גלות בתוך ריבונות לביקורת ״שלילת הגלות״ בתרבות
אמנון וז־קוקוצקין גלות בתוך ריבונות לביקורת ״שלילת הגלות״ בתרבות הישראלית מכתבים קיבלת מן המערב ,וכאן צלצלו מן המזרח? שם העיירה יום יום שוקעת ,כאן הכפר הערבי יום יום שוקע? פעמי גמלים צלצלו? דין דן .שמעת? לא שומעים? מנין לאזניים של יהודים לא לשמוע? באת פעם להכרת פנים עם הערבים? שואתנו בכינו ,שואתם לא בכינו? עכשיו מלחמה? כזה דור יפה. ולמה אתה כותב זאת? כותב לשם כותב? עד כאן. אבות ישורון .1שלילת הגלות המושג ״שלילת הגלות״ מגלם בתוכו את תמציתו של הזרם המוביל באידיאולוגיה הציונית וממנו נגזרים היבטיה השונים של ההוויה התרבותית הישראלית ,היהודית־ציונית .המושג מהווה ציר מרכזי בהשקפה חובקת־כול ,אשר מגדירה את התודעה־העצמית של יהודי ישראל ומעצבת את תפישת ההיסטוריה ואת הזיכרון הקולקטיבי שלהם .ממנו נגזרות פרקטיקות תרבותיות שונות המעצבות את הזהות הציונית/ישראלית ומשקפות אותה .לניסוחה של המציאות ההיסטורית במונחי ״שלילת הגלות״ יש השלכות מרחיקות־לכת במיוחד על גבולות הדיון הפוליטי והתרבותי ועל הגדרת הקונסנזוס הפוליטי בישראל. באופן כללי מציין המושג ״שלילת הגלות״ את ההשקפה הרואה את ההתיישבות היהודית הנוכחית ב א ^ ש ר א ל ואת כינונה של ריבונות יהודית טריטוריאלית ב א pבתור שיבה של העם היהודי אל ה א pשהוגדרה כארצו ,לחדש בה את ימיו כקדם לאחר אלפיים שנות גלות .התודעה ההיסטורית הציונית שבמוקדה שלילת הגלות גורסת הניפות בין העבר הקדום -אשר בו התקיימה יישות המוגדרת כתכונות לאומית -ובין ההווה ,הנתפש והרואה את עצמו כחידושה של אותה יישות. שלילת הגלות נתפשה על־ידי מנסחיה ומגדיריה של התודעה הציונית כ״נורמליזציה״ של הקיום היהודי)כל אחד על־פי הגדרתו את ה״נורמליות״( ובבחינת מימושה המלא של ההיסטוריה היהודית או למצער ״פתרונה״ .לגישה זו ,שזכתה לאין־ספור ביטויים סמכותיים ,יש מעמד של מעין פרדיגמה המכוונת את כל הזרמים הציוניים ומתקבלת כמובנת מאליה על־ידיהם 1.תקופת הגלות נתפשה על־ידם כמעין תקופת ביניים ,אשר גם אם נוצרו בהקשרה ערכים תרבותיים חשובים ,היתה נטולת־ משמעות בפני עצמה .אין זה אלא מצב של קיום פגום ,חלקי ולא נורמלי -מציאות אשר בה לא יכלה ״רוח האומה״ לבוא לכלל ביטוי עקב הגבלות חיצוניות שמנעו את מימושה המלא .באותה ח ל ק ראשון בין שניים .חלקו השני ש ל ה מ א מ ר יופיע בגיליון 5ש ל תיאוריה וביקורת. .1 ה ש ק פ ה זו בבסיס הציונות מ ו צ א ת א ת ביטויה ב פ ס ק ה ה פ ו ת ח ת א ת מ ג י ל ת ה ע צ מ א ו ת הישראלית, ו מ ת נ ס ח ת במפורש א צ ל בן־ציון דינור ,ל מ ש ל ) ד י נ ו ר תרצ״ט ,י״ב-ט״ו( .א ו ת ה ת פ י ש ה שבה וחוזרת בטקסטים רבים ,ב כ ל ל זה תוכניות לימודים בבתי־ספר ,והיא מוזכרת ,כ ל א ח ר יד ,על־ידי פוליטיקאים ואנשי־ציבור ,ה מ ק ב ל י ם א ת הדברים כעובדה שאין ע ל י ה עוררין. 4 ת י א ו ר י ה ו ב י ק ו ר ת / 3חורף1993 g מידה ,ועל בסים אותה מערכת־מושגים ,גם לארץ עצמה לא נודעה במהלך תקופת הגלות d היסטוריה משמעותית משלה ,להוציא את תולדות המיעוט היהודי שישב ב ה ) י ת א ת מכלל זה . התקופה הצלבנית ,שהעיסוק האינטנסיבי בה איננו קשור לענייננו כאן( .הארץ תוארה כארץ ריקה, B ולאוכלוסייה הפלסטינית ולתרבותה לא היה כמעט חלק בתהליך גיבושה של התודעה־העצמית 3 הציונית .על־פי תפישה זו)שנתמכה על־ידי מחקר היסטוריוגרפי ענף( ,כל יהודי היה בבחינת ~ ״פרוטו־ציוני״ ,במובן זה שהוא חי לכאורה בתחושת ארעיות תמידית ,תוך כמיהה בסיסית ״לשוב״ לארץ־ישראל -הטריטוריה שבה ורק בה יכולה האומה להגשים את 3 צ 1 ייעודה2 . בתוך תפישה היסטורית זו כלולה ההנחה המפורשת ,שעצם שלילתה של הגלות ,כלומר ״השיבה״ כ אל הארץ ,תוביל ,כמעט מאליה ,למימושה המלא של התרבות היהודית או להיווצרותה של ן• תרבות לאומית חדשה 3.בהשראת רעיונות רומנטיים שהתפתחו באירופה התעצבה התפישה לפיה x חזרת העם אל אדמתו והתחברותו אל קרקע מולדתו תבטיח את תחייתה של היצירתיות התרבותית .תרבות זו נתפשה כתרבות ״אותנטית״ שרק נסיכות חיצוניות מנעו עד כה את הופעתה והתפתחותה .על רקע זה נוצרו והתגבשו הדימויים השונים של ״היהודי החדש״ ,מייצגה של התרבות האותנטית ומסמל האידיאלים שלה .במהלך השנים חלו שינויים בדימוייו של הסמל הזה, ואלה סומנו באמצעות מונחים שונים -״עברי״ ,״צבר״ או ״ישראלי״ .הדימויים האלה נבדלים בתכניהם ובאופני תפקודם ,ויחד עם זאת ,כולם יתאים מתוך אותה נקודת־מוצא עקרונית לגבי הקיום היהודי הנוכחי בארץ ,כולם גלגולים של אותה שאיפת־יסוד .