שהרי היא כפיקח שלקח ממקום הקביעות .ועוד ביאר ,שלולד יש דין
קבוע רק כשאינה חשודה שמן הדין נאמנת עליו .ולפי זה ביאר הטעם שהאמינו לאם
שתוקי ואסופי בזמן הזה
סימן ה
קיט
כשאומרת לכשר נבעלתי .שהרי אם לא נאמין לה הוי לעולם פירש ויש לילך אחר
הרוב .ועוד ביאר שזה גם הטעם שהאמינו לאם חשודה שהרי אצלה אין על הולד דין
קבוע כיון שנולד הספק במקום שפירש וע"כ האמינו לחשודה ברוב כשרים לומר
לכשר נבעלתי .וכן כתב בספרו נתיבות לשבת ,אה"ע סי' ו סעיף יז ס"ק כ.
העולה ממה שנתבאר ששתוקי קבוע דאורייתא יתכן בשני מקרים.
א .כאשר יש אנשים שיודעים שהאם התעברה במקום הקביעות .ודבר זה יתכן
כשאנשים כשרים ראו את האם דיימא הרבה מאיש אחד שהיתה רגילה לבוא
אצלו .ולא ידעו אם כשר הוא או פסול .ואם ראו אותה רק פעם מתיחדת עמו לא
הוי קבוע .שהספק לא נולד במקום הקביעות כי שמא לא נבעלה באותו פעם
ושמא לא נתעברה אז.
ב .כאשר האם כשרה ואמרה שנבעלה במקום הקביעות ואמרה שאינה יודעת האם
האב כשר.
)לכאורה לא הוי קבוע באופן זה כיון שעד אחד אינו נאמן להעיד על פסלות ולד
הן לאיסור חללות והן לאיסור ממזרות .אלא למי שסובר שבמקום דלא אתחזק
איסורא עד אחד נאמן אף בדבר שבערוה .אולם לעיל כתבתי בשם ר' אליעזר
גורדון שצריך עד כשר ,באופן זה(.
והנה הבית מאיר תמה עוד על הנו"ב מהגמ' כתובות דף טו שכתוב שם שאף אם
ידעינן שפירש אחד מציפורי ובעל הולד שתוקי אף שרוב העיר כשרים .וא"כ מוכח
שגזרו חז"ל גם במקום שאין חשש קבוע ,ולא התירו אלא כאשר האם אומרת מכשר
התעברתי ,ובלא זה הולד שתוקי .וא"כ גם כשהאם מתה ואין חשש קבוע הולד
שתוקי מדרבנן .וכן מבואר להדיא בדברי הרמב"ם )פר' טו הלכ' יב( .ואמנם רוב
האחרונים חלקו על הנודע ביהודה בזה .וכתב הב"מ בסוף דבריו וז"ל:
"אמנם בלי ספק אצלי ,בעובדא דא היה תרי רובי ,כי לא יאונה לצדיק כל
און".
והנה דברי הב"מ צריכים ביאור ,דהיה לו לומר שודאי האב היה כשר .אלא נראה
שרוצה לומר שהנו"ב לא שגג גם באיסור דרבנן והיה באותו מקרה תרי רובי .אולם
קשה מה מועיל תרי רובי אם לא ידוע שהבועל הלך אצל האם .ומוכח מכאן שהבית
מאיר סובר שההלכה כהטור .שגם כאשר יש ספק מי הלך למי חשוב כתרי רובי.
וכותב הבית מאיר שכנראה באותו מקום לא היו דלתות מדינה נעולות ויש תרי רובי.
]ונסכם המחלוקת בין הנו"ב ושאר האחרונים .לדעת הנו"ב גזרו בולד אטו קבוע
רק כאשר יש ספק על האם .ודעת שאר האחרונים שגזרו בולד אטו קבוע בכל מקרה
עד שתאמר לכשר נבעלתי ,או במקום שיש תרי רובי.
ונראה שבענין מה נחשב קבוע דאורייתא בזה לא נחלקו על הנו"ב שדבריו בזה
נכונים כאשר ביארתי[.
קכ
ביכורי גשן
אה"ע
לעיל ביארתי שקבוע דאורייתא לגבי הולד הוי אם ראוה שני עדים כשרים שדימא
מאחד הרבה והיתה רגילה להתיחד עמו ונתעברה וידעו בכך העדים ,אבל לא ידעו
יחוס הבועל .או שהאם כשרה ואמרה שנבעלה בבית הבועל ואינה יודעת האם הוא
כשר .והנה אצל רוב רובם של הילדים שנמסרים לאימוץ האם חשודה .וגם לא מצוי
כ"כ בזמנינו שעדים כשרים ידעו וראו שהאם הפרוצה גרה עם אחד וידעו שנתעברה
ויש ספק על יחוס האב .ועוד ,כשבא הספק לביה"ד ודאי כל מקרה לא הוי יותר
מספק קבוע .וא"כ במקרים אלו לא מצוי קבוע דאורייתא .ואף שגזרו גם על מקרה
שלא היה קבוע שלא להכשיר אלא כשתאמר לכשר נבעלתי ,או כשיש תרי רובי מ"מ
נקל יותר לסמוך על הטור בענין תרי רובי.
וגם אין לחשוש שנבעלה במלון ,כי בררתי לעיל דלא חשוב קבוע באופן זה .ועוד,
שלגבי הולד במלון אין אפשרות לקבוע אלא א"כ האם אינה חשודה ,וזה אינו מצוי
כלל במקרה אימוץ .ובר מדין ,גם אם נאמר שמלון חשיב קבוע לא הוי אלא מחצה
על מחצה .ועדין יש ספק שמא הלך הוא אליה או שמא נבעלה בחוץ .והוי רוב
צדדים להתר.
העולה מכל מה שביארתי שכיום אפשר לסמוך על תרי רובי להכשיר שתוקי
לקהל .ולגבי כהונה צריך לברר האם במקום שנבעלה יש תרי רובי לכהונה .כי יש
מקומות בארץ שיש רוב גוים או שרוב הנכנסים לעיר גוים.
וראיתי לגבי איסור פירות ערלה שיש שכתבו שאם חשוד לקח ממקום הקביעות
יש לפירות דין קבוע .ונראה שרק שם אמרינן כן ,כיון שגם החשוד חייב לקיים מצות
והדבר נוגע לו .אבל אשה חשודה שלקחה זרע מאדם ,אין כשרות הולד נוגע לה.
וע"כ חשודה אינה חשובה שלקחה מן הקבוע .ועוד ,ששתוקי הוי איסור דרבנן
ואפשר לסמוך על הפוסקים שאין בחשוד דין לקח מן הקבוע.
ענף ה
האם לכתחילה צריך לשאול את האם כשיש תרי רובי.
לאחר שביארנו שאפשר להתיר שתוקי בזמנינו דבכל המקומות יש תרי רובי,
דכיום אין דלתות מדינה נעולות .יש לעיין האם לכתחילה צריך לשאול את האם למי
נבעלה .כי הדבר כרוך בקשים ובאי נעימות .לפעמים קשה להשיג את האם ,ולפעמים
הדבר מעורר רגשות קשים אצל האם .הזמנת האם לביה"ד גורמת לה לרצות להפגש
עם הבת ,שהוא כשלעצמו דבר קשה לאם ולבת ולמשפחה המאמצת .נוסף על כך
ברוב המקרים האם הקימה משפחה ובעלה אינו יודע כלל שלאשה יש ילד אחר.
הזמנת האם לבית הדין יכולה לגרום לחקירות מצד הבעל ולערעור שלום הבית .לכן
יש לברר האם מוטל על ביה"ד לבדוק את האם שתאמר לכשר נבעלתי .ועוד ,מאחר
שהבת מותרת בקהל ,מה לנו להכנס לחקירות שיכול להיות שהבת תאסר מספק.
הנה מצאנו בספק ספיקא שנחלקו הפוסקים האם יש חובה לברר הספיקות
כשהדבר אפשרי .עיין פ"ת יו"ד סי' קי על כללי ספק ספיקא לש"ך ,כלל לה ,וכבר
כתב הרע"א שם ,שגם לדעות הסוברות שיש חובה לברר ,זה כאשר אפשר לברר את
שני הספקות ,אולם כאשר אפשר לברר רק ספק אחד אין חובה לברר .ולפי זה גם כאן
שתוקי ואסופי בזמן הזה
סימן ה
קכא
אפשר לומר כן .דהרי גם אם האם תאמר לפסול נבעלתי ,אינה נאמנת על כך .עיין
מ"מ פר' טו הלכ' יב ,והבן יהיה רק ספק ממזר ,וא"כ נראה שאין חובה על ביה"ד
לברר ובמיוחד שספק ממזר דין תורה מותר לבוא בקהל.
ומצאתי באמרי בינה חלק אה"ע סי' ב שכתב שבמקום שיש תרי רובי ,אין אם
חשודה נאמנת לומר לפסול נבעלתי .ואפי' ליתן דין ספק על הולד אינה נאמנת.
ברם יש מקום לומר שמוטל על ביה"ד לברר מי האב כדי שלא יבוא השתוקי
לשאת אחותו ושאר קרוביו מאביו .והגמ' יבמות דף לז ע"ב דרשה על הפסוק
"ומלאה הארץ זימה" על שתוקי שלא ידוע מי האב ויבוא אדם לשאת אחותו.
והרמב"ם בהלכ' איסורי ביאה פר' טו הלכ' יד בענין נאמנות האם לומר מיהו אבי
בנה כתב וז"ל:
"פנויה שזינתה ואמרה בן זה בן פלוני הוא ,אם אותו פלוני כשר הרי הבן
כשר .ואינה נאמנת להיות זה בנו של פלוני .ויראה לי שחוששין לדבריה
ויהיה הבן אסור בקרובות אותו פלוני מספק .ואם אותו פלוני ממזר אינה
נאמנת להיות הבן ממזר ודאי על פיה .כמו שביארנו ,אלא יהיה ספק ממזר"
עכ"ל.
וכדברי הרמב"ם כתב גם הרי"ף בתשובה סי' לח ,וכתב ,שם שהבן לא ישא
קרובות מי שאמרה לו האם שהוא אביו .ונראה שמעיקר הדין אין לאם נאמנות כלל
לומר מי האב ,דאם היתה לה נאמנות היתה נאמנת גם לירושה .ואיסור קרובות הוי
דבר שבערוה .אלא מאחר שהיא יודעת יש להחמיר מדרבנן .ועוד ראיה לדבר
שהרע"א )תניינא סי' סז'( כתב שאם אמרה האם שהבן לא כהן ולא לוי אינה נאמנת,
וחיישינן שמא הוא כהן או לוי והבן אינו צריך לפדות עצמו אפי' לחומרא ,דלגבי
ממון אין מוציאים ממון מחמת הרוב.יב אומנם הדברי חיים חולק וסובר שהאם
נאמנת מעיקר הדין לומר שהאב כהן ,משום שלהעיד בכהונה הוי עדות איסורין .מ"מ
לומר מיהו אבי הבן מודה הדברי חיים שהאם אינה נאמנת כלל) .ואת מחלוקתם
ביארתי במאמר יחוס כהונה( .וכן נראה מלשון הרמב"ם שכתב כן מסברא ,שהרי
כתב "יראה לי" .ובנתיבות לשבת סי' ד סעי' כו ס"ק כב כתב לפרש דברי הרמב"ם
וז"ל:
"אבל חוששים לדבריה וכו' הטעם פשוט דלא אמרינן בזה פלגינן דיבורא,
כיון שאין הולד כשר אלא על פיה ממילא אסורה בקרוביו .וכן משמע
ביבמות דף לז .אשה שבאו עליה אנשים הרבה ,ואינה יודעת מאיזה מהם
קבלה .נמצא אב נושא את בתו ואח את אחותו .משמע דאם היא יודעת
מאיזה מהן קבלה אין בו חשש אח נושא אחותו ,מפני שחוששין לדבריה,
לאסור אותו בקרובות אותו פלוני" .עכ"ל
יב וע"ע שו"ת רע"א החדשים הוצאת ירושלים יו"ד סי' י"ב ,ושו"ת בית מאיר סי' י"ח דלא
התחשבו כלל במה שהאם אומרת.
קכב
ביכורי גשן
אה"ע
ברם נראה שלשון זה ,שאם היתה יודעת היו יכולין להזהר אינו בהכרח שתהיה לה
נאמנות מדאורייתא ,אלא שיכולין להזהר ,וע"כ נראה שאם אמרה האם מי האב צריך
לחשוש לדבריה .אבל שב"ד יצטרך לחפש אחריה ולשואלה במקום שאינה נאמנת
מן הדין לא שמענו .ואף אם נאמר שבמקום שידוע שהאם כשרה יש לחקור .אולם
אם ידוע שהאם חשודה ואינה נאמנת לשום דבר מן התורה .ובמיוחד כשידוע או
שיש חשש שהאם פרוצה ביותר ובדאי שנבעלה לכמה ,אין חובה על ביה"ד לברר .כי
במקרים רבים גם לה הדבר אינו ברור כל הצורך .וזו המציאות של רובא דרובא
המוסרות ילדיהן לאימוץ.
לכן נראה להלכה שאם ידוע המקום שנתעברה האם ויש שם תרי רובי שמשיאים
בנותיהן לכהונה הבת כשרה לכהונה .אולם אם לא ידוע המקום שנתעברה האם ויש
לחשוש שאין שם תרי רובי לכהונה כגון שיש לחוש שיש שם רוב עכו"ם הבת כשרה
לקהל אולם אסורה לכהונה .ולענין האם צריך להשתדל ולשאול את האם .נראה
שאם ידוע שהאם כשרה יש להזמינה ולשאולה מי האב .ואם האם חשודה ויש לב"ד
ידיעה שלא היתה פרוצה ביותר ,יש להשתדל לברר .ואם כרוך הדבר בקשים אין
חובה בדבר .אבל אם יש לביה"ד ידיעה שהאם היתה פרוצה ביותר חייב בי"ד לברר
יחוס האם אבל אינו צריך להזמין האם לשאול מי האב.
לעיל כתבתי שאם יש רוב אחד שמשיאים לכהונה נאמנת האם לומר לכשר
נבעלתי ואפי' חשודה .ונראה ,שרק חשודה נאמנת אולם פרוצה ביותר אינה נאמנת
דיש לחשוש שגם היא אינה יודעת.
שאלה שעלתה בבית הדין באשה שהתעברה בבית הסוהר ,והסתפקנו האם אפשר
להתיר הולד מדין תרי רובי .לכאורה יש לומר שיש תרי רובי לקהל ,רוב אחד
היושבים וקבועים בכלא .ורוב שני הבאים לכלא ,הסוהרים והמבקרים .ברם יש לומר
שאין כאן תרי רובי כי אם נבעלה בכלא לא הוי רובי שאין כאן לומר שאחד פירש.
אולם נראה שיש להתיר מסיבה אחרת ,שאין ידיעה שהיה שם ממזר .ובמקום שיש
להסתפק שמא אין שם פסול ,לא גזרו כלל ,שבאופן זה אין מקרה של קבוע .וכן
נראה מדברי הב"ש סי' ד' ס"ק לט ,וס"ק מג ,שבשתוקי חיישינן לספק ממזר רק אם
ידוע ששוכן באותו מקום ממזר.
ענף ו
דין אסופי בזמן הזה ומקרה שנדון בבית הדין
ידוע שיש שני אופנים של אסופי
א .אסופי שהשלך למיתה
ב .אסופי שיש עליו סימנים שלא השלך למיתה.
אסופי שהשלך למיתה דינו כספק גוי וממזר אפי' בעיר שיש בה רק מיעוט קטן
של גוים וממזרים .ובאסופי שיש סימנים שלא השלך למיתה ,נחלקו המפרשים .דעת
המהרי"ט בחידושיו קידושין דף עג ע"ב שדינם שוה .אלא שאסופי שיש סימנים
שלא השלך למיתה נאמנים אביו או אמו לומר בנינו הוא זה אפי' לאחר שנאסף מן
שתוקי ואסופי בזמן הזה
סימן ה
קכג
השוק .ודעת הנודע ביהודה אה"ע סי' ז שבאסופי שיש סימנים שלא השלך למיתה
אזלינן בו בתר רובא דאם רוב העיר כשרים כשר האסופי לבוא בקהל .וטעמו,
שלאסופי יש מעלה על שתוקי ולא צריך שתאמר האם שכשר הוא .כיון שבאסופי אין
מציאות שימצא במקום הקביעות .ולא גזרו בו משום קבוע .אלא שבאסופי שהושלך
למיתה החמירו בו ,דרגלים לדבר שפסול הוא משום שהושלך למיתה .וכן מבואר
בתוס' ,שבאסופי אין לחשוש בו לקבוע .שכתבו כתובות דף טו וז"ל:
"דלמא אזלא איהי לגביהו ,פי' לתוך ביתם דאפי' בתוך העיר לא חשיב
קבוע .דדמי לנמצא בין החנויות דלא חשיב קבוע .וכן גבי תינוק מושלך
בעיר ,דלא חשיב קבוע הואיל ולא נמצא בבית" .עכ"ל.
וכן משמע בגמ' קידושין דף עג ע"א ,שדנו בפסול האסופי משום רוב המשליכים
ולא מדין קבוע .ונ"ל שבמחלוקת המהרי"ט והנו"ב נחלקו הראשונים .הרמב"ם סובר
כהמהרי"ט) ,שדן באסופי מדין קבוע ועל כן סובר שאין מועיל להתיר ספק ספיקא
וע"ע בנו"ב שם שדייק מסדר הרמב"ם שסובר כהמהרי"ט( ורש"י והטור סוברים
כהנודע ביהודה .עיין היטב בדבריהם כי איני רוצה להאריך בדבר זה שכבר האריכו
בו האחרונים) .והישועות יעקב סי' ד ס"ק יד דייק ברמב"ם וכתב שגם הרמב"ם סובר
כרש"י (.והאחרונים פסקו כולם להלכה כהנודע ביהודה ,שאסופי שלא השלך למיתה
אין בו חשש ממזרות) .עיין אוצר הפוסקים סי' ד ס"ק קמ"ח דף צ"ט( .וכן גם
משמעות השו"ע .ובדבר זה לא מצאנו שהבית מאיר יחלוק על הנו"ב אף שחלק עליו
בענין שתוקי] .והב"ש בסי' ד' ס"ק נ"ד כתב שרש"י והראב"ד סוברים שבאסופי אין
חשש קבוע ואזלינן בתר רובא[.
ברם הא שכתבו האחרונים ,שאסופי שיש בו סימנים שלא השלך למיתה ,אין בו
חשש פסול ,זה רק לגבי חשש ממזרות .אולם לגבי יחוס ישראל מחשש שמא נוכרי
הוא ,או לגבי פסול כהונה צריך תרי רובי .דהיינו תרי רובי שישראל הוא ,ואם בת
היא ,צריך תרי רובי שאין בה פסול כהונה .ונראה שהחילוק הוא שספק ממזר מותר
מן התורה ,וגם ממזרים אינם שכיחים .על כן לא החמירו בזה כאשר יש רוב כשרים,
וסתם אסופי אין בו חשש קבוע .אבל ליוחסין עשו מעלה והצריכו תרי רובי .והראיה
לדבר דאיתא כתובות דף טו ע"א:
"מתיב רבי ירמיה וליוחסין לא בעינן תרי רובי והתנן מצא בה תינוק מושלך,
אם רוב עובדי כוכבים עובד כוכבים ,אם רוב ישראל ישראל .מחצה על
מחצה ,ישראל .ואמר רב ,לא שנו אלא להחיותו ,אבל ליוחסין לא".
וז"ל רש"י:
"לא שנו .דאם רוב ישראל ישראל :אלא להחיותו .ב"ד מצווין לפרנסו משום
וחי אחיך עמך :אבל ליוחסין לא .דאם בת היא אסורא לכהן ואפי' ליכא
למיחש משום אסופי כגון הנך דאמרינן בעשרה יוחסין משלטי הדמיה תלי
פיתקא תלי קמיעא מיהו חיישינן שמא בת עובד כוכבים היא ולמ"ד גיורת
פסולה לכהונה אפי' קטנה זו אסורה לכהן דתרי רובי בעינן ליוחסין" .עכ"ל
קכד
ביכורי גשן
אה"ע
למדנו מגמ' זו לפי פרוש רש"י שבאסופי שלא השלך למיתה אין חשש פסול
לישראל .אולם לכהונה אין להתיר בלא תרי רובי .ונראה שגם לקהל ישראל אין
לסמוך על הרוב ,אלא שלקהל ישראל יש עצה שיתגייר .מ"מ למדנו שבמקום שיש
תרי רובי לכהונה הבת כשרה לכהונה.
ונראה שבמקום שיש תרי רובי באסופי גם הרמב"ם והמהרי"ט יודו שאפשר להקל
באסופי .אולם לדעת הרמב"ם קשה למצוא מציאות כזו ,שהרי לדעתו אסופי שנאסף
בעיר אינו חשוב תרי רובי כי לדעתו כל העיר היא מקום הקביעות .ומקום שאינו
מקום הקביעות הוא כשנמצא מחוץ לעיר והיתה שיירה עוברת שם שרובה כשרים
והדבר אינו מצוי.
והנה בא לפנינו מקרה באסופית שהשלכה בשרותים של בית החולים ,הנמצא בצד
עיר פלונית .והתינוקת כשמצאוה היתה לבושה ומטופלת .הרופאים בדקו את הילדה
וקבעו שהתינוקת השלכה כשעתים לאחר הלידה .הנה במקרה זה יש כאן תרי רובי
להכשיר .א' רוב העיר יהודים וכשרים לקהל ולכהונה .ב' רוב האנשים הבאים לבית
החולים מהסביבה כשרים לקהל בכל אופן לאחר שתתגייר .ויש לי ספק האם גם
כשרה לכהונה ,כי יתכן שרוב האנשים הבאים מבחוץ הם ערבים מהסביבה .והנה
מקום בית החולים חשוב כהושלכה מחוץ לעיר משום ששם אין האנשים קבועים,
וגם אין ניכר שם מי כשר ומי פסול .ועוד ,שלא ידוע האם היתה שם באותה שעה
מעוברת פסולה) .ונראה שאם נברר שרוב הבאים שם מחוץ לעיר ישראלים הם ,תהיה
הבת מותרת גם לכהונה(.
ובענף ד ביארתי ,שהאחרונים נקטו להלכה כדעת רש"י וטור ,שתרי רובי הינו ,רוב
העיר ורוב הבאים לעיר .וגם כשנמצא בתוך העיר חשוב לתרי רובי .ובמיוחד לתוס'
שכתבו שאסופי אין בו חשש קבוע שהרי תמיד נמצא מושלך .ודאי שהנמצא בתוך
העיר חשוב כתרי רובי.
ונראה שאם רוב הנמצאים בעיר ישראלים הם ,ורוב הבאים מבחוץ אינם
ישראלים .א"כ אין תרי רובי ליוחסי קהל .מ"מ ברור שאם נגיירה יהיה תרי רובי
כשרים לקהל) .היינו אם נחשוש לשיטת המהרי"ט שלא מספיק רוב אחד( .ובאופן זה
יש גם ספק ספיקא להכשיר הולד לגבי חשש ממזרות .ועיין מה שכתבו הראב"ד
והמ"מ בענין זה ,פר' טו הלכה כו.
ומ"מ נראה ,שגם אם יש תרי רובי ישראלים ,יש צורך גם בגיור .דעיין תוס'
כתובות דף טו ע"ב ד"ה להחזיר לו אבדה ,שכתבו ,שאם הזיק שור של ישראל לשור
האסופי ,אי אפשר להוציא ממון מהישראל ,כיון שאין הולכים בממון אחרי הרוב.
וכן סובר הרמב"ם פר' טו הלכ' כה -כח .ואף שהתוס' יומא )שהוא למהר"ם
מרוטנבורג( ,דף פה ע"א ד"ה לא צריכה ,והראב"ד שם הלכ' כז חולקים וסוברים
שהוא ישראל לכל דבריו ,מ"מ כדי שלא ישאר על האסופי חשש נוכריות יש לגיירו.
שתוקי ואסופי בזמן הזה
סימן ה
קכה
מסקנה:
יש לגייר את התינוקת שנמצאה .והיא כשרה בקהל .לגבי כהונה צריך לברר האם
רוב הבאים מערי הסביבה הם ישראלים כשרים .ונראה שאין לאסור לכהונה משום
שגיירו את הבת לחומרא .דמעיקר הדין אין צורך לגירות בתרי רובי .ובמיוחד
שמהר"ם והראב"ד סוברים שברוב רגיל דינה כישראלית לכל דבריה .והוי איסור
דרבנן .ואין לומר שמאחר והטבלוה לגירות יצא עליה שם של גיורת ואסורה לכהונה.
דלא מצאנו גזירה כזו וגם אסופי כהאי גוונא אינו מצוי כלל ולא מצינו שגזרו בדבר
שאינו מצוי כלל.
קכו
אה"ע
ביכורי גשן
יחוס כהונה
בפנינו בקשה של אדם שהתגרש בביה"ד להתיר לו להחזיר גרושתו .בגט של
המבקש כתוב שמו ,שם אביו ,ואח"כ כתוב הכהן .בפרוטוקול חקירת השמות לפני
כתיבת הגט כתוב שהופיע האב ואמר שהוא כהן .נראה שעל פי דברי האב נכתב
בגט של המבקש שהוא כהן .עתה ,מספר שנים לאחר מתן הגט ,הוא מבקש להתיר לו
לשאת את גרושתו ,בטענה שנתברר לו שהוא חלל ומותר בגרושה .המבקש הסביר,
שלפני כמה שנים אמו ספרה לו ,שבזמן מלחמת העולם נישאה לאדם ברומניה
והתגרשה ממנו ,ולאחר המלחמה נשאה לאביו .לאור עובדה זו הוא חלל ומותר
בגרושה.
בדיון בביה"ד טען המבקש שהוא מאמין לאביו שהוא כהן ,וזכור לו שאביו אמר
לו שלא יכנס לבית הקברות .אולם הוא גם מאמין לאמו שהיא גרושה .לטענתו
סיפורה של אמו אמת .הוא בירר עובדה זו אצל מכרים של אמו מחו"ל וכן אצל
קרובי משפחה .נבהיר שדברי האם אינם סותרים לדברי האב שאמר לבן שלא יכנס
לבית קברות .כי לפי התרשמות ביה"ד סביר מאוד שהאב לא ידע כלל שכהן אסור
בגרושה ובודאי לא ידע שכהן הנושא גרושה זרעו מתחלל .האם חזרה על גרסה זו
בפנינו וספרה ,שבזמן המלחמה נשאה בנישואין דתיים בעירה ,ולאחר תקופה
התגרשה מבעלה ברבנות של הקהילה בעיר מגוריה.
בחקירה שערך ביה"ד לאם ,היא לא ידעה לספר דברים ברורים על סדר מתן הגט.
אולם גם לא נמצאו סתירות ברורות לטענתה שהתגרשה .נציין ,כי עברו למעלה
מארבעים וחמש שנים מתאריך הגירושין ,ואין להתפלא על שלא יכלה לתאר את
מעמד מסירת הגט לפרטיו .לשאלת ביה"ד ,האם בעלה השני היה כהן? לא ידעה
דבר מענין זה ,וגם לא ידעה מה זה כהן .האם סיפרה ,שהכירה את בעלה השני אחרי
המלחמה ,ונשאה לו באיטליה ע"י רב אטלקי במחנות הפלטים.
לפני ביה"ד הופיעו שני עדים שכנראה אינם שומרי תו"מ ,והעידו ,שידוע להם
שאם המבקש היתה נשואה לבעל ראשון .היא נשאה לו בזמן המלחמה ברומניה.
לענין גרושיה מהראשון לא יכלו להעיד ,אולם לטענתם ,היהודים באותה עיר ,היו
נוהגים לערוך קדושין וגרושין רק ע"י הרבנות המקומית .עד אחד העיד שהאב של
המבקש אמר לו פעם שהוא כהן ,והוסיף שהאב מעולם לא הלך לבית הכנסת .והוא
אינו מאמין שהאב כהן .בברור שערך ביה"ד לגבי משפחת האב נתברר ,כי הורי האב
התגרשו כשהיה קטן כבן עשר ,ונמסר ברומניה לפנימיה ושם גדל .מוסרי
האינפורמציה לא יכלו לומר האם הפנימיה היתה של יהודים או נוכרים.
האם של המבקש טענה ,שנשאה לבעלה הראשון בשנת 1941והתגרשה ממנו
לפני תום המלחמה .בשנת 1947נישאה באיטליה לבעלה השני .בשנת 1950שמעה
שבעלה הראשון מת .ובנה המבקש נולד בשנת .1953העדים שהופיעו בביה"ד
ספרו ששמעו שבעלה הראשון מת ,אולם לא יכלו לציין באיזו שנה קרה הדבר .עד
כאן פרטי המקרה.
סימן ו
יחוס כהונה
קכז
א
כבוד אב"ד הרה"ג חגי איזירר שליט"א כתב חות דעת ולדעתו אין להתיר למבקש
להחזיר גרושתו ,כי המבקש הוחזק לכהן ,וצריך שני עדים כשרים כדי לפוסלו,
ולהחזיקו כחלל .וצירף נימוקים קצרים.
כבוד אב"ד תמך יתדותיו לפסק זה על דברי הרמב"ם פ' כ' מהלכ' איסורי ביאה
הלכ' י"ג וז"ל הרמב"ם שם.
"מי שבא בזמן הזה ואמר כהן אני אינו נאמן ואינו אוכל בקודשי הגבול עד
שיהיה לו עד אחד .אבל אוסר עצמו בגרושה זונה וחללה ,ואינו מטמא
למתים .ואם נשא או נטמא לוקה .והנבעלת לו ספק חללה" .עכ"ל.
וביאר האב"ד כי טעמו של הרמב"ם הוא או משום שויא אנפשיה חתיכה
דאיסוריה ,דכן פירשו המ"מ והגר"א .או מטעם שביאר החזו"א ,שהאיסורין ע"פ עד
אחד יוחזקו ,ולאחר שהוחזקו העובר על האיסור לוקה .ולפ"ז ,במקרה שלנו שהאב
של המבקש העיד בפני ביה"ד שהוא כהן הרי איקבע שהוא כהן ,וכן נקבע שגם בנו
כהן .והמבקש שבא לבטל קביעה זו צריך שני עדים ,כדי לבטלה.
ב
לעניות דעתי נראה שיש מקום לעיון נוסף בדברים .ואבאר ענין זה בהרחבה.
תחילה נדון בדברי הרמב"ם שנזכרו לעיל ,שלכאורה הם תמוהים .ובבאור דברי
הרמב"ם מצאתי ג' פירושים.
פרוש א'
המ"מ והגר"א פירשו ,שאדם שאומר "כהן אני" נאמן מדין שויא אפשיה חתיכה
דאיסורא .ומה שכתב הרמב"ם וכשנשא גרושה לוקה .הוא משום שביה"ד מלקים
אדם כאשר עבר על איסור שנאסר מדין שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא .לדעתם קשה
מדוע כתב הרמב"ם" ,והנבעלת לו ספק חללה" הרי הוא לא החזק לכהן אלא מדין
שויא אנפשיה ,וכשאיסור מוחזק מדין שויא אנפשיא ,אין הדבר גורם ספק לביה"ד
כלפי אחרים .וא"כ כלפי אחרים דין ישראל לו ,ומדוע נעשית ספק חללה .כך הקשה
הגר"א בסימן ג' אות י"ב .וע"ש שהביא ראיות לדינו ,ששויא אנפשיה אינו גורם כלל
ספק לבי"ד.
פרוש ב'
המשנה למלך פירש ,דהרמב"ם מדבר שאדם אמר כהן אני ,והחזק ל' יום .וע"כ
לוקה משום שהחזק לכהן .ונראה שלמל"מ היה קשה לפרש כהמ"מ ,דאין לוקים
משום שויא אנפשיה ,וע"כ הוצרך לדחוק כן .והאחרונים הקשו על המשנה למלך,
דהיות ואדם אינו נאמן לומר שהוא כהן ,א"כ כיצד הוחזק ל' יום ככהן .ויש שתירצו
שהמל"מ' מצריך שיוחזק ל' יום ,כדי שלא יוכל לחזור בו .אלא שהקשו על זה
קכח
אה"ע
ביכורי גשן
דמאחר וצריך לומר בפני בי"ד דאל"כ יכול לומר מבודה הייתי .וא"כ לאחר שאמר
בפני בי"ד אינו יכול לחזור בו.
פרוש ג'
החזו"א כתב שדברי הרמב"ם מבוססים על מה שכתב בהלכ' סנהדרין פר' טז'
הלכ ו' ,שכל האיסורין על פי עד אחד יוחזקו ,ולאחר שהוחזקו ,העובר עליהם לוקה.
אולם עיין בחזו"א אהע"ז סימן כ' ס"ק כ' שהקשה על פירושו ,דהרמב"ם כתב,
"והנבעלת לו ספק חללה" .ולפי פירושו היה דינה צריך להיות ודאי חללה .שהרי
בעלה הוחזק לכהן .ולקמן נראה שיש עוד קשיים בפרושו.
נציין שבנידון דידן יש לדון עוד ,שהאב נאמן לומר על בנו שהוא כהן ,מדין יכיר.
ולקמן נדון בזה
ג
כדי להבין את הרמב"ם ,וכדי לברר את הדין במקרה שלנו ,נברר תחילה מדין
תורה כיצד מוחזק אדם לכהן.
והנה אדם שמשפחתו הוחזקה לכהנים ,גם בזמן הזה יש לבני משפחה דין כהנים,
לכל חומר דיני כהנים .ועיין פ"ת סימן ז' ס"ק ב' בשם המרשד"ם שכתב ,שכהני
זמנינו דינם כספק כהנים .אולם כבר דחו האחרונים את דבריו .ועיין מהרי"ט ח"א
סימן פה שכתב שהכהנים בזמן הזה דין כהנים להם לכל דבר ומעיקר הדין .וצריך
לתת להם מתנות כהונה ,ואין אדם יכול לטעון הבא ראיה שהנך כהן .דמאחר והחזקו
בכהונה כהנים הם .ורק לגבי מזבח עשו מעלה שיוחזק רק ע"י שני עדים שהוא כהן
מיוחס.
כל זה במי שהוחזקה משפחתו בכהונה .דהיינו שבמקומו הכל מחזיקים משפחה
זו בכהונה .ויש לדון במי שבא לפנינו ממקום אחר ,ואין משפחתו ידועה ,על פי מה
יוחזק לכהן .ויש לדון בדבר מה הדין מדאוריתא ומדרבנן.
שיטת הרמב"ם
המגיד משנה בפ' כ' מהלכות איסורי ביאה הלכ' א ב' כתב שבדבר זה נחלקו
הראשונים .דעת הרמב"ם שמדאוריתא אדם שבא לפנינו ואין משפחתו ידועה צריך
שני עדים כשרים כדי להחזיקו ככהן .ובטעם הדבר כתב המ"מ ,שבאיסורי כהונה
ישנם דברים שחייבים עליהם מיתה בידי שמים ,וע"כ איסור זה חמור ,וצריך שני
עדים כדי להחזיקו לכהן .גם הר"ן בכתובות דף כג ע"ב כתב ,שדעת הרמב"ם
דמדאוריתא כדי להחזיק אדם בכהונה צריך שני עדים.
)וראיתי בחזו"א אה"ע סימן ב' ס"ק ז' ,יז' ,שכתב שלדעת הרמב"ם הא דצריך שני
עדים לתרומה דאורייתא הוא מדרבנן ,משום מעלה ביוחסין .ועיין במ"מ פ' כ'
מהלכ' איסורי ביאה סוף הלכה א' שכתב אפשרות זו ברמב"ם ,אולם עיין היטב
יחוס כהונה
סימן ו
קכט
במ"מ שמשמע שסובר שהפרוש הראשון עיקר בדברי הרמב"ם .ולקמן אביא ראיה
מהרמב"ם הלכ' טו שסובר שמדאורייתא צריך שני עדים כדי להחזיק אדם בכהונה.
יג
והחזו"א אומנם תמה על זה .וע"ע בית מאיר סימן ד' סעיף ל"ה(.
בספרי פרשת שופטים פרשה פז' דרשו את הפסוק "לא יקום עד אחד באיש" שעד
אחד אינו נאמן להעלות אדם לכהונה ,או להורידו מכהונה .וע"ע בהגהות מימוניות
על הרמב"ם הלכ' עדות פר' ה' ס"ק א' שם בגירסא שלו לספרי .ולשאר הראשונים
צ"ל שדרשת הספרי הוי אסמכתא.
ולגבי דינים מדרבנן )דהיינו תרומה בזמן הזה( כתב הרמב"ם ,שמספיק עד אחד.
וכן נאמן עד אחד לאוסרו בגרושה.
ונראה שמה שכתב המגיד משנה בדעת הרמב"ם שצריך שני עדים לעדות כהונה
משום שיש בכהונה דברים שיש בהם חיוב מיתה .כוונתו דהיות ומעידים על האדם,
הוי עדות חמורה ,ודומה עדות זו לעדות חייבי כריתות בדבר שבערוה .אולם כשאין
מעידים על אדם ,אלא שמעידים על חפץ מסוים שהוא אסור באיסור חמור ,אין הדבר
חמור כ"כ ,דהרי עד אחד נאמן להעיד על חתיכה שהיא חלב והאוכלה חייב כרת.
וכשמעידים על אדם ,הוי מהות אחרת באדם והוי עדות בדבר חמור.
ובביאור שיטת הרמב"ם שלהחזיק אדם בכהונה צריך שני עדים מצאתי עוד שני
טעמים בדבר .א( .דהוי עדות נגד רוב .ב( דהוי עדות הנוגעת לממון ,שיש פסידא
של השבט )הפסד מתנות( ועל כן צריך שני עדים .שני פירושים אלו כתב הפנ"י פרק
ב' דכתובות.
ולאור האמור לעיל בדברי הרמב"ם ,מובנים דברי המ"מ והגר"א שביארו אדברי
הרמב"ם שכתב -אדם שבא ואמר כהן אני ונשא גרושה שלוקה -.דכוונתו שלוקה
משום שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא .דאין לומר שלוקה משום שהאיסורין בעד
אחד יוחזקו ,דהרי כדי להחזיקו ככהן צריך שני עדים .ואין לומר שכדי להחזיק אדם
ככהן לתת לו מתנות או כדי שיוכל להקריב על גבי מזבח צריך שני עדים .אולם כדי
לאוסרו בגרושה מספיק עד אחד .דאין זה מסתבר לחלק ,שלגבי דברים מסוימים
יוחזק לכהן על פי עד אחד ולדברים אחרים יצטרכו ב' עדים) .והוי כעדות זנות
באשת איש דלא אמרינן שכדי להחזיקה לזונה יועיל עד אחד וכדי לאוסרה לבעלה
צריך ב' עדים( וכן מבואר במ"מ שכתב שהיות ויש באיסורי כהונה דברים שאיסורם
איסור מיתה בידי שמים ,לכן צריך שני עדים להחזיקו אדם ככהן .ולא כתב שיש
דברים שמספיק עד אחד מדאוריתא .וכן משמע מדברי הר"ן שתמה על הרמב"ם
מדוע עד אחד אינו נאמן בעדות כהונה ,הרי הוי מילתא דאיסורא .ואם נאמר שפירש
ברמב"ם שיש דברים שעד אחד נאמן לגביהם] ,ויש דברים שאינו נאמן[ ,מה התימה.
יג
]עיין רמב"ם הלכ' תרומות פר' ח' הלכ' י"ד .ועיין נתיבות לשבת סי' ד' ס"ק י"ט.
ובחידושי רע"א גמ' כתובות דף י"ד ע"א .ועיין לקמן בפרק ח' בביאור שיטת הרא"ש
בענין זה[.
קל
ביכורי גשן
אה"ע
עד כאן דיברנו לענין להחזיק אדם ככהן מדין תורה ושיהיה ראוי לאכול תרומה
דאורייתא .ולגבי זמנינו כתב הרמב"ם שם בהלכה ט' וז"ל:
"בד"א לענין יחוס ,אבל לחזקה שיהיה ככהני זמן זה ,ויאכל בתרומה וחלה
של דברי סופרים ,ובשאר קדשי הגבול .מעלין מן השטרות ,ועל פי עד אחד,
ומנשיאות כפים ,ומקריאה בתורה ראשון .וכן כל כהן שאמר בני זה כהן הוא
נאמן להאכילו בתרומה ולהיותו בחזקת כהן .וכו'"....
ולהאמור לעיל שמדאורייתא צריך ב' עדים להעיד על אדם שהוא כהן ולדברים
דרבנן מועיל עד אחד יובנו דברי הרמב"ם שם פ' כ' הלכה טו' וז"ל:
"מי שבא בזמן הזה ואמר כהן אני ,ועד אחד מעיד לו שאני יודע באביו של
זה שהוא כהן .אין מעלין אותו לכהונה בעדות זו ,שמא חלל הוא ,עד שיעיד
שזה כהן .אבל אם הוחזק אביו כהן ,או שבאו שנים והעידו שאביו של זה
כהן ,הרי הוא בחזקת אביו" .עכ"ל.
ולכאורה דברי הרמב"ם תמוהים מה ההבדל בין הרישא לסיפא ?! הרי הרמב"ם
מדבר להחזיק אדם ככהן על פי עד אחד לדברים שמספיק עד אחד .ומה ההבדל בין
אם הוחזק אביו לכהן לבין עד אחד המעיד שאביו כהן .הרי בשניהם השאלה מה
היתה האם ,ועל כך לא אומרת החזקה ולא העד דבר .ומדוע חילק הרמב"ם בין
המקרים.
ונ"ל שהרמב"ם הולך לשיטתו ,שמדין תורה אין נאמנות כלל לעד אחד בעדות
כהונה .אלא דחז"ל האמינו עד אחד לדברים דרבנן וכן להחמיר עליו .והאמינו לעד
רק כשמעיד עדות גמורה על אדם שהוא כהן .אבל אם יש ספק בעדותו ,לא האמינוהו
כלל .אולם כאשר הוחזק האב לכהן הרי הבן בחזקת האב ,לתרומה דרבנן) ,עיין
הלכה ז'( כיון שאין לחשוש שאביו נשא פסולה .ועוד ,שרוב נשים אינם פסולות
ועיין במ"מ שפירש כן.
ולהאמור לעיל ,בדעת הרמב"ם אדם שאומר על עצמו שהוא כהן ואין לו עד
שמעיד שאביו כהן .הוא כהן רק מדין שויא אנפשיה .ואם אדם אינו יודע אם הוא
כהן ,ועד אחד מעיד שאביו כהן ולא העיד על אמו שאינה פסולה לכהונה אין העד
נאמן כלל .כיון שלא האמינוהו באופן זה ורוב העולם אינם כהנים .ודע עוד ,שבגמ'
בכתובות דף כה ע"ב מבואר ,שעד אחד שנאמן לעדות כהונה צריך להיות עד כשר
ולא קרוב .וזה גם להחזיקו ככהן לתרומה דרבנן .ולדברי הרמב"ם הדבר מוסבר,
דעדות כהונה לא הוי עדות דאיסורין ,וחז"ל שהאמינו לעד אחד לגבי תרומה דרבנן
האמינו רק לעד כשר.
וע"ש ברמב"ם הלכ' י' שהביא את הגמ' שאב נאמן לומר שבנו כהן .ובגמ' מבואר
שהאמינוהו ,משום שבידו לאכילו תרומה .והרמב"ם ביאר ,שאמירתו מועילה רק
לתרומה בזמן הזה.
ולהאמור לעיל דברי הרמב"ם -שכתב ,אדם שבא ואמר כהן אני ,ואח"כ בא על
אשה גרושה עשאה ספק חללה -צ"ע .שהרי אדם קרוב לעצמו ופסול לעדות זו,
ולמה נאמין לו בנוגע לאחרים? שהרי על עצמו נאמן רק מדין שויא אנפשיה.
יחוס כהונה
סימן ו
קלא
ואמירתו אינה צריכה לגרום אפילו ספק לגבי אחרים .ולעיל כתבתי שהגר"א בסימן
ג' הקשה קושיה זו .ושמא מאחר והאמינוהו לגבי עצמו מדין שויא אנפשיה חתיכה
דאיסורא ,האמינוהו גם לגבי האשה מדין ספק וזה משום מעלה ביוחסין .ועיין
רמב"ם הלכות אי"ב פר' ט"ו הלכ' י"ד.
עד כאן ביארנו שיטת הרמב"ם כפי שעולה מדבריו בהלכות איסורי ביאה .אולם
שיטת הרמב"ם צריכה עיון רב ,וכבר תמה הר"ן בכתובות ,כיצד מתישבים דבריו עם
הסוגיא .דשנינו בכתובות דף כ"ג ע"ב.
"מתני' וכן שני אנשים זה אומר כהן אני וזה אומר כהן אני אינן נאמנין.
ובזמן שהן מעידין זה את זה הרי אלו נאמנין .רבי יהודה אומר אין מעלין
לכהונה על פי עד אחד".
וביארה הגמ' דנחלקו ת"ק ור' יהודה האם מעלין מתרומה ליוחסין ,דחכמים
סוברים דאין מעלין ,ועל כן עד אחד נאמן להחזיקו ככהן להאכילו בתרומה .ור'
יהודה סובר שמעלין מתרומה ליוחסין ,וע"כ אין עד אחד נאמן להאכילו בתרומה
שמא יעלוהו ליוחסין .ומבואר שם בגמ' שלמ"ד מעלין מתרומה ליוחסין זה דוקא
מתרומה דאורייתא .ולהאמור מבואר שעד אחד נאמן מדאורייתא להעיד על אדם
שהוא כהן ,אלא שליוחסין הצריכו ב' עדים ,משום מעלת יוחסין.
ביאור שיטת הגמ' לפי הרמב"ם.
א .הרמב"ם פסק כאיבעית אימא בדף כה ע"א ,דאין מעלין אלא מתרומה דאורייתא
ליוחסין ,ולפי תרוץ זה לתרומה דאורייתא צריך לכולי עלמא שני עדים .ולתרוץ
זה ת"ק ור' יהודה במשנה לא נחלקו האם מעלין מתרומה ליוחסין ,אלא נחלקו
האם תרומה בזמן הזה דאורייתא או דרבנן.
ב .כל סוגית הגמ' בכתובות מדף כג' ע"ב עד כה' ע"ב ,היא אליבא מאן דאמר תרומה
או חלה בזמן הזה דאורייתא .אולם להלכה שתרומה וחלה דרבנן א"כ המחלוקת
בין ת"ק לרבי יהודה היא כפשוטה .דת"ק סובר שעד אחד נאמן להעיד על אדם
שהוא כהן כיון שתרומה בזמן הזה דרבנן .ור' יהודה מצריך ב' עדים כיון שסובר
שתרומה בזמן הזה דאורייתא .ופוסקים כת"ק.
לאור האמור לעיל נראה לי ,שלדעת הרמב"ם במקרה שלנו אין לבן דין כהן כלל.
כי האב שאמר על עצמו שהוא כהן ,אינו נאמן מדין עדות .כי הוא קרוב אצל עצמו
וגם למילתא דרבנן אינו נאמן.מדין עדות .ונאמן על עצמו רק מדין שויא אנפשיה
חתיכה דאיסורא .ויתכן שנאמן לגבי בנו מספק משום מעלה ביוחסין כמו שנאמן
לגבי אשה שבעל לעשותה ספק חללה .אולם מאחר ואדם זה לא אמר מעולם שבנו
כהן ,שמעולם לא שאלוהו האם אשתו כשרה לכהונה ,א"כ לא היתה לבן עדות שהוא
כהן .ולעיל ביארנו ,שגם אם עד אחד העיד שאביו של פלוני כהן ,ולא העיד שהאם
כשרה לכהונה אין מחזיקים את הבן ככהן .ובודאי במקרה שלנו שהאם ועוד שני
אנשים טענו שהאם היתה גרושה לפני שנשאה לאבי המבקש ,שנאמנים.
ולקמן נדון האם האב נאמן לומר שבנו כהן מדין יכיר.
קלב
אה"ע
ביכורי גשן
ד
כל האמור לעיל הוא לשיטת הרמב"ם שמדאוריתא אין עד אחד נאמן להחזיק
אדם בכהונה .אבל המ"מ בפר' כ' מהלכות איסורי ביאה הלכ' א ,הביא בשם "יש
מפרשים" שמדאורייתא עד אחד נאמן להחזיק אדם בכהונה ,ומדאורייתא נאמן עד
אחד אפי' להחזיקו כהן לעבודה על גבי המזבח .ומדרבנן עשו מעלה שצריך שני
עדים ,כדי להחזיק אדם לכהן לגבי מזבח .והתנאים נחלקו האם עד אחד נאמן
להחזיק אדם ככהן לתרומה דאורייתא .ומחלוקתם תלויה בשאלה האם מעלין
מתרומה ליוחסין .זו שיטת ר"ת בספר הישר סימן ל' ,וכן סוברים התוס' בכתובות
שם ,וכ"כ הרמב"ן בסוגיא שם ,והביאו דבריו הרשב"א והריטב"א ,וכן דעת הרא"ש
והר"ן שם .ופרשו ,שעד אחד נאמן לגבי כהונה כיון דהוי מלתא דאיסורא ,ועוד דהוי
מלתא דעבדי לאתגלוי .ונראה שהעיקר להלכה כשיטה זו ,שכן סוברים רוב
הראשונים .ולעיל הזכרתי את תמיהת הר"ן על הרמב"ם מהסוגיא בכתובות.
ולשיטה זו יש לדון מה הדין במקרה שלנו.
ולשיטה זו יוכלו להתקבל דברי החזו"א שאדם שבא ואמר כהן אני נאמן
מדאוריתא ,כיון דהוי מילתא דאיסורא .והוי איסור שיוחזק ע"פ עד אחד .ומובן
מדוע אם אח"כ בעל גרושה או נטמא לוקה.
ברם כל האחרונים ביארו בשו"ע שאדם שבא ואמר כהן אני ואח"כ נטמא שלוקה
מדין שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא .ולא מדין האיסורין ע"פ עד אחד יוחזקו .וקשה
מדוע לא פירשו כהחזו"א .ונראה שלא פרשו כן ,כי בגמ' כתובות דף כה ע"ב מבואר,
שאף שמאמינים לעד אחד שאומר על אדם שהוא כהן ,מ"מ צריך שהעד יהיה כשר
לעדות ולא קרוב .וא"כ אדם שאמר על עצמו שהוא כהן ,אי אפשר להאמינו מדין עד
אחד .ואומנם לשיטה זו קשה ,מדוע קרוב פסול להעיד לכהונה ,הרי הוי מילתא
דאיסורא ,ועד אחד נאמן .ובכל מקום שעד אחד נאמן באיסורין גם קרוב נאמן.
וראיתי שהפני יהושע בכתובות שם הקשה קושיה זו .וכתב שני טעמים מדוע עד
פסול או קרוב אינו נאמן בעדות כהונה.
א( רבנן הצריכו עד כשר משום מעלה ביוחסין.
ב( משום שבעדות כהונה יש רווח ממון ,וגם גזל השבט ממתנות כהונה ,וע"כ
צריך עד כשר.
ונ"ל שהטעם השני של הפנ"י הוא העיקר ,דכל הראשונים הביאו גמ' זו שבעדות
כהונה צריך עד כשר ,ולא ביארו הטעם משום מעלה ביוחסין .ועוד דמצאנו מקום
אחר שהאמינה תורה לעד אחד וצריך שיהיה עד כשר .עיין נו"ב אבה"ע סימן לג
שכתב ,שלדעת הרמב"ם עד אחד שמעיד על אדם שמת ,נאמן מדאוריתא דהוי
מילתא דעבידא לאיתגלויי ,ומ"מ כתב שמדאוריתא צריך דוקא עד כשר.
ועכשיו מצאתי בתשובות רבי אליעזר מטלז' שהאריך בדבר וכתב כדברי ,שמעיקר
הדין עדות כהונה צריך עד כשר .ועוד חידש שם שדברי המהרי"ק )בשורש עב ( שעד
אחד נאמן בדבר שבערוה במקום דלא אתחזק איסורא .וכן שעד אחד נאמן בדבר
סימן ו
יחוס כהונה
קלג
שבממון כאשר אינו מעיד נגד מוחזק .זה רק כאשר העד הוא עד כשר .והביא הרבה
ראיות לדבר .ועיין בדבריו ח"א סימן כז .ועיין שערי יושר ח"ב דף קע"ה מה שכתב
על דבריו.
ונ"ל בטעם הדבר ,שעדות דבר שבערוה או דבר שבממון שלא כנגד אתחזק ,אינה
עדות איסורין ,אלא הוי עדות דבר שבממון או בדבר שבערוה ,אלא משום שלא באה
להוציא ממוחזק אינה צריכה ב' עדים .ועדות זאת נלמדת מדין עד אחד שקם
לשבועה ,שגם היא אינה להוציא ממון ,ובכל זאת צריך עד כשר .ועל כן גם עדות
כהונה שנוגעת לגזל השבט אף שאינה עדות להוציא ממון מ"מ צריך עד כשר.
)ועיין כסף משנה על הרמב"ם הלכ' ]עדות פר' ה' הלכ' כ"ג[ שביאר מדוע עד
שמחייב שבועה צריך להיות עד כשר(.
)וע"ע בדברי חיים אב"ע סימן י' שהביא שם שהמ"מ והש"מ סוברים שמעיקר
הדין עד פסול אינו נאמן בעדות כהונה .וחלק שם עליהם ,ואין דבריו מוכרחים .אולם
מה שהחמיר שם יש לו מקום ע"פ דברי הרמב"ם א' יב' פרק טו' הלכ' יד' ע"ש.
גם מדברי רע"א בשו"ת מהדורא תניינא סי' סז ,מוכח שסובר שאין האשה נאמנת
לומר שבנה כהן ואפי להחמיר .ואין נאמנות האשה מדין עד אחד נאמן איסורין,
אלא דהאשה נאמנת לומר לכשר נבעלתי ,משום שיש לה חזקת כשרות ,עם ברי שלה
שלכשר נבעלה .ועיין גם בקהלת יעקב אה"ע סי' ד' סעי' כו ד"ה אין שכתב ,שאין
נאמנות האם משום עד אחד נאמן באיסורין .ולקמן בסוף המאמר באות יד' נדבר
בענין מחלוקת זו(.
ונראה לי להביא ראיה שבעדות כהונה צריך מעיקר הדין עד כשר .דאיתא
בקדושין דף ע"ג ע"ב.
"ת"ר נאמנת חיה לומר זה כהן זה לוי זה נתין וזה ממזר .במה דברים
אמורים שלא קרא עליה ערער אבל קרא עליה ערער אינה נאמנת .ערער
דמאי אלימא ערער חד והאמר ר' יוחנן אין ערער פחות משנים .וכו' ואיבעית
אימא לעולם ערער חד וכי אמר ר' יוחנן אין ערער פחות משנים ,הני מילי
היכא דאיתא חזקה דכשרות אבל היכא דליכא חזקה דכשרות חד נמי
מהימן".
וכתב ע"כ הר"ן )דף לא בדפי הרי"ף ( וז"ל:
"נאמנת חיה לומר זה כהן וזה לוי .ארבע נשים שילדו בבית אחד אשת כהן
ולוי ונתין וממזר .ולא מדינא ,אלא שהימנוה רבנן ,שאי אפשר בענין אחר.
שלא קרא עליו ערער .שלא יצא ערעור על הולד לומר זה בנה של אשת
ממזר .אבל היכא דליכא חזקה דכשרות .שלא הוחזק אלא בעדות אשה זו,
ואע"ג דהימנוה רבנן ואמרינן כל מקום שהאמינה תורה עד אחד הרי כאן
שנים .היינו דבר שראוי להאמין בו עד אחד כמלתא דעבידא לאיתגלויי .אבל
הכא אין החיה נאמנת אלא מפני שעל הרוב אי אפשר בלאו הכי .הלכך כל
שבא עד אחד ומכחישה אפילו לאחר שהעידה אינה נאמנת".
והב"ש סימן ד' סעיף לה ס"ק ס הביא את דברי הר"ן וכתב וז"ל:
’
קלד
אה"ע
ביכורי גשן
"ומ"ש הר"ן ע"א אינו נאמן אלא במלתא דעבידא לאיתגלויי ,באמת איתא
כן ביבמות ,ולקמן סי' יז ,אלא שם איירי להוציא דבר מחזקתו ,אז בעינן
מלתא דעבידי לאיתגלויי ,אבל כאן דליכא חזקה קשה למה אינה נאמנת.
וכו' )וכוונתו להקשות הרי במילתא דאיסורין עד אחד נאמן ואפי' עד פסול(
ואפשר דסבירא ליה אשה שאני ואינה נאמנת ,אפילו בדבר דאין לו חזקה,
אלא במלתא דעבידי לגלויי .ואיני יודע מנ"ל ".עכ"ל.
ולפי דברינו מיושבים דברי הר"ן ,שעדות כהונה אף שעד אחד נאמן ,מכל מקום
צריך להיות עד כשר וכפי שביארתי לעיל.
ועוד נראה לי ,שאפי' אם נאמר ששאר פסולים כשרים לעדות כהונה ,מ"מ אדם על
עצמו אינו נאמן .דכיון שיש לו טובת הנאה ,וגזל השבט ,אין אדם נוטל שררה
לעצמו .וע"כ מובן מה שסתמו כל האחרונים שהאומר "כהן אני" נאמן רק מדין שויא
אנפשיה חתיכה דאיסורא ,ולא מדין עד אחד נאמן באיסורין .וגם בזמן הזה שאין גזל
השבט ,מ"מ אדם האומר כהן אני אינו נאמן מדין עדות כיון שיש לו טובת הנאה
שמראה עצמו מיוחס ובעל חשיבות .והרא"ש פרק הניזקין סי' יב כתב וז"ל:
"אינו נאמן לומר כהן אני להאכילו בתרומה כדאמרינן בכתובות דאפי' ע"א
אינו נאמן היכא דאיכא למיחש לגומלין כ"ש שהוא עצמו אינו נאמן ואע"ג
דעביד לאיתגלויי .והיינו טעמא משום דהוי שבח כהונה וריוח מתנות כהונה
לו ולזרעו לדורותיו ".עכ"ל.
לפ"ז במקרה שלנו שהאב אמר כהן אני ,דנאמן רק מדין שויא אנפשיה ,אין לו
נאמנות כלפי אחרים ,כמו שכתב הגר"א סימן ג' ס"ק י"ב .ואף אם נאמר שכלפי
האחרים הוי ספק ,מ"מ לא הוי הוחזק ואחרים יכולים להכחישו .וכאן שהאשה
טוענת שהיתה גרושה נאמנת .ועוד שהאב מעולם לא אמר שבנו כהן כשר ,והבן לא
הוחזק בשום מקום ככהן .וא"כ האשה אינה מכחישתו ויכולה לומר גרושה הייתי
כשנישאתי לבעלי
ואף אם נאמר ,שהאב היה נאמן מדין עד אחד נאמן באיסורין ,שהוא כהן .מ"מ
מעולם לא טען שגם בנו כהן ,וגם הבן מעולם לא הוחזק לכהונה על פי אביו .ולפ"ז
ברור שהאם נאמנת לטעון שהיתה גרושה כאשר נישאה לבעלה ואינה מכחישה איש.
.
ה
לאחר עיון נוסף נראה לי ,כי בשני התרוצים של הפני יהושע על השאלה מדוע
בעדות כהונה צריך עד כשר נחלקו התוס' והרמב"ן.
ביאור שיטת התוס'
שנינו בכתובות דף כה:
"תניא ,הרי שבא ואמר בני זה וכהן הוא ,נאמן להאכילו בתרומה ,ואינו נאמן
להשיאו אשה דברי רבי .אמר לו רבי חייא ,אם אתה מאמינו להאכילו
בתרומה ,תאמינו להשיאו אשה .ואם אין אתה מאמינו להשיאו אשה ,לא
יחוס כהונה
סימן ו
קלה
תאמינו לאכול בתרומה .א"ל אני מאמינו להאכילו בתרומה ,שבידו
להאכילו בתרומה .ואין אני מאמינו להשיאו אשה ,שאין בידו להשיאו
אשה".
וכתבו התוס' וז"ל:
"הרי שאמר בני וכהן הוא מדנקט בני זה וכהן הוא ,משמע שאינו ידוע לנו
אם הוא בנו .והוא בא להעיד שהוא בנו ,ושהוא כהן שאינו בן גרושה .דאי
ידוע לנו שהוא בנו ,הוי ליה למינקט בני זה כהן הוא בלא וי"ו .ותימא א"כ
יהא נאמן לכולי עלמא לתרומה וליוחסין במיגו דאי בעי אמר אינו בנו וי"ל
דאע"ג דאיכא מיגו לא מהימן ,דלדבריו קרוב הוא כדאמרינן בהחולץ .וכו'"
עכ"ל.
הרע"א שם תמה על התוספות וז"ל:
"ובעניי איני מבין דהתם מדין עדות באנו להאמינו מדין יכיר שפיר אמרינן
לדבריך .אבל הכא דמטעם מגו באנו להאמינו ,מה בכך שהוא קרוב .אטו
קרוב אינו נאמן במיגו .וצלע"ג".
ואומנם דעת התוס' שמה שכתוב בברייתא שבידו להאכילו בתרומה אינו מדין
מיגו .אלא נאמן משום שבידו בפועל להאכילו בתרומה .ועיין תוס' ד"ה שבידו
להאכילו .ולקמן באות ז' נבאר סברת התוס' מדוע לא מעיל כאן מיגו כדי להאמין
לאב.
והנה התוס' בד"ה נאמן להאכילו הקשו על דברי רבי מהמשנה בעשרה יוחסין דף
עט ע"ב.
"מי שיצא הוא ואשתו למדינת הים וכשחזר הביא עמו בנים ומתה אשתו
צריך להביא ראיה על בניו ואינו נאמן להאכילם בתרומה".
ותרצו התוס' דרבי תנא ופליג ,ועוד תרצו בשם ר"ת ,שהמשנה בקדושין סוברת
כר' יהודה שמעלין מתרומה ליוחסין ,ולדבריו כדי להעיד על אדם שהוא כהן צריך
שני עדים.
ודע ,שמה ששנינו שצריך עד כשר בעדות כהונה .זה לתרומה דאורייתא ,או
לתרומת דגן גם בזמן שתרומה מדרבנן ,כיון שעיקרא מן התורה .אבל לתרומת פירות
זה יותר קל .דשנינו בגמ' בב"ק דף קי"ד ע"ב:
"והאמר רב יהודה אמר שמואל מעשה באדם אחד שהיה משיח לפי תומו
ואומר ,זכורני כשאני תינוק ומורכבני על כתיפו של אבא והוציאוני מבית
הספר והפשיטוני את כותנתי והטבילוני לאכול בתרומה לערב .ורבי חנינה
מסיים בה הכי וחברי בדילין ממני והיו קורין אותי יוחנן אוכל חלות.
והעלהו רבי לכהונה על פיו".
וביארה הגמ' שם דנאמנות זו של משיח לפי תומו מועילה רק לתרומה דרבנן
והתוס' כתובות דף כה ע"ב ביארו שהנאמנות מועילה לתרומת פירות.
קלו
אה"ע
ביכורי גשן
ורש"י פירש שם וז"ל "בתרומה דרבנן .בזמן הזה דרבי אחר החורבן היה ואיכא
מאן דאמר לא קידשה לעתיד לבוא ".עכ"ל.
ו
ביאור שיטת הרמב"ן
הרמב"ן בחידושיו לכתובות בד"ה הרי שבא ,הביא את קושית התוס' שדברי רבי
נסתרים מהמשנה בקדושין וכתב ע"כ וז"ל:
"ולי נראה דהתם כגון דידעינן בסהדי דבריה הוא ,הלכך לא מהימן דקרוב
הוא אצל בנו .והכא במאי עסקינן דלא ידיע לן דבריה הוא כדקתני בני זה
וכהן הוא ,מהימן במיגו דאי בעי אמר כהן הוא סתם דמהימן ,דהא לא ידיע
דבריה הוא הדין והיא סברא דרבי .ורבי חייא סבירא ליה כיון דמודה הוא
דבריה הוא לא מהימן ואפי' במיגו דאי בעי אמר לאו בריה הוא ,דרחמנא
פסליה .כדאמרינן בעלמא אטו משה ואהרן משום דלא מהימני ,אלא
דרחמנא פסלינהו ".וכו' ובהמשך כתב:
"וא"ל רבי שאינו דומה שמאמינו להאכילו בתרומה ,שכן בידו להאכילו
בתרומה ,דאי בעי הוה אמר כהן הוא ואינו בני והיה אוכל על פיו לבדו ואין
זו עדות גמורה ",וכו'
ובדף כד ע"ב כתב וז"ל.
"מהו להעלות מנשיאות כפים ליוחסין הך בעיא הכי פירושא .אם תמצא
לומר מעלין צריכין שנים להעיד עליו לנשיאות כפים .ואם תמצא לומר אין
מעלין בעד אחד סגי .כדאמרינן במעלין מתרומה ליוחסין פליגי .דבכל שאר
איסורין עד אחד במלתא דעבידי לאינלויי מהימן" וכו'
ואת דברי הרמב"ן הביאו הרשב"א הרא"ש הריטב"א והר"ן.
ובמסכת קדושין ביאר הרמב"ן את המשנה שם .שמדובר באדם שבא ממדינת הים
עם בן שנולד במדינת הים והיה ידוע שהוא בנו ועל כן אין האב נאמן ,והבן צריך
עדות לאכול בתרומה שחיישינן שמא בן חללה הוא .ומה שכתוב צריך להביא ראיה
על בניו הכוונה לעד אחד ,שלהאכיל אדם בתרומה מספיק עד אחד.
ז
ביאור המחלוקת בין התוס' לרמב"ן
לאחר שהבאנו את דברי התוס' והרמב"ן ,נראה בעליל שהם נחלקו בשני תרוצי
הפני יהושע .שהתוס' סוברים שכדי להעיד על אדם שהוא כהן צריך עד אחד כשר.
ואף שיש לאב מיגו שהיה יכול לומר שאינו אביו אינו נאמן .וכפי שכל עד קרוב אינו
נאמן להעיד אף שיש לו מיגו שיכל לומר איני קרוב.
סימן ו
יחוס כהונה
קלז
והרמב"ן סובר שעדות זו היא כעדות איסורין ,וצריך עד אחד .ומעיקר הדין כנראה
לא צריך עד כשר ,דגם קרוב ואשה נאמנים ככל עדות איסורין ,אלא דעשו מעלה
ביוחסין שצריך עד כשר .ובמקום שיש לעד מיגו מהימנינן ליה גם אם הוא קרוב.
ביאור דברי הר"ן בקדושין
אלא דלפי מה שהוכחנו עתה שהרמב"ן סובר שמעיקר הדין עדות כהונה הוי
מלתא דאיסורין ועד אחד נאמן ואפי' פסול .א"כ חוזרת הקושיא שהקשה הב"ש על
הר"ן ,מדוע מעיקר הדין החיה אינה נאמנת לומר על הולד שהוא כהן .והרי הר"ן
סובר כהרמב"ן ,שבמסכת כתובות הביא את דבריו .ונ"ל לומר שלושה תרוצים
לקושיא זו.
א .הרמב"ן כתב בכתובות דף כד ע"ב לגבי עדות כהונה וז"ל" :דבכל שאר איסורין
עד אחד במלתא דעבידי לאיגלויי מהימן ".וכו' והנה יתכן שהרמב"ן מסכים למה
שביארנו לעיל ,שעדות כהונה לא הוי עדות איסורין רגילים .וצריך בדוקא עד כשר
וכפי שביארנו לעיל ,בדעת התוס' ,אלא מאחר ויש כאן גם מילתא דעבידי
לאתגלויי לכן נאמן האב במיגו .וזה הפרוש למה שכתב הרמב"ן ,דלא הוי עדות
גמורה .אבל במקרה של הר"ן שהחיה מעידה בדבר שאי אפשר להכחישה ,כלומר
דלא הוי מלתא דעבידא לאיתגלויי ,והוי גם עדות איסורין בדבר שנוגע לממון,
צריך בדוקא עד כשר .ועל כך כתב הר"ן שבחיה האמינו אף שאינה כשרה ,כיון
שאי אפשר בענין אחר .ולפי זה מובן מדוע הזכירו הרמב"ן והר"ן מלתא דעבידי
לאיתגלויי בעדות כהונה .ולפרוש זה ,בכל מקום שהעדות במילתא דלא עבידי
לאיתגלויי מעיקר הדין צריך בעדות כהונה עד כשר.
ב .יתכן לומר שהר"ן מפרש את הגמ' שאם קרא עליה ערער אינה נאמנת .הכוונה
כשהחיה אמרה על ולד אחד שהוא נתין או ממזר .ובזה ודאי שמעיקר הדין אינה
נאמנת .שהרי עדותה היא לפסול אדם מקהל ,ובזה צריך ב' עדים .כיון
שמדאורייתא כשר הוא לקהל דאף אם אין אנו יודעים מהו מ"מ הוי ספק ממזר
ומותר בקהל.
ג .בחיה הדבר נוגע גם לענין ירושה ואיסורי קרובים ,ובודאי שמעיקר הדין לא היתה
נאמנת.
וע"ע מה שכתב הבית מאיר באה"ע סי' ד' סעיף לה לבאר דברי הר"ן ואין כאן
מקום להאריך.
ח
שיטת הרא"ש
הרא"ש בתשובות כלל לב סימן טז כתב ,פנויה שעיברה ואמרה מפלוני כהן אני
מעוברת ,ואותו פלוני מודה לדבריה שבא עליה ,תלינן שהולד הוא בנו של אותו
פלוני והרי הוא כהן לכל דבריו ומקריב על גבי המזבח .ובכלל פב סי' א הוסיף,
שמקריב אפי' בשבת .והנה דברי הרא"ש תמוהין ,דהבאנו לעיל המשנה בקידושין מי
קלח
אה"ע
ביכורי גשן
שיצא הוא ואשתו למדינת הים וכשחזר הביא עמו בנים ומתה אשתו ,צריך להביא
ראיה על בניו ואינו נאמן להאכילם בתרומה .וכדי להעלות הבן לכהונה צריך עד
אחד וליוחסין צריך ב' עדים ,וכאן כתב הרא"ש שאדם נאמן לומר על השתוקי שהוא
בנו ונאמן עליו גם למזבח.
ואומנם בשו"ת רע"א תנינא סי' סז תמה על הרא"ש .ומצאתי בנתיבות לשבת סי' ד
סעי' כו ד"ה ונראה שכתב ,שלגבי יוחסין אין מועילה הודאת האב שבא על האשה
וצריך ב' עדים שיעידו על כך.
ונראה שכוונת הרא"ש היא שמדאורייתא כהן נאמן לומר על שתוקי שהוא בנו,
כיון שעדות כהונה הוי מלתא דאיסורין ומדאורייתא נאמן אף ליוחסין ולמזבח .ומה
שהצריכו שני עדים ליוחסין זו מעלה מדרבנן ביוחסין .ולפי זה מוכח מהרא"ש,
שמעיקר הדין גם עד פסול נאמן ואמנם הרא"ש במסכת כתובות בפרוש הברייתא -
"תניא ,הרי שבא ואמר בני זה וכהן הוא ,נאמן להאכילו בתרומה ,ואינו נאמן להשיאו
אשה דברי רבי - ".הביא את דברי הרמב"ן ,שהברייתא מדברת בשלא ידוע לנו שהוא
בנו ,והאב נאמן לומר זה בני וכהן הוא במיגו שיכל לומר שאינו בנו ,והיה נאמן
להעיד עליו שהוא כהן .ועדות כהונה לא הוי עדות גמורה ועל כן נאמן במיגו .ומוכח
מדברי הרא"ש ,שעדות כהונה הוי מילתא דאיסורין גמור ,ואפי' במילתא דלא עבידי
לאיתגלוי עד אחד נאמן .אלא דלפי זה קשה מדוע האם אינה נאמנת לומר על בנה
שהוא בנו של פלוני הכהן .וצריך לומר שהיות והאם אינה נאמנת להחזיק הבן כבנו
של פלוני לענין ירושה ,אינה נאמנת לומר שהוא בנו של פלוני גם לגבי כהונה .אולם
לפי זה אם תאמר מכהן התעברתי ולא אמרה מי אביו ,נאמנת מעיקר הדין ,ורק משום
מעלה ביוחסין אינה נאמנת .דהרי לעדות כהונה צריך עד כשר.
ולפי דברינו אפשר גם לישב הגמ' בקידושין מדוע חיה אינה נאמנת מעיקר הדין.
דיש לומר דאמירתה על הולד שהוא כהן או לוי נוגע גם לירושה ,ועל כך אינה נאמנת
מעיקר הדין ,ועל כן אי אפשר גם להאמינה שהוא כהן.
ט
השו"ע בסימן ג' סעיף א' פסק
"מי שבא בזמן הזה ואמר כהן אני אינו נאמן ואין מעלין אותו לכהונה ע"פ
עצמו ולא יקרא בתורה ראשון ולא ישא כפיו".
וכתב על כך הרמ"א,
"וי"א דנאמן לקרות בתורה ראשון ,ולשא כפיו בזמן הזה ,שאין לנו תרומה
דאורייתא שנחוש שמא יעלוהו לתרומה".
ונראה שאדם שבא בזמן הזה וטוען "כהן אני" יש לו דין של שויא אנפשיה .אולם
אם הוחזק לשאת כפים ולעלות לתורה ככהן ,לאחר זמן יש לו דין הוחזק ככהן לכל
דבריו .ועל כל פנים לחומרא .ויצא מדין נאמנות של שויא אנפשיה .ולפי זה במקרה
שלנו אין לאב נאמנות מעבר לשויא אנפשיה ,שהרי לא נהג ברבים מנהג כהן לשום
סימן ו
יחוס כהונה
קלט
דבר .וגם כשנושא כפיו ברבים יש לו נאמנות יותר גדולה ,דהוי מילתא דעבידי
לאתגלויי ואין אדם משקר.
י
לעיל כתבתי שדעת הרמב"ם שאם בא עד אחד ומעיד על אחד שהוא בנו של כהן
מוחזק וידוע .הרי הבן כהן ואין חוששים שמא אמו חללה .אבל אם עד אחד מעיד על
אחד שאביו כהן ולא ידוע מי האב ,או שלא הוחזק האב במקומנו לכהן ,אין בעדות
העד להחזיק הבן ככהן ,עד שיעיד על האם שאינה חללה .וכתב המ"מ שם בהלכה
יב' שכן דעת הרשב"א ,והוסיף שרש"י והראב"ד חולקים ,וסוברים ,שאם העיד עד
אחד על אחד שאביו כהן ,מוחזק הבן לכהן ,ולא חיישינן שאמו חללה .וכתב המ"מ
שהם מפרשים דמה שנאמר בגמ' שם כו ע"א ואמר רב ששת ה"ק החולק עם אחיו
הכהנים בבית דין אינה חזקה וכ"ש שלא בב"ד) .דהיינו כשיש עד המעיד שהאב כהן
וראה עוד שבן זה קיבל חלק בנכסיו ,אין עדות זו ראיה שהבן כהן ( מדובר שיצא
קול שאמו גרושה .ונראה שיטתם דאם העיד עד אחד שהאב כהן אין לחשוש שהאם
גרושה) .ועיין חלקת מחוקק סימן ג ס"ק ז( .ועוד נראה ,שאם ידעינן שהאב יש לו
חזקת כשרות לא חיישינן שנשא גרושה .ועוד דרוב נשים אינם פסולות לכהונה.
ומ"מ נראה לי ,שאם העד העיד רק שהאב כהן ,לא הוי הבן מוחזק בכהונה ,שעד
אחד אינו יכול להעיד שאמו גרושה .דכיון שאין כאן עדות ברורה שהוא כהן לא
אמרינן כל מקום שהאמינה תורה לעד אחד הרי הוא כשנים ,שעד אחד לא יוכל
להעיד שהאם גרושה .ובודאי במקום שהכהן לא הוחזק בכשרות ואינו שומר תו"מ
שאין העדות על האב מחזיקה את הבן ככהן ודאי.
יא
לעיל כתבתי שיש לדון כאשר אדם אומר על עצמו שהוא כהן שיהיה האב נאמן
שהבן כהן מדין יכיר .ומצאתי ברשב"א כתובות דף כ"ה :ד"ה אמר רב חייא )וכן
בריטב"א שם( שלא מועיל יכיר לענין כהונה .ועיין אוצר הפוסקים סימן ג' ס"ק י"ב
דף נ"ה שכתבו בשם עצי ארזים ,דאדם שהוחזק כהן יכול לומר שבנו בן גרושה ,אבל
אדם שאינו מוחזק ככהן ואמר כהן אני ובא על גרושה אין הבן חלל .ונראה שאין
נאמנות לאדם לומר שהוא כהן ויועיל לבנו מדין יכיר .וע"ע שם בשם ספר בית משה.
ואף אם נאמר ששיך יכיר בכהונה ,זה כאשר ידוע שהוא כהן יכול לומר גם על בנו
שהוא כהן .אבל אם אין נאמן על עצמו רק מדין שויא אנפשיה ,אינו נאמן על בנו
יותר מעל עצמו ,והבן הוי רק ספק .וכ"כ בספר בית משה שהזכרתי לעיל .וכ"כ
הפרישה עיין אוצר הפוסקים סימן ד' סעיף ל' ס"ק קמג דף צ"ח .ואף שהביא שיש
חולקים שנאמן על בנו יותר משנאמן על עצמו מ"מ דברי הפרישה מסתברים יותר.
ואף לדברי החולקים שנאמן על בנו יותר מעל עצמו זה כאשר אומר על בנו שהוא
ממזר מחמת שהוא ממזר ,אבל אם אומר על בנו שהוא כהן מחמת שהוא כהן אינו
נאמן .דכבר כתבתי לעיל שאין יכיר גבי כהונה .וע"ע בשיעורי ר' שמעון שקאפ'
כתובות סימן כ"ח בענין יכיר שהקשה מדוע אדם שהוחזק בכהונה אינו נאמן מדין
קמ
אה"ע
ביכורי גשן
יכיר לומר שאשתו כשרה ,ואינה גרושה .וע"ש שהתקשה בדבר .ונראה לי שאדם
נאמן מדין יכיר לומר בדבר שנוגע לכשרות בנו או כשנוגע לממונו .אבל עדות כהונה
שנוגע לגזל השבט אין בזה דין יכיר .ובזה מיושב מה שהתקשה הקצוה"ח בסי' רע"ז
ס"ק ב' ע"ש.
יב
שיטת רש"י
לעיל ביארנו שיטות הראשונים כיצד מחזיקים אדם ככהן .אולם יש עוד דרך
להחזיק אדם ככהן .ותחילה נפרש שיטת רש"י שיש לה השלכות לעניננו ונראה שגם
הרמב"ם סובר בכמה דברים כרש"י.
מתוך פרוש רש"י עולה דיש ג דרגות בהעלת אדם לכהונה.
א .לגבי מזבח צריך שני עדים כשרים וזה כנראה משום מעלה ביוחסין.
ב .לגבי אכילת תרומה או חלה דאורייתא צריך עד אחד כשר .וצריך העד שיעיד
שראה שמחלקים לו תרומה בגורן ,או שנשא כפים .וכגון דברים שיש להם פרסום
שהחזיקוהו ככהן וע"כ מדברות הבריתות דף כה ע"א .וברייתות אלו דברו לפני
חורבן בית שני .או שהן סוברות שתרומה גם בזמן הזה דאורייתא שקדושה שניה
קדשה לשעתה וקדשה גם לעתיד לבוא.
ג .למי שסובר שתרומה וחלה בזמן הזה דרבנן נאמן אפי' אב לומר שבנו כהן וגם עד
פסול נאמן) .כמו שנאמן עד להעיד מה שראה בקטנותו( .ומעלין לכהונה גם
כשקרא ראשון בתורה .וגם אדם עצמו המשיח לפי תומו נאמן לדבר זה.
הדברים המוזכרים באותיות א' ב' נתבארו לעיל בדברי הראשונים ובגמ' כתובות
דפים כד' ודף כה ע"א ועתה נבאר הנאמר באות ג'.
שנינו בגמ' ב"ק דף קי"ד ע"ב:
"והאמר רב יהודה אמר שמואל ,מעשה באדם אחד שהיה משיח לפי תומו
ואומר זכורני כשאני תינוק ומורכבני על כתיפו של אבא והוציאוני מבית
הספר והפשיטוני את כותנתי והטבילוני לאכול בתרומה לערב .ורבי חנינה
מסיים בה הכי וחברי בדילין ממני והיו קורין אותי יוחנן אוכל חלות.
והעלהו רבי לכהונה על פיו".
וביארה הגמ' שם שמדובר בתרומה דרבנן .ופירש רש"י שם וז"ל "בתרומה דרבנן.
בזמן הזה דרבי אחר החורבן היה ואיכא מאן דאמר לא קידשה לעתיד לבוא ".עכ"ל.
ונראה שלפי רש"י רבי שהעלה אדם לכהונה על פי אביו משום שבידו להאכילו
בתרומה הולך לשיטתו שאין תרומה וחלה בזמן הזה מן התורה .ור' חייא שחלק עליו
יתכן שסובר תרומה או חלה בזמן הזה דאורייתא .או שסובר שמאחר ונשיאות כפים
בזמן הזה מדאורייתא אין להקל בעדות כהונה .או שחשש שמא יבואו להעלותו
ליוחסין על פי דברי האב .ואביא את לשון הברייתא .בכתובות כה ע"ב:
יחוס כהונה
סימן ו
קמא
"תניא הרי שבא ואמר בני זה וכהן הוא נאמן להאכילו בתרומה ואינו נאמן
להשיאו אשה דברי רבי אמר לו רבי חייא אם אתה מאמינו להאכילו בתרומה
תאמינו להשיאו אשה ואם אין אתה מאמינו להשיאו אשה לא תאמינו לאכול
בתרומה א"ל אני מאמינו להאכילו בתרומה שבידו להאכילו בתרומה ואין
אני מאמינו להשיאו אשה שאין בידו להשיאו אשה".
ונראה שבגמ' כתובות כו ע"א לא גורסים ר' חייא מסיים בה ,אלא ר' חנינה כפי
הגרסא בבא קמא.
ונראה שזה גם טעם המשנה "ואלו נאמנין להעיד בגודלן מה שראו בקטנן ושאיש
פלוני יוצא מבית הספר לאכול בתרומה ושהיה חולק עמנו על הגורן ".דהגמ' שם
ביארה שמדובר בתרומה דרבנן ,ופירש רש"י "בתרומה דרבנן כגון תרומת חו"ל או
פירות הימנוהו להני להאכילו על פיהם".
ונראה שכל האמוראים המובאים שם דף כה ע"ב שמעלין לכהונה משום שקרא
בתורה ראשון ג"כ סוברים כרבי ולכהונה בזמן הזה .דבברייתות המובאות שם כה
ע"א שסוברות שתרומה או חלה בזמן הזה דאורייתא לא מצינו שאמרו שמעלין
לכהונה על פי שראינו שקרא בתורה ראשון.
ולפי פירוש זה לא יקשה מה שהקשו התוס' והרמב"ן על רבי מהמשנה בעשרה
יוחסין דף עט ע"ב מי שיצא הוא ואשתו למדינת הים וכשחזר הביא עמו בנים ומתה
אשתו צריך להביא ראיה על בניו ואינו נאמן להאכילם בתרומה .דהמשנה מדברת
אליבא דהסוברים שתרומה או חלה דאורייתא בזמן הזה .או שהמשנה מדברת
ליוחסין.
ונראה שגם הרמב"ם פירש שהתנאים והאמוראים שאמרו להעלות בשקרא בתורה
ראשון או בן ע"י אביו או במשיח לפי תומו כולם סוברים שתרומה וחלה בזמן הזה
דרבנן ,וע"כ העלו בעדויות אלו .ואילו התנאים הסוברים שחלה או תרומה דאורייתא
הצריכו בדוקא עדות על נשיאת כפים או על חלוקת תרומה בגורן שהם דברים
מוכחים על כהונה .וכן מוכח מדבריו שם בהלכה ט' .והבאתי דבריו לעיל .בביאור
שיטת הרמב"ם.
א .ודע דבזמן חז"ל היו כמה מעלות בכהונה א כהן שהיו מחזיקין אותו ככשר
להקריב על גבי המזבח .ב כהן שיכל לאכול בתרומה ויכל לישא כפיו .ג כהן
שיכל לאכול רק תרומה דרבנן .ועד שהעיד על אדם שהוא כהן על מה שראה
שמחזיקין אותו היה מעיד ולא מעבר לכך ,והגמ' דנה בכהן שהחזק במעלה אחת
האם מעלין אותו למעלה גבוה יותר .ובכל המעלות הכהן אסור בכל האיסורים
שכהן חייב בהן.
ב .כיום כל הכהנים מוחזקים בכהונה משום שנושאים כפים .אולם אין להם המעלה
שהיה לכהנים בעבר שהיו נושאים כפים .כיון שכיום מעלין לכהונה אפי' על פי
עצמו.
ולעיל ביארנו שכהן צריך לעדות שהוא כהן רק אם משפחתו אינה ידועה
שהוחזקה בכהונה .אבל מי שהוחזקה משפחתו ככהנים במקומו ,אינו צריך לעדות.
קמב
אה"ע
ביכורי גשן
ודעת המהרי"ט ,שמדאורייתא אין לחוש במי שמשפחתו ידועה שמא הוא ספק כהן.
וכתב החזון איש ,שגם בימינו שמעלין לכהונה על פי עצמו ,דין כהן לכולם כיון
שאין תרומה בזמן הזה אין מעלה מיוחדת להיות כהן ולא ,חיישינן שמא אדם העלה
עצמו לכהונה אף על פי שאינו כהן .ורוב הכהנים מוחזקים ככשרים.
יג
לאחר שביארנו שיטת רש"י נראה שיש מקום לומר שהאב נאמן במה שאמר שהוא
כהן .וזאת משום שהאב השיח לפי תומו שהוא כהן בשתי הזדמנויות .א .בבית הדין
כששאלו אותו בענין הגט של בנו .ב .הבן סיפר שאביו פעם אמר לו שלא יכנס לבית
הקברות משום שהוא כהן .ועיין שו"ע סימן ג סעיף א שבזמן הזה מעלים לכהונה
ע"פ מסיח לפי תומו .ועיין ר"ן כתובות שהביא בשם תוס' שאדם שכתב בשטר אני
פלוני בן פלוני הכהן עד .הוי מסיח לפי תומו .וא"כ גם במקרה שלנו הוי מסיח לפי
תומו ,ואם מעלין אדם על פי זה לאכול תרומה בזמן הזה .ודאי שנאמן לאסור עצמו
בגרושה.
אולם כאמור לעיל האדם שאמר על עצמו שהוא כהן אינו שומר תורה ומצוות
כלל ,וצ"ע אם באדם כזה מאמינים במסיח לפי תומו .ואע"פ שבעגונה מאמינים.
כמבואר בסימן י"ז זה דוקא שם משום דהוי מלתא דעבידי לאיגלויי ואין אדם משקר.
ועיין יורה דעה סי' צח סעי' א ובט"ז ס"ק ב ובפר"ח שם.
ובמקרה שלנו האדם שאמר על עצמו כהן אני היה כ"כ רחוק ממנהגי יהדות כי
גדל מקטנות מחוץ לבית ,ויתכן שלא ידע כלל שגרושה אסורה לכהן .ודאי שלא ידע
שכהן שנשא גרושה שבנו חלל ואינו כהן .ועל כן אף שאמר על עצמו שכהן הוא אין
בזה ליסתור את האשה והעדים שהעידו שהאשה היתה גרושה .ועוד ,שאדם זה היה
כ"כ רחוק מיהדות שיתכן ששמע שאבי אמו כהן ,וחשב שעקב כך שגם הוא כהן.
והנה על פי המתבאר לעיל יש להתיר למבקש להחזיר גרושתו אחרי שאמו ושני
מכרים העידו שהאם היתה גרושה כשנישאת לאביו.
והנה כל מה שנתבאר לעיל ,זה כאשר האדם שאמר כהן אני הוא אדם המוחזק
בכשרות וגם שאר העדים כשרים ,אולם במקרה שלנו שהאב אינו שומר תורה
ומצוות כלל יש לומר שאינו יכול לאסור את בנו באיסורי כהונה מדין שויא אנפשיה
חתיכה דאיסורא .וכן מצאתי שכתב באגרות משה ,במקרה דומה עין אבה"ע חלק
רביעי סימן י"א .ועוד ,דאף לסוברים שהאומר על עצמו כהן אני ,ומוחזק בכך נאמן
מדין האיסורין על פי עד אחד יוחזקו ,זה כאשר הטוען כך הוא אדם כשר ונאמן
באיסורין ,אבל אדם שחשוד על כל התורה כולה ,אין לו נאמנות כלל לגבי איסורין
ואפי' להחמיר.
ועיין חזו"א סוף סימן א בהל' דמאי שכתב שם שהחשוד על ערלה אינו נאמן
לומר שיש לו עץ ערלה בכרמו ,ולא הוי קבוע .וע"ע חזו"א אבה"ע סימן ג שחשודים
על איסורים חמורים ,אין מן הדין לקבלם במה שאומרים שהם לוים .ונראה שהוא
הדין בכהנים ,דמה החילוק .רק שדיבר שם לגבי דיני מעשר ואזלינן בתר רובא ,דרוב
סימן ו
יחוס כהונה
קמג
העולם אינם כהנים .ועל כן אם נאמין לו שהוא כהן ,יש להאמין לאשתו ולשני
העדים שהאשה היתה גרושה דהם אינם פסולים יותר ממנו .וכפי שביארתי לעיל
במקרה זה עד אחד נאמן להעיד שהאשה גרושה.
אך עדין צ"ע שמאחר וכל הנוגעים בדבר אינם שומרי מצוות ,אולי יש להאמין
לאב יותר ,כי הוא אמר את דבריו בתמימות .מה שאין כן האחרים ,אולי למדו אותם
לשקר לצורך הענין .ועל כן נראה לי שבי"ד צריך לברר עד מקום שידו מגעת ויש
להזמין את אחי האם לעדות .ושמא יש להזמין גם את העד שכבר העיד בבהי"ד
לחקור אותו שנית .אולם נראה לי ,שאם בי"ד הדין יברר עד מקום שידו מגעת
והמידע ישאר כפי שהיא עתה ,יש להתיר למבקש לשאת את גרושתו ,כיון שלדבריו
מאמין לאמו.
כתבתי כל זה להלכה ,אולם למעשה לא היתרנו בנדון דידן ,ומהטעם דלעיל.
יד
ועתה לאחר שביארנו שיטות הראשונים בענין העלאת אדם לכהונה ,נברר מה
הדין כאשר אשה פנויה התעברה ,ואמרה מפלוני כהן נתעברתי .או שאמרה שהאב
של בנה כהן ולא אמרה מי הוא .האם הבן צריך לחשוש לדברי האם ואסור בגרושה.
או שאינה נאמנת כלל ,ואפי' להחמיר.
כתב הרמב"ם פר' טו' מהל' אסורי ביאה הלכ' טו' וז"ל:
"פנויה שזינתה ואמרה בן זה בן פלוני הוא אם אותו פלוני כשר הרי הבן
כשר ואינה נאמנת להיות בן זה בנו של פלוני".
בפשטות משמע שאין האם נאמנת כלל על יחוס הבן ומותר בגרושה ואסור לו
לשאת כפים .אולם אין הדבר פשוט כלל כי יתכן שנאמנת להחמיר .ושמא נאמנת
כיום גם להתירו לישא כפיו כיון שאין תרומה בזמן הזה ועל כן גם עד פסול נאמן.
על שאלה כזו נשאל הדברי חיים ,ופסק שמעיקר הדין האם נאמנת לומר על בנה
שהוא כהן .כיון שכהונה הוי עדות איסורין שעד אחד נאמן .ובעדות איסורין שעד
אחד נאמן גם אשה נאמנת .אלא שחכמים עשו מעלה ביוחסין ולא העלוהו לכהונה
על פי עד פסול ,אבל להחמיר נאמנת .ועל כן אסר את שתוקי בגרושה .וע"ש בדבריו
שהביא מהמ"מ ומשיטה מקובצת שאינה נאמנת.
אולם משו"ת רע"א מהדורא תניינא סי' סז מוכח שסובר שאין האשה נאמנת לומר
שבנה כהן אפי להחמיר .ומה שנאמנת לומר לכשר נבעלתי אינו מדין עד אחד נאמן
איסורין .אלא נאמנת משום שיש לה חזקת כשרות עם ברי שלכשר נבעלה .וגם
בקהלת יעקב אה"ע סי' ד סעי' כו ד"ה אין כתב ,שאין נאמנות האם משום עד אחד
נאמן באיסורין.
והנה לעיל ביארנו דעות הראשונים על פי מה מעלין אדם לכהונה וביארנו דלדעת
הרמב"ם מדאורייתא צריך ב' עדים .ודעת התוס' שצריך עד כשר מעיקר הדין.
ובדעת הרמב"ן כתבתי ג' פרושים.
’
קמד
ביכורי גשן
אה"ע
א .עד פסול נאמן מעיקר הדין ומשום מעלה הצריכו עד כשר.
ב .עד פסול אינו נאמן .ולאב האמינו במיגו שיכל לומר איני אביו ,היות והוי מילתא
דעבידי לאיתגלויי .ובמקום דלא הוי מלתא דעבידי לאיתגלויי ודאי שעד פסול
אינו נאמן .ולעיל צידדתי יותר בדרך זו בשיטת הרמב"ן.
ג .עד פסול נאמן נאמן מעיקר הדין ,אולם אם האומרת שהבן הוא בנו של פלוני אינה
נאמנת כיון שהדבר נוגע לירושה ולאיסורי קרובים .ואם אומרת נתעברתי מכהן
ולא אמרה מיהו ,מעיקר הדין נאמנת ומשום מעלת יוחסין צריך עד כשר .וזו
שיטת הרא"ש.
עוד ביארתי שבזמן הזה מצינו שהאמינו לעד פסול ,שהרי האמינו לעד שראה
בקטנותו וגם האמינו לאדם עצמו כשהשיח לפי תומו .אולם לא מצינו שהאמינו
לאשה בזמן הזה .ונראה שהאמינו לפסולים ,במקום שמצוי קצת שיתגלה הדבר .אבל
פנויה שהתעברה שאין מצוי כלל שיתגלה הדבר לא האמינוה.
ומכל מקום מה שכתב הדברי חיים שנאמנת האם לאסור ,יש לחוש לדבריו,
שהרמב"ם פסק בהל' איסורי ביאה פר' טו' הלכה יד' וז"ל:
"פנויה שזנתה ואמרה בן זה בן פלוני הוא .אם אותו פלוני כשר הרי הבן
כשר ואינה נאמנת להיות בן זה בנו של פלוני .ויראה לי שחוששים לדבריה
ויהיה הבן אסור בקרובות אותו פלוני מספק ".עכ"ל.
ועיין מה שכתבתי בענין זה בסי' ה' במאמר שתוקי ואסופי בזמן הזה .ענפים א',
ה'
ספק בקידושין וספק בגירושין
סימן ז
קמה
ספק בקידושין וספק בגרושין
הבהרה :שמות הצדדים והעדים הוחלפו.
סיפור המקרה
בשנת תשנ"ה נפתחו שערי העליה מתימן ומאות יהודים הגיעו מתימן לארץ .בין
משפחות העולים הגיעה משפחת טרמון .משפחה זו כללה זוג מבוגרים .לזוג זה יש
חמשה בנים ובנות נשואים ,חלקם גרים בארץ וחלקם מפוזרים ברחבי תבל .לכל
אחד מהבנים והבנות יש מספר ילדים .והנה יצא רינון על משפחה זו שאם המשפחה
נישאה בשנת תש"ח לאדם הנמצא בארץ .ושמו ראובן .ראובן עלה לארץ בשנת
תש"י והאשה נשארה בתימן עם משפחתה .האשה לא קיבלה גט מבעלה .לפי
הרינונים האשה נישאה בשנית לבעלה הנוכחי בעקבות מכתב שהגיע מהארץ לתימן
שבו היה כתוב שבעלה שעלה לארץ מת בישראל .והנה עתה התברר שבעלה הראשון
חי בארץ .מהרינון עולה שהאשה חיה עם בעלה באיסור ,וכל צאצאי המשפחה
ממזרים .הזוג המדובר האשה עם בעלה השני פתחו תיק בבה"ד בתביעה שביה"ד
יפסוק שהצאצאים כשרים לבוא בקהל .וצירפו נימוקים לטענתם.
ביה"ד הזמין את המבקשים ושמע את טענותיהם .כמו כן ביה"ד הזמין את האדם
שנשא את האשה תחילה בתימן ושמע את גרסתו .לפני ביה"ד הופיעו גם עדים שהיו
נוכחים בטקס הקידושין של הבעל הראשון והעידו בפני ביה"ד.
נביא כאן בקצרה את טענות הצדדים וכן את העדויות שנשמעו בביה"ד וכן את
העובדות שהתבררו בפני ביה"ד.
א .לפי העולה מהמסמכים ומהעדויות שבתיק בין השנים תש"ז -תש"ט .נערך בתימן
טקס קידושין ונשואין בין ראובן ולאה טרמון.
לגבי הגיל של ראובן לא התעורר ספק .לדעת הכל הוא היה גדול וגילו היה בין
21 - 18שנה.
לגבי הגיל של האשה לאה טרמון ,לא היה ניתן לעמוד על גילה בזמן הקידושין,
כיון שבתימן לא רשמו תאריכי לידה ,וגם המשפחות והקרובים לא השתדלו
לזוכרם .העדים והצדדים שהופיעו בביה"ד נחלקו לגבי הגיל של האשה בזמן
הנשואין .והגיל של האשה נע בין 18 - 11שנה .כאשר הרוב נטה לומר שגיל
האשה נע בין 13 - 11שנה .אולם ברור לביה"ד שהצדדים והעדים דיברו
בהשערה ולא בעדות של ידיעה.
ב .מר ראובן טען בפני ביה"ד ,כי הוא שלם מהר עבור לאה ,ובזמן השידוכין לא
קדשה בפרוטה .ביה"ד חקר את ראובן על טקס הקידושין ,מה קרה בזמן הטכס
הקידושין והנישואין ,האם האשה לאה הסכימה להתקדש לו או התנגדה .והאם
האשה קיבלה ממנו את הטבעת .בפעם הראשונה כשהיה בביה"ד ,אמר
שהקידושין היו ברצון האשה .אולם כאשר ביה"ד התחיל לחקור אותו בענין
התחמק מתשובה .וכשביה"ד לחץ עליו בענין השמועה שהאשה ברחה ממנו,
קמו
ביכורי גשן
אה"ע
והשלטונות אסרו את לאה והביאו אותה לביתו באזיקים ,סרב לענות וברח
מביה"ד.
בפעם השניה כשראובן הופיע בפני ביה"ד אמר שלאה התקדשה לו מרצונה וטען
שהוא לא היה זורק כספו חנם עבור אשה שלא רוצה בו .הסיכסוכים ביניהם החלו
חודשים אחרי הנישואין .מעבר לכך ביה"ד לא הצליח לברר אצלו יותר על מה
שהיה ביניהם.
ג .בפעם השניה שראובן היה בביה"ד אמר שלפני שעלה לארץ בקשו ממנו שיתן גט
לאשה אולם הוא סירב כיון שנשבע שלא יתן לה גט .כשהגיע ארצה נרשם כנשוי
ואמר שהאשה בתימן.
ד .טענות האשה לאה טרמון.
בפעם הראשונה כשהופיעה בביה"ד אמרה שחושבת שבזמן הטכס הנשואין
היתה למעלה מ 12 -שנה .וטענה שלא רצתה להתקדש לראובן .ובזמן הקידושין
לא רצתה לקבל הטבעת ,אמא שלה שמה לה הטבעת באצבע כיון שהיא לא
רצתה לקבל ,ומיד זרקה הטבעת.
בפעם השניה כשהיתה בפני ביה"ד טענה אותם הטענות .והוסיפה שלא הלכה
למקוה לפני הטכס ,וכן שמר ראובן לא בא עליה ,וברחה מבעלה אחרי החתונה.
אחרי זמן הביאו אותה לביתו של מר ראובן באזיקים.
האשה הציגה לפני ביה"ד את שטר הכתובה מהבעל השני .בכתובה כתוב
שנישאה למר שמעון טרמון בשנת 2266לשטרות בחודש כסלו .תאריך זה הוא
שנת תשט"ו(1956) .
לשאלת ביה"ד כיצד נישאה למר שמעון טרמון אחרי שהיה לה טקס קידושין
ונישואין עם מר ראובן ,ענתה שכמה מורים ישבו יחד בהזדמנות מסוימת ואמרו
לה שהקדושין שהיו בינה לבין ראובן אינם קדושין ואינה צריכה להתעגן .ארוע
זה ארע כמה שנים לפני שנשאה למר שמעון טרמון.
ה .מזכירות ביה"ד מצאה תיק ישן בארכיון ביה"ד בתיק נמצא גט שמר ראובן כתב
עבור אשתו לאה .עוד נמצא בתיק תעודת גרושין שבו נכתב שהבעל ראובן זיכה
את הגט לאשתו לאה בשנת תשי"ג .1953כמו כן נמצא במשרד הפנים ובמשרד
הדתות העתק מתעודת הגרושין שדווח להם שראובן גרש את אשתו ונרשם
כגרוש.
בתופס שמילאה המזכירות כתוב הבעל ראובן בן 23והאשה לאה בת 18הם
נישאו 7שנים קודם לכן .במשבצת סיבת הגרושין כתוב ,הבעל ראובן טען
שהאשה נשאה מכבר בתימן לאדם אחר.
בעיון במסמכים נראה שאין להטיל ספק שנערך זכוי גט לאשה .כיון שדווח על
כך למשרד הדתות ,הבעל נרשם כגרוש) .לכאורה היה מקום להטיל ספק כיון
שתעודת הגרושין לא חתומה ע"י אב"ד .אולם נראה שאומנם נעשה גט זיכוי כיון
שהמזכירות דיווחה למשרד הדתות והפנים שהבעל התגרש .ונרשם בתעודת
הזהות הבעל גרוש .ועל כן נראה שמסיבה כל שהיא התעודה לא נחתמה .ועוד
ספק בקידושין וספק בגירושין
סימן ז
קמז
נאמר ע"י המזכירות שאב"ד לא היה נוהג לחתום אלא על התעודה שנמסרת
לצדדים ולא על התעודה שנשלחת למשרדי הממשלה(.
בפני ביה"ד הופיעו עדים מקצתם כשרים ומקצתם קרובים .עדות העדים הכשרים
לא נפסלה ע"י עדות העדים הפסולים כיון שלא העידו תוך כדי דיבור.
ועוד ביה"ד הבהיר לעדים הפסולים שלא מקבל אותם כעדים .אלא ביה"ד רוצה
להתרשם מהם מה היה בטכס הקדושין והנשואין .נביא כאן רק את עדות העדים
הכשרים.
א .לוי לא קרוב בת .ז .רשום שנולד 1920מעיד ,הייתי בחתונה ,של ראובן ולאה.
אמה של לאה שמה לה הטבעת כיון שהיא לא רצתה להתקדש .באותו יום ברחה
מבעלה והבעל הלך לשלטונות .האשה זרקה הטבעת מיד לא יודע למה .האבא
של לאה לא היה בקידושין.
מחקירת עד זה לא היה ניתן לברר האם לאה היתה קטנה או גדולה בזמן הטכס
הנ"ל.
בעדות בפעם השניה אמר שהאשה סרבה לקבל הטבעת לכן מר ראובן נתן הטבעת
לאמה .ולאה סרבה לקבל הטבעת מאמה והטבעת נשארה אצל האם.
ב .יהודה לא קרוב )לדבריו אמא שלי ואבא של ראובן פחות מבני דודים( לדבריו
היה בן 15בחתונה בת .ז .רשום שנולד 1930העיד בזמן השדוכין האשה לא
רצתה את ראובן ובקידושין שם טבעת על ידה והאשה זרקה הטבעת ואח"כ אמה
שלה הרימה הטבעת ורצתה לשים על ידה וסרבה .אבא שלה עמד מהצד ולא רצה
את ראובן) .אולם לא התנגד בפועל( .העד ספר שאחרי החתונה האשה ברחה
והסיפור עם האזיקים לטענתו האשה היתה בת 13 1/2בערך.
ג .יששכר רשום יליד 1936לא קרוב מעיד הייתי בן 12והאשה היתה בת ,12 1/2
האשה לא רצתה להנשא ואמה הכניסה לה הטבעת והאשה זרקה מיד אח"כ
הטבעת .סיפר ג"כ שהאשה ברחה מבעלה ולא היתה עמו כלל ,לא הזכיר בעדותו
מה עשה האב של האשה בחתונה ,רק אמר אבא שלה וגם אמה היו שם .לשאלת
ביה"ד כיצד לאה נישאה בשנית אמר ששמע בתימן שהבעל שלח לה גט.
בעדות שניה אמר שהטבעת נשארה ביד האם ,האשה לא קיבלה הטבעת.
מדברי העדים עלה שראובן הוא קרוב של אם האשה ,ואם האשה רצתה שראובן
ישא את האשה .בזמן השידוכין האב והבת לא חפצו בשידוך אולם האם לחצה והיא
הביאה לידי השידוכין .לפני הנשואין הבת לא רצתה להתקדש ומחמת כן האב לא
היה במעמד הקידושין והיה שם במקום מרוחק.
קמח
אה"ע
ביכורי גשן
דיון הלכתי
ענף א
א
לעיל כתבתי שביה"ד נוכח שהצדדים והעדים לא טענו והעידו מתוך ידיעה מה
היה גיל האשה בזמן הקידושין דבריהם היו רק השערות) .ועוד ביה"ד התרשם כי בני
תימן לא נהגו לזכור את ימי הלידה ולמנות את שנותיהם של ילדיהם( מאחר וכן יש
ספק במציאות האם האשה לאה היתה קטנה או גדולה בזמן שנעשה טכס הקדושין
והנשואין ,ע"כ נדון מה דינה אם היתה גדולה או קטנה באותה שעה.
הנה אם נניח שהאשה היתה גדולה באותה שעה ,הרי לפי טענתה ולפי עדות
העדים בפני ביה"ד הקדושין של מר ראובן לא תפסו כלל .האשה סרבה להתקדש
אמה שמה לה את הטבעת בנגוד לרצונה ומיד זרקה הטבעת.
יש תמיכה נוספת בגירסת האשה כיון שאחד החכמים שאמרו לה מספר שנים
אח"כ שהיא פנויה כיון שהקדושין לא תפסו היה המורי שסידר לה הקדושין .הוא
היה נוכח במקום ועל סמך מה שראה היה יכול לומר בבטחה שלא תפסו הקדושין.
)לקמן נדון גם אם נחשוש שהמקרה לא היה בדיוק כפי שסיפרו האשה והעדים
אלא שמא האשה לא זרקה הטבעת מיד מידה כשנתנו לה(.
ב
אם נניח שהאשה היתה קטנה בזמן טכס הקדושין ,יש לדון:
א .מאחר והאב היה שם וידע שהאם עומדת לקדש את הבת ,האם הוי כעשה את האם
שליח לקדש את הבת.
ב .מאחר והאב היה שם וידע שראובן עומד לקדש את בתו האם הוי כאמר לבתו צאי
וקבלי קדושיך .ויש לדון מה הדין באופן זה אם אדם קידש את הבת בעל כרחה
ושם בנגוד לרצונה טבעת בידה.
הנה בפשטות נראה שלא שיך לומר שהוי כאלו עשה האב את האם שליח לקדש
את בתו ומהטעמים הבאים.
שליח לקדש אשה הוי כשליח קבלה וצריך מנוי בפני עדים) .כן סוברים רוב
הראשונים שו"ע אבה"ע סימן ל"ה סעי' ג'( וכאן לא היה מנוי .ואם נאמר כיון
שהכינו את סעודת הנשואין בבית ,והאב לא עמד לקדשה בעצמו הרי שהסכים
בדיעבד למעשה אשתו .והוי כאילו אמר לאשתו צאי וקדשי את בתנו .אולם נראה
שאין לומר כן כיון שהמנהג במקומם שהבת מקבלת את הקדושין בעצמה ,על כן
נראה שהאב סבר שברגע הקדושין הבת לא תסרב ותקבל הקדושין בעצמה ,ומעולם
לא הסמיך את אשתו שתקדש את הבת.
ושמא יש לומר שבמקרה זה שהאב קיבל מוהר כדי שיסכים לקדש את בתו יש
אומד דעת גדול יותר שרצה במעשה אשתו .דאל"כ יצטרך להחזיר את כסף המוהר.
ספק בקידושין וספק בגירושין
סימן ז
קמט
מ"מ נראה שאין בהסכמתו בשתיקה כמנוי לאשתו שהיא תקדש את בתו ,ומהטעמים
הבאים.
א .כנראה שהאב לא חשב על אפשרות שהבת תסרב גם ברגע האחרון להתקדש.
ב .מאחר ויש איסור על האב לקדש את בתו לאדם שהיא מסרבת בתוקף להתקדש לו,
ע"כ אין לומר אומד דעת באופן כזה ,ובמקרה כזה אין אדם מתמנה לשליח אלא
בצווי מפורש.
ג .מאחר והעדים צריכים לדעת על המנוי וכאן יש ספקות כמבואר לעיל ע"כ בסתמא
לא אמרינן שהיה מנוי לאם שתקדש את הבת.
ועוד שלפי מה שהעידו העדים האב לא היה באותו חדר בזמן הקדושין א"כ לא
ידע באותו זמן מסרוב הבת ולא ידע שצריך למנות את אשתו לשליח לקדש הבת.
ואף אם הסכים אח"כ בשתיקה ,מ"מ הוי כיאוש שלא מדעת דלא הוי יאוש .ואף גרוע
מכך מאחר ויש אסור לקדש את בתו כשהיא מסרבת הרי שבשעת מעשה לא היה מנוי
שליחות .ולאחר מעשה לא מועיל מנוי שליחות למפרע .ועוד חסרון יש שהעדים
בזמן הקדושין לא ידעו על מעשה המנוי וגם לא ידעו על הסכמת האב לקדושין
כאשר בתו מסרבת.
ואף שמצאנו שקטנה שקדשה עצמה שלא בפני אביה ואח"כ הסכים האב לקדושין
שחוששין לקדושין ,שאמרינן שהסכמת האב מועילה למפרע לכמה שיטות ,זה רק
כאשר הבת הסכימה בזמן הקדושין ,ולא כשקדשוה בעל כרחה .ע"כ נראה שלא שייך
לומר במקרה הזה שהאב מינה את האם שליח לקדש את הבת.
עתה נדון בשאלה השניה שמאחר והאב היה שם והסכים בדיעבד למעשה
הקדושין האם הוי כאמר לבתו צאי וקבלי קדושייך .נראה שאין לומר כן ומהטעם
דלעיל שכיון שיש אסור לקדש את בתו לאדם כשהבת מסרבת לא אמרינן מן הסתם
דהוי כאמר לה צאי וקבלי קדושייך .ואף שהאב היה שם וראה שמכינים לקידושין
ולנשואין אין לומר דהוי כאמר לה צאי וקבלי קדושייך דיש לומר שסבר שברגע
האחרון הבת תסכים להתקדש .ומאחר ולא שמענו שהאב אמר לה אין לומר דבר זה
מאומד דעת ,וכפי שכתבתי לעיל .וכאן שהאב לא היה במקום בזמן הקידושין עצמם,
יש לומר גם את הסברא דהוי כיאוש שלא מדעת ,ואף גרוע מכך שהרי צריך לומר לה
צאי וקבלי קדושייך בפני עדים.
והנה אף אם נאמר שעצם הסכמתו בדיעבד שבתו תתקדש הוי כאמר לה צאי
וקבלי קדושייך ,כאן שקיבלה הטבעת נגד רצונה לא הוי קדושי ודאי ,והדבר תלוי
במחלוקת הראשונים אם הוי קדושין באופן זה .עיין אוצר הפוסקים סימן ל"ז ס"ק
י"ד אות ב' )דף ע"ב( וע"ע שם ס"ק י"ח אות י"ב )דף ע"ו ע"ב(.
קנ
אה"ע
ביכורי גשן
ג
ונסכם מה דין הקידושין לפי מה שנתבאר לעיל:
א .יש ספק אחד האם האשה היתה קטנה או גדולה ,דאם היתה גדולה לא הוי קדושין
כלל כיון שלא רצתה להתקדש ולא קיבלה את טבעת הקדושין.
ב .אם נניח שהיתה קטנה נראה שלא הוי קידושין כיון שהאב לא מינה את האם
לשליח לקדש את בתו ,והאב גם לא אמר לבת צאי וקבלי קדושייך וכפי שנתבאר
לעיל.
ג .אם נניח שבמקרה שלנו הוי כאמר לבת צאי וקבלי קדושייך ,מ"מ הוי רק ספק
קידושין כיון שהמקדש נתן לאשה הטבעת בעל כרחה .ולספק זה יש לצרף את
הספק האם היתה קטנה או גדולה ,וא"כ הוי ספק ספיקא בקדושין ,כאשר יש
לאשה חזקת פנויה.
וכאן אין צריך ספק ספיקא המתהפך שבמציאות יש להסתפק תחילה האם היתה
קטנה או גדולה )ועיין ש"ך כללי ספק ספיקא כלל ט"ו ועוד שהפ"ח חלק על
הכלל שצריך ספק ספיקא במתהפך(.
ועוד שגם אם נאמר שהיתה קטנה יש ספק ספיקא דיש להסתפק תחילה האם הוי
כאמר לה צאי וקבלי קדושייך ,וגם אם הוי כאמר לה יש ספק בקדושין היות ונתן
לה בעל כרחה.
לכאורה על פי עדות העדים היה מקום לומר שלא היו קידושין כלל כיון שלפי
המבואר רוב הצדדים לכך .אולם ביה"ד נקט שעדויות שנשמעו בביה"ד על
הקידושין לא היו מוחלטים כדי לבטל הקידושין .אלא העדויות גרמו שמעשה
הקידושין יחשב כספק קידושין ,וזאת כיון שגם אחרי חקירת העדים ביה"ד לא
הצליח לברר מהעדים ומהאשה מה היה המציאות האם האשה זרקה מיד הטבעת
מידה ,או שהטבעת שהתה אצלה זמן מה .נציין שמזמן טקס הקידושין עד לזמן
שהעידו העדים בביה"ד עברו 45שנה.
עוד נציין כאן שאם נדייק בעדויות של העדים נראה שיש ביניהם סתירות ,מ"מ
נראה שהסתירות לא גרמו לפסול את העדויות משום שהסתירות היו בגופה של
העדות .וכאשר יש סתירה בגופה של עדות אם יכולים לישב הסתירה מישבים אותה,
וכאן אפשר לישב את הסתירות של העדים דיש לומר שכל עד העיד על קטע אחר
שראה ,שיתכן שהעדים לא ראו את כל מהלך הארוע שהיה באותו זמן .ועוד שיש
פוסקים הסוברים שאם העדים העידו עדות שלדברי שניהם לא הוו קידושין הוי
סתירה בבדיקות ואין העדות נפסלת בכך .ואין להאריך כאן יותר) .ועין באה"ע סימן
י"ז סעיף ט' ובנושאי כלים שם וע"ע בחו"מ סי' ל' סעי' ב' ובנושאי כלים ובנתיבות
שם ס"ק ג' וס"ק ה'(.
סימן ז
ספק בקידושין וספק בגירושין
קנא
ענף ב
ד
הארכתי לעיל בענין תקף הקדושין .אולם במקרה שלנו קרו שני נסים א' .התברר
שהבעל ראובן זיכה לאשה גט בשנת תשי"ג בביה"ד ברחובות .ב' .התיק שבו היה גט
הזיכוי על מסמכיו נמצא בארכיון ביה"ד .והנה אדם שזיכה גט לאשתו אף שהאשה
היתה חפצה להתגרש ,אין מתירין לאשה להנשא .כיון שבגט זיכוי עולות שאלות
קשות האם אפשר לסמוך על גט הזכוי .מ"מ במקרה שלנו שיש הרבה ספיקות על
עצם חלות הקידושין ,מספיק לנו ספק גרושין כדי להתיר את האשה .ונראה שבמקרה
שלנו האשה ודאי ספק מגורשת ונבאר הדברים .תחילה נביא הגמ' ביבמות דף קי"ח
ע"ב וז"ל הגמ'
"אמר ליה רבינא לרבא :המזכה גט לאשתו במקום קטטה ,מהו? כיון דאית
לה קטטה בהדיה זכות הוא לה ,או דלמא ניחא דגופא עדיף לה? תא שמע,
דאמר ריש לקיש :טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו .וכו'".
והנה הרשב"א והנ"י שם כתבו שהגמ' פשטה שגירושיה אינם גרושין והאשה
יכולה להתיבם או לחלוץ ,וגם אם שמענו ממנה שהיתה מבקשת להתגרש אמרינן
שחזרה בה .ברם הר"ן ריש פרק התקבל כתב שפשיטות הגמ' הוא שלא ברור שזכות
הוא לה ודינה שהיא ספק מגורשת) .והטור והב"י אה"ע סי' ק"מ הביאו דברי בעל
העיטור שנראה מדבריו שסובר כדברי הר"ן( ברם נ"ל שבמקרה שלנו לכולי עלמא
דינה היא ספק מגורשת וכפי שאבאר לקמן.
ואכתוב כאן בקצרה הצדדים להיתר.
א .הפוסקים לא חששו לדעת הרי"ף שבגט זכוי צריך שהגט יגיע לידי האשה .וכבר
האריך בדבר הרה"ג יהושע העשל וואלהענדלער.
ב .לגבי השאלה האם זיכוי הגט היה זכות גמורה לאשה ,יש לומר כאן הרבה סברות
התומכות בכך.
א.
ב.
ג.
ד.
האשה מעולם לא רצתה את בעלה ,וברחה ממנו ,ובאופן זה אין לומר שמא
חזרה בה וטן למיטב טן דו .וע"ע לקמן בענין זה.
האשה גילתה דעתה בפועל שהיא רוצה גט מבעלה לפני שנסע לארץ,
והבעל סירב לתת לה גט.
האשה הלכה לחכמים ושאלה האם מותר לה להנשא וגילתה דעתה שאינה
רוצה לחזור לבעלה) .לפי סיפור הדברים בביה"ד המקרה היה לפני שבעלה
זיכה לה את הגט(.
המרחק בין הבעל והאשה ,וגם המלחמה ששררה בין שתי המדינות שבהם
גרו הבעל והאשה מנעה כל קשר ביניהם .ואפילו קשר מכתבים ,במציאות זו
לא היה סיכוי שהבעל או האשה יבואו אחד למדינת האחר ויפגשו.
קנב
אה"ע
ביכורי גשן
המלחמה בין שתי המדינות היתה ממושכת ולא היה סיכוי ששלום ישרור
בין המדינות) .בזמן זיכוי הגט לא היתה אפשרות לאשה לצאת מתימן וגם
הבעל לא יכל לנסוע באותם שנים לתימן .הניתוק הגדול בין שתי המדינות
היתה עובדה ידועה .הבעל לא יכל לברר את השמועה שהאשה נשאה כבר.
וגם ביה"ד לא בדק אפשרות לשלוח לאשה את הגט .וגם הידיעה שהאשה
נישאה בשנית נודעה רק לאחר שנים רבות(.
ה .כאשר הבעל בא לביה"ד והביע רצונו לשאת אשה אחרת ,שוב לא היה סכוי
שהוא יחשוב לחזור לאשה וא"כ באותה שעה הוי זכות גמור לאשה.
מהטעמים שכתבתי לעיל נראה שזיכוי הגט היה זכות גמור .יש טעמים שבהם
בלבד אפשר להתיר את האשה לבעלה הנוכחי דהוי זכות גמור .ובודאי שגט הזיכוי
הוי לכל הפחות ספק גרושין .ולאור זה אפשר להתיר האשה מטעם ספק ספיקא דהרי
לעיל ביארנו שקידושיה לא הוי יותר מספק קידושין .ולפ"ז מותרת האשה להשאר
תחת בעלה הנוכחי וילדיה שנולדו במשך השנים הם כשרים.
לאור האמור לעיל נראה שיש להמנע מלעשות גט מהרש"ם) ,עיין שו"ת מהרש"ם
ח"א סי' ט'( משום שיש בזה הוצאת לעז על הבנים וגם לעז על ביה"ד שיאמרו
שביה"ד סובר שגט מהרש"ם מתיר ממזרים גם כאשר האשה מזידה או שוגגת.
ענף ג
לאחר כתבי את הנ"ל טען כבוד הגאון אב"ד הרב איזירר שליט"א שיש לחשוש
לאסור מהטעמים הבאים.
א .בתיק שנמצא יש תופס שמולא ע"י מזכירות ביה"ד ובו כתוב שסיבת הגרושין היא
שנודע לבעל שאשתו נישאה לאחר .לאור זה יש לומר שיתכן שאם הבעל היה
יודע שבאותה שעה עדין לא נשאה לאחר ,לא היה מזכה לה גט .והוי גט בטעות.
ב .עוד טען שיתכן שבשנת תשי"ג היה עדין קשר בין תימן לארץ ישראל ,ויתכן
שהיו יכולים עדין לצאת או שהבעל יכל לבוא לאשתו וא"כ לא הוי זכות גמור.
ג .לאור האמור לעיל טען אב"ד הרה"ג ח .איזירר דיש לומר שגט הזכוי לא הוי גט
משום שיש ספק ספיקא לחומרא .א .דיש ספק שאם הבעל היה יודע שהאשה לא
נשאה לא היה מזכה לה גט .ב .יש ספק האם גט הזיכוי היה זכות .וספק ספיקא
לחומרא הוי כודאי שלא ניתן גט.
עיינתי בטענות דלעיל וזה אשר יש לי להשיב עליהם.
לטענה א' נראה שביה"ד נהג כמקובל ואמר לבעל שנותן גט בלא תנאי .ונראה
שאין לומר שהבעל היה מוטעה ע"י עצמו מהטעם הבא.
א .הבעל ידע מהעבר שהאשה לא רצתה בו וברחה ממנו .ולפני שהוא עלה לארץ
האשה בקשה ממנו גט .נוסף ע"כ הבעל סיפר עתה לביה"ד שבשנת תשי"ג כאשר
רצה לשאת אשה הוא הופנה לביה"ד משום שבתעודת הזהות היה רשום שהוא
נשוי .בביה"ד נאמר לו שבארץ נוהגים כחדר"ג ולא יתנו לו לשאת אשה שניה
ספק בקידושין וספק בגירושין
סימן ז
קנג
אלא א"כ יתן גט לאשה הראשונה ,ועל כן סודר הגט .ולכאורה אפשר לומר שאם
לא היה אומר שהאשה נשאה כבר בתימן לא היו מבקשים ממנו לזכות לה גט.
אלא היו מבקשים ממנו רק להשליש גט ,וע"כ הבעל היה מוטעה בזיכוי הגט.
מ"מ נראה שלבעל לא היה כל נפקא מינה בין להשליש גט ,ובין לזכות לה גט,
כיון שעמד לשאת אשה ושוב לא היו נותנים לו לחזור לאשה הראשונה שהרי ע"מ
כן משלישים הגט .וע"כ נראה שכשאמרו לו לזכות הגט לאשה לא היה לו כל נ"מ
בין לזכות ובין להשליש את הגט ,והוא הסכים בכל אופן למה שאמרו לו לזכות.
ולפ"ז כשאמרו לו ביה"ד לומר שהוא נותן הגט בלא תנאי הוי גמירות דעת גמורה
שרצה לזכות הגט.
ועוד שמאחר ואמר לפני הגט שנותן הגט בלא תנאי לא אמרינן אומדנא לבטל
מעשה ,אלא אם כן הוי אומדנא גמורה .ובמקרה שלנו אין אומדנא גמורה לכך כפי
שביארתי .שיש אומדנא שגם אם היה יודע שהאשה לא נישאה היה מזכה לה הגט.
ועוד שביה"ד לא הטעה את הבעל ,הבעל בעצמו בה לביה"ד ואמר שאשתו נשאה
לאחר בתימן .ולאור אמירתו זו סודר הגט היה עליו לברר אם טענתו נכונה משלא
בירר נתן גט בלב שלם .ובמיוחד כשאמרו לו לפני הגט שנותן את הגט בלא תנאי.
ועוד יתכן שהבעל בדה הסיפור ששמע שהאשה נישאה בתימן ואמר כן כדי
שיתירו לו לשאת אשה ,שבודאי ששמע מכך שבארץ לא נותנים לאדם לשאת שתי
נשים.
ב .לגבי טענה ב' נ"ל שהגט שזיכו לאשה הוי זכות גמור .דהמהרש"ל סוף פרק ט"ו
דיבמות כתב שיבמה שידוע ששונאת ליבם הוי זכות גמור לזכות לה גט .ונ"ל
טעמו שהסברא טן למיטב טן דו אמרינן רק כאשר יש ספק שמא האשה רוצה
בבעלה ולא כשידוע שהאשה שונאת את בעלה .אלא שבאשה נשואה אף שידוע
ששונאת את הבעל אמרינן טן למיטב טן דו משום שחיישינן שמא חזרה בה.
ונראה שחשש זה קיים רק בבעל ולא ביבם .והטעם שבבעל שהאשה חיתה עמו
והיה לה טוב עמו אמרינן שמא חזרה בה .אבל ביבם כשידוע שהיבמה שונאת את
היבם לא חיישינן שמא חזרה בה דמעולם לא היה לה טוב עמו .ולפי זה במקרה
כמו שלנו שהאשה שהתנגדה לנשואין לבעלה ,ומעולם לא חיתה עמו וברחה
ממנו בלילה הראשון וברור לכל שאינה רוצה אותו ,חזר דינה להיות כדין יבמה,
שאם ידוע שאינה רוצה אותו הוי זיכוי גט עבורה זכות גמור.
והנה אף אם נאמר שעדיין יש ספק דשמא אם הבעל היה יודע שהאשה לא נשאת
לא היה מזכה לה גט .וגם אם נאמר שגט הזכוי לא הוי זכות גמור לאשה .מ"מ נראה
שבשתי הספיקות הללו יש רוב צדדים להיתר.
א .דיש רוב צדדים שהבעל כן היה מזכה הגט לאשה .א' דידע שלא תחזור אליו ב'
שהיות ועמד לשאת אשה שניה ,לא היו מתירין לאשתו הראשונה לחזור אליו,
שהרי אמרו לו שבארץ נוהגים בחדר"ג .ג' אומדנא לבטל מעשה במקום שיש
ספק באומדנא לא אמרינן וכפי שכתבתי לעיל.
קנד
אה"ע
ביכורי גשן
ב .גם בספק שיש בכשרות גט הזיכוי יש רוב צדדים להתר ,סתם אשה ששונאת את
בעלה אם בעלה זיכה לה גט הויא ספק מגורשת .וכאן יש צדדים נוספים ,הניתוק
בין המדינות ,והמרחק הרב בין הארצות ,ועוד שידוע שהאשה השתדלה לקבל גט
מבעלה ,ובנוסף שבמקרה זה האשה שנאה אותו מתחילה.
ולאור כל האמור ודאי שהוי לכל הפחות ספק השקול ,האם הגט כשר .ובודאי
שבגט כזה היתה נפסלת לכהונה.
ומ"מ נראה שלגבי הבנים ודאי שאפשר להקל כיון שהם ודאי רק ספק ממזרים
כיון שיש ספק בקידושין וספק ממזר מותר מדאורייתא .וכאן הוי רק ספק באיסור
דרבנן שמדאורייתא בספק קידושין מעמידין האשה בחזקת פנויה ,א"כ ודאי שאפשר
להקל כשיש לפנינו עוד ספק שמא התגרשה בגט הזיכוי .שלגבי אסור דרבנן ודאי
שכל מה שכתבתי לעיל הוי סברא שיהיה ספק לגבי אסור דרבנן וספקא דרבנן
לקולא .ועוד שספק ממזר מדאורייתא מותר לבוא בקהל.
אלא שמה שכתבתי כאן מועיל רק לגבי הבנים .ולגבי חומר אסור אשת איש
אפשר לסדר לה גט עכשיו מבעלה הראשון ,או שבעלה הראשון יצוה לתת לה את
הגט הראשון.
ונראה שלגבי לאסור אותה לבעל השני אפשר לסמוך לקולא על מה שכתבתי
תחילה .ועוד שהיתה שוגגת וגם עתה היא שוגגת שסבורה שמותרת לבעלה השני
ושוב הוי רק אסור דרבנן .אולם לעיקר נ"ל שהוי ספק ספיקא גמור מהטעמים
שכתבתי לעיל.
ענף ד
לאחר שכתבתי להתיר ,כתב אב"ד הגאון הר' ח .איזירר דיש לדון בהיתר זה.
דמאחר והתר זה הוא מכח ספק ספיקא יש לדון האם אומרים ספק ספיקא כזה דהיינו
ספק נתקדשה ספק נתגרשה דהספקות לא נוצרו יחד ולא באו לעולם יחד .דכאשר
נוצר הספק הראשון ספק אם נתקדשה הרי נפסק עליה להחמיר )עכ"פ מדרבנן שאין
מעמידים על חזקת פנויה( ועתה יש לנו רק ספק אחד בגרושין .וכעין שפסק הרמ"א
ביו'ד סימן ק"י סעיף ט' וז"ל:
"ספק טרפה שנתערב באחרות כולן אסורות עד שיהא בהתר כדי לבטל
האסור וכו' שכיון שהספק הראשון היה בגופו אין להתירו מספק ספיקא".
וע"ש בהמשך דברי הרמ"א שביאר שבשביל שיוכלו להתיר ע"י ספק ספיקא,
צריך ששני הספיקות יבואו לפנינו יחד ,ומהטעם דלעיל..
אולם עיין שם בט"ז ס"ק י"ד שכתב שאם שני הספקות הם בגוף אחד )דהיינו ולא
אחד בגוף ואחד בתערובת( והספק האם יש כאן אסור בכל גווני אמרינן ספק ספיקא
להתיר אף אם נודע הספק הראשון תחילה .וכן נראה מביאור הגר"א שם ס"ק ל"ז.
וכ"כ המשאת בנימין סימן ל"ז .ברם בשאר האחרונים לא משמע כן אלא כפי
שכתבתי לעיל דבאופן זה לא הוי ספק ספיקא.
ספק בקידושין וספק בגירושין
סימן ז
קנה
ברם נראה שבמקרה שלנו מועיל ספק ספיקא דלעיל ,דכבר כתב הש"ך שם בכללי
ספק ספיקא בקצרה אות א' שספק אחד בגוף ואחד בתערובת מועיל באסור דרבנן,
והדיון שלנו לגבי כשרות הבנים והוי אסור דרבנן כיון שספק ממזר מותר
מדאורייתא .וכ"כ הב"ש אבה"ע סימן ב' ס"ק י"ד על קושיא כעין זו ע"ש .ולקמן
נדון בדברי הב"ש.
ברם יש לערער על הנאמר לעיל ,שמאחר וממזר אסור דין תורה ,וחז"ל החמירו
בספק ממזר ,ועוד שעשו מעלה ביוחסין יש להתיחס גם לספק ממזר כאסור
דאורייתא.
נזכיר כאן שלפנינו יש שתי שאלות :
א .האם להתיר לזוג טרמון להמשיך לחיות יחד דיש חשש אסור אשת איש וגם לאחר
שתקבל האשה גט תהיה אסורה משום אחד לבעל ואחד לבועל.
ב .האם הילדים של הזוג טרמון כשרים לבוא בקהל.
ונראה שיש לפשוט הספק שלנו מאה"ע סי' ב' סעיף ה' שבמקרה שלנו אמרינן
ספק ספיקא להקל .וז"ל השו"ע שם:
"משפחה שנתערב בה ספק חלל כל אשה כשרה שנשאת לאותה משפחה
ונתאלמנה אסורה לכהן לכתחילה ואם נשאת לא תצא .וכו'".
מקור דין זה הוא הגמ' כתובות דף י"ד ע"א .ובבית שמואל שם ס"ק י"ד הביא
שהגאון הילמן הקשה ,מדוע סמכו חכמים כאן על ספק ספיקא זה ,הלא הוי ספק
אחד בגוף וספק אחד בתערובת ונודע הספק הראשון תחלה .ובאופן זה .לא אמרינן
ספק ספיקא) .ורוב השטות אוסרות בספק ספיקא כזה גם כשלא נודע ספק הראשון
תחילה(.
ועל קושיה זו נאמרו מספר תרוצים.
א .הבית שמואל תרץ שמעיקר הדין ספק ספיקא כזה הוי ספק ספיקא גמור .אלא
שהחמירו בספק ספיקא כזה לענין אסורין .אולם בפסולי יוחסין אין פוסקים
שתצא בספק ספיקא כזה .ונראה שטעמו של הבית שמואל שבאסורין גזרו שמא
יבואו להתיר גם בספק ספיקא כאשר הספק הראשון הוא נגד איתחזק איסורא כגון
ספק בשחיטה שבאופן זה לא אמרינן ספק ספיקא )לדעת הרבה ראשונים( מעיקר
הדין .וגזרו בכל ספק ספיקא כשהספק הראשון בגוף והשני בתערובת ,או כשאין
שתי הספקות באם יחד .אבל לגבי יוחסין לא ראו חז"ל לגזור אם נישאת ובדיעבד
לא תצא.
)בבית שמואל שם מבואר שבספק השקול מדאורייתא מעמידים על החזקה בין
לקולא ובין לחומרא .וכן כתב הפרי חדש כללי ספק ספיקא בארוכה אות ו'
ובקצרה אות ד'(.
והבית שמואל הביא ראיה לשיטתו מרש"י כתובות דף י"ד .שרש"י פירש אלמנת
עיסה אשה שהתגרשה ספק גרושין ומת בעלה ונשאת לכהן ונולד לה בן שהוא
קנו
ביכורי גשן
אה"ע
ספק בן ט' לראשון או בן ז' לאחרון ויש כאן ספק ספיקא האם הוא חלל .ובעלמא
לא אמרינן ספק ספיקא כזה דלא באו שתי הספיקות יחד ,אע"כ שלגבי יוחסין לא
החמירו שצריך ששתי הספיקות יבואו יחד.
ב .המנחת יעקב )על התורת חטאת( כתב לתרץ )כלל מ"ג ס"ק כ"ד( וזו גם דעת הבית
מאיר ועוד אחרונים שבספק ספיקא באלמנת עיסה יש להקל משום שמדובר שהבן
מהמשפחה שהוא ספק ספיקא חלל נשא אשה והנדון באלמנתו ,ואותה מתירין
כיון שלה יש חזקת כשרות נוסף על הספק ספיקא.
ולתרוץ זה אין להקל במקרה שלנו לא בהתר האשה לבעלה שלא שייך לומר
שהיתה בחזקת כשרות לבעלה .ולא בהתר הילדים שהרי לא היה להם חזקת
כשרות.
אולם לפרוש זה קשה דעת היש מקילין שהביא הרמ"א שם ,הסוברים שגם בת
שנולדה במשפחה שהתערב בה ספק חלל אם נשאת לכהן לא תצא .ולבת לא היה
מעולם חזקת כשרות .ואין לומר כאן שחזקת האם תועיל לבת ,כיון שידוע שאביה
ספק חלל והפסול עובר מהאב לבת.
ואומנם הכרתי והפלתי ביו"ד סימן ק"י ס"ק כ"ט כתב שמה שכתבו התוס'
בכתובות דף י"ד להתיר בת אלמנת עיסה .כתבו כן לשיטת ר"ת הסובר שאמרינן
ספק אחד בגוף ואחד בתערובת .ולשיטתו אין צריך שיבואו שתי הספיקות יחד
לפנינו .ולפי הכרתי והפלתי צריך לפסוק שבת אלמנת עיסה תצא .אולם האחרונים
נקטו שגם בת אלמנת עיסה לא תצא .ועיין בחלקת מחוקק שם ס"ק ח' שכן פסק
להלכה )וע"ש שהזכיר דעה האוסרת אולם דחה אותה מהלכה וכן דחה את דברי
הבית יוסף שכתב שהרמב"ם אוסר( .ועל כרחך שהאחרונים נקטו שיש להקל
בספק ספיקא כזה לענין יוחסין .ועל כל פנים שלא תצא.
ג .הבית מאיר כתב לתרץ שאלמנת עיסה ,ובתה ,הן מותרות משום דהוי כמקרה
שתרנגולת ספק טריפה שהתערבה בתרנגולת כשרה ומצאנו ביניהם ביצה.
שבאופן זה אמרינן ספק ספיקא .והטעם שלגבי הביצה באו שני הספקות יחד.
ברם הקהילת יעקב שם והאבני מילואים שם דחו דבריו .וכתבו שאין הדברים
דומים .כי באלמנת עיסה ידוע מי האב והוי כראינו את הביצה נולדת מהתרנגולת.
ובאופן כזה אין מתירים את הביצה ,משום שהביצה מקבלת את דין התרנגולת.
ובה יש ספק אחד בגוף וספק אחד בתערובת .ונראה שהבית מאיר סובר שלגבי
הבת שהיא ישות נפרדת .אמרינן בה ספק ספיקא דאצלה נולדו שתי הספקות יחד.
משא"כ לגבי ביצה דאינה ישות נפרדת דאם ראינו כיצד נולדה הביצה יש לביצה
דין התרנגולת.
ולפי הבית מאיר יש לילדים של הזוג הנדון דין בת אלמנת עיסה שאם נישאו לא
יצאו וע"ע לקמן מה שאכתוב בדעתו.
עוד נראה לי להביא ראיה לדין שלנו .מהשו"ע שם סעי' ה' שכתב וז"ל וה"ה אם
נתערב בה )הכוונה למשפחה( ספק ממזר או ממזר ודאי עכ"ל .דין זה לקוח
מהרמב"ם הלכ' אסורי ביאה פר' י"ט הלכ' כ"ג .ובביאור הלכה זו כתב הב"י וכן
ספק בקידושין וספק בגירושין
סימן ז
קנז
הסכים הגר"א שבת שנולדה במשפחה שספק ממזר נתערב בה שדינה כאלמנת עיסה
שלכתחילה לא תנשא בקהל ואם נישאת לא תצא .וממזר ודאי שנתערב במשפחה דין
הבת אם נישאת תצא .כמו הדין בחלל שהתערב במשפחה.
והבית שמואל שם ס"ק ט"ז כתב שדין בת שנולדה במשפחה שהתערב בה ספק
ממזר ,דמותרת לכתחילה בקהל .וטעמו שבגמ' בכתובות שם כתוב באלמנת עיסה
אמר ר"ג קיבלנו עדותכם אבל מה נעשה וכו' שהכהנים שומעין לכם לרחק ולא
לקרב .ומבואר שבספק ספיקא שהחמיר ר"ג שם משום דהוי מעלה ביוחסי כהונה.
ולדברי הבית שמואל הסכימו המהרש"ל והט"ז.
ולשיטתם יש להקשות שמקרה זה לא הוי ספק ספיקא גמור שהרי לא נודעו שתי
הספיקות יחד .וכאן אין לבת חזקת כשרות .אלא ע"כ צריך לומר שלגבי חשש
ממזרות אמרינן ספק ספיקא גם באופן זה .ויש לומר שהטעם הוא כפי שכתבתי לעיל
בשם הבית שמואל .דהוי ספק ספיקא באיסור דרבנן ,שספק ממזר מותר בקהל מן
התורה .והיות וכן אמרינן ספק ספיקא אחד בגוף ואחד בתערובת*) .ולפרוש זה
אפשר לתרץ את הבית יוסף שסובר שבת אלמנת עיסה אם נשאת לכהן תצא .ובת
אשה שנשאת למשפחה שהתערב בה ספק ממזר לא תצא .משום שהמקרה השני קל
יותר שספק ממזר הוי רק אסור דרבנן(
ועוד יש לתרץ כפי שהבאתי לעיל מהבית שמואל שלגבי יוחסין אמרינן גם ספק
ספיקא כזה אלא שלכהונה החמירו לכתחילה.
הבית מאיר כתב לפרש שכוונת הרמב"ם שאם אשה נשאת למשפחה שנתערב בה
ספק ממזר והתאלמנה .שדין אשה זו שאם נשאת לכהן לא תצא והטעם שיש ספק
ספיקא ויש לאלמנה חזקת כשרות .ואם נשאת למשפחה שהתערב בה ממזר ודאי
והתאלמנה .דינה שלא תנשא לכהונה ואם נשאת תצא .ולפרוש זה אין לנו ראיה מה
דין בת שנולדה במשפחה שנתערב בה ספק ממזר שיתכן שהבת אף אם נשאת תצא,
היות ואין לה חזקת כשרות.
עוד כתב הבית מאיר שם בדין בת שנולדה לאשה שנישאת למשפחה שהתערב בה
ספק ממזר .דיש לומר שדינה שלכתחילה לא תנשא ואם נשאת לא תצא ,כמו בת
אלמנת עיסה .ועוד דרך כתב שיש לומר שדינה שאף בדיעבד תצא ,משום מעלת
יחוס ישראל שהחמירו אף בספק ספיקא .מ"מ נראה שלפי הבית מאיר יש כאן ספק
ספיקא טוב שלעיל הבאתי שדימה דין הבת לביצה שנולדה בין שתי תרנגולות שאחת
מהן ספק טריפה שבאופן זה הביצה מותרת כיון בביצה נולדו שתי הספיקות יחד.
קנח
ביכורי גשן
אה"ע
העולה מהמבואר לעיל .דיש לנו ג' שיטות.
א .לדעת הב"ש המהרש"ל והט"ז )באהע"ז וביו"ד( הילדים מותרים לכתחילה בקהל.
ולדעת הב"ש והט"ז ביו"ד גם האיש והאשה מותרים זל"ז שלגבי להוציא אשה
מבעלה אמרינן ספק ספיקא גם כשנודע הספק הראשון תחילה.
ב .לדעת הב"י והגר"א וכן נראה שסובר הב"מ דין הילדים שלכתחילה אסורים בקהל
ואם נשאו לא יצאו .ולגבי האשה ובעלה אין ראיה מהב"י והגר"א .אולם מטעמו
של הב"מ שדימה לביצה כנ"ל נראה שהם אסורים.
ג .לדעת המנחת יעקב והכרתי ופלתי והפנ"י יש לפסוק במקרה שלנו שהילדים
אסורים בקהל .דרך באלמנת עיסה אמרינן ספק ספיקא משום שיש לה חזקת
כשרות .והדעה שהביא הרמ"א להתיר בת אלמנת עיסה אינה להלכה דזו שיטת
ר"ת.
לאור המחלוקת העולה מהשיטות דלעיל הינו צריכים לדון ולהכריע בין שיטות
הפוסקים .אולם נראה שבמקרה שלנו אין צורך להכריע בין השיטות דכבר כתב הפרי
מגדים בשפתי דעת יו"ד סימן ק"י כללי ספק ספיקא אות א' .דמדאורייתא ספק אחד
בגוף וספק אחד בתערובת הוי ספק ספיקא טוב .וגם כשנתערבה ספק טריפה בכשרה
חד בחד הוי ספק ספיקא ומותר מדין רוב צדדים להתר .וע"ע שם באות ד' )או
שהדבר מותר משום שמדאורייתא מותר הספק הראשון שמעמידים על החזקה(
ומחלוקת הראשונים אם אמרינן ספק אחד בגוף ואחד בתערובת הוי מחלוקת ברבנן
האם אסרו חכמים ספק ספיקא כזה.
לאור זה ולאור השיטות הרבות שהבאתי לעיל שסוברים שמעיקר הדין הילדים
מותרים בקהל נ"ל להתיר במקרה שלנו דהוי מחלוקת באיסור דרבנן .אולם נ"ל שיש
טעם נוסף להתיר וכפי שאבאר ,לעיל כתבתי שגט הזכוי שזיכו לאשה הוי ספק אם
נתגרשה ,והטעם שיש ספק האם זכוי הגט הוי זכות גמורה עבורה .אולם כל מה
שכתבתי שגט הזיכוי הוי ספק גט ,כתבתי שעל סמך זיכוי הגט בלבד אין להתיר
האשה לבעלה או להתיר ילדי הזוג בקהל ,וחששתי לאיסור דאורייתא ,וע"כ כתבתי
שבאסור תורה יש לחשוש שאולי לא הוי זכות גמור .אולם עתה לאחר שביארנו
שלכל השיטות אין כאן חשש דאורייתא ,והשאלה היא לדון אם אפשר להתיר גם
מדרבנן ,או שהחשש הוא האם להתיר לכתחילה משום מעלה ביוחסין .כאן נ"ל
שמותר לנו לשקול בפלס ההגיון הצרוף .ולומר שגט הזכוי היה זכות גמורה לאשה
מהטעמים שכבר כתבתי לעיל ונחזור עליהם בקצרה.
א .אב"ד הרב ח .איזירר הביא את הרדב"ז שכתב שבמקום שהאשה אינה יכולה
להגיע לבעלה הוי זכות גמור.
ב .האשה מעולם לא חיתה עם בעלה מאסה בו מהרגע הראשון ברחה ממנו ולפני
עלותו ארצה ביקשה גט.
ג .המציאות בשנת תשי"ג היתה שלאשה לא היה כל סיכוי סביר להפגש עם בעלה
והניתוק שהיה בין היושבים בישראל לגרים בתימן היה מוחלט .ואף שיתכן שהיו
יהודים שיצאו מתימן לארה"ב ואפשר לומר שדרך ארה"ב היתה יכולה להפגש
ספק בקידושין וספק בגירושין
סימן ז
קנט
עם בעלה ולחזור אליו מ"מ אין לומר כן על האשה שלנו .היהודים שיצאו מתימן
לארה"ב היו כנראה יהודים שגרו בצנעה עיר הבירה שהיה לה קצת קשר עם
החוץ .אבל היהודים שחיו בכפרים היו מנותקים מכל העולם ולא עלה בדעתם
כלל שיוכלו ליצור קשר עם מדינה מחוץ לתימן וק"ו לנסוע לארה"ב או לישראל.
נזכיר כאן שבשנת תשי"ג אדם בינוני בארץ ישראל לא היה יכול להעלות בדעתו
לקנות כרטיס טיסה לארה"ב רק אנשים עשירים מועטים הרשו לעצמם לנסוע לחו"ל
ק"ו בן בנו של ק"ו ליהודי תימן שגרו שם בכפרים.
לאור זה נ"ל שלגבי אסורי דרבנן יש להחשיב הגט זכוי כזכות גמור.
לגבי הזוג עצמם אני מציע שהבעל הראשון יתן גט לאשה וסידור גט זה יוריד
חשש דאורייתא מכל וכל .ולאחר הגט אפשר להתירם כיון שביארתי לעיל שיש כאן
ספק ספיקא שמדאורייתא מותרים ,ולאחר שתקבל גט אין חשש אשת איש .ואיסור
אחד לבעל ואחד לבועל במקרה שלנו לא הוי חשש דאורייתא כיון שהם היו שוגגים.
ובשוגגים יש רק איסור דרבנן ,וכבר כתבתי לעיל שבאיסור דרבנן אמרינן ספק
ספיקא גם כשלא נודעו שתי הספיקות יחד ,וכן פסק הש"ך] .וע"ע בענין ספק
בקידושין ובגרושין בשו"ת אהבת חסד חלק אה"ע סי' י"ג ס"ק ב וע"ע בהגהות
רע"א אה"ע סי' קנ"ב סעיף ג' ס"ק א[.
נוסף על כך היה כאן גט זכוי ולגבי איסורי דרבנן יש לומר דהוי זכות גמור.
לאחר כתיבת פס"ד עד כאן ,ולפני שפסקנו למעשה ביררנו מה היה המצב בתימן
באותם שנים והאם יהודים יכלו לצאת משם לישראל .וקיבלנו תשובת מומחים לדבר
וזו תשובתם .בשנת תש"י נסגרו גבולות המדינה בתימן לעליה לארץ .ובשנים
שלאחר מכן הצליחו כמה מאות יהודים לברוח מתימן לעדן שהיתה בשלטון בריטי
ומשם עלו לארץ .אולם נמסר לביה"ד שהיה סכנה בדבר וביחוד לנשים .שאם היו
תופסים אשה המנסה להמלט היו תופסים אותה ומאסלמים אותה.
נוסף על כך באחד מהתיקים המתבררים בביה"ד מצאנו הצהרה של אדם בנוגע
לרכוש .בהצהרה הוא כותב שאמו מקבלת קיצבת אלמנת מלחמה ממדינת ישראל,
כיון שאביו הוצא להורג בתימן בשנת תשי"ב הסיבה שהוצא להורג היתה שנתפס
בפעילות ציונית .עוד כותב המצהיר בהצהרה זו שמשפחתו עלו לארץ בשנת תשי"ד
והתירו למשפחה לצאת משום שהאב הוצא להורג .הצהרה זו מאמתת את הבירור
שערך ביה"ד ששילטונות תימן לא נתנו לעלות לארץ ואדם שנתפס שעוסק בכך
הוצא להורג.
לאחר קיום משא ומתן בין הדיינים הסכמנו להתיר מהטעמים דלעיל.
נחום גורטלר דיין
קס
ביכורי גשן
אה"ע
לאחר מכן ביה"ד הביא את הדברים בפני אב"ד בתל אביב הגאון הרב ח .ג.
צימבליסט והוא סמך ידיו על פסק הדין .ביה"ד הביא גם את הדברים בפני פוסק
הדור מרן הרב אלישיב והוא הסכים עמנו להכשיר הצאצאים בקהל.
לפני שביה"ד הוציא את פסק הדין ביה"ד בירר את העובדות לאשורן שהיו בתימן
בין השנים תש"י תשי"ד .כפי שהתברר יהודים לא יצאו מתימן לאירופה או לארצות
הברית .וזאת מחמת העוני ששרר שם .וגם לא היה להם כל מושג שאפשר להגר
למדינה אחרת .במשך שנים אלו עלו לארץ כמה מאות יהודים מתימן דרך עדן
שהיתה בשליטה בריטית .בבירור שערך בית הדין האם השלטונות בתימן אסרו על
היהודים את היציאה לעדן .לא ניתנה תשובה ברורה יש שאמרו שלא מנעו את
היהודים לעלות דרך עדן .ויש שטענו שהשלטונות אסרו את היציאה אולם יהודים
הצליחו להבריח את הגבול לעדן .מוסכם שהיציאה מתימן לעדן היתה כרוכה בסכנה
בהליכה ברגל כמה מאות ק"מ במדברות .המעבר במדברות היה כרוך בסכנה של
התנפלות שודדים .במיוחד הדגישו שלאשה יהודיה היתה סכנה מיוחדת לעבור
בדרכים אלו .כיון שהיו יכולים לתופסה ולקחת אותה לאשה או לשפחה ולהמיר את
דתה .נוסף על כך התברר שהיהודים בתימן שגרו בעירות ובכפרים היו מנותקים
מהעולם החיצון ולא ידעו האם ניתן לעבור לעדן .ובודאי שלא ידעו האם בעדן ימצא
אדם שיעזור להם לעלות משם לארץ ישראל .נציין כאן שכאשר שאלנו יהודים שהיו
בתימן באותם שנים מה הם שמעו על מלחמת השחרור ועל מבצע סיני הם ענו שלא
שמעו דבר.
לאור הנתונים החדשים היה מקום לומר שלפנינו מקרה רגיל של קטטה שרוב
הראשונים סוברים שזיכוי גט לאשה אינו זכות .אולם נראה שלמרות שהיתה עליה
מצומצמת ,מ"מ ספק זכות ודאי הוי ומהטעמים שביארתי לעיל .וגם מעצם העובדה
שברור שהאפשרות לאשה לעלות לארץ ישראל היתה אפשרות רחוקה והיתה תלויה
בסכנה .לפי מה שכתבתי עתה ההתר של הילדים לקהל מטעם ספק ספיקא תלוי
במחלוקת אחרונים כפי שביארתי לעיל .אולם נ"ל שגם לאור הנתונים החדשים לגבי
איסור דרבנן או לגבי מעלה ביוחסין לכתחילה הגט זיכוי היה זכות גמורה
ומהטעמים שכתבתי לעיל.
נציין כאן שלהתיר הבנות לכהונה הדבר קשה יותר כיון שכל הפוסקים שהבאתי
לעיל שכתבו להקל בספק ספיקא גם לכתחילה .כתבו שמעלת היוחסין בספק ספיקא
שהוזכרה בגמ' היא מעלה רק לכהונה .ולקהל ישראל לא עשו מעלה זו .ברם לפי מה
שכתב המקנה בקידושין דף ע"ה שאיסור ממזרות הוי גם איסור כהונה וספק ממזרת
אע"פ שמותרת מדאורייתא בקהל ישראל אסורה בקהל כהונה ,כיון שבחלל אין
לימוד שספק חלל מותר) .וכ"כ גם בספרו נתיבות לשבת סי' ד' סעי' כ"ט ס”ק כו'(
)ועתה מצאתי באוצר הפסקים סי' ז' אות פ' שהביא אחרונים שהסתפקו בדבר זה
אולם לא הביאו שם את דברי המקנה( ולפ"ז בספק ספיקא של ממזרות יש לאסור
לכהונה לכתחילה .אולם עיין ב"ש סי' ו' ס"ק ל"א שכתב שבחשש ממזרות במקום
שמקילים לישראל בדיעבד לא עשו מעלה ביוחסי כהונה ,ברם הרמ"א בתשובה
ספק בקידושין וספק בגירושין
סימן ז
קסא
חולק עליו .ועם כל זה נ"ל להתיר אף בקהל כהונה על פי מה שכתבתי לעיל שלגבי
מעלה ביוחסין אפשר לסמוך שהזיכוי הגט היה זכות גמור.
ומאחר והדברים יגעים כל כך נגשתי לברר מה היה התאריך המדויק שבו זיכה
הבעל הראשון את הגט לאשה ,ומה היה התאריך שבו נשא הבעל אשה .בית הדין
הזמין את תיקו האישי של הבעל ממשרד הפנים ונמצא שהבעל זיכה הגט בכא' אייר
תשי"ג ונשא אשה בו' תמוז תשי"ג .מנתונים אלו עולה שסדר הדברים היה כך הבעל
הראשון התקשר עם אשה ורצה לשאתה ,ואז פנה לרבנות להסדיר את הנשואין ,שם
נאמר לו שלא יתירו לו לשאת אשה שניה היות ובתעודת הזהות הוא רשום כנשוי.
לאור זה פנה הבעל לביה"ד לבקש התר נישואין ועקב כך סודר גט הזיכוי .מנתון זה
עולה שהגט זיכוי שסודר לאשה היה זכות גמור .כי כאמור לאחר שהבעל השתדך עם
אשה וקבע עמה שהם ינשאו אז נערך גט הזיכוי .ולאור זה נראה שאם האשה
הראשונה היתה מגיעה ארצה והיתה מבקשת לחזור לבעלה ,בעלה היה מסרב
להחזירה שהרי היתה לו כבר אשה אחרת שעמד לשאתה .ובמיוחד לאור העובדה
שהאשה שהשאיר בתימן מרדה בו ארבעה שנים .ועשתה לו בזיונות גדולות ,כאמור
לעיל שברחה ממנו מיד לאחר נישואיה.
עוד מצא אב"ד הרב איזירר שהמאירי ביבמות ]דף קי"ח ע"ב[ כתב שהא שאמרה
הגמ' שגם במקום קטטה אמרינן טב למיטב טן דו מלמיטב ארמלו .זה מדובר
ביושבת תחתיו שאם תזנה יכולה לתלות בבעלה .או שיש לומר שמאחר ויושבת
תחתיו טוב לה צוותא של הבעל מלישב לבד .ולפי זה במקרה שלנו ששנים ישבה
האשה ללא בעל ,והבעל היה רחוק ממנה ביותר ולא רצתה לחזור אליו לא שייך
טעמים אלו והוי זכות גמור .עוד מצא אב"ד שהמכתב מאליהו כתב שדעת ר' אליהו
מזרחי בתשובה ודעת ר' מאיר מרוטנבורג בתשובה כדעת הר"ן שבמקום קטטה מה
שאמרה הגמ' טב למיטב טן דו כוונת הגמ' היתה רק דהוי ספק אם הוי זכות לה.
מכל האמור לעיל נ"ל שבמקרה שלנו הוי זכות גמור לענין איסור דרבנן ולענין
מעלה ביוחסין והבנים מותרין בקהל.
שוב שאלנו את פי פוסק הדור מרן הרב אלישיב והתיר הילדים בקהל .אולם לא
שאלנו דעתו לענין כהונה .מחמת דוחק הזמן ומורכבות הענין.
הרב נחום גורטלר דיין
אב"ד הגאון הרב חגי איזירר שליט"א כתב נימוקים נוספים להתר וכן הוסיף
נמוקים להתר לכהונה.
נוסף לכך כבוד הגאון הרב יהושע העשיל וואלהענדלער שליט"א מברוקלין ניו
יורק -שחלק מהמשפחה גרה בארה"ב והיה שותף עמנו לדיונים -כתב נימוקים
ארוכים להתר.
קסב
ביכורי גשן
אה"ע
מחמת שהנימוקים שכל אחד כתב להתר ,מאד מורחבים .ויש בכל אחד
מהנימוקים דברים העומדים בזכות עצמם .על כן לא הבאתי ופלפלתי בדבריהם.
קדשה ע"ת שאין בה מומין ואח"כ כנסה
סימן ח
קסג
ביאור הסוגיא קדשה ע"ת שאין בה מומין ואח"כ כנסה
שנינו בכתובות דף ע"ב עמוד ב':
"מתני' .המקדש את האשה על מנת שאין עליה נדרים ,ונמצאו עליה נדרים -
אינה מקודשת; כנסה סתם ,ונמצאו עליה נדרים -תצא שלא בכתובה .על
מנת שאין בה מומין ,ונמצאו בה מומין -אינה מקודשת; כנסה סתם ,ונמצאו
בה מומין -תצא שלא בכתובה .כל המומין הפוסלין בכהנים -פוסלין
בנשים".
ובגמ' בדף ע"ג ע"א:
"איתמר :קידשה על תנאי וכנסה סתם ,רב אמר :צריכה הימנו גט ,ושמואל
אמר :אינה צריכה הימנו גט .אמר אביי :לא תימא טעמיה דרב כיון שכנסה
סתם אחולי אחליה לתנאיה ,אלא טעמא דרב לפי שאין אדם עושה בעילתו
בעילת זנות".
ענף א
פרוש רש"י
"קידשה על תנאי -שאין עליה נדרים .לא תימא -קסבר רב אחולי לתנאיה
וכתובה בעי למיתב לה אם מגרשה .אלא טעמא דרב -לענין גט ,דקסבר אין
אדם עושה בעילתו בעילת זנות ,ובעל לשם קידושין ואפי' ימצא עליה נדרים
אבל לענין ממונא בתנאיה קאי שאם ימצא עליה נדרים .תצא בלא כתובה".
והתוס' הקשו על פירוש רש"י שזה פשיטא שאין לה כתובה ,שהרי נאמר במשנה,
"כנסה סתם ,ונמצאו עליה נדרים -תצא שלא בכתובה ".ועיין שם שתרצו את רש"י,
שבמשנה היה אפשר לפרש שמדובר בכנסה סתם ועדין לא בעל ,אבל בבעל יש לומר
שקדשה בביאה ומחל ויש לה כתובה .והר"ן כתב לתרץ שבמשנה היה אפשר לפרש,
שמדובר בקדשה סתם וכנסה סתם ,וע"כ אין לה כתובה ,שמאחר ולא עלה על דעתו
להתנות לא עלה על דעתו למחול .אבל אם התנה בשעת קידושין ,ואח"כ כנס סתם
ולא התנה בשעת כניסה ,היה מקום לומר מדלא התנה בשעת כניסה אחולי אחיל ,ויש
לה כתובה .וכן פירש הרשב"א ,והביא דעה בירושלמי שמחלקת כך.
והתוס' והר"ן פירשו " -לא תימא טעמיה דרב כיון שכנסה סתם אחולי אחליה
לתנאיה" -שהיה מקום לומר שאם הכניסה לחופה ולא התנה ,מחל על התנאי והיא
מקודשת בלא תנאי וצריכה גט אפילו לא בעל .קמ"ל שבכנס ולא בעל אינה צריכה
גט ,ורק אם בעל היא מקודשת בלי תנאי .ולקמן נרחיב בעז"ה בביאור שיטתם.
ונ"ל שרש"י מאן לפרש כן ,מפני שסובר כדעת הרשב"א שם שאדם המקדש
בתנאי במעכשיו אינו יכול לשנות כלל את קידושי התנאי ,ואם רוצה שיחולו
הקידושין בלי קיום התנאי צריך לקדשה מחדש .וכן ביאר הרשב"א את שיטת רש"י.
קסד
אה"ע
ביכורי גשן
ונראה ששיטת רש"י שמעשה שנעשה בתנאי במעכשיו אי אפשר לשנות את
התנאי )דהיינו שיאמר הוי מקודשת בתנאי אחר( ,וכן אי אפשר לבטל המעשה
)דהיינו שיאמר אף אם יתקיים התנאי לא תהיה מקודשת( ,וכן אינו יכול לומר שיחול
המעשה אף אם לא יתקיים התנאי .ועיין רש"י גיטין )דף ע"ו ע"א( ד"ה אמר לה,
שמבואר בדבריו שהוא סובר שאי אפשר לשנות תנאי .ושם בדף ע"ו ע"ב ד"ה שמא
פייס מבואר שרש"י סובר שגט שניתן בתנאי במעכשיו אינו יכול לבטל את המעשה.
וכשיטת רש"י סוברים גם התוס' בגיטין דף י"ח ע"ב ד"ה שמא פייס .ונראה שכן
סוברים גם התוס' והר"ן אצלנו ,אלא שביארו את התנאי בצורה שונה ,ולקמן בעז"ה
נבאר את שיטתם .וכן סובר הרשב"א כאן ,וכ"כ במסכת נדרים דף כ"ד ע"א .אלא
שכתב כאן ובנדרים שבתנאי שבממון יכול לומר הריני כאילו התקבלתי .וביאר דבריו
שהיות שבידו להחזיר הממון ,יכול לומר הריני כאילו התקבלתי ,והפוכי מטרתא
למה לי .וכן דעת הריטב"א כאן ,ולקמן בעז"ה נפרש שיטתו.
)ולגבי מעשה בתנאי שתלה קיום המעשה בקיום דבר בעתיד ,האם יכול לומר
הריני כאילו התקיים התנאי ,או הריני כאילו לא התקיים התנאי .כתב הרשב"א כאן
בלשון אפשר שאינו יכול לומר הריני כאילו התקיים התנאי .ובמסכת נדרים דף כ"ד
נקט במוחלט שאין הדבר אפשרי .ונ"ל שדבר זה תלוי בגרסת הגמ' סוף פרק מי
שאחזו ,דף ע"ו ע"ב .דרוב הפוסקים גרסו שם "הרי זה גיטך כל זמן שאעבור וכו' "
ויש הגורסים שם "הרי זה גיטך על מנת שאעבור וכו' " ולכן כתב בלשון ואפשר.
ולעיקר נראה שנקט שלא גורסים שם ע"מ וביארתי הדבר בפר' מי שאחזו .וע"ע
יד
לקמן בביאור שיטת הראב"ד (
אמנם מבואר בגמ' כתובות )דף ע"ה ע"א( שהמקדש אשה בתנאי ע"מ שאין בו
מומים והלך לרופא ורפאו שמקודשת .אך עיין ברשב"א שביאר שבתנאי זה אמדינן
דעתה של אשה שלא מקפידה בכך ,וע"כ מפרשינן התנאי שכוונתה היתה שלא ימצא
בו מומים עד שעת כניסה לחופה .והח"מ בסי' ל"ט ס"ק י"א ביאר ,שאשה המתנה
ע"מ שאין בו מומים כוונתה למומים שאין להם רפואה .ויש נ"מ בין הפרושים אם
ה שדעת התוס'
שמעה מהמומים ואח"כ נתרפא) .דעיין לקמן ענף ז' אותיות ג
שאם קידש אשה ע"מ שאין עליה נדרים ושמע שיש לה נדר תו לא מועיל שתתיר
הנדר( ואכמ"ל.
–
ענף ב
פרוש התוס'
התוס' פרשו "אמר אביי לא תימא טעמיה דרב כיון שכנסה סתם אחולי אחליה
לתנאיה ".דהיה מקום לפרש התנאי "ע"מ שאין עליך נדרים או מומין" שכוונתו אם
יד
ועיין עוד מה שכתבתי סי' ל"ב בענין המגרש בתנאי ,אם יכול לומר אח"כ הא גיטך
והתגרשי בלי תנאי.
קדשה ע"ת שאין בה מומין ואח"כ כנסה
סימן ח
קסה
אראה ואקפיד ,ומכוין שכנסה לחופה הרי שלא הקפיד וצריכה גט.טו אלא טעמא
דרב ,לפי שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות ,ואינה צריכה גט אלא אם כן התיחד
עמה בפני עדים ובעל ,דאמרינן דודאי קידשה בביאה.