כל הדימויים הללו ,וכל הפרשנויות שניתנו להם ,מבקשים להדגיש את ההבדל המתקיים בינם ובין התודעה הקודמת, הגלותית ,שמחיקתה היא התנאי לשחרור .כל אחד מהם מסמן ומכונן בדרכו את היהודי ה״גאול״4. בכתבי־היסוד של הציונות ובפרקסים שנגזר מהם משמשת שלילת הדימויים הקשורים ב״גלותיות״ כבסים מכונן של התודעה ,כאמצעי וכמקור לגיטימציה להנחות־היסוד ולפעילות המדינית. כך נדחו היבטים שהוגדרו כגלותיים ,ודחייה זו שימשה כבסיס לכינונו של היהודי החדש והאנטי- גלותי ,המשוחרר לכאורה מכבלי המסורת .נדחתה שורה של תכונות מוגדרות שיוחסו ל״גלותיות״ )״חולשה״ ״פסיביות״ וכיתא באלה( ,אך גם מסורות תרבותיות שלמות שנתפשו כ״גלותיות״)תופעה שהיתה בולטת במיוחד לגבי היהודים י ת א י ארצות ערב( .המדיניות המתהרת היתה להביא להאחדה תרבותית ,שהתבססה על קבלת מערכת הערכים והדימויים של העילית ההגמוניה .גם אם מגמה זו לא הוגשמה באופן מלא ,נותרה הישראליות מבוססת על הדחקה ושלילה .אמנם, במציאות המורכבת המשיכו כמובן להתקיים תופעות שלא עלו בקנה אחד עם עיקרון מנחה זה ולעתים אף ביטאו)במודע או שלא במודע( תפישות מנוגדות -אבל מעמדן התרבותי נותר מוגבל; הן לא הצליחו להעמיד במבחן את התודעה־העצמית השלטת. .2 .3 .4 ע ל ה ה ג ו ת ש ע ס ק ה ב ש ל י ל ת ה ג ל ו ת בהקשר הציוני)בארץ ובאירופה( ,ר א ה סיכום אצל רוטגשטרייך ,1966וכן ;Liebman and Don-Yehiya 1983שביט תשמ״ר ; 2 0 - 1 8 ,לוז ; 1985ליסק והורביץ ,1990 ; 166-143אלמוג תשנ״ב ,גורני תשל״א .ע ל ביטויים מיוחדים א צ ל הוגים שונים ר א ה ל מ ש ל שביר' תשמ״ג; תשמ״תא( .ע ל ה ה י ב ט י ם הרומנטיים ר א ה גורני .1966כדאי ל ה ב ח י ן כאן ,לצרכים מתודיים, בין ת פ י ש ת ההיסטוריה שמסמן המושג ״שלילת הגלות״ ,ובין ה ע ר כ י ם ה ת ר ב ו ת י י ם הנגזרים ממנו )להלן ה ע ר ה ,(4ה ג ם ש ה ם קשורים זה בזה באופן הדוק. ה מ ת ח בין ה ר צ ו ן ל ת ר ב ו ת ״ ח ד ש ה ״ ובין ה מ ג מ ה לחדש מ ש ק ף מ ת ח יסודי ה מ א פ י י ן א ת הרעיון ה מ ש י ח י ב י ה ד ו ת ) ש ל ו ם .(190-155 ,1976מ ב ח י נ ה זו ,ל פ ח ו ת ,נ ו ג ע ת ה צ י ו נ ו ת ב ש א ל ה מ ש י ח י ת מרכזית .ב א ו פ ן כ ל ל י נ י ת ן ל ו מ ר ש ש ת י מ ג מ ו ת א ל ה ה ש ת ל ב ו זו בזו ב ת ר ב ו ת ה צ י ו נ י ת .ע ל ה מ ת ח מ ש י ח י ו ת /צ י ו נ ו ת ל ה ל ן ע מ י .44, 35-33 ע ל דימוי היהודי ה ח ד ש ר א ה ל מ ש ל :שביט ; Liebman and Don-Yehiya 1983; 1984ברלוביץ תשמ״ג; נגיד תשמ״ג :עברון תשמ״ח .ע ל דימוייה ש ל ה ת ר ב ו ת ה ע ב ר י ת ה ח ד ש ה ר א ה אבן זוהר ,1980וכן הדיון ע ל חיבור זה ב ה ש ת ת פ ו ת יעקב שביט ,מ י כ א ל לוין וישראל ק ו ל ת ) ש ם .(193-190 , ר א ה גם קובץ מ א מ ר י ם ב ע ר י כ ת גרץ)תשמ״ח( .יש להדגיש כאן ש ב ה ק ש ר הציוני)בעיקר במזרח אירופה( ,ה ת ק י י ם ויכוח נוקב אודות אופיה ש ל ה ת ר ב ו ת ה ח ד ש ה ,ומידת ה ה מ ש כ י ו ת ש ל ה ב י ח ס ל ת ר ב ו ת הקיימת ,כ ל ו מ ר ת ר ב ו ת המיעוט היהודי במזרח־אירופה .מוקד הדיון ה י ה שימורה של היידיש ,ש נ ת פ ש ה כ ש פ ת ה ה מ ו נ י ם היהודים ,כ ש פ ת ה ת ר ב ו ת ה ח ד ש ה .י ח ס זה נשמר שנים ארוכות גם בארץ ,בקרב חוגי ״פועלי ציון״)גורני תשל״א( .א ו ל ם מ ב ח י נ ה היסטורית ה ו כ ר ע ה סוגיה זו על־ ידי ה״עבריות״ .אבן זוהר עומד ע ל ה ע ו ב ד ה ש ה ת ה ל י ך ה י ה מורכב ורב־פגים ומדגיש במיוחד א ת העובדה שחרף עקרון ש ל י ל ת ה ג ל ו ת ו ה מ ג מ ה לכונן יהדות חדשה ,ה י ת ה יהדות ז 1מב01סת ע ל היבטים רבים ש ל ה ת ר ב ו ת המזרח־אירופית .עובדה זו חשובה במובן ל ב ח י נ ת ה של ה ת ר ב ו ת הישראלית ,א ב ל אין ה י א גורעת מעקרון ש ל י ל ת הדימוי־העצמי הנחרץ של ה ת ר ב ו ת ,שעל־פיו הגדירה א ת מ ט ר ו ת י ה וקבעה א ת גבולות הלגיטימיות במישורים שונים .בוודאי שאין לעובדה היסטורית זו מ ש מ ע ו ת ע ל ה ש ל כ ו ת ה ת ו ד ע ה ה ח ד ש ה בנוגע ליהודי המזרח ,ש ה ת ר ב ו ת היידית ל א ה י ת ה ל ג ב י ה ם ח ל ק מ מ ו ר ש ת אבות. 24תיאוריה וביקורת ברבות השנים התבררו ההשלכות והמשמעויות שהיו למגמה הרדיקלית של ״שלילת הגלות״, ונדונה הבעייתיות שנבעה ממנה בהקשרים חברתיים שונים .בחלק מן המחקרים שנכתבו בנושא אף ׳נקשרו הנחות־היטוד התרבותיות במפורש לתופעות בולטות של הכחשה ואפליה 5 .במרוצת השנים גם התעמעמו חלק ממרכיבי הדימוי הראשוני שולל הגלות :מיתוס ה״עברי״ או מיתוס ״הצבר״ איבדו משהו מן התפקיד הנורמטיבי שהיה להם בעבר ,ומולם הופיעו קולות חדשים ,שהודחקו קודם־לכן כמעט לחלוטין ,או שנדחקו עד־כה לשוליים ולא השפיעו על הנורמות התרבותיות .