)ועיין בסי' כ"ג במאמר "נישואי טעות בעקרה ובאילונית" בדעת ר' אברהם
מבורגילה ,שדנתי מה הדין אם קידשה ע"מ שאין בה מומים ,ומת ולא שמע שיש בה
מום ,האם היא מקודשת(.
הגמ' בדף ע"ד עמוד א' מביאה:
"אמר רב עולא בר אבא אמר עולא אמר רבי אלעזר :המקדש במלוה ובעל,
על תנאי ובעל ,בפחות משוה פרוטה ובעל -דברי הכל צריכה הימנו גט".
ופרשו התוס' שם בד"ה דברי הכל ,שר' אלעזר חולק על אביי ,וסובר שרב
ושמואל מודים בבעל שצריכה ממנו גט .והוא מפרש שנחלקו בכנס סתם ולא בעל.
שרב סובר שמאחר וכנס סתם אחולי אחלי לתנאיה וצריכה ממנו גט ,ושמואל סובר
שאינה צריכה ממנו גט.
והנה התוס' לא כתבו אם פוסקים כאביי או כר' אלעזר .והנ"מ ביניהם אם כנסה
לחופה ולא בעל ,או בבעל ולא היו עדי יחוד .דלר' אלעזר אליבא דרב אמרינן אחולי
אחליה לתנאיה ,וצריכה גט .ולאביי אינה צריכה גט אלא א"כ התיחד עמה בפני עדים
ובעל ,דאמרינן אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות ובעל לשם קידושין.
ובפסקי הרא"ש סי' י"א מבואר שפוסק כאביי .ובביאור הגר"א אה"ע סי' ל"ח ס"ק
מ"ד מ"ה כתב שהרמב"ם פוסק כר' אלעזר ,שאם כנס סתם אמרינן אחולי אחלי
לתנאיה וצריכה גט .ולקמן בעז"ה נבאר שיטת הרמב"ם.
עוד כתב הרא"ש שם ,שמדברי רש"י ותוס' משמע שאם בעל צריכה גט מדין
ודאי .וכתב שמדברי ראשונים אחרים משמע שצריכה גט מספק .ופסק שיש להחמיר
בדבר.
ונראה שלשיטת המהר"ם במרדכי סוף גיטין סי' תנ"א ,כאן הוי קידושי ודאי ולא
קידושי ספק .דעיין שם במהר"ם במרדכי שכתב דהא דנאמר בגמ' ספק קרוב לו ספק
קרוב לה הוי ספק קידושין .מדובר בשני עדים אומרים קרוב לו ושני עדים אומרים
קרוב לה .אבל אם היו רק שני עדים ויש ספק לעדים אם היה קרוב לו או לה ,אינה
מקודשת .וביאר דהוי כקידש בלא עדים .ונראה שלדעה זו חייבים לומר ,דהא
דאמרינן חזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות וגמר ובעל לשם קידושין ,הוי
טו פירשתי את התוס' בדרך הר"ן .אולם זה לשון התוס' "דבשעת קידושין היה דעתו לכך
שאם יכניסנה לבסוף יהא התנאי מחול" .ולכאורה משמע שאין כוונתם לפרוש הר"ן,
ולשיטתם אף אם ראה והקפיד ,אם אח"כ כנסה לחופה מקודשת ,דהרי דעתו היתה שאם
יכניסנה בסוף יהא התנאי מחול .אולם בדף ע"ד ע"ב כתבו התוס' בד"ה חכם ,שהמקדש
אשה ע"מ שאין עליה נדרים ,ושמע שיש לה נדרים ,שוב לא מועילה מחילה .ולכן נראה
שהתוס' מפרשים כהר"ן וכפי שכתבתי.
קסו
ביכורי גשן
אה"ע
קידושי ודאי .דאם נאמר שיש ספק באומדנא ,צריך להיות הדין שאינה מקודשת כלל.
שכיון שיש חסרון בראית העדים בדבר יסודי בקידושין ,שאינם יודעים בודאי האם
היתה כוונתם להתקדש אין עדים על הקידושין.
והסתפקתי לדעת הגהות המרדכי ,במקום שיש מחלוקת תנאים או אמוראים
באומדנא אם התכוונו להתקדש ומחמרינן מספק ,האם הוי ספק קידושין מדאורייתא.
דיש לומר מאחר והסתפקו הפוסקים כיצד לפסוק ,יש ספק באומדנא אם התכוונו
להתקדש .ומעתה יש חסרון בראית העדים שלא ידעו באופן ברור אם היה רצונם
להתקדש .ברם דעת הגהות מרדכי אינה מוסכמת ,כי הרשב"א והריטב"א חולקים,
שכתבו ביבמות דף ל"א שגם בכת אחת ויש ספק לעדים אם מעות הקידושין היו
קרובים לו או לה הוי ספק קידושין.
והנה בגוף דברי אביי שאמר" - :לא תימא טעמיה דרב כיון שכנסה סתם אחולי
אחליה לתנאיה אלא טעמא דרב וכו' " -צ"ע מדוע דחה אביי את הדרך הראשונה.
ובפשטות יש לומר שאדם אינו מוחל על תנאו אלא א"כ הוא מוכרח למחול ,וכגון
שאינו רוצה שתהיה בעילתו בעילת זנות .אולם אין נראה שתוס' פרשו כן ,כי לפי
פרוש זה אם הבעל בא עליה כשלא היו עדי יחוד ,יש לומר שמחל על תנאו כדי שלא
תהיה בעילתו בעילת זנות ,ותהיה מקודשת למפרע .אולם בתוס' וברא"ש מבואר
שאינה מקודשת אם לא היו עדי יחוד .ושמא י"ל שהתוס' סוברים כדעת הראב"ד
שתתבאר לקמן שמחילת התנאי צריכה להיות בפני עדים .ברם בתוס' דף ע"ג ע"א
ד"ה אלא מבואר ,שמפרשים בדעת אביי שאם כנסה ובעלה שמקדשה בביאה זו ,ולא
משום שמחל על תנאו.
כתבתנו לעיל שהתוס' והראב"ד סוברים שצריך שיהיו עדים בזמן שכונסה .אולם
נראה שיש נפקא מינה ביניהם להלכה .שהתוס' פירשו שמקודשת משום שמקדשה
בביאה ,ואילו דעת הראב"ד שצריך שיהיו עדים בזמן ביטול התנאי .והנ"מ אם לאחר
שהתקדשה בתנאי פשטה ידה וקיבלה קידושין מאחר ,ואח"כ כנסה הבעל ובעל.
דלראב"ד אמרינן שיכול למחול על תנאו וחלים הקידושין למפרע .ולדעת התוס'
שאמרינן שמקודשת משום שמקדשה בביאה ,כאן אינה מקודשת לו ,שכבר קיבלה
קידושין מאחר.
ונ"ל שהתוס' פרשו דברי אביי שמקודשת משום שקדשה בביאה ,ולא פרשו
שמקודשת משום שבזה שבא עליה הוי כאומר שאינו מקפיד שיש בה מומין ,משום
שהתוס' מפרשים שאביי סובר שהמקדש אשה בתנאי ע"מ שאין בה מומין או נדרים
אינו יכול למחול התנאי כדי שיחולו הקידושין ,וכפי שפירשנו לעיל דעת רש"י.
ובפרט בתנאי זה שנאמר בלשון עבר לא שייך לשנותו או לבטלו .ברם בתנאי ע"מ
שאין עליה נדרים ,מועיל שתתיר הנדרים לפני שישמע .והטעם ,שמאחר וחכם עוקר
הנדר מעיקרו ואין עליה עונש נדרים ,אמרינן שבכהאי גוונא שהתירה הנדרים לפני
ששמע אינו סותר התנאי ,שכוונתו היתה שלא יתברר שהיו עליה נדרים בזמן
הקידושין .ולפי זה אם לפני ששמע שיש בה נדרים ,אמר הריני כאילו אין עליך
נדרים ,או שאמר איני מקפיד בנדרים ,לא יועיל ,כי אביי סובר שאי אפשר למחול
התנאי .וע"ע לקמן מה שאכתוב בענין זה.
קדשה ע"ת שאין בה מומין ואח"כ כנסה
סימן ח
קסז
אמנם נראה דהא דאמרינן שהמקדש אשה בתנאי ע"מ שאין בך מומין או נדרים
הוי תנאי מוחלט ואי אפשר למוחלו ,זה רק כאשר קדשה בתנאי מפורש .אולם
המקדש אשה סתם ונמצאו בה מומים ,דאמרינן שאין אדם רוצה באשה שיש בה
מומים או נדרים והוי כאילו התנה .מ"מ אין זה כמתנה ממש ,אלא שם אמרינן
שדעתו לקדשה בתנאי שלא ימצאו בה מומים שיקפיד בהם .והראיה לדבר ,שהגמ'
בדף ע"ו ע"א אומרת שהכונס אשה ונמצאו בה מומים יש לומר שמא ראה והתפייס.
ומוכח שהמקדש אשה ולא התנה הוי כקדשה בתנאי ע"מ שלא יהיו בך מומים
שאקפיד בהם.טז )ועיין בגמ' דף ע"ג ע"ב שהמקדש אשה סתם ונמצאו בה מומים י"א
שצריכה גט מספק שמא אינו מקפיד ,וי"א שצריכה גט מדרבנן(.
ענף ג
פרוש הראב"ד ופרוש הר"ן.
הרשב"א בסוגיתנו הביא לשון הראב"ד מפרושו לגמ' .וז"ל הרשב"א:
"פירש הראב"ד :אחליה לתנאיה ואע"פ שלא בעל ,אלא טעמא דרב משום
שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות ,והלכך עד שיבעול אינה צריכה גט.
אבל כשבעל סתם אמרינן ודאי אחליה לתנאיה ,וכיון שמחל תנאו אין צריך
לקדשה פעם אחרת .ואע"ג דאמרינן )גיטין ע"ד ע"ב( לגבי גט ע"מ שתתני
לי מאה זוז וחזר ואמר לה מחולין לך אינה מגורשת עד שתתן ,התם משום
שלצעורה קא מכוון הוא והא לא ציערה ,וכדאיתא התם .אבל יכול הוא
שיאמר הרי את כאילו אין עליך נדרים ,וכדאמרינן לגבי מדיר )נדרים כ"ד
ע"א( יכול הוא להתיר עצמו שלא ע"י חכם ואומר הריני כאילו התקבלתי".
והרשב"א תמה על הראב"ד ,דאם יכול לומר הריני כאילו אין עליך מומים ונדרים,
מדוע אינו יכול לומר הריני כאילו ציערתיך .ועוד הקשה מהמשנה בקידושין ,מ"ט
ע"ב "המקדש את האשה ע"מ שאני עשיר ע"מ שאני כהן ,וכו' ובכולן אע"פ שאמרה
בלבי היה להתקדש לו ,אעפ"כ אינה מקודשת ".ואם איתא דיכולה היא למחול ולומר
רואה אני כאלו הוא עשיר וכו' ,למה אינה מקודשת .ומחמת קושיות אלו דחה
הרשב"א את שיטת הראב"ד ,ופירש את הגמ' בדרך רש"י שהבאתי לעיל.
וכתב הרשב"א שאדם המקדש אשה והתנה ע"מ שלא תעשה מעשה ,כגון ע"מ
שלא תלך לבית אביך ,אינו יכול לומר הריני כאילו לא הלכת .וכן אם התנה ע"מ
שתעשה מעשה מסוים ,אינו יכול לומר הריני כאילו נעשה המעשה .רק אם התנה
עמה ע"מ שתתן לו ממון יכול לומר הריני כאילו התקבלתי .וביאר הטעם שבדבר
שבממון יכול לומר כן ,משום שבידו להחזיר לה הממון ,והפוכי מטרתא למה לי.
ועיין בר"ן בנדרים דף כ"ד ע"א שהביא דעת הרשב"א ,וכתב שם שיש חולקים.
ונראה שכוונתו לשיטת הראב"ד .והר"ן שם לא הכריע שם בין השיטות.
טז ]וכן מוכח בגמ' יבמות דף נ"ו ע"א עיין שם תוס' ד"ה מת ונפלה .ודוק[.
קסח
ביכורי גשן
אה"ע
אך הר"ן בחידושיו לכתובות וכן בפרושו לרי"ף שם תרץ את הראב"ד .וכתב
שכוונת הראב"ד היא ,שאדם המתנה דבר להנאתו יכול לומר הריני כאילו נעשה
רצוני .אולם אם עשה מעשה והתנה בדוקא כגון לצער ,אינו יכול לומר הריני כאילו
ציערתיה .ופירש את המשנה "המקדש אשה ע"מ שאני עשיר" ,שהתכוונו בתנאי
בדוקא ולא להנאתם.
ברם שיטת הראב"ד צריכה עיון .דהמקדש אשה והתנה ע"מ שאין עליך מומים או
נדרים ,אם היו בה מומים או נדרים הקידושין צריכים להתבטל מיד .ואם נפרש
שכוונתו בתנאי היתה על מנת שלא אקפיד ,קשה מדוע פירש הראב"ד אחולי אחליה
לתנאיה שיכול לומר הריני כאילו אין עליך מומים ,הרי יכל לפרש פשוט שיכול לומר
שאינו מקפיד במומים ונתקיים תנאו .ושמא יש לומר שאם רואה את המומים ואינו
מקפיד נתקיים התנאי ומקודשת .אך כל זמן שאינו יודע מהמומים לא שייך לומר
שאינו מקפיד ,ועל כן פירש הראב"ד שיכול לומר הריני כאילו אין עליך מומים .אך
פרוש זה קשה.
ונראה שהראב"ד מפרש שהמקדש אשה ע"מ שאין עליך מומים כוונתו שלא
יתגלו בך מומים ,והתנאי תולה עד שיתברר הדבר .וכל עוד לא נתברר הדבר יכול
לומר הריני כאילו אין עליך מומים .וגם פירוש זה קשה ,מדוע יש לפרש את כוונתו
לדבר זר כל כך .שהרי המקדש דיבר ברור ע"מ שאין בה מומים .ועיין לקמן מה
שאכתוב בפרוש הרא"ש.
הר"ן בפרושו לרי"ף ביאר הסוגיא בדרך התוס' ,שהמתנה על מנת שאין בך מומים
או נדרים כוונתו ע"מ שלא אקפיד .ואחולי אחליה לתנאיה פירושו שאומר שאינו
מקפיד .ובפשטות הר"ן בכתובות חולק על הראב"ד שאומר שיכול לומר הריני כאילו
אין עליך מומים או נדרים.
והר"ן סובר שרבה חולק על אביי וסובר שטעמו של רב הוא משום אחולי אחליה
לתנאיה ולא משום שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות .ואומרים כן רק בטעות
אשה אחת כעין שתי נשים .ונראה שהר"ן סובר שגם למסקנה מפרשים את התנאי
ע"מ שאראה ואקפיד .ועיין לקמן ענף ז' אות ד' שביארנו שיטת התוס' ושיטת הר"ן
בזה.
ונ"ל שהראב"ד בהשגותיו בפרק ז' מהלכ' אישות הלכה כ"ג מפרש את דברי
הרמב"ם כפי שהוא פירש את הגמ' .ועוד נ"ל שגם המגיד משנה פירש את הרמב"ם
בדרך זו .ולקמן בביאור שיטת הרמב"ם נוכיח דבר זה.
והנה על מה שכתב הרמב"ם שם וז"ל:
"אע"פ שבטלו בינו לבינה שלא בפני עדים בטל התנאי והרי היא מקודשת
סתם".
השיג הראב"ד וכתב וז"ל:
"א"א אינו כן ,אלא א"כ כנסה סתם בעדים ,דהוה ליה כמו שביטל תנאו
בעדים".
קדשה ע"ת שאין בה מומין ואח"כ כנסה
סימן ח
קסט
ונ"ל שהראב"ד סובר שהמקדש אשה בתנאי ,והבעל והאשה מודים שנתקיים
התנאי ,האשה מקודשת ,ואין צריך להביא עדים שנתקיים התנאי .והטעם ,שכל
שנתקדשה בתנאי מן הסתם רצונם לקיים התנאי ,כדי שיחולו הקידושין ,שהרי על
מנת כן עשו הקידושין בתנאי ,ולכן הם נאמנים לומר שהתקיים התנאי .אבל אם
קדשה בתנאי ,ואח"כ הבעל מוחל את התנאי ואומר הריני כאילו התקיים התנאי ,כאן
נעשה מעשה חדש כדי שיחולו הקידושין ,והקידושין מתחילה לא עמדו לחול באופן
זה .לפיכך צריך עדים בדבר ,דהוי מעשה חדש בדבר שבערוה.
ברם ראיתי שרע"א )כתובות דף ע"ד ע"א( פירש שהראב"ד בהשגתו סובר כפירוש
רבינו ר' פרץ .דאחולי אחליה לתנאיה פירושו שמקדשה עתה במעות הראשונות.
ולקמן בענף ד' נבאר בעז"ה שיטה זו .וכתב רע"א שהרמב"ם מודה לראב"ד שאם
מקדשה באופן זה שצריך עדים על הקידושין .ברם נ"ל שהראב"ד לא התכוון לדרך
זו ,משום שהלשון שביטל תנאו אינו מורה לדבר זה .ועוד שפירשנו את הראב"ד
בהשגה כפי שמצאנו שהראב"ד עצמו פירש את הגמ' ,ומדוע נאמר שבהשגתו
לרמב"ם נקט הראב"ד בדרך חדשה.
ויש בזה נ"מ להלכה ,שהרי כפי שכתבנו לעיל יוצא שלשיטת הראב"ד אם מוחל
התנאי ואומר הריני כאילו התקיים התנאי מקודשת מלמפרע .ולפרוש ר' פרץ היא
מקודשת מכאן ולהבא.
ודע ששיטת הראב"ד בכתובות שעושה התנאי יכול לומר הריני כאילו התקיים
התנאי ,היא שיטת הרמב"ן סוף פרק מי שאחזו .ולר"ן שם דרך אחרת ונטה לשיטת
הרשב"א) .אלא שלגרסת הרמב"ן שם שגרס בגמ' הרי זה גיטיך ע"מ שאעבור מכנגד
פניך שלשים יום ,ששניהם יכולים לבטל הגט ,כתב הר"ן חילוק אחר .שאדם המגרש
אשה ומתנה לטובתו ולטובת אשתו ,ואומר הרי זה גיטיך ע"מ שאעבור מכנגד פניך
שלשים יום ,באופן זה יכולים הבעל והאשה לבטל את הגט ולומר הרינו כאילו חזר.
וזאת משום שעיקר הגט ניתן לפי דרישתה שלא רצתה להתעגן .ולא אכפול הדברים
עיין בסי' ל"ב ששם ביארתי שיטות הראשונים בדבר(.
ענף ד
פרוש רבינו פרץ
ז"ל המהרי"ק שורש ל"ב
וכן משמע נמי מתוך מה שפי' התוס' כדתנא פרק המדיר )דף עב( לפי דעת
אחד ,דגרס שם .אתמר קדשה על תנאי וכנסה סתם רב אומר צריכה הימנו
גט .ואמר אביי עלה ,לא תימא טעמא דרב כיון דכנסה סתם אחולי אחליה
לתנאיה ,אלא טעמא דרב וכו' .והקשה בתוס' שיטת רבינו פרץ וז"ל :וא"ת
פשיטא דאין שאר כניסות בלא בעל מועילות ,דהא הקדושין היו על תנאי
ואין בה כניסה אלא חופה בלבד ובמה תקנה .וכו' עד ויש מפרשים כך :לא
תימא טעמא דרב משום אחולי אחול .כלומר אחר התנאי הראשון ,והשתא
כשכנסה מקדשה בכסף שנתן לה בתחלה .ואע"ג דנתאכלו המעות ,לא
קע
אה"ע
ביכורי גשן
אמרינן כיון דנתאכלו מתחילת הקדושין וכיון דהיו בה מומין ה"ל כמלוה
גבה ואין מקדשין במלוה .דכיון דנתנן לה לשם קדושין מתחילה יכול
לקדש .כדאמרינן )קידושין דף נ"ט ע"א( המקדש לאחר שלשים יום אף על
גב דנתאכלו המעות כיון דנתנם לשם קדושין מקודשת .וכו' .עכ"ל.
וכפרוש זה כתב גם הרא"ש בתשובה כלל ל"ה סי' ט' .ולפי פי' זה הקידושין חלים
עתה ,וצריך עדים בשעה שכונסה .ועיין לעיל בפרוש דברי הראב"ד מה שהבאתי
בשם רע"א.
ברם נראה ששאר הראשונים אינם סוברים דרך זו ,מדלא פירשו כן .ונראה טעמם,
שמאחר וקדשה בתנאי ולא התקיים התנאי הוי המעות מלוה גבה ,ואינו יכול יותר
לקדשה במעות אלויז .ואף אם המעות בעין ,יוכל לקדשה בהם ,רק אם יודעים העדים
שהמעות בעין ,דבלי זה אינם רואים עתה נתינת מעות.
והמהרי"ק שם כתב שהרמ"ה סובר כשיטה זו .ולקמן נבאר שזו גם שיטת
הריטב"א .ונראה ששיטה זו סוברת כדעת רש"י שבתנאי מעכשיו אי אפשר לשנות
התנאי ,ואם התנאי אינו מתקיים כלשונו בטל המעשה ,ועל כל פנים בתנאי לשעבר
ודאי שאי אפשר לשנות דבר.
ענף ה
פרוש הריטב"א
הריטב"א העתיק את דברי אביי ,ואח"כ כתב וז"ל:
"וא"ת מאי איכא בין האי טעמא להאי טעמא בעיקר דינא .וליכא למימר
שאין מחילה מהני אלא בדבר שבממון ,דהא ודאי בכל שהוא מחמת קפידתו
וצערו מהני מחילה ,וכדאשכחן לקמןיח גבי מומין .וליכא למימר דהא קא
משמע לן ,דאילו אמרינן אחולי אחליה לתנאיה היתה מקודשת משעה
ראשונה .דהא ליתא ,שאין מחילה מועלת לבטל התנאי שבשעת קידושין
לעשותה מקודשת מאותה שעה .וכו' לכך הנכון כמו שפירש ר' יונה :לא
תימא טעמא דרב משום אחולי אחליה לתנאיה ובכניסה לחופה סגי ,אלא
טעמיה דרב דאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות ,ודוקא שכנסה כניסה
גמורה שבא עליה".
וראיתי בשיעורים היומיים של מו"ר הגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל ,שפירש
שהריטב"א סובר כפרוש הרא"ש בדברי הרמב"ם ,שמועיל ביטול התנאי והמעשה
חל בלא תנאי ,ולקמן בעז"ה נבאר שיטה זו .והריטב"א סובר שבקידושין בתנאי קיום
התנאי מקיים את המעשה למפרע .אבל אם הם מבטלים את התנאי אין המעשה יכול
להתקיים למפרע .והטעם ,כי הם לא התנו מלכתחילה שיחולו הקידושין באופן זה.
יז ]וע"ע בענין זה לקמן בסי' כ"ט פר' ו' ובהערות[.
יח נראה שכוונתו לגמ' בדף ע"ה ע"ב והאי ראה והתפייס.
קדשה ע"ת שאין בה מומין ואח"כ כנסה
סימן ח
קעא
ברם ,אם הם מבטלים התנאי ,מועיל הדבר שיתקיים המעשה עתה .דביטול תנאי
בקידושין שנעשו בתנאי במעכשיו ,הוי כמו קיום תנאי בקידושין שנעשו בתנאי
בלשון אם ,שחלים הקידושין בקיום התנאי .והטעם שהתנאי עיכב את הקידושין
מלחול ,ומשבטל התנאי חלו הקידושין .על כן יכולה להתקדש למפרע בקיום התנאי,
ויכולה להתקדש עתה בביטול התנאי ,עכ"ד .ועיין לקמן מה שאכתוב בביאור שיטת
הרא"ש.
אכן נ"ל שאין זו כוונת הריטב"א ,דהריטב"א לא ביאר דבריו ,ואם היתה כוונתו
לפרוש הרא"ש ,היה מאריך ומבאר כמו שביאר הרא"ש .ועוד שפשטות פרוש
הרא"ש ,שבביטול התנאי חלים הקידושין למפרע ,ולא שהקידושין חלים לאחר
ביטול התנאי .ולקמן נבאר בעז"ה ענין זה .וא"כ לא מצאנו פרוש שבביטול התנאי
חלים הקידושין מעתה.
לכן נ"ל שכוונת הריטב"א שאדם המקדש אשה בתנאי במעכשיו ,והתנאי הוא
להנאתו .הוי כאומר שאם לא יתקיים התנאי ולא אקפיד תהיה מקודשת משעה
שארצה בקידושין ,והוי כמקדש לאחר ל' יום וכפי שפי' ר' פרץ .ואין לומר שנפרש
דבריו שאם לא יקפיד יחולו הקידושין למפרע ,שאין לומר כן שמאחר וקידש בתנאי
במעכשיו אי אפשר לשנות כלל את מעשה הקידושין .וכדי שתהיה מקודשת למפרע
צריך שיתקיים התנאי כלשונו .ויתכן שמפרש כפרוש ר' פרץ ,שעצם זה שכנסה סתם
הוי כאומר לה התקדשי לי במעות שנתתי לך לקידושין.
ענף ו
פרוש הרמב"ם
ז"ל הרמב"ם בהלכות אישות פרק ז' הלכה כ"ג"
"המקדש על תנאי וחזר אחר כמה ימים וביטל התנאי ,אע"פ שבטלו בינו
לבינה שלא בפני עדים בטל התנאי והרי היא מקודשת סתם .וכן אם היה
התנאי מן האשה ובטלה אותו אחר כך בינה לבינו בטל התנאי .לפיכך
המקדש על תנאי וכנס סתם או בעל סתם ,הרי זו צריכה גט אע"פ שלא
נתקיים התנאי ,שמא ביטל התנאי כשבעל או כשכנס .וכן המקדש בפחות
משוה פרוטה או במלוה וחזר ובעל סתם בפני עדים ,צריכה גט ,שעל בעילה
זו סמך ולא על אותן הקידושין הפסולין .חזקה היא שאין אדם מישראל
הכשרים עושה בעילתו בעילת זנות ,והרי בידו עתה לעשותה בעילת מצוה".
השגת הראב"ד" :אע"פ שבטלו בינו לבינה שלא בפני עדים בטל התנאי
והרי היא מקודשת סתם .א"א אינו כן ,אלא א"כ כנסה סתם בעדים דהוה ליה
כמו שביטל תנאו בעדים".
בביאור דברי הרמב"ם ראיתי בראשונים מספר פרושים .לעיל בענף ג כתבתי
שהראב"ד פירש את דברי הרמב"ם "ביטל התנאי" ,היינו שאמר הריני כאילו התקיים
התנאי .ונ"ל שכן מפרש גם המ"מ ,וז"ל:
קעב
אה"ע
ביכורי גשן
"המקדש על תנאי וחזר וכו' .זה יצא לרבינו מהסוגיא האמורה בפרק המדיר,
לא תימא טעמיה דרב משום דאחולי אחליה לתנאיה ,ומשמע שאם מחל
תנאו הויא מחילה .וכן דעת הראב"ד ,אלא שהצריך עדים .וכתב בהשגות
א"א אינו כן ,אלא א"כ כנסה סתם בעדים ,דהוה ליה כמו שביטל תנאו
בעדים .עכ"ל .ורבינו כתב אפי' בינו לבינה ,לפי שלא הזכירו באותה סוגיא
עדים .והרשב"א חלוק בכל זה ,ואומר שאין מחילת התנאי וביטולו מועילים
אא"כ היה בו הרווחת ממון .וכו'" .
ונראה שהמ"מ מפרש את דברי הרמב"ם כפרוש הראב"ד לגמ' ,וכפי שביארתי
לעיליט .ולכן כתב אח"כ שהרשב"א חולק .ואין לומר שהמ"מ מפרש ברמב"ם כפרוש
ר' פרץ ,שלפרוש זה הוי קידושין חדשים ובודאי שצריך עדים .ועוד שאם היה מפרש
כדבריו היה לו להרחיב ולפרש כמו שפרש ר' פרץ .וגם לא היה שייך שיביא את דברי
הרשב"א על פרוש ר' פרץ ,שלא דברו בענין אחד .ועוד שמהמשך דברי המ"מ
מבואר שלא פי' דברי הרמב"ם כן .וגם אין לומר שפירש ברמב"ם כפרוש הרא"ש
שאבאר לקמן ,דלא ביאר הענין כפי שהרחיב הרא"ש .וגם לא היה כותב שהרשב"א
חולק ,שהרי לא דיבר על ענין זה .ועוד שהרמב"ם בפרק ח' מהלכ' גרושין הלכ' כ"ג
וז"ל:
"הרי זה גיטיך על מנת שתתני לי כלי פלוני ,או בגד פלוני ,ואבד אותו כלי
או אותו בגד או נגנב ,אע"פ שנתנה לו אלף בדמיו אינו גט .עד שתתן אותו
כלי ,או אותו בגד עצמו ,או עד שיבטל התנאי".
וכתב ע"ז המ"מ וז"ל:
"ומה שכתב רבינו או עד שיבטל התנאי ,פי' שיכול לומר לה הרי זה גיטיך
ללא שום תנאי ,וא"צ ליטלו ממנה ולתנו וכו'" .
והנה אם היה מפרש כפרוש הרא"ש ,היה מפרש פשוט שאומר לה שיהיה התנאי
בטל ,והגט חל מאליו בלא תנאי .וכפי שפי' הרא"ש את דברי הרמב"ם בכלל מ"ו סי'
ב' ,ולא היה צריך לומר שאומר לה שוב הרי זה גיטך.
הכסף משנה בהלכות אישות בפרק ז' הלכה כ"ג העתיק על דברי הרמב"ם את
פרוש הר"ן לסוגיתנו .ונראה שסובר שכן יש לפרש את דברי הרמב"ם ,דהיינו
שהמקדש אשה על מנת שאין עליך נדרים או מומים כוונתו אם אראה ואקפיד,
וכשכנסה סתם הוי כאומר איני מקפיד אם יש בך מומים.
ענף ז
פרוש הרא"ש בתשובה
יט וע"ע רמב"ם פר' ח' מהלכ' גרושין הלכ' י"ח ובמ"מ שם .וע"ע רמב"ם שם פר' ט' הלכ'
ט' ובראב"ד ובמ"מ שם .וע"ע מה שכתבתי בסי' ל"ב פר' ב'.
קדשה ע"ת שאין בה מומין ואח"כ כנסה
סימן ח
קעג
א
הרא"ש בפסקיו בפר' המדיר פירש את הגמ' כפרוש התוס' שהבאתי לעיל .אולם
בתשובותיו בכלל ל"ה סי' ט' ובכלל מ"ו סי' ב' ,כתב פרוש אחר לגמ' .ואביא פרושו
בקצרה ואדון בדבריו .הרא"ש מבאר את הגמ' " -לא תימא טעמיה דרב ,כיון שכנסה
סתם אחולי אחליה לתנאיה – ",כך :אדם העושה מעשה בתנאי ,בין בתנאי במעכשיו
ובין בתנאי בלשון אם ,אם שני הצדדים רוצים שהמעשה יחול מיד בלי קיום התנאי,
הם יכולים לבטל את התנאי ,והמעשה יחול בלא קיום התנאי .וביאר הרא"ש,
שהעושה מעשה בתנאי ,מעיקר הדין היה המעשה צריך לחול בלא התנאי ,שאין בכח
תנאי שהוא דיבור לבטל מעשה .אלא שהתורה חידשה שאדם יכול לעשות מעשה
בתנאי .וביאור הדבר שהתנאי שהוא דיבור תולה את המעשה עד שמתקיים התנאי.
אך היות שהתנאי הוא דיבור ,אתי דיבור ומבטל דיבור ,וכשמתבטל את התנאי חל
המעשה מאליו בלא קיום התנאי .וכתב הרא"ש שזו כוונת הגמ' אחולי אחליה
לתנאיה ,וזו גם כוונת הרמב"ם בהלכ' אישות שהעתקתי לשונו לעיל .וכתב עוד שזה
גם הסבר דברי הרמב"ם בפר' ח' מהלכ' גרושין הלכ' כ"ג שהעתקתי דבריו לעיל.
וכתב שהמגרש בתנאי יכול לבטל התנאי מבלי הסכמת האשה ,והאשה מתגרשת מיד
בלא קיום התנאי.
והנה מפרוש הרא"ש לדברי הרמב"ם עולה ,שהבעל והאשה יכולים לבטל התנאי
בינם לבין עצמם ,וחלים הקידושין ,ואין צורך לעדים בדבר זה .ונ"ל טעם הדבר,
שמאחר והם נאמנים לומר שהתקיים התנאי וחלו הקידושין .כמו כן הם נאמנים לומר
שביטלו את התנאי וחלו הקידושין.
עיינתי בשיעורים היומיים של מו"ר הגאון ר' שמואל רוזובסקי ,וראיתי שהסתפק
בשיטת הרא"ש כשהם מבטלים את התנאי מתי חלים הקידושין .דיש לומר שחלים
למפרע ,ויש לומר שחלים משעת ביטול התנאי .ותלה הדבר בזה ,דיש לחקור בהא
דתנאי מבטל מעשה :האם המעשה חל מראש בכל אופן ,רק שהתורה חידשה
שהתנאי תולה את המעשה ועוקר אותו אם לא יתקיים התנאי .או שהתנאי קובע
שהמעשה נעשה משעה ראשונה רק על הצד שיתקיים התנאי .והנה ,אם נאמר כמו
הצד הראשון ,יצא שבאופן שביטלו את התנאי אין דבר שיעקור את המעשה ,והוא
יחול למפרע .אולם אם נאמר כמו הצד השני לא יתכן שהמעשה יחול למפרע ,שהרי
בשעת המעשה הוא נעשה רק על הצד שיתקיים התנאי .רק בביטול התנאי הרי הוא
מקיים את המעשה מעכשיו גם על הצד שלא יתקיים התנאי .והוי כמו קידושין
שנעשו בתנאי בלשון אם ,שהקידושין חלים כשמתקיים התנאי ,כך גם בקידושין
שנעשו בתנאי דמעכשיו ,כשמבטל התנאי חלים הקידושין.
והנה בלשון הרא"ש בכלל מ"ו סי' ב' מבואר שבביטול התנאי ,חלים הקידושין
למפרע ,כמו בקיום התנאי .וז"ל הרא"ש שם:
"כי בביטול התנאי חל הגט למפרע משעת נתינה כאילו הגיע זמן התנאי
ונתקיים".
קעד
אה"ע
ביכורי גשן
וכן ראיתי שנקטו בפשטות המהרי"ט ח"א סי' נ' שכתב שהגט חל למפרע ,ואפי'
כשאין הגט קיים בזמן ביטול התנאי .וכן כתב המכתב מאליהו שער ח' סי' י"א.
וגם עצם הסברא שכתב בצד ב' ששייך שיבטל התנאי ויחולו הקידושין בביטול
התנאי ,צריך ביאור .דאם נאמר שהתנאי קובע שהמעשה נעשה משעה ראשונה רק
על הצד שיתקיים התנאי ,קשה כיצד חלים הקידושין בביטול התנאי ,הרי הקידושין
הראשונים נעשו רק על אופן שיתקיים התנאי.
ב
והנה בכלל ל"ה סי' ט' כתב הרא"ש שמהטעם דלעיל יכול עושה התנאי גם לשנות
התנאי לתנאי אחר .אולם בכלל מ"ו סי' ב' נראה שחזר בו ,וסובר שאפשר רק לבטל
התנאי שהמעשה יחול בלא קיום התנאי .אולם אי אפשר לשנות את התנאי .ומבואר
שם שחזר בו משום שברש"י בגיטין דף ע"ו ע"א .מבואר שגט שניתן בתנאי
במעכשיו אי אפשר לשנות התנאי.
)עוד מבואר ברא"ש בכלל מ"ו שאינו סובר את דינו של בעל העיטור )שבחלק א'
מאמר שלישי בדפוסים דף י"ד ע"א ,והרמ"א מביאו בסי' קמ"ג סעי' ב'( שהרא"ש
כתב שאדם המגרש בתנאי במעכשיו ,אינו יכול לבטל את הגט גם אם עדין לא
התקיים התנאי .והטור שכתב בסוף סי' קמ"ג שהרא"ש סובר כבעל העיטור תמוה.
ואמנם הרבה אחרונים תמהו על הטור בזה(.
והנה המפרשים הקשו על הרא"ש מהגמ' בגיטין דף ע"ד עמוד א דשנינו שם:
"מתני' .הרי זה גיטך ע"מ שתתני לי מאתים זוז -הרי זו מגורשת ותתן .ע"מ
שתתני לי מיכן ועד שלשים יום ,אם נתנה לו בתוך שלשים יום -מגורשת,
ואם לאו -אינה מגורשת .אמר רבן שמעון בן גמליאל :מעשה בצידן ,באחד
שאמר לאשתו ה"ז גיטך ע"מ שתתני לי איצטליתי ואבדה איצטליתו ,ואמרו
חכמים :תתן לו את דמיה".
ובגמ' שם דף עד עמוד ב:
"בעא מיניה רבי אסי מרבי יוחנן :הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז,
וחזר ואמר לה מחולים לך ,מהו? וכו' .אמר ליה :אינה מגורשת .איתיביה:
האומר לחבירו קונם שאתה נהנה לי אם אי אתה נותן לבני כור אחד של
חטין ושתי חביות של יין ,ר"מ אומר :אסור עד שיתן ,וחכמים אומרים :אף
זה יכול להתיר את נדרו שלא ע"פ חכם ,ואומר הריני כאילו התקבלתי! הכי
השתא ,התם לצעורה קא מכוין ולא ציערה ,הכא משום הרווחה הוא והא לא
איצטריך".
והקשו על הרא"ש מדוע לא יוכל לומר שהתנאי בטל ,ויחול הגט בלא תנאי.
עוד הקשו על הרא"ש מהתוספתא שהביא העיטור )במאמר שלישי אות נ"ט(
ותוספתא זו העתיקה גם הרשב"א פר' מי שאחזו) .גיטין דף ע"ו ע"א( וז"ל התוספתא
)פ"ה ה"ה( :
קדשה ע"ת שאין בה מומין ואח"כ כנסה
סימן ח
קעה
"האומר לאשה :הרי את מגורשת ע"מ שתתני לי מאתים זוז ,וחזר ואמר:
הרי את מגורשת מעכשיו ,לא אמר כלום .כיצד יעשה ,יטלנו ממנה ,וחוזר
ואומר לה :הרי את מגורשת מעכשיו ,ונותנו לה".
והרשב"א שם מבאר התוספתא שאינו יכול לומר הריני כאילו התקבלתי משום
שהתכוון לצערה .וכתב שברייתא זו אליבא דר' שמעון בן אלעזר ,הסובר )בגמ' גיטין
ע"ח ע"א( שאשה שקבלה גט ולא התגרשה בקבלתה ,אינו יכול לגרשה באמירת הא
גיטיך בלבד .והנה לדעת הרא"ש קשה :מדוע אינו יכול לומר אני מבטל התנאי,
ויחול הגט בלא תנאי.
עוד הקשו על הרא"ש מהמשנה בקידושין דף מ"ח עמוד ב'
"על מנת שאני עשיר ונמצא עני ,עני ונמצא עשיר -אינה מקודשת; וכו'
ובכולם אע"פ שאמרה בלבי היה להתקדש לו ,אעפ"כ אינה מקודשת".
והקשה האבני מלואים בסי' ל"ח ס"ק י"ד מדוע אין שניהם יכולים לבטל התנאי
ויחולו הקידושין בלא תנאי .ותרץ האב"מ שמדובר במקרה שעכשיו היא מקפידה
ואינה רוצה לבטל התנאי ,אלא שאומרת שבשעה שקידשה בתנאי לא היתה מקפדת,
ואינה מקודשת משום שדברים שבלב אינם דברים .ונ"ל לומר תרוץ נוסף לקושיא זו,
שהמקדש אשה ע"מ שאני עשיר הוי תנאי לשעבר ,ואם אינו עשיר בטלו הקידושין
מיד והתנאי אינו תולה את הקידושין ,וע"כ אינה יכולה לומר אני מבטלת התנאי
ויחולו הקידושין בלא תנאי.
והנה מצאתי שהב"י בסי' קמג' ס"ק כ"ג כתב לתרץ שבתנאי שהתנה לצערה לא
אמר הרא"ש את דינו ,ועל כן שם אינו יכול לבטל התנאי .אך דברי הב"י תמוהים,
מדוע לשיטת הרא"ש בתנאי לצערה לא יוכל לומר הנני מבטל התנאי בתנאי לצערה,
הרי גם בזה קיימת הסברא שאתי דיבור ומבטל דיבור.
ונ"ל לבאר את דברי הב"י ,שלדעתו סובר הרא"ש שישנם שני מיני תנאים:
א .אדם העושה מעשה ותולה את המעשה בתנאי.
ב .אדם עושה מעשה בתנאי ,אולם אינו תולה את המעשה בתנאי ,אלא רוצה שכאשר
יתקיים התנאי נאמר איגלאי מלתא למפרע שנעשה המעשה.
ואבאר :דתנאי שאדם עושה לטובתו או לטובת הצד השני ,במעשה כזה אמרינן
שהתנאי תולה המעשה ,וכיון שהדבר תלוי ברצונם תלוי המעשה בקיום התנאי.
ובמעשה בתנאי כזה הם יכולים לבטל התנאי ,והמעשה יחול בלא התנאי .אולם יש
מעשה שאדם עושה בתנאי ,ואינו רוצה לתלות המעשה בקיום רצונו או בקיום רצון
חברו ,אלא רוצה בדוקא שאם יתקיים התנאי יתקיים המעשה ואם לאו לא .ואינו
רוצה בשום אופן שהמעשה יחול בלי קיום התנאי .כגון :אדם הנותן גט ומתנה תנאי
לצערה .במעשה כזה לא אמרינן שהתנאי תולה את המעשה ,אלא אמרינן שהמעשה
נעשה אם יתברר שהתקיים התנאי .ובתנאי כזה כשמתקיים התנאי אמרינן איגלאי
מלתא למפרע שחל המעשה .ובתנאי כזה אי שאפשר לבטל התנאי שיחול המעשה
בלא תנאי ,וזאת משום שהתנאי לא תלה את המעשה) .ועיין מה שכתבתי בסי' ל'
במאמר תנאי כפול באם ובמעכשיו בענין איגלאי מלתא למפרע בתנאים(.
קעו
אה"ע
ביכורי גשן
והנה לפי פרוש זה התישבו כל הקושיות שהקשנו לעיל על הרא"ש .ובדרך זו
אפשר לתרץ גם תמיהה גדולה נוספת שתמהו האחרונים בדברי הרא"ש .ויש שמחמת
תמיהה זו כתבו שהרא"ש חזר בו מחידושו .והתמיהה היא שלכאורה הרא"ש סותר
את עצמו .שהרי הרא"ש כתב בתשובה כלל מ"ה סימן כ"ו וז"ל:
"ראובן גרש את אשתו על מנת שלא תנשא לשמעון ,אם יכול לבטל תנאו
אחר כך ,או לא; מהו שיחזור ראובן ויטלו הימנה ,ויתננו לה בלא שום תנאי,
ויבטל תנאי הראשון .תשובה :לבטל התנאי אינו יכול; כיון שנתן הגט
בתנאי ,אין יכול לבטלו .ובנטילת הגט ממנה וליתנו לה פעם אחרת אין
תקנה ,כי כבר אינה אשתו ,כי נתן לה גט גמור בלא שיור ,אלא שהטיל בו
תנאי; ואין תקנה אלא שיקדשנה ,ויתן לה גט גמור בלי תנאי .אשר בן ה"ר
יחיאל ז"ל.
והקשו על הרא"ש מדוע אינו יכול לומר שמבטל התנאי ,וממילא תהיה מגורשת
בלא תנאי .ולפי התרוץ שכתבתי בשם הב"י אין הדבר קשה ,שאדם המתנה תנאי
לצער ,כגון בגט ע"מ שתתן לי דבר מסוים ,או שמתנה ע"מ שלא תנשא לפלוני או
ע"מ שתיבעל לפלוני ,הוי תנאי בדוקא ,ואי אפשר לבטל התנאי כלל.
הארכתי להסביר את תרוץ הב"י .אולם איני יודע מנין למד הרא"ש חילוק זה,
שישנם שני מיני תנאים.
אף שהארכתי לבאר את תרוץ הב"י ,אין תרוץ זה מחוור בשיטת הרא"ש ,ונוכיח
שהרא"ש אינו סובר תרוץ זה כלל .ותחילה נביא את הרמב"ם בפר' ח' מהלכ' גרושין
הלכ כ"ג וז"ל:
"הרי זה גיטיך על מנת שתתני לי כלי פלוני או בגד פלוני ,ואבד אותו כלי או
אותו בגד או נגנב ,אע"פ שנתנה לו אלף בדמיו אינו גט ,עד שתתן אותו כלי
או אותו בגד עצמו או עד שיבטל התנאי "
וכתב הרא"ש בכלל מ"ו סי' ב' שכוונת הרמב"ם עד שיבטל ,היינו שיאמר הריני
מבטל התנאי ,והגט חל בלא תנאי ,וא"כ רואים שגם במקרה שרצה לצערה מועיל
ביטול התנאי ,והגט חל בלא קיום התנאי.
נ"ל לתרץ את הקושיא שהקשו על הרא"ש מאיצטלית ,שאמנם אם יאמר שהתנאי
בטל תהא מגורשת .אך הספק של הגמ' היה כשאמר הריני כאילו התקבלתי ,דהיינו
שרוצה בקיום התנאי ,והגמ' מסתפקת האם יש בזה קיום לתנאי .וספק זה פשט ר'
יוחנן שאין בזה קיום התנאי ,משום שכוונתו בתנאי היתה לצערה והרי לא ציערה.
אולם הקושיא שהקשינו מהתוספתא עדין קשה.
ובענין התמיהה שהרא"ש סותר דבריו לא אדון כאן ,שאין זה מקומו .ואזכיר
בקצרה מה שכתבו האחרונים בתרוץ קושיא זו .המבי"ט )ח"ב סי' א'( והמכתב
מאליהו שער )ח' סי' י"א( תרצו שכאן שגרשה בתנאי בשב ואל תעשה ,נחשבת כבר
כגרושה ,ועל כן לא מועיל ביטול התנאי.
ועין במהרי"ט )ח"א סי' מ"ט -נ'( שהקשה מדוע לא מועיל שיטול הגט מהאשה
ויחזור ויתן לה ,או שיתן לה גט שני ,ואם תבעל לפלוני יתבטל הגט הראשון ויחול
.
קדשה ע"ת שאין בה מומין ואח"כ כנסה
סימן ח
קעז
הגט השני .ועיין עוד במכתב מאליהו )שער ח' סי' י"א( מה שכתב בענין זה ,ועיין
בספר דברי אמת בקונטרס גיטין דף מ' שדחה דבריו] .וע"ע עמק יהושע סי' י"ד[.
ג
והנה שיטת הרא"ש צריכה עיון רב בביאור הסוגיא בכתובות .דאדם המקדש אשה
ע"מ שאין בה מומים או נדרים ,לכאורה הרי זה תנאי לשעבר .א"כ כשקידש בתנאי
זה והיה בה מומים או נדרים בטלו הקידושין מיד ,ומה מועיל שיסכימו הבעל
והאשה אח"כ לבטל התנאי שיחולו הקידושין בלא תנאי .ואם נאמר שהמקדש בתנאי
זה אין הקידושין בטלים מיד ,משום שכוונתו בתנאי אם אראה מומים באשה ואקפיד.
יקשה כיצד למד הרא"ש את חידושו שאחולי אחליה לתנאיה היינו שהם יכולים
לבטל התנאי והקידושין חלים בלא תנאי .אולי כוונת הגמ' שבזה שכונסה סתם הוי
כאומר שאינו מקפיד אם יש בה מומים ,ולכן חלים הקידושין .ושמא יש לומר
שאמנם אם רואה המומים ואינו מקפיד הוי כהתקיים התנאי שלא הקפיד .אבל כשלא
ראה המומים וכנסה סתם ,אין לומר שלא הקפיד שהרי לא ראה המומים .ומכיון
שהגמרא אמרה באופן זה אחולי אחליה לתנאיה מוכרחים לפרש שיכול לבטל התנאי
ומשום כך היא מקודשת .ברם פרוש זה קשה ,מדוע אי אפשר לפרש פשוט וכפי
שפרשו התוס' והר"ן ,שכשכונס סתם הוי כאומר שאינו מקפיד .ומנין למד הרא"ש
לחדש את חידושו.
ועיינתי בדבר זה וראיתי שמדברי הבית מאיר )בסי' ל"ח סעי' ל"ה( נראה שמפרש
ברא"ש ,שאדם המקדש ומתנה הרי את מקודשת על מנת שאין בך מומים או נדרים,
כוונתו על מנת שלא יתגלו בה מומים .ולכן התנאי תולה עד שיתברר אם יש בה
מומים או שאין בה .וראיתי שמו"ר הגאון ר' שמואל רוזובסקי בשיעורים היומיים
פירש ג"כ כך .אולם פרוש זה תמוה בעיני ,מדוע מפרשים את התנאי בצורה זרה כל
כך .הרי הבעל התנה בלשון ברורה ,ויש לפרש דבריו כפשוטם שהוי תנאי לשעבר אם
יש בה מומין ,או שכוונתו אם אקפיד .ולמה לנו לתלות ולומר שכוונתו היתה אם
יתגלו בה מומים .וראיתי בחזו"א )אה"ע סי' נ"ד ס"ק ז'( שעמד על קושיא זו ,וכתב
ששיטת הרא"ש קשה .ועיין לקמן מה שאכתוב בישוב שיטת הרא"ש.
ד
ועדין מוטל עלינו לברר את שיטת הרא"ש בסוגיא זו .שהרא"ש בתוספותיו
ובפסקיו במסכ' כתובות פירש הגמ' בדרך התוס' ,שהמקדש אשה ע"מ שאין בה
מומין או נדרים כוונתו אם אראה ואקפיד .ופסק שם כאביי שאם התנה וכנס בלבד
אינה צריכה גט ,ובכנס ובעל מקודשת משום שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות,
וצריכה גט רק בבעל והיו שם עדי יחוד.
והרא"ש בתשובותיו ביאר את הגמ' "אחולי אחליה לתנאיה" כוונתו שהם
מבטלים התנאי ואומרים שהקידושין יחולו בלא תנאי ,ועל כן חלים הקידושין .וכתב
קעח
ביכורי גשן
אה"ע
שם שהם יכולים לבטל התנאי בינם לבין עצמם בלא עדים .והנה יש שתי סתירות
בדברי הרא"ש .א .שבתוספותיו ובפסקיו כתב שהמקדש ע"מ שאין בה מומים פרוש
התנאי הוא אם אראה ואקפיד .ואחולי אחליה לתנאיה פרושו שאומר שאינו מקפיד.
ובתשובותיו כתב הרא"ש אחולי אחליה לתנאיה ,פרושו שאומר שמבטל התנאי .ב.
הרא"ש בפסקיו כתב שהתנה ע"מ שאין בה מומים והיו בה מומים ,אינה מקודשת
אא"כ בא עליה והיו עדי יחוד ,שמקדשה בביאה .ובתשובותיו כתב שיש להם
אפשרות לבטל התנאי בינם לבין עצמם וחלים הקידושין למפרע .ולפי זה גם אם בא
עליה שלא בעדים מקודשת שמחמת שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות אמרינן
שמחל על התנאי .והנה סתירה זו קיימת גם בטור ,שבסי' ל"ח הביא את דברי
הרמב"ם" ,לפיכך המקדש על תנאי וכנס אח"כ סתם או בעל סתם צריכה גט" משמע
שסובר שהמקדש בתנאי יכולים הבעל והאשה לבטל התנאי בינם לבין עצמם
והקידושין חלים בלא תנאי ,שהרי פסק שמקודשת גם בכנס ולא בעל .ובסי' ל"ט
הביא הטור את פסקי הרא"ש ,שהמקדש אשה ע"מ שאין בה מומין ,והיו בה מומין
אינה מקודשת אלא א"כ כנס ובעל בפני עדי יחוד .ודברי הטור בסי' ל"ט קשים
בתרתי א .דסותר את עצמו שכאן פסק שבכנס סתם ולא בעל אינה צריכה גט ,ובסי'
ל"ח פסק שצריכה גט .ב .קשה מדוע כשבעל בלא עדים אינה צריכה גט ,הרי יש
לומר שביטלו התנאי כדי שלא תהא בעילתם בעילת זנות ,וחלו הקידושין .ועל
קושיא זו כבר עמדו החלקת מחוקק )סי' ל"ח ס"ק מ"ח( והבית שמואל )שם ס"ק
נ"ט(.
נישב תחילה את הסתירה בהלכה בין הפסקים לתשובות ,ואח"כ נישב את הסתירה
שיש בין הפסקים לתשובות בפרוש הגמ' .ונ"ל שהרא"ש מפרש שאביי שאמר " -לא
תימא טעמיה דרב משום דאחולי אחליה לתנאיה ,אלא טעמא דרב ,לפי שאין אדם
עושה בעילתו בעילת זנות - ".אביי בא לחדש שהמקדש אשה ע"מ שאין בה מומים
או נדרים הוי תנאי לשעבר ,ובתנאי לשעבר אין אומרים שכוונתו אם אראה ואקפיד,
וכן אין אומרים שהתנאי תולה את הקידושין ויכול לבטל התנאי .אלא אם היו בה
מומים בטלים הקידושין מיד ,ואין אפשרות שתהיה מקודשת אלא א"כ מקדשה
מחדש .והרא"ש בתשובה למד מכאן שגם אביי מודה שמועיל ביטול תנאי לקיום
המעשה ,אולם דבר זה נכון רק בתנאי שצריך להתקיים בעתיד .ואמנם ,הדין שכתב
הרא"ש בתשובה שמועיל ביטול התנאי לקיום המעשה ,מדבר בתנאי שהתנו על דבר
שצריך להתקיים בעתיד .והמקרה שדן בו הרא"ש שם הוא ,באדם שקדש אשה על
מנת שאחזור תוך י"ב חודש .ובתנאי זה פסק שם שמועיל ביטול התנאי לקיום
הקידושין .לעומת זה הרא"ש בפסקיו מדבר על המקרה של המשנה "המקדש אשה
ע"מ שאין עליה נדרים או מומים" ,ותנאי זה הוא תנאי לשעבר ,ובתנאי זה אין מועיל
ביטול התנאי .ולפיכך כתב הרא"ש שאינה מקודשת אא"כ כנסה ובא עליה כשהיו
שם עדי יחוד.
ועתה נבאר שאין סתירה בין הפסקים לתשובות בפרוש הגמ' .ונ"ל שהרא"ש
מפרש את הגמ' "אמר אביי לא תימא טעמיה דרב ,כיון שכנסה סתם אחולי אחליה
לתנאיה" .שהיה מקום לומר שהמקדש אשה ע"מ שאין בה מומים כוונתו ע"מ
קדשה ע"ת שאין בה מומין ואח"כ כנסה
סימן ח
קעט
שאראה ואקפיד .והמקדש אשה ע"מ שאין עליה נדרים כוונתו בצורה מוחלטת
שאינו מקדשה אם יש עליה נדרים .אלא שבתנאי של ע"מ שאין עליה נדרים ,התנאי
תולה שמא תתיר את נדרה ויתברר שלא היו עליה נדרים ,דחכם עוקר הנדר מעיקרו.
ועל כך אמר אביי :לא תימא כשכנס סתם הוי כאומר שאינו מקפיד במומים
ומקודשת .וכן בנדרים לא תימא שכשכנסה הוי כבטלו שניהם את התנאי ואמרו
שיחולו הקידושין בלא תנאי .אלא בשני תנאים אלו בטלו הקידושין מיד משום שהם
תנאים לשעבר ,ואין מועיל שיאמר אח"כ שאינו מקפיד במומים ,או שמוחל את
התנאי בנדרים .והרא"ש הביא ראיה לחידושו שמועיל ביטול התנאי לקיום הקידושין
מנדרים ,שמשם ניתן ללמוד שמועילה מחילת תנאי לקיים המעשה .ואף שגם בתנאי
מומים מועיל ביטול התנאי לקים המעשה .אולם משם אי אפשר להביא ראיה לכך,
דיש לומר שבזה הפרוש "אחולי אחליה לתנאיה" הוא שאומר איני מקפיד.
והנה זה שפירשתי שכוונת התנאי במומים הוא ע"מ שלא אראה ואקפיד .ובתנאי
בנדרים פרשתי שכוונתו מוחלטת ע"מ שאין עליה נדרים .הוא משום שבמומים ישנם
הרבה סוגים ,גלוים ונסתרים ,גדולים וקטנים ,ואין כל אחד מקפיד על כל המומים.
ולכן יש לפרש את תנאו ע"מ שלא אראה ואקפיד .אולם בנדרים מפרשת הגמ' "באלו
נדרים אמרו ,שלא אוכל בשר ,ולא אשתה יין ,ושלא אלבש בגדי צבעונים ".שבנדרים
אלו הכל מקפידים ,ובמיוחד במקדש בתנאי ותנאו ברור ,ועל כן אין לפרש כאן
שתלה הדבר בהקפדה .אלא דהגמ' סברה שהיה מקום לומר שהתנאי תולה הקידושין
עד שיתברר אם התירה נדריה ,ובתנאי שתולה הם יכולים לבטל התנאי ולקיים
המעשה.
ועל כך אמר אביי "אלא טעמא דרב ,לפי שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות".
שאביי סובר שבשני תנאים אלו -במומים ובנדרים -הוי תנאי לשעבר ואין התנאי
תולה ,ועל כן אי אפשר לשנות את התנאים או לבטלם .ואם מתברר שהיו בה מומים
או נדרים ,בטלו הקידושין ואף אם יאמר שאינו מקפיד .אלא שיש חילוק בין נדרים
למומין .שבנדרים מועיל שתתיר הנדרים לפני ששמע ,ובמומין אין מועיל שתתרפא
לפני ששמע .וטעם הדבר ,שאם התירה הנדרים התקיים התנאי ,כי חכם עוקר הנדר
מעיקרו ,והוי כלא היו עליה נדרים בשעת הקידושין .לעומת זאת במומין אין הרופא
מרפא המומין למפרע ועל כן אי אפשר לקיים את הקידושין .אולם אם יאמר איני
מקפיד שיש עליה נדרים או מומין אינו מועיל ואינה מקודשת.
ונ"ל שבדבר זה נחלקו התוס' והרא"ש עם הר"ן .שלדעת התוס' והרא"ש למסקנה,
אם נמצאו בה מומין או נדרים אינו יכול לומר איני מקפיד ,והקידושין בטלו .ולדעת
הר"ן נפסק שיכול למחול תנאו ולומר איני מקפיד ,ומקודשת למפרע .ולקמן נוכיח
שבדבר זה נחלקו התוס' והר"ן.
ולפי הפרוש שכתבנו יתישבו דברי הרא"ש והטור .דבסי' ל"ח הביא הטור את
דברי הרמב"ם שכתב:
"המקדש על תנאי וחזר אחר כמה ימים וביטל התנאי ,אע"פ שבטלו בינו לבינה
שלא בפני עדים בטל התנאי והרי היא מקודשת סתם".
קפ
אה"ע
ביכורי גשן
וכוונת הטור לתנאי שתולה כגון המקרה שדיבר בו הרא"ש בתשובה ,שהתנה
ואמר הרי את מקודשת לי ע"מ שאחזור תוך י"ב חודש .וכן הדין בכל תנאי העומד
להתקיים בעתיד .אבל אם התנה תנאי לשעבר ,כגון ע"מ שאין עליה נדרים או מומים,
אין מועיל מחילת התנאי .אלא שאם בא עליה כשהיו עדי יחוד אמרינן שקדשה עתה
מחדש .ודין זה כתב הטור בסי' ל"ט.
ונ"ל שיש חילוק בין המקדש בתנאי ע"מ שאין בה מומים שאקפיד בהם ,לבין אם
קדשה בתנאי ע"מ שאין בה מומים לשיטות שמועיל ביטול התנאי .שאם אמר ע"מ
שאין בה מומין שאקפיד בהם ,ואומר אח"כ שאינו מקפיד ,אינו צריך בזה להסכמת
האשה ,שהרי תלה את הדבר בו בלבד .אבל אם רוצה שיחולו הקידושין בביטול
התנאי ,נ"ל שצריך להסכמתה לביטול התנאי .והטעם ,היות שקידושי התנאי נעשו
מדעת שניהם ,גם ביטול התנאי צריך להעשות ע"י שניהם .וכ"כ ספר יד דוד פר' ז'
הלכה ז' ובס"ק קכג' -קכה' אלא שכתב שם שהרא"ש בתשובותיו כלל מ"ו סי' ב'
כתב שמספיק דעתו בלבד .ועיין בית מאיר סי' ל"ח סעי' ל"ה שדן בדבר והביא ראיה
מהר"ן שמספיק שהבעל אומר שאינו מקפיד .אולם לפי מה שכתבנו אין ראיה מהר"ן
כי הר"ן לשיטתו שהתנאי היה מתחילה שלא יקפיד ובזה ודאי שאין צריך לדעתה.
ועיין בב"מ שדייק לשון הרמב"ם שכתב שביטלו התנאי בינו לבינה ,משמע שצריך
גם דעתה .וע"ע מה שכתב שם.
ה
ועתה נוכיח שדעת התוס' והרא"ש ,שבתנאי שאין עליה נדרים או שאין בה
מומים ,אין המקדש יכול לקיים הקידושין ע"י שיאמר שאינו מקפיד .דהרא"ש
בפסקיו )סי' י"ג( הביא תחילה את דברי התוס' ,שאדם שקידש אשה ע"מ שאין עליה
נדרים ונודע לו שיש עליה נדרים ,שוב אין מועיל שהאשה תתיר את הנדרים כדי
שתהיה מקודשת .וביארו התוס' ,שאם נאמר שמקודשת יוצא שלעולם היא תהיה
ספק מקודשת לו ,דשמא תתיר ,ואין רצונו להכנס עמה בספק קידושין .ואח"כ הביא
הרא"ש את הירושלמי )פ"ז ה"ז( שדן באשה שנתקדשה בתנאי שאין עליה נדרים
והיו עליה נדרים ,האם מותרת להנשא לאחר בלא גט .והביא הירושלמי מחלוקת
בדבר .שמאן דאמר אחד אומר שמותרת להנשא בלא גט .שמתוך שהיא יודעת שאם
תתיר יהיו בניה ממזרים אין חשש שתתיר אותם .והשני אומר שאסורה להנשא ,שמא
תתיר הנדרים ויתברר שהיא מקודשת לראשון.
והר"ן שם בסוגיא הביא את דברי התוס' שכתבו שאם שמע שיש לה נדרים שוב
אינו מועיל שתתיר נדריה כדי שתהיה מקודשת .וכתב הר"ן שבירושלמי שהבאנו
לעיל מבואר שחולקים על התוס' .שלדעת הירושלמי אם תתיר הנדרים תהיה
מקודשת למפרע ,אף אם התירה הנדרים לאחר ששמע .ונראה שכוונת הר"ן שאין
לפרש שהירושלמי מדבר שהמקדש לא שמע מהנדרים ,שא"כ ודאי שאסורה להנשא
שמא ישמע ולא יקפיד .אע"כ מדובר ששמע והקפיד ,ובזה נחלקו בירושלמי אם
מותרת להנשא לאחר בלא גט ,האם חוששים שמא תתיר את נדריה.
קדשה ע"ת שאין בה מומין ואח"כ כנסה
סימן ח
קפא
ונ"ל לתרץ את קושית הר"ן .ששיטת התוס' והרא"ש היא כפי שכתבתי לעיל,
שלמסקנה המקדש אשה ע"מ שאין בה מומים או נדרים תנאו מוחלט ,ואף אם שמע
ולא הקפיד בטלו הקידושין .אלא שבנדרים יכולה להתיר הנדרים לפני שישמע,
ומהטעם שכתבתי לעיל .והספק בירושלמי הוא האם מותרת להנשא לאחר לפני
ששמע המקדש .דמאן דאמר אחד סובר שמותרת משום שבידה שלא תתיר ,והמאן
דאמר השני סובר שאסורה שמא תתיר מאיזו סיבה ,ויתברר שהיתה אשת איש .אבל
לאחר ששמע אין מקום להסתפק ,דודאי התבטלו הקידושין) .ואין להקשות שאם
רוצה להנשא לאחר תספר למקדש את נדרה ותהא מותרת להנשא בלא חשש ,דיש
לומר שמדובר שהמקדש הלך למדינת הים ואין ידוע היכן הוא ,או שאינה רוצה
לגלות את נדרה (.ועיין תוס' דף ע"ד ע"ב ד"ה חכם שכתבו שאם שמע הבעל אינו
מועיל שתתיר הנדרים ,והתוס' לא כתבו אם שמע הבעל והקפיד ,שלשיטתם להקפדה
אין כל מעלה בביטול הקידושין) .ולפי תרוצנו נסתר מה שרצה הב"ש )סי' ל"ט ס"ק
ד'( לתרץ קושית הר"ן ,ועיין עוד באבני מלואים מה שהקשה על הב"ש(.
ונ"ל להביא ראיה שהפרוש בירושלמי הוא כדעת התוס' .כי לשיטת הר"ן שהאשה
יכולה להתיר נדריה אף לאחר ששמע הבעל והקפיד ,יש להתבונן מדוע לא דן
הירושלמי בשאלה האם מותר לבעל לשאת את קרובות האשה ,דשמא תתיר האשה
את נדרה ויתברר שהקרובות הן ערוה עליו .אלא ודאי שלגבי הקרובות לבעל אין
ספק ,שאם לא ברור אם יש לה נדרים ודאי שאסור לו לשאת קרובותיה .ואם שמע
שיש עליה נדרים ודאי שמותר ,וכדעת התוס' ,שלאחר ששמע אין מועיל שתתיר
הנדרים.
אמנם לכאורה אפשר לדחות את הראיה שהבאתי .דיש לומר שהירושלמי הסתפק
רק בה אם מותרת להנשא לאחר ,משום שבידה שלא להתיר הנדר .אולם בבעל אין
מקום להסתפק כי ודאי שאסור לו לשאת הקרובות משום שאין הדבר תלוי בו .אך
למרות דחיה זו נראה לי שהראיה נכונה .כי בפשטות אדם המתנה ע"מ שאין עליה
נדרים ,כוונתו בתנאי היא שלא יתחייב בכתובה ,או כדי שלא יאסר בקרובותיה.
ולדעת הר"ן מה מועיל תנאו ,הרי תמיד יאסר בקרובותיה מחשש שמא תתיר הנדרים.
ואין לומר שעושה התנאי כדי שלא יתחייב בכתובה ,שלגבי הכתובה אין צריך
שיתנה ,גם בלי תנאי אם נמצאו בה נדרים אין לה כתובה .ושמא יש לומר שמדובר
שהתנה משום שאינו יודע הדין ,אך מ"מ הדבר דחוק .ועוד קשה שלשיטת הגאונים
שלארוסה אין כתובה חייבים לומר שמתנה כדי שלא יאסר בקרובותיה ,והרי לדעת
הר"ן לא הועיל בתנאו כלום ,שגם לאחר שהתנה אם נמצאו בה נדרים אסור
בקרובותיה.
)נעיר כאן שלפי פרוש הר"ן בירושלמי ,שמדובר במקרה שהאשה התקדשה
לאחר ,לאחר שהמקדש הראשון שמע על הנדרים והקפיד .ובכל זאת חשש
הירושלמי שמא תתיר הנדרים ויתברר שמקודשת לראשון .מבואר מהירושלמי שאינו
סובר את דינו של בעל העיטור שהביאו הב"י )בסי' קמ"ג( והרמ"א )שם סעי' ב'( וכן
הובא דינו בסי' קמ"ד סעיף ז' .שכתב שהמגרש אשה בתנאי במעכשיו יכול הבעל
לבטל הגט לפני שהתקיים התנאי .אולם גם מהרא"ש יש להוכיח לכאורה שאינו
קפב
ביכורי גשן
אה"ע
סובר את דינו של בעל העיטור .כי אמנם הרא"ש מפרש בירושלמי שהתקדשה לאחר
לפני שהבעל שמע ,אך לדעת בעל העיטור יקשה מדוע חשש הירושלמי שתתיר את
נדרה ,הרי בעצם זה שהתקדשה לאחר חזרה בה מקידושיה לראשון ונתבטלו
הקידושין .אמנם אפשר לתרץ שבעל העיטור סובר שבקידושין למרות שהאיש
מקדש את האשה מדעתה ,מ"מ מאחר והבעל הוא עושה את מעשה הקידושין אין
מועיל ביטול האשה .ורק הבעל יכול לחזור בו ולבטל הקידושין לפני קיום התנאי.
וכן משמע מדברי בעל העיטור בערך אגב ח"א מאמר שלישי אותיות נ"ה -ס"ו,
שכתב שבקידושין רק הבעל יכול לבטל המעשה ולא האשה .ברם ברשב"א גיטין
)דף ע"ו ע"א( מבואר שאינו סובר חילוק זה של בעל העיטור ע"ש .ושמא אפשר
לומר עוד חילוק ,שרק זה שהתנאי נעשה לטובתו יכול לבטל הקידושין לפני
שהתקיים התנאי .ולפי זה אין ראיה מהרא"ש אצלנו אם הוא מסכים לדינו של בעל
העיטור .אך עיין לעיל בענף זה אות ב' שכתבתי שברא"ש מבואר שחולק על דינו של
בעל העיטור(.
קדשה ע"ת שאין בה מומין ואח"כ כנסה
סימן ח
קפג
ו
הכרעה להלכה בחידושו של הרא"ש
לעיל ביארנו את חידושו של הרא"ש שאדם העושה מעשה בתנאי יכול לבטל את
התנאי וחל המעשה בלא התנאי .והנה המכתב מאליהו והדברי אמת )דף מ"ב( דנו
אם שאר הראשונים מסכימים לחידושו של הרא"ש ,והאם אפשר לסמוך על הרא"ש
להלכה .והנה מביאור הסוגיא שביארנו לעיל עולה ,שפרוש הרא"ש בסוגיא הוא דעת
יחיד .דוק ותשכח ששאר הראשונים כהרא"ש פירשו את הסוגיא דלא כהרא""ש
משמע שחולקים .ועוד שהרא"ש למד את חידושו מסוגיא זו ומאחר ולראשונים
פרוש אחר בסוגיא אין על פי שיטתם מקור לחידושו של הרא"ש .ובדברי הרמב"ם
שכתב שהם יכולים לבטל התנאי נאמרו מספר פירושים ,כפי שהבאנו לעיל ,ולשאר
הפרושים אין ראיה שהרמב"ם סובר כהרא"ש.
הראשונים שמפורש בהם להדיא שחולקים על הרא"ש ,הם שיטת רש"י שביארנו
לעיל שסובר שבתנאי שבמעכשיו אי אפשר לעשות כל שינוי בתנאי .וכן דעת
הרשב"א בכתובות .ועיין ברשב"א גיטין דף ע"ד ע"ב ד"ה איצטלית דוקא ,שמבואר
שם בדבריו שחולק להדיא על דינו של הרא"ש.
גם בדברי הרמ"ה שהביא הטור אה"ע סימן קמ"ג מבואר שחולק על הרא"ש
שכתב שם וז"ל:
"נתן גט לאשה ואמר לה ע"מ שתינשא לפלוני ,ונישאת לו ,הוי גט כשאר
תנאי וכו' .ואם לא קיימה התנאי ונתקדשה לאחר תצא ,ולא יחזיר אלא
לאחר מיתת הבעל ,או שיתן לה הבעל גט שני בלא תנאי".
מבואר מדבריו שהוא חולק על הרא"ש ,שהרי לדעת הרא"ש יכול לומר לה אני
מבטל התנאי וממילא היא מגורשת בלי צורך לקיים התנאי .והריטב"א בגיטין )דף
פ"ד ע"א ד"ה הכי השתא( העתיק את דברי הרמ"ה.
ובעיטור )מאמר שלישי אות נ"ט( מביא תוספתא ,וגם הרשב"א פר' מי שאחזו
)גיטין ע"ו ע"א( העתיק תוספתא זו וז"ל התוספתא:
"האומר לאשה :הרי את מגורשת ע"מ שתתני לי מאתים זוז ,וחזר ואמר:
הרי את מגורשת מעכשיו ,לא אמר כלום .כיצד יעשה ,יטלנו ממנה ,וחוזר
ואומר לה :הרי את מגורשת מעכשיו ונותנו לה".
והרשב"א שם ביאר התוספתא ,שאינו יכול לומר הריני כאילו התקבלתי משום
שהתכוון לצערה .וכתב שברייתא זו אליבא דר' שמעון בן אלעזר הסובר )בגמ' גיטין
ע"ח ע"א( שלאחר שקבלה הגט בתנאי אינו יכול לומר לה הא גיטך דזה נחשב כטלי
גיטיך מעל גבי קרקע .ברם לדעת הרא"ש הברייתא קשה :מדוע צריך ליטול ממנה
הגט ,יכול לומר לה הריני מבטל התנאי ויחול הגט בלא תנאי .ולעיל בענף זה אות ב'
הארכתי בקושיא זו.
והדברי אמת בקונטרס גיטין )דף מ"ב ד"ה וראיתי להר"ן( הקשה על הרא"ש
מהגמ' ביומא )דף י"ג ע"ב( שהגמ' אומרת שם ,ר' יהודה אומר אף אשה אחרת
קפד
ביכורי גשן
אה"ע
מתקינין לו וכו' ,ואומרת הגמ' שהכהן גדול נותן לאשתו האחת גט בתנאי ,ע"מ
שאכנס לבית הכנסת .ואם רואה שאשתו זאת מסוכנת ועומדת למות ,נכנס לבית
הכנסת כדי לקיים התנאי .והקשה הדברי אמת :למה לו להכנס לבית הכנסת ,יאמר
שמבטל התנאי וחל הגט בלא תנאי .וכתב הדברי אמת שם שהרבה ראשונים חולקים
על חידושו של הרא"ש ,ואין לסמוך לעשות מעשה על פי חידושו של הרא"ש.
אשה שאמרה שפלוני קידשה והוא מכחישה
סימן ט
קפה
אשה שאמרה שפלוני קידשה והוא מכחישה
לפנינו בקשה להתר נישואין בתיק שנפתח לאחרונה.
למעשה התובעת פתחה תיק לפני מספר שנים בשם בירור נישואין ובקשה
שביה"ד יקבע שהנתבע קידש אותה וכי היא אשתו לכל דבר .לקמן אביא את פסק
הדין שניתן בזמנו.
עתה פנתה האשה ותבעה שביה"ד יפסוק שהיא פנויה ומותרת לעלמא ולחילופין
בקשה שביה"ד יחייב את הנתבע לתת לה גט פיטורין ,או גט לחומרא.
הנתבע טען בביה"ד שמעולם לא קידש את התובעת ועל כן אין להכיר בו כבעלה.
וכן אין לחייבו בגט .הנתבע נימק את דבריו שאינו רוצה לתת לה גט מפני שאינו
רוצה שיצא עליו שם שאשה זו היתה מקודשת לו.
נביא בקצרה את סיפור המקרה התובעת מורה במקצועה בת למשפחה מסורתית.
הנתבע הינו רופא במקצעו .שני הצדדים אינם שומרי מצוות .הצדדים חיו יחד
תקופה מסוימת בדירת הנתבע .בתקופה זו הרתה התובעת .כשראתה התובעת שהיא
הרה בקשה מהנתבע שישא אותה לאשה .הנתבע סרב .התובעת נכנסה למצוקה היא
לא יכלה לשאת בבושתה ובבושת משפחתה שהיא תלד ילד מחוץ לנשואין .ע"כ
ביקשה מהנתבע שישא אותה לאשה ויגרשנה לאחר הלידה .הנתבע סרב .עד כאן
העובדות מוסכמות על שני הצדדים.
לטענת התובעת הם הסכימו לבסוף שהנתבע יקדש אותה בקידושין פרטיים
ואח"כ יקיימו מסיבת נישואין בבית ספרה והם ימשיכו לגור יחד עד הלידה .התובעת
טענה שהנתבע קידש אותה בחוג משפחתה ואח"כ באו לבית הספר שבה היא
מלמדת ,וערכו מסיבת נשואין בהשתתפות כל צוות המורים .בבית הספר הם סיפרו
שהתקדשו ברבנות .לאור עובדות אלו בקשה התובעת בעבר שביה"ד יפסוק שהם
נשואים כדין ויש לה כל הזכויות של אשה נשואה .נציין שהתובעת אמרה שבמעמד
הקידושין היו אחיה ואחותה ולא היו שם אנשים זרים ועין לקמן בפסק הדין פרטים
על אמירה זו.
הנתבע הודה בכל הדברים אולם בדבר אחד חלק על התובעת וטען שמעולם לא
הסכים לקדשה וגם לא קידש אותה .אלא הם הופיעו יחד במסיבת הנשואין בבית
הספר של האשה ואמרו שהתקדשו ברבנות.
בתיק בירור הנישואין נכתב בעבר פס"ד ארוך ומנומק ע"י אב"ד הרה"ג חגי
איזירר והמסקנה היתה א אין להוציא פס"ד שהנתבע היה נשוי לתובעת .ב .הנתבע
מותר להנשא לעלמא ג התובעת חייבת בגט ואסורה להנשא לעלמא .עתה פתחה
האשה את התיק מחדש וביקשה מביה"ד שימצאו דרך להתירה מעיגונה כיון
שהנתבע מסרב לתת לה גט .ביה"ד ניסה בכל דרך לשכנע את הנתבע לתת גט לאשה
אולם הנתבע סירב .ע"כ ביקש אב"ד הרה"ג ח .איזירר שנעיין שוב בתיק ובפסה"ד
ונראה האם יש מקום להתיר את לאשה להנשא .האשה כבר מעוגנת מספר שנים.
קפו
אה"ע
ביכורי גשן
לעיל כתבתי בקצרה את פרטי המקרה ולא אאריך כאן כיון שהרב איזירר האריך
והדברים נכתבו באריכות פסה"ד הקודם ע"ש ,וגם לקמן מהמשא ומתן .יתבהרו יתר
פרטי המקרה .ועתה אחל לדון בנמוקי פסה"ד.
א
בסעיף א' בנמוקים נכתב שני טעמים לאסור א' שהאשה טענה בביה"ד שהתובע
קידשה ואח"כ הוסיפה ופרטה שהקידושין היו בפני אחיה ואחותה בלבד ולא היו שם
עדים נוספים .הרב הסתפק שם האם האשה אמרה דבר זה תוך כדי דיבור או אחר כדי
דיבור .לגוף העובדה איני יכול לומר דבר כי לדבר זה אין שום ביטוי בפרוטוקול ורק
דיין שהיה נוכח יכול לומר דבר בענין זה ,ומאחר והרב מסתפק הרי שיש להתיחס
לדבר שהדברים נאמרו אחרי כדי דיבור .אולם אף אם נאמר שאשה אמרה דברים אלו
אחרי כדי דיבור אין נראה לי לאסור את האשה משום שאמרה מקודשת ,אני כי
בודאי מה שאמרה אח"כ שנתקדשה לפני עדים והעדים היו אחיה ואחותה הוי
אמתלא טובה לביה"ד להתיר .כי ניכר היה לביה"ד שאשה זו אינה יודעת שקידושין
צריכים להיות בפני עדים כשרים ושאינם קרובים .עוד נכתב שם בסעיף ג' בנמוקים
וכן בסעיף א' בהחלטה שיש לאסור אשה זו משום שבפועל לא טענה שלא
התקדשה .ואף שברור לביה"ד שהאשה אמרה שנתקדשה זה משום שחשבה
שקידושין בפני עדים פסולים תופסים .מ"מ מאחר וטענה שהתקדשה ולא טענה
שאין במעשי הקידושין ממש אין להתירה .לגוף טענה זו נראה לי שזו אמתלא אפי'
שלא טענה את זה מפורש דברור שאם אדם אסר על עצמו דבר מדין שויא אנפשיה
חתיכה דאיסורא וניכר לביה"ד שהאדם אינו יודע את הדין וטועה במה שסובר
שהדבר אסור עליו דאין בזה דין שויא אנפשיה ועל כן אין לאסור מטעם זה
ב
עוד נכתב שם בסעיף א' בנמוקים שיש לאסור אשה זו כי אף אם נאמר שנתקדשה
בפני עדים פסולים ,הרי פוסקים רבים פסקו שהמקדש אשה בפני עדים פסולים
ואח"כ בא עליה הרי היא מקודשת .דאמרינן אדם יודע שאין קידושין תופסים בעדים
פסולים וחזר וקידשה בביאה .נ"ל שאין לאסור האשה מחשש זה מהטעמים הבאים
א .אצל זוג זה ניכר להדיא שאינם יודעים כלל שקידושין אינם תופסים בעדים
פסולים וע"כ לא שייך לומר שהתכוונו לקדש בביאה .וכנראה שחשבו שהקידושין
הראשונים היו קידושין.
ב .נראה שהדין הזה נאמר באנשים כשרים שאצלם שייך הכלל אין אדם עושה ביאתו
ביאת זנות אולם בזוג פרוץ שכזה ודאי לא אכפת להם כלל ,ומה שראינו שרצו
להתקדש בעבר אינו מהווה ראיה לרגע הבא .מ"מ מטעם זה יש לומר הדבר ספק.
ג .אף אם נאמר שרצו להתקדש מ"מ העדים שראו אותם מתיחדים לא ידעו כלל
שנערכו ביניהם קידושין בפני עדים פסולים ,ועל כן לא העלו בדעתם שהנתבע
והתובעת התיחדו בפניהם למטרת קידושין.
אשה שאמרה שפלוני קידשה והוא מכחישה
סימן ט
קפז
ד .יתכן שהעדים שמעו שנערכו בין הצדדים קידושין ולא ידעו שהקידושין היו בפני
עדים פסולים ,וע"כ לא היה אומד לעדים שהצדדים התייחדו במטרה להתקדש
בביאה.
ה .יתכן שהעדים שראו את הצדדים להתיחד היו פסולים.
ו .יש ספק נוסף דיש לומר שכאשר התיחדו בפני עדים בפעמים הראשונות לאחר
הקידושין הנתבע לא בא עליה ועל כן לא היו קידושי ביאה.
ז .הנתבע לא רצה ללכת לרבנות לערוך קידושין כמקובל ובאדם כזה אין כלל אומד
שבועל לשם קידושין .ויש להוסיף עוד ספיקות בדבר.
הנה בהצטרף כל הספיקות הללו ודאי שאין לאסור אשה זו ,מהחשש דלעיל,
שאדם יודע שאין תופסים בפני עדים פסולים וחזר ובעל לשם קידושין.
ג
בנמוקים אותיות ג' ד' ה' נכתב טעם ג' לאסור את המתקדשת להנשא לעלמא.
משום שהתובעת והנתבע הוחזקו ברבים מספר חדשים לזוג נשוי .ע"ש שדן בארוכה
האם מועיל אמתלא נגד חזקה שבמעשה ,וביאר שם שבדבר זה נחלקו האחרונים.
הנה בפסה"ד הקודם ביה"ד אסר את האשה להנשא ,אולם נראה שביה"ד אסר את
האשה רק לכתחילה משום שקיוה שהנתבע יתן גט ולא יהיה צורך להכנס לפסוק
במחלוקת האחרונים ,אולם מאחר ועברו מספר שנים והאשה עגונה נראה שעל
ביה"ד להכריע בשאלה זו .ונראה שהעיקר להלכה כדעת הרמ"א )סי' ב' בתשובותיו(
והדרישה והש"ך )יו"ד סי' קפ"ה ס"ק ה( שבמקום שיש אמתלא גם מדוע היו צריכים
לעשות את המעשה שבגללו החזקו שהאמתלא מועילה .ועוד שכאן יש צירוף גדול
כפי שהאריך הרה"ג ח .איזירר שכאן יש אומדנא דמוכח לביה"ד שהאמתלא אמת
שניכרים הדברים שהאשה אומרת אמת שהקידושין היו לפני עדים פסולים ועוד
טעמים כפי שהעריך שם .ויש לומר שבמקום כזה לא אמרו הט"ז )שם ס"ק ב(
והתבואות שור )יו"ד סי' א( לאסור.
ד
ברם אף שהארכתי למצוא טעמים להתיר מ"מ למעשה אין להתיר את האשה בלא
גט מטעם אחר .שמלבד שאשה זו הוחזקה למקודשת בעני הבריות שעל כך מועיל
אמתלא .זוג זה הוציא על עצמו קול שהם התקדשו ונישאו .הם הודיעו לכל שהם
התקדשו ונישאו וכן ערכו לעצמם מסיבת נישואין .נוסף לכן הם הוחזקו אצל
חבריהם כזוג נשוי מספר חדשים .ואשה שיצא עליה קול שהתקדשה לא תצא בלא
גט .והנה מצאתי שהמהרי"ק דיבר על מקרה דומה ואסר ,מטעם שיצא קול שהם
התקדשו והוחזקו כנשואין .עיין בדבריו שורש פ"ז .והרמ"א באה"ע סימן מ"ו סעיף
ב' הביא דבריו להלכה.
קפח
אה"ע
ביכורי גשן
ה
לאור האמור לעיל עלינו לדון האם אפשר לכוף את הנתבע לתת גט כי הוא אינו
רוצה לפוטרה .לכאורה נראה שאי אפשר לכוף את הנתבע לגרש ,דשנינו בקידושין
ס"ה ע"ב ובאה"ע סימן מ"ח היא אומרת קידשתני ,והוא אומר לא קידשתיך .היא
אסורה בקרוביו ,והוא מותר בקרוביה .ומבקשים ממנו ליתן גט .ואין כופין כדי שלא
יאסר בקרובותיה .אולם נראה לי שבמקרה זה מותר לכוף וכפי שנבאר .דבלומדי
סוגיית הגמ' כתבתי לעצמי על המשנה ,היא אומרת קידשתני ,הוא אומר לא
קידשתיך .וכו' ומבקשים ממנו ליתן גט .נ"ל הא שאין כופין זה מהלכות ב"ד שמוטל
עליהם ,לדאוג שלא לגרום נזק לאדם שלא כדין .אבל אם עברו ביה"ד וכפו הגט כשר
והאשה מותרת להנשא ,ולא הוי גט כפוי שלא כדין .דממה נפשך מותרת לעלמא
דאם קדשה יש מקום לכופו והכפיה כדין ,שהרי אינו כונסה ומונע ממנה כל עניני
אישות .ואם לא קדשה הרי שמותרת לשוק .וכל זה כשהנתבע אינו חוזר בו ואומר
שרוצה לכונסה.
ולכאורה אפשר לערער על כך ולומר דמאחר והכפיה לא נעשתה מן הדין דחז"ל
לא תקנו לכוף במקום שטוענת קידשתני והוא מכחישה ,אם כן אין בכפיה מצוה
לשמוע דברי חכמים ולא אמרינן בכפיה זו שגמר ומגרש ברצון .אולם נראה שאין
בערעור זה ממש דהרי האדם שאנו כופין אותו אנו אומרים לו דע שאם קדשת את
האשה הנך חייב לגרשה ,ומותר לכופך על הגט .והוא עצמו יודע האמת אם קדשה,
ויודע שאם קדשה מצד הדין חייב לגרשה ואסור בקרובותיה .ועל כן על צד זה גומר
בנפשו ומגרש ברצון משום שמצוה לקיים דברי חכמים.
ולפי המבואר לעיל הא שאין בי"ד כופין לגרש כשאומרת קידשתני והוא
מכחישה ,דבר זה מהלכות ב"ד הוא שלא לגרום נזק לאדם שלא פשע .דהינו שאין
כופין לתת גט כדי שלא יאסר בקרובותיה ,ולא מחשש שהגט לא יהיה כשר .ולפי זה
נראה שאם נראה לביה"ד שלנתבע זה לא יגרם כל נזק אם נכופו לגרשה כגון שאין
סבירות שירצה לישא את קרובות האשה מותר לכופו לתת גט לאשה .במקרה שלנו
המבקשת בת 43את בת המבקשת אסור לו לשאת כיון שהתובע הודה שחי עם
הנתבעת וזו בתו .וכן הוכח בבדיקת רקמות .למבקשת יש אם זקנה נשואה וכן אחות
בוגרת נשואה כך שאין כל סבירות שהמבקש שהוא בן 45ירצה לשאת מהן .וגם לא
מסתבר שנשים אלו יתגרשו או יתאלמנו והוא ירצה לשאת אותן .ובאופן זה נראה
דלא הוי מידה רעה לכופו .ואין לחשוש שהתובעת תלד בת והנתבע היה ראוי
לשאתה א' שיצטרך להמתין עד שתגדל ותהיה בת .18ועוד אם לא יתן לה גט לא
תלד כלל .ועוד שיצטרך להמתין שאמה תמות שהרי הבת היא בת מפותתו .ובמיוחד
אם נשביע את אמה ואחותה של התובעת על דעת רבים שלא ינשאו בשום אופן
לאותו האיש .הרי שלאחר השבועה אין הנתבע מפסיד כלום במה שכופין אותו לתת
גט .ועיין ר"ן בקידושין שם שכתב שבמקום שאין לאשה קרובות ולא נאסר
בקרובותיה עקב הגט כופין אותו להוציא מדין כופין על מידת סדום .ולמבואר נראה
אשה שאמרה שפלוני קידשה והוא מכחישה
סימן ט
קפט
שאפשר לכוף הנתבע לתת גט .ונ"ל שאפשר לסמוך לדינא על התר זה .אולם לא
מצאתי מי שדן בענין זה.
ועוד נראה לי שיש טעם גדול נוסף להתיר במקרה שלנו לכוף את הנתבע לתת גט.
דמה ששנינו אשה שאמרה לאחד קידשתני והוא מכחישה שאין כופין אותו ,מדובר
שהוא לא עשה כל מעשה לאמת את דברי האשה .וע"כ אין מן הדין לגרום לו נזק
שיצא עליו קול שקדשה ואסור בקרובותיה .אבל במקום שהוא השתתף עם האשה
והוציא קול שקידשה ,ועוד שהחזיק את הדבר ברבים ,ודאי שמן הדין לכופו לגרש.
ועוד שמאחר שיצא עליהם קול שהתקדשו הרי נאסר בקרובותיה מחמת הקול ושוב
אין לו כל הפסד לתת גט .ועיין ר"ן שם שכתב שבמקום שלא נאסר בקרובותיה כופין
אותו להוציא מדין כופין אותו על מידת סדום.
על פי המבואר לעיל נ"ל שעל ביה"ד להזמין את הנתבע ולומר כי הוא חייב לגרש
את האשה בגט ואם יסרב ביה"ד יכוף אותו לגרש ע"י חיוב מזונות משום שהאשה
מעוכבת מחמתו) .ועיין מה שכתבתי בסי' י"ד בענין מזונות מעוכבת מחמתו בפרקים
ב' ג'( או שיכופו אותו ע"י מאסר לתת גט לאשה.
קצ
אה"ע
ביכורי גשן
אנא אפלח ואזון
ענף א
במאמר זה נבאר בעז"ה אם כופים אדם להשכיר את עצמו כדי לפרנס את אשתו,
או כדי לפרוע חובותיו .ונבאר גם הדין כאשר אדם לוה כסף והתחייב במפורש בשטר
ההלואה שאם לא יהיה לו לשלם ישכיר עצמו ,האם במקרה זה יכוף אותו ביה"ד
להשכיר את עצמו כדי לפרוע את החובות.
שנינו בכתובות דף ס"ג עמוד א:
"מתני' .המורדת על בעלה -פוחתין לה מכתובתה שבעה דינרין בשבת ,ר'
יהודה אומר :שבעה טרפעיקין.
גמ' .מורדת ממאי? רב הונא אמר :מתשמיש המטה ,ר' יוסי ברבי חנינא
אמר :ממלאכה .תנן :וכן המורד על אשתו; בשלמא למ"ד מתשמיש -לחיי,
אלא למאן דאמר ממלאכה -מי משועבד לה? אין ,באומר איני זן ואיני
מפרנס .והאמר רב :האומר איני זן ואיני מפרנס -יוציא ויתן כתובה! ולאו
לאמלוכי ביה בעי?"
וכתבו התוס' שם בד"ה באומר איני זן ואיני מפרנס וז"ל:
"מכאן מוכיח ר' אליהו שחייב אדם להשכיר עצמו ללמד תינוקות או לעשות
מלאכה אחרת כדי לזון את אשתו וכו' ,ועוד הביא ראיה מדכתבינן בכתובה
ואנא אפלח וכו' .ומיהו גם זה יש לדחות כמו שמפרש ר"ת דאפלח היינו
עבודת הקרקע ,פרוש אחרוש ואנכש ואעדור את השדה ואביא מזונות לבית,
אבל להשכיר עצמו אינו חייב".
והנה צ"ע במה נחלקו ר"ת ור' אליהו .ועוד צ"ע מה הוא החילוק שחילק ר"ת,
שלהשכיר עצמו אין כופין אולם לעבד אדמותיו כן כופין .עוד יש לדון מה יהיה הדין
לדעת ר' אליהו אם לוה התחייב שאם לא יהיה לו לפרוע ישכיר עצמו ,האם הדבר
מועיל .וכן יש לדון לר"ת ,אם לוה התחייב שאם לא יהיה לו לפרוע הוא יעבד
אדמותיו ויפרע את החוב מהיבול ,האם התחייבות זאת תופסת וביה"ד יכוף את
הלוה לקיים התחייבותו.
כדי לברר את הדברים נביא את תשובת הרא"ש בכלל ע"ח סימן ב' וז"ל:
"ומה שטוען שמעון שיעשה מלאכה כדי לפרוע את חובו ,אין בית דין כופין
אותו לכך; שלא אמרה תורה אלא :והאיש אשר אתה נושה בו יוציא אליך
את העבוט .ואפילו שליח בית דין ,דאמר שמואל בפרק המקבל ) ב"מ קי"ג
ע"א( :מנתח נתוחי אין ,משכוני לא; כל שכן שלא ישלחו בית דין יד בגופו
לכופו להשתעבד ולפרוע חובו .וכן כתב רבנו תם בתשובה :כי היכי
דדרשינן )בפ"ק דקדושין י"ח ע"א( :בגנבו ולא בזממו ולא בכפלו ,הכי נמי
דרשינן :ולא בפרעון חובו ולא במזונות אשתו .והמשכיר עצמו נקרא
מכירה ,כדאמרינן בפרק הזהב )בבא מציעא נ"ו ע"ב( שכירות דיומא
אנא אפלח ואזון
סימן י
קצא
כמכירה דמיא ,והויא מכירה; ועבד עברי הנמכר לשש ,קרייה רחמנא שכיר
)פ"ק דקדושין דף ד( .ומה שהיה אומר רבנו אליהו שחייב אדם להשכיר
עצמו ולפרנס אשתו ,רבינו תם נחלק עליו ,והביא ראיות מפרק אעפ"י
ומפרק נערה שנתפתתה ,ואין לי להאריך .ואפשר שרבנו אליהו היה מודה
בשאר בעל חוב ,שאין מחייבים אותו להשתעבד ולפרוע ,אלא דוקא
במזונות אשתו ,ומספר כתובתה נלמד ,דכתיב בה :ואנא אפלח ואוקיר
ואפרנס; כי היכי דדרשינן בפרק המקבל )ק"ד( כמה דרשות מלשון כתובה".
ודע שדברי ר"ת בתשובה ,מובאים במלואם בהגהות מיימוניות הלכ' אישות פר'
י"ב הלכ' י"א.
ובכלל ס"ח סימן י' נשאל הרא"ש מה הדין בלוה שהתחייב בשטר ההלואה שאם
לא יהיה לו לשלם ישכיר את עצמו וישלם חובותיו ,האם ב"ד יכולים לכופו לקיים
תנאו .והשיב הרא"ש שהתחייבות זו אינה מועילה ,דהוי כמתנה על מה שכתוב
בתורה .והריב"ש בסי' תפ"ד הביא את דברי הרא"ש להלכה .ברם האורים ותומים
בסי' צ"ז באורים ס"ק ל"ז כתב וז"ל:
"אבל אין כופין אותו להשכיר ,דדוקא בנמכר בגנבתו שריא התורה למוכרו
כעבד ולא בהלואה ,דכתיב כי לי בני ישראל עבדים .ואם כתוב בשטר חוב
ששעבד עצמו להשכיר ולשלם ,עיין אה"ע סי' ע' סעי' ג' אם מחוייב
להשכיר עצמו לזון אשתו ,דלמ"ד חייב הואיל וכתב ואפלח וכו' ה"ה הכא.
ועיין ברא"ש הביאו הטור ס"ס צ"ט דמדמי להדדי .ע"ש" .עכ"ל.
מדברי התומים נראה שטעמו של ר' אליהו שמחייב את הבעל להשכיר את עצמו,
הוא משום שהתחייב על כך בשטר הכתובה .ועל כן מובן מה שכתב שגם בשאר
חובות הדין כן .ולדברי התומים צ"ל שמה שכתב הרא"ש שאף התחייבות מפורשת
אינה מועילה זה משום שפוסק כר"ת .אולם התומים סובר שפוסקים כר' אליהו,
ולדבריו התחייבות מועילה .והטעם שפסק כר' אליהו כי מהר"ם כתב בתשובה
שבצרפת נהגו כר' אליהו.
ודע שהרדב"ז ח"א סי' ס' כתב שאדם שלוה כסף ודרכו היה להשכיר עצמו ,ב"ד
יכולים לכפותו לעשות מלאכה לשלם חובותיו .ונראה טעמו ,שבאדם כזה הוי כהתנה
במפורש שישכיר עצמו לשלם החוב.
ובפסקי דין רבניים חלק ב' עמוד פ"ה כתבו שמה שכתב ר' אליהו שמספר כתובה
נלמד שכותב ואנא אפלח שמחוייב להשכיר עצמו ,אין כוונתו שהבעל חייב להשכיר
את עצמו משום שהתחייב בשטר הכתובה ,משום שהתחייבות לדבר זה אינה
מועילה .ואם יתחייב אדם להשכיר עצמו כדי לפרוע חובותיו ,ההתחייבות לא תועיל.
וביאור דברי ר' אליהו שאדם חייב להשכיר את עצמו לזון את אשתו משום שכתוב
בשטר הכתובה אנא אפלח ,כוונתו שבכתובה כותבים את הדין שבעל חייב להשכיר
עצמו לזון את אשתו .ויש חילוק מהותי בין החובה שמוטלת על אדם לפרנס את
אשתו לחובה המוטלת על האדם לפרוע חובותיו .וזה הלשון שם.
קצב
ביכורי גשן
אה"ע
"וטעמו של דבר ,שבמזונות חייב הבעל להשכיר עצמו מצד הדין -חיוב
שאיננו בכל חוב אחר -נעוץ במהותו ואופיו המיוחד של חיוב מזונות.
והסביר את הדבר בקצרה בעל חזון איש בחלק חושן משפט בבא קמא סימן
כ"ג ס"ק כ"ח ,והוא כותב …:בשאר חוב … דאף אם ישתעבד בהדיא
להשכיר עצמו לא מהני ,דהוי קנין דברים בעלמא .ולדעת רבינו אליהו …
דדוקא למזונות אשתו ,דשעבוד אישות אפשר דישנו בגופו כמו עונתה ,והכי
נמי בשארה וכסותה .תדע ,שהרי אף רבינו תם דחולק עליו בתוספות שם,
מודה דחייב לחרוש ולזרוע כדי לפרנס אשתו ,כמבואר בתוספות שם ,ולא
מצינו חוב זה בשאר בעל חוב .אלא שעבוד אישות שאני .כלומר ,הלכה זו
שאין אדם חייב להשכיר עצמו בשביל פרעון חוב ,הוא בחוב ממוני; משום
שחוב ממוני אינו יוצר שעבוד על גופו של החייב ,כי השתעבדות הגוף
לכפיה לעבודה בגלל חוב ממון הרי היא בבחינת עבדות ,ועבדות אין בכח
אדם להטיל על עצמו .והתחייבות להשכיר עצמו בלי השתעבדות הגוף אין
לה ערך כלל ,כי הרי זה קנין דברים בעלמא".
מעיון בחזו"א נראה שמפרש שהחיוב לזון את אשתו הוי מצות הגוף ,וע"כ חייב
להשכיר עצמו ,משא"כ החובה לשלם ממון שעיקרו מוטל על נכסיו .ועוד כתב שם
שאדם חייב להשכיר עצמו כדי שיהיה לו ממון לקיים מצוות .וע"ע בדבריו שם סי'
כ"ג בב"ק .אולם איני מבין דבריו ,במה חלה חובת האישות על גופו יותר מהמצוה
לפרוע חוב או להשיב גזלה? ועוד קשה שלא מצאנו שיש חובה על האדם להשכיר
עצמו שיהיה לו ממון לקיים מצות .ועוד שר"ת דרש ונמכר בגנבתו ולא בהלואתו
ולא במזונות אשתו ,ואם גם לדעתו יש חילוק בין הלואה למזונות מה הראיה שהביא
משם נגד ר' אליהו .ועוד קשה מה יענה למ"ד שמזונות דרבנן.
עוד קשה שהגהות מיימוניות הלכות אישות פר' י"ב הלכ' י"א העתיק את תשובת
ר"ת ,ושם הביא ראיה מהספרא בויקרא )דבורא דחובה פרשה י' פרק י"ח( שאין אדם
צריך להשכיר עצמו לפרנס את אשתו ,וז"ל:
"ואפי' גבי קרבן מזיד ושוגג אמרינן בספרא דאין אומר לו ללוות ולא לעסוק
באומנותו .וכו' ,וכ"ש דגבי הדיוט לא מצרכינן ללוות ולהתעסק באומנותו.
הרי להדיא שר"ת סובר שמצד החיובים המוטלים על גופו של אדם ,אין חובה
לעסוק באומנות כדי לקיים מצוה שהיא חובת הגוף .אמנם קשה בשיטת ר"ת ,מדוע
יש חובה על בעל לעבד אדמותיו כדי לפרנס את אשתו.
אמנם אפשר לתרץ את ר"ת ואת ר' אליהו על פי דרך החזו"א ובצורה פשוטה.
דמה שאמר ר' אליהו שאדם חייב להשכיר את עצמו כדי לפרנס את אשתו ,ומה
שאמר ר"ת שאדם חייב לעבד את שדותיו כדי לפרנסה ,הוא משום שזו תקנת חכמים.
ובכתובה כותבים את התקנה שחייבו חכמים את הבעל לעבוד כדי לפרנס את אשתו.
אלא שנחלקו ר"ת ורבנו אליהו מה היתה תקנת חכמים ,האם חייבוהו להשכיר עצמו,
או שחייבוהו רק לעבוד בשלו כדי שיהיה לו ממה לפרנסה.
סימן י
אנא אפלח ואזון
קצג
ברם נ"ל שאפשר לישב את שיטות ר"ת ור' אליהו בדרך שונה ,ובה יובנו גם שאר
השיטות שהזכרתי לעיל .כדי להבין את הדברים נבאר תחילה כמה הלכות בדיני
שכירות פועלים.
ענף ב
א
זה לשון השולחן ערוך יורה דעה סימן רס"ז סעיף יד'
"אין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג .והני מילי למקנייה גופיה
לשאר דיני עבד עברי ,אבל היכא דקנייה שבאי למעשה ידיו בדינא
דמלכותא ,כגון שנשבה במלחמה או שמכרוהו גובי המס ,הדר מצי לזבוני
ישראל למעשה ידיו .ומצי האי עבד למיהב לרביה ישראל דמי מקנתו או דמי
שוויו ,ונפיק ,ויד האדון על התחתונה ליקח הפחות".
דברי השולחן ערוך לקוחים מדברי הרמ"ה שהביאם הטור בסי' הנ"ל .וביאור
דבריו שגוי ששבה ישראל במלחמה קנוי הישראל לגוי למעשה ידיו .ואם הגוי מכר
ישראל זה לישראל אחר ,קנוי הוא לקונה למעשה ידיו .וכן הדין ביהודי שמכרו
המלך למעשה ידיו משום שאינו משלם מיסים .מדברי הרמ"ה עולה שרק בשני
מקרים אלו שייך עבדות בישראל כעין עבד עברי בזמן הזה .ואדם מישראל אינו יכול
למכור עצמו לעבדות ,גם כאשר הוא מתנה שלא יחולו עליו דיני עבד עברי .ודייקתי
כן מהרמ"ה שמצא רק שני מקרים שאדם מישראל מכור ומשועבד לעבדות ,דהיינו
או שנשבה ,או שהמלך מכרו משום שלא שילם מיסים .וכתב הש"ך שם ס"ק כ"ו
וכ"ז שישראל זה שנמכר לעבד אינו יוצא בגרעון כסף ,עד שישלם לישראל שקנאו
את כל דמי מקנתו או דמי שוויו ,משום שאין דיני עבד עברי נוהגים בזמן הזה ,ואין
זמן לעבדות דהיינו שאינו יוצא בשש.
)ברם ראיתי במחנה אפרים הלכות שכירות פועלים סי' ב' ד"ה איברא ,שלמד
ברמ"ה שכל אדם מישראל יכול למכור עצמו לישראל אחר בתנאים שהזכיר הרמ"ה,
וכתב שם שכן גם דעת הריטב"א .אולם נ"ל שפשטות דברי הרמ"ה לא משמע כן.
וגם עיינתי בריטב"א גיטין דף ל"ז ע"ב שהעתיק שם את שיטת הרמ"ה ולא משמע
מדבריו יותר מדברי הרמ"ה .וע"ע לקמן מה שאכתוב בשם הקצוה"ח(.
ברם בשו"ת מהריב"ל ח"ג סי' י"א כתב ,שרש"י ,הרמב"ן והרשב"א ,חולקים על
הרמ"ה וסוברים שגוי אינו יכול לקנות אדם מישראל לעבדות כלל .ואת הפסוק
"וישב ממנו שבי" פירשו שהגוי שבה עבד כנעני או שפחה כנענית של ישראל.
כאמור ,אדם מישראל אינו יכול למכור עצמו לעבדות גם אם יתנה שלא בו דינים
של עבד עברי .עתה נברר האם שייך קנין עבדות באופן חלקי באדם מישראל.
קצד
אה"ע
ביכורי גשן
ב
נאמר בפסוק "כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם ",ודרשו חז"ל )ב"מ דף י' ע"א(
עבדי הם ולא עבדים לעבדים .מכאן שפועל יכול לחזור בו אפי' בחצי היום.
ויש לברר :האם ישנה אפשרות שפועל יתחייב לעבוד ,ובאופן שלא יוכל לחזור
בו .ראה בש"ך בסי' של"ג ס"ק י"ד שהביא מהב"י שהעתיק קטע מתשובת הריטב"א.
בתשובה זו כתב הריטב"א בשם רבותיו ,שפועל שהתחייב בקנין לעשות מלאכה,
אינו יכול לחזור בו .והש"ך שם חלק על הריטב"א וכתב שקנין אינו מועיל בזה ,כי
נאמר בתורה כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים ,והוי כמתנה על מה
שכתוב בתורה .וכתב הש"ך שבריב"ש מבואר כמוהו.
והנה הש"ך פירש שהריטב"א סובר שפועל שהתחייב לעבוד בקנין שעבד את
עצמו והוא קנוי לבעל הבית לעשות מלאכתו) .והש"ך רצה לומר שהריטב"א דיבר
רק בקבלן .אולם ציין שפשטות הלשון שהעתיק הב"י אינו משמע כן .ולקמן אעתיק
לשון הריטב"א ,ומבואר שם שלא דיבר בקבלן (.אולם החזו"א בב"ק )סי' כ"א ס"ק
כ"ט( פירש את הריטב"א ,שאם קיבל בקנין ,כוונת הקנין שמשעבד נכסיו למלאכה
זו ,דהיינו שמתחייב שאם לא יעשה את המלאכה יוכל בעה"ב לגבות ממון מנכסיו
כדי שיוכל להשלים את המלאכה ע"י פועלים אחרים.
ובפ"ת שם הביא את השבות יעקב שכתב שסתם קנין אינו מועיל ,אולם הריטב"א
מדבר שהקנה עצמו כמו עבד עברי ,בכסף או בשטר ,שבאופן זה מועיל ומשתעבד
הפועל לעשות מלאכה ואינו יכול לחזור בו.
ברם דבריהם צ"ע מדוע לא יוכל לצאת בגרעון כסף כעבד עברי )ושמא יש לומר
שעבד שנקנה בשטר אינו יוצא בגרעון כסף ,ועיין רש"י קידושין דף י"ד ע"ב ד"ה
שמגרעת ,וע"ע שם בריטב"א .ברם בש"ך יו"ד סי' רס"ז שהבאתי לעיל מבואר ,שגם
עבד שאין בו דין שיוצא בגרעון כסף ,יכול לפדות עצמו לפי שוויו(.
והנה בדורינו יצא לאור שו"ת הריטב"א ,ותשובה בענין זה מצויה שם ,ואביא
תורף דבריו כי שם הוא מבאר את שיטתו .וז"ל הריטב"א בתשובותיו סימן קי"ז:
"שאלת .ראובן נשכר לשמעון לשמשו שנה אחת ,ונשתעבד לו לזה בשטר
בקנין כראוי ,ובתוך השנה בא לחזור בו .ואתה אומ' שיכול לחזור בו ואפי'
בחצי היום ,משום כי לי בני ישראל עבדים )ויקרא כה ,נה( ולא עבדים
לעבדים )ב"ק קט"ז ע"ב ,ב"מ י ,ע"א( .וכיון דמשום קרא הוא אין לחלק בין
שנשכר בדבור בין שנשכר בקנין ,ולא בין שכיר יום לשכיר שנה או יותר,
דסוף סוף לא עבדים לעבדים אמר קרא .ונסתייעת ממה שכתבו רבותי'
הצרפתים ז"ל על מי שהשכיר עצמו ללמד תינוקות .ואמרת שנראה בעיניך
כי כל שאינו דן כן טועה בדבר משנה ,ועל זה שאלתם הכרעתי .ע"כ תורף
שאלתך.
תשובה .באמת כן נראה מדברי התוספות כדבריך .אבל כך מקובלני ממורי
הרב הגדול ר' אהרן הלוי ז"ל ,וכן כתוב אצלי משמו בפ' השוכר ,שלא אמרו
אנא אפלח ואזון
סימן י
קצה
שהפועל יכול לחזור בו אלא במשכיר עצמו באמירה כדין פועל של תורה,
אבל כל שנשתעבד בקנין לטפויי מילתא אתא שלא יוכל לחזור בו .וכל כי
האי גוונא תנאי שבממון הוא שהוא קיים ,כמתנה על שאר כסות ועונה,
דאפי' עונה דבר שבממון הוא כפי הפירוש הנכון וכפי הירושלמי ,וכל הנאה
שבגוף כדבר שבממון חשוב כמו שאמרו בירושלמי"
וכעין דבריו אלו כתב הריטב"א גם בחידושיו בפר' השוכר את האומנים דף ע"ה
ע"ב בסוף ד"ה להביא פרייפרין ע"ש .ומדברי הריטב"א אנו למדים שדיבר בשכיר
שהשכיר עצמו כפועל ,והוסיף קנין שלא יוכל לחזור בו .ולדעת הריטב"א באופן זה
הפועל קנוי ואינו יכול לחזור בו ,ומהטעם שכתב ,שבאופן זה לא אמרינן שהוי מתנה
על מה שכתוב בתורה .ונראה שהריטב"א מסכים שאם אדם יקנה את עצמו בזמן הזה
בקנין העבדים לזמן ,שאינו מועיל .כי דיני עבדות נאמר בתורה רק באופן של עבד
עברי ,ועבד עברי אינו נוהג כיום .אולם פועל אינו עבד ,ובזה מועילה השתעבדות
לזמן ובקנין שלא יוכל לחזור בו.
הש"ך בסי' של"ג סוף ס"ק כ"ה העתיק את דברי הריטב"א במסכת קידושין דף י"ז
ע"א ,שדן שם בשאלה מדוע עבד עברי שחלה מקצת הזמן אינו צריך להשלים ,ופועל
צריך להשלים .וכתב ע"כ הריטב"א וז"ל:
"לא דמי פועל לע"ע .דאילו פועל או קבלן השכירו בעה"ב למלאכה זו ,על
דבר ידוע נוטל שכרו .וכיון שלא עשאו ,אע"פ שחלה או נאנס אין לו אלא
שכר מה שעשה לפי חשבון .אבל עבד עברי לא נשתעבד לו לעשות דבר
ידוע ,אלא נשתעבד לו שיכופהו למלאכתו לומר שכל מלאכתו תהא לרבו.
לפיכך אם חלה ולא עשה כלום נסתחפה שדהו של אדון ,וזה ברור ".עכ"ל.
הנה אם שייך בזמן הזה שאדם יקנה עצמו לזמן ,שיהיה משועבד שרבו שיוכל
לכפותו לעשות כל מלאכתו ויהיה דינו שאם חלה מקצת הזמן שלא יצטרך להשלים.
הקצוה"ח שם ס"ק י' כתב שאינו יכול ,כיון שע"ע נוהג רק בזמן שהיובל נוהג .ונראה
שגם להשיטות הסוברות שאדם יכול להשכיר עצמו לאדם שיעשה כל מלאכתו ,מ"מ
דין פועל לו ,ולא דין עבד ,והוא יכול לחזור בו בחצי היום) .וכן מבואר בריטב"א על
גיטין מכתב יד דף ל"ז ע"ב(.
להלכה ,הש"ך פסק שגם אם קנו מידו הפועל יכול לחזור בו דלא כהריטב"א .אך
הפ"ת שם ס"ק ה' הביא שמר"א ששון והרדב"ז פסקו כהריטב"א שלא יוכל לחזור
בו .ברם עתה שהריטב"א לפנינו וראינו טעמו שגם בדבר שיש בו צער הגוף אדם
יכול להתנות על מה שכתוב בתורה ,נראה שאין הלכה כמותו .שהרי השו"ע אה"ע
סי' ס"ט סעי' ו' פסק כרש"י וכהרמב"ם ,שאדם אינו יכול להתנות על עונה .וגם
הריב"ש בסי' תפ"ד כתב שאדם אינו יכול להתנות שישכיר עצמו כדי לשלם חובות,
דהוי צער הגוף ,ואדם אינו יכול להתנות בזה כמו שאינו יכול להתנות על עונה .וע"ע
מל"מ פר' ו' מהלכ' אישות הלכ י' שהאריך בזה.
)כתב המחנה אפרים הלכ' שכירות פועלים סוף סי' ב' ,שאם קיבל הפועל בקנין
לעשות המלאכה ,נהי דלשיטות החולקות על הריטב"א הפועל יכול לחזור בו ,מ"מ
קצו
אה"ע
ביכורי גשן
השתעבדו נכסיו לעשות המלאכה ,ובעה"ב יכול לשכור פועלים ולגבות את שכרם
מנכסי הפועל .ברם בסוף תשובת הריטב"א הנ"ל מבואר שסתם קנין אינו מועיל לכך,
אא"כ התנה במפורש שמשעבד נכסיו להשלמת המלאכה .ועוד כתב המחנ"א
שכדבריו משמע בנ"י בב"ב .ועיינתי בנ"י )והוא נמצא בדף מ"ג ע"ב בדפי הרי"ף
סוף ד"ה גרסינן( וראיתי שאין ראיה משם .כי הנ"י כתב דבריו בשיטת הריטב"א
בשם רבו שפועל שקיבל בקנין לעשות המלאכה שוב אינו יכול לחזור בו(.
ג
דין קבלן
גמ' בבא מציעא דף מ"ח ע"א:
"אמר רבא :קרא ומתניתא מסייע ליה לריש לקיש) .הסובר שמשיכה קונה
מן התורה( וכו' .מתניתא מנלן -דתניא :נתנה לבלן -מעל ,ואמר רב :דוקא
בלן הוא ,דלא מחסרא משיכה .אבל מידי אחריתא ,דמחסרא משיכה -לא
מעל עד דמשיך .והתניא :נתנה לספר -מעל ,וספר הא בעי לממשך
תספורת! -הכא במאי עסקינן -בספר נכרי ,דלאו בר משיכה הוא".
וכתבו התוס' שם ד"ה והא:
"והא בעי ממשך תספורת .מכאן אומר ר"ת דהסופר שהשכיר עצמו ,אם
משכו ממנו קולמוס או תער שלו אין יכולין לחזור בהם .וא"ת מאי שנא
מפועל שיכול לחזור בו .ויש לומר דפועל דוקא דכתיב ביה עבדי הם ולא
עבדים לעבדים יכול לחזור בו ולא קבלן".
והנה דברי ר"ת קשים מכמה אנפין .תחילה אביא את המהרי"ח שהקשה על דבריו
מהגמ' בהאומנים ,שמבואר שם שקבלן יכול לחזור בו אפי' לאחר שהחל לעבוד,
אלא שידו על התחתונה .וז"ל בהגהות אשר"י )על הרא"ש סי' ו'( בפרק השוכר את
האומנים:
"ומכל זה משמע דאפי' קבלן אין בעה"ב יכול לכופו שיעשה לו מלאכתו
בעל כורחו ,אע"ג שהתחיל ,ונתקיים הדבר רק לענין שיהיה ידו על
התחתונה .ולעיל פי' ר"ת בסופר דמושך קולמוס דשוב אינו יכול לחזור בו.
וכו' .ומשמע בדברי ר"ת דלגמרי אינו יכול לחזור בו בשום ממון .ואומר
שעשה בו מעשה .ושמא אע"ג שהתחיל במלאכה לא חשיב קנין ,אלא
במשיכת כליו או בקנין סודר .מהרי"ח.
נוסף על תמיהת המהרי"ח ,הר"י בעל התוס' )הובא במרדכי פר' האומנים סימנים
שמ"ז וש"נ( ,הרמב"ן ,הרשב"א והריטב"א תמהו על ראיתו של ר"ת )מהגמ' בפר'
הזהב( שאם משך בעה"ב כלי מאומן שלא יוכל האומן לחזור בו ,דיש לומר שמשיכת
התספורת מועילה רק שהכלי יהיה קנוי למחזיק בו ,שיוכל למוכרו ולשכור במעות
ספר שיספרנו ,ולא לענין שהספר לא יוכל לחזור בו .וכעין ששנינו בפר' האומנים
שאם באת חבילתו של הפועל ליד בעל הבית ,קנויה החבילה לבעל הבית לשכור
בדמיה פועלים אם הפועל חוזר בו .ומחמת תמיהה זו חלקו אותם הראשונים על
אנא אפלח ואזון
סימן י
קצז
ר"ת ,וכתבו שגם כשמשך בעה"ב כלי תספורת מהספר ,יכול הספר לחזור בו ,אלא
שהכלי קנוי למחזיק בו לשכור ספר שיספרנו אם הספר חוזר בו ,או שהכלי שכור
לבעה"ב שיתנו לספר אחר שיספרנו בו.
עוד תמהו על ר"ת ,מהו הקנין הזה שבעה"ב מושך כלי מהאומן וע"י כך מתחייב
האומן לעשות מלאכתו .וז"ל הריטב"א:
"והקשו עליו דהא הלכתא בלא טעמא ,כי היאך זכה זה באומן שלא יחזור
בו במשיכת כלי אומנותו .וגדולה מזו אמרו פועל יכול לחזור בו אפילו
בחצי היום והיאך לא יחזור בו מפני משיכת כליו ,זה אין הדעת סובלתו".
ומחמת קושיא זו כתב הנתיבות )בסי' של"ג ס"ק א'( ,שחייבים לומר לפי ר"ת
שבעה"ב צריך לתת לספר פרוטה כדי לשוכרו ,שעבדים ושכירות פועלים נקנים
בכסף .אלא שהגמ' אומרת שאם בנוסף לכך משך בעה"ב מהספר את הכלי שעובד
בו ,שכור גם הכלי לבעה"ב ,ואין הספר יכול לעשות בו מלאכה לאחר עד שיספרנו.
)הנתיבות בסי' הנ"ל ובסי' שצ"א ס"ק י"ב כתב בפשיטות שפועל נשכר בכסף.
הנה אף שהנתיבות כתב כן בפשיטות ,יש לי הרהורי דברים בענין ,כי נ"ל שדבריו
קשים ,כי אמנם דבריו נכונים בשיטת המהר"ם מרוטנבורג הסובר שפועל קנוי
לבעה"ב וכשחוזר בו יוצא מדין גרעון כסף ,אבל לשיטת התוס' )שהש"ך פסק
כמותה בסי' של"ג ס"ק כ"ה( שכתבו שפועל אינו קנוי כלל לבעה"ב ,נראה שנתינת
כסף לפועל אינה קונה כלל .כי היות שהפועל אינו קנוי כלל לבעה"ב ,וגם הפועל
יכול לחזור בו ,אין על מה שיחול הקנין) .ועיין בסי' מ"ב במאמר שכר שכיר
שביארתי שם ענין זה בהרחבה( .וגם פשטות הסוגיא דלעיל בפר' הזהב ,ופשטות
דברי הראשונים בסוגיא )עיין רמב"ן ,רשב"א ,ריטב"א ומאירי( ,משמע שאין שכיר
נשכר בכסף ,דפרשו בפשטות שהכסף ניתן לשכירת הכלי ,ולא הקשו שבעה"ב ימעל
משום שהכסף ניתן לשכירות הספר .ועוד מצאתי שהש"ך סי' של"ג ס"ק כ"ה כתב
שפועל אינו נקנה בכסף בשטר ובחזקה .וראיתי ברבינו יונה ב"ב דף פ"ז ע"א
שמשמע מדבריו שסובר כהנתיבות ,אולם עיין שם ביד רמ"ה ס"ק קי"ב שמשמע
ממנו שאין פועל נשכר בכסף ,ובש"מ בב"ק דף צ"ט ע"ב הביא רמ"ה שכתב שם
ששכיר משתעבד לעשות מלאכתו בכסף(.
הנתיבות כתב שם הן בשיטת הריטב"א והן בשיטת ר"ת שצריך לומר שנתינת
הפרוטה לספר הוי כדי לשוכרו ,כי משיכת כלי התספורת אין בה מעשה לשכירת
הספר .והנה דברי הנתיבות תמוהים ,דאם נתינת הפרוטה לספר היא כדי לשוכרו,
מדוע לא מעל בעה"ב בנתינת הכסף לספר ,שהרי לדעתו פועלים נשכרים בכסף.
)והנתיבות תרץ שרצון בעה"ב הוא לשכור הספר וכליו בכסף ,ומאחר ולר' יוחנן
מעות אינן קונות במטלטלין אין הכלי מושכר לבעה"ב ,ומאחר ורצה לשכור את
שניהם יחד לא נגמר המקח עד שימשוך גם את הכלי .ברם בראשונים לא משמע כן,
אלא נראה שמפרשים שנתינת הכסף אינה מועילה לשכירת הפועל היות שיכול
לחזור בו ,על כן רוצה בעה"ב בנתינת הכסף לשכור כלי התספורת או לקנותו
למשכון עד שיספרנו בו .אלא שלפי ר' יוחנן אין הדבר מועיל היות שמעות אינן
קצח
ביכורי גשן
אה"ע
קונות במטלטלין( גם מה שכתב הנתיבות בדעת ר"ת ,שקבלן אינו נשכר במשיכת
כלי וכדי לשכור אומן צריך שיתן לו פרוטה ,דבר זה לא מוזכר בכל הראשונים
שהביאו את דברי ר"ת .שהראשונים כתבו שלר"ת בעה"ב שמשך כלי מלאכה מקבלן
אין הקבלן יכול לחזור בו ,ולא הזכירו כלל שצריך לתת פרוטה לקבלן.
)ובשו"ת באר יצחק חלק חו"מ סי' ו' ענף ה' כתב לבאר את הגמ' ששכירות אומן
דינה כקנית מטלטלין ונקנית בקנייני המטלטלין .דבריו תמוהין דאף שהרמב"ם סובר
שיש אונאה לקבלן ,מ"מ אין סברא לומר ששכירות אומן תדמה לקניית מטלטלין(.
ואמנם דברי ר"ת שאפשר לשכור אומן ע"י משיכת כלי ממנו הם תמוהים ,והם
כמדרש פליאה ,מהו קנין זה שבעה"ב מושך כלי מאומן ועל ידי כך ,נקנה האומן
שלא יוכל לחזור בו .נבוא לבאר את שיטת ר"ת ,ונבאר תחילה מדוע ר"ת לא פירש
את הגמ' כשאר הראשונים .ונראה שהפרוש שפרשו שאר הראשונים קשה ,שלא
מסתבר שאדם הבא להסתפר חושש שתתייקר התספורת ,ובמתן הכסף הוא רוצה
להבטיח עצמו מהתייקרות התספורת ,כי לא מצוי שהתספורת תתייקר בזמן קצר
כזה .גם הפרוש שכתבו הראשונים שמשיכת הכלי נועדה למשכון או לשכירות החפץ
קשה ,דרצונו של בעה"ב הוא להבטיח שהספר הזה יספרנו ,וע"י שכירת הכלי או
קניתו למשכון אינו מבטיח את רצונו.
ע"כ נראה שר"ת מפרש שסתם קבלן אינו נקנה בתחילת עבודתו שלא יוכל לחזור
בו .וכמו כן אינו נקנה בכסף ,לענין זה .והטעם כי בדרך כלל בעה"ב אינו רוצה
להתחייב שלא לפטר את העובד באמצע עבודתו ,וגם הקבלן אינו רוצה להתחייב
שלא יוכל לחזור בו .ואמנם כן הדין ,שהן בעל הבית והן הקבלן יכולים לחזור בהם,
אלא שיד החוזר בו על התחתונה .וגם כאשר בעה"ב נותן מקצת מעות לקבלן לפני
שהחל לעבוד ,אין בעה"ב או הקבלן רואים בכך קנין כסף שהקבלן יהיה קנוי לבעל
הבית שלא יוכל לחזור בו .אלא כסף זה ניתן כדמי קדימה בלבד .והראיה לכך דאם
מעות אלו היו לקנין ,שניהם לא היו יכולים לחזור בהם ,שהרי לדעת ר"ת בקבלן אין
דין שפועל יכול לחזור בו בחצי היום.
אמנם כל זה בהתקשרות רגילה .אולם כאשר בעל הבית רוצה שהקבלן יהיה קנוי
לו שלא יוכל לחזור בו .וכן אם הקבלן רוצה שבעל הבית לא יוכל לחזור בו עד גמר
המלאכה ,הוא מקנה חפץ לבעה"ב ,ותמורת חפץ זה מתחייב בעה"ב לקבלן את מלא
השכר של כל המלאכה .ובאופן זה שבעל הבית התחייב לקבלן את מלא שכרו ,מוכן
גם הקבלן להתחייב שגופו יהיה קנוי לבעה"ב שלא יוכל לחזור בו .וזו היתה צורת
הקנין בין בעה"ב לקבלן ששניהם לא יוכלו לחזור בהם .ובזה מוסברים דברי הסמ"ע
סי' של"ג ס"ק ב' והש"ך שם ס"ק ג' שאפי' החזיר בעה"ב הכלי לאומן הקנין כבר
נעשה והאומן התחייב.
על פי זה מובנת הגמ' ,שרבא מוכיח מהברייתא שמשיכה קונה ולא מעות .שהרי
לפי המבואר לעיל אין הקבלן נותן את החפץ למשכון ,אלא הוא מקנה את החפץ
לבעה"ב כדי שבעה"ב יתחייב במלא שכר העבודה תמורת הזכיה בחפץ .ואם מעות
היו קונות דבר תורה ,יכול היה הספר להקנות את החפץ לבעה"ב תמורת פרוטה,
אנא אפלח ואזון
סימן י
קצט
ובעה"ב היה מתחייב במלא שכר הספר בקנית החפץ .למעשה טענת רבא היא שאם
כסף קונה דבר תורה אפשר גם לעשות קנין סודר בכסף .שמוכר חפץ יתן כסף לקנות
את הסודר של הקונה ,ותמורת קנית הסודר יקנה המוכר לקונה את החפץ הנמכר.
ובאופן זה אפשר לעשות גם קנין על התחייבות ,שכשאדם רוצה להתחייב בסכום
כסף לחברו ,הדרך לעשות כן הוא בקנין סודר .והמתחייב יקנה בפרוטה את הסודר
של הזוכה בהתחייבות ,ותמורת קנית הסודר יתחייב נותן הפרוטה בסכום שרצה
להתחייב .ומאחר ומבואר בברייתא שכסף אינו קונה את החפץ לצורך התחייבות זו,
יש מכאן ראיה שכסף אינו קונה דבר תורה ,ואם רוצים לעשות קנין התחייבות זו
צריך לעשות כן דוקא במשיכת החפץ של האדם שרוצים להתחייב כלפיו.
)למעשה אי אפשר לעשות קנין סודר בפרוטה וכנ"ל וזה משום שחכמים ביטלו
קנין כסף ,אולם קושית רבא היתה ממעילה בהקדש שלגבי מעילה לא ביטלו קנין
כסף ,או שלר' יוחנן הסובר שמעות קונות דבר תורה יש למוכר זכות השתמשות
במעות ועל כן מעל נותן המעות .כ"כ התוס' ב"מ דף מ"ג ע"א ד"ה מאי אריא(.
זה אשר נ"ל בביאור שיטת ר"ת .אך אף אם לא נקבל את ההסבר שכתבתי ,מ"מ
לדעת רבנו תם יש קנין שבו משתעבד קבלן שלא יוכל לחזור בו ,והקנין נעשה ע"י
שבעה"ב מושך כלי מהאומן .ודבר זה נלמד מהגמ' בהזהב שם.
למדנו מדברי ר"ת שגם בבן חורין שייך קנין מסוים של עבדות ,וזה בקבלנות שבה
אין חסרון של כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים .עוד למדנו מר"ת,
שבקבלנות שאין בה משום עבדות הפועל אינו יכול לצאת בגרעון כסף .עוד התחדש
לנו בשיטת ר"ת ,שבמקום שהקבלן אינו יכול לחזור בו גם בעה"ב אינו יכול לחזור
בו ,אף אם הוא מסכים שתהיה ידו על התחתונה .וכדברי ר"ת פסק גם הרא"ש בפרק
הזהב סי' ט'.
ודעת הרמב"ן ,הרשב"א והריטב"א ,שגם בקבלנות יש חסרון של עבדות ,והקבלן
יכול לחזור בו .והמרדכי הביא שר"י בעל התוס' הסתפק בזה.
להלכה ,הש"ך )חו"מ סי' של"ג ס"ק ב'( פסק כר"ת ,וכן נראה שפוסק הנו"ב) .עיין
פ"ת חו"מ סי' של"ג ס"ק ב' ופ"ת סי' ש"כ בדברי הנו"ב שם( .אולם החזו"א בב"ק
סי' כ"ג ס"ק ג' פסק שהוי ספיקא דדינא.
ודע שפשטות דברי המהרי"ח משמע שקבלן החוזר בו )באופן שאינו יכול לחזור
בו( אפשר לכופו בשוטים שיעשה מלאכתו ,וכן משמע בש"ך סי' של"ג ס"ק ט"ו
וס"ק ל"ד) .ועיין בענין זה פ"ת סי' של"ג ס"ק ב'( ברם בחידושי רע"א סימן של"ג
סעי' ה' על דברי הסמ"ע ס"ק כ' משמע שאין כופין בשוטים .וע"ע חזו"א בב"ק סי'
כ"ג ס"ק ט'.
ר
ביכורי גשן
אה"ע
ד
התחייבות שותפים לעבוד ולהשתכר יחד.
כתב הרמב"ם בהלכות שלוחין ושותפין פרק ד' הלכה ב' וז"ל:
"האומנין שנשתתפו באומנות ,אע"פ שקנו מידם אינן שותפין .כיצד ,שני
חייטים או שני אורגים שהתנו ביניהם שכל שיקח זה וזה במלאכתו יהיה
ביניהן בשוה ,אין כאן שותפות כלל ,שאין אדם מקנה לחבירו דבר שלא בא
לעולם .וכו'".
השגת הראב"ד:
"האומנין שנשתתפו באומנות וכו' שאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם.
א"א ורבותי הורו שאדם יכול להקנות את עצמו לחברו בקנין כדין עבדים,
וכשם שמצינו באומרת יקדשו ידי לעושיהן ".עכ"ל.
המהרי"ק בסימן קפ"א מבאר את דברי הראב"ד ,מדוע שותפים יכולים להקנות
עצמם בקנין העבדים ולדבריו לא יוכלו לחזור בהם .וז"ל:
"ומ"מ מעיקר' דדינא דפועל דיכול לחזור בו ,אין כ"כ ראיה לענין שותפין
שיוכלו לחזור בהן .ואפי' דברי הראב"ד דמדמה להו אהדדי בתשובתו.
דאיכא למימר דסבירא ליה להראב"ד ,דמאחר שהוכחנו דמהני' בהו תנאה
כדין פועל ,כו' ממילא שמעינן דאין אחד מהן יכול לחזור בו .דגבי פועל
היינו טעמ' דיכול לחזור בו ,משום דכתיב כי לי בני ישראל עבדי' ולא
עבדים לעבדים .ואפשר דהיינו דוקא בפועל שנשכר לבעל הבית ,ואי אמרת
דלא מצי מהדר ביה א"כ הוה ליה כעבדו של בעל הבית ,ובעל הבית נעשה
כרבו .אבל גבי שותפין דכי היכי דהאי משתעבד להאי ה"נ האי משתעבד
להאי ,ואין לאחד רשות על חבירו ]יותר[ מאשר לחבירו עליו ,אפשר דבכי
האי גוונא לא שייך טעמא כי לי בני ישראל עבדים .וכו'".
על פי באור דברי הראב"ד לעיל ,שאדם יכול להקנות עצמו בקנין העבדים לעשות
מלאכת חברו ואינו יכול לחזור בו ,נבין את דבריו בהלכ' מלוה ולוה ,שהמפרשים
שם התקשו מאד בהבנת דבריו .וז"ל הרמב"ם הלכות מלוה ולוה פרק כ"ה הלכה
י"ד:
"מי שאמר לחבירו הלוהו ואני ערב לגופו של לוה זה ,לא ערב לעצמו של
ממון ,אלא כל זמן שתרצה אביאנו לך .וכן אם אמר לו אחר שהלוהו ותבעו,
הניחהו כל זמן שתתבענו אביאנו לך ,וקנו מידו על זה ,אם לא יביא זה
הלוה ,יש מן הגאונים שהורה שהוא חייב לשלם ,ויש מי שהורה שאפילו
התנה ואמר אם לא אביאנו או שמת או שברח אהיה חייב לשלם ,הרי זו
אסמכתא ולא נשתעבד .ולזה דעתי נוטה".
השגת הראב"ד:
אנא אפלח ואזון
סימן י
רא
"מי שאמר לחבירו הלוהו ואני ערב לגופו של וכו' עד ולזה דעתי נוטה .א"א
דל אסמכתא מהכא שהרי סלקו אותה בגמרא )כוונתו שאין בערבות משום
אסמכתא( .אלא אם אמר בשעת מתן מעות הלוהו ואני ערב לך להביא בידך
את גופו ,ואם לא אוכל להשיבו אשלם ,לית דין ולית דיין שהוא חייב לשלם.
ואם לא אמר לו כך למה יתחייב ממון ,אלא י"ל שיביא גוף תחת גוף עד
שיתפשר עמו .עכ"ל.
הנה דברי הראב"ד תמוהים ,וכבר תמה עליהם המ"מ שם ,מה הפרוש שיביא גוף
תחת גוף עד שיתפשר עמו .ונ"ל שלפי דברי הראב"ד אצלנו הדברים מוסברים.
דהראב"ד סובר שאדם יכול להקנות עצמו בקנין העבדים לעשות מלאכה .על כן אם
התחייב הערב להביא את הלוה ,יכול המלוה לכוף הערב שיעשה כל המאמצים עד
שיביא הלוה .והיות שזו התחייבות של קבלנות ,אינו יכול לחזור בו .או היות
שהתחייב כן בשעת ההלואה ,ההתחייבות תופסת .ואם רוצה לחזור בו ,צריך לשלם
למלוה את ההפסד שנגרם מאי מלוי התחייבות הערב .ולכן כתב הראב"ד שאם אינו
מביאו צריך הערב להתפשר עם המלוה כדי שיפטר מהחיוב להביאו.
ובענין התחייבות שותפים מצאנו דעה שלישית ,והיא דעת הרמב"ן ,הרשב"א
והר"ן ונעתיק כאן לשון הרשב"א בשו"ת חלק א סימן אלף נ"ז וז"ל:
"שאלת .שנים שנשתתפו בכל מה שירויחו .הרי הן נעשין כשכיר זה לזה,
והוה להו כשוכר את חברו ללקט מציאות דקנה הלה ,וכל מה שהרויחו
הרויחו לאמצע .ואם אמר לצורך עצמי זכיתי ולכך נתכוונתי אינו נאמן,
שאין יכול לומר לעצמי הגבהתי ,דכיון דשכיר הוא מן הסתם לצורך משכיר
הוא מגביה .ואם הביא ראיה שחזר בו קודם הגבהה ,קנה לעצמו ואין לחברו
כלום בכל מה שהרויח מחזרה ואילך".
וזה לשון חידושי הר"ן בפרק קמא דבתרא )ט ע"א ד"ה אבל( גבי עובדא דהנהו
תרי טבחי:
"ומיהו אפילו תרי או תלתא דאתנו אהדדי שכל מה שישתכרו באומנותן יהא
לאמצע קנו שנעשו שכירים זה לזה .וכן אם אמרו כל מקח שיבא לידינו נהא
שותפים בו קנו ,שכל אחד ואחד זוכה לעצמו ולחבירו ,והוה ליה כמגביה
מציאה לחבירו עד שיחזרו בהן .דודאי אם רצו לחזור רשאין הן בכך שהרי
פועל יכול לחזור בו אפילו בחצי היום) .ב"מ י' ע"א( .ודוקא שיש עדים
בדבר שחזר בו ,אבל אינו נאמן לומר קודם שלקחתי חזרתי בי ,שאם כן אף
פועל שנשכר ללקט מציאות יאמר כן ונאמין אותו .אלא ודאי פועל אף על
פי שיכול לחזור בו ,כל שלא חזר בו מסתמא על דעת התנאי הראשון הוא
עושה עכ"ל.
וכדברי הר"ן כתוב גם בנמוקי יוסף )ב"ב ו .(:והשו"ע בסי' קע"ו סעי' ג' העתיק
את דברי הרמב"ם ,והרמ"א הביא את שיטת הראב"ד ,וכן את דעת הרמב"ן
והעומדים בשיטתו.
רב
אה"ע
ביכורי גשן
והנה במהרי"ק משמע שסובר להלכה כדברי הראב"ד ששותף אינו יכול לחזור בו,
וכן משמע בסמ"ע סי' קע"ו ס"ק ט' וס"ק מ"ד .ובפ"ת סי' קע"ו ס"ק ב' הביא
שהרדב"ז סובר כמהרי"ק .וכן נראה שפוסק השער המשפט סי' של"ג סעי' ג' ע"ש.
אולם נ"ל שדין זה הוי ספיקא דדינא ,כיון שהרמב"ן והרשב"א והר"ן סוברים שלא
שייך קנין עבדים בבן חורין) .ואמנם הרשב"א תמה בגמ' בכתובות כיצד יכול אדם
לומר על ידיה של אשתו יקדשו ידיך לעושיהן ,הרי אין קנין תופס בבן חורין .ולאחר
שהאריך כתב שהכוונה שמקדיש את זכות השכירות שיש לו באשה (.ברם הנתיבות
סי' קע"ו ס"ק ל"ב כתב ,שגם הסוברים שמועיל קנין בשותפים אין זה קנין עבדות
אלא כל אחד משעבד נכסיו שאם לא ירצה לעשות המלאכה יקחו ממון מנכסיו
וישכרו פועל שיעשה במקומו את העבודה) .ברם בסי' ר"ג ס"ק ז' כתב שקנין
שעושים עם פועל שלא יוכל לחזור בו אינו קונה קנין בפועל עצמו ,אלא חל על
הפועל שעבוד הגוף שחייב לעשות המלאכה .והנתיבות כתב הסבר זה בביאור שיטת
הריטב"א שסובר שפועל שקבל בקנין אינו יכול לחזור בו(.
)הבאנו לעיל שהרא"ש פסק כר"ת בקבלן ,שאם משכו ממנו כלי אינו יכול לחזור
בו .ונראה שאין ראיה משם שיסבור גם בשותפים כהראב"ד וכמהרי"ק .דשמא
הרא"ש סובר שרק כאשר מקבל על עצמו לעשות דבר מסוים אין בזה משום עבדות,
ולא כאשר משעבד את כל זמנו לשותפות .ועיין בענין זה בסמ"ע ס"ק מ"ד ,וע"ע מה
שכתבתי בסי' ל"ג במאמר דין קדימה בגבית מזונות כאשר ישנם בעלי חובות בבאור
תשובת הרא"ש כלל ח' סי' יח'(.
ענף ג
א
עתה לאחר שביארנו הלכות השתעבדות פועלים ,באלו מקרים פועל שמתחייב
חייב לקיים התחייבותו ובאלו דברים הוא יכול לחזור בו ,נבוא לבאר את דברי ר"ת
ודברי ר' אליהו .ונראה שאפשר לבאר את שיטותיהם ,על פי כללי הלכות פועלים.
תחילה נבאר את שיטת ר"ת .ר"ת כתב שמה שאדם כותב בכתובה אנא אפלח,
הכוונה שיעבד את שדותיו .וסובר ר"ת שהתחייבות זו מועילה ,משום שהתחייבות זו
היא התחייבות כמו של קבלן .ובהתחייבות של קבלן סובר ר"ת ,שאין בזה
השתעבדות כעבד ועל כן אין הקבלן יכול לחזור בו .וכתבנו לעיל שדעת הרבה
מפרשים שלר"ת אפשר לכוף את הקבלן בשוטים שיקיים התחייבותו .ולפי דברינו
מוסבר מדוע סובר ר"ת שאי אפשר לכוף אדם שישכיר עצמו ,ואפשר לכופו לעבד
אדמותיו) .התחייבות לאבד אדמות היא התחייבות כקבלן ,והתחייבות לעבוד כשכיר
היא כהתחייבות פועל .וההבדל ביניהם שפועל בזמן שהוא מושכר לבעל הבית הוא
כעבד של בעל הבית ובאותו זמן אין הוא יכול לעשות דבר אחר ,מה שאין כן קבלן
אמנם צריך להשלים המלאכה אולם עושה את מלאכתו בזמן הנוח לו ואין זמן שהוא
שכור לבעה"ב(.
סימן י
אנא אפלח ואזון
רג
ב
לפני שנבאר את דברי ר' אליהו ,נבאר את שיטת הרדב"ז והתומים .התומים כתב
שאם אדם התחייב בשטר ההלואה שאם לא יהיה לו לפרוע את החוב ,הוא ישכיר את
עצמו כדי להשיג ממון ,הוא חייב להשכיר עצמו .והרדב"ז כתב שאדם שלוה כסף
ודרכו להשכיר את עצמו ,כופין אותו להשכיר את עצמו ,כדי לפרע את החוב .ונראה
שהרדב"ז סובר שהיות שהלוה הוא משכיר עצמו בדרך כלל ,הוי כמפרש בשטר
ההלואה ,שאם לא יהיה לו ממון הוא ישכיר עצמו כדי לפרוע את החוב .ונראה
שהרדב"ז והתומים סוברים ,שטעמו של ר' אליהו שבעל חייב להשכיר את עצמו כדי
לפרנס את אשתו ,הוא משום שהתחייב על כך בכתובה ,ולפיכך גם כל אדם
שהתחייב על כך בשטר ההלואה ההתחייבות חלה .ולכאורה קשה מה בכך שהתחייב
בשטר להשכיר עצמו ,מדוע לא יוכל לחזור בו כדין פועל שיכול לחזור בו בחצי
היום .ונראה שהרדב"ז והתומים סוברים ,שר' אליהו סובר כהריטב"א ששכיר
שהתחייב בקנין לעבוד אינו יכול לחזור בו ,ואפשר לכופו לקיים התחייבותו.
ולדעתם התחייבות בשטר הוי כהתחייבות בקנין שאינו יכול לחזור בו .וכבר הבאנו
לעיל שהרדב"ז כתב במפורש שהוא פוסק כהריטב"א.
ברם אף שאפשר לפרש את דברי ר' אליהו בדרך זו ,מ"מ אין הדבר עוזר לנו כיון
שאנו פוסקים כר' אליהו ,ומאידך ביארנו לעיל שאין פוסקים כהריטב"א.
ג
לכן נפרש את ר' אליהו בדרך נוספת .שהתחייבותו של בעל להשכיר עצמו לעבוד,
היא כהתחייבות של שותפים .כי כנגד התחייבותו של הבעל ,האשה מתחייבת
לעשות מלאכות הבית ,ומעשי ידים ,ועוד השתעבדויות נוספות שהאשה משתעבדת
לבעלה .וסובר ר' אליהו כהראב"ד וכהמהרי"ק ,שבהתחייבויות של שותפים לא קיים
הדין שפועל יכול לחזור בו בחצי היום .ובפרט בבעל ואשה הדבר מובן ביותר ,כי
האשה משתעבדת בנישואיה לבעלה ואינה יכולה לחזור בה .ועל פי דרך זו אפשר
לישב גם את הסתירה ברא"ש ,שמצד אחד הרא"ש מביא את ר' אליהו שבעל חייב
להשכיר עצמו ,וכתב שם שטעמו של ר' אליהו הוא משום שהתחייב בשטר הכתובה,
ומאידך סובר הרא"ש שהתחייבות של לוה להשכיר עצמו כדי לפרוע החוב אינה
מחייבת .ולדברינו הדברים מבוארים ,כי ההתחייבות של הבעל לאשתו היא
התחייבות בין שותפים ,ובזה לא אמרינן שפועל יכול לחזור בו .אבל כאשר לוה
מתחייב בשטר לעבוד כדי לפרוע חובו ,זו התחייבות רגילה של פועל שאינה תופסת,
שיש גזרת הכתוב שפועל יכול לחזור בו בחצי היום.
והנה אף שדרך זו טובה היא לפרש את דברי ר' אליהו ואת הרא"ש ,מ"מ אינה
מועילה לנו לבאר את ההלכה ,שהרי מצד אחד אנו פוסקים כר' אליהו שבעל חייב
להשכיר עצמו ,ומצד שני כתבנו לעיל שדינו של הראב"ד והמהרי"ק הוי ספיקא
דדינא ,וא"כ אי אפשר לכוף אדם בגין שיטתם.
רד
אה"ע
ביכורי גשן
ד
ע"כ נראה לי לישב את ר' אליהו על פי כללי הלכות פועלים ,אולם בדרך אחרת.
שאמנם אדם שהתחייב לעבוד ,ואף אם קיבל שכר מראש ,יכול לחזור בו מלעשות
המלאכה ,וזה מחמת גזרת הכתוב כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים .ברם
ההלכה היא שאם אדם התחייב לעשות והמלאכה היא דבר האבד ,אין הפועל יכול
לחזור בו מלעשות המלאכה.
והנה יש שני סוגים של דבר האבד :א .דבר שיש בו הפסד ממון ,כגון אדם ששכר
פועל להעלות פשתנו מן המשרה והפועל רוצה לחזור בו .בזה ההלכה היא שבעה"ב
יכול לשכור פועלים אחרים ,וישלם להם עד כדי מה שהוא נשאר חייב לפועל .ואם
באתה חבילת הפועל ליד בעה"ב ,יכול לשכור בדמיה פועלים אפי' פי ארבעים
משכר הפועלים .ואם בעה"ב אינו מוצא פועלים אחרים להעלות פשתנו מן המשרה,
אסור לפועלים לחזור בהם) .והנה אם בזמן ששכר את הפועלים להעלות פשתנו מן
המשרה ,לא היה יכול למצוא פועלים אחרים ,ועתה הפועלים חוזרים בהם ,דעת
השו"ע )חו"מ סי' של"ג סעי' ה'( דלא הוי דבר האבד .אולם הש"ך )שם ס"ק כ"ח(
הביא רמב"ן והגהות אשר"י הסוברים שגם זה נחשב דבר האבד ואסור להם לחזור
בהם ,ועל כן יכול להטעותם(.
ב .סוג נוסף ,דבר האבד שאין בו חסרון ממון .כגון ששכר מלמד לבנו ,או ששכר
פועלים להביא בגד לכלה ,והפועל חוזר בו ,ואין פועל אחר שיעשה המלאכה .גם
דבר זה חשוב לדבר האבד.
ובדבר האבד ,במקום שאסור לפועלים לחזור בהם ואין מי שיעשה המלאכה
במקומם ,מבואר בש"ך )סי' של"ג ס"ק ד' וט"ו ול"ד( שיכול לכוף אותם לעשות
המלאכה .ברם בש"ך שם ס"ק ט"ו מבואר שלכוף אדם לעבוד כדי שישלם חוב ,לא
חשיב דבר האבד .אומנם ברע"א שם סעיף ה' על דברי הסמ"ע ס"ק כ' משמע שאי
אפשר לכוף הפועל לעשות מלאכה גם בדבר האבד ,אלא מותר רק להטעותם או
לשכור פועלים אחרים שיעשו המלאכה .וע"ע בענין זה חזו"א בב"ק סי' כ"ג ס"ק ט'
על פי הקדמה זו נוכל לפרש את דברי ר' אליהו .דרבי אליהו סובר שאדם הנושא
אשה ומתחייב לה בכתובה שיפרנס אותה ,ומתחייב גם שאם לא יהיה לו ממון ישכיר
את עצמו ,עתה אם אינו רוצה לעמוד בהתחייבותו ולהשכיר עצמו הוי דבר האבד.
שאם לא ישכיר עצמו תסבול האשה חרפת רעב ,או שתצטרך לחיות חיי צער ,או
שלא תחיה בכבוד הראוי לה ,ודבר זה נחשב לדבר האבד שב"ד יכולים לכוף על כך.
ודבר זה נחשב לדבר האבד לכולי עלמא ,שהרי בזמן שנשאה יכלה להנשא לאחר,
וגם אם יגרשה עכשיו תוכל להנשא לאחר שיפרנסנה .והבעל שמעכב את אשתו
תחתיו ואינו מפרנסה ,אין לך דבר האבד גדול מזה .ואף אם נאמר שבזמן שנשאה לא
היתה מוצאת בעל אחר ,הרי הש"ך הביא רמב"ן והגהות אשר"י ,הסוברים שגם
באופן זה ,נחשב הדבר לדבר האבד.
אמנם כל זה בבעל שהתחייב להשכיר עצמו כדי לפרנס את אשתו .אולם כאשר
לוה התחייב שאם לא יהיה לו לפרוע ישכיר את עצמו ,אין זה נחשב לדבר האבד,
סימן י
אנא אפלח ואזון
רה
וכמו שכתבתי לעיל בשם הש"ך )שם ס"ק ט"ו( .ולפי זה מובן מה שחילק הרא"ש,
בין התחייבות בעל בכתובה להשכיר את עצמו ,לבין התחייבות לוה להשכיר עצמו
כדי לפרוע את חובו.
ברם נראה לי שרק אדם שחייב לפרנס את אשתו ,והתחייב להשכיר עצמו כדי
לפרנסה ,נחשב הדבר לדבר האבד .אבל אדם שהתחייב לזון ילדיו ,והתחייב לעבוד
לצורך כך ,אין הדבר נחשב לדבר האבד .כי כל התחייבותו היא התחייבות ממון
גרידא כמו לוה ,כי מצד הדין אינו חייב לזונם אלא מדין צדקה .מה שאין כן אשתו
מן הדין צריכה להתפרנס ממנו ,והוא גם מונע ממנה להתפרנס מאחר ,ועוד כי לפי
מה שכתבנו לעיל לבעל ולאשה יש דין שותפים שהתחייבו לעשות מלאכה זה לזה
ולכן עיקר התחייבות הבעל היא לעשות מלאכה ע"כ ודאי דהוי דבר האבד.
ענף ד
בעל שאינו רוצה להשכיר עצמו ,האם חייב לגרש את אשתו.
שנינו במשנה כתובות דף ס"ג ע"א:
"המורדת על בעלה פוחתין לה מכתובתה וכו' .וגמ' שם:מורדת ממאי? רב
הונא אמר :מתשמיש המטה ,ר' יוסי ברבי חנינא אמר :ממלאכה .תנן :וכן
המורד על אשתו; בשלמא למ"ד מתשמיש -לחיי ,אלא למאן דאמר
ממלאכה -מי משועבד לה? אין ,באומר איני זן ואיני מפרנס .והאמר רב:
האומר איני זן ואיני מפרנס -יוציא ויתן כתובה! ולאו לאמלוכי ביה בעי?"
ובגמ' כתובות דף ע"ז ע"א:
"אמר רב :האומר איני זן ואיני מפרנס -יוציא ויתן כתובה .אזל ר' אלעזר
אמרה לשמעתא קמיה דשמואל ,אמר :אכסוה שערי לאלעזר! עד שכופין
אותו להוציא ,יכפוהו לזון .ורב? אין אדם דר עם נחש בכפיפה".
הבאנו לעיל את המחלוקת בין ר' אליהו לר"ת האם אפשר לכוף את הבעל
להשכיר עצמו כדי לזון אשתו .והנה לפי ר' אליהו ,דברי שמואל שאמר יכפוהו לזון
הם כפשוטם ,שכופין אותו לעבוד כדי לפרנס את אשתו .ברם צ"ע כיצד מפרש ר"ת
גמ' זו .ולפני שנפרש הגמ' לדעת ר"ת ,נביא את דברי הראבי"ה בחלק ד' במשפטי
הכתובה דף רצ"ב .וז"ל:
"מדברי רש"י ור"ת )הכוונה לביאורם בגמ' דלעיל( נלמד שאדם שאינו רוצה
לטרוח לפרנס את אשתו כופין אותו להוציא".
והמרדכי בסוף פרק המדיר )סי' ר"ה( הביא את דבריו וכתב וז"ל:
"ואני איני מבין מה שכתב מדברי שניהם נלמד או יטריח או יוציא ,אדרבה
מדברי שניהם נלמד דלא כייפינן".
ולהסביר את מחלוקת הראבי"ה והמרדכי בדברי ר"ת ,מצאתי בפד"ר ח"ד עמוד
167שביארו שמחלוקתם תלויה בגירסת הגמ' בדף ס"ג .דיש שגרסו ולאו לאמלוכי
בה בעי ,ולגירסה זו אם האשה רוצה כופין אותו להוציא .ויש שגרסו ולאו לאמלוכי
רו
ביכורי גשן
אה"ע
ביה בעי ,ולגירסה זו הפרוש הוא שאין כופין את הבעל להוציא אם אינו זן ,אלא
שמוסיפין על כתובתה ג' דינרים בשבוע ,ונמלכים בו אם ירצה להוציא ושלא יוסיפו.
אולם באור זה נראה לי תמוה מאד ,דהרי רב אמר שהאומר איני זן ואיני מפרנס יוציא
ויתן כתובה ,ואיך יפרש המרדכי דברי רב .וראיתי שבפד"ר שם עמדו על כך ,וכתבו
שהמרדכי גורס יוציא ויתן כתובה ,ואינו גורס כופין ויוציא ויתן כתובה ,ומאחר וכן
רק אומרים לו שיוציא ואין כופין .אולם פירוש זה תמוה ,דעיין במרדכי ריש פרק
המדיר )סי' קצ"ד( ,שהביא שם את דברי התוס' שאדם שאינו רוצה לזון לדברי הכל
אליבא דרב כופין אותו להוציא .וא"כ דברי המרדכי תמוהין.
ונ"ל שהראבי"ה והמרדכי נחלקו בבאור המחלוקת בין רב ושמואל בדף ע"ז ע"א
שהעתקנו לעיל .שהראבי"ה מפרש שרב אמר את דינו בין כאשר יש לבעל כסף ואינו
רוצה לזון ,ובין כאשר אין לו כסף ואינו רוצה להשתכר כדי לפרנס את אשתו .ויתכן
שאף אם הבעל הוא עני ,ובנוסף ע"כ הוא גם אינו יכול להשתכר ,בכל זאת סובר רב
שאם אינו מפרנס כופין אותו להוציא .ור"ת סובר שאין כופין אותו להשכיר את עצמו
משום שאין דין כפיה על כך .וכפי שביארנו שיטתו לעיל ,אך ומ"מ סובר ר"ת שאם
לא זן כופין אותו להוציא .ושמואל סובר שאם יש לבעל ממון אין כופין אותו
להוציא ,אלא יורדים לנכסיו ומפרנסים את אשתו כשאר בעלי חובות .אולם רב סובר
שאם האשה רוצה להתגרש עקב כך שאינו זן אותה כופין אותו להוציא ,משום שאין
אדם דר עם נחש בכפיפה אחת.
לעומת זאת המרדכי מפרש שרב ושמואל נחלקו רק כשיש לבעל ממון ואינו רוצה
לזון .אבל אם אין לבעל ממון ,היות שאינו חייב להשכיר את עצמו ,על כן הוא נחשב
כאנוס ואי אפשר לכופו להוציא.
ברם ההגהות מיימוניות )בהלכ' אישות פר' י"ב הלכ' י"א( העתיק את תשובת
ר"ת) ,וכתב שמצאה בספר אביאסף( ושם מפורש שר"ת סובר כהראבי"ה .וכנראה
שתשובה זו לא היתה לפני המרדכי .ולפ"ז נראה העיקר כהראבי"ה .ויש לדברי ר"ת
אלו חשיבות להלכה כאשר אבאר בענף הבא .וע"ע בענף הבא שאכתוב ביאור נוסף
בדברי המרדכי ,מדוע בעל שמסרב להשכיר עצמו אין כופין אותו לגרש.
והנה הרמב"ם בהלכות אישות פרק י"ב הלכה י"א דן בענין החובה של בעל לזון
את אשתו וז"ל:
"ואם היה עני ביותר ואינו יכול ליתן לה אפי' לחם שהיא צריכה לו ,כופין
אותו להוציא ,ותהיה כתובתה חוב עליו עד שתמצא ידו ויתן".
וכתב ע"כ ר' ירוחם במישרים נתיב כ"ג חלק ה' וז"ל:
"ותמהו עליו למה כופין אותו להוציא ,מאחר ואין לו ממה לזונה ,כי דוקא
כשיש לו כופין אותו להוציא ,כמו בעל חוב שאין לו .וכן כתב ר"ת
בתשובה".
והמגיד משנה על דברי הרמב"ם שם העתיק את הרשב"א וז"ל:
"וכתב הרשב"א :ואפי' לדברי ר"ח ורב אלפס )שפוסקים כשמואל שכופים
לזון( אפשר לומר שאם אין בי"ד יכולין לכופו לזון ,כגון שאין לו במה
סימן י
אנא אפלח ואזון
רז
לפרנס ,א"נ שהוא עני ואינו רוצה להשתכר להרויח ולזון ,שכופין אותו
להוציא .דהא שמואל לא דחי לה להא דרב ,אלא מה"ט דעד שכופין אותו
להוציא יכפו לזון ,הא אין יכולים לכופו לזון יכפוהו להוציא עכ"ל .והן הן
דברי רבינו".
ועיין בכסף משנה שם שדחה גם כן את דברי ר' ירוחם .ונראה שדעתם היא דזה
שהבעל הוא אנוס אינה סיבה להקל עליו .והראיה ,שמי שיש לו ריח הפה הוא גם כן
אנוס ואעפ"כ כופין אותו להוציא .וכן פסק המהרי"ט ח"א סימן קי"ג ,ועיין שם
שהרבה לקשות על ר' ירוחם .וגם הבית מאיר סי' ע' סעי' ג' כתב שנראה לו להכריע
כהרמב"ם .וכן פסקו בפד"ר חלק ד' עמ' ,170וע"ש שהאריכו בזה.
ובענין מחלוקת ר"ת ור' אליהו .המהר"ם מרוטנבורג כתב בתשובה שבצרפת נהגו
כר' אליהו ,וכן פסק ר' ירוחם בנתיב כ"ג חלק ה .גם הרמ"א )סי' ע' סעי' ג'( הביא את
המהר"ם.
ענף ה
המורד ממזונות או מעונה האם כופין אותו לגרש.
במאמר זה דנו בשאלה האם כופין את הבעל להשכיר עצמו כדי לזון את אשתו.
והבאנו לעיל את מחלוקת רב ושמואל אם כופין בעל להוציא כשאינו זן .ברם להלכה
יש מבוכה גדולה בדברי התוס' והרא"ש ,אם לדעתם כופין לגרש אדם שלא זן ,או
שאינו משמש עם אשתו .ובדבר זה יש סתירות בדברי התוס' והרא"ש ,והתקשו
תלמידי החכמים בהבנת התוס' .ע"כ נבאר ענין זה ובפרט משום שהדבר נוגע
להלכה.
א
עיין תוס' ריש פרק המדיר ד"ה יוציא ,וברא"ש פר' הבא על יבמתו סי' י"א.
הנה התוס' בדף ס"ג ע"א ד"ה והאמר רב ,כתבו שבעל המורד ממזונות או
מתשמיש כופין אותו לגרש .ובתוס' ריש פר' המדיר כתבו שר' חננאל גורס האומר
איני זן ואיני מפרנס כופין אותו להוציא ,מבואר שסוברים שגם אליבא דר' חננאל
כופין אדם לגרש כשאינו זן .ואח"כ כתבו התוס' וז"ל:
"וההיא דהחולץ דחוזרים אצל גדול למכפיה לכנוס או לפטור ,היינו לפי
שמונע ממנה כל ענייני אישות ,בין תשמיש המיטה בין מזונות .אבל משום
תשמיש המיטה לחודיה או משום מזונות לא".
הנה תחילה כתבו שמשום מזונות לבד כופין ,ואח"כ כתבו שמשום אחד לחוד אין
כופין .והסתירה זו קיימת גם בדברי הרא"ש וביתר תוקף .שבפרק אע"פ סי' ל"ב
כתב שאם מונע ממנה אישות כופין להוציא ,ובסוף פר' המדיר סי' י"ט פסק כרב
שהאומר איני זן ואיני מפרנס כופין להוציא .ואילו בפר' אע"פ סי' ל"ה פסק שמשום
תשמיש או מזונות לחוד אין כופין ,וכ"כ ביבמות פר' הבא על יבמתו.
רח
אה"ע
ביכורי גשן
ובמהרש"א ריש פר' המדיר פירש שמורד שעומד במרדו כל שעה כופין אותו
להוציא אפי' על אחת מהן .אולם בעל שהדיר את אשתו שלא יזונה ,שאינו מורד אלא
שלא מצא פתח לנדרו ,הדין הוא שיוציא ולא כופין .ובשומרת יבם היות שאינה
אשתו אין זה נחשב מרידה כ"כ ולכן צריך לטעם שמונע ממנה כל ענייני אישות.
ובזה תתישב הגמ' בכתובות דף ס"ד ע"א ,שרצתה לומר שאין כופין ארוס או יבם
להוציא כשאינם רוצים לכנוס ,אא"כ באה מחמת טענה .שכן שם שעדין לא כנס לא
שייך לקרותו מורד ,ולכן צריך שתבוא מחמת טענה.
ולפי זה ,אדם שהוא אנוס ומחמת זה אינו יכול לזון ,או שהוא אנוס ואינו יכול
לשמש ,דינו שיוציא אולם אין כופין על כך.
ברם הריטב"א סוף פרק המדיר כתב ,שמה שאמרו בירושלמי שהמדיר את אשתו
מלהנות לו הדין הוא שיוציא ואין כופין ,היינו כל זמן שיכול למצוא פתח לנדרו.
אבל אם אי אפשר למצוא פתח לנדרו מודה הירושלמי שכופין להוציא .ולפ"ז ,גם
כשהבעל אנוס ואינו יכול לזון כופין אותו להוציא) .ועוד יש לומר שהירושלמי סובר
שמדיר אשתו מלהנות לו ,אין כופין להוציא כיון שאפשר בפרנס ,אבל במורד שאי
אפשר לכופו לזון כופין אותו להוציא (.ועיין עוד פ"ת סי' ע' סעי' ג' מ"ש בזה.
ב
והבית שמואל סי' ע"ז ס"ק ה' פירש שהירושלמי סובר שאין כופין אא"כ מונע
ממנה מזונות ותשמיש ,אולם בבבלי מבואר שכופין על אחת מהם .שהרי רב אמר
האומר איני זן ואיני מפרנס כופין אותו להוציא .ושמואל לא נחלק עליו אלא שאמר
עד שיכפוהו להוציא יכפוהו לזון ,אולם אם אי אפשר לכפותו על כך כופין אותו
להוציא .ולהלכה פוסקים כהבבלי ,אלא שבמקום שכתוב במשנה יוציא כגון
במשניות של פרק המדיר חוששים לירושלמי ואין כופין) .כן נ"ל דהשו"ע פסק בסי'
ע"ד סעי' א' שהמדיר את אשתו מתשמיש דינו שיוציא ולא פסק שם שכופין
להוציא (.ולפי זה כתב שמה שכתבו התוס' והרא"ש שכופין על אחת מהן ,היינו
לדעת הבבלי .ומה שהזכירו התוס' שאין כופין אא"כ מונע ממנה שניהם ,תשמיש
ומזונות ,לדעת הירושלמי כתבו כן.
ג
הש"ך בספר גבורת אנשים והמהרש"א בפרק הבא על יבמתו כתבו שר"ח מפרש
את הגמ' בסוף פר' המדיר כדלהלן .רב סובר שהאומר איני זן ואיני מפרנס כופין
אותו להוציא .ושמואל נחלק עליו ואמר עד שיכפוהו להוציא יכפוהו לזון ,כי הוא
הולך לשיטתו כפי שמובא בירושלמי שאין כופין אלא לפסולות .ועל כך הקשו
התוס' מדוע כופין יבם לחלוץ כשאינו רוצה לכנוס .ותרצו היות שמונע ממנה כל
ענייני אישות ,דהיינו מזונות ועונה ,כופין אותו להוציא .זו דעת ר"ח להלכה .אולם
דעת ר"י בעל התוס' שבכל מקום שנאמר יוציא כופין לגרש ,אולם אמר כן להלכה
ולא למעשה ,משום שחשש לדעת רבנו חננאל .לפי זה ,כל מקום שהוזכר בתוס' או
אנא אפלח ואזון
סימן י
רט
ברא"ש שכופין על מזונות לבד או על תשמיש לבד ,דבר זה נכתב בשיטת ר"י בעל
התוס' .אולם להלכה למעשה חששו התוס' לדעת ר' חננאל ,וע"כ כתבו שלמעשה
אין לכוף אא"כ מונע את שניהם .והטור שפסק שכופין על אחת מהם ,פסק כדעת
ר"י .וכפרוש זה בדברי התוס' פירש המרדכי סוף פרק הבא על יבמתו.
)ולפי זה נבין מה שהבאנו בענף הקודם שהראבי"ה כתב וז"ל:
"מדברי רש"י ור"ת )הכוונה לביאורם בגמ'( נלמד שאדם שאינו רוצה
לטרוח לפרנס את אשתו כופין אותו להוציא".
וכתב עליו המרדכי וז"ל:
"ואני איני מבין מה שכתב ,מדברי שניהם נלמד או יטריח או יוציא ,אדרבה
מדברי שניהם נלמד דלא כייפינן".
ונראה שכוונת המרדכי היא היות שפוסקים כשמואל אין כופין אלא לפסולות.
ומ"מ למדנו מהראבי"ה )כפי העולה מתשובת ר"ת המובאת בהגהות מיימוניות(
שפירש בשמואל כדברי הרשב"א ,ששמואל לא בא לחלוק על רב ,אלא בא לומר
שאם אפשר לכוף לזון כופין לזון ולא להוציא ,אבל אם אי אפשר לכוף לזון מסכים
שמואל שכופין להוציא משום מזונות בלבד(.
ברם פרוש זה קשה לי שבירושלמי גיטין פרק ט' הלכה ט' )דף נ"ד ע"א( אחרי
שהובאו הירושלמי את דברי שמואל שאין מעשין אלא לפסולות ,מביא הירושלמי
וז"ל:
"רבי חייה בר אשי בשם איסי האומר איני זן ומפרנס כופין אותו להוציא רבי
ירמיה בעי קומי רבי אבהו :וכופין? אמר ליה :ואדיין את ליי? אם מפני ריח
רע כופין לא כל שכן מפני חיי נפש! אתא רבי חזקיה ר' יעקב בר אחא רבי
יסא בשם רבי יוחנן :האומר איני זן ואיני מפרנס אומרים לו או זן או פרנס
או פטור"
הרי להדיא שר' יוחנן ועוד אמוראים חולקים על שמואל ,ובמקום שר' יוחנן חולק
על שמואל הלכה כמותו.
ברם נ"ל שלהלכה אדם שמורד ממזונות ואי אפשר לכופו לזון כופין אותו
להוציא .דלעיל הבאנו את לשון הרשב"א שפירש את הגמ' "ושמואל אמר עד
שכופין אותו להוציא יכפוהו לזון" ,הכוונה היא שאם אפשר לכופו לזון כופין אותו
לזון ,ואם אי אפשר לכופו לזון כופין אותו להוציא .וכפרוש זה פרשו את הגמ' גם
הריטב"א והר"ן והמגיד משנה )וכתבנו לעיל שכן פירש גם הראבי"ה( .ומאחר
ומעיקר הדין דעת ר"י שכופין על מזונות לבד ועל תשמיש לבד ,רק שחשש לדברי
הירושלמי ,ובראשונים שהזכרנו לעיל מבואר שהבבלי סובר להדיא שבמורד
ממזונות כופין לגרש ,וכן נראה הפשט הפשוט בגמ' .לפיכך יש לקבוע שכן העיקר
להלכה.
רי
ביכורי גשן
אה"ע
ודע שרש"י בגיטין דף ]ל"ג ע"ב ד"ה ואשקליה ובדף[ פ"ח ע"ב כתב שבכל מקום
שכתוב בגמ' יוציא ,הכוונה שכופין אותו להוציא .ותמוה מדוע לא הזכירו המפרשים
את דברי רש"י אלו.
ודע שהרא"ש בתשובות החדשות סי' ל' כתב שהעיקר להלכה שכופין על תשמיש
או על מזונות לבד ,וכתב המחמיר לא הפסיד .ונראה שזה היה המקור של הטור
שפסק כן .וכדעה זו סוברים גם הרי"ף )כ"כ הרא"ש פרק הבא על יבמתו( והרמב"ם,
וזו גם דעת ר"י מעיקר הדין .ע"כ כן העיקר להלכה ,וכן פסקו השו"ע ,הרמ"א,
הח"מ ,הב"ש ,והגר"א )סי' קנ"ד ס"ק ו' ז'( ודעת הש"ך בגבורת אנשים היא דעת
מיעוט נגד כל הני רבוואתא.
ברם עיין פד"ר חלק ד' שכתבו שאם יש לאשה תמיכה מביטוח לאומי למזונות אין
לכוף להוציא .והטעם שהמהרי"ט כתב שכל דין הכפיה כשאינו זנה הוא משום חיי
נפש ,וע"כ כתב במקרה שהיה לפניו שאבי הבעל היה מוכן לזון את האשה שאין
לכוף את הבעל להוציא.
ביארתי ענין מורד ממזונות ,והיה ראוי לבאר כאן גם ענין מורד מתשמיש .אולם
מאחר ומאמר זה נכתב כולו בענין מזונות לא אאריך כאן בענין זה.
סימן יא
מזונות קטנים
ריא
מזונות בניו ובנותיו עד שש שנים.
ומזונות בנותיו אחרי מותו.
א
רמב"ם הלכות אישות פרק יג הלכה ו כתב וז"ל:
ולא האשה בלבד אלא בניו ובנותיו הקטנים בני שש או פחות חייב ליתן
להם כסות המספקת להם וכלי תשמיש ומדור לשכון בו ,ואינו נותן להם לפי
עשרו אלא כפי צרכן בלבד ,זה הכלל כל מי שיש לו עליו מזונות בין בחייו
בין אחר מותו יש לו כסות וכלי בית ומדור ,וכל שבית דין מוכרין למזונותיו
כך מוכרין לכסותו וכלי ביתו ומדורו.
וכתב המ"מ וז"ל:
"ואינו נותן להם לפי עשרו לפי שלא הוזכר חילוק בין עשיר לעני אלא
באשה ופשוט הוא"
והרמב"ם הלכות אישות פרק יט הלכה יא כתב וז"ל:
פוסקין לבת מזונות וכסות ומדור מנכסי אביה כדרך שפוסקין לאלמנה,
ומוכרין למזון הבנות וכסותן בלא הכרזה כדרך שמוכרין למזון האלמנה
וכסותה ,אלא שהאשה פוסקין לה לפי כבודה וכבוד בעלה ולבנות פוסקין
להן דבר המספיק להן בלבד ,ואין הבנות נשבעות.
והמ"מ כתב ע"כ וז"ל :אלא שהאשה פוסקים לה לפי כבודה מפורש בירושלמי
הבת לא עולה ולא יורדת.
ופשטות לשון הרמב"ם דבר המספיק בלבד משמע כמזונות שחייב עני
שבישראלכ .אולם לפי זה קשה לשון הירושלמי "הבת לא עולה ולא יורדת" היה
צריך לומר מזונות הבת ,כדין מזונות שחייב עני שבישראל .ולקמן נדון בזה.
השולחן ערוך אבן העזר סימן עג סעיף ו הביא את לשון הרמב"ם בענין החיוב
לזון את בני ובנותיו הקטנים .וז"ל:
"בניו ובנותיו עד בני שש ,חייב ליתן להם כסות וכלי תשמיש ומדור ,ואינו
נותן להם כפי עשרו ,אלא כפי צרכן בלבד ".עכ"ל
ודין זה הובא בטור בב"י ובנושאי הכלים לשו"ע בלא חולק..והנה אף שהאחרונים
סתמו דין זה להלכה בלא חולק ,נ"ל שרוב הראשונים חולקים על דין זה .וכן משמע
פשטות הגמ' בכתובות .וז"ל הג"מ כתובות דף סח עמוד א
כ
וכן נראה שפירש הב"י ברמב"ם עיין אבע"ז סי' קי"ד בדבריו בביאור המחלוקת בין
הרמ"ה והרא"ש באדם שהתחייב לזון את בת אשתו ,כמה מזונות הוא חייב לתת לה.
ואביא את דבריו לקמן בפרק זה.
ריב
ביכורי גשן
אה"ע
גמ' .אמר שמואל :לפרנסה שמין באב .מתיבי :הבנות ניזונות ומתפרנסות
מנכסי אביהן; כיצד? אין אומרים אילו אביה קיים כך וכך היה נותן לה ,אלא
שמין את הנכסים ונותנין לה; מאי לאו פרנסת הבעל! אמר רב נחמן בר
יצחק :לא ,בפרנסת עצמה .הא ניזונות ומתפרנסות קתני ,מאי לאו אחת
פרנסת הבעל ואחת פרנסת עצמה! לא ,אידי ואידי בפרנסת עצמה ,ולא
קשיא :הא באכילה ובשתיה ,והא בלבושא וכיסויא.
וז"ל רש"י שם
גמ' .לפרנסה שמין באב -הבת יתומה שבאת לינשא נותנים לה נדוניא כפי
אומד שאנו בקיאין באביה וותרן או קמצן .פרנסת הבעל -נדוניא של
נשואין .פרנסת עצמה -מזונות בעודה אצל אחין .הא באכילה ושתיה כו' -
שמין הנכסים אם עני הוא נותנין לה כפי מה ששנינו באע"פ )לעיל
/כתובות /דף סד( במשרה את אשתו על ידי שליש ואם הנכסים מרובים הכל
לפי הכבוד.
הנה מבואר בדברי רש"י שמזונות הילדים הם לפי הנכסים.
וע"ש בתוס' ד"ה מאי לאו ובד"ה לא בפרנסת עצמה שגם פירשו כרש"י ומשמע
בדבריהם כי דין זה נכון גם למסקנת הג"מ .וע"ע תוס' דף סח :ד"ה מאי פרנסה .ועיין
בתוס' רא"ש שהעתיק ג"כ דברי תוס' אלו ,ונראה שסובר כן .ולקמן אביא עוד ראיה
שכן היא שיטת הרא"ש.
ובהגהות אושרי בשם המרדכי הביא דברי תוס' אלו להלכה.
וביאור הגר"א באה"ע סימנים קי"ב קי"ד ציין שהשלטי גבורים הביא את הריא"ז
שגם סובר כן .והריא"ז נמצא בפסקי ריא"ז פרק נערה שהתפתתה .וכתב שם שהראיה
לדין זה נמצא בפרק מציאת האשה .וכנראה שכונתו לגמרתינו.
ובחיפוש בראשונים מצאתי שהריטב"א ,והמאירי ,והריב"ש בש"מ בדף סח ע"א
כתבו ג"כ כדברי התוס'.
וכן משמע שסובר הר"ן .שהר"ן על דף ס"ח הביא את דברי התוספתא דמזונות
הבנות אחרי מותו הוא כפי הממון שהשאיר אביהם .וכן מבואר ברמב"ן שם שסובר
כן ע"ש.
ונראה שכן סובר הרא"ש פרק הנושא סי' א' דכתב שם על המתחייב לזון בת
אשתו .וז"ל:
כתב ר' מאיר הלוי ז"ל דהני מזונות דמתניתין לא מחיב למיתב לה אלא
כמשרה ע"י אשתו על ידי שליש .ואפי' עשיר שבישראל לא מיחייב למיטב
לה לפי כבודו .דכי אמרינן עולה עמו ואינה יורדת עמו הני מילי לגבי אשתו,
אבל לגבי בתה לא .ולא תימא הני מילי דאיהי גופא הויא עניה ,אבל אם
היתה עשירה חייב לזונה לפי כבודה .אלא אפי' עשירה נמי אינו חייב לזונה
אלא בפחות שבמזונות .דכי אמרינן הכי הני מילי לגבי אשתו דבתנאי ב"ד
קא אכלה ,אבל בת אשתו דאיהו חייב נפשיה יד בעל השטר על התחתונה
מזונות קטנים
סימן יא
ריג
ונותן לה בפחות שבמזונות .ולא נהירה לי דמי שנותן מעות לבעל הבית כדי
שיפרנסו ,או עושה לו טובת הנאה כדי לפרנסו כי הך מתניתין .מסתמא דעתו
שיתפרנס כאחד מבני ביתו ,ולא שיתנהו לרע מכל בני הבית ,שיהיו הם
אוכלים בשר ושותין יין והוא יאכל זרעונים וישתה מים .ולא נתנו חכמים
קצבה למזונות אלא במשרה ע"י שליש ,אבל כשהיא אצלו מתגלגלת עמו
במה שהוא סועד הן רב הן מעט .וכו' וגם מצינו שהחמירה תורה על האדם
במזון הנילוים אליו שיטיב להם עמו במאכל ובמשתה .הלכך המתחייב
בפרנסת אדם מחוייב לפרנסו כשאר אנשי ביתו .עכ"ל
והנה מדברי הטור לכאורה נראה שפירש שהרא"ש שחלק על הרמ"ה רק בבת
אשתו משום שהוא התחייב לזונה .אבל בתו שחייב במזונותיה ,מתקנת חכמים מודה
הרא"ש שחייב לוזנה רק כעני וכמשרה אשתו ע"י שליש .דבסימן עג' העתיק את
דברי הרמב"ם בלא חולק שלבניו הקטנים אדם חייב רק דבר המספיק להם בלבד.
ובסי' קי"ד נראה שפוסק כדברי הרא"ש ,שאדם חייב לזון בת אשתו כאחד מבני
ביתו.
והנה הב"י אבן העזר סימן קיד' תמה על הרא"ש מדוע אדם חייב לזון בת אשתו
יותר מאשר חייב לזון בתו .ומחמת קושיא פסק כהרמ"ה .ועיין מה שכתבו שם הד"מ
והח"מ והב"ש.
והנה האמת יורה דרכו שהרא"ש אינו סובר כהרמב"ם בענין מזונות בניו .אלא
הרא"ש סובר כרש"י וכתוס' בפרק מציאת האשה ,וכפי שמבואר בדבריו בתוס'
הרא"ש שם .דהיינו שאדם חייב לזון ילדיו הקטנים לפי ממונו .והנה אם הרא"ש היה
סובר כהרמב"ם היה דן מדוע חייב אדם לזון בת אשתו יותר מבתו .ועוד דהרא"ש
כתב שם בשם הרמ"ה דלאשתו חייב לפי הכבוד משום שיש לה מתנאי ב"ד ,ואם
לבניו היה חייב רק כעני היה צריך הרא"ש לעמוד ע"כ .ועוד שהרא"ש כתב שם
שהתורה החמירה על האדם במזון הנלוים עליו ואם לא היה חייב במזונות ילדיו לפי
ממונו היה צריך לבאר ולחלק בין מזונות ילדיו למזונות בת אשתו.
והאמת שהאחרונים נקטו שדינו של הרמב"ם ,שאדם חייב לזון בניו עד שש ובתו
לאחר מותו רק דבר המספיק להם בלבד הוא מוסכם על כל הראשונים .וע"כ נדחקו
בדברי הרא"ש .אולם לאחר שביארנו שפשטות הגמ' ,ודעת רוב הראשונים אינה
כהרמב"ם ,דברי הרא"ש אינם קשים כלל .והנה הביאור שכתבתי בדברי הרא"ש כבר
עמד ע"כ הגר"א בביאורו ופירש כן .שהגר"א בסימן קי"ד ס"ק ז' הביא שם דברי
הרמ"ה בענין מזונות בת אשתו ואח"כ כתב וז"ל:
"ופליג עליה הרא"ש וה"ה לבתו וכמש"ש סח' ע"א דשמין וכו' וכמ"ש
רש"י ותוס' שם מרדכי והג"מ והג"א שם וכמש"ל סי' קיב סעי' ו "
וסי' קיב' סעי' ו' פסק השו"ע
פוסקין לבת מזונות וכסות ומדור מנכסי אביה כדרך שפוסקין לאלמנה ,וכו'
אלא שהאשה פוסקין לה לפי כבודה וכבוד בעלה ולבנות פוסקין להן דבר
המספיק להן בלבד ,ואין הבנות נשבעות.
ריד
אה"ע
ביכורי גשן
וכתב ע"כ בביאור הגר"א ס"ק ט"ו וז"ל:
"אלא שהאשה וכו' ירושלמי הבת לא עולה ולא יורדת .אבל בגמ' שם הבנות
ניזונות כיצד וכו' משמע שם דהכל לפי עושרו .ועפרש"י שם ד"ה הא
באכילה וכו' .וכ"פ במרדכי ,והג"א שם ,ובש"ג ".עכ"ל.
לעיל הבאתי את דברי הרמב"ם שפסק שמזונות שאדם חייב לתת לבניו הם דבר
המספיק להם בלבד .וחיפשתי בראשונים האם עוד ראשונים סוברים כן .ולכאורה יש
לומר שהרמ"ה סובר כהרמב"ם ,אולם בעיון בלשון הרמ"ה שהעתיק הרא"ש לא
משמע כן .שהרמ"ה חילק בין בת אשתו ,לאשתו .דאשתו חייב לזונה לפי כבודו,
משום שיש לה מתנאי ב"ד ,משא"כ בת אשתו .ולפ"ז בניו ובנותיו של אדם עד שש
ובתו לאחר מותו ,שיש להם מזונות מתנאי ב"ד ,חייב לזונם לפי כבודו) .ולכאורה יש
לומר שמזון לבניו עד שש אדם חייב מתקנה מאוחרת ולא מתנאי ב"ד שתקנו
בכתובה(.
ב
לעיל העתקתי דברי הרמב"ם שבנותיו של אדם ניזונות מנכסיו דבר המספיק להם
בלבד .וכתב ע"כ המ"מ בפרק יט הלכ' יא וז"ל:
אלא שהאשה פוסקים לה לפי כבודה מפורש בירושלמי הבת לא עולה ולא
יורדת.
ברם מלשון "אינה עולה ואינה יורדת" לא משמע בדוקא שנותן לה כעני ,דאם זו
היתה כונת הירושלמי ,היה צריך לומר שמזונותיה כעני ומלשון אינה יורדת אין
משמע כן .ולקמן נבאר יותר ענין זה.
אחרי שבארנו שבגמרתנו מבואר שאדם חייב לזון בניו לפי הממון שיש לו.
לכאורה נראה שבדין זה נחלקו הבבלי והירושלמי .אולם בעיון בדברי הירושלמי
נראה שאין ראיה שהירושלמי חולק על הבבלי.
ואביא את לשון הירושלמי בכתובות פרק ה' הלכה ו' וזה לשון הירושלמי.
"דתני אשתו עולה עמו אבל לא יורדת עמו .אלמנה ובניה יורדין אבל לא
עולין .הפועלין עולין אבל לא יורדין .הבת לא עולה ולא יורדת".
ונראה שהגרסה הנכונה בירושלמי אלמנה ובנותיה יורדין אבל לא עולין .דגרסת
בניה אינו יכול להיות ,כיון שהבנים יורשים לא שייך לומר עליהם שהם ניזונים.
ונראה שברייתא זו סוברת כת"ק במשנה בפרק נערה )עיין בגמ' בדף מח ע"א (
שאלמנה אחרי מות בעלה יורדת ולא עולה .ונראה שלשיטה זו אלמנה והבנות
ניזונות כפי בני משפחתה .אולם הבבלי פסק שאין הלכה כת"ק ,אלא כרבי יהודה
דגם אחרי מותו האלמנה עולה ואינה יורדת .ולפי זה נראה שגם דין הבנות כדין
האלמנה שהרי הברייתא השוותה דינם..ונראה שגם הירושלמי סובר להלכה,
שאלמנה עולה ולא יורדת .שבפרק יב' הלכ' ג' איתא אמר רבי לעזר בן יוסי כהדא
דתני ,דרה בבית כשם שהיתה דרה ובעלה נתון במדינת הים ,ומשתמשת בכלי כסף
סימן יא
מזונות קטנים
רטו
ובכלי זהב כשם שהיתה משתמשת ובעלה נתון במדינת הים ,וניזונת כשם שהיתה
ניזונת ובעלה נתון במדינת הים.
ולפי זה צ"ע הברייתא בירושלמי הבת אינה עולה ואינה יורדת .דאם ברייתא זו
סוברת כת"ק צריך להיות דין הבת שיורדת ואינה עולה .ואם סוברת כרבי יהודה
צריך להיות הדין שעולה ואינה יורדת .ונראה שכוונת הברייתא בירושלמי במילים
אלו הוא למתחייב לזון בת אשתו .ואומנם בירושלמי במשנה ריש פרק הנושא מבואר
דכוונת הברייתא " -הבת אינה עולה ואינה יורדת " -זה לבת אשתו .ע"ש
ולאור המבואר לעיל נבאר את הברייתא בירושלמי "הפועלין עולין אבל לא
יורדין ,הבת לא עולה ולא יורדת" .ונראה שפרוש הברייתא שהפועלין מקבלין
מזונות כמנהג המדינה כמזונות אדם בינוני ,אולם אם בעה"ב עשיר הפועלין עולין
וצריך להאכילן כפי שסועד בע"ה .ופרוש הבת אינה עולה ואינה יורדת .שהמתחייב
לזון בת אשתו חייב לזונה כמנהג אדם בינוני ,ופרוש אינה עולה ואינה יורדת הכוונה
שבכל מקרה נותן לה מזונות כאדם בינוני ובברייתא זו מבואר שאינו נפטר אם רוצה
לזונה כעני ,דא"כ מהו ואינה יורדת.
ויתכן לפרש שברייתא זו שנאה רבי יוחנן בן מתיא שסובר שאם שכר אדם פועלין
ממקום אחר ,חייב להאכילם כפי שנוהגים במקומם .וכן אדם שנשא אשה ממקום
אחר .אינו יכול להוריד ממזונותיה וצריך לנהוג עם אשתו כפי שנוהגים במקומה.
דשנינו ריש פרק הפועלים בבא מציעא דף פג עמוד א "
מקום שנהגו לזון -יזון ,לספק במתיקה -יספק ,הכל כמנהג המדינה .מעשה
ברבי יוחנן בן מתיא שאמר לבנו :צא שכור לנו פועלין .הלך ופסק להם
מזונות .וכשבא אצל אביו ,אמר לו :בני ,אפילו אם אתה עושה להם כסעודת
שלמה בשעתו לא יצאת ידי חובתך עמהן ,שהן בני אברהם יצחק ויעקב
אלא ,עד שלא יתחילו במלאכה צא ואמור להם :על מנת שאין לכם עלי אלא
פת וקטנית בלבד .רבן שמעון בן גמליאל אומר :לא היה צריך לומר ,הכל
כמנהג המדינה.
ושנינו על כך בירושלמי.
על דעתיה דרבי יוחנן בן מתיה אדם שהלך לקדש אשה ממקום אחר ,צריך
להתנות עמה ולומר לה ,על מנת דתעבדי כן וכן ,ותאכלי כן וכן.
ולפי זה תתבאר הברייתא כפשוטה הפועלין עולין ולא יורדין דבעה"ב חייב לתת
להן מזונות כפי שהורגלו במקומם ואם במקומו נוהגין במזונות משובחין יותר חייב
ליתן להם כמנהג מקומו .וכן פרוש הבת אינה עולה ואינה יורדת שהמתחייב לזונה
חייב ליתן לה מזונות כפי שהורגלה.
.
ג
לאחר שביארתי שיטות הראשונים בענין נראה שהעיקר להלכה כדעת רוב
הראשונים שאדם חייב לזון בניו עד שש כפי ממונו וכן דינן של הבנות אחרי מותו.
וכפי שבארנו זו שיטת הבבלי ,והירושלמי אינו חולק ע"כ.
רטז
אה"ע
ביכורי גשן
ברם קשה לפסוק כן ,מאחר והשו"ע והאחרונים סתמו כהרמב"ם .אולם כפי
שכתבתי לעיל שיטת הרמב"ם קשה מהגמ' כתובות דף סח ע"א ועיין ש"מ ופנ"י שם
שנדחקו הרבה לישב את הרמב"ם עם הגמ' ושיטתו צריכה ישוב.
ונראה לי לישב שמה שכתב הרמב"ם "ולא האשה בלבד אלא בניו ובנותיו
הקטנים בני שש או פחות חייב ליתן להם כסות המספקת להם וכלי תשמיש ומדור
לשכון בו ,ואינו נותן להם לפי עשרו אלא כפי צרכן בלבד ",אין כוונת הרמב"ם
שנותן להם כעני ,אלא הכוונה למזונות שאדם בינוני נותן לבניו באותו מקום .ונראה
שהרמב"ם למד דין זה מהירושלמי כפי שכתב המ"מ .והרמב"ם מפרש "הבת אינה
עולה ואינה יורדת" הכוונה למזונות בנינונים .ואף שברייתא זו מדברת בבת אשתו,
מ"מ דימה הרמב"ם מזונות בניו אליה .משום שלאשה יש דין מיוחד שעולה עמו
שבה דרשו חז"ל בעולת בעל בעליתו של בעל שעולה עמו .אבל בבניו שאין דרשה
זו מסתבר שדינם במזונות בינונים .אלא שיש הבדל אחד בין בניו ובתו לאחר מותו,
לבין בת אשתו .שבבת אשתו בכל מקרה חייב לזונה במזונות בינונים ,משום
שהתחייב בקנין .אולם בניו כשהוא עני לא חייבוהו יותר ממזונות אשתו .דהיינו
מזונות שרגיל בהם עני ,ולפי הכנסותיו.
ולפי זה נוכל לישב הגמ' לשיטת הרמב"ם שמה שכתוב בברייתא לגבי מזונות
הבנות לאחר מותו ששמין את הנכסים ונותנין לה .הכוונה שאם השאיר מעט נכסים
שמין הנכסים כדי לפחות ממזונות בינונים.
ונראה שהעיקר להלכה שכשפוסקים מזונות לקטנים ,פוסקים מזונות בינונים או
בינונים ולמטה שבאותו מקום .וכן מנהג בתי הדין.
)ובמקום שהאם אינה ניזונת מהאב אפשר לכולי עלמא להוסיף על מזונות
מצומצמים תשלום עבור דמי טיפול ועל כך שהאם טורחת להכין המזונות לילדים,
וכן מכבסת להם וכו' .ועיין גמ' כתובות דף נ"א ע"א
"ההוא יתום ויתומה דאתו לקמיה דרבא ,אמר להו רבא :העלו ליתום בשביל
יתומה .אמרי ליה רבנן לרבא ,והא מר הוא דאמר :ממקרקעי ולא ממטלטלי,
בין למזוני ,בין לכתובה ,ובין לפרנסה! אמר להו :אילו רצה שפחה לשמשו,
מי לא יהבינן ליה? כל שכן הכא דאיכא תרתי"(..
ונראה שמעוד סיבה אפשר לפסוק מזונות לבניו יותר ממזונות עני .כי אפשר לכוף
את האב למזונות אלו מדין צדקה .ומדין צדקה יכולים לכוף למזונות בניו כפי צרכם,
ושלא יהיו משונים משאר ילדים .אולם מדין צדקה אפשר רק לכוף למזונות קטנים
בחייו ,ולא למזונות הבנות לאחר מותו.
ונראה שמנהג בתי הדין מבוסס על מה שכתבתי לעיל ,ועל הטעם שאפשר לכוף
מדין צדקה וכפי שאבאר בפרק הבא.
ד
לעיל כתבתי שאפשר לכוף את האב לזון בניו הקטנים מדין צדקה .וכדי להשלים
הענין אבאר כאן ,האם מדין צדקה אפשר לכוף לזון את בניו יותר מאחרים .וכן נבאר
מזונות קטנים
סימן יא
ריז
עד איזה סכום אפשר לכוף את האב לתת מזונות לבניו מדין צדקה .ומאחר והדברים
מבוארים בפדרי"ם אצטט כאן מכמה פסקי דין שנדפסו בענינים אלו.
וז"ל בפסקי דין רבניים חלק ה' עמוד שלג
והקשה שם המח"א :אבל עדיין איכא למיבעי דמי שהלך למדה"י שאמרו
דמשום חיובא דצדקה לא נחתינן לנכסיו משום שבמקום שהולך עושה
צדקה ,דזה הטעם לא סגי לדעת הרי"ף והרמב"ם דאית להו דגבי צדקה
נחתינן לנכסיו ,דעדיין קשה אמאי אין בי"ד יורדים לנכסיו במי שהלך
למדה"י לזון את בניו בתורת צדקה ,דאם משום דיתן צדקה במקום אחר
נראה דאינו נפטר בכך דמחויב הוא להקדים לבניו מאחרים ,וכמש"כ
הרשב"א בתשובה ,והביאה הב"י יו"ד סי' רל"א ,דכופין את האב לזון את
בניו העניים וכופין אותו יותר משאר עשירים שבעיר וקודם להם ואינו יכול
לומר שיפרנסוהו גבאי העיר עם שאר עניים ,שכל הנופל אינו נופל לגבאי
תחלה עכ"ל .וכ"כ המרדכי פ"ק דב"ב שכל עני שיש לו קרובים עשירים ,אין
גבאי העיר חייבים לפרנסו אע"ג דקרוביו נותנים לקופה של צדקה ,והשתא
קשה דמי שהלך למדה"י איך נפטר מחיובו שהוא חייב לזון את בניו בתורת
צדקה כיון שהם קרובין לו מכל אדם ,ואמאי לא נחתינן לנכסיו כיון שעליו
מוטל לפרנסם ולא על אחרים.
ופסקי דין רבניים חלק י' עמוד קמה
אבל כאמור עומד ראש המשפחה בתור שכזה שיכול לפרנס ונטל ההוכחה מוטל
עליו שהנו מחוסר אמצעים למלא את חובותיו כלפי בני ביתו )וראה בהתורה
והמדינה כרך ז' א' עמוד קל"ב שמובא בשם נתיבות המשפט כל שאינו עני מקרי
אמיד לגבי מזונות בניו(.
וז"ל הבית יוסף יורה דעה סימן רנא ס"ק ד'
כתב הרשב"א בתשובה )ח"ג סי' רצב( דכופין את האב לזון בנו עני ואפילו
הוא גדול כופין אותו יותר משאר עשירים שבעיר וקודם להם ואינו יכול
לומר שיפרנסהו גבאי צדקה עם שאר העניים שכל הנופל אינו נופל ליד גבאי
תחלה כמ"ש בפרק פותחין )נדרים סה (:ומחמירין על האב יותר משאר העם
ומבקשים לחייבו יותר מן השאר כההיא דמשה בר עצור דפרק גט פשוט
)ב"ב קעד (:וגם המרדכי כתב בפרק קמא דבבא בתרא )סי' תצד( שהקרוב
חייב לפרנס עני קרובו ולא הגבאי.
ופסקי דין רבניים חלק ה' עמוד רח"צ
ועיין יו"ד סי' רנ"א סעיף ד' ובב"י שם מ"ש בשם הרשב"א .ובנתיבות משפט
להגר"ח אלגאזי דף קנ"ב כתוב - :והעולה על דעתי לומר דאמיד דגבי בניו לא הוי
כאמיד דאינשי אחריני ,דגבי צדקה לאחריני בעינן אמיד גמור אבל לגבי בניו כל
שאינו עני מקרי אמיד לגבי בניו וז"ש רבינו )ירוחם( אבל אם הוא אמיד שייר לו כפי
הראוי לתת להם וכו',,,
ריח
אה"ע
ביכורי גשן
ושאלתי את מרן פוסק הדור הרב אלישיב האם אפשר לפסוק מזונות לילדים מדין
צדקה יותר מחומש .וענה לי שאפשר לפסוק יותר מחומש .ואמר לי שסומך על
הרשב"א שהבאתי לעיל .ולפי זה נראה לי להגדיר ,מתי אפשר לכוף לזון ומתי אין
כופין .שכל זמן שיכול לזון את בניו כדרך בעלי בתים ואינו מצמצם את מזונותיו
יכולים לכוף על כךכא .ואם צריך לצמצם מזונותיו אף שיש הרבה שמצמצמים כדי
לזון את בניו ,אין כופין אותו לזון בניו היתרים על שש שנים .אלא נוהגים עמו כפי
שמבואר בגמ' כתובות דף מט עמוד ב .וז"ל הגמ' שם.
תא שמע :כי הוה אתו לקמיה דרב יהודה ,אמר להו :יארוד ילדה ואבני מתא
שדיא! כי הוה אתו לקמיה דרב חסדא ,אמר להו :כפו ליה אסיתא בצבורא,
וליקום ולימא :עורבא בעי בניה ,וההוא גברא לא בעי בניה! וכו' כי הוה
אתי לקמיה דרבא ,אמר ליה :ניחא לך דמיתזני בניך מצדקה? ולא אמרן אלא
דלא אמיד ,אבל אמיד -כפינן ליה על כרחיה ,כי הא דרבא כפייה לרב נתן
בר אמי ,ואפיק מיניה ד' מאה זוזי לצדקה.
ה
הנה הגאון הרב חיים גדליה צימבליסט שליט"א בהסכמה לספר כתב הערה על
מאמר זה .תורף דבריו שאף אם נקבל את אשר כתבתי שרוב הראשונים חולקים על
הרמב"ם בבנות אחרי מותו וסוברים ששיעור מזונותיהם הם לפי ממונו .מ"מ הדין
שכתב הרמב"ם ששיעור המזונות שאדם חייב לבניו הקטנים הם רק דבר המספיק
להם בלבד ,בזה יש לומר ששאר הראשונים מודים לו .והחילוק ביניהם שבנותיו
לאחר מותו יש להן מזונות מתנאי ב"ד כשתקנו כתובה .מה שאין כן מזונות בניו
הקטנים אין מזונותיהם מתנאי כתובה אלא זו תקנת חכמים נפרדת .ובתקנה זו תקנו
רק דבר המספיק להם בלבד.
כבוד הרב ביסס את דבריו שהבית שמואל בסימן קי"ב הדן במזונות הבנות אחרי
מותו ציין שהשלטי גבורים חולק על הרמב"ם .ואילו בסימן ע"ג הדן במזונות בניו
הקטנים לא הביא הב"ש שהשלטי גבורים חולק על הרמב"ם .ואותו דיוק קיים גם
בביאור הגר"א .עוד הוסיף והביא ראיה מהמגיד משנה שהרמב"ם בהלכ' אישות פר'
י"ג הלכ' ו' כתב שאדם חייב לזון בניו הקטנים אינו חייב לפי עושרו אלא לפי צרכם
בלבד .וכתב על כך המ"מ וז"ל "לפי שלא הוזכר חלוק בין עשיר לעני אלא באשה
ופשוט הוא ".ובפר' י"ט הלכ' י"א שהרמב"ם דן במנונות הבנות אחרי מותו כתב
הרמב"ם וז"ל" :אלא שהאשה פוסקין לה לפי כבודה וכבוד בעלה ולבנות פוסקין
להן דבר המספיק להן בלבד" .כתב ע"כ המ"מ וז"ל "מפורש בירושלמי הבת לא
עולה ולא יורדת" הרי להדיא שהמ"מ מחלק ביניהם .שבמזונות הבנות אחרי מותו
נזקק לטעם ולראיה כדי לבאר שלא מגיע להם מזונות לפי ממונו.
כא ]ובענין חיוב האב מדין צדקה ע"ע במאמרו של הרה"ג חגי איזירר בשורת הדין חלק ח'.
וע"ע יו"ד סי' רנ"א סעי' ד' בביאור הגר"א ס"ק ז'[.
מזונות קטנים
סימן יא
ריט
והנה דרך זו שדרך בה כבוד הרב צימבליסט היתה לפני ורמזתי לה לעיל בסוף
פרק א' ,אולם דחיתי דרך זו ,ולא הלכתי בה .והטעם שלא מצינו בראשונים מי
שחילק בין מזונות בניו הקטנים למזונות בנותיו אחרי מותו .הרמב"ם פסק בשניהם
שחייב לזונם רק דבר המספיק להם בלבד .ושאר הראשונים שהוכחתי שחולקים על
הרמב"ם במזונות בנותיו לאחר מותו לא כתבו שלבניו הקטנים פוסקים להם מזונות
כעני .וגם מן הסברא אין נראה לחלק ביניהם .ואע"פ ששני דינים אלו הם תקנות
שונות ,מ"מ דרך חכמים להשוות תקנותיהם.
ועוד שלעיל בפר' א' בבאור שיטת הרא"ש מהדברים שכתבתי שם מוכח שהרא"ש
אינו מחלק ביניהם .שאם הרא"ש היה סובר שמזונות בניו הקטנים הם כפסיקת
מזונות בעני ,הרא"ש לא היה תמה על הרמ"ה שכתב שמזונות בת אשתו שיעורם
כמזונות עני .ע"ש דוק ותשכח.
והנה מה שכתב הרב ח .ג .צימבליסט שמדברי המ"מ והגר"א נראה שמחלקים בין
מזונות בניו הקטנים למזונות בנותיו לאחר מותו ,אין נראה לי כן .ואוכיח שאינם
מחלקים.
שהרמב"ם בפר' י"ג כתב וז"ל:
"ובניו ובנותיו הקטנים בני שש או פחות חייב ליתן להם כסות המספקת
להם וכלי תשמיש ומדור לשכון בו"
וכתב ע"כ המ"מ וז"ל:
"זה הכלל וכו' כן מוכיח בפרק מציאת האשה שהבנות אע"פ שאין בלשון
התנאי אלא ,תהויין בביתי ומיתזנן מנכסי ,שיש להן לבוש וכסות וה"ה לכל
מקום וגם זה פשוט ".עכ"ל.
הרי להדיא שהשוה מזונות בניו הקטנים למזונות בנותיו אחרי מותו ולמד
ממזונות הבנות אחרי מותו לדין מזונות בניו הקטנים וכתב ופשוט הוא.
והגר"א בסימן ע"ג ס"ק ט' הביא דברי המ"מ דלעיל ואח"כ הביא עוד ראיה
מהירושלמי שיש לבניו הקטנים כסות ומדור וז"ל:
"ובירושלמי ריש פר' י"ב דכתובות תמן תנינן בנן נוקבן דיהויין ליכי מינאי
יהון יתבן בבתי בביתי ומיתזנן מינכסי .ותני עלה ומתכסיין בכסותי ".עכ"ל.
והנה ברייתא זו מדברת במזונות בנותיו אחרי מותו והגר"א למד מכאן שגם לבניו
הקטנים יש כסות הרי להדיא שאינו מחלק ביניהם .ולאמור לעיל לא מצאנו מי
שיחלק ביניהם בדין המזונות.
ועוד אוסיף דהנה ידוע דעת הר"ן בסוף פר' אע"פ שכתב שחיוב אדם לזון את בניו
הקטנים מדין מזונות אשתו נגעו בה .שהיות והילדים הקטנים כרוכים אחרי אמם
חייבו חכמים את הבעל לפרנסם ,מידי דהוי כמזונות ארחי ופרחי ,שצריך לתת
לאשתו מזונות עבורם .ולפ"ז לדעת הר"ן חייב לפרנסם כמזונות אשתו ,וחייב לתת
להם כפי ממונו ,ולא דבר המספיק להם בלבד ,שהרי הם חלק מדין מזונות האשה.
ועוד שאין זה מכבודה שהיא תאכל בשר ודגים ,ותאכיל את ילדיה פת וזרעונים.
רכ
ביכורי גשן
אה"ע
והנה אף שאין פוסקים כהר"ן בזה ,שמזונותיהם הם מדין מזונות האשה .מ"מ במה
שיוצא מדבריו שמזונות בניו הקטנים הם לפי ממונו לא מצאנו לאחד הראשונים
שיחלוק עליו בזה) .הכוונה לשאר הראשונים שלא סתמו כהרמב"ם( ולעיל הוכחתי
שהר"ן סובר שמזונות הבנות לאחר מיתה הם לפי ממונו .הרי להדיא שאין לחלק
ביניהם.
למסקנה נראה שכל הראשונים שהוכחנו לעיל שסוברים שמזונות הבנות לאחר
מותו משערים אותן לפי ממונו ,נראה שכן הם סוברים בדין מזונות בניו הקטנים.
חלוקת רכוש במאיס עלי
סימן יב
רכא
חלוקת רכוש במאיס עלי
בבתי הדין מתעוררות בעיות רבות שנשים טוענות כנגד בעליהם מאיס עלי בטענה
מבוררת .ונראה לבית הדין שהדרך היחידה לטפל במקרים אלו הוא להפריד בין
הצדדים בגט .אולם במקרים רבים נתקל בית הדין בהתנגדות הבעל .פעמים הוא
טוען שיש עדין מקום לשלום בית .ופעמים הוא יודע שאין מקום לשלום אלא
מתעקש ואינו מוכן לתת גט מנימוקים שונים .פעמים הבעל חי בדירה שמחציתה
שייך לאשה ואינו רוצה לחלק את הדירה עמה .או שהבעל אינו רוצה להתגרש משום
נקמנות גרידא .מקרים אלו הקורים אצל זוגות בני אשכנז יש פתרון חלקי לבעיה ע"י
חלוקת הרכוש על פי תקנתא דמתיבתא שבני אשכנז נוהגים על פיו .אולם כשהדבר
קורה אצל בבני ספרד הדבר אינו אפשרי משום שחכמי ספרד הראשונים כתבו שאין
לנהוג על פי תקנה זו כיום ,והשו"ע לא הביא תקנה זו להלכה.
אומנם המרלב"ח בסימן ל"ו כתב שגם כיום יש לנהוג על פי תקנה זו .ונימק שמה
שכתבו הראשונים שאין לנהוג על פי תקנה זו כוונתם היתה שאין לכוף על הגט,
אולם לגבי דיני הממונות לא כתבו שאין לנהוג על פי תקנה זו .מכל מקום למעשה
בני ספרד נוהגים על פי פסק השו"ע.
ואעיר בקצרה על התועלת המרובה שיש כאשר אפשר לעשות חלוקת רכוש לפני
הגט א' במקרים רבים מביאה חלוקה זו להסכם גרושין כיון שהבעל מאבד את
האפשרות להשתמש ברכוש של האשה עד הגט .ב' כאשר מחלקים את הרכוש לפני
הגט הדבר מאפשר לאשה להסתדר מבחינה ממונית ולקיים אורח חיים תקין גם
כשהיא לבדה .ובמיוחד חשוב הדבר כאשר לאשה טענות כבדות נגד בעלה ונכרים
שדבריה אמת אלא שאין באפשרותה להוכיח אותם.
בספר שורת הדין חלק א' עמ' ע"ט האריך אב"ד דרחובות הרה"ג ח .איזירר לדון
בשאלה ,והראה שישנם דרכים גם על פי דין הגמ' לערוך בתנאים מסוימים חלוקת
רכוש לפני הגט .בלומדי סוגיא זו נתחדשו לי דברים והואיל ודברים אלו מאד
נחוצים לדיינים היושבים על מדין אבאר ענין זה.
לא אאריך כאן בביאור שיטות הראשונים בדיני אשה הטוענת מאיס עלי אולם
אביא רק מה שכתב הב"ש בענין זכויות הבעל והאשה במקרה זה.
השו"ע בסי' ע"ז סעי' ב' כתב וז"ל:
"ואם מרדה בו כדי לצערו ואמרה הרני מצערת אותו וכו' שולחים לה מב"ד
ואומרים לה הוי יודעת שאם את עומדת מבמרדך אפי' כתובתיך אלף מנה
הפסדת .וכו' אם עמדה במרדה ולא חזרה בה נמלכים בה ותאבד כתובתה
ולא יהיה לה כתובה כלל ואין נותנים לה גט עד י"ב חדש ואין לה מזונות כל
י"ב חודש ואם מתה קודם הגט בעלה יורשה ".עכ"ל.
וכתב הב"ש בס"ק ט"ו וז"ל:
"בעלה יורשה אע"ג להמחבר אבדה כתובתה אחר הכרזה מ"מ יורש אותה
וכן הוא לדעת הרמ"א כשהוא לאחר י"ב חודש .וכו' .והא דיורש אותה אע"ג
רכב
ביכורי גשן
אה"ע
דהוא פטור מכל החיובים מ"מ היא שמרדה מפסדת הכל אבל הוא אינו
מפסיד .לפ"ז נראה שהוא אוכל פירות אף אחר י"ב חודש וכ"כ המהרלב"ח
בתשובה בשם הרשב"א .מיהו בד"מ כתב דהרא"ש סבירא ליה אחר י"ב
חודש אינו אוכל פירות .וכן מדייק בתשובה הנ"ל מדברי הרא"ש .מיהו לפ"ז
קשה מאחר והוא מפסיד זכותו לענין פירות למה יורש אותה .ואם הרא"ש
ס"ל ירושת הבעל דאורייתא היה שפיר לחלק ביניהם".
ובס"ק י"ז על דברי הרמ"א " -ולאחר י"ב חודש אין לבעל עליה כלום - ".כתב
הב"ש וז"ל:
"משמע שאינו אוכל פירות כמ"ש .ונראה לדעת הרשב"א דאוכל פירות
פשיטא יכול למחות שלא תמכור כלום .אלא לשיטות הרא"ש דאינו אוכל
פירות והוי כאילו אין אישות ביניהם אלא יורש אותה מדין קרוב אינו יכול
למחות .וכ"כ בתשובת רלב"ח .עכ"ל.
ודע שמה שכתב הב"ש לדעת הרשב"א במורדת שבעלה אוכל פירות אחר יב'
חודש ,אינו מוסכם דהחלקת מחוקק חולק עליו .דכתב שם ס"ק י"ב וז"ל:
"אבל לדעת הרמב"ם כמו שפירש המ"מ והרשב"א שאין לה כתובה כלל כל
י"ב חודש א"כ גם תנאי כתובה בטל א"כ אין לו פירות ואינו חייב בפרקונה
ובקבורתה".
וע"ע בבית יעקב שם שגם חלק על הב"ש וע"ע בחזו"א שתמה על הב"ש.
מלשון הב"ש נראה כי את דינו בדעת הרשב"א לא ראה בדברי הרשב"א אלא למד
כן מדברי המהרלב"ח .ע"כ אביא את דברי המהרלב"ח .ואדון האם יש ראיה לדין זה.
הרלב"ח נמצא בתשובה ל"ו ושם דן בדין אשה הטוענת מאיס עלי בדין הגמ' ובדינא
במתיבתא .ובדפוסים בדף כ"ו ע"א שם בד"ה הדין הראשון ביאר שלשיטת הרא"ש
מורדת לאחר י"ב חודש פסק האישות בינה לבין בעלה ודינה שיכולה לתפוס נצ"ב
הקיימים ונותנים לה נ"מ .ובנכסים אלו יכולה לעשות בהם כרצונה וזה אף לדין
הגמ' .ואח"כ כתב וז"ל:
"האמת דהרשב"א כתב בתשובה שהבעל אוכל פירות אפי' אחר י"ב חודש
עד שתתגרש ואם כן פשיטא שאינה יכולה למכור לדעתו .אבל כיון שפסק
הדין שלפנינו בזה הפרט רוצה לומר בתת לה כל הנדוניא הוא על פי הרא"ש
מדינא דמתיבתא גם בדין המכירה נראה לעניות דעתי לסמוך עליו .עכ"ל.
הנה המהרלב"ח לא הביא את לשון הרשב"א בתשובה וגם לא ביאר מהו טעמו
ע"כ אמרתי לחפש את התשובה כדי לעמוד על שיטתו .לאחר חיפוש מצאתי את
התשובה וברור שלתשובה זו התכוון הרלב"ח כי מספר קטעים מתשובה זו העתיק
המהרלב"ח שם בענין אחר .תשובה זו נמצאת בתשובות המיוחסות לרמב"ן סי'
קל"ח .ואעתיק כאן מהתשובה את הנוגע לעניננו וז"ל הרשב"א שם:
"בנדון האומרת מאיס עלי מדין הגמ' כך הוא .דע כי היא אינה יכולה לכוף
בעלה לגרש אותה בגט .וכו' ולענין כתובתה ונדוניא שהביאה לו כן הדין
אינה מפסדת כלום אלא א"כ עמדה במרדה י"ב חודש .וכל אותן י"ב חודש
חלוקת רכוש במאיס עלי
סימן יב
רכג
אין כופין אותה אלא להכריז עליה בבתי כנסיות כדי לבישה כדרך שעושים
למורדת בעינא ליה ומצערנא ליה .אבל אם עמדה במרדה י"ב חדש ורצה
הבעל לגרש הפסידה הכל בין עיקר כתובה בין תוספת בין מה שנתן לה
הבעל משלו בין בשעת הנשואין בין לאחר הנשואין לפי שלא נתן לה הבעל
ע"מ שתקח כסף שהרבה לה וזהב ותעשה לבעל אחר .ואפי' תפסה מזה
כלום מוציאים ממנה ונותנין לבעל .ונדוניא שהביאה בין מטלטלין בין מעות
והוציאם הוא ואינם קיימין עכשיו הפסידה ג"כ כולם ואפי' תפסה היא
מנכסי הבעל כנגדם מוציאים ממנה ונותנין לבעלה .אבל בלאות נדונייתה
שהן קיימין עדין נפלו בספק בדין הגמ' אם הם שלה או שלו ולפיכך אם
קדמה היא ותפסה אין מוציאין מידה .וכו' אבל נכסי מלוג נראה שלא
הפסידתם ואפי' הן תחת יד הבעל מוציאין ממנו ונותנין לה שלא הפסידה
אלא כתובה שיש לה בכללה עיקר ותוספת ונדוניא .אבל נכסי מלוג אינם
בכלל כתובה .וכו' זהו דינה כשגרשה הבעל מרצונו לאחר י"ב חודש אבל
אם לא רצה לגרש אינה נוטלת כלום לפי שלא ניתנה כתובה לגבות מחיים
עד שעת מיתה או גרושין .ופרושכב נכסי מלוג הרי הן שלו כל זמן שיושבת
תחתיו שלא גרשה .ומכל מקום אחר שעברו יב' חודש והפסידה כל כתובתה
אם רצה הבעל לקיימה צריך לכתוב לה כתובה מנה ".וכו'
הנה מדברי הרשב"א מבואר כי מה שלא נוטלת נכסיה לפני הגט הוא משום שלא
נתנה כתובה ליגבות מחיים .וטעם זה עולה לנדוניא שהם נכסי צאן ברזל ולא לנכסי
מלוג .והחילוק ביניהם ברור כי בנדוניא הבעל הוא לוקח עליהם ומתחייב לשלם לה
רק כאשר תצא ממנו בגט או במיתה .מה שאין כן נכסי מלוג שהם שלה ולבעל יש
בהם זכות אכילת פירות כנגד פירקונה .ויש לומר דבמורדת אחר י"ב חודש שפסק
האישות ביניהם יכולה ליטול נ"מ.
ואומנם הרלב"ח שהביא את דעת הרשב"א שהבעל אוכל פירות אחרי י"ב חודש
כתב כן על פירות הנדוניא .וע"ש בתשובה דכל הדיון שם היה על הנדוניא .וכנראה
שלאשה שם לא היה נ"מ ואביא שוב את לשונו בקצרה .וז"ל:
"האמת דהרשב"א כתב בתשובה שהבעל אוכל פירות אפי' אחר י"ב חודש
עד שתתגרש .ואם כן פשיטא שאינה יכולה למכור לדעתו .אבל כיון שפסק
הדין שלפנינו בזה הפרט רוצה לומר בתת לה כל הנדוניא הוא על פי הרא"ש
מדינא דמתיבתא גם בדין המכירה נראה לעניות דעתי לסמוך עליו .עכ"ל
ולפי מה שביארתי עד כאן אין כל ראיה למה שכתב הב"ש שדעת הרשב"א
שאחרי י"ב חודש הבעל אוכל פירות נכסי מלוג של האשה ומטעם שמורדת מפסידה
זכויותיה ולא הבעל .ונראה שהב"ש שכתב דבר זה הוא משום שכן הוא המשמעות
הפשוטה של דברי המהרלב"ח אולם אם היה רואה דברי הרשב"א לא היה כותב כן.
כב נראה שהגרסה הנכונה ופירות נכסי מלוג וכו'
רכד
ביכורי גשן
אה"ע
והנה היה מקום לדייק מהמשך לשון הרשב"א שגם בנכסי מלוג הבעל אוכל פירות
אחרי י"ב חודש דכתב שם וז"ל:
"זהו דינה כשגרשה הבעל מרצונו לאחר י"ב חודש אבל אם לא רצה לגרש
אינה נוטלת כלום לפי שלא ניתנה כתובה לגבות מחיים עד שעת מיתה או
גרושין) .ופרוש( ]ופירות[ נכסי מלוג הרי הן שלו כל זמן שיושבת תחתיו
שלא גרשה .ומכל מקום אחר שעברו י"ב חודש והפסידה כל כתובתה אם
רצה הבעל לקיימה צריך לכתוב לה כתובה מנה .וכו'"
ונראה לי שאין ראיה לזה מדברי הרשב"א .כי כפי שמשמע מדברי הראשונים
לסוגית מורדת ,משום שהדרך היה שאשה שמרדה בבעלה היה הבעל מגרשה מיד
אחר אחר י"ב חודש כאשר היה נוכח שלא יוכל לחיות עמה יותר .ועוד סיבה לדבר
כי כל זמן שלא היה מגרשה לא היו נותנים לו אחרת משום דאגידא ביה ולא היו
רוצות להנשא לו שמא תחזור בה אשתו ממרידתה ותהיה צרתה .ועל כן נראה שמה
שכתב הרשב"א ")ופרוש( ]ופירות[ נכסי מלוג הרי הן שלו כל זמן שיושבת תחתיו
שלא גרשה ".הכוונה לתוך י"ב חודש כי זה היה הדרך שתוך זמן זה לא היה מגרשה.
מ"מ מה שכתב הב"ש שלדעת הרשב"א מורדת מפסידה זכויותיה והבעל אינו
מפסיד .אין לדבר זה רמז ברשב"א .ומאחר ודעת הרא"ש שלאחר י"ב חודש שהאשה
מפסידה תנאי כתובה ,וכנגדן מפסיד הבעל את זכויותיו .ולא מצאנו מפורש
שהרשב"א חולק נראה שבמה שנוגע לנכסי מלוג אין מחלוקת ביניהם .וכפי שכתבו
החלקת מחוקק והבית יעקב בדברי הרשב"א.
הנה נתברר שאשה הטוענת מאיס עלי ועברו י"ב חודש ,דעת הרשב"א והרא"ש
דפירות נכסי מלוג שייכים לאשה ,וכן יכולה למכור נכסים אלו .וזאת שכיון
שהפסידה תנאי כתובה אין גם לבעל הזכויות שהיו לו בנכסי האשה .ועיין בהפלאה
ובבית יעקב סימן עז' סעי' ב' שכתבו שהזכות שנתנו לבעל שהוא לוקח ראשון בנכסי
האשה זה תמורת החובה שהוא חייב לקבור את האשה .וכאן שהאשה הפסידה דין
קבורה נראה שגם הוא הפסיד דין לוקח ראשון.
והנה אף אם נאמר שהמשמעות הפשוטה בדברי הרשב"א בתשובה שהבעל אינו
מפסיד זכויות שיש לו בנכסי מלוג גם אחרי י"ב חודש .מ"מ נראה שאין כוונתו
לדברי הב"ש שמורדת מפסידה זכויותיה והבעל אינו מפסיד .דלדבר זה אין רמז
בדברי הרשב"א .אלא דנראה שכוונתו שחז"ל תקנו שאחרי י"ב חודש האשה
מפסידה עיקר כתובה תוספת ונדוניא וזאת כדי שיוכל לגרשה מבלי לשלם את אשר
התחייב כשנשאה .אבל דין פירות ופדיון לא התבטל .ודין אשה זו הוא כדין כאשה
שמחלה על כתובתה שיש לה מזונות מחיים .ולאשה זו יש כנראה גם דין פירות
ופדיון .וזאת משום שאין דברים אלו תלוים בדין הכתובה כי הרי תקנו פדיון תמורת
פירות .ועיין בבית יעקב שם שרמז לאפשרות זו.
והנה לדרך זו נראה שכיום פירות נכסי מלוג לאחר י"ב שייכים לאשה גם לשיטת
הרשב"א .וזה משום שכיום שום ב"ד לא יפסוק לאשה כשתשבה שהבעל יהיה חייב
לפדותה .דהרי הרמ"א הביא דברי הרא"ש להלכה שאחרי י"ב פטור הבעל
חלוקת רכוש במאיס עלי
סימן יב
רכה
מלפדותה .וא"כ בפועל אין לאשה זו דין פדיון .ולפי זה תוכל האשה למנוע את
בעלה מלאכול פירות נכסי מלוג .שכל מה שאמרו הראשונים שאשה אינה יכולה
לומר איני נותנת פירות נ"מ ואיני נפדת .זה כאשר יש לה דין פדיון אבל במקום
שבפועל אין לה דין פדיון ודאי שיכולה לומר כן.
נוסיף עוד שלגבי דיני הממונות באשה הטוענת מאיס עלי אפשר גם לצרף את
שיטת הרמב"ם שסובר שאשה הטוענת כנגד בעלה מאיס עלי הדין הוא שחייב
להוציא וכבר כתבו הראשונים שבמקום שהדין שיוציא אף שאין כופין לגרש מ"מ
מוציאין ממנו את הממון.
ולפי המבואר עד כאן אשה הטוענת מאיס עלי אפשר לתת לה את נכסי המלוג
שלה .אולם העומד מולנו הוא שיטת המהרי"ו הביאו הב"ש שסובר שהאשה שנתנו
לה נכסיה אסור לה לבזבז הנכסים שבידה .אולם נראה שהמהרי"ו כתב דבריו לדינא
דמתיבתא ולא לדין הגמ' לאחר י"ב חודש ,ומהטעמים שנתבארו לעיל .וכבר האריך
בדבר הרב ח .איזירר במאמרו ע"ש .וגם אם נאמר שהמהרי"ו אמר את דבריו גם לדין
הגמ' .מ"מ ודאי שדבריו אינם אלא ספיקא דדינא ומי יוכל לעכב בידה מלמכור .ועיין
במאמרו של הרב ח .איזירר שבמקום שמכרה הדין הוא שמכרה קיים.
לאור הנאמר לעיל מתברר שגם לפוסקים שאין לילך אחרי דינא דמתיבתא יש
אפשרות לבתי הדין לתת את נכסי המלוג לאשה שטענה נגד בעלה מאיס עלי.
כל מה שנתבאר כאן הוא במורדת של מאיס עלי ולפי כל הכללים שנתבארו
בפוסקים .אולם מורדת של בעינא ליה ומצערנא ליה ,או אשה שנתנה עיניה באחר,
או אשה שכוונתה הוא להוציא ממון מבעלה .אינן בדין זה .דהן אינן יכולות להוציא
נכסי מלוג מבעליהן ,אלא אחר ד' שבתות של הכרזה .והבעל אינו חייב לדרוש מב"ד
שיכריזו עליה .ואם לא הכריזו עליה הבעל אינו מפסיד כלל הזכויות שיש לו בנכסי
אשתו .ועיין בבית יעקב סי' ע"ז סעי' ג' שכתב כן.
עוד נעיר כאן שכל מה שצריך להתר דלעיל לחלק הנכסים .זה רק במקום שהאשה
טוענת מאיס עלי סתם .אבל אם טוענת מאיס עלי עקב פשיעת הבעל ובאופן שדינו
שיוציא ודאי שב"ד יכול להוציא מידו כל הכתובה נצ"ב ונ"מ ומתנות ולתת לאשה.
רכו
אה"ע
ביכורי גשן
מעשי ידי אשה
ענף א
סוגיא זו מתבארת בגמ' כתובות דף נח :ודף סו.
מתניתין :המקדיש מעשי ידי אשתו הרי זו עושה ואוכלת .המותר רבי מאיר
אומר הקדש ר' יוחנן הסנדלר אומר חולין:
ובשיטה מקובצת הביא פירוש ר' יונתן מלוניל שכתב כי לפי פשטות המשנה תנא
קמא סובר אדם מקנה דבר שלא בא לעולם ומן הדין מעשי ידיה צריכים להיות
קדושים .אלא שהמשנה מדברת באשה שאמרה איני נזונת ואיני עושה .או שהמשנה
מדברת בבעל שאינו זן את אשתו וע"כ מעשה ידיה אינו קדוש .והמותר הכוונה למה
שהאשה משיירת ממעשי ידיה .וע"ש שכתב שכן משמע בתוספתא ובירושלמי .אולם
למסקנה כתב שבגמרתינו מבואר שאין זה פירוש המשנה .ופרוש מותר במשנה הוא
למעשי ידיה היתרים על חמישה סלעים צמר שהאשה חייבת לעשות לבעלה.
כדי להבין את הענין שאנו דנים בו צריך לעיין היטב בסוגית הגמ' ע"ש דכאן לא
אביא את הגמ' .ואבאר כאן ד' פירושים שנראים לי עיקרים בפרוש הגמ'.
)א( פרוש רש"י ותוס' רב הונא מפרש את הרישא של המשנה המקדיש מעשי ידי
אשתו הרי זו עושה ואוכלת .שמדובר שהבעל רוצה לזון את אשתו ,אך האשה
אומרת איני ניזונת ואיני עושה .ולכן מעשי ידיה אינם קדושים מפני שהם שלה .ות"ק
דמתניתין הוא ר"מ הסובר אדם מקנה דבר שלא בא לעולם .ועיין תוס' ד"ה מאי לאו
שהוכיחו מהגמ' לקמן שבעל הזן את אשתו והקדיש את מעשי ידיה הם קדושים.
ונראה שהא שהוצרכו התוס' ראיה לזה הוא משום שפשטות הגמ' מאי לאו בנזונת
משמע שאע"פ שהבעל זן את אשתו אינו יכול להקדיש מעשי ידיה .ונראה מדבריהם
שלולי הראיה מהגמ' לקמן היה אפשר לפרש שמעשי ידיה אינם קדושים אע"פ
שהבעל זן את אשתו והטעם שיש לומר שהמקדיש מעשי ידי אשתו הוא גרוע ממקנה
דבר שלא בא לעולם .וזאת משום שהבעל אינו כ"כ בעלים על מעשי ידי אשתו כי
בכל עת היא יכולה לומר איני ניזונת ואיני עושה.
ובפרוש הסיפא של המשנה נחלקו רש"י ותוס' .רש"י פירש שהרישא מדברת
שהבעל הקדיש את עיקר מעשי ידיה והסיפא מדברת שהבעל הקדיש את המותר.
והתוס' פירשו שכל המשנה מדברת שהבעל הקדיש את כל מעשי ידיה והרישא
מדברת לגבי עיקר מעשי ידיה והסיפא מדברת לגבי המותר .ולקמן ארחיב בפרושם
לסיפא של המשנה.
)ב( פרוש הרמב"ן הרשב"א והר"ן .ופרשו "המקדיש מעשי ידי אשתו הרי זו
עושה ואוכלת" שהמשנה מדברת בבעל הזן את אשתו .ואומרת המשנה שמעשי ידיה
אינו בהכרח קדוש כי בידה לומר איני נזונת ואיני עושה ואז תהא רשאית ליקח את
מעשי ידי אשה
סימן יג
רכז
מעשי ידיה למזונותיה .ובדרך זו פרשו גם את המשך הגמ' המותר ר' מאיר אומר
הקדש :אימת קדוש וכו' הוי בה רב פפא במאי אילימא במעלה לה מזונות ומעלה לה
מעה כסף לצרכיה מ"ט דמ"ד לאחר מיתה קדוש )הרי מחיים גם צריך להיות קדוש(
ואלא כשאין מעלה לה מעה כסף לצרכיה מ"ט דמאן דאמר מחיים קדוש .לעולם
במעלה לה מזונות ואין מעלה לה מעה כסף לצרכיה וכו' .ופרש הרשב"א שהמשנה
כולה מדברת שהבעל מעלה לאשתו מזונות ואין מעלה לה מעה כסף .והרישא
מחדשת שאף שמעלה לה מזונות אין בהכרח שמעשי ידיה קדושים דיכולה היא
לומר איני ניזונת ואיני עושה .והסיפא משמיעה לנו דאף שאינו מעלה לה מעה כסף
המותר קדוש לאחר מיתה דאדם מקנה דבר שלא בא לעולם .והנה המקור לפרוש זה
הוא ברמב"ן .ועיין בדבריו שלפי פרוש זה ביאר את דברי רש"י.
והנה אין נ"מ בין תוס' לרשב"א אלא בפשט ולמעשה לשניהם אם הבעל זן את
האשה והקדיש מעשה ידיה הם קדושים למ"ד אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם.
ואם אומרת איני נזונת ואיני עושה אין מעשי ידיה קדוש בין במותר בין במעשי ידיה.
וע"ע לקמן בעניין זה.
)ג( פרוש הר"י מיגש בש"מ ופרוש ר' יונה בטור אה"ע סי' פ' הם סוברים שאשה
יכולה לומר איני ניזונת ואיני עושה רק בעיקר מעשי ידיה אולם אינה יכולה לומר
איני נוטלת מעה כסף ואיני נותנת מותר .וכך הם פרשו את הגמ' .הוי בה רב פפא
במאי אילימא במעלה לה מזונות ומעלה לה מעה כסף לצרכיה מ"ט דמ"ד לאחר
מיתה קדוש .הרי ודאי שמחיים צריך להיות קדוש דאינה יכולה לומר במותר איני
נוטלת מעה ואיני נותנת מותר ועל כן הוצרכה הגמ' במסקנה להעמיד במעלה לה
מזונות ואינו מעלה לה מעה כסף לצרכיה .שבאופן זה המותר מחיים שייך לה.
ובטעם הדבר מדוע במותר אינה יכולה לומר איני נוטלת מעה כסף ואינה נותנת מותר
ביאר רבינו יונה דחכמים תקנו המותר לבעל משום חינא או איבה דקטטה כמו
שתקנו מציאתה לבעל ,ואינה יכולה לומר איני נוטלת מעה כסף ואיני נותנת מותר.
)ד( פרוש הפני יהושע פרשו מבוסס על פרוש הרשב"א שהזכרתי לעיל ,שהרישא
במשנה מדברת כשהבעל זן את אשתו .וכשהוא זן אותה מעשי ידיה קדוש ,אלא
שיכולה להפקיע ההקדש ע"י שתאמר איני נזונת ואיני עושה .אולם את הסיפא של
המשנה ,במותר ,מפרש שמדובר שהבעל מעלה לה מזונות ואינו מעלה לה מעה כסף.
ועל כן המותר קדוש רק אחר מיתה .והחידוש של המשנה בסיפא הוא שאדם מקדיש
דבר שלא בא לעולם ואפי' מותר קדוש לאחר מיתה .ואין להעמיד את הסיפא
בשמעלה לה גם מעה כסף ,משום שבאופן זה המותר היה צריך להיות קדוש מחיים,
מהטעם שאשה הניזונת מבעלה אינה יכולה לומר איני נוטלת מעה כסף ואיני נותנת
מותר .וזוהי קושית הגמ' אם במעלה לה מזונות ומעה כסף מ"ט דמ"ד לאחר מיתה
קדוש ודאי שקדוש מחיים דאינה יכולה לומר איני נוטלת מעה כסף ואיני נותנת
מותר .וביאר הפני יהושע שאפי' למ"ד יכולה אשה לומר איני נוטלת מעה כסף ואינה
רכח
אה"ע
ביכורי גשן
נותנת מותר זה רק אם גם אינה ניזונת מבעלה אבל אשה הניזונת מבעלה אינה יכולה
לומר על המותר בלבד איני נוטלת מעה כסף ואיני נותנת מותר .והטעם לדבר זה
דבאשה הניזונת מבעלה יש חשש לקטטה וחינא אם תקח המותר לעצמה .וכאן יש
טעם מיוחד לאיבה היות ועיקר מזונותיה מבעלה .ולקמן אדון בשני הפרושים אלו
פירוש רבינו יונה ופירוש הפנ"י כי יש נ"מ גדולה להלכה עקב פירושם.
ענף ב
נדון תחילה בפרושו של הרבינו יונה .ונבאר האם פוסקים כמותו .או האם יכול
המוחזק לומר קים לי כמותו.
הטור אה"ע סי' פ' הביא שיטות הראשונים האם יכולה אשה לומר איני נוטלת
מעה כסף ואיני נותנת מותר .דעת הרמ"ה שיכולה לומר איני נוטלת מעה כסף ואיני
נותנת מותר .ודעת ר' יונה שאינה יכולה.
וע"ע ברשב"א ובר"ן שהשאילתות חולק על ר' יונה והם הסכימו עם השאילתות.
וכן דעת הרמב"ן והריטב"א .ונראה שזו גם דעת התוס' כפי שנוכיח לקמן .ולהלן
אבאר מה דעת הרא"ש והטור בזה.
ולהלכה פסק הרמ"א סימן פ' סעיף א' כהשאילתות.
ובדברי רבינו יונה התקשו האחרונים מאד .דהנה על דברי רב הונא שאשה יכולה
לומר איני ניזונת ואיני עושה ,אמרה הגמרא ופליגי אדר"ל .שריש לקיש ביאר את
הסיפא של המשנה ,שהמותר קדוש לר"מ משום שהבעל יכול לכופה למעשה ידיה
וכו' ע"ש .והקשה המהר"ם מה הראיה שר"ל חולק על רב הונא ,הרי ר"ל אמר את
דבריו על הסיפא שמדברת במותר ובזה הכל מודים שיכול לכופה למעשה ידיה.
)ועיין במהר"ם שנדחק לישב וכבר הקשה עליו הרע"א .וגם ההפלאה נדחק לתרץ
דברי ר' יונה .ועיין בביאור הגר"א סימן פא שתירץ אולם דבריו קשים מאוד וכבר
הקשה עליו החזו"א סימן ע"א סק' ג' ע"ש (.אמנם לפי פרוש ר' יונתן והתוס' רי"ד
במשנה ,שמותר ,הכוונה למה שהותירה ממזונותיה ,מיושבים דברי רבינו יונה אבל
כבר כתבתי לעיל שפירוש זה מבוסס ע"פ התוספתא ואילו בגמרא כתוב מפורש
שאין זו כוונת המשנה.
והנה בעייני בדברי המפרשים לראות האם יש עוד ראשונים הסוברים כרבינו יונה
מצאתי שהשער המלך ,סוף הלכות ערכין ,כתב שרש"י סובר כר' יונה .וכ"כ המהר"ם
בסוגיתנו ,ודייקו כן מדברי רש"י בד"ה לעולם במעלה לה מזונות .שכתב:
"וה"ה נמי דמצי לאוקמא כשאין מעלה לה מזונות ומעלה לה מעה כסף אלא
משום רב דאית ליה יכולה אשה שתאמר איני ניזונת ואיני עושה ואוקי רישא
דמתני' דתני עושה ואוכלת בניזונת להכי אוקי סיפא בניזונת ".עכ"ל.
היות ובכוונתי להאריך לקמן בענף ג' בדיוקי האחרונים בדברי רש"י ובביאור
שיטתו לא אאריך כאן.
אולם נ"ל כי שמדברי רש"י להלן מבואר שאינו סובר כר' יונה .שהרי בדף פג ע"א
ד"ה כדר' הונא .ביאר שהא שכדאי לאשה לומר איני נזונת ואיני עושה ,כגון שיש לה
סימן יג
מעשי ידי אשה
רכט
אומנות יקרה יתר על כדי מזונותיה .ובפשטות מה שאשה עושה יותר על שווי משקל
ה' סלעים שתי הוי העדפה .ומבואר בדבריו שאשה יכולה לומר גם בהעדפה איני
ניזונת ואיני עושה .אומנם אפשר לדחות ולומר שכל מה שאשה עושה בזמן שנשים
רגילות עושות משקל חמש סלעים שתי הוי מעשה ידים ולא העדפה .והעדפה הוי
מה שאשה עושה אחר זמן זה .אולם ברש"י דף סו .משמע כדפרשתי .שביאר שם
העדפה שלא ע"י הדחק ,כגון שהאשה עירנית ובעלת מלאכה .ומבואר שמה שאשה
עושה יותר ממשקל ה' סלעים הוי העדפה אע"פ שעושה כן בזמן שנשים אחרות
עושות משקל ה' סלעים .וכן משמע בהפלאה דף קז .ד"ה אומנם לולי.
גם התוס' חולקים על חידושו של ר' יונה .דהתוס' ד"ה מאי לאו בניזונת ,כתבו
להוכיח ,שאשה הניזונת מבעלה והקדיש הבעל את מעשה ידיה ,הם קדושים.
והוכיחו זאת מתמיהת הגמ' לקמן ,אילימא במעלה לה מזונות ומעלה לה מעה כסף,
מ"ט דמאן דאמר אחר מיתה קדוש )הרי ודאי גם מחיים צ"ל המותר קדוש( והנה ,אם
התוס' סוברים כר' יונה ,מה הראיה ,דשמא המותר אם הקדישו הבעל הוא קדוש
מחיים משום שהאשה משועבדת לתת המותר ואינה יכולה להשמט משום שהיא
ניזונת .משא"כ בעיקר מעשה ידיה שיכולה להשתמט ולומר איני ניזונת ואיני עושה
אין ביד הבעל כח להקדישם אפי' כשהוא זנה .ועיין לעיל בענף א' שבארתי שלכך
התכוונו התוס' .ונ"ל שגם הרא"ש חולק על ר' יונה דהביא דיבור זה של תוס'
בתוספות הרא"ש .ואף שדרכו של הרא"ש להעתיק את כל דברי התוס' בתוספותיו
מ"מ אם היה סובר כר' יונה ,היה מבאר דבריו בפסקיו ,שאינו סובר כהתוס' בזה אלא
כר' יונה.
והנה מלבד קושית המהר"ם על פרושו של הר' יונה ,עוד קשה שלפרושו ,הגמ'
מניחה כדבר פשוט שבמותר אשה אינה יכולה לומר איני ניזונת ואיני עושה ועל סמך
הנחה זו היא מקשה .ודבר זה אינו פשוט כל כך בסברא וגם אינו מבואר להדיא
בשום מקום .והגמ' היתה צריכה תחילה לבאר הדבר ,ואח"כ להקשות.
ולהלכה פסק הרמ"א כהשאילתות ,וכן נראה עיקר שרוב הראשונים סוברים כן.
ונראה שאין לומר קים לי כר' יונה ,משום שהשו"ע והרמ"א לא הזכירו את שיטתו.
ענף ג
ועתה נדון בפרושו של הפני יהושע .לעיל הבאתי את פרושו לגמ' ,וחידש שלכולי
עלמא אשה הניזונת מבעלה אינה יכולה לומר איני נוטלת מעה כסף ואיני נותנת
מותר .ורב שאמר יכולה אשה שתאמר איני ניזונת ואיני עושה הכוונה שאומרת איני
לוקחת דבר מבעלי ואיני נותנת לו כלום ממעשי ידים .ולדברי הפנ"י הסכימו
ההפלאה ,והעמק שאלה )פר' משפטים אות ד'( ,והבית יעקב הביא דבריו בסי' פ'.
והנה פרוש הפנ"י מיושב יותר מפרוש ר' יונה .דלפירושו לא קשה קושית
המהר"ם .שהרי רב הונא ודאי חולק על ריש לקיש ,שלדבריו לא שייך לומר משום
שיכול לכופה למעשה ידיה שהרי ביכולתה לומר איני ניזונת ואיני עושה והכל שלה.
ועיין בפנ"י דף נח .ד"ה גמרא שרצה לומר שאין מחלוקת כלל בין המפרשים .דר'
יונה שכתב שאשה אינה יכולה לומר איני נוטלת מעה כסף ואיני נותנת מותר ,מיירי
רל
ביכורי גשן
אה"ע
כשהיא ניזונת מבעלה .והראשונים שכתבו שאשה יכולה לומר גם במותר דברו
באופן שלא תיזון כלל מבעלה .אולם מדברי הטור ושאר הראשונים לא משמע כדברי
הפנ"י ,שהרי כתבו שיש מחלוקת בזה בין הראשונים .וכן משמע מדברי הרמ"א בסי'
פ' שסתם דלא כר' יונה ולא חילק כהפנ"י ע"ש.
ולאחר העיון נ"ל כי הראשונים אינם סוברים את חידושו של הפנ"י שאשה
הניזונת מבעלה אינה יכולה לומר איני נוטלת מעה כסף ואיני נותנת מותר .ותחילה
אביא את המפורש בראשונים שחולקים .ועיין ברשב"א דף נח :שכתב בד"ה הוי בה
רב פפא וז"ל:
"ולרב ושמואל הוא הדין שהיה יכול להעמיד סיפא ברוצה ליטול מזונות
ואינה רוצה ליטול מעה כסף אלא מכיון שאין עיקר הענין תלוי כאן בין אין
מעלה ממש למעלה והיא אינה רוצה לקבל .ועוד דלרב אדא הוצרך לומר
כשאינו מעלה דוקא ,אבל במעלה והיא אינה רוצה לקבל ,לא כל כמיניה,
כטעמיה דריש לקיש דבחד שיטתא קיימי ,משום הכי נקט בשאין מעלה לה
מעה כסף לצרכה".
ועוד כתב שם בהמשך וז"ל:
"וכן אלו רצתה נוטלת מזונות דמזוני עיקר ומעשה ידיה עצמן קדושים
ואינה נוטלת מעה כסף ואין המותר קדוש עד לאחר מיתה ".עכ"ל.
)ועיין ברשב"א שהודפס בנפרד למס' כתובות לא ברשב"א המודפס בחמשה עשר
שיטות דידוע דהוא לרמב"ן( ועיין לעיל שכתבתי כי הפני יהושע ביסס את פרושו
לגמרא על דרך הר"ן שהוא למעשה פרוש הרשב"א .אולם הרשב"א עצמו בפרושו
לגמ' כתב מפורש שגם האשה הניזונת מבעלה יכולה לומר איני נוטלת מעה כסף
ואיני נותנת מותר וכפי שהבאתי לשונו לעיל .ונ"ל שאם הפנ"י היה רואה את
הרשב"א בשלמותו לא היה מחדש דין זה כי מדבריו משמע שסבר שזהו פרושו של
הרשב"א לסוגיתינו ע"ש בדבריו.
ועתה אבאר שגם מדברי רש"י משמע דאינו סובר כהפנ"י .והיות ודברי רש"י
קשים ונתחבטו בהם האחרונים אעתיק את לשונו ואביא את פרושי האחרונים
בדבריו ואח"כ אכתוב מה שנ"ל בבאור דבריו .והא לשונו בד"ה לעולם במעלה לה
מזונות וכו'
וה"ה נמי דמצי לאוקמא כשאין מעלה לה מזונות ומעלה לה מעה כסף אלא
משום רב דאית ליה יכולה אשה שתאמר איני ניזונת ואיני עושה ואוקי רישא
דמתני' דתני עושה ואוכלת בניזונת להכי אוקי סיפא בניזונת עכ"ל.
והנה בהסבר דברי רש"י מצאתי ב' פרושים א .המהרש"א כתב שכוונת רש"י לומר
שהגמ' יכלה להעמיד את המשנה לרב שמעלה לה מעה כסף ואין מעלה לה מזונות
ורב יסבור שתקנו מעה כסף תחת מעשי ידיה ומותר תחת מזונות .והנה פרוש זה נ"ל
קשה .א' מדוע רש"י הקשה וניסה לפרש שרב ושמואל יסברו שלא כהלכה ,דהרי
פוסקים שתקנו מזונות תחת מעשה ידיה ומעה כסף תחת מותר .ועוד קשה דלפרוש
זה פרוש הרישא של המשנה בניזונת הוא שהבעל רוצה להעלות מעה כסף תחת
מעשי ידי אשה
סימן יג
רלא
מזונותיה והאשה מסרבת ולכן עושה ואוכלת .ולפי זה קשה מהו שתרץ רש"י שהגמ'
העמידה את הסיפא בניזונת דומיה דרישא הרי לפרוש שרצה רש"י לפרש הרישא
מדברת שהבעל רוצה להעלות לה מעה כסף ,ולגבי מזונות לא דובר ברישא .וקשה
מהו שכתב רש"י שהגמ' מעמידה את הסיפא שמעלה לה מזונות דומיא דרישא הרי
ברישא לא מדובר כלל לגבי מזונות .ועיין בהגהות קרני ראם על המהרש"א
שהתקשה בדברי המהרש"א .וע"ע בשער המלך סוף הלכות ערכין שפירש ברש"י
כמהרש"א והתקשה שם .וע"ע בפנ"י שכתב שפרוש המהרש"א תמוה.
פרוש ב .הוא פרוש המהר"ם ופרש שרש"י רצה לומר שנעמיד את הרישא והסיפא
של המשנה שהבעל מעלה לה מעה כסף ואין מעלה לה מזונות .ועל כן ברישא עושה
ואוכלת ובסיפא המותר קדוש מחיים .וע"ז תירץ רש"י שהגמ' לא רצתה להעמיד כן,
משום שהגמ' רצתה להעמיד את הרישא בחידוש .והוא שאפי' שהבעל מעלה לה
מזונות בכל זאת אין הכרח שמעשה ידיה יהיה קדוש ,דאם תאמר איני ניזונת ואיני
עושה לא יהיו מעשי ידיה קדושים .ואת הסיפא הגמ' מעמידה שאינו מעלה לה מעה
כסף ולכן המותר אינו קדוש מחיים אלא אחר מיתה קדוש ור"מ לשיטתו דאדם
מקדיש דבר שלא בא לעולם .והנה גם פרוש המהר"ם קשה לי ,א' דרש"י כתב
שמאחר והגמ' העמידה את הרישא בניזונת העמידה כן גם את הסיפא ולמהר"ם אין
פרוש למילים אלו .ועוד קשה שלפרושו עיקר התרוץ חסר מן הספר .ועוד קשה
לפרושו דדברי רש"י אינם עונים כלל לעיקר קושיתו .שקושיתו היתה שנעמיד הסיפא
שהמותר קדוש מחיים ומדוע נדחקו רב ושמואל לומר שהמותר קדוש לאחר מיתה
ועל כך רש"י לא משיב דבר.
והנה המהר"ם לפרושו ברש"י ,דייק מלשון הגמ' כשמעלה לה מזונות ואין מעלה
לה מעה כסף דהיינו שאם בפועל אינו מעלה לה מעה כסף אז המותר אינו קדוש
מחיים אבל אם הבעל מעלה לאשתו מעה כסף המותר קדוש מחיים ואין האשה
יכולה לומר איני רוצה ליטול מעה כסף ולא אתן המותר .דאל"כ הוי לגמ' לנקוט
כשרוצה לזונה ורוצה ליתן מעה כסף והיא אינה רוצה .ועל כן כתב המהר"ם שמוכח
מרש"י שסובר כר' יונה שבמותר אין האשה יכולה לומר איני נוטלת מעה כסף ואיני
נותנת מותר) .ועיין לעיל בענף ב' שביארתי והוכחתי דרש"י אינו סובר כר' יונה(.
ועיין במהר"ם שנדחק דלפרושו יכול רב להעמיד את המשנה כפשוטה שהמותר
קדוש מחיים וכגון שהבעל מעלה לאשתו מעה כסף .והמחלוקת בין ר' מאיר לר'
יוחנן הסנדלר היא כדלריש לקיש דר' מאיר סובר מתוך שיכול לכופה אמרינן דנעשה
כאומר לה יקדשו ידיך לעושיהן ור' יוחנן הסנדלר סובר דלא אמרינן נעשה כאומר.
וע"ש שתרץ דלרב היה נראה דוחק להעמיד שנחלקו בזה .דא"כ היה ר' יוחנן
הסנדלר חולק על ר"מ במשנה במסכת ערכין בענין אין אדם מוציא דבריו לבטלה.
ותרוצו נ"ל דחוק דהרי ריש לקיש סובר שנחלקו בזה ולמה לרב יראה פרוש זה
דחוק .ועוד שגם באוקימתא של רב שנחלקו בענין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם
יש את אותו דוחק לומר שנחלקו בדבר זה .דהרי לא כאן עיקר סוגית דבר שלא בא
לעולם והיה לר' יוחנן הסנדלר לחלוק על ר"מ במקום שדיבר בענין זה בהדיא ,כגון
רלב
ביכורי גשן
אה"ע
המקדש את האשה לאחר שאתגייר .ועיין בפנ"י שכתב שגם פרוש המהר"ם ברש"י
דחוק.
וע"כ נ"ל שהפרוש ברש"י הוא כמהר"ם ואולם בדבר קטן נטה מדרכו ובזה
יתישבו דברי רש"י היטב .וזה הפרוש הנ"ל ,שרש"י הקשה מדוע הגמ' לא העמידה
לרב שמדובר שהבעל מעלה לה מעה כסף והמותר קדוש מחיים כפשוטו .וע"כ תירץ
רש"י דהגמ' העמידה הסיפא דומיא דרישא בניזונת .וכוונתו כשם שהרישא מדברת
שהבעל רוצה לזון את אשתו והיא אינה רוצה ,באופן זה מדברת גם הסיפא שהבעל
רוצה להעלות לה מעה כסף והיא אינה רוצה .ופרוש הסיפא של המשנה לרב
שהמותר קדוש לאחר מיתה הוא באופן שמעלה לה מזונות ואין מעלה לה מעה כסף,
ומה שאמרה הגמ' שאין מעלה לה מעה כסף אין הכוונה שאינו רוצה להעלות אלא
דהבעל רוצה להעלות אולם האשה אינה רוצה מעה כסףכג.
והפרוש של המשנה לפי רש"י לדברינו הוא ממש כפי שפרשו דבריו הרשב"א
הריטב"א והר"ן שהמשנה כולה מדברת בניזונת היינו שהבעל רוצה לזון את אשתו.
והחידוש ברישא שאשה יכולה לומר איני ניזונת ואיני עושה .והסיפא מדברת
שהבעל רוצה לזון את אשתו וגם לתת מעה כסף והקדיש את המותר והאשה אומרת
שאינה רוצה מעה כסף ועל אופן זה חידש ר' מאיר שלאחר מיתה המותר קדוש
משום שאדם מקדיש דבר שלא בא לעולם .והא שדיבר ר' מאיר בהקדיש המותר
לחדש לנו שאף שהמותר לא עביד דאתי לידי הבעל כלל ,דשמא לא תעשה ושמא
תעשה ותאכל ואעפ"כ המותר לאחר מיתה קדוש משום שאדם מקדיש דבר שלא בא
לעולם.
ועתה אסביר את לשון הגמ' שהעמידה את הסיפא שמעלה לה מזונות ואין מעלה
לה מעה כסף .הא לדברינו היתה הגמ' צריכה לומר שמעלה לה מזונות וגם מעה
כסף .אלא דהגמ' נקטה כאן לשון זה שיהיה מתאים הן לרב והן לר' אדא דלרב לשון
זה מורה על המציאות בסיפא שמעלה לה מזונות ואין מעלה לה מעה כסף .ולרב
אדא הלשון כפשוטו שמדובר שמעלה לה מזונות ואין מעלה לה מעה כסף משום
שאין לו או שאינו רוצה .דלדבריו אי אפשר להעמיד שרוצה לזון והיא אינה רוצה
לקבל שהרי סובר כריש לקיש שאינה יכולה לומר איני ניזונת ואיני עושה .ולעיל
הבאתי לשון הרשב"א שפירש בדיוק כן בגמ' .ועיין בתוס' ישנים המודפסים בצד
התוס' שמשמע מהם שכן פרשו את הגמ' כפי שפירשתי ברש"י.
ולפי פרושנו ברש"י ,רש"י חולק הן על רבינו יונה והן על הפנ"י .ואשה יכולה
ליזון מבעלה ולומר איני נוטלת מעה כסף ואיני נותנת מותר וכפי שכתב הרשב"א.
כג ]ועתה מצאתי שהתוס' רא"ש )כתובות דף נ"ח ע"ב ד"ה מתוך שיכול לכופה( פירש
ברש"י כפי שכתבתי[.
סימן יג
מעשי ידי אשה
רלג
ועיין בר"ן על המשנה האחרונה בפרק אע"פ המשרה את אשתו ע"י שליש וכו' על
הקטע נותן לה מעה כסף לצרכיה ואם אינו נותן לה מעה כסף מעשה ידיה שלה.
דמשמע שסובר ג"כ כהרשב"א ורש"י.
הארכתי בענין זה כי יש בזה נפק"מ גדולות מאד ובמיוחד בזמן הזה וכפי שיתבאר
לקמן .ולפני שאסכם דין זה אדון בראיות שהביאו הפנ"י וההפלאה לדינם ואבאר
שאינם מכריעות.
ענף ד
ראית הפנ"י
עיין בפנ"י ריש פרק מציאת האשה ד"ה גמ' ומה מעדפה וכו' ואבאר ראיתו
בקצרה .הגמ' שם הביאה את הברייתא קונם שאני עושה לפיך אינו צריך להפר ר'
עקיבא אומר יפר שמא תעדיף עליו יתר מן הראוי לו ר' יוחנן בן נורי אומר יפר שמא
יגרשנה ותהה אסורה לחזור.
וביאר שם רבא טעמו של ר"ע דסובר שהעדפה שייכת לאשה .והקשה הפנ"י מנין
לרבא שטעמו של ר"ע שאמר יפר שמא תעדיף דסובר שהעדפה לאשה י"ל שגם ר"ע
סובר שהעדפה לבעל אלא שחושש שמא תאמר איני נוטלת מעה כסף ואיני נותנת
העדפה .ותרץ ע"פ דרכו דסתם אשה ניזונת מבעלה ולכן אינה יכולה לומר איני
נוטלת מ"כ ואיני נותנת העדפה .ואולם ראיה זו איני מכיר ,דאין לומר שטעמו של
ר"ע הוא כדרצה הפנ"י לומר ,דא"כ קשה מדוע ת"ק לא אמר שיפר בגלל חשש זה
ומהו טעמו של ת"ק .ואין לומר שנחלקו בדבר זה אם יכולה לומר איני נוטלת מעה
כסף ואיני נותנת העדפה ,שלא מסתבר שנחלקו בזה .ועוד נראה שרבא לא רצה
לפרש כן משום שלשונו של ר"ע אינה מורה שכוונתו לדבר זה .שהרי ר"ע אמר יפר
שמא תעדיף ואילו היה טעמו כפי שרצה הפנ"י לומר היה צריך לומר יפר שמא תאמר
איני נוטלת מעה כסף ואיני נותנת העדפה.
ראית ההפלאה
עיין בהפלאה דף סו .ד"ה והא כי אתא רבין שכתב להוכיח כהפנ"י מהתוס' בדף
נט .ד"ה שמא דהקשו שם מדוע ר' יוחנן בן נורי לא אמר יפר שמא תאמר איני ניזונת
ואיני עושה ותרצו שאינו שכיח שתאמר כן .והקשה ההפלאה דאם לא נסבור כהפנ"י
יקשה מדוע לא אמרו יפר שמא תאמר איני נוטלת מעה כסף ואיני נותנת מותר ודבר
זה שכיח כי על ידי כך אינה מפסידה מזונות .אולם נ"ל שאין בזה ראיה והטעם שלא
חששו לדבר זה הוא משום שעניות לא שכיח שתאמרנה כן דלא שכיח שיש להן
מותר דמן הסתם מעשי ידיהן מצומצמות שאין להם מלאכה רבה ועוד שמגלגלות עם
בעליהן .ועשירות אין דרכם לומר כן )א( שאין דרכם לעשות העדפה )ב( שהעדפה
אצלן פחותה ממה שבעלה צריך לתת להם מעות לצרכיהן דהרי העשירות מקבלות
יותר ממעה כסף דלפי הכבוד צריך ליתן להם וכ"כ הרשב"א והריטב"א שעשירות
רלד
אה"ע
ביכורי גשן
אין מקבלות רק מעה כסף אלא לפי הכבוד .וא"כ ודאי שהדבר אינו שכיח שהעדפה
שלהן תהיה יותר מהכסף שמקבלות לצרכיהם.
)ועיין רשב"א דף נט .ד"ה קונם שכתב תרוץ אחר לקושית התוס' ולדבריו גם כן
אין ראית ההפלאה ראיה(.
ענף ה
וטרם נסכם דין אשה האומרת איני נוטלת מעה כסף ואיני נותנת העדפה אבאר מה
דעת הרא"ש בעניין זה
הרא"ש בריש פרק מציאת האשה כתב וז"ל:
"כתב הרמ"ה ז"ל הא דמציאתה לבעלה היינו דוקא בניזונת אבל באינה
ניזונת תהוי לה איבה ואיבה .ולא דק בזה ,דלא משכחת אשה שאינה ניזונת
אלא באומרת איני ניזונת ואיני עושה או שאמר לה בעלה צאי מעשה ידיך
במזונותיך והיא מספקת ,וכיון דברשות קא עבדי חיישינן לאיבה ומציאתה
לבעל ".עכ"ל
והנה סברת הרא"ש צריכה עיון דמה איבה וקטטה שייך באשה הניזונת ממעשה
ידיה וכשם שמעשה ידיה שלה גם מציאתה תהיה לעצמה ובמה שונה מציאה
ממעשה ידיה .ועל קושיה זו מצאתי שני תירוצים
א .ההפלאה והעמק שאלה )פרשת משפטים אות ד( כתבו שהרא"ש סובר כרבינו יונה
שאשה אינה יכולה לומר איני נוטלת מעה כסף ואיני נותנת מותר .ומציאה ומותר
תקנו שיהיה לבעלה משום איבה דקטטה .ועיין טור סימן פא' שלכאורה משמע
שסובר כרבינו יונה )אולם עיין שם בפרישה שכתב שהטור אינו סובר כר' יונה
אלא שהטור כתב שם דין שהוא אמת גם אליבא דר' יונה ע"ש() .ברם לעיל
הוכחתי שהתוס' חולקים על רבינו יונה ועיין בתוס' רא"ש דף נח :שהביא כל
דברי התוס' ולכן קשה לי לומר שסובר כר' יונה(
ב .הפנ"י ריש פרק מציאת האשה תרץ דהרא"ש סובר כהתוס' שאשה שאמרה איני
ניזונת ואיני עושה יכולה לחזור בה ולומר שרוצה לזון מבעלה) .וכ"כ הרא"ש
בתוספותיו כתובות דף פג (.ועוד דנסתפקו התוס' בב"ב מט :דשמא האשה אינה
יכולה לעקור תקנת חכמים לגמרי ולומר איני ניזונת ואיני עושה לעולם אלא אם
אומרת מועיל לזמן .ולפ"ז כל אשה אפי' שאינה ניזונת עתה יש לומר שתחזור
ליזון ושייך בה איבה דמזונות וקטטה .וקצת משמע כן מלשון הרא"ש שכתב כיון
דברשות קא עבדי חישינן לאיבה ומציאתה לבעל .והלשון תמוה דמה שייך לומר
ברשות קא עבדא אם אומרת איני ניזונת ואיני עושה הרי יכולה לומר גם נגד רצון
בעלה .ולתירוץ זה ניחא שלא עוקרת לעולם אלא לזמן .ועיין בפנ"י שם שכתב
שהרמ"ה לשיטתו דסובר שאשה שאמרה איני ניזונת ואיני עושה אינה יכולה
לחזור בה .ולכן משאמרה לא שייך יותר חשש איבה .ונ"ל שהרמ"א סובר כפרוש
זה .דהרמ"א בסי' פ' לא הביא דעת רבינו יונה בענין מותר ונ"ל שאילו היה סובר
שהרא"ש סובר כר' יונה היה מזכיר שיטתו.
מעשי ידי אשה
סימן יג
רלה
אולם צ"ע ,מדוע השמיטו השו"ע והרמ"א בסימן פד' מחלוקת הרמ"ה והרא"ש.
ועיין בית יעקב ,סימן פ' סעיף א ,שכתב שהשו"ע והרמ"א השמיטו דעת הרא"ש ,כי
הרא"ש הולך בשיטת ר' יונה ואין הלכה כדבריו .אך מהמל"מ ,פר' כא מהלכ'
אישות ,משמע דהוי ספיקא דדינא.
ולאחר כתבי כל זה מצאתי שהנתיבות משפט על ר' ירוחם הקשה ג' קושיות על
הרא"ש )עיין בדף קסד (:א' בסברא ,דקשה מדוע יש לחשוש שאשה אשר אינה
ניזונת מבעלה תהיה איבה ביניהם אם מציאתה תהיה שלה .ועוד קשה דאף אם דעת
הרא"ש כן מ"מ מה תמה על הרמ"ה שאינו סובר כן היכן מצא מפורש שלא כדבריו.
ב' דאיתא בריש פר' מציאת האשה תני תנא קמיה דרבא מציאת האשה לעצמה ר'
עקיבא אומר לבעלה והקשה לו רבא השתא ומה העדפה דמעשה ידיה היא אמר ר"ע
לעצמה מציאתה לא כל שכן .והנה לדעת הרא"ש שמציאת אשה לבעלה אף שאינו
זנה קשה מהו הכל שכן של רבא מהעדפה ששייכת לה לומר שגם המציאה שלה הרי
בהעדפה הכל מודים שאם אינו נותן מעה כסף שהוא שלה .וקושיה זו קשה ג"כ
מדברי ר' פפא שם שאמר מציאתה כהעדפה ע"י הדחק דמי ושייך לה .ולדברי
הרא"ש יש לחלק ביניהם ולומר שהעדפה שייכת לאשה ומציאתה לבעל משום
איבה .ג' דהתוס' שם ד"ה מציאתה כתבו הכא משמע דמציאתה תחת מזונות כמו
מעשה ידיה מדמדמי מציאה להעדפה .והנה מבואר בדבריהם שמציאה תחת מזונות
ולא משום איבה דקטטה .וכדי להשלים את הקושיא אעתיק את לשון תוס' הרא"ש
ביבמות דף צ :וז"ל:
"טעמא מאי אמור רבנן מציאת אשה לבעלה משום איבה וכו' תימה דבריש
מציאת האשה אמרינן מציאה כהעדפה שע"י הדחק דמי ומדמדמי מציאה
להעדפה משמע דמציאה תחת מזונות כמו מעשה ידיה והכא משמע
דמציאה משום איבה וכן בפ"ק דב"מ .וי"ל דמעשה ידיה נמי משום איבה
הם כדאמרינן בפרק אע"פ דתקינו רבנן מזוני עיקר ומעשי ידיה משום איבה.
ואע"ג דתרוויהו משום איבה ותרוויהו משום מזונות נקט גבי מעשה ידיה
טעמא מאי אמור רבנן מעשה ידיה לבעלה משום דקא מיתזנא מינה משום
דתחת מזונות היתה עיקר התקנה על מעשה ידיה כדי שיפרנסנה הבעל בעין
יפה ואח"כ הוסיפו לתקן גם מציאה דלא תהוי לה איבה ".עכ"ל
)ובדברי התוס' רא"ש הללו מיושבים גם דברי התוס' כתוב' דף מז :שאומנם תקנו
שמעשי ידיה משום איבה וקטטה וזאת משום שזן אותה( .והנה מפורש בתוס' רא"ש
שתקנו מציאה לבעל משום איבת מזונות וא"כ תמיהת הרא"ש על הרמ"ה מאד תמוה
במה דחה דברי הרמ"ה .ואף שיש לומר שהרא"ש סובר שתקנו מציאה לבעל בכל
אופן מ"מ מה תמה על הרמ"ה שאינו סובר כן.
והנה מחמת קושיות גדולות אלו נ"ל להוציא דברי הרא"ש והרמ"ה מפשטן .ונ"ל
דהרמ"ה דיבר באשה שהבעל זן אותה אלא שהאשה אמרה איני נוטלת מעה כסף
ואיני נותנת מותר .ובזה אמר הרמ"ה שמציאתה לעצמה משום שדין המציאה כדין
המותר שהוא כנגד מעה כסף .ועל כך תמה הרא"ש שמציאה תקנו לבעל משום איבה
וזה איבה דמזונות ומאחר והבעל זן אותה שייך איבה והמציאה שלו .אבל בבעל
רלו
אה"ע
ביכורי גשן
שאינו זן את אשתו כלל ודאי שהמציאה לאשה .ובזה יובן לשון הרא"ש שהעתקתי
לעיל "כיון דברשות קא עבדא חיישינן לאיבה" .ותמוה מה שייך לומר ברשות קא
עבדא הרי אשה יכולה לומר איני ניזונת ואיני עושה גם אם בעלה אינו מסכים.
ולדברינו ניחא שהרא"ש דיבר באשה שאמרה איני נוטלת מעה כסף ואיני נותנת
מותר .דבזה שייך לומר דברשות קא עבדא .שבדרך כלל אשה האומרת כן אין הבעל
מקפיד משום שברשות האשה לא לעשות מותר כלל.
ולפירוש זה ,הרא"ש חולק הן על ר' יונה והן על הפנ"י.
והנה פרוש זה הוא פרוש מחודש במחלוקת הרמ"ה והרא"ש ולא משמע כן
במפרשים וע"כ אין לצרף דעת הרא"ש לחולקים על הפנ"י .אולם לפי מה שביארתי
לעיל נראה שהרא"ש אינו סובר כר' יונה.
ובדעת הרא"ש יש להסתפק מה דין העדפה שע"י הדחק באשה שאינה ניזונת
מבעלה האם דינה כמציאה או כהעדפה .ונ"ל שדין העדפה ע"י הדחק כהעדפה היות
והוא בא מחמת עבודתה.
ועיין לקמן בענף י' מה שאכתוב בענין העדפה שע"י הדחק באלמנה.
ענף ו
הנה בארתי שדברי הפנ"י אינם מוסכמים ,דהרשב"א כתב במפורש להפך ונראה
שגם רש"י חולק .ונ"ל שפשטות שאר הראשונים והרמ"א אה"ע סי' פ סעי' א והח"מ
סי' ע ס"ק ז אינו כהפנ"י ,שאם היו סוברים כמותו היו מפרשים דבריהם .ועוד שכל
הראשונים לא פרשו את הגמ' כהפנ"י .ועיין עוד לקמן בענף ז' שאוכיח שרע"א אינו
סובר כהפנ"י .והיה נ"ל שהעיקר להלכה כהרשב"א משום שאם הפנ"י היה רואה את
הרשב"א לא היה חולק .ועוד דמלשונו משמע כי הפרוש שכתב הוא הפרוש של הר"ן
לגמ' .ולמעשה אין הדבר כן כי הר"ן לקח את פרושו מהרשב"א והרשב"א חולק.
אולם אין בכוחינו להכריע נגד הפנ"י וההפלאה והעמק דבר .אך מ"מ נראה שהוי
ספיקא דדינא.
ועתה מצאתי שבהפלאה דף קז .ד"ה אומנם לולי דבריהם כתב כהרשב"א .וכ"כ
הבית יעקב אה"ע סי' פד סעי' א
ואולם נ"ל שבמקום שאפשר לומר שהפנ"י מודה לרשב"א יש לפסוק כהרשב"א.
ונ"ל שבאדם המורד על אשתו ששם לא שייכת סברת איבה ,פוסקים כהרשב"א,
ואשה תוכל לומר רוצה אני מזונות ואעשה לבעלי מלאכות הבית) .ובענין עשיה
בצמר אבאר לקמן דפטורה בזמן הזה( אך איני נוטלת מעה כסף ואיני נותנת העדפה
והעדפה שע"י הדחק .ובמקרה זה יש לומר שגם הפנ"י מודה שיכולה לומר כן .שהרי
הפנ"י נימק את שיטתו שאשה הניזונת אינה יכולה לומר איני נוטלת מעה כסף ואיני
נותנת מותר משום שיש לחשוש לאיבה אולם במורד כל זמן שעומד במרדו אין
לחשוש לאיבה וגם הפנ"י יודה שתוכל לומר כן .וכן נ"ל שאדם המורד על אשתו
וזנה בעל כרחו ,שמציאתה שלה דלא תקנו למורד דברים שעיקרם משום איבה .ועיין
בית יעקב סי' צה' סעי' א' וע"ע בית יעקב סי' צ' סעי' ה' ד"ה י"א המורד על אשתו.
מעשי ידי אשה
סימן יג
רלז
ועיין בבית מאיר סימן פד' שמשמע שם שבמורד לא שייך איבה וכל הדברים
שתקנו לבעל משום איבה אינו זוכה.
ונ"ל להוכיח דבר זה מלשון הרא"ש שהבאתי לעיל דכתב שאשה האומרת איני
ניזונת ואיני עושה או אשה שבעלה אמר לה צאי מעשה ידיך למזונותיך מציאתה
לבעלה .ונימק הרא"ש דבר זה שהיות וברשות קא עבדא יש לחשוש לאיבה .משמע
שבמקום שלא שייך לחשוש לאיבה מציאתה לעצמה .ולפי זה בעל שעזב את אשתו
ולא השאיר לה מזונות גם הרא"ש מודה שמציאתה שלה.
ולפי דברינו יתבאר לשון הרמ"ה שהעתיק הרא"ש ריש פר' מציאת האשה .וז"ל:
"הא דמציאתה לבעלה היינו דוקא בניזונת אבל באינה ניזונת תהוי לה איבה ואיבה".
ועיין בנתיבות משפט ,דף קסד ,:שתמה על לשון הרמ"ה ,תהוי לה איבה ואיבה,
דלשון זה נאמר בש"ס רק במקומות שחז"ל רצו שתהוי לה איבה כגון ביבמות דף צ:
ע"ש או במקומות שחז"ל לא חששו לאיבה כגון בב"מ דף יב :ובכתובות דף צו .אבל
במקרה של הרמ"ה שדיבר באשה הניזונת ממעשי ידיה מדוע לא נחשוש שתהיה
איבה ביניהם .והרמ"ה היה צריך לומר ,שלא שייך איבה משום שאינה מקבלת ממנו
מזונות .ולדברינו הדבר מבואר שהרמ"ה דיבר בהוה שבדרך כלל שאשה שאינה
ניזונת מבעלה זה משום שהבעל מורד שאינו רוצה לזון את אשתו ובו שייך לשון
שתהיה איבה ביניהם .ואומנם דעת הרמ"ה שכל אשה שאינה ניזונת מבעלה
שמציאתה שלה מפני שתקנו מציאה לבעל רק משום איבת מזונות ,אך לשון תהוי לה
איבה שייך בבעל מורד .ולפי זה הרא"ש חולק רק כשאין הבעל מורד אבל כשהבעל
מורד הרא"ש מודה וכפי שהוכחתי לעיל מלשונו.
ועוד נ"ל להוכיח דבר זה דמצאתי בפסקי דין רבנים ,חלק א' עמ' 245וחלק ב'
עמ' 271ואילך ,שנחלקו שם בשאלה האם מורד מפסיד פירות נכסי מלוג .שדעה
אחת סוברת שמפסיד וטעמו דמורד מפסיד כל זכויות שיש לו באשתו .ואע"פ
שפסקינן שמורד יורש את אשתו זה משום שירושת הבעל דבר תורה ,והדבר תלוי
בקירבה וכל זמן שלא גירשה הרי הוא שארה .ודעה שניה סוברת ,שבעל מורד אינו
מפסיד פירות נ"מ .ונמקו שם ,שחכמים תקנו לבעל פירות נ"מ ותמורת זה חייבוהו
לפדותה .ועל כן כל זמן שהבעל חייב לפדות את אשתו זוכה בפירות .ולהאמור שם,
הכל מודים במקום שלא שייכים שני הטעמים ,שהמורד מפסיד זכויות שיש לו
באשתו ובמיוחד דברים שתקנו מלכתחילה רק משום איבה.
ברם יכול המערער לומר ,כי אמנם לכתחילה לא היו מתקנים למורד דברים
שעיקרם משום איבה אבל לאחר שתקנו חכמים שמציאת אשה לבעלה משום איבה,
חזר דין המציאה כדין מעשי ידיה ואין להפריד ביניהם ובכל מקום שמעשי ידיה
לבעלה גם מציאתה לבעלה.
אולם זו אינה טענה כי מדברי הרא"ש למדנו שאין הדבר כן .שהרי אשה שאמרה
איני ניזונת ואיני עושה או שבעלה אמר לה צאי מעשה ידיך למזונותיך ,מעשי ידיה
שלה אך המציאה לבעלה משום איבה .ועל כרחך שחכמים לא השוו דין המציאה
רלח
ביכורי גשן
אה"ע
למעשי ידיה .ועל כן גם במורד נאמר שלא תקנו חכמים לבעל מציאה שעיקרה משום
איבה.
גם לדברי הרמ"ה ,שלכאורה השוו חכמים דין המציאה למעשי ידיה .אין ראיה,
שהשוו כן תמיד ,והראיה שבמגורשת ואינה מגורשת בעלה חייב לזונה ,מעשי ידיה
לבעלהכד אולם מציאתה לעצמה) .עיין בב"מ יב :ובפד"ר ח"ג עמ' 45ואילך( וכן
באלמנה ,תקנו לה מזונות מהיתומים מעשי ידיה שלהם ומציאתה שלה .ועל כרחך
שדין המציאה הוא דין העומד בפני עצמו ותקנו אותו לבעל רק במקום ששייך איבה
בפועל.
וראה בפד"ר ח"ז עמ' 304כתבו סברא זו שבעל מורד אינו זוכה במציאה
ובהעדפה שע"י הדחק .וע"ע בפד"ר חלק יד עמ' 125שהרה"ג א .שינפלד העלה
סברא זו אולם לא קבע מסמרות בענין.
ולאחר כתבי כל זה מצאתי ראיה ברורה שבעל מורד ,או בעל שאינו ממלא
חובותיו כלפי אשתו ,שאינו זוכה במציאותיה.
השו"ע בהלכות ערובין או"ח סימן שסו ,ביאר כיצד מזכה אדם ערוב לכל בני
החצר .וכתב וז"ל:
"כשמזכה להם ע"י אחר לא יזכה ע"י בנו ובתו הקטנים וכו' .אבל מזכה הוא
ע"י בנו ובתו הגדולים אפי' סמוכים על שולחנו וכו' .וע"י אשתו אע"פ
שהוא מעלה לה מזונות ,ואפי' אין לה בית בחצר .וי"א שאינו מזכה ע"י בנו
ובתו הסמוכים על שולחנו אפי' הם גדולים ולא ע"י בתו אפילו שאינה
סמוכה על שולחנו כל זמן שלא בגרה .ולא ע"י אשתו שמעלה לה מזונות או
שאמר לה צאי מעשה ידיך למזונותיך ואפי' יש לה בית בחצר .אבל מזכה
ע"י בנו שאינו סמוך על שולחנו אפי' הוא קטן וע"י בתו שבגרה ואינה
סמוכה על שולחנו וע"י אשתו שאינו מעלה לה מזונות אפי' אין לה בית
בחצר .ולכתחילה טוב לחוש לדברי שניהם היכא דאפשר ".עכ"ל.
והנה הדעה השניה שהביא השו"ע היא דעת התוס' ערובין דף עט :ד"ה ועל ידי
אשתו .ודעת הרא"ש שם פר' ז סי' ח ,ולדעתם אדם אינו יכול לזכות דבר לאחרים
ע"י אשתו ,משום שידה כידו ,שהרי מציאתה שלו .ועוד הוסיפו שגם אשה שאמר לה
בעלה צאי מעשה ידיך למזונותיך ,אינו יכול לזכות על ידה ,משום שמציאתה שלו.
וכפי שפסק הרא"ש ריש מציאת האשה .והנה לדעה זו כתב השו"ע שאם הבעל אינו
מעלה לאשתו מזונות יכול לזכות על ידה .וביאר המג"א ס"ק יט הטעם דמציאתה
שלה .ובביאור הגר"א שם כתב ,שבאופן זה מעמידים התוס' והרא"ש את המשנה
בערובין שאדם יכול לזכות ערוב ע"י אשתו .והנה אי אפשר לומר שמדובר שהאשה
אמרה איני ניזונת ואיני עושה ,דבמקרה זה סובר הרא"ש שמציאתה לבעלה .אע"כ
כד ולקמן בסי' י"ד כתבתי שהעיקר להלכה שספק מגורשת ,וכל שמעוכבת מחמתו להנשא,
דניזונות מבעליהן מעשה ידיהן שלהן.
סימן יג
מעשי ידי אשה
רלט
השו"ע מדבר שהבעל נמנע בפשיעה מלזון את אשתו ולכן המציאה אינה לבעל.
ועיין בבית יעקב סי' פד סעי' א שכתב שבעל שנמנע מלתת מעה כסף שהמציאה
לאשה.
ועתה שהגענו למידה זו שבעל מורד אינו זוכה במציאת אשתו ,יש לדון מה הדין
אם הוא נותן לה מעה כסף ,האם הוא זוכה בהעדפה שע"י הדחק שלה .דיש להסתפק
האם העדפה שע"י הדחק דינה כמציאה או כהעדפה .ונ"ל שדבר זה הוא מחלוקת
הרשב"א והר"ן .דהרשב"א סובר שדינה כמציאה ,והר"ן סובר שדינה כהעדפה שהיא
תחת מעה כסף .ועיין רשב"א כתובות דף נט :ד"ה מתניתין ארבע יושבת .ור"ן דף
כה :בדפי הרי"ף ד"ה כר' אליעזר דוק היטב ותשכח .ושמא י"ל דבבעל מורד מודה
הר"ן שלא תקנו לו העדפה שע"י הדחק .כשם שלא תקנו לו מציאה .ולקמן בענף י
יתבאר עוד מהרשב"א בב"ב שהעדפה שע"י הדחק אינו תחת מעה כסף .דכתב שם
שאלמנה המקבלת מעה כסף ,אינה נותנת העדפה שע"י הדחק ,משום שדינה
כמציאה ומציאת אלמנה לעצמה.
ענף ז
אופן אמירת "איני ניזונת ואיני עושה"
א .הריטב"א ,כתובות דף נט ,:כתב שאשה האומרת איני ניזונת ואיני עושה צריך
שתאמר כן בב"ד .ונ"ל ששאר המפרשים לא סוברים כן .דעיין רשב"א שם דף נט.
ד"ה קונם ור"ן לדף נח :ועוד ראשונים שכתבו שאשה האומרת "איני עושה" אינו
מספיק כדי שיהיו מעשי ידיה שלה .אלא צריך שתאמר "איני ניזונת ואיני עושה".
והביאו ראיה לדבריהם מהברייתא "קונם שאני עושה לפיך אינו צריך להפר"
משום שמעשה ידיה שלו .והקשו הרשב"א והר"ן ,מדוע אינו צריך להפר הרי היא
אומרת איני נותנת מעשי ידים .ותהוי כאומרת איני ניזונת ואיני עושה .ותרצו שאם
אומרת איני עושה אינו מספיק עד שתאמר גם איני ניזונת .והנה אם היו סוברים
כהריטב"א לא היה צורך לתרוצם ,דשמא אינו צריך להפר מפני שלא נדרה בב"ד.
ולכן אין זה כאומרת איני ניזונת ואיני עושה .ועיין בגמ' כתובות דף ע :שמשמע
כדברי הראשונים .ונראה שהעיקר להלכה שאין צריך שתאמר בב"ד א' שהפוסקים
לא הזכירו שצריך שתאמר בב"ד וב' שהח"מ בסי' סט' הביא דברי הר"ן להלכה.
ב .לעיל הזכרתי שדעת הרא"ה הר"ן והריטב"א שאשה שאמרה איני ניזונת ואיני
עושה אינה יכולה לחזור בה .ועיין בדבריהם כתובות בדף נח :ונימוקם הוא ,דאם
תוכל לומר ולחזור בה לקתה מידת הדין .דכשיהיה לה מלאכה תאמר איני ניזונת
וכשלא יהיה לה מלאכה תאמר הריני ניזונת .אולם התוס' בב"ב דף מט :ובכתובות
פג .כתבו שאשה שאמרה איני ניזונת ואיני עושה יכולה לחזור בה .ועיין בהגהות
מימוניות ,פר' יב' מהלכות אישות הלכה ג ,שכתב בשם התוס' ,שאשה אינה יכולה
לעקור תקנת חכמים שמעשי ידיה לבעלה ,ומה שאשה יכולה לומר איני ניזונת
ואיני עושה ,זה רק לזמן ,דתמיד יכולה לחזור בה וכן הוא בתוס' בב"ב מט :ד"ה
יכולה.
רמ
אה"ע
ביכורי גשן
ויש לדון לדעה הראשונה שאשה שאמרה איני ניזונת אינה יכולה לחזור בה .מה
יהיה הדין אם אמרה איני נוטלת מעה כסף ואיני נותנת מותר ,האם יכולה לחזור בה.
ומצאתי שרע"א בסוגית הגמ' כתובות דף נח :אות טו כתב שאף לדעת הר"ן שאשה
שאמרה איני ניזונת ואיני עושה אינה יכולה לחזור בה .אשה שאמרה איני נוטלת
מעה כסף ואיני נותנת מותר יכולה לחזור בה .ולכאורה דברי רע"א אלו אינם להלכה.
דדבריו הם לפי הבית שמואל בסימן סט' והב"מ שם דחה את דברי הבית שמואל
ע"ש .מ"מ נ"ל שדינו של הרע"א אמת ,דהיות ואין אשה חייבת לעשות מותר
לבעלה ,אין באמירתה ובחזרתה משום לקתה מידת הדין שהזכיר הר"ן .ובודאי
שסברא זו נכונה לגבי העדפה שע"י הדחק.
ומ"מ למדנו מדברי הרע"א שחולק על הפנ"י דלעיל .דלפי הפנ"י אשה אינה
יכולה לומר במותר בלבד איני נוטלת מעה כסף ואיני נותנת מותר.
ענף ח
סיכום:
א.
ב.
ג.
ד.
ה.
אשה יכולה לומר איני ניזונת ואיני עושה .דעת הר"ן בשם הרא"ה וכ"כ הרבינו
יונה בב"ב שאם אומרת כן אינה יכולה לחזור בה .ודעת התוס' בב"ב מט:
ובכתובות פג .שהאשה יכולה לחזור בה .וזו גם דעת ר' ירוחם .והתוס' בב"ב
והגהות מימוניות כתבו שיתכן שאין האשה יכולה לעקור תקנת חז"ל לגמרי אלא
לזמן .הרמ"א בסימן סט' הביא שתי הדעות .ונראה שלמעשה אם אשה אמרה איני
ניזונת ואיני עושה ,הוי ספיקא דדינא אם יכולה לחזור בה.
בענין העדפה ,דעת השאילתות הר"ן והרשב"א ועוד ראשונים שאשה יכולה לומר
איני ניזונת ואיני עושה .ודעת הר"י מיגאש בש"מ ורבינו יונה בטור שאינה יכולה
לומר ,וטעמם שתקנו העדפה לבעל משום חינא והרמ"א פסק כהשאילתות.
דעת הפנ"י שגם לדעת השאילתות ,שאשה יכולה לומר איני נוטלת מעה כסף
ואיני נותנת העדפה זה רק כשאומרת כן גם לגבי מזונות ,אבל בהעדפה בלבד
אינה יכולה לומר .וכן הסכימו עמו כמה אחרונים .אולם הרשב"א חולק ,ולעיל
הוכחתי שרש"י סובר כהרשב"א ,ונראה לי שאם האחרונים היו רואים את דברי
הרשב"א לא היו חולקים ולכן נראה שאין העיקר כדבריהם .אולם למעשה הוי
ספיקא דדינא .ולדעת הרשב"א נ"ל שאשה שאמרה איני נוטלת מעה כסף ואיני
נותנת מותר שיכולה לחזור בה לכל הדעות.
בעל המורד על אשתו יכולה האשה לומר אני רוצה ליזון מבעלי ואעשה לו
מלאכות הבית אך איני רוצה לטול מעה כסף ולא אתן המותר.
אשה שאינה ניזונת מבעלה ,דעת הרמ"ה שמציאתה שלה והרא"ש חולק .יש
שכתבו שהרא"ש סובר כר' יונה ,וכתב הבית יעקב שעל כן לא פסק הרמ"א
כמותו .אולם נ"ל שהרא"ש סובר כדעת התוס' שחולקים על ר' יונה ולדעתו אשה
שאינה ניזונת מבעלה מציאתה שלו ,משום שלא נעקרו חיובי הבעל לזון את
אשתו ,ושייך איבה.
סימן יג
מעשי ידי אשה
רמא
ולפ"ז אין ראיה מה דעת הרמ"א להלכה בזה ,ולכן הוי ספיקא דדינא) .וכן משמע
מהמל"מ פר' כא' מהל' אישות שאביא לקמן דהוי ספיקא דדינא(
ו .בעל המורד על אשתו אין מציאתה שלו .ולגבי העדפה שע"י הדחק כשנותן מעה
כסף צ"ע האם דינה כמציאה או כהעדפה .ונראה שדבר זה הוא מחלוקת הרשב"א
והר"ן .ועיין ענף ו.
בעל שאינו מורד אולם אינו נותן מעה כסף ,נראה שאף לשיטת הרא"ש שמציאה
שלו העדפה שע"י הדחק שלה.
אלמנה שניזונת מהיורשים ומקבלת מהם מעה כסף ,מציאתה לעצמה .ונראה
שדעת הרשב"א שאף העדפה שע"י הדחק שלה.
ונראה לי מדברי הרשב"א הללו שהעדפה שע"י הדחק הוי כמציאה .וע"כ בעל
המורד על אשתו אע"פ שנותן מעה כסף המציאה והעדפה שע"י הדחק שלה.
)ודברים אלו יתבארו לקמן(
ענף ט
ועתה לאחר שנתבאר שיש חלוקי דינים גדולים במעשי ידיה של האשה עלינו
לברר מה חשוב מעשי ידיה ,העדפה ,והעדפה שע"י הדחק .ומה דין מעשי ידי אשה
בזמן הזה.
ונברר גם מה דין העדפה שע"י הדחק ומציאתה.
ותחילה נבאר מה דין העדפה ע"י הדחק ומציאה.
בריש פרק מציאת האשה מבואר שר' עקיבא סובר שהעדפה ומציאת אשה
לעצמה ,וחכמים סוברים שהם לבעל .ופירש ר' יוחנן שהכל מודים שהעדפה לבעל
אלא שנחלקו בהעדפה ע"י הדחק ומציאה ר"ע סובר שהם לאשה ,וחכמים סוברים
שהם לבעל .ולהלכה פסקו הרי"ף והרמב"ם כחכמים .ור"ח פסק כר"ע והרא"ש הביא
דברי שניהם .ובשו"ע המחבר והרמ"א לא הביאו את דעת ר"ח ,ומשמע שלא פסקו
כמותו .אולם הב"ח כתב דהוי ספקא דדינא והוסיף שנהגו לא להוציא מן האשה
העדפה ע"י הדחק .את דברי הב"ח הביאו הח"מ והב"ש ומשמע שסוברים כמותו.
אולם בחזו"א ,אהע"ז סי' ע' ס"ק ה' כתב שהעיקר להלכה כחכמים וערער על מה
שכתב הב"ח שמנהג בתי הדין דהוי ספיקא דדינא .ולמעשה נהגו בבתי הדין דהוי
ספיקא שכן משמע דעת הרבה אחרונים.
עיין פד"ר חלק ב' עמ' 221ואילך.
והנה פשטות דברי הב"ח ,משמע שנהגו שלא להוציא מן האשה העדפה ע"י
הדחק גם כשהבעל זן אותה ,ולכאורה קשה אם הוי ספיקא דדינא יכול הבעל לומר
איני חייב לזונך דקים לי כהשו"ע שיש לי בידך ממון וקחי אותו למזונותיך .ונ"ל
שאין ב"ד אומרים כאן קים לי עבור הבעל משום שאם נאמר קים לי גם האשה יכולה
לטעון קים לי שההעדפה שלי ומאחר ואינך זן אותי אני פטורה מלעשות כל מלאכות
הבית) .עיין בחזו"א סי' ע' ס"ק א' שכתב שבעל שלא זן את אשתו האשה פטורה
מכל המלאכות הבית .ועיין בדבריו שכתב שאף לדעות הסוברות שאשה האומרת
רמב
אה"ע
ביכורי גשן
איני ניזונת ואיני עושה חייבת במלאכות הבית .מ"מ אשה שלא מקבלת מזונות
פטורה מכל המלאכות .וכ"כ ההפלאה בקו"א סי' פ' אות יז( ואף שיתכן שהבעל
יסכים שלא תעשה ולא תזון ועדין יש לו קים לי ,מ"מ כל זמן שאינו טוען זאת
בעצמו אין אנו טוענים לו .ולכן כתב הב"ח בסתם שההעדפה נשארת בידה גם
כשהבעל נותן מזונות .אמנם למעשה נהגו בתי הדין ,שאשה התובעת מזונות ויש
בידה העדפה על ידי הדחק ,מחשבים זאת בדמי מזונותיה ,אף אם הבעל אינו טוען
קים לי .עיין פד"ר חלק ב' דף 221,וצ"ע בדבר זה שמדברי הב"ח והח"מ והב"ש לא
משמע כןכה.
ובדין מציאה מתי יכולה לומר קים לי כר"ח ,עיין ח"מ סי' פד' ס"ק א ובב"ש שם
ס"ק א ובבית מאיר שם סעי' א
ענף י
העדפה ע"י הדחק.
רש"י כתובות דף סו .פירש ע"י הדחק כגון שדחקה עצמה והעדיפה ,משמע
שכוונתו למעשי ידים שעושה ע"י התאמצות .וע"ש תוס' ד"ה והא ,שכתבו שהעדפה
ע"י הדחק שעושה מלאכה בשעה שבני אדם ישנים.
ונראה שגם אשה הדוחקת עצמה ועושה מלאכה זמן רב ,שאין דרך הנשים לעשות
כן הוי כהעדפה ע"י הדחק.
והנה מלאכות שנהגו נשים בזמן הזה לעשות מחוץ לביתם יש לדון מה דינם .וכבר
ידוע מה שכתב הבית מאיר אה"ע ריש סי' פ ,שאין הבעל יכול לכוף האשה לעשות
מלאכה אלא לטוות צמר או לארוג ולרקום שהן המלאכות שרגילות בהן נשים
ועושות אותן בביתן ,ומלאכות אלו תקנו חכמים שאשה תעשה לבעלה .אבל שאר
מלאכות אע"פ שנהגו בהן נשים אינו יכול לכופה לעשות .והוכיח כן מלשון הרמב"ם
ומדברי הרשב"א שיובאו לקמן .וע"כ ודאי שאין לכוף אשה לעשות מלאכה מחוץ
לביתה כלל.
עוד מבואר במפרשים שהחיוב לעשות בצמר הוא במקום שנהגו לעשות בצמר
מלבד מלאכות הבית ,אבל במקום שנהגו לעשות רק מלאכות הבית אינה חייבת
לעשות גם בצמר .ודבר זה נלמד מהתוספתא "מקום שנהגו שלא לעשות אחד מכל
מלאכות אלו אינה עושה ".לפי זה בזמן הזה חייבות הנשים לעשות רק מלאכות
הבית ,ומה שעושות מחוץ לבית הוי העדפה .אולם יש לדון האם זו העדפה רגילה או
העדפה שע"י הדחק .האחרונים כתבו להוכיח מדברי מרש"י כתובות דף סו .רב פפא
מסתפק שם "עשתה לו שתים בבת אחת מהו בעי רבינא ג' וד' בבת אחת מהו תיקו".
כה ]עיין נתיבות סי' כ"ה בכללי תפיסה כלל כ .ועיין קונטרס הספיקות כלל ה' סי' ט'.
ונתיבות שם כלל ד ובביאורים שם מה שביאר דברי הרא"ש בב"מ פר' ז' סי' י .וע"ע
בקונטרס הספיקות כלל ד' סי' י"ג[.
מעשי ידי אשה
סימן יג
רמג
ופירש רש"י ,שתים ,שלש ,ארבע ,בבת אחת .שומרת קישואים ,וטווה פשתן,
ומלמדת שיר לנשים בשכר ,ומחממת ביצים בחיקה ,או ביצי תולעים העושים משי
שהנשים מחממות אותן בחיקן והם נוצרים :מהו .מי הוי כעל ידי הדחק או לא.
מבואר ברש"י שאשה העושה מלאכות אחרות הם לבעל .והספק בגמ' הוא ,אם
עושה כמה מלאכות כאלו בבת אחת ,האם הוי העדפה רגילה או ע"י הדחק .ולפ"ז
ברור שאשה העושה שאר מלאכות לבד הוי העדפה רגילה שהיא לבעל.
וכן יש להוכיח מראשונים אחרים בפר' מי שמת בב"ב דף קמג :נאמר במשנה:
"וכן האשה שהשביחה את הנכסים ,השביחה לאמצע .אם אמרה ראו מה שהניח לי
בעלי הרי אני עושה ואוכלת השביחה לעצמה ".וכתב הרשב"ם" :והוא דלא שקלה
מזוני דאי שקלה מזוני לא דתנן אלמנה ניזונת מנכסי יתומים ומעשה ידיה שלהם".
וכן כתבו שם ר"ח ורא"ש ועוד ראשונים .מבואר שאשה שהשביחה קרקע הוי
כמעשה ידיה ובאלמנה זה שייך ליתומים.
אולם הרשב"א שם )והוא מודפס בסוף מסכת בבא בתרא( כתב שיש לומר
שהמשנה מדברת באלמנה הניזונת מנכסי יתומים ואעפ"כ השבח שלה .וביאר
שבמלאכות שמדובר במשנה בהשבחת קרקע השבח לאשה .והטעם שמלאכות אלו
אין הבעל יכול לכוף את האשה לעשותם ועל כן אשה העושה אותם הם שלה .ודין
זה של הרשב"א כתבו הטור באה"ע סי' צה בשם הראב"ד .אמנם אין להביא ראיה
מדבריו שכל מלאכות שהנשים עושות היום הם שלהן ,שיתכן והרשב"א אמר את
דינו רק באלמנה משום שמציאתה לעצמה ודין מלאכות אלו כמציאה או כהעדפה
ע"י הדחק .אבל באשה נשואה פוסק כחכמים דר"ע שמציאה והעדפה ע"י הדחק
לבעל .ומדברי הרשב"א שם משמע שמלאכות אלו דינם כמציאה .וכן כתב בנתיבות
משפט על ,ר' ירוחם משרים נתיב כג ,ח"ה דף קסה' ,שכתב שאין להביא ראיה
מהרשב"א שאשה נשואה העושה מלאכות אלו שהן שלה.
ומצאתי שהרשב"א כתובות דף נט :פסק להדיא כחכמים דר"ע .דאיתא שם
במשנה ארבע יושבת בקתדרא ר' אליעזר אומר אפי' הכניסה לו מאה שפחות כופה
לעשות בצמר שהבטלה מביאה לידי זימה .וכתב הרשב"א שם ואיפסקא הלכתא כר'
אליעזר .ושמא מלאכתה דידה הויא דהא טעמא אינו אלא שלא תבוא לידי זימה וכל
שעושה בין לעצמה בין לאחרים אזל להו ההוא טעמא .ומסתברא שהם לבעל דלא
עדיף מהעדפה ע"י הדחק דהויא לבעל אע"פ שעושה מרצונה ולא מתורת חיוב .הנה
להדיא פסק כחכמים.
והנה יש לדון האם אשה העושה מלאכות שאין הבעל יכול לכפותה לעשותן,
תוכל לומר קים לי כהרשב"א שמלאכות אלו דינם כמציאה וכהעדפה ע"י הדחק והן
שלה לדעת הב"ח .ולכאורה אין הרשב"א יחיד בדבר זה דהטור בסי' צה' הביא דעה
זו בשם הראב"ד) .אולם נ"ל שהרשב"א דעת יחיד בזה דנ"ל שהגירסא הנכונה בטור
צריכה להיות הרשב"א במקום הראב"ד .והא שהכריח אותי לומר כן א דהרשב"א
שחידש דבר זה אינו מביא את הראב"ד לסיוע לדבריו וידוע שפרושי הראב"ד היו
לפני הרשב"א .ועוד שלא מצאנו בשום מקום בראשונים שהזכירו שכן דעת הראב"ד.
אולם עתה מצאתי שאין הרשב"א דעת יחיד בזה( ומצאתי שר' ירוחם במישרים נתיב
רמד
ביכורי גשן
אה"ע
כג' דרך יא' הביא דברי הרשב"א וכתב שכן עיקר .ועוד מצאתי בהגהות אושרי פר'
כו
מי שמת סי' י' שכ"כ בשם הריב"ם ,אולם אינו סובר בכל כהרשב"א ע"ש.
אולם למרות זאת נ"ל שאין לומר קים לי כי מלשון הרשב"א נראה שלא החליט
הדבר אלא כתב ולולי שאין משיבין את האריות הייתי אומר וכו' הרי שלא החליט
להלכה שאשה העושה מלאכות אלו הוי כהעדפה ע"י הדחק .ועוד נ"ל שאשה
העושה שאר מלאכות לא תוכל לומר קים לי שהן שלה מהטעם דצריכה לומר קים לי
בשתי מחלוקות ראשונים שאינם להלכה .דתחילה צריכה לומר קים לי כר"ח
שהעדפה ע"י הדחק שלה ואח"כ צריכה לומר קים לי שמלאכות אלו הן העדפה ע"י
הדחק .ובמיוחד נראה שאין לומר קים לי בזה דהרי הרשב"א שסובר שמלאכות אלו
הן העדפה שע"י הדחק פוסק כחכמים שהן לבעל .ור"ח שפוסק שהעדפה ע"י הדחק
לאשה סובר שמלאכות אלו הם העדפה רגילה ולא העדפה שע"י הדחק .ומצאתי
במהרש"ם ח"ד סי' צב' שכתב שאין לומר קים לי כהרשב"א שרוב גמור של
הראשונים חולק עליו.
כל האמור הוא באשה נשואה ,אבל אלמנה נראה שתוכל לומר קים לי שמלאכות
אלו דינם כמציאה שהרי הרשב"א כתב שנראה לו כן )ואולי גם הראב"ד סובר כן(
ורבינו ירוחם כתב שכן העיקר .וכן משמע בנתיבות משפט דף קסה' שאלמנה תוכל
לומר קים לי .ועיין עוד לקמן בענף יב' בדברי המ"ל.
עוד למדנו מדברי הרשב"א שהעדפה ע"י הדחק באלמנה היא שלה ,כמו מציאה.
דאם נאמר דשייך ליתומים ,קשה מדוע דימה הרשב"א מלאכות שאין הבעל יכול
לשנותה למציאה היה לו לדמותם יותר להעדפה שע"י הדחק.
)עיין חזו"א אה"ע סי' ע' שאלמנה אינה מקבלת מעה כסף ואינה נותנת העדפה,
אולם מדברי הרשב"ם ר"ח והרא"ש בפר' מי שמת שהבאתי לא משמע כן .שהרי לא
כתבו שמה שעשתה יותר ,מה' סלעים שתי ,שייך לאלמנה .וכן כתבו הפלאה והבית
יעקב ריש סימן צה שאלמנה מקבלת מעה כסף והעדפה ליורשים(.
אולם יש לומר שמלאכות אלו יחשבו העדפה רגילה זה רק בנשים שחייבות
לעשות בצמר והן עושות במקום צמר שאר מלאכות .אבל נשים שאינם חייבות
לעשות אלא מלאכות הבית ,לפי מנהג המדינה ,אם הם עושות מלאכות הבית
ודוחקות עצמן ועושות מלאכה גם בחוץ ,זה יחשב העדפה ע"י הדחק לכולי עלמא.
כי בררנו שהעדפה ע"י הדחק ,אינה דוקא שעושה בלילה ,אלא כל שמתאמצת הרבה
בדבר שפטורה לעשות הוי העדפה ע"י הדחק .וכן נשים שדוחקות עצמן ועושות
מלאכה ,זמן הרבה מעבר למה שהן חייבות הוי העדפה ע"י הדחק .וע"כ נשים
העושות מלאכה בחוץ בזמן הזה שעושות את מלאכות הבית וגם עובדות בחוץ ,ודאי
דהוי העדפה שע"י הדחק .ועיין פד"ר חלק ב' עמ' 221ואילך .ופד"ר ח"א עמ' 92
כו ]ועתה מצאתי שהב"ח אבע"ז סי' צ"ה הביא שבמרדכי הארוך כתב כדעת הרשב"א.
והאגודה ב"ב סי' קצ"ג כתב דעה זו בשם ר' יואל[.
סימן יג
מעשי ידי אשה
רמה
82 83 91הביאו בשם מהר"י מינץ שאשה שעובדת אצל אחרים הוי העדפה ע"י
הדחק.
אולם עדין צריך לברר נשים העושות מלאכה בחוץ ,ומזניחות את מלאכות הבית,
למי שייכים מעשי ידיה שבחוץ .ועיין ברשב"א ,בב"ב שם ,שכתב שנשים שלא עשו
מלאכות הבית ועשו מלאכה בחוץ אין להוריד ממלאכתן עבור מלאכות הבית והביא
ראיה לדבריו .אומנם כל זה בדיעבד ,אבל ודאי שהבעל יכול לדרוש שתעשה
מלאכות הבית בשלמות ואם אינה יכולה משום שעושה מלאכה בחוץ ,יכול לכופה
שלא תעשה מלאכה בחוץ .וכן יכול הבעל לדרוש מאשה שמזניחה מלאכות הבית,
שתשכור משרתת שתעשה מלאכות הבית במקומה .ועיין פד"ר ח"ג עמ' 208 213
ענף יא
לעיל הבאתי את הב"ח שכתב שהעדפה ע"י הדחק הוי ספיקא דדינא ונהגו שאין
מוציאים מן האשה .והביאו דבריו הח"מ והב"ש ועוד אחרונים .אולם החזו"א ערער
על דבריו וכתב שאין לומר קים לי כר"ח שהוא דעת יחיד .ובמיוחד שהשו"ע
והרמ"א לא הזכירו את דעתו .אולם מנהג בתי הדין כהב"ח .ונראה לי שהעדפה
שעושות נשים העובדות מחוץ לבית בזמן הזה הוי ספיקא דדינא גם לחזו"א וכפי
שנבאר .דהנה נשים העובדות בזמן הזה מחוץ לבית עובדות רוב שנותיהם בבית
ובחוץ ,ומשתכרות באופן שיש בידן לפרנס עצמן ולהותיר הרבה .ובודאי שיש אומד
דעת שנשים אלו אינם עושות את מעשי ידיהם רק לבעליהן .ודבר זה אינו רק בגדר
אומד דעת אלא שניכר אצלן שהן חושבות שלמעשה יש להן חלק במעשי ידיהם.
ועוד שבפועל הן מתנהגות כן שבדרך כלל יש להן חשבון משותף עם בעליהם וגם
להן זכות חתימה .ויש לעיין האם בענין זה יש לילך אחר אומד דעת שחושבות
שעושות לעצמם .ועוד צריך לברר האם מה שחושבות שעושות לעצמן די בכך
להלכה כדי שמעשי ידיהם יהיה שלהן .ונ"ל שיש סברא לומר כן ,מפני שמה
שחושבות שעושות לעצמן ומתפרנסות משלהן ,הוי כאומרות "איני ניזונת ואיני
עושה" דהרי מעשי ידיהן הוא הרבה מעבר לצרכיהן .וכבר נתבאר לעיל שהלכה
כהשאילתות שגם בהעדפה יכולות לומר כן.
ברם אפשר לערער על אומד דעת זה ,דהרי לר"ן ולעומדים בשיטתו ,אשה
האומרת כן אינה יכולה לחזור בה ושמא אין רצונה לומר כן שחוששת שבעתיד לא
תוכל לעבוד ובעלה לא יהיה חייב לפרנסה .אולם אעפ"כ נ"ל ,שעל פי מה שביררנו
לעיל ,יש אומד דעת שאומרות כן .דהנה כתבתי שנשים שעובדות בחוץ יש למעשה
ידיהם דין העדפה ,ועוד דהוי העדפה ע"י הדחק .ומאחר שהעדפה לבעל תמורת מעה
כסף )דמי כיס( שהבעל צריך לתת לאשה .לפי זה ודאי שיש בנשים אלו אומד דעת,
שאומרות איננו נוטלות מעה כסף ואיננו נותנות העדפה .והנחה זו נכונה לדעת
הרשב"א שסובר שאשה יכולה לומר רוצה אני ליזון מבעלי אך איני רוצה מעה כסף
ולא אתן המותר.
אולם יכול המערער לומר דשמא חוששות שבעתיד לא תעבודנה ובעליהן יהיו
פטורים ממעה כסף .ונ"ל שלדבר זה אינן חוששות משום שמרויחות הרבה .ועוד
רמו
אה"ע
ביכורי גשן
דבררנו לעיל כי אף לר"ן הסובר שבאומרת איני ניזונת ואיני עושה אינה יכולה לחזור
בה מ"מ לגבי מעה כסף ומותר י"ל דגם הר"ן מודה שיכולה לחזור בה.
אומנם הלכה למעשה אין לומר שמעשי ידיהן שלהן ודאי .דיתכן שהלכה כהפנ"י
שאינה יכולה לומר רק לגבי העדפה איני נוטלת מעה כסף ואיני נותנת מותר .ולדבריו
אין אומד דעת גמור ,כיון שצריכה לומר כן גם כנגד המזונות .ובזה שמא חוששת
שבעתיד לא תוכל לעבוד ובעלה יהיה פטור מלפרנסה .והא שנ"ל שיש לילך בזה
אחרי אומד דעת הוא משום דהוי אומד דעת גמור בנשים אלו והא שאינם אומרות
הוא משום שאינם יודעות הדין שצריכות לומר .ואם נשאל לכל אשה העובדת האם
לדעתה יש לה חלק ונחלה בממון המצטבר עקב עבודתה או שיש לה חלק בריהוט
הנקנה בתקופת עבודתה ודאי שתאמר שכן הוא דהרי אני מרויחה הרבה מעבר
לצרכי .ועיין בב"י אהע"ז סימן צה ,שהביא תשובת הרשב"א שמשמע ממנה
שבמקום שיש אומד דעת שהאשה עושה לעצמה אזלינן בתרא אף שלא אמרה דבר
ע"ש שדיבר בעניין אחר אך נראה שאפשר לדמות לנדון דידן.
ולסיכום ענין זה נ"ל שבשעה שעוסקים בחלוקת רכוש של בני זוג כשהאשה
עובדת בחוץ ,יש לפשר בענין הרכוש המצטבר עקב עבודת האשה .כי אם הלכה
כתוס' שאשה יכולה לומר איני ניזונת ואיני עושה ויכולה לחזור בה ,ודאי שיש אומד
דעת שאומרת כן .ואף לדעת החולקים שאינה יכולה לחזור בה מ"מ לדעת הרשב"א
יכולה לומר איני נוטלת מעה כסף ואיני נותנת מותר ושוב יש אומד דעת שאומרת כן.
וגם לפנ"י שחולק וסובר שאינה יכולה לומר כך רק לגבי ההעדפה וצריכה לומר גם
למעשי ידים והמזונות ,מ"מ אפשר שיש אומד דשמא אינם חוששות שלא יהיה להן
פרנסה כי בעלות מלאכה הן וחושבות לעבוד כל ימיהן ,וגם יש להן זכויות לתקופות
שאין עבודה או לזמן מחלה וכן זכויות פנסיה .עוד נראה להוסיף על אומד דעת זה,
שהוא נח גם לבעל ומסכים לכך .דנח לבעל שיהיה לאשה חלק במעשי ידיה בחוץ
שע"י כך האשה מסיעת בפרנסת הבית .ועוד שהבעלים כיום למעשה מתנהגים כך,
דנותנים לנשים העובדות חופש בשימוש בכספים שמרויחות .וגם משתפים אותן
בחשבון משותף ונותנים להן זכות חתימה .אולם על אף האמור נראה ברור שאין
לחשב את כל הממון שמרויחה האשה יתר על על מזונותיה שהוא שלה ,דהרי אשה
העובדת דעתה גם להרווחת המשפחה .וע"כ אם נותר ממון ממעשי ידי הבעל
והאשה יש לחשב שהממון המצטבר נוצר בצורה יחסית לגודל משכורותיהם .מובן
שכל מה שכתבתי בענף זה ,מתיחס רק לנשים העובדות עבודה קבועה ומשתכרות
הרבה מעבר לצרכיהן .אך נשים העובדות עבודה חלקית או נשים המשתכרות פחות
מצרכיהן לפי רמת מחיתן לא שייך בהן אומד הדעת ומלאכתן הוי העדפה שע"י
הדחק וחל עליהם דין הב"ח וכפי שביארתי לעיל.
ענף יב
דין נשים העובדות ומפרנסות את בעליהם
עיין שו"ת מהרי"ט חו"מ סימן סז' וז"ל:
מעשי ידי אשה
סימן יג
רמז
"ומה שמספקא עלי בנשים האלו שהנה גבירות ונכנסות בחצרות שרי מלכים
וטירותם והמה כאניות סוחר להביא טרף לביתה ומכלכלים את בעליהם זה
כמה שנים ומפרי ידיהם עשותו גם גברו חיל עושר ונכסים אם נאמר שאשה
כזאת אין לבעלה זכות בכל אשר עשתה חיל כי מאחר שהוא אינו מעלה לה
מזונות אדרבה היא מכלכלת בעלה ואת בניה ואת כל אשר איתה בבית אין
הבעל זוכה במעשה ידיה בסתם ואינה צריכה לפרש ולומר איני ניזונת ואיני
עושה דכל שאין הבעל זנה במאי זכי במעשה ידיה .וכו' אלא שאפשר לומר
דנשים אלו שתחילת שימושן במלאכה זו עדין הבעל טורח במזונות וכשהיא
מרווחת ונותנה בעין יפה ונותנת יציאות הבית כל שלא אמרה איני ניזונת
ואיני וכו' הרי יש לה ממה שהרויחה כבר ומדידיה קאכלה ומדידיה שתי'
וכל מה שהיתה הולכת ומשתכרת קמא קמא בטיל לגבי בעל .אי נמי אפשר
לומר דכיון דאיכא ריוח ביתא מסתמא ויתרה כדאמרינן בפרק מציאת האשה
דף סט .במי שמת והניח ב' בנות וקדמה ראשונה ונטלה עישור נכסים ולא
הספיקה שניה לגבות עד שמת הבן א"ר יוחנן שניה ויתרה וחולקות בשוה
ומסיק דטעמא דר' יוחנן משום ריוח ביתא ופסקו הרי"ף והרמב"ם כר'
יוחנן .ואפי' למאן דפסק התם כר' חנינא הכא עדיפא דעל הסתם היתה עושה
כדרך שהיתה עושה בתחילה ואם איתא דקפדה היה לה לפרש ".עכ"ל.
ונראה שבתחילה רצה לומר שכל הנכסים שייכים לאשה ,כי מאחר והבעל אינו זן
את אשתו הרי שכל מעשה ידיה שלה .ואח"כ אמר די"ל דמעשי ידיה לבעלה
מהטעמים דלהלן )א( מאחר ובראשית הנישואין היה הבעל זן את אשתו הרי
שבאותה שעה היו מעשי ידיה שלו ואח"כ כשהפסיק לעסוק מ"מ היה לו מקצת
מעות או משלו או ממעשי ידיה והיתה ראויה ליזון מהם וע"כ הוי כזנה ומעשי ידיה
שלו וקמא קמא בטיל לגבי הבעל .אולם נראה שסברא זו לא היתה ברורה אצלו
מהטעם שאין אשה מוכנה שהבעל יזון אותה בדרך זו וכל אשה שזו הדרך שהבעל זן
אותה יש אומדנא דמוכח שהרי היא כאומרת איני ניזונת ואיני עושה .ובמקום שיש
אומדנא זו אין האשה צריכה לומר מפורש .וחייבים לומר כן דאל"כ בעל שנסע
למדינת הים והשאיר לאשתו מעט מזונות יהא כל מעשה ידיה שתעשה לבעלה.
והשו"ע פסק אה"ע סי' ע סעי' יא בבעל שהלך למדינת הים וז"ל" :הרי שלא תבעה
ולא לותה ולא מכרה אלא דחקה ביום ובלילה ועשתה ואכלה אין לה כלום ואם
עשתה והותירה הכל שלה ".עכ"ל .ולא מסתבר לומר שהלכה זו מדברת רק כשהבעל
השאיר את אשתו ריקם .וע"כ אמר המהרי"ט שם סברא נוספת )ב( דיש לומר
שהנשים הללו המפרנסות את בעליהם מתכוונות להרווחה .ונ"ל שלפי סברא זו יהיה
חצי המעשה ידים של האשה וחצי לבעל דלא מסתבר לומר שהכל לבעל עקב סברת
הרווחה .וגם מהראיה של המהרי"ט משמע שהחצי לאשה .ואח"כ אמר המהרי"ט
טעם שלישי ,וז"ל" :הכא עדיפא דעל הסתם היתה עושה כדרך שהיתה עושה
בתחילה ואם איתא דקפדה היה לה לפרש" עכ"ל .וטעם זה אפשר לפרשו בשני
אופנים
רמח
ביכורי גשן
אה"ע
א .דהמהרי"ט ממשיך בטעם ב' שעושות בחינם להרווחת בעליהם אולם לטעם זה
משמע שהכל לבעליהם .וכפרוש זה משמע לי שפירש המל"מ יובא לקמן.
ב .אפשר לומר שטעם זה בא להסביר מדוע יש לומר שהאשה חשובה כניזונת
מבעלה ומעשי ידיה לבעלה מטעם שקמא קמא בטיל לגבי בעל.
ונ"ל שכל הסברות שכתב המהרי"ט הם רק בת"ח העוסק בתורה ,דנח לאשה
משום שיש גם לה שכר בזה .אבל באדם שאינו עוסק בתורה אין אומדנות אלו והכל
לאשה .דאל"כ אדם שפרנס פעם את אשתו האם נאמר שכל מה שתעשה תעשה מן
הסתם לבעלה ?!
ועיין בנתיבות משפט דף קסה' שהקשה מדוע לא הביא המהרי"ט את דעת
הרשב"א שאשה העושה מלאכה שאין בעלה יכול לשנותה דהמלאכה שלה .ותירץ
שיש לומר שהרשב"א כתב כן רק באלמנה דסובר שמלאכות אלו דינם כמציאה
ומציאת אלמנה לעצמה .אבל באשה נשואה מלאכות אלו לבעל משום שהלכה
כחכמים שמציאת אשה והעדפה ע"י הדחק לבעל .ועיין מה שכתבתי לעיל בענף י'
בענין זה.
המשנה למלך פר' כא' מהלכות אישות הביא דברי המהרי"ט והקשה כקושית
הנתיבות משפט ותירץ כדבריו .ואח"כ הוסיף להקשות ,דלתרוצים האחרונים של
המהרי"ט קשה מדוע האשה אינה יכולה לומר קים לי שמעשה ידי שלי משום
שהבעל לא זן אותי .דהרי כל מה שאמר המהרי"ט הוא שרצון האשה להמשיך
ולעשות מעשי ידים לבעלה כבעבר אך זה רק במעשה ידים .אבל אם תמצא מציאה
צריך שיהיה שלה לדעת הרמ"ה שסובר שמציאת אשה שאין בעלה זנה לעצמה.
ולפ"ז לדעת הרשב"א שסובר שאשה העושה מלאכות שאין הבעל יכול לשנותה הוי
כמציאה צריך שמעשי ידיה יהיו שלה .ואני איני מבין קושיתו שעל הצד שהבעל אינו
חשוב כזנה הרי שכל מעשה ידיה שלה אלא שיש אומדנא שעושה לבעלה משום
הרווחה וכפי שהסברתי לעיל משום שעוסק בתורה א"כ מה המקום לחלק בין מעשי
ידים למציאה .ועל הצד שהבעל חשוב כזנה משום דקמא קמא בטיל גם מציאתה
שייכת לו.
והנה המהרי"ט נשאר בספק בדין מעשי ידי נשים אלו .וספקותיו הם ג .שמא
עושות הכל לעצמם או שמא עושות הכל לבעליהם ושמא עושות להרווחה ולשניהם.
ונ"ל שהעיקר להלכה שבזמן הזה אלו אינן עושות הכל רק לבעליהם .דמה שרצה
המהרי"ט לומר שיש אומד דעת שעושה לבעלה ,משום שעל הסתם עושה כדרך
שהיתה עושה בעבר ואם איתא דקפדה היה לה לפרש .נראה שבזמן הזה אין ראיה
ממה שעשתה סתם ולא פרשה ,שעשתה לבעלה .כי הנשים היום אינן יודעות הדינים
שצריכות לומר וגם אין ב"ד שכיח להם ,ועל כן אין אומד דעת לומר שעושה רק
לבעלה .ועוד ,כי בזמן המהרי"ט רוב מוחלט של הנשים לא היו עושות מלאכה חוץ
לבית וע"כ יש מקום לומר שמיעוט הנשים שפירנסו בעליהם כדי שיעסקו בתורה לא
שנו ממנהגם של שאר נשים שעשו מעשי ידיהם לבעליהם .אך בזמן הזה שהרבה
נשים עושות מלאכה מחוץ לבתיהן וביארנו שיש אומד דעת שעושות גם לעצמן
מעשי ידי אשה
סימן יג
רמט
וכדלעיל מסתבר שגם בנשים אלו יש אומד דעת שעושות גם לעצמן .ואין לומר
שבנשים המפרנסות את בעליהם העוסקים בתורה לא יהיה אומד דעת זה ,כי רוצות
לעשות המעשי ידים לבעליהם כדי לקבל שכר בעליהם שעוסקים בתורה .דבשביל
טעם זה אין לבטל האומד דעת כי גם אם עושות המעשי ידים לעצמן ולפרנסות את
בעליהן משלהן יש להן שכר .וע"כ גם בחלוקת רכוש ,באשה שפירנסה בעל ת"ח
רצוי לפשר מחצית מהרכוש המצטבר בזמן עבודת האשה לאשה .ועוד שהיום
מתחילת נישואיהם הן מפרנסות את בעליהם .ומה שהבעלים מקבלים מהכולל אין בו
כדי לפרנס את עצמם ובודאי שאינו מספיק לפרנס עצמם וילדיהם .ובאופן זה ודאי
שיש אומד דעת שאין עושות המעשי ידים רק לבעליהם.
רנ
אה"ע
ביכורי גשן
ענף יג
סיכום :עיין בענף ח שסיכמתי הדברים שנתבארו עד שם.
ענף ט' נתבאר שהעדפה ע"י הדחק הוי ספיקא דדינא ואין להוציא מיד האשה.
וע"ש באור לשון הב"ח.
ענף י' בזמן הזה הבעל אינו יכול לכוף את האשה לעשות מלאכה מלבד מלאכות
הבית .וכן אין הבעל יכול לכוף האשה לעשות מלאכה בחוץ אף שנהגו
נשים לעשות.
נשים העושות מלאכה בחוץ בזמן הזה הוי העדפה שע"י הדחק .וע"ש בענין
אם מזניחות את עבודות הבית בגלל זה.
ענף יא' בזמן הזה אשה יכולה לומר קים לי שהעדפה ע"י הדחק שלה .בעת חלוקת
רכוש שנצטבר עקב עבודת האשה יש לפשר ביניהם.
ענף יב' דין נשים המפרנסות את בעליהן ,והחילוק אם עוסק בתורה.
והנה לעיל בארנו בענף ו' שבעל המורד באשתו ועזב את ביתו או שחי עם
אשה זרה מפסיד מציאת האשה והעדפה שע"י הדחק .שתיקנו מטעם איבה.
ועוד בררנו שם שאשה זו שבעלה מורד בה לדעת הכל יכולה לומר רוצה אני
ליזון מבעלי ואעשה מלאכות הבית אולם איני נוטלת מעה כסף ואיני נותנת
העדפה.
ודבר זה יש לו נפקא מינה בזמן הזה ,שכל המלאכות שאשה עושה בזמן הזה
מעבר למלאכות הבית ,הוי העדפה ועוד דהוי העדפה שע"י הדחק .ועל פי
המבואר יש דרך לחייב בעל מורד ,לשלם מזונות לאשה אע"פ שהיא עובדת
ומשתכרת.
אשה שניזונת מדין מעוכבת מחמתו -מעשה ידיה למי ?
סימן יד
רנא
הרב נחום גורטלר
אב"ד רחובות
ממאמר זה עולה שבמקרה ובי"ד חייב בעל לגרש את אשתו והיא זכאית
למזונות מעוכבת מחמתו ,בי"ד יכול לפסוק לה מזונות אף אם היא עובדת
ומשתכרת למחיתה
מאמר זה פורסם בספרי בכורי גשן
וגם ב"שורת הדין"
אשה שניזונת מדין מעוכבת מחמתו – מעשה ידיה למי?
במאמר זה נבאר מה הדין באשה שחייבו את בעלה לגרשה ,והבעל מסרב .ובית
הדין פסק לאשה מזונות משום מעוכבת מחמתו ,האם הבעל זוכה במעשה ידיה.
אמנם דבר זה נידון בהרחבה בפד"ר אולם אבאר ענין זה מחמת הדברים שהתחדשו
לי להלכה בענין זה.
עיקר הנדון הוא ,האם חיוב מזונות במעוכבת הוא מדין מזונות הרגיל של כל
אשה ,רק שבמעוכבת מחמתו יש לה מזונות אף שאינה רוצה לישב תחתיו .ולפי זה
מעשי ידיה שייכים לבעל .כי המשיכו רק את זכותה הקודמת למזונות ולא יצרו חיוב
חדש .או שמא יש לומר שמזונות מעוכבת אינו מדין המזונות הרגילים ,אלא זו תקנה
מחודשת שחייבו את הבעל משום קנס על זה שמעכב את האשה מלהנשא לאחר,
ומבלי כל קשר לזכות שהיתה לה לפני כן .ולפי דרך זו אין הבעל זוכה במעשי ידיה,
שלבעל כזה לא תקנו מעשי ידים.
ענף א
הספק שהבאנו מתעורר במשנה שבפרק קמא דבבא מציעא ,על כן אביא המשנה
והגמ' השייכים לעניינו .שנינו בבא מציעא דף י"ב ע"א:
"משנה .מציאת בנו ובתו הקטנים ,מציאת עבדו ושפחתו הכנענים ,מציאת
אשתו -הרי אלו שלו .מציאת בנו ובתו הגדולים ,מציאת עבדו ושפחתו
העברים ,מציאת אשתו שגירשה אף על פי שלא נתן כתובה -הרי אלו
שלהן".
ובגמ' דף י"ב ע"ב:
"מציאת אשתו .גירשה ,פשיטא! -הכא במאי עסקינן -במגורשת ואינה
מגורשת .דאמר רבי זירא אמר שמואל :כל מקום שאמרו חכמים מגורשת
ואינה מגורשת -בעלה חייב במזונותיה .טעמא מאי אמור רבנן מציאת אשה
לבעלה -כי היכי דלא תיהוי לה איבה ,הכא -אית לה איבה ואיבה".
רנב
אה"ע
ביכורי גשן
הנה הגמ' מפרשת את דברי המשנה מציאת אשתו שגירשה ,שמדובר בספק
מגורשת .והנה יש להסתפק במה שכתבה המשנה שמציאת ספק מגורשת לעצמה:
האם הכוונה רק למציאה ,או גם למעשה ידיה .דמצד אחד יש לומר שדין מעשי ידיה
שוה למציאה ,שכן את שניהם תקנו חכמים לבעל משום שחייב לזונה ,וכדי שלא
תהיה איבה ביניהם )עיין כתובות דף נ"ח ע"ב ויבמות דף צ' ע"ב( .ומה שמזכירה
המשנה רק מציאתה ,זה משום שדין האשה הוזכר במשנה אגב דברים אחרים
שענינם מציאה .מאידך יש לומר ,מאחר והמשנה הזכירה רק מציאה משמע שדוקא
מציאתה אינה שייכת לבעל ,אבל מעשי ידיה שייכים לבעל .והטעם היות שחייבוהו
לזונה לא הפסידוהו מעשי ידיה שהם נגד המזונות.
נביא כאן את חידושו של המהרי"ט ,שכתב שהחיוב שנאמר במשנה שהבעל חייב
לזון אינו רק בספק מגורשת .אלא חיוב זה קיים בכל בעל שחייבוהו לגרש את אשתו
והוא מסרב .ובחלק א' סי' קי"ג לאחר שפסק המהרי"ט שבנכפה אין כופין אותו
לגרש ,כתב וז"ל:
"נהי שלא הרשינו לכוף ולהוציא שלא יהא גט מעושה שלא כדין… ומזונות
נמי נראה דיש לה כל זמן שאינו מוציאה בגט ,שהרי גדולה מזו אמרו בפ"ק
דב"מ כל מקום שאמרו חכמים מגורשת ואינה מגורשת בעלה חייב
במזונותיה אע"פ שנתן לה כתובתה כל זמן שהיא מעוכבת מלהנשא
מחמתו… וגם אין לעכב על ידה שלא תלך לבית אביה בעיר שהוא דר בה,
דמאחר דלא כייפינן לה לדון עם בעלה עם מי תדור… אלא שאם מזונות
שבעיר דירתה הם יותר בזול ממה שהם במקום דירת אביה שמין כשער
הזול .קצורו של דבר דיניה דההוא גברא… ותלך לדור במקום אביה ,וכל
זמן שלא יגרשנה בעלה חייב במזונותיה".
מפשטות דברי המהרי"ט משמע שאינה צריכה לעשות מעשי ידים לבעלה ,וגם
אם עשתה אין לנכותם ממזונותיה .שהרי המהרי"ט דיבר הלכה למעשה ולא ציין
שיש לנכות את מעשי ידיה ממזונותיה .אולם אין זו ראיה גמורה ,דשמא דיבר באשה
שאינה בעלת מלאכה ,או במקום שלא נהגו הנשים לעשות מלאכה מעבר למלאכות
הבית.
ענף ב
הספק שכתבתי לעיל בביאור המשנה אי אפשר לפושטו במקומו ,ננסה לפשוט את
הספק ממקומות אחרים .בגמ' הוזכרו ג' מקרים ,שהראשונים בארו שמזונות האשה
הם מדין מעוכבת.
א .בספק מגורשת.
ב .ביבמה שתבעה את היבם לכנוס או לפטור.
ג .בארוסה שהגיע הזמן להנשא ולא נשאה.
הגמ' ביבמות דף מ"א ע"ב מביאה ברייתא:
אשה שניזונת מדין מעוכבת מחמתו -מעשה ידיה למי ?
סימן יד
רנג
"היבמה -ג' חדשים הראשונים ניזונת משל בעלה ,מיכן ואילך אינה ניזונת
לא משל בעלה ולא משל יבם .עמד בדין וברח -ניזונת משל יבם".
וכתב רש"י וז"ל:
"עמד בדין -שתבעתו בדין או כנוס או פטור וברח .נזונת משל יבם -
דקנסינן ליה".
ובגמ' כתובות דף ק"ז ע"ב איתא:
"תא שמע :היבמה -ג' חדשים הראשונים ניזונת משל בעלה ,מיכן ואילך
אינה ניזונת לא משל בעלה ולא משל יבם ,עמד בדין וברח -ניזונת משל
יבם! אמר לך שמואל :למאי ניחוש לה להאי? אי משום צררי -לא מיקרבא
דעתיה לגבה ,אי משום מעשה ידיה -לא משתעבדא ליה".
וכתב רש"י שם:
"שלשה חדשים הראשונים -שאינה יכולה לא להנשא ולא להתייבם ,ניזונת
משל בעלה .עמד בדין -ואמרה לו כנוס או חלוץ".
ונראה שדעת רש"י היא שכל אשה שיש לה מזונות משום קנס ,כי היא מעוכבת
מחמתו ,שאינו נושאה ואינה יכולה להנשא לאחר ,מעשי ידיה שלה .ונראה שבין אם
היא מעוכבת מחמת שהארוס או היבם אינם כונסים אותה ,ובין אם היא מגורשת
ואינה מגורשת ,או שיש חיוב על הבעל לגרשה ואינו מגרשה ,בכל המקרים הללו יש
לאשה מזונות ואין בעלה זוכה במעשי ידיה .דהטעם בכל אלו שיש להן מזונות הוא
משום שקנסינן את הבעל ,וע"כ לא זיכו את הבעל במעשי ידיה .וכן יש להוכיח
מדברי המפרשים על הגמ' כתובות דף צ"ז ע"ב דשנינו שם:
"הא מני? ר' שמעון היא .אי רבי שמעון ,הא תנא ליה רישא :מן האירוסין
לא תמכור כו'! מהו דתימא אלמנה מן האירוסין הוא ,דלא נפיש חן דידה,
אבל גרושה דנפיש חן דידה -אימא תיבעי חן .הא נמי תנינא :כל שאין לה
מזונות ,לאתויי מאי? לאו לאתויי גרושה! לא ,לאתויי מגורשת ואינה
מגורשת ,כדרבי זירא ,דאמר ר' זירא :כל מקום שאמרו מגורשת ואינה
מגורשת -בעל חייב במזונותיה".