אולם מודעות חדשה זו לא הובילה לבירור עקרוני הנוגע להגדרת המציאות ההיסטורית על בסים המיתום של ״שלילת הגלות״ ותפישת ההיסטוריה הכרוכה בו 6.קוויה הכלליים של תודעה זו נתפשו כמובנים מאליהם עד כדי כך שמעולם לא נבחנה ולא הועמדה בסימן שאלה ,בפרט לא בהקשר היהודי־חילוני 7.במיוחד לא נדון הקשר הישיר המתקיים בין הגדרה מסוג זה של הישראליות ,ובין דפוסי־ההתייחסות אל הפלסטינים .שאלת הזהות היהודית החדשה והשאלה הפלסטינית נתפשו, ועודן נתפשות בדרך־בלל ,כשני נושאים נבדלים לחלוטין .זאת אפילו באשר מדובר בקושי הבסיסי הנובע מהגדרתה של ישראל כמדינה יהודית ובבעייתיות הנובעת לגבי מעמדם של אזרחי המדינה הפלסטינים. מטרת החיבור הזה היא לברר את הקושי היסודי הנובע מהגדרת הקולקטיביות היהודית בארץ־ ישראל על בסיס העיקרון של ״שלילת הגלות״ ,ולהראות כיצד מעצב עיקרון זה את הדיון בשאלות המרכזיות המגדירות את התרבות הישראלית ומהווה ,מעצם מהותו ,מנגנון של הרחקה והכחשה. דיון ביקורתי זה איננו רק תכלית לעצמו ,אלא גם בסיס לעמדה תרבותית חלופית לאידיאולוגיה הציונית השלטת ,על גווניה השונים .ההצעה שאת קוויה הכלליים אנסה להעמיד כאן מתבססת על ההכרה באפשרויות הגלומות במושג הגלות ועל חיוניות חידושן של המשמעויות העקרוניות הטמונות בו .טענתי היא ,שדווקא במושג זה ,שתודעת שלילתו המוחלטת מונחת בתשתיתה של התרבות הציונית ,טמון פוטנציאל להשקפה רחבת־היקף המאפשרת סוג אחר של התייחסות אל הצורות השונות של קולקטיביות יהודית־ישראלית .איני מבקש לטעון שעצם השימוש במושג ״גלות״ מוביל בהכרח לעמדה שתוצע כאן ,אלא שניתן לדלותה מפרשנויות ומהתייחסויות שונות שהוענקו לו בעבר ותוך פיתוחו בשפת ההווה .מושג הגלות יוצג להלן ויפותח לכלל עמדה אתית־ תרבותית המאפשרת הגדרה־עצמית יהודית הפונה אל אותם יסודות מוכחשים של ההווה, מאפשרת את קיומם הגלוי ומכירה בנקודת־מבטם .זו עמדה תרבותית המעניקה משמעות וערך למציאות ההטרוגנית ,מתוך פנייה אל היסודות שהודחקו על־ידי התפישה של שלילת הגלות ,והיא נבנית על בסיס הכרה בקיומו ובזכויותיו של הקולקטיב הפלסטיני וגקודת־מבטו .הפעילות הביקורתית מבוססת כך על עמדה מוסרית עקבית המגולמת במושג הגלות ומובילה לפיתוחה של .5 .6 .7 ת ו ם שגב) ,(1984ה צ י ע דיון כ ו ל ל ב ה י ב ט י ם ה ש ו נ י ם ש ב ה ם ה ו ב י ל כינון ה י ש ר א ל י ו ת ל ת ו פ ע ו ת ש ל ה ד ח ק ה קיצונית ,וספרו ז ה ש י מ ש ב ס י ס ל מ ח ק ר י ם נוספים .בכיוון נוסף ה ו ב ה ר ה ק ש ר בין ה ג ד ר ת ה י ש ר א ל י ו ת ובין ה ד ח ק ת ה ״ מ ז ר ח י ו ת ״ ,נ ו ש א ש ע ל י ו י ו ר ח ב ה ד י ב ו ר ב ח ל ק ו ה ש נ י ש ל ה מ א מ ר . מ ב ק ר מ ו ב ה ק מ ו ק ד ם ש ל ה ג י ש ה ה צ י ו נ י ת ה מ ר כ ז י ת ה י ה ק ו ר צ ו ו י ל ) ת ש ל ״ א ,(146-11 ,א ם כי נקודת־ ה מ ב ט ש ל ו ה י ת ה ש ו נ ה מ ז ו ש ת ו צ ג כאן .ר א ה ג ם מ א מ ר ו ה מ פ ו ר ס ם ש ל א ד נ ס ס סימון ,״ ה א ם ע ו ד י ה ו ד י ם א נ ח נ ו ? ״ ) ס י מ ו ן .(1982 ע ל א ח ד ו ת מ ת ו פ ע ו ת א ל ה א ת ע כ ב ב ח ל ק ו ה ש נ י ש ל ה מ א מ ר .ע ו ב ד ת קיומן ,ח ל ק ן ב ש ו ל י י ם ו ח ל ק ן ב״מרכז״ ,ה י א ש מ א פ ש ר ת א ת ה ד י ו ן ש א ו ת ו א נ ס ה ל פ ת ו ח .כ א ן א ב ק ש ל ג ב ש ב א ו פ ן כ ל ל י א ת ה ה ק ש ר ה מ ו ש ג י שיעניק ל ת ו פ ע ו ת א ל ה פ ש ר ת ר ב ו ת י ח ד ש . ב ש י ח ה צ י ו נ י ה ת פ ת ח ו ו י כ ו ח י ם ש ו נ י ם בנוגע ל א ו פ ן ש ב ו י ש ל י י ש ם א ת ״ ש ל י ל ת ה ג ל ו ת ״ ה ל כ ה ל מ ע ש ה ,ובדבר א ו פ י ה ש ל ה ת ר ב ו ת ה ח ד ש ה ו מ י ד ת ה ה מ ש כ י ו ת ש ל ה ב י ח ס ל ת ר ב ו ת ה ק י י מ ת .א ב ל ויכוח ז ה ה ת נ ה ל ת מ י ד ע ל ב ס י ס ק ב ל ת ה ה ש ק פ ה ה ע ק ר ו נ י ת ה מ ג ד י ר ה א ת ה מ צ י א ו ת ה ח ד ש ה כ ש ו ל ל ת ה ג ל ו ת ו ר ו א ה ב ה ת י י ש ב ו ת ה צ י ו נ י ת ביטוי לעידן ח ד ש מ נ ק ו ד ת ־ ה ר א ו ת ש ל ה ה י ס ט ו ר י ה ה י ה ו ד י ת .ה ד י ו ן נסוב ב ע י ק ר ע ל ה י ח ס ש ל ה ת ר ב ו ת ה ח ד ש ה כ ל פ י ה מ ס ו ר ת ה ת ר ב ו ת י ת ה ק ו ד מ ת . ב ש ל ב י ם ה ר א ש ו נ י ם ה י ו מ ס מ נ י ה ע מ ד ו ת ב ר ד י צ ׳ ב ס ק י ) ו א ח ר י ו ברגר( מ כ א ן — כ מ ב ט א י ה ש ל ה ע מ ד ה הרדיקלית — ו א ח ד ה ע ם וביאליק מ כ א ן — כ מ ב ט א י ה של ה ש א י פ ה ל ש מ ר בתוך ה מ ס ג ר ת ה ח ד ש ה 1 י ס ו ד ו ת שונים ש ל ה ת ר ב ו ת ה ק ו ד מ ת ) ל ו ז .