וכתב רש"י שם וז"ל:
"הא נמי תנינא -בסיפא דמילתיה דרבי שמעון .לאו לאתויי גרושה -מן
הנשואין ,דאי מן האירוסין הא אשמעינן אלמנה וכ"ש גרושה .מגורשת
ואינה מגורשת -ומן האירוסין .ולא לאשמעינן דלא תמכור לכתובתה אלא
בב"ד ,דהא מאלמנה שמעינן לה .אלא אגב אורחיה אשמעינן דמגורשת
ואינה מגורשת ,כגון זרק לה גיטה ספק קרוב לה ספק קרוב לו ברה"ר ,אין
לה מזונות מן היתומים אם מת .כדרבי זירא -דאמר בעלה חייב במזונותיה
בחייו ,ואשמעינן מתני' דדוקא בחייו ,משום דמעוכבת בשבילו להנשא ,אבל
לאחר מיתה לא דדלמא גרושין הוו ואין לה מזונות דמספיקא לא מפקי'
ממונא".
רנד
אה"ע
ביכורי גשן
ונראה שרש"י סובר שמזונות מעוכבת זו תקנה חדשה ,שהרי לספק אשת איש לא
מגיע מזונות דמספקא לא מפקינן ממונא .ומאחר וכן ,גם ארוסה שהתגרשה ספק
גרושין ,תקנו לה מזונות כדי שלא יעגנה .וכן ביאר בתוס' הרא"ש שם ,שהקשה דהא
אפילו כשאינה גרושה הרי ארוסה לית לה מזוני ,ותירץ וז"ל:
"ונראה לי דלא קשה ,דכיון דהויא מגורשת ואינה מגורשת ,ואגידא ביה ולא
מציא לאינסובי לעלמא ,חייב במזונותיה .ואין חילוק בין מן האירוסין בין
מן הנשואין ,והוי כמו הגיע זמן ולא נישאו ,ע"כ".
ונראה ברש"י ובתוס' הרא"ש ,שארוסה שהתגרשה בספק שיש לה מזונות ,מ"מ
אין בעלה זוכה במעשי ידיה .שהרי מעולם לא היתה חייבת לעשות לו ,ואינה יושבת
תחתיו .ודינה כשומרת יבם כשהיבם לא כנסה ,שתקנו לה מזונות ולא תקנו ליבם
מעשי ידים .ונראה שכן הדין בכל מעוכבת מחמתו ,שיש לאשה מזונות ,שאין הבעל
זוכה במעשי ידיה .ואין לומר שספק מגורשת מהנשואין יהיה דינה שונה ומעשי ידיה
יהיו לבעלה כיון שכבר היתה חייבת במעשי ידים ,שהרי ראינו בשיטתם שמזונות
מעוכבת הם דין חדש ,וחכמים לא תלו מזונותיה בדבר אחר .ולפי זה גם בעל
שחייבוהו לגרש אינו זוכה במעשי ידיה ,מאחר וחיוב המזונות הוא מדין קנס .ועוד
שבעל שחייבוהו לגרש פסקה האישות ביניהם ואין לבעל זכויות באשה ,וגם לא
חייבו את האשה לישב תחתיו ולעשות לו עיקר מעשי ידים.
ענף ג
ברם יש לומר שראשונים אחרים חולקים עליהם .שבחידושי הרמב"ן שם הקשה
על רש"י ,איך אפשר לפרש המשנה בספק מגורשת מן האירוסין ,הא ארוסה לית לה
מזונות .ולכן פירש הרמב"ן ,דאיירי בספק מגורשת מן הנישואין .וכ"כ בשיטה
מקובצת שם בשם תלמיד הרשב"א .ולפי דבריהם יש לומר ,דסבירא להו ,דדין
מעוכבת אינו מטיל על הבעל חיוב חדש ,אלא הוא ממשיך את חיוב המזונות שהיה
עליו עד עכשיו .ולדבריהם יש לומר ,שבמקום שיש לאשה מזונות מדין "מעוכבת"
מעשי ידיה לבעל ,שהתקנה במעוכבת היתה רק להמשיך הזכויות שהיו לה כמו
בהיותה נשואהכז.
ברם ,אפשר לומר ,שהרמב"ן אינו חולק על רש"י ותוס' הרא"ש ,הסוברים
שמזונות מעוכבת הוא קנס ועל כן אין מעשי ידיה לבעל ,אלא שהוא סובר שלא
מצינו קנס זה באשה שהבעל לא התחייב עדין לזון אותה .ונראה להביא ראיה לדבר,
כז ]ברם נ"ל שבמחלוקת רש"י והרמב"ן העיקר להלכה כדעת רש"י .דהב"ש סי' ק"ס ס"ק ד'
דייק מדברי תוס' והרא"ש והרמב"ם שיבם שאינו רוצה לחלוץ או ליבם דיש ליבמה
מזונות מהיבם .והב"מ שם בסעיף א' הסכים עמו להלכה.
והנה יבם שלא כנס בזמן הוא חייב במזונות ואינו זוכה במעשה ידיה ,וק"ו שדין זה נכון
כאשר אינו רוצה לא ליבם ולא לחלוץ[.
אשה שניזונת מדין מעוכבת מחמתו -מעשה ידיה למי ?
סימן יד
רנה
שהרמב"ן ביבמות דף מ"א הביא את פירש"י ביבם שעמד בדין וברח שניזונת משל
יבם משום דקנסינן ליה ,וכתב וז"ל:
"ולי נראה ,משום דכיון דעמד בדין הוה לי' כהגיע זמן ולא נישאו ואוכלת
משלו .והיינו דאתמר בירושלמי בכתובות ,חלה כמי שברח ,הלך למדינת
הים כמי שברח .אלמא כיון שלא רצה לכנוס ולא לפטור ,וחייבוהו ב"ד
ניזונת משלו .והוא שחלה לאחר שעמד בדין ,הא חלה מתחילה אינו עומד
בדין ואין מחייבין אותו לזון".
ונבאר דבריו ,הרמב"ן הבין ברש"י שהמזונות הם משום דקנסינן ליה .ומלשון זה
נראה שקנסינן ליה רק אם יכול לכנוס ,אבל אם חלה גם לאחר שעמד בדין ועתה אינו
יכול לכנוס אין מקום לקונסו ואין ליבמה מזונות) .ותוס' ריש כתובות גרסו ברש"י
אבל חלה פטור (.וע"כ כתב הרמב"ן שאין זה קנס שקונסין אותו כל שעה על שלא
כונס עתה ,אלא משעמד בדין קנסו אותו ליתן מזונות כארוסה שהגיע זמנה לינשא
ולא נישאת בפשיעת הארוס ,ועל כן גם אם חלה אחר כך אינו נפטר מחיוב זה .וכן
כתבו התוס' שם ,שמזונות שומרת יבם מדין קנס וגם אם חלה לאחר שעמד בדין יש
ליבמה מזונות.
וכן נראה שסובר הרשב"א ביבמות שם שהביא דברי הרמב"ן והוסיף מדיליה
וז"ל:
"וכן נראה מדברי הר"א אב ב"ד זצ"ל שפי' בפרק שני דייני גזירות אינה
אוכלת משל בעלה אלא משל יבם דהויא לה כארוסה דיבם .אבל כאן פי'
כדברי רש"י ז"ל".
ואח"כ הביא הרשב"א את הירושלמי ,שגם בחלה יש ליבמה מזונות ,וכתב שזה
נראה דלא כרש"י .והוסיף וכתב ודוקא בשעמד בדין וחלה אבל אם חלה תחילה לא,
דלא עדיפה מארוסה שהגיע זמנה לינשא וכו' .הנה הרמב"ן והרשב"א דימו דין יבם
שעמד בדין וברח לארוסה שהגיע זמן ולא נישאו ,וכנראה הם סוברים דגם בהגיע זמן
אין הארוס זוכה במעשה ידיה ,ואף שחייב במזונותיה ,ודין ארוסה כדין יבמה
שניזונת ומעשה ידיה שלה .והדבר מפורש בהרא"ה ,והובאו דבריו בש"מ לכתובות
ק"ז ע"ב וז"ל:
"ואי משום מעשה ידיה לא משעבדא ליה .ומהכא משמע דאינו זוכה )היבם(
במעשה ידיה עד שתנשא לו ,וכן הדין בארוסה ואעפי"כ חייב במזונותיה.
הרא"ה ז"ל".
הרי שהרא"ה מדמה דין הגיע זמן ולא נישאו בארוסה ליבם שעמד בדין וברח,
אשר חיוב המזונות שעליו הוי מטעם קנס ואינו זוכה משום כך במעשה ידיה .ולפי
זה ,בכל מקום שחייבו חכמים מזונות משום מעוכבת אין הבעל זוכה במעשי ידי
האשה.
והאור שמח פ"י מהלכ' אישות הלכ' י"ט דייק מדברי הרא"ש פר' החולץ סי' כ"ה
שארוסה הניזונת אחרי הגעת זמן אין מעשי ידיה של הארוס .שהרא"ש כתב שם
רנו
ביכורי גשן
אה"ע
ששומרת יבם שניזונת מהיבם אין מעשי ידיה שלו ,שכל זמן שאינה יושבת תחתיו
אין לחוש לאיבה .וטעם זה שייך גם בארוסה.
ברם דין זה עדין צ"ע ,שמצינו בריטב"א בכתובות דף נ"ז ע"א על הגמ' שארוסה
שהגיע זמנה להנשא ולא נשאת שיש לה מזונות כתב ,וז"ל:
"אוכלת משלו ,פירוש שחייב במזונותיה והוא הדין בכסותה ופרנסתה כאילו
נכנסה לחופה ,והוא ג"כ זוכה במציאתה ובמעשה ידיה".
ולפי זה צריך לומר שהריטב"א סובר שדין מזונות יבם שעמד בדין ודין ארוסה
שמגיעים להן מזונות הם משני דינים נפרדים .יבם שעמד בדין ולא כנס חייב מדין
קנס וע"כ אינו זוכה במעשי ידיה .ארוסה שיש לה מזונות בהגעת זמן הוא משום
שבהגעת זמן נתנו לארוסה דין נשואה ,ולכן זוכה במעשי ידיה.
ברם ראיתי בפד"ר חלק ג' עמ' 51שהקשו שהריטב"א סותר את עצמו .שבמסכת
יבמות דף מ"א ע"ב בעמד בדין וברח ,אחרי שחולק על רש"י שפירש דניזונת משל
יבם משום דקנסינן ליה ,כתב וז"ל:
"לכן פרשו ניזונת משל יבם ,דכיון שעמד בדין הויא ליה לגבי יבם כארוסה
שהגיע זמן ולא נשאת שאוכלות משלו עד שיכנוס או יפטור".
והנה מדבריו כאן נראה שסובר שדין ארוסה כדין שומרת יבם ,וגם ארוסה שהגיע
זמנה יש לה מזונות ואין בעלה זוכה במעשה ידיה ,שהרי דימה את שניהם .והיה
מקום לומר דמאן דאמר הא לא אמר הא ,ובמסכת יבמות הלך בשיטת רבו הרא"ה
שדין ארוסה כדין יבמה.
אולם לפי מה שפירשנו לעיל שגם הראשונים שחלקו על רש"י וכתבו שמזונות של
שומרת יבם אינם קנס אלא דינם כדין של הגעת זמן ,אין כוונתם לומר שמזונות
שומרת יבם אינו קנס ,אלא כוונתם שהוא קנס רצוף כהגעת זמן ,ואינו קנס המתחדש
בכל שעה .ומעתה שמזונות ארוסה שהגיע זמנה ומזונות יבמה שעמד היבם בדין
שניהם מדין קנס ,שיטת הריטב"א שמחלק בין ארוסה שיש לארוס מעשי ידים לבין
שומרת יבם שאין ליבם מעשי ידים צריכה ביאור.
ובפד"ר שם כתבו חילוק נכון שדברי הריטב"א אינם סותרים .דאף הריטב"א
סובר ,שיסוד חיוב המזונות בהגיע זמן בארוסה הוי ג"כ מטעם שמעוכבת על ידו,
ומשום שאינו נושאה כשהגיע הזמן לנשואין וגם אינה יכולה להנשא לאחר מחמת
דאגידא ביה ,וכמו ביבם שעמד בדין וברח .אלא שבכל זאת ביבם אינה נחשבת כל
כך כנשואה לו ע"י שאגידא ביה ,ולהכי לא זיכוהו חז"ל במעשה ידיה כנגד המזונות
שמעלה לה .אבל בארוסה שאגידא בארוס יותר ממה שהיבמה אגידא ביבם ,וכבר
כתבו התוס' בריש כתובות בד"ה לפיכך ,דארוסתו אגידא בי' טפי מיבמתו .וכעין זה
כתבו גם בתוס' לכתובות ק"ז ע"ב בד"ה עמד בדין וברח דיבמה שאני דלאו אגידא
בי' כולי האי כמו ארוסתו ואינה עומדת כל כך לכונסה .ולפ"ז מובן החילוק שחילק
הריטב"א בין ארוס שזיכו לו את מעשה ידיה בעד המזונות .לבין יבמה שניזונת ואין
מעשה ידיה שלו.
אשה שניזונת מדין מעוכבת מחמתו -מעשה ידיה למי ?
סימן יד
רנז
על פי פרוש זה בריטב"א ,יורדת הראיה שהבאנו מהרמב"ן והרשב"א ,שכתבנו
לעיל שהם סוברים שכל אשה שיש לה מזונות מחמת שמעוכבת מחמתו מעשי ידיה
שלה .דיש לומר שדין זה נכון רק בשומרת יבם דלא אגידא בי' כל כך .ברם גם אין
ראיה שהם סוברים כהריטב"א ,דיתכן שסוברים כהרא"ה הסובר שגם ארוסה שהגיע
זמנה ולא כנסה יש לה מזונות ואין מעשי ידיה שייכים לארוס .וכן משמע פשטות
דבריהם ,כי אם היו סוברים כהריטב"א היו צריכים לפרש ,שהרי הם כתבו שדין
שומרת יבם כדין ארוסה שהגיע זמנה.
עוד נראה לי שהריטב"א מחלק בין ארוסה ליבמה מטעם נוסף .שביבמה מדובר
שהיבם עמד בדין ,וע"כ אם אינו כונס הרי הוא מעכבה ויש לה מזונות מדין מעוכבת
ועל כן אינו זוכה במעשי ידיה .אבל בארוסה שעדין לא תבעתו לדין לכנוס אין לנו
ראיה שמעכב במזיד ,שמא יש לו עכובים שאין הארוסה מקפידה בהם כל כך .על כן
אין לה דין מעוכבת עד שתתבענו לדין שיכנוס או שיפטור.
)האור שמח בהלכות אישות פרק י' הלכ' י"ט הביא ראיה לריטב"א מספרי זוטא
פיסקא י"ח אות י"א .וזה הלשון שם:
"כל טהור בביתך יאכל אותו ,בביתך ,פרט לבת ישראל עד שלא זכה במעשה
ידיה .ומניין אתה מרבה משזכה במעשה ידיה ,אמרת כל טהור בביתך יאכל
אותו".
וכתב האור שמח שהספרי הולך אליבא דמשנה ראשונה שבהגעת זמן ארוסה
אוכלת בתרומה ,וא"כ יש ראיה שבהגעת זמן מעשי ידיה לבעלה .ולי נראה שמספרי
זה יש ראיה לדעות החולקות .דנראה שהספרי נשנה אליבא דמשנה אחרונה,
שארוסה אינה אוכלת בתרומה עד שתכנס לחופה ,דלפי"ז מובן מה שאומר הספרי
שאוכלת משעה שזכה במעשה ידיה ,דשנינו שמשנכנסה לחופה בעלה זוכה במעשה
ידיה .ואילו לפרוש האור שמח קשה לשון הספרי ,שתולה אכילת תרומה בזכיה
במעשה ידיה והכוונה להגעת זמן ,דתלי תניא בדלא תניא ,דלא שנינו בשום מקום
שבהגעת זמן הבעל זוכה במעשה ידיה(.
לאחר שנתבאר דין ארוסה שהגיע זמנה ולא נישאה ,נראה שגם הריטב"א הסובר
שמעשי ידיה שייכים לארוס .מ"מ אין כל ראיה שיחלוק על דעת רש"י והרא"ש
שאשה שהיא מעוכבת מחמתו כגון ספק מגורשת או שנפסק שבעלה חייב לגרשה,
שמעשי ידיה שייכים לה וזה מכמה טעמים.
א .שנתבאר לעיל שהריטב"א אמר שמעשי ידיה לבעל רק בארוסה משום דאגידא
ביה ועומד לכונסה ,מה שאין לומר כן במי שמעוכבת מחמתו.
ב .נראה שהריטב"א סובר שארוסה אינה מעוכבת כלל ,שהרי לא תבעתו לכנוס או
לפטור.
ג .נוסף על כך נראה שהריטב"א אינו חולק על טעמם של רש"י והרא"ש .דהנה
בשומרת יבם ששם מבואר שמעשי ידיה אינם שייכים ליבם נאמרו ג' טעמים מדוע
אינם שייכים לו:
א .בגמ' נאמר בשומרת יבם שאין מעשה ידיה ליבם משום דלא משעבדא ליה.
רנח
אה"ע
ביכורי גשן
ב .מאחר ואינה יושבת תחתיו לא שייך איבה ,ולא זיכו ליבם את מעשי ידיה.
ג .שקנסו את היבם שמעוכבת מחמתו ואינו כונסה.
והנה ג' טעמים אלו קיימים בכל ספק מגורשת ,או באשה שב"ד חייבו את בעלה
לגרשה .שאשה שפסקו ב"ד שבעלה חייב לגרשה ,פסקו כל עניני האישות ביניהם,
שכבר כתב המהרי"ט בתשובה שהבאנו לעיל שאינה צריכה לישב תחתיו ,וגובה
כתובתה ,ואין לבעל פירות נכסי מלוג ,ויכולה לתת נכסיה לאחרים .ואם כן נראה
שדין מזונותיה הוא קנס ואינו מן הדין כלל וודאי שלא שייך לומר אצלה שמעשי
ידיה יהיו שייכים לבעלה.
הנה הגר"א גולדשמידט זצ"ל בפד"ר חלק י' עמ' 309העלה טענה ,שמאחר וחז"ל
תקנו מעשי ידיה תמורת מזונותיה ,כשחז"ל תקנו והמשיכו חיוב מזונות לאשה אע"פ
שאינה זכאית )כגון בספק מגורשת( לא הפסידו לבעל את מעשי הידים .הנה הגר"א
גולדשמיט כתב טענה זו בשני מקומות ,א' כאן וב' בבעל מורד .אמנם טענתו בבעל
מורד נראית ,ששם לא פסקה האישות ביניהם והבעל לא הפסיד זכויותיו עד שיפסקו
לו שחייב להוציא .אבל משפסקו שהבעל חייב להוציא ,ופסקה האישות ביניהם ,ודין
המזונות דין חדש הוא מדין קנס ודאי שלא חייבו את האשה ליתן לבעל את מעשי
ידיה.
ענף ד
ברם מה שכתבתי לעיל נאמר מסברא ,ומנין לנו שאפשר לפסוק כן .אולם מצאנו
שר' אליהו מזרחי פסק כן והביא ראיה לדבריו .הרא"ם בתשובותיו סי' ל"ד פסק
שספק מגורשת יש לה מזונות ,ואין בעלה זוכה במעשי ידיה ובמציאתה .והביא על
כך ראיה ,ממה ששנינו בגיטין פרק מי שאחזו )דף ע"ב ע"א(:
"מתני' .זה גיטיך אם מתי ,זה גיטיך מחולי זה ,זה גיטיך לאחר מיתה -לא
אמר כלום .מהיום אם מתי ,מעכשיו אם מתי -הרי זה גט כו' .ומסיים בה
)שם ע"ג ע"א( :מה היא באותם הימים? רבי יהודה אומר כאשת איש לכל
דבריה ,רבי יוסי אומר מגורשת ואינה מגורשת .ותני עלה )שם ע"ג ע"ב(:
ימים שבנתיים בעלה זכאי במציאתה }בגמ' לפניינו ובמעשה ידיה{ ובהפרת
נדריה ויורשה ומטמא לה כללו של דברי הרי היא כאשתו לכל דבר אלא
שאינה צריכה המנו גט שני דברי יהודה רבי מאיר אומר בעילתה תלויה רבי
יוסי אומר בעילתה ספק וחכמים אומרים מגורשת ואינה מגורשת ובלבד
שימות .וכו' וחכ"א :מגורשת ואינה מגורשת .חכמים היינו רבי יוסי! איכא
בינייהו דרבי זירא ,דאמר רבי זירא אמר רבה בר ירמיה אמר שמואל :כל
מקום שאמרו חכמים מגורשת ואינה מגורשת -בעלה חייב במזונותיה".
והנה הפוסקים פסקו כחכמים ,שדין אשה זו כדין ספק מגורשת ,ויש לה מזונות
מדין מעוכבת .וכתב הרא"ם שמזה שחכמים חלקו על ר' יהודה ואמרו שדינה כאשת
איש רק לדבר אחד לדין מזונותיה ,משמע שהם חולקים על שאר הדברים שמנה ר'
יהודה ,ובעלה אינו יורשה ואינו זכאי במציאתה .והוסיף הרא"ם ,שמאחר ואינו זכאי
אשה שניזונת מדין מעוכבת מחמתו -מעשה ידיה למי ?
סימן יד
רנט
במציאתה שתקנו לבעל משום איבה ,אינו זכאי גם במעשי ידיה שתקנו לבעל מאותו
טעם.
הנה מצאתי שהמגיד משנה בפרק א' מהלכות נחלות הלכה ט' הביא מברייתא זו
ראיה שבעל אינו יורש ספק מגורשת .ומדבריו שם מוכח שסובר שמעוכבת מחמתו
הניזונת מבעלה מעשה ידיה שלה .ואביא דבריו וז"ל:
"מה היא באותם הימים? רבי יהודה אומר כאשת איש לכל דבריה ,רבי יוסי
אומר מגורשת ואינה מגורשת .ותני עלה )שם ע"ג ע"ב( :ימים שבנתיים
בעלה זכאי במציאתה ובמעשה ידיה ובהפרת נדריה ויורשה ומטמא לה
כללו של דברי הרי היא כאשתו לכל דבר אלא שאינה צריכה המנו גט שני
דברי יהודה וכו' והקשו בגמ' )ע"ד ע"א( חכמים היינו ר' יוסי ותרצו איכא
ביניהו דר' זירא דרבי זירא ,דאמר רבי זירא אמר רבה בר ירמיה אמר
שמואל :כל מקום שאמרו חכמים מגורשת ואינה מגורשת -בעלה חייב
במזונותיה .מדלא הזכירו ירושה לחד מן התנאים אלא לר' יהודה והנך
כולהו פליגי אדרבי יהודה בכל הדברים שהזכיר דאי לא הוי להו לברורי
ולאיפלוגי בין ירושה לשאר דברים .עכ"ל.
הנה ברור בדברי המ"מ שמעשי ידיה של מעוכבת שייך לה שהרי כתב "והנך
כולהו פליגי אדרבי יהודה בכל הדברים שהזכיר" ובכלל דברי ר' יהודה מעשה ידים
ועל כרחך שסובר שמעשה ידים שייך לאשה .ולמעשה זו גם ראית הרא"ם אלא
שנראה שבגמ' שלו לא היה כתוב מעשה ידים ודן על כך מסברתו.
הנה מאחר שלדעת רש"י ,הרא"ש והרא"ה ,ברור שתקנת מזונות במעוכבת
מחמתו זו תקנה חדשה ,וחז"ל לא קשרו את דין המזונות בזכות למעשי ידי האשה
בתקנה זו .ודאי שמעשי ידי האשה אינם שייכים לבעל .ומצאנו שהרא"ם פסק כן
מפורש ,וביארנו שכן כתב גם המ"מ ,ומאידך אין ראיה במפרשים שהבאנו לעיל
שחולקים על כך ,על כן מי יכול לקום ולהוציא מהאשה את מעשי ידיה שזכתה בהם
כדין.
ענף ה
ברם ראיתי בפד"ר חלק ג' עמ' 55שהביאו ראב"ד שכתב במפורש שמעשי ידי
האשה בספק מגורשת שייכים לבעל .ומאחר וכן ,כתבו שאין להוציא מזונות מהבעל
כשיש לאשה מעשי ידים .ובפד"ר חלק י"ב עמ' 257כתבו מחמת דברי הראב"ד
האלו דהוי םפיקא דדינא ,ובפד"ר חלק י' עמ' 303האריך בזה הגר"ש ישראלי וכתב
שאין להוכיח כן מהראב"ד ,שהראב"ד כתב את דבריו רק לדעת הירושלמי ע"ש.
ברם אין דבריו נראים לי ,כי הראב"ד כתב את דבריו בביאור דברי המשנה שם ,כאשר
אבאר לקמן.
לפני שנביא לשון הראב"ד נביא שוב את לשון המשנה שעליה מוסבים דבריו.
שנינו בב"מ דף י"ב ע"א:
רס
ביכורי גשן
אה"ע
"משנה .מציאת בנו ובתו הקטנים ,מציאת עבדו ושפחתו הכנענים ,מציאת
אשתו -הרי אלו שלו .מציאת בנו ובתו הגדולים ,מציאת עבדו ושפחתו
העברים ,מציאת אשתו שגירשה אף על פי שלא נתן כתובה -הרי אלו
שלהן".
ובגמ' דף י"ב ע"ב:
"מציאת אשתו .גירשה ,פשיטא! -הכא במאי עסקינן -במגורשת ואינה
מגורשת .דאמר רבי זירא אמר שמואל :כל מקום שאמרו חכמים מגורשת
ואינה מגורשת -בעלה חייב במזונותיה .טעמא מאי אמור רבנן מציאת אשה
לבעלה -כי היכי דלא תיהוי לה איבה ,הכא -אית לה איבה ואיבה".
הנה הגמ' מפרשת ,שמדברי המשנה במציאת אשתו שגירשה עוסקים בספק
מגורשת .אולם הירושלמי מפרש את המשנה כפשוטה בגרושה שבעלה לא פרע
כתובתה ,ועל אשה זו נאמר במשנה שמציאתה לעצמה .והראב"ד בהשגות על הרי"ף
)כתובות פ' שני דייני גזרות( ביאר את הירושלמי וז"ל:
"הדא אמרת אדם שגירש את אשתו ולא נתן לה כתובתה חייב לזונה עד
שיפרענה משלם .כלומר מדקתני אע"פ שלא נתן לה כתובה ,אלמא כל זמן
שלא נתן לה כתובתה שייכא ביה ואית ליה זכיה עילויה ,ומאי ניהו ,מעשה
ידיה תחת מזונותיה ,ואפ"ה מציאתה שלה .דאי לא שייכא בהדיה כלל ,מאי
אע"פ שלא נתן כתובתה".
ונראה שהראב"ד מפרש שהדיוק במשנה מכך ,שכתוב שמציאתה שלה משמע
שיש שייכות ביניהם ,שאם לא כן מה ההוא אמינא שמציאתה שלו .על כן חייבים
לומר שיש לו שייכות אצלה שחייב לזונה .וצריך לומר שמעשה ידיה שלו ,שלא
נתמעט במשנה אלא מציאתה .ולפי הירושלמי צריך לומר שזו תקנה מיוחדת שתקנו
שבעלה יפרנסנה עד שיפרע כל כתובתה ,ודינה כדין אלמנה שניזונת מנכסי בעלה עד
שיפרעו כתובתה .וכמו שבאלמנה מעשי ידיה ליתומים כן דין גרושה כל זמן
שניזונת .ומזונות אלו אינם מדין קנס שפשע שלא פרע כתובתה ,דא"כ היו צריכים
לתת לו זמן כמו שנותנים ללוה .ועוד דא"כ הוי כריבית ,שמשלמים לה שכר המתנת
מעות .אלא נראה שכך תקנו חכמים כשתקנו הכתובה ,שהבעל יזון את אשתו עד
שתקבל כתובתה ויהיה לה נדוניא ותהא ראויה להנשא לאחר .וכ"כ הרמב"ן שם
בספר הזכות.
ברם כל זה לירושלמי .אבל כבר כתב הראב"ד שם שהבבלי חולק על הירושלמי
ומעמיד המשנה בספק מגורשת ,ובפשטות הראב"ד נראה שהוא סובר שגם הבבלי
מפרש את המשנה כפרוש שכתב לעיל ,אולם נ"ל שלפרושו הא שמדוייק במשנה
שיש לאשה מזונות והבעל זוכה במעשי ידיה אינו תקנה מיוחדת משום שהיא
מעוכבת מחמתו ,אלא נראה שהוא סובר שמה שיש לאשה מזונות זה מן הדין משום
שמעמידים את האשה בחזקתה ויש לה דין אשת איש ,וחידשה המשנה שבאשה כזו
לא תקנו לבעל מציאה.
אשה שניזונת מדין מעוכבת מחמתו -מעשה ידיה למי ?
סימן יד
רסא
והא שנ"ל לפרש כן בראב"ד ,הוא כיון שמצאנו שהראב"ד סובר כן במפורש,
בהשגות בהלכות נחלות פרק א הלכ' ט' שהרמב"ם כתב שם וז"ל:
"כבר ביארנו בהלכות אישות שאין הבעל יורש את אשתו עד שתכנס
ברשותו וכו' ומי שנתגרשה ספק גירושין ומתה אין הבעל יורשה".
והראב"ד חלק שם על הרמב"ם וכתב שבעל יורש ספק מגורשת .הרי להדיא
שסובר שמעמידים האשה על חזקתה לכל ענין ,וסובר הראב"ד שהבעל יכול גם
להוציא ממון מכח חזקה זו) .ובסי' י"ז במאמר ירושת הבעל ענף ב' ביארתי דבריו
ע"ש( וכן סובר הרמ"ך בדעה השניה .שכתב בענין מגורשת ואינה מגורשת )שיטה
מקובצת ב"מ דף י"ב ע"ב בד"ה ולענין פסק( וז"ל:
"מציאת אשתו שהיא מגורשת ואינה מגורשת הרי היא שלה ,ואעפ"כ הוא
חייב במזונותיה .וה"ה שחייב בכל תנאי ממון של כתובה )נראה שכוונתו
לכסות ורפואה( .ואם מתה יורשה מכל מה שתחת ידו מספק .וקרוב לומר
שאם נשבית אינו חייב לפדותה ,כיון שהיא ספק מגורשת אין אני קורא בה
ואהדרינך לי לאנתו ,וה"ה שאינו אוכל פירות כיון שנתן גט .ואפשר לומר
כיון שאינה מגורשת ודאי ,עדין היא אשתו לכל דבר חוץ מזכות מציאתה".
הנה בדעה הראשונה הוא סובר שלענין ממון דינה כספק ,אלא שתקנו לה מזונות.
ובדעה שניה הוא סובר ,שמעמידים אותה על החזקה לכל ענין ,אלא שמציאתה אינה
שלו .והנה ברמ"ך אין הכרח לומר שמעשי ידיה של בעלה ,שיש לומר שיש להם דין
מציאתה שגם אותם תיקנו לבעל מחמת איבה ,ובספק מגורשת הם שלה.
והנה מאחר שנתברר לנו טעמו של הראב"ד ,נראה שאין לפסוק כמותו וכן אין
לומר קים לי כמותו וזאת משני טעמים :א .משום שכל המפרשים פרשו כרש"י
שמזונותיה הם קנס משום שהיא מעוכבת מחמתו .ב .מאחר והשו"ע אה"ע סי' צ'
סעי' ה' לא פסק כמותו ,שמשום שמעמידים האשה על חזקתה יש לאשה דין אשת
איש לענין דיני ממונות .וביארתי ענין זה בהרחבה בסי' י"ז במאמר ירושת הבעל ענף
ב' ע"ש .ועיין עוד מה שכתבתי בסי' כ"א וכ"ב והעולה ממה שנתבאר שם שאם יש
ספק האם האשה אשת איש ויש לאשה חזקת הגוף דיש שיטות הסוברות שבחזקת
הגוף האשה יכולה להוציא ממון .אולם מוסכם על הפוסקים שם שבחזקה שאינה
חזקת הגוף אף שמדאורייתא מעמידים על החזקה ויש לאשה דין אשת איש מכל
מקום אין מוציאים ממון ע"י החזקה .ולפי זה מה שכתב הראב"ד שבספק מגורשת
יש לה מזונות מעיקר הדין הוא דעת יחיד בסוגיתינו ,וגם הראשונים שהבאנו בסי'
כ"א וכ"ב חולקים עליו.
ברם יכול המערער לומר ,אף שאין פוסקים כהראב"ד במה שסובר שמעמידים את
האשה על חזקתה וחזקה זו תכריע גם ספקות של ממון ,מ"מ הדיוק שדייק במשנה
והפרוש שכתב למשנה קיים ,ומעשי ידיה הם לבעלה ,והטעם משום שהם כנגד
מזונותיה .אולם אין נראה לומר כן ,כי להלכה שמפרשים את המשנה שמזונותיה הם
מדין קנס מנין לנו שהראב"ד היה מדייק הדיוק דלעיל במשנה ,דשמא לא היה נוח לו
לפרש שבמזונות של קנס תקנו לבעל את מעשי ידיה ,אלא היה יותר נוח לו לומר
רסב
אה"ע
ביכורי גשן
שאין לדייק במשנה ,ומה שהזכירה המשנה שם רק ענין מציאה ,הוא משום שכל
המשנה מדברת שם בענין מציאה .ונראה שכן פרשו שאר המפרשים את המשנה.
)כתבנו לעיל שדעת הראב"ד והרמ"ך שספק מגורשת יש לה מזונות ,משום
שמעמידים על החזקה .אך שיטתם קשה מהגמ' בגיטין דף ע"ג ע"ב ששם מבואר
שאדם שגירש את אשתו בתנאי אם מתי מחולי זה ,יש לאשה מזונות באותם הימים
מדין מגורשת ואינה מגורשת .ובמגורשת בתנאי אי אפשר לומר שיש לה מזונות
משום שמעמידים על החזקה ,דשם לא שייך להעמיד על החזקה שהרי הדבר עומד
להתברר .ושמא הם מפרשים שם את הגמ' כפרוש רש"י) ,שהמחלוקת היא בדין
ברירה( ואין כאן המקום להאריך בזה(.
ו
והנה מצאתי בתוס' טוך קידושין דף ט"ז ע"ב ,שכתב מפורש שבמגורשת ואינה
מגורשת אין לבעלה מעשי ידים .וז"ל:
"ואין לרבה אלא שכר בטלה בלבד .ותימה דבפ"ק דב"מ )י"ב ע"א( גבי
מציאת עבד עברי לעצמו דפריך לא יהא אלא פועל ,ומשני רבא במגביה
מציאה עם מלאכתו ,תקשי ליה הך ברייתא דהכא דליכא לשינויי ,מדקתני
שיש לרבה שכר בטלה .וי"ל דמודה רבא דהכא איכא לשינויי כדמשני התם
ר' יוחנן בעבד נוקב מרגליות עסקינן דאין רבו רוצה לשנותו למלאכה אחרת.
והא דדחיק התם לשינויי במגביה מציאה עם מלאכתו ,משום דקתני בבנו
ובתו הגדולים ועבדו ושפחתו העבריים ואשתו אע"פ שגירש ואע"פ שלא
נתן לה כתובה מציאתן שלהן .משמע לגמרי שלהן ,דאפי' שכר בטלה אינו
משלם דומיא דאחריני ,ועוד מדלא קתני אין לרבו אלא שכר בטלה בלבד
כדקתני הכא ".עכ"ל.
הרי להדיא ,שאשתו ספק מגורשת אין לבעלה שכר שהתבטלה בזמן שהרימה
המציאה ,וכמו בנו ובתו הגדולים ,שהרי רוצה להעמיד עבדו ושפחתו העבריים
באופן שאין שכר בטלה דומיא דשאר הדברים הכתובים במשנה .והנה בספק
מגורשת אם היה הדין שמעשי ידיה לבעלה ,היתה צריכה ליתן לו שכר בטלה ,דעיין
בתוס' כתובות )שהוא גם כן תוס' טוך( ריש פרק מציאת האשה )דף ס"ו ע"א ד"ה
והא( שגם באשה שמציאתה לעצמה ומעשי ידיה לבעלה צריכה ליתן לו שכר עבור
הבטלה בזמן הגבהת המציאה.
מסקנה
מהתוס' טוך משמע שאשה המקבלת מזונות מדין מעוכבת אין מעשי ידיה שייכים
לבעלה .וכן פשטות דעת רש"י והרא"ש והרא"ה וכן כתב המגיד משנה ,וכן פסק
הרא"ם הלכה למעשה.
והראב"ד חולק .אולם נ"ל שאין הלכה כמותו ,משום שנראה שהראב"ד פירש כן
במשנה משום שסובר שדין מזונות ספק מגורשת הוא משום שמעמידים האשה על
חזקתה ,ובררתי שלא פסקו כן הפוסקים .וע"כ העיקר להלכה כהרא"ם.
אשה שניזונת מדין מעוכבת מחמתו -מעשה ידיה למי ?
סימן יד
רסג
ברם מאחר והכרעה בדיני ממונות להוציא ממון הוא דבר קשה .ע"כ נראה לעשות
כמו שכתבתי בבעל מורד ,שהאשה יכולה לומר איני נוטלת מעה כסף ואיני נותנת
מותר .ועיין בענין זה בסי' י"ג במאמר מעשי ידי אשה שהארכתי הרבה בענין זה.
ובמקום שעצה זו אינה מועילה נראה לפסוק כפוסקים שאשה הניזונת מדין מעוכבת
מחמתו אינה צריכה לתן לבעלה מעשי ידיה .ודע שאשה זו אינה צריכה לעשות
מלאכות הבית שהרי אינה צריכה לישב עם בעלה .כ"כ הריטב"א בתשובה סי' ק"נ
וכן משמע בתשובת המהרי"ט שציינתי לעיל.
הערה
בפד"ר שציינתי לעיל הסתפקו :כשפוסקים מזונות לאשה מדין מעוכבת מחמתו,
האם פוסקים כחיוב שהיתה עמו דהיינו שעולה עמו ואינה יורדת ,או שאין באשה זו
דין זה .מ"מ נראה לי שאם הבעל אינו עני יש לפסוק מזונות בינוניים שבאותו מקום.
ועיין מה שכתבתי בסי' י"א במאמר מזונות קטנים.
]ובנוסף לכל האמור לעיל אף אם נאמר שיש ספיקא דדינא אם מעוכבת מחמתו
צריכה לתת את מעשה ידיה לבעלה ,מכל מקום ניתן לגבות מבעל מזונות מעוכבת
מחמתו גם כאשר היא אינה נותנת מעשה ידיה לבעלה ,דעיין תוס' כתובות דף צ"ז
ע"ב ד"ה לאתויי שכתבו שמעוכבת מחמתו יש לה זכות כמו אלמנה למכור
למזונותיה מנכסי הבעל שלא בבית דין.
והנה המשנה למלך פר' י"ח מהלכ' אישות הביא רש"ך שכתב גם שבספיקא דדינא
אם הפסידה אלמנה מזונותיה היא נחשבת למוחזקתכח .וכ"כ הב"ש סי' צ"ז ס"ק כ"א,
וכ"כ הקרבן נתנאל על הרא"ש כתובות פר' י"א סי' ד' וביאר שמאחר והנכסים
בחזקתה הרי שהיא נחשבת למוחזקת בספיקא דדינאכט .ונראה שזו מסקנת הב"מ סי'
צ"ז בסעי' ה' ד"ה ויש אומרים .ברם ממה שכתב הב"מ שם בסעי' י"ט )בד"ה והנה
מפסק( עולה שדחה את הכרעת הב"ש שבספיקא דדינא דהיא נחשבת למוחזקת.
מכל מקום כל מה שערערו על הרש"ך והב"ש והקרבן נתנאל זה כאשר יש ספיקא
דדינא אם יש לאלמנה זכות למזונות ,אבל כאשר ברור שיש לאלמנה זכות למזונות
אלא דיש ספק אם גבתה המזונות לעו"כ האלמנה נחשבת למוחזקת.
כח ובמעשה רקח על הרמב"ם פר' י"ח מהלכ' אישות הלכ' א' ,ביאר דברי הרש"ך שכאשר
יש ספק אם האלמנה הפסידה מזונותיה ,אמרינן דיש לה ,דהיות ויש חזקת חיוב שהיו
חייבים לה מזונות על כן הם צריכים להביא ראיה שהפסידה מזונותיה.
כט ברם נ"ל שאפשר לדחות את דברי הקרבן נתנאל ולומר טעם אחר ברא"ש דמאחר וחוב
המזונות הוא ודאי ,ויש ספק אם מחלה ,מספק מחזיקינן שלא מחלה .וכן כתב הבית
מאיר על מקרה דומה בסי' קע"ח סעי' ט"ו.
רסד
ביכורי גשן
אה"ע
ולפי זה במעוכבת מחמתו שדינה כאלמנה ויש לה מעשה ידיה שלא נתנה לבעלה,
הוי ספיקא דדינא אם גבתה מזונותיה ,ובספק זה היא נחשבת למוחזקת ,וגובה
מזונותיה .דוק ותשכח[.
סימן טו
נכסי צאן ברזל
רסה
תשמ"ו
נכסי צאן ברזל
נכסי צאן ברזל הם נכסים שהאשה מביאה עמה מבית אביה ,והבעל כותב אותם
בכתובה ,שם אותם ומתחייב את ערכם בכתובה .דין נכסים אלו הוא שאם פחתו
פחתו לו ואם הותירו הותירו לו .ונקראים נצ"ב משום שהבעל חייב באחריותן ,וכך
נשאר הקרן קיים תמיד לאשה.
בלמדי את הגמרות והראשונים הדנים בדין נכסים אלו הייתי נבוך ,כי מצאתי
סתירות בשאלה היסודית מי נחשב בעליהם של נכסים אלו .ועוד הסתפקתי מי נחשב
המוחזק בהם.
לאחר עיון בדברים אני מקוה שעלה בידי בעזרת ה' ללבן סוגיא זו .אתחיל עתה
לדון בסוגיות הדנות בענין זה.
ענף א
עיין סוגית מורדת כתובות דף ס"ג ע"ב גמ'
"גופא המורדת על בעלה וכו' כלתיה דרב זביד אימרדא וכו'"
עד סוף הסוגיא שם .והמסקנא:
"השתא דלא אתמר לא הכי ולא הכי תפסה לא מפקינן מינה לא תפסה לא
יהבינן לה".
נאמרו מספר שיטות בראשונים בפסק ההלכה בענין זה.
א .ע"ש רא"ש )סי' ל"ד( שפסק להלכה שהמורדת מפסידה עיקר כתובה ותוספת ומה
שנתן לה מתנה ,ונכסי מלוג אינה מפסידה .בנכסי צאן ברזל הדבר ספק ,ועל כן
מטלטלין יכולה לתפוס ,ובקרקעות נכסי צ"ב אינה צריכה תפיסה משום
שהקרקעות בחזקתה .וכן פסק הרמ"א )סי' ע"ז סעי' ג'(.
ב .אבל הריב"ש )בסימן שס"ב( כתב שדין מורדת בנכסי צ"ב הוא שיכולה לתפוס
מטלטלין ,אבל קרקעות נצ"ב הם בחזקת הבעל ולא מועילה בהם תפיסה,
ומטלטלין שלא תפסה ואין אחד מהם מוחזק בהם נותנים לבעל שהוא נקרא
המוחזק בנצ"ב .ואע"פ שאיתא בפרק מי שמת )ב"ב דף קנ"ח ע"ב( מי שנפל
הבית עליו ועל אשתו ויורשי הבעל ויורשי האשה באם לירש דהדין הוא נצ"ב
בחזקת שניהם ויחלוקו .זה דוקא שם שהבעל והאשה מתו והיורשים משני
הצדדים לא היו מוחזקים ,והיות ששניהם באים לירש בשוה הדין הוא יחלוקו.
אבל במורדת שהבעל קיים הוא נקרא המוחזק בקרקעות נצ"ב ,ולכן לא מועילה
תפיסה בנכסים אלו .ובביאור הגר"א )סי' ע"ז ס"ק ל'( הביא דעה זו וכתב שזו
דעת הרשב"א ושאר פוסקים.
ג .הריטב"א )בכתובות שם( כתב שבקרקעות נצ"ב הדין הוא יחלוקו .ונראה שסובר
שדינם שוה לדין נצ"ב שנאמר בפרק מי שמת .וע"ע בריטב"א שמפרש כי לפי
רסו
אה"ע
ביכורי גשן
הלשון הראשון בגמרא אמימר ומר זוטרא ורב אשי פסקו שמורדת מפסידה
בלאותיה הקיימין ,משום שידעו ספקו של רבא שהסתפק אם מורדת מפסידה
נצ"ב ופסקו שמפסידה משום שלדעתם הבעל נחשב מוחזק בנצ"ב .ובלשון
האחרון בגמ' מובא שהם פסקו שאינה מפסידה בלאותיה הקיימין .וטעמם בלשון
זה ,כי מאחר ורבא הסתפק אם מפסידה נצ"ב אין להפסיד לאשה משום שהיא
נחשבת המוחזקת בנכסים אלו .והגמרא במסקנא פוסקת והשתא דלא אתמר לא
הכי ולא הכי ,כלומר שלא ידוע איזה לשון עיקר) ,ואין הכונה האם פוסקים כרב
גמדא שחלק עליהם דהרי היה יחיד לגביהם ולא מוזכר שחזרו בהם( ולכן היות
וספק מי נחשב מוחזק בנכסים יכולה לתפוס .ובקרקעות נצ"ב שלא מועיל תפיסה
הדין יחלוקו.
האבני מילואים )בסימן ע"ז סעיף ג' ס"ק י"ג( הקשה לדעות הראשונים הסוברים
בכל ספק של הגמ' שלא מועילה תפיסה ,מדוע כאן שהסתפקו האמוראים פסקה
הגמ' שמועילה תפיסה .וע"ש שתירץ ע"פ דברי הריטב"א שהבאנו לעיל ,שכאן
מועילה תפיסה משום שנסתפק לגמ' מי נקרא המוחזק בנכסים .אומנם ,תרוץ זה טוב
לפי פירוש הריטב"א בגמ' .אבל עיין בתוס' שם )ד"ה משום( ,דנראה שלא פירשו
הגמ' כן ,אלא פירשו שמה שמועילה תפיסה בנצ"ב הוא משום שרבא הסתפק האם
מורדת מפסידה בלאותיה הקיימים .ולפרוש זה קשה מדוע פסקה הגמ' שיכולה
לתפוס ,הרי התוס' עצמם )כתובות דף כ' ע"א ד"ה ואוקי( סוברים שבספק בדין אין
מועילה תפיסה .וע"ש )ס"ק י"ד( שניסה לתרץ אך אין תירוצו מספיק .וע"ע מה
שאכתוב לקמן בענין זה.
ענף ב
כתבנו לעיל שהרא"ש סובר שנצ"ב הם של האשה ובחזקתה .ועתה נביא עוד ראיה
שדעת הרא"ש שגוף הנכסים שלה גם בשעה שהיא נשואה לבעלה .דאיתא במשנה
בפרק החובל )ב"ק דף פז ע"א(
"העבד והאשה פגיעתן רעה ,החובל בהם חייב והם שחבלו באחרים פטורים
אבל משלמים לאחר זמן..נתגרשה האשה נשתחרר העבד חייבין לשלם"
וטעם דין זה שפטורים ,דאין להם ממה לשלם .והקשתה הגמ' )בדף פ"ט ע"א(
מדוע אין גובים מהאשה על ידי שימכרו את שטר כתובתה בטובת הנאה .ותרצה
הגמ' שאין זו עצה ,משום שהמוכר שטר חוב לחברו וחזר ומחלו מחול ,ובודאי
תמחול לבעלה על הכתובה .דהרי היא יודעת שהיא לא תגבה כתובה זו ,ואטרוחי
ב"ד בכדי לא מטרחינן ע"ש .ופסק הרא"ש שם בפרק החובל סי' ט' וז"ל:
"ופטורייהו דעבד ואשה משום דאין להן נכסים .הלכך שמין כל חמשה
דברים וכותבין ונותנין ביד הנחבל ,וכשיבא לידם נכסים ישלמו .ומיירי
באשה שאין לה נכסי מלוג ונכסי צאן ברזל ,דאילו היו לה היו כופין אותה
למוכרן בטובת הנאה אם נתאלמנה או נתגרשה ואם מתה ירשנה בעלה,
ואותה טובת הנאה יתנו לנחבל .אבל מנה ומאתים שלה לא אמרו חכמים
שתמכור בטובת הנאה ותתן לנחבל ,משום דאמר שמואל המוכר שטר חוב
נכסי צאן ברזל
סימן טו
רסז
לחברו וחזר ומחל לו מחול ,וכל לגבי בעלה ודאי מחלה ,ואטרוחי בי דינא
בכדי לא מטרחינן ".עכ"ל
ונראה שכוונת הרא"ש שמוכרים את גוף נכסי המלוג או את גוף נכסי צאן ברזל
שהם של האשה .ובודאי אין הכוונה שקונה נכסים אלו יכנס לתוכם מיד ,דהרי עתה
הם קנויים לבעל לפירות וגם אם מתה האשה זוכה בהם הבעל דהוא חשוב לוקח
ראשון )ב"ב דף קל"ט ע"ב( אלא דאם תתגרש או תתאלמן יזכה בהם הלוקח למפרע,
דהוא קנה את קנייני הגוף של האשה בנכסים אלו .ובנכסי מלוג ודאי שזו כוונת
הרא"ש ,שהרי גוף הנכסים שייך לה ,ולבעל יש בהם רק קניין פירות .ועיין רא"ש
)בב"ב פר' ג' סי' נ"ג( שביאר שהאשה יכולה למכור את קנינה בנ"מ שאם תתאלמן
או תתגרש יהיו הנכסים לקונה .ברם בנצ"ב היה מקום לומר שכוונת הרא"ש היא
שנצ"ב הם של הבעל מכיון שקנה אותם כששם אותם בכתובה ,ומה שכתב הרא"ש
שכופין אותה למוכרם כוונתו שמוכרים שטר כתובתה שהם רשומים בו .אך אין זה
נכון ,דא"כ הוי כמנה ומאתים דאמרינן שאין מוכרים שטר כתובתה משום שהמוכר
שטר לחברו וחזר ומחלו מחול ולבעלה ודאי תמחול ואטרוחי ב"ד בכדי לא
מטרחינן .אלא ודאי מוכח מכאן שגוף נצ"ב הם שלה ובחזקתה שהרי יכולה למוכרם.
ומצאתי שהאבני מילואים )סימן צ' סעיף י"ג ס"ק כ'( עמד על דבר זה ,וכתב שמה
שפסק הרא"ש שאשה החייבת כסף כופין אותה למכור נצ"ב כוונתו למטלטלין
נצ"ב ,שאותם אם מכרה לא תוכל למחול החוב לבעלה .והטעם כי מטלטלין נצ"ב
הרי הם כמשכון בידה מאחר והבעל אינו יכול למוכרם .ולכן מועילה מכירתה כמלוה
המוכר משכון שאינו יכול יותר למחול על החוב) .עיין שו"ע חו"מ סי' ס"ו סעי' ל',
ועיין בקצוה"ח שם ס"ק ל"ה שהוכיח מהרא"ה שמועיל מכירת מטלטלי משכון
באופן זה( אבל קרקעות נצ"ב לא כופין אותה למוכרם ,משום שבקרקע אין קניני
משכון וע"כ אינה יכולה למוכרם .ואת עצם החוב שיש לה על בעלה אין כופין אותה
למכור שודאי שתמחול לבעלה ואטרוחי ב"ד בכדי לא מטרחינן .אך דימוי זה
שמטלטלי נצ"ב הוי כמשכון של האשה קשה בעיני ,דהרי המטלטלין אינם בידה,
וגם אם מכרם הבעל מכורים) .כן פסק הרמב"ם ,וכן פסק השו"ע סי' צ' סעי' יד'
והאב"מ שם כתב שכן דעת התוס'( וקשה לומר שהרא"ש התכוון לזה .ועוד קשה לי
שבפשטות דברי הרא"ש לא משמע שמדבר רק במטלטלין נצ"ב ולא בקרקעות.
ועוד נ"ל להביא ראיה שגם דעת הרמב"ם היא שאין לומר שנצ"ב הם קנינו של
הבעל ,והוא רק חייב ממון תמורתם .דהרמב"ם פרק כ"ב מהלכ' אישות הלכ' יט'
כתב וז"ל:
"נכסי צ"ב שאבדו או שנגנבו ומחלה אותם האשה לבעלה וקנו ממנה בעדים
יראה לי שאינה יכולה לומר נחת רוח עשיתי לבעלי ".וכו'.
ועיין בב"ש )סימן צ' ס"ק ס' וס"א( שמשמע ממנו שאם אשה מחלה לבעלה על
נצ"ב שבעין אינו מועיל משום שהנכסים שלה ,ורק מתנה או מכירה שייך שיועיל
בהן אבל לא מחילה .ולכאורה היה אפשר לפרש ברמב"ם שמחילה אינה מועילה
בנצ"ב שבעין משום שיכולה לומר נחת רוח עשיתי לבעלי .אך עיין ברמב"ם שם
רסח
אה"ע
ביכורי גשן
הלכ' יח' שמשמע שלא מועילה מחילה בנצ"ב אלא מכירה .ועיין בריב"ש סימן
קמ"ט שפירש דברי הרמב"ם שלשון מחילה אינו נופל בנצ"ב שבעין .חזינן להדיא
שגוף נצ"ב הם של האשה ,דאם לא כן הרי זה חוב בעלמא ובחוב בודאי מועילה
מחילה.
ענף ג
הבאנו לעיל שדעת הרא"ש שנצ"ב הן בחזקת האשה .והוספנו והוכחנו שדעת
הרא"ש שהנכסים עצמם שייכים לה ויכולה למוכרם .ועוד ביארנו שגם הרמב"ם
סובר שגוף נצ"ב הם של האשה ואין זה רק חוב ממון שהבעל חייב לה .דהרי אשה
שמחלה לבעלה על נצ"ב בעין אין המחילה חלה .ולעיל הבאנו שדעת הריטב"א
דהגמ' מסופקת בנצ"ב בחזקת מי הן.
דברים אלו צריכים עיון גדול כי בגמ' ביבמות תחילת פרק אלמנה לכהן גדול
מבואר שנצ"ב שייכים לבעל והם בחזקתו .וז"ל המשנה שם )דף ס"ו ע"א(:
"אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט הכניסה לו עבדי מלוג
ועבדי צ"ב עבדי מלוג לא יאכלו בתרומה עבדי צ"ב יאכלו בתרומה".
ופירש רבינא בגמ' הטעם שעבדי נ"מ אינם אוכלים ,כי קנין אוכל מאכיל קנין
שאינו אוכל אינו מאכיל .ופירוש דבריו ,דרבינא סובר שאשה האוכלת רק מכח שהיא
קנין הכהן ,כשהיא מותרת לאכול מאכילה נכסיה )נכסי מלוג( ,וכשאסורה לאכול
כגון שאסורה עליו אינה מאכילה .הנה מזה שעבדי צ"ב אוכלים ,מוכח שהם נכסי
הבעל והוא מאכילן) .אמנם יש עוד פרושים שם בגמ' אך מדברי רבינא הדבר ברור
שנצ"ב הם של הבעל(
*)אומנם על פי דברי רב ספרא שם בסוגיא אפשר לומר שגם לרבינא אין עבדי
נצ"ב שלו ובכל זאת אוכלים ,אך בפשטות הגמ' וכן לפי המסקנת הגמ' העבדים
אוכלים משום שנצ"ב שייכים לבעל(.
עוד מובא שם בגמ'
"אתמר המכנסת שום לבעלה ,היא אומרת כלי אני נוטלת והוא אומר דמים
אני נותן ,הדין עם מי .רב יהודה אמר הדין עמה ,משום שבח בית אביה דידה
הוי .רבי אמי אמר הדין עמו ,כיון דאמר מר אם מתו מתו לו ואם הותירו
הותירו לו הואיל וחייב באחריותן יאכלו".
)ונראה דהגמ' הבינה בהוא אמינא שרב יהודה סובר שנצ"ב הם של האשה וע"כ
הדין עמה שיכולה לומר כלי אני נוטלת ,ורב אמי סובר שנצ"ב שלו וע"כ הדין עמו
ויכול לסלקה בדמים (.ופירשה הגמ' בדעת רב ספרא ,שלדעת רב יהודה למרות
שהאשה היא בעלת נכסי צ"ב עבדיה אוכלים בתרומה משום דהוי ככהן ששם פרה
מישראל שהכהן מאכילה בתרומה .דכן שנינו במשנה בתרומות) .פר' י"א מ"ט(
ופירש רש"י וז"ל:
"כהן ששם פרה מישראל .בדמים ,כששכרה הימנו שמאה לו והתנה עמו
להחזירה לו בדמים הללו שאם תכחש או תאנס או יוזלו דמיה יתן הדמים:
נכסי צאן ברזל
סימן טו
רסט
יאכילנה כרשיני תרומה .הואיל וקבלה באחריותו .ואע"פ שחוזרת בעיניה
אם לא יפחתו דמיה ,כל כמה דלא הדרה דידה הוא .וגבי עבדים אע"ג דהדרי
בעינייהו ,כיון דלענין יוקרא וזולא קיימי ברשותיה אכלי" .עכ"ל.
וביאר שם הריטב"א ,שאע"פ שאין פרה זו ממונו מכל מקום היות ויש לו קנין
שכירות ונתחייב להחזירה בשויה ,קנין זה מספיק כדי להאכילה בתרומה.
)*ועיין רמב"ם הלכ' תרומות פרק ט' הלכ' ח' שפירש את המשנה בתרומות בדרך
אחרת .ולכאורה מרב ספרא משמע כרש"י ,אך יתכן שמאחר ומסקנת הגמ' אינה כרב
ספרא ,סובר הרמב"ם שפירושו של רב ספרא במשנה נדחה ,והעיקר שאם הפרה
אינה של הכהן אינה אוכלת בתרומה .ולכן פירש את המשנה בתרומות בדרך אחרת(.
והגמ' מביאה:
"תניא כוותיה דרב יהודה ,תניא כוותיה דרבי אמי .תניא כוותיה דרבי אמי,
עבדי צאן ברזל יוצאין בשן ועין לאיש אבל לא לאשה )ומשמע מכאן שהם
נכסי הבעל( תניא כוותיה דרב יהודה ,המכנסת שום לבעלה אם רצה הבעל
למכור לא ימכור וכו' מכרו שניהם לפרנסה זה היה מעשה לפני רשב"ג ואמר
הבעל מוציא מיד הלקוחות) .ומשמע שהנכסים שלה ולכן אינו יכול למכור(
אמר רבא אמר רב נחמן הלכה כרב יהודה .א"ל רבא לרב נחמן והתניא
כוותיה דרב אמי .אע"ג דתניא כוותיה דרבי אמי הלכה כרב יהודה
דמסתברא טעמיה משום שבח בית אביה .ההיא איתתא דעיילה ליה לגברא
איצטלא דמילתא בכתובתה .שכיב ,שקלוה יתמי ופרסוה אמיתנא .אמר רבא
קנייה מיתנא .אמר ליה וכו' אמר ליה מי לא מודה רב יהודה דמחוסר גוביינא
וכיון דמחוסר גוביינא ברשותיה קאי .רבא לטעמיה דאמר רבא הקדש חמץ
ושחרור מפקיעין מידי שעבוד".
ונראה מגמ' זו כי בנידון שלנו נחלקו האמוראים .רבי אמי סובר שנצ"ב שייכים
לבעל ,וע"כ כשמגרשה או מתאלמנת יכולים הבעל או יורשיו לשלם לה דמים ,ונכסי
צאן ברזל ישארו בידיהם.
ובדברי רב יהודה יש לנו שני פרושים
א .רב ספרא מפרש כי נצ"ב הם של האשה אלא שהבעל הוא כשוכר באחריות
עליהם ,וע"כ אם נתגרשה האשה יכולה לומר כלי אני נוטלת ,וכל זמן שהיא
תחתיו אם בעלה כהן מאכיל עבדיה כרשיני תרומה משום שהם באחריותו.
ב .רבא מפרש במסקנא שנצ"ב הם של הבעל ומשועבדים לאשה .ולכן הבעל
מאכילם בתרומה כי הם קניינו ,ואם הקדישם הבעל או שפרשו אותם על מת חל
ההקדש משום שהקדש מפקיע מדי שעבוד .ואם נתגרשה האשה או נתאלמנה
ואמרה כלי אני נוטלת הדין עמה שכך תקנו חכמים משום שבח בית אביה.
להלכה נפסק כרב יהודה אליבא דרבא.
)וע"ש תוס' ד"ה עבדי צאן ברזל שהקשו מה מביאה הגמ' ראיה לרבי אמי מעבדי
צ"ב שיוצאים לאיש ולא לאשה ,הרי לפי המסקנא הדבר מתורץ גם לרב יהודה וכפי
רע
אה"ע
ביכורי גשן
שרבא סובר שהם שייכים לאיש ורק משועבדים לאשה ,ומה שיוצאים בשן ועין
לאיש משום דהוי כהקדש חמץ ושחרור שמפקיעים מידי שעבוד .וע"ש מה שתרצו.
והרשב"א תירץ שהגמ' בהוא אמינא סברה שאם הבעל אינו יכול לסלק את האשה
בזוזי הוי שעבוד חזק והקדש ושחרור אינם מפקיעים מידי שעבוד זה .וא"כ מאחר
וכתוב בברייתא שעבדי צ"ב יוצאים לאיש חייבים לומר כרבי אמי שנצ"ב הם של
הבעל .אך לאחר שרב נחמן אמר לרבא שההלכה כרב יהודה ,למד מכך רבא שהקדש
ושחרור מפקיעים אפי' משעבוד חזק כזה ,וזה טעם הברייתא שעבדי צ"ב יוצאים
לאיש) ,ודין הברייתא קיים גם לדעת רב יהודה( ומשום כך פסק ג"כ באיצטלא
שפרסוה אמיתנא שנאסר בהנאה(.
והנה לכאורה היה אפשר לומר דרך שלישית ,דנצ"ב מכורים לבעל לזמן עד זמן
גביית הכתובה )ואולי זו כוונת רב ספרא( .אולם פירוש זה נסתר מהגמ' האי איצטלא
דפרסוה אמיתנא דאמר רבא קניה מיתנא שהרי אם נאמר דנצ"ב מכורים רק לזמן,
יקשה מדוע קניה מיתנא הרי ברגע שמת בעלה חזרו נצ"ב להיות שלה ואין אדם
מקדיש דבר שאינו שלו.
ענף ד
לאחר שביארנו את הגמ' ביבמות והוכחנו שלמסקנת הגמ' נצ"ב הם של הבעל
ולאשה יש רק שעבוד על נכסים אלו .מתעוררות לנו מספר קושיות גדולות ונפרטם.
א .הבאנו לעיל )בענף א'( את הגמ' בפרק אע"פ בסוגיא של מורדת ,שהגמ' הסיקה
במסקנא שמורדת מפסידה כתובתה .ובענין נצ"ב הסתפקה הגמ' אם היא מפסידה,
ופסקה שהדבר ספק ומועילה תפיסתה בנכסים אלו .וכתב הרא"ש כי מה שאמרה
הגמ' שצריכה תפיסה זה רק במטלטלין ,אבל קרקעות נצ"ב הם בחזקתה ואינה
צריכה תפיסה .והבעל אינו יכול לתופסם כי קרקע בחזקת בעליה עומדת .ודברים
אלו קשים ביותר ,שהרי בגמ' ביבמות מוכח שנצ"ב הם של הבעל והוא המוחזק
בהם .ועוד תמוה שדברי הרא"ש סותרים זה את זה ,שהרא"ש עצמו פסק במסכת
יבמות בתחילת פרק אלמנה לכהן גדול שבעל שמכר נצ"ב הנכסים מכורים עד
שתבוא האשה לטרוף מהן .ומוכח שסובר שנצ"ב הם של הבעל ולאשה יש רק
שעבוד על נכסים אלו.
)*ועיין עוד רא"ש ביבמות פרק ד' סימן י"ג שכתב שהבעל נחשב מוחזק בנצ"ב
עד שעת גביה(.
ב .הבאנו לעיל )בענף א'( את הריטב"א שביאר את פסק הגמ' שמורדת יכולה לתפוס
בנצ"ב משום שהגמ' הסתפקה מי נקרא מוחזק בנכסים .ודבריו קשים מהגמ'
ביבמות שמבואר שם שהבעל נחשב בעל הנכסים והמוחזק בהם .ועתה מתעוררת
ביתר שאת קושית האבני מילואים שהבאתי בענף א' שהקשה מדוע פסקה הגמ'
בכתובות שמורדת יכולה לתפוס משום שיש ספק אם הפסידה נצ"ב ואילו בשאר
ספיקות אין מועיל תפיסה ממוחזק .והרי עתה מתבאר מהגמ' ביבמות שהבעל הוא
לא רק המוחזק אלא גם בעל הנכסים.
סימן טו
נכסי צאן ברזל
רעא
ג .הבאנו לעיל )בענף ב'( את הרא"ש בפרק החובל הפוסק שאשה שהזיקה מוכרים
את נצ"ב שלה בטובת הנאה כדי לשלם היזקה .ובארנו שם שחייבים לומר לפי זה
שגוף נצ"ב הם של האשה .כי אם נאמר שנכסים אלו הם של הבעל ולאשה יש רק
שטר חוב על בעלה לא שייך לומר שימכרו את שטר החוב כדי לשלם את החוב
שלה לניזק ,משום שלבעלה ודאי תמחול ואטרוחי ב"ד בכדי לא מטרחינן וכשם
שאמרה הגמ' שאין מוכרים כתובתה מחמת כן .ופסק זה קשה כנ"ל ,שביבמות
מבואר שנצ"ב הם של הבעל ולאשה יש רק חוב על בעלה.
ד .עוד הבאנו לעיל )בענף ב'( את דעת הרמב"ם שלא מועילה מחילת האשה על
נצ"ב כשהנכסים בעין .וקשה מדוע לא ,הרי נתבאר שנצ"ב הם של הבעל ולה יש
עליו רק חוב רגיל ,והרי מחילה מועילה בחוב.
ענף ה
ונגש עתה לישב קושיות אלו .ונתרץ תחילה את דברי הרא"ש בפרק החובל .ונ"ל
דאמנם דעת הרא"ש כפי שמשמע בגמ' ביבמות ס"ו ע"ב שהבעל הוא לוקח על נצ"ב
והנכסים הם בחזקתו .וכן פסק הרא"ש בעצמו שם שבעל שמכר נצ"ב הנכסים
מכורים כשאר נכסים משועבדים עד שעה שתבוא האשה לטורפם .ובכל זאת פסק
הרא"ש בפרק החובל שאשה שהזיקה מוכרים נצ"ב בטובת הנאה והיא אינה יכולה
למחול לבעלה .ונראה שהרא"ש דייק בלשונו וכתב שמוכרים נצ"ב בטובת הנאה.
ופירושו כשם שנאמר שאשה יכולה למכור את כתובתה בטובת הנאה ,דהיינו
שמוכרת את שטר הכתובה שבעלה חייב לה .כך בנצ"ב מוכרת את החוב שבעלה
חייב לה כשאר מכירת שטרות ,אך את גוף הנכסים אינה יכולה למכור כיון שאינם
שלה) .ואף שהרא"ש כתב גם בנ"מ שמוכרים אותם בטובת הנאה ,והרי שם לא שייך
טובת הנאה שהרי אין שטר למכור ,ובודאי שבנ"מ כוונת הרא"ש שימכרו את גוף
הקרקע שהוא שלה .נראה שכתב לשון זה בנ"מ אטו נצ"ב שבהם שייך לשון זה .או
שמא לשון זה נופל בין על מכירת שטר הכתובה ובין על נכסיה (.וכ"כ הבית שמואל
סימן צ' ס"ק מ"ו דאינה יכולה למכור נצ"ב אלא בטובת הנאה) .ואף שהב"ש כתב כן
גם בנכסי מלוג ,דבריו קשים בזה כפי שהאריכו האחרונים שם ,אך על נצ"ב דבריו
ברורים וכפי שבררנו(
)ועיין בית שמואל סימן צ' ס"ק מ"ו שכתב שאין האשה יכולה למכור נצ"ב.
והח"מ שם ס"ק ל"ט כתב שמועיל מכירתה .ולקמן בענף ו' נבאר דבריו(.
והנה למרות שפירשנו דברי הרא"ש שמוכרת את השטר שיש לה על נצ"ב ולא את
הנצ"ב עצמם ,מכל מקום אין מועיל שתמחול אח"כ החוב לבעלה ,ומהטעם שנבאר.
דהנה ר"ת )הובא ברא"ש כתובות פר' ט' סי' י'( פירש הטעם שהמוכר שטר חוב וחזר
ומחלו מחול ,משום ששני שעבודים יש למלוה על הלוה ,אחד שעבוד נכסים ואחד
שעבוד הגוף .ואדם יכול למכור רק את שעבוד הנכסים משום שהוא קנין שיש
למלוה בנכסי הלוה ,אבל את שעבוד הגוף שיש למלוה על הלוה אי אפשר למכור
דהוי דבר שאין בו ממש .וע"כ המוכר שטר חוב לחברו מכר רק את שעבוד הנכסים,
אבל שעבוד הגוף נשאר אצל המלוה ולכן יכול המלוה למחול ללוה את החוב.
רעב
ביכורי גשן
אה"ע
)ולדעת ר"ת אדם יכול למכור חוב מדאורייתא ,שמוכר את שעבוד הנכסים (.ונ"ל
להסביר עניין זה ,כי שעבוד הגוף הוא עיקר החיוב של הלוה לפרוע את החוב ,וחיוב
זה נובע מהמצוה שיש ללוה לשלם את החוב או מההבטחה שהבטיח הלוה לשלם.
ועיין כתובות דף פ"ו ע"א ורש"י שם מבואר דבר זה .וחיוב זה שמוטל על הלוה
עיקרו לשלם בזוזי את אשר לוה ,ולכן אם יש ללוה מעות אינו יכול לפרוע בשאר
דברים .ועוד חידשה תורה שמחמת החיוב שמוטל על גוף הלוה לשלם את החוב ,חל
שעבוד גם על הנכסים .ושעבוד זה הוא קנין שיש למלוה בנכסי הלוה ,שאם אינו
משלם בזוזי זכותו של המלוה לגבות מהקרקע .ועל פי זה מובן מדוע המוכר שטר
חוב לחברו וחזר ומחלו מחול .כיון שאת שעבוד הגוף אי אפשר למכור ,מימלא
נשאר עיקר השעבוד אצל המלוה .וע"כ כשמוחל המלוה על שעבוד הגוף שנשאר
אצלו נפטר הלוה מהחיוב שהיה עליו לשלם ,וממילא פקע השעבוד מהנכסים דהרי
השעבוד עליהם נובע מהחיוב שמוטל על גוף הלוה.
אולם כל זה שייך בחוב רגיל שעיקר החוב הוא לשלם ממון .אבל בחוב נצ"ב אין
הדבר כן ,שהרי הגמ' ביבמות דף ס"ו ע"ב פוסקת שכל זמן שהנכסים קיימים אין
הבעל יכול לסלקה בזוזי .א"כ עיקר החוב הוא שעבוד נכסים ,אלא שאם אבדו
הנכסים חייב הבעל לשלם תמורתם דמים כי כן שעבד את גופו בכתובה .על כן ,אשה
המוכרת שטר נצ"ב שיש לה על בעלה עיקר מכירתה הוא השעבוד שיש לה על
הנכסים .לפי זה מובן מדוע אם אח"כ מחלה לבעלה את החוב לא חלה המחילה.
משום שהקונה את חוב הנצ"ב זכה בשעבוד הנכסים ,ומחילת האשה על שעבוד
הגוף אינה מפקיעה את שעבוד הנכסים כיון ששעבוד הנכסים אינו נובע משעבוד
הגוף .שהרי כל זמן שהנכסים קיימים יש חוב להחזירם ולא לשלם ממון.
על דרך זו אפשר לומר שגם לשיטת הרי"ף )כתובות דף מ"ד ע"ב בדפי הרי"ף(
המפרש שהמוכר שטר חוב לחברו וחזר ומחלו מחול הוא משום שמכירת שטרות
מדרבנן .זה בשטרות רגילים ,אבל שטר נצ"ב אם מכרה האשה שוב לא תוכל למחול.
והטעם ,כי מדאורייתא אין אדם יכול למכור שטר חוב רגיל משום שמוכר דבר שאין
בו ממש שהרי שעבוד הגוף הוי דבר שאין בו ממש .וגם שעבוד נכסים חשוב כאין בו
ממש משום שהלוה יכול לסלק את המלוה בזוזי ,ולכן אין מועילה בהם מכירה מן
התורה .אבל בשטר על נצ"ב שאין הבעל יכול לסלקה בזוזי ,יש לאשה שעבוד חזק
בנכסים ויכולה למכור שעבוד זה מן התורה דהוי דבר שיש בו ממש .ועל כן גם
להרי"ף אשה המוכרת שטר נצ"ב שוב לא תועיל מחילתה על החוב .ואמנם ,אם
אבדו הנכסים ומחלה האשה לבעלה המחילה מועילה ,אבל כל זמן שהנכסים קיימים
לא מועילה מחילתה על החוב.
ובזה מוסבר גם הרמב"ם שהבאנו )בענף ב'( הסובר שאשה שמחלה על נצ"ב
שבעין אין המחילה מועילה .כי מחילה מועילה רק על חוב שעיקרו שעבוד הגוף
בעלמא ,אבל בנצ"ב יש לאשה שעבוד חזק דהוי כקנין על גוף הנכסים ,ובדבר שיש
לאדם קנין אין מועילה מחילה.
והנה על פי דרכנו אפשר לומר דאשה המוחלת לבעלה את החוב של הנצ"ב
המחילה מועילה )דכן משמע שסוברים הרבה אחרונים ,עיין חלקת מחוקק סי' צ'
סימן טו
נכסי צאן ברזל
רעג
ס"ק נ"ז וב"ש שם ס"ק ס'( ,אולם אם מכרה שטר כתובה של הנצ"ב לאחר לא תועיל
מחילתה לבעלה .וכפי שהוכחתי לעיל מדברי הרא"ש .והטעם ,שכל זמן שלא מכרה
את השטר יכולה למחול לבעלה על החוב .כיון שיכולה לגבות עבור החוב מעות או
את הנכסים ,ועל כן מועילה מחילתה .דהיות שבזמן שמוחלת יכולה לומר שהחוב
הוא מעות .הרי היא יכולה למחול חוב זה ומימלא נפקע גם שעבוד הנכסים .אולם
אם מכרה את השטר של נצ"ב לאחר לא תועיל מחילתה לבעלה .כי כאשר השטר
שייך ללוקח זכותו לומר שרוצה את עצם הנכסים ,מאחר והשעבוד עיקרו על
הנכסים ,וכאשר הוא רוצה את הנכסים אי אפשר לדחותו למעות .ע"כ עיקר השעבוד
הוא שעבוד נכסים ,ותו לא תועיל מחילת האשה על החוב דהקונה יש לו קנין בגוף
הנכסים לגביה וכפי שפירשתי לעיל.
ענף ו
ולכאורה אפשר לומר עוד תרוץ לקושיא דלעיל ,שהקשינו דמצד אחד מוכח
שהבעל הוא הבעלים של נכסי צאן ברזל ולאשה יש רק חוב על הבעל .ומצד שני
מבואר דהאשה היא בעלת הנכסים שהרי כאשר מוכרת נצ"ב אין מועילה מחילתה
על חוב של הנצ"ב לבעלה וכפי שנתבאר לעיל .דהנה שנינו בגמ' פסחים דף ל ע"ב:
"איתמר בעל חוב אביי אמר למפרע הוא גובה ורבא אמר מכאן ולהבא הוא
גובה".
ואומרת הגמ' שהנפקא מינה ביניהם אם המלוה הקדיש או מכר שדה משועבדת
לפני שגבה אותה .דלאביי הסובר למפרע הוא גובה ,אם בסופו של דבר לא שילם
הלוה את חובו וגבה המלוה את השדה נתברר עתה כי משעת ההלואה היתה השדה
של המלוה ובדין הקדיש או מכר ,ואם כן השדה קדושה או מכורה .ולרבא הסובר
מכאן ולהבא הוא גובה לא חלו ההקדש והמכר כיון שבזמן ההקדשה והמכירה לא
היתה השדה של המלוה .וביארה הגמ' טעמו של רבא שמלוה מכאן ולהבא הוא
גובה ,מכיון שהלוה יכול לסלק את המלוה בזוזי ברור אם כן שאין השדה של המלוה
עד שעת גביה ,ששמא לא יגבה המלוה את השדה .ולפי זה נראה לומר שבנצ"ב שאין
הבעל יכול לסלק את האשה בזוזי ,ודאי שהאשה למפרע היא גובה .ולכן אם מכרה
אשה את נצ"ב שלה ואח"כ באה שעת גוביינא כגון שנתגרשה או נתאלמנה ,מתברר
עתה שלמפרע היתה השדה שלה והמכר חל בשעתו .ועתה מובן שאשה שמכרה
נצ"ב שלה שוב לא תועיל מחילת החוב לבעלה .כי על הצד שתגבה את כתובתה,
גבתה את נצ"ב למפרע וחלה המכירה לאחרים .וע"כ אין האשה יכולה למחול החוב
אחרי מכירת נצ"ב לאחרים.
וצריך לומר שאף שאנו אומרים שאשה שמכרה נצ"ב למפרע היא גובה,
וכשנתגרשה מתברר שהשדה היתה שלה משעת הנשואין ,והקונה קנה השדה משעה
שמכרה לו .דבר זה חל רק על גוף הקרקע ,אבל את קנין הפירות יש לבעל עד שעת
הגרושין ולכן אינו צריך להחזיר את הפירות שאכל.
אולם למרות שתרוץ זה נראה יפה וטוב אין הוא נכון ,דאפשר לדחות אותו בנקל.
כי לפי תרוץ זה יוצא שאביי הסובר שבכל חוב אמרינן למפרע הוא גובה ,אינו סובר
רעד
ביכורי גשן
אה"ע
את דינו של שמואל שהמוכר שטר חוב לחברו וחזר ומחלו מחול ,ודבר זה לא נאמר
במפורש בשום מקום .ועל כרחך צריך לומר שגם לאביי אם מחלו מחול .והטעם ,כי
אביי אמר את דינו דלמפרע הוא גובה רק אם המלוה גבה לבסוף את הקרקע ,אבל אם
הלוה שילם במעות את החוב בודאי לא אמרינן דלמפרע הוא גובה ,וכמו כן אם מחל
המלוה ללוה על החוב לא אמרינן שהמלוה גבה למפרע את הקרקע המשועבדת
ואינו יכול למחול .ואם כן גם אם מכרה את הנצ"ב לאחר תוכל למחול לבעלה על
החוב ושוב לא נאמר שהקונה גבה למפרע.
לכן נראה שהתרוץ הנכון על השאלה מדוע אשה שמכרה שטר נצ"ב אינה יכולה
למחול לבעלה על החוב ,הוא התרוץ הראשון שאמרנו .לעיל )בענף ה'( .אולם
נתחדש לנו מהגמ' בפסחים כי האשה שגבתה נצ"ב ,או לוקח שקנה ממנה שטר נצ"ב
וגבה מהבעל את נצ"ב ,לכולי עלמא אמרינן שהם גבו את הקרקע למפרע ,וזה משום
שהבעל לא יכל לסלקם בזוזי .ויש נפקא מינה בזה ,שאם מכרה האשה או הקדישה
נצ"ב ואח"כ גבתה אותם חלו המכירה או ההקדש למפרע) .ובזה מוסבר הח"מ בסי'
צ' ס"ק ל"ט שכתב שאשה יכולה למכור נצ"ב ,ברם הב"ש שם )ס"ק מ"ו( חלק עליו.
ונראה שהב"ש סובר דלא אמרינן שלמפרע היא גובה דשמא היא תמות ראשונה ולא
תבוא לידי גביה .אבל הח"מ סובר כדכתבנו ,שאם לבסוף גבתה נצ"ב אמרינן
שלמפרע היא גובה (.ויש עוד נ"מ לכמה דברים בזה שגובה למפרע ,ועיין אבה"ע סי'
צ' בח"מ ס"ק כ"ז.
והבאתי את כל זה כי על פי הגמ' בפסחים נישב את קושית האבני מילואים
בעז"ה.
לעיל )בענף א'( הבאנו שהאבני מילואים הקשה ,מדוע במורדת -שהגמ' מסתפקת
בה אם הפסידה בלאותיה -מועילה תפיסה ,מה שאין כן בשאר ספיקות של הגמ'
שאין מועילה בהם תפיסה מן המוחזק .ולפי דברינו עתה הדבר מוסבר .כי בנצ"ב יש
דין מיוחד שאשה הגובה נכסיה למפרע היא גובה .ולכן מורדת שתפסה בלאותיה אין
להתיחס אליה כאילו תפסה ממוחזק ,כי אם אמנם הדין שלא הפסידה בלאותיה הרי
שעצם תפיסתה הוי גביה למפרע ,והרי מתברר למפרע שהיא המוחזקת בנצ"ב משעת
נשואין ולא תפסה ממוחזק.
וכעין זה אפשר לתרץ את דברי הריטב"א שהבאנו לעיל ,שהסביר דבמורדת
מועילה תפיסה משום שהגמ' מסופקת מי מהם נחשב המוחזק בנכסים ,והקשינו
)בענף ד( דהרי ודאי שהבעל נחשב מוחזק דהנכסים היו שלו עד עתה .לפי מה
שכתבנו עתה הדבר מוסבר ,שבמורדת יש ספק אם הפסידה נצ"ב ,ועל הצד שלא
הפסידה הרי הגיעה שעת הגביה שלה והוא אינו יכול לסלקה בזוזי ,אם כן אמרינן
דלמפרע היא גובה והרי היא המוחזקת ,דנתברר שנכסים הם שלה משעת הנשואין.
אך אם הדין שהפסידה נצ"ב הרי שהבעל הוא המוחזק בנכסים .ולקמן )בענף ז'(
נכתוב בעז"ה עוד תרוץ לדברי הריטב"א והדברים יתבארו יותר.
לפי דברינו מיושבת גם המשנה בנפל הבית עליו ועל אשתו דיש ספק מי נחשב
מוחזק .וגם מיושב החלקת מחוקק סי' צ' ס"ק י"ד עיין בבית מאיר שם שהקשה
סימן טו
נכסי צאן ברזל
רעה
עליו) .ועיין בסי' י"ז במאמר ירושת הבעל דאורייתא או דרבנן ענף ב' שדנתי שם
בדבריהם (.ולפי דברינו מה שנאמר בגמ' בנפל הבית עליו ועל אשתו שבנצ"ב
יחלוקו ,זה רק בנכסים הקיימים ולא בחוב הנצ"ב .ועיין בבית מאיר שם סעיף ו'
שהסתפק בדבר .וע"ע מה שאכתוב בענף ז'.
ענף ז
הנה בכל מה שהארכתי הצלחנו לישב את דברי הריטב"א האומר שנצ"ב של
מורדת הם בספק מי נחשב המוחזק בהם .אך בכל דברינו אין די לבאר את שיטת
הרא"ש האומר שמורדת אינה צריכה תפיסה בקרקעות נצ"ב דהם בחזקתה .דהקשינו
עליו )בענפים ג -ד( מגמרות שמשמע דאדרבה הבעל נחשב מוחזק בהם .ועוד
הקשינו שדבריו נראים כסותרים זה את זה ,שהרי הרא"ש פסק שבעל שמכר נצ"ב
הנכסים מכורים עד שעת פרעון הכתובה .ונכסים אלו דינם כשאר נכסים משועבדים
של לוה.
וכדי לתרץ את דבריו נביא תחילה את הגמ' ביבמות דף ס"ז ע"א ונבארה .דאיתא
שם:
"אמר רב יהודה הכניסה לו שני כלים )בנצ"ב( באלף זוז ושבחו ועמדו על
שני אלפים ,אחד נוטלתו בכתובתה ואחד נותנת דמים ונוטלתו משום שבח
בית אביה .מאי קא משמע לן שבח בית אביה דידה הוי ,הא אמרה רב יהודה
חדא זימנא .מהו דתימא הני מילי היכא דמטיא למשקל בכתובתה אבל מיתן
דמי ומשקל לא קמ"ל".
ונראה דרב יהודה חידש כאן חידוש גדול דנצ"ב אינם משועבדים לה רק עבור
החוב הכתוב בכתובה .אלא הם משועבדים לה בכל אופן .כוונת הדברים שאשה
היוצאת מבעלה רשאית לשלם על נצ"ב וליטלן אפי' כשאין חוב המשעבד אותם,
והטעם שיש לאשה זכות בגוף נכסים אלו משום שבח בית אביה .ודבר זה למדתי
מדברי רב יהודה שאמר הכניסה לו שני כלים באלף וכו' ואחד נותנת דמים ונוטלתו.
ולכאורה דבריו תמוהים מדוע רשאית לשלם עבור הכלי השני ולטלו הרי אינו
משועבד לה .אלא על כרחך חייבים לומר כדכתבתי כי יש לאשה זכות לפדות נצ"ב
שלה בכל מקרה.
על פי זה נראה לומר ,כי אשה המפסדת כתובתה ונצ"ב שלה הפסידה רק את
החוב שיש לה על בעלה ,אבל את הזכות לפדות את נכסיה שיש בהם שבח בית אביה
לא הפסידה ,שזכות זו קיימת בכל מקרה .ועל כן אשה שהפסידה כתובתה ורוצה
לשלם עבור נצ"ב וליטלן ,הרשות בידה .ויש להביא ראיה לדין זה מהגמ' כתובות דף
ע"ט ע"ב דהגמ' אומרת ולד שפחת נכסי מלוג לבעל אולם אם מגרשה יכולה האשה
ליתן דמים וליטול הולד משום שבח בית אביה .חזינן דגם הולדות שאין לה שום
זכות בגבייתם יש לה מכל מקום הזכות לפדותם וליטלן.
ולפי זה אפשר לישב את דברי הרא"ש במורדת .דהגמ' בכתובות הסתפקה אם
מורדת מפסידה נצ"ב ,ונראה שהספק של הגמ' הוא רק אם הפסידה את הסכום
שנכתב בכתובתה ,אבל בודאי אם תרצה לפדות נכסיה מבעלה בדמיהם ,הדין עמה
רעו
ביכורי גשן
אה"ע
משום שבח בית אביה .ולכן במורדת שיש ספק אם הפסידה נצ"ב ,הספק הוא רק על
הסכום הכתוב בכתובתה אבל את עצם הקרקע בודאי יכולה לתבוע לפדות .ולאור
האמור סובר הרא"ש שמאחר ואת הקרקע יכולה בודאי לתבוע ,הקרקע בחזקתה.
ועתה הספק העומד בפנינו הוא רק האם צריכה לשלם דמים עבור הקרקע .ובספק זה
ידה על העליונה כי בדמים היא המוחזקת .ולכן זוכה בקרקע בלא לשלם דמים.
וכעין זה מצינו במשנה בב"ב דף כ"ד ע"ב
"מרחיקין את האילן מן העיר עשרים וחמש אמה .וכו' ואם העיר קדמה
קוצץ ואינו נותן דמים ,ואם אילן קדם קוצץ ונותן דמים .ספק זה קדם וספק
זה קדם ,קוצץ ואינו נותן דמים ".עכ"ל המשנה.
וביארה הגמ' הטעם שכאשר יש ספק מה קדם קוצץ ואינו מקבל דמים .דהיות ואת
האילן בודאי חייב לקצוץ אמרינן קצוץ ,ואח"כ אמרינן ליה אייתי ראיה ושקול.
ואותו הדבר אצלנו ,שהרי את עצם קרקע של נצ"ב בודאי יכולה האשה לתבוע משום
שבח בית אביה וכפי שביארנו .ועתה הספק הוא רק אם האשה צריכה לשלם עבורה,
ובזה היא המוחזקת דהרי יש ספק אם הפסידה.
ודרך זו שכתבתי לתרץ דברי הרא"ש ,תלויה במחלוקת האחרונים האם מדמים
מקרה כשלנו לדין אילן .דהנה הטור בחו"מ סי' ק"ג הביא דיני שומא דהדר ,דמלוה
שגבה קרקע בחובו ואח"כ השיגה יד הלוה יכול הלוה לפדות את קרקעו ,וזה מדין
ועשית הישר והטוב .ומבואר שם שאם השביח המלוה את הקרקע ,משלם הלוה
למלוה את השבח ,כדין יורד לתוך שדה חברו בשדה העשויה ליטע .ובסעי' י"ט דן
הטור במקרה שהמלוה סתר ובנה בקרקע ,והקרקע לא השביחה עקב כך ,רק שהוא
חפץ לבנותו בצורה שונה .והלוה אין לו שבח באופן זה אלא הוי קילקול עבורו.
וכתב הטור שיש בזה מחלוקת הגאונים אם חייב הלוה לשלם למלוה ההוצאה כשבא
לפדות את קרקעו .וכתב הב"י ולענין הלכה כיון דספק הוא דיינין ביה קולא לנתבע.
ובשו"ע סעי' ט' פסק וז"ל:
"ואם המלוה סתר ובנה ולא השביח הקרקע בכך אינו נוטל הוצאתו".
וכתב הסמ"ע על זה בס"ק ט"ו וז"ל:
"משמע דס"ל לשו"ע דהלוה שהיה קרקע שלו ובידו לסלק להמלוה מיקרי
מוחזק בקרקע ,והמלוה נקרא מוציא ותובע והלוה נתבע ,ומש"ה פסק דאינו
נוטל הוצאתו .ועיין דרישה דנ"ל איפכא דהמלוה שקבלהו בשומת ב"ד
והחליטוהו לו מיקרי מוחזק ומהאי טעמא אוכל פירות השדה .אלא שחז"ל
תיקנו שאם השיגה ידו דלוה או יורשיו דצריך לחזור ולמוכרם לו .לכן הלוה
מיקרי תובע ומוציא ,וצריך ליתן לו מהספק מה שהוציא בבנינו אם חפץ
בקרקעו ".עכ"ל.
וכתב הט"ז על זה וז"ל:
"ולעניות דעתי נראה כפסק המחבר ויש ראיה ברורה מתלמוד ערוך פרק לא
יחפור .אם העיר קדם לאילן קוצץ האילן ואינו נוטל דמים ואם האילן קדם
קוצץ ונוטל דמים ספק איזה קדם קוצץ ואינו נוטל הדמים .ופרכינן שם
נכסי צאן ברזל
סימן טו
רעז
מאילן הסמוך לבור דמספק לא יקוץ כלל ,ומשנינן התם ספק הכא ודאי .פי'
)התם( ]הכא[ ודאי למיקץ קאי ,הלכך מספיקא נמי אמרינן ליה קוץ ,ואי
משום דמי אמרינן ליה אייתי ראיה דאילן קדם ושקול .הכי נמי כאן כיון
דמ"מ שומא הדרא ,אלא שיש ספק בתשלומין ,אמרינן ליה אייתי ראיה
ושקול ".עכ"ל.
והחכם צבי בהגהותיו שם כתב וז"ל:
"אמר המגיה ,יש לי להשיב בעד הסמ"ע דלא דמי דהתם ממה נפשך צריך
לקוץ האילן תחילה קודם שיקבל הדמים ,דבהדיא אמרינן שם אם האילן
קדם קוצץ ברישא והדר יהיב דמי ,וכיון שקצץ צריך אח"כ להביא ראיה על
הדמים וכו' .לאפוקי הכא דאינו מסתלק מן הקרקע עד שיתן לו דמיו תחילה,
והבעל חוב מוחזק בודאי ,על כן נלע"ד דברי הסמ"ע עיקר" עכ"ל.
ועיין בדברי משפט סימן ק"ג סעיף ט' שהוכיח מהרמב"ן בב"ב דף כג כדברי
הט"ז.
ונ"ל להביא ראיה לדעת הט"ז מהרמב"ן בסוגיא זו .דהרמב"ן בסוגית אילן הסמוך
לעיר כתב שאילן שקדם לעיר מצד הדין לא היה חייב לקוץ ,אלא שחכמים תקנו
משום צרכי העיר שבעל האילן יקוץ ויקבל דמים .ומצד הדין לא היה חייב לקוץ עד
שיתנו הדמים אלא שתקנו חכמים שיקוץ תחילה משום קידרה דבי שותפי ע"ש בגמ'.
ונראה לי שאע"פ שחייבוהו לקוץ תחילה ,מ"מ לא מסתבר שחכמים עקרו את דין
המוחזק שלו .ולפי זה במקום שיש ספק מי קדם ,היה צריך להיות הדין שעד שלא
ישלמו לו לא יקוץ ,דהרי הוא המוחזק .אולם חזינן שהדין בספק שקוצץ ואינו מקבל
דמים .אלא בודאי הטעם לדבר זה הוא ,דמאחר והאילן עומד לקוץ אין דיון עליו
והרי הוא כנקצץ .ועתה הדיון הוא רק אם בני העיר חייבים לשלם ,ובזה הם
מוחזקים .הרי להדיא שגם בדבר שצריכים לשלם תחילה מאבד בעל האילן את דין
המוחזק שלו היות והאילן עומד לקוץ.
ועל פי מה שביארנו את דברי הרא"ש לעיל ,נראה שסובר כהשו"ע והט"ז ודוק
היטב בזה .ועוד י"ל שבמקרה שלנו הכל יודו שהאשה נקראת מוחזקת .כי הדין
שלוה יכול לפדות את קרקעו הוא רק מדין ועשית הישר והטוב .ועל כן יש אומרים
שהמלוה נחשב המוחזקל .אולם בנצ"ב הדין שהאשה יכולה לפדות את הנכסים אינו
מדין ועשית הישר והטוב ,אלא דזו זכותה בנכסים דעל מנת כן הקנתה לו את
הנכסים .ויש לומר שגם הסמ"ע יודה במקרה שלנו שהאשה נחשבת למוחזקת.
)ועיין שו"ע חו"מ סי' קט"ו סעי' ה' ובש"ך ס"ק )ל(( ל"ג( ובאו"ת שם באורים
ס"ק ל"ט שכתב שבמקום שאינו יכול לסלק בזוזי נחשב הגובה למוחזק(.
ועל פי הדברים שכתבתי אפשר לתרץ גם את דברי הריטב"א שהבאנו לעיל.
שהריטב"א ביאר שמה שפסקה הגמ' שמורדת מועיל לה תפיסה בנצ"ב זה משום
ל וע"ע קצוה"ח סי' ק"ג ס"ק ו' ד"ה ולע"ד שהביא ראיה מהרא"ש לחילוק זה.
רעח
אה"ע
ביכורי גשן
שהגמ' מסופקת מי נחשב המוחזק בנכסים .והקשינו מהגמ' ביבמות דמוכח שהבעל
הוא הבעלים של הנצ"ב והמוחזק בהם .ונ"ל שהריטב"א מפרש דהגמ' הסתפקה
במחלוקת הט"ז והחכם צבי .שמצד אחד י"ל שהאשה נחשבת מוחזקת בנצ"ב כיון
שיכולה לתבוע את הנכסים משום שבח בית אביה ,וכפי שפירשנו ברא"ש וכדברי
הט"ז .ומצד שני י"ל דהבעל נחשב המוחזק בנכסים דהרי הם היו שלו עד עתה ,ומה
שהאשה רשאית לפדות את נכסיה אין הדבר עושה אותה מוחזקת משום שחייבת
לשלם תמורתם .אלא הבעל הוא המוחזק בנכסים דאינו מחזיר הנכסים עד שתשלם,
וכדברי החכם צבי .והא שטוענת שאינה חייבת לשלם תמורתם משום שלא הפסידה
אינו עושה אותה מוחזקת משום שהנכסים היו עד עתה ברשות הבעל וכמו שביאר
החכם צבי בסי' קג' בענין שומא הדר.
ואחרי שהרהרתי בלבי לתרץ בדרך זו את הריטב"א ,אמרתי אתבונן שוב בלשון
הריטב"א ואראה האם יש רמז בדבריו לפרוש זה .והנה מצאתי שיש רמז גדול
בדבריו לזה .וז"ל בכתובות דף סד ע"א
"לכך יש לפרש דרב גמדא לפום האי לישנא בתרא סבר דכיון דמבעי בעי לה
רבא ולא פשיט נכסי בחזקת בעל קיימי כיון שקבלם עליו כנכסי צאן ברזל,
ואפי' מאי דתפסה מפקינן מינה .אבל אמימר וחבריו היו סבורים דאדרבה
נכסי צ"ב בחזקתה דאשה קיימי משום שבח בית אביה ,ואם אמרה שלי אני
נוטלת שומעין לה ,הלכך אפי' מאי דתפס בעל מפקינן מיניה ויהבינן לה.
ותלמודא פסק דכיון דלא אתמר הלכתא לא כמר ולא כמר ולא איתברר נכסי
בחזקת מי ,נכסי היכא דקיימי קיימי ,ומאי דתפסה אפי' תפסה בעדים לא
מפקינן מינה ,ומאי דלא תפסה לא יהבינן לה ,וכן הלכתא .ובקרקעות דלאו
בני תפיסה נינהו חולקין ".עכ"ל.
והנה כתב דיש לומר שנצ"ב בחזקתה דאשה קיימי משום שבח בית אביה ואם
אמרה שלי אני נוטלת שומעין לה .ודבריו לכאורה תמוהים ,דמדוע יכולה לומר כלי
אני נוטלת ,הרי הבעל טוען שהפסידתן .אך לפי מה שנתבאר לעיל בדברי הרא"ש
הדבר מוסבר שגם אשה שהפסידה נצ"ב יכולה לפדותן בדמים .אך עדין קשה מדוע
נחשבת האשה כמוחזקת ,הרי כל זמן שלא פדתה אותן הם של הבעל .אולם לפי מה
שביארנו דברי הרא"ש הדבר מוסבר היטב וכדברי הט"ז לעיל.
ענף ח
עד הנה נתבאר כי מהגמ' ביבמות מוכח שהבעל הוא לוקח על נצ"ב והנכסים הם
שלו .ולעיל ביארנו את דברי הראשונים שלכאורה היה נראה שהם סותרים לזה .אך
העומד למולנו הוא הגמ' בסוף פרק יש נוחלין )ב"ב דף קל"ט( שמפשטות הגמ'
משמע שנצ"ב הם של האשה ואין לבעל דין לוקח על גוף נכסי צ"ב .דז"ל הגמ' שם :
"שלח ליה אבוה בר גניבא לרבא ,ילמדנו רבינו לוותה ואכלה ועמדה
ונשאת ,בעל לוקח הוי או יורש הוי .לוקח הוי ומלוה על פה אינו גובה מן
הלקוחות ,או יורש הוי ומלוה על פה גובה מן היורשים .וכו' א"ל רב פפא
לרבא לאו היינו דשלח רבין באגרתיה ,מי שמת והניח אלמנה ובת אלמנתו
סימן טו
נכסי צאן ברזל
רעט
נזונת מנכסיו .נשאת הבת אלמנתו נזונת מנכסיו .מתה הבת ,אמר רב יהודה
בן אחותו של רב יוסי בר חנינא על ידי היה מעשה ואמרו אלמנתו נזונת
מנכסיו .אי אמרת בשלמא יורש הוי משום הכי אלמנתו נזונת מנכסיו ,אלא
אי אמרת לוקח הוי אמאי נזונת מנכסיו .אמר אביי אי לאו דשלח רבין אנן לא
ידעינן ,והא תנן אלו שאין חוזרים ביובל הבכורה והיורש את אשתו .אמר
ליה רבא והשתא דשלח מי ידעינן האמר רבי יוסי בר' חנינא באושא התקינו
האשה שמכרה בנכסי מלוג בחיי בעלה ומתה הבעל מוציא מיד הלקוחות.
אלא אמר רב אשי בעל שויוהו רבנן כיורש ושויוהו כלוקח ,והיכא דטבא
ליה עבדו ליה וכו' .גבי דרבין משום פסידא דאלמנה שויוהו רבנן כיורש"
וכו' .ע"ש עד סוף הסוגיא.
ועיין בית שמואל )סימן צ"א ס"ק ט' וסימן צ"ג ס"ק י'( שהביא מחלוקת בפירוש
דברי רבין בגמ' האומר שאלמנה נזונת מנכסי בעלה שמת גם אם ירשתם הבת
והכניסה אותם לבעלה .דמהרי"ק מפרש שהגמ' מדברת באופן שהבת הכניסה נכסים
אלו לבעלה בתורת נכסי מלוג .שמנכסים אלו נאמר שהאלמנה נזונת מהם ,וזה משום
שאין לבעל דין לוקח על נ"מ .אבל אם הכניסה הבת לבעלה את הנכסים שירשה
בתורת נצ"ב אין האלמנה נזונת מהם ,כי בנצ"ב יש לבעל דין לוקח ואפי' מחיים.
ואין האלמנה נזונת מנכסים משועבדים .אבל בנתיבות משפט )הקדמון( כתב
שהאלמנה נזונת אף מנצ"ב שהכניסה הבת.
)ועיין בבית מאיר סימן צ"א סעי' ד' שהביא שהתוס' רי"ד בב"ב שם סובר שאף
את הנ"מ אינה גובה מיד ,דהרי יש לבעל קנין פירות בהם מחיים והוי לוקח לעניין
זה .אלא כוונת הגמ' שמוכרים את הנ"מ בטובת הנאה ,וממון זה גובה האלמנה
למזונותיה .ומה שאמרה הגמ' ששויוהו לבעל כיורש ,הכוונה היא לנכסי מלוג לאחר
מיתת האשה .כי מצד הדין דין הבעל בנ"מ גם לאחר מיתת האשה כלוקח .דאמר ר'
יוסי בר' חנינא באושא התקינו האשה שמכרה בנכסי מלוג בחיי בעלה ומתה הבעל
מוציא מיד הלקוחות .דתקנו שהבעל הוא הלוקח הראשון ,אלא שכאן משום הפסד
האלמנה שויוהו רבנן כיורש לאחר מיתת האשה .ועיין בב"מ שכתב שרוב הראשונים
חולקים על פירוש זה(.
ענף ט
והנה הבית מאיר בסימן צ"א סעיף ד' בהג"ה הסכים להלכה עם בעל הנתיבות.
ופירש שם שנצ"ב הם של האשה ולבעל יש בהם מחיים רק קנין פירות .אלא שבדבר
אחד חלוק דין נצ"ב מנכסי מלוג ,כי בנ"מ בלא תקנת אושא יכלה האשה למכור גוף
הקרקע לאחר מותה ,ובצ"ב לא היתה יכולת לאשה למכור גוף נצ"ב לאחר מותה אף
שלבעל אין קנין בגוף הקרקע .והטעם לדבר זה ,כי בנצ"ב שמקבל הבעל אחריות
עליהם אלמוהו רבנן לקנין פירות שיש לבעל בהם שלא תוכל האשה למכור נכסים
אלו .והביא הב"מ ראיה לדבריו שהאלמנה גובה למזונותיה גם מנצ"ב ,שהרי לשון
הגמ' שם בסוף פר' יש נוחלין נשאת הבת האלמנה נזונת מנכסיו .וביאר הרשב"ם שם
שכשנשאת הבת הכניסה הנכסים לבעלה כדרך נשואה .ופשטות משמע שהכניסה
¯Ú
ביכורי גשן
אה"ע
הנכסים בתורת נצ"ב ,דכן היה הדרך שכל הנכסים שאשה מביאה עמה בזמן כניסתה
לחופה היו שמים אותם וכותבים אותם ואת שומתם בכתובה והרי הם נצ"ב .וכן
כתבו התוס' )כתובות דף פ ע"ב ד"ה או דלמא( שהרגילות בזמן חכמי הגמ' היתה
שהאשה מכניסה נכסיה בנצ"ב ולא בנכסי מלוג.
עוד הוכיח הבית מאיר שספק הגמ' בפרק יש נוחלין אם בעל בנכסי אשתו יורש
הוי או לוקח הוי הוא גם על נצ"ב .דהרי הגמ' שם הוכיחה שבעל בנכסי אשתו דינו
כיורש מהא דאיתא במשנה "אלו הן שאין חוזרין ביובל הבכורה והיורש את אשתו".
והרי אי אפשר לומר דדין זה נאמר רק בנ"מ ,דהרי סתמא קתני במשנה ובודאי
הכוונה אף על נצ"ב .מכל הנ"ל מוכרחים אנו לומר שאף בנצ"ב מחיים יש לבעל רק
קנין פירות בנכסים ,ולאחר שהאשה מתה הבעל יורשה וזוכה בגוף הנכסים ,ולכן
אינו מחזיר ביובל .דאם נאמר שהבעל קונה את גוף הנצ"ב בזמן הנשואין ,ומתחייב
לשלם ממון תמורתם כשיגיע זמן פרעון הכתובה .א"כ כשתמות האשה אינו יורש
ממנה דבר .וקשה מדוע אינו מחזיר את הנכסים ביובל הרי הוא לוקח גמור) .ועיין
מה שאכתוב בזה בסוף ענף י' בשם קצוה"ח(.
ונ"ל להביא עוד ראיה לדעה זו דהגמ' בכתובות פרק נערה )דף מ"ז ע"ב( אומרת
תקנו קבורתה תחת כתובתה .ופירש רש"י "תחת הנדוניא שהכניסה לו והיא כתובה
בשטר הכתובה והוא יורש" .וכן פירשו התוס' תחת נדוניא שהכניסה ולא תחת מנה
ומאתים ע"ש .ועיין בית שמואל )סימן ע"ז ס"ק ט"ז( שכתב בשם הב"ח שתקנו
קבורה תחת ירושת נצ"ב ולא תחת ירושת נכסי מלוג ע"ש .ומשמע מכל הנ"ל
שהבעל יורש נצ"ב במות האשה .ואם נאמר שכשהאשה נשאת ומכניסה נצ"ב הבעל
קונה את הנכסים ומתחייב לשלם רק לכשתתאלמן או תתגרש ,הרי בזמן שהיא מתה
אינו יורש ממנה דבר .אם כן מוכח שבשעת הנשואין הוא קונה בנצ"ב רק קנין פרות,
ורק במותה הוא קונה את הגוף.
ושמא י"ל שהבעל קונה את גוף הנכסים ומתחייב תמורתם ,וחוב זה יורש הבעל
בשעת מותה.,וכנגד ירושת חוב זה תקנו לאשה קבורה .ולכאורה קשה על דברינו
מספר כתובה שכותב לה "לכשתנשאי לאחר תטלי מה שכתוב לכי" משמע שזה זמן
פרעון וא"כ כשמתה האשה לא יחול לעולם זמן הפרעון ואין צורך לתקן שהבעל ירש
אותה .דיש לומר דכותבים לשון זה למתגרשת ולמתאלמנת שזה הזמן הפרעון להן.
ולאשה שמתה זמן הפרעון בשעת מותה ואין כותבים זמן פרעון זה כיון שאינה גובה
אלא בעלה יורשה .ועוד יש לומר שהלשון לכשתינשאי לאחר תטלי מה שכתב ליכי
זה זמן פרעון ,מכל מקום עצם זה שתקנו חז"ל שהבעל הוא לוקח על נצ"ב וזמן
הפירעון הוא כשתותר להנשא חשוב כיורשה .כי מצד הדין היו צריכים לתקן שזמן
הפרעון הוא בפקיעת האישות ביניהם ,ובמות האשה היה צריך להיות הנצ"ב
ליורשיה .ואפי למ"ד ירושת הבעל דאורייתא מ"מ עצם זה שתקנו שאם מכרה גוף
נצ"ב מחיים שהמכירה תיבטל ,וזמן פרעונה הוא רק כשתותר להנשא לאחר ,וכך
שהבעל יוכל לרשת אותם בכל אופן ,נחשב כתקנו ירושתה לבעל .ועיין לקמן בסי'
ט"ז במאמר נכסי מלוג ותקנת אושא שהרחבתי שם בענין זה.
סימן טו
נכסי צאן ברזל
רפא
ענף י
הנה לעומת הב"מ שהסכים עם בעל הנתיבות .האריך החזו"א )בסימן ע"ה ס"ק
י"א( בנדון והסכים עם המהרי"ק .ועיין בחזו"א שהביא שתי ראיות לדעת המהרי"ק,
ובהם דחה את דברי הבית מאיר ,שאמר שגוף נצ"ב הם של האשה ולבעל יש בהם רק
קנין פירות .ראיה א' הביא מהגמ' ביבמות ס"ו ע"א שמוכח שם שגוף נצ"ב שייכים
לבעל ,שהרי עבדי נצ"ב אוכלים בתרומה),בנישואי אלמנה לכהן גדול( וגם יוצאים
בשן ועין לאיש ולא לאשה .ועוד מוכח דבר זה מהגמ' שם ההיא איצטלא דפרסוה
אמיתנא שנאסר בהנאה .ואם נאמר שיש לבעל בנצ"ב רק קנין פירות מיד כשהבעל
מת חוזרת האיצטלא לבעלות האשה ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו .ועיין לעיל
בענף ג' שביארנו ראיות אלו בארוכה.
ראיה שניה הביא החזו"א לדבר זה מהגמ' כתובות דף מ"ז ע"א דאיתא שם:
"ת"ר כתב לה פירות כסות וכלים שיבואו עמה מבית אביה לבית בעלה,
מתה לא זכה הבעל בנכסים הללו .משום רבי נתן אמרו זכה הבעל בנכסים
הללו".
וע"ש ברש"י שביאר שהנדון הוא על נדוניא שהתחייב האב לחתן בארוסין,
ומדובר שמתה הבת לפני שנשאת .ופירשה הגמ' שת"ק סובר שהבעל לא זכה
בנכסים אלו משום דאמדינן דעת האב שלא כתב נכסים לבעל אלא על מנת שיכנוס
בתו לחופה .ורבי נתן סובר שלא אומרים אומד דעת זה .ולכאורה קשה ,מדוע סובר
רבי נתן שהבעל זכה בנכסים ,הרי אין ארוס יורש את ארוסתו .אלא על כרחך חייבים
לומר שכשהאשה מכניסה נצ"ב לבעלה היא מוכרת נכסים אלו לבעל ,והבעל מתחייב
בכתובה שאם יגרשנה או אם תתאלמן תגבה נכסים אלו או את דמיהם .ועתה תובן
הגמ' שלר' נתן זוכה הארוס בנכסים אע"פ שאינו יורש את ארוסתו .כי כאשר כתב
האב הנדוניא לחתן זכה בהם ,ומעתה חייב לשלם את תמורתם רק כשיגיע זמן
הפרעון .ועל כן אם מתה הבת פטור הבעל מלשלם חוב זה שהרי לא הגיע זמן
הפרעון .אך אם נאמר שנצ"ב דינם כנ"מ שהבעל אוכל פירות והגוף לאשה ,לא היה
הארוס זוכה בנכסים אלו כי אין ארוס יורש את ארוסתו .והנה ראיה זו נכונה לפירוש
רש"י שם ,אך לפרוש ר"ת שהברייתא מדברת בנשואה שמתה אין ראיה מגמ' זו.
מכח ראיות אלו כתב החזון איש שהבעל נחשב לוקח גמור בנכסי צאן ברזל ,ואין
אלמנה נזונת מנכסי בעלה שירשתם הבת והכניסתם לבעל בתורת נצ"ב .ועוד כתב
שבעל מחזיר נצ"ב ביובל יען כי דין לוקח גמור יש לו בנכסים אלו .ומה שאמרה
הגמ' בסוף יש נוחלין שהבעל נחשב יורש בנכסי אשתו נאמר על נכסי מלוג.
אולם עיין בקצוה"ח )סימן קל"ב ס"ק א'( שכתב שהגמ' ביש נוחלין נאמרה למאן
דאמר קנין פירות כקנין הגוף .אבל להלכה שקנין פירות אינו כקנין הגוף כל המוכר
קרקע בזמן שהיובל נוהג מוכר רק קנין פירות בקרקע עד היובל .ולכן אשה המכניסה
נצ"ב לבעלה זוכה הבעל רק בקנין הפירות שבקרקע ואם מתה האשה אח"כ הבעל
יורשה וזוכה גם בקנין הגוף .ולדרך זו אין הבעל מחזיר ביובל נצ"ב אפי' אם נאמר
שדין לוקח יש לו בנכסים אלו .אולם דבריו צריכים עיון ,משום שלדבריו הגמ' שם
·¯Ú
אה"ע
ביכורי גשן
אינה להלכה .ועיין מה שאכתוב לקמן בסי' ט"ז במאמר נכסי מלוג בענף ד' תרוץ
לקושית הקצוה"ח.
ענף יא
הנה במחלוקת זו של גדולי עולם המהרי"ק והחזו"א מצד אחד ,ובעל הנתיבות
והבית מאיר מצד שני ,קשה להכריע ,אך בכל זאת אחוה דעתי בענין .כי אחרי העיון
נראים לי דברי הבית מאיר נכונים להלכה ,אע"פ שטענות החזו"א וראיותיו נכונות
וצודקות .ואמנם חייבים לומר שנצ"ב הם של הבעל ויש לו בהם דין לוקח לגמרי
ולאשה יש בהם רק דין שעבוד לגביה .וכבר ביארנו דבר זה לעיל בהרחבה .אך
למרות זאת צודק הבית מאיר להלכה מהטעם שנכתוב להלן .ועוד נראה בעיון חוזר
בבית מאיר שאינו חולק על החזו"א בעיקר הדבר שלבעל יש דין לוקח בנצ"ב ,אלא
אעפ"כ סובר הבית מאיר שאלמנה גובה מזונותיה מנכסים אלו.
וסיבת דבר זה ,כי חכמים תקנו ונתנו לבעל דין יורש בכל הנכסים שזוכה מאשתו
במקום שיש הפסד לאחרים כגון אלמנה שצריכה לגבות למזונותיה .ודין זה אמת בין
בנ"מ מחיים שיש לו קניין פירות בנכסים ,ובין בנ"מ לאחר מיתה שזוכה בגוף
הנכסים .וכן דין זה אמת גם בנצ"ב בין מחיים בין לאחר מיתה .וטעם תקנה זו ,כי
כאשר אשה נשאת ,על כרחה חייבת להכניס הנכסים לבעלה או בתורת נ"מ או בתורת
נצ"ב .ולכן חששו חכמים להפסד אלמנה ונתנו לבעל דין יורש בנכסים אלו .וראיה
לדבר שחכמים נתנו לבעל דין של יורש בנכסים אף מחיים .שהרי בנ"מ כל המפרשים
דלעיל מודים שאלמנה נזונת מהם ואפי' מחיים ובחיי הבת.
והבעל אינו מפסיד מתקנה זו כיון שכאשר הוא כונס את האשה ,והאשה מכניסה
לו את הנכסים שקבלה מירושת אביה ,יודע הבעל שישנה אלמנה שצריכה ליזון
מנכסים אלו והסך שתקבל האלמנה מנכסי הנדוניא ירד מהסכום שהבעל כתב
שאשתו הכניסה לו בכתובתה ,ולא יצטרך לפרוע סכום זה.
ולכאורה דבר זה קשה שהרי הבעל הוי לוקח על נכסים אלו מחיים ,שהרי תקנו
לבעל אכילת פירות בנכסים אלו תמורת מה שחייבוהו לפדותה אם תשבה .וכן
מפורש בגמ' דדין לוקח יש לבעל בנכסים אלו ,שהרי אשה שמכרה נ"מ הבעל מוציא
פירות נכסים אלו מלקוחות מחיים אף לפני תקנת אושא .כמבואר בכתובות ע"ח ע"ב
וא"כ קשה מדוע אלמנה נזונת מנכסים אלו .אלא על כרחך צריך לומר שעל אף
שהבעל לוקח הוא בנ"מ עשאוהו כיורש משום פסידא דאלמנה .כמו כן נאמר בנצ"ב,
שאף שהבעל לוקח הוא בנכסים אלו עשאוהו כיורש משום פסידה דאלמנה .וכבר
כתבנו לעיל שכן פשטות הגמ' בסוף יש נוחלין ,דהגמ' אמרה סתם נשאת הבת
והכניסה נכסיה לבעלה אלמנה נזונת מהם והגמ' לא חלקה בין סוגי הנכסים .ועוד
שכבר הוכיח הב"מ שהדרך היה להכניס הנכסים בנצ"ב.
)וע"ש בבית מאיר שהוכיח שדעת התוס' שאלמנה נזונת מפירות נ"מ למרות
שהבעל לוקח בפירות אלו תמורת מה שהתחייב לפדותה .וע"ש בבית מאיר שהביא
פירוש התוס' רי"ד שכוונת הגמ' בסוף יש נוחלין שאלמנה נזונת רק ממכירת גוף
סימן טו
נכסי צאן ברזל
רפג
נכסי מלוג שיהיה ללוקח לאחר מיתת הבעל או לאחר גרושי האשה .אך כתב שם
שזה דעת יחיד(.
ענף יב
ונ"ל להביא ראיה לפסק הבית מאיר וכפי שביארנו דבריו לעיל .דאיתא בגמ'
כתובות דף מ"ט ע"ב
"אמר רבי אילעא אמר ריש לקיש באושא התקינו כל הכותב נכסיו לבניו הוא
ואשתו נזונים מהם .מתקיף לה רב זירא ואיתימא רב שמואל בר נחמני גדולה
מזו אמרו אלמנתו נזונת מנכסיו ,הוא ואשתו מבעיא .דשלח רבין באגרתיה
מי שמת והניח אלמנה ובת אלמנתו נזונת מנכסיו .נשאת הבת אלמנתו נזונת
מנכסיו .מתה הבת ,אמר רבי יהודה בן אחותו של רבי יוסי ב"ר חנינא על ידי
היה מעשה ואמרו אלמנתו נזונת מנכסיו .הוא ואשתו מבעיא .מהו דתימא
התם הוא דליכא דטרח אבל הכא נטרח לדידה ולדידיה קמ"ל ".עכ"ל הגמ'
ואביא את פירוש רש"י לסוגיא .וז"ל:
הוא ואשתו נזונין מהן .ואפילו כתבן מעכשיו ,ולא מן הדין אלא תקנת
חכמים היא :גדולה מזו אמרו .בגדולה מזו אמרו ,כגון אלמנה ובת וניסת
הבת ,שאף על פי שהוא מת והנכסים נשתעבדו ללוקח דרבנן כגון בעל
בנכסי אשתו וקי"ל אין מוציאין למזון האשה והבנות מנכסים משועבדים,
אפי' הכי היכא דליכא למיחש לתיקון העולם כגון כי האי לוקח שלא הוציא
מעות שויוהו רבנן כיורש ואמרי תזון האלמנה מנכסי בעלה :כי הא דשלח
רבין באיגרתיה וכו' ניסת הבת .אע"ג דאמור רבנן בעל בנכסי אשתו לוקח
הוי ,וקיימא לן אין מוציאין למזון האשה והבנות מנכסים משועבדים ,הכא
שויוהו רבנן כיורש משום פסידא דאלמנה והכי מפורש ביש נוחלין :הוא
ואשתו .שהוא קיים ,ואלו בניו הם ולא הוציאו מעות אלא מתנה בעלמא:
מיבעיא .ואע"ג דמתנה כמכר לענין שעבוד ,התם הוא דאי לאו דעביד ליה
ניחא לנפשיה לא יהיב ליה מתנה ,אבל בנו ליכא למימר הכי :וכו' ע"ש.
הרי להדיא שביאר רש"י כפי שפירשתי שחכמים נתנו לבעל בנכסים שהאשה
מכניסה לו דין יורש אע"פ שמצד הדין דין לוקח גמור יש לו בנכסים וזה במקום
פסידא דאלמנה.
ולכאורה אפשר לדחות ראיה זו ,כי גמ' זו אינה להלכה דפסקינן שהנותן נכסיו
מתנה לבנו אין הוא ואשתו נזונים מהם .מ"מ נראה שרק בזה אין פוסקים כן ומהטעם
שנתבאר בגמ' שם ,היות שהאב קיים ויכול לטרוח ולפרנס את עצמו ואשתו ,אבל
עיקר סברת רש"י נשארת להלכה *)עיין בהערה בסוף ענף זה( דהנותן מתנה לבנו יש
למתנה זו דין של ירושה ,ומלוה על פה גובה ממנה .וכן פסק מהר"ם מרוטנבורג
הובא במרדכי שם סי' קס"א .אלא שבתרוץ אחד כתב שם שדין זה נכון רק בנתן כל
נכסיו לבניו .ועיין אה"ע סימן ק' סעיף א' ברמ"א שהביא דברי מהר"ם אלו להלכה.
רפד
ביכורי גשן
אה"ע
ואף אם נאמר שאין פוסקים כדברי מהר"ם אלו וכפי שכתב הח"מ שם ועיין שם
בב"ש .יש לומר שרק בנתן מתנה לבן אין פוסקים כסברא זו ,שלא ראו חכמים צורך
לתקן שהנותן מתנה לבנו יהיה לזה דין ירושה ,כיון שאין האב חייב לתת לבנו מתנה
וסתם בני אדם אינם מבריחים נכסיהם מלפני בע"ח ורוצים שישלמו מנכסיהם את
חובותיהם ,ולכן לא תקנו חכמים שיהיה לזה דין ירושה .וכל זה במתנה לבן ,אבל
אשה הנשאת שמכניסה כל נכסיה לבעלה בעל כרחה בתורת נ"מ או בתורת נצ"ב,
בזה תקנו חכמים שיש לבעל דין יורש בנכסים אלו במקום פסידא דאלמנה ,ועל כן
אלמנה גובה מזונותיה מהם .עוד יש להוסיף שבנותן מתנה לבנו או אשה שהכניסה
נכסים לבעלה לא תקנו שיש לנכסים אלו דין ירושה אצל מלוה על פה )הגמ'
הסתפקה בזה בסוף יש נוחלין ע"ש( ,משום שהמלוה אפסיד אנפשיה שהרי יכול היה
לכתוב שטר על ההלואה .אבל אלמנה שלא היה בידה לעשות ,שחוב מזונותיה יהיה
כמלוה בשטר ,תקנו לה חכמים שבכל הנכסים שמכניסה הבת לבעלה יהיה לבעל דין
יורש בהם משום פסידא דאלמנה) .ובענין מזונות אלמנה ממתנה שנתן האב לבן כתב
המרדכי בשם מהר"ם שאלמנה ניזונת מהם משום שיש לזה דין ירושה .וע"ע בסימן
צ"ג בח"מ ס"ק ל"ג(
והנה בגמ' בכתובות מוכרחים לפרש שאלמנה הניזונת מנכסי הבת שנשאת,
שגובה את גוף הנכסים עתה .ולא שמוכרים את הנכסים לאחר ,שיקבל הנכסים רק
לאחר שהבת או בעלה ימותו ,ותיזון האלמנה מהדמים .שהרי הגמ' רצתה לדמות דין
הנותן נכסיו לבנו שהוא ואשתו ניזונים מהם ,לדין אלמנה שבאה לגבות מנכסי הבת
שהכניסה לבעלה .ובשניהם רצתה הגמ' לומר שיש לבעל או לבן דין יורשים שמלוה
על פה גובה מהם .והנה ,אם נאמר שאלמנה הבאה לגבות אינה גובה את גוף הנכסים
עתה ,הדבר תמוה :כיצד דימתה הגמ' דין גביית אב מבן לדין גביית אלמנה מבעל,
הרי אלמנה שגובה מבעל אינה גובה אלא ממה שיזכה הבעל אחר מיתת אשתו ,ובזה
ודאי שדין יורש יש לו ומלוה על פה גובה מיורש .אבל אב הבא לגבות ממתנה שנתן
לבנו לא שייך לחלק אצלו בין מחיים לאחר מיתה בנכסים אלו ,שהרי נתן לו מתנה
חלוטה ולא שייך לומר שיהיה לבן דין יורש בנכסים אלו .אלא בודאי כוונת הגמ'
לומר שכל אדם המקבל נכסים שלא דרך מקח וממכר דין יורש יש לו בנכסים ומלוה
על פה גובה מהם .דוק ותשכח) .ועיין בתוס' שם שדן בדין מקבל מתנה אם דינו
כיורש או כלוקח(.
שוב עתה מצאתי ביד רמ"ה סוף פרק יש נוחלין שכתב שאלמנה ניזונת מנכסים
שהכניסה הבת בנדוניא ,וכבית מאיר.
*)ועיין בגליון הש"ס שם שתמה שרש"י סותר דברי עצמו כי בסוף פרק נערה )נ"ד
ע"ב( כתב שאלמנה אינה נזונת ממתנה לבן .ונ"ל לתרץ שרש"י שם כתב כן אליבא
דרבי יוחנן שם ולהלכה פסקה שם הגמ' כריש לקיש ע"ש .ועוד י"ל שרש"י סובר
כהפירוש השני של המהר"ם שדין הנותן מתנה לבנו שדינו כיורש נאמר רק אם נתן
לו כל נכסיו .ושם מדובר שלא נתן לבן את כל הנכסים ,שהרי השאיר מקצת הנכסים
ונתנן אח"כ לאשתו .ומה שחלק ריש לקיש על ר' יוחנן ואמר שהאלמנה תיזון מנכסי
סימן טו
נכסי צאן ברזל
רפה
הבן ,חלק עליו משום ששם לא היתה מתנה ברי אלא מתנת שכיב מרע ואלמנה נזונת
ממתנת שכיב מרע .עיין שו"ע סי' צ"ג סעי' כ'(
ענף יג
ועתה לפי מה שהסברנו נוכל לישב גם את קושית הבית מאיר )בסי' צ"א סעי' ד'
בסוף דבריו( .וזו קושיתו :השו"ע בסימן צ"ג סעיף ד' פסק שאלמנה נזונת מנכסי
מלוג שהכניסה הבת לבעלה .ומדסתם השו"ע נראה שסובר שהאלמנה נזונת גם
מפירות נ"מ .ומדלא חלק הרמ"א משמע שמסכים לכך .והנה הרמ"א בחו"מ סימן
שפ"ח סעיף ב' הביא את דברי המהר"ם המובאים במרדכי בפרק החובל סי' צ',
שפסק אשה שמסרה נכסי ישראל לגוי ונתחייבה לשלם מדין מזיק גובים מנכסי מלוג
שלה אחרי מותה .אבל בחייה אין גובים משום שהבעל זכה בנכסים לפירות כי
נתחייב לפדותה תמורתם) .לעיל בענף ב' הבאנו דברי הרא"ש הסובר שאין ניזק גובה
מנ"מ אחרי מיתת האשה ,ועיין שם בש"ך ס"ק ט"ז מה שהקשה מסימן תכ"ד( וטעם
פסק זה שהניזק גובה מנ"מ לאחר מיתת האשה ולא אמרינן שהבעל הוא הלוקח
הראשון בנכסים אלו .משום שבמקום פסידא דאחרים שוויוהו רבנן לבעל כיורש.
והקשה הב"מ שבאה"ע משמע שבמקום פסידא דאחרים נחשב הבעל כיורש גם
מחיים ,ואלמנה גובה גם מפירות נ"מ .ואילו בחו"מ פסק הרמ"א שרק לאחר מיתת
האשה נחשב הבעל כיורש אבל מחיים דינו כלוקח ואין הניזק גובה חובו מפירות
נ"מ.
ונ"ל לתרץ שיש הבדל בין המקרים :באבן העזר החוב לאלמנה על נכסי הבת היה
לפני שנשאת ,דהרי היתה חייבת לזון האלמנה .לכן כשנשאת והכניסה הנכסים
לבעלה נתנו לבעל מיד דין יורש בנכסים משום פסידא דאלמנה ,וכפי שפירשנו לעיל.
אבל בחו"מ מדובר שהאשה הזיקה אחרים לאחר שנשאת ,וכבר זכה הבעל בנכסים
מחיים לפירות ונעשה בהם לוקח )דהרי נתחייב לפדותה תמורתם( .ולכן כשהזיקה
האשה אין הניזק יכול לגבות מפירות נ"מ ,שהרי היו מכורים לבעל מלפני כן .וכל זה
לגבי גביה מפירות נ"מ ,אבל בגוף הנ"מ לאחר מיתת האשה ,אין לבעל דין לוקח
עליהם אלא דינו כיורש ולכן גובה הניזק מהם .ואמנם ,אם מכרה האשה את הנ"מ
לאחר שתמות ,הבעל מוציא מיד הלקוחות דהוא הוי לוקח ראשון מתקנת אושא .אך
זה בלוקח ,שלא היה לו לקנות נ"מ של אשה נשואה ,דכבר תקנו חכמים באושא
שהבעל נחשב לוקח ראשון ואיהו דאפסיד אנפשיה .אבל כשהאשה הזיקה משום
פסידא של ניזק לא נתנו לבעל דין לוקח ראשון ,אלא השאירו אותו על דין יורש וניזק
גובה חובו מיורש.
ועיין עוד לקמן בסי' ט"ז במאמר נכסי מלוג ותקנת אושא שביארתי את המחלוקת
בין המהר"ם והרא"ש בענין אשה שהזיקה האם הניזק גובה מהבעל את נכסי מלוג
אחרי מות האשה.
ודע שכל מה שכתבתי במאמר זה שאין הבעל לוקח גמור בנצ"ב לענין שאלמנה
גובה מהם .זה רק בנצ"ב שהיו מפרטים הקרקעות והחפצים שהאשה מביאה
בכתובה .אבל במקום שאין מפרטים אלא שמים מה שהאשה מביאה וכותבים רק
רפו
ביכורי גשן
אה"ע
סכום כולל בכתובה ,באופן זה בודאי שהבעל נחשב לוקח גמור בנכסים אלו ,וכ"כ
הב"ש והב"מ בסימן צ"א סעיף ד' ע"ש.
מסקנת הדברים:
א.
ב.
ג.
ד.
ה.
ו.
ז.
מעיקר הדין נחשב הבעל ללוקח בנכסי צאן ברזל כבר משעת מנשואין ,מכיון
ששם אותם והתחייב בדמיהם בכתובה.
אף שנצ"ב מכורים לבעל ,אם מכרה האשה נצ"ב הנכסים מכורים לקונה והוא
מקבל אותם כשהאשה מתגרשת או מתאלמנת .וטעם הדבר שבנכסי צאן ברזל
אמרינן שלמפרע היא גובה) .כן סובר הח"מ ולב"ש אינם מכורים אא"כ מכרה את
שטר הכתובה(
בענף ה' דנתי אם אשה יכולה למחול לבעלה את החוב שהתחייב לה תמורת
הנצ"ב .ברם אם מכרה את שטר הכתובה שוב אינה יכולה למחול לבעלה את
החוב שהתחייב עבור הנצ"ב.
לאשה יש בנכסים אלו שעבוד לגביה .ושעבוד לגביה זה קיים גם אם מפסידה את
הסכום שבעלה התחייב לה בכתובה תמורת הנכסים.
השעבוד הזה לגביה שיש לאשה על גוף הנכסים ,נחלקו בו הראשונים אם הוא
מחשיב את האשה למוחזקת בנכסים או שהבעל הוא המוחזק.
בשורש הענין נראים דברי המהרי"ק שהבעל נחשב ללוקח גמור בנצ"ב כאמור
לעיל .אך אעפ"כ להלכה נראים דברי הבית מאיר שאלמנה גובה למזונות מנצ"ב
)שמקורם הם נכסי בעלה שירשתם הבת והכניסה אותם לבעל( כי לגבי זה נתנו
לבעל דין יורש מחיים משום פסידא דאלמנה .עיין ענפים ח -יג.
אשה שהזיקה והניזק רוצה לגבות מנכסי מלוג או מנכסי צ"ב עיין ענף יג לעיל,
ועיין מה שכתבתי בענין זה בסי' ט"ז במאמר נכסי מלוג ותקנת אושא.
סימן טז
נכסי מלוג
רפז
נכסי מלוג ותקנת אושא
ענף א
הבאנו לעיל בסימן ט"ו במאמר נכסי צאן ברזל )ענף י"ג( את דברי הרא"ש בפרק
החובל )סי' ט'( שפסק שאשה שהזיקה מוכרים את נכסי המלוג שלה בטובת הנאה
אם נתאלמנה או נתגרשה ואם מתה ירשנה בעלה ,ואותה טובת הנאה יתנו לניזק.
ודבריו הובאו להלכה בחו"מ סי' תכ"ד סעי' ט' .כמו כן הבאנו את תשובת המהר"ם
מרוטנבורג שהובאה במרדכי פר' החובל סי' צ' שפסק אשה שמסרה ממון ישראל
לגוים גובים מנכסי מלוג שלה לאחר מותה .וטעמו כי לאחר שמתה יש לבעלה דין
יורש בנכסים וניזק גובה מיורש .ודבריו הובאו להלכה בסי' שפ"ח סעי' ב'לא .והנה
לפנינו שנחלקו המהר"ם והרא"ש באשה שהזיקה אם גובים מהבעל את נכסי המלוג
אחרי מות האשה ,ועיין ש"ך סי' שפ"ח ס"ק ט"ז שעמד על מחלוקת זו .וצ"ע במה
נחלקו.
ונ"ל שנחלקו בהבנת תקנת אושא בנכסי מלוג .ונקדים שבגמ' כתובות פרק נערה
)דף מ"ז ע"ב( מבואר שתקנו שהבעל אוכל פירות נ"מ תחת החיוב לפדות את האשה
אם נשבית .עוד נקדים שנתבאר בגמ' בריש פרק האשה שנפלו )כתובות דף ע"ח
ע"ב( שלפני תקנת אושא אם מכרה האשה את נ"מ שלה היה הבעל ממשיך לאכול
את פירות נכסים אלו עד מות האשה ,וכשמתה ההיו עוברים הנכסים לרשות הקונה.
ובאושא התקינו שאשה שמכרה נ"מ ומתה הבעל מוציא מיד הלקוחות.
ובבאור תקנה זו הרחיב הקצוה"ח )בסימן ק"ג ס"ק ט'( ובאבני מילואים )בסי' צ'
ס"ק י"א( וכתב שני דרכים בהבנת התקנה.
א .לפני תקנת אושא היה לאשה קנין הגוף בנכסים ולבעל קנין פירות .ולכן יכלה
האשה למכור את קנין הגוף .ובאושא התקינו שיהיה לבעל קנין חזק בנכסים,
דהיינו שקנין הפירות שלו יהיה אלים כקנין הגוף ,ועל כן לא מועילה מכירת
האשה בנכסים .ומעתה דין נ"מ הוא כדין קנין פירות לר' יוחנן דהוי כקנין הגוף
עיין גמ' ב"ב דף קל"ו ע"ב.
האבני מילואים מבסס פירוש זה על דברי רש"י בב"ק דף פ"ט ע"ב דאיתא שם
בגמ' לימא תקנת אושא תנאי היא ,דתני חדא עבדי מלוג יוצאין בשן ועין לאשה
אבל לא לאיש .ותניא אידך לא לאיש ולא לאשה .סברוה דכולי עלמא קנין פירות
לאו כקנין הגוף דמי ,מאי לאו בהא קא מיפלגי ,דמאן דאמר לאשה לית ליה תקנת
אושא ,ומאן דאמר לא לאיש ולא לאשה אית ליה תקנת אושא .לא ,דכולי עלמא
אית להו תקנת אושא ,כאן קודם תקנה כאן לאחר תקנה .וכתב רש"י וז"ל :
לא ועיין שו"ע אבע"ז סי' קי"ח סעי' י' ומדבריו שם עולה שפסק כמהר"ם .ומקור הדין שם
הוא שו"ת הרא"ש בכלל ל"ט סי' ו'.
רפח
ביכורי גשן
אה"ע
"סברוה .בעלמא תרוייהו הני תנאי סבירא להו קנין פירות לאו כקנין הגוף
דמי והכא היינו טעמא דמאן דאמר לא לאיש ולא לאשה ,דאית ליה תקנת
אושא ,הלכך משום איש לא נפקי דלא קני להם לגופייהו ממש ,משום אשה
נמי לא נפקי דאלים שעבודיה למהוי כקנין הגוף :קודם תקנה .הוי שעבודיה
קיל כשאר קנין פירות דקים לן דלאו כקנין הגוף דמי" עכ"ל
מבואר ברש"י דתקנת אושא היא אלומי קנין פירות של הבעל למהוי כקנין הגוף
וע"כ לא מועילה מכירת האשה .וכפירוש זה כתב גם השאילתות )ספר במדבר
סימן קל"ה(
ב .פרוש ב חז"ל תקנו באושא שלבעל יש דין לוקח ראשון בנ"מ .כלומר ,שתקנו
שבשעה שהבעל נושא אשה או בשעה שנופלים לאשה נכסים קונה הבעל את
הנכסים בתנאי .דהיינו אם האשה תמות בחייו הוא לוקח למפרע משעה שנשאה,
ואם האשה תתאלמן או תתגרש יתברר שהבעל לא לקח את גוף נכסיה מעולם.
וכפרוש זה כתב הש"ך )חו"מ סי' ק"ג ס"ק כ'( ועוד ראשונים ואחרונים.
ודע ,דאין נפקא מינה בין שני פירושים אלו באופן שהאשה מכרה נכסי מלוג
שלה ונתאלמנה או נתגרשה ,שלשני הפירושים קנה הלוקח את הנכסים .וכבר ביאר
האבני מילואים את הדבר והוכיח זאת עיין בדבריו )סימן צ' ס"ק י"ג(
והנפקא מינה בין פירושים אלו
א .האם יש לבעל דין לוקח בנכסים מחיים לגבי שומא הדרא .ועיין בענין זה ש"ך
חו"מ )סי' ק"ג ס"ק י"ט( ובקצה"ח שם )ס"ק ט'(
ב .במקרים שאין לבעל זכות אכילת פירות בנכסי האשה) .כגון שהבעל נתן לה מתנה
שהדין הוא שאין לבעל פירות בנכסים אלו ,וכן אם כתב הבעל לאשה בארוסין דין
ודברים אין לי בפירות נכסיך ובפירי פירותיהן (.דלפרוש א' אין דין תקנת אושא,
דהרי לא שייך לאלומי קנין פירות שיש לו בנכסים .ולפרוש ב' יש תקנת אושא
שתקנו שהבעל הוא לוקח ראשון בגוף הנכסים .ועיין טור אה"ע סי' פ"ה שהביא
מחלוקת בדבר ,וכתב שם שדעת הרמ"ה שאם נתנה קיים.
והנה מצאתי פירוש שלישי לתקנת אושא ,כתבו הבית מאיר )סימן צ"א סעי' ג'(
לפירושו גוף נכסי מלוג שייכים לאשה ,אלא שבאושא תקנו שנכסי המלוג של האשה
יהיו משועבדים לבעל לזכות ירושתו .ולקמן יתבאר בעז"ה מה הכוונה לזכות
ירושתו .לפי פרוש זה ,כאשר האשה מוכרת נ"מ גוף הנכסים שייך לקונה ,רק אם
מתה האשה נוטל הבעל את הנכסים מהקונה כמו שגובה בעל חוב את חובו מנכסים
משועבדים .ויש נפקא מינה בין פירוש ב' לפירוש ג' אם יש לבעל דין לוקח בנכסי
המלוג של האשה מחיים לגבי דין שומא הדרא .ועיין בענין זה בש"ך סי' ק"ג )ס"ק
י"ט -כ'( ובבית מאיר סי' צ"א סעי' ג' ולא אאריך כאן בענין זה.
ויש נפקא מינה בין פירוש ג' לפירושים האחרים לגבי פרוזבול .כגון אם האשה
מכרה נ"מ שלה ,והקונה לוה כסף וזו היתה קרקעו היחידה ,והמלוה שלו כתב
פרוזבול על סמך הקרקע שקנה הלוה מנכסי המלוג .דלפרוש א' וב' כשרותו של
הפרוזבול תלויה .דהיינו ,אם האשה תמות תחילה לא זכה הלוקח בנכסים ונשמט
סימן טז
נכסי מלוג
רפט
החוב .ואם האשה תתאלמן או תתגרש זכה הלוקח בנכסים למפרע וחל הפרוזבול.
ולפי הפירוש השלישי בכל אופן נחשב שיש ללוה קרקע עד שמתה.
והנה הרמב"ם בהלכ' אישות פר' כ"ב הלכ' ז' כתב וז"ל:
"לפיכך אם מכרה האשה נכסי מלוג אחר שנישאת וכו' הבעל מוציא הפירות
מיד הלקוחות כל ימי חייה אבל לא גוף הקרקע שאין לו כלום בגוף נכסי
מלוג עד שתמות ".עכ"ל.
והרא"ש בפר' נערה שנתפתתה סי' י"ז העתיק את לשון הרמב"ם וחלק עליו שם
וכתב שהבעל מוציא גוף הנכסים גם מחיים .וביאור מחלוקתם אפשר לומר
דהרמב"ם סובר כבית מאיר והרא"ש סובר כפרוש ב' ובזה מוסבר מה שכתב החלקת
מחוקק סי' צ' ס"ק כ"ז שנחלקו לגבי פרוזבול.
ודע שהרא"ש פר' חזקת סי' נ"ג כתב שאם מכרה האשה נ"מ ונתאלמנה או
נתגרשה שהנכסים שייכים לקונה .ובזה נסתר מה שכתב הב"ש סי' צ' ס"ק ל"ט
שלדעת הרא"ש לא זכה הקונה בנכסים.
והנה היה מקום לומר נפקא מינה נוספת בין הפירושים במקרה שמכר הבעל את
נכסי המלוג של האשה בחייה .דלפרוש א' לא קנה הלוקח ,דהרי לא היה לבעל דבר
בגוף נכסיה מחיים .ולפרוש ב' המכירה תלויה ועומדת אם האשה מתה קודם הרי
התברר שהבעל היה לוקח בנכסיה משעת נישואין וזכה הלוקח .ואם נתאלמנה או
התגרשה לא זכה הלוקח .ולפי פרוש ג' תלוי הדבר האם אדם יכול למכור קרקע
משועבדת) .ונראה שבדבר זה נחלקו ר"ת והרי"ף בענין האם מכירת שטרות
דאורייתא או דרבנן ועיין בענין זה רא"ש פרק בכותב סי' י'( אולם כבר עמד על דבר
זה הרא"ש בפר' חזקת )סי' נ"ג( והביא ירושלמי שהקונה לא זכה בנכסים .ועיין שם
שסובר כפרוש ב' ,וביאר שם שהלוקח לא זכה בנכסים כי חז"ל הפקיעו את המכירה
משום שאין זה כבוד לאשה שיהיו נכסיה מכורים בחייה .ועיין ירושלמי כתובות ריש
הכותב )בדף נ"ב ע"ב ( וזו גרסת הפני משה שם:
"ר' הלל בר פזי בעא קומי ר' יוסי מכר הוא ומתה היא ,אמר לו מכרו בטל,
לאב שמכר בחיי בנו ומת בנו .מכרה היא ומת הוא ,אמר ליה מכרה קים ,לבן
שמכר בחיי אביו ומת אביו".
ע"ש בפני משה בפרוש הירושלמי ומבואר בירושלמי כדברי הבית מאיר..
ענף ב
לאחר הקדמה זו נבין במה נחלקו המהר"ם והרא"ש .ונראה שהמהר"ם מפרש
כפרוש א' ,ועל כן כתב שאשה שהזיקה גובה הניזק מנכסי מלוג שלה לאחר מותה ,כי
לבעל לא היה מעולם קנין בגוף נכסי האשה בחייה רק כשמתה יורשה ,וניזק גובה
מיורש .אולם הרא"ש סובר כפרוש ב' וכפי שהבאנו לעיל ,וע"כ כתב שניזק אינו
גובה מנכסי מלוג של אשה גם אחרי מותה .והטעם ,דמאחר ומתה בחיי בעלה
מתברר שהבעל לקח נכסיה והוא לוקח משעת נשואין ואין הניזק גובה ממנו .ועיין
בסימן ט"ו במאמר נצ"ב )ענף יג'( שביארנו שם שמה שאמרו סוף פר' יש נוחלין
רצ
ביכורי גשן
אה"ע
שבמקום הפסד לאחרינא נתנו לבעל דין יורש ,זה רק לגבי חובות שקדמו לקנין
הבעל בנכסים .ע"ש שנתבאר דבר זה באריכות.
והנה אף שביאור זה נראה טוב לביאור מחלוקתם ,אין הוא נראה לי נכון .דהנה
עיינתי בתשובת מהר"ם ,וראיתי שכתב שהטעם לדינו הוא דאע"פ שהבעל הוא לוקח
ראשון בכל זאת הניזק גובה ממנו משום שבמקום פסידא דאחרינא עשו הבעל ליורש
וכמו שמבואר בסוף יש נוחלין .הרי להדיא שפירש כפירוש ב'.
ועוד דפירוש א' נראה לי קשה ,ונראה שגם הראשונים אינם סוברים פירוש זה
וכפי שאבאר .דהנה שנינו סוף פרק מי שהיה נשוי דף צ"ה ע"ב:
"אמר אביי נכסי ליך ואחריך לפלוני ועמדה ונישאת ,בעל לוקח הוי ואין
לאחריך במקום בעל כלום .כמאן כהאי תנא דתניא נכסי לך ואחריך לפלוני
ירד ראשון ומכר וכו' ,רשב"ג אומר אין לשני אלא מה ששייר ראשון".
והנה לפירוש א' קשה דהרי לפירוש זה תקנת אושא היתה שקנין פירות של הבעל
יהיה כקנין הגוף שלא תועיל מכירת האשה ,אולם אעפ"כ בגוף הנכסים לא היה
לבעל דבר בחיי האשה .וא"כ הבעל בא לזכות בנכסים מדין יורש ,וקדם לו אחריך.
ועיינתי בדבר זה וראיתי שהקצה"ח )סי' ק"ג ס"ק ט'( התקשה מאוד ונדחק לישב
קושיא זו ,אך תירוציו אינם מישבים הקושיא ע"ש .אולם בעיון שני נראה שקושיא זו
אינה קשה כלל ,דאפשר להעמיד דברי אביי בנצ"ב ולא קשה דבר) .ונתבאר בתוס'
מסכת כתובות שברוב המקרים האשה היתה מכניסה הנכסים לבעלה כנכסי צאן
ברזל( שבודאי בנכסים אלו יש לבעל דין לוקח מחיים .עיין גמ' פר' החובל דף פ"ט
ע"א ועיין בארוכה בסי' ט"ו במאמר נצ"ב.
אולם קשה על פירוש זה מהגמ' סוף יש נוחלין )בב"ב דף קל"ט ע"א( ואביא הגמ'
בקצרה:
"שלח אבוה בר גניבא לרבא ילמדנו רבינו לוותה ואכלה ועמדה ונישאת,
בעל לוקח הוי או יורש הוי וכו' .אמר אביי אי לאו דשלח רבין לא ידעינן,
והא תנן אלו הן שאין חוזרין ביובל הבכורה והיורש את אשתו .אמר ליה
רבא והשתא דשלח מי ידעינן ,האמר רבי יוסי בר' חנינא באושא התקינו
האשה שמכרה בנכסי מלוג הבעל מוציא מיד הלקוחות".
והנה לפירוש א' קשה ,מה הביא רבא ראיה מתקנת אושא שמבואר בה שבעל הוי
לוקח בנכסי מלוג של אשתו ,הלא תקנת אושא היא רק דאלמו קנין פירות של הבעל
שלא תועיל מכירת האשה ,אולם ודאי שלאחר מות האשה דין יורש יש לו בנכסים.
ועיינתי בדבר זה וראיתי שהקצה"ח הקשה כן )בסי' ק"ג ס"ק ט'( ולא תרץ .וקושיא
זו היא קושיא חמורה מאוד .והאמת שאפשר לדחוק שהגמ' מדברת בנכסי צ"ב ,ורבא
שהקשה מתקנת אושא שהיא בנ"מ כוונתו שמצינו שגם בנ"מ אלמו קנינו ובודאי
שבנצ"ב יש לבעל דין לוקח מחיים .אולם תרוץ זה תמוה ,דבנכסי מלוג אין לבעל דין
לוקח מחיים ,ומדוע הקשה מנ"מ היה לו להקשות מנכסי צ"ב שבהם יש לבעל דין
לוקח מחיים .ויש ראיות לדבר זה ,וכפי שהוכחנו בסי' ט"ו במאמר נצ"ב.
נכסי מלוג
סימן טז
רצא
ומחמת קושיא זו אמרתי לעיין בדברי רש"י שמהם הוכיח הקצה"ח את פירושו.
והנה רש"י בפרושו לתקנת אושא בכל המקומות -בב"ק דף פ"ח ע"ב ובכתובות דף
נ' ע"א ודף ע"ח ע"ב ובב"מ דף ל"ה ע"א ודף צ"ו ע"ב -פירש שבאושא התקינו
שהבעל הוא לוקח ראשון .רק במקום אחד בב"ק פט' ע"ב כתב שאלמו קנין פירות
של הבעל .ונ"ל שהעיקר בתקנת אושא הוא כפי שפירש בכל המקומות ,ומה שפירש
במקום אחד באופן שונה יש לו הסבר .דשם הגמ' ביארה דמה ששנינו שעבד אינו
יוצא בשן ועין לא לאיש ולא לאשה זה נאמר לאחר תקנת אושא .והנה שם אי אפשר
לפרש את הפירוש הפשוט בתקנת אושא דהבעל הוא לוקח ראשון ,דא"כ אם הבעל
הפיל את שינו של העבד יהיה דין העבד תלוי אם תמות האשה בחיי הבעל קנה הבעל
את העבד למפרע ויצא העבד לחירות .ואם תתאלמן או תתגרש לא זכה הבעל מעולם
ולא יצא לחירות .לעומת זה אם האשה הפילה את שינו יהיה הדין הפוך אם תמות
בחיי הבעל לא יצא העבד לחירות ואם תתאלמן או תתגרש יצא העבד לחרות .ומאחר
ונאמר בברייתא שאינו יוצא לא לאיש ולא לאשה .בודאי הטעם כאן שונה .דלאיש
אינו יוצא כיון שהגוף לאשה .ולאשה אינו יוצא דמאחר ויש לבעל קנין פירות ויש גם
אפשרות שיזכה בנכסים א"כ יש לו גם זכות בגוף העבד ותו לא חשיב רק כממון
האשה .ולקמן נבאר שחז"ל תקנו כן ואלמו את הקנינים שלהם בעבד כדי שאחד לא
יוכל לבטל את קנינו של השני.
לאחר שנתבאר שרש"י אינו סובר כפרוש זה ,אמרתי לעיין ביד רמ"ה שלכאורה כן
סובר כפרוש זה .דכתבנו לעיל שהטור הביא בשמו שבקרקע שהבעל נתן לאשה
שהדין הוא שאינו אוכל פירות אין תקנת אושא .והנה בב"ב סוף פר' יש נוחלין פירש
תקנת אושא ככל המפרשים ,דהיינו שעשו את הבעל כלוקח ראשון .ובפרק חזקת
הבתים סי' ר"ה כתב וז"ל:
"ודוקא במכר ,אבל במתנה אין הבעל אוכל פירות .ומאי שנא מכר ומאי שנא
מתנה .אמרי גבי מכר איכא למימר מדקפיד למשקל זוזי לא אסתלק מפירא,
ולאו לאקנויי לה גופא ופירא קא מיכוין ,אלא לזוזי הוא דקא בעי .וכי מקנה
לה גופא בלחוד הוא דקא מקני לה דתיהוי האי ארעא כשאר נכסי מלוג
דילה .אבל גבי מתנה כיון דלא קפיד למשקל זוזי ,ליכא למימר דלזוזי הוא
דקא בעי ,ועל כרחיך כי אקני לה לגמרי הוא דאקני לה .והשתא דאמרת לית
ליה פירי ,אם מכרה ונתנה קיים .דלא מיבעיא מחיים דלא מצי מפיק דהא
לית ליה פירי .אלא אפילו לאחר מיתה נמי לא .דכיון דאמור רבנן לית ליה
פירי ,ש"מ כי אסתלק מהאי ארעא אפילו מדין נכסי מלוג נמי איסתלק מינה.
לפיכך אם מכרה ונתנה קיים" .עכ"ל
הנה מבואר בדבריו שהסיבה שאין הבעל מוציא מיד הלקוחות היא משום שנתן
לה בעין יפה .ולא משום שלא תקנו תקנת אושא אלא במקום שיש לבעל קנין פירות.
ולפי זה במקרה שהבעל כתב לאשה דין ודברים אין לי בפירות נכסיך ובפירי
פירותיהן ולא סילק עצמו מגוף הנכסים ,אם מכרה האשה הבעל מוציא מיד
הלקוחות גם לרמ"ה.
רצב
ביכורי גשן
אה"ע
עד כאן נתבאר שאין לאבני מילואים ראיה לפרושו .אולם העומד מולנו הוא
השאילתות דנראה מדבריו שמפרש כהאב"מ אמנם מאחר ודבריו תמוהין וצריכים
ביאור ,אביא את לשונו וז"ל:
"ברם צריך מימר אילו היכא דאקניתנהו לניכסה לאחר כי יתבא תותי גברה
ומתה בחיי בעל ,מי קני האיך דכתבתינהו ליה אי לא .מי אמרינן בעל יורש
הוא וכיון דאקניתנהו לאחר מיקמי ירושתו קננהו האיך ,מידי דהוה אאב
דתנן )בב"ב דף קל"ג ע"ב( הכותב נכסיו לאחרים והניח את בניו מה שעשה
עשוי ,או דילמא בעל לוקח הוי ומעידנא דקניה לדידה קננהו נמי לניכסה וכי
זבנה היא ומתה אתי בעל ומפיק דהא הוא קננהו מיקמייהו דידהו .תא שמע
דאימיה דרב שמואל בר אבא מאקרוקניתא אינסיבא ליה לר' אבא כתבתינהו
לניכסה לרב שמואל .אזל רב שמואל בר אבא לקמיה דר' ירמיה בר אבא
אוקמיה בניכסי .אזל ר' אבא אמרה קמיה דרב הושעיא אזל רב הושעיא
אמרה קמיא דרב יהודה .א"ל הכי אמר שמואל האשה שמכרה נכסי מלוג
בחיי בעלה ומתה הבעל מוציא מיד הלקוחות) .ראה ב"ק דף פ"ח ע"א -
וע"ב( ואע"ג דסבירא לן בעלמא קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי ובעל נמי
כי קנה נכסי בחיי אשתו פירי בעלמא הוא דקנה ,משום איבה עבדו רבנן
תקנתא ושווינהו כקנין הגוף דאמר ר' יוסי בר' חנינא באושא התקינו וכו'" .
עכ"ל.
והנה השאילתות פתח בטעם שתקנו שהבעל לוקח ראשון .וסיים בטעם שבאושא
התקינו שהנ"מ יהיה קנין פירות כקנין הגוף אע"פ שבכל מקום קנין פירות אינו כקנין
הגוף .ודבריו תמוהין דמדוע צריך שני טעמים.
ונראה לי לישב את השאילתות על פי פירוש הבית מאיר ,ובזה יתישבו גם דברי
רש"י שכתב ג"כ את שני הטעמים ,ודבריהם מאירים .דהנה הבית מאיר פירש שבנ"מ
אחרי תקנת אושא הגוף הוי לאשה ,אלא שיש לבעל בנכסים אלו שעבוד לדין
ירושתו .והנה דין זה שתקנו שלבעל יש דין לוקח ראשון דהיינו ששעבודו קדם
לקונה ,דבר זה מועיל בקרקעות .אולם במטלטלים אין דין שעבוד ,ובהם היתה
האשה יכולה להבריח נכסים ,ע"כ הוסיפו ותקנו שקנין הפירות שיש לבעל בנ"מ
יהיה אלים שלא תועיל מכירתה .ולפי זה מובן מדוע כתב רש"י אלמוה לשעבוד
הבעל דוקא בעבד ,כי דינו לגבי שעבוד כמטלטלין .עיין גמ' ב"ק דף י"א ע"ב דכן
נפסק שם .ועוד דאפי' לחולקים שם בב"ק וסוברים שדין עבד כמקרקעי דבר זה יוכל
אמנם להועיל להוציא מיד לוקח .אולם אם האשה תשחרר את העבד יחול השחרור
דהרי שחרור מפקיע מידי שעבוד .על כן הוצרכו לתקן שלא תוכל לשחרר ואלמוהו
לקנין פירות של הבעל כקנין הגוף .לפיכך פירש רש"י שעבד לא יוצא בשן ועין
לאשה משום שאלמו קנין הגוף של הבעל מכיון שבשחרור עסקינן ושחרור מפקיע
מידי שעבוד ולא סגי בטעם של לוקח ראשון .ודברי רש"י מאירים שרק במקום זה
כתב הפרוש של אלמוהו .וכן היו צריכים לתקן שאלמוהו לקנינו שלא תקדיש בהמת
מלוג קדושת הגוף ,שבלי תקנה זו היתה יכולה להקדיש כיון שהקדש מפקיע מידי
סימן טז
נכסי מלוג
רצג
שעבוד .על כן הוצרכו לתקן שאלמוהו לקנין הפירות של הבעל שיהיה כקנין כקנין
הגוף.
ואחרי שהגענו למדה זו נוכל לפרש את דברי השאילתות גם אליבא דהש"ך
שפירש שבאושא התקינו שהבעל לוקח ראשון בתנאי .דגם לשיטתו צריך את שתי
התקנות .דכנגד הקדשת האשה לא מועילה תקנה של לוקח ראשון ,דאם תקדיש
האשה בהמה קדושת הגוף יהיה אסור לבעל להשתמש בבהמה ,שמא הוא ימות
תחילה ויתברר שההקדש חל ,וע"כ הוצרכו לתקן שקנין הפירות של הבעל אלים
כקנין הגוף ,ואינה יכולה להקדיש .ותקנה זו בלבד גם כן אינה מספיקה ,כי עיקר
התקנה היתה שהאשה לא תבריח נכסים מירושת הבעל .ובנכסים שאין לבעל קנין
פירות לא שייך התקנה לאלומי לקנין פירות ,ע"כ הוצרכו לתקן שלבעל יש גם דין
של לוקח ראשון .ועוד דטבא עבדו ליה ,שנתנו לו דין לוקח מחיים לגבי חובות של
האשה שהוא קדם להם.
הנה ביארנו שאין מפרש הסובר שתקנו דין אלמוה בלבד בלי דין לוקח ראשון ועל
כן העיקר בתקנת אושא כפרוש ב' או ג' דכן מבואר בכל הראשונים.
ענף ג
עתה לאחר שדחינו את פירושו של האבני מילואים .נפל פירושנו בדברי המהר"ם
ודברי המהר"ם צריכים ביאור .ונראה לי שמחלוקת המהר"ם והרא"ש תלויה בדבר
אחר .דהנה דשנינו בכתובות דף מ"ז ע"ב "תקנו קבורתה תחת כתובתה" .וביאר
רש"י שם וז"ל:
"תחת כתובתה .תחת הנדוניא שהכניסה לו והיא כתובה בשטר הכתובה
והוא יורש" :עכ"ל.
וכן מבואר בכמה מקומות שחייבו את הבעל בקבורת אשתו תחת ירושתה .ועיין
גמ' שם דף פ' ע"ב והנה דברי הגמ' ורש"י צריכים ביאור ,דהניחא למ"ד ירושת
הבעל מדרבנן )עיין כתובות דף פ"ג ע"ב( אבל למ"ד ירושת הבעל דאורייתא )וכן
סוברים רוב הראשונים להלכה עיין מה שכתבתי בסימן י"ז במאמר ירושת הבעל(.
מהו שתקנו קבורתה תחת ירושתה הלא הבעל יורש את אשתו דבר תורה .ואפשר
לתרץ פשוט שקבורתה תחת ירושתה היינו שתקנו לאשה קבורה תחת הזכות שיש לו
מן התורה לירש אותה .וכמו כן נראה שמפרש הרמב"ם )פר' יב' מאישות הלכ' ב
ד( תקנו מעשה ידיה תחת מזונותיה ,דהיינו תקנו לבעל מעשי ידי האשה תחת
המזונות שחייב דין תורה) .ברם עיין חידושי חת"ס כתובות דף נ"ח ע"ב ד"ה אימא
שביאר טעם ברמב"ם מדוע נקטה הברייתא לשון תקנו מעשה ידיה תחת מזונותיה.
אולם הטעם שכתב שם לא שייך כאן כיון שאשה אינה יכולה לומר אל תקבריני ולא
תירשני(.
אולם מה שכתב רש"י שתקנו קבורתה תחת ירושת הנדוניא ,קשה הלא הבעל
יורש כל נכסיה .ועיין ב"ש סימן ע"ז ס"ק ט"ז שכתב שתקנו קבורתה תחת ירושת
הנדוניא ולא תחת ירושת הנ"מ ,וע"ש שיש נפקא מינה בדבר .ועוד קשה מה שכתב
רש"י שהבעל חייב בקבורתה תחת ירושת הנדוניא .הרי האשה מביאה את הנדוניא
–
רצד
ביכורי גשן
אה"ע
בזמן הנשואין ומקנה אותה לבעלה וכותבים בכתובה לכשתנשאי לאחר תטלי מה
שכתוב ליכי ,אם כן כשמתה האשה לא הגיע זמן גבית הכתובה ולא שייך לומר
שיורשה .ועיין בסימן ט"ו במאמר נצ"ב שהארכתי להוכיח את הדבר.
וצריך לומר שמה ששנינו תקנו קבורתה תחת ירושת הנדוניא הכוונה היא שמעיקר
הדין היה צריך להיות שהנכסים שהאשה מביאה לנדוניא דין נ"מ היה צריך להיות
להם .דהיינו שהגוף לאשה והבעל אוכל פירות ,ואם מכרה האשה נכסיה תועיל
המכירה והקונה יזכה בנכסים אחרי מותה .אולם חכמים תקנו תקנה קדומה ,שהאשה
המביאה נדוניא תכניס את הנכסים לבעלה וישומו אותם ויכתבו בכתובה שתגבה
אותם רק כשתותר להנשא .ועצם זה שתקנו חכמים שבאופן זה תכניס האשה נכסיה
נחשב שתקנו לבעל ירושה בנכסים אלו ,שהרי אינה יכולה להבריחם .וכנגד זה תקנו
לאשה קבורה.
והנה תקנה זו היתה בתחילה רק בנצ"ב ,ואילו נכסי מלוג לפני תקנת אושא יכלה
האשה להבריח מבעלה שלא ירש .ולפי זה מובן מה שפירש רש"י שתקנו קבורתה
תחת ירושת הנדוניא ,שתחת ירושת הנ"מ לא יכלו לתקן כי יכלה להבריח הנכסים.
ועיין בהפלאה )סי' ע"ז ס"ק ט'( ובבית יעקב )שם סעי' ב'( שביארו כן את הדברים.
והנה יש לדון אחרי שתקנו באושא שאשה אינה יכולה להבריח ירושת הבעל גם
מנ"מ .האם הרחיבו את התקנה שתקנו בנצ"ב ,דהיינו שעתה תקנו שחיוב הקבורה
הוא תחת ירושת נצ"ב ונ"מ של האשה .או שתקנו את התקנה בלי קשר לדין הקבורה
ותקנו רק כדי שלא תהיה איבה ביניהם .ולא תקנו לאשה דבר תמורת זה ,ודין קבורה
נשאר תחת ירושת הנצ"ב שלה בלבד .ויש נפק"מ בדבר באשה שהפסידה נצ"ב אולם
לא הפסידה נ"מ שלה ,כגון מורדת .דיש לדון האם בעלה חייב בקבורתה תחת ירושת
נ"מ שלה .ועיין בית מאיר )סי' ע"ז סעי' ב'( שכתב שחייב בקבורה גם תחת ירושת
נ"מ) .וע"ע מה שכתב שם(.
ואחרי הקדמה זו נבא לבאר מחלוקת המהר"ם והרא"ש .ונראה שנחלקו בדבר זה.
דהמהר"ם סובר שמה שתקנו באושא שאשה לא תוכל להבריח נ"מ ,תקנו הדבר רק
משום איבה ולא תקנו לאשה דבר תמורת זה .ולפי זה מובן מה שכתב המהר"ם שיש
לבעל דין יורש בנ"מ אחרי מות האשה במקום פסידא דאחרים שלא פשעו כגון
באשה שהזיקה .דאין לתת לבעל עדיפות ודין לוקח ראשון בירושת נכסי המלוג כיון
שלא התחייב לאשה דבר תמורת ירושה זו .ולפי זה מובן גם מה שדייק המהר"ם
וכתב שאשה שהזיקה גובה הניזק מנ"מ אחרי מותה .דדוקא מנ"מ אחרי מותה גובה,
ולא מפירות נ"מ בחייה או מנצ"ב אחרי מותה .כי פירות נכסי מלוג קנה הבעל
תמורת חובתו לפדותה .ונצ"ב קנה הבעל תחת חובתו בקבורה .ועל כן בנכסים אלו
דין לוקח גמור יש לו ,ואין ניזק שבא אחרי קנינו של הבעל גובה מהם .אמנם כל זה
לגבי בעלי חובות שהבעל קדם להם ,אבל אם היה שעבוד מזונות אלמנה או מלוה
על פה על נכסים אלו לפני שהבעל כנס את האשה הם גובים גם מנכסים אלו,
וביארתי דבר זה בהרחבה בסימן ט"ו במאמר נצ"ב ענפים ח' י"ג ע"ש.
סימן טז
נכסי מלוג
רצה
הרא"ש לעומת זה סובר שבאושא כשתקנו שאשה לא תבריח נ"מ מירושת הבעל,
הם הרחיבו את התקנה שהיתה בנצ"ב ,דהיינו שתקנו קבורה תחת ירושת נצ"ב ונ"מ.
ולפ"ז משעה שהבעל נושא את האשה או משעה שנופלים לאשה נכסים ,יש לבעל
דין לוקח בנכסים אלו כי התחייב לקוברה תחת הזכות ליורשה .ולפי זה מובן מה
שסובר הרא"ש שאשה שהזיקה כשהיא תחת בעלה אין הניזק גובה גם מנ"מ אחרי
מותה ,כי קנין הבעל בנכסי האשה קדם לניזק .ואין הניזק ששעבודו מאוחר לבעל
גובה מנכסים אלו .ואף שלא פשע ,מ"מ הנכסים כבר היו מכורים לאחר .וכפי
שביארתי לעיל שרק ביחס לאלמנה שקדם שעבודה בנכסים לזכות הבעל נתנו לבעל
דין יורש.
ענף ד
בסי' ט"ו במאמר נכסי צאן ברזל ולעיל במאמר זה ביארנו את הגמ' סוף יש
נוחלין ,אולם כדי להבין את הגמ' שם נותר לנו עדין לישב קושיא שהקשה הקצוה"ח
על גמ' זו .ותחילה אביא את לשון הגמ' השייך לנו .דאיתא שם:
"שלח אבוה בר גניבא לרבא ילמדינו רבינו לוותה ואכלה ועמדה ונישאת
בעל לוקח הוי או יורש הוי וכו' אמר אביי אי לאו דשלח רבין לא ידעינן והא
תנן אלו הן שאין חוזרין ביובל הבכורה והיורש את אשתו .אמר ליה רבא
והשתא דשלח מי ידעינן האמר רבי יוסי בר' חנינא באושא התקינו האשה
שמכרה בנכסי מלוג הבעל מוציא מיד הלקוחות .אלא אמר רב אשי בעל
שויוהו רבנן כיורש ושויוהו רבנן כלוקח .והיכא דטבא ליה עבדו ליה .לגבי
יובל שויוהו רבנן כיורש .וכו' .עכ"ל הגמ'.
והנה אביי הביא ראיה שלבעל יש דין יורש בנכסי אשתו ולא דין לוקח מהמשנה
שבעל אינו מחזיר ירושת אשתו ביובל .והקשה הקצוה"ח )סי' קל"ב ס"ק א'( כיצד
מוכיח מזה אביי שלבעל אין דין של לוקח .הרי בזמן שהיובל נוהג כל קנית קרקע
אינו אלא קנין פירות עד היובל כמבואר סוף פרק השולח )גיטין דף מ"ח ע"ב( .ורבא
הביא ראיה לזה מברייתא דתניא "דבכור נוטל פי שנים בשדה החוזרת לאביו ביובל".
ובאור הדברים שאדם המוכר שדה בזמן שהיובל נוהג מכר רק את קנין הפירות והגוף
נשאר למוכר .וע"כ כשמת המוכר בנו הבכור נוטל פי שנים בגוף השדה שהיה
למוכר ,וכשמגיע היובל חוזרת השדה והבכור מקבל את חלקו פי שנים .דאם גוף
השדה לא היה נשאר של המוכר בנו הבכור לא היה נוטל פי שנים שהרי בכור אינו
נוטל פי שנים בראוי .ולפי זה אין ראית אביי מובנת שהרי אפשר לומר שבעל בנכסי
אשתו יש לו דין לוקח ככל לוקח .ומה ששנינו שאינו מחזיר ביובל הוא משום שבזמן
שהיובל נוהג אין לבעל שהוא לוקח אלא קנין פירות וכשמתה האשה יורש גם את
הגוף וע"כ אינו מחזיר ביובל .אולם בזמן שאין היובל נוהג יש לבעל קנין גוף ופירות
ככל לוקח ,וכשמתה האשה לא יורש ממנה דבר ואין לו דין יורש כלל.
והנה הקצוה"ח התקשה מאוד בקושיא זו ,ותרץ שהגמ' שלנו היא אליבא דמאן
דאמר קנין פירות כקנין הגוף ע"ש מה שביאר .אולם תרוצו תמוה ,שקשה לומר
רצו
ביכורי גשן
אה"ע
שגמרתנו אינה אליבא דהלכתה .ובמיוחד שרבא דיבר בסוגיא זו והוא פוסק להלכה
שקנין פירות אינו כקנין הגוף .ועוד קשה לומר שרב אשי תרץ שלא להלכה.
והנה מצאתי שהחזו"א )באה"ע בסי' ע"ה ס"ק ב'( עמד על קושיא זו ,ורצה לחלק
בדין ראוי בין בכור לבעל .דשדה החוזרת ביובל לא הוי ראוי לגבי בכור והוי ראוי
לגבי בעל .וע"ש עוד במה שכתב .והנה תרוצו קשה ,שבתוספתא בבכורות סוף פר' ו'
שנינו
"הבכורה והיורש את אשתו וכו' אין נוטלות בראוי כבמוחזק .אבל נותן להן
משדה החוזרת ביובל".
ועיינתי בחזון יחזקאל לתוספתא ,וראיתי שתמה מדוע השמיט הרמב"ם תוספתא
זו ,ובמיוחד לגבי בכור שהגמ' הביאה ברייתא זו בסוף פרק השולח .וכתב שם
שהרמב"ם סובר שברייתא זו אינה להלכה ,דנאמרה אליבא דרבי שסובר שבכור נוטל
פי שנים במלוה .ע"ש.
ואכתוב מה שביררתי לישב בקושית הקצוה"ח .ותחילה אקדים שתי אקדמות:
א .נ"ל שברייתא זו שבעל יורש בשדה החוזרת ביובל ,נאמרה אליבא מ"ד ירושת
הבעל דאורייתא .אבל למ"ד ירושת הבעל דרבנן אינו נוטל בשדה החוזרת לאשה
ביובל ,שדיו שתקנו לו שירש מה שנמצא מוחזק ביד האשה ,ולא תקנו לו שירש
בשדה החוזרת ביובל ,כדי למעט בהעברת נחלה משבט לשבט.
ב .נראה שגמרתנו סוברת שדין זה שהיורש את אשתו אינו מחזיר ביובל נכון גם
למ"ד ירושת הבעל דרבנן.
ולאור הקדמות אלו תתורץ הגמ' אצלנו .דאביי הביא ראיה שלבעל יש דין יורש
מהא דשנינו ואלו שאין חוזרים ביובל הבכורה והיורש את אשתו .והוכיח אביי
שחייבים לומר שלבעל יש דין יורש בנכסי אשתו ,דאם היה לו דין לוקח היה חייב
להחזיר ביובל כמו כל לוקח .ואין לומר דיש לו דין לוקח והא דשנינו שאינו מחזיר
ביובל הוא משום דכשמתה האשה יורש את קנין הגוף שהיה לה בנכסים וכמו
ששנינו שבכור והיורש את אשתו נוטלים חלקם בשדה החוזרת ביובל .כי אביי סובר
שברייתא זו שהבעל יורש בשדה החוזרת ביובל נשנית למ"ד ירושת הבעל דין תורה.
והברייתא שאין הבעל מחזיר ביובל שדה שירש מאשתו היא גם אליבא דמ"ד ירושת
הבעל דרבנן .ולמ"ד זה חייבים לומר שלבעל יש דין יורש ,דאם היה לו דין לוקח
היה חייב להחזיר ביובל ושוב אינו יורש בשדה החוזרת ביובל .ורבא הקשה על אביי
דמצינו שלבעל יש דין לוקח .והנה אביי ורבא סברו שלבעל יש או דין של יורש או
דין של לוקח אך לא שניהם .ועל כך תרץ רב אשי דטבא ליה עבדו ליה שנתנו לו דין
יורש לגבי יובל ודין לוקח לגבי לקוחות.
והנה לכאורה תרוץ זה שכתבנו אינו נכון דשנינו במשנה בבכורות )דף נ"ב ע"ב(
"ואלו שאין חוזרין ביובל הבכורה והיורש את אשתו .וכו' דברי ר' מאיר .רבי
אלעזר אומר כולם חוזרים ביובל".
סימן טז
נכסי מלוג
רצז
והגמ' שם מבארת דר' מאיר סובר שיורש את אשתו אינו מחזיר ביובל דקסבר
ירושת הבעל דאורייתא .רבי אלעזר אומר וכו' קסבר ירושת הבעל מדרבנן .הרי
להדיא שמי שסובר ירושת הבעל דרבנן סובר שבעל מחזיר ביובל ,וזה סותר
להנחתינו.
אולם מאידך בגמרתנו משמע דגם למ"ד ירושת הבעל דרבנן אינו מחזיר ביובל,
שהרי רב אשי אמר בעל שויוהו רבנן כיורש ושויוהו רבנן כלוקח .והיכא דטבא ליה
עבדו ליה ,לגבי יובל שויוהו רבנן כיורש .משמע שרב אשי סבר ירושת הבעל דרבנן
)שהרי נקט לשון שויוהו רבנן כיורש( ומכל מקום אינו מחזיר ביובל.
אולם נ"ל שהרמב"ם פירש את הגמ' שכפי שפירשנו ,דהנה הרמב"ם בהלכות
אישות )פר' י"ב הלכ' ג'( ובהלכות נחלות )פר א' הלכה ח'( פסק ירושת הבעל מדברי
סופרים .ובהלכות שמיטה ויובל )פר' י"א הלכ' כ"א( פסק וז"ל:
"אבל היורש את אשתו אע"פ שירושת הבעל מדבריהם עשו חיזוק לדבריהם
כשל תורה ואינו מחזיר ביובל".
והנה דין זה של הרמב"ם סותר לכאורה לגמרא בבכורות דהעמידה דברי רבי מאיר
שהיורש את אשתו אינו מחזיר ביובל משום שסובר ירושת הבעל דין תורה .ולפי מה
שפירשנו דברי הרמב"ם מיושבים .דהרמב"ם מפרש דגם מי שסובר ירושת הבעל
דרבנן יכול לסבור שבעל אינו מחזיר ביובל .והא דהגמ' בבכורות לא העמידה את
רבי מאיר כן ,הוא משום שהגמ' ידעה שר' מאיר אינו סובר שחכמים עשו חיזוק
לדבריהם )עיין כתובות נ"ו ע"ב תוס' ד"ה הא בדרבנן( או משום שהגמ' ידעה
שטעמו של ר' מאיר הוא משום שסובר ירושת הבעל דאורייתא .ויש לרמב"ם ראיה
גדולה לדבריו וכפי שכתבנו ,כי הגמ' סוף יש נוחלין היא למ"ד ירושת הבעל
מדבריהם וסוברת שאינו מחזיר ביובל.
ועיין בספר הליקוטים שעל הרמב"ם בהלכות שמיטה ויובל מה שכתבו בענין זה.
ועיין בסימן י"ז מאמר ירושת הבעל דשם ביארנו שיטות הראשונים וראיותיהם
האם פוסקים ירושת הבעל דאורייתא או דרבנן.
ענף ה'
מספר שנים לאחר שכתבתי מאמר זה ,באה לפנינו בביה"ד שאלה הנוגעת למאמר
זה .וזאת השאלה :אשה הפקידה כספי נכסי מלוג שלה בחשבון בבנק בהסכמת
בעלה ,ואח"כ נפטרה .התעוררה השאלה האם הבעל יורש כספים אלו.
הנה השו"ע באה"ע )סי' צ' סעי' א'( פסק וז"ל:
"הבעל יורש את אשתו .וכו' ואינו יורש מלות אשתו ,כגון שמתו מורישיה,
והיתה להם מלוה ביד אחרים ,ומתה קודם שגבתה אותם .וכן אם היה לה
מלוה ביד אחרים כשנשאה ,ומתה האשה קודם שגבתה אותה ,אינו יורשה.
אבל אם הלותה מנכסי מלוג ומתה קודם שגבתה ,בזו יורש אותה בעלה.
רצח
ביכורי גשן
אה"ע
רמ"א :כל הנכסים שהיו לאשה שאין לבעלה רשות בהן ,והלותה אותן
לאחרים ,אין הבעל יורש אותן) .ב"י בשם תשובת הרשב"א ,בתשובות
המיוחסות לרמב"ן סי' ס"ג(
ובחלקת מחוקק שם )ס"ק ט'( כתב וז"ל:
"אבל אם הלותה מנכסי מלוג ומתה וכו' .שהרי שלא כדין הלותה קרן של
נכסי מלוג שלה ,שהקרן ברשותו ,ולא עדיף ממכרה שהבעל מוציא מיד
הלקוחות .כ"כ הרא"ש וכו' .ומה שכתב הרשב"א שהנכסים שאין לבעל
רשות בהן ,וכו' היינו בכתב לה דין ודברים אין לי בנכסיך ,שמותר לה
למוכרן ,דה"ה דמותר לה להלוות אותן .ועיין ב"ח ".עכ"ל.
הנה דברי הרא"ש מתבארים במה שביארנו בענף ב' שאלמוה חכמים לשעבוד
הבעל שלא תבריח נכסים מירושתו .ועל כן ,אף על פי שהאשה גזלה את המעות
והלותה אותם ,אין ההלואה מקבלת דין ראוי .אולם פשטות לשון הרא"ש " -שהרי
שלא כדין הלותה וכו'" -מורה שאם האשה הלותה את הכספים בהסכמת הבעל
הפכו המעות למלוה ראוי ,ואין הבעל יורש הלואה זו.
ברם ההפלאה שם )ס"ק ז'( והאבני מילואים )שם ס"ק ה'( כתבו שגם אם הלותה
האשה את המעות בהסכמת הבעל אין המלוה נעשית ראוי והבעל יורש מלוה זו.
וביארו שהיות שהיו המעות שעה אחת ברשות האשה זכה בהן הבעל ,והם מעות
נכסי מלוג ,ושוב אינם נחשבים ראוי לירושת הבעל.
ברם דברי ההפלאה והאב"מ קשים :מה בכך שהמעות נעשו נכסי מלוג ,הרי מאחר
וגוף המעות שייך לאשה ,והיא הלותה אותם בהסכמת הבעל ,בפועל נעשו מעות אלו
ראוי.
ועיינתי בדבר זה ומצאתי שהנחל יצחק )חו"מ סי' ק"ג( ביאר דבריהם בטוב טעם
ודעת .וכתב שבנכסי מלוג נתנו חכמים לבעל דין לוקח ראשון .דהיינו ,שאם מתה
האשה בחיי הבעל ,מתברר שהמעות של האשה היו של הבעל משעה שהגיעו לרשות
האשה .מכיון שכך ,אף אם האשה הלותה את המעות בהסכמת הבעל ,הבעל גובה
מעות אלו משום שמתברר עתה שמעות אלו הם מעות הבעל .אולם בנכסים ומעות
שיש לאשה רשות להוציאם לא תקנו תקנת אושא ובזה מוסבר הרשב"א דלעיל.
ברם לפי מה שביארנו לעיל בענפים א' ב' דין זה עדין שנוי במחלוקת .דלעיל
ביארתי שדעת הש"ך חו"מ )סי' ק"ג ס"ק כ'( שתקנת אושא היתה שאם האשה מתה
בחיי הבעל ,מתברר למפרע שהבעל הוא לוקח ראשון בנכסי האשה משעה שהגיעו
הנכסים לרשות האשה .אולם הבית מאיר באה"ע )סי' צ"א סעי' ג'( חלק על הש"ך,
וביאר שתקנת אושא היתה שנכסי המלוג של האשה משועבדים לזכות הירושה של
הבעל .ואם מכרה האשה את הנכסים ומתה ,גובה הבעל נכסים אלו כדין גבית נכסים
משועבדים ע"י בעל חוב ,ובעל חוב מכאן ולהבא הוא גובה .עיין לעיל שביארתי
דבריהם .לפי זה בשאלה שאנו דנים ,שהאשה הלותה את המעות בהסכמת הבעל,
לדעת הבית מאיר נעשו המעות ראוי .ולשיטתו המעות לא היו מעולם של הבעל,
ובמות האשה בא הבעל לזכות במעות אלו מדין ירושה ,ואינו יכול לירש שהרי הם
נכסי מלוג
סימן טז
רצט
ראוי .וכאן לא שייך לומר שהמעות הללו השתעבדו לדין ירושת הבעל .כיון
ששעבוד מצאנו על קרקע מסוימת או על מטלטלין ידועין וכגון ששעבד מטלטלין
אגב מקרקעין .אבל על מעות לא מצאנו שחל שעבוד .ועוד שכאן האשה הלותה
המעות ברשות הבעל והם נעשו ראוי ,ולא מצאנו שיש תקנת אושא שבאופן זה
ישתעבדו המעות לירושת הבעל] .עיין חלקת מחוקק סי' צ' ס"ק ח' שכתב שאם גנבו
מטלטלין של נכסי מלוג הבעל אינו יורשם .והאב"מ שם ס"ק ה' כתב שיורשם.
ונראה שהח"מ סובר כבית מאיר ,והאב"מ לשיטתו[.
להאמור לעיל היה נראה כי בשאלה שאנו דנים הוי ספיקא דדינא .שדברי הבית
מאיר אינם דחויים .ועוד שפשטות לשון הרא"ש " -שהרי שלא כדין הלותה" -אינו
משמע כדברי ההפלאה והאב"מ .וגם במחלוקת בענין שומא הדר נראה שהעיקר
כהבית מאיר ,שלשיטתו הסכימו השו"ע אה"ע )בסי' צ"א סעי' ג'( והרמ"א חו"מ )סי'
ק"ג סעי' י'( ,וכן האורים ותומים )בסי' ק"ג אורים ס"ק מ'( והנתיבות )שם חידושים
ס"ק כ"ה( אומנם התומים והנתיבות פסקו דלא כהש"ך מטעמים אחרים ,מ"מ מה
לב
שנחלקו הש"ך והבית מאיר בהסברת תקנת אושא אין בו הכרעה.
מכל מקום נראה שבשאלתנו העיקר להלכה כמו שכתבו ההפלאה והאב"מ .שגם
בהלואה מדעת הבעל אין הממון נעשה ראוי והבעל יורשה ,כיון שלדבריהם הסכים
הנחל יצחק ,וגם האחיעזר )ח"ג סי' ל"ה( סמך על דבריהם להלכה.
ברם ,יש לציין שתי הסתייגויות למסקנה הנ"ל:
א .אם המעות של האשה היו ממעשה ידים שעל ידי הדחק ,יש לומר שהכסף בבנק
הוי ראוי ,אף אם הלותה אותם שלא ברשות הבעל .שכן במעשי ידים על ידי הדחק
הוי ספיקא דדינא למי הם שייכים )עיין אה"ע ב"ח סי' פ' וח"מ שם ס"ק ב' וב"ש
ס"ק ב'( ,ועיין בית מאיר )סי' פ' סעי' א'( שבמעשה ידים שעל ידי הדחק ,הוי
ספיקא דדינא אם זה שייך לגמרי לאשה והיא יכולה לעשות בהם כרצונה או הוי
מעות נכסי מלוג.
לב ]ונ"ל להביא ראיה לדברי הב"מ דשנינו ב"ב דף קנ"ח ע"א "נפל הבית עליו ועל אשתו
וכו' ב"ה אומרים נכסים בחזקתם וכו' נכסים הנכנסים והיוצאין עמה בחזקת יורשי
האב" .וכן פסק השו"ע באבע"ז סי' צ' סעי' ו' .והנה לפירוש הש"ך בתקנת אושא צריך
להיות הדין שבנכסי מלוג יחלוקו ,דיש ספק שמא הבעל זכה בהן מיד עם נפילתן כאשר
האשה ירשה אותם מדין לוקח ראשון .והנה הראשונים לא כתבו שבעקבות תקנת אושא
דין המשנה צריך להשתנות ,ודין נכסים אלו יחלוקו.
ולשיטת הב"מ הדין מוסבר שאף לאחר תקנת אושא הנכסים בחזקת יורשי האב ,שתקנת
אושא היתה רק שהנכסים משועבדים לדין ירושתו ,ועל כן כשמתה האשה יורשי האשה
יורשים את הנכסים שהנכסים בחזקת יורשי משפחתה ,ויורשי הבעל שטוענים שמא
האשה מתה תחילה עליהם הראיה ,כיון שמחיים לא היתה לבעל כלל בעלות בגוף נכסים
אלו[.
ש
ביכורי גשן
אה"ע
ועיין ב"מ סי' פ' סעי' א' שכתב שאם יש ספיקא דדינא אם המעות הוי נכסי מלוג
או המעות שלה ,אין הבעל חשוב מוחזק והוי ספיקא דדינא מי מוחזק ,ויכולה
לטעון קים לי.
לפי זה ,לפי דברי הרשב"א שהביא הרמ"א לעיל .במעות שהיה לאשה זכות לתתן
ולהשתמש בהם כרצונה ,אם הלותה אותם הוי ראוי ואין הבעל יורש מעות אלו.
וכשיש ספק האם היה רשות לאשה להלוות מעות אלו ,ויש ספק אם הבעל יורש
מלוה זה ,הוו הנכסים בחזקת יורשי האשה .כן עולה מדברי השו"ע סי' צ' סעי' ו'.
ב .עוד יש לדון במקרה שהאשה קיבלה את הכספים ישירות לחשבון הבנק שלה ,ולא
היו הכספים בידה מעולם ,שהוי ראוי בכל אופן .כיון שמעולם לא קיבלה מעות
מסוימים לידה אלא מיד נעשו הלואה .וענין זה נדון בשורת הדין חלק ב' עמ'
רס"ד .הרה"ג יעקב אליעזרוב כתב שכאשר הועברו הכספים לחשבונה
רס"ב
זכה הבנק עבורה בכספים ,ובאותה שעה יכלה האשה ליטול אותם ונעשו הכספים
נ"מ .ושוב כשלא נטלה אותם הלותה אותם לבנק .אך הרה"ג מיכאל בלייכר כתב
שם בהגהה ,שמאחר ומעולם לא הגיעו הכספים לידה הוו ראוי .ובענין זה דעתי
נוטה לדברי הרב יעקב אליעזרוב.
–
סימן יז
ירושת הבעל
שא
ירושת הבעל דאורייתא או דרבנן
ודין סילוק הבעל מנכסי מלוג של האשה ומירושתה
ענף א
הטור אבן העזר סימן צב כתב וז"ל:
"כתב לה וכו' דין ודברים אין לי בנכסייך בחייך ובמותיך ,אוכל פירות ,ואם
מתה אינו יורשה .ואם מכרה ונתנה קיים .וכן אם התנה עמה אם תמות בלא
בנים שיחזרו נכסיה לבית אביה ,הכל לפי תנאה .ורשב"ג פליג ואמר שאין
תנאי מועיל לבטל ירושה שהיא דאורייתא .ור"ת ור"י פסקו כרשב"ג ,ורב
אלפס והרמב"ם פסקו כת"ק ולזה הסכים א"א ז"ל .ודוקא שהתנה בעודה
ארוסה ,אבל אם התנה אחר שניסת אינו מועיל לבטל ירושה דאורייתא":
וכתב הבית יוסף שם בסוף הסי' )אות ז )ב( -ח )ב( ( ד"ה וכתב בסימן וז"ל:
"ומ"ש רבינו אבל אם התנה אחר שנישאת ]אינו מועיל[ לבטל ירושה
פ"ד ע"א(
דאורייתא .לכאורה נראה דלא דק ,דבפרק הכותב )פ"ג ע"ב
אמרינן דסבר רב ירושת הבעל דרבנן ,וכן כתב הרמב"ם בפ"א מהלכות
נחלות )ה"ח( .אלא שהרב המגיד כתב דבס"פ מי שמת )ב"ב קנ"ט ע"ב(
משמע שהיא מן התורה ,ושזה דעת הראב"ד )שם( והרשב"א ז"ל.
הנה מלשון הב"י משמע שהעיקר שירושת הבעל דרבנן ורק הרשב"א והראב"ד
חולקים על הרמב"ם וסמך על כך להלכה ונקט שהעיקר כהרמב"ם .ברם המפרשים
לא דברו בכך ,כיון שעל פניו נראה שאין נ"מ לדינא .אולם נראה לי שיש נ"מ לדינא,
ובנוסף על כך נבאר שהרבה ראשונים התיחסו לשאלה זו אם ירושת הבעל דרבנן או
דאורייתא .על כן נבאר ענין זה.
הרמב"ם הלכות נחלות פרק א' הלכה ח' כתב וז"ל:
"האשה אינה יורשת את בעלה כלל .והבעל יורש את כל נכסי אשתו מדברי
סופרים .והוא קודם לכל בירושתה ,אע"פ שהיא אסורה עליו ,כגון אלמנה
לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ,ואע"פ שהיא קטנה ואע"פ שהבעל
חרש ,הוא יורש את אשתו.
השגת הראב"ד :האשה אינה יורשת וכו' והבעל יורש את אשתו מדברי
סופרים .א"א איני מודה בזה ,משמעתא בתרייתא דמי שמת ,ושאר הראיות
המראות הפך זה אין להם עמידה" עכ"ל.
ובהלכ' אישות פרק י"ב הלכה ג' כתב וז"ל:
"והארבעה שזוכה בהן כולם מדברי סופרים .ואלו הן ,להיות מעשה ידיה
שלו ,ולהיות מציאתה שלו ,ושיהיה אוכל כל פירות נכסיה בחייה ,ואם מתה
בחייו יירשנה ,והוא קודם לכל אדם בירושה.
–
שב
ביכורי גשן
אה"ע
השגת הראב"ד :ואם מתה בחייו יירשנה והוא קודם לכל אדם בירושה .א"א
אומר אני ירושת הבעל דבר תורה".
ולכאורה דברי הרמב"ם קשים ,דבגמ' בבא בתרא מבואר שהתנאים סוברים
שירושת הבעל דבר תורה .דשנינו שם בדף קיא ע"ב:
"והאיש את אשתו וכו' .מנהני מילי? דתנו רבנן) :במדבר כ"ז( שארו -זו
אשתו ,מלמד שהבעל יורש את אשתו .יכול אף היא תירשנו? תלמוד לומר:
)במדבר כ"ז( וירש אותה ,הוא יורש אותה ,ואין היא יורשת אותו .וכו' .והאי
תנא מייתי לה מהכא ,דתניא :וירש אותה -מלמד שהבעל יורש את אשתו,
דברי ר"ע; רבי ישמעאל אומר :אינו צריך ,הרי הוא אומר) :במדבר ל"ו( וכל
בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל לאחד ממשפחת וגו' ,בהסבת הבעל
הכתוב מדבר; ואומר) :במדבר ל"ו( ולא תסוב נחלה לבני ישראל ממטה אל
מטה; ואומר) :במדבר ל"ו( ולא תסוב נחלה ממטה למטה אחר.
ועוד קשה דאיתא בגמ' בבא בתרא דף קנ"ט ע"ב )והיא שמעתא בתרייתא דמי
שמת שהזכיר הראב"ד (:
"אין הבן יורש את אמו בקבר להנחיל לאחין מאב .וכו' .וטעמא מאי? אמר
אביי :נאמרה סיבה בבן ונאמרה סיבה בבעל ,מה סיבה האמורה בבעל -אין
הבעל יורש את אשתו בקבר ,אף סיבה האמורה בבן -אין הבן יורש את אמו
בקבר להנחיל לאחין מן האב".
הרי להדיא שאביי סובר שירושת הבעל דין תורה ,דאם לא כן כיצד למד דין הסבת
הבן מהסבת בעל.
ועוד קשה דשנינו בבכורות דף נ"ב ע"ב:
"מתני' .ואלו שאין חוזרין ביובל :הבכורה ,והיורש את אשתו ,והמייבם את
אשת אחיו; והמתנה -דברי ר"מ ,וחכמים אומרים :המתנה כמכר .רבי
אלעזר אומר :כולם חוזרין ביובל .רבי יוחנן בן ברוקה אומר) :אף( היורש
את אשתו יחזיר לבני משפחה ,וינכה מהן את הדמים:
ובגמ':
והיורש את אשתו ,ירושת הבעל דאורייתא .וכו' .רבי אלעזר אומר כולם
חוזרים ביובל .סבר לה כרבנן דאמרי תשובו -לרבות את המתנה ,והני כולהו
מתנה נינהו; בכור -לתת לו פי שנים -מתנה קרייה רחמנא ,והיורש אתאשתו -ירושת הבעל דרבנן.
ר"י בן ברוקה אומר )אף( היורש את אשתו יחזיר לבני וכו' .מאי קסבר? אי
קסבר ירושת הבעל דאורייתא -אמאי יחזיר לבני משפחה? ואי קסבר ירושת
הבעל דרבנן -דמים מאי עבידתייהו? לעולם קסבר ירושת הבעל דאורייתא,
והכא במאי עסקינן -כגון שהורישתו אשתו בית הקברות ,ומשום פגם
משפחה אמור רבנן לשקול דמי וליהדר".
ירושת הבעל
סימן יז
שג
והנה רק ר' אלעזר סובר שירושת הבעל מדרבנן ,וסתם משנה חולקת עליו .ולתרץ
קושיא זו כתב המגיד משנה )הלכ' נחלות פר' א' הלכ' ח'( וז"ל:
"והבעל יורש את אשתו וכו' .מ"ש רבנו שירושת הבעל מד"ס ,הוא מחלוקת
בגמ' ,ומפורש פ' הכותב בכתובות דרב סבר ירושת הבעל דרבנן .ופסק רבנו
כן ,לפי שאפשר שהוא סבור שמה שאמרו בהרבה מקומות גבי ירושת
הבעל :נחלה הבאה לו לאדם ממקום אחר מתנה עליה שלא יירשנה ,שהוא
מפני שירושת הבעל מדברי סופרים ,וכן פרשו מקצת המפרשים ז"ל .ומ"מ
פרוש אחר יש ,שהוא מפני שבאה לו על ידי מעשיו ואינה כירושת משפחה,
ולזה הסכים רבנו בעצמו לפי הנראה פכ"ג מהלכ' אישות )הלכ' י'( ,ואם כן
אין ראיה מכאן אם היא מן התורה או מדבריהם".
ולבאר שיטת הרמב"ם ,נראה לי שעיקר ראית הרמב"ם שירושת הבעל מדברי
סופרים היא מהמשנה ריש פרק הכותב .ע"כ אביא את המשנה ואבאר שיטות
הראשונים בדבר .וז"ל המשנה כתובות דף פ"ג ע"א:
"מתני' .הכותב לאשתו דין ודברים אין לי בנכסיך -הרי זה אוכל פירות
בחייה ,ואם מתה -יורשה .אם כן למה כתב לה דין ודברים אין לי בנכסיך?
שאם מכרה ונתנה -קיים .וכו' .כתב לה דין ודברים אין לי בנכסיך
ובפירותיהן ובפירי פירותיהן בחייך ובמותך -אינו אוכל פירות בחייה ,ואם
מתה -אינו יורשה; רשב"ג אומר :אם מתה -יירשנה ,מפני שמתנה על מה
שכתוב בתורה ,וכל המתנה על מה שכתוב בתורה -תנאו בטל".
ולפני שנבאר שיטת הרמב"ם ,נבאר את שיטת התוס' .הרא"ש פר' הכותב סי' א'
כתב שר"ח ,ור"י בפרק קמא דכתובות ,פסקו כרשב"ג .והנה לכאורה דבריהם
תמוהים ,שרשב"ג אמר שהתנאי אינו מועיל מפני שהתנה על מה שכתוב בתורה ,וכל
המתנה על מה שכתוב בתורה -תנאו בטל ,והרי אנו פוסקים כר' יהודה שהמתנה על
מה שכתוב בתורה בדבר שבממון תנאו קיים.
והנה כדי לבאר את שיטת התוס' ,נבאר תחילה את דברי ר' יהודה שאמר שהמתנה
על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון תנאו קיים .והנה בביאור טעמו של ר' יהודה
מצאנו מחלוקת ראשונים .הרשב"א במסכת כתובות דף נ"ו ע"א ד"ה הרי זו כתב
וז"ל:
"ור' יהודה דאמר בדבר שבממון תנאו קיים ,לאו למימרא דסבר דמתנה על
מה שכתוב בתורה תנאו קיים ,דהא קיי"ל כל המתנה על מה שכתוב בתורה
תנאו בטל ,וקיי"ל נמי בהא כר' יהודה דאמר בדבר שבממון תנאו קיים וכו'.
ור' יהודה סבר דלאו דין שאר ודין אונאה קאמר ,אלא מחילת ממון יש כאן,
כלומר שתמחול לי ממון האונאה שיש לך עלי או שתמחול לי ממון דשאר
וכסות שיש לך עלי ,וממון ניתן הוא למחילה ,והרי זה כאומר קרע כסותי
והפטר דמחילת ממון יש כאן וקיים .אבל אילו אמר לו קרע כסותי על מנת
שאין לך עלי דין נזיקין ,תנאו בטל ,דעל כורחו הכתוב רמא עליה דין נזק,
וזהו דרכן של רבותינו בעלי התוספות ז"ל וכו'".
שד
ביכורי גשן
אה"ע
ועיין בתוס' שאנץ שם שמבואר בדבריו שכן היא דעת התוס' .וגם בתוס' שלפנינו
מבואר כן .ברם הקצה"ח בסי' ר"ט ס"ק י"א דייק מדברי הרמב"ן שאינו מפרש כן את
דברי ר' יהודה ,אלא הרמב"ן פירש שר' יהודה סובר שבדבר שבממון מועיל להתנות
שמקדש את האשה ושלא יהיה לה דין של שאר וכסות .וז"ל הרמב"ן פר' יש נוחלין
דף קכ"ו ע"ב וז"ל:
"ור' מאיר סבר ע"מ שאין לך עלי לאו כלום הוא אא"כ תמחול לו ולאו כל
כמיניה שלא יתחייב לה .ור' יהודה סבר בידו לומר לו שלא יתחייב לה שהרי
מוחל ,ובדבר שבממון יכול הוא למחול ,שלא אמרה תורה שיתחייב אלא
ברצונה של זה .אבל בדבר שאינו של ממון לא ,שהרי הן עיקר נישואין של
תורה ואינן לחצאין ".עכ"ל.
וע"ש בקצוה"ח שכפרוש זה מפרש הרמב"ן גם התנאים על מנת שאין לך עלי
אונאה ועל מנת שלא תשמטני בשביעית.
לאחר הקדמה זו נבין את שיטת התוס' שפסקו כרשב"ג.
א .התוס' סוברים שירושת הבעל דין תורה ,וכפי שהבאנו כמה ראיות שכן עיקר
לדינא.
ב .ומאחר וירושת הבעל דאורייתא ,צריך לפסוק לדעת התוס' כרשב"ג .שהרי לדעתם
אי אפשר להתנות שלא יירש את אשתו ,כיון שאפשר להתנות על מה שכתוב
בתורה רק בדבר שמועילה מחילה .ובירושה אין מועיל שימחל את זכות הירושה,
וכמו שבן אינו יכול להתנות שלא יירש את אביו.
ואת דברי תנא קמא מפרשים התוס' שהוא סובר שירושת הבעל מדרבנן ,ועל כן
מועיל לדעתו שיסתלק מהזכות שזיכוהו חכמים .וז"ל הגמ' בכתובות דף פ"ג ע"א:
"תני רבי חייא :האומר לאשתו .וכי כתב לה הכי מאי הוי? והתניא :האומר
לחבירו דין ודברים אין לי על שדה זו ,ואין לי עסק בה ,וידי מסולקת הימנה
לא אמר כלום! אמרי דבי רבי ינאי :בכותב לה ועודה ארוסה; כדרב כהנא,דאמר רב כהנא :נחלה הבאה לאדם ממקום אחר ,אדם מתנה עליה שלא
יירשנה; וכדרבא ,דאמר רבא :האומר אי אפשי בתקנת חכמים כגון זו -
שומעין לו .מאי כגון זו? כדרב הונא אמר רב ,דאמר רב הונא אמר רב:
יכולה אשה שתאמר לבעלה איני ניזונת ואיני עושה".
וביאר רש"י וז"ל:
"בכותב לה ועודה ארוסה -ודאי מי שהקרקע שלו ובא ליתנו לחבירו ,צריך
לשון מתנה .ומתניתין בכותב לה עד שלא זכה בנכסים ,ומתנה עמה שלא
יזכה בהן לכשישאנה .ואין צריך לשון מתנה ,שהרי אין לו עכשיו רשות בהן.
ממקום אחר -שאינה ירושת אבותיו אלא ע"י מעשיו תבא לו ,כגון נחלת
אשתו הבאה לו ע"י נשואין שלו .דהואיל ומשום תקנתא דידיה תקון רבנן,
והוא בא למחול עליה ,מוחל וכדרב הונא .בתקנת חכמים -שתיקנו לטובתי
ואינה טובה לי".
ירושת הבעל
סימן יז
שה
הרי להדיא שרש"י פירש את דברי ר' כהנא שאדם יכול להתנות שלא יירש את
אשתו משום שירושת הבעל מדרבנן.
וכפרוש רש"י בדברי רב כהנא כן פרשו התוס' בב"ב דף מ"ט ,ור"ח שם בכתובות.
לעומת פירוש התוס' יש שיטה אחרת ,ודרכו בה הראב"ד )בהשגות על הרמב"ם פר'
כ"ג מהלכ' אישות הלכ' ז'( ,הרשב"א ,הר"ן והרא"ש )בכתובות ריש פר' הכותב(
ונעתיק כאן את לשון הראב"ד:
"ואע"פ שקנו מידו לסלוק הירושה אינו מועיל אחר נישואין ,לפי שסלוק
הירושה לאחר מותה היא ואינו הקנאה לשום אדם ,והוה ליה כקנין דברים,
והנישואין כבר חלו על הכל .אבל תנאי דקודם נישואין ,לא חלו הנישואין
אלא על מנת שלא יירשנה ,ותנאי ממון קיים".
וז"ל הר"ן:
"בכותב לה בעודה ארוסה .ודאי מי שהקרקע שלו ובא ליתנו לחברו ,צריך
לשון מתנה .ומתני' בכותב לה עד שלא זכה בנכסים ,ומתנה עמה שלא יזכה
בהן לכשישאנה ,אינו צריך לשון מתנה שהרי אין לו רשות בהן :כדרב כהנא,
דאמר דיכול להתנות ולהסתלק מדבר שלא בא ברשותו .דהא אמר רב כהנא
דנחלה הבאה לו ממקום אחר ,כלומר שעכשיו בשעה שמסתלק ממנה אינו
ראוי ליורשה כירושת הבעל קודם נישואין ,אדם מתנה עליה שלא יירשנה.
ולאפוקי ירושת אביו ,דכיון שראוי ליורשו בכל שעה הרי הוא כאילו זכה בה
לענין דלא סגי בסילוק אלא או במכר או במתנה ,ואי אפשר ,שהרי לא זכה
בה לגמרי ולא בא ברשותו שיוכל להקנות .וירושת אשתו נמי לאחר שנשאת
לירושת אביו דמיא .וכו'".
והנה נראה שראשונים אלו סוברים ,שמה שאמר ר' יהודה שאדם יכול לקדש אשה
ולהתנות על מנת שאין לך עלי שאר וכסות ,הכוונה היא שיכול להתנות ולומר הריני
מקדשך ע"מ שלא יהיה לך דין שאר וכסות ,והדבר מועיל משום שאפשר להתנות על
מה שכתוב בתורה בדבר שבממון .ולפי זה מובן שהבעל יכול להתנות גם שלא
יירשנה ,והכוונה היא שאומר הריני מקדשך בלי זכויות ירושה .ונראה שמה שכתב
הרשב"א בכתובות דף נ"ו שמועיל להתנות על מה שכתוב בתורה רק באופן שמבקש
שתמחל לו ,והעתקתי דבריו לעיל ,הרשב"א כתב כן בדעת התוס' וליה לא סבירא
ליה) .ויש לזה קצת רמז בדבריו שכתב שם בסוף דבריו "וזהו דרכן של רבותינו בעלי
התוספות"( ובזה מתורץ מה שהקשה עליו הקצה"ח בסי' ר"ט.
ועתה עלינו לברר מה היא שיטתו של הרמב"ם במחלוקת הראשונים האם אפשר
להתנות בדבר שבממון לבטל דין התורה או שאפשר להתנות רק בדבר שמועילה
מחילה .כדי לברר דבר זה נעתיק את דברי הרמב"ם בהלכות שמיטה ויובל פרק ט'
הלכ' י'
"המלוה את חברו והתנה עמו שלא תשמטנו שביעית -ה"ז נשמט ,שאינו
יכול לבטל דין השביעית .התנה עמו שלא ישמיט הוא חוב זה ואפילו
שו
ביכורי גשן
אה"ע
בשביעית -תנאו קיים ,שכל תנאי שבממון קיים ,ונמצא זה חייב עצמו
בממון שלא חייבתו תורה ,שהוא חייב".
והנה הרמב"ם פסק שהמתנה עם הלוה שלא תשמטני בשביעית הדבר מועיל ,וזו
גמ' במכות דף ג' ע"ב .ברם הטעם שנתן הרמב"ם לדין זה "ונמצא זה חייב עצמו
בממון שלא חייבתו תורה שהוא חייב ".קשה ,דמה בכך שמתחייב בחוב חדש ,הרי
שביעית תשמט גם את החוב החדש .וקושיה זו הקשו האחרונים בסי' ס"ז סעי' ט',
ותירצו שכוונת הרמב"ם שהלוה מתחייב בזמן ההלואה שאם לא ישלם החוב לפני
שביעית ,הוא מתחייב חוב נוסף שזמן פרעונו לאחר השביעית ,והחוב השני הוי
כמלוה לעשר שנים שאין שביעית משמטת חוב זה .וכן נראה שמפרש הסמ"ע שם
ס"ק י"ח) .ויש עוד פרוש באחרונים שכוונת התנאי שאם לא יפרע יתברר שהמעות
נתנו לפקדון ולא להלואה והלוה גזל המעות וע"כ שביעית אינה משמטת( מדברים
אלו של הרמב"ם עולה ,שהרמב"ם סובר כדעת התוס' ,שמה שאמר ר' יהודה
שהמתנה על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון תנאו קיים ,אין הכוונה שהתנאי יכול
לבטל דין מהתורה כפי שכתב הרמב"ן ,אלא הכוונה שאדם יכול להתנות על מה
שכתוב בתורה בדבר שבממון ,שהצד השני ימחל לו ,או שיתחייב מרצונו ממון שלא
חייבתו תורה) .וכן עולה גם לפרוש האחר שכתבנו ברמב"ם דוק ותשכח(.
לאור האמור לעיל נבין את שיטת הרמב"ם שסובר שירושת הבעל דרבנן .הבאנו
לעיל את המשנה ריש פר' הכותב" ,הכותב לאשתו דין ודברים אין לי בנכסיך בחייך
ובמותך ,מתה אינו יורשה" .ורב כהנא ביאר שטעם המשנה הוא משום "שנחלה
הבאה לאדם ממקום אחר ,אדם מתנה עליה שלא יירשנה ".והנה הרמב"ם אינו יכול
לפרש שאדם יכול להתנות שלא יירש את אשתו משום שזכות זו עקב מעשיו באה לו.
שטעם זה יכול להיות נכון בשיטת הרמב"ן שאדם יכול להתנות בדבר שבממון שלא
יחול דין התורה ,אבל הרמב"ם כפי שהוכחתי מדבריו בהלכות שמיטה ויובל ,אינו
סובר דבר זה .ועל כן חייב הרמב"ם לפרש שטעמו של ת"ק שאפשר להתנות שלא
יירש את אשתו הוא משום שסובר שירושת הבעל דרבנן .ובדבר דרבנן יכול להתנות,
שהאומר אי אפשי בתקנת חכמים כגון זו -שומעין לו.
ברם שיטת הרמב"ם צריכה עדין ליבון ,שהרמב"ם פסק בפר' כ"ג מהלכ' אישות
הלכה ה וז"ל:
"התנה עמה שלא יירשנה ,הרי זה לא יירשנה אבל אוכל פירות בחייה .וכן
אם התנה עמה שיירש מקצת נכסיה ,וכן אם התנה עמה שאם מתה בלא בנים
יחזרו נכסין לבית אביה ,הכל קיים.
הלכה ו
במה דברים אמורים בשהתנה עמה קודם שתנשא ,שהנחלה הבאה לו לאדם
שלא ממשפחתו מתנה עליה שלא יירשנה קודם שתהא ראויה לו .אבל אם
התנה עמה אחר שנישאת תנאו בטל ויירשנה כמו שביארנו".
והנה מה שכתב שרק בארוסין יכול הבעל להתנות עם אשתו שלא יירשנה אבל
אחר הנשואין אין תנאו מועיל ,קשה :דאם טעמו של הרמב"ם שאדם יכול להתנות
ירושת הבעל
סימן יז
שז
הוא משום שירושת הבעל דרבנן ,מדוע אינו יכול להתנות בנשואין .ונראה שמקור
דינו של הרמב"ם בדבר זה הוא מהגמ' בכתובות דף פ"ג ע"ב:
"רבן שמעון בן גמליאל אומר כו' .אמר רב :הלכה כרבן שמעון בן גמליאל
ולא מטעמיה .מאי הלכה כרבן שמעון בן גמליאל ולא מטעמיה? אילימא
הלכה כרשב"ג ,דאמר :אם מתה -יירשנה ,ולאו מטעמיה ,דאילו רשב"ג
סבר :מתנה על מה שכתוב בתורה -תנאו בטל ,ורב סבר :תנאו קיים,
וקסבר :ירושת הבעל דרבנן ,וחכמים עשו חיזוק לדבריהם כשל תורה .וכו'"
וסובר הרמב"ם שמאחר ור' כהנא ביאר דברי ת"ק שירושת הבעל דרבנן ,נראה
שרב כהנא סובר שכן ההלכה ,שהלכה כסתם משנה .אך מאידך רב פסק כרשב"ג ולא
מטעמו .נראה שיש לקיים דברי שניהם ,שהלכה כת"ק בארוסיה ,והלכה כרב
בנשואה ,ושמא רב דיבר רק בנשואה ,שבה שייך יותר לומר שעשו חיזוק כשל תורה.
ואמנם נוכיח שהרמב"ם פוסק שתנאי אינו מועיל בנשואה משום שחכמים עשו
חיזוק לדברים כשל תורה .וז"ל רמב"ם הלכות אישות פרק י"ב הלכה ו':
"התנה הבעל שלא יתחייב באחד מן הדברים שהוא חייב בהן ,או שהתנת
האשה שלא יזכה הבעל באחד מן הדברים שהוא זוכה בהם ,התנאי קיים,
חוץ משלשה דברים שאין התנאי מועיל בהן ,וכל המתנה עליהן תנאו בטל.
ואלו הן :עונתה ,ועיקר כתובתה וירושתה".
והרמב"ם הלכות שמיטה ויובל פרק י"א הלכה כ"א כתב וז"ל:
"אבל היורש את אשתו ,אע"פ שירושת הבעל מדבריהם עשו חזוק לדבריהם
כשל תורה ואינו מחזיר ביובל .ואם ירש ממנה בית הקברות יחזיר לבני
משפחה משום פגם משפחה ,ויתנו לו דמיה ,ומנכין לו דמי קבר אשתו שהרי
חייב בקבורתה".
ולפי מה שביארנו שיטת הרמב"ם מיושבת ,שלמרות הראיות דלעיל מהגמרות
בבא בתרא ומסתם המשנה בבכורות שירושת הבעל דאורייתא ,מכל מקום המשנה
בפרק הכותב סוברת שירושת הבעל דרבנן ,וכן סוברים רב ,ורב כהנא .ועיין עוד מה
שכתבנו בסי' ט"ו במאמר נכסי מלוג ותקנת אושא ענף ד' ,שהבאתי ראיה נוספת
לשיטת הרמב"ם הפוסק שירושת הבעל דרבנן.
סכום:
הראשונים הסוברים שירושת הבעל דאורייתא הם ר"ח )לשונו ריש פרק הכותב
הובאה בספר המכריע סי' מ"ז( ורש"י )כ"כ בהגהות מימוניות ודייק כן מרש"י בבא
מציעא דף צ"ו ע"ב שכתב וז"ל" :ומתה -ובעל יורש אשתו ,דבר תורה (".וכן דעת
הרשב"ם )בב"ב דף קמ"ו ע"ב( וכן דעת ור"ת )ספר הישר סי' ל"ג( ותוס' )כ"כ
הרא"ש ,וכ"כ בהגהות מימוניות שהתוס' בב"ב דף נ ע"ב פסקו כן( וכן דעת
הראב"ד ,בעל העיטור )דבריו יובאו בענף הבא( ובעל המאור )ריש פרק הכותב( .וכן
פסקו הרמב"ן ,הרשב"א והר"ן .ולקמן נבאר שכן היא גם דעת התוס' רי"ד ,וכ"כ
הטור בסי' צ'.
שח
אה"ע
ביכורי גשן
ובנוגע לדעת הרי"ף .מדברי הרמב"ם בתשובה נראה שפירש דברי הרי"ף שסובר
שירושת הבעל דרבנן )ועיין עוד לקמן ענף ד' שביארתי דעת הרמב"ם בענין זה(.
אולם בעל המאור ,הרמב"ן )בחידושים( ,הרשב"א והר"ן ,כתבו שדעת הרי"ף
שירושת הבעל דאורייתא .ועיין ברי"ף פר' אע"פ בסוגיא של דינא דמתיבתא )דף כ"ז
ע"א בדפי הרי"ף( שכתב שירושת הבעל דאורייתא.
לפי הסיכום זה ,שיטת הרמב"ם שירושת הבעל דרבנן ,היא דעת יחיד.
ובשאלה האם פוסקים כת"ק או כרשב"ג:
רב צמח גאון ורב נחשון גאון פסקו כת"ק )כ"כ בספר המכריע( ,וכן דעת הרי"ף,
הרמב"ם ,הרמב"ן ,הרשב"א ,הר"ן והרא"ש וכן פסק הפסקי הרי"ד כת"ק.
ורב האי גאון ורב נטרונאי גאון פסקו כרשב"ג )כ"כ בספר המכריע ( וכן דעת
ר"ח ,ר"ת ,ר"י בעל המאור והראב"ד )בהשגות על הרי"ף( .וכן דעת הראב"ן,
הראבי"ה )כ"כ הגהות מימוניות( שפוסקים כרשב"ג.
ולהלכה השו"ע בסי' צ"ב פסק כת"ק ,והבית שמואל כתב שם שהבעל יכול לטעון
קים לי כרשב"ג.
ולפי המתבאר כאן ,השאלה שנחלקו בה הראשונים אם אפשר להתנות בדבר
שבממון ולבטל דין התורה ,הוי ספיקא דדינא.
ענף ב
ספק מגורשת האם הבעל יורשה
הרמב"ם א' הלכ' נחלות הלכה ט' כתב וז"ל:
"כבר ביארנו בהלכות אישות שאין הבעל יורש את אשתו עד שתכנס
ברשותו ושאין .וכו' .ושם בארנו שהוא יורש את נכסי אשתו שבאו לרשותה
והוחזקו ,בין נכסים שהכניסה לו בנדונייתה בין נכסים שלא הכניסה לו .ומי
שנתגרשה ספק גירושין ומתה אין הבעל יורשה.
השגת הראב"ד" כבר ביארנו בהלכות אישות וכו' עד אין הבעל יורשה .א"א
מה שאמרו במס' גיטין בירושלמי נראה שהוא חולק עליו .המגרש את אשתו
ולנה עמו בפונדקי בית הלל אומרים צריכה ממנו גט שני לאידא מילתא,
אמר רבי אלעזר לירושה ,כלומר שהוא יורשה .ומה התם בודאי גירשה וספק
החזירה יורשה ,הכא דודאי אשתו היתה וספק גירשה לא כ"ש".
נראה שכוונת הראב"ד שמאחר ולענין איסורים מדאורייתא מעמידים על החזקה
ודינה כאשת איש .כן יש לפסוק לענין ירושה) .ומה שהביא הראב"ד מגרש את אשתו
ולנה עמו בפונדקי כוונתו ,שכשם ששם מעמידים על החזקה שאין אדם עושה
בעילתו בעילת זנות ובעלה יורשה כן יש לומר בספק מגורשת שמעמידים על
החזקה (.ונראה שכן סובר הרמ"ך בדעה השניה ,שכתב בענין מגורשת ואינה
מגורשת )שיטה מקובצת ב"מ דף י"ב ע"ב ד"ה ולענין פסק( וז"ל:
ירושת הבעל
סימן יז
שט
"ואם מתה יורשה מכל מה שתחת ידו מספק וכו' .ואפשר לומר כיון שאינה
מגורשת ודאי ,עדין היא אשתו לכל דבר חוץ מזכות מציאתה".
ובענין זה של ספק מגורשת אם הבעל יורשה ,דן בזה כבר בעל העיטור והביא
דעות גאונים בדבר .וז"ל בעל העיטור בהלכות כתובה דאירכסא דין ששי )עמ' 70
ציון ק"י (:
"אמר ר' ירמיה בר אבא כל מקום שאמרו חכמים מגורשת ואינה מגורשת,
בעלה חייב במזונותיה .לר"ש קיירא וחייב בפירקונה ובהפרת נדריה ,ואם
מתה יורשה".
ועוד מצאנו לבעל העיטור שכתב שם )בעמוד 73ציון ק"פ( וז"ל:
"וכתב הרב הבבלי :כל ספק גרושין אם מתה אין בעל יורשה .ומסתבר
שהנכסים בחזקתן ,כדאמרינן בנפל הבית עליו ועל אשתו ,דכתובתה ]בחזקת
יורשי הבעל ו[כדין קטנה שנתקדשה לדעת אביה והלך למדינת הים,
ואסיקנא אמר רב אם מתה אינו יורשה .מאי טעמא ,אוקים ממונא בחזקת
מריה".
ודעה זו הביא העיטור גם באות ק' קידושין החלק השלישי )עמ' 158ציון ט'(
ובאות מ' מרד )עמוד 136ציון נ"ד( כתב בעל העיטור וז"ל:
"וכל מה דכייפינן ליה לאפוקה מן דינא דגמרא או מעיקר תקנתא ,אי מיתה
לה איתתא מקמי דתיפוק מבעלה בגט בעלה ירית לה ,דלא מפקעינן ירושה
דאורייתא דבעל אלא בגרושין גמורין .ומשמע דסבירא להו לרבוותא דאי
איכא עלה ספק גרושין ומיתה לה איתתא בעל ירית לה ,וכ"כ ר"ש קיירא כל
מקום שאמרו חכמים מגורשת ואינה מגורשת בעלה חייב במזונותיה
ובפרקונה ואם מתה יורשה .והכי נמי מסתברא מדקתני מה היא באותן
הימים וכו' ,הרי היא כאשתו לכל דבר אלא שאינה צריכה ממנו גט שני וכו'.
ובבלי שאמר ספק מגורשת בעלה אינו יורשה ,אין לו ראיה ".עכ"ל
ודעה זו הביא העטור גם במאמר ח' )עמ' 63ציון פ"ו(.
והנה הראיה שהביא ר"ש קיירא לדבריו ,תמוהה מאוד .שת"ק שאמר שם שהרי
היא כאשתו לכל דבר ,סובר שבאותם הימים היא אשת איש גמורה ואין בה ספק,
וא"כ כיצד למד משם לספק מגורשת .ואדרבה המ"מ בפרק א' מהלכות נחלות הלכ'
ט' הביא מברייתא זו ראיה לשיטת הרמב"ם ,עיין במ"מ שם.
העולה מדברי העיטור שיש שתי דעות .דעה אחת סוברת שבספק גרושין מעמידים
האשה על חזקתה שהיתה אשת איש ובעלה יורשה ,ודעה שניה סוברת שלענין
ירושה הדבר ספק.
ברם נראה שדעת הרמב"ם אינה כאחת משיטות הגאונים שהביא העיטור.
שמהרמב"ם משמע שהבעל אינו יורש מדין ודאי ,דז"ל הרמב"ם" :ומי שנתגרשה
ספק גירושין ומתה אין הבעל יורשה" .דאם הרמב"ם היה סובר שיש ספק בדבר ,היה
כותב שלגבי ירושה הדבר ספק .ולפי זה אף דברים שהבעל מוחזק בהם צריך לתת
שי
אה"ע
ביכורי גשן
אותם ליורשי האשה .ונראה שהרמב"ם סובר שאף שמעמידים האשה בחזקת נשואה
לעניני איסורים ,מכל מקום אין חזקה זו מכריעה את דיני הממון שלה שהם בחזקתה,
ויכולה לעשות בהם כרצונה .על כן כשמתה יורשיה הם הנחשבים כמוחזקים לענין
ירושה .ועיין מה שכתבנו בסי' י"ד ענף ה' ובסי' כ"ב ענף ג' במאמר קידשה ונמצאו
בה מומין בבית אביה) ,וע"ע בסי' כ"א ושם החזקה עדיפה על החזקה שאנו דנים בה
כיון ששם יש לאשה חזקת הגוף (.שהארכתי הרבה בענין זה והוכחנו שכן סוברים
הרבה ראשונים.
אולם דברי הרמב"ם קשים ,וכבר הקשה עליהם החלקת מחוקק בסי' צ' סעי' ה'
ס"ק י"ד ,וכתב שדין ירושת ספק מגורשת ,צריך להיות כדין נכסי האשה במקרה
שנפל הבית עליו ועל אשתו ואין ידוע מי מת תחילה ,ששם הדין שהנכסים בחזקתם,
ונפסק שם שיורשי הבעל יורשים כתובתה ותוס' כתובה ,ויורשי האשה מקבלים את
נכסי המלוג ,ובנכסי הצאן ברזל מתחלקים יורשי הבעל ויורשי האשה.
ברם הבית מאיר שם כתב ,שבספק גרושה שמתה צריך להיות הדין שנכסי צאן
ברזל הם בחזקת הבעל ,כיון שיש ספק אם הגיע זמן הפירעון של החוב של הנכסים
אלו ,וע"כ הנכסים בחזקתו .ואין המקרה הזה דומה לנפל הבית עליו ועל אשתו,
ששם אין אף אחד מוחזק בנכסים ,ויורשי הבעל והאשה באים בשוה לירש ,וכל כת
מהם טוענת שהם היורשים .ועיין בסי' ט"ו במאמר נכסי צאן ברזל ענפים א -ז
שביארנו מי נחשב המוחזק בנכסי צאן ברזל ,ותרצנו שם את קושית הבית מאיר על
החלקת מחוקק.
ונראה לתרץ את דברי הרמב"ם ,שהרמב"ם לשיטתו שירושת הבעל דרבנן ,ועל כן
כשגרשה ספק גרושין נפקעה האישות ביניהם במה שנוגע לתקנות חז"ל ,ולא תקנו
חז"ל שבעל יירש ספק מגורשת .ולפי זה השיטות החולקות וסוברות שירושת הבעל
דאורייתא ,יסברו שדין ירושת ספק מגורשת כהחלקת מחוקק או כהבית מאיר.
ענף ג
דין מורד בירושת אשתו
הבית יעקב סי' צ' סעיף ה' כתב לישב דעת הרמב"ם וז"ל:
"ולפע"ד דהרמב"ם ס"ל כהך דיעה שמביא הרמ"א לקמן דס"ל במורד
ומדיר ובכל הנך שכופין להוציא דאינו יורשה ,וכיון שכבר גירשה בגט ספק
הדין שכופין להוציא בגט כשר ,ממילא אינו יורשה".
והבית יעקב מתכוון לדברי הרמ"א בסימן צ סעיף ה וז"ל שו"ע:
"מי שנתגרשה ספק גרושין ומתה ,אין הבעל יורשה .הגה :אבל כל זמן שלא
נתגרשה ,אע"ג שנתן עיניו לגרש ,יורשה )טור בשם הרא"ש( .וכו' .המורד
על אשתו או מדירה ואינו נוהג עמה מנהג אישות ,י"א דאם מתה אינו יורשה
)הגהות אלפסי פ' אע"פ(".
ירושת הבעל
סימן יז
שיא
והנה ראיתי שיש שכתבו ,שהדעה שהביא הרמ"א שמורד אינו יורש את אשתו,
סוברת שירושת הבעל דרבנן .ודבר זה צריך בירור ,שאם אמנם כן הדבר אין לפסוק
כשיטה זו דהרי הוכחנו לעיל שרוב הראשונים סוברים שירושת הבעל דאורייתא.
ונבאר ענין זה ,ותחילה נביא את לשון הטור בענין וז"ל באה"ע סי' צ':
"כתב הרשב"ם ,אפילו אשתו נשואה שהיא עמו בקטטה ונתן עיניו לגרשה
ומתה אינו יורשה .ולא נהירא לא"א הרא"ש ז"ל ,שאין הירושה נפקעת אלא
בגירושין גמורים".
ונביא בקצרה את הגמ' ופרוש הרשב"ם כדי שהדברים יהיו ברורים .וז"ל הגמ'
בבא בתרא דף קמ"ו ע"א
"אמר רב יהודה אמר רב :מעשה באדם אחד שאמרו לו אשתו תותרנית היא,
ונכנס אחריה לחורבה לבודקה; אמר לה :ריח צנון אני מריח בגליל .אמרה
ליה :מן יהיב לן מכותבות דיריחו ואכלנא ביה! נפל עלה חורבה ומתה;
אמרו חכמים :הואיל ולא נכנס אחריה אלא לבודקה ,מתה -אינו יורשה".
וכתב הרשב"ם שם וז"ל:
"נפלה עליה חורבה ומתה -ובא הבעל לפני ב"ד והיה רוצה לירש את
אשתו .ואמרו חכמים הואיל ולא נכנס עמה לבא עליה אלא לבודקה
ולגרשה ,ומתה בתוך כך ,אינו יורשה .אית דגרסי הכי ומוקי לה בארוסה.
ולא נהירא לי ,דאפילו בא עליה בימי אירוסין קודם הכנסתה לחופה לא ירית
לה ,כדתני חנן בר אמי אשתו ארוסה לא אונן כו' מתה אינו יורשה ,דאין
הבעל יורש את אשתו עד שתכנס לחופה כדנפקא לן )לעיל ב"ב דף ק"ט
ע"ב( ירושת הבעל משארו הקרוב אליו ממשפחתו וירש אותה ,דהיינו לאחר
שנכנסה לחופה .הלכך בנשואה מוקמינן לה ,והכי גרסי' :ואמרו חכמים
הואיל ונכנס אחריה לבודקה ,מתה אינו יורשה .דכיון דהיה בדעתו לגרשה
אם ימצאנה בעלת מום ,ובתוך כך מתה קודם שנתפייסו ,אינו זוכה בירושה.
ומהכא שמעינן שמי שמתה אשתו מתוך קטטה שיש בדעתו לגרשה שוב
אינו יורשה .כדאמרי' במס' גיטין )דף י"ח ע"א( משנתן עיניו לגרשה שוב
אין לבעל פירות.
מבואר ברשב"ם שהוא סובר שירושת הבעל היא דין תורה .ונראה שהרשב"ם
סובר שחז"ל תקנו שבעל שנתן עיניו באשתו לגרשה אינו יורש את אשתו .ברם שאר
הראשונים חלקו על הרשב"ם והעמידו את המקרה בארוסה ,ואמרו חכמים שהיות
ונכנס לחורבה לבודקה אם היא תתרנית ,לא התכוון בכניסתו עמה לשאתה וע"כ אינו
יורשה.
והדרכי משה על הטור דלעיל כתב )בס"ק ה( וז"ל:
"ואם הוא מורד על אשתו או מדיר אשתו שדינו שיוציאנה ,כתב בהגהות פ'
אע"פ ... ,דאינו יורשה ...ונ"ל שזהו דוקא לסברת הרשב"ם דס"ל דמשנתן
עיניו לגרשה אינו יורשה ,אבל לדעת החולקים עליו לא .וכ"פ הרי"ף
והרא"ש בהדיא בפ' אע"פ ,דאע"פ שכופין אותו ,כל זמן שלא גירש אותה
שיב
ביכורי גשן
אה"ע
יורש אותה .מיהו יש לדחות ,דשאני הנהו שכופין אותו לגרש מדינא ,דנוהג
עמה מנהג אישות ולא פשע כלל ,ולכן אינו מאבד ירושתו .משא"כ במורד
או מדיר דאינו נוהג מנהג אישות ולמיפק קאי ,לכן אינו יורשה .וצ"ע.
הנה הרמ"א מחלק בין אשה שטוענת מאיס עלי ודורשת להתגרש ,או שהבעל
רוצה לגרשה אלא שלא מרד כנגדה ועדין חי עמה כבעל עם אשתו ,לבין בעל שמורד
באשתו ולא חי עמה .וכחילוק זה כתב גם הב"ח שם .ומקור דברים אלו שהביא
הרמ"א הוא בשלטי הגבורים בכתובות פרק אעפ"י וז"ל:
וכל המורד על אשתו או המדיר את אשתו ,אם מתה אשתו בעוד שהוא
במרדו ולא נתפייס עמה אין בעלה יורשה ,הואיל ואינו נוהג בה מנהג בעל.
וכו'
הנה השלטי הגיבורים העתיק את לשון הריא"ז .ונראה שהמקור של הריא"ז הוא
דברי סבו רבנו ישעיה מטראני בעל התוס' רי"ד ,שדבריו הובאו בשיטה מקובצת
כתובות בדף ס"ד ע"א ,דכתב שם וז"ל:
ולדברי הכל כל מאן דכייפינן ליה לאפוקיה בין מעיקרא דדינא ...אם מתה
לה איתתא מקמי דתיפוק מיניה דבעל בגט ,בעל ירית לה ,ולא מפקעא
ירושתיה דבעל אלא בגרושין וכן הלכתא .ונ"ל דדוקא המורדת על בעלה וכן
אותן שכופין אותו להוציא ירית לה בעל .אבל אם הדיר את אשתו אם הוא
מורד בה ,ומתה אשתו קודם גירושין ,אינו מן הדין שיירש אותה שהרי אינו
נוהג בה מנהג בעל ודוקא בעל יורש את אשתו שהנהיג בה מנהג בעל ,אבל
זה שאינו נוהג בה מנהג בעל אינו מן הדין שיירשנה.
הנה ברור שהחילוק שכתב הדרכי משה מסברתו היא שיטתו של התוס' רי"ד.
ועתה צריך להתבונן :האם התוס' רי"ד כתב את דבריו משום שסובר שירושת הבעל
דרבנן ,וסובר שבבעל מורד לא תקנו שיירש את אשתו ,או שהוא אומר את דבריו גם
לשיטה הסוברת שירושת הבעל דאורייתא ,דסובר שחכמים קנסו את המורד באשתו
שלא יירשנה .ברם צ"ע היכן כתובה גזירה זו .ועיינתי בפסקי הרי"ד ריש פרק הכותב,
ומרהיטת לשונו שם משמע שסובר שירושת הבעל היא דאורייתא .אולם אין הדבר
ברור שם כל צורכו ,ובעל הפסקי הרי"ד ציין לעיין בספרו "המכריע" סי' מ"ז ששם
הוא דן בענין זה .ועיינתי שם ,והנה הוא דן שם אם פוסקים כת"ק שאדם יכול
להתנות שלא יירש את אשתו או שפוסקים כרשב"ג ,ופסק שם כת"ק .וביאר שרשב"ג
שאמר שאינו יכול להתנות ,סובר כר"מ שהמתנה על שכתוב בתורה תנאו בטל ,ואפי'
בדבר שבממון ,וכבר נפסקה הלכה כרבי יהודה .ולפי זה נראה שהתוס' רי"ד סובר
שהעיקר שירושת הבעל דאורייתא) .וגם בשו"ת הרי"ד סי' ס"ה מבואר שסובר
שירושת הבעל היא מדאורייתא(.
וראיתי באו"ז בב"ב דף קמ"ו שהביא את פרוש הרשב"ם ,ולעיל מזה כתב
שירושת הבעל דין תורה .הרי להדיא שהרשב"ם ותוס' הרי"ד והאו"ז סוברים
שירושת הבעל דאורייתא ,וסוברים שבעל שנתן עיניו לגרש את אשתו אינו יורשה.
וכנראה הם סוברים שיש תקנת חכמים שלא יירשנה.
ירושת הבעל
סימן יז
שיג
עתה מצאתי שהמקור לדינו של התוס' רי"ד שבעל מורד אינו יורש את אשתו ,הוא
הגמ' בב"ב .וז"ל התוס' רי"ד בב"ב דף קמ"ו ע"ב:
"הואיל ונכנס אחריה לבודקה .נראה לי דהכי גרסי' ,ונשואה הות ,ומפני
שנכנס לבודקה והיה רוצה לגרשה אמרו חכמים שאינו דין שיירשנה .ומכאן
מוכיח שהמורד על אשתו וביני ביני מתה אשתו אינו יורשה ,כיון שאינו נוהג
עמה כשורה".
ובפסקי הרי"ד בב"ב הביא את שני הפרושים של הרשב"ם ושל ר"ת .והנה לאור
זה שהמקור של התוס' רי"ד הוא מהגמ' בפר' מי שמת אין לפסוק כמותו ,כי
הראשונים דחו פרוש זה לגמ' .ומעתה אין מקור לדין שחז"ל קנסו בעל מורד שלא
יירש את אשתו.
נציין כאן שבשו"ת מהרשד"ם חלק אה"ע סימן ק"ד כתב וז"ל:
"הטור א"ה סי' צ' כתב וז"ל :כתב רשב"ם אפי' אשתו נשואה עמו בקטטה ונתן
עיניו לגרשה ומתה ,אינו יורשה וכתב רי"ו שהרב ן' מיגש ז"ל כן דעתו כדעת
הרשב"ם".
וגם הב"י בסי' צ' כ"כ בשם הרבינו ירוחם .ברם בעיון בר"י מיגש מתברר שהוא
ביאר את הגמ' בתתרנית כהרשב"ם שנכנס לבודקה כשהיתה נשואה .אולם את הגמ'
אינו מפרש כהרשב"ם שאינו יורשה משום שנתן עיניו לגרשה ,אלא הר"י מיגש
מפרש שאינו יורשה כי מאחר והתברר שהיא תתרנית הוי מקח טעות לענין דיני
ממונות ,ועל כן אין לה כתובה וכן אינו יורשה .והמרדכי פרק מי שמת הביא ג"כ
פרוש כזה.
ועתה מצאתי שבתשובות מיימוניות לספר נשים סי' ל"ה העתיק מהאו"ז תשובת
ר' דוד ב"ר שאלתיאל שכתב שבעל מורד שנתן עיניו לגרש את אשתו אינו יורשה
משום שירושת הבעל מדרבנן.
מסקנה
הרמב"ם פסק שבעל אינו יורש את אשתו כשהיא ספק מגורשת .ונראה טעמו
שסובר שירושת הבעל דרבנן ולא תקנו חז"ל שבעל יירש ספק מגורשת .ולפ"ז
לשיטות הסוברות שירושת הבעל דאורייתא ,בספק מגורשת דין ירושתה הוא כפי
שכתב החלקת מחוקק ,שדין הנכסים כדין נכסי האשה כאשר נפל הבית עליו ועל
אשתו .ובענין דין נכסי צאן ברזל ,עיין מה שכתבנו בסי' ט"ו במאמר נצ"ב ענפים א -
ז.
ברם צ"ע דיש לומר שיש לפסוק כדעת ר"ש קיירא ובעל העיטור והראב"ד,
שהבעל יורש ספק מגורשת משום שמעמידים האשה בחזקתה שהיא נשואה .ולא
מצאנו מי שחלק עליהם אלא הרב הבבלי המובא בעיטור ,דהרמ"ך הסתפק בדבר.
אמנם ,לכאורה יש לומר שמאחר והחלקת מחוקק והבית מאיר ראו דברי הראב"ד
ולא חששו לדבריו ,אין לומר קים לי כדעה זו שלא פסקו האחרונים כמותה .אולם
מאידך אחרונים אלו לא ראו את בעל העיטור ,מדלא הזכירו דבריו.
„˘
ביכורי גשן
אה"ע
אולם יש לתמוך בדברי החלקת מחוקק דעין מה שכתבנו בסימנים כ"א וכ"ב
במאמרים "קידשה ונמצאו בה מומין בבית אביה" שביארנו שם שדעת רוב
הראשונים היא שאף שמעמידים האשה על החזקתה ואומרים שהמום ארע בה לאחר
הקידושין והיא צריכה גט מדאורייתא מדין ודאי ,מ"מ אין האשה יכולה להוציא
כתובה מבעלה ,כי חזקה זו אין בכחה להכריע להוציא ממון) .והסוברים שם שיש
בחזקה להוציא ממון סוברים כן רק שם שיש לאשה חזקת הגוף( וצ"ע.
והבית יעקב כתב לישב דעת הרמב"ם בספק מגורשת ,שהרמב"ם סובר כדעה
שהביא הרמ"א שמורד ומדיר ובכל הנך שכופין להוציא דאינו יורשה ,וכאן כיון
שגירשה בספק והדין הוא שכופין אותו להוציאה בגט כשר ,שוב אינו יורשה.
הנה פשטות דעה זו שהבעל אינו יורש ספק מגורשת ,הוא משום שהם סוברים
שירושת הבעל דרבנן כפי שכתבנו ,אם כן מאחר וביארנו שרוב רובם של הראשונים
סוברים שירושת הבעל דין תורה שוב אין לפסוק כהרמב"ם בזה.
הרמ"א בסי' צ' סעי' ה' הביא דעה שבעל מורד אינו יורש את אשתו ,ומקור הדין
הוא בשלטי הגבורים .והרמ"א והב"ח נטו מסברא לומר שאין שיטה זו חולקת על
הפוסקים הסוברים שבעל שנתן עיניו באשתו לגרשה עדין יורש את אשתו .ויש
לחילוק זה ראיה לכאורה בתוס' רי"ד .ברם הוכחנו לעיל שמקור דינו של התוס' רי"ד
שבעל מורד אינו יורש את אשתו הוא מהגמ' בב"ב דף קמ"ו על פי פרוש הרשב"ם.
ולפ"ז אין לפסוק כמותו ,שהראשונים דחו פרוש זה לגמ' .וגם השו"ע )אה"ע סי' צ'
סעי' ה'( לא פסק כדעה זו .ומאחר שביארנו שפוסקים להלכה שירושת הבעל היא דין
תורה ,קשה להוציא הממון מחזקת הבעל עקב דעה זו .שלדעה זו מה שהבעל מפסיד
את הירושה הוא משום קנס ,ולא מצאנו מקור לזה בגמ' לדעת שאר הראשונים.
ענף ד
הסתלקות הבעל מנכסי מלוג ומפירותיהן
שיטת הרמב"ם בענין הסתלקות הבעל מנכסי מלוג ומפירותיהן.
המ"מ הביא תשובת הרמב"ם )התשובה היא בסי' רל"ו ,ובספרים חדשים סי'
תכ"ד( שכתב שדעת הרי"ף היא שאדם יכול להתנות עם אשתו אחרי הנשואין שלא
יירשנה .ועיין במ"מ שכתב שכל הראשונים חלקו על הרמב"ם ,וכתבו שגם לדעת
הרי"ף אין הבעל יכול להתנות אחרי הנשואין שלא יירשנה .וצ"ע מהיכן למד
הרמב"ם בדברי הרי"ף שסובר כפי שכתב.
ונ"ל שהרמב"ם למד בדברי הרי"ף שסובר שירושת הבעל דרבנן ,משום שהרי"ף
הביא את דברי רב כהנא ,שאמר "נחלה הבאה לאדם ממקום אחר ,אדם מתנה עליה
שלא יירשנה" וכבר כתבנו לעיל שדעת הרמב"ם היא שרב כהנא סובר שירושת הבעל
דרבנן .וסובר הרמב"ם שמאחר וירושת האשה היא רק זכות שיש לבעל ולא קנין
בגוף הנכסים ,על כן יכול הבעל להתנות עם האשה גם לאחר הנשואין שלא יירשנה.
והא דפסק הרמב"ם שאדם אינו יכול להתנות עם אשתו הנשואה שלא יירשנה ,הוא
משום שהרמב"ם פסק כרב שאמר:
ירושת הבעל
סימן יז
שטו
"הלכה כרבן שמעון בן גמליאל ולא מטעמיה )וביארה הגמ'( דרב סבר:
ירושת הבעל דרבנן ,וחכמים עשו חיזוק לדבריהם כשל תורה".
ברם מאחר והרי"ף הביא את דברי רב כהנא ופסק שאין הלכה כרב ,לפי זה עולה
שהרי"ף סובר שאדם יכול להתנות גם עם אשתו הנשואה שלא יירשנה.
ונ"ל שמדברי הרמב"ם אלו יש ללמוד שלדעתו אדם יכול להתנות עם אשתו
הנשואה שלא יאכל פירות נכסי מלוג בנכסים שלא הגיעו עדין לידה .כי מאחר
והנכסים לא הגיעו עדין לידה אין לבעל קנין בנכסים אלו ,ועל כן מועיל תנאי
להסתלק מזכות שתבוא לו בעתיד ,וכמו שסובר הרמב"ם בענין ירושה אליבא דר'
כהנא .ומה שאמרה הגמ':
"אמרי דבי רבי ינאי :בכותב לה ועודה ארוסה; כדרב כהנא ,דאמר רב כהנא:
נחלה הבאה לאדם ממקום אחר ,אדם מתנה עליה שלא יירשנה; וכדרבא,
דאמר רבא :האומר אי אפשי בתקנת חכמים כגון זו -שומעין לו".
מפרש הרמב"ם שהגמ' כתבה כן כדי להסביר את המשנה:
"הכותב לאשתו דין ודברים אין לי בנכסיך -הרי זה אוכל פירות בחייה ,ואם
מתה -יורשה".
ובפשטות מבינה הגמ' שמדובר בנכסי מלוג הקיימים ,ועל כן אמרה הגמ'
שמדובר דוקא בכותב לה בעודה ארוסה ,שבנשואה באופן זה אין הדבר מועיל
להסתלק מאכילת פירות נ"מ ,כיון שיש לו כבר קנין פירות בנכסי האשה .אבל
בנכסים שלא הגיעו עדין לאשה ואין לבעל קנין בהם ,יכול להסתלק מזכות שתבוא
לו בהם .ולפי זה יתבארו דברי הרמב"ם בפרק כ"ג מהלכות אישות הלכה ז' וז"ל
שם:
"התנה עמה אחר נישואין שלא יהיה לו דין ודברים בנכסיה ולא בפירי
פירותיהן עד עולם בחייה ובמותה -הרי זה אינו אוכל פירות כלל ,אבל אם
מתה יירשנה כמו שביארנו".
השגת הראב"ד :התנה עמה אחר נישואין שלא יהיה לו דין ודברים בנכסיה
ולא בפירי פירותיהן עד עולם בחייה ובמותה הרי זה אינו אוכל פירות .א"א
נ"ל שחסר מכאן וקנו מידו .ואע"פ שקנו מידו לסלוק הירושה אינו מועיל
אחר נישואין ,לפי שסלוק הירושה לאחר מותה היא ואינו הקנאה לשום
אדם ,והוה ליה כקנין דברים ,והנישואין כבר חלו על הכל .אבל תנאי דקודם
נישואין לא חלו הנישואין אלא על מנת שלא יירשנה ,ותנאי ממון קיים.
וכתב ע"כ המ"מ וז"ל:
"התנה עמה אחר וכו' .פשוט הוא שדברי רבינו בשקנו מידו .והדין שכתב
כאן פשוט הוא ,שכל שקנו מידו מסתלק הוא מהפירות ,וכמו שנזכר למעלה
שאפי' אחרי הנשואין מסתלק הוא בקנין חוץ מירושה שאינו מועיל בה קנין
אחרי נישואין".
שטז
ביכורי גשן
אה"ע
אמנם דברי המ"מ מישבים את דברי הרמב"ם ,אלא שהדבר דחוק מדוע לא הזכיר
כאן קנין .ועוד קשה שאם מדבר בקנין מדוע כפל הדברים ,שהרי כתב כבר דין זה
בתחילת הפרק .ע"ש .ולפי מה שביארנו בדברי הרמב"ם הדברים מיושבים.
שבתחילת הפרק דן הרמב"ם כשרוצה להסתלק מנכסים שיש לאשה ,ובזה כתב
שלאחר הנשואין צריך קנין .ובהלכה ז' הוא מדבר כשרוצה להסתלק מנכסים שיבואו
לה בעתיד ,ובזה כתב הרמב"ם שיכול להסתלק ואף בלא קנין .וכאן גם לא מועיל
קנין ,דהוי דבר שלא בא לעולם .ועל כך הוסיף הרמב"ם שלענין ירושה אינו יכול
להסתלק אף בנכסים שעדין לא הגיעו לידה.
המשנה למלך בפר' כ"ג' מהלכות אישות הלכ' א' ד"ה והנה אם נאמר ,כתב שם
בתוך דבריו שהפרוש שהרמב"ם כתב בדברי הרי"ף שאדם יכול להסתלק מפירות
נ"מ שיפלו בעתיד לאשתו הנשואה ,זו דעת יחיד .ולפי דברינו אין זו דעת יחיד כי גם
הרמב"ם סובר כן.
ונראה לי שגם התוס' ומהר"ם מרוטנבורג סוברים שאדם יכול להסתלק מנכסי
מלוג של אשתו נשואה לפני שהגיעו לידה .ונבאר הדברים דהתוס' בכתובות דף פ"ג
ובב"ב דף מ"ט כתבו וז"ל:
"ולר"י נראה דמייתי ראיה דאע"ג דקיי"ל דאין אדם מקנה דבר שלא בא
לעולם ,אדם יכול להסתלק מדבר שלא בא לעולם".
ונכסי מלוג של אשה שלא הגיעו לידה נחשבים דבר שלא בא לעולם .ואף
שבלשון זה נכללים גם נכסים שיש לאשה בארוסין ועומדת להכניסם לבעלה ,מ"מ
בלשון זה נכלל גם נכסי מלוג שעומדת לירש .והא שהגמ' העמידה את המשנה
שמדובר בכותב לה בעודה ארוסה ,זה משום שהגמ' מדברת בנכסים שיש לה בזמן
כניסה לחופה .ולכן אומרת הגמ' שיכול להסתלק רק בארוסין ,שאם כבר נשאה זכה
בקנין פירות בנכסים ושוב אין מועיל סילוק ,אלא צריך קנין .אבל בנכסים שעדין לא
נפלו לה ,יכול להסתלק גם באשה נשואה.
והנה הרמב"ן הביא ירושלמי שאדם אינו יכול להסתלק מדבר שלא בא לעולם.
אולם נראה שתוס' אינם סוברים כן ,וכפי שנבאר לקמן.
המרדכי בריש פרק הכותב הביא תשובת מהר"ם וז"ל:
"וששאלת ראובן חפץ לקנות בית ,ודואג פן יצטרך למוכרו ותעכב עליו
אשתו .היוכל להתנות עם אשתו בשעת קניה ע"מ כן אקנה לנו בית שבכל
עת שאני צריך למוכרו שלא תוכל לעכב ע"י ,והיא מקבלת עליה כן ונכתב
השטר .התוכל לחזור ולעכב ,כיון דבשעת התנאי הוי ליה דבר שלא בא
לעולם שעדין לא לקחו .נ"ל דלא מציא להדורי .נהי דאין אדם מקנה דבר
שלא בא לעולם מסתלק בטוב בדבר שלא בא לעולם .כדתנן בפר' הכותב
ובפר' חזקת הבתים ,נחלה הבאה לאדם ממקום אחר מתנה עליה שלא
יירשנה .וכדתניא הכותב לאשתו דין ודברים וכו' ,ואוקימנא בכותב לה
בעודה ארוסה ,ומהני בין לנכסים שהם כבר באו לעולם בין לפירות דאכתי
לא אתו .ושלום מאיר ב"ר ברוך.
ירושת הבעל
סימן יז
שיז
מתוך תשובה זו עולה בודאי שהבעל יכול להסתלק מנכסי מלוג שיפלו לה .שהרי
מהר"ם מביא ראיה מזה שהגמ' אומרת שמועיל סילוק מהנכסים ומהפירות ,והיינו
שמסתלק מהנכסים הקיימים ומהפירות שיבואו אחר כך.
ולכאורה היה מקום לומר שסילוקו מועיל משום שהסתלק בעודה ארוסה ,אבל
אין להביא ראיה שאדם נשוי יוכל להסתלק מזכיות בנכסי מלוג שיבואו לאשתו,
שכבר זכה בנישואין בזכויות אלו .אולם בדברי המהר"ם לא משמע כן ,שהרי
המהר"ם נשאל אם אשה שיש לה שעבוד על נכסי בעלה מחמת חוב הכתובה יכולה
לסלק שעבודה מבית שבעלה רוצה לקנות ,וכנראה שמדובר שם שהבעל השתעבד
לה גם בדאיקני ,ופסק מהר"ם שמועיל סילוקה לפני שהבית השתעבד לה .ולפי זה
נאמר גם אנו שהבעל יכול להסתלק מזכויות שיבואו לו בנכסי מלוג שאשתו עשויה
לירש .ואף שכבר זכה בזכות העקרונית שכל הנכסים שיבואו לאשה יהיה זכאי
באכילת פירותיהם .יכול הוא להסתלק כשם שהאשה יכולה להסתלק מזכות שכבר
זכתה בו.
לעיל כתבתי בפשיטות שנ"ל שלדעת התוס' אדם יכול להסתלק אחרי הנשואין
מנ"מ שיפלו לאשה ,והוכחתי שכן סובר המהר"ם .מ"מ הטור לא כתב כן בדעת
התוס' .וז"ל הטור אבן העזר סימן צב:
בד"א ,בכותב או אומר לה כן בעודה ארוסה ,והנכסים נפלו בעודה ארוסה.
אבל אם נפלו לה משניסת ,אע"פ שהתנה בעודה ארוסה ,פר"י שאין התנאי
מועיל .והרמב"ן כתב שהתנאי שהתנה בעודה ארוסה מועיל לנכסים שיפלו
לאחר נישואין ,וכן היא מסקנת א"א הרא"ש ז"ל.
והנה הטור כתב בפשטות שדעת בעלי תוס' שסילוק אינו מועיל אפי' בארוסין
לגבי נכסי מלוג שיפלו לאשה אחרי הנשואין .ואנו דייקנו מהמהר"ם שסובר שלגבי
נכסים שיפלו בעתיד מועיל סילוק אפי' אחרי הנשואין .ונ"ל שהטור )שמקור דינו
ברא"ש( והמהר"ם נחלקו בהבנת דברי התוס' .התוס' נמצא בריש האשה שנפלו )דף
ע"ח ע"ב ד"ה לא כר"י( ,והרא"ש בתוספותיו הביא דבריהם בריש פרק הכותב .וז"ל
התוס' רא"ש:
"אם כן למה כתב לה דין ודברים אין לי בנכסיך? שאם מכרה ונתנה -קיים.
מוקי לה בגמ' בכותב לה ועודה ארוסה .ומסתמא בעודה ארוסה נמי נפלו
לה ,ואפי' הכי טעמא דכתב לה דין ודברים ,הא לאו הכי מכרה בטל .וקשה:
דהתנן לעיל עד שלא נישאת ונישאת ר"ג אומר אם מכרה ונתנה קיים ,ואפי'
בלא תנאי .וי"ל דמתניתין דהכא כתנאי דאמרו לו הואיל וזכה באשה וכו',
דלא סבירא להו כר"ג .והרמב"ן תירץ דמסתלק הוא מנכסים שיפלו לה
לאחר שתינשא וכו' ,ומיהו בירושלמי לא משמע הכי וכו'.
והנה הטור למד פשט בדברי התוס' שלדעתם לא קשה מהירושלמי ,כיון שסוברים
שהבעל אינו יכול להסתלק מנכסים שיפלו לאשה אחרי הנשואין ,ועל כן לא העמידו
המשנה באופן זה .ברם נ"ל שמהר"ם פירש בתוס' שהבבלי בודאי חולק על
הירושלמי ,שבפשטות אדם יכול להסתלק מדבר שלא בא לעולם .ומה שאמרה הגמ'
שיח
אה"ע
ביכורי גשן
במתנה עם אשתו בעודה ארוסה ,מדובר בנכסים שיש לה בארוסין ,אבל מנכסים
שעדין לא נפלו לה בודאי יכול להסתלק ואפי' בעודה נשואה.
ובני היקר הרב בנימין שמחה נ"י אמר לי כי כפרוש שכתבתי במהר"ם כן סובר
רבנו יונה במסכת ב"ב דף מ"ט ע"ב ד"ה וכדרבא .ואמנם ר' יונה כתב שם שאדם
יכול להסתלק אחרי הנשואין מזכויות בנכסי מלוג של אשתו שיפלו לה בעתיד .עוד
כתב שם שלמ"ד שירושת הבעל דרבנן ,יכול הבעל להתנות עם אשתו שלא יירשנה
גם אחרי הנשואין.
המשנה למלך פר' כ"ג מהלכות אישות הלכ' א' הסתפק בדעת מהר"ם אם לדעתו
יכול אדם להסתלק מדברים שיש לו בהם זכות מדאורייתא .ונ"ל שמאחר שביארנו
לעיל שדעת תוס' ומהר"ם שאינו יכול להסתלק מירושה שהיא מדאורייתא ,כמו כן
אין מועיל סילוק מזכויות שהם דאורייתא .ולמ"ד ששעבוד הוא דאורייתא אין אדם
יכול להסתלק משעבוד .והא דכתב מהר"ם שמועיל סילוק לגבי שעבוד ,נראה
שהמהר"ם כתב כן רק לגבי שיעבוד דאיקני דהוי שעבוד רק מדרבנן ,דהרי בשעה
שכתב דאיקני הוי דבר שלא בא לעולם ואינו מועיל מדאורייתא ,וע"כ כתב שמועיל
סילוק .וכן ראיתי שתירץ האבני מילואים בסימן צ"ב.
כתבנו לעיל שמדברי המהר"ם מוכח שבעל יכול להסתלק בנשואין מנכסי מלוג
של אשתו או מפירותיהן לפני שנפלו לה ,דהוי כשעבוד שיש לאשה זכות ויכולה
להסתלק היות שלא באו לידו .ומצאתי שכ"כ האבני מילואים סימן צ"ב סעיף ב' ס"ק
ו' ד"ה ולפ"ז .ע"ש .וע"ע שם ס"ק ח' ד"ה והנה בתשובות וכו'.
)ועיין נתיבות סימן ר"ט ס"ק ו' שכתב שמהר"ם דן לגבי סילוק ,אולם מחילה
מועילה בכל אופן להסתלק משעבוד(.
ענף ה
השו"ע סי' צ"ב פסק להלכה כדעת הרמב"ן ,הרשב"א ,הר"ן והרא"ש ,שבארוסין
יכול אדם להסתלק מנכסי מלוג ומפירותיהם אפי' שיפלו אחרי הנשואין ,שמסתלק
מהזכות שנתנו לו חכמים לפני שזכה בה .אולם לאחר הנשואין שכבר זכה בזכות
לאכול פירות נכסי מלוג שיש לאשה ושיהיו לה בעתיד ,שוב לא מהני סילוק לא
לנכסים שיש לה ולא לנכסים ולא לפירות שיפלו לה בעתיד ,ונראה שגם קנין לא
מהני לנכסים שיפלו לה בעתיד ,דהוי מקנה דבר שלא בא לעולם) .אולם התחייבות
להחזיר יהני(.
וכתבנו לעיל שהאבנ"מ כתב שלדעתם לא מהני סילוק משיעבוד דאיקני אחרי
ההלואה .ועיין במשנה למלך שהסתפק בדבר.
ולשיטות הסוברות שירושת הבעל דבר תורה ומכל מקום מהני להסתלק
מהירושה ,עיין אבני מילואים סימן צ"ב סעיף ז' ס"ק י"ב ד"ה ולפ"ז ,אם מהני סילוק
או צריך בדוקא תנאי.
ועיין בית יעקב שכתב בשם הריטב"א ,דתנאי ע"מ שאין לך עלי שאר וכסות הוי
תנאי שכוונתו חוץ ,ואין צריך בתנאי זה לתנאי כפול .ולפ"ז שמא יהני גם לשון
ירושת הבעל
סימן יז
שיט
סילוק שמשמעותו חוץ .ברם בתוס' בכתובות דף נ"ו מבואר שצריך דוקא תנאי
ודוקא תנאי כפול .וע"ע בענין זה בנתיבות סימן ר"ט ס"ק ו'.
ועיין פ"ת סי' צ'"ב ס"ק א' מה שכתב בשם הנו"ב .ונ"ל כוונתו ,כי בענין סילוק
מפירות נ"מ או סילוק מנכסים עצמם מהני לשון סילוק ,וצריך דוקא אחרי האירוסין
ולפני הנשואין .אולם אם מתנה בלשון תנאי ,מהני אף לפני קידושין .ובקנין לנכסים
שיש לה ,מהני אחרי הנשואין .ולגבי סילוק מירושה צריך דוקא תנאי ,היות שירושה
דאורייתא .ואמנם לגבי ירושה כתב השו"ע התנה עמה שלא יירשנה ,וגם בענין זה
כתב הב"ש דהוי ספיקא דדינא אם מועיל תנאי .ואח"כ כתב בנו"ב שיש לשונות
שמהני אף קודם ארוסין ,ואחרי נישואין ,ועיין סעיף ז' .ונ"ל שכוונתו שאם מתחייב
בקנין להחזיר הירושה ליורשיה או מתחייב להחזיר שווי הפירות לאשה ,מהני בכל
אופן.
)ועיין קצוה"ח סימן ס' ס"ק ז' ובנתיבות שם ס"ק י"ב ובאמרי בינה חו"מ דיני
הלואה סימן נ"א ד"ה והא(.
ואם נותני הנדוניא מתנין שאם תמות האשה יחזרו הנכסים לנותנים ,מהני ,דהוי
מתנה בתנאי .וצריך תנאי כפול) .כ"כ בספר המכריע סי' מ"ז ,ויש שפרשו כן את
הירושלמי(.
והנה הרשב"א והר"ן כתבו שסילוק אינו מועיל אלא דוקא אחרי אירוסין ולפני
נישואין ,ודנו האחרונים בזה דלא נהגו כן.
ועיין שם באבני מילואים שכתב ,שמאחר שמסכמים הדברים לפני הקידושין ,הוי
כדברים שדברו בהם בזמן הקידושין ,והן הן הדברים הנקנים באמירה ,והוי כמתחייב
בזמן הקידושין לכל מה שסיכמו.
ויש שכתבו שסילוק אינו מועיל ,אולם מאחר ונוהגים לעשות דברים אלו בדרך
תנאי הוי כנישאו על דעת כן שמועיל אף לפני הקידושין .והבאנו לעיל שהבית יעקב
כתב בשם הריטב"א ,דמאחר והכוונה בתנאים אלו לקידושין חוץ מזכויות מסוימות,
לא צריך תנאי ע"פ דיני התנאים .ועיין בענין זה בהרחבה בפד"ר חלק א' מעמוד
.289
ומ"מ אם מתחייב בלשון התחייבות שיחזיר לאשה )את פירות הנ"מ( או ליורשיה
)את הנכסים שירש מהאשה( ,מועיל הדבר בכל אופן .ונראה שצריך להתחייב בלשון
זו ,שהוא מתחייב לאשה )את השווי של פירות הנ"מ שיהיו( או ליורשיה את השווי
של אותם הדברים שירש ממנה.
והנה אם מתחייב להחזיר את שווי הירושה שיירש ממנה ליורשיה ,מועילה
התחייבותו ליורשים שקיימים בזמן ההתחייבות .ואם מתו הזוכים עוברת
ההתחייבות בירושה ליורשי הזוכים .אולם אם רוצה להתחייב באופן ישיר לבנים
שיולדו לאשה אח"כ ,אין הדבר מועיל .שאדם אינו יכול להתחייב למי שלא היה
בעולם בזמן ההתחייבות .ועיין אבנ"מ שם בענין זה.
ונ"ל שיכול להתחייב באופן זה ,שיתחייב לאשה סך כפול ממה שיירש ממנה,
וזמן הפרעון יהיה שעה לפני מותה ,ויכתוב לה דין ודברים אין לי על מלוה זו.
שכ
ביכורי גשן
אה"ע
שבאופן זה יירשו יורשיה שיולדו לה מחצית מחוב זה .ועיין ב"ש סימן צ' ס"ק ט'.
]וע"ע ח"מ סי' צ' ס"ק ח' שלדבריו גם אם לא כתב דין ודברים וכו' גם הדין כן[.
והנה אם האשה תתחייב לבנותיה חלק מהחוב אחרי שיולדו יהיה להם גם חלק
בחוב זה.
ועתה אכתוב הערה על דברי הבית מאיר .הרמ"א באה"ע סי' קי"ח סעי' י"ט כתב
וז"ל:
"תקנת שו"ם שאנו נוהגים בזמן הזה בנדונית חתנים וכו' וכן במתנות שנתנו
לחתן ,ובזמן שהנכסים חוזרים מכח התקנה ,י"א שחוזרין לנותני הנדוניא
)תשובות מיימוניות להלכ' אישות וכן משמע לשון התקנה( ,וי"א ליורשים
)תשובת מיימוניות סי' ל"ה( וכן מנהג הקהילות .ואין חילוק בין אם האב
נותן הנדוניא או אחרים )ת"ה סי' שנ"א(.
וכתב ע"כ הבית מאיר וז"ל:
י"א ליורשים וי"א לנותני הנדוניא .והכריע המשאת בנימין בתשובתו
בחלוקה )כ"כ בסי' י"ב( ,וטעמו על פי המבואר בחו"מ סוף סי' קל"ט דבר
שחולקים בו וכו' .וצ"ע למה לא נאמר בזה נכסים בחזקתם ,דהיינו בחזקת
יורשי האשה הואיל והוחזקה נחלה לאותו שבט ,כדאיתא בחו"מ סי' ר"פ
סעי' י' .ולא מיבעי בנ"מ ,אלא אפי' בנכסי צ"ב ,כיון שהבעל מסולק והספק
בין הנותן נכרי לבין יורשיה .ועין סי' צ' סעי' ו' .ואולי סובר דלא שייך ספק
זה אלא בספק במציאות ולא ספק דפלוגתא ,אבל צריך ראיה לחלק .עכ"ל.
והרע"א בחידושיו לשו"ע חו"מ סי' ר"פ ציין לדברי הב"מ הנ"ל .ואני תמה על
דבריו דהנה הבעל יורש את אשתו דבר תורה או מדרבנן .וביארנו לעיל שדעת ר"ת
ור"י שירושת הבעל מדאורייתא ,ושיטתם שאדם אינו יכול לסלק עצמו מירושת
אשתו ואף אם מתנה כן בזמן הנשואין .ומאחר וכן ,ר"ת ובית דינו שתקנו תקנת
שו"ם ,על כרחך כוונתם בתקנה היתה שהחתן יתחייב שיחזיר מה שיירש מאשתו
ליורשיה או לנותני הנדוניא .וא"כ קשה מה שייך לומר שנלך אחרי החזקה שהוחזקה
הנחלה ליורשיה ,הרי הם אינם יורשיה ,והספק כאן הוא רק למי התחייב הבעל
להחזיר את הירושה.
וגם לשיטות הסוברות שירושת הבעל דבר תורה ואע"פ כן אדם יכול להתנות שלא
יירש את אשתו ,מכל מקום זה כאשר מתנה שמסתלק לגמרי מירושתה ולא מצאנו
שיוכל להסתלק מירושתה רק לשנתים.
ועוד ,שגם לסוברים שירושת הבעל דרבנן ,ויש ספק בתקנה ,האם התקנה היתה
שהבעל מסתלק מירושת אשתו לשנתים ,או שהוא מתחייב להחזיר מה שיירש
מהנדוניא לנותני הנדוניא .בספק זה לא שייך לומר שהנכסים בחזקת יורשי האשה,
שהרי חכמים עקרו כבר ירושתם ותקנו שהבעל יורש את אשתו .ומעתה הספק הוא
רק מה היתה תקנת שו"ם ,ולא שייך לומר שאיש מהם מוחזק בנכסים.
סימן יח
פס"ד בהערכת כתובה
שכא
שיעור כתובה
לפנינו בתיק ניתן פסק דין הקובע שהאשה חייבת לקבל גט ,והבעל חייב לשלם
לאשה את כתובתה .אם הבעל ישלם את כתובה והאשה תסרב לקבל גט ידון ביה"ד
להתיר לבעל לשאת אשה שניה.
הכתובה היא הכתובה אשכנזית ,שבה התחייב הבעל מאתים זוזים דחזי לכי
מדאוריתא .עוד התחייב הבעל מאתים זקוקים כנהוג ,ואח"כ התחייב עוד תוספת
בלירות ישראליות בסך ידוע ,ובסוף כתובה כתוב סך הכל כתובתא דין ונדוניא דין
ותוספת עולה לסך מאה ושבעה אלף לירות ישראליות.
ונבאר עתה מה הן הספיקות העולות בכתובה זו:
א .יש לדון מה הבעל חייב לשלם אחר שכתוב בכתובה סה"כ 170,000לירות ועתה
הלירות אינם קיימות .ב"כ האשה טען שיש להצמיד סכום זה למדד לכל הפחות
לדולר .עוד טען באם אין מחייבים הצמדה יש לחייב את הבעל לשלם 170,000
ש"ח וטעמו כי מאחר והלירות אינם קימות הרי שיש לדון כאן דין מטבע שנפסל
שדינו קבוע בשו"ע יו"ד סימן קס"ה ,שאם אדם הלוה מטבע והמטבע נפסל ואין
לו הוצאה בשום מקום חייב הלוה לשלם במטבע החדש היוצא .ב"כ והאשה הביא
לביסוס טענתו את דברי ערוך השולחן חו"מ סימן ע"ד סעיף ח' ,ואת דעת החז"א
יו"ד סימן ע"ד ס"ק ה'.
ב .עוד יש לדון ,אם לפי ההלכה אין לחייב בהצמדה ,האם החוב בכתובה זו הוא רק
מאה ושבעים אלף לירות ,או שמא יש בכתובה זו גם חוב של מאתים זוזים
ומאתים זקוקים.
ג .עוד יש לברר מה הסכום של מאתים זוזים ומאתים זקוקים.
נברר את הדברים:
א
הנה עיקר דין פיחותי מטבע מבואר בגמ' בב"ק דף צ"ז ע"ב ומבואר שם דאם
פחתו את המטבע ועקב כך התייקרו הפירות בשוק יחסית לפיחות המטבע ,חייב
הלווה לשלם את ערך הכסף שקיבל כפי שהיה בזמן ההלוואה .אולם פיחותי המטבע
המדוברים שם היו שהורידו את משקל הכסף במטבע ,ובזה נפסק דאם פחתו הוי
כמטבע אחר וחייב הלוה לשלם בערך של שעת ההלוואה .ועתה צריכים אנו לדון
האם פחותי המטבע קיימים היום דינם כהורדה במשקל המטבע או דין הפיחות היום
אינו כן אלא שהלוה יכול להחזיר את אותו המטבע שלוה.
ובענין הזה נחלקו הפוסקים והוי ספיקא דדינא .עיין בספר תורת ריבית דף שע"ו
ובאותיות פו פז ,ועיין באור שמח שציין שם ,שפסק דהוי ספיקא דדינא .לפי"ז אי
אפשר להוציא מן הנתבע .נציין עוד כי הפיחותים שלנו שונים מן הפיחותים שדברו
בהם המפרשים שם דשם דברו שנפחת המטבע יותר מחומש בבת אחת והפיחותים
שכב
ביכורי גשן
אה"ע
שלנו הם הפיחותים זוחלים קטנים שאין בהם שום פיחות כשלעצמו חומש .אולם
עיין בשו"ת מהרי"ט חלק אה"ע סימן ב' שמשמע ממנו שפיחותים זוחלים קטנים
ומצטרפים ואם יש הבדל בין שעת הלואה לשעת הפרעון יותר מחומש יש לזה דין
של פיחות יותר מחומש.
אולם הוסיף ב"כ האשה וטען ,כי המקרה שלנו שונה מפיחות רגיל מפני שזה
מטבע שנפסל ובזה הכל מודים שבחוב זה חייבים לשלם את ערך החוב בדולרים
וכפי שהיתה שוה הכתובה בזמן שנכתבה.
עוד טען ב"כ האשה שהבעל חייב לשלם בשקלים חדשים את הסכום שנכתב
בכתובה בלירות .ולפ"ז מאחר וכתוב בכתובה 170,000לירות חייב הבעל לשלם
170,000ש"ח .לטענתו ,אם אדם לוה מעות ונפסל המטבע ,חייב הלוה לשלם את
ההלואה במטבע החדש היוצא בהוצאה.
הנה לטענה זו דהוי מטבע שנפסל ,נ"ל שהמקרה שלפנינו אינו דומה כלל למטבע
שנפסל המוזכר בגמ' .דשם מדובר שהיה מטבע אחד ואח"כ הוציא המלך מטבע
אחר ופסל את הראשון דאמרינן שהמטבע הראשון אין לו קיום היום וע"כ חייבים
לשלם במטבע החדש הדומה לראשון .אולם במקרה של לירות ושקלים וש"ח.
הלירות לא נפסלו בזמן שהוצאו השקלים וכן השקלים לא נפסלו בזמן שהוצאו
הש"ח אלא בזמנו הוציאה הממשלה גם מטבע חדש וקבעה כי עשר לירות יהיו
שווים שקל ,וערך הלירה לא השתנה כלל בזמן הוצאת השקל ,עוד נציין כי בזמן
שהממשלה הוציאה את שטרי השקל והש"ח היא לא פסלה או פיחתה את המטבע
הישן היא רק קבעה מטבע חדש וקבע שעשר לירות יהיו שווים שקל ,ןאלף שקלים
יהיו שווים שקל חדש .עוד נציין כי שני המטבעות המשיכו להוות מטבע חוקי זמן
רב וערכם נשמר זמן רב .מאוחר יותר נשחק ערך הלירות וע"כ הוציאה הממשלה את
השטרות הראשונים מן המחזור .למבואר כאן אין לראות בלירה מטבע שנפסל ולדון
בו דין מטבע שנפסל כי ערך הלירה נקבע במטבע החדש וע"כ מטבע הלירה הוא
כאילו קיים גם היום.
והנה אף אם נקבל את טענת ב"כ האשה שהמקרה שלפנינו דומה למטבע שנפסל,
דמטבע הלירות נפסל ועתה יש מטבע חדש שהוא הש"ח ,מ"מ ברור שאין לדון כאן
הדין ,שאם נפסל המטבע הישן צריך הלוה לשלם במטבע החדש או להצמיד את
ערכו למטבע זר שסוחרים בו בעיקר במדינה .עיין בשו"ע יו"ד סימן קס"ה ובחו"מ
סימן ע"ד שפסק הרמ"א שדין הגמ' שמטבע שנפסל צריך לשלם במטבע חדש זה רק
כשלא קבעה המלכות חוק כיצד ינהגו המלוים והלוים .אך אם קבעה המלכות בחוק
כיצד ינהגו ,דינא מלכותא דינא וכן יש לנהוג .ועיין ש"ך סימן קס"ה שפסק כן
להלכה )ועיין בשו"ת מהרי"ט חלק אה"ע סימן ב' במה שכתב אולם דבריו דברי
יחיד ויתכן שבמקרה שלנו גם הוא יודה דמטבעות שלנו אם המלכות לא תקבע בחוק
את דיני התשלומים במטבע החדש ,לא יהי משש בכחה להנפיק מטבעות .וע"ע
בשו"ת חתם סופר ,בסימנים שציין בספר תורת רבית דלעיל(.
סימן יח
פס"ד בהערכת כתובה
שכג
ולפי זה הרי בשעה שהממשלה הוציאה את שטרי השקלים לשוק היא קבעה
שאלף שקלים ישנים יהיו שקל חדש ,ועל כן אין לדון כאן כלל דין מטבע שנפסל.
ומטעם זה ג"כ אין לחייב בהצמדה למדד או לדולר ,אף לשיטות הסוברות שידן
הפיחות בימינו כדין הפיחות בזמן הגמ'.
) מה שכתב בספר תורת רבית ,בהערותיו שם דיש לומר שאם הלוה לא פרע את
חובו בזמן דיש לחייבו בהצמדה מאותו זמן עד זמן הפירעון ,משום שכך נקבע
בחוקי המדינה .אינו נראה לי ,כי מה דאמרינן דינא במלכותא דינא זה רק לגבי דיני
המטבעות והשנויים שהמדינה קובעת בהם ,אולם מה שקבעה לגבי לוה שלא שילם
חובו בזמן הוא מדין מזיק או שהם סוברים שכך ראוי להיות הדין ,וע"כ אין בזה
דינא דמלכותא דינא(
ולהאמור סכום הכתובה הוא 170,000לירות שהם 17ש"ח .אולם זכורני כי בזמן
האינפלציה הגדולה שאלתי את פי הגאון רבינו שלמה זלמן אוירבך זצ"ל בענין אדם
שגזל סכום כסף גדול וירד ערכו כיצד ישלם? וענה לי כי הוא נוהג שבזמן שבאים
אליו מלוה ולוה בענין החוב הוא אמור ללוה שידע כי מן הדין אי אפשר לחייבו
בהצמדה אך כדי לצאת ידי שמים חייב לשלם את ערך ההלוואה שקיבל .ולפי"ז היה
ראוי לביה"ד לפשר בין הצדדים .אולם במקרה שלפנינו אין נראה שהבעל חייב
לצאת ידי שמים בחוב זה דכל הדין שחייבים לצאת לצאת ידי שמים זה במקרה
שההלואה הייתה לפי האינפלציה והמלוה לא אסיק אדעתיה להצמיד את ההלואה.
אך הלואה שניתנה בזמן האינפלציה והמלוה לא התנה להצמיד חובו והלוה משלם
בזמן ,בזה לא שייך לצאת ידי שמים ,שהמלוה הוא דאפסיד אנפשיה שלא הצמיד
חובו.
ב
עתה לשאלה השניה שעולה בנדון שלפנינו .בכתובה כתוב מאתים זוזים ומאתים
זקוקים ואח"כ כללו את הכל וכתבו סה"כ מתחייב הבעל מאה ושבעים אלף ל"י.
לכאורה נראה כי החוב של הבעל בכתובה הוא רק מאה ושבעים אלף לירות ותו לא.
כי זה החוב הכתוב בכתובה .ועוד ,מאחר מאתיים זוזים ומאתים זקוקים אינם מטבע
אלא משקל כסף צרוף ,הרי ההתחייבות שנכתבה בסוף במטבע ,היא הקובעת ולזה
התחייב הבעל דעל כך היתה סמיכות הדעת שלו ,כי מאתים זוזים וזקוקים אינו ידוע
מה הן.
אולם נ"ל שהדבר אינו כן ,כי לפי זה נמצא שהבעל חי אם אשתו ללא כתובה,
מפני שערך 170,000לירות היום שוה פחות ממאתיים זוזים )שהם בערך קילוגרם
כסף טהור( ,ועל כן נראה שאף שהבעל קבע את הסכום הכתובה בלירות ,לא הייתה
כוונתו שסכום זה יפחת מערך הכתובה דאורייתא ,דכוונתו הייתה להוסיף ולא
לפחות ,ובודאי לא עלתה על דעתו שישהה עם אשתו בלא כתובה .וע"כ הרי זה
כאומר שהחוב הוא בלירות בסך שנקב אולם הסכום לא יפחת פחות מאתים זוז.
ושמעתי שנשאל בדבר הגאון הרב אלישיב שליט"א ,וענה שבודאי לא התכונו
לפחות מכתובה דאורייתא .ואומנם רצוי לכתוב כתובה חדשה.
שכד
ביכורי גשן
אה"ע
ולפי המבואר נראה שיש לאשה בכתובתה גם את המאתיים זקוקים כסף .דעיין
בשו"ע אהע"ז סימן סו סעיף י' ,שפסק וז"ל:
"אם יש משפחות שנוהגים לכתוב בכתובתן יותר משיעור חכמים אין
למחות בידן .ולא אלא אפי' אלא אפי' אחד מבני המשפחה ההיא שלא כתב
כתובה לאשתו מגבינן לה בתנאי ב"ד לפי מה שרגילים לכתוב".
ובסעיף יא כתב:
"הנושא אשה סתם כותב לפי המנהג וכן היא שפסקה נותנת לפי המנהג
המדינה"
ולפי זה יש לאשה גם מאתים זקוקים כי מנהג כל עדת האשכנזים שהבעל מתחייב
במאתיים זקוקים ודין שניהם כדין כתובה דאוריתא ,ואף שיש לחלק ביניהם כי בעל
שהתנה לפחות ממאתים זקוקים תנאי קיים ,מ"מ נ"ל כל הזמן שלא התנה לא אמרינן
שפחת .וע"כ נראה שמה שכלל הבעל את הזוזים והזקוקים והוסיף וכתב סה"כ
170,000לירות כונתו היתה רק להוסיף על המנהג ולא לפחות שדבר זה היה אסור
על פי הדין.
ועיין שו"ת חתם סופר אהע"ז סימן קכ"ו ,שדן בענין פחותי מטבע בזמנו וקבע
שם ,כי אם לפי הפיחותים ודינא דמלכותא יצא שסכום הכתובה פחות ממאתים
זזוים ,אין לילך אחר דינא דמלכותא ,שאין לפחות לכתובת אשה פחות מאתים זוזים.
ובענין מה שנהגו לגבות מעבר לכך כתב שיש לילך אחר דינא דמלכותא .ונ"ל שאין
הדברים סותרים למה שכתבתי כאן ,כי שם עקב הפיחותים הפסיד רוב הציבור את
כספו ולא יכלו לשלם לפי ערך ד' מאות זהובים וע"כ היו מוכרחים לילך אחר דינא
דמלכותא .אך בזמננו למרות הפיחותים ,ערך הממון של הציבור נשמר בנכסים
צמודים ע"כ אין לפחות גם מערך משקל מאתים זקוקים כסף צרוף .ועוד נראה לחלק
שבזמנו נהגו לגבות ד' מאות זהובים ועל כן כשהחליפו את המטבע יש לגבות
תמורתם כדינא דמלכותא משא"כ בזמנינו דלא נהגו לגבות עבור הזקוקים מטבע
אלא משקל כסף ע"כ אין משתנה ערכם עקב פיחותים .ועיין עוד שם חלק יו"ד סימן
רפ"ט .ועוד ,שבזמן הזה כשהבחינו שערך הכתובה נפסד ,משום שכתבו בכתובה
המטבע היוצא ,נהגו לכתוב בכל הכתובות מאתים זוזים ומאתים זקוקים ,מלבד
התוספות בלירות או בשקלים ,ולכן ודאי שסתם כתובה של אנשי אשכנז ,היא לא
פחות ממאתיים זוזים ומאתים זקוקים .עוד נציין ,כי הרבה מאנשי אשכנז הקפידו
לכתוב מאתים זוזים ומאתים זקוקים ,ורק אח"כ הוסיפו ,סכום במטבע .ובכתובתם
לא היתה אף פעם רעותא ,וע"כ ודאי שכתובה אשכנזית לא פחתה אף פעם ממאתים
זקוקים ,וכל זמן שהבעל לא התנה מפורש לפחות הרי שלא פחת .ועין ברמ"א סימן
ס"ו סעיף א שכתב ,שבעל רוצה לפחות ממנהג הכתובות והתנה כך אחר שידוכין
דצריך להסכמת האשה .וע"ע בשו"ת מהרי"ל סימן ע"ו )פ( .דתחילה רצה לומר שדין
הזקוקים שנוהגים להתחייב הוא כמנה ומאתים שתקנו חכמים ואי אפשר לפחות
בהם וז"ל שם:
סימן יח
פס"ד בהערכת כתובה
שכה
"והאידנא מנהגינן כמשפחות מיוחסות שבישראל בכתובות גדולות ואפי'
בלא נקיטת כתובה למקצת רבותי כל מקום ומקום לפי מנהגו כל הפוחת
מאותו הסכום הוי ליה בעילתו בעילת זנות דהוי לדידי' כתקנת חכמים .אבל
כשהרציתי הדברים לפני מ"ו והשר הגדול אמר דמותר ומנהג לכתוב
התקבלתי עד כתובה דאוריתא" .עכ"ל.
הרי דמבואר בדבריו כמה ערכו של מנהג זה וע"כ כל זמן שלא התכונו לפחות לא
אמרינן שפחתו ממנהג זה .וע"ע שו"ת מהרי"ל החדשות סימן קצ"ז שכתב דין
הזקוקים כדין מעשה ב"ד שאי אפשר לטעון כנגדם פרעתי .ולהאמור עד כאן ,סכום
הכתובה של האשה הוא מאתיים זוזים ומאתים זקוקים .כי מה שנהגו לקבוע הסכום
במטבע הוא רק כדי להוסיף ולא לפחות וכל זמן שהבעל לא התנה מפורש לפחות
ממאתים זקוקים יש לאשה סכום זה.
ג
נותר לברר כמה הם מאתיים זקוקים ומאתים זוזים .עיין פד"ר חלק יא' עמוד ,363
שפסקו שם ,כי מאתיים זוזים הם ק"ג כסף .ומאתיים זקוקים הם שני ק"ג ו 500גרם.
)ועיין באיגרות משה חלק רביעי אהע"ז סימנים צא ,צב ,שכתב שבזמן הזה ראוי
לגבות שווי משקל 200זקוקים כסף .ועיין בחז"א שלדעתו המשקל הוא 57.600ק"ג
כסף(
נמצא ערך הכתובה לפי כל המבואר שוה כ ) $800ערך 3.5ק"ג כסף( וזה סכום
נמוך ,וע"כ השתדל ביה"ד לשכנע את הבעל להוסיף על הסכום .ב"כ הבעל מסר כי
הבעל מסכים לתת לאשה את כל תכולת הדירה ,וגם יתן לה לגור בדירת אביו חמש
שנים .נציין כי ערך תכולת הדירה ושכירות הדירה שווה לחמש שנים עולה על סכום
שנקב ב"כ האשה בתביעתו ,שקבע כי הסכום הכתובה צמוד לדולר הוא .$ 11.000
וסכום זה שווה גם למאתיים זקוקים על פי שיטת הגר"א והחזו"א.
מאחר שמלאכת שמים היא אוסיף ,כי מספר חדשים לאחר שכתבתי פסק דין זה
הייתי אצל פוסק הדור הגאון הרב אלישיב ,ושאלתיו מה דין כתובות אלו? ואמר לי
דמנה ומאתים יש להם אולם המאתים זקוקים אין להם ,מאחר וכתבו בסוף הכתובה
סך הכל בלירות .ונימוקו דממנה ומאתים אין לפחות אולם מהזקוקים יכול לפחות.
והנראה לע"ד כתבתי לעיל.
שכו
ביכורי גשן
אה"ע
נ.ב.
לאחר כתיבת הדברים מצאתי בפד"ר יג מעמוד 305ואילך ,שדן שם הרה"ג ש.
דיכובסקי שליט"א בכתובה כעין שלנו
ואכתוב שתי הערות לדבריו:
א .הוא דן שם בסתירה שיש בכתובות כאלו בין הנאמר בתחילת הכתובה מאתים
זזוזים ומאתים זקוקים ,לבין הנכתב בסוף הכתובה סה"כ בלירות או בשקלם ע"ש,
ודימה דין זה לדי שטר שיש בו סתירה בין מה שכתוב בראש השטר לבין מה
שאכתוב בסופו .והביא בענין זה האמור בשו"ע חו"מ סי' מ"ב ע"ש .ונ"ל שמה
שנאמר שם בשו"ע הוא במקום שכותב השטר יודע מה כתוב למעלה ומה כתוב
למטה אלא שיש סתירה ביניהם .אולם אם יש סתירה משום שכותבי השטר לא
דייקו בענין הזקוקים כי לא היו מודעים לסכום הנ"ל ,ודאי שעיקר ההתחייבות
הוא הסכום שידעו בו בזמן החתימה ולה התכוונו להתחייב .וע"ש שגם מסקנתו
כן היא .
ב .עיין שם שדן כי ההתחייבות במאתיים זקוקים אינה תוספת משום שהחתן אינו
יודע מה התחייב .ודברים אלו דברים של טעם הן ,בשאר שטרות .אולם בכתובה
אין לומר כן ,כי החתן מתחייב בזקוקים גם אם אינו יודע מה הוא הסכום
שהתחייב .וכמו שכתבתי לעיל בפסק הדין .כי הנושא אשה סתם מתחייב בכתובה
כפי מה שנהגו במקומו .ובזה לא שייך לומר שאין סמיכות דעת ,כי הנושא אשה
על דעת מנהגי המקום נושא .וגם אנו יכול לפחות מסכום זה.
ונראה כי הקהילות שתקנו להתחייב זקוקים הוא מפני שמאתים זוזים בימיהם
היה סכום קטן ,שלא היה בו לגרום שלא תהא קלה בעיניו לגרשה .ומנהג ותיקין
מנהג זה .וכ"כ באיגרות משה שהבאת לעיל .ועיין שו"ת הריב"ש סימן קנ"ג,
שנשאל היאך תיקנו חכמים מאתים זוז בכתובה שלא תהה קלה בעיני להוציאה,
הלא סכום פעוט הוא ואין בו למנוע אדם שלא יגרש את אשתו .וע"ש מה שכתב
וע"כ ברור שמה שתקנו הקהילות מנהג ותיקין הוא ואדם מתחייב סכום זה גם אם
לא ידע כמה הוא.
הדברים נכתבו כנימוקים בתיק / 5379מ"ד בבית הדין האזורי ,חיפה.
סימן יט
ערך פרוטה דינר וזקוק
שכז
ערך פרוטה דינר וזקוק
בשולי פסק הדין
לאחר כתיבת פסק הדין אמרתי לברר יותר ענין המאתים זקוקים שכותבים
בכתובה ,וערכם .ובעוסקי בדבר נתחדשו לי בע"ה כמה דברים להלכה ,בערך הזקוק
הדינר והפרוטה .וגם נתברר לי מה הסכום שיש לגבות עבור המאתים זקוקים.
ידוע כי למנהג אשכנז הבעל כותב בכתובה" ,ויהיבנא ליכי מהר בתוליכי כסף זוזי
מאתן דחזי ליכי מדאורייתא" ואח"כ" ,ודין נדוניא דהנעלת ליה בין בכסף בין בזהב
וכו' הכל קיבל עליו החתן במאה זקוקים כסף צרוף וצבי החתן והוסיף לה מן דיליה
עוד מאה זקוקים כסף צרוף סך הכל מאתים זקוקים כסף צרוף" .ותחילה אבאר ערך
פרוטה ודינר לשיטות הגאונים רש"י ור"ת .כי משקל הזקוק תלוי במשקל הדינר.
א
שיטת הגאונים
דעת הגאונים שערך פרוטה לכל דיני התורה הוא כסף מזוקק משקל חצי שעורה.
את דברי הגאונים הביאו הרי"ף והרמב"ם והרמב"ן ועוד ראשונים .ולפ"ז כתבו
הראשונים שערך דינר צורי הוא כסף טהור משקל צו ) ( 96שעורים .ומנה צורי הוא
מאה דינרים .וחמשה שקלים לפדיון הבן הם עשרים דינרים ,שהם חמישית המנה.
ועיין בחזו"א חו"מ סי' טז ואה"ע סי' סו שכתב ,ושמעתי מפי נאמן ששקל את הגרם
ומשקלו עשרים שעורים .ולפ"ז גרם כסף טהור ערכו 40פרוטה .אמנם כתב שם
שאין אנו בטוחים שאלו שעורים בינוניות .אולם למעשה חישב את כל שיעורי
המטבעות לפי מידה זו ,וכן הוא המנהג עתה לפי מידה זו.
4.8גרם
ולפ"ז דינר צורי הוא כסף צרוף משקל
480.0גרם
וערך מנה צורי הוא כסף צרוף משקל
וערך מאתים זוז של בתולה כסף צרוף משקל 960.0גרם
וערך חמישה שקלים לפדה"ב כסף צרוף משקל 96.0גרם
ב
דעת רש"י
לעומת מסורת הגאונים ישנה מסורת ביד ראשוני צרפת ואשכנז לגבי מטבעות
אלו .רש"י שמות פרק כא פסוק לב על הפסוק "שלשים שקלים יתן לאדוניו והשור
יסקל" כתב:
"והשקל משקלו ד' זהובים שהם חצי אונקיא למשקל הישר של קלוניא".
וכ"כ רש"י בבא קמא דף לו ע"ב וז"ל:
"כסף צורי .הסלע ד' דינר והדינר משקלו זהב וכן קורין בקושטנטינ"א לזהב
דינר והוא שנים ומחצה למשקל הברזל".
שכח
ביכורי גשן
אה"ע
וכדעה זו כתב רבינו גרשום ,מסכת בב"ב דף קמא ע"א ובכורות דף מט ע"ב .והנה
הרמב"ן בפרושו לתורה שמות פרק ל פסוק יג תמה על דברי רש"י שהם נגד קבלת
הגאונים וז"ל.
"וכתב רש"י שהשקל משקלו ארבעה זהובים שהוא חצי אוקניא למשקל
הישר של קולוני"א .מצא הרב מפורש בגמ' שהסלע ארבעה דינרין וקבל
במשקל הדינרין שהוא כמשקל הזהובים .וכן כתב בפירושו בגמ' בבא קמא
הדינר משקלו זהוב וכן קורין בקוסטנטינ"ה הזהוב דינר .וכל זה אמת הוא
אבל שיער הרב בזהובים הנמצאים בדורו וגם בדורנו והם כמשקל חצי
האונקיא שהזכיר ,ואיננו כן כי מלכי הגוים פחתו הזהובים .וכבר מצינו
בדברי בעל ההלכות גדולות והגאונים הראשונים כי הדינר הנזכר בכל מקום
בתלמוד הוא דינר ששדנ"ג והוא יתר על על דינר ערבי * שתות .ולפי
השיעורין הנמצאים בדבריהם הדינרים שבתלמוד גדולים מן הזהובים
הנמצאים היוצאים בזמנו קרוב לשליש והשקל שלשה רבעים אונקיא
למשקל של הארץ הזאת והוא האונקיא שהזכירה הרב ז"ל ".
* ברמב"ן הוצאת שעוועל הגירסה כאן שליש וזה מתאים למה שכתב הרמב"ן
בהמשך .אולם עיין במכתב שכתב הרמב"ן מעכו שמודפס בסוף מסכת גיטין ששם
הסכים לדעת רש"י וכתב שם שהדינר של הגאונים גדול בשתות משל רש"י.
ועיין ברא"ש במסכת בכורות דף מט' שכתב ,שלרש"י היתה מסורת בענין זה
מרבותיו .וז"ל הרמב"ן במכתבו מארץ ישראל ,ובו הוא מודה לדעת רש"י.
"ברכני השם עד כה שזכיתי ובאתי לעכו ומצאתי שם ביד זקני הארץ מטבע
כסף מפותח פתוחי חותם מצידו האחד כעין מקל שקד ומצדו השני כעין
צלוחית ובשני הצדדים סביב כתב מפותח באר היטב .והראו הכתב לכותיים
וקראוהו מיד כי הוא כתב עברי אשר נשאר לכותיים כמו שנזכר במסכת
סנהדרין .וקראו מן הצד האחד שקל השקלים ומן הצד השני ירושלים
הקדושה ואומרים כי הצורות מקלו של אהרן שקדיה ופרחיה והצורה השני
צנצנת המן .ושקלנו אותו בשלחנות ומשקלם עשרה כסף והם חצי אוקיא
שהזכיר רש"י .וכן ראיתי מן המטבע ההוא בצורות ובכתיבה ההיא חצי
משקלו ובו היו שוקלים חצי השקל שהיו שוקלים לקרבנות .והנה נסתיעו
דברי רש"י סיוע גדול כי כפי דברי רז"ל והגאונים הפרוטה חצי חכ"ה
והדינר )ס"ו( ]צו[ חכ"ה והם אמרו שהם )ס"ו( ]צו[ שעורות .והרי הוא
הדינר שקורין בעכו כואנ"ד שכך הוא שיעורו .וכיון דהוא הוא הששדיג'
שהזכירו הגאונים שהלעוזות בלעגי שפתם אומרים כך וכך קורין לכואנ"ד
דינר צורי וכך כותבין בכתובות כונדי צורי כי בצור הקרובה לעכו היו
מטביעין אותו .ומשקל הדינר הזה ג' אשטרלינש נמצא הסלע י"ב
אשטרלינש לפי דבריהם ואינם אלא עשרה כדברי רש"י .ולמדו שהגוים
הללו הוסיפו עליהם שתות אולי החתיכות הקטנות הנשקלות בכואנ"ד הם
תוספת וגופו בעצמו כ' גרעיני חרוב ושלום".
סימן יט
ערך פרוטה דינר וזקוק
שכט
ועיין בחזו"א שביאר כי חכה הוא משקל שעורה וגרעין חרוב ד' שעורים .וכתב
החזו"א שנראה שהרמב"ן חזר בו .והנה מכתב זה של הרמב"ן לא היה ידוע להרבה
ראשונים ואחרונים מדלא הביאוהו .אולם התשב"ץ ראה מכתב זה והביאו בחלק ג
סי' רכו .והנה ביחס שבין הדינר לשיטת הגאונים ובין הדינר לשיטת רש"י ,מצאתי
שנחלקו המפרשים .דהרמב"ן כתב דדינר של הגאונים גדול בשתות .ומהר"י ברונא
כתב שגדול ברבע .ויש שכתבו שגדול בשליש .והנה לפי המידה שכתבתי לעיל
שדינר של הגאונים משקלו 4.8גרם יהיה דינר לדעת רש"י
לפי הרמב"ן היחס 6:5וע"כ דינר לרש"י 4.00גרם ולגאונים 4.8
ולפי מהר"י היחס 5:4וע"כ דינר לרש"י 3.88גרם ולגאונים 4.8
לדעה שלישית יחס 4:3וע"כ דינר לרש"י 3.60גרם ולגאונים 4.8
ולבאר ההבדלים ביחס בין שיטת רש"י ובין שיטת הגאונים נ"ל שהדבר נובע מאי
אחידות המטבעות בימי קדם ,והקושי שהיה בימיהם לדייק בהטבעת המטבעות
בעשיריות הגרם .ועיין באינצליקופדיה תלמודית ערך דינר ,שהתגלו הרבה מטבעות
מימי קדם וגודל הדינר הוא כדעת רש"י ,אולם משקל הדינר משתנה קצת בין
המטבעות ,ומשקלו נע בין 3.6גרם ל 4גרם .ונ"ל שהעיקר בדעת רש"י יש לנקוט
כדעת הרמב"ן שההפרש בין דעת הגאונים לדעת רש"י הוא שתות .וזאת כדי למעט
המחלוקת ביניהם .ועוד שהרמב"ן ראה את המטבע ששדנג שעליו כתבו הגאונים
שהוא דינר ,והוא גם ראה מטבעות עתיקים מזמן הבית .ועיין בגמ' בכורות דף נ ע"א
דר' יוחנן אמר ששיעור דינר כסף הוא דינר צורי גדול )עיין רש"י( ועשרים וחמישה
מדינרים אלו היו שוים דינר זהב רומאי .ועיין אינציקלופדיה תלמודית ערך דינר
הערה 132שכתבו שמשקל דינר זהב רומאי היה 8.2גרם ודינר כסף רומאי שקל 4
גרם ועשרים וחמישה מדינרים אלו היו שוים דינר זהב רומאי.
ג
דעת ר"ת
שיטת ר"ת ,שהובאה בראשונים היא שר"ת סובר שמנה שוקל זקוק .ועיין בחזו"א
שם ,שחישב כי פרוטה לר"ת הוא כסף צרוף משקל 0.3שעורה והיחס בין ר"ת
לגאונים הוא 5:3ולפ"ז דינר לר"ת 2.88גרם כסף ולגאונים 4.8גרם .דברי החזו"א
בביאור שיטת ר"ת הם על פי דברי הט"ז יו"ד סי' שה' שכתב שזקוק קיסר שוקל 16
לוט .והוא ג' פעמים פדיון הבן לדעת הגאונים .וכתב החזו"א ,שמאחר ולר"ת זקוק
שוקל מנה ,ע"כ לדעתו יש יש בזקוק ה' פעמים פדיון הבן .ועל פי זה חישב החזו"א
ערך פרוטה ודינר בשיטת ר"ת .הנה צריך ביאור על מה הסתמך ר"ת .וקשה לומר
שהיתה לו קבלה אחרת מזו של הגאונים או של רש"י ,שהרי ר"ת והראשונים לא
כתבו כן .ועוד צ"ע מדוע התוס' לא הזכירו את שיטתו ואפי' ברמז .והנה בעיון
בדברי הראשונים שהביאו דעתו נוכל לעמוד על שיטתו ,המהר"ם מרוטנבורק
בתשובותיו דפוס פרג סי' ער' כתב וז"ל:
של
ביכורי גשן
אה"ע
"נעתק מכתיבת ר"ת שאין המנה שוה זקוק ופדיון הבן אינו שוה ה' זקוקים"
*
* נראה לי שצריך לגרוס חמישית זקוק כי שעור פדיון הבן חמישה שקלים הוא
חמישית מנה.
ולקמן יוסבר מדברי הראבי"ה מה שכתב ר"ת שאין המנה שוה זקוק .ולגבי משקל
הזקוק נוכל ללמוד דבר זה מתשובת מהר"ם דפוס פרג סי' תרעג שכתב וז"ל:
"ומה שכותבים בכתובה מאה ליטרין דהיינו מאתים זקוקים כל ליטרא היינו
של ברזל שהוא ב' }מנים{ וא"כ ק' ליטרא היינו מאתים זקוקים ".וכתב שם
עוד וז"ל" :וחשו דורות האחרונים לתקנת בנות ישראל שלא יהיו קלות
בעיני בעליהן להוציאן ותקנו לכתובת קטנה כגדולה והשוום כולם לכתוב
נדוניא שוה וגם תוספת שהוא מוסיף תקנו בשוה לקטן וגדול ".וכו'
ובשו"ת מהר"ם דפוס קרימונה סימן צה' כתב וז"ל:
"על אשר שאלת כמה הוא מאה ליטרא שכותבין בכתובה אודיע לך
שבוירצבורק נותנין ליגבות מאתים זקוקים מהילכות מדינה ומלתא בלא
טעמא שמפרשין ליטרא הוא משקל ליטרא דהיינו ב' זקוקים .ולא נהירא
דא"כ היה לו לכתוב מתקל מאה ליטרין דכסף .וכן ראיתי פעם אחת שצוה
מו' קרובי הר"ר יהודא כהן זצ"ל לכתוב מתקל לאחת מקרובותיו .אבל
השתא דכתבי סתמא ק' ליטרא מטבע קאמר ומטבע הגדול שבעיר משמע.
ורבינו שמחה זצ"ל הנהיג ק' זקוקים כי רוצה היה לפרש ק' ליטרא של מעות
כבידים שקורין ליבריינש שליטרא מהן זקוק אמנם שמעתי שבוורימש אין
נוהגין ליתן רק ק' ליטרא הלייש וזה נראה לי יותר מן הכל דנותן לו מטבע
שבעיר".
וע"ש שהאריך עוד בעינין גבית כתובה.
ובשו"ת מהר"ם מרוטנבור"ג דפוס לבוב סימן קפב כתב וז"ל:
"וששאלתם כמה שיעור הכתובה זה תלוי במנהג המלכות וכו' מלבד מאתים
זוז שהן עיקר כתובה לבתולה וכל זוז וזוז משקלו שנים ומחצה למשקל
הברזל".
והראבי"ה בחלק ד' במשפטי הכתובה דף רצט ביאר שמאתים זוזים של בתולה
הם חמשים סלעים צורים וכתב וז"ל:
"ובפי' ר' אליקים ראיתי בפ' מי שמת דהדינר של כסף שקל ב' פשיטים
ומחצה למשקל הברזל וגם ר' שלמה פי' כן פרק יש בכור לנחלה ובתשובות
הגאונים )ובהערות המהדיר שם ציין שהכוונה לר' יהודה הכהן בעל ספר
הדינים( ,כתב שדינר כסף משקלו זהוב רומנט וכן קורין בקוסטנטינא לזהוב
דינר והוא שנים ומחצה למשקל הברזל .ופחות מעט שמאה מהן דהיינו מנה
שוקלים ליטרא פשי' פחות".
ובהערות שם תיקן על פי דפוסים ישנים וע"פ כ"י י' פשיטין פחות.
ערך פרוטה דינר וזקוק
סימן יט
שלא
למעלה הבאתי את דברי רש"י בבא קמא דף לו ע"ב בד"ה כסף צורי .שכתב וז"ל:
"הסלע ד' דינר והדינר משקלו זהב וכן קורין בקושטנטינ"א לזהב דינר והוא
שנים ומחצה למשקל הברזל".
וע"ע בדברי רש"י שמות פרק כה פסוק לט שכתב וז"ל:
"ככר זהב טהור .שלא יהיה משקלה עם כל כליה אלא ככר לא פחות ולא
יותר .והככר של חול ששים מנה ושל קדש היה כפול ק"ך מנה .והמנה הוא
ליטרא ששוקלין בה כסף למשקל קולוני"א והם ק' זהובים כ"ה סלעים
והסלע ארבע' זהובים".
העולה מכל האמור הוא שלדעת רש"י דינר משקלו זהוב והוא שנים ומחצה
למשקל הברזל .ומנה שוקל ליטרא והם מאתים וחמישים פשיטים למשקל הברזל
)והראבי"ה הוסיף ודייק שמנה שוקל ליטרא פחות י' פשיטים( .ודעת ר"ת שליטרא
שוה שני מנים וכל מנה שוה זקוק .והנה לא נחלקו רש"י ור"ת במשקל הליטרא
והזקוק ,דשניהם היו משקלות ידועים בימיהם .ומבואר כי משקל דינר לר"ת הוא חצי
משל רש"י .עוד נתבאר לעיל כי דעת הראבי"ה והמהר"ם לפסוק כרש"י.
והנה על פי מה שבארנו לעיל
דעת רש"י דינר = 4גרם מנה= 400גרם פדה"ב = 80גרם
ודעת ר"ת דינר = 2גרם מנה= 200גרם פדה"ב = 40גרם
ומשקל ליטרא = 400גרם וזקוק 200גרם
ולקמן נוכיח עוד כי שיעור דינר לר"ת הוא חצי משל רש"י.
ועתה נבאר מדוע שיער ר"ת שמשקל הדינר הוא חצי משל רש"י.
ותחילה נעתיק שוב את דברי רש"י שמות פרק כה פסוק לט המדבר בעשית
המנורה .וז"ל:
"ככר זהב טהור .שלא יהיה משקל עם כל כליה אלא ככר לא פחות ולא
יותר .והככר של חול ששים מנה ושל קדש היה כפול ק"ך מנה .והמנה הוא
ליטרא ששוקלין בה כסף למשקל קולוני"א והם ק' זהובים כ"ה סלעים
והסלע ארבע' זהובים".
מדברי רש"י למדנו :א( שדינר של כסף שוקל זהוב של קולוניא ב( משקל דינר
כסף שוה למשקל דינר זהב .שהרי עוסק במנה של זהב ומבאר שמשקלו כמנה של
כסף .ועיין תוס' בב"מ דף מד ע"ב ד"ה אחד מכ"ה בדינר זהב ,בשם ר"ת שהאריך
לתמוה על שיטת רש"י ,שדינר זהב שוקל כדינר כסף וערכו כה דינרי כסף .דהרי
בזמנו של ר"ת זהב היה שוה רק פי 12משל כסף ,וע"ע תוס' כתובות דף צט ע"א
ובכורות דף מט ע"ב שהוסיף להקשות על שיטת רש"י מכמה מקומות .ועל כן תירץ
ר"ת ,שדינר זהב היה משקלו כפול משל כסף ,דהיה עבה יותר וגם משקלו הסגולי
שלב
אה"ע
ביכורי גשן
של זהב הוא הרבה יותר משל כסף .והנה מצאתי שגם רבינו גרשוםלג התקשה
בקושיות ר"ת וזה לשון ר' גרשום בב"ב דף קמא ע"א וז"ל:
"זכר נוטל ו' דינרים של זהב דהינו קנ' דינרים של כסף לפי שהדינר של זהב
קונים בכ"ה דינרים של כסף .ומשקל דינר זהב שקול כשני דינרי כסף .לפי
שדינר של זהב שקול ה' פשיטי למשקל הברזל ודינר של כסף הוא ב'
פשיטים וחצי למשקל ברזל לפי חשבון זה היה הזהב נמכר בי"ב משקלות
של כסף שהם כ"ד דינרים של כסף ואותו דינר )של( כ"ה שמותר נכנס
בהכרע המשקלות ומותיר ונישום ו' דינרי של זהב הן קנ' של כסף .ועוד מן
הפסוקים של מלכים ודברי הימים מקניית דוד לארונה אנו למידים שהזהב
היה נמכר בעיר דוד בי"ב משקל של כסף".
מדברי ר' גרשום למדנו ,שהוא סובר שמשקל דינר כסף הוא כשל רש"י ,אולם
מכח קושיתו של ר"ת ,הסיק שדינר זהב שקל כפול מדינר כסף ,ומשקלו היה חמישה
פשיטי ברזל * .אולם ר"ת הסיק מקושיא זו ,כי משקל דינר כסף הוא חצי זהוב של
קלוניא .ונראה שסברת ר"ת היא ,כי מאחר ורש"י כתב שזהוב משקלו דינר שכן קיבל
במסורת ,הרי שמשקלו של דינר זהב מבואר שהרי דינר שבקלוניא מזהב היה .ולפי
זה משקל דינר כסף הוא מחצה.
*עתה מצאתי שרש"י כנראה סובר כר' גרשום דעיין רש"י במדבר פר' ז' פס' פ"ו
שכתב שמשקל שקל כסף אינו שוה למשקל שקל זהב .וע"כ צריך לפרש ברש"י
דלעיל שהמנורה היתה עשויה מזהב במשקל ככר כסף ומשקל מנה של כסף הוא ק'
זהובים של קלוניא.
לפי האמור התבארה שיטת ר"ת ונתבאר שעיקרה מוזכר גם בתוס' .ולשיטתו
משקל דינר הוא חצי משל מרש"י .ונתבאר גם מה שכתב ר"ת שמנה שוקל זקוק
ולדברינו משקלם 200גרם .לאחר שכתבתי דברי אלה מצאתי ,בפרוש התוספות
השלם לתורה שיצא לאור לאחרונה ,בפרשת משפטים פרק כא פסק לב האריכו
התוס' בדברי רש"י ,בענין משקל דינר כסף והביאו קושיות ר"ת ,וכתבו שמחמת
קושיות אלו דחה ר"ת שיטת רש"י ,וקבע שמשקל דינר כסף הוא מחצית ממה שאמר
רש"י וכפי שביארתי .וכ"כ הסמ"ק מצוריך במצות פדיון הבן סימן רמה .הנה דברינו
בשיטת ר"ת הוכחה ואין צריך יותר סיוע.
ד
ועתה עלינו לברר מה הלכה בענין זה .הטור יו"ד סי' שה כתב ,שחמישה סלעים
לפדיון הבן הם כסף משקל שתי אונקיות וחצי לדעת רש"י .ולדעת הגאונים ,ערכם
הוא כסף משקל אלף ותשע מאות ועשרים שעורים .השו"ע ,יו"ד סי' שה פסק ,כי
לג בקובץ הערות כתב דהפרוש הוא לר' אליקים חברו של רש"י וכן משמע בראבי"ה
שציינתי לעיל.
ערך פרוטה דינר וזקוק
סימן יט
שלג
ערך ה' סלעים לפדיון הבן הוא שלושים דרהמים .ועיין ברמב"ם שדרהם הוא מידה
מצרית ושיעור זה הוא לפי שיטת הגאונים .והרמ"א כתב על דברי השו"ע" ,וי"א
שה' סלעים הם בערך שני זהובים רייניס שהם ב' זהובים פולניש )פסקי מהרא"י סי'
מח( .ומדברי הרמ"א שכתב וי"א נראה שבא לחלוק ולומר את השיעור שכתב הטור
בשם רש"י .אולם הט"ז שם כתב וז"ל:
"ומהר"ם מריזבורק שיער ערך פדיון הבן לדעת הגאונים והוא חמישה לוט
ורביעית עכ"ל .ובכתבי מהרא"י כתב שיש קבלה בידינו שהוא שני זהובים
רייניש וכו' וקרובים דבריהם להיות שוים שהם חמישה אונקיות כסף צרוף
כמו שכתבו הגאונים".
והנה בכתבי מהרא"י סי' מח לא כתוב אלא "ושיעור פדיון הבן שמעתי שמהר"י
מולא שיער בערך שני זהובים רייניש נאום הקטן שבישראל" .חפשתי מי שהביא
לשון זה שכתב הט"ז בשם המהרא"י ולא מצאתי .גם הדרכי משה שהביא לשון
מהרא"י לא כתב דבר זה .עתה מצאתי שהמהרש"ל בפרושו לטור אחרי שהביא דברי
מהרא"י כתב וז"ל:
"ובהג"ה מצאתי פדיון הבן בה' סלעין שיער הגאון מהר"י מולן שהוא ב'
זהובים ריינש חסר שמינית זהוב .אך נהגו בקהילות שו"ם לתת ב' זהובים
ריינש ולא להקפיד על שמינית הזהוב .וכן נוהגים ברוב מקומות אשכנז
וקרובים דבריהם להיות שווים שהם ה' אונקיות כסף צרוף כמו שכתבו רוב
הגאונים עכ"ל מוהרא"י".
הנה בהג"ה זו לא מוזכרים דברי המהר"ם מריזבורק ,ולא על דבריו כתב המהרא"י
וקרובים דבריהם להיות שוים .ועל כרחך שאין הפרוש בהג"ה זו כהט"ז שהבין
ששיערו של מהרי"ל קרוב לשל מהר"ם מריזבורק .אלא כוונתו שמנהג שו"ם קרוב
למה שכתב המהרי"ל או שכוונתו שה' אונקיות הם קרוב למה שכתב המהרי"ל.
וממה שכתב כמו שכתבו רוב הגאונים אין ראיה שהתכוון לגאוני בבל כי כך היה
דרכם לכנות גם את חכמי אשכנז הקדומים .וכעין זה מצינו בדברי מהר"י ברונא
שאביא דבריו לקמן .ומה שכתב ה' אונקיות אין כוונתו לאונקיא שהיתה בזמן רש"י,
אלא האונקיה הזו היתה חצי משל רש"י ,ועיין לקמן בדברי המהרי"ו ,שכינה אונקיא
זו בשם ליטרא והיה בן דורו של מהרא"י ושיער שם לפי מידת רש"י .ונראה
שבימיהם פוחתו הזהובים שהזכיר המהרי"ל ,וע"כ הוכרחו לשער במטבעות
החדשים .וכן הדבר מבואר במהרי"ו סימן יד .ונראה שמהרא"י בתחילה כתב דברי
המהרי"ל ואח"כ שפוחתו הזהובים כתב את ההג"ה דלעיל .ובהמשך דבריו כתב
הט"ז לענין פדיון הבן וז"ל:
"וכל הרוצה לעשות על הצד המובחר יתן שוה משקל ה' לוט וקווינט
במשקל של מדינות קיסר ולא במשקל פולין שלפי מה ששקלנו במשקל
קיסר השעורים סך הנ"ל הוא מכוון לשיעור ה' לוט וקווינט וקצת אפי' יותר
ואלו בלוט פולין יהיה שיעור גדול כי זקוק של מדינות קיסר שהיא ט"ז לוט
שלד
ביכורי גשן
אה"ע
הם גדולים הרבה משל פולין באופן ש-יא' לוט וקווינט של קיסר הם זקוק
מדינות פולין עכ"ל".
ומסקנת הט"ז היא ששיעור פדיון הבן לדעת הגאונים היא חמישה לוט ושליש.
ונראה מדבריו שהשיעור שכתב המהרי"ל שני זהובים ריינס והרמ"א שהוסיף שהם
ב' זהובים פולין הוא לשיטת הגאונים .והגר"א בביאורו הלך בעקבות הט"ז .אלא
שנראה מדבריו עוד כי הזקוק קיסר שדיבר בו הט"ז הוא הזקוק שדיברו בו
הראשונים והוא הזקוק שכותבים בכתובות וע"כ כתב וז"ל:
"והנה בימות הראשונים היה מטבע שלהם כסף צרוף וגדול והיה בשביל זה
כסף בזול עד מאד עד שהיה זקוק שהוא ט"ז לוט שנקרא בלשונינו מארק
בשני זהובים ולכל היותר בשני זהובים וחצי .שלכן כתובה שלנו שתקנו
האחרונים מאתים זקוקים הם ת' מאות זהובים ובמקום אחר ה' מאות
זהובים .ואח"כ התחילו לזייף המטבעות ולתת נחושת בתוכו ונתיקר הכסף
עד שבימי מהרי"ל היה זקוק חמישה זהובים כמש"ש שם סי' פ .ואחריו
בימי מהרי"ו היה זקוק בששה זהובים כמ"ש בתשובותיו בסי' יד .וכן הוא
חשבון של הרב )כוונתו לרמ"א( שזקוק ששה זהובים נמצא ה' לוט ושליש
שהוא שליש זקוק ב' זהובים .עכ"ל
)עיין שם שהאריך בדבריו ,ונראה שמה שכתב שם ששיעור כתובה לבתולה
לחשבון זה הוא שני זהובים ומחצה ולאלמנה זהוב ורבע הוא למ"ד מאתים דינרים
של כתובה הם דינרי מדינה שהוא שמינית למטבע צורי .וכן ביאר באה"ע(
והנה דברי הגר"א תמוהין בעיני כי הוא כתב בעצמו שבימי המהרי"ל הי' ערך
זקוק חמישה זהובים וערך פדיון הבן הוא לדבריו שליש זקוק וא"כ המהרי"ל היה
צריך להעריך ערך פדה"ב לזהוב ושני שלישים ,ולא לשני זהובים שההפרש ביניהם
גדול .ומלשון המהרי"ל שיובא לקמן מבואר ששיער בדוקא שני זהובים .ועוד קשה
לי כי מהגר"א משמע שמה שכתב המהרי"ל שזקוק שוה חמישה זהובים ,וכן מה
שכתב המהרי"ו שבזמנו זקוק שוה ששה זהובים כוונתם היתה לזקוק קיסר .אולם
כבר כתבתי לעיל ,ועוד אוכיח לקמן ,כי הזקוק שדברו בו הראשונים ור"ת הוא הזקוק
ששוקל חצי מנה של רש"י ומשקלו 200גרם .ולפי זה כל החשבון משתנה כי שליש
זקוק כזה הוא קטן בהרבה ממשקל חמישה סלעים של פדיון הבן לפי שיטת
הגאונים .ותחילה נבאר לפי איזו שיטה קבע המהרי"ל שערך פדיון הבן הוא שני
זהובים המהרי"ל בהלכות פדיון הבן כתב ,שערך חמשה סלעים הוא ב' זהובים
ריינוס והם ארבע גדולים ממטבע פראנקפורט שקורין אלט טורנש ועולים עשרים
מהם לב' זהוב ריינוס .והחלקת מחוקק הביא את דבריו בתשובה .וז"ל הח"מ סי' סו
ס"ק כג,
"והנה עיינתי בתשובת מהרי"ל סי' פ' ובאגודה כתבו מה שנוהגים לעשות
תנאי לפחות מן הכתובה משום דר"ת פי' דזקוק כסף הוא מנה ושני זקוקים
כסף הוא מאתים נמצא כשכותבין לבתולה י' זהובים ולאלמנה ה' זהובים
הרי לא פחתו" עכ"ל .וביאר הח"מ ,כי בזמנם זקוק כסף שוה חמשה זהובים
ערך פרוטה דינר וזקוק
סימן יט
שלה
ושני זקוקים שוים עשרה זהובים ,וידוע שר"ת ס"ל דכתובת בתולה
דאורייתא א"כ גדול וחצי * בזמן ר"ת היה דינר כסף ומאה דינר הוא חמישה
זהובים א"כ לפי זה יהי' בפדיון הבן די בחמישית זקוק ושוה זהב אחד.
* בזהוב אחד היה ל' גדולים.
והנה מבואר בדברי המהרי"ל ,כי שיערו הוא לדעת רש"י .כי לדעת ר"ת ערך
פדה"ב הוא זהוב אחד .ולפי זה מה ששיער המהרי"ל שני זהובים לפדיון הבן ,הוא
כפול משל ר"ת ,והוא שיעורו של רש"י וכפי שביארתי לעיל .ולדברי הגר"א שהזקוק
הוא זקוק קיסר ומשקלו 3/5ממשקל המנה של הגאונים ,והיה שוה בזמן המהרי"ל
חמישה זהובים א"כ השיעור שקבע המהרי"ל אינו לא כשיטת ר"ת לא כשיטת רש"י
ולא כהגאונים ,דוק ותשכח .והנה גם מדברי מהר"י ברונא ,שחי בדור אחרי
המהרא"י ,אפשר ללמוד שהמהרי"ל שיער כדעת רש"י .דבסימן קכא ביאר מצות
פדיון הבן וז"ל:
"ונוהגים לתת לה' גדולים בכוס של כסף וליתן לכהן הכלי עם המעות .כי
הר"ר חיים מרזבורק כתב ה' סלעים הוא חמש לוט כסף ולוט כסף ז' גדולים
והמיימוני והגאונים שיערו אלף ותשע מאות ועשרים שעורים משקל ה'
סלעים .ויש מקילים לפרש"י בפ' משפטים שהוא חצי אונקיא )הכוונה לשקל
של תורה( למשקל הישר של קלוניא והוא כה' גדולים )*( וכן לפי שיעור
הכתובה שיערו הגאונים מה הוא ד' זהובים אונגרש ומעט יותר א"כ ה'
סלעים לכל היותר כה' גדולים וכו' ובפרק ד וה' פרש"י שקל הוא סלע וסלע
הוא ד' דינרים ודינר שוקל כמו זהב שכן בקוסטנטינא קורין לזהב דינר .א"כ
חמשה שקלים עשרים דינרים כסף משקל עשרים זהובים ד' לוט וי"א ה' לוט
וכן פרש"י בפ' משפטים .עכ"ל
)*( ונ"ל שיש לגרוס כאן כח' גדולים כי הוא כתב לקמן שלדעת רש"י שעורם ד'
לוט וכל לוט ז' גדולים .ושמא מה שכתב תחילה ויש מקילים לפרש"י שהוא כה'
גדולים אינם סוברים שהשיעור לרש"י הוא ד' לוט
ונ"ל כי מדברי מהר"י ברונא מבואר שהמהרי"ל שיער לפי שיטת רש"י ,כי לא
מסתבר שבדור אחד פחתו עשרים הגדולים לשלושים וחמישה ודי אם נאמר שפיחתו
עד עשרים וחמשה או עשרים ושמונה ,ומ"מ אין כאן ראיה גמורה .ומה שלא שיער
מהר"י ברונא לפי שיטת רש"י בשני זהובים כמו ששיער המהרי"ל ,זה משום שבימיו
פוחתו הזהובים .דעיין בשו"ת מהרי"ו סי' יד שכתב שלפני ב' שנים פוחתו הזהובים
וזקוק שוה ו' זהובים .ולפי זה אם גם הגדולים פוחתו בהתאם הרי שכה' גדולים הם
בדיוק לפי שיעור המהרי"ל .ומהרי"ו היה בדורו של מהר"י ברונא.
מה שכתבתי שהמהרי"ל שיער לפי שיטת רש"י דבר המסתבר הוא כי לעיל
העתקתי תשובות המהר"ם ודברי הראבי"ה שמבואר בהם שבאשכנז נהגו כרש"י.
ולדברינו מובנים גם דברי הרמ"א יו"ד סימן שה ,שכתב על דברי הגאונים שהביא
המחבר "וי"א שערך ה' סלעים שני זהובים ריינוס ".דלפי הט"ז קשה לשון הרמ"א
שכתב על דברי המחבר וי"א ואינו חולק .ומה שהקשו על הרמ"א ,מדוע באה"ע
שלו
אה"ע
ביכורי גשן
לענין כתובה הביא דעת ר"ת ,שיש משערים כתובת בתולה בעשרה זהובים וכתובת
אלמנה בחמישה .ובמצות פדיון הבן לא הזכיר דעתו .נראה לי שכתובה עיקר חיובה
מדרבנן ,לכן הזכיר הרמ"א את האגודה שכתב שיש שנהגו כר"ת .אולם לגבי פדיון
הבן שהוא מן התורה ,לא הביא דעתו מפני שזו קולה גדולה .וגם שלא מצא מי
שיפסוק כמותו בפדיון הבן .ואחר כותבתי זה מצאתי עוד ג' ראיות שהמהרי"ל שיער
לפי שיטת רש"י .בקובץ "מוריה" שנה יא גליונות יא יב הובא סדר פדיון הבן
מתלמיד מהרא"י .וכך כתוב שם:
"הא ששיער מהרי"ל שערך ה' סלעים הוא ב' זהובים כי האגודה כתב בשם
ר"ת שזקוק הוא מנה וערך זקוק הוא ה' זהובים ומאתים י' זהובים ועל כן
ערך פדיון הבן ב' זהובים".
ולכאורה דבריו תמוהין כי ערך פדיון הבן הוא עשירית ממאתים זוז .וא"כ ערך
פדיון הבן צריך להיות זהוב אחד .אלא נראה שכוונתו כי מדברי ר"ת למדנו שערך
פדיון הבן הוא זהוב אחד והיות וההלכה כרש"י ע"כ ערך פדיון הבן הוא כפול .ועוד
מצאתי ראיה שהמהרי"ל לא שיער במידת שעורים כהגאונים .דהדברי חמודות
במסכת בכורות הביא דברי המהרי"ל בתשובה סי' קסא וז"ל:
"ושיעורים דשעורים כמדומה שאין אנו בקיאים לצמצם כולי האי בין
בכתמים בין בפדיון הבן וכל מילי דאיסורא אפי' היה לנו שעורים דידהו.
עכ"ל "
וע"ע בתשובת מהרי"ו סי' קפט שסידר שם סדר פדה"ב וכתב שם
"ה' סלעים הוא ה' ליט' והוא נגד ב' אונקיא וחצי מעט פחות".
הרי להדיא שנהגו כרש"י ,דמהרי"ו היה תלמיד מהרי"ל .וכשנתבונן היטב
בתשובה זו ובהגהת מהרא"י שהעתקתי לעיל נבין ששניהם כתבו אותו שיעור ומה
שכינה המהרי"ו ליטרא כינה המהרא"י אונקיה דשניהם היו בני אותו דור .הארכתי
לבאר כי באשכנז בדורות הראשונים נהגו כרש"י .ונראה שכן פסק הרמ"א .והבאתי
לעיל כי הרמב"ן הודה לרש"י .ונראה שכן עיקר להלכה כי המטבעות המצוים עתה
מזמן המקדש ואילך מתאימים לשיטה זו.
אולם להלכה למעשה יש לנהוג כדעת הגאונים כי כן נהגו דורות רבים .ונראה
שמנהג זה השתרש באשכנז בעקבות דברי הט"ז והגר"א שהביאו דברי ר' מנחם
ממירזבורג להלכה .כי בדורות הראשונים באשכנז לא נהגו כמותו ברוב המקומות
וכפי שהוכחתי לעיל .ובגבית הכתובה ודאי שיש לגבות כשיטת הגאונים כי כל
המתחייב על דעת המנהג הוא מתחייב.
ה
שיעור מאתים זקוקים
ועתה נותר לנו לברר מהן המאתים זקוקים שנוהגים לכתוב בכתובה וכן נברר מהו
המנהג שגבו ד' מאות או ה' מאות זהובים תמורתם .ותחילה אביא את דברי
ערך פרוטה דינר וזקוק
סימן יט
שלז
הראבי"ה במשפט הכתובה ועיין בחלק ד בדף רצט שביאר תחילה כי מאתים זוזים
הם חמשים סלעים צורים וכתב וז"ל:
"ובפי' ר' אליקים ראיתי בפ' מי שמת דהדינר של כסף שקל ב' פשיטים
ומחצה למשקל הברזל .וגם ר' שלמה פי' כן פ' יש בכור לנחלה .ובתשובות
הגאונים )ובהערות המהדיר ציין שהכוונה לר' יהודה הכהן בעל ספר
הדינים( כתב שדינר כסף משקלו זהוב רומנט וכן קורין בקוסטנטינא לזהוב
דינר והוא שנים ומחצה למשקל הברזל ופחות מעט שמאה מהן דהיינו מנה
שוקלים ליטרא פשי' * פחות".
* ובהערות שם תיקן על פי דפוסים ישנים וע"פ כ"י י' פשיטין פחות.
ובהמשך ביאר שם שנהגו לכתוב שהכלה מכניסה חמישין ליטרין דכסף וכנגדן
מוסיף החתן חמישין ליטרין כסף סך הכל מאה ליטרין דכסף .וביאר שם שנהגו
לכתוב לעניות ועשירות בשוה כדי לא לבייש את מי שאין לו וכדי שלא תהינה קלות
בעיניהם להוציאן .ונראה שסובר שליטרא שכותבין הוא מנה של רש"י כפי שביאר
לעיל דאם לא כן היה מבאר מה הן דהרי האריך שם מאוד לבאר כל מילה שכותבין
בכתובה וכן ביאר שם כל מנהגי הכתובה.
ומתשובת מהר"ם ניתן ללמוד על מקור המנהג לכתוב מאתים זקוקים .בשו"ת
מהר"ם דפוס קרימונה סימן צה כתב וז"ל:
" על אשר שאלת כמה הוא מאה ליטרא שכותבין בכתובה אודיע לך
שבוירצבורק נותנין ליגבות מאתים זקוקים מהילכות מדינה ומלתא בלא
טעמא שמפרשין ליטרא הוא משקל ליטרא דהיינו ב' זקוקים .ולא נהירא
דא"כ היה לו לכתוב מתקל מאה ליטרין דכסף .וכן ראיתי פעם אחת שצוה
מו' קרובי הר"ר יהודא כהן זצ"ל לכתוב מתקל לאחת מקרובותיו .אבל
השתא דכתבי סתמא ק' ליטרא מטבע קאמר ומטבע הגדול שבעיר משמע.
ורבינו שמחה זצ"ל הנהיג ק' זקוקים כי רוצה היה לפרש ק' ליטרא של מעות
כבידים שקורין ליבריינש שליטרא מהן זקוק .אמנם שמעתי שבוורימש אין
נוהגין ליתן רק ק' ליטרא הלייש וזה נראה לי יותר מן הכל דנותן לו מטבע
שבעיר".
וע"ש שהאריך עוד בעינין גבית כתובה.
והנה מבואר בדבריו שתחילה נהגו לכתוב מאה ליטרין ,וכן הוא בדברי הראבי"ה
שהבאתי לעיל .וכן כתבו התוס' ריש פרק אע"פ .אולם מאוחר יותר נפלה מחלוקת
בכוונת המשמעות .ונ"ל שעל כן נהגו לכתוב מפורש מאתים זקוקים כפי מנהג
וירצבורק שכן היו נוהגים לגבות במאה ליטרין.