(1985ה ו ו י כ ו ח ה פ ו מ ב י בין ברדיצ׳בסקי לבין א ח ד ה ע ם ע י צ ב א ת דפוסי־הדיון ג ם מ א ו ח ר יותר ,ו ק ב ע א ת סוג ה ש א ל ו ת ה ת ר ב ו ת י ו ת ש נ ש א ל ו .כ א מ ו ר ,ג ם דימוי ה ת ר ב ו ת ה ש ת נ ה מ ה ו ג ה ל ה ו ג ה והיו הוגים ,א ש ר מ ת ו ך מ ו ד ע ו ת ל ב ע י י ת י ו ת גיסו ל ט ש ט ש א ת ה מ י מ ד ה מ ש י ח י ש ה י ה ח ל ק ב ל ת י ־ נ פ ר ד מ ה י ב ט י ם ש ו נ י ם ש ל ״ ה מ פ ע ל הציוני״ ,א ב ל ע צ ם ה ג ד ר ת ה מ צ י א ו ת כ ״ ש ל י ל ת ה ג ל ו ת ״ כ ל ל ל א ע ל ה לדיון מ מ ש י .ג ם ה ג י ש ה ה מ ו ר כ ב ת י ח ס י ת ש ה צ י ע א ח ד ה ע ם ) ה ב ח נ ה בין ש ל י ל ה ״אובייקטיבית״ ו״סובייקטיבית״ ש ל ה ג ל ו ת ( ל א כ ל ל ה ב ת ו כ ה ע מ ד ה ש ו נ ה לגבי ה ג ד ר ת ו ־ ה ע צ מ י ת ש ל ״ ה מ ר כ ז ״ ב א ר ץ ־ י ש ר א ל ,ע מ ד ה ש נ י צ ב ה ב מ ו ק ד ויכוחו ע ם ד ו ב נ ו ב ) ד ו ב נ ו ב תרצ״ז ,מ א מ ר שמיני( .ה ה י ב ט ה י ח י ד ש ע ל ה מ א ו ח ר יותר לדיון ב ה ק ש ר ס ו ג י ה זו ה י ה ע צ ם זכותם ש ל י ה ו ד י ם ל ח י ו ת מ ח ו ץ ל י ש ר א ל בימינו. 25תיאוריה וביקורת g ti ב ״ $ ^ עמדה בזו בהקשר תרבותי שלם .במידה מסוימת ,לשימוש שייעשה כאן במושג הגלות השלכות החורגות מעבר להקשר המקומי ,באפשרו לחדד היבטים מרכזיים כלליים של התרבות המערבית המודרנית. הדרך החלופית שבמוקדה מושג הגלות איננה בבחינת שלילתו של הקיים או ניסיון לבטל מרכיב ממרכיביה המגוונים של המציאות התרבותית הישראלית .היא יוצאת מתוך המציאות הקיימת ומכירה באפשרויות הגלומות בה; רק בהקשר זה יש לה רלוונטיות .אין בה משום חזרה אל העבר, בוודאי לא אידיאליזציה של מציאות גלותית היסטורית כלשהי .בשום אופן לא מוצע כאן להתייחס 1 אל הגלות כאל מצב היסטורי חיובי שאליו ראוי לשאוף .הדיון הביקורתי חייב כמובן להדגיש את כ מימד הדיכוי הבסיסי הטמון בגלות במצב היסטורי ,ואת תוצאותיו הקטסטרופליות בהקשרים 3־ היסטוריים מסוימים .כל דיון משמעותי העוסק במושג הגלות חייב להביא בחשבון את הסכנות ° שבפניהן עומדים יהודים במצבי גלות מסוימים)מבלי להגביל את הדאגה וההתייחסות לגורל יהודים בלבד ,ליהודים באשר הם יהודים(; גם את ההקשר ההיסטורי שהוביל לצמיחת התודעה שוללת הגלות .אולם הזהירות מפני אידיאליזציה של המצב הגלותי בכלל ,או של עבר גלותי מסוים בפרט ,איעה יכולה לבטל את המשמעות העקרונית הגלומה במושג ,ובייחוד לא את העמדה האתית־ביקורתית שניתן לגזור ממנו בהקשר הקונקרטי של המציאות הישראלית שבה אנו דנים. לכאורה ניתן לטעון שלנוכח התפתחותה של תרבות ישראלית המהווה יישות תרבותית העומדת בפני עצמה ושוב איננה מונחית ישירות על־ידי האידיאולוגיה הציונית ,בירור ההשלכות שיש למושג ״שלילת הגלות״ שוב איננו רלוונטי .לכאורה עוסק הדיון המוצע כאן בעניינים שבעבר היו בעלי־משמעות אבל בהווה ,המוגדר לעתים כ״פוסט ציוני״ ,הם חסרי השלכות אקטואליות. התומכים בגישה זו אינם נותנים דעתם לכך שהמסקנה לפיה אין צורך לדון ביסודות האידיאולוגיה הציונית מחזקת את הנחות־היסוד האידיאולוגיות ,ומאפשרת להתעלם מן התפקיד המרכזי שמיתוס שלילת הגלות ממשיך למלא בעיצובו של השיח הפוליטי והתרבותי בישראל .אדרבא, דווקא כאשר המיתום בכללותו איננו מהווה מוקד לדיונים ,שגתפשים כארכאיים וכחסרי־רלוונטיות, תפקודו נעשה פשוט יותר והוא מתקבל כאובייקטיבי וכמובן מאליו .הגדרת הקיום היהודי בארץ־ ישראל כמצב של לא־גלות נתפשת באופן כה טבעי ,עד שהשלכותיה המתמידות במישורים השונים אינן עומדות לדיון עקרוני. חיוניות השימוש במושג הגלות נובעת בראש ובראשונה מן ההכרה בבך שניסיון ביקורתי להעמיד אלטרנטיבה תרבותית מחייב התייחסות לשפת המושגים התוחמת ומגדירה את התרבות הנדונה. ביקורת של ערכי־יסוד תרבותיים מקבלת את משמעותה רק כאשר היא מנוסחת במונחים הקונקרטיים של התרבות שבה ערכים אלה מתפקדים .ביקורת התרבות הישראלית־ציונית שתוצע להלן מבהירה את ההכרח להשתמש במושגים שמקורם בשיח הדתי ,ואת חשיבות הניסיון לפתח באמצעותם דיון תרבותי ביקורתי ,שכן גם המציאות הנדמית בחילונית רוויה במושגים אלה .כיוון זה נבדל מן העמדה המציגה את ה״ישראליות״ כאלטרנטיבה לכאורה או מהשאיפה להפוך את ישראל למדינת לא1ם ״נורמלית״ .זו עמדה המונעת בדרך־כלל על־ידי כוונות טובות וכנות לדמוקרטיזציה של המדינה ,מתוך ההכרה בבעייתיות הנובעת מהגדרתה של המדינה כ״מדינת העם היהודי״ .אולם היומרה להביא להגדרת הקולקטיב באופן שיכלול בתוכו גם את אזרחיה הערבים של ישראל ,והמגמה ליצור לאומיות ישראלית המנותקת מן היהדות ,מובילות לכך שהנכונות לקבלתם של הערבים אל הקולקטיב מותנית בהסכמתם לקבל את ערכיה התרבותיים של ה״ישראליות״ הנקבעים על־ידי הרוב היהודי 8.הדיבור על לאום ישראלי מחליף טרמינולוגיה אחת .8 ל מ ש ל א ג ס י ו א ח ר י ם 991ו; נ ק ו ד ת ־ ה מ ו צ א ש ל א ג ס י ו ש ו ת פ י ו ה י א ה ב ע י י ת י ו ת ה נ ו ב ע ת מ ה ג ד ר ת ישראל כמדינת ה ע ם היהודי ,הגדרה ה מ ו צ י א ה א ל מחוץ לקולקטיב א ת המיעוט הפלסטיני .א ב ל ה ״ י ש ר א ל י ו ת ״ ש ה ם מ צ י ע י ם ל א מ ב ו ס ס ת ע ל מ ת ן ע ר ך לשוני ,א ל א ד ו ו ק א ע ל ש א י פ ה ק י צ ו נ י ת ל ה ו מ ו ג נ י ו ת .ל ע ר ב י ם נ י ת נ ת א מ נ ם ״זכות״ ל ה י ו ת ש ו ת פ י ם בקולקטיב ,א ך רק ב ת נ א י ש י ק ב ל ו א ת ע ר כ י ו ) ה מ ע ר ב י י מ ־ ל י ב ר ל י י ם ( ,ויוותרו ע ל ז ה ו ת ם ה פ ל ס ט י נ י ת ה ״ ל א ־ א ו ת נ ט י ת ״ ,ע ל ־ פ י ק ב י ע ת ם ה נ ח ר צ ת ש ל ה מ ח ב ר י ם .ה א ו מ ה ה י ש ר א ל י ת ,ה ם מ צ ה י ר י ם ,ה י א ״יורשתו ה ה י ס ט ו ר י ת ש ל ה ע ם היהודי״ .זוהי מ ע י ן ״ ה ו ד ע ה ״ ש נ מ ס ר ת ל פ ל ס ט י נ י ם ) ע ל ־ י ד י הרשויות( ,ו א ש ר מ ב ה י ר ה ל ה ם ,ש ע ל ־ מ נ ת ש ה ר ו ב ל א י ת ל ב ט ב ס ת י ר ו ת י ו ה ם מ ו ז מ נ י ם ל ה צ ט ר ף אליו ,ב ת נ א י ש י ק ב ל ו ע ל ע צ מ ם א ת ערכיו ותרבותו ,ו א ף א ת זיכרונו. זוהי ד ו ג מ ה קיצונית ,אולי ,א ב ל ג ם ח י ב ו ר י ם ח ש ו ב י ם ,ש ה ע מ י ד ו ביקורת מ פ ו ר ט ת ו מ ע מ י ק ה ע ל ה א י ד י א ו ל ו ג י ה ה צ י ו נ י ת ,נותרו ב מ ס ג ר ת ה ג ד ר ת ה מ צ י א ו ת ש ל יהודי י ש ר א ל ב ש ל י ל ת ה ג ל ו ת .כ ך ל מ ש ל בועז עברון ב ס פ ר ח ש ו ב א ש ר ל א ז כ ה ל ת ש ו מ ת ־ ה ל ב ש ה ו א ראוי ל ה ) ע ב ר ו ן תשמ״ח( .עברון ע ו מ ד ע ל ב ע י ו ת ה י ס ו ד ה נ ו ב ע ו ת מ ן ה א י ד י א ו ל ו ג י ה ה צ י ו נ י ת ,א ך ב א מ צ ע ו ת ביקורתו ה ו א ד ו ו ק א מ ח ד ד א ת ה מ ג מ ה ל ה ב י א ל נ י ת ו ק שבין ה ״ י ש ר א ל י ו ת ״ ובין ה״גלות״. 26תיאוריה וביקורת באחרת אך משמר את אותן הנהות־יסוד שבבסיס התרבות הציונית ההגמוניה .דו־לאומיותה של ה א pאיעו חלק מן ההגדרה־העצמית המוצעת ,מה שמונע את ההתייחסות אל נקודת־המבט הפלסטינית ואל הזיכרון הפלסטיני הקולקטיבי .טיפוח ישראליות מסוג זה גם מעמיק את ההתעלמות מן המימר התיאולוגי הבסיסי הכרוך בעצם השימוש המיתמם במערכת־המושגים של השפה העברית בכלל ,ובמטען המשמעויות המתקשר למושגים ״גלות״ ,״גאולה״ או ״ארץ־ישראל״ בפרט ,כאילו היתה השפה ניטרלית .כתוצאה מכך אין גם התייחסות לקושי הבסיסי שיש בהגדרה של קולקטיב יהודי באמצעות המונחים של שלילת הגלות .גרשם שלום הבהיר את הבעייתיות הזאת במכתב מפורסם ששלח לפרנץ רוזנצוייג בשנת ) 1926ואשר פורסם רק יובל שנים אחר־כך(, ובו קבע ש״אלוהים לא ייוותר אילם בשפה שבה השביעו אותו אלפי פעמים לשוב ולחזור אל חיינו...״)שלום ].(1989 [1926 ,IIמושג הגלות -ההקשר התיאולוגי הבעייתיות העקרונית של הגדרה קולקטיבית יהודית המבוססת על ״שלילת הגלות״ נובעת בראש ובראשונה ממקומו המרכזי של מושג הגלות כבסיס ההגדרה־העצמית של היהדות כתופעה היסטורית .אם ניתן בכלל לדבר על יסוד כלשהו המשותף לכל ביטוייה ההיסטוריים של היהדות ומייחד אותה ,הרי הוא נעוץ בהגדרת הקיום כמציאות של גלות .החורבן הפך לסמל המסמן את עיצובה של תודעה דתית־היסטורית קולקטיבית חדשה ,שניסחה והגדירה את עצמה במאות הראשונות לספירה)בדיוק כמו הנצרות שהתפתחה באותה תקופה( על בסיס זיקה מפורשת אל העבר וראתה את עצמה כ״ישראל האמיתית״ .יסודותיה של השקפה זו עוד קודמים לחורבן הפיסי של המקדש השני והם מצויים כבר בספרות התנ״כית ,אך רק מאוחר יותר התפתחו והתגבשו כבסיס להגדרתה של היהדות ,בהקשר של היהדות הרבנית ,היא היהדות ההיסטורית 9.בספרות התלמודית התעצבה)בכיוונים שונים( תפישת הגלות ,שזכתה מאוחר יותר לפיתוחים בהתאם להקשר התרבותי המשתנה .הספרות התלמודית)והמחויבות כלפיה( משקפת באופיה ובמהותה את תודעת הגלות ויוצרת את מסגרת השייכות לקולקטיב ,בה משוקעת תודעת הגלות .זה מה שמייחד את היהדות בעיני עצמה)לפחות עד למאה ה־ ,18לגבי יהודי המערב('0. ההקשר הראשון של מושג הגלות ,מבחינה גיניאלוגית ועקרונית ,הוא הקשר תיאולוגי :גלות מסמנת את המצב שבו לא ניתן לקיים את כל המצוות -בשום מקום ,ובארץ־ישראל בכלל זה )פונקנשטיין .