ועתה אביא את לשון המהר"ם מינץ )חי דור אחד אחרי המהרי"ל .ועיין בחיד"א
שכתב שהיה שואל מבעל תרומת הדשן והיה בן דורו של מהר"י ברונא (.ומדבריו
יובהר שהיו שני מנהגים בגבית המאתים זקוקים .בתשובותיו סימן קט' )דף ק'
עמודה ב' דפוס למברג( כתב וז"ל:
שלח
ביכורי גשן
אה"ע
"וכן המנהג בכל אילו המדינות כתובת בתולה ו' מאות כי פרוש של מאה
ליטרי' פי' מאה זקוקי' כסף שהוא שוה ו' מאות זהו' .וביש מדינות שכותבים
מאה ליטרין דכסף למשקל הברזל אז הוא כפל כי ליטרא ברזל הוא שני
זקוקי' כסף והכל תלוי במנהג ונהרא נהר' ופשטיה וכן כתובת אלמנה ג'
מאות זהו' שהוא החצי מכתובת בתולה .עכ"ל
ובדף קא עמודה ב' כתב וז"ל:
"האי סדר הכתובה והנישואים דלעיל סדרתי בהיותי באשכנז בק"ק
בבנבערק .ואחר שבאתי למדינת פולין לק"ק פוזנא ראיתי יש שינויים
ומריבת דברים בכתובות מה שלא נהגו במדינתינו ואלו הן בין בזהב ולא
כותבים בדהב דהוא תרגום בין בתכשיטין בין במאני דלבושא ובשימושי
דירה ובשימושי דערסא הכל קיבל עליו ר' פב"פ במאה זקוקים כסף צרוף
וצבי ר"פ חתן דנן ב"פ והוסיף לה מן דיליה ק' זקוקים כסף צרוף אחרים
כנגדן או כנגדם סך הכל מאתים זקוקים כסף צרוף .וכן כותבים שטר
כתובתה דא ונדוני' דן ותוספת דא כך כותבין בכל פעם אילו ג' לשונות וכן
כותבין בכל פעם ירתי בתראי .זקוקים דכתיבנ' בכתובת מרגלה בפיהם
דאינה פי' משקל זקוק שהוא חצי ליטרא הנקרא בל"א מארק .רק פי' של
זקוק מניין מעות והוא מ"ח גדולים שקורים באילו מדינות מארק והוא ב'
זהובי' רייניס נמצא כתובת בתולה ד' מאת זהו' רייניס ולאלמנה ב' מאות
זהו' ריינוס :ותמיהני א"כ למה כותבין כסף צרוף כיון דזקוק פרושו מנין
מעות ולא שמעתי טעם מספיק על זה .עכ"ל
ולמדנו מדבריו כאשר פירשתי לעיל ,כי זקוק הוא חצי ליטרא למשקל הברזל והוא
חצי מנה של רש"י ועוד למדנו כי בימיו היו שני מנהגים לגבית כתובה .באשכנז גבו
למאה זקוקים שש מאות זהובים ואילו בפולין שנהגו לכתוב מאתים זקוקים גבו
ארבע מאות זהובים שליש מערכם .ואומנם המהר"ם מינץ תמה על מנהג זה וכתב
שלא שמע טעם מספיק לזה .ונראה שהא שלא ביארו האחרונים משקל הזקוק הוא
משום שלא גבו כתובה לפי משקל הזקוק .אלא דגבו מח' גדולים או ב' זהובים
תמורת הזקוק וע"כ לא ביארו משקל הזקוק כי לדבר זה לא היה חשיבות .אולם לקמן
אבאר כי בימינו יש חשיבות לדבר.
לעיל הוכחתי כי הזקוק שכותבים בכתובה הוא חצי ליטרא למשקל הברזל והוא
חצי מנה לרש"י ולר"ת מנה .ולעיל חישבתי שזקוק זה שוקל 200גרם .ומידה זו של
זקוק הכתוב בכתובה נמצאת בכל לשונות הראשונים ואחרוני הראשונים שדברו
בעניין זה ולא מצאנו לזה סתירה .והנה הט"ז יו"ד סי' שה )הבאתי דבריו( לעיל כתב
ששיעור פדיון הבן לשיטת הגאונים הוא 5לוט ושליש .וזה שליש זקוק קיסר
שמשקלו טז' לוט .וכתב שלא לחשב בזקוק פולין ששוקל רק יא' ורבע לוט קיסר.
אולם אין בדבריו רמז שהזקוק שכותבין בכתובה כוונתו לזקוק קיסר אלא שרצה
לבאר באיזה לוט מדדו את השעורים וכתב שמדדו כן בלוט קיסר .ולעיל העתקתי את
דברי הגר"א שביאר כי זקוק המוזכר בכתובה הכוונה לזקוק קיסר .והנה לפי מה
שביארתי והוכחתי לעיל נראה כי הזקוק שכתוב בכתובה הוא זקוק פולין והוא הזקוק
ערך פרוטה דינר וזקוק
סימן יט
שלט
שנשאר מימי הראשונים .כי עיין בחזו"א שחישב על פי משקל השעורים כי לוט
קיסר שוקל 18גרם ,ולפי זה זקוק קיסר שוקל 288גרם וזקוק פולין שוקל 202.5
גרם .ויתכן שמדידת משקל השעורים שנעשה בימינו אינו זהה לגמרי למה ששקל
הט"ז וזקוק פולין הוא בדיוק הזקוק שדיברו בו הראשונים ששוקל 200גרם.
אולם הא שנותר לנו לבאר הוא תמיהתו של המהר"ם מינץ על מנהג פולין שהיו
כותבים זקוק כסף צרוף והיו גובים תמורתו מח' גדולים או שני זהובים ולא את
ערכו .ולכאורה אם חכמי פולין לא יכלו לענות על כך תשובה מספקת מה נענה אנו.
אולם הגר"א פתח לנו פתח וביאר דבר זה ואביא דבריו בקצרה וז"ל:
"והנה בימות הראשונים היה מטבע שלהם כסף צרוף וגדול והיה בשביל זה
כסף בזול עד מאד עד שהיה זקוק שהוא ט"ז לוט שנקרא בלשונינו מארק
בשני זהובים ולכל היותר בשני זהובים וחצי .שלכן כתובה שלנו שתקנו
האחרונים מאתים זקוקים הם ת' מאות זהובים ובמקום אחר ה' מאות
זהובים .ואח"כ התחילו לזייף המטבעות ולתת נחושת בתוכו ונתיקר הכסף.
עד שבימי מהרי"ל היה זקוק חמישה זהובים וכו' .ומ"מ הכתובה לא נשתנה
אע"פ שכותבים זקוקים גובים זהובים מ"מ כל כהאי גוונא אדעתא דמנהגא
ונשארו על מנהג הראשון שלא נשתעבדו רק ת' זהובים .וכו' ועכשיו אילו
היינו באים לשער המטבע עצמו והנחושת שבתוכו אף ששוה קצת אין
לחשוב כלל כי אינו מספיק להתוך הכסף מתוכו".
והנה מה שכתב הגר"א כי בדורות ראשונים היה הכסף זול מאד עד שזקוק היה
שוה שני זהובים דבר זה קשה מאד דר"ת כתב בתוס' שבימיו היה ערך הזהב רק פי
12מהכסף ולא מצאנו בדורות שאח"כ שהכסף היה זול כ"כ .דוק ותשכח בחשבון
הזהובים והזקוקים ותראה שדברי הגר"א צריכים עיון דלפי דבריו זקוק הוא כסף
משקל 288גרם וזהוב בימי רש"י ור"ת שקל 4גרם א"כ זהב היה שוה פי 36מכסף
ולדברינו שזקוק קטן יותר מ"מ זהב היה שוה פי 25.וע"כ שעל ימיהם לא כתב
כן .ובדורות שאח"כ אי אפשר לומר שהזקוק היה זול יותר דהבאתי לעיל כי ערך
הזקוק הלך ועלה במספר הזהובים .וע"כ נראה לי כי בימים שקבעו המנהג בפולין
היה להם זהוב גדול ושקל 8גרם בערך ושני זהובים אלו היו שוים זקוק לפי חשבון
ר"ת שזהב שוה פי 12מכסף .ויש לזה ראיה קצת שלעיל הבאתי תשובת המהר"י
ברונא וכתב בתוך דבריו "ויש מקילים לפרש"י בפ' משפטים שהוא חצי אונקיא
למשקל הישר של קלוניא והוא כה' גדולים וכן לפי שיעור הכתובה שיערו הגאונים
מה הוא ד' זהובים אונגרש ומעט יותר א"כ ה' סלעים לכל היותר כה' גדולים" .עכ"ל
הרי שהיה בימים קדומים זהוב שד' מהם היה שוה כתובה ולפי החשבון היה משקלו
16גרם ויתכן שהזהוב שהיה בפולין היה חציו .וי"ל עוד שמה שכתב ד' מהן שוים
כתובה הכוונה למנה כתובת אלמנה.
ולסיכום :החזו"א חישב לדעת הגר"א את הזקוק ל 288גרם
ולפי מה שביארנו משקל הזקוק 200גרם
לדעת החזו"א משקל 200זקוקים = 57.600ק"ג
שמ
אה"ע
ביכורי גשן
ולפי מה שביארתי 200זקוקים = 40.000ק"ג
והנה מצאתי שבעל אגרות משה כתב כי מאתים זקוקים שוקלים 100פונט וראיתי
כי פונט הוא משקל רוסי וכל פונט שוקל 420גרם ולפ"ז 200זקוקים = 42.000
ק"ג קרוב מאוד למה שכתבתי אולם לא ביאר דבריו ,וצ"ע על איזה חשבון סמך.
ועתה ראיתי כי בחלק ד אהע"ז סי' צב כתב" :טז' לוט הם ½ פונט ".וצ"ע כי לדבריו
משקל דינר 3.5גרם לדעת הגאונים וזה רחוק מהמידה שכתב החזו"א.
ודע כי בדורות הראשונים הזהוב היה מזהב ובמשך הזמן הפחת וגם זויף ע"י
הוספת סיגים .ובשנת ה' רמ"ד ) (1484הונפק באירופה מטבע גדול מכסף שערכו
היה שוה לזהוב וקראו גם לו זהוב )גולדן( ובמשך הזמן הפסיקו להנפיק מטבעות
זהב .ומטבע הגולדן היה לממשיכו של הזהוב הקדמון .וגם מטבע זה זויף והפחת
במשך הזמן .ומטבע הגדול שהזכירו המפרשים תחילתו היה רובו כסף ובדורות
האחרונים רובו נחושת .והזהוב ריינס שהזכירו המהרי"ל והרמ"א היה מזהב .ודע
עוד כי הגר"א והחזו"א כתבו כי ל' גדולים היו שוים זהוב וכן חישבו .וצריך ברור אם
דבר זה היה נכון בכל הזמנים ובכל המטבעות .ודע עוד כי הראשונים כתבו שהזהב
שוה פי שנים עשר מכסף .אולם בימינו הזהב שוה פי ששים מהכסף ואף יותר ודבר
זה נגרם מכך שהמטבעות בימינו אינם מכסף וזהב .ואין להאריך בביאור דבר זה
יותר.
ו
דין גבית מאתים זקוקים בזמן הזה
ביארנו עד כאן כי בתחילת תקנת כתיבת הזקוקים היה ערכם רב .אולם מאחר
והזקוקים לא היו מטבעות אלא חתיכות כסף לשימוש הצורפים הצמידו את ערך
הזקוקים למטבעות כדי שיהיה קל לגבות הכתובה במטבע עובר לסוחר .הצמדה זו
גרמה שערך המאתים זקוקים ירד במשך הזמן עם זיוף המטבעות וירידת ערכם.
ומצאנו בזה ג' מנהגים בפוזנא נהגו לגבות עבור זקוק מח' גדולים .ועבור מאתים
זקוקים 320זהובים לפי ל' גדולים לזהוב .ובפולין ד' מאות זהובים .ובליטא ה'
מאות זהובים .ועיין בב"ח אה"ע בקונטרס אחרון סי' סו' ובנחלת שבעה סי' יב' ס"ק
מט' שהביאו ג' מנהגים אלו .ובימי המהר"ם מינץ היו מח' גדולים שוים ב' זהובים
ריינס ושמא בימיו נפרדו שני המנהגים .ומנהג זה היה בפולין מימים קדומים דמנהג
זה מביא המהר"ם מינץ שחי מאה שנה לפני הרמ"א והיה בדור אחרי המהרא"י.
והנה הבאתי לעיל דברי הגר"א שכתב שאף שהיו כותבים זקוקים גבו זהובים .ואף
שהזהובים לא היו שוים את ערך הזקוקים מ"מ המנהג נכון להלכה כי כל המתחייב
על דעת המנהג הוא מתחייב.
אולם כל זה היה נכון כל זמן שהיו זהובים או שהיה ערך אחר שנשאר מהמנהג
הקדום אבל עתה שלא נשאר לנו דבר ממנהג הקדום צריך לדעת מה עלינו לנהוג
בכתובות שכתוב בהם מאתים זקוקים.
ערך פרוטה דינר וזקוק
סימן יט
שמא
וכתב החזו"א אה"ע סי' סו ס"ק כב וז"ל" :ומיהו במקום ובזמן שאין זהוב הנמשך
מהשתלשלות זהוב הקדום וכתבו זקוק הכוונה זקוק של טז' לוט כסף צרוף וכדברי
)הרמ"א( ]צ"ל הגר"א[ סי' ש"ה .ויש מקום לומר שהכוונה לת' זהובים הקטנים
שבימי הרמ"א ".וע"ע שם שהאריך שבזמן הדרישה גבו סכום קטן בהרבה מזמן
הרמ"א .ולהלכה למעשה מצאתי ה' דעות אביאם ואדון בהם.
א .האגרות משה באה"ע חלק ד סי' צא הביא את דברי הגר"א וכתב שברוסיה לפני
מלחמת העולם הראשונה היה המנהג לשלם 75רובל שהיו ערך תק' גילדן
)זהובים( ,ועיין שם שכתב שסכום זה היה סכום חשוב .ובזמן הזה שאין כל
השתלשלות מהמנהג הקודם פסק שצריך לפשר ולהגבות ערך כסף משקל מאה
פונט שהם מאתים זקוקים .ולעיל כתבתי שמשקלם 42ק"ג כסף .ועיין לעיל
בפרק ה' שהתקשתי מה היה חשבון הרב במשקל הזקוקים
ב .בפד"ר חלק יא' עמוד 364פסק הרשל"צ הרב עובדיה יוסף שמאתים זקוקים הם
פעמים וחצי שיעור כתובת בתולה דאורייתא שהם כ 2.5ק"ג כסף וכתב כן על פי
נחלת שבעה שהביא כן בשם הב"ח )אולם לא מצאתי דבר זה בב"ח אלא שדבר
זה הובא שם בשם הדרישה(.
ג .והרשל"צ הרב מרדכי אליהו שם פסק שערכם 57.600ק"ג כסף כפי שחישב
החזו"א את משקלם.
ד .והרה"ג ש .דיכובסקי פד"ר חלק יג' עמוד 306הביא מספר מידות ומשקלות של
תורה שהעריך ש 200זקוקים כסף שוים 2784גרם .וע"ש שמידה זו מבוססת על
המנהג שנהגו לגבות 48גדולים עבור כל זקוק.
ה .והרה"ג ש .שאנן בחלק יד' עמוד 187פסק שערך מאתים זקוקים 20כתובות
בתולה והוא סמך עצמו על מה שכתב מהר"ם מינץ.
דעה ב הבאתי דעת הגר"ע יוסף שנקט את השיעור שהביא הנחלת שבעה סי' יב
סעי' מט אות ב .ולפי חשבונו ערך מאתים זקוקים הם פעמים וחצי שיעור כתובה
דאורייתא .והנה עיינתי בנ"ש וראיתי שהביא שם דברי הדרישה באה"ע סי' סו'
שכתב שערך כתובה דאורייתא הוא שמונים זהובים .ודבריו מבוססים על הרמ"א
בסימן סו' סעי' ו שכתב וז"ל" :וי"א שערך כתובה הוא י' זהובים ".והבין הדרישה
שהרמ"א כתב שיעור זה לסוברים שמאתים זוז של בתולה הם מאתים דינרי מדינה
וע"כ כתב שלדעת האשכנזים שגובים דינרים צורים ערך הכתובה פי שמונה והוא
שמונים זהובים .אולם אני תמה שהרב עובדיה פסק כדבריו .כי כבר דחו את דבריו
הב"ח בקו"א שם ,וכן הח"מ בסי' סו ס"ק כה .ועיין בנחלת שבעה שגם הוא הרבה
להקשות שם על דבריו .ואם נעיין היטב בדברי הגר"א בסי' סו ס"ק כב נבין כי כל
דברי הדרישה תמוהין וקשים .וע"ע במג"א סי' שלד ס"ק לד שכתב שיש טעות סופר
בדברי הרמ"א .נלאתי להאריך כאן לדחות דעה זו כי במקומות שציינתי הדברים
מבוארים היטב.
והנה יתכן שבימי הנחלת שבעה היה ערך מאתים דינרים שמונים זהובים וע"כ
העתיק דברי הדרישה להלכה .ולכן חישב הגר"ע יוסף ערך המאתים זקוקים שהיו
שמב
ביכורי גשן
אה"ע
בימי הנחלת שבעה .אולם איני יודע מדוע נקט הרב שיעור זה הרי אין מחלוקת בדבר
שערך הזהוב הלך ונשחק .ואם היה מוצא שיעור מדור קודם לנחלת שבעה ודאי
שהיה גדול יותר .וכשנעיין בהגר"א יו"ד סימן שה נראה שבימיו ב' מאות זקוקים היו
שוים כתובה ושליש ,ובליטא כתובה ושני שליש.
ודע כי טעות נפלה בדברי הרב בחישוב המאתים זקוקים .כי בנחלת שבעה כתוב
שערך כתובה דאורייתא הוא שמונים זהובים .ועל פי זה ערך ב' מאות זקוקים
חמישה כתובות כי נהגו לגבות ד' מאות זהובים תמורתם .ואפשר שטעה הרב מחמת
טעות הדפוס שישנה בנחלת שבעה שם .דבסוף הקטע שם הביא דברי הב"ח שכתב
שערך ב' מאות זקוקים הם ב' מאות זהובים .ועל פי זה הבין הרב שזהוב שוה זקוק,
וחישב בהתאם .אולם אין הדבר כן כי הגרסה הנכונה שם שערך ב' מאות זקוקים ד'
מאות זהובים .וכן הוא בקו"א לב"ח אה"ע סי' סו.
והדעה השלישית שהזכרתי לעיל היא דעת הרשל"צ הרב מרדכי אליהו שפסק
שערך מאתים זקוקים הם 57.600ק"ג כסף וכפי שחישב החזו"א את משקלם .הנה
במאמר זה הארכתי לבאר כי משקל המאתים זקוקים הוא 40ק"ג.
והדעה הרביעית שהזכרתי לעיל היא דעת הרה"ג ש .דיכובסקי שפסק על פי ספר
מידות ומשקלות של תורה שהעריך ש 200 -זקוקים כסף שוים 2784גרם כסף .וע"ש
שמידה זו מבוססת על המנהג שנהגו לגבות 48גדולים עבור כל זקוק .ובמידת
הגדולים קבע שם כי כל גדול הכיל 0.29גרם כסף וזה על סמך בדיקת מטבעות
שהיו בפולין בזמן הש"ך ע"ש.
על קביעה זו יש לי מספר השגות.
א .איני יודע מדוע החליט בעל ספר מידות ומשקלות לנקוט את המנהג שהיה בפוזנא
שנהגו לגבות 48גדולים עבור כל זקוק דברוב המקומות נהגו לגבות עבור כל
זקוק שני זהובים שהם ששים גדולים .עיין בח"מ וב"ש סימן סו' ובעוד אחרונים.
ב .איני יודע מדוע החליט הנ"ל למדוד דוקא מטבעות אלו שהיו בזמן הש"ך ולא
מטבעות שהיו לפניו או אחריו דכבר ביארתי שכמות הכסף במטבעות אלו השתנה
במשך הדורות.
ג .הקביעה כי ערך זקוק בזמן הש"ך היה 48 x 0.29שהם 13.9גרם כסף אינה נכונה.
כי כפי שכתבו האחרונים וכן הגר"א בסימן ש"ה ס"ק ד למטבעות בימיהם היה
ערך עצמי מחמת קביעת המלכות וערך זה היה גבוה בהרבה מערך משקל הכסף
שהיה במטבע .ואביא את לשון הגר"א שמדבריו נלמד שההפרש היה גדול וז"ל:
"ועכשיו אלו היינו באין לשאר בכסף המטבע עצמו והנחושת שבתוכו אף
ששוה קצת אין לחשוב כלל כמ"ש בנחלת שבעה כי אינו מספיק להיתוך
הכסף מתוכו וכו' אלא שמ"מ יש לחשוב לפי השער שלוקחין כסף מזוקק
ופודין במטבעות לא בתורת כסף אלא בתורת שוה כסף"
וע"כ נראה לי כי הקביעה שערך 200זקוקים הם 2784גרם כסף אין לה על מה
להתבסס.
ערך פרוטה דינר וזקוק
סימן יט
שמג
והדעה החמישית היא דעת הרב שאנן שנקט שיעור שהיה בזמן המהר"ם ממינץ
באומרו שיש לילך אחרי מה שכתב כי הוא הראשון שהביא מנהג זה וכנראה שהיה
סמוך ליסוד המנהג .והוא כתב שבפולין כשאומרים זקוק מתכוונים למח' גדולים ולא
למשקל זקוק .וע"כ יש לחשב ערך זקוק לפי ערך מח' גדולים בימיו שהיו ב' זהובים
ריינס שערכם היה עשירית הכתובה .והנה לפי מה שנתבאר לעיל המהר"ם מינץ לא
היה סמוך להנהגת המנהג כמו שביארו הגר"א והחזו"א וכמו שמשמע מדברי
המהר"ם מינץ עצמו שתמה על מנהגם ולא קיבל הסבר מספק למנהגם .ולפי החשבון
נשחקו ערך הזקוקים הרבה עד ימיו .אולם יש סיבה אחרת לפסוק כמותו כי השיעור
שקבע היה קיים לפי דברי החזו"א גם בזמן הרמ"א .והחזו"א הסתפק שמא בימינו
יש לשער ערך ב' מאות הזקוקים לפי ערך ד' מאות הזהובים בזמן הרמ"א .ודבר זה
אפשר לחשב לפי מה שפסק הרמ"א שערך פדיון הבן שוה ב' זהובים ריינוס שהם ב'
זהובים פולין .אולם איני יודע מדוע יש להעדיף שיעור זה יותר משאר שיעורים הרי
הרמ"א לא הזכיר מנהג הזקוקים בהגהותיו לשו"ע ,שיש לומר שהכותב סתם סומך
על שיעור שכתב הרמ"א או שהיה בימי הרמ"א.
ועוד ,שיש לעיין מה היה השיעור בימיו של הרמ"א ,כי יש הרבה דעות בדבר .יש
שטענו כי מה שכתב הרמ"א יו"ד סי' שה סעי' א דשיעור פדיון הבן הוא שני זהובים
ריינס שהם ב' זהובים פולין ,כוונתו שזהוב ריינס מימי המהרי"ל היה שוה בזמנו ב'
זהובים פולין .ויש שכתבו כי הרמ"א לא בא לתת שיעור לימיו אלא דכתב השיעור
שהיה בימי המהרי"ל ,דעל ידי כך נוכל לחשב ערך ה' סלעים למי שיש בידו מטבעות
מהזמן ההוא .עיין בנחלת שבעה שם ובשו"ת חוות יאיר סי' א' ובדברי חמודות
בכורות פרק ח סי' ט אות כב .ואף שדבריהם קשים בהסבר דברי הרמ"א וגם ערעורם
על פסק הרמ"א אינו קשה כ"כ ,כי הם בדקו ערך זהוב ריינס בימיהם והם היו כמה
דורות אחרי הרמ"א ויתכן שבימי הרמ"א היה ערך זהובי הריינס כבימי המהרי"ל.
אולם גם הנחה זו אינה פשוטה כלל .כי קשה לומר שמימי המהרי"ל עד זמנו של
הרמ"א שהיה ביניהם מאה וחמישים שנה לא שונה מטבע זה כלל .ומתשובות
מהר"ם מינץ סי' י והמהרי"ו סי' יב משמע כי בימיהם שונה גם מטבע זה.
ומ"מ ערך המאתים זקוקים לפי פשטות דברי הרמ"א ולפי מה שהיה בימי מהר"ם
מינץ שוה 19.200ק"ג כסף לדעת החזו"א .ולפי מה שביארתי משקל הדינר והזקוק.
ערכם היה אז 16.000ק"ג כסף) .החשבון הוא כי בימי הרמ"א גבו עבור מאתים
זקוקים עשרים כתובות דהרמ"א כתב ביו"ד שערך פדיון הבן הוא ב' זהובים רינוס
ועל פי זה ערך כתובה הוא עשרים זהובים ולמאתים זקוקים נהגו לגבות ד' מאות
זהובים הרי שזה פי עשרים .והחזו"א חישב שערך כתובה דאורייתא 960גרם כסף.
ועל פי חשבוני גם ערך מאתים זקוקים אז היה עשרים כתובות אלא שיש לחשב
עשרים כתובות לשיטת רש"י ומשקל כתובה לרש"י הוא 800גרם וגם ביארתי לעיל
כי משקל הזקוק הוא חצי מנה של רש"י(
ולמעשה נ"ל שיש לגבות את המשקל המלא של הזקוקים מהטעמים הבאים א' כי
זה פרוש המלים שכותבים בכתובה .וב' כי עיקר תקנת מנהג זה כתבו הראשונים
והבאתי דבריהם לעיל כדי שלא תהיה האשה קלה בעיניו לגרשה .ועוד טעם נתנו
שמד
ביכורי גשן
אה"ע
בדבר שכשאשה יוצאת מבעלה יהיה בידה סכום הגון לצרכיה .ובערך השיעורים
הקטנים שנקטו לעיל אין בהם כיום לענות על דברים אלו .ועוד כי הכותב כתובה
דעתו על סכום הגון ובמיוחד נכון הדבר במקומות שנהגו בזמן הזה שלא להוסיף על
מאתים זקוקים .וטעם ג' נראה לי כי בחזו"א משמע שדרך זו נראת לו יותר שחיוב
המאתים זקוקים בזמן הזה הוא משקלם המלא .ועיין לעיל שביארתי משקל הזקוקים
לשיטות השונות.
אולם ראיתי שהרה"ג ש .דיכובסקי פד"ר כרך יג' עמוד 308הקשה כי איך אפשר
לחייב אפי' את הסכום שנקב בו הרשל"צ הרב עובדיה הרי המתחייב אינו יודע מה
הוא מתחייב וע"ש דבריו באורך .וקושיה זו אינה נראית לי ,כי המתחייב בכתובה על
דעת המנהג ועל דעת בי"ד מתחייב .וכבר פסק הרמ"א אה"ע סי' סו סעי' יא שבמקום
שיש מנהג אין הבעל יכול לפחות מן המנהג .אולם דא עקא כי אין מנהג ברור וע"כ
מן הראוי שיתכנסו בתי הדין ויקבעו מנהג ברור.
סיכום:
ערך דינר לשיטת הגאונים הוא כסף משקל 4.8גרם
ערך דינר לשיטת רש"י הוא כסף משקל 4גרם
2גרם
ערך דינר לשיטת ר"ת הוא כסף משקל
ערך של כתובה דאורייתא לשיטת הגאונים הוא כסף משקל 960גרם
ערך של כתובה דאורייתא לשיטת רש"י הוא כסף משקל 800גרם
400גרם
ערך של כתובה דאורייתא לשיטת ר"ת הוא כסף משקל
ערך חמישה שקלים פדיון הבן לשיטת הגאונים הוא כסף משקל 96גרם
80גרם
ערך חמישה שקלים פדיון הבן לשיטת רש"י הוא כסף משקל
40גרם
ערך חמישה שקלים פדיון הבן לשיטת ר"ת הוא כסף משקל
גרם כסף
משקל זקוק לדעת החזו"א הוא 288
57,600גרם כסף
ומשקל 200זקוקים הם
גרם כסף
משקל זקוק לפי מה שביארתי הוא 200
40,000גרם כסף
ומשקל 200זקוקים הם
סימן כ
מדרש כתובה
שמה
תשמ"ב
מדרש כתובה
א.
ב.
ג.
ד.
באומרת מת בעלי או שעד מעיד לה.
באומרת גירשתני או השמים ביני לבינך.
בשליח שהביא גט ממדינת הים ,ומביא בארץ ישראל.
כשגובה כתובה מדין מדרש כתובה ,האם גובה גם מהלוקחות.
בענין מדרש כתובה ראיתי שהחלקת מחוקק והבית שמואל סתמו שמדרש כתובה
נאמר רק על עיקר כתובה ולא על תוספת .ועין שו"ע אבה"ע סימן י"ז סעיף ב',
וסעיף מ"ג .וח"מ וב"ש שם .וע"ע שו"ע סימן ק' סעיפים ז' -י"ב ,ובח"מ וב"ש שם.
הנה הח"מ והב"ש כתבו כן משום שהנמוקי יוסף והמגיד משנה פרשו כן את דברי
המשנה והרמב"ם ,ומאחר הב"י הביא דבריהם ולא הביא שיש חולקים על פירוש זה,
סתמו האחרונים כן ולא הזכירו שיש דעות חולקות .אולם מאחר ונתברר לי שיש
הרבה ראשונים החולקים על שיטה זו ,ועוד נתברר לי שהרמב"ם בהרבה דברים
מודה לדעתם ,על כן ראיתי לבאר ענין זה .ובמיוחד חשוב הדבר שהשו"ע בסימן ק'
סעיפים ז' -יב' הביא לשון הרמב"ם להלכה ,ונ"ל שעיקר הפרוש בדבריו אינו כדברי
הח"מ ,על כן ראיתי להאריך בדבר .אחל לבאר הסוגיא במקורה ועל ידי כך יתבארו
כל הענינים שהזכרתי לעיל בענין מדרש כתובה ,
ענף א
שנינו ביבמות ,אשה הבאה ואומרת מת בעלי נאמנת .ועל דין זה נאמר במשנה
ביבמות דף קט"ז ע"ב:
"בית שמאי אומרים תנשא ותטול כתובה ,בית הלל אומרים תנשא ועל תטול
כתובה .אמרו להם בית שמאי התרתם ערוה החמורה ולא נתיר ממון הקל,
אמרו להם בית הלל מצינו שאין אחין נכנסין לנחלה על פיה ,אמרו להם בית
שמאי והלא מספר כתובתה נלמד ,שהוא כותב לה שאם תנשאי לאחר תטלי
מה שכתוב לכי ,וחזרו בית הלל להורות כבית שמאי".
והנמוקי יוסף בפירושו למשנה כתב וז"ל:
"כתב הריטב"א בשם רבו שאין מדרש כתובה זה אלא מנה מאתים שהיא
בכל הנשים מתקנת חכמים ,אבל לא לגבי תוספת ,וכל שכן לגבי נכסי צאן
ברזל .ואע"פ שאמרינן בפרק אע"פ תנאי כתובה ככתובה דמיא ,אין זה אלא
לענין דברים הנפרטים שם ,מה דפריש להו התם כמו שפירש ר"י ".עכ"ל.
שמו
ביכורי גשן
אה"ע
והנה הרא"ש בפסקיו הביא המשנה כצורתה ולא חילק בין עיקר לתוספות ,וכן
סתם הטור באהע"ז בסימן י"ז .משמע שהם סוברים שהאשה גובה הכל .ומצאתי שכן
כתב הטור במפורש בסימן ק' ,וז"ל:
"האשה שאומרת מת בעלי נאמנת כדפרישית לעיל ,וגם נותנין לה כתובה על
פיה ונדוניא ותוספת אינה גובה אא"כ כתובתה בידה ".עכ"ל.
הרי שכתב במפורש דכשכתובתה בידה גובה הכל .ברם הרמב"ם בהלכ' אישות
פרק ט"ז הלכה ל"א כתב וז"ל:
"האשה נאמנת לומר מת בעלי כדי שתשא כמו שיתבאר בהל' גירושין,
ומתנאי הכתובה שאם תשא לאחר אחר מותו תטול מה שכתוב לה
בכתובתה .לפיכך אם באה לבית הדין ואמרה מת בעלי התירוני להנשא ולא
הזכירה שם כתובה בעולם מתירין אותה להנשא ומשביעין אותה ונותנין
כתובתה .עכ"ל.
ומלשון הרמב"ם שכתב שתטול מה שכתב לה בכתובתה נראה דסבור כהטור
דמדרש כתובה נאמר על עיקר ותוספת ונדוניא .וכן הבין המבי"ט ח"ג סימן קל"ד,
אך המגיד משנה כתב שם בהלכ' כ"ו שהרמב"ם סובר שאין מדרש כתובה בתוספת,
וכ"ש בנכסי צאן ברזל .וכן משמע מהרמב"ם בהלכ' כ"ו שכתב וז"ל:
"אשה שאמרה לבעלה גירשתני נאמנת שאינה מעיזה פניה בפני בעלה,
לפיכך האשה שהוציאה שטר כתובה ואין עמה גט ואמרה לבעלה גירשתני
ואבד גיטי תן לי כתובתי והוא אומר לא גירשתיך חייב ליתן לה עיקר
כתובה ,אבל אינו נותן לה התוספת עד שתביא ראיה שגירש או שיצא גט עם
הכתובה מתחת ידה".
ועל כך כתב ה"ה וז"ל
"ולענין גבית הכתובה ג"כ הכריע הרמב"ן כדברי רבינו והביא ראיה לזה
בפרק האשה שנתארמלה .והטעם מפני מדרש כתובה לכשתינשאי לאחר
תטלי מה שכתוב לכי ,אבל בתוספת לא לפי שאין מדרש כתובה בתוספת,
אלו דבריו .וכדעת רבינו ואין צריך לומר נכסי צאן ברזל" .עכ"ל.
ולדבריו צ"ל שמה שכתב הרמב"ם בהלכ' ל"א "ומתנאי כתובה שאם תנשא לאחר
אחר מותו תטול מה שכתב לה בכתובתו" קאי על מנה או מאתים וסמך על מה
שכתב בהלכ' כ"ו ,וכך הסביר החלקת המחוקק בסימן י"ז ס"ק מ"א.
והנה מה שכתבו ה"ה והנמוקי יוסף וכ"ש נכסי צאן ברזל שאינה גובה ,לכאורה
תמוה דהחידוש הגדול יותר הוא שאינה גובה נכסי צאן וברזל ,שהרי הם ממונה מה
שאין כן בתוספת דהבעל הוסיף לה .וצריך לומר שיותר מסתבר שהתוספת דינה
כעיקר דבהרבה דברים תוספת כעיקר וגם נכתבת בכתובה בנוסף לעיקר ,ומסתבר
לומר שמה שכתב לה שתטלי מה שכתוב לכי נאמר אף על התוספת ,אולם למרות
זאת אינה נדרשת ממדרש כתובה ,כ"ש נכסי צאן ברזל שהם כחוב רגיל .ולהלן נאריך
בביאור שיטת הרמב"ם.
סימן כ
מדרש כתובה
שמז
ולפרש מחלוקת ראשונים זו נראה דמחלוקתם תלויה משום מה חזרו בית הלל
להורות כבית שמאי ,דאם חזרו בגלל הטענה התרתם את הערוה החמורה כ"ש שנתיר
את הממון הקל ,אין מקום לחלק בין עיקר לתוספת .אך אם חזרו משום הטענה מספר
כתובה נלמד וכו' אפשר לומר דחכמים שתקנו לשון זה התכוונו רק על העיקר השוה
בכל הנשים .אמנם גם אם חזרו מפני טענה זו אפשר לומר דלשון זה הולך על הכל.
ובלא קשר למחלוקת זו יש שני שיטות בתוס' על המשנה ,מדוע חזרו בהם ב"ה.
תירוץ ראשון סובר דחזרו בגלל הק"ו ותירוץ שני סובר דחזרו מפני הטענה שמספר
כתובה נלמד וכו' .ולכאורה קשה היאך אפשר לומר דחזרו בהם משום הק"ו הרי בית
הלל השיבו להם תשובה ניצחת שהרי מצינו שאין האחים יורדין לנחלה על פיה,
וצריך לומר דיש לחלק בין ירידת האחין לנחלה לבין גבית הכתובה ,דחכמים האמינו
לה לכל כשאמרה מת בעלי ,אך האמינוה רק במה שנגוע לעצמה ,והטעם שאם לא
נאמינה בכל יחששו האנשים לשאת אותה ,דיאמרו מאחר ואין רוצים להגבות
כתובתה א"כ חוששים חכמים שמא בעלה קיים .אבל מה שאין לגבי האחים שהם
גוף אחר לא חששו חכמים והעמידו על דין תורה דאינם יורדים לנחלה רק על פי
עדים) .ועוד יש לומר שאשה ההולכת להנשא צריכה חן ואמינוה שתגבה כתובתה(.
ענף ב
כפי שהזכרתי לעיל שאלה זו של המדרש כתובה נוגעת גם לסוגיה של אשה
האומרת לבעלה גירשתני ,ועל ידי שנציע סוגיא זו יתבהרו ויתלבנו שיטות הראשונים
אצלנו .זה לשון המשנה בנדרים דף צ:
"בראשונה היו אומרים שלש נשים יוצאות ונוטלות כתובה האומרת טמאה
אני לך והאומרת השמים בני ובנך וכו'
ובגמ'
"איבעיא להו אמרה לבעלה גרשתני מהו ,אמר רב המנונא ת"ש האומרת
טמאה אני לך ,דאפילו למשנה אחרונה דקתני לא מהימנא התם הוא
דמשקרה דידעה דבעלה לא ידע בה ,אבל גבי גרשתני דידע בה מהימנא
דחזקא אין אשה מעיזה פניה פני בעלה .אמר ליה רבא אדרבא אפי' למשנה
ראשונה דקתני מהימנא התם משום דלא עבידא לבזויי נפשה אבל הכא
דזמנין דתקיף לה גברא מעיזה ומעיזה וכו'".
והנה מפשטות הגמ' משמע שהאיבעיא היתה לגבי הנאמנות להנשא וגם לגבי
לטול כתובתה דומיא דמתניתין ,שרב המנונא הביא ראיה משם .וכתב הרמב"ן
במסכת כתובות דף כ"ג )בחדושי הרשב"א( שההלכה כרב המנונא ונאמנת להינשא.
וכתב עוד וז"ל:
"ומשמע לן דרב המנונא אף לענין כתובה קאמר דנאמנת ,משום החזקה,
וכדתנן ביבמות "בית שמאי אומרים תצא ותטול כתובה וכו' דמספר כתובה
נלמד" והכי נמי הואיל ומתירין אותה להנשא נוטלת כתובה דמספר כתובה
נלמד .ותנן נמי בנדרים שלשה נשים יוצאות ונוטלות כתובה ועלי' איבעיא
שמח
ביכורי גשן
אה"ע
לן אומרת לבעלה גירשתני מהו ואמר רב המנונא נאמנת .ולפום סוגיא דהאי
משמע דאף לענין כתובה קאמר ,והני מילי בעיקר כתובה אבל לא בתוספת,
דמדרש כתובה ליתא אלא בעיקר כתובה ,והכי מוכח פרק הכותב ".עכ"ל
וכתב שם הרמב"ן עוד דאף דאשה שאמרה מת בעלי תנו כתובתי אינה נאמנת לא
להנשא ולא ליטול כתובתה ,משום דהזכירה כתובה אמרינן משום חימוד ממון
אומרת כן כדאמרינן ביבמות .אשה שאמרה לבעלה גירשתני תן כתובתי נאמנת דאין
אשה מעיזה פניה בפני בעלה.
ובפרק הכותב במסכת כתובות דף פ"ט ע"א שנינו במשנה:
"הוציאה גט ואין עמה כתובה גובה כתובתה ,כתובה ואין עמה גט היא
אומרת אבד גיטי והוא אומר עבר שוברי .וכן בעל חוב שהוציא שטר חוב
ואין עמו פרוזבול הרי אלו לא יפרעו ,רשב"ג אומר מן הסכנה ואילך אשה
גובה כתובתה בלא גט ובעל חוב גובה שלא בפרוזבול.
ובגמ'
"רב אומר בין במקום שכותבים בין מקום שאין כותבים הוציאה גט גובה
עיקר ,הוציאה כתובה גובה תוספת".
ומקשה הגמ' על רב מהמשנה
"הוציאה כתובה ואין עמה גט וכו' הרי אלו לא יפרעו נהי דעיקר לא גביה
תוספת מיהא תיגבי ,אמר רב יוסף הכא במאי עסקינן שאין שם עדי גירושין
מיגו דיכול לומר לא גירשתיה יכול למימר גירשתיה ונתתי לה כתובה.
והקשו שם בתוס' ד"ה מיגו דיכול לומר לא גירשתיך וז"ל:
"וא"ת והאמר רב המנונא אשה שאמרה לבעלה גירשתני נאמנת .וי"ל דלא
מהימנא אלא דוקא היכא דאין תובעת כתובה ,אבל תובעה כתובה לא
מהימנא ,דשמא מחמת חימוד ממון אומרת כן .והכי אמרינן בהאשה
שאמרה מת בעלי והתירוני לינשא מתירין אותה להינשא ונותנין לה
כתובתה ,תנו לי כתובתי אף להינשא אין מתירין אותה ,דאדעתא דכתובה
אתאי ".עכ"ל.
הנה מדברי תוס' אלו מוכח שבמקום שהאשה אומרת גירשתני התירוני להינשא,
שהדין הוא שכשמתירין אותה להינשא ,נותנין לה כתובה וגם תוספת כי הגמ' שם
היא אליבא דרב ,וכל הדיון שם הוא רק על התוספת.
והרמב"ן שם )בחידושי הרשב"א( כתב על קושית התוס' וז"ל:
"ויש מי שאומר דאשה האומרת גירשתני נאמנת ליטול כתובתה אבל לא
תוספת ,וכ"כ הר"מ הספרדי ובהכי מיפרקא קושין .ולא ידענא טעמא מאי
האשה שאמרה מת בעלי אינה נאמנת ליטול תוספת ,ואפשר לומר דמדרש
כתובה ליתא אלא בעיקר אבל לא בתוספת" .עכ"ל.
הנה מבואר שמכח קושיא זו הכריע הרמב"ן לחלק בין עיקר לתוספת .ומה שכתב
הרמב"ן שהרמב"ם מחלק במדרש כתובה בין עיקר לתוספת נבאר להלן שאין הדבר
מדרש כתובה
סימן כ
שמט
מוכרח .והנה התוס' ביבמות דף קט"ז ע"א ד"ה וליהמניה הקשו ג"כ הקושיה של
התוס' דלעיל ותירצו וז"ל:
"דכשתובעת כתובה אינה נאמנת אלא דוקא לענין נישואין" .עכ"ל
ודברי תוס' אלו צריכים ביאור ומצאתי שהמהרי"ק בשורש ע"ב כתב שכוונת
התוס' דאם אמרה גירשתני התירוני להינשא מתירין אותה להינשא ונותנים לה
כתובה ,אבל כשאומרת גרשתני תן כתובתי מתירין אותה להינשא אבל כתובה אינה
גובה .וקשה לי על פירוש זה דהרי החילוק בין אם תובעת כתובתה או שאינה תובעת
נלמד מהגמ' ביבמות דף קי"ז ע"א שהאשה שאמרה מת בעלה נאמנת להינשא
וליטול כתובתה ,ועל זה אמר רב נחמן באה לבית הדין ואמרה מת בעלי התירוני
להינשא מתירין אותה להינשא ונותנין לה כתובתה ,אך כשאמרה מת בעלי תנו לי
כתובתי אף להנשא אין מתירין אותה .וא"כ קשה מדוע כשאומרת גירשתני תן
כתובתי מתירין אותה להינשא ואין נותנים כתובה ,דאם אין מעיזה פניה בפני בעלה
אף שתובעת כתובה א"כ גם תקבל כתובתה ,ומאחר ואין מאמינים אותה לגבות
כתובה משום דמעיזה מחמת חימוד ממון א"כ אין גם להתירה להנשא כמו שהדין
באשה שאמרה מת בעלי תנו כתובתי .ומצאתי שהגהות מיימוניות בפרק י"ב מהלכ'
גירושין אות א' פירש את דברי התוס' בדרך אחרת שאשה האומרת גירשתני נאמנת
רק להנשא אבל אינה נאמת לטול כתובתה ,וז"ל:
"מכל מקום אומר ר"י דוקא לענין נישואין נאמנת אבל לא לענין כתובה,
מדאמרינן שילהי הכותב הכא במאי עסקינן שאין שם עדי גירושין דמיגו
דיכול לומר לא גירשתיה יכול לומר גירשתיה ונתתי לה כתובתה) .תוס'
יבמות קט"ז ע"א( .עכ"ל
ועל דברי הגהות מיימוניות קשה לי דמאחר ונאמנת להנשא משום דחזקה אין
אשה מעיזה פניה בפני בעלה א"כ מדוע לא תהיה נאמנת גם לגבות כתובתה ,דהרי
שייכים כאן הטעמים שאמרו בית שמאי לבית הלל אם התרתם ערוה החמורה לא
תתירו ממון הקל ,וגם הטעם השני שייך כאן דמספר כתובה נלמד דכתב לה
כשתינשאי לאחר תטלי מה שכתוב לכי .ומצאתי שהרא"ש בתשובותיו כלל מ"ג סימן
י"ב עמד על קושיא זו ותרצה ואביא את דבריו וז"ל:
"לאה שתבעה ראובן בעלה לדין וטענה שאין לו גבורת אנשים לבוא עליה
כדרך כל הארץ ותובעת ממנו שיגרשנה ולא תבעה כתובה בבית דין נאמנת
אף למשנה אחרונה ולא חיישינן שמא עיניה נתנה באחר דחזקה אין אשה
מעיזה פניה בפני בעלה לטעון בפניו דבר שהוא יודע הוא שקר .ואי תבעה
בפני בית דין גט וכתובה לא מהימנא ,כדאמרינן בפר' האשה שלום קי"ז
וכו' .ואם תבעה גט ולא כתובה יגרשנה ולא יתן לה כתובה כההיא דרב
המנונא האשה שאמרה גרשתני דנהי דמהימנא לגבי נפשה להפקיע ממנה
אסור אשת איש שעליה מטעם חזקה דאין אשה מעיזה פניה בפני בעלה מ"מ
אין לבית דין כח להוציא ממנו ממון כיון שעומד וצווח שלא גרשה ,ולא דמי
שנ
אה"ע
ביכורי גשן
להאשה שאמרה מת בעלי שגובה כתובתה על פיה דהתם אין אדם מכחישה
ומספר כתובתה נלמד לכשתינשאי לאחר תטלי מה שכתוב לכי וכו' ".עכ"ל.
ולדעת הרא"ש צ"ל שהא שהשוה ר' המנונא אשה שאמרה בעלה גרשתני לאשה
שאמרה טמאה אני לך ,זה לגבי עצם נאמנותה על מה שאומרת כדי להנשא לאחר
אבל לגבי הכתובה יש הבדל ביניהם שאומרת טמאה אני יוצאת ונוטלת כתובה,
והאומרת לבעלה גרשתני נאמנת להנשא לאחר אבל לא לגבות כתובתה היות ובעלה
מכחישה.
היוצא מדברי הרא"ש בתשובותיו ומדברי התוס' ביבמות דף קט"ז ע"א
דכשאומרת לבעלה גירשתני והבעל מכחישה נאמנת להנשא ואינה נאמנת ליטול
כתובתה .ואם אומרת גירשתני תן כתובתי אינה נאמנת כלל .אך דעת התוס' בכתובות
שאם טוענת גירשתני סתם גובה עיקר ותוספת ,ואם אומרת גירשתני תן כתובתי אינה
נאמנת כלל .והנה יש סתירה בדברי התוס' ונראה דמאן דאמר הא לא אמר הא .אך
אחרי החיפוש מצאתי דגם דברי הרא"ש סתרי אהדדי ,דכתב במסכת יבמות פרק ט"ו
סימן ז' דהלכה כרב המנונא ,והקשה מהגמ' בכתובות כפי שהקשו התוס' בכתובות
ותירץ שם כפי שתירצו התוס' בכתובות,
ואחרי רואי שדברי התוס' סתרי אהדדי ,וכן דברי הרא"ש סתרי אהדדי והדבר
צריך ישוב ,לכן נראה לי לומר דהתוס' והרא"ש סברי דאשה האומרות לבעלה
גירשתני ובעלה מכחישה אינה נאמנת ליטול כתובתה כמו שכתבו הרא"ש בתשובה
והתוס' ביבמות .וצריך לפרש את דברי התוס' בכתובות בדרך שונה מהפשט .דהגמ'
שם הביאה דברי המשנה "הוציאה כתובתה ואין עמה גט היא אומרת אבד גיטי והוא
אומר אבד שוברי הרי אלו לא יפרעו" ופירשה הגמ' שמדובר שאין לאשה עדי
גירושין וע"כ הבעל נאמן לומר שפרע הכתובה ואבד שוברו ,דיש לו מיגו שיכל לומר
לא גירשתיך .והקשו התוס' דאין זה מגו כיון שהוא מיגו גרוע ,דאם היה טוען לא
גירשתיך אף שהיה נפטר מלשלם כתובתה ,מ"מ היה נראה בעיני הבריות לשקרן,
דב"ד היה מאמין לה שנתגרשה ומתירה להנשא ,דאמר רב המנונא אשה שאמרה
לבעלה גירשתני נאמנת וכו' וידוע שאין אדם טוען ברצון טענה שאינה נראית
מהמנת ,ולכן נח לו לומר פרעתי דבטענה זו הוא נראה מהימן יותר ,וקשה לתוס'
שאין לו מיגו .ואף שבפועל יש לו מיגו דאם היה טוען כך היה נפטר מלשלם .מ"מ
אין בכח מיגו קלוש כזה לבטל את טענתה אם פרעת כתובתך בידי מאי בעי) .ועיין
ברא"ש פרק שבועת הדיינים סימן י"ג שכתב כעין טענה זו לדחות מיגו( ועל זה
תירצו התוס' דמדובר שהאשה תובעת כתובתה דאז אינה נאמנת להנשא ולכן המיגו
הוא שפיר דיכל לומר לא גירשתיך והיה נאמן בטענה זו.
ענף ג
היוצא מדברינו ששיטת התוס' והרא"ש שהחזקה אין אשה מעיזה פניה בפני
בעלה אינה מועילה לאשה כדי לגבות כתובתה .וכן סוברים הרמב"ן והעומדים
בשיטתו שאין חזקה זו מוציאה ממון ,שלשיטתם אשה האומרת גרשתני גובה עיקר
כתובתה משום דכתב לה לכשתינשאי לאחר תטלי מה שכתב לכי ,אבל תוספת
מדרש כתובה
סימן כ
שנא
כתובה אינה נוטלת למרות שיש לה חזקה שאין אשה מעיזה פניה בפני בעלה .וקשה
לי על זה דהרי הוצאת ממון ממוחזק וכן התרת ערוה שוים בדינם שדינם בשני עדים
דילפינן דבר דבר ממון .וא"כ אם אשה נאמנת בחזקה זו להפקיע ממנה שם אשת
איש ,זאת אומרת שיש לחזקה זו כח של עדים דאין דבר שבערוה פחות משנים,
וא"כ קשה מדוע לא תהיה נאמנת בחזקה זו גם להוציא ממון.
וראיתי במהרי"ק שורש ע"ב שהביא את דברי הרמב"ם שאשה האומרת גירשתני
נאמנת להנשא וגובה העיקר כתובה ולא תוספת ,ופירשם שם בדרך חדשה .וכתב שם
שהטעם שגובה עיקר ואינה גובה תוספת הוא משום שבתוספת יש מדרש כתובה ולא
בעיקר .דעיקר כתובה חייב אדם מן הדין מתקנת חכמים ועל כן אין בכחו להתנות
תנאים ,ולכן כשהחכמים מאמינים לאשה כשאומרת גירשתני נאמנת גם לגבות עיקר
כתובה .אבל תוספת כתובה שהוסיף לה משלו התנה עמה לכשתינשאי לאחר תגבי.
וכוונתו בתנאי זה שתגבי התוספת כשאני אודה שמותר לך להנשא ,או לכל הפחות
כשיהיו לך עדים המתירים אותך להנשא .אבל לא כשתעיזי פנים נגדי לומר גירשתני,
ואני אכחישך על מנת כן לא הוספתי .והנה דברי מהרי"ק אלו הנם נגד כל הראשונים
שאומרים שמדרש כתובה הוא על העיקר ולא על התוספות וכפי שהזכרתי
לשונותיהם לעיל .וכן משמע מהמשנה ביבמות שאשה גובה משום מדרש כתובה
ולא שאינה גובה משום מדרש כתובה .ועתה מצאתי שבספר נתיבות לשבת ס י' י"ז
סעיף ב' ס"ק ח' תמה ג"כ על המהרי"ק.
ונראה שהמהרי"ק מפרש שיש שתי סוגים של מדרש כתובה
א .מדרש כתובה הכתוב במשנה במסכת יבמות והוא כאשר אשה אמרה מת בעלי,
שמצד הדין אינה נאמנת .ותיקנו חכמים להאמינה והתירוה להינשא ואשה זו גובה
כתובתה עיקר נדוניה ותוספת ,כל מה שכתב לה בכתובתה
ב .ויש סוג נוסף שהמהרי"ק קורא לזה מדרש כתובה וזה באשה שאמרה לבעלה
גירשתני ובעלה מכחישה .ואשה זו מצד הדין נאמנת ,משום החזקה שאין אשה
מעיזה פניה בפני בעלה .ומצד נאמנותה היתה צריכה לגבות הכל ,אלא דאמרינן
דתוספת כתובה הבעל פטור לשלם ,והטעם דאמדינן דעתיה ואמרינן שכתב לה
תוספת אם יגרשנה או אם ימות ,ולא כשתבוא האשה ותטען גרשתני והוא
יכחישנה .ומדרש כתובה זה אמרינן רק בתוספת משום שמוסיף לה מרצונו אבל
עיקר כתובה ונצ"ב שלא הוא הוסיף אין בידו להתנות.
ומצאנו כעין זה בתוס' במסכת יבמות דף ס"ה ע"ב בד"ה ואי בדעת רבינו חננאל.
דפסקינן התם אשה ששהתה עשר שנים ולא ילדה ובאה וטוענת שרוצה להתגרש כדי
שתוכל להנשא וללדת בן ,שהדין הוא שכופין את בעלה לגרשה ונותנים לה כתובה.
וכתב רבינו חננאל שם שנוטלת עיקר ונצ"ב אבל תוספת כתובה אינה נוטלת ,והטעם
דאמדינן דעת הבעל שעל מנת שתצא ממנו בעל כורחו לא כתב לה תוספת .ע"ש.
והנה פרוש המהרי"ק נכון בסברא ומתישב בלשון הרמב"ם ,אולם פרוש זה קשה
שהמשנה והגמ' בסוף פרק הכותב אינה מתישבת לפרוש זה כאשר אבאר בענף ד'.
ואמנם המהרי"ק שם נדחק מאד לישב את הגמ' לפרוש זה .והנה לפרוש זה של
שנב
ביכורי גשן
אה"ע
המהרי"ק מתישבת קושיתינו לדעת הרמב"ם שחזקה שאין אשה מעיזה פניה בפני
בעלה מועילה להתיר איסור אשת איש ,וגם להוצאת ממון ,אלא שלתוספת כתובה
אינה מועילה מהטעם שכתב המהרי"ק .ברם קושיתינו עדין עומדת ונצבת בדעת
התוס' והרא"ש הסוברים שהאשה האומרת לבעלה גרשתני שאינה גובה כתובה כלל.
וקושיתינו קימת גם בדעת הרמב"ן שהבאתי לעיל הסובר שאשה האומרת לבעלה
גרשתני אינה גובה דבר מעיקר הדין ,וגובה רק עיקר כתובה משום מדרש כתובה.
והיה נראה לי לתרץ קושיה זו על פי דברי המהרי"ק בשורש ע"ב שכתב שם שעד
אחד נאמן באיסור ערוה במקום שאין איתחזק איסורא .ולדבריו אפשר לומר שחזקה
אין אשה מעיזה פניה בפני בעלה אינה מועילה כשני עדים .והטעם שאשה האומרת
גרשתני נאמנת .הוא משום שהחזקה אין אשה מעיזה פניה בפני בעלה מתנגדת
ומבטלת את חזקת אשת איש שבה .ומאחר וכן מועיל הברי שלה לומר גרשתני ,כמו
שמועיל עדות עד אחד בדבר שבערוה במקום שאין אתחזק איסורא .ובעין זה כתבו
המפרשים בשיטת המהרי"ק באדם שטבע בים שאבד חזקת חיים שעד אחד נאמן מן
התורה לומר מת בעלה .ולפי זה תתישב קושיתינו ,שכל זה שייך לומר באיסורין
דנאמנת להתיר עצמה בברי במקום שאין איתחזק איסורא ,אבל בממונות אף אם
נאמר דהחזקה אין אשה מעיזה פניה בפני בעלה מתנגדת לחזקת הממון שלו ,עדיין
הוא מוחק בפועל בממונו ואין כח ביד בית דין להוציא ממון מידו בלא ראיה .ולכן
נאמנת להנשא אולם אינה נאמנת ליטול כתובה) .וע"ע בסי' ו' אות ד מה שכתבתי
בענין עד אחד בדבר שבערוה בדלא אתחזק .וע"ע עוד בענין זה בתשובת ר' אליעזר
גורדון מטלז ח"א סי' כ"ז( ברם תירוץ זה מועיל רק לשיטת המהרי"ק אבל הרמב"ן
עצמו כתב בריש גיטין דף ב ע"ב דעד אחד אינו נאמן בדבר שבערוה אף כשאין
חזקת אשת איש .ולשיטתו קושיתינו קמה ונצבה.
ונ"ל לישב את קושיתינו זו על פי דברי הרמב"ם בהלכ' גירושין פר' ז' הלכ' כ"ד
שכתב שם דאשה המביאה גט ממדינת הים ואומרת התגרשתי במדינת ים נאמנת,
ומתירין אותה להנשא .ואין בית דין דורשים שתקיים את הגט ,ואע"פ שבכל
השטרות היוצאים נגד לקוחות או נגד אדם שלא בפניו טוענים בית הדין שמא מזויף
הוא .כאן אין חוששים .וכתב הרמב"ם שהטעם לכך הוא וז"ל" :שאין האיסורין כדין
הממונות" .והסבירו המפרשים דברי הרמב"ם אלו ע"פ דברי הר"ן בריש גיטין שכתב
שאשה המביאה גט ממדינת הים ואומרת שהתגרשה שם אין מחייבים את האשה
לקיים את הגט .וביאר הר"ן שהטעם הוא שאין האשה ממונו של בעל .ועל כן
כשאשה מביאה גט נאמנת שהתגרשה ,שמדין תורה לא חיישינן לזיוף .והרי היא
עומדת ברשות עצמה ואין אדם יכול לעכבה מלהנשא .אבל ממונו של אדם הרי הוא
ברשותו ואין בכח אדם להוציא ממון מחברו אלא בראיה גמורה ,והיות שההלכה
דטענינן לאדם מאי דיכל לטעון טענינן שמא מזויף הוא השטר שיצא שלא בפניו.
ולפי דברי הרמב"ם והר"ן מתורצת קושיתינו ,דחזקה אין אשה מעיזה פניה בפני
בעלה ,כוחה כשני עדים להתיר איסור אשת איש .אך כח חזקה זו כשאין בעל דבר
מכחישה ,והיות והאשה אינה ממונו של בעל אין הוא בעל דבר להכחישה ,והרי היא
ברשות עצמה להנשא שאין אנו מוציאים ממנו דבר .אך כשהאשה באה להוציא ממון
סימן כ
מדרש כתובה
שנג
מבעלה הרי נגד חזקה אין אשה מעיזה וכו' יש חזקת ממון וגם בעל דבר שמכחישה,
אין בכח חזקה זו להוציא ממון כשהמוחזק מכחישה .אמנם אם הבעל טוען מזוייף
נגד גט חייבו חכמים קיום מדרבנן כמו בכל השטרות כי הוא עושה השטר ,ולגבי זה
הוא בעל דבר ,אבל כשהדיון הוא האם האשה התגרשה אין הוא בעל דבר על זה כי
אין היא ממונו.
ענף ד
ועתה לאחר שביארנו את שיטות הראשונים נבוא לבאר את שיטת הרמב"ם .וזה
לשון הרמב"ם בפר' ט"ז מהל' אישות הל' כ"ו:
"האשה שאמרה לבעלה גירשתני נאמנת ,שאינה מעיזה בפניה בפני בעלה.
לפיכך האשה שהוציאה שטר כתובה ואין עמה גט ואמרה לבעלה גירשתני
ואבד גיטי תן לי כתובתי ,והוא אומר לא גירשתיך חייב ליתן לה עיקר
כתובה ,אבל אינו נותן תוספת עד שתביא ראיה שגירש או שיצא גט עם
כתובה מתחת ידה"
ובהל' כ"ז כתב וז"ל:
"אמר לה הבעל כן היה גירשתי ונתתי כל הכתובה עיקר ותוספת וכתבת לי
שובר ואבד לי שוברי ,מתוך שיכול לומר לא גירשתי ולא יתחייב בתוספת.
הרי זה נאמן ונותן לה את העיקר ונשבע הוא שבועת היסת על התוספת".
וכתב הראב"ד על זה וז"ל:
"א"א דברים הללו במות טלואות הם ואין להם טעם ,אם אינה מעיזה פניה
וכאילו גט יוצא מתחת ידה היא מה בין עיקר לתוספת ,והרי כתובה יוצאת
מתחת ידה שהכל כתוב בה ,ועוד משנתינו לא חילקה והוא מחלק" .עכ"ל.
ולעיל כתבתי את דברי הרמב"ן וה"ה שמפרשים שהחילוק בין עיקר לתוספות
שבעיקר יש מדרש כתובה ,אבל בתוספת אין .ברם תירוץ זה קשה מדברי הרמב"ם
בהל' ל"א שם שכתב וז"ל:
אשה הבאה ואומרת מת בעלי נאמנת ותנשא ,ומתנאי כתובה שאם תנשא
לאחר אחר מותו תטול מה שכתב לה בכתובתה.
מדברי הרמב"ם משמע שגובה הכל ולעיל כתבתי את תירצו של החלקת המחוקק
שהרמב"ם בהלכה זו סמך על מה שכתב לעיל לגבי אשה האומרת גרשתני שגובה
עיקר ולא תוספת .אולם תירוץ זה נ"ל דחוק ,שהרמב"ם לעיל לא הסביר דמה שגובה
רק עיקר זה בגלל מדרש כתובה שהוא רק בעיקר ולא בתוספת .וא"כ קשה לומר
דסמך על מה שכתב לעיל דכאן סתם וכתב שתגבה מה שכתב לה בכתובתה ומשמעו
שתגבה הכל.
ועוד קשה דדברי הרמב"ם סותרים לגמרי את המשנה בכתובות דף פ"ט ע"א דזה
לשון המשנה
"הוציאה גט ולא הוציאה כתובה גובה כתובתה ,הוציאה כתובתה ואין עמה
גט היא אומרת אבד גיטי והוא אומר אבד שוברי וכו' הרי אלו לא יפרעו".
˘„Ó
ביכורי גשן
אה"ע
והרמב"ם כתב הוציאה כתובתה ואין עמה גט גובה עיקר .ואין לפרש שכוונת
המשנה בהרי אלו לא יפרעו שהכונה על התוספת ,דהרי הרישא מדברת בעיקר וסיפא
דומיא דרישא ,ועוד שמהמשנה משמע דאינה גובה כלל .לאחר שראיתי שדברי
הרמב"ם קשים מאוד לפרשם ,עיינתי בפירוש המשנה להרמב"ם והנה על פי מה
שכתב שם נתבארו דבריו ,דהמשנה כותבת בהמשך
"רשב"ג אומר ,מן הסכנה ואילך אשה גובה כתובתה בלא גט ובעל חוב
גובה שלא בפרוזבול".
וכתב הרמב"ם בפירושו למשנה וז"ל:
"ודע שזה שאמרנו )הכונה מן הסכנה ואילך( שהאשה גובה שלא בגט עיקר
כתובה בלבד אבל תוספת עד שתביא עדי גירושין"
ולעיל מזה כתב לגבי פרוזבול היה לי ואבד ,כיון דתקינו רבנן פרוזבול לא שביק
לד
היתרא ואכל איסורא .ובסוף דבריו כתב והלכה כרשב"ג.
ונראה מדבריו שמה שכתבה המשנה מן הסכנה ואילך אין הפירוש כפי שפירשו
שאר המפרשים שדינו של רשב"ג נאמר רק בזמן הסכנה ולאחר הסכנה חזר הדין
למקומו ,אלא מן הסכנה ואילך הכוונה שאז תיקנו דין זה לעולם ,ועל כך התקשה
הרמב"ם מדוע תקנו תקנה זו לעולם ועל מה סמכו להאמינם ,ותירץ שבפרוזבול
סמכו על אין אדם שביק היתרא ואכל איסורא ,וצריך לומר לדעת הרמב"ם דבגט
סמכו על החזקה של רב המנונא דאין אשה מעיזה פניה בפני בעלה ,אך היות ואין
בכח חזקה זו להוציא ממון ,דלפני הסכנה לא גבתה מכח חזקה זו ,תקנו חכמים
שתגבה רק עיקר כתובה שהיא שוה בכל הנשים ,אבל לא רצו חכמים לתקן שתגבה
הכל שאינו שוה בכל ,ומה שהוכרח תיקנו ,ותקנו כך לעולם מחמת חזקה זו .ולפי זה
מובן מה שכתב הרמב"ם בפירושו כשהאשה גובה כתובתה בלא גט עיקר ולא
תוספת .ומובן ג"כ מה שסיכם הרמב"ם בפרוש המשנה וכתב שהלכה כרשב"ג.
שרוצה לומר שדינו קיים גם שלא בשעת הסכנה .ולפי זה מובן הרמב"ם שהבאתי
לשונו לעיל ואינו סותר למשנה שפסק כרשב"ג.
והנה מצאתי ראיה ברמב"ם ביד החזקה שפוסק כרשב"ג ,ופרושו דמן הסכנה
ואילך הכונה מכאן ולהבא .שהרמב"ם כתב בפר' ט' מהל' שמיטה ויובל הלכה כד'
וז"ל:
"המוציא שטר חוב אחר שביעית ואין עמו פרוזבול אבד חובו ,ואם אמר
היה לי ואבד נאמן ,שבזמן הסכנה ואילך בעל החוב גובה שלא בפרוזבול".
אחרי כתבי זאת מצאתי שהבית מאיר באבן העזר סימן ק' סעיף י"א והאורים
ותומים בחו"מ סי' ס"ז ס"ק כ"ח כתבו שהרמב"ם פסק כרשב"ג.
לד ]עיין בגמ' גיטין דף ל"ז ע"ב אמר ר' נחמן עד המשנה ובר"ן וברא"ש שם .ועין רמב"ם
הלכ' שמיטה פר' ט' הלכ' כ"ד .ובכסף משנה שם[.
מדרש כתובה
סימן כ
שנה
ודע שפירוש הרמב"ם במשנה בתקנה שבזמן הסכנה הוא פירוש מחודש שהתוס'
שם ד"ה הוציאה גט מפרשים כך .שאשה שהוציאה כתובה וטענה אבד גיטי והבעל
טען פרעתי ואבד שוברי נאמנת .וכל זה רק שהבעל הודה שגירשה שהתקנה היתה
שהבעל לא יהיה נאמן בפרוע מיגו שלא גרשתיך ,דאלמוה לטענתה היות וכתובה
בידה ,אבל אם טוענת גירשתני ובעלה מכחישה אינה נאמנת כשתובעת כתובתה,
שלא היתה תקנה להאמינה בלי עדי גירושין.
ועתה לאחר שעמדנו על דעת הרמב"ם בפירשו במשנה ,נ"ל שלפירושו אי אפשר
לומר דהאומרת גירשתני שגובה רק עיקר הוא מדין מדרש כתובה ,דהרי לפני הסכנה
גם התירוה להנשא ולא גבתה דבר .ועל כרחך צריך לומר שדעת הרמב"ם שבמקום
שהאשה אומרת גירשתני והבעל מכחישה אין מדרש כתובה.
ועתה נבאר את דברי הרמב"ם בפרק ט"ז וז"ל הרמב"ם בהל' כו'
"האשה שאמרה לבעלה גירשתני נאמנת שאינה מעיזה פניה בפני בעלה,
לפיכך האשה שהוציאה שטר כתובה ואין עמה גט ,ואמרה לבעלה גירשתני
ואבד גיטי תן לי כתובתי ,והוא אומר לא גרשתיך ,חייב ליתן לה עיקר
כתובה ,אבל אינו נותן התוספת עד שתביא ראיה שגירש או שיצא גט עם
הכתובה מתחת ידה"
וע"ע בהלכה כז' שהעתקתי לעיל .ולדברינו טעם הרמב"ם שהאשה גובה עיקר
כתובה הוא שתקנו חכמים שמהסכנה ואילך אשה נאמנת לומר גירשתני כדי לגבות
עיקר כתובה .ומדויק כן מהרמב"ם שבהלכות אלו לא הזכיר הרמב"ם דין מדרש
כתובה .וטעם תקנה זו הסברתי לעיל)..והמהרי"ק בשורש ע"ב נדחק הרבה לישב את
הרמב"ם שאינו מתאים לכתוב במשנה עי"ש וכל זה משום שלא היה לפניו פירוש
המשניות לרמב"ם(.
ולדרך זו אפשר לומר שבמקום שהאשה גובה כתובתה מדין מדרש כתובתה ,היא
גובה הכל עיקר ותוספת ונצ"ב .ואמנם כן משמע מדברי הרמב"ם שם בהלכה לא'
וז"ל:
"האשה נאמנת לומר מת בעלי כדי שתנשא כמו שיתבאר בהלכות גירושין,
ומתנאי הכתובה שאם תנשא לאחר מותו תטול מה שכתב לה בכתובתה".
עכ"ל.
ופשוטות הלשון מה שכתב לה בכתובתה כולל כל מה שכותבים בכתובה
ולדברינו מדויק מאוד הרמב"ם .שבהלכות כ"ו כ"ז שמדבר על אשה האומרת
גירשתני לא הזכיר הרמב"ם דין מדרש כתובתה .ובהלכה ל"א שמדבר על האשה
האומרת מת בעלי ביאר טעם גבית הכתובה משום מדרש כתובה .היוצא מדברינו
בדעת הרמב"ם ,שהרמב"ם סובר כשיטת הרא"ש דבלא התקנה שלאחר הסכנה אין
כח בחזקה של אין אשה מעיזה פניה בפני בעלה להוציא ממון .וגם סובר כדעת
שנו
אה"ע
ביכורי גשן
הרא"ש דבמקום שהבעל מכחיש את האשה אין דין מדרש כתובה .ובמקום שיש
לה
מדרש כתובה כגון שאומרת מת בעלי גובה הכל עיקר ותוספת ונצ"ב.
והנה לפי דברינו מתישבת סתירה גדולה בשו"ע ,שבסימן ק' סעיף י' פסק השו"ע
שהאומרת לבעלה גרשתני ובעלה מכחישה גובה עיקר כתובתה ,ובסימן קנ"ד סעיף
ז' פסק שהאשה הטוענת שאין לבעלה גבורת האנשים ובעלה מכחישה האשה
נאמנת ,וכופין את בעלה לתת לה גט אבל אינה נאמנת לגבי הכתובה ועיין בסי' קנ"ד
בפ"ת ס"ק ט"ז ובהגר"א ס"ק מ"א ]ובית מאיר סי' ק' סעיף י'[ שעמדו על סתירה זו.
ולדברינו הדבר מיושב שהשו"ע בסימן ק' הביא את לשון הרמב"ם ופסק שם
שהאומרת לבעלי גירשתני נאמנת ,וגובה כתובתה משום התקנה שמהסכנה ואילך
אשה גובה עיקר כתובתה בלא גט ,וכל זה באומרת גירשתני .אבל האומרת שאין
לבעלה גבורת אנשים אין תקנה שתגבה כתובתה .וע"כ חזר הדין שאין החזקה שאין
האשה מעזה פניה בפני בעלה מוציאה ממון .וכבר בררתי שהרמב"ם מסכים לדינא
להרא"ש שאין אומרים מדרש כתובתה כשבעלה מכחישה.
ועתה אזכיר ראשונים נוספים שמצאתי שדברו בענין זה,
מדברי הראב"ד שהעתקנו לעיל מבואר שאין הבדל במדרש כתובה בין עיקר
לתוספת ,ולכן תמה הרמב"ם שחילק .הרשב"א בחידושיו לגיטין דף ס"ד ע"ב כתב
דהלכה כרב המנונא .דאשה שאמרה גירשתני נאמנת דאין אשה מעיזה וכו' ,ולענין
כתובה כתב וז"ל:
איכה מרבוותא דאמרי כיון שנשאת לאחרים גובה כתובה דאמרינן ביבמות
אמרי ב"ש לבית הלל וכו' ומיהו דוקא עיקר ולא תוספת ,וכ"כ בעל העיטור
משם קצת מרבוותא .והרב בעל העיטור כתב דלאפוקי ממונא לא מהימנא
ולא דרשינן בהא מדרש כתובה" .עכ"ל.
ונראה שבעל העיטור סובר שהאומרת גירשתני ובעלה מכחישה אינה גובה כתובה
כלל ,וכדעת הרא"ש והגהות מיימוניות.
והר"ן בגיטין כתב כהרמב"ן ואביא דבריו להלן .וכ"כ במסכת נדרים שאשה
שאמרה גירשתני נאמנת וגובה רק עיקר.
ענף ה
מסקנת הדברים:
א .אשה שאמרה מת בעלי והתירוני להינשא נאמנת ,שיטת הרמב"ן ,והנמוקי יוסף
בשם הריטב"א ,והר"ן ,והרב המגיד בדעת הרמב"ם ,דגובה עיקר כתובה בלבד.
לה ]ולפי דברינו תיושב קושיא גדולה של המראות הצובאות בפתיחה לדיני עיגונא דאיתתא
)בהקדמה לסעיף ג'( באות ה'[.
סימן כ
מדרש כתובה
שנז
ושיטת התוס' והרא"ש והראב"ד והרמב"ם לפי המבי"ט ולפי הפירוש שכתבנו
ברמב"ם גובה עיקר ותוספת ונצ"ב .והוכחנו לעיל מפורש מפרוש המשניות
שהעיקר בדברי הרמב"ם כדברי המבי"ט
ודעת המהרי"ק ברמב"ם שהאומרת מת בעלי גובה עיקר ותוספת ונצ"ב .והאומרת
גרשתני גובה עיקר ונכסי צאן וברזל ואינה גובה תוספת.
הפ"ת בסימן י"ז ס"ק ק"ס הביא בשם מהריב"ל שכתב שנהגו שאשה שאמרה מת
בעלי גובה עיקר ותוספת ונצ"ב .וכתב שם שגובה כן משום שכך נהגו והמנהג הוא
העיקר בדיני כתובות כיון שעל דעת המנהג הוא מתחייב .ולדברינו יש לומר שכן
העיקר מצד הדין כי כן דעת הרבה ראשונים וכן דעת הרמב"ם .ונראה לי שזו גם דעת
רש"י והרי"ף שלא חילקו בדבר .ויתכן שאם הרמב"ן היה רואה דברי הרמב"ם
בפירוש המשניות לא היה מחלק בין עיקר לתוספות במדרש כתובה .דהרי בנה את
פירושו על דברי הרמב"ם .ועיין לעיל בענף ב' שהבאתי לשונו במס' כתובות.
והשו"ע בסימן י"ז סעיף מ"ג פסק כהרמב"ן שבמדרש כתובה הוא רק בעיקר .ותמוה
שהב"י לא הביא כלל הדעות שהוכחנו שסוברים שבמדרש כתובה נאמר על כל מה
שנכתב בכתובה.
ב .אשה האומרת לבעלה גירשתני נאמנת ,שיטת הרמב"ן והר"ן והרמב"ם והרב
המגיד שגובה עיקר ,ודעת המהרי"ק שגובה העיקר ונצ"ב ,ולא תוספת .ושיטת
התוס' והרא"ש ובעל העיטור דאינה גובה כלום .ובדעת הרמב"ם כתבנו לעיל שני
פירושים מדוע גובה עיקר ויש נפקא מינה לדינא ביניהם וכפי שנתבאר לעיל.
ענף ו
נשאר לנו לברר דין הכתובה כשהאשה נשאת בגט שאינו מקויים .הר"ן בפרק א'
דגיטין ריש סי" ת"ז כתב דכשהאשה נשאת על פי גט שהביא שליח ממדינת הים
ואמר בפני נכתב ובפני נחתם הרי היא גובה עיקר כתובתה .וגובה את עיקר כתובתה
גם מלקוחות ,דקרינן ביה שפיר לכשתינשאי לאחר תטלי וכו' דהרי אף אם יבוא
הבעל ויערער לא נשגיח בו .אבל כשנישאת בגט שהביא שליח בארץ ישראל ולא
אמר בפני נכתב וכו' אינה גובה כתובה ,דלא קרינן ביה לכשתינשאי לאחר וכו' דהרי
הבעל יכול לבוא ולערער ,ואז יהיה הדין שתצא .וגם בית דין אינו מתיר אותה
להינשא אלא שב"ד אינו מוחה בידה .מה שאין כן באומרת מת בעלי ב"ד מתיר
אותה להנשא ,משום שאשה דיקא ומנסבה .והרשב"א בתשובותיו ח"א סימן אלף
קע"א כתב כהר"ן .והרשב"א שם הוכיח שגובה גם מלקוחות ,וביאר הדבר דכשם
שיש דין שטענינן ללקוחות ,כך יש דין שטענינן כשגובים מאדם שלא בפניו .והיות
ואשה שאמרה מת בעלי גובה מנכסי בעלה מדין מדרש כתובה ,ולא טענינן ליה שמא
לא מת .כן לא טענינן כשבאה לגבות מלקוחות דאנו מאמינים לה שמת בעלה .וכתב
שם שלגבות מאדם שלא בפניו ,חמור מדין גביה מלקוחות ,והוכיח כן ע"ש.
והרא"ש בריש גיטין סימן ח' כתב שאשה הנישאת בגט בארץ ישראל שלא אמרו
בפני נכתב וכו' גובה כתובתה מדין מדרש כתובה .אולם גובה רק מבני חרי ולא
שנח
ביכורי גשן
אה"ע
מלקוחות .ובגט שאמר השליח בפני נכתב וכו' לא פירש הרא"ש מה דינו .ולכאורה
נראה דהרא"ש חולק על הר"ן בשני דברים
א .בגט שלא אמר השליח בפני נכתב וכו' ,דלהרא"ש גובה מבני חרי ולר"ן אינה
גובה.
ב .מהרא"ש משמע שתמיד כשאשה גובה מדין מדרש כתובה גובה רק מבני חרי,
ולהר"ן גובה גם ממשועבדים.
ולהרא"ש קשה דכשם שיש דין שטענינו ללקוחות ,כך יש דין שטענינן כשבאים
לגבות מאדם שלא בפניו ,וכפי שהוכיח הרשב"א .וא"כ מדוע אשה הנשאת בגט
בארץ ישראל גובה מבני חרי ,ואינה גובה מלקוחות .ונראה לתרץ על פי הגמ'
במסכת כתובות פרק הכותב ,ושיטת הרא"ש שם .דהכותב לאשתו בכתובתה הריני
פוטר אותך משבועה כשתבואי לגבות כתובתך ממני או מיורשי או מהלקוחות .בדין
זה פסק הרא"ש דכשבאה לגבות ממנו אפי' שלא בפניו פטורה משבועה .אך כשבאה
לגבות מיורשים או מלקוחות צריכה להישבע .והטעם שתקנו חכמים שהבא ליפרע
מיתומים ומלקוחות צריך להישבע ואין בכח הבעל לבטל תקנת חכמים .ולאור דין זה
אפשר לומר שהרא"ש סובר דמה שאשה גובה מדין מדרש כתובה ,זה משום שבמה
שכתב לה הבעל לכשתינשאי לאחר תגבי וכו' ,כוונתו לומר כשתבואי להנשא תהיי
נאמנת בטענתך שהתגרשת או שמת בעלך .ועל כן כשבאה לגבות מנכסי הבעל
מועילה הנאמנות שנתן לה .אולם כשבאה לגבות מלקוחות אין הנאמנות מועילה,
ובית הדין טוענים להם שמא לא מת בעלך או שמא לא התגרשת.לו ונראה שהר"ן
מפרש לכשתינשאי לאחר תגבי אין זה נאמנות אלא קביעת זמן לפרעון הכתובה,
וכוונת הדברים היא שכשבית דין יתיר לך להינשא תטלי מה שכתב ליכי .ועל כן
כשנישאת בגט שאמר השליח בפני נכתב ובפני נחתם שב"ד מתיר לה להינשא גובה
כתובתה .אבל כשנשאת בארץ ישראל בגט שאינו מקויים ,אין בית הדין מתירה
להנשא ,אלא דאינו מוחה בה ,באופן זה לא הגיע זמן פרעון של הכתובה ,ועל כן
אינה גובה.
ולפי זה אפשר לומר דמה שכתב הרא"ש שאינה גובה מלקוחות זה רק כשנישאת
בגט שלא אמר השליח בפני נכתב וכו' דבית דין אינו מתירה להינשא .אבל באופן
שב"ד מתירה להינשא כגון שאמר השליח בפני נכתב וכו' מודה הרא"ש שגובה גם
לו ]והקשה לי הרה"ג אברהם יצחק הכהן רובין שליט"א שבגמ' שועות )דף ל"ב ע"ב(
הסיקה הגמ' שהמשביעה עד שיבוא ויעיד לה שמת בעלה ,ונשבע שאינו יודע עדות
דחייב קרבן שבועת העדות .ואם נאמר שהאשה גובה משום הנאמנות שנתן לה בעלה,
אין לחייב את העד בשבועת קרבן העדות.
והשבתי לו שהערתו מחזקת לומר שהרא"ש לא אמר את דינו שהאשה אינה גובה מלקוחות
במקרה שעד אחד מעיד לה שמת בעלה ,והטעם ששם בי"ד מתירין לה להנשא .ועיין
שכתבתי לקמן בענין זה[
סימן כ
מדרש כתובה
שנט
מלקוחות .והטעם שבית דין טוען ללקוחות רק כשאינו מאמינה נאמנות גמורה ,אבל
כשב"ד מאמינה נאמנות גמורה ונישאת על פי היתר של בית דין ,ב"ד לא יטען
ללקוחות שמא הגט מזוייף וגובה גם מלקוחות .ועין בית שמואל סימן קמ"ב ס"ק ב'
שכתב כן בדעת הרא"ש.
ועתה יש להסתפק בדעת הרא"ש אשה שבא לה עד אחד ואמר מת בעלה ,או אשה
האומרת מת בעלי ,או שהעיד לה עד פסול שמת בעלה ,או שגוי הסיח לפי תומו
שמת בעלה ,מה יהיה דינה בכל באחד מהמקרים הנ"ל לגבי גבית כתובתה מלקוחות.
דיש לומר שרק בגט שמצד הדין לא חיישינן לזיוף ,והיא מותרת מדאורייתא
להינשא ,אלא שחכמים הצריכו ששליח יגיד בפ"נ ובפ"נ ועל כן אם נתקיימה תקנתם
הרי זה כהתירוה להינשא ועל כן גובה גם מלקוחות .אבל אשת איש שהעידו לה
שמת בעלה ,שמדאורייתא אסורה להינשא וחכמים האמינו לעד אחד ,או לה בעצמה
מחמת שדייקא ומנסבא יש לומר שדינה כדין אשה שהביאה גט בא"י או כאשה
שבאה עם גט לפנינו ואומרת שנתגרשה בחו"ל שב"ד אינו מתירה ,אלא שאינם
מוחים בידה מלהינשא .שבזה אומר הרא"ש שגובה רק מבני חורין ולא ממשובדים.
ושמא יש לומר שאשה שהעיד לה עד אחד הוי כהיתרוה להנשא ,משום שאין אדם
משקר במלתא דעבידי לאתגלויי שמת בעלה ,וגם אשה דייקא ומנסבא .וצ"ע
ולדעת הנו"ב בדעת הרמב"ם שאם העיד עד אחד כשר שמת בעלה שמותרת
להנשא מדאורייתא ,ודאי דהוי כהתירוה להנשא ותגבה כתובתה גם מלקוחות .ונ"ל
שכדי למעט במחלוקת יש לומר שהרא"ש מודה לר"ן שאשה שאמרה מת בעלי הוי
כהתירוה ב"ד משום דהוי מלתא דעבדי לאיתגלויי וגם אשה דייקא ומינסבא.
ועתה מצאתי בפ"ת סימן י"ז ס"ק ק"ס שכתב בדעת הרא"ש שאשה האומרת מת
בעלי אינה גובה כתובתה מלקוחות .עוד ומצאתי "בבאר היטב" שם ס"ק ק"ל
שהביא הרבה פוסקים בדעת הרא"ש שאשה שאמרה מת בעלי גובה גם מלקוחות.
]וע"ע בעניינים אלו בספר מראות הצובאות סעיף מ"ג[.
ענף ז
לעיל ביארתי את המחלוקת בין הרא"ש והר"ן בענין מדרש כתובה ,וכתבתי
שהרא"ש סובר שמדרש כתובה זה נאמנות שהבעל נותן לאשה .ור"ן סובר שמדרש
כתובה זה זמן פרעון ,שהבעל קובע שזמן גבית הכתובה יהיה כשב"ד יתיר לאשה
להינשא .ולפי הסבר זה נוכל להבין את שורש המחלוקת בין הרמב"ן והרא"ש באשה
האומרת לבעלה גירשתני ובעלה מכחישה .דלעיל כתבתי שדעת הרמב"ן שאשה
האומרת לבעלה גירשתני שנאמנת להינשא גובה עיקר כתובתה מדין מדרש כתובה.
ודעת הרא"ש שנאמנת להינשא אך אינה גובה דבר מכתובתה .וביאר הרא"ש שאין
כח ביד ב"ד להוציא ממון היות ובעלה עומד ומכחישה .ולדברינו המחלוקת
מוסברת ,שהרמב"ן סובר כהר"ן שמדרש כתובה זה זמן הפרעון ,ועל כן אשה
האומרת לבעלה גירשתני שב"ד מתירין אותה להנשא גובה כתובתה ,כיון שהגיע זמן
הפרעון של הכתובה .וגובה גם מלקוחות מטעם זה .אך הרא"ש סובר שמדרש כתובה
זה נאמנות שהבעל האמין לאשה ,ועל כן אמרינן דיד בעל השטר על התחתונה,
שס
אה"ע
ביכורי גשן
דאמרינן שמסתבר שהאמינה רק במקרים שלא יכחישנה .ודבר זה הוא הסבר נאה
למחלוקתם .שהרא"ש לשיטתו שהאומרת גירשתני אינה גובה כתובתה ,והנשאת
בגט שאינו מקויים בא"י גובה כתובתה רק מבני חרי שהנאמנות אינה מועילה לגבי
לקוחות .והר"ן שסובר כהרמב"ן פסק שאומרת גירשתני גובה עיקר אפי' מלקוחות
שהיות וב"ד מתיר לה להינשא הגיע זמן גבית כתובתה .והנישאת בגט שאינו קויים
בארץ ישראל אינה גובה דבר ,משום שלא הגיע זמן הפרעון ,שב"ד לא התירוה
להינשא.
ענף ח
מסקנה:
א .אשה שנישאת בגט שאמר לה השליח בפני נכתב וכו' גובה כתובתה גם מלקוחות.
ב .אשה שנישאת בארץ ישראל בגט שלא אמר השליח בפני נכתב וכו' ,שיטת
הרא"ש שגובה מבני חורין ,ושיטת הר"ן והרשב"א שאינה גובה כלל.
ולר"ן כשגובה גובה רק עיקר ,ולרא"ש גובה הכל כפי שנתבאר לעיל.
ג .אשה שאמרה מת בעלי או שהעיד לה עד שמת בעלה ,יש להסתפק בדעת הרא"ש
האם גובה כתובתה מלקוחות .ועיין מה שכתבתי לעיל בזה.
והשו"ע סימן קמ"א סעיף נ"ג פסק שאשה שהביא לה שליח גט במקום שאינו
צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם ,נשאת בו אע"פ שאינו מקויים ,וגובה כתובה
מבני חרי כדעת הרא"ש.
ענף ט
הרמב"ם הלכות נחלות פרק ז הלכ' ג' כתב וז"ל:
מי שטבע במים שאין להם סוף ובאו עדים שטבע בפניהם ואבד זכרו ,אף
על פי שאין משיאין את אשתו לכתחלה הרי היורשין נוחלין על פיהם ,וכו'
שאני אומר שלא החמירו בדברים אלו אלא מפני איסור כרת אבל לענין
ממון אם העידו העדים בדברים שחזקתן למיתה וכו' הרי אלו נוחלין על
פיהן ,וכזה מעשים בכל יום בכל בתי דינין ולא שמענו מי שחלק בדבר זה.
השגת הראב"ד
מי שטבע במים וכו' עד הרי היורשין נוחלין על פיהם .א"א ויש מי
שאומר שהיא אינה נוטלת כתובתה שאין אני קורא בה כשתנשאי לאחר
תטלי מה שכתוב ליכי .עכ"ל.
ועל דברי הראב"ד כתב המגיד משנה וז"ל:
נראה שמודה הוא שהיורשין נכנסין לנחלה בעדיות כאלו ,אבל אין
האשה נוטלת כתובתה מפני מדרשה כתובה ודברים נראין הן ואף רבינו
מדרש כתובה
סימן כ
שסא
מודה בזה שהאשה כל זמן שאינה נשאת אינה נוטלת כתובתה אבל נזונת מן
הנכסים וזהו שלא הזכיר רבינו זה בהלכות אישות .ולפי דבריהם ז"ל מצינו
פעמים שהאשה נוטלת כתובתה ואין היורשין נכנסין לנחלה ופעמים
שהיורשין נכנסין לנחלה ואין האשה נוטלת כתובתה והטעם מבואר בדברי
רבינו במ"ש כאן ובספר נשים:
והנה לדעות הראשונים שאין מדרש כתובה בתוספת כתובה ובצ"ב ,לכאורה במים
שאין להם סוף תגבה תוספת כתובה ונצ"ב ,ברם מצאתי שהאבני מילואים סימן צ"ג
ס"ק ב' דן בענין זה ואביא דבריו וז"ל:
ונראה ליישב לפי מ"ש בשטה מקובצת פ' נערה )דף נ"ג( גבי ארוסה
דאין לה קבורה דאין אני קורא בה כשתנשאי לאחר ,וכתב שם ז"ל וז"ל
הריטב"א שאין אני קורא בה כשתנשאי כו' ואיכא דקשיא ליה דהא בית
הלל לית להו מדרש כתובה זה כדאיתא לקמן במכלתין כו' ,ויש מתרצין
דב"ה לית להו מדרש כתובה ליפות כחה בכך כגון אשה שבא ע"א שמת
בעלה שנשאת ואינה גובה כתובתה לב"ה ,אבל הכא שהוא להרע כחה שלא
תגבה אפילו ב"ה מודו עכ"ל ,וא"כ ה"ה בתוספת כתובה ונצ"ב לא דרשינן
מדרש כתובה ליפות כחה כמו לב"ה לענין כתובה עצמה אבל לגרוע כחה
דרשינן ממשמעות לשון שלא תגבה אלא כשתנשא לאחר.
אולם בהגהות רע"א על סי' י"ז סעי' ל"ה אות מ"ז כתב שלגבי תוספת כתובה
ונצ"ב דאין מדרש כתובה ,הדין בהם כמו בנחלה ,דאף שאין מתירין לה להנשא
האשה גובה אותם.
ברם בהגהות מרדכי כתובות פרק אלמנה ניזונת רמז ש"ח חלק על דברי הראב"ד
וכתב וז"ל:
"דבמים שאין להם סוף ודאי מגבין כתובה ומחלקין הנחלה ליורשין"
ולדבריו צ"ל שמדרש כתובה אמרינן רק לקולא ולא לחומרא ,שבמקרה שיש
בירור מדאורייתא שהבעל מת הרי שהגיע זמן גבית הכתובה ,ומה שאין מתירין אותה
בפועל להנשא אינו גורם שלא תגבה הכתובה.
וכדברי הגהות המרדכי כתב גם הרשב"א בתשובה )ח"ב סי' ל"ב( שכאשר דינה
שלא תינשא ואם נישאת לא תצא ,דגובה כתובתה.
והשולחן ערוך )סימן י"ז סעי' ל"ה( פסק בענין זה את דברי המרדכי בויש מי
שאומר וז"ל:
ויש מי שאומר שאם נפל למים שאין להם סוף ,גובה כתובתה )אף על פי
שאסורה לינשא(.
ונ"ל דמה שהביא השו"ע רק דעה זו להלכה ,הוא משום שסובר דמה שכתב המ"מ
שהרמב"ם סובר בזה כהראב"ד ,הוא אינו מוכרח ,והרשב"א בתשובתו הביא את
שיטת הראב"ד והכריע שלא כמותו .ולהלכה למעשה בענין זה עיין באוצה"פ.
שסב
אה"ע
ביכורי גשן
נמצאו בה מומין לענין כתובתה
שאלה:
אדם החנה את רכבו ברחוב ועלה לבנין משרדים ,נכנס למשרד ביטוח וחתם על
פוליסת ביטוח לרכבו .לאחר מכן ירד לרחוב ומצא שרכבו נפגע קשה ע"י רכב אחר.
הנהג הפוגע נמלט מהמקום .התעורר ספק מתי ניזק הרכב בתאונה ,לפני חתימת
פוליסת הביטוח או אחריה .בשאלה זו תלוי חיובה של חברת הביטוח לשלם לו עבור
הנזק .עוד יש להסתפק מה הדין אם בעל הרכב טוען ,מיד אחרי שחתמתי על
הפוליסה ,ניגשתי לחלון בבנין ,וראיתי כיצד רכב זר פוגע ברכבי ומזיקו .בשני
המקרים חברת הביטוח טוענת ,אין אנו יודעים מתי נפגע הרכב ,שמא נפגע הרכב
לפני החתימה על פוליסת הביטוח.
עוד יש להסתפק מה הדין אם אדם ביטח רכוש של חברו ,משום שחשש שאם
רכוש זה יפגע יגרם לו נזק) .כגון שהרכוש היה ממושכן למבטח( הרכוש נפגע ,ויש
ספק ,האם הרכוש נפגע לפני החתימה על הפוליסה ,או לאחריו .גם כאן יש לדון מה
הדין באופן שהמבוטח טוען שמא ,ומה הדין אם טוען ברי לי שהרכוש נפגע אחרי
חתימת הפוליסה.
ביאור הסוגיא נמצאו באשה מומין אחרי הקידושין לענין הכתובה
התשובה לשאלות דלעיל תלויה בשאלה האם אפשר להוציא ממון ,על פי חזקת
הגוף בטענות שמא ושמא ,או בברי ושמא .ענין זה נדון בגמ' כתובות פרק המדיר.
כדי לעמוד על הדברים יש ללמוד היטב את הסוגיא שם .נעתיק כאן בקצרה את
המשנה ואת עיקר הגמ' ונבאר את שיטות הראשונים בענין.
דף ע"ה עמוד א'.
"מתני' .היו בה מומין ועודה בבית אביה -האב צריך להביא ראיה
שמשנתארסה היו בה מומין הללו ,ונסתחפה שדהו .נכנסה לרשות הבעל -
הבעל צריך להביא ראיה שעד שלא נתארסה היו בה מומין אלו ,והיה מקחו
מקח טעות".
הגמ' בעמ' ב' מקשה מה ההבדל בין הרישא לסיפא? .אם מוציאים ממון ע"פ
חזקת הגוף ,גם ברישא מגיע לאב הכתובה ,שהרי חזקת הגוף קובעת שהמומים נהיו
בזמן מאוחר אחרי הארוסין .ואם אין מוציאים ממון ע"פ חזקת הגוף ,מדוע בסיפא
מקבלת האשה כתובה מספק? .ונאמרו בגמרא שני תרוצים לקושיא.
רבא אמר :רישא כאן נמצאו וכאן היו ,סיפא נמי כאן נמצאו וכאן היו.
רב אשי אמר :רישא מנה לאבא בידך ,וסיפא מנה לי בידך.
ונאמרו מספר שיטות בראשונים בפרוש הסוגיא.
סימן כא
נמצאו בה מומין לענין כתובתה
שסג
ענף א
שיטת רש"י ותוס'
הבית מאיר )סי' קי"ז סעי' ח'( מבאר שרש"י ותוס' מפרשים ,שרבא סובר
שהמשנה מדברת ,בין אם האשה טוענת ברי והבעל שמא ,ובין אם שניהם טוענים
שמא.לז וברישא של המשנה שמדובר שנמצאו המומים ברשות האב ,על האב להביא
ראיה .כי היות והמום נמצא ברשותו יש רעותא בחזקת הגוף ,והרעותא מבטלת את
חזקת הגוף .עקב כך נשאר לה רק טענת ברי ,ובטענת ברי בלבד אין מוציאין ממון.
ובסיפא שהתגלו המומים ברשות הבעל על הבעל להביא ראיה ,כי יש לה חזקת הגוף
ומוציאין ממון עם חזקת הגוף .והקשה אביי :מדוע בסיפא כשנמצאו המומים לאחר
שנכנסה לחופה ,צריך הבעל להביא ראיה שהיו המומים לפני שנתארסה ,מספיק
שיוכיח שהיה בה המום כשהיתה ארוסה בבית אביה ,ונאמר כאן נמצא כאן היה?.
ותירץ רבא שאם נמצאו באשה המומים אחרי שנכנסה לרשות הבעל יש לאשה תרתי
לטיבותא ,העמד הגוף על חזקתו ,ויש חזקה אין אדם שותה בכוס אלא א"כ בודקו,
וראה המומין והתפייס .ועל כן על הבעל להביא ראיה שהיו בה המומין לפני
שהתארסה.
)כאשר פירשתי כן פירש בתוס' הרא"ש ,ש"כאן נמצא כאן היה" יכול רק להוות
רעותא בחזקת הגוף ,אולם עם סברא זו אי שאפשר להוציא ממון כאשר נמצאו
המומים ברשות הבעל .וע"ע לקמן מה שאכתוב בזה .ברם ,הגמ' לקמן דף ע"ו ע"ב
הביאה את דברי רמי בר יחזקאל שאומר "הכי אמר שמואל :כל שנולד ספק ברשותו
עליו הראיה" .והתוס' והרא"ש פרשו ששמואל מפרש את המשנה כרבא .משמעלכאורה ששמואל רוצה לומר שבגלל סברא זו לבדה זוכה בעל החמור בפרה ,ולא
בגלל חזקת הגוף .ועיין בתוס' וברא"ש שם שסברא זו מספיקה אפי' להוציא ממון
ממוחזק .ונ"ל שהרא"ש מפרש ש"כל שנולד ספק ברשותו -עליו הראיה" הכוונה
היא שכל מי שרוצה לבטל המקח נגד חזקת הגוף עליו הראיה ,ובעל החמור זוכה
בפרה בגלל חזקת הגוף .ובמקרים אלו זה שנולד הספק ברשותו טוען נגד חזקת
הגוף .וכן משמע בתוס' הרא"ש דף ע"ו ע"ב ד"ה ותנא תונא(.
וכתבו התוס' )דף ע"ה ע"ב ד"ה רישא( שלפי רבא במקום שלא שייך לומר ראה
ונתפייס ,מספיק שהבעל יביא עדים שהיו בה המומים כשהיתה ארוסה .ולכן הכונס
אשה וטען לא מצאתיה בתולה ,ובאופן שלא יכול להיות שנבעלה תחתיו ,אינה
נאמנת לטעון משארסתני נאנסתי .דהיות וברור שהיתה בעולה בבית אביה אמרינן
כאן נמצא כאן היה ,ויש רעותא בחזקת הגוף .ומאחר וכן חיישינן שנאנסה לפני
שנתארסה ,ויוצאת בלא כתובה .וכן אם האשה נכפית וקבוע לה זמן ,והדבר התגלה
לז ועיין גמ' כתובות דף ט ע"ב וברמב"ן ,וברשב"א ,ובר"ן ,שם .וע"ע בריש פרק ב'
דכתובות בתוס' ,ובתוס' הרי"ד ,ובבעל המאור ,שנחלקו הראשונים בברי וברי ויש לאחד
מהן חזקת הגוף ורוב אם מוציאין ממון.
שסד
ביכורי גשן
אה"ע
לבעל זמן רב אחרי שנשאת ,וטוען הבעל שלא ראה המום והתפייס .אם הבעל מביא
ראיה שהיה בה המום בבית אביה ,יוצאת בלא כתובה .ואינה נאמנת לומר
שהתקלקלה אחרי הארוסין .ואת המשנה בפרק א דף י"ב ע"ב:
"הנושא את האשה ולא מצא לה בתולים ,היא אומרת משארסתני נאנסתי
ונסתחפה שדהו ,והוא אומר לא כי ,אלא עד שלא ארסתיך והיה מקחי מקח
טעות ,רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים :נאמנת".
העמידו התוס' באופן שיכלה להאנס אחרי הנשואין .והקשה תוס' הרא"ש עלפרוש זה ,מדוע כשטוענת משארסתני נאנסתי נאמנת ,הרי היא מודה שהמום היה בה
בארוסיה ,וא"כ נאמר כאן נמצא כאן היה בבית אביה לפני הארוסין .ותרץ שנאמנת
במיגו שיכלה לטעון משנשאתני נאנסתי.
הבית מאיר מוכיח שרש"י ותוס' מפרשים את דברי רבא בברי ושמא ,דהרי תוס'
העמידו )אליבא דרבא( את המשנה שטוענת משארסתני נאנסתי באופן שיכלה
להאנס תחתיו ,והרי שם מדובר בברי ושמא .וכמו כן מוכח שרבא מדבר גם בשמא
ושמא ,שהרי רמי בר יחזקאל מדבר במחליף פרה בחמור ומת החמור שהוא בשמא
ושמא ,דהרי הגמ' הקשתה עליו ממחט שנמצא בעובי בית הכוסות ,ושם ודאי מדובר
בשמא ושמא .והרי רמי בר יחזקאל הביא ראיה לדינו מהמשנה לפי פרוש רבא) .כ"כ
התוס' דף ע"ו ע"ב ד"ה כל( א"כ מוכח שרבא מדבר גם בשמא ושמא.
ופרוש התוס' קשה דהגמ' בדף י"ג ,ובריש פרק שני פרשה ,שטעמו של רבן
גמליאל שהאשה שאמרה משארסתני נאנסתי נאמנת ,הוא משום שסובר שבברי
ושמא עם חזקת הגוף מוציאים ממון .והרי לדעת התוס' הדין כן גם בשמא ושמא,
ומדוע אמרה הגמ' שהאשה מוציאה ממון רק משום שטוענת ברי והוא שמא? .ובשב
שמעתתא שמעתא ב' פר' ו' הקשה קושיה זו ,וע"ש מה שתירץ .ונ"ל לתרץ שודאי
בשמא טוב נגד שמא אפשר להוציא ממון עם חזקת הגוף בלבד .אבל כשבעל מצא
שאשתו בעולה והיא אינה טוענת בברי משארסתני נאנסתי אי אפשר להוציא ממון,
משום שיש לחשוש שנבעלה ברצון ,וכנגד חשש זה אין חזקת הגוף .ולגבי ספק זה
הוי שמא ושמא בלי חזקת הגוף שבודאי אי אפשר להוציא בו ממון .ואף שיש לבעל
חזקת חיוב שהתחייב כתובה בארוסין ,מ"מ לגבי ספק זה הוי כלוה הטוען איני יודע
אם פרעתיך ,והמלוה אומר ג"כ איני יודע אם פרעתני ,דפטור הלוה לשלם.
ועוד נראה לי לתרץ שכשטוענת משארסתני נאנסתי ,או שטוענת מוכת עץ אני
תחתיך צריך שתטען ברי לי .כיון שרוב הנאנסות יש להן קול ,ולכן מסתבר שנבעלה
ברצון .וגם אין לתלות בסתם שהיא מוכת עץ ,שאין הדבר שכיח) .ויש שכתבו שאם
היתה מוכת עץ היתה טוענת כן כיון שאין גנאי בדבר( וע"כ צריכה לטעון טענת ברי.
אבל כשנפל בה מום ולא ידוע מתי קרה הדבר ,אזלינן בתר חזקת הגוף גם בשמא
ושמא ועיין תוס' כתובות דף ט' ע"א ד"ה ואי.
ולפי דברינו תיושב קושית ההפלאה )בסי' ס"ח סעי' ז' ס"ק י'( שהקשה :מדוע לא
פירשו הפוסקים שאדם שכנס אשה והיה זמן שתוכל להאנס תחתיו ,והבעל טוען
מצאתיה בעולה ,והאשה אינה טוענת בתולה הייתי ,שיש לה כתובה מאתים ,שהרי
נמצאו בה מומין לענין כתובתה
סימן כא
שסה
כאן שיכלה להבעל תחתיו גם בשמא ושמא מוציאים ממון עם חזקת הגוף?.
ולדברינו הדבר מיושב ,שבמקום שיש חשש שנבעלה ברצון צריך שתטען נאנסתי
וכפי שנתבאר.
ולדברינו מדוייקים דברי התוס' )בדף ע"ה ע"ב ד"ה רישא( שכתבו לפי רבא
שצריך שתטען משארסתני נאנסתי.
אולם בחרשת ושוטה כשטוען מצאתיה בעולה ויש ספק אם נבעלה לפני הארוסין
או אח"כ ,אינה צריכה לטעון נבעלתי תחתיך ,אלא גם אם שותקת יש לה כתובה
מאתים .משום שאצלה הוי אונס בכל אופן ,כי אין לה רצון להאסר על בעלה .ועל כן
מעמידין על חזקת הגוף בשמא ושמא .ועיין רש"י ותוס' )בדף ל"ו ע"א ד"ה החרשת(
שכתבו כן.
]עוד י"ל כי הגמ' בפרק קמא באה ללמדנו שאמרינן מגו להוציא ממון כשמצטרף
למגו ברי נגד שמא או שמצטרף למגו חזקת הגוף דבר שאינו מתבאר בסוגייתינו.
ועיין חו"מ סי' פ"ב בכללי מיגו לש"ך כלל ט"ו[.
רב אשי תרץ את קושית אביי "רישא מנה לאבא בידך ,וסיפא מנה לי בידך".
ופרשו רש"י ותוס' שגם רב אשי מעמיד המשנה הן בברי ושמא והן בשמא ושמא.
וברישא שנמצאו המומים בבית אביה והאב תובע הכתובה ,על האב להביא ראיה,
משום שחזקת הבת אינה מועילה לאב .ואע"פ שבמחליף פרה בחמור ומשך בעל
החמור את הפרה ונמצא החמור מת ,אמרינן שחזקת החיים של החמור מסייעת לבעל
החמור ועל בעל הפרה להביא ראיה .יש לומר שחמור הוא רכושו של האדם ,וע"כ
מועילה חזקת הגוף שלו לבעליו .אבל בת אינה רכושו של האב ,רק יש לו בה זכויות,
וע"כ אין חזקת הגוף שלה מועילה לאב .ובסיפא שנמצאו המומין ברשות הבעל,
והיא תובעת הכתובה ,חזקת הגוף שלה מכריעה לטובתה .וגובה כתובתה ,אפי'
כשהבעל מביא ראיה שהיו בה המומים בבית אביה אחרי ארוסיה.
ונראה שרב אשי חלק על רבא מהטעמים הבאים:
א .לא מסתבר לו להעמיד המשנה בפר' א' בטוענת משארסתני נאנסתי ,שמדובר רק
באופן שיכלה להאנס תחתיו אחרי הנשואין.
ב .לא מסתבר לו לפרש שאם הביא הבעל ראיה שהיו בה המומין בבית אביה ,ולא
הוכיח שמומים אלו היו בה לפני ארוסיה ,שהסיבה שיש לה כתובה היא משום
החזקה שראה והתפייס.
ג .התוס' )ד"ה וחדא( הקשו על רבא ,שבמקרה והביא הבעל ראיה שהיו בה המומים
בבית אביה ,דלא הוי שתי חזקות כנגד אחת ,אלא הוי שתי חזקות כנגד שתי
חזקות .שמצד אחד יש חזקת הגוף וחזקה שראה והתפייס .וכנגד זה יש כאן נמצא
כאן היה וחזקה שאין אדם מתפייס במומים .ועיין שם בתוס' שנדחקו מאד לישב
קושיא זו.
לפי פרוש זה ,רב אשי אינו סובר את הדין של רבא שכאן נמצא כאן היה מבטל את
חזקת הגוף .ויש כמה נ"מ להלכה בין רבא לרב אשי.
שסו
ביכורי גשן
אה"ע
א .אם טוען הבעל מצאתיה בעולה והיא טוענת משארסתני נאנסתי .לרבא נאמנת רק
כשהיתה אפשרות להאנס תחתיו ,ולרב אשי נאמנת בכל אופן.
ב .כשכנסה ומצאה נכפית שקבוע לה זמן ,והביא הבעל ראיה שהיה בה המום
כשהיתה ארוסה בבית אביה .לרבא אין לה כתובה ,משום שכאן נמצא כאן היה.
)וכאן אין לומר שראה והתפייס כי יכלה להסתיר המום( ולרב אשי יש לה,
שמאחר והיא התובעת מועיל לה חזקת הגוף ,ואמרינן שנפל בה המום אחרי
הארוסין.
ג .הרמ"ה כתב שאם התקדשה כשהיא בוגרת והביא הבעל ראיה שהיה בה מום
בארוסיה ,לרבא אמרינן כאן נמצא כאן היה ואין לה כתובה .ולרב אשי יש לה
כתובה .ולקמן נדון עוד בדברי הרמ"ה.
ונ"ל שיש נ"מ להלכה בין רבא לרב אשי גם בשאלת הביטוח שהצגנו לעיל.
דלרבא אמרינן כאן נמצא כאן היה ,חברת הביטוח פטורה מלשלם עבור הנזק) .ואף
שהנזק נמצא רק אחרי חתימת הפוליסה כאשר הרכב נכנס כבר תחת אחריותה של
חברת הביטוח ,מ"מ הרכב לא נקנה להם ולא נכנס לרשותם .והוי כמו נמצא המום
בבית אביה אחר הארוסין ,דאמרינן כאן נמצא כאן היה לפני הארוסין .כך גם כאן
אמרינן כאן נמצא כאן היה קודם חתימת הפוליסה (.ולרב אשי אזלינן בתר חזקת
הגוף ,וחברת הביטוח חייבת לשלם ,וזה אף בשמא ושמא.
ואם אדם ביטח רכוש שאינו שלו ,גם אם טוען ברי שהרכוש נפגע אחרי החתימה
על חוזה הביטוח .חברת הביטוח פטורה לשלם ,משום שחזקת הגוף שיש לרכוש
לח
אינה מסייעת למבוטח ,משום שהרכוש אינו שלו.
ולהלכה פוסקים כרב אשי שהלכה כמותו.
)ודע שלדעת רש"י ותוס' שמוציאים ממון ע"פ חזקת הגוף ,זה דוקא כשנעשה
מקח והשאלה היא האם המקח התקיים ,בזה אזלינן בתר חזקת הגוף ואמרינן
שהחפץ היה שלם בזמן עשית המקח ,והמקח התקיים כי אין לבטל את המקח
כשמסייע לו חזקת הגוף .אבל אם אדם השאיל חפץ לחברו ולאחר זמן נמצא מום
בחפץ ,והתעורר ספק מתי נפל המום בחפץ ,לפני ההשאלה או אחריה ,באופן זה אין
מוציאים ממון ע"פ חזקת הגוף .ועין מסכ' נדה דף נ"ח ע"א אמר ר' ששת ולענין
דינא תנן ,וע"ע תוס' חולין דף נ"א ע"א ד"ה המוציא.
ובזה מיושבת גם המשנה בב"מ )דף צ"ז( "השואל את הפרה שאלה חצי יום
ושכרה חצי יום ומתה ואין ידוע מתי מתה ,זה אומר איני יודע וזה אומר איני יודע
יחלוקו ".ולכאורה קשה ,שנעמיד הפרה על חזקת הגוף ,ונאמר שמתה בחצי היום
השני .אלא שבמקום שאין הדיון לגבי ביטול מקח ,אין מוציאים ממון עם חזקת
הגוף(.
לח ]עיין הערה בענף הבא[.
סימן כא
נמצאו בה מומין לענין כתובתה
שסז
ביארתי שיטת רש"י ותוס' שסוברים שמוציאין ממון בחזקת הגוף בלבד ,ולדעתם
אין צורך לצרף לכך כל שהמום ברשותו עליו הראיה) .וכפי שסובר הריטב"א ולקמן
בענף ה' אבאר דבריו( דאם היו סוברים כן לא היו צריכים להדחק ולומר ,שהאב אינו
מוציא ממון משום שחזקת הבת אינה מסייעת לאב .היו יכולים לומר פשוט שאם
נמצא המום ברשות האב אין האב גובה הכתובה כיון שלחזקת הגוף לא מצטרפת
הסברא כל שהמום נמצא ברשותו עליו הראיה.
ענף ב
לעיל הבאנו שרש"י ותוס' מפרשים אליבא דרב אשי שחזקת הבת אינה מועילה
לאב .והתקשיתי מדוע צריך האב לחזקת הגוף של הבת ,הרי הכתובה נכתבת בשם
הבת והבת היא התובעת ,אלא רק שיש דין שכל שבח נעורים לאביה ,ואביה זוכה
מכחה .וא"כ היה צריך להיות שהאב יוכל לגבות הכתובה ,משום שהבת היא
התובעת ,ולה יש חזקה.
עוד התקשיתי מדוע לקמן בסוגיא במחליף פרה בחמור ,עוזרת חזקת הגוף של
החמור לבעל החמור ,וכאן חזקת הבת אינה עוזרת לאב .ועיין לעיל מה שכתבתי
בזה.
ונ"ל לתרץ שיש לחלק בין הנידונים שהמחליף פרה בחמור ומת החמור בעל
החמור קיבל את הפרה תמורת חמורו .ואם החמור לא היה קיים בשעת המקח בטל
המקח .ומכיון שנעשה מקח אנו מסתמכים על חזקת החיים של החמור לקיים את
המקח .והזכרנו לעיל את התוס' בחולין דף נ"א ע"א ד"ה המוציא שאמרו סברא זו,
ועוד יבואר ענין זה בהרחבה בענף ה' .לעומת זאת בנידון שלנו תמורת קידושי הבת
קיבל האב את כסף הקידושין ,והקידושין קיימים בכל מקרה .והנדון שעומד בפנינו
הוא כסף הכתובה שאותו התחייב הבעל לאשה מתקנת חכמים למקרה של גרושין.
ובזה זוכה האב אם הבת התגרשה או התאלמנה כשהיא ברשותו ומדין כל שבח
נעורים לאביה .אך אין זו תוצאה ישירה של הקידושין ואין הקידושין תלויים
בכתובה וגם הבעל לא התחייב לאב חוב זה .לפיכך לגבי תשלום הכתובה נחשב האב
כאדם זר שאין חזקת הגוף של הבת מועילה לו .אמנם במקום שהכתובה שייכת לבת
הבעל התחייב לאשה בקנין על הכתובה וביטול התחייבות הוי כביטול מעשה קנין
לט
לפיכך מועילה חזקת הגוף שלה לקיים את הקנין ולומר שההתחייבות חלה כדין.
לט ]ולפי הביאור כאן אם אדם ביטח רכוש של חברו והתשלום במקרה נזק משולם למבטח,
וקרה נזק בחפץ המבוטח ולא ידוע אם הנזק קרה לפני קנין הביטוח או אח"כ ,במקרה זה
יש לומר שרש"י ותוס' יודו שחזקת הגוף של החפץ המבוטח מסייעת למבטח ,וחברת
הביטוח תצטרך לשלם למבטח את הנזק.
ואם אדם ביטח חפץ של חברו באופן שאם יקרה נזק חברת הביטוח תשלם לבעל החפץ ,יש
לעיין אם מקרה זה דומה להתחייבות כתובה ,שהבעל התחייב לבת וכשהאב בא לגבות
שסח
אה"ע
ביכורי גשן
ולכאורה אפשר להקשות מאחר והאב זוכה בכתובה מחמת הבת ,יזכה בכתובה
עם כל הזכויות של הבת .ונראה לתרץ שבמקרה שמדברים בבת גם כשנמצא בה מום
ויש ספק האם ההתחייבות חלה אמרינן שחזקת הגוף מסייעת לה לומר שלא היה
שינוי בגופה וההתחייבות תקפה .אולם כשהאב בא לגבות וכלפיו לא היתה מעולם
התחייבות ,ומתעורר ספק על ההתחייבות ,אין לומר שההתחייבות תקפה ,מחמת
חזקת הגוף של הבת שחזקת הבת אינה מועילה לאדם אחר ,וע"כ אינו גובה .וסברא
כעין זו מצאתי בבית מאיר בענין אחר עיין בדבריו סי' קע"ח סעי' ט"ו ע"ש.
ולקמן בענף ה' נבאר שבמחליף פרה בחמור ,חזקת הגוף של החמור מסייעת
לבעל החמור ,משום שהחזקה תומכת שלא לבטל את המקח .אולם במקום שאין
הדיון לביטול המקח אין חזקת הגוף מסייעת .וע"כ המחליף פרה בחמור וילדה ,ויש
ספק אם ילדה לפני המקח או אח"כ ,אין הולכים במקרה זה אחרי חזקת הגוף .שכאן
המקח אינו תלוי אם ילדה קודם או אח"כ.
מ
ועל פי המבואר כאן ,אם נמצאו באשה מומין בבית אביה והנדון הוא אם חלו
הקידושין ,או אם הנדון הוא אם צריך להחזיר את כסף הקידושין ,נפסוק שהיא
מקודשת מדאורייתא ,היות שלענין זה חזקת הגוף מסייעת לומר שחלו הקידושין
והוי כמחליף פרה בחמור .רק לגבי הכתובה אין חלות הקידושין תלויה בכתובה,
וע"כ האב הוא אדם זר לענין זה ואין חזקת הבת מועילה לו.
ענף ג
פרוש הר"ן
הר"ן מפרש שרבא ורב אשי לא נחלקו להלכה ,אלא שרבא העמיד את המשנה
בשמא ושמא ,ורב אשי העמיד את המשנה באופן שהאב טוען שמא ,והבת טוענת
ברי ,והבעל טוען שמא.
רבא העמיד את המשנה באופן ששניהם טוענים שמא ,ובחזקת הגוף לבד אי
אפשר להוציא ממון .וע"כ אם נמצא בה המום בעודה ארוסה אין חזקת הגוף
מספיקה להוציא ממון ,ובפרט שנוסף לה רעותא של כאן נמצא כאן היה .אולם אם
נמצאו המומים ברשות הבעל ,ובאופן שהמום יכל ליפול בה ברשותו ,מצטרפת
לחזקת הגוף הסברא שכאן נמצא כאן היה ,שגם מכחה יש לתלות שהמום התחדש
ברשות הבעל ,וע"י שניהם האשה יכולה להוציא ממון .ואם כנס הבעל את האשה
מ
דאמרינן שחזקת הבת אינה מסייעת לאב ,או דשמא כאן שחברת הביטוח התחייבה בזמן
הקנין לשלם לבעל החפץ ,הוי כאילו בעל החפץ ביטח את חפצו ,וחזקת הגוף של החפץ
המבוטח מסייעת לו וחברת הביטוח חייבת לשלם לבעל החפץ את הנזק[.
עיין בענין זה) ,בסי' כ"ב( במאמר קידש אדם אשה ע"מ שאין בה מומין ,ונמצאו בה
מומין בבית אביה ,ויש ספק מתי נולדו ,מה דינה לענין הקידושין.
נמצאו בה מומין לענין כתובתה
סימן כא
שסט
ונמצא בה מום ברשותו ,והביא הבעל ראיה שהמום היה בה בבית אביה אחרי
הארוסין ,אפי' הכי יש לאשה כתובה ,משום שלחזקת הגוף מצטרפת החזקה שראה
והתפייס .ואם יש סבירות שהבעל לא ראה המום עד שקבל בבי"ד אין לה כתובה .כי
אז יש לה רק חזקת הגוף המסייעת לה ,ובחזקת הגוף לבד אין מוציאים ממון.
ורב אשי העמיד את המשנה שמדובר שהאשה טוענת ברי לי שהמום נתחדש אחרי
הארוסין .והאב אינו יודע מתי ארע המום .וע"כ כשהיא תובעת ,יש לה טענת ברי
וחזקת הגוף ויכולה להוציא ממון .אולם כשהאב תובע אין לו טענת ברי ,והברי שלה
לא מועיל לו ,ובחזקת הגוף בלבד אינו מוציא ממון.
)לעיל פירשתי בדעת רש"י ותוס' ,שכאן נמצא כאן היה אינו סברא כמו חזקה
להוציא ממון ,אלא רעותא בחזקת הגוף ,וכשהמום נמצא ברשות הבעל ,הסברא
שכאן נמצא כאן היה אינה מוסיפה דבר .והר"ן כתב שיש הרבה גרסאות שגרסו
בדברי רבא ,רק רישא כאן נמצא כאן היה ,ולא גרסו סיפא כאן נמצא כאן היה .ברם
הר"ן סובר שכאן נמצא כאן היה הוי כמו חזקה ,ומצטרף לחזקת הגוף או מתנגד לה,
וכן נשאר גם למסקנה .והנה הרשב"א והריטב"א ביבמות )דף קט"ו ע"ב בענין יצחק
ריש גלותא( פירשו כהר"ן שכאן נמצא כאן היה הוי כמו חזקה .אולם כתבו שרב אשי
חלק על כך ,ואין פוסקים כרבא בדבר זה .נראה שהם פירשו ברב אשי ,כהר"ן
שהחילוק בין הבת לאב הוא שהבת טוענת ברי והאב שמא .ואת דברי שמואל אליבא
דרמי בר יחזקאל ש"כל שנולד הספק ברשותו עליו הראיה" פרשו כרש"י שאינו מדין
כאן נמצא כאן היה שתולים הרעותא במקום שנמצא המום ,אלא תולים הרעותא
ברשות שנמצא בה המום .ואם נמצא המום לאחר הקנין נחשב שהמום נמצא ברשותו
של זה שהחפץ נכנס לרשותו ע"י הקנין ,ואין זה משנה באיזה מקום נמצא המום.
ולקמן נרחיב בזה(.
לפי דברי הר"ן יוצא שאם בעל הרכב טוען ברי לי שהרכב נפגע לאחר חתימת
החוזה ,חייבת חברת הביטוח לשלם לו .אולם אם טוען שמא אין מוציאין ממון,
משום שחזקת הגוף אין בכוחה להוציא ממון.
פרוש הרי"ף בדברי שמואל
גמ' כתובות דף ע"ו עמוד א:
א"ר יהודה אמר שמואל :המחליף פרה בחמור ,ומשך בעל החמור את
הפרה ,ולא הספיק בעל הפרה למשוך את החמור עד שמת החמור ,על בעל
החמור להביא ראיה שהיה חמורו קיים בשעת משיכת פרה .ותנא תונא כלה
וכו'.
ובגמ' שם עמוד ב:
כי אתא רמי בר יחזקאל אמר :לא תצייתינהו להני כללי דכייל יהודה אחי
משמיה דשמואל .הכי אמר שמואל :כל שנולד ספק ברשותו -עליו הראיה,
ותנא תונא כלה .מיתיבי :מחט שנמצאת בעובי בית הכוסות כו' ,ואי דלא
יהיב טבח דמי -בעל בהמה בעי לאיתויי ראיה ומפיק .ואמאי? ספיקא
שע
ביכורי גשן
אה"ע
ברשות טבח איתייליד! דיהיב טבח דמי .ומאי פסקא? סתמא דמילתא ,כמה
דלא יהיב איניש זוזי -לא יהיב איניש חיותא.
הרי"ף הביא להלכה את המשנה כצורתה ללא פרוש ,ואח"כ הביא את דברי
שמואל וכפי שפרשם רמי בר יחזקאל .וזה לשון הרי"ף:
"אמר שמואל :המחליף פרה בחמור ,ומשך בעל החמור את הפרה ,ולא
הספיק בעל הפרה למשוך את החמור עד שמת החמור ,על בעל החמור
להביא ראיה שהיה חמורו קיים בשעת משיכת פרה .מאי טעמא ,כל שנולד
הספק ברשותו עליו הראיה .ותנא תונא כלה".
ופרש הר"ן בדעת הרי"ף ששמואל סובר שזה שנמצא המום ברשותו אנו תולים
שאצלו נעשה המום ,והדבר תלוי אצל מי עמד החמור בפועל .וע"כ ,אם נמצא
החמור מת ברשות בעל הפרה ,עליו להביא ראיה שהחמור מת לפני הקנין ,ואם אינו
מביא ראיה צריך לתת את הפרה .ואם החמור עמד ברשות בעל החמור ,עליו להביא
ראיה שהחמור היה חי בשעת הקנין ,ואם אינו מביא ראיה אינו מקבל את הפרה .וגם
אם הוא מוחזק בפרה צריך להחזירה.
ולדעת הרי"ף ,הראיה מהמשנה לדינו של שמואל היא מהרישא" ,נמצא בה מום
ברשות האב ,האב צריך להביא ראיה שמשנתארסה היו בה המומים הללו ".ואם אינו
מביא ראיה צריך להחזיר את כסף הקידושין .כן כתבו הראשונים.
לפי פרוש זה ,שמואל מפרש גם את הסיפא של המשנה בשמא ושמא כרבא.
וכשנמצאו מומין בבית הבעל ,מוציאין ממנו ממון משום שכאן נמצא כאן היה .ואם
הביא הבעל ראיה שהיו בה המומין בבית אביה ,האשה מוציאה ממון משום שיש לה
חזקת הגוף בצרוף חזקה שראה והתפייס .ולדעת הרי"ף יוצא שכאשר נמצא המום
ברשות האב אמרינן כאן נמצא כאן היה ,ומוציאין מן האב את כסף הקידושין אע"פ
שיש חזקת הגוף המסייעת לו .אולם כשיש לאשה חזקת הגוף ובנוסף יש חזקה
שראה והתפייס ,מוציאין ממון מהבעל ,אע"פ שאיתרע רשותה של האשה שנמצא
בה המום ברשותה כשהיתה ארוסה .וכן משמע שפירש הר"ן ברי"ף.
לפי פרוש זה דברי הרי"ף קשים מאד .דהרי"ף סובר שכאן נמצא כאן היה חזק
יותר מחזקת הגוף ,שהרי אם נמצא המום בבית אביה אין לאב כתובה וצריך גם
להחזיר את כסף הקידושין .וכשנכנסה לרשות הבעל והביא הבעל ראיה שהיו בה
המומין בבית אביה ,ההלכה היא שיש לה כתובה .יוצא שמוציאין ממון בחזקה
שראה והתפייס בלבד )שהרי כנגד חזקת הגוף יש כאן נמצא כאן היה שהרי המום
נראה ברשות האב( .וקשה שבגמ' משמע שאין מוציאין ממון בחזקה שראה והתפייס
בלבד ,משום שכנגד חזקה זו יש חזקה שאין אדם מתפייס במומין?.
ע"כ נראה שהעיקר בדעת הרי"ף שפירש כפרוש הריטב"א )שיובא להלן( ,דפירש
שהטעם שבנמצא בה המום אחרי שנכנסה לחופה שיש לה כתובה אף שהביא הבעל
ראיה שהיה בה המום בארוסין ,שכשנכנסה לרשות הבעל שכתובתה לעצמה נחשבת
כעומדת ברשות הבעל למפרע משעת הארוסין .והטעם שהבת אינה רכושו של האב,
וכל מום שנופל בה מארוסין ואילך נחשב כנסתחפה שדה הבעל ,ואמרינן כל שנמצא
נמצאו בה מומין לענין כתובתה
סימן כא
שעא
המום ברשותו עליו הראיה .ולפי זה מוסבר שהרי"ף והרמב"ם לא העתיקו דברי רבא
כלל אלא העתיקו המשנה כצורתה והיא כפשוטה לפרושו של שמואל.
לפי פירוש זה ,נ"ל שאין נ"מ לדעת הרי"ף אם הבעל כנס את האשה ברשותו או
שכנסה ברשות האב .וכן אין נ"מ אם הבעל הביא ראיה שהיה בה המום בארוסיה
והעדים אמרו שראו את המום כשעמדה בבית הבעל .לבין אם אמרו העדים שראו את
המום באשה בבית אביה .דמאחר וביארנו שהאשה אינה רכושו של האב ולא של
הבעל נחשבת לגבי המומים כעומדת ברשות מי שמגיעה לו הכתובה .דהיינו ,אם
מגיעה הכתובה לאב ונמצא המום ברשותו איתרע רשותו .אולם כשנמצא המום
לאחר כניסה לחופה שמגיעה לה הכתובה נחשב הדבר שנמצא המום ברשות הבעל.
)ודע שהקרבן נתנאל כתב בדעת הרי"ף ,שאם הבעל כנס את האשה בבית אביה,
ונמצאו בה מומין דעליה הראיה משום כאן נמצא כאן היה ,וכמו במחליף פרה
בחמור .וכן משמע בבית מאיר בסי' קי"ז .ודין זה נראה לי תמוה .ע"כ כתבתי לעיל
שאין נ"מ בזה לדעת הרי"ף .ולשיטתם קשה מאד ,שלגבי כל הדברים נחשבת האשה
ברשות בעלה ,ליורשה ,ולהטמא לה ,ולהפר נדריה ,וחשיב בית אישה נדרה ,ולגבי
מומין תחשב עדין כעומדת ברשות אביה(.
]ולדעת הרי"ף אם הקונה שחט את הפרה ברשות המוכר ויש ספק אם בשעת
הקנין היתה טריפה ,הדין כאן נמצא כאן היה ,ואף אם שילם הלוקח חייב המוכר
להחזיר לו את הדמים.
כתב השב שמעתתא בשמעתא ב' פר' ד' ,שהקונה פרה ושחטה בסימטה ונמצאת
טריפה ויש ספק מתי נטרפה כאן מודה הרי"ף שהקונה צריך לשלם עבור הפרה ,כיון
דקנה אותה ע"י קנין ואינה עומדת ברשות המוכר ממש .וכתב שם שכן כתב הט"ז
)חו"מ סי' רכ"ד( .והחזו"א )אה"ע סי' פ"ב ס"ו( חולק על השב שמעתתא ,וכתב
שכאן המוכר אינו יכול להוציא ממון ,משום שאין לו חזקת הגוף בצירוף של כאן
נמצא כאן היה ,כי המום לא נמצא ברשות הקונה ,וכתב שהט"ז כתב כמותו .וז"ל
הט"ז:
נ"ל שיש נ"מ בין הפרושים .כגון ,אם נעשית המשיכה בסימטה ובחצר של
שניהם ששם משיכה קונה ,והוי לרי"ף בזה פטור הטבח כיון שאין הספק
ברשות מקום שלו ,ולהרא"ש חייב כיון שמ"מ הוא ברשות בעל הממון
שהוא הטבח.
וזה כדברי החזו"א .ולגוף הדין שמא יש לחלק ,שאם הקונה קנה את הבהמה
במשיכה שמשך הבהמה לסימטה) ,ובאופן שקנה בד' אמות ועיין שו"ע סי' ר' סעי'
א' ובנתיבות שם ס"ק ד'( ושחט את הבהמה בסימטה ,נחשבת הבהמה כעומדת
ברשות הקונה ,שהרי ע"י משיכתו לסימטה קנה את הפרה ,ונחשב שנכנסה לרשותו.
אולם אם עשה קנין סודר והבהמה עמדה בסמטה ,או אם הקונה עשה משיכה ברשות
של שניהם ושחטה שם ,הוי ספק ברשות מי נמצאת טרפה .והדין יהיה לדעת הרי"ף
המוציא מחברו עליו הראיה ,כי הר"ן כתב בדעת הרי"ף שחזקת הגוף לבדה אינה
מוציאה ממון .וצ"ע.
שעב
ביכורי גשן
אה"ע
ונראה שהשב שמעתתא סובר שכדי להוציא ממון נגד חזקת הגוף צריך שהרעותא
תמצא במקום ממש ,אולם כשרוצים להוציא ממון עם חזקת הגוף מספיק שהרעותא
נמצאת ברשות הקנינית) .ועיין סמ"ע חו"מ סי' רכ"ד ס"ק ב ,ועיין נו"ב אה"ע סי'
ל"א ד"ה ואפילו .וע"ע אבי עזרי פר' כ' מהלכ' מכירה[.
וכתב הר"ן שהרי"ף יכול להסכים עם דינו של רב אשי שבברי ושמא עם חזקת
הגוף מוציאה ממון ,ואף כשהמום נמצא ברשות האב .ועל כן אם האב טוען ברי
שהמום נולד לאחר הארוסין גובה הכתובה .והרי"ף הביא את דינו של רב אשי
להלכה בפר' א' שפסק כר' גמליאל שהטוענת משארסתני נאנסתי נאמנת ויש לה
כתובה.
הרמב"ם )בהלכות אישות פרק כ"ה( פסק כדעת הרי"ף והביא המשנה כצורתה.
וגם בדינו של שמואל פסק הרמב"ם כהרי"ף )עיין פרק כ' מהלכות מכירה הלכ' י"ד-.
ט"ו(.
ואבאר כאן הלכה שכתבה הרמב"ם )בפרק כ"ה מהלכ' אישות הלכה ו'( וז"ל:
בא על אשתו ושהה כמה ימים וטען שמום זה לא נראה לי עד עתה ,אפילו
היה בתוך הקמטים או בכף הרגל אין שומעין לו ,חזקה שאין אדם שותה
בכוס אלא אם כן בודקו יפה יפה וחזקתו שידע ורצה.
ועיין במ"מ ובכ"מ מה שכתבו בהלכה זו .ונ"ל שהרמב"ם מצריך כאן דוקא בעל
ושהה .דכאן הרי מדובר שידוע שהמום היה בה לפני הארוסין ,וע"כ אי אפשר
להעמיד על חזקת הגוף .ובגמ' בהמדיר )דף ע"ו ע"א( נאמר שיש שתי חזקות
א .חזקה אין אדם שותה בכוס אלא א"כ בודקו ,וחזקה שראה והתפייס.
ב .חזקה אין אדם מתפייס במומין.
ומאחר ואין מוציאין ממון בחזקה אחת כשהחזקה השניה סותרתה .ע"כ הצריך
כאן הרמב"ם בדוקא בעל ושהה .ועיין מהרי"ק שורש ק"ה מה שכתב בפרוש רמב"ם
זה.
ולגבי השאלה שהצגנו בענין הביטוח :לדעת הרי"ף והר"ן ,אם בעל הרכב טוען
ברי שהרכב ניזק אחרי החתימה על חוזה הביטוח ,חברת הביטוח חייבת לשלם.
אולם אם הוא טוען שמא ,איתרע רשותו וחברת הביטוח פטורה מלשלם.
ונראה שכן הדין אף אם הרכב עמד בחצר חברת הביטוח ,משום שכאן לא שייך
לומר איתרע רשותם ,כיון שהם לא קנו את הרכב.
וגם אם ביטח רכוש של אחרים וטוען ברי יכול להוציא ממון מחברת הביטוח.
אולם אם טוען שמא חברת הביטוח פטורה מלשלם ,היות שלא איתרע רשותה של
חברת הביטוח.
נמצאו בה מומין לענין כתובתה
סימן כא
שעג
ענף ד
שיטת הרא"ש
הרא"ש בפסקים כותב ,שהרי"ף הביא את המשנה כצורתה ולא הביא את דברי
רבא ורב אשי ,ונראה שהרי"ף סובר שאין נפקא מינה להלכה בין רבא ורב אשי,
שנחלקו רק בטעמים .והרא"ש הסכים עמו בנקודה זו ,אולם הרא"ש לא ביאר דבריו.
בפשטות נראה שהרא"ש מפרש את הגמ' כפרוש הר"ן ,שרבא מפרש המשנה בשמא
ושמא ורב אשי בברי ושמא ,דלפרוש זה אין נ"מ ביניהם להלכה .ועיינתי בתוס'
הרא"ש וראיתי שמפרש את רבא כפרוש רש"י ותוס' ,שמדובר הן בברי ושמא והן
בשמא ושמא .ואת רב אשי מפרש כפי שרצה ר"י לפרש ,וכפרוש הר"ן שמדובר בברי
ושמא.
אך לפי זה יש נ"מ בין רבא לרב אשי דלרבא כשטוענת משארסתני נאנסתי נאמנת
רק אם היתה אפשרות שתאנס אחרי הנשואין ,ולרב אשי נאמנת גם כשלא היתה
אפשרות כזו .ויש עוד נ"מ בנכפה הקבוע לו זמן וריח הפה ונכנסה לחופה ,והביא
הבעל ראיה שהמום היה בה בבית אביה ,והיא טוענת ברי שהמחלה התחדשה בה
אחרי הארוסין .שלרבא אינה נאמנת היות שלא שייך לומר בזה חזקה ראה והתפייס,
ולרב אשי נאמנת בברי וחזקת הגוף .וקשה מדוע כתב הרא"ש שאין נ"מ בין רבא
לרב אשי? .וכן הקשה הבית מאיר בסי' קי"ז סעי' ח.
ונ"ל שהרא"ש בפסקים מפרש שרבא ורב אשי דברו בשמא ושמא ,אבל בברי
ושמא לדעת הכל מוציאין ממון היות שמצטרף לברי חזקת הגוף ,ואין הבדל אם היא
או אביה טוענים את טענת הברי .והרי"ף פסק את הדין בטענת בברי ושמא בפרק א'
לגבי משארסתני נאנסתי .וטעמו של רב אשי כשנמצאו באשה מומין אחרי שנכנסה
לחופה והביא הבעל ראיה שהיו בה המומין בבית אביה שיש לה כתובה ,משום
שכאן אין רעותא ברשותה ,מכיון שאחרי הארוסין עומדת ברשות הבעל לגבי מומין,
ומוציאין ממון ע"פ חזקת הגוף לבדה) .וכן פרש תוס' הרא"ש את דברי שמואל
במסקנה( .ולפי פרוש זה עדין יש נ"מ בין רבא לרב אשי ,כגון בשוטה שנמצאת
בעולה ולא יכלה להאנס תחתיו ,שלרב אשי יש לה כתובה ולרבא לא .אבל מקרה זה
אינו שכיח כלל .והנ"מ שכתבו התוס' -נכפה שקבוע לו זמן או ריח הפה -אינם נ"מ
לפרוש זה ,כי מן הסתם טוענת ברי ,ובברי ושמא וחזקת הגוף מוציאין ממון .ע"כ
כתב הרא"ש שאין נ"מ בין רבא לרב אשי.
הרא"ש שם מביא את הרמ"ה שכתב שיש נ"מ בין רבא לרב אשי במקדש בוגרת
ונמצא בה מום אחרי הארוסין .שלרבא איתרע רשותה ,ואמרינן כאן נמצא כאן היה,
ואין לה כתובה .ולרב אשי אף אם נמצא בה המום בארוסין עליו הראיה ,כיון שמנה
לי בידך הוא .הרא"ש דוחה את הרמ"ה וכותב שבבוגרת הכל מודים שאף אם נמצא
בה המום בארוסין דיש לה כתובה .והטעם ,כי מן הדין מזמן שנתארסה היא ברשות
הבעל לענין מומין ,שהרי אם יפול בה מום אחרי הארוסין נסתחפה שדהו ויש לה
כתובה .רק בנערה מכיון שהאב זוכה בכתובתה היא נחשבת ברשותו ואם נפל בה
מום ויש ספק מתי נפל איתרע רשות האב ,אבל בוגרת שאין לה לאב זכות בה אינה
שעד
ביכורי גשן
אה"ע
נחשבת ברשותו ואם נפל בה מום נחשב כנמצא המום ברשות הבעל .גם מדברי
הרא"ש האלו נראה כפי שכתבנו ,שמפרש דעת הרי"ף שרבא ורב אשי דברו בשמא
ושמא .שהרי הרא"ש לא הזכיר כאן כלל טענות ברי ושמא.
הרא"ש דחה את הרמ"ה וכתב שבוגרת שנמצא בה מום בארוסין יש לה כתובה
לדעת הכל .ונראה טעמו ,שחזקת הגוף מוציאה ממון בשמא ושמא ,במקום שאין
רעותא של כאן נמצא כאן היה .והרמ"ה סובר שלרבא מוציאים ממון בחזקת הגוף
רק כאשר יש רעותא בפועל ברשות הבעל .ולהלכה אין נ"מ בין הרמ"ה והרא"ש,
כיון שהרמ"ה פסק כרב אשי.
ונ"ל שהרא"ש חזר בו בפסקים ממה שכתב בתוס' הרא"ש ,משום שאת הברייתא
של מחט שנמצאת בבית הכוסות חייבים לפרש שמוציאים ממון ע"פ חזקת הגוף
בלבד בלא טענת ברי )ועיין תוס' רא"ש דף ל"ו ד"ה לא קשיא( .ועוד שרמי בר
יחזקאל אליבא דשמואל פרש את המשנה בשמא ושמא ,שהרי הביא ראיה מהמשנה
לדינו .ולדבריו אם נכנסה לחופה והביא הבעל ראיה שהיה בה המום בבית אביה יש
לה כתובה ,משום שנחשב שהספק נמצא ברשות הבעל ,ולא איתרע רשות האשה
כשהכתובה שייכת לה ,ואם כן יש לה כתובה גם אם טוענת שמא .ולאור פרוש זה
במשנה ,יסד רמי בר יחזקאל את הכלל "כל שנולד הספק ברשותו עליו הראיה" וע"כ
לא רצה הרא"ש לעשות מחלוקת בין שמואל לרב אשי ,ופרש את דברי רב אשי
כשמואל.
העולה מדברי הרא"ש לגבי שאלתנו ,שהרא"ש סובר להלכה כדעת התוס'
שבשמא ושמא מוציאין ממון ע"פ חזקת הגוף .ולפי זה ,גם אם בעל הרכב טוען
שמא חייבת חברת הביטוח לשלם.
אך אם ביטח רכוש של חברו ,לא יוכל להוציא ממון בטענת שמא .כיון שחזקת
הגוף של חפץ שאינו שלו אינה מסייעת לו ,כשם שחזקת הגוף של הבת אינה מסייעת
לאב .אבל בטענת ברי יוכל להוציא ממון.
שוב עיינתי ברבינו ירוחם )נתיב כ"ג החלק השמיני( וראיתי שכתב שכוונת
הרא"ש במה שכתב שהרי"ף סובר שאין נ"מ בין רבא לרב אשי ,שאין לפרש -שרבא
אמר את דינו בין בשמא ושמא ובין בברי ושמא ,ורב אשי מפרש את המשנה שהאב
טוען שמא והבת ברי ,וזה החילוק מדוע כשהביא הבעל ראיה שהיה בה מום בבית
אביה שהאב אינו גובה ,והבת כן .ולפי זה אם האב טוען ברי לי שהמום נתחדש אחרי
הארוסין ,יגבה את הכתובה - .אלא הרא"ש מבאר את הרי"ף שכל שהמום נמצא
ברשותו איתרע רשותו ועליו הראיה ,בין אם טוענים שמא ושמא ובין אם טוענים ברי
ושמא .ולפי זה צריך לפרש שטעמו של רב אשי שכאשר הביא הבעל ראיה אחרי
שנכנסה לחופה שהיו בה המומין בבית אביה שיש לה כתובה .הוא משום שאחר
שנשאת שייכת הכתובה לה .וע"כ אף אם מביא הבעל ראיה שהיו בה המומין בבית
אביה אין זה נחשב כרעותא ברשותה .כיון שאם נפל בה המום אחרי הארוסין אינה
מפסידה כתובה .ולמעשה מוציאה ממון ע"פ חזקת הגוף לבד.
נמצאו בה מומין לענין כתובתה
סימן כא
שעה
ולפי פרוש זה ,הרא"ש בפסקים פירש את הרי"ף ,כפרוש ר"י במסקנה .שהוכיח
מלשון המשנה "היו בה מומין ועודה בבית אביה -האב צריך להביא ראיה
שמשנתארסה היו בה מומין הללו ,ונסתחפה שדהו" והוכיח ר"י מלשון המשנה שאם
נמצא מומין ברשותו צריך להביא ראיה שמשנתארסה היו בה המומין" ומשמע
שהאב גובה כתובה דוקא עם ראיה ,ולא מועיל שיטען ברי לי .ולפי פרוש זה יש נ"מ
בכמה דינים בין רבא לרב אשי ,וכפי שהבאנו לעיל )ענף א( בפרוש שיטות רש"י
ותוס' ,רק היות שאינם חלוקים אם מועילה טענת ברי ,כתב הרא"ש שאין נ"מ ביניהם
להלכה .ובמיוחד שהנפקא מינות אלו אינם מוזכרות בגמ' .וכשטוען מצאתיה בעולה
בכל מקרה צריכה לטענה כפי שכתבנו לעיל) .חוץ משוטה וכמו שנתבאר לעיל(.
ודע שהרא"ש פירש את הרי"ף בדברי שמואל כפרוש רש"י והתוס' ,וכתב שיש
שיבוש בספרי הרי"ף ,וצריך להיות כתוב על בעל הפרה להביא ראיה ,במקום מה
שכתוב על בעל החמור להביא ראיה.
העולה מדברי הרא"ש לענין שאלתנו לפרוש זה ,שהרא"ש סובר להלכה כדעת
התוס' שבשמא ושמא מוציאין ממון ע"פ חזקת הגוף לבד .ולפי זה גם אם בעל הרכב
טוען שמא חייבת חברת הביטוח לשלם.
ברם ,אם אדם ביטח רכוש של חברו ,לא יוכל להוציא ממון אפי' בטענת ברי .כיון
שחזקת הגוף של החפץ אינה מסייעת לו ,משום שהחפץ אינו שלו ,כשם שחזקת
הגוף של הבת אינה מסייעת לאב.
ענף ה
פרוש הריטב"א
הריטב"א מפרש את רב אשי כפרוש הר"ן ,דהיינו שמדובר שהאשה טוענת ברי
ואביה טוען שמא ,והאשה מוציאה ממון בחזקת הגוף בצירוף ברי לי.
ואת דברי רמי בר יחזקאל מפרש הריטב"א ,ששמואל סובר כל שנולד המום
ברשותו עליו הראיה ,דמוציאין ממון בשמא ושמא ע"י חזקת הגוף בצרוף הרעותא
שהמום נמצא ברשות הקונה ,שמשעת הקנין נחשב שהחפץ עומד ברשותו .וכתב
הריטב"א ששמואל הביא ראיה לדינו מהסיפא של המשנה:
"נכנסה לרשות הבעל -הבעל צריך להביא ראיה שעד שלא נתארסה היו בה
מומין אלו ,והיה מקחו מקח טעות".
ושמואל מפרש את המשנה בשמא ושמא.
ולכאורה דברי הריטב"א קשים ,מדוע כשמביא הבעל ראיה שהיה בה המום בבית
אביה בארוסין האשה מוציאה ממון ,הרי איתרע רשותה ,ויש לה רק חזקת הגוף?.
ונ"ל לתרץ ,ששמואל מפרש ,שכאשר האב הוא התובע ויש ראיה שהיה בבת מום
כשהיתה ברשותו ,יש רעותא ברשותו ,ואינו יכול להוציא ממון ע"י חזקת הגוף
בלבד .אולם כאשר האשה נכנסה לרשות הבעל והיא תובעת הכתובה ,והבעל מביא
ראיה שהיה בה המום בארוסין ,אין זה מהוה רעותא ברשותה ,משום שלגבי מומין
נחשבת כבר ברשות הבעל שהרי אם נופל בה מום בארוסין אינה מפסידה כתובתה.
שעו
ביכורי גשן
אה"ע
לפי פרוש זה ,אם נתקדשה בבגרותה ונמצא בה מום בארוסין ,יש לה כתובה,
משום שהיא תובעת הכתובה ,ויש לה חזקת הגוף בצירוף הרעותא ברשות הבעל
שהמום נמצא ברשותו ,שהרי לגבי מומין עומדת ברשות הבעל כפי שנתבאר.
ולפי פי' הריטב"א תיושב קושית התוס' )דף ע"ו ע"ב ד"ה כל( שהקשו מהמשנה
בפר' השואל שהמחליף פרה בחמור וילדה הדין הוא שהמוציא מחברו עליו הראיה.
וקשה מדוע לא אזלינן בתר חזקת הגוף ונאמר שילדה לאחר ההחלפה) .והתוס' תרצו
וז"ל "וצריך לחלק בין ספק שנולד לטיבותא כי התם ,לספק שנולד לגריעותא כי
הכא" .ונ"ל שכוונתם דאזלינן בתר חזקת הגוף כדי שלא לבטל קנין ,אולם
כשהשאלה היא אם החליף את הפרה לפני שילדה או אח"כ אין נ"מ לגבי ביטול
הקנין ,וע"כ נשאר הדבר בספק .וכ"כ התוס' חולין דף נ"א ע"א ד"ה המוציא .ועתה
מצאתי בריב"ש סי' שע"ג שכן פירש את כוונת התוס' במה שכתבו לטיבותא
ולגריעותא (.ולריטב"א הדבר מיושב ,שאין מוציאין ממון אלא בחזקת הגוף בצרוף
רעותא שנמצא המום ברשות הקונה ,ואמרינן כל שנמצא המום ברשותו עליו הראיה.
וכאן יש רק חזקת הגוף ,ואין רעותא או מעלה ברשות הקונה ,שעל הולד עצמו דנים
מתי נולד והאם נכנס כלל לרשות הקונה.
וכתב הריטב"א שפוסקים כרב אשי ושמואל ,ורב אשי יכול לסבור את דינו של
שמואל .ולפי זה כשיש ספק מתי נפל המום אפשר להוציא ממון בטענת ברי ושמא
עם חזקת הגוף ,וכן בשמא ושמא כשיש חזקת הגוף עם רעותא שהמום נמצא ברשות
הקונה שהחפץ עומד ברשותו.
ולפי הריטב"א ,הדין בשאלות שהצגנו לעיל יהיו כדלהלן :אם בעל הרכב טוען
ברי לי שהרכב נפגע אחרי החתימה על חוזה הביטוח ,חייבת חברת הביטוח לשלם.
וכן הדין אפי' אם ביטח רכוש של חבירו.
אך אם אינו טוען טענת ברי ,פטורה חברת הביטוח מלשלם .משום שכאן הרכב
לא נקנה ע"י חברת הביטוח ולא נמצאה רעותא ברשותם ,ואדרבה המום נמצא
ברשות בעל הרכב .ובודאי שחברת הביטוח פטורה לשלם ,כשביטח רכוש של חברו
ואינו טוען ברי.
ענף ו
שיטת הרשב"א ,פסקי הרי"ד ,וריא"ז.
הרשב"א ופסקי הרי"ד והריא"ז פרשו שרב אשי מפרש שהחילוק בין הבת לאב
הוא ,שהבת טוענת ברי והאב טוען שמא ,ומוציאים ממון עם בטענת ברי עם חזקת
הגוף .ואת דברי רמי בר יחזקאל אליבא דשמואל מפרשים בשמא ושמא ,ואין
מוציאין ממון ממוחזק בשמא עם חזקת הגוף .ופרוש דברי שמואל אליבא דרמי בר
יחזקאל :
"המחליף פרה בחמור ,ומשך בעל החמור את הפרה ,ולא הספיק בעל הפרה
למשוך את החמור עד שמת החמור ,כל שנולד הספק ברשותו עליו הראיה.
ותנא תונא כלה".
סימן כא
נמצאו בה מומין לענין כתובתה
שעז
הכוונה ,שאם משך בעל החמור את הפרה ,ובעל הפרה רוצה שיחזיר לו את הפרה,
כי טוען שמא החמור מת תחילה ולא התקיים המקח ,עליו הראיה משום שרוצה
להוציא ממון.
והראיה שהביא מהמשנה היא מהרישא ,שאם נמצאו המומים ברשות האב אין
האב מוציא ממון בטענת שמא עם חזקת הגוף ,וכן אין הבעל מוציא את כסף
הקידושין אע"פ שאיתרע רשות האב .ואת הסיפא של המשנה שנמצאו המומין בבית
הבעל על הבעל להביא ראיה ,מעמידים באופן שהאשה טוענת ברי.
וכן פרשו את הברייתא של מחט שנמצאת בבית הכוסות ,שבכל גוונא המוציא
מחברו עליו הראיה .ואם נתן דמים אינו מקבל אותם בחזרה .ואם עדין לא שילם
פטור מלשלם עד שהמוכר יוכיח שהפרה לא היתה טריפה בזמן המכירה .וכ"כ המ"מ
)בפר' כ' מהלכ' מכירה הלכ' יד -טו( בשם הרשב"א.
ולפי דבריהם ,אם בעל הרכב טוען ברי חייבת חברת הביטוח לשלם ,אולם בטענת
שמא אין חייבת חברת הביטוח לשלם.
ענף ז
עתה מוטל עלינו לברר כיצד נפסק להלכה .וז"ל השו"ע באה"ע סי' קי"ז סעי' ח':
"היו בה מומין שאפשר שנולדו בה אחר האירוסין ,אם נמצאו בה אחר
שכנסה לבית הבעל ,על הבעל להביא ראיה שעד שלא נתארסה היה בה והיה
מקחו מקח טעות .ואם נמצאו בה והיא בבית אביה ,על האב להביא ראיה
שאחר האירוסין נולדו ונסתחפה שדהו .הגה :וי"א דאם האב טוען ודאי ,על
הבעל להביא ראיה )המ"מ פכ"ה בשם הרשב"א(".
ובחושן משפט סימן רכ"ד סעיף א' פסק השו"ע וז"ל:
"כל מי שנולד ספק ברשותו ,עליו להביא ראיה .כיצד ,המחליף פרה בחמור,
ומשך בעל החמור את הפרה ,ולא הספיק בעל הפרה למשוך החמור עד
שמת החמור ,על בעל החמור להביא ראיה שהיה חמורו קיים בשעת משיכת
הפרה ,וכן כל כיוצא בזה .הגה :ויש אומרים דעל בעל הפרה להביא ראיה,
דמאחר שקנה החמור בכל מקום שהוא ,הרי היה ברשות בעל הפרה ועליו
להביא ראיה ,כמו שיתבאר בסמוך לענין טבח )טור בשם הרא"ש(".
מדברי השו"ע באה"ע ובחו"מ מבואר שפסק כהרי"ף והרמב"ם בכל) ,שכתבו
שהקובע הוא רק באיזה מקום נולד הספק( ,ואפי' להוציא ממון מיד המוחזק .ובאמת
שפסק זה תמוה כיון שרוב הראשונים חולקים על כך .וגם הרמב"ן הרשב"א
והריטב"א ,שבדרך כלל נמשכים אחרי דעת הרי"ף ,כאן בסוגיא במחליף פרה בחמור
פרשו הסוגיא בדרך רש"י .וע"כ אין להוציא ממון על פי דעת הרי"ף.
מכל מקום מה שפסק השו"ע שבנמצא הספק בבית אביה והאב טוען שמא שעל
האב להביא ראיה ,הוא מוסכם מכל הפוסקים .וכן מה שפסק השו"ע שבנכנסה
שעח
ביכורי גשן
אה"ע
לרשות הבעל והבת טוענת שמא שיש לה כתובה ,גם זה מוסכם לרוב הפוסקים ,שזו
שיטת רש"י ,תוס' והרא"ש ,משום שיש לה חזקת הגוף .וזה נכון גם לדעת הריטב"א,
כי כאן יש גם רעותא ברשות הבעל .וזו גם דעת הרי"ף והרמב"ם ,שכאשר עומדת
ברשות הבעל על הבעל להביא ראיה) .וכתבנו לעיל שיש לומר שאחרי כניסה לחופה
נחשבת תמיד כעומדת ברשות הבעל אף אם כנסה בבית אביה .וע"ע מה שכתבנו
לעיל בדעת הרי"ף (.והחולקים על דין זה הם הרשב"א ,פסקי הרי"ד והריא"ז,
שסוברים שבלי טענת ברי אין מוציאים ממון בכל גוונא .אולם שיטתם לא הובאה
להלכה.
לפי האמור הרמ"א לא בא לחלוק על הדעה הראשונה ,אלא בא להוסיף שיש
אומרים שאם האב טוען ברי יכול להוציא ממון .ברם הדעה דלעיל לא בהכרח
חולקת על זה ואדרבה רוב הראשונים העומדים בשיטה דלעיל סוברים את דינו של
הרמ"א .וזו דעת הרי"ף ,הרמב"ם ,הרמב"ן ,הרשב"א ,הרא"ה ,הריטב"א ,הר"ן,
התוס' רי"ד והריא"ז .וכן נראה שנקט הרע"א להלכה בחו"מ סי' רכ"ד .והחולקים הם
רש"י ,תוס' ,והרא"ש) .בשיטת הרא"ש כתבתי שבתוספותיו כתב כשאר הראשונים,
ובפסקיו אין הדבר ברור אם הוא סובר שאם האב טוען ברי מוציאים ממון .ורבינו
ירוחם כתב שהרא"ש סובר כתוס'( .ושמא סבור הרמ"א שהדעה הראשונה היא דעת
הרא"ש ,שפירש ברי"ף שמוציאים ממון ע"פ חזקת הגוף לבד אפי' בטענת שמא,
וחזקת הגוף של הבת אינה מועילה לאב ואפי' יטען האב ברי לא יוכל להוציא ממון.
וע"כ כתב וי"א שהאב יכול להוציא ממון בטענת ברי ,משום שחזקת הבת מועילה
לו .ולפי זה דעת התוס' הובאה להלכה) ,הדעה הראשונה בשו"ע( ואדם יכול לטעון
קים לי כהתוס' וצ"ע.
ומהרמ"א בחו"מ נראה שפוסק שבשמא במקום שמסייע חזקת הגוף מוציאין
ממון ,אף בלי הסברא של הריטב"א שמצריך סיוע שהספק ימצא ברשות הקונה .וכן
משמע מהקצוה"ח ומהנתיבות בסי' רכ"ד ,שדנו באחד שעשה קנין ,ואח"כ נמצא
שהחפץ נגנב ,ולא ידוע מתי נגנב .הנתיבות כתב שיש חזקת הגוף שהחפץ היה קיים
בשעת הקנין .והקצוה"ח חלק אולם מטעם אחר שכתב שלענין גניבה אין הדבר
נחשב שיש שנוי בחזקת הגוף .עכ"פ משניהם משמע שחזקת הגוף לבדה מספיקה
להוציא ממון אפי' בטענת שמא .ברם בנתיבות סי' רכ"ג ס"ק א' כתב שאין פוסקים
כרש"י ותוס' ואין מוציאים ממון ע"פ חזקת הגוף כשאין טענת ברי וצ"ע.
הנה מה שכתבתי שמהקצוה"ח והנתיבות משמע שמוציאין ממון ע"י חזקת הגוף
בלבד ללא סיוע של איתרע רשות הלוקח .כתבתי כן משום שסברתי שלגבי גנבה לא
שייך לומר איתרע רשות הלוקח דרק במום שייך לומר דבר זה .אולם עתה ראיתי
בעין יצחק סי' ס"ה ס"ק ס' שכתב שגם לגבי גניבה שייך לומר איתרע רשות הלוקח
ע"כ אין ראיה מהקצוה"ח והנתיבות שסוברים כדברי רש"י ותוס' ואדרבה בנתיבות
מבואר שפוסק כהריטב"א.
סימן כא
נמצאו בה מומין לענין כתובתה
שעט
סכום להלכה:
א.
ב.
ג.
ד.
ה.
ו.
אם אדם ביטח חפץ שלו ,והחפץ נפגע ויש ספק מתי נפגע החפץ ,לפני החתימה
או אחריה ,והמבוטח טוען ברי לי שהחפץ נפגע אח"כ ,חברת הביטוח חייבת
לשלם .כן דעת כל הפוסקים.
אם אדם ביטח חפץ של אחרים וטוען ברי לי שהחפץ נפגע אחרי החתימה ,דעת
רוב הפוסקים שחברת הביטוח חייבת לשלם ,וכן משמע שסובר רע"א) .מלבד
דעת רש"י ותוס' והרא"ש לפי ר' ירוחם(מא וצ"ע למעשה .ועיין מה שכתבנו לעיל.
ואם הוא טוען שמא ,אם ביטח חפץ שלו הוי ספיקא דדינא .שהרמ"א בחו"מ
משמע שהביא דעת רש"י תוס' והרא"ש שבאופן זה אפשר להוציא ממון ממוחזק.
ולעיל נתבאר שהרי"ף ,הרמב"ם ,הר"ן ,הריטב"א ,הרשב"א ,התוס' רי"ד והריא"ז
חולקים.
ובמקרה שביטח חפץ של אחרים וטוען שמא ,דעת כל הפוסקים שחברת הביטוח
מב
פטורה מלשלם.
ואם ביטח חפץ והחפץ נגנב ולא ברור מתי נגנב ,נחלקו הנתיבות והקצות החושן,
האם נחשב שיש לבעל החפץ חזקת הגוף המסייעת לו.
]ובענין שיטות רש"י ותוס' והרא"ש עיין עוד בהערה שכתבתי בענף ב'[.
תוספת לסימן כ"א
ענף ח
שייך לגמרות
כתובות דף י"ב ע"ב
כתובות דף ע"ה ע"ב -ע"ו ע"ב
ב"ק דף מ"ו ע"א
בספרי בכורי גשן ח"א סי' כ"א ביארתי שדעת רש"י והתוס' שבשמא ושמא וחזקת
הגוף מוצאים ממון .וביארתי )בסוף ענף א' ובענף ה'( שאזלינן בתר חזקת הגוף
להוציא ממון ,רק כאשר נעשה מקח ונמצא מום במקח ויש ספק מתי נפל המום,
שבמקרה זה אזלינן בתר חזקת הגוף ,ואמרינן שהמום נפל אחרי המקח ,ואנו
מא ]עיין הערה בענף ב'[
מב ]עיין הערה בענף ב'[
שפ
ביכורי גשן
אה"ע
מחייבים את הקונה לשלם עבור המקח ,או מה שהתחייב במקח .והבאתי שם ראיות
לכך.
עוד ביארתי שם שכל הראשונים סוברים שכאשר יש ברי וחזקת הגוף נגד שמא
מוציאים ממון .אלא שדעת רש"י ותוס' שצריך שחזקת הגוף תהיה של הטוען ברי,
או שהחזקה תהיה בחפץ ששייך לטוען ברי) ,ולא במקרים הדומים למקרה שהאב
טוען ברי והחזקה היא בבת( ודעת שאר הראשונים שבכל המקרים חזקת הגוף
מצטרפת לברי להוציא ממון .ובענף ז' סיכמתי מי הם הראשונים העומדים בכל
שיטה ,וכתבתי מה ההלכה בענין זה.
לאחר שספרי יצא לאור קיבלתי את מכתבו של הרב החסיד ר' אברהם יהודה
שטיין שליט"א מאשדוד ,ודן במה שכתבתי בסי' כ"א ,וכתב שתי השגות על הדברים
שכתבתי .כדי להבין את דבריו אביא בקצרה את השאלה שדנתי בה שם.
במאמר הנ"ל דנתי באדם שהחנה את רכבו ברחוב ,ועלה לבנין משרדים ונכנס
למשרד של חברת ביטוח ,שם הוא חתם על פוליסה ,המבטחת את רכבו למקרים של
תאונה או גנבה .לאחר מכן ירד לרחוב ומצא שרכבו נפגע קשה ע"י רכב אחר .עתה
התעורר ספק מתי ניזק הרכב ,לפני החתימה על פוליסת הביטוח ,או אחריה .עוד
דנתי שם מה הדין אם בעל הרכב טען ,מיד אחרי שחתמתי על הפוליסה ,ניגשתי
לחלון ,וראיתי כיצד רכב זר פוגע ברכבי ומזיקו .בשני המקרים חברת הביטוח טענה,
אין אנו יודעים מתי נפגע הרכב ,שמא הרכב נפגע לפני החתימה על פוליסת הביטוח,
ובאותה שעה הרכב לא היה מבוטח ,ואנו פטורים לשלם את הנזק שנגרם בתאונה.
במאמר הנ"ל ביארתי את דעות הראשונים הנוגעים לענין ,וכתבתי שלראשונים
הסוברים שבברי וחזקת הגוף נגד טענת שמא ,מוציאים ממון מהטוען שמא ,נאמן
בעל הרכב לטעון שהתאונה קרתה אחרי חתימת חוזה הביטוח ,וחברת הביטוח
חייבת לשלם על הנזק .עוד ביארתי שם שלדעת רש"י ותוס' שבשמא ושמא וחזקת
הגוף מוציאים ממון) ,כאשר הנידון הוא שאם לא נלך אחרי חזקת הגוף יהיה ביטול
מקח( לשיטתם גם במקרה של הביטוח כאשר שני הצדדים טוענים שמא חברת
הביטוח חייבת לשלם.
במכתבו הרב א .י .שטיין כתב לי שני השגות על הדברים דלעיל.
א .במאמר נתבאר שלדעת רש"י ותוס' שבשמא ושמא וחזקת הגוף מוציאים
ממון ,דבר זה נאמר רק במקרה שחזקת הגוף קובעת שלא היה מום במקח ועל
כן אמרינן שנעשה מקח .ברם בשאלה בביטוח השאלה היא אם חברת הביטוח
התחייבת לשלם בשעת התאונה ,שהרי החיוב לשלם חל על חברת הביטוח רק
בשעת התאונה ,ולגבי שאלה זו שאין הנדון בה אם נעשה מקח לא אזלינן בתר
חזקת הגוף לברר ספק זה ,וע"כ גם לדעת רש"י ותוס' ,במקרה של השאלה
בביטוח צריך להיות הדין שחברת הבטוח פטורה לשלם.