(1991יתר על כן ,הגלות מסמנת מצב תודעה פסיכולוגי־פוליטי ,שאיננו מנותק והוא זוכה לביטוי עשיר בשיח ההלכתי; במושגי השפה המודרנית -תודעת הגלות מנחה את הקיום של היהודי כחבר בקבוצת מיעוט המעבירה ביקורת על הנחות־היסוד של הרוב הדומיננטי .תודעה זו שימשה ומשמשת בתפקיד מעצב גם של הספרות היהודית וגם של מסגרות הקיום החברתיות הקונקרטיות ,של סדר־היום ושל סדר־השנה .ממנה נגזרות תפישת ההיסטוריה ,תפישת הזמן והנחות־היסוד העקרוניות אודות הקיום האנושי בכלל ,ובמסגרתה נקבעים גם הכללים ההלכתיים. אין זה אחד מיסודות הקיום היהודי -זהו היסוד המרכזי של הגדרתו .לא תמיד הדיון בגלות הוא מפורש ,אך דומה שהוא נוכח ברבים מבין הטקסטים שאותם נזהה ביהודיים ,לא רק באלה )שמספרם גדול( שבירור מושג הגלות עומד במוקדם .למושג היה גם תפקיד מרכזי באישושה הפולמוסי של היהדות .הגלות איננה מסמלת רק)או בהכרח( העדר של כוח; מצבים של אין־אונים שהתקיימו בגלות מוכרים כמובן אך הם נתפשים כתלויים לא במצב הגלות עצמו אלא בסיטואציה היסטורית קונקרטית כלשהי .לעומת זאת ,הדיבור על גלות מסמן בפועל עמדה מסוימת ביחס לסדר הקיים ,עמדה המתקיימת בתוך העולם הנתון ,אבל במרחק ביקורתי ביחס אליו. .9 .10 יסוד ל כ ך ניתן ל מ צ ו א כ ב ר בישעיהו ב׳ ה מ ע נ י ק ע ר ך ל י י ס ו ר י ם ) א ו פ נ ח י י מ ר ת ש נ ״ א ; ב ע ר ][1936 תש״ם( .נויזנר מ מ ק ם א ת ג י ב ו ש ה ש ל ה פ ר ד י ג מ ה ה ז ו ב ת ק ו פ ה שבין חורבן ב י ת ר א ש ו ן ו ה ק מ ת ה ב י ת ה ש נ י ו ר ו א ה ב ה ב ס י ס ל כ ל ה ״ י ה ד ו י ו ת ״ ש ב א ו אחר־כך) .(Neusner 1988ד נ י א ל בויארין ,ב פ ר ש נ ו ת ו ' א ת פאולוס) ,(Boyarin, forthcomingה ר א ה כ י צ ד פ א ו ל ו ס ,ש מ ב ח י נ ו ת ר ב ו ת ש ו ת ף ל ש י ח ה י ה ו ד י , ס ו ל ל א ת ה ד ר ך ג ם ל ה ש ק פ ה ה א ו נ י ב ר ס ל י ס ט י ת ה נ ו צ ר י ת .ב א מ צ ע ו ת ה ד י ו ן ב פ א ו ל ו ס מ צ י ג בויארין א ת ה ג ל ו ת כ י ס ו ד מ ו ס ד ב ק י ו מ ה ש ל ה י ה ד ו ת .ג י ש ה זו מ ק ו ב ל ת ע ל היסטוריונים ל א ־ צ י ו נ י ם ר ב י ם ה מ ע מ י ד י ם א ת ה ג ל ו ת כ מ י ת ו ס ה י ס ו ד היהודי. ״ מ ה נ ש ת מ ר להם ...ב ל מ ת נ ו ת ט ו ב ו ת ש נ י ת נ ו ל ה ם ניטלו מ ה ם .ואילולי ס פ ר ת ו ר ה ש נ ש ת מ ר ל ה ם ל א ה י ו מ ש ו נ י ם מ א ו מ ו ת ה ע ו ל ם ״ ) ס פ ר א ,ב ח ו ק ו ת י חי( .ז ה ו ביטוי מ ל א ל ת פ י ש ת ה ב ח י ר ה ה י ה ו ד י ת — זו ש א י נ נ ה מ ב ו ס ס ת ע ל מ ת נ ו ת א ר צ י ו ת ,ו א ש ר ה ג ל ו ת ה י א מ מ מ נ ה ה מ ו ב ה ק .ב א ו ת ה רוח פ ו נ ה א מ ר ת ו ה מ פ ו ר ס מ ת ש ל רס״ג ,ש ז כ ת ה ל פ י ת ו ח י ם רבים ,ל פ י ה ״אין י ש ר א ל א ו מ ה א ל א ב ת ו ר ו ת י ה ״ . 27תיאוריה וביקורת מושג הגלות זכה p n a bרחב ועשיר של פרשנויות ולתגובות שונות בהקשרים פוליטיים ותרבותיים שונים ".אולם ,למרות שאי־אפשר לנסח באופן מכליל את ״עמדת הגלות של היהדות״ ,בשום אופן אי־אפשר לצמצם את תפישת הגלות אל המובן שהוקנה לה באידיאולוגיה הציונית ,לאמור: תפישה הרואה את הגלות בתור חוסר־מימוש של שאיפותיהם הפוליטיות של היהודים ותו־לא. משמעות גישה זו היא ריקון המושג מכל תכניו העמוקים ,באשר פירושה הוא קבלת סדר־העולם כמות שהוא ,אימוץ מערכת־הערכים המודרנית ,ותקווה למימושה גם לגבי היהודים .באותה מידה אין מקום לטעון שהגלות היא א־פוליטית או משקפת פסיביות12. זוהי זווית הראייה של מי שהגדיר כבר את המציאות העכשווית שלו כ״שלילת הגלות״ ,תוך כדי רידוד המשמעות התיאולוגית הרחבה .יש להבחין באופן ברור בין ״גלות״ ,כמושג רחב המכוון אל המציאות בכללותה ,לבין ״גולה״)בפרט במשמעותו המודרנית( או ״תפוצה״ ,שאינם מציינים אלא את קיומם של יהודים בארצות אחרות ,ומתעלמים מן המשמעות התיאולוגית של מצב זה. הצגת הגלות כמצב זמני המציין שאיפה ל״שיבה״ לארץ־ישראל איננה מספקת ובדרך־כלל גם לא שימשה כמרכיב המרכזי בהגדרת הגלות ובייצוגה .הצגה כזו נובעת מהעמדת הגלות על קיום מחוץ לטריטוריה ריבונית ומהפיכת הטריטוריאליות לחזות הכול בהגות הציונית החילונית13. דווקא צמצום זה של מושג הגלות עורר פעמים רבות חשש אצל ההנהגה היהודית ,מכיוון שהיה בו כדי לערער על משמעותו של הקיום היהודי ושל קיום המצוות מחוץ־לארץ)רביצקי .(1991מבלי להמעיט כהוא־זה ממקומה המרכזי של ארץ־ישראל בהגות היהודית הרבנית)להלן עמי ,(51-50יש לציין כבר עכשיו ,שבניגוד לניסוחים שרווחו בשיח הציוני הזיקה לארץ לא הוגדרה בהגות זו כפועל יוצא מ״שלילת הגלות״ ובוודאי שלא נוסחה במונחי בעלות ותוך התרפקות על עבר קדום .כך גם כשהאוטופיה המשיחית כללה יסודות מובהקים של שיבה ושיקום. מטבע הדברים ,תפישת הגלות לא הצטמצמה לתיאור מצבו של עם־ישראל בלבד .זה דווקא המאפיין של יחם ההגות הנוצרית אל גורלם ההיסטורי של היהודים ,כאמצעי ששימש להוכחת הנצרות .במשמעותה העקרונית בתודעה היהודית ,גלות ישראל ותלאותיה הן סימפטום המייצג את מצב העולם בכללותו ומעמיד את עובדת היותו של העולם לא גאול כבסיס הפנייה אל המציאות. לפיכך ,אין דיון מ ל ו ת כמושג תיאולוגי) ,אם כי לאו־דווקא מ ו ל ה כמציאות גיאוגרפית( שאיננו דיון על הרוע ,שתפישה של רוע)או העדר הטוב( אינה עומדת במרכזו .אבל התמקדות זו ברוע איננה באה לשם עצמה ,אלא היא בסיס לעמדה ולהתנהגות הדתית־מוסרית המכוונת אל הגאולה ,ואשר בו־בזמן מסמנת גם את חיובו המובהק של העולם הנברא כמות .11 .12 .13 .14 שהוא14 : גישה זו מונחת גם בבסיס מספר המחקרים הדנים בתפישת הגלות שעוצבה בהקשרים שונים של ספרות ישראל הוא עצום; למעשה ,כ ל דיון המתמקד בהגות היהודית ,נוגע בצורה זו או א ח ר ת במושג הגלות — ובתפישות הגאולה ,המהוות חלק ממנו .סיכום חלקי נמצא אצל בן־ששון .155-113 ,1984עמוס פונקנשטיין מציג תיאודיציות שונות לגלות)פונקנשטיין תשמ׳׳ב( .האופן שבו נתפשת הגלות בתודעה הציונית מוצא א ת ביטויו בספרון הקטן של יצחק בער גלות)בער ] [1936תש״ם( .במאמר מוקדם שלו ,״ א p ישראל וגלות בעיני הדורות של ימי־הבינים״ ,שמציג מגוון רחב יותר של גישות ,מדגיש בער א ת היסודות שהעניקו לגלות ערך החורג מעבר למציאות פוליטית בלתי־רצויה)בער ]תרצ״ד[ תשמ״ו, ;59-37וראה גם .(Biale 1986במסגרת זו מתבררת העמדה הפוליטית והתיאולוגיה של מושג הגלות ,כגורם המכונן א ת היחס כלפי העולם וכלפי האל .סקירות בעלות עניין מיוחד לדיון הנוכחי ניתן לראות באלה המתמקדות במאה ה־ ,16למשל אצל רוזנברג ,1991וכן .Elior 1986 פונקנשטיין מבחין בין ״משיחיות פאסיבית״ ובין ״פאסיביות״ ועומד על ההבדלים ביניהן .הבחנה זו חיונית גם לגבי דיון זה .הגדרת הקיום היהודי כ״פאסיביות״ נובעת מהשלילה הרדיקלית של הגלות ומהצגת היהדות כא־פוליטית בשל העדרה של ריבונות לאומית)פונקנשטיין תשמ״ג; על כך ראה גם .(Biale 1986 זאת תוך ביטול ערכם של היבטים מרכזיים בהגות היהודית עצמה ,כגון המימרה המפורסמת ״צדקה עשה הקב״ה בישראל ש פ ז ק בין האומות״)פסחים פז עב ,ובמקומות נוספים( .כל ההגות המצדיקה א ת ההימצאות מחוץ לארץ ונותנת ל ה משמעות ,נותרה חסרת־משמעות .על הטריטוריאליות הישראלית ראה .Kimmerling 1983על שלילת הגלות כשלילת האקסטריטוריאליות ראה רוטנשטרייך .220-200,1966ביקורת זו על הציונות הטיח כבר פרגץ רוזנצוייג שקבע)רוזנצוייג ,(65 ,1977 ,ש״אין ישראל רשאי לחוש א ת הארץ כארצו״ ,שכן ״אפילו בארצו שלו ל א היה ישראל כאחד העמים...״ .משפט נפלא זה מקבל משמעות מיוחדת כאשר הוא , נקרא מתוך ההקשר הישראלי־ציוני. מבחינה זו מתקשר הדיון בגלות גם לדיון ברוע שאותו פ ת ח עדי אופיר)אופיר ,(1991והוא עשוי להעניק לו משמעות קונקרטית .מובן שהצגה כזו של הדברים היא בבחינת פרשנות ,אבל זוהי פרשנות הנסמכת על קריאה בטקסטים ,באופן שיובהר בהמשך הדברים .הדברים בולטים ,למשל, אצל הרמב״ם ,המקשר א ת הדיון בגלות ישראל לדיון במצב הגלות האקזיסטנציאלי הנובע מחטא גן־העדן)רביצקי תשמ״ד( .על ההשקפות על הרוע ,ובכלל זה הקשרן למושג הגלות ועל הציווי המוסרי־דתי הנובע מתודעת הרוע ,ראה רוזנברג תשמ״ה. 28תיאוריה וביקורת הדיונים ב״חרפת הגלות״ ,אותם דיונים המתמקדים במובהק בגורל היהודים בהקשר היסטורי זה או אחר ,ומבטאים את הזעקה הנחרצת היא ביטוי למצבה של לשינויו15. על־פי השקפות שונות)ובעלות השפעה רבה( גלות האלוהות16. משמעותו של מושג הגלות בולטת במיוחד לגבי הקיום היהודי שהתפתח בהקשר התרבותי־ היסטורי הנוצרי ,מסגרת שמגדירה את עצמה במובהק ובמוצהר בלא־גלות .התודעה הנוצרית נסמכת על תפישת ההיסטוריה הפאולינית ובפרט האוגוסטינית ,הגורסת שמאז הופעתו של ישו שרוי העולם בעידן חדש ,״עידן החסד״ -עידן אשר למרות שגם הוא זמני ויסתיים עם הופעתו מחדש של ישו ,הוא שרוי בחסד הגואל .על־פי תפישה זו ,דווקא ״עידן החוק״)כלומר מצב ה״טרום־ גלות״ במונחים יהודיים( ,הוא ששיקף את העדר החסד ,את החסר .