נמצאו בה מומין לענין כתובתה
סימן כא
שפא
ב .במאמר נתבאר שדעת כל הראשונים שבברי ושמא וחזקת הגוף מוציאים
ממון מהטוען שמא ,ברם נראה לרב שטייןמג שכלל זה נאמר רק במקרה
שחזקת הגוף קובעת שלא היה מום במקח ועל כן אמרינן שנעשה מקח .ברם
בשאלה בביטוח השאלה היא אם חברת הביטוח התחייבת לשלם בשעת
התאונה ,שהרי החיוב לשלם חל על חברת הביטוח רק בשעת התאונה ,ולגבי
שאלה זו שאין הנדון בה אם נעשה מקח לא אזלינן בתר חזקת הגוף לברר ספק
זה .ועל כן בשאלה דלעיל בביטוח גם כאשר יש טענות ברי ושמא וחזקת הגוף
צריך להיות הדין שחברת הביטוח פטורה לשלם.
א
אשיב על שתי ההשגות תשובה אחת ,המקרה שדנתי בו דן בשאלה היא אם היה
ביטול מקח ,והטעם שבשאלה של הביטוח יש ספק אם חברת הביטוח התחייבה
בביטוח הרכב ,או שמא התאונה היתה לפני החתימה על הפוליסה וחברת הביטוח
לא התחייבה לבטח את הרכב שנפגע קשה .ודע שהתחייבות חברת ביטוח לשלם
במקרה של ביטוח היא התחייבות מעכשיו בתנאי ,כיון שאין אפשרות לקבל בקנין
ולהתחייב באופן שההתחייבות תחול בעתיד כשתקרה תאונה .ואף שאדם יכול
לעשות קנין שיחול לאחר ל' יום ,מ"מ התחייבות חברת ביטוח אינה התחייבות
שתחול עליה חיוב במקרה של תאונה ,כיון שבקנין לאחר ל' יום שני הצדדים יכולים
לחזור בהם תוך ל' יום ,וכאן אחרי החתימה על הפוליסה שני הצדדים אינם יכולים
לחזור בהם .ועל כן השאלה שדנו בה היא נדון של ברי ושמא וחזקת הגוף כשהנדון
הוא אם היה ביטול מקח ,ועל כן כל מה שכתבתי במאמר לגבי ביטוח תקף ואין
לערער עליו.
ב
הנה אף שדחיתי את ההשגות שכתב הרב א .י .שטיין מכל מקום מתוך ההשגותיו
עולה נקודה חשובה שלא דנתי בה במאמר הנ"ל שראויה לליבון מעמיק .מתוך
דבריו עולה שמה דאמרינן שבברי ושמא וחזקת הגוף שמוציאים ממון מהטוען
שמא ,דין זה נאמר רק כאשר היה מקח והתעורר ספק האם בשעת הקנין היה מום
במקח ,והוי מקח טעות ,שבמקרה זה אזלינן אחרי חזקת הגוף ואמרינן שבשעת
הקנין היה החפץ שלם והמקח קים ,אבל אם אין הנדון בשאלה של ביטול מקח לא
אמרינן שברי ושמא וחזקת הגוף מוציאים ממון .הרב א .י .שטיין כתב שדבר זה נידון
בתוס' רי"ד ובשו"ת בנחלת דוד ובשערי יושר ובחזו"א ודעתם כפי שכתב .מאחר
מג הרב א .י .שטיין ביסס את דבריו על התוס' רי"ד ועל המבואר בשו"ת בנחלת דוד ובשערי
יושר ובחזו"א שדבריהם יובאו להלן.
שפב
ביכורי גשן
אה"ע
ונ"ל שפשטות הראשונים אינה כדברי האחרונים ע"כ אביא את דברי האחרונים
בקצרה ואדון בדבריהם.
נביא תחילה את דברי השב שמעתתא ,שמחמת קושיותיו בסוגיא אמרו האחרונים
את חידושם דלעיל .השב שמעתתא )שמעתא ב' פר' ו'( כתב וז"ל:
"ונראה לעניות דעתי מוכח דלא מהני חזקת הגוף להוציא ממון אפי'
בהצטרף ברי ושמא.
ראיה ראשונה מהא דאמרו ריש פרק הפרה )ב"ק דף מ"ו ע"א( מתני' .שור
שנגח את הפרה ונמצא עוברה בצדה ,ואין ידוע אם עד שלא נגחה ילדה אם
משנגחה ילדה -משלם חצי נזק לפרה ורביע נזק לולד .וכן פרה שנגחה את
השור ונמצא ולדה בצדה ,ואין ידוע אם עד שלא נגחה ילדה אם משנגחה
ילדה -משתלם חצי נזק מן הפרה ורביע נזק מן הולד .גמ' .אמר רב יהודה
אמר שמואל :זו דברי סומכוס ,דאמר :ממון המוטל בספק חולקין ,אבל
חכמים אומרים :זה כלל גדול בדין המוציא מחברו עליו הראיה .למה לי
למימר זה כלל גדול בדין? אצטריך ,דאפילו ניזק אומר ברי ומזיק אומר
שמא -המוציא מחבירו עליו הראיה .והתם נמי איכא חזקת הגוף לומר
שילדה השתא .וכו' ואפ"ה אמרינן המוציא מחברו עליו הראיה וכ"כ הרי"ף
וכ"כ הרמב"ם פר' ט' מנזקי ממון וכן בטור ושו"ע סימן שצ"ט.
ראיה שניה מדברי הרי"ף פרק השואל גבי המחליף פרה בחמור שזה
אומר עד שלא מכרתי ילדה וזה אומר משלקחתי ילדה יחלוקו וכתב שם
הרי"ף דאפי' לוקח אומר ברי ומוכר שמא ע"ש וכ"כ הרמב"ם פ"כ ממכירה
ובטור ושו"ע חו"מ סימן רכ"ג .והתם נמי איכא חזקת הגוף לומר השתא
הוא דילדה ובחזקת מעוברת עד עתה ובהצטרפות ברי ושמא וכו'.
ראיה שלישית הרמב"ם פר' ג' מהלכ' שאלה כתב בשאלה חצי יום ושכרה
חצי יום המשאיל אומר בשעה שהיתה שאולה מתה והלה אומר איני יודע
חייב ,כשיש עסק שבועה ביניהם .ע"ש והוא מסוגית הס"ס פרק השואל דף
צ"ח ומשמע דאפילו להיפך בשכרה חצי יום ושאלה חצי יום נמי פטור אם
לא היה עסק שבועה ביניהם והתם נמי איכא חזקת הגוף לומר השתא הוא
דמתה בעידן שאלה וברי ושמא .וכו' ובנימוקי יוסף הקשה בהא דקאמר
בגמ' אהא דתנן שאלה חצי יום ושכרה חצי יום והשואל אומר איני יודע
דחייב לימא תיהוי תיובתא דר' נחמן ור' יוחנן ,ומאי קושיא הא שאלה חצי
יום הוי ליה איני יודע אם החזרתי להך לישנא דפר' הגוזל בתרא דשומר
חייב מעידן משיכה ,וע"ש שכתב דה"ה להיפוך נמי דהיינו שכרה חצי יום
ושאלה חצי יום דכה"ג הו"ל איני יודע אם נתחייבתי ,ובזה תיהוי תיובתא
דר' נחמן ור' יוחנן וע"ש וא"כ עיקר תיובתא אינו אלא משכרה ואח"כ
שאלה ,וכה"ג אית ביה חזקת הגוף ולומר השתא הוא דמתה בעידן שאלה
וחזקת הגוף בהצטרפות ברי ושמא מהני ,אע"כ דלא מהני ברי ושמא אפי'
היכא דאיכא חזקת הגוף" .עכ"ל.
נמצאו בה מומין לענין כתובתה
סימן כא
שפג
ג
והנה מחמת ראיות אלו מסיק השב שמעתתא שם שלהלכה לא פוסקים שברי
ושמא וחזקת הגוף מוציאים ממון .והנה דבריו תמוהים שבספרי בסי' כ"א ביארתי
שכל הראשונים פסקו שבברי ושמא וחזקת הגוף מוציאים ממון) .ורש"י ותוס' חלקו
רק במקום שלדעתם חזקת הבת לא מועילה לאב( .ברם הקושיות שהקשה השב
שמעתתא על השטות שפסקו שברי ושמא וחזקת הגוף מוציאים ממון הם גדולות
וקשות ,וע"כ הנחלת דוד )בתשובותיו סי' א'( והשערי יושר )שער החזקות פרק י"ג(
והחזו"א )הלכות כתובות סי' פ"ב ס"ק ז'( כתבו שנראה לומר שלא בכל המקרים
אמרינן שברי ושמא וחזקת הגוף מוציאים ממון ,וכולם נבאו כאחד שאמרינן ברי
ושמא וחזקת הגוף מוציאה ממון רק במקום שהיה מקח ,על סמך שהחפץ או הגוף
היו שלמים ,והתעורר ספק שמא בזמן המקח נשתנה הגוף ,באופן זה אמרינן שאם יש
טענת ברי דאזלינן אחרי חזקת הגוף שלא יתבטל המקח .אבל במקרים שלא היה
מקח כפי הדוגמאות שהביא השב שמעתתא לא אמרינן שברי ושמא וחזקת הגוף
מוציאים ממון.
ד
הנה החידוש שכתבו האחרונים הוא מחודש ,ומפשטות הראשונים שדברו בענין
זה אין נראה שסוברים כן ,שלא ביארו את הדבר וכפי שנפרט להלן .בנוסף לכך
חידוש זה אינו מסתבר כי הראשונים הסוברים שבשמא ושמא וחזקת הגוף
שמוציאים ממון ,הדבר מובן בסברא שאמרו כן רק במקום שהיה מקח על סמך
שחזקת קיימת ,והתעורר ספק שמא בזמן הקנין נשתנה הגוף ,באופן זה אמרינן
שאזלינן בתר חזקת הגוף שלא יתבטל המקח .אבל לשיטות שבברי ושמא וחזקת
הגוף שמוציאים ממון ,לדעתם הסיבה שעיקרית שמוציאים ממון הוא טענת הברי,
וע"כ לא מסתבר שאמרו את דבריהם רק במקרה שנעשה מקח על סמך שחזקת הגוף
לא השתנתה .וכעין זה מצינו שמגו וחזקת הגוף מוציא ממון ושם אין הבדל אם
נעשה קנין או לא) .עיין ש"ך חו"מ סי' פ"ב כללי מגו כלל א' שהביא את הכלל שמגו
וחזקת הגוף מוציאה ממון ,ולא חילק שכלל זה נאמר רק במקום שנעשה קנין( .וע"כ
אמרתי לעיין בראשונים שדברו בענין זה כדי לברר אם יש ראיה מהם מה הם סוברים
בנדון.
והנה שנינו בכתובות דף י"ב ע"ב
"גמ' .אתמר :מנה לי בידך ,והלה אומר איני יודע ,רב יהודה ורב הונא
אמרי :חייב ,ורב נחמן ורבי יוחנן אמרי :פטור .רב הונא ורב יהודה אמרי
חייב ,ברי ושמא -ברי עדיף; רב נחמן ורבי יוחנן אמרי פטור ,אוקי ממונא
בחזקת מריה .וכו' אע"ג דאיכא למימר אוקי ממונא בחזקת מריה ,אמר רבן
שפד
ביכורי גשן
אה"ע
גמליאל ברי עדיף .לימא ,רב יהודה ורב הונא דאמרי כר"ג ,ורב נחמן ורבי
יוחנן דאמרי כרבי יהושע"!
וכתבו התוס' שם בד"ה רב הונא ורב יהודה וז"ל:
"אבל קשה דבעי למימר הכא הא דרב יהודה דשמואל היא דפסק כרבן
גמליאל והתם ברי גרוע ושמא טוב שהבעל אינו יודע מתי נבעלה ואם כן
תיקשי דשמואל אדשמואל ,דפ' הפרה )ב"ק מ"ו .ושם( ויש לומר דה"מ
למימר וליטעמיך .ועוד יש לומר דסוגיא דהכא סברה דזה כלל גדול בדין
לא לניזק אומר ברי ומזיק אומר שמא ,אלא כדקאמר התם אי נמי לכי הא.
וקשה על זה דאפילו לפי אי נמי דהתם לא אתי שפיר דהא בסוף המניח )שם
דף לה :ושם( אית להו לרבנן בהדיא דאפי' ניזק אומר ברי כו' ושמואל סובר
כרבנן כדמוכח בהמוכר שור לחברו".
והנה דברי התוס' "ויש לומר דה"מ למימר וליטעמיך" צריכים ביאור ,ונ"ל
שכוונתם שצריך לומר שטעמו של שמואל שרק במקרה של המשנה בכתובות ר"ג
סובר שהאשה נאמנת משום שיש לה מגו וחזקת הגוף דבר שאין לניזק בב"ק.
ובתרוצם השני כתבו" :ועוד יש לומר דסוגיא דהכא סברה דזה כלל גדול בדין לא
לניזק אומר ברי ומזיק אומר שמא ,אלא כדקאמר התם אי נמי לכי הא" .נראה
שכוונתם שהסוגיא בכתובות סוברת ששמואל לא אמר את המימרא שהכלל הגדול
בדין שהמוציא מחברו עליו הראיה בא ללמד שבשור שנגח את הפרה ונמצא עברה
בצידה וכו' שאפי' ניזק אומר ברי והניזק אומר שמא ,לא מוציאים ממון .התוס'
בתרוץ השני סוברים ששמואל שסובר שטעמו של ר"ג שהאשה נאמנת כיון שטוענת
ברי ויש לה חזקת הגוף ,אינו יכול לסבור את המימרא בב"ק שהכלל גדול בדין בא
ללמד שאם ניזק אומר ברי ומזיק אומר שמא ,שאין המזיק חייב לשלם ,שהרי גם שם
לניזק שטוען ברי יש חזקת הגוף התומכת בטענתו.
והנה כל הראשונים פסקו שבברי ושמא וחזקת הגוף מוציאים ממון ,ולפי זה
לדעת התוס' צריך לומר שהגמ' בב"ק בשור שנגח את הפרה ונמצא עוברה בצידה
ולא ידוע וכו' וניזק אומר ברי ומזיק שמא שאמרינן המוציא מחברו עליו הראיה אינה
להלכה .ברם הרמב"ם חולק על התוס' שפסק את הגמ' בב"ק שאפי' ניזק אומר ברי
ומזיק שמא אמרינן המוציא מחברו עליו הראיה .והנה הטור בסי' שצ"ט והשו"ע
בסעי' ג' הביאו את דברי הרמב"ם להלכה בלא מחלוקת ,וצ"ע שתוס' חולקים ולא
מצאתי מי שערער על פסק הטור והשו"ע.
שוב עיינתי ברמב"ן וברשב"א ובריטב"א שהקשו את קושית התוס' על ההוא
אמינא של הגמ' )שטעמו של ר"ג שברי ושמא ברי עדיף( וכתבו כעין תירוץ התוס',
אולם לא ציינו שגם למסקנא שטעמו של ר"ג שבברי ושמא וחזקת הגוף מוציאים
ממון ,דברי שמואל קשים שהם סותרים לדבריו בב"ק .והיה מקום לומר שיש ראיה
מראשונים אלו שהם סוברים את החילוק שכתבו האחרונים ,שלא אמרינן ברי ושמא
וחזקת הגוף מוציאה ממון ,אלא במקום שהיה מקח וכפי חילוקם שהבאנו לעיל.
אולם לא נראה לי שהראשונים כיונו לתירוץ של האחרונים כיון שאין הפשטות כן
נמצאו בה מומין לענין כתובתה
סימן כא
שפה
ותרוצם הוא דבר מחודש ,וכמה עמלו האחרונים והאריכו לבאר את חילוקם ,ואם
הראשונים היו סבורים כדבריהם הם היו כותבים את הדבר במפורש ,כיון שאין
חילוק זה מובן מאליו.
ה
וע"כ נראה לי שהראשונים סבורים שלמסקנת הגמ' אין סתירה בין הסוגיות כלל
וכפי שנבאר .הנה השב שמעתתא הניח שלבהמה מעוברת יש חזקת הגוף ,ודבריו
מסתברים ,אולם נראה שכל זה נכון עד שהגיע זמנה ללדת ,אבל כשהגיע זמנה ללדת
שוב אין לבהמה חזקת הגוף דהוי כנערה ביום דמשלם זמנה לבגור ,שבאותו היום
אין לה חזקת הגוף שהיא נערהמד .ולפי זה אפשר לישב את הקושיא הראשונה
והשניה של השב שמעתתא בפשטות ,הקושיא השניה מיושבת ברווח שהמחליף פרה
בחמור וילדה ,הרי ילדה בזמן שהגיע זמנה לילד ,ואז אין לבהמה חזקת הגוף שנלך
אחרי החזקה לומר שהבהמה ילדה אחריה שנעשה הקנין ,ובודאי שכשהגיע זמנה
לילד חזקה הגוף שלה רעועה ולא אזלינן בתר חזקה זו להוציא ממון .והנה תרוץ זה
אפשר לומר גם בשור שנגח את הפרה ונמצא עוברה בצידה ,שמדובר שהשור נגח
בזמן שהגיעה זמנה לילד ,ברם במקרה זה התרוץ דחוק ,שלא נכתב בגמ' ולא ביארו
הראשונים שהגמ' מדברת רק באופן זה .וע"כ נאמר תרוץ אחר שהוא מרווח לקושיא.
ונביא תחילה את הגמ' בב"ב שהיא מבארת את הגמ' בב"ק ,דשנינו שם דף צ"ב
ע"א:
"גמ' .איתמר :המוכר שור לחבירו ונמצא נגחן -רב אמר :הרי זה מקח
טעות ,ושמואל אמר :יכול לומר לו לשחיטה מכרתיו לך.וכו' רב אמר :הרי
זה מקח טעות -בתר רובא אזלינן ,ורובא לרדיא זבני; ושמואל אמר לך :כי
אזלינן בתר רובא -באיסורא ,בממונא לא.
ובהמשך הגמ' שנינו בדף צ"ג ע"א
ת"ש :שור שנגח את הפרה ונמצא עוברה בצדה ,ואינו ידוע אם עד שלא
נגחה ילדה או אם משנגחה ילדה -משלם חצי נזק לפרה ורביע לולד;
ואמאי? לימא :הלך אחר רוב פרות ,ורוב פרות מתעברות ויולדות ,והא ודאי
מחמת נגיחה הפילה! התם משום דמספקא לן ,דאיכא למימר :מקמה אתא
ומביעתותא הפילה ,ואיכא למימר :מאחורה אתא ומינגח נגחה והפילה ,הוי
ממון המוטל בספק ,וכל ממון המוטל בספק חולקין.
הנה בגמ' שם מבואר שהפרוש של המשנה שור שנגח את הפרה וכו' ולא ידוע אם
עד שלא נגחה ילדה שאין הכוונה שהספק אם ילדה לפני הנגיחה או אחריה ,אלא
מד כפי שכתבתי לעיל כך היה נראה לי מסברא ועיינתי בדבר זה ומצאתי שכן כתבו
האחרונים .עיין אנציקלופדיה תלמודית כרך י"ג עמודה תרל"ו ד"ה חזקת מעוברת.
שפו
ביכורי גשן
אה"ע
הספק הוא בעקבות מה נגרמה הלידה המוקדמת ,שבעקבותיה מת הולד ,האם השור
בא מאחוריה ונגחה והוא גרם ללידה ולמיתת הולד ,או שהוא בא מלפניה והבהילה
ובעקבות כך נעקר הולד ויצא ומת ,והוי גרמא בנזקין ובעל השור פטור .הנה לפי
הגמ' בב"ב הספק הוא בעקבות מה נעקר הולד לצאת ומת ,ושאלה זו אינה נוגעת
לחזקת הגוף כיון שהאפשרות שהפרה נבהלה והולד נעקר לצאת ,קרה באותה שעה
שאנו מסתפקים שמא השור נגח את הפרה ,ועוד כאשר החשש מה קרה אין חזקת
הגוף יכולה להכריע בענין זה.
ולפי העולה מהגמ' בב"ב מובן שהראשונים לא הקשו בין הגמ' בכתובות ששם
אמרינן שברי ושמא וחזקת הגוף מוציאים ממון ,לגמ' בב"ק ששם אין מוציאים ממון
בברי ובחזקת הגוף ,והטעם שלא הקשו ,שבגמ' בב"ק הנדון אינו בדבר שחזקת הגוף
יכולה להכריע ועיינתי בדבר זה בראשונים וראיתי שהר"ן בחידושיו לכתובות )בגמ'
בדף י"ב ע"ב( כתב מפורש שבגמ' בב"ק בשור שנגח את הפרה אין חזקת הגוף ,ברם
הוא לא ביאר את דבריו ולפי דברינו הדברים מוסברים.
שוב ראיתי שהנתיבות בסי' רכ"ג ס"ק ג' הביא את דברי השו"ע בסי' שצ"ט סעיף
ג' ודן בדבריו וע"כ נביא את דברי השו"ע וז"ל:
"וכן שור שנגח את הפרה ונמצא עוברה מת בצדה ,ואין ידוע אם מחמת
נגיחה הפילה או אם הפילה קודם ,המוציא מחברו עליו הראיה .ואפילו
שהניזק טוען ברי והמזיק טוען שמא ,ואפילו שאין המזיק מוחזק ,כגון
שעומדת באגם ,פטור"
והקשה הנתיבות מדוע אין הולכים כאן אחרי חזקת מעוברת ,ותירץ שכאן אין
חזקת מעוברת ,כיון שיש ספק שמא העובר היה מת במעי אמו ,ע"ש שהרחיב בדבר.
הנה תרוצו דחוק ולפי מה שביראתי לעיל הדברים מיושבים.
שוב ראיתי שהנתיבות סימן רכ"ג ס"ק ג' כתב מפורש שחזקת מעוברת אינה חזקת
הגוף שנאמר בה שבברי ושמא וחזקת הגוף נוציא ממון .הרי להדיא שסובר כדברנו.
ומאחר ולא ביאר מדוע חזקת מעוברת אינה נחשבת לחזקת הגוף נבאר דבריו.
נראה שחזקת מעוברת אינה יכולה להחשב לחזקת הגוף מהטעמים הבאים .א.
חזקת מעוברת אינה חזקת הגוף היות ועומדת להשתנות .ב .י"ל שמדובר שילדה
כשהגיע זמנה לילד ,ובאופן זה ודאי שחזקת מעוברת אינה חזקה שנאמר בה
שנעמידה על חזקתה ונאמר שילדה מאוחר יותר .דהוי כנערה ביום דמשלם זמנה
לבגור שאמרינן שביום זה אין לה חזקת הגוף .ובודאי שלגבי להוציא ממון ממוחזק
אינה חזקה כלל.
ו
נותרה לנו הראיה מהקושיא השלישית של השב שמעתתא ,ברם המתבונן בסוגיא
שם יראה לעינים שאין לבנות על ראיה זו ,כיון שהדבר בנוי על קושית הגמ' על רב
נחמן ואפשר שהקושיה היתה לפי רב פפא בלבד ,ולמסקנא חייבים להגיע לתרוץ
נמצאו בה מומין לענין כתובתה
סימן כא
שפז
הגמ' בכל אופן ,וע"כ אין הכרח להעמיד את הגמ' שם כפי שביאר הנ"י לדעת
הרמב"ם ,ועוד שהנ"י שם כתב גם תרוץ אחר בדעת הרמב"ם .ועוד דעיין בספרי
בכורי גשן ח"א סי' מ' ענף ו' שמבואר שם שדברי הנ"י בדברי הרמב"ם אינם עולים,
ואדרבה הרמב"ם פירש את הגמ' שם בדרך הריטב"א וקושית הנ"י לדעת הרמב"ם
מעיקרא ליתא ,וכ"כ הלחם משנה על הרמב"ם וכ"כ בחידושי רע"א )הלכ' שאלה
ופקדון פר' ג' הלכ' ג'( .והנה הנ"י נדחק שם לישב את הרמב"ם ,וע"כ ביאר בו
פירוש שהוא כשיטת התוס' רי"ד שנביאהו לקמן ,אולם למעשה אין צורך לדחוק
ברמב"ם כפי שביארתי לעיל.
ז
הנה לאחר שדחינו את ראיות האחרונים ,הרי שיש לנקוט כפשטות הגמ'
והראשנים ,וכפי פשטות הסברא ,שבכל מקום שיש ברי ושמא וחזקת הגוף ,הטוען
ברי מוציא ממון .אלא שיש לדון בראית השערי היושר שהביא שהתוס' רי"ד כתב
להדיא כדבריו ,מאחר והתוס' רי"ד לא מצוי לכל אחד ,ע"כ אעתיק את דבריו
בכתובות בדף י"ב ע"ב וז"ל:
"אמר ר' יהודה אמר שמואל הלכה כר"ג דאזיל בתר חזקה דגופה ומפיק
ממונא מחזקת מרא .והא דתנן שור שנגח את הפרה ונמצא עוברה בצדה,
ואין ידוע אם עד שלא נגחה ילדה אם משנגחה ילדה וכו' ואמרינן עלה בגמ'
אמר רב יהודה אמר שמואל :זו דברי סומכוס ,וכו' אבל חכמים אומרים :זה
כלל גדול בדין המוציא מחבירו עליו הראיה .ואפילו ניזק אומר ברי ומזיק
אומר שמא והא מתני' איכא חזקה דגופא ואיכא חזקה דממונא דאוקי פרה
אחזקתה ואימור מעוברת היתה בשעת נגיחה וכו' ולמזיק איכא חזקה
דממונא וכו' וי"ל דלא קשה דהיכי אזיל ר"ג בתר חזקה דגופא ואפיק ממונא
מחזקת מריה ה"מ גבי אשה ובעל שכבר הבעל מחוייב ועומד בכתובת
האשה ושטר הכתובה עליה והוא בא מספק לפטור את עצמו ממה שהוא
מחוייב ועומד בו התם ודאי אמר ר"ג אוקי איתתא על חזקתה ואפיק ממונא
מיניה דבעל כי היכי דהוי משועבד לה מעיקרא וכו' אבל הכא המזיק לא
נתחייב ממון לניזק מקודם לכן ולא בא לפטור עצמו ממנו שנאמר שנעמיד
הניזק בחזקת הגוף ונוציא ממון ממנו אלא זה החיוב עכשיו יבוא עליו
מספק וכיון שעכשיו רוצה לחול עליו מודה ר"ג דמספיקא לא מחייבינן
ליה ואע"ג דיש לתובע חזקה דגופא אלא אמרינן המוציא מחברו עליו
הראיה ולא קשה דשמואל אדשמואל" .עכ"ל
ח
הנה דבריו ברור מללו כדברים שכתבו האחרונים ,ברם נ"ל שאין ראיה ששאר
הראשונים יסברו כן כאשר אבאר ,דעיין בספרי בכורי גשן ח"א סי' כ"א ענף ז'
שפח
ביכורי גשן
אה"ע
שהבאתי שהתוס' רי"ד סובר שבשמא ושמא וחזקת הגוף אין מוציאים ממון,
ולשיטתו מובן שרב אשי בפרק המדיר ,ושמואל בפ"ק חדשו שבברי ושמא וחזקת
הגוף מוציאים ממון ,ומאחר ועלינו לתפוס החידוש הקטן יותר ,על כן כתב שיש
לומר שהם אמרו את דינם ,רק כשהיה מקח והתעורר ספק שמא היה מום במקח והוי
ביטול מקח ,ורק במקרה זה אמרינן שבברי ושמא וחזקת הגוף מוציאים ממון .ולפי
דבריו מיושב ששמואל בפ"ק דכתובות ,אינו חולק על הגמ' בריש פרק שור שנגח את
הפרה.
אולם לדעת רש"י תוס' והרא"ש והריטב"א )עיין סי' כ"א ענף ז( סוברים שבשמא
ושמא וחזקת הגוף מוציאים ממון כאשר הדיון אם היה מום במקח בזמן הקנין,
לדעתם צריך לומר שרב אשי בפרק המדיר ,ושמואל בפ"ק שכתבו שברי ושמא
וחזקת הגוף מוציאים ממון ,ודאי שדברו גם במקרים שאין בהם ביטול מקח ,דאל"כ
מה באו להוסיף שצריך טענת ברי ,ולשיטת ראשונים אלו צריך לומר ששמואל ורב
אשי חולקים על המאן דאמר בב"ק דף מ"ו שסובר שברי ושמא עם חזקת הגוף אין
מוציאין ממון וכפי שכתבתי בביאור דברי התוס' )בכתובות דף י"ב ע"ב( .או שיותר
מסתבר לומר שראשונים אלו סוברים שבשור שנגח את הפרה אין הנדון במקרה
שחזקת הגוף יכולה להכריע ,וכפי שביארתי ודייקתי שכן הראשונים סוברים,
ודייקתי כן מדבריהם ,שהם לא הקשו כלל שהסוגיות סותרות.
ולפי דברינו כאן תיושב תמיהה גדולה של האחרונים ,שלא נמצא לה תרוץ ראוי.
האחרונים הקשו מדוע שמואל בפרק קמא אמר שבברי וחזקת הגוף נגד שמא
מוציאים ממון ,הרי מדברי רב אשי ושמואל בפרק המדיר עולה שחזקת הגוף נגד
שמא מוציאה ממון גם כשאין טענת ברי ,ולפי מה שביארנו יש לתרץ בפשטות,
ששמואל )בפרק קמא( בא לחדש שברי וחזקת הגוף נגד שמא מוציאים ממון בכל
מקרה ,גם כשאין דנים במקרה שיש בו שאלה של ביטול מקח או התחייבות ,אולם
בשמא ושמא וחזקת הגוף אין מוציאים אלא באופן שנעשה מקח ונולד ספק שמא
היה מום במקח בזמן הקנין ,וכפי שביארתי בספרי בכורי גשן ח"א סי' כ"א בענפים
א' ה'.
מסקנה
ולענין הלכה למעשה נ"ל שבברי וחזקת הגוף נגד שמא ,גם כאשר אין הנדון
במקרה שהיה מקח ,ונפל מום במקח והספק אם המום היה בזמן הקנין ,ההלכה היא
כרוב הראשונים שבכל מקרה אמרינן ברי ושמא וחזקת הגוף מוציאים ממון .ואם
נמצאו בה מומין לענין כתובתה
סימן כא
שפט
דיין פסק כן אי אפשר להחזיר הדיןמה .אולם מאחר שהנחלת דוד ,השערי יושר
והחז"א ישרו בעיניהם דברי התוס' רי"ד נראה שהנתבע יוכל לומר קים לי כמותם.
מה ועיין נתיבות סי' כ"ה ס"ק ה' .ואם ב"ד פסק ועדין לא הוציאו ממון ,עיין ש"ך סי' כ"ה
ס"ק ב' אות ב' ובנתיבות שם .וע"ע שם ש"ך ס"ק כ"ט ובתומים שם ס"ק ט"ו ובנתיבות
שם ס"ק ט"ו.
שצ
אה"ע
ביכורי גשן
קידש אדם אשה בתנאי שאין בה מומין ,ונמצאו בה מומין בבית
אביה ,מה דינה לענין הקידושין.
ענף א
הגמ' בפר' המדיר )כתובות דפים ע"ה ע"ב -ע"ו ע"ב( דנה באדם שקידש אשה
ונמצאו בה מומים בבית אביה ולא נודע מתי נולדו המומים ,מה דינה לענין הכתובה.
אולם הגמ' לא דנה מה דינה לענין הקידושין ,האם היא מקודשת ,או ספק מקודשת,
או שאינה מקודשת משום שמעמידים אותה בחזקת פנויה .וראיתי לבאר הדבר.
הטור אבן העזר סימן ל"ט כתב וז"ל:
וכן אם קדשה סתם ונמצא עליה מומין ,צריכה גט מספק .אבל קידשה ע"מ
שאין עליה מומין ונמצאו עליה אחד מכל המומין הפוסלים בכהנים ,אינה
מקודשת .וכו' .ואם היא עדיין בבית אביה ,והאב טוען שלאחר שנתארסה
נולדו ומזלו גרם ,עליו להביא ראיה .ואם אין לו ראיה ,תצא בלא כתובה
ואפילו הקידושין צריכה להחזיר .ואם לא נמצאו עד אחר שכנסה ,אז האב
נאמן ועל הבעל להביא ראיה שהיו בה קודם שנתארסה .אבל אם הביא ראיה
שהיו בה המומין בבית אביה לאחר שנתארסה ,לא מהני ליה.
ובבית יוסף שם בבדק הבית כתב וז"ל:
"משנה פר' המדיר לענין שאינו יכול לטעון טענת מומין ,ומשמע לרבינו
דה"ה לענין שמבטלין הקידושין .ויש לגמגם בדבר ,שאין הדברים הללו
אמורים אלא לענין אם תצא בלא כתובה .וכו'
השו"ע בסי' ל"ט השמיט הדינים של קידשה על תנאי ונמצאו בה מומין בבית
אביה לענין חלות הקידושין .וכן השמיט הדין אם האב חייב להחזיר את מעות
הקידושין .וכתב הב"ש )ס"ק י"א( שנראה שהשו"ע סובר שכל הדיון בגמ' הוא לענין
הכתובה ,אבל לגבי הקידושין דינה שהיא ספק מקודשת .ברם עדין צ"ע מדוע לא
כתב השו"ע מה דין מעות הקידושין .ויתכן שהמחבר סובר שדין מעות הקידושין
כדין הכתובה .ברם מה שכתב הטור שדין מעות הקידושין כדין הכתובה צ"ע ,שיש
לחלק ביניהם ולומר שכתובה אין לה כי אין מוציאין מהבעל ממון מספק ,אולם
לענין הקידושין הוי ספק מקודשת ואין הבעל יכול להוציא את מעות הקידושין
מספק .ועוד צריך בירור מה מקור הדין של הטור.
הב"ח שם כתב שמקור הדין של הטור הוא מהגמ' כתובות ע"ו ע"ב מדברי רב
נחמן בר יצחק ,שאמר שהראיה לדינו של רב יהודה אמר שמואל -שהמחליף פרה
בחמור וכו' על בעל החמור להביא ראיה שהיה חמורו קיים בשעת משיכת הפרה -
הוא "מכלה בבית אביה ולקידושין" וכו' ,ויוצא מדברי ר' נחמן בר יצחק שאם
שצב
ביכורי גשן
אה"ע
נמצאו באשה מומין בבית אביה ,צריך האב להחזיר את כסף הקידושין .ואע"פ
שלמסקנה אין צריך להגיע לתרוץ זה ,מ"מ דברי ר' נחמן בר יצחק הם אמת להלכה.
והנה הרמב"ן שם הקשה כיצד למד ר' נחמן בר יצחק מן המשנה שאם נמצאו בה
מומים בבית אביה שצריך האב להחזיר את כסף הקידושין ,הרי במשנה נאמר רק
שאין לה כתובה? )וע"ש מה שתירץ ולא הבאתי תרוצו שהרשב"א הקשה על תרוצו(
והרשב"א תירץ שהמשנה מדברת גם על הקידושין וגם ע"כ אמרה המשנה שעל האב
להביא ראיה ,ואם אינו מביא ראיה עליו להחזיר את כסף הקידושין .ונ"ל לבאר
דבריו ,שמדברי תוס' בדף ע"ה ע"ב ד"ה אבל במומין מתבאר ,שהמשנה שם מוסבת
על המשנה הקודמת )בדף ע"ב ע"ב( "המקדש אשה על מנת שאין בה מומין ונמצאו
בה מומין אינה מקודשת ".ועל כך אומרת המשנה שלנו שאם נמצאו בה מומים בבית
אביה על האב להביא ראיה .וכוונת המשנה שעל כל הספקות המתעוררות עקב כך
על האב להביא ראיה ,הן לעינן הכתובה והן לגבי כסף הקידושין.
ברם ,החלקת מחוקק שם )ס"ק ח'( כתב שאם נמצאו באשה מומים בבית אביה
ויש ספק מתי נולדו ,הדין הוא שהיא ספק מקודשת.
והב"ש שם )ס"ק י"א( כתב שמדברי הטור משמע שאם נמצאו המומין בבית אביה
נתבטלו הקידושין ואינה צריכה גט .והטעם לכך היות שאנו רואים בדיני הקנינים
שמבטלים קנין מכח הסברא שכאן נמצא כאן היה ,והאב צריך להחזיר את כסף
הקידושין ,א"כ חייבים לומר שהתברר הדין שאינה מקודשת ,דאל"כ לא היו מוציאין
ממון ממוחזק.
)וז"ל הב"ש שם:
ולכאורה יש להביא ראיה לדברי הטור .דהא קי"ל דמוציאים ממון על פי
סברא זו כאן נמצא כאן היה ,כמו שכתוב בפרק המדיר .ובחו"מ סי' רל"ב
]סעי' יא'[ א"כ הכי נמי אין צריכה ממנו גט .ואין לומר שם איירי היכא
דליכא טענת ברי ,וכאן טוענת ברי שנולדו בה המומין אח"כ משום הכי
לענין גט מחמירים וצריכה גט ,דהא לשיטת רש"י ותוס' הסוגיא שם איירי
אפי' טוען האב ברי אמרינן כאן נמצא כאן היה ומוציאין ממנו הקידושין.
דברי הב"ש תמוהים הרבה ,דמנין למד בדעת רש"י ותוס' שאף אם האב טוען ברי
מוציאין ממנו את כסף הקידושין .והראיה שהביא מחו"מ סי' רל"ב ]סעי' יא'[ אינה
ראיה ,ששם מוציאים ממון ע"פ חזקת הגוף ובצירוף שיש כאן נמצא כאן היה
לטובתו .אבל אין ראיה משם שמוציאין ממון עם כאן נמצא כאן היה נגד חזקת הגוף,
ובמיוחד כשזה נגד טענת ברי .ובנוסף ע"כ נראה שגם בשמא ושמא אין האב חייב
להחזיר את כסף הקידושין .ונדון בענין זה בהרחבה בענף ג'(.
עוד כתב הב"ש להוכיח שאינה צריכה גט .שאם נאמר שכשנמצאו בה מומין בבית
אביה היא ספק מקודשת ,לא היו חכמים מחייבים את האב להחזיר את כסף
הקידושין .שהרי יש לחשוש שמא יאמרו העולם עמדו חכמים על הדבר ופסקו
שבטלו הקידושין ,ויבואו לומר שהבעל מותר בקרובותיה .ובמקום שאפשר לטעות
קידשה ונמצא בה מום לענין מעות הקידושין
סימן כב
שצג
כך תקנו חכמים שלא יחזירו את כסף הקידושין .ולקמן בענף ב' נאריך בטענה זו של
הב"ש.
עוד הוסיף הב"ש וכתב ,שאפי' אם האשה טוענת בברי שהמום התחדש בה אחרי
הקידושין ,אינה נאמנת ,ומותרת להנשא לאחר בלא גט .דהדין כאן נמצא כאן היה
הוא בירור מוחלט ,ואמרינן שמשקרת.
הנה דינו האחרון של הב"ש תמוה מאד .דאם האשה אומרת שהמום נולד בה
אחרי הקידושין ,ודאי דשוויא אנפשה חתיכה דאיסורא ,ומה שייך להתירה בלא גט?
ואמנם מצאתי שהפנ"י ,ההפלאה ,הבית מאיר והאבני מילואים ,חלקו על דין זה של
הבית שמואל .ומהטעם דאמרינן.
ענף ב
הבאנו לעיל את דברי הטור שכתב שאם נמצאו באשה מומין בבית האב צריך האב
להחזיר את כסף הקידושין .והבאנו את הב"ש שכתב שלדעת הטור מוכרחים לומר
שהאשה אינה מקודשת ומותרת לעלמא בלא גט ,דאם היתה ספק מקודשת לא היו
מחייבים את האב להחזיר את כסף הקידושין .דברי הב"ש מבוססים על הגמ' פר' מי
שמת )ב"ב דף קמ"ה ע"א( שמסקנת הגמ' שגם למ"ד מעות הקידושין לא לטיבועין
ניתנו ,במקום שיש לחשוש שאם יחזירו את מעות הקידושין יאמרו שהיו קידושי
טעות ויבואו להתיר למקדש את קרובות האשה ,אין מעות הקידושין חוזרים מחמת
גזירה.
ברם ראית הב"ש צריכה ליבון וביאור ,ולכאורה השו"ע חולק על דין זה .שבאה"ע
סי' נ' סעי' א' פסק השו"ע שקידושין לטיבועין נתנו .והוסיף השו"ע ופסק שבמקום
שיש ספק קידושין לא אמרינן שלטיבועין נתנו והמעות הקידושין חוזרות) .אמנם
הח"מ שם ס"ק ד' והב"ש שם ס"ק ה' חלקו על השו"ע( והנה המקור לדינו של
השו"ע הוא המרדכי סוף פר' ג דקידושין סי' תקל"ה וז"ל:
הגה"ה אדם שגירש אשה מן האירוסין קודם שהכניסה לחופה ,ותובע ממנה
הכסף או הטבעת שנתן לה בתורת קידושין .מתקנת התלמוד פרק מי שמת,
בין שהרגילה היא הקטטה ,בין שהרגיל הוא ,אין מחזרת לו הקידושין ,גזרה
שמא יאמרו אין הקידושין קידושי' ויבואו להתירו באחותה בחייה .אבל
הדין לא נתברר ,דהא איפלגו תנאי אי קידושי' לטיבועין ניתנו או לא ,ולא
איפסקא הלכתא כמאן .אבל קידושי' על תנאי ולא נתקיים ,או בקידושי ספק,
מוכח פרק המדיר בסופו דלכולי עלמא לאו לטיבועי' ניתנו .עד כאן מצאתי.
עכ"ל.
הנה דברי ההגה"ה צריכים עיון רב.
א .בפשטות מסקנת הגמ' בפר' מי שמת שקידושין לטיבועין ניתנו .אמימר פסק
שבכל אופן אין האשה מחזירה את מעות הקידושין.
שצד
ביכורי גשן
אה"ע
ב .אף אם נאמר שגם למסקנת הגמ' יש ספק אם קידושין לטיבועין ניתנו או לא ,מ"מ
קשה איך פסק בפשיטות שבספק קידושין המעות חוזרות ,תאמר האשה מספק
איני חייבת להחזיר המעות.
ג .אמימר פסק בפר' מי שמת שמעות הקידושין אינם חוזרים משום החשש שיבואו
לטעות ולומר שחכמים קבעו שהקידושין בטלו ,ויבואו להתיר למקדש את
אחותה .וקשה מדוע פסק דלא כאמימר בספק קידושין.
הנה על מדוכה זו של דברי ההג"ה עמד כבר בשו"ת חתם סופר )אבן העזר ח"א
סי' ק"ה( ואכתוב לקמן את מסקנת דבריו .ותחילה נבאר קצת את סוגית הגמ' בענין
קידושין לטיבועין נתנו.
בשיטה הסוברת קידושין לאו לטיבועין ניתנו .נאמרו שתי דעות באלו מקרים
מדובר .בפשטות הסוגיא בפרק מי שמת מבואר שרק במקום שהאשה מתה או באשת
כהן שנאנסה נאמר הדין שקידושין לאו לטיבועין ניתנו אך אם מת הבעל וכל שכן אם
גירשה מדעתו אינה חייבת להחזיר את מעות הקידושין) .ויתכן שלדעה זו גם אם מת
הבעל ,האשה צריכה להחזיר את מעות הקידושין( .דעה ב' הב"ש )סי' נ' ס"ק א'(
הביא בשם מהר"ם לובלין שאמימר סובר שבכל מקרה שהבעל לא כנס את האשה,
חוזרים הקידושין למ"ד קידושין לאו לטיבועין ניתנו .ואף אם הבעל מת או גירשה.
וכן מדייק הבית מאיר שם מדברי הגאון שהובא בנימוקי יוסף שם בסוגיא) .ב"ב ס"ח
ע"א בדפי הרי"ף(
)ודע שגם למ"ד קידושין לאו לטיבועין ניתנו זה רק בארוסין אבל אם כנסה ודאי
שאינה צריכה להחזיר מעות הקידושין .ועיין בענין זה בחלקת מחוקק סי' נ' ס"ק ה'
ובבית מאיר שם(.
והנה צריך ביאור מה שייך לומר קידושין לאו לטיבועין ניתנו ,הרי אם יש אומד
דעת שעל מנת שלא יכנסנה לא הקנה לה מעות הקידושין ,א"כ כשלא כנסה צריכים
הקידושין להתבטל למפרע שהרי נתן לה המעות רק בתנאי .ותרץ הרשב"א )פרק מי
שמת( שצריך לומר שמקדשה בהנאה שיש לה בשימוש במעות הקידושין עד שהיא
מחזירה אותם .והריטב"א שם תרץ שמקדשה בפרוטה ,ופרוטה זו לטיבועין ניתנה,
ואת שאר המעות נותן לה בתנאי .וראיתי בחת"ס שכתב שמקדשה במתנה על מנת
להחזיר .ואע"פ שגזרו חז"ל שלא יחולו הקידושין כשמקדשה במתנה ע"מ להחזיר,
אטו חליפין )עיין קידושין דף ו' ע"ב( זה רק כאשר הבעל מתנה כן במפורש .אולם
כאשר אינו מתנה וגם לא בטוח שהמעות יחזרו ,לא גזרו וחלים הקידושין .ברם
הריטב"א הביא פרוש זה ודחה אותו.
להלכה אם קידושין לטיבועין ניתנו נפסק בגמ':
"אמר רב פפא ,הלכתא :בין שמת הוא בין שמתה היא ,בין הדר ביה הוא -
מוהרי הדרי ,קדושי לא הדרי; הדרא בה איהי -אפי' קדושי נמי הדרי.
אמימר אמר :קדושי לא הדרי ,גזירה שמא יאמרו קדושין תופסין באחותה.
רב אשי אמר :גיטה מוכיח עליה .והא דרב אשי בדותא היא ,דאיכא דשמע
בהא ולא שמע בהא".
קידשה ונמצא בה מום לענין מעות הקידושין
סימן כב
שצה
בביאור דברי רב פפא נאמרו שלשה פירושים :פרוש א :רב פפא פסק קידושין
לטיבועין ניתנו .אך גם למ"ד זה ,כשהיא חוזרת בה צריכה להחזיר מעות הקידושין,
שעל דעת כן לא נתן לה .פרוש ב :למ"ד קידושין לטיבועין ניתנו ,גם כשהיא חוזרת
בה אינה צריכה להחזיר המעות מעיקר הדין .אלא שרב פפא אמר שקנסו אותה .וכן
פירש המאירי .פרוש ג :רב פפא לא פסק במחלוקת אם קידושין לטיבועין ניתנו ,אלא
שאמר שמספק אין להוציא ממנה מעות הקידושין ,אך לדעתו אשה החוזרת בה
צריכה להחזיר מעות הקידושין גם למ"ד קידושין לטיבועין ניתנו.
גם בביאור דברי אמימר נאמרו שני פירושים :רבי יצחק בן מרדכי )הובא באו"ז
ב"ב סי' ק"ע( פירש שאמימר סובר שקידושין לטיבועין ניתנו .ומה שאמימר לא אמר
בקצרה הלכה קידושין לטיבועין ניתנו ,הוא משום שרצה להדגיש שגם כשהיא הדרה
בה אינה צריכה להחזיר .ועוד שרצה לומר את הגזרה ,שאף במקום שיש מנהג
להחזיר ,אם באה לב"ד אין מחייבים אותה להחזיר מחמת הגזרה .עוד פרוש מצאנו
בדברי אמימר ,שאמימר לא פשט הספק אם קידושין לטיבועין ניתנו ,והדבר ספק
להלכה .אך אמימר פסק שמעות הקידושין אינם חוזרים בכל אופן מחמת גזרה.
וכפרוש זה פרש בעל ההגה"ה במרדכי דלעיל.
לאחר ביאור סוגית הגמ' נבאר את דברי ההגה"ה דלעיל וכפי שעולה מהחתם
סופר.
א .בעל ההג"ה סובר שלמ"ד קידושין לאו לטיבועין ניתנו ,זה גם אם הבעל מת או
גרשה חייבת האשה להחזיר את כסף הקידושין) .הבית מאיר סי' נ' סעי' א' כתב
שכן סובר בעל ההג"ה ,ודייק שכן סובר גאון שהובאו דבריו בנ"י שם(
ברם פשטות מסקנת הגמ' בפרק מי שמת ,שלמ"ד קידושין לאו לטיבועין ניתנו ,זה
רק כאשר האשה חזרה בה ואינה רוצה להנשא ,או באשת כהן שנאנסה .אבל
כשמת הבעל או גרשה ,שאין היא מונעת את הכניסה לחופה ,אינה חייבת להחזיר
את מעות הקידושין .ויש לומר שגם בעל ההג"ה סובר כן ,וסובר שאשה המורדת
ואינה רוצה להכנס לחופה ,נחלקו בה אם צריכה להחזיר מעות הקידושין ,ולמ"ד
קידושין לטיבועין ניתנו אינה צריכה להחזיר מעות הקידושין .אלא שכתב שכיום
אין נ"מ בזה מחמת גזירת אמימר.
ב .אמימר לא פשט את הספק אם קידושין לטיבועין ניתנו או לאו .אלא אמימר פסק
שמעות הקידושין אינם חוזרים מחמת חשש הקלקול ,שמא יאמרו קידושין
תופסים באחותה.
ג .מה שאמר בעל ההג"ה שבקידושי ספק מעות הקידושין חוזרים ,לא אמר כן בכל
קידושי ספק ,אלא בקידושי ספק שנמצאו באשה מומין בבית אביה ולא ידוע מתי
נולדו ,ורק במקרה זה מעות הקידושין חוזרים .והטעם ,שבמקרה זה יש בירור
הלכתי שצריך להחזיר המעות ,והבירור הוא ההלכה שכל שנמצא הספק ברשותו
עליו הראיה.
)כפי שביארנו דברי ההג"ה שבמרדכי אין מחלוקת בינו לבין הריטב"א בקידושין
דף ע"ט ע"א .שהריטב"א שם כתב שבמקום שיש ספק קידושין אין מעות
שצו
ביכורי גשן
אה"ע
הקידושין חוזרים .ויש לומר שהריטב"א מדבר במקום שאין הכרעה הלכתית בדין
הקידושין ,וגם אין הכרעה בענין מעות הקידושין .ובעל ההגה"ה מדבר במקום
שהוכרע הספק על כל פנים בענין הממון(.
ד .מה שאמר אמימר שבמקום שיש לחשוש שיאמרו שקידושין תופסים באחותה אין
מעות הקידושין חוזרים ,דין זה נאמר רק בקידושי ודאי) ,כאמור באות ב' לעיל(
אבל בקידושי ספק ,מעות הקידושין חוזרים .והטעם ,שבקידושי ספק אי אפשר
לתקן .משום שאם לא יחזירו המעות יש מקום לטעות לצד השני ,שיאמרו שעמדו
חכמים בדבר וקבעו שמקודשת מדין ודאי ,ויש לחשוש שאם יקדש את אחותה
יתירו אותה לעלמא בלי גט .וע"כ העמידו חכמים הדבר על פי הדין ,ואם על פי
הדין צריך להחזיר המעות ,יש להחזירם.
)בביאור דברי ההג"ה ראיתי באבני מילואים סי' נ' פרוש דחוק ,והפרוש שכתבנו
הוא המיושב ביותר(.
לפי מה שביארנו דברי ההג"ה מה שפסק השו"ע )סי' נ' סעי' א'( שבספק קידושין
מעות הקידושין חוזרים ,דין זה לא נאמר בכל ספק ,ודין זה נאמר רק אליבא דשיטת
הרי"ף שאביאו לקמן )בענף ד'( שסובר שבנמצא מום באשה בבית אביה ויש ספק
מתי התהוה המום שהאב צריך להחזיר את מעות הקידושין.
לאור דברי החתם סופר נראה שעלה בידינו לברר מי הוא בעל ההג"ה שבמרדכי,
דלפי החתם סופר בעל ההג"ה סובר כדברי הרי"ף שדברי ר' נחמן בר יצחק נשארים
למסקנא .ולא מצאנו לחכם מבעלי התוס' שהמרדכי רגיל להביאו שיסבור כן ,אלא ר'
אביגדור המובא במרדכי סוף פר' המדיר .וז"ל שם:
זאת אשר השיב ,כלה בבית אביה ולקידושין איכא חזקה דגופא וחזקת
ממונא ,ועליה להביא ראיה להעמיד הקידושין בידו .דלישנא בתרא דשמואל
נמי אית ליה שינויא דרב נחמן בר יצחק וכו' .ושלום אביגדור הכהן.
ונ"ל שמדברי הגה"ה זו למדנו דין חשוב בדעת הרי"ף .שאף שהרי"ף סובר
שכאשר נמצאו המומים בבית אביה כסף הקידושין חוזר ,מ"מ דינה שהיא ספק
מקודשת .שהרי בעל ההג"ה קרא לקידושיה קידושי ספק ,ואם היה סובר "שכל
שנמצא המום ברשותו עליו הראיה" מברר גם את דין הקידושין ,לא היה קורא
למקרה זה קידושי ספק.
ונ"ל להביא ראיה לדבר זה ,שגם לדעת הרי"ף צריך לומר שהאשה ספק מקודשת.
דהנה אם ראובן מכר פרה לשמעון ,ושמעון שחט הפרה בביתו של ראובן ,ונמצאת
הפרה טריפה .דעת הרי"ף במקרה זה שאמרינן כאן נמצא כאן היה ,והוי מקח טעות
ובטל המקח .ברם החלב שנחלב מפרה זו מותר בשתיה ,שמעמידים הפרה בחזקת
הגוף ואמרינן שהפרה נטרפה לאחר חליבת החלב) .עיין שו"ע יו"ד סי' פ"א סעי' ב'(
והנה יתכן ששני הפסקים יהיו סותרים ,כגון אם שמעון קנה הפרה לפני יומיים
והחלב נחלב לפני יום .ועל כרחך צריך לומר שדין הממונות נפסק לחוד ודין
האיסורים נפסק לחוד.
קידשה ונמצא בה מום לענין מעות הקידושין
שצז
סימן כב
ונראה שביאור הדבר שדינו של הרי"ף שאמרינן כאן נמצא כאן היה לבטל המקח
הוא דין בהלכות קיום מקח ,דהיינו שמכיון שתכלית המכירה היא העברת החפץ
מרשות המוכר לרשות הלוקח ,לכן מתחייב המוכר להוכיח בשעת העברת הרשות
שהמקח הושלם כדין .לפיכך אם נמצא המום ברשות המוכר לפני ההעברה יצטרך
המוכר להוכיח שהמקח היה כדין והמום נעשה אחרי הקנין .לעומת זה אם בשעת
ההעברה לא נתגלה המום ,אזלינן בתר חזקת הגוף ואמרינן שהמום נתהוה ברשות
הקונה ,אלא אם כן יוכיח הקונה שהמום נעשה לפני כן .ודבר זה אינו בירור ,אלא
הנהגה והסכמה .ועיין בדברי מו"ר אבי עזרי )הלכ' מכירה פר' כ' הלכ' י"ד ט"ו
ד"ה ונראה( שכתב כדברינו.
ברם ,כאשר אנו דנים בהלכות איסורים עלינו לילך אחרי הכללים שנאמרו
באיסורים שמעמידים הפרה בחזקת הגוף ,ואמרינן שהמום התהוה מאוחר יותר .ואי
אפשר לומר כן גם בדיני ממונות ,משום שהרי"ף סובר שבחזקת הגוף אין מוציאים
ממון .ולהאמור אשה שהתקדשה ונמצא בה מום בבית אביה ,אף שלענין כסף
הקידושין אמרינן כאן נמצא כאן היה והאב חייב להחזיר כסף הקידושין .מכל מקום
כאשר אנו באים לדון אם האשה מקודשת ,נפסוק שהאשה מקודשת או ספק
מקודשת .והטעם ,שלגבי איסורים אנו מעמידים אותה בחזקת הגוף ואמרינן שהמום
נולד בה אחרי הקידושין.
ועיין בינת אדם שער רוב וחזקה סי' כ"ח ונראה שכוונתו לדברינו .ובזה מיושב
מה שהתקשה הכרתי והפלתי בסי' פ"א ס"ק ד'.
ברם הרא"ה חולק על מה שהבאנו בשם ההג"ה .שבשיטה מקובצת )כתובות דף
ע"ה ע"ב( בסוגיא הביא את הרא"ה שכתב בדעת הרי"ף ,שאם נמצא באשה מום
בבית אביה אמרינן כאן נמצא כאן היה ,ואביה חייב להחזיר כסף הקידושין ,והאשה
פטורה מגט .אולם ע"ש שבעל השיטה תמה על הרא"ה.
העולה ממה שנתבאר בפרק זה
א .מה שפסק השו"ע באה"ע )סי' נ' סעי' א'( שבספק קידושין האשה צריכה להחזיר
את כסף הקידושין ,הדבר לא נאמר בכל ספק קידושין ,אלא רק בקידש אשה
ונמצא בה מום בבית אביה .וזה נכון רק לשיטת הרי"ף הסובר ,שהדין באופן זה
שכסף הקידושין חוזר .אבל שאר הראשונים סוברים שבאופן זה אין כסף
הקידושין חוזר ,ולקמן נבאר שיטתם .ובשאר ספיקות הדין שאין כסף הקידושין
חוזר ,אלא אמרינן המוציא מחברו עליו הראיה .וכן מבואר בריטב"א )קידושין דף
ע"ט ע"א(.
ב .דעת ההגה"ה במרדכי )קידושין סי' תקל"ה( שאם נמצא באשה מום בבית אביה
הדין שהאב צריך להחזיר את כסף הקידושין ,והאשה ספק מקודשת .ונראה שזו
גם שיטת הרי"ף ,וכן סובר הב"י בבדק הבית .ולפי זה הטור בריש סי' ל"ט שכתב
שכסף הקידושין חוזר ,יתכן שסובר כשיטה זו) .לקמן בענף ג נבאר שהטור שכתב
שכסף הקידושין חוזר אמר כן בשיטת הרי"ף(.
–
שצח
אה"ע
ביכורי גשן
ברם ,הרא"ה בכתובות כתב בדעת הרי"ף שבמקום שהאב צריך להחזיר את כסף
הקידושין אין האשה צריכה גט .אולם בעל השיטה מקובצת שם כתב שדברי
הרא"ה קשים.
ענף ג
עתה נבאר דעת שאר הראשונים מה הדין כשנמצא מום באשה בבית אביה לענין
חלות הקידושין ,ולענין אם האב צריך להחזיר את מעות הקידושין.
א
דעת רש"י ותוס'
כדי שלא לכפול הדברים עיין במאמר הקודם )סי' כ"א( המבאר את סוגית הגמ'
)כתובות דף ע"ו( נמצאו בה מומים לענין כתובה ,ענפים א -ב' .שם ביארנו שדעת
רש"י ותוס' שכאשר נמצא באשה מום בבית בעלה מעמידים אותה על חזקת הגוף
ואמרינן שהמום נולד בה אחרי הקידושין ,וגם אם היא טוענת שמא יש לה כתובה.
עוד ביארנו שם שאם הביא הבעל ראיה שבארוסין ראו בה המום בבית אביה אין
האב גובה הכתובה ,משום שחזקת הבת אינה מסייעת לאב .ועיין שם היטב שביארנו
מדוע חזקת הבת אינה מסייעת לאב ,ואילו במחליף פרה בחמור ומת החמור חזקת
החמור מסייעת לבעל החמור ,ואמרינן שהחמור מת אחרי החליפין.
ומהמבואר שם עולה ,שכאשר אנו דנים לגבי הקידושין ,יש לבת חזקת הגוף
ואמרינן שהמום נולד בה אחרי הקידושין ,וצריכה גט מדין ודאי או על כל פנים מדין
ספק.
עוד עולה מהמבואר שם ,שדעת רש"י ותוס' שכאשר באים לדון אם האב חייב
להחזיר את כסף הקידושין ,בודאי אי אפשר להוציא ממנו .והטעם ,שאמנם חזקת
הבת אינה מסייעת לאב לגבות הכתובה ,או שאמרינן כאן נמצא כאן היה והוי רעותא
בחזקת הגוף .אבל אעפ"כ הבעל אינו יכול לדרוש חזרה את כסף הקידושין ,משום
שמאחר ויש לאשה חזקת הגוף אין ברעותא של כאן נמצא כאן היה כדי להוציא
ממון.
ולכאורה אם נמצא בה מום יש לומר שאינה מקודשת ואין לילך במקרה זה אחר
חזקת הגוף של האשה ,משום שכנגד חזקת הגוף יש לאשה חזקת פנויה ,ועוד שהרי
מום לפניך .אולם התוס' שם )דף ע"ה ע"ב ד"ה אבל( הקשו קושיא זו ,ותרצו וז"ל:
"ונראה לרשב"א דחזקת פנויה לא חשיבא כלל חזקה לגבי חזקת הגוף".
ובטעם הדבר מדוע חזקת פנויה אינה נחשבת חזקה לגבי חזקת הגוף .עיין תוס'
חולין דף י' ע"א ד"ה סכין שכתבו שתרתי לרעותא אמרינן רק במקוה שחזקת הגוף
שלו לא אלימא דטבעו חסר ואתאי .וכ"כ תוס' הרא"ש כתובות דף ט' ע"א בסוף ד"ה
ואי בעית אימא .ועוד טעם אמרו ,שחזקת הגוף היא בטבע ולא עומד להשתנות ,מה
שאין כן חזקת פנויה שראינו שקיבלה קידושין .וכ"כ בתוס' הרא"ש כתובות ע"ה
ע"ב) .ועיין בענין זה באנציקלופדיה תלמודית כרך י"ג עמוד תרכ"ג הערות 104 - 93
קידשה ונמצא בה מום לענין מעות הקידושין
סימן כב
שצט
וכתבו שם בשם רע"א והפנ"י שצריכה גט מדין ודאי .והרע"א הוא בשו"ת הוצאת
הרב גשטטנר ,ירושלים תשכ"ה(
ואין לומר שלמסקנה שאמר רב נחמן בר יצחק כלה בבית אביה ולקידושין הגמ'
חוזרת בה ואינה סוברת שחזקת הגוף עדיפה ,שהרי לשיטת רב נחמן בר יצחק
מוציאים את כסף הקידושין מהאב .כי תוס' במסקנה סוברים שדברי רב נחמן בר
יצחק אינם להלכה .ועיין תוספות דף ע"ו ע"ב ד"ה כל שנולד הספק ברשותו .וד"ה
ותנא תונא כלה.
ועיין בחזו"א )אבן העזר סי' פ"ב ס"ק כ"ט( שכתב שהעיקר שאין האשה צריכה
גט מהתורה ,דיש תרתי נגד חזקת הגוף ,חזקת פנויה והרי מום לפניך .וע"ש מה שפי'
בדברי התוס' .אך בתוס' לא משמע כן ,והדבר מפורש יותר בתוס' שאנץ ע"ש .ולעיל
הבאנו שהפנ"י והרע"א כתבו שצריכה גט מדין ודאי.
ולפי דברינו אפשר לישב קושית האחרונים בסוגיא .דאיתא בגמ' דף ע"ה ע"ב.
"אמר רבא :לא תימא ,רבי יהושע לא אזיל בתר חזקה דגופא כלל .אלא כי
לא אזיל ר' יהושע בתר חזקה דגופא ,היכא דאיכא חזקה דממונא .אבל היכא
דליכא חזקה דממונא ,אזיל ר' יהושע בתר חזקה דגופא .דתניא וכו'".
והנה האחרונים )פנ"י רע"א ועוד( תמהו ,מדוע אמר רבא את דבריו כאן ,הרי דברי
ר' יהושע כתובים ומבוארים בפר' קמא .והגמ' היתה צריכה להביא את דברי רבא על
המשנה שדיבר בה ר' יהושע .ולדברינו הדבר מוסבר ,שרבא רצה להשמיענו שגם ר'
יהושע סובר שחזקה דגופא היא חזקה אלימתא ,אלא שסובר שאין בכוחה להוציא
ממון ,ועל כן כשאומרת משארסתני נאנסתי אינה נאמנת לגבות כתובתה .אולם כל זה
כאשר דנים להוציא ממון .אבל כאשר אין דנים להוציא ממון ,גם ר' יהושע מודה
שחזקת הגוף מכריעה בספיקות בענין איסורים .והדבר נוגע למשנתנו ,דאף ששנינו
במשנה שאם נמצאו בה מומין בבית אביה אין האב גובה כתובה ,אולם זה רק כאשר
אנו דנים להוציא ממון .אבל כאשר הדיון הוא לקבוע אם האשה מקודשת ,או כאשר
הדיון הוא אם האב צריך להחזיר כסף הקידושין ,בזה אנו מעמידים האשה על
חזקתה והרי היא מקודשת מדין ודאי ,או שמדרבנן אין מעמידים על החזקה לקולא
והיא ספק מקודשת .ובודאי שהאב פטור מלהחזיר את כסף הקידושין.
ואף אם נאמר שלמסקנא היא ספק מקודשת ,מ"מ הבעל אינו יכול להוציא מהאב
את כסף הקידושין .שבתוס' דף ע"ו ע"א ד"ה וחדא מבואר שכאן נמצא כאן היה אין
בכוחו להוציא ממון .ומאידך הם סוברים שחזקת הגוף מבררת יותר ואפשר על פיה
להוציא ממון.
]עיין חו"מ סי' פ"ב בכללי מיגו לנתיבות כלל א בביאורים .ולפי המתבאר בענף
זה תרוצו עולה בשיטת הרי"ף ואינו עולה בשיטת התוס' .והעיקר מה שתרצו הב"ח
והש"ך וע"ש בש"ך בכלל א[.
ת
אה"ע
ביכורי גשן
ענף ד
א
דעת הריטב"א ,ודעת הר"ן שלא בשיטת הרי"ף.
עיין בסי' כ"א במאמר נמצאו בה מומים בבית אביה לענין כתובה .ענפים ה' ג'.
שם נתבאר שדעת הריטב"א והר"ן שבטענת שמא אין מוציאין ממון ע"פ חזקת
הגוף .אך אם יש חזקת הגוף ובנוסף על כך יש רעותא שהמום נמצא ברשות הבעל,
האשה מוציאה ממון בטענת שמא .ולפי דבריהם ,כאשר המום נמצא בבית האב
והאב טוען שמא אינו יכול להוציא כתובה.
אך כל זה כאשר מדובר שהאב בא להוציא ממון מהבעל בטענת שמא .אבל כאשר
הבעל רוצה להוציא את כסף הקידושין ,כאן האב מוחזק ומסייעת לו גם חזקת הגוף,
ודאי שהבעל לא יוכל להוציא ממון .וכסף הקידושין ישאר ביד האב .ולגבי חלות
הקידושין נראה שהיא על כל פנים ספק מקודשת.
ב
שיטת הרא"ש
עיין במאמר הנ"ל אות ד' שכתבנו שני פרושים בדעת הרא"ש .והנוגע לעניננו,
כאשר דנים אם חלו הקידושין ,הדבר נוגע לאשה וחזקת הגוף מכריעה .ולפי זה דינה
שהיא מקודשת מדין ודאי ,ובודאי שאין הבעל יכול להוציא מהאב את כסף
הקידושין.
ודע שהרא"ש כתב שיש ברי"ף שלפנינו טעות סופר ,ודעת הרי"ף כדעת רש"י.
ג
דעת הרשב"א ,פסקי הרי"ד והריא"ז
עיין במאמר הנ"ל ענף ו' שביארנו שיטתם .ודעתם שאפשר להוציא ממון בברי
ושמא כשמצטרפת חזקת הגוף ,ובשמא ושמא הדין הוא שהמוציא מחברו עליו
הראיה .ולפי זה בנדון שלפנינו האשה ספק מקודשת ,ובודאי שהבעל אינו יכול
להוציא כסף הקידושין מהאב.
ד
דעת הרי"ף והרמב"ם
עיין לעיל בענף ב' שביארנו הדין לדעת הרי"ף .ודעתו ,כשנמצא באשה מום בבית
אביה הדין הוא שכסף הקידושין חוזר .ולגבי הנדון אם האשה צריכה גט ,הבאנו שתי
שיטות :דעת ההגה"ה במרדכי שהיא ספק מקודשת ,ודעת הרא"ה שאינה מקודשת
ואינה צריכה גט .ע"ש עוד מה שהבאנו בשם הש"מ .ולעיל בדעת הרא"ש הבאנו
שלדעתו הרי"ף סובר כשאר הראשונים ויש טעות סופר בדברי הרי"ף שלפנינו.
קידשה ונמצא בה מום לענין מעות הקידושין
סימן כב
תא
ולאור מה שפרשנו שיטות הראשונים לעיל ,נראה שהטור סי' ל"ט כתב את דינו
בשיטת הרי"ף ,דלא מצאנו לשאר השיטות שכסף הקידושין חוזר .וצ"ע.
מסקנה
אדם שקידש אשה על מנת שאין בה מומין ונמצאו בה מומין בבית אביה ,להלכה
נראה שהיא ספק מקודשת .שהרי מדרבנן חוששים לחומרא ואין מעמידים על
החזקה ,שכן הדין בתרי נגד תרי שמדאורייתא מעמידים על החזקה ומדרבנן הוי
ספק .ונראה שאם נשאת לאחר תצא מזה ומזה ,כיון שרוב הראשונים סוברים שהיא
מקודשת מדין ודאי לראשון.
הבית מאיר בסי' ל"ט כתב שדינה שהיא ספק מקודשת ,כמו בזרק לה קידושין
ספק קרוב לו או לה שצריכה גט מספק ,שמדרבנן אין מעמידים על החזקה .ונראה
שסובר שדינן שוה .אולם למה שביארנו לעיל ,במקרה שלנו מצד עיקר הדין היא
מקודשת מדין ודאי .וע"כ גם לשיטת המהרי"ק )שורש קע"א( המובאת בב"ש סי'
ל"א ס"ק' י' אם נישאת תצא.
תב
אה"ע
ביכורי גשן
נישואי טעות באילונית ובעקרה
בדיונים בביה"ד התעוררו לנו מספר שאלות בענין מקח טעות בנשואים ,והנה
כמה דוגמאות:
א .זוג נישא ואחרי זמן נתברר להם ששניהם נושאים גנים פגומים טי' זקס .לפי דעת
רופאים מבחינה סטיסטית ,רבע מהנולדים לזוג כזה יחלו ל"ע במחלה וימתו בגיל
ילדות .עקב כך תבע הבעל שיחייבו את אשתו להתגרש ,ויפטרו אותו מן הכתובה
מחמת מקח טעות .נציין שכאשר אחד מבני הזוג הזה יהיה נשוי למי שאינו נושא
גן פגום ,הילדים יולדו בריאים.
ב .זוג נישא והבעל ידע בזמן הנשואים שיש לאשה בעיה הורמונלית שיתכן ובגללה
לא תוכל ללדת .לאחר זמן עברה האשה בדיקות וטיפולים והתברר שהאשה אינה
מסוגלת ללדת .הבעל הגיש תביעה לביה"ד לחייב את האשה בגט וכן לפוטרו מן
הכתובה .הבעל טען כי נשא את האשה בתקוה שאחרי טיפולים רפואים תלד.
וברור לו שאם היה יודע שלא תוכל לילד לא היה נושאה.
ג .זוג נישא ואחרי זמן נתברר שיש לאשה בעית פוריות .האשה החלה בטיפולים,
כעבור זמן התברר שאין היא ראויה לילד .הבעל תבע לחייב האשה בגט ולפוטרו
מן הכתובה בטענת מקח טעות .האשה טענה כנגדו שהוא חייב בכתובה ,משום
שלא הוכח שמום זה היה בה מלידה ,או קודם שנשאת .יתכן שנתקלקלה תחתיו
ונסתחפה שדהו .עוד טענה האשה שלאחר שנודע לבעל שיתכן שלא תוכל ללדת,
בכל זאת המשיך הבעל לחיות עמה חיי אישות ,וא"כ ידע ומחל .לטענה זו השיב
הבעל ,שלא מחל מעולם ,אולם המשיך לחיות עמה בתקוה שעל ידי הטיפולים
הרפואים תלד .ומאחר שנתברר שהיא עקרה הוא דורש לגרשה בלא כתובה.
בעייני בענינים אלו נתברר לי שהמפתח לשאלות אלו הוא סוגית קדושי טעות
באילונית .ועל כן אברר תחילה עניין זה ואח"כ נדון בשאלות דלעיל.
א
קידושין ונישואין בטעות באילונית
שנינו במשנה ,ריש יבמות ,חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן מן
החליצה ומן היבום וכו' וכולן אם מתו או נתגרשו או שנמצאו אילונית צרותיהן
מותרות.
וכתבו התוס' דף ב :או שנמצאו אילונית ,דאילונית הוי מקח טעות ולא היתה
אשת אחיו .והוסיפו התוס' בסוף הדיבור ,שאפי' היתה האילונית נשואה ונבעלה,
אינה חשובה כאשת אחיו .והטעם ,שאילונית אינו שכיח ,ולא מסיק אדעתיה שמא
אילונית היא ,וע"כ אינו בועל לשם קידושין גם אם תמצא אילונית .ובדבר זה שונה
אילונית משאר אשה בעלת מום .שבבעלת מום אם בעל צריכה גט מספק ,דאמרינן
נישואי טעות באילונית ועקרה
סימן כג
תג
חזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות ,וגמר ובעל לשם קדושין ,אף אם ימצא בה
מום.
ונראה שהא שכתבו התוס' שגם אם נמצאת אילונית כשהיא נשואה הוי מקח
טעות .הוא משום שהגמ' בדף טו .הביאה ברייתא ,מעשה בבתו של רבן גמליאל,
שהיתה נשואה לאחיו ומת בלא בנים ,ויבם רבן גמליאל את צרתה .והגמ' ביארה,
שבתו של רבן גמליאל נמצאה אילונית ,ולכן יבם רבן גמליאל את צרתה .הרי להדיא,
שבנמצאת אילונית אפי' אחרי שנבעלה ,הוי מקח טעות.
פירוש התוס' במשנה הם דברי ר' אסי בדף יב .וסוברים התוס' ,שאע"פ שרבא
חולק על רב אסי בפירוש המשנה ,ולדעתו אף אילונית שהכיר בה אחיו המת ,והיא
ערוה ליבם אינה אוסרת צרותיה ליבום .מכל מקום ,מאחר ולא מצאנו שרבא חלק על
עצם דינו של רב אסי ,הרי שדינו אמת .והנושא אשה ונמצאת אילונית הוי מקח טעות
ואינה צריכה גט.
והנה התוס' חילקו בין כל המומין לבין אילונית .שבכל המומין אם קידש אדם
אשה ,וכנסה ובעל צריכה גט .דאמרינן ,אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות ,וגמר
ובעל לשם קידושין .ובאילונית גם כשבעל אינה צריכה גט .וביארו ,שאילונית אינו
שכיח ,ולא מסיק אדעתיה ,ואינו מתכוון לבעול לשם קידושין.
ומצאנו כעין זה במס' גיטין דף עג .שדבר שאדם אינו מעלה בדעתו אין אומרים
שסתמא דעתו גם לכך ,גם אם ברור לנו שאם היה יודע היה רוצה .שם נאמר הנותן
גט לאשתו ,שלא תיפול ליבום ,ואמר לה "אם מתי מחולי זה או אם לא אעמוד מחולי
זה הרי את מגורשת מהיום" ,ומת מאותו החולי דתנאו קיים .אולם אם אכלו ארי
אינה מגורשת .ומבואר שם הטעם ,דמאחר ולא מסיק איניש אדעתיה דיאכלנו ארי,
אין זה בכלל תנאו .ועל דעת כן לא נתן גט) .ועיין שו"ע אה"ע סימן קמה' סעי' ו'
שדעת הרמב"ם דאם אמר אם לא אעמוד מחולי זה דהוי ספק מגורשת .משום
שבירושלמי משמע שמגורשת(.
והתוס' ביבמות שם הקשו מברייתא המובאת בדף סא:
"והתניא קטן וקטנה לא חולצין ולא מיבמין ,דברי רבי מאיר".
ופירשה הגמ' שם הטעם שאין מיבמין .קטן ,שמא ימצא סריס .וקטנה שמא תמצא
אילונית ,ור' מאיר חושש למיעוטא .ולפרוש התוס' קשה ,דהרי אפשר ליבם ממה
נפשך .דאף אם תימצא אילונית אחר היבום אינו פוגע בערוה דהוי מקח טעות ולא
היתה אשת אחיו .ותירצו התוס' ,שר' מאיר שאסר ליבם קטנה דיבר באופן שהמת
קיבל עליו וקידש גם אם תמצא אילונית.
)ובתוס' ישנים שם ,תירצו ,שכוונת רבי מאיר שאין מיבמין קטנות ,דהיינו ע"מ
לפטור הצרות שתהינה מותרות להנשא(.
והנה הרע"א הקשה על התוס' ,מהגמ' שם האומרת ,שרבי אליעזר חולק על ר'
מאיר .דתניא קטנה מתיבמת ואינה חולצת דברי ר' אליעזר .ולדברי התוס' אין הכרח
שר' אליעזר חולק .שיתכן ור' אליעזר דיבר באופן שלא קיבל עליו אילונית ,ולכן
יכולה להתיבם ממה נפשך .ומכח קושיא זו ,דחה רע"א את דברי התוס' ,והסכים
תד
אה"ע
ביכורי גשן
לדעת רבינו אברהם מבורגילה .ונ"ל שאין בזה לדחות דברי התוס' ,דשמא הגמ'
ידעה שברייתא זו נשנית על מחלוקת ר' מאיר וחכמים .ועוד יש לתרץ ,דאמנם הגמ'
יכלה לדחות כן ,אך מאחר שר' אליעזר אינו סובר כרבי יהודה ,וא"כ אין כל תועלת
במה שיכול לסבור כר"מ .דודאי טעמו שם אינו כר"מ ע"ש היטב בגמ' .ולקמן באות
ב' אביא שדעת הרבה ראשונים כדעת התוס'.
ב
דעת רש"י
במס' גיטין דף מו :תנן ,המוציא את אשתו משום אילונית ,ר' יהודה אומר לא
יחזיר .וכו' ופרש רש"י וז"ל:
"המוציא את אשתו ,בגט .משום אילונית .שלא הכיר בה כשכנסה ,ומכל
מקום צריכה גט ,דאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות ובעל לשם קידושין".
עכ"ל.
ונראה שדעת רש"י אילונית דינה כשאר בעלות מומין ,שאם קידש אינה צריכה
גט ,אך אם בעל צריכה גט .ונראה שרש"י מפרש המשנה בריש יבמות )שאם נמצאו
העריות אילונית צרותיהן מותרות( שמדובר בנתקדשו ולא נבעלו .ולדעת רש"י צריך
גם לומר ,שהבריתא שהבאתי לעיל ,שרבן גמליאל יבם צרת בתו מן הנשואין ,היא
אליבא מאן דאמר יש תנאי בנשואין .וכמו שמובא תירוץ כזה בגמ' שם) .עיין יבמות
דף טו(.
ואולם התוס' ביבמות דף ב :הרא"ש שם סי' ג' והרמב"ן שם .והרשב"א והר"ן
בגיטין מו :חלקו על רש"י .ולדעתם הכונס אשה ונמצאת אילונית ,אינה צריכה גט
אפי' כשבעל .וכתב הר"ן ,שדברי רש"י תמוהין ,שלדבריו לא תמצא אילונית נשואה
שתצא בלא גט .ונראה שכוונתו להוכיח מפשטות לשון המשנה ביבמות ,אם נמצאו
העריות אילונית צרותיהן מתיבמות ,שמדובר גם כשהיו נשואות .וכן מבואר בבריתא
בבתו של רבן גמליאל.
והראשונים הללו ,ביארו את המשנה בגיטין ,המוציא אשתו משום אילונית .דאין
מדובר שהוציאה משום שנמצאת אילונית ,אלא שנמצאו בה מקצת סימני אילונית
וחושש שהיא אילונית .והוכיחו כן מביאור הגמ' שם ,שהמוציא אשתו משום
אילונית לא יחזיר ,שמא תנשא לשני ותלד ,ויקלקלה הראשון שיאמר ,אילו ידעתי
שתלד לא היתי מגרשה .ובאילונית לא שייך דבר זה ,דאילונית אינה יולדת לעולם.
ולכן צריך לומר דהיו בה רק מקצת סימנים .ולקמן נאריך בשיטת ראשונים זו.
ג
דעת ר' אברהם מבורגילה.
התוס' ביבמות שם הביאו שיטת ר' אברהם מבורגילה ,שהנושא אשה וכשנמצאת
אילונית הקפיד ,יוצאת בלא גט .אולם ,אם כשנמצאת אילונית לא הקפיד ,הרי היא
נישואי טעות באילונית ועקרה
סימן כג
תה
נשואה גמורה .ואם מת הבעל ואח"כ נמצאת אילונית הרי היא ספק אשת המת .דספק
אם היה מקפיד.
ומצאנו כעין זה בדברי הראשונים כתובות דף עג) .עיין תוס' ור"ן שם( שהמקדש
אשה על מנת שאין עליך מומים ,כוונתו ,שאם ימצא בה מום ויקפיד ,לא תהיה
מקודשת .אבל אם לא יקפיד ,הקדושין יחולו .דהתנאי היה על מומים שיקפיד.
וכתב רע"א ביבמות שם שפירוש זה הוא המחוור .שהמשנה ביבמות מיירי
בשנתברר שהאשה אילונית והקפיד ,וע"כ צרותיה יכולות להתיבם .והברייתא שר'
מאיר אומר שקטנה אסורה להתייבם מיירי שמת הבעל ועדין לא נודע שהיא אילונית,
וע"כ קידושיה ספק ואסורה להתיבם.
)ובתוס' ישנים שם הביא פרוש דומה בשם ר' יעקב מקורביל ע"ש(.
וראיתי בשער המלך בהלכות מקואות כלל ג' ד"ה ודע ,שהקשה על פרוש רבינו
אברהם מבורגילה ,מדוע אוסר ר"מ לקטנה להתיבם .הרי יש ספק ספיקא להתר .ספק
אם תמצא אילונית ,ואם תמצא אילונית ,שמא בעלה היה מקפיד והקדושין היו
נעקרין מלמפרע .וקטנה זו לא היתה אשת אחיו מעולם .ותירץ שם ,שר' אברהם סובר
כהרשב"א ,שבמקום שאפשר לברר אין סומכים על ספק ספיקא .וכאן אפשר לברר
כשתגדל .ועל כן אסר ר' מאיר ליבם קטנה.
אך עדין קשה לי ,לשיטת הנו"ב ורע"א )עיין ,פ"ת ,יו"ד סי' קי,
על ככלי ספק ספיקא ,לש"ך כלל לה( ,שביארו בדעת הרשב"א שבספק ספיקא
צריך לברר ,רק במקום שאפשר לברר את שני הספיקות .אבל אם אפשר לברר רק
ספק אחד ,אין צורך לברר .דהרי אחר שנברר ספק אחד ,עדין ישאר ספק שני .וא"כ
גם כאן אי אפשר לברר שני הספקות .שאף אם יתברר שהיא אילונית ,נשאר הספק
שמא היה מקפיד ,ומותרת ליבם .ושמא יש לומר ,שבמקום שספק אחד עומד
להתברר מאליו ,דעת הנו"ב ורע"א שאין להתיר בספק ספיקא ,עד שיתברר הספק.
ועוד יש להקשות על שיטת ר' אברהם דבמיעוטא דמיעוטא גם ר' מאיר אינו
חושש )עיין גמ' גיטין ב :ותוס' שם( וכאן הוי מיעוטא דמיעוטא .דמיעוט נשים הן
אילוניות ומיעוט שאינם מקפידים .ותירץ הרע"א דלא חשיב מיעוטא דמיעוטא ,כיון
דהוי בשני בני אדם .דשמא היא מהמיעוט ,ושמא גם הוא מהמיעוט שאינם מקפידים.
והנה לענ"ד נראה דאם נפרש -שהמקדש אשה על מנת שאין עליה מומים,
כוונתו ,שאם יתברר לו שיש מומים ויקפיד לא יחולו הקדושין ,ואם לא יתברר לו
שיש מומים תהיה מקודשת - .יתישבו כל הקושיות שהזכרתי לעיל ,על שיטת ר'
אברהם .מפני שאם מת ולא נודע לו שהיא אילונית ,הרי היא מקודשת קידושי ודאי.
ושמא זו שיטת ר' יעקב מקורביל שהזכיר התוס' ישנים אך משמעות לשונו שונה
קצת.
ונראה שר' אברהם לא רצה לפרש כן דאדם אינו רוצה להתחייב כתובה לאילונית.
תו
אה"ע
ביכורי גשן
והנה מצאתי שר"ת בספר הישר סי' קעה ,הביא פרוש ר' אברהם ,ושם משמע
שפירש כמו שכתבתי .דכל זמן שהבעל לא הקפיד הרי האשה מקודשת בתורת ודאי
ולא מספק .וע"ש שהרחיב לבאר המשניות והבריתות לפירוש ר' אברהם.
והתוס' הקשו על רבינו אברהם ,שבתוספתא כתוב ,שאם נמצאו העריות אילונית,
בין מחיים בין לאחר מיתה ,צרותיהן מותרות.
ד
דעת ר"ת
הרמב"ן והרשב"א כתבו ,שדעת ר"ת בספר הישר ,שהמקדש אשה ונמצאת
אילונית צריכה גט .ונראה שהכוונה מספק ,דאם לא נאמר כן יקשו עליו שתי קושיות.
א .בסנהדרין דף סט :נאמר
"תנינא ,בת ג' שנים ויום אחד מתקדשת בביאה ,וחייבין עליה משום אשת
איש .וכו'" .והקשתה הגמ' "ואמאי ,אימא אילונית היא ,ואדעתא דהכי לא
קדיש .אלא לאו דאמרינן זיל בתר רובא ורוב נשים לאו אילוניות נינהו וכו'
אלא הכא במאי עסקינן ,דקבלה עילויה".
הרי להדיא ,שאם קידשה סתם ולא קיבל עליו גם אם תמצא אילונית ,אין
שקדושיה קידושי ודאי.
ב .כתבו הפוסקים בפרק המדיר שהמקדש אשה על תנאי שאין בה מומין וכנסה
סתם ,ונמצאו בה מומין ,צריכה גט מספק .הרי להדיא ,שאם נמצא באשה מום,
והבעל לא ידע ממום זה ,קידושיה הם קידושי ספק .וכן הדין גם אם בא עליה.
והריטב"א והנ"י כתבו בריש יבמות ,שר"ת מצריך גט מדרבנן.
ור"ת מפרש ,שרבא חולק על רב אסי ,וסובר שהמקדש אשה ונמצאת אילונית
צריכה גט .ולכן רבא אינו יכול לפרש את המשנה כרב אסי שהטעם שאם נמצאו
העריות אילונית צרותיהן מתיבמות ,משום שהמקדש אשה ונמצאת אילונית הוי מקח
טעות .וע"כ פירש רבא שטעם משנתינו הוא ,שאם היו העריות אילוניות צרותיהן
מתיבמות ,משום שאילונית אינה עולה ליבום .ואשה שאינה עולה ליבום אינה
פוטרת צרותיה מן החליצה ומן היבום .ולר"ת מיושבים דברי רבי מאיר ,שאין
מיבמים קטנות שמא ימצאו אילוניות.
ודע שבספר הישר שלפנינו בסי' קעה מביא ר"ת את פרוש ר' אברהם ומקשה
עליו ,ומסכים לדעת תוס' .וכן העתיק האו"ז את ספר הישר.
ה
דעת הרמב"ם
הרמב"ם בפרק ד' מהלכות אישות הלכה י' כתב וז"ל:
"סריס שקידש ,בין סריס חמה בין סריס אדם ,וכן אילונית שנתקדשה ,הרי
אלו קדושין גמורין".
נישואי טעות באילונית ועקרה
סימן כג
תז
וכתב המ"מ וז"ל:
"והעלה רבינו יעקב במשנה ראשונה דיבמות ,דאע"פ שלא הכיר בה
כשקדשה צריכה גט ,וכן עיקר הדין" עכ"ל.
ונראה שכן פרשו הטור והשו"ע )אה"ע סימן מד' סעיף ד'( את דברי הרמב"ם.
ולעיל בביאור שיטת ר"ת ,הקשתי על שיטה זו.
ובפשטות אין ראיה שהרמב"ם סובר ,שהמקדש אשה ונמצאת אילונית שצריכה
גט .כי הרמב"ם בהלכה לעיל מבאר רק שבאילונית תופסים קדושין ,וצריכה גט.
מו
ויתכן שמדבר בהכיר בה.
וכדי לעמוד על דעת הרמב"ם בענין זה ,אביא דבריו בפרק כד' מהלכות אישות
הלכה ב ,וז"ל:
"אבל הנושא אשה ולא הכיר בה ,ונמצאת אילונית או מחייבי לאוין וכו' ,אין
לה עיקר כתובה ולא תנאי מתנאי כתובה אבל תוספת יש לה" וכו'.
)כתב הר"ן שמקור דין זה הוא משמעות הברייתא בכתובות דף קא .וכן הוא
מפורש בירושלמי( .הנה בהלכה זו מבואר להדיא ,שהנושא אשה ונמצאת אילונית
קדושיה קדושי ודאי .דאם נאמר שהם קידושי ספק ,קשה מדוע יש לה תוספת .הרי
כתובה מתחייב אדם רק לאשה שיש לו בה קדושי ודאי) .ועוד דגובה כתובתה רק
כשמתגרשת או אם מתאלמנת ומותרת להנשא לאחר .הוכחה זו כתב הדברי חיים
ח"א אה"ע סימן מח( .וע"ע שם ברמב"ם מה שהאריך בהלכה ג' .ובהלכה ח' כתב
וז"ל:
"היתה אילונית או מחייבי לאוין ולא הכיר בה .כל מה שאבד או בלה או
שנשחק מנכסי צאן ברזל אין הבעל חייב לשלם .שהרי היא נתנה לו רשות
להיותן אצלו .וכל שאבד או נגנב מנכסי מלוג חייב לשלם הפך כל הנשים,
מפני שאין שם אישות גמורה ולא זכה בנכסי מלוג ".עכ"ל.
משמע מדבריו שבאילונית אין אישות גמורה לגבי זכויות ממוניות .אולם מקודשת
היא וצריכה גט מדין ודאי.
והנה הראב"ד בהשגותיו לרי"ף ולרמב"ם כתב ,שאילונית שלא הכיר בה ,אין לה
לא עיקר ולא תוס' ,דהוי מקח טעות .ומדבריו אין להוכיח ,שסובר שהמקדש אשה
ונמצאת אילונית שאינה צריכה גט .דיתכן שצריכה גט מספק )או מדרבנן( ,אבל
כתובה אין לה .ודינה שוה לדין המקדש או נושא אשה ונמצא בה מום ,שצריכה גט
ואין לה כתובה .ולדברי הראב"ד הסכימו הריטב"א )סוף פרק אלמנה ניזונת( והרמ"ך
)השגות לרמב"ם(.
מו ]ועתה מצאתי שהב"ש סי' קנ"ה ס"ק י"ט בסופו כתב שאין ראיה שהרמב"ם סובר
שהמקדש אשה ונמצאת איילונית דהיא מקודשת ,דיש לומר שהרמב"ם דיבר בהכיר בה
שהיא איילונית[.
תח
ביכורי גשן
אה"ע
)והדברי חיים כתב לתרץ מה שקשה על הרמב"ם מהגמ' בסנהדרין ,שמבואר שם
שקידושי אילונית הוי מקח טעות .וכן באר את החילוק בין עיקר לתוספת .ותרץ,
דרוב בני אדם אם לא בדקו וכנסו סתם ,דעתם אף אם תמצא אילונית .וע"כ הכונס
סתם וכתב תוספת ,אינו יכול לפטור עצמו .אבל עיקר כתובה שחכמים חייבוהו ,לא
חייבוהו על הספק .היות ויש מיעוט בני אדם שאף שיכלו לבדוק ולא בדקו ,אינם
חפצים באילונית וע"כ פטור .ועל דרך זה תירץ גם את הגמ' בסנהדרין .שבהווא
אמינא סברה הגמ' שאין הולכים בדיני נפשות אחרי הרוב ,וע"כ הנושא אשה
ונמצאת אילונית אינה מקודשת משום המיעוט שמקפיד .ומסקנת הגמ' שהולכים גם
בדיני נפשות אחרי הרוב ,וע"כ המקדש אשה ונמצאת אילונית קידושיה קדושין,
דאין חוששים למיעוט שמקפיד .ולפ"ז דברי הרמב"ם מיושבים.
אולם תרוצו קשה שלדעתו גם המקדש קטנה ונמצאת אילונית היא מקודשת,
לדעת הרמב"ם בתורת ודאי ,ושם לא היה שייך שיבדוק .ועוד קשה ,מדוע הכונס
סתם חייב בתוספת ,הרי יש ספק בעצם החיוב ,ובאופן זה לא אזלינן בתר הרוב
להוציא ממון .ועוד קשה על דבריו ,שהרמב"ם פסק בפרק טו מהלכות אישות ,שאם
שהה אדם עם אשתו עשר שנים ולא ילדה דאין לה עיקר כתובה מספק ,דשמא
החסרון בה .אולם כתב שיש לה תוספת שלא תהיה גרועה מאילונית ושם לא שייך
הטעם שיכל לבדוק(.
לעיל הוכחנו ,שלדעת הרמב"ם ,המקדש אילונית שלא הכיר בה הרי היא מקודשת
קדושי ודאי .והראיה ממה שפסק שיש לה תוספת כתובה .שאם היתה מקודשת
מספק ,לא היתה גובה ,שאין כתובה לפנויה.
ובשיטת הרמב"ם נתקשתי מאד בכמה דברים.
א .בסנהדרין דף סט :מבואר שהמקדש אשה ונמצאת אילונית הוי מקח טעות ,או
לכל היותר ספק קידושין.
ב .הרמב"ם פסק בהלכ' אישות פ"ז הלכ' ח' שהמקדש אשה סתם ונמצא בה מום
מקודשת מספק ,ואילו באילונית פסק שמקודשת מדין ודאי .ותמוה לומר שמום
של אילונית אינו מום ,הלא אחד מסימניה הוא שאין לה דדין.
ג .הרמב"ם פסק בפרק כה מהלכות אישות ,שהמקדש אשה וכנסה ונמצא בה מום
אין לה כתובה כלל ,ובאילונית כתב שיש לה תוספת.
ד .הרמב"ם פסק בהלכ' אישות פרק ז' שהמקדש אשה בתנאי שאין בה מומין וכנסה
סתם ,ונמצאו בה מומין הרי היא מקודשת מספק ,דאמרינן אין אדם עושה בעילתו
בעילת זנות ,ובאילונית פסק שמקודשת מדין ודאי.
ה .תמוה מה שייך לחלק בין עיקר כתובה לתוספת ,דאם אמרינן שמחל צריך שיהיה
לה גם עיקר ,כמו בהכיר בה.
והנו"ב תנינא אה"ע סימן עח כתב לתרץ דהרמב"ם לשיטתו שאין אשה חשובה
אילונית עד שיהיה בה ד' סימנים :קולה עבה ,אין לה דדין ,אין שיפולי מעיה כשל
נישואי טעות באילונית ועקרה
סימן כג
תט
נשים ,ומתקשה בתשמיש .ועל פי זה כתב הנו"ב שיש לחלק שאם אדם קידש או נשא
אשה גדולה ,ודאי ידע שיש בה מקצת המומים ,והיה לו לחשוש שמא אילונית היא.
ומדלא בדק או התנה מחל .דאמרינן שרצה להכנס בספק ,וקדושיה קידושי ודאי ויש
לה תוספת .אך עיקר כתובה אין לה ,משום שלא ידע להדיא שאילונית היא ,ולא
חייבוהו חכמים מספק) .ולקמן אביא סברא נוספת לחלק בין עיקר לתוספת( .אולם
אם קידשה כשהיא קטנה ,הוי מקח טעות גמור .ועליה נאמר בגמ' שקידושיה קידושי
טעות ,ולזו אין כתובה כלל .וכתירוץ זה כתב גם המקנה סימן מד ס"ק א'.
והנה על פרוש זה קשה לי מדברי הרמב"ם ,פרק טו' מהלכות אישות הלכ' ח'
שכתב שם וז"ל:
"שהה עשר שנים ולא ילדה והרי הוא יורה כחץ ,חזקת החולי ממנה ,ותצא
שלא בכתובה ,ויש לה תוספת .לא תהיה זו פחותה מאילונית שלא הכיר בה,
שיש לה תוספת כמו שיתבאר" .עכ"ל.
ולפרוש הנו"ב דברי הרמב"ם קשים דהוא כתב שאילונית שיש לה תוספת מדובר
שהבעל קידשה כשהיא גדולה וידע שיש בה מקצת המומים ,ולכן לא הוי מקח טעות.
ולפי פרוש זה ,אדם ששהה עם אשה עשר שנים ולא ילדה ,ולא היה בה מום חיצוני,
צריך שיהיה מקח טעות ,ולא יהא לה כתובה כלל .והרמב"ם כתב שיש לאשה זו
תוספת ,ועוד הטעים דבריו וכתב ,שלא תהיה זו פחותה מאילונית .ולדברי הנו"ב אין
הדברים דומים כלל .דאילונית שיש לה תוספת מדובר שראה מקצת מומין ומחל .וזו
שאין ניכר בה מום צריך שלא יהא לה כתובה כלל .דדומה זו למקדש קטנה ונמצאת
אילונית דהוי מקח טעות גמור.
וע"כ נראה לי שהרמב"ם סובר כדעת רש"י ,שהמקדש אשה ונמצאת אילונית הוי
מקח טעות ויוצאת בלא גט) .והא דכתב בהלכות קידושין שהמקדש אילונית
מקודשת ,מדובר שהכיר בה .דשם בא לבאר ששייך קידושין באילונית( .אך אם כנסה
ובעל קידושיה קידושי ודאי דאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות .ובאופן זה כתב
הרמב"ם שאין לה עיקר ויש לה תוספת.
ולפרוש זה מיושבת הגמ' בסנהדרין ,שמבואר שם שקידושי אילונית הוי קידושי
טעות .דהגמ' דברה שם שרק קידשה .ומיושב ג"כ הא שאמר ר' מאיר ,שאסור ליבם
קטנה שמא תמצא אילונית .ומדובר כשבא ליבם קטנה מהנישואים .אולם עדיין קשה
מדוע כשכנסה קידושיה קידושי ודאי .וכן קשה מדוע יש לה תוספת .וכפי שהקשתי
לעיל.
ונ"ל לתרץ קושיות אלו לפי דברי הר"ן בכתובות דף ק :וז"ל:
"ועוד ,דבירושלמי מפורש כדברי הרי"ף ז"ל ,דגרסינן התם ,נשים שאמרו
חכמים אין להם כתובה כגון היתומה והשניה והאילונית לא שאנו אלא מנה
ומאתים אבל כתובה של אלף דינר נוטלת .וכי תימא אמאי והא אמרינן
בסיפא ,דעוברת על דת וחברותיה אין להן תוספת וחברותיה היינו נמצאו
עליה נדרים או מומין ,אלמא כל שמקחו מקח טעות אפילו תוספת אין להן,
ומאי שנא אילונית כשלא הכיר בה .יש לומר לא דמי ,דהתם כיון שהיתה
תי
ביכורי גשן
אה"ע
יודעת במומיה והדבר ידוע שאין אדם מתפייס במומין ולא באשה נדרנית,
עלה דידה הוה רמי לגלויי ועלה סמך ולא חשש לבדוק אחריה .אבל
באילונית לא היה הדבר מוטל עליה ,שהרי לא היתה יודעת בכך עכ"ל.
ודבריו צריכים ביאור רב ,דמה בכך שלא פשעה ולא הטעתו ,אבל הרי למעשה
נמצא מקח טעות ,ואדם אינו חפץ באילונית .ומום זה היה בגופה בזמן נישואיה.
ודבר זה דומה לאדם שקנה פרה ושחטה ונמצאת טרפה שהמקח בטל ,ואע"פ
שהמוכר לא ידע שהבהמה טרפה.
ונ"ל לפרש דברי הר"ן על פי דברי התוס' בכתובות דף מז :ד"ה שלא כתב לה.
התוס' שם דנים בדעת ר' אלעזר בן עזריה שהמקדש אשה וכתב לה תוספת כתובה,
ונתגרשה או נתאלמנה מן הארוסין ,דאינה גובה התוספת ,שלא כתב לה אלא ע"מ
לכונסה .והקשו התוס' וז"ל:
"וא"ת א"כ כל אדם הלוקח פרה מחברו ונטרפה או מתה אנן סהדי שלא
ע"מ כן לקחה" .ותירצו" :וי"ל דהתם אנן סהדי שבאותו ספק היה רוצה
להכנס ואפי' אם אומר לו אם תטרף יש לך לקבל ההפסד היה לוקחה אבל
הכא לא כתב לה אלא ע"מ לכונסה ואין דעתו להכניס עצמו לספק".
וע"ש שהמשכו להקשות ולבסוף כתבו ,שדבר שאדם מתחייב והתחייבות תלויה
רק בדעתו ,אין המתחייב מכניס עצמו לספק כלל והוא מתחייב רק כרצונו וזה דינו
של ראב"ע .אולם בהתחייבות הנובעת מחמת עסק עם צד שני ,והצד השני דורש כדי
לקיים הקנין שצד א' יתחייב בכל אופן ,הדרך הוא שאדם מכניס עצמו בספק,
ומתחייב גם על הספק שאל"כ לא יתקיים המקח ע"ש.
ולפ"ז מובנים דברי הר"ן שאשה שמתרצה להנשא ומוסרת עצמה לבעלה ואי
אפשר עתה לדעת אם היא ככל הנשים ,או שמא היא אילונית .אינה מוכנה למסור
עצמה לביאה ולהיות שפחתו לשמשו אא"כ ישאנה לאשה ויתחייב לה תוספת
כתובה ככל הנשים .וע"כ אין לבעל ברירה וצריך להכנס לספק לקדש קידושין
גמורים ,ולהתחייב לה תוספת .ובמיוחד באילונית שהוא מום שאינו יכול להתברר
כלל בקטנותה .ואינה דומה לטרפה שהזכרתי לעיל .דטרפה אינה ראויה לכלום
שעומדת למות ועוד שהוא לקחה לבשר .והוא מום שיכול להתברר בשעתו .אבל
אילונית ראויה לביאה וכן היא יכולה לשמשו ויש אנשים שמקדשים נשים שאינם
ראויות לילד .אבל אשה שיש בה מום ברור ,וידעה בכך והטעתו ולא אמרה לו הוי
מקח טעות מעיקרא .דעל דעת כן לא כנסה ולא התחייב לה עיקר ותוספת.
ולדרך זו כל דברי הרמב"ם מיושבים .אלא שנותר להסביר מה ההבדל בין עיקר
לתוספת .ודבר זה תרצו התוס' ריש אע"פ )ואביא לשונם לקמן( ועיקר דבריהם,
שאדם אינו מתחייב עיקר אלא כמו שחייבוהו חכמים וחכמים לא חייבהו במקום
ספק .ועוד נראה לי לומר שחכמים החשיבו אילונית כאשה שנושא באיסור קצת,
היות ואינה בת בנים .ואמנם אם יש לו בנים ,או שנושא עוד אשה בת בנים לא כופין
אותו להוציאה ,אבל היות ועל הרוב נגרם על ידה שנמנע ממצות פריה ורביה נתנו
נישואי טעות באילונית ועקרה
סימן כג
תיא
לה דין של אשה אסורה .ולא תקנו לה עיקר ,אלא אם כן יודע שהיא אילונית .ובזה
מוסבר מדוע מנו חכמים אילונית יחד עם חייבי לאוין ושניות שאין להם כתובה.
ולהשלים שיטת הרמב"ם ,אביא דבריו בפרק כה הלכה ז' וז"ל:
"הנושא אשה ונמצאת שאין לה וסת קבועה לנדתה אלא לא תרגיש בעצמה
עד שתראה דם נדה .הרי זו לא תשמש אלא בשני עדים ,שבודקת עצמה בה
וכו' ואע"פ שמום גדול הוא זה ,לא הפסידה כלום .שהרי בודקת עצמה
תחילה ומשמשת .הרי שבדקה עצמה ונבעלה ובעת שקנחה עצמה היא והוא
נמצא דם על שלה או על עד שלו ,אם אירע זה פעם אחר פעם שלשה פעמים
סמוכות זו לזו ,הרי זו אסורה לישב עם בעלה ותצא בלא כתובה לא עיקר
ולא תוספת" .וכו'
ועיין במ"מ שכתב וז"ל:
"ולדברי רבינו נ"ל לחלק בין זו לאילונית ,לפי שהאילונית יכול היה לבדקה
קודם לכן בסימנין ,וג"כ יכולה לישב תחתיו ותשמשנו ,וישא אחרת לפריה
ורביה אבל זו שאסורה לשמשו ,ולא היה יכול לבודקה קודם לכן ,אבדה
כתובתה ותוספת וכו'.
עוד כתב שם שהרמב"ן חולק על הרמב"ם בזה וסובר שלרואה מחמת תשמיש יש
תוספת כתובה) .דברי הרמב"ן בזה הם בסוף פרק קמא דנדה ולקמן נבאר דבריו(.
ואביא שוב דברי המ"מ דלעיל ואפרשם וז"ל
ולדברי רבינו נ"ל לחלק בין זו לאילונית לפי שהאילונית יכול היה לבדקה
קודם לכן בסימנין )נ"ל שכוונתו כשקידשה כשהיא גדולה והיה יכול
לבדקה .ועל כרחך חייבים לומר כן דבקטנה אי אפשר לברר .ואח"כ כתב(
וג"כ יכולה לישב תחתיו ותשמשנו וישא אחרת לפריה ורביה )כוונתו אם
נשאה כשהיא קטנה שלא יכל לבדוק מ"מ לא הוי מקח טעות משום שיכולה
לשמשו והדברים מבוארים היטב לעיל .ואין לומר ששני הטעמים הם על
אופן אחד דמדוע הוצרך המ"מ לשני טעמים (.אבל זו שאסורה לשמשו ולא
היה יכול לבודקה קודם לכן אבדה כתובתה ותוספת וכו'
* עיין בסוף המאמר בהערה השייכת למקום זה.
ולמסקנה נ"ל דעת הרמב"ם
א .קידש קטנה ונמצאת אח"כ אילונית הוי מקח טעות )אולם יתכן שצריכה גט מספק
או מדרבנן ודבר זה לא נתברר בדברי הרמב"ם(
ב .נשא קטנה ונמצאת אילונית ,קידושיה קידושי ודאי ואין לה עיקר כתובה ויש לה
תוספת .וכן הדין בנשא אשה ונמצאת עקרה.
ג .קידש או נשא אשה סמוך לגדלות שיכול היה לבדוק ,צריכה גט ודאי ואין לה
עיקר ויש לה תוספת) .דין זה לא נתברר מפורש ברמב"ם אלא יוצא מדברי
המ"מ(.
תיב
אה"ע
ביכורי גשן
ו
ביאור שיטת התוס' ורוב הראשונים
לעיל כתבתי שדעת התוס' והרא"ש הרמב"ן הרשב"א והר"ן .שהמקדש והנושא
אשה ונמצאת אילונית הוי מקח טעות ואינה צריכה גט .והנה ראה זה פלא ,שכל
הראשונים הללו כתבו ,שהנושא אשה ונמצאת אילונית אין לה עיקר כתובה ,אולם
תוספת כתובה יש לה .התוס' כתבו כן ריש פרק אע"פ ד"ה ולעוברת וז"ל:
"ואילונית נמי תוספת דכתב לה מתנה בעלמא מחמת לילה הראשונה,
ואפילו תמצא אילונית הואיל ולא פירש ,אבל כתובה עצמה הואיל ואינה
תלויה בכתיבתו ,אין דעתו לכותבה אלא כמו שחייבוהו חכמים אם אינה
אילונית" .עכ"ל.
וכן כתבו הרא"ש הרמב"ן והר"ן סוף פרק אלמנה ניזונת .וכן כתב הרשב"א ריש
פרק אע"פ ד"ה כל זמן ע"ש.
והנה דבריהם תמוהים מאד ,דאיך יתכן לומר שהכונס אשה ונמצאת אילונית ,הוי
מקח טעות ואפי' גט מספק אינה צריכה ,ובכל זאת תוספת כתובה יש לה ? ועוד
קשה ,מדוע אילונית שונה משאר בעלות מומין שאין להן לא עיקר ולא תוספת .והנה
חיפשתי קושיה זו בספרים ולא מצאתי .אלא שמצאתי שהדברי חיים ח"א אה"ע סי'
מ"ח הקשה שדברי הרא"ש סותרים .ותרץ שצריך לומר שהרא"ש מחלק בין נמצאת
אילונית אחרי הקדושין שאז הוי מקח טעות ואינה צריכה גט .ובין נמצאת אילונית
אחרי הנשואים ,שצריכה גט ויש לה תוספת .אולם תרוץ זה תמוה כי הרא"ש ריש
יבמות כתב מפורש ,שהנושא אשה ונמצאת אילונית אינה צריכה גט.
והנה לשיטות אלו חייבים לומר את תרוצו של הנודע ביהודה ,דיש חילוק בין אם
נושא קטנה ונמצאת אילונית -דבאופן זה הוי מקח טעות ואינה צריכה גט כלל דאדם
אינו מעלה בדעתו שתמצא אילונית ואינו מתכוון לקדשה אם תמצא אילונית ולזו אין
כתובה כלל -.ובין נושא אשה סמוך לגדלות ,וראה בה מקצת סימני אילונית ולא
התנה שמקדש וכונס ע"מ שלא תמצא אילונית .בזה אמרינן שמקודשת והתחייב
תוספת אף אם תמצא אילונית.
וכן משמע מלשון התוס' ריש אע"פ שהעתקתי לעיל ,וז"ל:
"ואילונית נמי תוספת דכתב לה מתנה בעלמא מחמת לילה הראשונה ואפי'
תמצא אילונית הואיל ולא פירש".
ולכאורה דבריהם צריכים עיון ,במה שונה אילונית מכל אשה שנמצא בה מום
נסתר אחרי לילה ראשון ,דאמרינן שעל מנת שתמצא בעלת מום לא התחייב .וחזקה
אין אדם מתפייס במומין .ולפי הנו"ב הדבר מיושב.
למעשה דברי הנו"ב כתובים ברמב"ן ביבמות דף ב :ד"ה או שנמצאו וז"ל:
"ומשמע מינה ,דאילונית בשלא הכיר בה לא בעי גיטא כלל ואפילו מדרבנן
וכו' ,ושמא יש לומר שזה הדין בנושא קטנה אבל גדולה לאו מקח טעות
נישואי טעות באילונית ועקרה
סימן כג
תיג
הוא וצריכה גט ,מפני שהיה לו לבדוק .ובהכי משכחת להו להנך דכתבי'".
עכ"ל.
ומצאתי בשו"ת הרא"ש כלל לג' סי' א' שמשמע שם שאם נשא אדם אשה ונמצאת
אילונית דהוי מקח טעות לגמרי ולא היתה אשתו מעולם ואין לה לא עיקר ולא
תוספת ע"ש .וצריך לומר שדיבר שם באופן שנשאה כשלא ראו בה כלל סימני
אילונית) .ועיין מה שכתבתי בסי' ל"ט שאלה ד' אות ה'(
אלא דקשה לפ"ז ,מדוע נדחק הר"ן והוצרך לחלק ולתרץ ,שלאילונית יש תוספת
משום שלא ידעה בכך ולא הטעתו .ולשאר בעלות מומין אין תוספת ,שידעו המום
ולא גילו את הדבר ,ולכן הוי מקח טעות .הרי החילוק הוא אחר ,שלאילונית יש
תוספת משום דלא הוי מקח טעות שהרי ראה מקצת סימנים ומחל .ובשאר בעלות
מומין לא ראה ולא מחל .ונראה לי לתרץ ,שגם הר"ן דיבר במקרה זה שכנס אשה
וראה בה מקצת סימנים ואח"כ נמצאת אילונית .ועל אופן זה הקשה הר"ן מדוע לא
הוי מקח טעות ,ומה בכך שראה מקצת מומין האם במקח כשהקונה ראה מקצת
מומין ואח"כ נתגלו מומין נוספים האם נאמר דלא הוי מקח טעות ? ודאי שלא .דמה
שראה מחל ,ומה שלא ראה לא מחל .ועל כך תירץ הר"ן ,דאם ראה מקצת המום
והיה רגלים לדבר שיש לה מומין נוספים ,דאז הדין שאם האשה ידעה בכך ולא גלתה
הוי מקח טעות .אולם אם לא ידעה ,לא הוי מקח טעות שעל הבעל היה לברר או
להתנות.
ולדרכינו בדברי הר"ן ,יתישב גם מה שהקשתי עליו לעיל .דהר"ן ביאר שלאילונית
יש תוספת ולא הוי מקח טעות ,משום שהאשה לא ידעה ממומה ולא הטעתו.
והקשתי מה בכך שלא ידעה ,הרי נמצא בה מום ואינו חפץ באשה עם מום .והראיה
שבאופן זה הוי מקח טעות .שפסקינן שאדם שלקח בהמה ונמצאת טרפה המקח בטל
אף אם המוכר גם כן לא ידע מן המום .ולדברינו הדבר מיושב ,שהר"ן מדבר באופן
שנשאה סמוך לגדלות ,וראה בה מקצת מומים והיה עליו להתנות ומדלא התנה מחל.
והנה יצא לנו כלל חדש בהלכות ביטול מקח מחמת מום .שאם הקונה ראה חפץ
והיו בו מקצת מומין וקנה החפץ סתם ,ולא התנה שאם ימצא מום נוסף מעין המומין
שראה שיתבטל המקח .דאז הדין שאם המוכר לא ידע שיש בחפץ מומין נוספים,
המקח קיים ולא הוי מקח טעות .אולם אם ידע המוכר שיש בחפץ מומין נוספים ולא
הודיע לקונה הוי מקח טעות.
ולשיטות אלו אין להקשות מדוע לאשה ששהתה עשר שנים ולא ילדה יש תוספת
כתובה ,הרי לא ראו בה רעותא וא"כ הוי מקח טעות .דראשונים אלו סוברים שגם
עיקר יש לה ,דלא חיישינן שמא עקרה היא .ומה שלא ילדה הוא משום שמזלו גרם,
שלא זכה להבנות ממנה .ועיין ביבמות דף סה .שכ"כ התוס' הרא"ש וכ"כ והראב"ד
בפרק טו' מהלכות אישות.
אולם יש להקשות דששנינו ביבמות דף סה.
"ת"ר ניסת לראשון ולא היו לה בנים ,לשני ולא היו לה בנים ,לשלישי לא
תנשא למי שאין לו בנים .נישאת למי שאין לו בנים ,תצא בלא כתובה".
תיד
אה"ע
ביכורי גשן
וכתב הרמב"ן ,סוף פרק אלמנה ניזונת ,שהביאור תצא שלא בכתובה הוא שאין
לה עיקר ,ויש לה תוספת .וכ"כ הרא"ש והר"ן ,סוף פרק אלמנה .ולכאורה קשה ,הרי
שם לא ידע ממומה שלא תלד ,ולא ראה בה רעותא ומדוע יש לה תוספת .וצריך לומר
שאחרי ששהתה עשר שנים תחת בעל ראשון ושני ,ולא ילדה ,הוי כראה בה מקצת
רעותה .והיה לו לחשוש שמא עקרה היא ,ולהתנות .ומדלא התנה ,איהו דאפסיד
אנפשיה.
אולם יש להקשות ,דהמגיד משנה כתב שדעת הרמב"ן שהכונס אשה ונתברר
שהיא רואה מחמת דם תשמיש ,אין לה עיקר ויש לה תוספת ,ושם הרי לא ידע מקצת
המום) .דברי הרמב"ן הם בחדושיו בסוף פרק קמא דנדה( .ונ"ל דקושיה זו מיושבת
ע"פ דברי הב"מ .דעיין בבית מאיר ריש סימן קיז שהכריח שמדובר שם באשה שאין
לה וסת .וא"כ מדובר שידע מקצת המום .והיה לו להתנות) .דבזמן חז"ל היו הנשים
לובשות בגדי נדות והשכנות היו יכולות לידע אם יש לאשה וסת קבוע(.
אומנם לעיל כתבתי שדעת הרמב"ם ,שלרואה מחמת תשמיש אין כתובה לא עיקר
ולא תוספת ,משום שאינה ראויה לאיש .ובדבר זה לא מצאתי מה דעת שאר
הראשונים .והשו"ע בסי' קיז פסק בזה כהרמב"ם.
ז
מסקנה
והנה התברר לנו שהתוספות והעומדים בשיטתם סוברים ,שהכונס אשה ואח"כ
נמצא בה מום נסתר ,שמחמתו אינה ראויה לילד ,ומום זה היה בה בכניסתה לחופה,
אין לה לא עיקר ולא תוספת) .וכן מבואר בהשגת הראב"ד פר' טו מהלכות אישות
הלכה ח' ע"ש( .והרמב"ם סובר שעיקר אין לה ותוספת יש לה.
הארכתי בענין זה כי השו"ע אה"ע בסי' קטז סעי' ג ,פסק שלאילונית אין עיקר
כתובה ויש תוספת .ולא ביאר יותר.
והב"ש ,שם ס"ק ג' כתב שהר"ן נתן כלל שכל שלא ידעה שיש בה מום ולא
הטעתו יש לה תוספת .לעיל ביארתי באלו אופנים כתב הר"ן את דבריו.
בסי' קיז ס"ק א כתב הב"ש ,שהמגיד משנה נתן כלל שאם הבעל היה יכול לברר,
וראויה לשמשו יש לה תוספת כתובה .והוכחתי לעיל שיש מקרים שלדעת הרמב"ם
יש לה תוספת אף שלא יכל לברר.
ודע שמה שכתב המגיד משנה יכל לברר הינו על ידי שכנים וקרובים דברים
גלוים .ובמקום שיש מרחץ גם דברים נסתרים .אבל אם אי אפשר לברר בדרך זו אינו
נקרא שיכל לברר.
ולמסקנה כתב הב"ש שם ,שהכלל הוא ,כל שיכול לבדוק ולא בדק ,והיא לא
יודעת בכך ,יש לה תוספת כתובה .ואם ידעה ולא אמרה ,אין לה תוספת כתובה אף
שיכול לבדוק .הב"ש הרכיב מה שכתב המ"מ על מה שכתב הר"ן .והנראה מדבריו
שכתב כן כדי למעט במחלוקת .ולפי מה שביארתי לעיל בהרחבה ,דבר זה מוכח
בדברי הר"ן עצמו ,ובעוד ראשונים.
סימן כג
נישואי טעות באילונית ועקרה
תטו
היוצא מדברי הב"ש ,שבדבר ששניהם לא ידעו ולא יכלו לברר ,ונמצא אח"כ מום
שאין הדרך למחול .אין לאשה לא עיקר ולא תוספת .והראתי שזו שיטת התוס',
והרא"ש ,הרמב"ן ,הרשב"א ,והר"ן ,הראב"ד ,הרמ"ך והריטב"א.
ח
עתה לאחר שנתבררה סוגית קדושין ונשואין באילונית ,וכן דין כתובתה .נגש
לברר את ההלכה בשלש השאלות שהצגתי לעיל.
שאלה א
זוג נישא ואחרי זמן התברר ששניהם נושאים גנים פגומים )טי' זקס( .לפי דעת
רופאים מבחינה סטיסטית רבע הנולדים לבני לזוג כאלה יחלו ל"ע במחלה זו ,וימתו
בילדותן .עקב כך תבע הבעל ,שיחייבו את אשתו לקבל גט ,ויפטרו אותו מן הכתובה
מחמת מקח טעות .נציין שכאשר כל אחד מבני הזוג הזה יהיה נשוי למי שאינו נושא
גן פגום ,הילדים יולדו בריאים.
הנה ,ודאי שפגם זה בגנים של האשה הוא מום גדול .ולפי מה שבררתי לעיל ,דעת
רוב הראשונים אף אם האשה לא ידעה ממומה אין זה מזכה אותה לא בעיקר כתובה
ולא בתוספת .ונראה ,שבמקום שנהוג לעשות בדיקות לפני הנשואים ,לברר אם יש
לבני הזוג גנים פגומים ולא עשו ,הוי כהסכים לשאת את האשה בכל אופן שהרי יכול
היה לברר .אולם במקום שלא נהוג לעשות בדיקות אלה ,הוי כלא יכל הבעל לברר.
ועל דעת שימצאו באשה פגמים אלו לא התחייב כתובה ,עיקר ותוספת.
אולם יש לדון האם אשה זו נחשבת כיש בה מום ? שיכולה היא לטעון ,אני אשה
בריאה ,וראויה לכל אדם שאין לו הפגם הזה .ואדרבה ,אתה הוא הגורם שיולדו לנו
בנים פגומים ,משום שגם לך פגם זה.
ונראה לי לדמות שאלה זו לאשה הרואה מחמת תשמיש .ועיין שו"ע סי' קיז
שפסק שם שאם ראתה ג' פעמים מתחילת נישואיה ,הפסידה כתובתה עיקר ותוספת.
ויש להקשות ,מדוע הפסידה כתובתה ,הרי היא יכולה לטעון שאין המום בה ,שהרי
היא מותרת לאחר .ואמנם היא מותרת לאחר דאמרינן ,שמא אין המום בה אלא בבעל
שאין כל האצבעות שוות ,ואין כל הכוחות שוים .ועיין בבית מאיר סי' קיז סעיף א,
שהקשה כן ,ותרץ ,שמאחר ואין דבר זה מצוי בכל הנשים ,דהרי הם יכולים לקבל כל
אצבעות הרי שיש בה מום .ונ"ל להוסיף ,כי מאחר והבעל הוא המתחייב בכתובה,
אמרינן שהתחייב רק לאשה שראויה לו.
ברם דין זה שאשה הרואה מחמת תשמיש שמפסידה כתובתה אינו מוסכם .ועיין
בבית מאיר שם ,שהביא ראבי"ה הסובר שאינה מפסידה כתובתה .ואחד הטעמים
שלו ,דאין לתלות המום בה אלא בו וכפי שכתבתי לעיל .והלכה למעשה נראה
שהפסידה כתובתה ,דכן פסק השו"ע שם ,וכן הוא דעת רוב הפוסקים.
אולם ברור שבבני זוג כאלה שאחרי שנודע להם שלשניהם יש גנים פגומים,
המשיכו לחיות יחד על דעת לעשות בדיקות לעובר ואם יתברר שהוא פגום יבצעו
הפלה ,ודאי נחשב הבעל "סבר וקיבל" ,ויש לה עיקר ותוספת.
תטז
אה"ע
ביכורי גשן
ט
שאלה ב
זוג שהבעל ידע בזמן הנשואים ,שיש לאשה בעיה הורמונלית שיתכן ובגללה לא
תוכל ללדת .לאחר זמן עברה האשה בדיקות וטיפולים ,והתברר שהאשה אינה
מסוגלת ללדת .הבעל הגיש תביעה לביה"ד לחייב את האשה בגט ,וכן לפוטרו מן
הכתובה .הוא טען כי נשא את האשה בתקוה שאחרי טיפולים רפואים תלד .וברור
לו ,שאם היה יודע שלא תוכל לילד לא היה נושאה.
לפי מה שביארתי לעיל ,אין לזו עיקר אבל יש לה תוספת .דעל פי דברי הר"ן,
אילונית אין לה עיקר ויש לה תוספת ,משום שהבעל ראה בה מקצת מומין ,ונשאה
בלא שבדק ,ולא התנה .ולפי הר"ן ,אם האשה לא ידעה ממומה ולא הטעתו ,יש לה
תוספת .אולם עיקר אין לה ,שעיקר התחייב רק במה שחכמים חייבוהו ,ולא חייבוהו
על ספק.
אבל אם האשה ידעה שלא תוכל לילד ,וספרה לבעלה רק מקצת מן המום אין לה
עיקר ותוספת.
י
שאלה ג
זוג שאחרי החתונה התברר שיש לאשה בעיה בפוריות .האשה החלה בטיפולים,
וכעבור זמן התברר שאינה ראויה לילד .הבעל תבע לחייב האשה בגט ,ולפוטרו מן
הכתובה בטענת מקח טעות .האשה טענה כנגדו שהוא חייב בכתובה ,משום שאין זה
ברור שמום זה היה בה מלידה ,או קודם שנשאת .יתכן שנתקלקלה תחתיו ,ונסתחפה
שדהו .עוד טענה האשה ,שלאחר שנודע לבעל הבעיה בפוריות ,ויתכן שלא תוכל
ללדת ,המשיך הבעל לחיות עמה ,וא"כ הרי שידע ומחל .לטענה זו השיב הבעל,
שלא מחל מעולם ,אולם המשיך לחיות עמה בתקוה שעל ידי הטיפולים הרפואים
תלד .ומאחר שנתברר שהיא עקרה ,הוא דורש לגרשה בלא כתובה.
בנידון זה נראה לי שאם לא ידע שיש לאשה בעיה בפוריות ,והדבר נודע לו רק
אחרי הנשואים והוא סבר שע"י טיפולים הדבר יסתדר ,אינו נחשב "כסבר וקיבל",
מפני שקיוה שתוכל לילד .ועוד ,שגם אם היה רוצה לגרשה לא היה יכול ,שב"ד לא
היה מתיר לו ,כל עוד יש תקוה שתלד.
אולם לשאלה השניה שהאשה עוררה ,שמא נתקלקלה תחתיו ונסתחפה שדהו .זו
ודאי צריכה לפנים .ונ"ל שאם נדקדק בדברי הרמב"ם ובדברי הבית מאיר יתברר לנו
שבשאלה זו נחלקו הב"מ והרמב"ם .ולקמן נבאר שהדבר הוא גם מחלוקת
הראשונים .דעיין בב"מ ,סי' קיז סעי' א ,שכתב,
שמה שנפסק שאשה בתולה שראתה ג' פעמים ראשונות אחרי שפסק דם
הבתולים ,שאין לה כתובה ,זה רק באשה שאין לה וסת .שאז תלינן שהיה
בה מום זה לפני נישואיה .אולם אשה שיש לה וסת ,לא הפסידה ,דאמרינן
נישואי טעות באילונית ועקרה
סימן כג
תיז
שנתקלקלה תחתיו .ואף שיתכן שמום זה היה בה מלידה ,אמרינן כאן נמצא
כאן היה ועל הבעל להביא ראיה שמום זה היה לפני נישואיה.
ברם נ"ל שהרמב"ם חולק על דין זה .שהרמב"ם פסק בפרק ט"ו מהלכות אישות
כתב וז"ל:
"אשה ששהתה תחת בעלה עשר שנים ולא ילדה אין לה עיקר כתובה דחזקת
החולי בה .וגם המוציא מחברו עליו הראיה.
ולכאורה קשה ,אף אם נאמר שחזקת החולי בה ,מ"מ מדוע אין לה כתובה ,הרי
אפשר שנתקלקלה תחתיו ונסתחפה שדהו .וכמו שפוסקים בכל מום שנמצא באשה
ברשות הבעל שעליו הראיה .אלא נראה שהרמב"ם סובר ,שכאן לא אמרינן כאן
נמצא כאן היה .וזה משום שאי אפשר להעמיד על החזקה דשמא היה בה מום זה
מלידה .ולפ"ז מה שנפסק ,שהכונס את האשה ונמצא בה מום ,וספק אם המום היה
ברשות האב או שנתהוה ברשות הבעל ,דאמרינן כאן נמצא כאן היה ועל הבעל
להביא ראיה ,זה רק בדברים שברור שהיתה שלימה בלידתה .כגון צלקת או שנחסר
אבר באופן שברור שהדבר קרה אחרי הלידה .והנה מה שהביא הב"מ ראיה מריח
הפה ,אין זה קשה ,דברור שדבר זה מתחדש עם הזמן והוא מחלה בחניכים שאין
נולדים עם זה.
ונ"ל שבמחלוקת זו בין הרמב"ם והב"מ ,נחלקו גם הראשונים במסכת יבמות
דאיתא שם דף ס"ה.
"תנו רבנן ניסת לראשון ולא היו לה בנים ,לשני ולא היו לה בנים ,לשלישי
לא תנשא למי שאין לו בנים .נישאת למי שאין לו בנים תצא בלא כתובה".
וכתבו הראשונים שם ,שמראשון ושני יש לה כתובה ,דאמרינן שאין היא עקרה,
אלא שהבעל לא זכה להיבנות ממנה .ואולם התוס' כתבו שאם עדיין לא גבתה,
ונשאת לשלישי ושהתה עשר שנים ולא ילדה ,שוב אינה יכולה לגבות כתובתה
מראשון ושני .וביארו ,דמאחר ונתברר שאשה זו עקרה ,אין היא יכולה לטעון השתא
הוא דכחשה .ולכאורה קשה ,מדוע אינה יכולה לטעון כן? הרי המום נמצא ברשות
הבעל ,ונאמר כאן נמצא כאן היה .אלא ודאי דסוברים התוס' ,שבמקום שיש חשש
שעקרה היא מלידה אין אומרים כלל זה .ולשיטת התוס' הסכימו הרא"ש והרשב"א.
אולם הריטב"א כתב בשם רבו הרא"ה ,וכ"כ הנ"י שם ,שיכולה לגבות גם השתא
כתובה מראשון ושני .שיכולה לטעון השתא הוא דכחשה.
ולהלכה פסק השו"ע ,סי' קנד סעי' יח וז"ל:
"שהתה עם שלישי עשר שנים ולא ילדה ,אם לא גבתה כתובה מהראשונים,
לא תגבה .ואם גבתה לא תחזיר" .עכ"ל.
ולפ"ז ,אשה שנתברר שאינה יכולה לילד ,וספק אם מום זה היה בה מלידה ,או
שנתהוה אח"כ .אינה יכולה להוציא מן הבעל כתובה ,לא עיקר ולא תוספת .ודברי
הב"מ שהזכרתי לעיל קשים שהשו"ע לא פסק כהריטב"א.
תיח
ביכורי גשן
אה"ע
* הערה לסוף פרק ה
ולולי דברי המגיד משנה בדעת הרמב"ן היה נ"ל כי דעת הרמב"ן היא כהרמב"ם
שרואה מחמת תשמיש אין לה עיקר כתובה ותוספת .דהנה שנינו בנדה דף יב :ת"ר
אשה שאין לה וסת אסורה לשמש ואין לה כתובה ולא פירות ולא מזונות ולא בלאות
ויוציא ולא יחזיר עולמית דברי רבי מאיר .רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר משמשת
בשני עדים הן עיותוה הן תקנוה.
וכתב הרמב"ן שם דמה שאמר ר' מאיר אין לה כתובה כוונתו שאין לה עיקר אולם
תוספת יש לה .ובסוף פרק אלמנה ניזונת ביאר הרמב"ן שכל מקום שנאמר אין לה
כתובה הכוונה לעיקר ויש לה תוספת ובכל מקום שנאמר תצא בלא כתובה אין לה
עיקר ותוספת .וכגון עוברת על דת .וכן מי שנאמר בה תצא מזה ומזה וכל הדרכים
האלו בה .והנה כל דברי הרמב"ן הם אליבא דר"מ .אולם אליבא דר' חנינא דאמר
משמשת בשתי עדים הן עיותוה הן תיקנוה ,דפירש הרי"ף שם שהכוונה שאם רואה
מחמת תשמיש תצא .לא כתב הרמב"ן דבר כי ר' חנינא לא פירש דין כתובתה .ויש
לומר שהרמב"ן יסבור שלזו אין עיקר ותוספת.
ונראה שזה טעמו של הרמב"ם שסובר שרואה מחמת תשמיש אין לה כתובה כלל
כי אצלה לא נתבאר בברייתא דינא לענין כתובה .ועל כן אזלינן בתר סברא דעל מנת
שימצא בה מום זה לא התחייב דבר .ומצד הסברא יש מקום גדול לחלק בין אשה
שאין לה וסת שאסורה לר"מ .לבין אשה שהיא רואה מחמת תשמיש .כי אשה שאין
לה וסת אסורה לר"מ מדרבנן ומהחשש שמא תראה תחתיו .ודינא לא חמור מחייבי
לאוין ושניות שאין להם עיקר ויש להם תוספת .ועיין תוס' שם בנדה ד"ה כיון
שכתבו ש יא' יום שבין נדה לנדה אין חשש כלל שתראה ור"מ אסרה שמא ישמש
עמה מעבר ליא' יום אלו .אולם רואה מחמת תשמיש אינה ראויה כלל ולאשה זו לא
התחייב דבר .ודינה דומה לאשה שנמצא בה מום שלא יכל לברר המום תחילה
שלאשה זו אין לה עיקר ותוספת.
ואף שכתבתי שאין ראיה מדברי הרמב"ן שלאשה שרואה מחמת תשמיש שיש לה
תוספת .מ"מ דעת בעל העיטור שרואה מחמת תשמיש אין לה עיקר ויש לה תוספת
)עיין בדבריו מערכת מרד שער ב'( ולדבריו ודאי צריך לפרש כדפירשתי לעיל בשם
הבית מאיר.
]שוב ראיתי בבעל העיטור שם שסובר שחייבי כריתות שלא הכיר בהן יש להן
תוספת כתובה .שכתב שם שכל מקום שנאמר תצא מזה ומזה יש להן תוספת כתובה.
ודבריו תמוהין והם דעת יחיד ,והשו"ע סי' קט"ו סעיף ה' פסק שכל מקום שנאמר
תצא מזה ומזה אין להן עיקר ותוספת .וע"ע בסי' הבא[.
נישואי טעות באילונית ועקרה )המשך(
סימן כד
יט
נישואי טעות באילונית ובעקרה )המשך(
דין מזונות פירות ובלאות בעקרה
מחלה נסתרת שהתגלתה אחרי הנישואין
ענף א
עיין בסי' כ"ג במאמר נישואי טעות באילונית ובעקרה .לאחר כתבי מאמר זה
עינתי שוב בדברי הראשונים וראיתי צורך להרחיב במספר דברים שכתבתי שם
ולבססם .ותחילה אדון במה שכתבתי שם בענף ו' .לכאורה מה שביארתי שם בדברי
הר"ן הם דברים קשים .דהנה הר"ן בכתובות סוף פר' אלמנה ניזונת כתב ,שיש הבדל
להלכה בין אילונית ובין חייבי לאוין שלא הכיר בהם .דאילונית אינה צריכה גט,
וחייבי לאוין חייבות בגט .ולכאורה מוכרח שהר"ן שם מדבר באילונית שלא הכיר
בה כלל ,דאינה צריכה גט ,ובכל זאת יש לה תוספת כתובה.
אולם אף שזה פשטות הר"ן ,נראה ,שכוונת הר"ן לומר שיש חילוק בין אילונית
שלא הכיר כלל ,לחייבי לאוין לגבי דין גט .אבל ודאי שאילונית שנאמר עליה
בברייתא שאין לה עיקר ויש לה תוספת ,חייבים לומר שקידושין תפסו בה וצריכה
גט .דאם לא תפסו בה קידושין ,לא שייך לומר שיהיה לה כתובה או תוספת .דהרי
זמן גבית הכתובה הוא כאשר האשה יוצאת מבעלה ומותרת לאחרים ,וזו שלא נכנסה
כלל לא שייך לומר שתצא ,ותגבה.
ומצאתי שכיוונתי לדברי הבית מאיר .דהנה בחלקת מחוקק ,ריש סימן קט"ז כתב,
אדם שכנס אשה ונמצאת מחייבי כריתות ,אפשר דיש לה תוספת כתובה .וכתב על זה
הב"מ וז"ל:
"ונלע"ד בלא הכיר בה ודאי אינו ,דהא אפי' ארוסה קי"ל כראב"ע שלא כתב
אלא על מנת לכונסה .וזו שאין לו בה לא קידושין ולא כניסה ,מהיכי תיתי
שתזכה בתוספת? וראיתו מלשון הר"ן ,דסבר שיערב עליו המקח ,לא דמי
כלל .דשני חייבי לאוין דנקרא מקח דקידושין תופסים בה .וגם קי"ל כרב
דיש חופה לפסולות .ועיין סימן סא' שם כתבתי ,דלשמואל דס"ל אין חופה
לפסולות ,פירש"י הטעם ביאה ,שהביאה עכ"פ נשואה עושה .אבל חייבי
כריתות אין כאן מקח כלל ,ובמה תזכה בתוספת .ואף בהכיר בה לע"ד עדין
צ"ע עכ"ל".
הרי להדיא שאשה שלא תפסו בה קידושין לא שייך שיהיה לה תוספת.
ואף שיש להקשות ,הלא ממאנת יש לה תוספת כתובה ,ושם כשממאנת הרי
עוקרת הקידושין למפרע .אולם נראה שאין זה קשה כלל .דממאנת היה בה קידושין
ונישואין מדרבנן .אלא דחכמים אמרו ,דכשממאנת היא עוקרת את הקידושין
והנישואין מלמפרע .אבל ודאי שלא שייך לומר שנעשו בעילותיו בעילות זנות .אלא
דכך חכמים קבעו לראות הדברים כי קידושיה היו רק מדרבנן .וע"כ חשובה כיוצאת
תכ
אה"ע
ביכורי גשן
מלפניו במיאון .והיות וידע שיכולה למאן ולצאת והתחייב לה תוספת כתובה רצה
ליזוק בנכסיו.
ומצאתי ראיה מפורשת לדברי הבית מאיר .בחידושי הרמב"ן ,סוף פרק אלמנה
ניזונת .שביאר שם ,דמה ששנינו בפרק הזורק וכן ביבמות בריש האשה רבה ,תצא
מזה ומזה וכל הדרכים האלו בה .הכוונה דאין להן עיקר כתובה ותוספת ,משום
שעברו על דת שלא דייקו כשנישאו .וכוונת הרמב"ן למקרה שבא עד אחד או עדים
והעידו לאשה שמת בעלה ונשאת ,ואח"כ בא בעלה .או אם נישאת בשוגג ע"פ גט
פסול דהדין דמפסדת כתובתה מבעלה הראשון .ועל כך הוסיף הרמב"ן וז"ל:
"וכן משני .אע"פ שהיא בכלל שאין להם כתובה ,שמעיקר נישואה אין לה,
כיון שאין בה אלא זנות ,אף תוספת אין לה" עכ"ל.
וביאור דברי הרמב"ן ,שמבעל ראשון מפסידה עיקר ותוספת משום דלא דייקא
לבדוק האם מת בעלה ,והוי כעוברת על דת המפסידה עיקר ותוספת .והוסיף
הרמב"ן ,שגם מבעל שני אין לה עיקר ותוספת .וכאן לא שייך לומר שמפסידה משום
דלא דייקא ,כיון שגם בעלה השני לא דייק ואין להאשימה יותר ממנו .ובשלמא עיקר
אין לה ,כמו הנושא חייבי לאוין שלא הכיר בהן שלא תקנו להן .אבל לכאורה תוספת
שבעלה מתחייב מדעתו צריך שיהיה לה ,כמו הנושא חייבי לאוין שלא הכיר בהן.
ועל כך כתב הרמב"ן ,כיון שאין לו בה אלא זנות ,אף תוספת אין לה .ופירוש
הדברים ,כיון שהתברר שלא תפסו בה קידושין ,לא שייך כלל חיוב כתובה ומפורש
כהבית מאיר.
ולכאורה דברי הרמב"ן קשים ,שהרי הוא עצמו סובר שאילונית יוצאת בלא גט,
וגם סובר שלאילונית יש תוספת .וא"כ מצאנו שיהיה לאשה שלא תפסו בה קידושין
תוספת כתובה .אלא על כורחך צריך לחלק כדחילקנו .דאילונית שאינה צריכה גט
אין לה עיקר ותוספת .ואילונית שיש לה תוספת מדובר שתפסו בה קידושין .דהיינו
באופן שראה בה מקצת מומים ולא בדק ולא התנה שאם תמצא איילונית לא יהיה לה
תוספת כתובה.
ועיין תוספות ,יבמות דף פ"ה ע"ב ,ד"ה ור"ע ,ועיין בית יעקב ,סוף פרק אלמנה
ניזונת מה שהקשה על התוס' .ולדברינו הדבר מיושב .ואדרבה יש ראיה לדברינו ,כי
כתובה שייך רק באשה שתפסו בה קידושין ,וגובה כתובה רק כאשר נתרת להנשא
לאחר .אבל זו שלא תפסו בה קידושין ,לא שייך שיגיע לה אפי' תוספת כתובה.
ענף ב
לעיל ביארתי שאילונית שיש לה כתובה על כרחך מדובר שראה מקצת מומיה.
דאל"כ ,לא תפסי בה קידושין ,ולא שייך שיהיה לה תוספת כתובה .עתה נוכיח זאת
גם מדין כונס אשה ונמצא בה מום.
בחלקת מחוקק ,סימן קי"ז ס"ק י' תמה ,איך יתכן לומר שאילונית אינה חשובה
כבעלת מום ,הרי אשה שדדיה גדולים מהרגיל או שיש טפח בין דד לדד הוי מום,
נישואי טעות באילונית ועקרה )המשך(
סימן כד
כא
ואין לה כתובה ותוספת .ואשה שאין לה דדין כלל ,מכל שכן דהוי מום ,ולמה יהיה
לה תוספת כשלא הכיר בה וכו' וכתב על קושיא זו וז"ל:
"ובאמת היה אפשר לומר ,הואיל ואילונית מום גדול הוא ,וקלא אית ליה,
אע"פ שאומר שלא הכיר בה ,אין מאמינים לו .דהוי ליה לידע אם האשה
ראויה לבנים ,מסתמא סביר וקביל לענין תוספת .אבל דברי הר"ן שכתב ,לא
היתה יודעת בכך ,צ"ע בשלושה סימני אילונית הניכרים בפרט אין לה
דדין".
הרי להדיא שתמה על דברי הר"ן ולדבריינו שדחקנו קצת בדברי הר"ן גם הר"ן
סובר כן ,ודברי הר"ן מיושבים .ועיין בנו"ב שלמד מדברי החלקת מחוקק את דינו,
לחלק בין שנשאה קטנה או גדולה.
ועיין בית מאיר ,סימן קי"ז סעיף א' ד"ה ולא תוספת ,שתירץ קושית הח"מ ,וכתב
שאילונית שיש לה תוספת מדובר שראה בה המומין הגלוים ,ומחל על המומין אלו.
אולם לא ידע שהיא אילונית ,ועל מום זה לא מחל .וזה מתאים למה שכתבתי.
ועיין עוד בב"מ ,סימן קט"ז סעיף א' שכתב להוכיח ,שעיקר הטעם שחייבי לאוין
ואילונית יש להם תוספת הוא משום שהיה יכול לברר.
ואומנם מסתבר לומר שדין הנושא אשה ונמצאת אילונית המוזכר בכתובות,
מדובר שנשאה סמוך לגדלות ,כי כן היה הדרך לשאת נשים .דלא היה הדרך לשאת
קטנות .ואילו מה שכתוב במשנה ריש יבמות ,נאמר בצורה עקרונית ,שאם נמצאת
ערוה אילונית אינה פוטרת צרותיה מן החליצה ומן היבום ,ושם מדובר שכנסה שהיא
קטנה ,דהוי מקח טעות לגמרי ,ואינה צריכה גט.
ונ"ל להביא עוד ראיה לפירושינו בר"ן ,שאילונית שיש לה תוספת מדובר שראה
בה מקצת מומים .דהנה שנינו במשנה בכתובות דף עב' ע"ב" :המקדש את האשה
ע"מ שאין בה מומין ונימצאו בה מומין תצא שלא בכתובה" .וכתבו כל המפרשים,
שלאלו אין עיקר ותוספת .ובהמשך המשנה בדף עה' ע"א" :היו בה מומין ועודה
בבית אביה האב צריך להביא ראיה וכו' נכנסה לרשות הבעל הבעל צריך להביא
ראיה" .ועיין תוס' דף ע"ה ע"ב ד"ה אבל במומין שבגלוי ,שכתבו ,שמשנה זו היא
המשך המשנה הקודמת ,דהיינו על מה שנאמר במשנה הקודמת תצא בלא כתובה,
נאמר כאן שאם נמצאו ברשות הבעל ,על הבעל להביא ראיה .ואם הביא ראיה שהיה
בה המום קודם ,דינה שתצא בלא כתובה.
ועיין בגמ' שם ,ובר"ן שם שרבא ושמואל העמידו את המשנה באופן שהאשה
והבעל מסופקים מתי נולד בה המום ,לפני הקידושין או אח"כ .ודעת רש"י ,שגם ר'
אשי מעמיד המשנה באופן שהאשה טוענת שמא ,ועל כך נאמר במשנה ,שאם הביא
הבעל ראיה שהיה בה המום לפני הקידושין ,תצא בלא כתובה ,ואין לה עיקר
ותוספת .והנה לדברי הר"ן בסוגית אילונית המשנה דלעיל קשה .דהר"ן קבע כלל,
שכל שלא ידעה מהמום ,ולא יכלה לומר לו ,יש לה תוספת .ואילו כאן כתבו
הראשונים שאין לה תוספת כתובה.
תכב
אה"ע
ביכורי גשן
ולדברינו הדברים מיושבים .דכל מום שהוא לא יכל לבדוק ,וגם היא לא ידעה ,אין
לה תוספת כתובה .ודבר זה בלבד שלא היה לה לדעת אינה מזכה אותה בדבר .וכמו
שהוכחתי במאמר הראשון מהלוקח בהמה ונמצאת טרפה .אלא דהר"ן אמר את
דבריו רק באופן שיכל לראות מקצת המום ,דבאופן זה אמרינן ,דאם לא ידעה ולא
יכלה לומר לו ,יש לה תוספת כתובה ,וכפי שפרשתי דברי הר"ן לעיל.
והנה דעת הראב"ד והריטב"א והרמ"ך ,שלאילונית אין תוספת כתובה דהוי מקח
טעות .ואף שאין פוסקים כמותן ,מ"מ כבר תמהו הראשונים הרבה בדין אילונית,
מדוע יש לה תוספת .ומאחר ונתבאר שיש לקרב את השיטות וודאי שעדיף למעט
במחלוקת .ועוד שבמקרה שלנו דהוי להוציא ממון ,ודאי שאין להוציא ממון אלא
בראיה ברורה .והדברים שכתבתי לבאר דברי הר"ן ,דחוקים הם קצת ,מ"מ דברי אמת
הן ,וכבר כתבתי שהכלל שנתן הב"ש ,מתאים לפירוש שכתבתי ברוב הראשונים.
ענף ג
ועתה אבאר שיסוד זה שכתבתי -שאילונית שיש לה תוספת כתובה מדובר באופן
שראה בה מקצת המומין לפני שנשאת -מוכח בעוד ראשונים .ונראה לי שכן מוכח
בתוס' ישנים יבמות דף ס"ה .וכן הוא בתוס' ישנים השלם ליבמות.
דהנה שנינו ביבמות דף סה' ע"א
ת"ר ניסת לראשון ולא היו לה בנים ,לשני ולא היו לה בנים ,לשלישי לא
תנשא אלא למי שיש לו בנים .נישאת למי שאין לו בנים תצא בלא כתובה".
ופי' התוס' שם ,שמה שנאמר נישאת למי שאין לו בנים תצא בלא כתובה ,מדובר
שהשלישי לא הכיר בה שהיתה נשואה לשני בעלים ולא ילדה .ועל כן מיד שנודע לו,
יכול להוציאה בלא כתובה ,דהוי נישואי טעות.
אולם התוס' ישנים פי' שם ,כפי שרצו תוס' לפרש תחילה שהשלישי אם מוציאה
תוך י' שנים יש לה כתובה .והברייתא מדברת במוציאה אחרי י' שנים ,דלזו אין
כתובה דנתברר שהיא עקרה ,ועיין שם .ועל כך כתבו בתוס' ישנים שם וז"ל:
"ורוצה לומר תצא בלא כתובה ובלא תוספת דנשים שאמרו חכמים דיוצאות
ואין להן כתובה אין להם תוספת" .עכ"ל.
ולכאורה דברי התוס' ישנים קשים ,שהרי דעת התוס' בריש פרק אע"פ,
שלאילונית יש תוספת כתובה ,ומדוע לאשה זו שנתברר אחר י' שנים שהיא עקרה
אין לה תוספת כתובה? והיה אפשר לומר שהתוס' ישנים סובר כהראב"ד ,דלאילונית
אין תוספת כתובה .אולם תרוץ זה דחוק .כי התוס' ישנים הוא חיבור לאחד מבעלי
התוס' והולך בשיטתם ,ולא מצאנו לתוס' שיזכירו דעה כדעת הראב"ד .וא"כ קשה,
מה שונה זו מאילונית?
ולפי דברינו הדברים מיושבים כי אילונית שיש לה תוספת כתובה מדובר באופן
שהיה בה מקצת מומים כשנשאה ,ויכל לבדוק ולהתנות .אבל עקרה שאין בה כל
סימן חיצוני ,דינה ככל בעלות מומין ,שאם נמצא באשה מום הדין שיוצאת ללא
עיקר ותוספת .ודברי התוס' ישנים מיושבים ,דוק ותשכח.
נישואי טעות באילונית ועקרה )המשך(
סימן כד
כג
ונראה ,שכן היא שיטת בעל העיטור .דעיין במערכת מרד שער ראשון שכתב,
שאם נישאת לשלישי אין לה עיקר ותוספת ,ומדמה אותה לבעלת מום .ובאילונית
כתב העיטור שיש לה תוספת .ועל כרחך דמפרש כדפרשנו בתוס' ישנים .דאי אפשר
לומר שמפרש כהתוס' דאין לה כתובה משום מקח טעות ,דא"כ היה צריך שיהיה לה
תוספת כאילונית וחייבי לאוין שלא הכיר בהן .שוב עיינתי בבעל העיטור וראיתי
שבמסקנא נסתפק בדין אם נישאת לשלישי האם יש לה תוספת.
עוד מצאתי במרדכי ,סוף כתובות סימן ר"פ ,שכתב בשם מהר"ם כתוספות
הישנים .דכתב שם שכל מקום שנאמר תצא שלא בכתובה ,אין לה תוספת .ולפ"ז,
הנישאת לשלישי אין לה תוספת וכדעת תוס' ישנים.
ועתה ראיתי באו"ז ,שהביא דברי ר"ת ור"ח ,ומוכח מדבריהם שפירשו כפי
שכתבתי .שסימן תרנ"ג ד"ה תנן בפ' הבא על יבמתו כתב וז"ל:
"אבל מורי רבינו יהודה בר יצחק כתב וכו' ואין נראה לר"ת ,דהא אילונית
אין לה כתובה משום דאדעתא דהכי לא קידשה כלל ,אבל תוספת יש לה
במתנה דיהיב כגון שיודע שהיא אילונית ,וכן ממאנת וחברותיה דס"פ
אלמנה.לא אתברר לי תשובה זו" .עכ"ל.
ולפי דברינו הדברים מוסברים ,שאילונית שיש לה תוספת מדובר שראה בה מקצת
סימנים ,והיה לו לחשוש שהיא אילונית.
עוד כתב שם האו"ז ,בהמשך וז"ל:
"וכתב הר"ח לעיל ,ויש מי שאומר דכתובה מחייבינן לה מנה ומאתים וכו',
ואי קשיא לך ,ממאנת וחברותיה שאין לה כתובה מנה ומאתים ,ויש להם
תוספת .התם בהדיא קתני לה ,מכדי ידע קטנה היא דלמא גדלה ומחרטא
ונפקא ,אמאי כתב לה ,אלא רצה לזלזל בנכסיו .וכן חברותיה שעומדות
לצאת ,הוא הדין והיא הראיה ,וגם זו סיוע היא למה שאמרנו .וכו'…"
עכ"ל.
ולכאורה מה שכתב" ,וכן חברותיה שעומדות לצאת" תמוה ,הרי אחת מהן היא
אילונית .ולפרושינו הדבר מוסבר ,דמדובר שראה בה מקצת מומין או שמדובר שיכל
לבדוק ולא טרח לבדוק.
ומלבד כל מה שכתבתי לעיל נ"ל ,שבזמן הזה לא שייך לומר שבעלת מום שלא
ידעה מהמום שיהיה לה תוספת .דהנה הטעם היחיד לומר שאילונית אע"פ שלא
תפסו בה קידושין ,יש לה תוספת .הוא שהחתן כתב לה התוספת מחמת חיבת ביאה.
וצריך לומר לפי זה ,דמתחייב אף שלא תפסו בה קידושין ואף אם לא ירצה לקיימה.
והנה כל זה שייך לומר באשה שיש לה כתובה כדי שלא תהא קלה בעיניו לגרשה,
ובא להוסיף מחמת חיבת ביאה .אולם אם נהגו הכל לכתוב כתובה גדולה ,אף שמה
שמוסיף למעלה ממאתים זוז חשוב כתוספת ,להלכות שונות .מ"מ נראה שלגבי הדין
שלנו לא יהיה למה שנהגו להוסיף דין תוספת ,אלא דין כתובה .כי עיין ברמ"א סימן
סו' סעי' יא ,שכתב אדם המארס אשה סתם ,חייב לכתוב לה כתובה כמנהג המקום,
וכופין על כך .ועיין מהרי"ל ,שרצה לומר ,שהפוחת ממאתים זקוקים הוי כפוחת
תכד
אה"ע
ביכורי גשן
ממאתים זוזים ,וביאתו ביאת זנות .ואף שלא פסק כן להלכה ,מ"מ נראה שזה במקום
שהיא מסכימה לפחות ממאתים זקוקים .וא"כ כיום שמאתים זוזים שווים כמאה
חמשים דולר ולא שייך לומר בסכום זה שלא תהא קלה בעיניו להוציאה ,וודאי שכל
המוסיף עושה כן משום שהמנהג כך ,ולא משום חיבת ביאה .דגם בזמן חז"ל נראה
שלא היו רגילים לכתוב תוספת פי כמה מהעיקר ,וגם אין סברא שיוסיף סכומים
גדולים רק משום חיבת ביאה ,אף שיצטרך לשלחה מחר משום מום .ע"כ נראה ודאי,
שאם נמצא בה מום דהוי מקח טעות ,ואין לה שום תוספת .אולם מטעם זה נראה
שצריך לפשר בין הצדדים בענין תוספת כתובה.
ענף ד
דין מזונות בלאות ופירות בעקרה
במאמר הקודם נישואי טעות באילונית ובעקרה וכן במאמר זה לעיל דנתי בשאלת
הכתובה ותוספת כתובה באילונית ובעקרה .ועתה נדון בדיני נכסי אשה עקרה .דהיינו
נכסי צאן ברזל ונכסי מלוג ,שבלו או שאבדו או שהבעל מכרם ,האם חייב לשלם לה.
וכן יש לדון בזכות האשה למזונות עד הגט .או אם לותה ואכלה ונמצאת עקרה ,האם
בעלה חייב לפרוע .וכן יש לדון בדין פירות נ"מ ,האם הבעל אוכלם עד הגט .והאם
חייב לפדות האשה אם נשבית .או אם נשבית ולותה ופדתה את עצמה ונמצאת
עקרה ,האם בעלה חייב לפרוע.
ולכאורה אחר שביארנו שעקרה דינה כאילונית שמקחה מקח טעות ,א"כ דינה
ברור גם בשאר הדינים שציינתי לעיל .ודין אילונית וכן חייבי לאוין שלא הכיר בהם
בענינים אלו נתבארו סוף פרק אלמנה ניזונת ,ובשו"ע סימנים קט"ז-קי"ז .ודינן שאין
להן מזונות )ואם לותה ואכלה פטור מלשלם( ואין להן פירות )דהיינו דין פירות,
שאם נשבית אינו חייב לפדותה ,וכן אינו מחזיר פירות שאכל( .ואין להן בלאות
)ולדעת רוב הראשונים הכוונה לבלאות שאבדו או שמכר מנכסי צאן ברזל .ויש
לנשים אלו מה שמכר מנכסי מלוג .ולגבי מה שנאבד מנ"מ נחלקו הראשונים כמו
שנתבארו דינים אלו בסימן קט"ז ובנושאי כלים שהרחיבו הרבה( .ומצאתי ,בב"מ סי'
קי"ז וכן בספר יד דוד ,ח"ב דף קסא' שכתבו ,שמה שאין לאילונית נצ"ב שאינם
קיימים זה דוקא שלא כילם או מכרם באיסור.
אולם לאחר העיון נראה לי שאין דין אשה שנמצאת עקרה כדין אילונית לדברים
אלו .כי באילונית יש סברא שמוחלת על זכויותיה ,דניחא לה שיצא לה שם נשואה.
אבל בעקרה לא מצאנו שתימחול חינם על נכסיה .ולקמן נבאר טעם נוסף מדוע אין
דין עקרה כדין אילונית .ויותר מסתבר שדין עקרה הוא כדין אשה שנמצא בה מום,
והתבטלו הנשואים עקב כך .ויש לדון בה דין מקח טעות.
ועל כן נבאר תחילה דין אשה שנמצא בה מום לגבי הדברים דלעיל .והנה גם דין
אשה זו לא נתבאר בגמ' לגבי הדינים דלעיל .ולכאורה דינה שוה לאילונית ולכונס
אשה ונמצאת מחייבי לאוין .אולם למעשה יש הבדל ביניהן .כי אילונית ]כשנישאת
קטנה אינה צריכה גט ,וכשנישאת סמוך לגדלות וכן[ חייבי לאוין צריכות גט ,והכונס
נישואי טעות באילונית ועקרה )המשך(
סימן כד
כה
אשה ונמצאת בעלת מום צריכה גט מדבריהם או מספק )עיין גמ' כתובות דף עג'
ע"ב( .עוד חילוק יש ביניהן ,שבאילונית יש סברא שמוחלת על זכויותיה כי ניחא ליה
שיצא עליה שם של אישות )עיין ב"מ דף סז' ע"א( אולם בבעלת מום אין סברא זו.
וכן בחייבי לאוין קנסוה והפסידו זכויותיה משום שהטעתו ,או כדי שלא תתעכב
אצלו ,וטעם זה לא שייך בבעלת מום.
ולכאורה יש לדמות דין אשה שנמצא בה מום ,לדין כונס אשה ונמצאת רואה דם
מחמת תשמיש .שנתבאר בסוף פרק א' דנדה .ושם שנינו:
"תנו רבנן אשה שאין לה וסת אסורה לשמש ואין לה כתובה ולא פירות ולא
מזונות ולא בלאות .ויוציא ולא מחזיר עולמית ,דברי רבי מאיר .רבי חנינא
בן אנטיגנוס אומר ,משמשת בשני עדים הן עותוה הן תקנוה .משום אבא חנן
אמרו אוי לו לבעלה".
ונפסק בגמ' כרבי חנינא .והרי"ף במסכת שבועות ביאר את דברי ר' תנינא ,דהן
עותוה הם תקנוה .הכוונה דמותר לאשה זו לשמש ג' פעמים בעדים ואם אינה רואה
בעת תשמיש מותרת לבעלה .ואם נמצאת רואה בעת תשמיש תצא .ולענין זכויותיה
הממוניות כתב הר"ן שם ,שדינה ככתוב בדברי ר' מאיר .ולפי זה ,דין רואה מחמת
תשמיש כדין אילונית ואשה שנמצאת מחייבי לאוין.
אולם החלקת מחוקק בסי' קי"ז ס"ק ב' ,כתב על אשה שנמצאת רואה מחמת
תשמיש וז"ל:
"ולא תנאי מתנאי כתובה .לא נתבאר דין מה שבלה ונשחת מן הקרן של
נצ"ב ונ"מ .דביוצאה מכח מעשיה שגרמו כגון ,עוברת על דת ומכ"ש
היוצאת משום שם רע ,דין הוא דאין לה אלא בלאותיה קיימין .אבל אשה
זאת שאין עליה אשם במום זה ,ואפילו תוספת כתובה יש לה לדעת הרמב"ן,
למה לא ישלם הבעל הקרן ממה שאבד ונגנב מנצ"ב .ואין זה דומה ללא
הכיר בה בחייבי לאוין ,דהתם היא הטעה אותו ,ואין כאן אישות כלל ,ולא
זכה בנ"מ וא"צ לשלם נצ"ב שהרי היא נתנה לו רשות להיות אצלו ,והוא לא
קיבל עליו לשלם רק כשתצא ברצונו ,והיא ידעה שתוכרח ליצא .אבל כאן
הסברא נותנת שישלם לה כל נצ"ב ,כאילו לוה ממנה .ומכ"ש נ"מ מה
שבילה הקרן שלא ברשות" .עכ"ל
והב"ש ס"ק ב' ,הביא דברי הח"מ ,וכתב על כך "ועיין מה שכתבתי בסימן
הקודם" .והנה בסימן הקודם ס"ק ה' ,לא ביאר דין אשה שרואה מתמת תשמיש ,אלא
ביאר דין כונס אשה ונמצאת בעלת מום .וביאר שם ,שלגבי נ"מ דינה כאילונית ע"ש,
ולגבי נצ"ב לא ביאר דבר.
והנה הב"מ תמה על החלקת מחוקק ,דאיך פסק שלרואה מחמת תשמיש יש
בלאות ,נצ"ב ונ"מ ,הרי נתבאר בברייתא דלעיל שאין לה בלאות .וכתב הב"מ
שכנראה החלקת מחוקק מפרש שהברייתא מדברת באשה שלא היה לה וסת .ובזו אם
נמצאת רואה מחמת תשמיש אין לה בלאות .דכיון שהיה לה לומר לו שאין לה וסת,
והיה מקום לחשוש שמא תמצא רואה מחמת תשמיש ,ע"כ דינה כחייבי לאוין .אבל
תכו
ביכורי גשן
אה"ע
אשה שיש לה וסת ,ונמצאת רואה מחמת תשמיש ,הוי מקח טעות גמור ,ומאחר ולא
פשעה אינה מפסידה דבר .ולא שייך לומר שהקנתה לו נכסיה ,משום שרצתה שיצא
עליה שם של אישות ,שרק באילונית אמרינן דבר זה .אולם אשה זו שראויה לאחרים,
על כן לא מפסידה דבר.
אבל הב"מ דחה דרך זו וכתב ,שבאשה שיש לה וסת ,כל עיקר דין זה צ"ע.
וכוונתו ,שלעיל ביאר שאם יש לה וסת אין דינה כנמצא בה מום מלפני הארוסין ,אלא
אמרינן כאן נמצא כאן היה .דתלינן שהמום קרה תחתיו ונסתחפה שדהו.
ברם לפי מה שביארתי במאמר הקודם נישואי טעות ,בפר' י' ,דברי הב"מ אינם
מוסכמים ,ויש פוסקים הסוברים שבאופן זה לא אמרינן כאן נמצא כאן היה .ולפ"ז
החילוק שחילק החלקת מחוקק אמת.
עוד ראיתי שתרצו ,שאשה שנמצאת מיד אחרי נישואיה רואה מחמת תשמיש ,אין
לתלות שמום זה נתחדש בה עתה .כי בדרך כלל דבר זה קורה עקב מחלה ברחמה.
ומאחר ועתה לא היתה חולה ,ודאי שדבר זה לא ארע בה עתה אלא בעבר .ולפ"ז
דברי החלקת מחוקק מיושבים.
נמצא לפי זה שהחלקת מחוקק מחלק בין אשה שלא היה לה וסת ונמצאת רואה
מחמת תשמיש .לבין שיש לה וסת ונמצאת רואה מחמת תשמיש .שאשה שידעה
ממומה ולא גלתה ,יש לה דין אילונית .אולם אשה שלא ידעה ממומה ,אין להפסידה
נכסיה שאבדו .ולפ"ז הנושא אשה ונמצאת בעלת מום ,וידעה את מומה ולא הודיעה
לבעל ,דינה כאילונית וכחייבי לאוין שלא הכיר בהן ,לגבי דין נכסיה .ואשה שנמצאת
עקרה ,דינה כאשה שהיה לה וסת ונמצאת רואה מחמת תשמיש ,דאינה מפסידה דבר
מנכסיה ,והבעל צריך להחזיר אותם כפי שקיבלם.
אולם יותר נראה לי ,שכוונת החלקת מחוקק היא ,שבברייתא של אשה שאין לה
וסת ,נתבאר רק דין אשה שאין לה וסת אליבא דרבי מאיר .והוא אסר אשה זו
להנשא ,ועל כן קנסה שתפסיד בלאות שאינם קיימים ,משום שנשאת באיסור ,או כדי
שיוציאה ולא תתעכב אצלו .ונתן לה דין הכונס אשה ונמצאת מחייבי לאוין .אבל דין
נכסי אשה שנמצאת רואה מחמת תשמיש ,לא נתבאר במשנה כלל .ולכן כתב החלקת
מחוקק ,שדין אשה זו צריך להיות ככל מקח שמתבטל מחמת שנמצא בו מום .ועל כן
כתב ,שכאשר הבעל בא להוציאה ,צריך להחזיר לה כל מה שהביאה .ולפי דרך זו
נראה ,שהבעל צריך להחזיר לה גם פירות שאכל מנכסי מלוג שלה ,שהרי מתברר
שפטור מלפדותה )לפי ערך דמי פירות בזול ע"פ ב"ק דף קי"ב ע"א( .ואף שהרי"ף
ביאר לשון ר' חנינא ,הן עותוה ,דהכוונה אם נמצאת רואה מחמת תשמיש ,מ"מ ביאר
רק דינה לגבי איסורין ,שבאופן זה אסור לקיימה .אבל ר' חנינא לא ביאר דבר לגבי
נכסיה .ואף שהר"ן כתב ,שדינה לגבי דין תנאי כתובתה ונכסיה ,כדין שפירש ר' מאיר
לגבי אשה שאין לה וסת .מ"מ לא נתבאר בשאר הראשונים שסוברים כן .ובמיוחד
שרוב הראשונים חולקים שם על הרי"ף ,ופירשו שר' חנינא לא דיבר ככל באשה
שרואה מחמת תשמיש) .ופרשו הן עותוה הן תקנוה הכוונה שצריכה לשמש כל ימיה
בעדים( .ולפי שיטתם ,לא נתבאר דבר בענין רואה מחמת תשמיש לגבי דין נכסיה.
נישואי טעות באילונית ועקרה )המשך(
סימן כד
כז
ועל כן כתב החלקת מחוקק ,שיש לילך בנכסיה על פי הסברא ,כדין כל מקח שחוזר
מחמת שנמצא בו מום.
ולדרך זו נראה ,שכל אשה שנמצא בה מום ,ועקב כך מתבטלים נישואיה שצריך
להחזיר לה כל נכסיה ,נצ"ב דהרי קיבל אחריות עליהם .ובנ"מ צריך להחזיר מה
שכילה או מה שמכר ,אבל מה שאבדו נראה שפטור .ואף שדעת הרמב"ם באילונית,
שחייב לשלם נ"מ שאבדו .נראה דרק שם חייב ,כי אינו צריך להחזיר פירות שאכל.
משום שמחלה לו כדי שיצא עליה שם אישות .אבל בשאר מומים דלא אמרינן
שמחלה לו ,אין לבעל דין שומר שכר על נכסיה.מז ועיין בח"מ הנ"ל שכן מדויק
בדבריו .וכן משמע בבית יעקב ,סוף סימן קט"ז.
והנה הבית מאיר שם כתב ,שנראה לו שדין אשה שלא היה לה וסת ונמצאת רואה
מחמת תשמיש ,דינה כדין אילונית .ולגבי אשה שנמצא בה מום וידעה בכך ולא
הודיעתו ,כתב שדינה כדין כל אשה לגבי נצ"ב ונ"מ ע"ש בדבריו .ובענין אשה
שנשאת ולא ידעה ממומה ונמצאת בעלת מום לא דיבר הב"מ.
מ"מ נראה לי עיקר בענין זה כאשר כתבתי ,כי באשה שנמצא בה מום ,והבעל בא
לעקור הנשואים חייב להחזיר לה נכסיה ככל מקח המתבטל עקב מום .ובע"ה מצאתי
בספר יד דוד ,ח"ב דף קנט ,ד"ה ודין תנאי ,שדן בענין זה ומסקנתו כדברי.
ענף ה
בענף לעיל הארכתי לבאר דין אשה שנמצא בה מום ,וכתבתי שיש לדון בה דין
מקח טעות דחוזר המקח .ובמאמר הקודם "נישואי טעות באילונית ובעקרה"
הארכתי לבאר שדעת רוב הראשונים שעקרה דינה כאשה שנמצא בה מום .מ"מ נראה
לי שכל מה שביארתי שעקרה הוי מקח טעות ,זה רק לגבי חיובי כתובה ותוספת.
שלגבי דברים אלו אין אדם רוצה להתחייב חינם אם ימצא בה מום וירצה להוציאה.
אולם לגבי השאלה האם צריכה עקרה גט מדין ודאי .וכן לגבי זכויותיה למזונות.
נ"ל דלא אמרינן דהוי מקח טעות .כי לדברים אלו נראה דשאר הראשונים מודים
לסברת הרמב"ם ,כפי שביארתי במאמר הנ"ל פר' ה' ,באריכות .דמאחר ואי אפשר
לברר בשעת כניסה לחופה אם היא עקרה ,מכניס אדם עצמו לספק ,וכונסה .ורוצה
שתהיה מקודשת לו כדי שלא תהיינה ביאותיו ביאות זנות ,וכן מתחייב לה מזונות
משום שיושבת תחתיו ומשמשתו.
אולם יש להסתפק לגבי דין פדיון ,כגון שנישבית ולותה ופדתה את עצמה ,ואח"כ
נתברר שהיא עקרה ודינה שתצא .האם בעלה חייב לשלם את חוב הפדיון .ושמא
אחר שנתברר שאין לה עיקר כתובה ,אין לה גם תנאי כתובה לענין פדיון .ברם נראה,
שאין דינה שמוחלת על אכילת פירות משום שניחא לה שיצא עליה שם אישות
מז ]ובספרי בכו"ג ח"ב סי' י"ד ביארתי בארוכה איזה דין שומר יש ללוקח שקנה חפץ
ונמצא שהמקח הוי מקח טעות[.
תכח
ביכורי גשן
אה"ע
כבאילונית .ולכן נראה שאם לא ירצה לפדותה ,יצטרך להחזיר פירות שאכל .ולעיקר
נראה שיש לה דין פדיון עד שנמצאת עקרה ,ואף שאין לה עיקר כתובה מ"מ תנאי
כתובה יש לה.
ונראה שלגבי דין נצ"ב ונ"מ דינה ככל הנשים .דלעיל הבאתי את הבית מאיר
הסובר שכן דין כל אשה שנמצא בה מום .ואף שכתבתי לעיל שדברי החלקת מחוקק
נראים יותר .מ"מ נראה שבאשה שנמצאת עקרה כן הדין ומהטעם דלעיל .שמאחר
ומום זה אינו יכול להתברר אלא לאחר זמן רב ,שניהם מסכימים שיהיה להם דין
נשואים עד שיחייבוה לקבל גט .ונראה שאשה עקרה אין דינה כאילונית או כרואה
מחמת תשמיש דאמרינן שמוחלת על פירות נכסי מלוג ,וכן על נצ"ב שאינם בעין,
משום דניחא לה שיצא לה שם אישות .דסברא זו נאמרה רק באילונית או ברואה
מחמת תשמיש .אבל אשה זו ראויה לישב תחת בעל שיש לו בנים ,ואין מומה ניכר.
ועוד ,דלעיל נתבאר שדין רואה מחמת תשמיש דהוי מקח טעות ומפסידה נצ"ב
שאינם בעין אינו ברור.
ועיין יד דוד ח"ב דף קנט' מה שכתב בענין אשה שלא ילדה עשר שנים.
ולכאורה היה מקום לומר שעקרה תפסיד בלאות שאינם קיימים ,כדי שיקל בעיני
בעלה לגרשה וכדי שלא תתעכב גביה .אולם נראה שאין מפסידה מטעם זה ,אלא
אשה הנשאת באיסור .או אשה ששייך בה טעם שמוחלת על זכויותיה ,משום שניחא
לה שיצא עליה שמה דאישות .ומלבד אלו לא מצאנו אשה שתפסיד זכויותיה אם היא
לא פשעה .וראיה לדבר ,אשת כהן שנאנסה ונאסרה לבעלה ,שאינה מפסידה זכויות
נכסיה ,וכן אינה מפסידה מזונות העבר.
ועיין עוד ב"ש סי' קט"ו ס"ק כא מה שכתב בענין קטנה שזנתה לדעת הרמב"ם.
סיכום:
נראה לי אשה שנמצאת עקרה אין לה עיקר כתובה ותוספת .ולגבי נצ"ב ונ"מ דינה
ככל הנשים .ולגבי חיוב מזונות ופדיון ,דינה ככל הנשים עד שב"ד מחייבים האשה
להתגרש .ואם לותה ואכלה ,או נישבת ולותה ופדתה את עצמה ,ואח"כ חייבוה ב"ד
לקבל גט ,דהבעל חייב לשלם.
ענף ו
מחלה נסתרת שהתגלתה אחרי הנישואין
לאור מה שביארנו דיני כתובה ומזונות באשה שנמצאת עקרה נדון במקרה שבא
בפנינו בביה"ד.
אשה נישאה ושנתים לאחר הנישואים נתגלתה אצלה מחלת "טרשת נפוצה" .זו
מחלה קשה של ניוון שרירים .תחילה הופיעה בצורה קלה ,אולם אח"כ הלכה
והחמירה .עד שלאחר שנתים לא יכלה ללכת בכוחות עצמה ,והיתה מרותקת לכסא
גלגלים .מאוחר יותר החמיר מצבה עד שחדלה לשלוט על הפרשת השתן .מדברי
נישואי טעות באילונית ועקרה )המשך(
סימן כד
כט
אשתו ומתוך עיון בתיקה הרפואי ,גילה הבעל ששנה לפני הנשואין חשה האשה
כאבים משונים ביד ובגב .עוד גילה ,כי בתקופה זו התלוננה האשה מספר פעמים על
חוסר תחושה ביד ובעוד אברים .האשה הופנתה לביה"ח ,ועברה בדיקות רפואיות,
אולם הרופאים לא אבחנו כל מחלה.
הבעל הביא לעדות ,רופא מומחה למחלה זו .והוא העיד ,כי לאור התופעות
שעברה האשה ,וכפי שרשום בתיקה האישי ,ברור לו שבאותה שעה כבר היתה
האשה חולה במחלת "טרשת נפוצה" .לדברי הרופא ,האשה חלתה במחלה זו שנה
לפני הנישואין .אולם מאחר והמחלה היתה בראשית התפתחותה ,לא אבחנו
הרופאים את המחלה .לדעת המומחה המחלה עמדה להתפתח ולהופיע באשה לאחר
מספר שנים .לשאלת ביה"ד ענה ,כי בשלב המוקדם של התופעות הנ"ל ,אי אפשר
לחזות האם המחלה תופיעה בצורה קשה או קלה.
האשה ג"כ הביאה לעדות את הרופא שאבחן את מחלתה אחרי הנישואין ,והוא
הרופא שמטפל במחלתה .הרופא העיד כי התופעות שעברה האשה לפני הנישואין
אינן מצביעות בהכרח שבאותו שעה היתה כבר חולה במחלה .לדעתו האשה חלתה
במחלתה לאחר הנשואין.
לאור הממצאים דלעיל טען הבעל ,שעל ביה"ד לקבוע שהמחלה קיננה באשה
לפני הנשואין ,וע"כ הנישואין היו מקח טעות .ולכן יש לחייב את האשה בגט,
ולפוטרו מכתובה ותוספת כתובה .לחילופין תבע לפוטרו ממזונותיה ומרפואתה .וכן
להתיר לו לשאת אשה שניה.
בבואנו לדון במקרה זה ,נרחיב את היריעה ,ונדון גם על מקרים דומים.
א .תחילה יש לברר מה דין אשה זו ,אם נקבל את הקביעה של הרופא שהעיד מטעם
הבעל .ונניח את ההנחות הבאות :א' נניח שברור שהמחלה קיננה באשה לפני
הנישואין .ב' נניח שברור שמחלה קשה זו עמדה להתפתח לצורתה החריפה תוך
שלוש שנים .ולאור הנחות אלו יש לדון ,האם נישואין אלו הם מקח טעות ,לענין
כתובתה ,תוס' כתובה ,ומזונות וכו' .נציין שלפני הנישואין איש לא ידע שהמחלה
קיננה באשה.
ב .יש לדון על מקרה כמו שהוזכר לעיל ,אולם באופן שיש ספק לביה"ד ,האם
המחלה קיננה באשה לפני הנישואין ,הספק נובע מכך שהמומחים נחלקו בדבר.
ומעוד סיבות כפי שיובהר להלן.
ג .יש לדון על מקרה שברור שהמחלה קיננה באשה לפני הנשואין .אולם מבחינה
רפואית ,אי אפשר לקבוע בתחילת המחלה ,האם המחלה תתפתח לצורה קשה או
קלה .גם במקרה זה נדון רק באופן שהאשה לא ידעה ממחלתה לפני הנישואין.
דאם ידעה ולא ספרה הוי מקח טעות כיון שלא הודיעה לבעלה.
ד .במקרה שלנו גם לאחר שנודע לבעל מהמחלה המשיך לחיות עם אשתו ,ונולדה
להם בת .לאור זאת יש לומר שהבעל מחל על טענת מקח טעות.
תל
ביכורי גשן
אה"ע
נבאר שאלה א'
נראה שבמדה וניתן לקבוע בצורה חד משמעית וללא ספיקות ,שהמחלה קיננה
באשה לפני הנישואין .וגם היה ניתן לקבוע חד משמעית וללא ספיקות ,שמחלה זו
חייבת להתפתח באשה תוך מספר שנים מועטות למחלה קשה ,בדומה למצב
שהאשה נמצאת כיום) .מרותקת לכסא גלגלים ואינה מסוגלת לתפקד( .וגם ברור
שהאשה לא ידעה לפני הנשואין שבגופה מקננת מחלה זו.
נ"ל שבכגון זה דינה כדין עקרה .וכפי שביארתי במאמר "נישואי טעות באיילונית
ובעקרה" ,וכן בתוספת למאמר ,לעיל ענפים ד' -ה' .ודינה של אשה זו .שקידושיה
קידושי ודאי ,ואין לה עיקר כתובה * ותוספת כתובה .ויש לה מזונות עד הגט ,מאחר
וקידושיה ונישואיה הם ודאים .ויש בה חדר"ג שלא לגרשה בעל כרחה .אולם יש
לדון בהתרת החרם בגלל מצבה כיום שאין היא מתפקדת ואינה ראויה לתשמיש ועוד
מומים.
* ברם נ"ל שלאשה זו יש עיקר כתובה דרק לעקרה לא תקנו עיקר כתובה היות
ואינה בת בנים.
אבל אם אין ודאות שהמחלה תתפתח .או שאין ודאות שהמחלה תתפתח למחלה
קשה ,ויש אפשרות שהמחלה תופיע בצורה קלה .באופן זה לא הוי מקח טעות לשום
דבר ,כי ספיקות כאלו קיימים בכל אדם וע"כ "נסתחפה שדהו".
ועוד נ"ל ,וכן העיקר ,דמחלה כעין זו אינה חשובה כמום .אלא אם הוקבע המום
בגופה לפני הנישואין .ובהוקבע המום הרי היא כאילונית ועקרה ,דהוי מום אע"פ
שהוא בסתר .אבל אם לא הוקבע המום בגופה אינו מום .וזאת גם כאשר יש סיכוי
גדול שהאשה תחלה במחלה .הגדר של הוקבע המום בגופה ,הוא שהאשה חלתה
במחלה שאין לה תרופה ,והמחלה הגיעה לשלב שאין דרך אחרת ,והיא חייבת
להתפתח למחלה קשה תוך שנה או שנתים .אבל אם לא הוקבעה המחלה בגופה ,אין
זה מום ,שאל"כ אין לדבר סוף .שכל אדם עלול לחלות ,ואין לך אדם היודע מה
מתרחש בגופו.
אולם אם הוקבעה המחלה בגופה ,הוי מום אע"פ שהאשה לא ידעה במום .דגם
מום שאינו ידוע חשוב מום לביטול מקח .וכפי שהוכחתי מטריפה ואילונית ועקרה.
ולעיל הארכתי בדבר .ואף שענין זה דבר חדש הוא מכל מקום דנתי בדבר רק לפטור
הבעל מתוספת כתובה .ונראה שכן העיקר להלכה לגבי תוספת כתובה ובמיוחד
שהבעל מוחזק.
השאלה השלישית
לאור מה שכתבנו כאן ,הרי במקרה של השאלה השלישית שהצגנו לעיל .דהיינו
באופן שלא ברור לפני הנשואין כיצד תתפתח המחלה וגם האשה לא ידעה ממחלתה,
באופן זה אין הנישואין מקח טעות.
נישואי טעות באילונית ועקרה )המשך(
סימן כד
לא
השאלה הרביעית
במקרה שלנו גם לאחר שנודע לבעל מהמחלה המשיך לחיות עם האשה תקופה
ארוכה .ולכאורה יש לומר ,שהבעל "סבר וקיבל" את מומי האשה ,ואינו יכול לבוא
בטענת מקח טעות.
אולם האור גדול דן במקרה שאדם נשא אשה וראה בה סימני מחלה ,והמשיך
לחיות עמה .וכתב ,דהא דאמרינן סבר וקיבל ,זה רק במקרה שהבעל ידע שהמחלה
החלה לפני הנישואין .אולם אם ראה הבעל סימני מחלה לאחר הנישואין ,ולא ידע
שהמחלה החלה לפני הנישואין ,לא אמרינן סביר וקיבל .דיכול לטעון ,מה
שהמשכתי לחיות עמה ,זה משום שסברתי שהמום התחדש ברשותי ונסתחפה שדי.
ואם הייתי יודע שהמחלה החלה לפני הנישואין לא היתי מוחל .ועיין פד"ר חלק ח'
עמ' .181
השאלה השניה.
במקרה שיש ספק לביה"ד ,האם המחלה קיננה והוקבעה בגוף האשה לפני
הנשואין .שאלה זו תלויה בסוגית הגמ' כתובות בפרק המדיר דף ע"ה ע"ב .ואכתוב
כאן דעות הראשונים להלכה.
דעת רש"י ותוס' שכאשר יש ספק מתי נולד המום ,ושני הצדדים טוענים שמא,
אזלינן בתר חזקת הגוף ,ואפי' להוציא ממון) .עיין תוס' שם דף עו' ע"א ד"ה רישא(.
דעת הר"ן והריטב"א ,שבשמא ושמא ,כאשר יש חזקת הגוף ובצירוף כאן נמצא כאן
היה ,וכל שהמום נמצא ברשותו עליו הראיה ,מוציאים ממון .וזו גם שיטת הרי"ף
והרמב"ם.
לעומתם דעת הרשב"א ,בכתובות שם .שבשמא ושמא אין מוציאין ממון .והמגיד
משנה בהל' מכירה פרק כ' הלכ' טו' הזכיר שיטתו.
להלכה פסק השו"ע ,אה"ע סימן קי"ז סעיף ח' ,כרוב הראשונים .לאור זה כשיש
ספק מתי חלתה האשה במחלה .אזלינן בתר חזקת הגוף ואמרינן כאן נמצא כאן היה.
ועל הבעל להוכיח שהמום היה בה לפני הנישואין ,ואם אינו מביא ראיה ,תלינן
שהמום התחדש אצלו .ועיין בסימנים כ"א כ"ב בביאור סוגיא זו.
ברם בפד"ר ,חלק ז' מעמוד 221ואילך ,דנו בשאלה שאחרי הנישואין התגלתה
באשה מחלה המתפתחת לאט לאט ,והיה ספק ,האם המחלה החלה לפני הנישואין
או אח"כ .וכתבו שם ,שיש לומר באופן זה האשה לא תוכל להוציא ממון כיון שכנגד
חזקת הגוף שיש לה ,יש לבעל חזקת ממון .ועוד מסייעת לו חזקה דהשתא ,שהרי
מום לפניך .ובנוסף ,יש כאן גם רעותא דחסר ואתאי .ובאופן כזה נאמר בגמ' נדה דף
ב' ע"ב ,שאין מעמידים על חזקת הגוף )ע"ש בתוספות(.
וע"ש בפד"ר שהאריכו בענין זה ,ומסקנתם ,שבאופן זה לא מתבטלת חזקת הגוף,
כיון שחזקת ממון אינה חשובה חזקה נגד חזקת הגוף.
תלב
ביכורי גשן
אה"ע
ול"נ ,שבמקום שאמרינן כאן נמצא כאן היה .אין ברעותא של חסר ואתאי ,לגרום
לספק שמא המום קרה לפני שנכנסה לרשות הבעל .דכיון שישנה אפשרות שהדבר
קרה ברשות הבעל אמרינן שברשותו התחדש המום.
ונ"ל להביא ראיה לדבר מהרשב"א .דאיתא בחולין דף נ' ע"ב :מחט שנמצאת
בעובי בית הכוסות מצד אחד כשרה ,משני צדדים טרפה .הגלד פי המכה בידוע
ששלושה ימים קודם שחיטה .לא הגלד פי המכה אמרינן שנעשה הנקב תוך ג' ימים.
ובאופן שהגלד פי המכה ,יש ספק מתי לפני ג' ימים ניקב בית הכוסות .וכתב
הרשב"א בחולין דף יא' )ד"ה ובשם ר' שמשון( שבאופן זה אין מעמידים על החזקה
לומר שהנקב נעשה ג' ימים לפני שנשחטה .שכיון שאי אפשר לומר שהנקב נעשה
עתה בטלה חזקה קמייתא .ועל כן כל החלב שנחלב מהבהמה בעבר אסור .והקשה
שם הרשב"א לשיטתו מהמשנה בכתובות דף עה ע"א ,נכנסה לרשות הבעל ונמצא
בה מום מעמידין אותה על חזקתה ,ועל הבעל להביא ראיה שהיה בה המום קודם.
ושם הרי ברור שהמום לא נעשה בה עתה .ותרץ הרשב"א וז"ל:
"התם הוא דמכל מקום ברשות הבעל נמצאו ,ואין לנו להחזיקם מרשות
לרשות .אלא אמרינן כאן נמצאו כאן היו ,כלומר ברשות זה נמצאו ,וברשות
זה אנו מחזיקים שהיו .כן כתב רבינו ז"ל) ".כוונתו לר' יונה( עכ"ל.
ואת דברי הרשב"א הביא גם הר"ן שם .הרי להדיא שבמקום שאמרינן כאן נמצאו
כאן היו ,אזלינן בתר חזקת הגוף אף אם במקום אחר לא אזלינן.
)ואף שתוס' שם חולקים על הרשב"א ,וסוברים שמעמידים על החזקה גם בהוגלד
פי המכה ,מ"מ נראה שסברת הרשב"א בענין כאן נמצא כאן היה נכונה במקרה שלנו.
ובעצם מחלוקת הרשב"א והתוס' בענין האם הולכים אחרי חזקת הגוף בהוגלד פי
המכה ,עיין יו"ד סימן פ"א שנחלקו בדבר השו"ע והרמ"א .וע"ע בענין זה בבינת
אדם ,סימן כח' בענין רוב וחזקה(.
ונ"ל עוד להביא ראיה שגם במחלה המתפתחת לאט לאט אמרינן כאן נמצא כאן
היה .דהבית מאיר אה"ע סימן קיז' ריש סעיף א' כתב ,שהמשנה "נמצאו בה מומין"
מדברת גם בריח הפה .ונראה שריח הפה זו מחלה המתפתחת לאט לאט) .ומה שכתב
הב"מ שריח הפה הוא חולי מלידה אין נראה ,דכיום ידוע שהדבר נגרם כתוצאה
מפעילות חיידקים בחניכים או במערכת העיכול ואין נולדים עם זה (.ובין המומים
בנשים )כתובות דף עה' ע"א( יש עוד מומין המתפתחים לאט לאט ,דוק ותשכח.
ועוד נ"ל כי מה שאמרינן במקוה שנמצא חסר רעותא של חסר ואתאי לבטל חזקת
המקוה ,אין זה משום שבזמן שמצאנו שהמקוה חסר אין אנו יכולים לתלות שהדבר
קרה עכשיו ,וע"כ אנו חוששים שבזמן שטבל היה חסר וזו הרעותא .אלא נראה
שהרעותא במקוה היא שחזקת הגוף הראשונה אינה חזקה כ"כ ,וזה משום שטבע
המקוה להתחסר ,וזו הרעותא של חסר ואתאי .אבל אדם שלא עומד לחלות ,אם
מצאנו שחלה ,ומזמן שמתחילה המחלה ,עד שמתגלית עובר זמן רב ,אין הדבר
חשוב רעותא של חסר ואתאי .דאם האשה נמצאת די זמן עם הבעל שהמחלה יכלה
נישואי טעות באילונית ועקרה )המשך(
סימן כד
לג
להתחיל ולהתפתח אצלו ,למה נאמר שהמחלה החלה לפני שהתארסה .ובאופן זה
מח
ודאי שמעמידין על חזקת הגוף ואין כאן רעותא של חסר ואתאי.
סיכום :לפי מה שנתבאר לעיל ,ודאי שאין לקבל טענת הבעל למקח טעות
מהטעמים הבאים.
א .לא הוכח שהאשה חלתה לפני הנשואין ,ואף שיש ספק בדבר ,מעמידין האשה על
חזקתה ,ואמרינן כאן נמצא כאן היה.
ב .גם אם ברור שהמחלה החלה לפני הנשואין ,מאחר שלא היתה ודאות שהמחלה
תתפתח למחלה קשה ,והאשה לא ידעה לפני הנישואין ממחלתה ,אין זה מקח
טעות .ברם עדין יש לדון ,האם להתיר לבעל חדר"ג ,בגלל מצבה של האשה כיום.
אולם אין כאן מקומו.
מח ]וע"ע בשורת הדין ח"ד עמודים נ"ד – נ"ה[.
תלד
ביכורי גשן
אה"ע
פס"ד לחיוב אשה בגט עקב הטעיה בגיל
תוכן פסה"ד ,ורקע על המקרה שעליו דן ביה"ד
הנידון :תביעה לחייב האשה בגט ,ואם תסרב בקשה להתר לשאת אשה
שניה.
טענות הבעל
א .טענת מקח טעות בנישואין
ב .האשה מאוסה עלי באמתלא מבוררת
הבעל טוען שאשתו אמרה לו לפני הנישואין שהיא בת 25והתברר לו שהיא בת
.34
עוד טען כשאשתו חלתה אמרה לו שהיא אושפזה בגלל הריון ,וכשחזרה הביתה
אמרה לו שביצעו לה הפלה .ואח"כ התברר שלא היה ולא נברא ,האשה אושפזה
בגלל מחלתה שהיתה לה גם קודם הנישואין ,והאשה הסתירה ממנו את מחלתה .כל
השקרים האלה גרמו לו למאס בה .והבעל תובע לחייב את האשה בגט כי הנישואין
היו בטעות ,מפאת גילה וגם מפאת מחלתה.
בית הדין דן באריכות בשאלה אם שינוי בגיל האשה מ 25-ל 34מהווה מום ,ואם
זה מום שבגלוי או מום שבסתר ,וקבע ששנוי בגיל במקרה הזה הוא מום שבסתר
ואפשר לטעון טענת מקח טעות .ובנוסף טענת הבעל שהיא מאוסה עליו בגלל כל
השקרים שאמרה לו והתברר לביה"ד שאמנם נכון הדבר ,הרי זה טענת מאוסה עלי
באמתלא מבוררת שמחייבים את האשה לקבל גט .אי לכך פסק ביה"ד שהאשה חיבת
לקבל גט ,ועוד קבעו ,בהסכמת הבעל ,שתקבל 10,000דולר בעד כתובתה )מלפנים
משורת הדין ,כי ספק גדול אם מגיעה לה הכתובה הואיל ויש כאן שאלה של מקח
טעות( וגם כפיצוי בעד קבלתה את הגט ,ואם היא תסרב לקבל גט' ,ביה"ד יתיר
לבעל לשאת אשה אחרת על אשתו .וזאת אחרי קבלת אישור מנשיא בית הדין
הגדול .לאחר שישליש בבית הדין את הגט עם 10,000דולר שהיא תוכל לקבל לאחר
הגירושין.
נעיר כאן שתיק זה נדון בהרכב קודם של ביה"ד נתנו פס"ד שהמגמה שלהם היתה
להביא לכך שהאשה תקבל גט בהסכמה ,כדי שלא יהיה צורך להגיע לחיוב האשה
בגט ,ולדון בהתר נישואין לבעל במדה והאשה תסרב לקבל גט .על פסקי הדין שנתנו
הוגשו ערעורים .והתיק הוחזר לבית הדין לדיון לפסיקה במדה והאשה תסרב לקבל
את הגט לפי הצעות ביה"ד הגדול .האשה סרבה להצעות ביה"ד בגדול ,וע"כ נגש
ביה"ד לפסיקה בנדון.
פס"ד לחיוב אשה בגט עקב הטעיה בגיל
סימן כה
לה
פסק דין
פרשת התביעה.
הצדדים נישאו ביום ו' תמוז תשמ"ד ) (/12/7/84והיו יחד כתשעה חדשים ,והחל
מחדש סיון תשמ"ה מתנהלים דיונים בבית הדין ,בתביעת הבעל לגירושין .בשלב
מסוים הסכימה האשה להתגרש ואף חתמה על הסכם גירושין ,אך לאחר מכן חזרה
בה בטענה שאוהבת את בעלה ומצפה שיחזור אליה ,ובשום אופן אינה רוצה להפרד
ממנו .מאוחר יותר הבינה האשה כי בעלה מסרב לחזור לשלום בית .וע"כ הסכימה
להתגרש אם ישלם לה את מלא סכום כתובתה הצמוד .ביה"ד בהרכב הקודם דן
בשאלה זו והצמיד את כתובתה לדולר .סך הכתובה עלה לפי פסק דין זה לסך של
55,000דולר ,על פסק דין זה הוגש ערעור ,וביה"ד הגדול קבע כי עקב נסיבות
המקרה וכפי שיובהר להלן אין לחייב את הבעל לשלם תוספת הצמדה על סכום
הכתובה ,וע"כ ביה"ד הגדול חייב את הבעל בסך 10,000ש"ח בהסכמתו ,עוד קבע
ביה"ד הגדול שאם האשה תסרב לקבל גט בתנאים אלו ,ידון ביה"ד האזורי אם יש
מקום לחייב את האשה לקבל גט ולחילופין להתיר לבעל לשאת אשה על פניה אם
תסרב.
טענות הבעל
א .האשה רימתה אותו כאשר אמרה לו שהיא ילידת 1959בו בזמן שהיא ילידת 1950
ואף זייפה מסמכים הקשורים לגילה ,כלומר לדבריו חשב שהיא צעירה ממנו
בארבע שנים והאמת שהיא מבוגרת ממנו בחמש שנים.
ב .האשה חולנית אינה מסוגלת ללדת ילדים קשה לה לקיים יחסים עקב כאבים ,ולכן
חיי האישות ביניהם היו מועטים .לראיה הגיש הבעל מסמכים רפואים על
מחלותיה מלפני הנישואין ואחריהם .הבעל טוען כי רימתה אותו גם בזה שלא
מסרה לו לפני הנישואין על מצב בריאותה ,הבעל הביא עד מומחה מטעמו,
שפירש את תוכן המסמכים ואישר את טענות הבעל בקשר למחלותיה בעבר
ובהוה ,וכן אישר הנ"ל שקיים חשש סביר ביותר להפרעה ביחסים עם בעלה,
ובקשר ליכולת האשה ללדת קבע שיש חשש סביר שהיא אינה יכולה ללדת עקב
פגמים שנמצאו בשחלות וברחם.
ג .האשה מאוסה בעיני הבעל בגלל שרימתה אותו הן בגיל ,והן במצב בריאותה,
ובמיוחד במה ששקרה אותו בהריונותיה המדומים האשה אושפזה מספר פעמים
לאחר הנישואין ,כנראה מחמת מחלותיה מן העבר ,וכדי להסתיר דבר זה מבעלה
סיפרה לו שהיא הרה ,במשך כל אישפוזיה מנעה מבעלה כל מידע אמיתי בנוגע
למצבה ,היא לא אפשרה לו להפגש עם רופאים שטיפלו בה .מאוחר יותר סיפרה
לבעלה כי הרופאים ביצעו בגופה הפלה נגד רצונה ,ופעם אחרת סיפרה לו כי
עברה הפלה ללא עזרת הרופאים .מאוחר יותר נודע לבעל כי האשה לא היתה כלל
בהריון ולא עברה הפלות .הבעל הביא מסמכים רפואים המאשרים דבר זה ,הבעל
טוען כי כל מסכת שקרים אלו גרמו לו למאוס באשתו ,המאיסות שלו כלפיה
תלו
ביכורי גשן
אה"ע
התבטאה בחוסר יכולתו להתקשות בשעה שרצה לקיים עמה יחסים )נציין
שהאשה לא הכחישה עובדות אלו בחיי נישואיהם ,היא טענה בפני ביה"ד שהיתה
בהריון מספר פעמים וכן הודתה שמנעה מבעלה לקבל כל אינפורמציה לגבי
מצבה ,עוד נציין כי גם העד המומחה שהופיע מצד האשה קבע שהאשה לא היתה
בהריון כלל .לגבי טענת הבעל שלא יכל להתקשות בזמן האחרון ,אישרה האשה
דבר זה ,ורק טענה שדבר זה אולי נגרם מחמת חוסר כח גברא של הבעל(.
ד .הבעל טוען עתה כי האשה מבוגרת והיא בת 41שנה אין זה סביר שאשה בגילה
עם בעיותיה הרפואיות תוכל להרות וללדת ילדים בריאים.
מכל הטענות הנ"ל מבקש הבעל לחייב את אשתו לקבל גט ולחילופין אם תסרב
להתיר לו לשאת אשה על פניה.
טענות האשה
א.
ב.
ג.
ד.
הבעל ידע את גילה הנכון אמנם נכון כי בשעה שנפגשו אמרה לו שהיא בת 29
אולם לפני הנישואין אמרה לו שהיא זקנה יותר .עוד טוענת האשה שכנראה ידע
הבעל את גילה האמיתי כי דבר כזה אי אפשר להסתיר ובמומים שבגלוי אמרינן
ידע נתפייס.
האשה הכחישה שהיתה חולה בזמן נישואיה נכון שחלתה בעבר היא עברה ניתוח
תוספתן ,ונשארו לה רק בעיות קטנות מן העבר .להצדקת דבריה הביאה עד
מומחה רופא שטיפל בה ומכיר את בעיותיה והוא העיד בפני ביה"ד שהאשה
בריאה לחלוטין ואין לה כל הפרעות מלבד כמה בעיות קטנות שאינם גורמים
לעקרות ולהפרעה בקיום יחסים ,כמו"כ יש בתיק חוות דעת רפואית מבית חולים
הדסה" בירושלים שניתנה לביה"ד הגדול ,ובה נאמר :אין כל בדיקה המצביעה
על חוסר יכולתה של הגב' ב ,להרות .לאור זאת פסק ביה"ד הגדול ביום י"א חשון
תשמ"ח ,שעל הבעל לשלם מזונות לאשה בסך 500ש"ח לחודש.
)יש להעיר כי העד המומחה שהעיד מטעם האשה העיד רק על התקופה מ 1988 -
ואילך לאחר שהזוג נפרד וכן הבדיקות שנעשו בביה"ח הדסה מתייחסות לתקופה
זו ,ויתכן שאין בזה לסתור את חוות הדעת של צד הבעל שהעיד על פי המסמכים
שהיו לפניו מזמן שהיתה רווקה ומהזמן שהיו יחד(.
האשה הכחישה שהיו לה כאבים בזמן קיום יחסים ,לטענתה הבעל נמנע מיוזמתו
לקים יחסים סדירים עמה .לגבי טענות הבעל על הריונותיה המדומים וההפלות,
האשה לא הכחישה דבר זה וטענה בביה"ד שהיתה בהריון ועברה הפלות.
על טענה ד' של הבעל השיבה האשה שהיא עדיין יכולה ללדת.
עוד הוסיף וטען ב"כ האשה שאף אם נאמר שהאשה כיום אינה בת בנים אין בכך
כדי להתיר לבעל לגרש את אשתו בעל כרחה ,וזאת משום שהבעל בגרמתו גרם
שלא יהיו להם בנים הבעל הוא זה שמנע מלחיות עם אשתו בשש שנים
האחרונות ,עוד נימק ב"כ האשה שאם יתירו לבעל לגרש את האשה בעל כורחה
פס"ד לחיוב אשה בגט עקב הטעיה בגיל
סימן כה
לז
עקב טענה זו ,כל בעל שירצה להפטר מאשתו ימנע מלחיות עם אשתו עד שלא
תהיה ראויה לבנים ואח"כ ידרוש שיגרשוה בעל כרחה.
נעשו מספר פעמים נסיונות לפשרה בהרכב הקודם אולם ללא הועיל ,וע"כ פסק
ביה"ד שעל בני הזוג להתגרש ובתוך שנה עליהם להגיע לפשרה בענין הכתובה ואם
הזוג לא יגיע לפשרה ידון ביה"ד בענין בתום השנה .בעבור הזמן פנה התובע
לביה"ד ומסר שהצדדים לא הגיעו לפשרה ותבע שביה"ד יפסוק בענין .מאחר
שהרכב ביה"ד התחלף ברובו שמע הרכב זה את הצדדים מחדש ,והציע ג"כ פשרה,
אולם היא נדחתה .ועל כן עלינו לדון אחת לאחת בטענות הבעל ,ולפסוק בהתאם.
א .הבעל טען שהאשה רימתה אותו בגילה בתשע שנים וכי בשעה שנודע לו הדבר
לא מחל לה ולא שב לחיות עמה.
האשה הודתה בביה"ד שבזמן הקישורין שביניהם שיקרה לבעלה בחמש שנים
אולם טענה שלפני הנישואין גילתה לבעלה את גילה ואמרה לו שהיא זקנה כלשונה.
עוד טענה כי הבעל ידע את גילה משום שמשפחתו הכירו אותה )אולם האשה לא
ניסתה להוכיח שאמנם קרובי הבעל הכירו אותה וידעו את גילה(.
בדין ודברים זה שבין הצדדים נראה ברור שהצדק עם הבעל שהאשה הטעתו ולא
ידע את גיל האשה לפני נשואיה .א .האשה זייפה את תאריך הלידה שלה בפנקס
קופ"ח .ב .האשה סותרת את עצמה .מצד אחת טוענת ,שאמרה לו סמוך לנישואיה,
דבר שאינו נשמע סביר ,ומצד שני טוענת שהבעל בירר וידע דבר זה ממשפחתו,
אולם מעצם הפקפוקים בטענות האשה אין אומנם להוכיח שהבעל לא ידע את גילה.
אך ברור לי שהבעל צודק בטענתו .משום שהאשה אושפזה מספר פעמים לאחר
הנישואין ובתיקי ביה"ח מופיע שהאשה מסרה כי גילה צעיר בתשע שנים מכפי
שהיה במציאות ,שקר זה של האשה מעיד כי האשה ניסתה להסתיר את גילה מבעלה
גם אחרי הנישואין) .ולא כפי שטענה בישיבה אחת כי זייפה את גילה במסמכים כדי
לתת הרגשה טובה לבעלה ,טענה שהיא כשלעצמה אינה אמינה( ידוע לכל חולה
ובמיוחד לאשה החושבת שהיא בהריון כי הגיל יכול לקבוע את אופי הטיפול שעליה
לעבור.
אציין כי בית הדין בהרכביו הקודמים שדנו בדבר הגיעו גם הם למסקנה שהאשה
רימתה את הבעל בענין הגיל.
עתה יש לדון בשלוש שאלות:
א .מאחר שדרך נשים בהרבה מקרים להצעיר את גילם ,ומשהבעל לא בדק דבר זה
הרי זה משום שסביר וקביל ,גם אם ימצא שהיא מבוגרת יותר .
ב .האם גיל האשה הוי כמום גלוי שהבעל אינו יכול לטעון לגביו שלא ידע.
ג .האם שינוי גיל הוי מום.
תלח
אה"ע
ביכורי גשן
ענף א
הנה לגבי הספק הראשון שדרך נשים להצעיר את גילם ועל כן נאמר דהוי כסביר
וקביל .נראה שדבר זה נכון אם האשה שינתה את גילה בשנתים שלוש שבזה הדרך
לפעמים לשנות ,אבל אין הדרך לשנות בכל כך הרבה שנים וע"כ אין לומר שמזה
שלא בירר הוי כסביר וקביל אפי' את גילה האמיתי.
ולגבי הספק השני שהעלתי ,שמאחר ואפשר לברר הוי כמום שבגלוי שאין הבעל
יכול לטעון אחרי הקידושין למקח טעות .נ"ל שדבר זה נכון אם הבעל לא שאל על
המום ,אך אם הבעל שאל ,והאשה ענתה שאין בה מום זה ,יכול הבעל לטעון:
סמכתי עליה והאמנתי לה ,וע"כ אם נמצא בה המום הזה הוי כמום שבסתר שהבעל
יכול לטעון לא ידעתי ממום זה.
ולהוכיח דבר זה נביא את הרמב"ם בפרק ט"ו מהלכות מכירה הלכ' ג' וז"ל:
"וכן המוכר לחבירו קרקע או עבד או בהמה או שאר מטלטלין ונמצא מום
שלא ידע בו הלוקח ,מחזירו אפי' לאחר כמה שנים שזה מקח טעות הוא.
והוא שלא ישתמש במקח אחר שידע במום ,אבל אם נשתמש בו אחר שראה
המום הרי זה מחל ואינו יכול להחזיר" עכ"ל.
והמ"מ אחרי שביאר שמקור דברי הרמב"ם הוא ברי"ף כתב ז"ל:
"ויש מי שכתב שאם היה הדבר שהלוקח יכול להבחינו לאלתר ,כגון
שיכולים לנסותו ולטועמו ולא הקפיד לעשות כן ,והמוכר מכר לו סתם אינו
חוזר ".עכ"ל.
והסמ"ע בחו"מ סימן רל"ב ס"ק י' הביא את דברי המ"מ להלכה.
והנה בביאור דברי המ"מ נחלקו המפרשים )עיין מל"מ שם ,ובחידושי רע"א ציין
להרבה פוסקים שדנו בדברי המ"מ ,וע"ע בבאר הגולה ובפ"ת שם( דעה אחת
סוברת ,שהיש מפרשים שהביא המ"מ חולקים על הרמב"ם וסוברים שאדם שקנה
חפץ ונמצא בו מום אין הקונה יכול לחזור בו אלא עד זמן שיכל לבדוק את החפץ אם
נמצא בו מום .ונראה ששיטה זו סוברת שדין מום דומה לדין הונאה ,דכשם
שבהונאה נאמר עד מתי מותר להחזיר עד שיראה לתגר או לקרובו ,כן נאמר במום
שיכול לחזור עד זמן שיכול לבדוקו) .וכ"כ הראב"ד הובא בש"מ ב"מ דף י"ד (.ויש
להביא ראיה קצת לשיטה זו ,מהמקדש את האשה ובא עליה ואח"כ טען שמצא בה
מום שבסתר שלא ידע עליו תחילה ,שאינו נאמן דחזקה אין אדם שותה בכוס אלא
ע"כ בודקו ,וחזקה שראה ונתפייס .ועיין כתובות דף ע"ה ע"ב,
ולפרוש זה כתב המ"מ שהקונה אינו יכול לחזור בו אחרי הזמן שיכול היה לבודקו
רק אם המוכר מכר לו סתם .משמע שאם המוכר אמר לו בפירוש שאין מום בחפץ,
הרי שהקונה יכול לחזור בו אפי' אחרי שהשתמש בחפץ )אם לא הרגיש במום( דיכול
לטעון הא שלא בדקתי כי סמכתי עליך שאמרת לי שאין מום בחפץ.
פרוש שני שפרשו בדברי המ"מ ,שהיש מפרשים אינם חולקים על הרמב"ם אלא
באו להוסיף על דבריו ,שכל מה שאדם יכול לטעון על מומים שלא ידע ,זה רק אם
פס"ד לחיוב אשה בגט עקב הטעיה בגיל
סימן כה
לט
לא היה יכול להבחינו לאלתר .אבל בדבר שיכול להבחינו לאלתר אם לא טרח לבדוק
הרי שמחל על טענת מומים) .וכפרוש זה משמע בתשובת הרי"ף סי' קנ"ג( וע"ז כתב
המ"מ שזה נכון אם המוכר מכר סתם .משמע שגם בדבר שהקונה יכול להבחינו
לאלתר ,אם המוכר אמר בפרוש שאין מום בחפץ ,הרי שהקונה יכול לומר סמכתי על
המוכר ,שאמר לי שאין מום בחפץ וע"כ לא בדקתי לברר אם יש בו מום .הרי להדיא
כמו שכתבתי.
ומצאתי באוצר הפוסקים חלק י"ג סימן ל"ט בדף ק"ז ע"ב שהביא בשם שו"ת
דברי מלכיאל ח"א סימן פ"ו אותיות ו' ז' ,שכתב דהא דקיימא לן שכהן שקידש אשה
ונמצאת גרושה דלא הוי מקח טעות זה רק אם קדשה סתם .אבל אם שאלה האם היא
גרושה כיון שהוא כהן ,וענתה לא שאינה גרושה וקידשה הוי מקח טעות דיכול
לטעון הא שלא בררתי האם את גרושה זה משום שסמכתי על דבריך ,והביא ראיה
לדבריו מדברי המגיד משנה שהזכרתי לעיל ,וכפי שפרשנו דבריו .הרי להדיא שביאר
במ"מ כדכתבתי וע"ש בדבריו באריכות.
נחזור לטענות האשה ,האשה הוסיפה וטענה ,כי אף לטענת הבעל שלא ידע את
גילה לפני הנישואין ,הרי אחרי הנישואין נודע לו לבעל והוא המשיך לחיות עמה.
הנה האשה לא ביססה טענה זו ,אדרבה הבעל טען בביה"ד שבחודשים האחרונים
להיותם יחד לא הצליח לקיים יחסי אישות עם אשתו ,והאשה אף אישרה דבר זה.
בנוסף לכך טענת הבעל נראית אמיתית ואין כל סתירה לטענה זו בכל הפרוטוקולים.
ומאחר וברור לנו שאשה שקרה את בעלה בתחילת נישואיה שוב אינה נאמנת לומר
שנודע לבעל אח"כ ומחל .והטעם דאיתא בכתובות בדף ע"ה ע"ב בענין זה שאם
ידוע לנו שהבעל לא ידע ממום מסוים ,אין האשה נאמנת לומר שנודע לו אח"כ
ונתפייס ,דחזקה אין אדם מתפייס במומים.
ומה שנשאר לנו לברר האם שינוי בגיל הוי מום לבטל הקידושין ,או דהוי מום
לחייב את האשה בגט .הנה בפסק הדין הקודם שניתן בתיק זה הובאו דברי שו"ת
דובב מישרים סימן י"ג ,ומפסק הדין הנ"ל משמע שדעת הדובב מישרים שהטעיה
בגיל אינה חשובה כמום .אולם לדעתי אין הדבר כן ,דהשואל בתשובה הנ"ל כפי
שנראה מהשאלה היה דיין יושב על מדין סבר דהוי מום גמור שדרך בני אדם
להקפיד על כך ,וגם בעל הדובב מישרים לא דחה דעת השואל ,אלא דלא רצה
להצטרף להתיר ,והפנה את השואל למורי הוראה שיפסקו בענין זה.
והנה בעייני בענין זה מצאתי שבאוצר הפסוקים בסימן נ' ס"ק כ"ט ל' דן בענין זה
שהאשה שיקרה בגילה לענין ביטול שידוך וכתב שם בשם חבצלת השרון וז"ל:
"מבואר בשו"ע חו"מ סימן רל"ב סעיף ו' דכל מום שהסכימו עליו בני
המדינה שהוא מום שמחזירין בו מקח זה מחזירין .ובנדון דינן אי אפשר
לעמוד על המנהג אם מקפידים כל כך לבטל שידוך שכבר נעשה ,ובודאי
אם אינה גדולה ממנו רק בד' וה' שנים אין קפידה כלל".
אולם בשאלה שם מדובר שהחתן לא שאל את הכלה .ובמקרה שהחתן שאל את
הכלה והיא הטעתו עיין שם ס"ק ל' שבספר לב יהודה חו"מ סימן צ"ז דן בשאלה
תמ
אה"ע
ביכורי גשן
שאמרו למשודך שהמשודכת היא בת כ"ז שנה ונודע שהיא בת ל"ב שנה וכתב דהוי
מקח טעות .שהרי בנוגע למלאכות שהיא מחויבת לעשות מדינא לבעלה וכן ביתר
השעבודים שמשתעבדת לו ,יש הבדל בין בת שלושים לבין צעירה יותר ,בנוגע
לכוחות גופניים .ולא עוד אלא שהאשה עומדת אז על מפתן שנות הארבעים שבהם
פוסקת מלדת .לפי"ז הרי הטעיה במספר שנים הוא הטעיה .על כן כשהתברר שהטעו
את המשודך במספר שנות המשודכת אין להכריחו שישא אותה .עד כאן מספר לב
יהודה .ונ"ל להוסיף טעם מדוע הטעיה בגיל חשוב כמום .דהנה נפסק בגמ' שאשה
שיש בה צלקת הוי כמום לבטל קידושין ,ואפי' אם הצלקת נמצאת במקום נסתר,
והנה אשה שמבוגרת הרבה שנים מהגיל שאמרה הרי יופיעו אצלה קמטים וסימני
בלות מספר שנים לפני הזמן שחשב הבעל ודאי דהוי מום .ובמקום שמקפידים על
הגיל הוי מקח טעות.
וע"ש באוצר הפוסקים שהביאו עוד פוסקים שכתבו שלא לבטל שידוך אם היא
עדיין ראויה לילד ,ונ"ל שהא שכתבו כן הפוסקים משום שבימיהם לא היו מקפידים
כ"כ אם אדם נושא אשה המבוגרת ממנו עד ה' שנים .וע"ש בתשובות שמשמע שכן
היה המנהג בימיהם .אולם בזמנינו עינינו רואות שמקפידים ע"כ ,ועל כך אשה
שהטעתה את בעלה באופן שהיא מבוגרת ממנו ה' שנים ודאי שאין לחייב המשודך
לקיים שידוך.
אולם כל האמור לעיל בענין ביטול שידוך אבל במקרה שלפנינו נעשו קידושין
וגם נישואין ,והבעל חי עמה תשעה חדשים והנידון היא להתיר חדר"ג ולחייב את
האשה בגט הדבר חמור יותר ואין ללמוד מדין ביטול שידוך.
ונראה דבכל מקום שהאשה הטעתה את בעלה בדבר שבגללו אפשר לבטל שידוך,
אפשר גם לחייב את האשה בגט ולהתיר חדר"ג .דכבר כתב הב"ש סימן קי"ז ס"ק
כ"ד דהא דקיימא לו שאין להתיר חדר"ג במומים רגילים אלא במומים גדולים )כגון
נכפה ע"ש( זה רק אם כאשר נשאה היתה ללא מום ואח"כ בא המום ,אך אם היו בה
מומין והוא לא ידע ,יש לומר דכופין אותה כיון שעשתה שלא כהוגן ,כמ"ש בתשובת
הרא"ש כלל ל"ה ,אם הוא עשה שלא כהוגן וקידש ברמאות כופין אותו ,והוא הדין
דכופין אותה.
הנה דנתי להלכה שיש לחייב את האשה בגט משום שהטעתה את בעלה בתשע
שניים .אולם למעשה קשה לסמוך רק על טעם זה ,משום שיש פוסקים שחולקים,
כמבואר באוצר הפוסקים שם ,אך עיין שם שמבואר ,שבמקום שיש צדדים נוספים
כגון שהאשה מאוסה בעיניו ,ודאי שיש להתיר חדר"ג בצרוף הטעם שהאשה הטעתו,
בתשע שנים .ולקמן אדון בענין טענת מאיס של הבעל במקרה שלנו.
ענף ב
טענה נוספת של הבעל לחייב את האשה בגט היא מפני שהאשה חולנית לפני
הנישואין .כאבי בטן היו תוקפים אותה לעיתים קרובות ואושפזה עקב כך מספר
פעמים .הדברים הגיעו עד כדי כך שבאחד האישפוזים החליטו הרופאים לעשות לה
פס"ד לחיוב אשה בגט עקב הטעיה בגיל
סימן כה
מא
ניתוח אפנדציט ,בניתוח זה הובהר כי אפנדציט כנראה לא היה לה ,אלא שמצאו
ליקוי בשחלותיה ,הליקוי שנמצא היה מספר ציסטות בשחלות והובהר לה כי דבר זה
יכול לגרום צרות בעתיד כלשון האשה .עוד התברר בביה"ד מעדות הרופאים כי
ציסטות בשחלות הוא פגם באברי הפריון של האשה היכול לגרום לעקרות .הכאבים
המשיכו לתקוף את האשה והרופאים חשדו שיש לה מחלת F. N. F.וכפי הנראה
מדיווחי הרופאים זו מחלה קשה .האשה ידעה את הנ"ל ולא סיפרה לבעלה דבר לא
לפני הנישואין ולא אח"כ.
הנה טענה זו של הבעל מתחלקת לשנים .א' הבעל טוען כי האשה עקרה וב'
האשה היתה חולנית לפני הנישואין והסתירה ממנו דבר זה והוי מקח טעות.
נדון עתה בשתי טענות אלו ,לגבי הטענה הראשונה שהאשה היתה עקרה בזמן
הנישואין הופיעו שני עדים מומחים לפני ביה"ד והעידו עדיות סותרות .נוסף לך
עברה בדיקות בבי"ח הדסה ,וביה"ח אישר שהאשה ראויה לילד .כפי שנראה מעדיות
הנ"ל אין בהם דבר ברור היכול לקבוע אם האשה ראויה ללדת או אם אשה עקרה.
וע"כ טענת הבעל שהאשה היא עקרה בזמן הנישואין לא הוכחה.
לגבי הטענה השניה ,שמחלות האשה הם מום ,גם בזה אין בירור כי מחלותיה הן
מום גמור ,דכפי הנראה בטיפול מתאים אפשר היה לרפאות את האשה .אולם דבר
ברור הוא שהאשה עשתה שלא כהוגן שלא הודיע לבעל על מחלותיה.
ב"כ הבעל הביא את דברי הט"ז בסימן ל"ט שבמקום שיש מחלוקת הפוסקים
האם דבר מסוים חשוב מום .אף שאין להפקיע קידושין בדבר זה מ"מ אפשר להתיר
חדר"ג על סמך זה .ב"כ הבעל טען שמאחר ויש חילוקי דעות בין הרופאים האם
האשה ראויה לילד אפשר לחייב את האשה בגט כמו בספק מום.
אולם נ"ל שאי אפשר להסתמך על ט"ז במקרה שלפנינו .הט"ז מדבר על האשה
המשתנת במטה דהוי מום ברור אלא דנחלקו הפוסקים האם הוי מום גדול שיש בו
לבטל הקידושין ולהתיר האשה בלא גט .ועל כך כתב הט"ז דהוי ספיקא דדינא
להתירה בלא גט .ועל זה הוסיף הט"ז שבכל אופן אפשר להתיר חדר"ג משום דהוי
מום ברור וגדול ודרך הכל להקפיד .אולם במקרה שלפנינו אמנם היו פגמים באברי
האשה ,אך אין ברעותות אלו לקבוע שיש מום באשה שאינה יכולה לילד .הזכרתי
לעיל כי חוות הדעת של הרופאים לא היו חד משמעים בענין זה ,ויתכן שאם האשה
היתה עוברת טיפולים מתאימים היתה יכולה לילד וכך היו יכולים לטפל במחלותיה.
ענף ג
ונברר עתה את טענתו השלישית של הבעל על האשה מאוסה בעיניו .ותחלה נברר
האם הסיבות שמנה למאיסותו נכונות.
סיבה אחת אומר הבעל כי לאשה היו כאבים בזמן קיום יחסי אישות והאשה סרבה
ונמנעה מלקיים עמו יחסים סדירים .דבר זה נראה אמת לנוכח הידיעה הברורה
שלאשה היו ציסטות באותה עת דבר זה עולה מחוות הדעת של הניתוח שעברה וכן
מדיווחי ביה"ח כרמל בזמן שהותה שם .אומנם ד"ר רביב בחוות דעתו כותב שאין
תמב
ביכורי גשן
אה"ע
לה ציסטות אולם עדותו היא על תקופה מאוחרת יותר ויתכן שנתרפאו הציסטות
מאוחר יותר .ד"ר וינר בעדותו אומר כי ציסטות בשחלות יכולות לגרום לכאבים
בזמן ביאה וע"כ טענת הבעל הזו נראת נכונה .טענת האשה שהבעל נמנע מלקיים
עמה יחסיים מוזמתו אין לה כל בסיס ,וגם טענתה כי הבעל חסר כוח גברא או שזרע
חלש היא טענת סרק ,משום שהבעל מאולם לא עבר בדיקת זרע.
עוד טען הבעל שהאשה המציאה הריונות שוא .הריונות כפולים בתוך הרחם
ומחוץ לרחם .בעקבות כך נאלצה אח"כ האשה להמציא סיפורי הפלות שקרו לבד,
והפלות שביצעו בה הרופאים נגד רצונה .התנהגות זו של האשה גרמה לבעל להיות
במתח תקופה של תשעה ירחים .ובסופה של תקופה זו נתברר לבעל שכל סיפוריה
של האשה הם עורבא פרח ולא היו להם בסיס כלל" .האשה הרתה עמל וילדה און"
גם טענה של הבעל נכונה ,האשה לא הכחישה במפורש את הבעל ,אלא שבגירסתה
בבית הדין חזקה את דבריו ,ואצטט קצת מדברי האשה בפרוטוקול מי"ט סיון
תשמ"ה" :אני פוריה אבל העובר לא החזיק מעמד ואני אמרתי שאני לא מוציאה
שום ולד .בבדיקות השתן בביה"ח מאיר אמרו לי שהעובר חלש ,אחד אמר מחוץ
לרחם אח"כ אמרו שהריון מחוץ לרחם אח"כ אמרו שהריון מחוץ רחם ירד ) .דבר זה
היה לפני ר"ה (.בלילה עשו לי מזרק ואמרו שהוציאו לי את העובר" .הנה כי כן טענת
הבעל אמת .וגם טענתו כי האשה לא היתה כלל בהריון אמת שני הרופאים בעדותם
הסכימו שמבדיקות שנעשו לאשה עולה שלא היתה כלל בהריון .ובנוסף לכך בתיקי
האשה בביה"ח אין רמז להריון והפלה .צודק גם הבעל בזה שנאמר לו בביה"ח כי
אין הדרך לעשות הפלה בלא חתימת הבעל או לכל הפחות חתימת האשה.
עוד הוסיף הבעל וטען כי השקרים ששקרה אותו בענין גילה ,והשקרים בנוגע
למחלותיה בעבר וכן המסתורין שאפף את כל התנהגותה בבקוריה התכופים בביה"ח
גרמו לו למאוס בה נראה שיש ממש בטענה זו.
ובכן אחרי שבררנו כי הטענה שהאשה מאוסה בעניו יש לזה בסיס איתן ,מוטל
עלינו לברר אם אפשר לחייב האשה בגט או להתיר לבעל לשאת אשה על פניה משום
טענה זו .באוצר הפוסקים ח"א ס"ק עג אות טז )עמוד ל עמודה ג'( הביא הרבה
פוסקים שבטענה מאיס עלי בטענה מבוררת מתירים חדר"ג וכן דעת רוב הפוסקים
שם ושני טעמים נתנו לדבר
א .דהרי התנה רגמ"ה שאם יראו טעם מבורר יתירו .ב .טעם נוסף דהרי דעת
הרמב"ם שאשה שטוענת על בעלה מאיס עלי כופין את בעלה לתת לה גט .ואף
שאמנם אין פוסקים כמותו ,זה משום חומר דין גט מעושה שלא כדין שאינו גט
ובניה ממזרים .אולם בענין חדר"ג אפשר לסמוך עליו .ואף שמנהג בתי דין שאין
להתיר חדר"ג בטענת מאיס עלי ,נראה שאין זה מעיקר הדין אלא שחששו חכמים
לתקנת הקהילות שאם יבאו להתיר דבר זה יפרץ כל החרם .דכל אדם שימאס באשתו
ויתן עיניו באשה אחרת ימצא דרך להונות את בי"ד .מ"מ הובא שם באוצר הפוסקים
שאם יש צרוף לטענה זו מתירין .בין הצירופים המוזכרים שם שאם האשה הונתה את
בעלה במומין ,או אם הבעל עדיין לא קיים מצות פריה ורביה ,ועין גם בפד"ר כרך ה
פס"ד לחיוב אשה בגט עקב הטעיה בגיל
סימן כה
מג
עמ' 294שכתבו שאין להתיר חדר"ג בטענת מאיס עלי לבד ,אבל כשיש נימוקים
נוספים אפשר להתיר.
הנה במה שביררנו עד כאן יש לחייב את האשה בגט ,ולהתיר לו לשאת אשה על
פניה .אולם נ"ל שיש כאן טעם נוסף לזה ,והוא כי האשה במעשיה גרמה להמאס על
בעלה .האשה שידעה את מחלותיה ,במקום שתשתף את בעלה בענין ,ותטפל
בבעיות שהיו לה .היא הסתירה מבעלה את הכל ,מנעה ממנו גישה לרופאים ,ועקב
כך נאלצה להכנס למסכת של שקרים ,להסביר את הכאבים שהיו לה בזמן קיום
יחסים וכן להסביר את אישפוזיה התכופים ,שקר גרר שקר ,ההריון שלא היה הפך
לשקר להפלות מאונס ,ובמזיד מצד הרופאים .הבעל שהיה במתח ובנוסף לכך
שהאשה מנעה מבעלה קיום יחסים סדיר גרמו לכך שהבעל נשבר מכך כלשונו ולא
יכל אפי' להתקשות לאשתו .וברור גם ההמשך המאיסות שקיבל כלפיה כשנודע לו
שהכל שקר ,הגיל ,ההריונות ,וההפלות .המסתורין שבמחלותיה.
ענף ד
על אף שנתברר עד כאן שיש מקום לחייב את האשה בגט נדון גם בטענה ד' של
הבעל הבעל טען כי האשה כיום בת 41שנה ואינה ראויה לבנים.
טענה זו היה אפשר לבססה על הגמ' בב"ב דף קי"ט ע"ב שנאמר שם שהאשה
שנישאת אחרי כ' שנה אינה יולדת אחרי ארבעים .אולם אי אפשר להסתמך על זה.
דכבר כתבו הפוסקים שהטבע השתנה בענין זה דעינינו רואות שנשים שנשאו אחרי
כ' יולדות אחרי מ' שנה .אולם הוסיף ב"כ הבעל וטען כי אצל האשה זו יש רעותות
נוספות וכפי שנתבאר לעיל וע"כ הסבירות שתלד נמוכה ) אולי יש להוסיף את טענת
האשה שעברה שתי הפלות( .ב"כ הבעל לא ביסס טענה זו כל הצורך ובטענה זו קשה
לקבוע שהאשה אינה בת בנים מ"מ ודאי שטענה זו חזי לאיצטרופי לטענות הבעל.
ברם ב"כ האשה טען כנגד ואמר ,שאף אם נאמר שהאשה אינה בת הנים אין
להתיר לבעל לגרשה בעל כרחה ,משום שהבעל הוא שגרם שלא יהיו לה בנים .וזאת
משום שהוא נמנעה מלחיות עם אשתו בחמש שנים האחרונות על כן אין להתיר
לבעל לגרשה בעל כרחה .שא"כ כל בעל שירצה להפטר מאשתו ימנע מלחיות עמה
עד שלא תהא ראויה לבנים ואח"כ ידרוש לגרשה בעל כרחה.
הנה טענה זו הייתה מתקבלת אם היה נראה לביה"ד שהאיש שפרש מאשתו שלא
כדין .אולם במקרה שלפנינו הבעל טען כל השנים שהאשה מאוסה בעיניו בטענה
מבוררת .ובמקום כזה כתבו כל הפוסקים שהבעל צודק בטענתו ואי אפשר לכופו
להיות עם אשתו .ועל כן הבעל לא פשע בזה שנמנע מלהיות עמה .עתה אם ברור
לביה"ד שהאשה אינה בת בבנים ודאי שביה"ד יכול לכפות את האשה לקבל גט .או
להתיר לבעל לשאת אשה על פניה.
הארכתי בענין זה משום שהדיונים בין הצדדים נמשכים בבתי הדין כשש שנים.
נתנו בתיק זה מספר פסקי דין וכן הוגשו שתי ערעורים לביה"ד הגדול ע"כ ראיתי
צורך לפרוס הדבר כשמלה.
תמד
ביכורי גשן
אה"ע
מסקנה:
על פי טענת א' של הבעל שהאשה רימתה אותו בגילה .וכן על פי טענה ג'
שהאשה מאוסה בעיניו מחמת הטעמים שנתן ,אפשר לחייב את האשה בגט .ובודאי
כשמצטרפים כמה הטעמים שהזכרתי לעיל.
פסק דין זה נכון לבני אשכנז ובודאי לזוג תימנים שעד הדור האחרון נהגו לשאת
שתי נשים.
אומנם בכתובה של הנ"ל כתוב ולא ישא אשה על אשתו אא"כ קיבל התר מבי"ד
צדק ,ובסוף הכתובה כתוב החתן קיבל בתקיעת כף ובשבועה חמורה לקיים את כל
הכתוב בכתובה .לא כתוב בכתובה שלא יגרשנה בעל כרחה.
והנה מטענה א' שטען הבעל אפשר להתיר לשאת אשה שניה שעל מנת כן לא
נשבע .וגם מטענה ג' אפשר להתירו ,עיין פד"ר כרך י"ב בעמוד 199ואילך ,וכרך י"א
עמודים ,28 ,27וכל זה להתירו לשאת אשה שניה ,אולם לגבי לחייבה בגט הדבר
יותר קל שהרי לא נשבע על כך .
לגבי פטור הבעל מחיוב במזונות לפי הטענה הראשונה פטור ,ועיין ב"ש סימן
קי"ז ס"ק כ"ד אולם לפי טענת ג' אין הבעל פטור ממזונות אא"כ הפקיד הכתובה
בב"ד ,עיין פד"ר כרך א' עמוד 201ויש אומרים שאם הבעל הביע רצונו לשלם את
הכתובה פטור ממזונותיה עיין פד"ר פרק י"א עמ' .45
מכל הנ"ל עולה:
א .יש לחייב את האשה לקבל גט ואם תסרב ידון ביה"ד בזה על סמך הנימוקים
דלעיל להתיר לבעל לשאת אשה על פניה.
ב .הבעל פטור ממזונות אשתו בעבר מחמת שרגלים לדבר שהיה מקח טעות ומשום
שהאשה מאוסה על בעלה בטענה מבוררת.
ג .לענין הכתובה ישלם הבעל מה שנפסק על ידי ביה"ד הגדול .וזה מחמת הסכמת
הבעל.
נחום גורטלר דיין
פס"ד זה הודפס בפד"ר כרך ט"ז עמ' 151 - 139
פסה"ד ניתן בתיק מס' 5588/תשמ"ה בבית הדין האזורי בחיפה
בהרכב הרב שאר ישוב כהן ראב"ד הרב אלחדד עמרם והרב נחום גורטלר
התחייבות בקנין למזונות אשה וילדים
סימן כו
מה
התחייבות בקנין למזונות האשה בשטר הכתובה
התחייבות בהסכם הגרושין למזונות הילדים
במאמר זה ברצוני לברר מה דין מזונות הילדים שנהוג שהאב מתחייב בהסכם
הגרושין .ולקמן אבאר השאלות המתעוררות בבתי הדין מהתחייבות האב לזון את
ילדיו בהסכם הגרושין .אולם מאחר וענין זה קשור ונלמד מדיני התחייבות בקנין של
בעל לזון את אשתו נבאר ענין זה תחילה .ענין זה נדון בפד"ר חלק ב' עמ' 80ואבאר
הדברים בקצרה.
א
התחייבות בשטר הכתובה למזונות האשה והבנות.
עיין בפד"ר ח"ב עמ' 80שכתבו ,שמה שנהגו לכתוב בכתובה שהבעל מתחייב
לזון את אשתו ,אין חוב המזונות נעשה למלוה בשטר ,וכן אין בכתיבת הדבר
בכתובה משום התחייבות חדשה .אלא שנהגו לכתוב בכתובה את תקנת חז"ל
שהבעל חייב לזון את אשתו.
נדון עתה מה הדין אם הבעל התחייב בקנין לזון את אשתו .ונדון עוד מה הדין אם
הבעל התחייב בקנין על מזונות אשתו ובנותיו לאחר מותו .האם חוב המזונות מקבל
דין של מלוה בשטר.
הב"י באה"ע סי' צג הביא את תשובת הרשב"א שכתב ,שאם הבעל התחייב בקנין
לזון את אשתו .אשתו גובה את מזונותיה מן המשועבדים .וכתב הרשב"א שכן נהגו
בזמנו .וכ"כ הרשב"א בחידושיו במס' גיטין דף נא' .והרמב"ם בפר' יח' מהלכ'
אישות הלכ' יג' דן שם בחיוב הבעל לזון את אשתו ובנותיו לאחר מותו .וכתב שם
שאין גובים למזונות האשה והבנות אחרי מות הבעל מנכסים משועבדים .וכתב על
כך המ"מ וז"ל:
והעלה הרשב"א שאם קנו מידו על מזונות האשה שהיא ניזונת אפי' מן
המשועבדים ובמזונות הבנות אפי' קנו ממנו אינן ניזונות מן המשועבדים
והוכיח שם כן .ודע שאין הקנין הנזכר בשטרי כתובות שלנו מועיל לכך לפי
שאין מזכירין בכתובות מזונות לאחר מיתת הבעל .והמזונות הכתובים
בכתובות שלנו הוא מזונות דמחיים .עכ"ל
ומה שכתב המ"מ שלגבי מזונות הבנות אין מועיל קנין ,נראה שהטעם הוא,
שהבנות לא היו בעולם בזמן הקנין .והרמ"א בסי' צג סעי' כא' הביא את דברי
הרשב"א להלכה .וז"ל שם:
הגה :הקנה לה בקנין על המזונות ,מוציאה למזונות ממשועבדים .ודוקא
שפירש בהדיא מזונות שלאחר מיתה ,אבל בלאו הכי ,אע"ג שכתב לה
תמו
ביכורי גשן
אה"ע
בכתובתה מזונות ,וקנו מידו ,לא נתכוין על מזונות רק מחייה )כך משמע
מהמ"מ פי"ח דאישות וכ"כ הב"י בשם תשובת הרשב"א(.
ומדברי הרשב"א והמ"מ והרמ"א עולה שאם התחייב הבעל בקנין בזמן כתיבת
הכתובה למזונות האשה מחיים גובים למזונותיה מנכסים משעובדים.
והבית מאיר שם תמה ,שמנהגינו שהחתן מקבל בקנין בזמן כתיבת הכתובה אולם
אין נוהגים שהאשה גובה למזונותיה מן המשועבדים .ועוד הקשה שאנו נוהגים
לפסוק שבעלי חובות של הבעל ,קודמים למזונות האשה .ודין זה הוא על פי המבואר
בחו"מ סי' צז' שבעלי חובות קודמים למזונות האשה והבנים .ולכאורה למנהגינו
שהבעל מתחייב בקנין למזונות אשתו הרי שחוב המזונות הוא כחוב רגיל ,וצריך
להיות הדין ששעבוד של מי שקדם יקדם בגביה .ובגביה ממטלטלין צריך להיות
הדין שלשניהם יהיה עדיפות שוה לענין גביה.
וכתב לתרץ דשמא בקנין שלנו אין הבעל משתעבד לזון ,אלא הבעל מתחייב
לעבוד כדי לפרנס את אשתו .דכותבים בכתובה אנא איזון ואפלח וכו' וקנין זה גם
אינו מועיל דהוי קנין דברים .עוד כתב שם דשמא רק בימיהם הועיל הקנין משום
שלא הורגלו בקנין ומי שעשה קנין הועיל .משא"כ כיום שמורגלים כולם בקנין,
שייך תיקון העולם כדמעיקרא ,משום תקנת השוק ,שלא תבוא לטרוף למזונותיה מן
המשועבדים.
והנה מה שתרץ הב"מ בתרוץ השני מתרץ מדוע אין גובים למזונות האשה מנכסים
משועבדים ,אולם הקושיא השניה במקומה עומדת .שקשה מדוע פוסקים בזמן הזה,
שבעלי חובות של הבעל קודמים למזונות האשה מקרקעות בני חורין וממטלטלין,
הרי הבעל התחייב לזונה בקנין וחוב המזונות הוא כחוב רגיל .ובמיוחד קשה מדוע
נוהגים שמלוה על פה קודמת למזונות האשה.
והפרישה בחו"מ סי' צז' ס"ק מא כתב על השאלה דלעיל וז"ל:
ואף שקנו ממנו בקנין סודר על הכתובה ומזונותיה מ"מ לא קנה כי אם על פי
מה שחייבתו תורה וחז"ל וכפי הנהוג.
וכוונתו שכל דבר שאדם מתחייב בקנין על מה שחייב מן הדין אין כוונתו
להתחייב יותר ממה שחייבוהו חז"ל אלא שעושה הקנין ליתר גמירות הדעת.
ולדבריו קבלת הבעל בקנין על חיוב המזונות אין הקנין מוסיף דבר.
והאבני מילואים כתב שהיום אין נוהגים לגבות מזונות האשה מן המשועבדים.
ונוהגים לפסוק שמלוה על פה של הבעל קודמת למזונות האשה .וזה אע"פ שנהגו
הכל לקבל בקנין בזמן כתיבת הכתובה .והטעם לדבר שבזמן כתיבת הכתובה אנו
עושים קנין כללי על כל מה שכתוב בכתובה ,וע"כ אין הבעל רוצה להתחייב יותר
ממה שחייב מעיקר הדין .ומה שכתב הרשב"א שאם עשו קנין גובים גם מן
המשועבדים ,מדובר שעשו קנין מיוחד ומפורש על חיוב המזונות.
ונראה שהעיקר להלכה כדברי האבני מילואים ,שהרשב"א והב"י והמ"מ והרמ"א
סוברים כן ,והפרישה שחולק הוא יחיד כנגדם.
התחייבות בקנין למזונות אשה וילדים
סימן כו
מז
ובעיון חוזר בדברי הפרישה נ"ל שאין ראיה שהפרישה חולק .שאפשר לומר
שהפרישה כיון לדברי האבני מילואים ,שהרי הפרישה מדבר שם על הקנין הנהוג
שעושים בזמן החופה שהוא על הכתובה ומזונותיה .ולא דיבר כשעשו קנין מיוחד
על חיוב המזונות בלבד.
ב
ולדעת הרשב"א שכתב שאם קנו מיד הבעל על חיוב המזונות שמועיל ויש לחוב
המזונות דין של מלוה בשטר .יש לדון האם זו התחייבות חדשה למזונות .או יש
לומר שהבעל התחייב בקנין למה שחייבוהו חז"ל ,והקנין מועיל לעשות את חוב
המזונות למלוה בשטר ,שיכולים לגבותם מן המשועבדים .אולם מהות החוב נשאר
כפי שתקנוהו חז"ל .ויש בשאלה זו כמה נ"מ גדולות וכפי שנפרט.
א .האם מעשי ידיה של האשה שייכים לאשה או לבעלה .דאם יש כאן התחייבות
חדשה מעשי ידי האשה שייכים לאשה ,שהרי בזמן ההתחייבות ,הבעל התחייב
חוב חדש סתם ,ולא דרש תמורה עבור התחייבותו .אולם אם נאמר שכוונתו היתה
להתחייב על דעת חז"ל ,אלא שרצה לתת לחוב המזונות דין של חוב בקנין ,ודאי
שלא התחייב על דעת שמעשי ידי האשה לא יהיו שלו.
ב .כמו כן יש להסתפק האם האשה מפסידה מזונותיה ,במקרה שזנתה או אם היא
עוברת על דת וכו' וכעין זה אפשר למנות דברים הרבה.
ונראה שהרשב"א ,והרמ"א שהביא דבריו לא התכוונו לומר שאם הבעל התחייב
בקנין לחוב המזונות שיהיה למזונות דין חדש .דהרשב"א והרמ"א כתבו רק שאם
הבעל קיבל בקנין שיכולה האשה לגבות מן המשועבדים משמע שלשאר הדברים דין
מזונותיה כדין המזונות של כל אשה.
ולכאורה נראה שהשו"ע חולק על שכתבתי לעיל ,שהשו"ע סי' פ' סעי' י"ח הביא
דין שמקורו בריב"ש וז"ל השו"ע:
"מי שהתנה עם אשתו שלא יתחייב במזונותיה וכן היא לא תתחייב לו
במעשה ידיה ,אם אח"כ רצה ונתחייב הוא לתת לה מזונותיה אין מעשה
ידיה שלו".
בפשטות דברי שו"ע אלו נראה שחולק על מה שכתבתי לעיל שמשמע מדבריו
שאם הבעל התחייב בקנין על מזונות אשתו אין מעשי ידיה שלו .אולם נראה שאין
הדברים סותרים ,כי במקרה של הריב"ש הבעל והאשה הסתלקו מתקנת חז"ל לגמרי.
ועל כן אם אח"כ התחייב הבעל לזון את אשתו והאשה לא התחייבה לתת את מעשי
ידיה .הבעל חייב במזונות ,והאשה פטורה לתת מעשי ידיה .אולם במקרה שהבעל
קיבל קנין בזמן הנשואים ,והתחייב לזון את אשתו אין כוונתו להתחייב מעבר למה
שחייבוהו חז"ל .אלא שרצה לתת לחוב המזונות דין מלוה בשטר .וזה ברור.
תמח
אה"ע
ביכורי גשן
ג
לכאורה כל הדיון שדנו לעיל אין לו נפקא מינה למעשה .כי ביררנו לעיל שהקנין
שנהגו שבעל מקבל בזמן כתיבת הכתובה ,אינו מחייבו מעבר למה שחייב מן הדין.
ברם יש לדיון דלעיל השלכות גדולות בענין התחייבות האב במזונות הבנים בהסכם
גרושין הנהוג בבתי הדין.
נהוג בבתי הדין כשזוג מתגרש הם עורכים הסכם המסדיר ביניהם את כל הענינים
המתעוררים עקב הגרושין .בהסכם מפורט חלוקת הרכוש ,מי יחזיק בילדים ,וכן כמה
מתחייב הבעל למזונות הילדים עד שימלאו להם 18שנה .הסכם זה נחתם ע"י
הצדדים ,ואח"כ מקבלים הצדדים בקנין ומקנים זה לזה .וכן מתחייבים בקנין לקיים
את כל האמור בהסכם.
והנה יש לדון מהו תוקף הקנין שהאב מתחייב בהסכם זה לזון את בניו עד
שימלאו להם 18שנה .דיש להסתפק האם האב מתחייב בקנין מעבר למה שחייבוהו
חז"ל מדין התקנה או מדין צדקה לזון את בניו) .או מתקנת הרבנות .או החוק אצל
חילונים .או הנוהג שאדם רוצה לזון את בניו (.או שבקבלת הקנין אין האב מתחייב
מעבר למה שחייב מן הדין .אלא שקבלת הקנין אינה אלא לחזק את ההתחייבות
שחייב מצד הדין או המנהג.
ועיין בסי' י"א במאמר מזונות קטנים ששם ביארתי מה חייב האב מן הדין
במזונות בניו.
והנה הספק העומד בפנינו הוא ,האם מה שהאב מתחייב בקנין לזון את ילדיו ,זו
התחייבות חדשה .או שהאב אינו מתחייב דבר חדש ,אלא שעל מה שחייב מן הדין
או התקנות או המנהג הוא מקבל בקנין ונותן לזה יתר תוקף.
ולכאורה שאלה זו תלויה במחלוקת הרשב"א והפרישה שהבאנו לעיל באדם
המתחייב בקנין במזונות אשתו .שלרשב"א חל הקנין וחוב המזונות הופך למלוה
בשטר .ולפרישה אין הקנין זה מוסיף דבר אלא שהקנין הוא רק לחזק את הגמירות
דעת של ההתחייבות שחייב מן הדין.
ולשאלה זו יש נ"מ גדולות ואמנה כמה מהם.
א .מה הדין אם האב חזר בו ומסרב לזון את ילדיו האם יכולים לכפותו ולגבות ממנו
המזונות כחוב .או שיכולים לכפותו רק כשם שכופים על הצדקה.
ב .מה הדין אם השתנה המצב הכלכלי אצל האב ,כגון שהאב משתכר עתה פחות
ממה שהשתכר בזמן חתימת ההסכם .או אם האב אינו משתכר עתה ככל .דאם
נאמר שהאב חייב מחמת הקנין הרי שחייב כפי שהתחייב ,ואם אין לו עתה יצטבר
עליו הסכום שהתחייב ואינו משלם כחוב .אולם אם נאמר שאין הקנין מוסיף על
מה שחייב מן הדין .צריך לחייב את האב במזונות ילדיו לפי מצבו עתה.
ג .מה הדין אם האב נשא אשה ויש לו עתה ילדים נוספים .דאם הקנין חל אין חיובו
לילדיו הראשונים משתנה .ואם אין הקנין חל יש לפסוק מזונות לילדיו הראשונים
בהתחשב במשכורתו ובנפשות שהאב חייב לזונם כיום.
התחייבות בקנין למזונות אשה וילדים
סימן כו
מט
ד .מה הדין אם הבן אינו רוצה לראות את אביו ,או שמקללו ,או אם מורד בו .האם
האב חייב עתה במזונותיו .שאם נאמר שהאב חייב מחמת ההתחייבות שקיבל ,אין
זה משנה שבנו אינו רוצה לראותו .אולם אם האב חייב רק מהדין ,במקרים דלעיל
הוא פטור מלזון את בנו.
ה .למי שייכים מעשי ידי הבן ,או המציאות שמוצא או מתנות שמקבל .דעיין חו"מ
סי' ער סעי' ב' שבן הסמוך לשולחן אביו הדברים דלעיל שייכים לאב )עין שם
שבמקצת הדברים יש מחלוקת ראשונים למי הדברים שייכים( אולם דברים אלו
שייכים לאב רק אם הוא זן את הבנים מן הדין או מחמת המנהג .אולם אם האב זן
את הבנים מחמת התחייבותו יש לומר שאין תקנה שהדברים דלעיל שייכים לאב.
ו .מה הדין אם הבן ירש נכסים ויש לו עתה לפרנסתו.
וכן יש לדון מה הדין אם הבן נכנס למוסד ומטופל שם ומשרד הרווחה משלם
עבורו ,האם האב חייב במזונותיו .דאם נאמר שאין בקנין התחייבות חדשה הרי
שהאב פטור במזונות הבן .כי החיוב של האב לזון את בניו שלמעלה משש שנים
זה רק מדין צדקה ובמקום שיש לבן מזונות או ממון כדי פרנסתו אין האב חייב
לפרנסו .אולם אם ההתחייבות בקנין היא התחייבות חדשה חייב האב לזון את הבן
גם אם יש לבן ממון או מזונות ממקום אחר .שההתחייבות הזו היא כעין מה
ששנינו במשנה ריש פר' הנושא.
ובפד"ר חלק ז' עמ' 155ראיתי שהגאון הרב ח .ג .צימבליסט דן במזונות האשה
או בת אשתו ומחלק בין אם מישהו נותן להן מזונות .לבין אם מישהו נותן להן ממון
למזונות .ועיין מה שכתבתי בסוף המאמר.
ד
הנה השאלות שהזכרתי לעיל שאלות חשובות ונחוצות מאוד בבתי הדין ,והם
מעשים שבכל יום .והדברים צריכים עיון רב כי בשאלות אלו יש הוצאת ממון.
וראיתי בחוברת שהודפס בה הרצאת הרה"ג ש .דיכובסקי שדן בענין זה ,וכבוד
הרב פסק כהפרישה על כל המשתמע מכך .ודבריו נ"ל תמוהים מדוע פסק כהפרישה.
דלפי מה שביארתי לעיל רוב המפרשים חולקים עליו ,והלא המה הרשב"א ,הב"י
והרמ"א בסי' צג' ,והמגיד משנה והאבני מילואים) .ולפי מה שביארתי לעיל יש לומר
שאף הפרישה אינו חולק עליהם וסובר כהאבני מילואים (.ואף אם כבוד הרב
דיכובסקי חושב את הדבר לספיקא דדינא היה לו לומר כן ,דלפעמים בזה שפסק
כהפרישה הוי להוציא ממוחזק .ואולי הרב כתב שם שהדבר ספיקא דדינא ואין
החוברת עתה בידי.
ועתה ראיתי שבפד"ר חלק יז עמ' 313ואילך הדפסו הדברים.
והנראה לי בדברים אלו.
א .העיקר להלכה כהרשב"א שאדם המתחייב בקנין על דבר מסוים שהוא חייב בו מן
הדין הקנין חל עם כל ההשלכות שבדבר.
תנ
אה"ע
ביכורי גשן
ב .גם אדם המתחייב בקנין ,אין זאת אומרת שהתחייבותו היא התחייבות חדשה
לגמרי .דיש לומר שהמתחייב קיבל בקנין את אשר חייב מצד הדין והסדיר את מה
שחייב מן הדין או מדין צדקה או מן התקנה בהתחייבות שיש לה תוקף של
התחייבות בשטר .אבל כל ההתחייבות היא במסגרת מה שהבעל או האב חייב מן
הדין .וכבר כתבתי לעיל שנראה שזו כוונת הרשב"א במה שכתב שאדם המתחייב
בקנין לזון את אשתו דהקנין מועיל .דהיינו שהחוב הוי כמלוה בשטר .אולם
ההתחייבות היא במסגרת מה שהבעל חייב מן הדין .ולפי זה מעשי ידי האשה
שייכים לבעל ,ובמקום שהאשה מפסידה מזונותיה מן הדין אין הבעל חייב
במזונותיה .דעל דעת כן לא התחייב .וכמו כן נ"ל שכן הדין בהתחייבות בקנין
למזונות הילדים
ג .נראה לי כי במקרה שלנו שהאב מתחייב בהסכם גרושין גם הפרישה מודה
שהתחייבות למזונות הילדים בהסכם תופסת מעבר למה שחייב מן הדין
ומהטעמים הבאים.
א .הפרישה דן בהתחייבות בקנין למזונות האשה בצורה כללית אולם
נראה שאם הבעל יתחייב בקנין למזונות האשה בסך מסוים לכל חודש
ודאי שהתחייבותו תחול ,ומה שיתחייב יהיה ככל חוב רגיל.
ב .ועוד נראה שהתחייבות האב למזונות הבנים במסגרת הסכם גרושין
מחייבת .כי הסכם זה נעשה באופן שכל צד במסגרת הסכם הפרוד
לוקח על עצמו התחייבויות .האשה מתחייבת לטפל בילדים והבעל
מתחייב לשלם סכום מסוים סדיר עבור מזונותיהם .ולפעמים חלק
מההתחייבות במזונות הילדים הוא תמורת הטיפול בילדים.
ג .ועוד שהרבה פעמים הסכם הגרושין נעשה בדרך של מקח וממכר קח
ותן .והסכום שהבעל מתחייב למזונות הילדים נלקח בחשבון בחלוקת
הרכוש .האשה לפעמים מותרת על דברים שמגיעים לה על פי הדין ,או
על פי החוק ,תמורת התחייבות גדולה יותר במזונות הילדים.
ולפעמים הבעל חפץ בגרושין והאשה מסרבת ,אולם האשה מסכימה בסוף
לגרושין ,מחמת הסדר נאות למזונות הילדים ,שכוללים דמי טיפול .ולפעמים
חלק מהסכום שנקבע למזונות הילדים מהוה פיצוי לאשה להסכמתה
להתגרש.
ה
ועתה על פי הדברים שכתבתי נפתור ,את השאלות שמניתי לעיל.
בנוגע לשאלות א .ב .ג .שלעיל בפרק ג' נראה שעל פי המבואר הרי שהתחייבות
האב בקנין בהסכם לזון את בניו היא התחייבות גמורה ,ועל כן אם האב העני או
שהשתנה מצבו המשפחתי אין הדבר משנה והתחייבותו בהסכם קיימת ומחייבת.
והרי זה ככל אדם שהתחייב בדבר מסוים וירד מנכסיו שהתחייבותו קיימת .אלא
שאם אין לו ,אי אפשר לגבות ממנו כל זמן שאין לו ,ולכשיהיה לו ישלם .ועל פי זה
התחייבות בקנין למזונות אשה וילדים
סימן כו
נא
דין החוב למזונות הילדים בהסכם הגרושין הוא כחוב רגיל וכדרך שגובים מכל בעלי
חובות גובים גם מהאב את מה שהתחייב למזונות בניו .ועיין עוד מה שכתבתי בענין
זה בסי' ל"ח במאמר אומד דעת לביטול מקח או התחייבות ענף יא' .שביארתי שם,
מדוע לא נעשה במקרה זה אומד דעת שעל מנת שלא יהיה לאב לשלם לא התחייב.
ולשאלה ד' אם הבן מורד באביו ואינו רוצה לראותו או שמקללו פטור האב
מלזונו אף שהתחייב בהסכם .והטעם שהתחייבות האב למזונות הילדים הם במסגרת
מה שאב חייב לזון את בנו ובמקרה כזה פטור מלזונו .ועיין פד"ר * חלק דף שכתבו
שם שבן שאינו רוצה לראות את אביו ,אביו פטור מלפרנסו.
ובנוגע לשאלה ה' בדין מציאות הבן למי הם שייכים כשהאב מפרנסו מחמת
הסכם .מצאתי בפד"ר חלק ג דף 331שהגאון פוסק הדור הרב י .ש .אלישיב דן בענין
וכתב שהמציאות הם לבן .ונימק שם שהא שתקנו שמציאות הבן שסמוך על שולחן
אביו הם של האב ,זה כדי שלא תהיה איבה ביניהם .ועל כן במקום שהאב חייב לזון
את הבן מחמת הסכם ,תו לא שייך שתהיה איבה ביניהם ,וחזר הדין שהמציאות לבן.
ברם על פי מה שבארתי לעיל נראה שהמציאות שייכים לאב ,ולעיל הוכחתי דבר
זה .דלעיל שביארתי את דברי הרשב"א והרמ"א שאדם שהתחייב בקנין למזונות
אשתו שהוא זוכה במעשה ידיה ובמציאותיה .ועוד ביארתי לעיל שגם לא משתנים
דיני המזונות .ועוד שידוע שרש"י ותוס' נחלקו בכתובות דף מז ע"א מהי האיבה
שמחמתה תקנו חכמים שמציאות האשה לבעלה .שרש"י כתב שהחשש הוא שהבעל
לא יזון את האשה .אולם תוס' סוברים והוכיחו דחכמים חששו גם ,שהאשה לא
תצטרך לטרוח כל שעה לביה"ד כדי לתבוע מזונות .וחשש זה קיים גם במזונות הבן
כשהאב התחייב בקנין.
והנה כבוד הגאון הרב אלישיב הביא ראיה לדבריו מהט"ז בסי' ער' וז"ל הט"ז:
סעיף ב' סמוכים על שולחנו .פירש רש"י משום איבה .וכתבו התוס' דלא
שייך איבה אלא בבנו שדרכו לזונו תמיד ואם לא יפרנסנו אביו לא יפרנסנו
אחר אבל אדם אחר מעלמא הסמוך לשולחן חברו חנם כגון יתום קטן
וכיוצא בו אין סברא שמציאתו לחברו וכ"ש עבד ואמה שבשכר טרחתם הם
אוכלים .עכ"ל .ובכלל זה הוא ג"כ מי שפסק לבנו מזונות על שולחנו
דמציאתו לעצמו דהא דרך חיוב הוא נותן לו וכעין שאמרו בפרק נערה דבת
הניזונת לאחר מיתת אביה דמציאתה לעצמה דלאו מאחין מיתזנא .עכ"ל
ונ"ל שאין להביא ראיה מהט"ז למקרה שלנו ,שהט"ז שם מדבר שהאב כדי
לעשות נחת רוח לבן ,או לסיבה אחרת התחייב לבן מזונות .ועל כן התחייבות זו ,היא
התחייבות חדשה לגמרי ,דמדוע היה צריך להתחייב לו .אבל אצלנו אין האב רוצה
להתחייב התחייבות חדשה כלל ,אלא שבא להסדיר ענין המזונות עקב הגרושין,
ובמקרה זה אין לתת למזונות דינים חדשים שהאב לא התכוון להם .ולכן נ"ל שמקרה
זה דומה למקרה של הרשב"א במתחייב בזמן הנשואין בקנין למזונות אשתו וכפי
שכתבתי לעיל] .וע"ע שו"ת מהרש"ם ח"ד סי' צ"ב מה שכתב על דברי הט"ז[.
תנב
אה"ע
ביכורי גשן
ו
ועתה נדון בשאלה ו' .ושאלה זו ודאי צריכה לפנים .והשאלה מה הדין אם הילד
נכנס לפנימיה ומשלמים עבורו .וכן מה הדין אם נפלה לבן ירושה ויש לו עתה נכסים
שיכול להתפרנס מהן ,האם האב חייב לשלם לבן הסכום שהתחייב למזונותיו.
לעיל כתבתי שהרה"ג דיכובסקי כתב שהדבר תלוי במחלוקת הרשב"א והפרישה
דלרשב"א חייב ולפרישה פטור.
ולדברינו לכאורה נראה שהדין צריך להיות שהאב יהיה פטור .והטעם שהאב לא
התחייב למזונות הבן אלא במסגרת מה שהוא חייב מן הדין ,ומן הדין האב אינו חייב
לזון את בנו שהוא משש שנים ומעלה אם יש לבן ממון ,או מזונות ממקום אחר.
אולם בהתבוננות נוספת נ"ל ,שאין קביעה זו נכונה לגבי שאלה זו .דמאחר והאב
התחייב בקנין לזון את בנו עד גיל 18שנה הרי שחל עליו חוב ,ומעתה אין האב זן
את הבן רק מדין צדקה .ועל כן העובדה שיש לבן ממון אינו פוטרת את האב .ומקרה
זה דומה למקרה שאב התחייב בהסכם לזון את הבן ואח"כ העני ,שכתבתי לעיל
שהאב אינו נפטר מלזון את הבן ,וחייב לזון לפי מה שהתחייב בהסכם ,וכן נראה
שהדין במקרה זה .ועוד שכשם שאם האב העני לא אמרינן דיש אומד דעת שלא
התחייב אם יהיה עני וזאת מאחר והתחייב סתם ולא התנה דאמרינן שהתחייב בכל
אופן .כן יש לומר לגבי שאם התחייב האב סתם ולא התנה שאם יהיה לבן מזונות
ממקום אחר שלא יהיה חייב ,דאמרינן שהתחייב בכל אופן .וכבר שנינו ריש פר' יב'
דכתובות "הנושא את האשה והתחייב לזון את בתה חמש שנים חייב .נשאת הבת,
הבעל נותן לה מזונות ,והוא נותן דמי מזונות ".הרי להדיא שאדם המתחייב לזון אדם
סתם חייב אפילו אם אח"כ יש לאותו אדם מזונות ממקום אחר .ולא אמדינן שדעתו
לזונה רק בזמן שלא יהיו לה מזונות ממקום אחר.
אולם למרות האמור לעיל נ"ל שהאב פטור במקרים אלו ומהטעמים הבאים .דעיין
חו"מ סימן ס' סעיף ג' ברמ"א שפסק שם וז"ל:
וי"א דהמקבל עליו לזון חברו סתם כל ימי חייו או כל זמן שצריך משמע.
וכתב הסמ"ע שם ס"ק טו' וז"ל:
אפשר לומר דהכי קאמר אם נדר לו כן בשעה שצריך ,סתמא היה כל זמן שצריך.
ואם נדר לו בשעה שאינו צריך ,אז דעתו הי' אכל ימי חייו וצ"ע .עכ"ל.
וכתב ע"כ הט"ז וז"ל:
צ"ע מאי שנא ממי שקיבל עליו לזון את בת אשתו ,דאמרינן בפ' הנושא
דאע"פ שיש לה מזונות אח"כ ,צריך לתת לה דמי מזונות.
וכתב החכם צבי בהג"ה על הט"ז וז"ל:
אמר המגיה לע"ד אין כאן קושיא ,דשאני התם שקצב ה' שנים ,לאפוקי הכא
מיירי במחייב עצמו סתם ,כמבואר .וכבר היה אפשר לחלק בענין אחר,
דשאני הנושא את האשה וכו' דלאו בדידיה לחוד תליא מילתא ,אלא ג"כ
בדעת האשה ,והיא דעתה אפי' לא תצטרך הבת למזונות .משא"כ הכא דהכל
התחייבות בקנין למזונות אשה וילדים
סימן כו
נג
תלוי בדעת הנותן .אבל אין צורך לזה כי העיקר כמ"ש לחלק ,בין קוצב
למתחייב סתם .והוא גופא איצטריך לאשמעינן ,דאע"פ שנתחייב סתם אי
אפשר לו להפטר בשנה אחת .וכיו"ב אלא מחוייב לזונו כל זמן שיצטרך
למזונותיו .אבל בקצב כ"כ שנים לית דין ולית דין וז"ב .עכ"ל.
והנה הח"צ כתב שני תרוצים ונתחיל מהתרוץ השני דלפי התרוץ השני דוקא
בהנושא את האשה ,אי אפשר לילך אחר אומד שנתחייב רק כל זמן שתצטרך ,משום
שהתחייב לאשה ]שנושא לזון את[ הבת .ולפי תרוץ זה הרי שבמקרה שלנו ,שהאב
מתחייב לבן ,ואין לו שום כוונה להתחייב לטובת אשתו שמגרשה ,הרי שודאי
שאזלינן בתר אומד דעת ,ואמרינן שהאב לא התחייב אלא רק כל זמן שלא יהיה לבן
מזונות ,וכן לא התחייב אם יהיה לבן ממון שיוכל להתפרנס ממנו.
ובסי' ל"ח במאמר אומד דעת לביטול מקח או התחייבות ביארתי שתרוץ השני
של הח"צ הוא העיקר בדעת הט"ז .שבמתחייב לאשה לזון את בתה לא אזלינן בתר
אומד דעת משום שהאשה בקשה תמורה על הסכמתה להנשא .ולכן הוי התחייבות
גמורה ואין לילך במקרה זה אחר אומד דעת כלל.
ונדון עתה מה הדין במקרה שלנו על פי התרוץ הראשון של הח"צ.
הנה הח"צ חילק בין אם המחייב התחייב לזון לזמן מסוים .לבין אם המתחייב
התחייב סתם .ולכאורה לפי פרוש זה ,במקרה שלנו שהאב מתחייב לזון הבנים עד
גיל 18הוי כמתחייב לזון זמן מסוים ,שאז אין לילך אחר אומד דעת .אולם עצם
חילוקו של הח"צ צריך הסבר מה הסברא לחלק חילוק זה .ונ"ל שבמתחייב לחמש
שנים אין לומר אומד דעת שכוונתו כל זמן שהבת תצטרך ,שהרי קבע זמן חמש
שנים .וזמן זה אינו מורה כלל שכוונתו הוא רק לזמן שתצטרך ,שהרי סביר שהבת
תצטרך גם אח"כ .כי המשנה מדברת סתם וא"כ גם במקרה שהתחייב לזון בת קטנה
ביותר .ויתכן גם שהמשנה מדברת בבת סמוך לגדלות ויתכן שהבת לא תצטרך כל
החמש שנים .וע"כ אמרינן שההתחייבות היא מוחלטת ולא תלויה באומד דעת.
ולפ"ז נ"ל שאב המתחייב לזון את בנו עד גיל 18לא הוי כמתחייב לזון לזמן
מסוים דהמנהג כיום שהאב מתחייב לזון את הבן עד שיהיה בן 18שנה ,הוא משום
שאז הרגילות שהבן יכול לפרנס את עצמו .או שיש לו מזונות ממקום אחר ,כגון
שהולך לצבא .ועל כן אדרבה המתחייב לזון את בנו עד שימלאו לו 18שנה הוי
כמתחייב עד שהבן יוכל לזון את עצמו .ויש אומד דעת שעל דעת שיהיה לבן מזונות
ממקום אחר שלא התחייב.
ואביא כאן את דברי ההפלאה בסי' קי"ד ס"ק ו' ותחילה הביא שם את דברי הט"ז
והחכם צבי שהבאנו לעיל וכתב עליהם וז"ל:
אבל באמת החילוק שלו דחוק ,דמאי עדיפות בזה משום שנתן קצבה ,אכתי
נימא דלא היה כוונתו אלא כל זמן שצריכה .והעיקר נראה שאין כאן קושיא
כלל ,דיש לומר דס"ל לאותו דעה דמתניתין דריש פרק הנושא מירי בענין
שהיה לה מזונות מיורשי בעלה הראשון ,שצריכין ליתן לה המזונות אצל
אמה כדמדייק הש"ס שם על המשנה זו) .ובין( ]וכיון[ שלא היתה צריכה
תנד
אה"ע
ביכורי גשן
ואפ"ה התחייב ,ממילא אפי' ניסת צריך ליתן לה מזונות .אבל אם בשעה
שהתחייב היתה צריכה למזונות יש לומר דאומדנא הוא שלא התחייב אלא
כל זמן שצריכה .עכ"ל
ואף שאין דברי ההפלאה נראים בישוב המשנה ,שהמפרשים לא חילקו בכך .מ"מ
הקושיא שהקשה על הח"צ ברורה .וע"כ נ"ל שהתרוץ השני בחכם צבי הוא העיקר.
העולה ממה שכתבתי כאן שאב שהתחייב בהסכם הגרושין לזון את בנו עד גיל 18
ואח"כ התברר שיש לבן מזונות ממקום אחר או שיש לו ממון ,פטור האב ממזונות
בנו) .ואף אם נאמר שהאב חייב מ"מ אין אמו יכולה לתבוע את האב משום
שההתחייבות היתה לבן ושמא הבן ימחל לאביו(.
אולם אם ברור מההסכם שחלק מהסכום שהתחייב האב למזונות הבן זה תשלום
לאם עבור דמי טיפול .נראה שסכום זה התחייב האב לאם אף אם יהיה לבן ממון
דאין רגילות שהבן ישלם לאם עבור הטיפול בו .וע"כ הסכום שהתחייב האב לשלם
לאם עבור דמי טיפול חייב האב לשלם אף אם יש לבן ממון .ונראה עוד שאם האב
התחייב סכום גדול למזונות הבן במסגרת פצוי לאשה שתסכים להתגרש גם סכום זה
חייב האב לשלם אף שיש עתה לבן ממון למזונותיו.
בסי' ל"ח במאמר אומד דעת לביטול מקח ענף יא' כתבתי שאב התחייב בהסכם
הגרושין לזון את ילדיו ,ולאחר זמן חלה ,או פוטר מעבודתו ,ועתה אינו עובד .מכל
מקום החוב שהתחייב בהסכם הגרושין קיים .וביארתי שאין לומר במקרה זה אומד
דעת שעל דעת כן שלא יהיה לו לא התחייב .כיון שהתחייבות בהסכם גרושין היא
התחייבות בין שני צדדים ,ובהתחייבות כזו לא אמרינן אומד דעת של צד אחד לבטל
ההתחייבות .והנה במאמר זה ביארתי שאם יש לילדים ממון בטלה התחייבות האב
לזון את ילדיו .ולכאורה הדברים סותרים ,ואבאר שאין הדברים סותרים .שבסי' ל"ח
במאמר אומד דעת ביארתי שהסכם שנעשה הגרושין זה הסכם בין שני צדדים שכל
צד נוטל על עצמו חיובים והאם דורשת מהאב שיתחייב לה שיהיה לה ממון לזון את
הילדים .וההתחייבות האב היא גם לאשה שיהיה לה ממון לזון את הילדים .וע"כ אי
אפשר לבטל ההתחייבות באומד דעת של צד אחד .ברם במקרה ונפלו לילדים נכסים
ויש להם כיום ממון לזון את עצמם ,נראה שיש לילך אחר אומד דעת ולומר שהאב
לא התחייב לזון את ילדיו כשיהיה להם ממון .ועל אפשרות כזאת גם אם האשה
היתה דורשת בזמן הגרושין שהאב יתחייב לזון את הילדים בכל מקרה דרישתה לא
היתה צודקת ,והאב היה יכול לסרב בנקל לדרישתה .ועל כן במקרה כזה יש אומד
שעל אופן שיהיה להם ממון האב לא התחייב.
ז
לעיל כתבתי שבפד"ר חלק ז עמ' 155הובא פס"ד של הגאון ח .ג .צימבליסט כתב
לחלק בחיוב אדם לזון את אשתו ובניו הקטנים .שאם נתנו לאשה או לבן כסף
למזונות אין הדבר פוטר את הבעל או את האב מלזונם .אולם אם מישהו נתן לאשה
או לבן מזונות הבעל והאב פטורים מלתת דמי מזונות .במקרה שלנו ביארתי שהאב
התחייבות בקנין למזונות אשה וילדים
סימן כו
נה
שהתחייב בקנין בהסכם הגרושין לזון את הבן אם יש לבן מזונות או נכסים להתפרנס
מהם האב פטור ממזונותיו .ולפי זה אין נ"מ אם נתנו לבן מזון או שנתנו לו ממון
למזונותיו .ברם מה שכתב שיש לחלק בחיוב שאדם חייב לזון אשתו ובניו הקטנים
בין אם נתנו להם מזונות או שנתנו להם ממון .נ"ל שאין לחלק בזה והבעל או האב
חייבים בכל אופן אם האשה או הבנים לא מחלו על זכותם .ועיין ריטב"א כתובות דף
צו ע"א ד"ה אמר ר' יוחנן וז"ל שם:
ואומר רבינו בשם הרב רבו ז"ל דדוקא אלמנה לא הפסידה עד שתים ושלש
שנים אבל באשת איש כל שלא תבעה מזונותיה איבדה אותם למפרע שדרך
הנשים לגלגל עם בעליהם וכל שלא לותה או שלא היה בידה משכון מחלה
אותם .וכן ראיתי למורי הרב שדן אפי' באשה שהלכה לבית אביה מפני
מריבה שהיה לה עם בעלה כיון שלא מסרה מודעה בפני עדים )שלא(
]ש[מחלה אותם .עכ"ל
הרי להדיא שאם זנוה אחרים שאין לה מזונות משום שמחלה אותם ואין הבעל
נפטר כשלא מחלה אותם אף שהיה לה מזונות ממקום אחר .והנה ענין זה נוגע גם
לדין אשה שקימצה מעיסתה ועיין בענין זה פד"ר כרך יד מעמוד 116ואין כאן
מקומו.
עיין עוד בענינים אלו
אב שהתחייב בקנין לזון את בניו לענין מעשי ידים של הבן ולענין אם הבן
מתפרנס .בעצמו .פד"ר י' מעמוד 147
מעשי ידי הבן כשהאב התחייב בקנין לזונו .עיין חלק ג' עמ' 331פס"ד של הגאון
הרב אלישיב.
וע"ע שם שפסקו שגם אם החל הבן להרויח חייבים לשלם לו מזונותיו אם
התחייבו בקנין.
ועיין פד"ר חלק יד מעמוד 120בענין אשה או ילדים שפרנסום אחרים.
וע"ע פד"ר ח"ב עמ' 86
וע"ע פד"ר חלק יז' עמ' 329
תנו
אה"ע
ביכורי גשן
דין שוטה לענין גרושין
בפני ביה"ד מקרה של אדם שתבע להתגרש מאשתו .הדיונים נסבו על ענין חלוקת
הרכוש של בני הזוג .בנושא זה התקיימו מספר דיונים ,הצדדים טענו טענות עניניות
והתווכחו ביניהם ולא רצו להתפשר .תוך כדי הדיונים בנושא דלעיל בירר ביה"ד את
סיבת הגרושין .התברר שהזוג נשוי כעשרים שנה ,והבעל סובל ממחלת נפש .הבעל
חלה במחלה מספר שנים לפני הנשואין ,והאשה לא ידעה ממחלתו לפני הנשואין.
במשך השנים אושפז הבעל כחמש פעמים ,וכל אישפוז ארך מספר חדשים .האישפוז
האחרון היה לפני כשנתים .לפני האשפוז האחרון ,הבעל תקף את אשתו וניסה
לחונקה ,ועקב כך אושפז .באותה תקופה הבעל גם פוטר מעבודתו .לשאלת ביה"ד
מדוע פוטרת מעבודתך השיב" :דעו לכם כי מתנהלת נגדי חקירה משטרתית.
החקירה היא בכל התחומים ,כל אדם שתנסו לברר אצלו דבר על החקירה יכחיש.
וזאת משום שהחקירה סמויה ,ברם דבר זה ברור ,שמספר שנים המשטרה וגופים
אחרים עוסקים בחקירה נגדי כדי להרשיעני ,אולם אני חף מפשע" .תשובה זו
נתקבלה מהבעל כל אימת שביה"ד נגע בנושא .בתיקו הרפואי נכתב ,שהבעל אושפז
מפני שבאותו זמן גברה עליו מחלתו והיה מסוכן לעצמו ולסביבה .ביה"ד קיים עוד
מספר דיונים כדי להביא את הצדדים להסכם גרושין .בכל הדיונים התקבלה אותה
תמונה ,כאשר מדברים בענין הרכוש הבעל מדבר לענין ,מתעקש ולא מותר על
זכויותיו כמלא הנימה .אולם כאשר הוא נשאל על דבר החקירות ,הוא מתאר שהינו
נמצא בחקירה מתמדת וצדקתו תצא לאור .גם בסכומי המחלה שנכתבו ע"י הרופא
המטפל כאשר שוחרר הבעל מבית החולים לחולי נפש עולה אותה תמונה .הבעל
מתפקד בחיי יום יום ,אולם יש לו מחשבות שוא בענין החקירות המתנהלות כנגדו.
בענין מערכת היחסים בינו לבין אשתו הם כותבים שהבעל נפגע מאד מהחלטתה של
אשתו לעזוב אותו .הוא מבין שהוא פגע באשתו אולם דבר זה קרה בזמן שגברה
עליו מחלתו .הוא היה רוצה שאשתו ובתו יחזרו אליו ,אולם לנוכח התנגדותה של
אשתו ,הוא משלים עם המצב ומסכים להתגרש .בתיקו הרפואי נכתב כי בעבר תקף
את אחותו ואושפז עקב כך .לאחר האישפוז ,הבין את אשר עשה ,השלים עם אחותו,
והם חיים מאז בשלום .כדי להבהיר שהבעל מתפקד היטב בחיי יום יום נציין ,כי
דירת הצדדים נמכרה הבעל קיבל את חלקו ,ובכסף הוא קנה דירה אחרת לצורכו .כדי
לרכוש את הדירה נזקק הבעל גם להלואת משכנתה והוא עסק לבדו ברכישת הדירה
ובהסדרת המשכנתא .עוד נציין שהבעל נוהג ברכב ועוסק ברכישת כל המוצרים
שהוא זקוק להם .לאור כל הנתונים לעיל הסתפקנו האם הבעל נחשב בר -דעת ויכול
לגרש את אשתו.
מקרה אחר שבא לפנינו באדם שלקה במחלת נפש ,הנקראת בפי הבריות ובספרי
הפוסקים "מרה שחורה" .הוא נוהג להתבודד עם עצמו ואינו מרבה שיחה עם
הבריות .אולם כשמדברים עמו הוא עונה לענין ומשיב כראוי לכל שאלה .הבעל מבין
שוטה לענין גט ולשאר דברים
סימן כז
נז
שהוא חולה ,אולם הוא היה רוצה שאשתו תחזור אליו .עיקר רצונו שאשתו תחזור
אליו ,זה משום שהוא רוצה לחזור ולהיות יחד עם ילדיו ,שאותם הוא מאד אוהב.
הבעל מבין את דרישת אשתו שרוצה להתגרש ממנו והוא מוכן לתת לה גט .בענין
ההסדר בחלוקת הרכוש הוא מוכן לותר לאשתו בקלות על חלק מזכויותיו ,וזאת עקב
השפעתה עליו שצריכה לכספים כדי לטפל בילדיו .את המוצרים שהוא זקוק להם
אינו קונה בעצמו ,העובדת סוציאלית שמטפלת בו קונה לו את המוצרים .הבעל אינו
יכול לשמור סדר ונקיון בדירה בעצמו ,לצורך זה יש לו עוזרת שמנקה עבורו .אולם
הוא אינו מקלקל דברים והוא יוצא לרחוב לבוש בצורה מסודרת .הבעל נוהג לצאת
בשעות היום לבדו לעיר ,משום שאינו רוצה להשאר לבד בבית .אין הוא נוטה ליצור
קשר עם בני אדם אולם כשמדברים עמו הוא משיב .כמו כן נוטל הטיפול הרפואי
שהרופאים נותנים לו .גם במקרה זה הסתפקנו האם הוא נחשב לשפוי ויכול לגרש
את אשתו.
הנה במקרים דלעיל האם הבעלים חשובים כברי דעת לענין גרושין ,נושא זה נידון
בהרחבה בספרי השו"ת של האחרונים .האחרונים נחלקו בדבר ,ואין ההלכה בברורה
בענין זה ,להלכה למעשה .והנה לאחרונה יצא לאור ספר משפטי הדעת שכתבו
הרה"ג ר' מרדכי פרבשטיין שליט"א .ובעיון בספר ראיתי שהמחבר הביא בטוב טעם
ודעת כמעט כל מה שנכתב בנושא ומפלפל ומבאר השיטות לאשורם .אולם נוכחתי
שהספר עוסק בעיקר בביאור השיטות והסברות והנפקא מינות שנאמרו בענין זה,
ולא עסק בברור ההלכה למעשה .כמו כן התברר לי שמאחר ומטרת המחבר בספר
היתה לברר הסברות והנפקא מינות בענין ,הביא המחבר בהרבה מקומות דעות
וסברות בשם ספרים ושו"ת שנאמרו תוך כדי המשא ומתן לבירור הענין ,אע"פ
שהמחברים לא הסיקו כן להלכה .ודבר זה נכון הן לחומרא הן לקולא.
מאחר והשאלות דלעיל עמדו בפנינו והינו צריכים לפסוק בענין למעשה ,ביררתי
הענין .ואכתוב מה שהעלתה מצודתי .תחילה אביא את הגמ' שיטות הראשונים בענין
ואבארם .וכן אעתיק את שיטות הפוסקים החשובים שדברו בענין זה ,ואכתוב הנ"ל
להלכה .ואף שבענינים אלו כבר הלכו בהם הנמושות ,מ"מ כבר אמרו חז"ל אין בית
מדרש בלא חידוש .וב"ה שזכני ה' לפרש שטות הראשונים בענין זה באופן שיעזור
לנו ללבן ולבאר ההלכה.
תנח
אה"ע
ביכורי גשן
שוטה לדבר אחד
א
במסכת חגיגה דף ג' עמ' ב' .נאמר:
"תנו רבנן :איזהו שוטה? היוצא יחידי בלילה ,והלן בבית הקברות ,והמקרע
את כסותו .איתמר ,רב הונא אמר :עד שיהו כולן בבת אחת .רבי יוחנן אמר:
אפילו באחת מהן .היכי דמי? אי דעביד להו דרך שטות -אפילו בחדא נמי.
אי דלא עביד להו דרך שטות -אפילו כולהו נמי לא! -לעולם דקא עביד
להו דרך שטות ,והלן בבית הקברות -אימור כדי שתשרה עליו רוח טומאה
הוא דקא עביד ,והיוצא יחידי בלילה -אימור גנדריפס אחדיה ,והמקרע את
כסותו -אימור בעל מחשבות הוא .כיון דעבדינהו לכולהו -הוה להו כמי
שנגח שור חמור וגמל ,ונעשה מועד לכל .אמר רב פפא :אי שמיע ליה לרב
הונא הא דתניא :אי זהו שוטה -זה המאבד כל מה שנותנים לו ,הוה הדר
ביה .איבעיא להו :כי הוה הדר ביה -ממקרע כסותו הוא דהוה הדר ביה,
דדמיא להא ,או דלמא מכולהו הוה הדר? -תיקו".
ופירש רש"י וז"ל:
"איזהו שוטה -האמור בכל מקום ,שפטור מן המצות ומן העונש ,ואין קנינו
קנין ,ואין ממכרו ממכר.
והלן בבית הקברות -בלילה.
לעולם דקא עביד להו דרך שטות -ואפילו הכי לא מחזקינן ליה בחדא,
דהיוצא יחידי בלילה אימור גנדריפס אחדיה -אני שמעתי :חולי האוחז
מתוך דאגה ,ולי נראה :שנתחמם גופו ויוצא למקום האויר.
שתשרה עליו רוח טומאה -רוח שדים ,שיסייעוהו להיות מכשף .כמו שנגח
שור חמור וגמל -דבבא קמא )לז ,א( ,דנעשה מועד לכל ,ולא אמרינן עד
שיהא מועד בשלשה בכל מין ומין ,דהואיל והועד שלשה נגיחותיו בשלשה
מינין -אין זה מקפיד על מין אחר ,אף כאן ,לא באו שלשה דברים לידו בבת
אחת ,אלא כולן משום שטות.
אי שמיעא ליה -הא דתניא ,דמשמע בדבר אחד מחזיקין אותו בשוטה -הוה
הדר ביה ".עכ"ל.
והנה במחלוקת האמוראים ,ר' הונא ור' יוחנן ,פסקו רוב הראשונים כר' יוחנן.
שאדם מוחזק לשוטה אפי' אם עושה אחד ממעשה השטות המוזכרים בגמ' בחגיגה.
כן פסקו הרמב"ם בהלכות עדות פר' ט' הלכ' ט' .והרא"ש פר' א' דחולין סי' ד'.
אומנם ר' שמחה משפירא )הובא בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג חלק ד' דפוס פרג סי'
תנ"ה( פוסק כר' יוחנן אליבא דהירושלמי )ריש מסכת תרומות וריש פרק מי שאחזו(
שבדבר אחד מוחזק אדם לשוטה ,אולם רק אם הדבר האחד הוא מאבד מה שנותנים
לו דאפי' שוטה שבשוטים אינו מאבד מה שנותנים לו.
סימן כז
שוטה לענין גט ולשאר דברים
נט
והנה הראשונים נחלקו ,האם כדי שיחשב אדם לשוטה ,צריך הוא דוקא לעשות
אחד הדברים המנויים בברייתא בחגיגה ,או שנחשב לשוטה גם אם עושה שאר
דברים של שטות.
דעת הרמב"ם שאדם נחשב לשוטה גם אם עושה שאר דברים של שטות וז"ל
בפרק ט'.
מהלכות עדות הלכה ט':
"השוטה פסול לעדות מן התורה לפי שאינו בן מצות ,ולא שוטה שהוא
מהלך ערום ומשבר כלים וזורק אבנים בלבד ,אלא כל מי שנטרפה דעתו
ונמצאת דעתו משובשת תמיד בדבר מן הדברים אע"פ שהוא מדבר ושואל
כענין בשאר דברים הרי זה פסול ובכלל שוטים יחשב ,הנכפה בעת כפייתו
פסול ובעת שהוא בריא כשר ,ואחד הנכפה מזמן לזמן או הנכפה תמיד בלא
עת קבוע ,והוא שלא תהיה דעתו משובשת תמיד שהרי יש שם נכפים שגם
בעת בריאותם דעתם מטרפת עליהם ,וצריך להתיישב בעדות הנכפין הרבה.
ובהלכה י
הפתאים ביותר שאין מכירין דברים שסותרין זה את זה ולא יבינו עניני הדבר
כדרך שמבינין שאר עם הארץ ,וכן המבוהלים והנחפזים בדעתם
והמשתגעים ביותר הרי אלו בכלל השוטים ,ודבר זה לפי )מה( שיראה הדיין
שאי אפשר לכוין הדעת בכתב "
אולם ר' שמחה משפירא )בשו"ת מהר"ם סימן תנ"ה( ור' אביגדור )הובא במרדכי
ריש פרק מי שאחזו( )והביאו הב"י באהע"ז סימן קי"ט( כתבו שהשוטה הוא אדם
העושה אחד מהדברים המנוים בגמ' בחגיגה וכ"כ האו"ז סימן תשע"ח .ומבואר
בדבריהם שבשאר דברים אינו נחשב לשוטה.
והנה צ"ע מנין הוכיח הרמב"ם שאדם העושה מעשה שטות מדברים שאינם מנוין
בגמ' בחגיגה שיחשב לשוטה .דפשטות הברייתא משמע דוקא בעושה דברים אלו.
דלשון הברייתא סימן לשוטה .ועיין ב"י אה"ע סימן קכ"א שהביא הוכחה לדעת
הרמב"ם ,אולם ע"ש שאין הדברים מוכרחים .מאידך גם השיטה השניה צריכה
ביאור ,מה הסברא שרק בדברים המנוים בברייתא יחשב אדם לשוטה .ושמא כוונת
הברייתא בדברים אלו רק לדוגמא.
ונ"ל שמחלוקתם תלויה בביאור דברי הגמ' בחגיגה .וזה לשון הגמ':
"ת"ר איזהו שוטה היוצא יחידי בלילה והלן בבית הקברות והמקרע את
כסותו .אתמר רב הונא אמר עד שיהיו כולם בבת אחת ר' יוחנן אמר אפי'
באחת מהן הכי דמי אי דעביד להו דרך שטות אפי' בחדא נמי אי דלא עביד
להו דרך שטות אפי' כלהו נמי לא לעולם דקא עביד להו דרך שטות והלן
בבית הקברות אימור כדי שתשרה עליו רוח טומאה הוא דקא עביד והיוצא
יחידי בלילה אימור גנדריפס אחדיה והמקרע כסותו אימור בעל מחשבות
וכו'".
.
תס
אה"ע
ביכורי גשן
ונ"ל שבפרוש הגמ' אי דעביד להו דרך שטות ובתרוץ הגמ' לעולם דקא עביד להו
דרך שטות יש שלוש שיטות במפרשים.
ב
פרוש א'
דהגמ' שואלת אם עושה דרך שטות ,וכגון שרואים שדעתו משובשת עליו בדבר
אחד ודאי נחשב לשוטה באחת מהן .ומאחר והוחזק שעושה מעשה שוטים הרי הוא
שוטה לכל דבריו ,דאנו רואים שדעתו משובשת .ותרצה הגמ' לעולם דקא עביד להו
דרך שטות והלן וכו' .ופרוש הגמ' שמדובר כשאנו רואים אותו עושה מעשים אלו
סתמא ,ולכן אנו צריכים לראותו שעושה דוקא מעשים אלו שיש בהן שוני גדול .וגם
במעשים אלו היה מקום לתלות שאינו עושה דרך שטות .אלא מאחר ואינו מתנהג
כמנהג בני אדם השפויים ,אין תולין בדבר שאינו מצוי ומחזיקינן ליה לשוטה.
כך פירש המאירי שם .וכן פירש התבואות שור סימן א' ס"ק מ"ז .וז"ל:
"יוצא יחידי בלילה .פי' שנודע בבירור שאין סיבה לעשיה זו כי אם מחמת
שטותו ואפי' איכא למתלי במלתא דלא שכיחא לא תלינן כן משמע בגמ'
דלא תלינן בגנדריפוס וכו'".
ונראה שכן פירש הרמב"ם .וע"פ זה מובן מדוע הרמב"ם לא הביא סימני שוטים.
דסובר שכל מעשה שיעשה האדם דרך השוטים נחשב לשוטה .דהגמ' שאלה "אי
דעביד להו דרך שטות אפי' באחת מהן" ,וגם רב הונא מודה בכך וזו קושית הגמ' אי
דקא עביד דרך שטות אפי' בחד נמי ולמה הצריך ר' הונא ג' דברים .ועל כך תרצה
הגמ' דעביד סתמא ,וחשוב דרך שטות שסתם בריאים אין מתנהגים כן .ור' הונא
סובר שהיות ועושה מעשהו סתמא צריך שיוחזק בג' דברים ,שבדבר אחד תולה ר'
הונא שיש סיבה למעשהו .ור' יוחנן אינו תולה שיש סיבה למעשהו ומספיק שיוחזק
בדבר אחד מהדברים המוזכרים בברייתא .אולם אדם שידוע שהוא עושה מעשי
שטות אין צריך שיעשה דוקא אחד מהדברים המוזכרים בברייתא .ועיין בשו"ת נפש
חיה אהע"ז סימן כז' שהאריך לבאר דזו שיטת הרמב"ם.
פרוש ב'
"אי דעביד להו דרך שטות אפי' באחת מהן .לעולם דקא עביד להו דרך
שטות ,והלן בבית הקברות -אימור כדי שתשרה עליו רוח טומאה הוא דקא
עביד ,וכו'".
פרוש ב' מפרש לא צריכא דעביד להו דרך שטות שניכר שעושה מעשים אלו דרך
שוטה ,שדבריו ומעשיו מבולבלים כדרך השוטים .אלא שר' הונא תולה שמאחר
ומצאנוהו עושה רק דבר אחד יש לומר שאינו שוטה ויש לתלות שיש לו סיבה נסתרת
למעשיו שעושה דרך שטות ,ובאמת הוא שפוי .וכמו שמצינו בדוד המלך שעשה
עצמו למשוגע מסיבה שהיתה לו .גנדריפוס -שמתוך דאגה שיש לו רוצה לצאת
בלילה יחידי להתבודד ,ואינו רוצה שידעו סיבתו וע"כ עושה דרך שטות .וכן הלן
בבית קברות רוצה שתשרה עליו רוח טומאה ולא רוצה שידעו בכך ועושה דרך
שוטה לענין גט ולשאר דברים
סימן כז
סא
שטות .והמקרע כסותו בעל מחשבות ,דאדם זה יש לו מחשבות וסיבה לקרוע כסותו
ועשה כן דרך שטות שלא ידעו סיבתו .ולרב הונא תלינן במעשה אחד שאינו שוטה.
ולר' יוחנן לא תלינן היות שעושה דרך שטות .ולפרוש זה אם עושה מעשים אלו
סתמא לא דרך שטות ובלבול אינו חשוב כלל לשוטה ,אע"פ שעושה מעשה משונה.
וכפרוש זה פירש ר' שאול מאמסטרדם בספר אור הישר .ועין שם שהביא ראיה
לדבריו מסכת גיטין דף סו' עמוד א':
"מתני' .הבריא שאמר כתבו גט לאשתי -רצה לשחק בה .מעשה בבריא אחד
שאמר כתבו גט לאשתי ,ועלה לראש הגג ונפל ומת ,אמר רשב"ג :אם
מעצמו נפל -הרי זה גט ,אם הרוח דחתו -אינו גט.
גמ' .מעשה לסתור? חסורי מיחסרא והכי קתני :אם הוכיח סופו על תחילתו
הרי זה גט ,ומעשה נמי בבריא שאמר כתבו גט לאשתי ,ועלה לראש הגגונפל ומת ,ואמר רשב"ג :אם מעצמו נפל -הרי זה גט ,אם הרוח דחתו -אינו
גט".
והנה אדם שהפיל עצמו מהגג ,ודאי שיש לחשוש שעשה כן משום שנשטתה .דאין
מעשה משונה גדול מזה ,אלא היות שיש לו חזקה שהוא בריא ,אין להוציאו מחזקתו
ולהחזיקו כשוטה .ואמרינן שיש לתלות שהיתה סיבה למעשהו ,ואין מחזיקים אדם
לשוטה ,אלא א"כ ראינוהו שעושה כן דרך שטות .לר' יוחנן אף במעשה אחד ולר'
הונא צריך שיוחזק בג' מעשים שונים .והנה סומכים על החזקה שהינו בריא
ומכשירים גיטו .ועיין שו"ת עזרת כהן סימן סח' שהרחיב לבאר פרוש זה.
אולם לפי מה שנבאר לקמן שדעת רוב האחרונים שאין להחזיק אדם לשוטה אלא
א"כ עשה מעשיו ג' פעמים נידחת ראיתו .ברם למה שכתבתי לקמן באות ו' שהא
שצריך ג' פעמים הוא כדי להחזיקו בעתיד לשוטה עד שנדע שהשתפה .אבל
להחזיקו לשוטה לשעתו אין צריך ג' פעמים א"כ קמה ראיתו וגם נצבה שגם לשעתו
לא חיישינן שהוא שוטה אלא תלינן מעשיו בדבר אחר ,אלא א"כ עושה דרך שטות.
פרוש ג'
לשון הגמ':
"היכי דמי? אי דעביד להו דרך שטות -אפילו בחדא נמי .אי דלא עביד להו
דרך שטות -אפילו כולהו נמי לא! -לעולם דקא עביד להו דרך שטות ,והלן
בבית הקברות -אימור כדי שתשרה עליו רוח טומאה הוא דקא עביד,
והיוצא יחידי בלילה -אימור גנדריפס אחדיה ,והמקרע את כסותו -אימור
בעל מחשבות הוא .כיון דעבדינהו לכולהו -הוה להו כמי שנגח שור חמור
וגמל ,ונעשה מועד לכל".
פרוש ג' מפרש הגמ' "דעביד להו דרך שטות" הכוונה שמדובר שעושה מעשים
אלו דרך שוטים בבלבול דעת וניכר שהוא שוטה .אלא דיש לומר שהוא שוטה לדבר
אחד ולשאר דברים הוא שפוי.
ונראה שכן פירשו התוס' וז"ל ד"ה דרך שטות:
תסב
אה"ע
ביכורי גשן
"דרך שטות אפי' בחד נמי .וכי תימא דלא היה מועד לשטות רק לאותו דבר,
ובעינן תלתא כדי להחזיקו כשוטה לכל מילי ,כמו נגח שור חמור וגמל,
נעשה מועד לכל .לא דמי דהכא כיון שהוא שוטה באחת ,ודאי יש להחזיקו
בחזקת שוטה לכל דבר ".עכ"ל.
מבואר בדבריהם שאם ראינו אדם שהוא מוחזק כשוטה לדבר אחד ובשאר דברים
הוא חכם ונבון דאין דינו כשוטה לשאר דברים .ודבר זה ניתן ללמוד מדבריהם
שכתבו "לא דמי דהכא כיון שהוא שוטה באחת ,ודאי יש להחזיקו בחזקת שוטה לכל
דבר ".משמע שיש להחזיקו לשוטה אבל אם בדקנוהו ונמצא שפוי בשאר דבריו אין
לו דין שוטה לשאר הדברים .ואומנם זו שיטת ר' יוחנן.
והגמ' מתרצת לר' הונא היוצא יחידי בלילה -אימור גנדריפס אחדיה .ופירש רש"י
בפרוש ראשון "אני שמעתי :חולי האוחז מתוך דאגה" .ופרשו הרבה אחרונים חולי
דאגה היינו מרה שחורה) .עיין בית אפרים חאה"ע סי' פט' ושו"ת דברי מלכיאל ח"ג
סי' קלז' ושו"ת מהרי"ם סי' ל' וכ"כ בשו"ת משנת ר' אהרן( )ועיין ערוך ערך גנדרפס
שכתב וז"ל :חולי של שטות וכשעובר הוי פיקח וכו' " הרי שפירש שהוא חולי .אלא
שדעת הערוך שהוי חולי לזמן(.
"והמקרע את כסותו -אימור בעל מחשבות הוא" .גם בדבר זה פירשו שזו מחלה
הנובעת מבלבול המחשבה שגורמת שיקרע בגדיו) .וכן פירש הדברי חיים ח"ב סי'
עד' עה'( ור' הונא סובר שאם ראינוהו עושה דבר אחד יש להחזיקו לשוטה לדבר
אחד ולא להחזיקו לשוטה לכל דבריו .ולא נחזיקו לשוטה לכל הדברים אא"כ עשה
כולן ,דאז הוי הוחזק לכל ,כמו שור שנגח שור חמור וגמל ,שהוי מועד לכל .ורבי
יוחנן סובר שאם ראינו אדם שעושה מעשה שוטים בדבר אחד ,יש להחזיקו בסתם
שהוא שוטה בכל הדברים .דמאחר ויצא מכלל בני דעת כנראה דעתו משובשת בכל
הדברים .אולם אם בדקנוהו ומצאנו שהוא שוטה לדבר אחד ,ובשאר דברים הוא
שפוי ,דינו כשוטה לדבר אחד .דהיינו בדבר שהוחזק לעשות מעשה שוטים דינו
שוטה ,ובשאר דברים דינו כשפוי.
כך פרשו בדעת התוס' הצמח צדק החדש חלק אה"ע סי' קנג' ,והבית יצחק כרך ג'
אהע"ז סימן ו' .וכ"כ באגרות משה אה"ע סימן קכ'.
ולשיטת התוס' הגמ' מבוארת כפשוטה "לעולם דעביד להו דרך שטות ".וגם
מוסברת הגמ' שלר' הונא אם עשה שלשה מעשי שטות הוי כנגח שור חמור וגמל
שהועד לכל דאנו רואים שהוא שוטה ודעתו אינה מיושבת בשום דבר .ועיין בצמח
צדק שביאר שדעת ר' הונא שאם שור נגח שלשה שוורים אינו נעשה מועד לכל
המינים.
ג
והנה ר' שמחה משפירא וכן האור זרוע ור' אביגדור תלמידי בעלי תוס' הם.
וכנראה פירשו הגמ' כתוס' ולפי זה מוסברת שיטתם ,דאף שלר' יוחנן שנעשה שוטה
בדבר אחד ,מ"מ גם ר' יוחנן סובר שאם ידוע שבדבר אחד הוא שוטה ,ובשאר
סימן כז
שוטה לענין גט ולשאר דברים
סג
הדברים הוא שפוי ,שאין לו דין שוטה בשאר הדברים .אלא שר' יוחנן סובר שאדם
שהתחזק לנו שהוא שוטה בדבר אחד ויצא מכלל האנשים השפויים ,כנראה שהוא
שוטה בכל דבריו וכן יש להחזיקו .ועל כן סוברים ראשונים הנ"ל ,שהיות ויש שוטה
לדבר אחד ,כדי שנחזיק אדם לשוטה לכל דבריו ,צריך שיתחזק שעושה מעשי שטות
בדברים גדולים .שעל ידי כך ניכר שדעתו משובשת עליו מאד ,ויש לתלות שגם
בשאר הדברים דעתו משובשת .אבל אם ראינו אדם שעושה דברי שטות שאינם דברי
שטות גדולים כאלו אין להחזיקו לשוטה לשאר הדברים.
והנה אם נכונים דברינו הרי שדעת התוס' כדעת ר' שמחה ור' אביגדור ומצטרף
לשיטתם .וכן דעת ר' שמחה והעומדים בשיטתו כדעת התוס' .שאם אדם הוחזק
לשוטה בדבר אחד ובשאר דברים בדקנוהו והוא שפוי .דינו כשוטה למה שהוחזק
שעושה מעשי שטות ,אולם לשאר דברים דינו כשפוי.
ברם לא מצאתי מי שכתב להכריח שזו שיטת התוס' ,אלא שמצאתי בשו"ת בית
אפרים הלכ' גיטין סי' פט' שהוכיח מתוס' חגיגה דף ד' עמ' א' שסוברים כדעת רבינו
שמחה ור' אביגדור) .ע"ש ד"ה גלוי בתחילת הסימן(
ד
דעות הפוסקים להלכה
אחרי שביארנו את השיטות הראשונים דלעיל נבאר מה דעת שאר הראשונים
בדבר זה .הריב"ש בשו"ת סי' כ' וסי' תס"ח כתב בסתם כדעת רבינו אביגדור ,שאדם
נעשה לשוטה רק אם עושה אחד מהדברים המוזכרים בברייתא ולא ציין שיש
חולקים .וכ"כ התשב"ץ ח"ב סי' קל"ב) .ומשמע מדבריו שפוסק כר' הונא (.וכן כתב
המבי"ט ח"ב סי' כ' .וכן נראה שפוסק המהרי"ק בשורש יט' ,אלא נראה שמסתפק
קצת ,שמא אם עושה מעשים אחרים משונים וגדולים ,כדוגמת אלו המוזכרים
בברייתא ,נחשב גם לשוטה .ולקמן נדון בדבריו .והחתם סופר אה"ע ח"ב סי' ד' כתב
שגם הרשב"א בתשובותיו ח"א סי' תשס"ה סובר כן.
השו"ע בחו"מ סי' לה' סעי' ח' פסק כדעת הרמב"ם שאדם נחשב לשוטה גם אם
עושה שאר דברים של שטות .וכן נראה שפוסק הב"י אה"ע סי' קי"ט .ובפשטות זו
גם דעת הרמ"א שלא השיג .אולם בספר זכרון יוסף )הועתקה תשובתו בספר משפטי
הדעת( פקפק בדבר וכתב שיתכן שאין הרמ"א סובר כן אלא דעתו כדעת ר' שמחה
ור' אביגדור.
הפוסקים שלאחר השו"ע נחלקו כיצד יש לפסוק הלכה למעשה .הב"ש באה"ע
בסי' קכ"א ס"ק ט' .והתורת גיטין בסי' קכ"א ס"ק ה' .וכן בשו"ת אריה דבי עילאי סי'
כה' פסקו כהרמב"ם.
אולם הזכרון יוסף נטה שהעיקר להלכה כר' שמחה ור' אביגדור .והדברי חיים
בחלק א' סי' נג' כתב להחמיר כהרמב"ם ,והקל שם מטעם אחר .אולם בחלק ב'
סימנים עד' עה' כתב שרבו בעל ים התלמוד עשה מעשה כדעת ר' שמחה ור'
אביגדור .וכן פסק הוא הלכה למעשה.
תסד
אה"ע
ביכורי גשן
אולם הרבה אחרונים נקטו שהדבר הוא ספיקא דדינא .ועיין בספר משפטי הדעת
דף מ' שציין להרבה אחרונים .ונראה שלמעשה הדבר הוא ספיקא דדינא.
ובאדם שהוא פיקח בכל דבריו ,ובדבר אחד עושה מעשי שוטים המוזכרים בגמ',
באותו הדבר שהוא עושה מעשי שוטים ודאי שדינו כשוטה .ובשאר דברים שמתנהג
כפקח כתב הבית יצחק )כרך אה"ע סי' ד' ו'( שבדבר זה נחלקו התוס' והרמב"ם ,והוי
ספקא דדינא .ולפי מה שביארתי לעיל הדברים מוסברים.
ה
ודע שבספר תבואות שור סי' א ס"ק מו' כתב ,שאדם שעשה פעם אחד מעשה
שטות ,ואין במה לתלות את מעשהו ,נעשה מוחזק לשוטה .אולם הטורי אבן וכן כל
המשיבים בספר אור הישר בענין הגט מקליווה כתבו שאדם אינו מוחזק לשוטה
אא"כ עשה מעשהו ג' פעמים .וכ"כ התורת גיטין סי' קכ"א ס"ק ה') .ועיין בדברי
חיים ח"א סי' נג' מה שכתב בענין זה .ודבריו קשים מהתוס' שכתבו שצריך שיוחזק
לכל מיני שטות .ונ"ל שברש"י שם דף ד' ע"א ד"ה כמו מבואר שכדי שנחזיק אדם
לשוטה צריך שיתחזק ג' פעמים .וע"ע בצמח צדק בעניני גיטין מה שכתב בזה(.
ולעיל ביארתי שהרבה פוסקים סוברים שכדי שנחזיק אדם לשוטה ,צריך שיעשה
מעשהו דרך שטות ,ולא מספיק מה שראינוהו סתם עושה מעשה שטות.
ו
הנו"ב בתשובה המובאת בספר אור הישר יצא לידון בדבר חדש ,וכתב שגם לדעת
הרמב"ם הסובר שאדם העושה אחד ממעשי השטות נחשב לשוטה .ונחשב לשוטה
גם אם עושה מעשה שטות שלא ממעשי השטות המוזכרים בברייתא .מ"מ זה רק
בעושה מעשה של שטות ,אבל אדם שהוא פיקח וחכם בכל דבריו ,ואינו עושה
מעשה שטות ,אלא שבדבר אחד נראה ממנו שהוא שוטה ,משום שמדבר דברי
שטות ,אדם זה אינו נחשב לשוטה לכל דבריו .ומשמע שסמך על סברא זו הלכה
למעשה.
המקרה שדן בו הנו"ב היה הגט מקליווה .הבעל אמר ,שהוא בסכנת נפשות והוא
חייב לברוח ,ממקום מולדתו שבגרמניה ללונדון .דבר זה קרה שבוע ימים אחרי
החתונה ,והנה שם הבעל התמיד בדיבורו ובמעשהו שבועים ימים ,ובתוך זמן זה נתן
גט לאשתו .הרבנים שהכשירו את הגט סברו שהבעל נחשב שפוי ומהטעמים הבאים:
א .הבעל לא הוחזק ג' פעמים במעשה השטות.
ב .יש לומר שהבעל שיקר בזה שאמר שיש לו פחד להשאר במקום וחייב לברוח.
יתכן שאמר כן כדי להפטר מאשתו ,משום שמאס בה או מסיבה אחרת.
ג .יתכן שהיה לבעל פחד אמיתי שמישהו רדפו .והרודף וסיבת הרדיפה לא היתה
ידועה.
סימן כז
שוטה לענין גט ולשאר דברים
סה
והנה הטעם שלא הוחזק במעשי שטות לא היה ברור כ"כ במקרה זה כיון שהתמיד
בשטותו במשך שבועים .ואף אם נאמר שכל זה חשוב למקרה אחד מ"מ די לנו שלא
נחזיקנו לעתיד כשוטה ,אם לא נראה בו עוד מעשי שטות .אבל כל זמן שלא ראינו
שרוח השטות עזבה אותו ,יש לחשוש שהוא שוטה באותה שעה .ולהכשיר הגט
מטעמים ב' וג' שהן טעמים טובים .מ"מ נראה שהיה קשה להתיר מטעמים אלו
משום שרבני פרנקפורט קבלו עדים על אופן התנהגותו של הבעל ויתכן שהיה ניכר
שהיה לו פחד שוא .רבני פרנקפורט פסלו את הגט ואסרו על האשה להנשא .ברם הם
לא רצו לגלות סיבת האיסור .מתוך דברי הנו"ב שהצטרף למכשירי הגט נראה שבא
להכשיר את הגט גם אם נניח שהיו לבעל פחדי שוא והוחזק בזה .ונראה שהטעם
שכתבתי לעיל בשם הנו"ב ,שאין דינו של הבעל כשוטה ,היות ולא עשה בפועל
מעשי שטות ,הוא עומד כשלעצמו ולא נאמר כסניף.
בהתר זה של הנו"ב האחרונים מביאים את דבריו ודנים בהם .הבית אפרים דן
בדברי הנו"ב בחלק אה"ע סי' פט .המקרה שהיה לפניו בבעל שחלה במרה שחורה,
והיה שרוי בפחד מתמיד ,ועקב כך לא היה מדבר עם הבריות .הבית אפרים כתב שיש
לדון אדם זה כשוטה ,כי מה בכך שאינו עושה מעשה שטות ,הרי אנו רואים שמחלתו
השפיע על כל אורח חייו ,נתון בפחד מתמיד ואינו מדבר עם הבריות .אולם למעשה
כתב הבית אפרים שאם יבדקוהו וימצא שפוי בשאר דברים יש לסדר גט ,שלהלכה
למעשה יש לסמוך על הנו"ב.
בשו"ת דברי מלכיאל חלק ג' סי' קלז' ,ובשו"ת נודע בשערים סי' ובשו"ת צמח
צדק החדש סי' קנג' ,והחלקת יואב כרך א סי' כ' ,הביאו את דברי הנו"ב וחלקו עליו.
וכתבו שמה בכך שאינו עושה מעשי שטות ,מ"מ אם בדבר אחד דעתו משובשת,
ומדבר דברי שטות הוי שוטה לדבר אחד .ולדעת הרמב"ם דינו כשוטה.
ברם מעיון בספרים אלו מתברר שהם לא ראו את הספר אור הישר והם העתיקו את
דברי הנו"ב משו"ת בית אפרים ,ומתשובות מהרי"ם .סי' ל' בעיון בספרים אלו
מתברר שהם העתיקו מקצת מדברי הנו"ב ולא הביאו דבריו במלואם .הם כתבו
שדעת הנו"ב שאם אדם אינו עושה מעשה שטות אלא רק מדבר דברי שטות אינו
נחשב לשוטה .אולם לא העתיקו את דברי הנו"ב המדבר בשוטה שכל מעשיו
בחכמה ובתבונה ורק בדבר אחד מדבר דברי שטות ,או באדם שיש לו בדבר אחד
פחדים וכדומה .ונראה שאם היו רואים את דברי הנו"ב בשלמות לא היו חולקים
עליו) .ובמיוחד שכל הקושיות שהקשו עליו הם משום שחשבו שהנו"ב מדבר באדם
שוטה ,שהמעלה שלו שאינו עושה מעשי שטות ,אלא רק מדבר (.ועיין בספר משפטי
הדעת בדף מד' שתמה ג"כ עליהם.
ז
הצמח צדק החדש בסי' קנג' כתב היתר נוסף שאף אם פוסקים כהרמב"ם שסימני
שוטה אינם בדוקא הסימנים שהוזכרו בבריתא בחגיגה .מ"מ צריך שיעשה דברים של
שטות גדולים כעין הדברים המוזכרים בברייתא שם .ולפ"ז אדם שכל מעשהו
בתבונה אלא שבדבר אחד מדבר דברי שטות אין דינו כשוטה ,משום שמעשה
תסו
אה"ע
ביכורי גשן
השטות שעושה אינו דומה בחומרתו לדברים המוזכרים בחגיגה .ולמעשה היתר זה
כבר כתוב במהרי"ק סימן יט' ובמהרי"ק החדש סימן כ'.
הצמח צדק למעשה לא סמך בנידון דידיה על התר זה .אולם נ"ל שאם היה רואה
את כל תשובת הנו"ב ודאי שהיה סומך על סברא זו להלכה ולמעשה .ואומנם בשו"ת
בית יצחק כרך אה"ע ח"ב סימנים ד' ו' כתב הלכה למעשה לסמוך על כך .וכן פסק
בשו"ת נפש חיה סימן כז'.
ונ"ל לסמוך על התר זה הלכה למעשה מהטעמים הבאים.
א .הרבה פוסקים סוברים שאין ההלכה כהרמב"ם אלא כר' שמחה ור' אביגדור ולעיל
ביארתי שזו גם דעת בעלי התוס' ורוב הראשונים סוברים כן להלכה.
ב .אפשר לסמוך על סברת הנו"ב ,והרבה סמכו עליה להלכה וכפי שכתבתי לעיל.
ג .סברת הצ"צ היא סברא גדולה ,ומצאנו שכן סובר המהרי"ק.
ח
ודע שהמהרי"ט אה"ע סי' טז' .והנו"ב בספר אור הישר .והאגרות משה אה"ע סי'
קכ' כתבו התר דמה שכתב הרמב"ם שאדם נחשב לשוטה גם אם עושה שאר דברים
של שטות כתב כן בהלכ' עדות וכוונתו לפוסלו רק לגבי עדות ,אולם אין להחשיבו
לשוטה לשאר דברים .אולם הזכרון יוסף ועוד אחרונים דחו שיטה זו וכתבו שאין
לסמוך ע'כ .ועיין בספר משפטי הדעת שהרחיב בענין זה.
ט
מרה שחורה
בענין זה מצאתי הרבה אחרונים שהקלו בדבר ,ועיקר טעמם שהיות ואינו עושה
מעשה שטות כלל אלא שהוא שרוי בדאגה ופחד אין להחשיבו כשוטה .ועיין בענין
זה חת"ס אה"ע ח"ב סי' ב' .ולעיל הבאתי שכן פסק הבית אפרים סי' פט' .אמנם
העטרת חכמים סי' יז' החמיר בענין זה .אולם המקרה שבא לפניו היה חמור בהרבה
מהמקרה שבא לפנינו .ועיין בענין זה בספר משפטי הדעת שהביא הרבה מחברים
שהקלו בענין זה.
י
מסקנה להלכה ולמעשה.
א .שוטה שעושה אחד מהדברים המוזכרים בגמ' בחגיגה ,ועשה המעשה ג' פעמים
חשוב לשוטה.
ואם עשה מעשה שוטים פעם אחד ,אפי' אחד ממעשה השוטים המוזכרים
בברייתא במגילה ,ובשאר הדברים לא ראינו שעושה מעשה שוטים אין לו דין
שוטה .רוב האחרונים בספר הישר וכ"כ התורת גיטין.
שוטה לענין גט ולשאר דברים
ב.
ג.
ד.
ה.
ו.
ז.
סימן כז
סז
אולם אם השטתה פעם אחד ועושה מעשי שוטים וכל דבריו מבולבלים וניכר
שעתה הוא שוטה ,יש להחשיבו לשוטה כל זמן שניכר שדבריו מבולבלים ,ודינו
לכל הפחות כקורדייקוס ,שאינו יכול לצוות לכתוב גט ,וכן אם ציוה כשהוא שפוי
ואח"כ עשה המעשים המוזכרים כאן ,אין כותבים עד שישתפה) .כ"כ ר' שאול
מאמסטרדם המובא בספר הישר) (.ואין לתלות שעושה עצמו לשוטה כפי שעשה
דוד המלך .שאין תולים בדבר זה אלא א"כ יש סיבה לתלות שרוצה לעשות עצמו
משוגע .נו"ב בספר אור הישר (.ובזה נראה לי לפשר בין שיטת התבואות שור
והדברי חיים שכתבו ,שבפעם אחד נעשה אדם לשוטה ,לבין שאר האחרונים
שכתבו שאין להחזיק אדם לשוטה בפעם אחד.
אולם אם עבר שטותו ועדין לא בדקוהו אם נשתפה ,נראה שאין להחזיקו לשוטה
בפעם אחד.
שוטה באחד הדברים המוזכרים בגמ' בחגיגה ופיקח בשאר הדברים בדבר זה
נחלקו הרמב"ם והתוס' .וכתב בשו"ת בית יצחק דהוי ספיקא דדינא.
שוטה בדבר אחד שלא מהדברים המוזכרים בגמ' בחגיגה מחלוקת הרמב"ם,
ורבינו שמחה ור' אביגדור .וכתב הדברי חיים שראה מעשה להכשיר ,וכן הורה
הוא להלכה ולמעשה .וטעמו שכן סוברים רוב הראשונים .אולם למעשה צ"ע
האם אפשר לסמוך על התר זה אחרי שהשו"ע פסק כהרמב"ם.
שוטה בדבר אחד וחכם ונבון בשאר הדברים ובדבר שהוא שוטה אינו עושה
מעשה חמור וגדול כדברים שהוזכרו בגמ' בחגיגה יש להקל שאינו שוטה .ומטעם
זה יש להקל באדם שהוא נבון וחכם אלא שבדבר אחד מדבר דברי שטות .וכן
סוברים להלכה המהרי"ק ,והנו"ב והבית אפרים .וכן פסקו הלכה למעשה הבית
יצחק והנפש חיה סי' כז'.
מרה שחורה ששרוי בפחדים ודאגות ואינו נוטה לדבר עם הבריות אולם אינו
עושה מעשה שטות וכשמדברים עמו מדבר לענין .אדם זה אינו חשוב לשוטה
חת"ס ועוד הרבה פוסקים) .אולם היה מקרה קשה של מרה שחורה לפני העטרת
חכמים ופסק שנחשב לשוטה ,והבית אפרים התיר גם במקרה קשה(.
אדם שהיה שוטה גמור והבריא ,אולם לא הבריא לגמרי וניכרת בו מחלתו ,אבל
אינו עושה עתה מעשים שיחשב בהם לשוטה ומבין בעניניו חשוב לפקח .תשובות
הרשב"א ח"א סי' תשס"ה וח"ד סי' ר"א .ועיין עוד בענין זה בספר משפטי הדעת
מדף נה' ואילך.
בכל מקרה שכתבנו לעיל ששוטה לדבר אחד יכול לגרש .אין מועילה בדיקה
לשוטה כדי להכשירו .אלא צריך להווכח שהוא חכם ומבין בשאר הדברים .וכן
צריך שיבין משמעות הגרושין והגט .וצריך לברר שמחשבות השטות אינם גורמות
לו לגרש.
תסח
אה"ע
ביכורי גשן
שאלה בכשרות מינוי סופר ועדים בגט משום עדות חצי דבר
א
שאלה שהתעוררה בבה"ד בענין כשרות מינוי שליח לכתיבת גט ומסירתו .וסיפור
הדברים היה כך .אשה נשאה בארץ וחייתה עם בעלה מספר שנים .לאחר זמן נתפס
בעלה לעולם הפשע ונעצר באיטליה על סחר בסמים .הוא נשפט על עברה זו למספר
שנות מאסר ,ונשלח לכלא שמור ביותר באיטליה .האשה פנתה לבה"ד ובקשה
שבה"ד ימצא דרך להוציא גט מבעלה ולהתירה מעיגונה .הנהלת בתי הדין נענתה
לבקשתה ומינתה שליח את הרב ישי הוכמן שישתדל לבוא לבעלה לבית הסוהר
ולבקש ממנו שיפטור את אשתו בגט .שליח בית הדין קיבל לידו שטר מינוי "כתבו
ותנו" כדי שהבעל ימנה סופר עדים ושליח למסירת הגט .נוסח השטר הוא שהבעל
ממנה כל מי שיראה את חתימת ידו בשטר זה להיות סופר לכתיבת הגט ,ושנים עדים
לחתימה ושליח למסירת הגט .נוסף על כך הוסיף ביה"ד בשטר המינוי שהבעל ממנה
גם את ישי הוכמן להיות שליח לכתיבת הגט ומסירתו והרשה לו להחתים עדים כנ"ל
או למסור את הגט בעדי מסירה בלבד .הוספה זו בשטר המינו של כתבו ותנו נעשתה
ביוזמת בית הדין ומטעמים שיבוארו לקמן .לפי המקובל כשעושים מינוי בדרך זו
מזמינם ג' שבפניהם הבעל עושה את המינוים והבעל חותם על השטר .ואח"כ הג'
שבפניהם נעשה המינו עושים מעשה ב"ד ומאשרים שבפניהם נעשו המינוים.
השליח יצא לדרכו הגיע לאיטליה יצר קשר עם שרות בתי הסוהר במדינה זו
וקיבל רשות להכנס לבית הסוהר .אולם למרות בקשתו שיתירו לו להכניס עוד שנים
עמו .לא קיבל התר אלא להכניס עמו אדם נוסף אחד בלבד .השליח יצר קשר עם בית
הדין ושאל כיצד לנהוג .ובית הדין הורה לו לעשות את המנויים כנ"ל אלא שבמקום
לעשות מעשה בי"ד על קיום המנוים .יקיים הוא והאדם הנוסף עמו את הנעשה
בפניהם כעדים .ויכתבו בפנינו עדים נעשה כל הנזכר לעיל .השליח נכנס אצל הבעל
והצליח להשפיע עליו לתת גט לאשתו .השליח הדריך את הבעל למנות כבשטר
המנוי והוא והעד הנוסף חתמו על השטר כהוראת בה"ד .השליח והעד שהצטרף
אליו נכנסו לבי"ד באיטליה וקיימו את חתימת ידיהם והעידו שכל הכתוב בשטר
נעשה בפניהם .ביה"ד באיטליה כתב מעשה ב"ד על השטר שהשטר התקיים בפניו.
השליח חזר ארצה כשבידו השטר .ועתה התעוררה השאלה האם -בזה שלא נעשו
המנוים שעשה הבעל בפני ב"ד ולא נעשה מעשה ב"ד בזמן המנוי -האם נפסל שטר
המנוי ואי אפשר לעשות גט על פיו.
ב
ואסביר את הבעיה ,בעדות של עדים ישנה מגבלה ,שהעדות צריכה להיות דבר
שלם ולא חצי דבר .משא"כ במנוי שנעשה בפני ב"ד אין בעיה של חצי דבר כי
במעשה בית דין אין חסרון זה) .וע"ע מה שאכתוב בענין זה בסוף אות ו'( וכמו כן
כאשר הבעל נותן גט מקוים ביד שליח אין בעיה זו .וכפי שפרשו הראשונים כיון
חשש עדות חצי דבר במינוי סופר ועדים בגט
סימן כח
סט
שהגט עצמו הנמצא ביד השליח מוכיח שהבעל עשאו שליח למסור הגט ביד אשתו.
וכן כאשר אדם אומר לסופר בפני עד אחד ,כתוב גט ומסור הגט לאשה בפני העד
שעמך אין חסרון של חצי דבר .שהסופר והעד שעמו מעדים על כל מעשה הגרושין.
אולם במקרה שלנו השליח הגיע ארצה עם כתב מינוי החתום על ידו ועד נוסף .והעד
נשאר בחו"ל כך שהגט אינו יכול להמסר בפניו .במקרה זה יש לנו עדות על מינוי של
סופר ועדים ושליח למסירת הגט ויש בעדות זו חסרון של עדות חצי דבר וכפי
שיתבאר.
בשאלה העומדת בפניינו נחלקו הראשונים האם יש בעדות זו חסרון של עדות חצי
דבר .נבאר את המחלוקת וכן נדון כיצד פוסקים להלכה במחלוקת זו .ענין זה הובא
להלכה בקצרה בחו"מ הלכות עדות סי' ל' סעי' יג' .ומה שנוגע לענינו הובא
בהרחבה בטור אבן העזר סימן קמב' בשם הרמ"ה .ובשו"ע שם סעי' יב'.
תחילה נבאר סוגיא זו ואח"כ נדון להלכה .שנינו במסכת ב"ב דף נו
"מתני' היו שנים מעידין אותו שאכלה שלש שנים ונמצאו זוממין משלמים
לו את הכל .שנים בראשונה שנים בשניה ושנים בשלישית משלשין ביניהם.
גמ' מתני' דלא כר' עקיבא .דתניא וכו' אלא שרבי עקיבא חולק בדבר זה
שהיה ר' עקיבא אומר דבר ולא חצי דבר .ורבנן האי חצי דבר מאי עבדי ליה.
וכו' .אלא למעוטי שנים אומרים אחת בגבה ושנים אומרים אחת בכרסה".
והנה בביאור החילוק בין שלשה כיתי עדים המעידים כל אחת על שנה אחת
מהחזקה ,לבין שני כתי עדים המעידים כל אחת על שערה אחת לעשותה גדולה
נחלקו הראשונים.
א .הרי"ף כתב שהחילוק הוא שכאשר שני עדים מעידים על אחד שישב שנה בקרקע
הוי העדות דבר שלם .כי אם לא יבואו עדים אחרים על אכילת שאר שנים .יש
תועלת בעדות ,כיון שהיושב בקרקע יצטרך לשלם עבור פירות שנה לבעל
הקרקע .אולם עדים המעידים על קטנה שראו בה שערה אחת אין נ"מ בעדותם
לשום דבר בלי צרוף עדות אחרת על עוד שערה ולכן הוי חצי דבר.
ב .הרשב"ם בבא בתרא והר"י בתוס' בב"ק דף ע' ע"ב כתבו דהחילוק הוא שבעדות
חזקה כל כת מעידה על כל מה שיכלה לראות באותה שעה .משא"כ בעדות
שערות כל כת אינה מעידה על מה שיכלה לראות באותה שעה דהרי אם היתה
בודקת היתה רואה שערה נוספת .והרשב"א בגיטין סג :הביא דעה זו ולא דחאה.
)יש באחרונים דעות בשיטה זו מה הדין אם היו העדים אנוסים ולא יכלו לראות
רק שערה אחת האם הוי עדותן חצי דבר(.
ג .רש"י בב"ק דף ע :פירש שבעדות שערות כל כת מעידה שראו קטנה אבל בעדות
חזקה כל כת וכת מעידה שרואה את היושב בקרקע כבעל השדה .ואין שום רעותא
בעדותן ,אלא שיתכן שהוא אינו בעל השדה ועל כך צריך שטר או חזקה ולכן
עדותן מצטרפת דכל עדות מסייעת לחזקה .ועיין ברמב"ן במלחמות פרק מרובה
וכן ברמב"ן וברשב"א בב"ב שם שכתבו שזה הפרוש המיושב ביותר.
תע
ביכורי גשן
אה"ע
ד .הרי' מיגאש כתב שלמסקנה אין חסרון לחכמים בעדות חצי דבר .רק בשערות
משום שגם אם כת אחת תעיד שראו שערה אחת בכרסה ושערה אחת בגבה אינה
גדולה .וע"ש כיצד פירש את הגמ'.
ובמס' גיטין דף סג ע"ב שנינו
מתני' האשה שאמרה התקבל לי גטי צריכה שתי כיתי עדים שנים שאומרים
בפנינו אמרה ושנים אומרים בפנינו קיבל וקרע.
ובאור המשנה שאשה הממנה שליח קבלה .וקיבל השליח את הגט .דצריכה שתי
כיתי עדים להחזיקה כגרושה כת אחת על המינוי וכת אחת על הקבלה .והא שכתוב
קרע מדובר בשעת הסכנה שהיו קורעים הגט מיד אחרי המסירה.
ובארו התוס' בדף סד .שהא שצריך שני עדים שקיבל זה משום שמדובר שלא היו
עדים חתומים בגט דאם היו עדים חתומים בגט מספיק שהיה השליח מביא הגט
מקויים בפנינו .או שהיו שני עדים מעידים שראו בידו גט מקויים .ומ"מ לדעתם צריך
שני עדים על המינוי לשליח קבלה .והתוס' שם בגיטין ובב"ק דף ע' הקשו על שיטת
הרי"ף ממשנה זו .מדוע העדות של מינוי השליח לקבלה ,והעדות של קבלת הגט
מצטרפות להחזיקה לגרושה .הרי כל עדות הוי חצי דבר שאין כל נפקא מינה מעדות
האמירה והקבלה בלבד .ובמסכת גיטין תרצו התוס' וז"ל:
"וי"ל דלמ"ד בגמ' שליש נאמן לא צריכי עדי אמירה לעדי קבלה וכוליה
דבר הוא ואפי' למ"ד בגמ' בעל נאמן ה"מ כששלשתן יחד בעיר בעל שליש
ואשה כמו שאפרש בגמ' הלכך כיון שאם אין שלשתן בעיר לא צריכי עדי
אמירה לעדי קבלה כולי דבר הוא ".עכ"ל
ונ"ל שכוונת התוס' שאם השליח לקבלה היה מקבל גט מקוים היה הדבר גלוי
לכל ע"י הגט והיה אפשר להחזיק האשה כשמגורשת ע"י עדי האמירה בלבד ותו לא
צריך לעדי מסירה .ועיין בבאר יצחק חלק אה"ע סימנים ח' ט' דאמירת השליח שניתן
לגרושין אינה חשובה לעדות משום שמועילה ע"י עד אחד ואפי' ע"י פסול .וע"ש
שביאר שאף אם קיבל השליח גט בלי עדים לא חשובה עדות האמירה לחצי דבר
שהרי יכלה העדות להיות עדות דבר שלם אם ימסר לו גט חתום בעדים לדעת הרי"ף.
ועיין בגמ' בב"ק ע' שלעדות שלימה אפשר לצרף עדות חצי דבר.
אולם התוס' בב"ק דף ע' :דחו שיטת הרי"ף מחמת קושיא זו וכתבו שאין לתרץ
ולומר דלא הוי חצי דבר כיון שהשליח לקבלה נאמן לומר שניתן לו הגט לגרושין
וכנזכר לעיל .דמ"מ אינו נאמן אא"כ ראו הגט בידו ואם כן עדי האמירה הוו חצי דבר
דכדי להחזיקה כגרושה צריכים גם לעדים שיראו הגט ביד שליח קבלה .ולדעתם צ"ל
שמה שהגט יכול להיות גלוי ע"י שליח קבלה אינו חשוב כגילוי מלתא דבפועל כדי
להחזיקה בגרושה צריכים עדים לראות הגט ביד שליח קבלה .וכן צריכים העדים
להעיד על כך .ובסדר הגט במרדכי )שמקורו מספר התרומה( כתב שאין פוסקים
כהרי"ף בענין חצי דבר .וע"ש מה שכתב לדעת הרי"ף.
חשש עדות חצי דבר במינוי סופר ועדים בגט
סימן כח
עא
ג
ועתה שבארתי מחלוקת הראשונים נדון בשאלה שהצגתי לעיל .במקרה שלנו
הבעל מינה בפני עדים שליח שיכתוב גט ויגרש את אשתו .ויש לדון האם עדות זו
חשובה כחצי דבר או כעדות דבר שלם.
ונראה שלדעת הרשב"ם ור"י ההולך בשיטתו וכן לדעת רש"י בב"ק אין פסול
במקרה שלנו של עדות חצי דבר דהרי עדי המינוי לכתיבה ולשליח להולכה ראו
באותה שעה כל מה שיכלו לראות .אולם לדברי הרי"ף נראה שמנוי השליח להולכה
הוי עדות חצי דבר שהרי במינוי זה אין נ"מ לשום דבר.
והנה בדרך כלל כשאדם ממנה שליח לכתיבת גט אינו צריך עדות ע"כ .דהסופר
כותב הגט ומוסרו לבעל .והבעל נאמן לומר שהגט נכתב לשמה משום שבידו
לכותבו .וכן כשהבעל מצוה לעדים לחתום לא הוי עדותם בחתימה חצי דבר,
דמעידים שהגט נכתב בכשרות .ואם יצא הגט מיד האשה הוי עדות גמורה שהגיע
הגט לידה מידי בעלה .ולסוברים שאומר אימרו כשר עדים המצוים בשם הבעל
לסופר לכתוב לא הוי חצי דבר .שהרי הסופר נותן הגט לבעל .ואף אם מצווים למסור
הגט לשליח להולכה נאמנים על כך שהם עושי הגט משום שהם חתומים בו .ואם
ציוה הבעל באומר אמרו לעדים אחרים לחתום לא הרי עדותם חצי דבר דמעידים
דבר שלם דכתיבת הגט הוי דבר שהגט ראו
© Copyright 2024