בהקשר זה ,הגלות היא המבחינה בין היהודי ובין הנוצרי ,שכן היהודי הדבק בגלותו שולל את הטענה שהעולם מצוי בעידן החסד17. עמדה זו מבהירה מדוע אין לסכם את תפישת הגלות כמצב שנכפה על היהודי -זוהי בחירה מודעת .רוצה לומר ,הבחירה בהיות יהודי היא הבחירה בגלות ,ואין לה משמעות אחרת. גלות זו אכן עומדת בסימנו של הרעיון המשיחי השולל אותה ,אבל העובדה המכרעת היא שלשם קיומו של רעיון משיחי מסוג זה ,יש צורך להתייחם אל העולם הזה כאל מציאות של גלות. .IIIשלילת הגלות :ההקשר הלאומי משמעות העובדה שמושג הגלות הנושא מטען תיאולוגי עמוק וחשוב הוא המגדיר את היהדות כתופעה היסטורית היא ש״שלילת הגלות״ פירושה שלילת ה״יהדות״ ,-הציונות המתיימרת למונופול על ההיסטוריה היהודית היא למעשה שלילתה ,ולפחות שלילה של גישות־יסוד שהוגדרו כבלתי־רלוונטיות .ואף מעבר לזה -הציונות היא תודעה השוללת את עצמה)ה״עצמי״ על־פי הגדרתה( ,ומתוך כך שוללת את זולתה .יש להדגיש ששלילת הגלות במשמעות שקיבלה זו באידיאולוגיה ובתרבות הציונית ההיסטורית אינה מבטאת בהכרח את ההכרה בכך שיהודים שוב אינם יכולים להתקיים באירופה ,נוכח הסכנות שטומנת בחובה המודרניות ,ונוכח משברי התרבות המודרנית .זו אמנם היתה הכוונה שהניעה כמה מן הציונים הראשונים ^ פינסקר ,הרצל ובאופן שונה לילינבלום -גם אם לא השתמשו במושג באופן מפורש .מבחינתם של אלה ,הרציונל לעמדה הציונית הוא הצורך במקלט ,נוכח חוסר־האפשרות לקיום יהודי באירופה ועל בסיס מודעות לסכנות שטומנת בחובה המציאות המודרנית .המניע שלהם איננו מחייב קבלת המטא־נרטיב שולל הגלות בכללותו18. התביעה ?'מקלט איננה מחייבת בשום אופן את אימוצו של המיתום המלא של ״שלילת הגלות״ .אלא שעד מהרה הוחלפה תפישה זו בתפישה ההגמוניה שתוארה לעיל ,אשר עמדה לעתים בניגוד לשאיפה ל״מקלט״ ולהצלת יהודים)באוגנדה או באמריקה ,למשל( ,באשר היא שללה לחלוטין את עצם הלגיטימיות של קיום יהודי מחוץ לארץ־ישראל ומחוץ לתחומיה של האידיאולוגיה .15 .16 .17 .18 .19 הציונית1 '. א מ נ ם ה ו ג י ם ב מ ו ה מ ה ר ״ ל מ פ ר א ג ה ד ג י ש ו ב ת י א ו ר י ה ם ש ה ג ל ו ת מ ה ו ו ה ביטוי ל ח ו ל י ש ל ע ם י ש ר א ל עצמו ,״יציאה מ ה ס ד ר הטבעי״ ש מ י ו ח ס ת ל ע ם ישראל ולא ל ע מ י ם אחרים .א ב ל דווקא א צ ל המהר״ל קיבלה הגלות מ ש מ ע ו ת מטאפיסית עמוקה .בחירת עמ־ישראל מ ת ב ט א ת בקבלה מ ל א ה ש ל מ צ י א ו ת זו ,ה נ ת פ ש ת כ ב ע ל ת ע ר ך מ ת ק ן ) ש ״ ץ תשמ״ד(. גלות ה ש כ י נ ה מ ק ב ל ת כ מ ה משמעויות .ה י א עולה כבר בטקסט ה ת נ א י הקובע ש״בכל מ ק ו ם שגלו י ש ר א ל ג ל ת ה ש כ י נ ה ע מ ה ם ״ ) מ ג י ל ה כ ט ע א ,מכילתא פסחים יד ו ב מ ק ו מ ו ת נוספים( ,ו מ ש ק פ ת א ת ה ד ה ־ ט ר י ט ו ר י א ל י ז צ י ה ה ב ס י ס י ת ש ל ה ה ג ו ת ה י ה ו ד י ת .מ א ו ח ר י ו ת ר ה ת פ ת ח ה ה ג י ש ה ה ז ו ) א ם כי בכיוון שונה( ,ב מ ס ג ר ת ס פ ר ו ת ה ק ב ל ה ,ובאופן ייחודי ב ק ב ל ת האר״י .ל ת פ י ש ו ת א ל ה ה י ת ה ה ש פ ע ה ע צ ו מ ה ב ר א ש י ת ה ע ת ־ ה ח ד ש ה ,כמרכיב מרכזי ב ה ת ח ד ש ו ת ה ש ל ה ד ת י ו ת היהודית. ביטוי מ ו ב ה ק ל ע מ ד ה זו ניתן ל מ צ ו א ,ל מ ש ל ,ב פ י ר ו ש רש״י ל ש י ר ה ש י ר י ם ,פירוש ש כ ל ־ כ ו ל ו ע י מ ו ת ע ם ה פ י ר ו ש הנוצרי ל ט ק ס ט ו ה צ ג ת ה ש ל מ צ י א ו ת ה ג ל ו ת כ ב ע ל ת ערך) .עיין ע ל כ ך ק מ י ן ת ש נ ״ ב , .(61-31ל פ ר ש נ ו ת ה ה מ א י ר ה ש ל קמין ע ו ד נזדקק ב ה מ ש ך .ה ת י א ו ד י צ י ה ש ל ה ג ל ו ת ה י א א ח ת מ א ב נ י ־ ה י ס ו ד ש ל ה פ ו ל מ ו ס היהודי־נוצרי ,א ש ר ש י מ ש ב ת פ ק י ד מכונן ש ל ת ו ד ע ת ה ג ל ו ת ) ל י מ ו ר ;90-87,1993ברגר תשמ״ה(. ו א מ נ ם ,פ י נ ס ק ר ל מ ש ל מ ס ב י ר א ת ה״יודופוביה״ כ פ ו ע ל י ו צ א ל ה י ו ת ה י ה ו ד י ם א ו מ ה א ק ס ט ר י ט ו ר י א ל י ת ,א ך איננו מ ס י ק מ כ א ן א ת ה מ י ת ו ם ה מ ל א .א ד ר ב א — ש א י פ ת ו ה נ ח ר צ ת ה י א ל׳׳ארץ מ ש ל נ ו — ל א ו ד ו ק א א ר ץ ק ו ד ש נ ו ״ ) פ י נ ס ק ר — 1882תשי״ב( .מ א ו ח ר י ו ת ר ה ו א ה ס כ י ם א מ נ ם ל ע מ ד ת ארץ־ישראל ,אך מבלי שהעניק ל ה ערך מיתי ,כך ש ה ו א ל א שינה א ת ע מ ד ת ו היסודית .הבסיס לפעילותו הציונית ש ל הרצל ה ו א כידוע ת ח ו ש ת הסכנה .יחד ע ם זאת ,גם אצלו מ ת ק י י מ ת ע מ ד ה של ״שלילת הגלותיות״ ,ותקווה ליצירתו של יהודי ח ד ש המנוגד ליהודי ה מ ז ר ח אירופי ו מ ב ו ס ס ע ל ד י מ ו י י ה ש ל ה ת ר ב ו ת ה א י ר ו פ י ת ־ מ ע ר ב י ת ) ה ר צ ל ] [1902תש״ך(. ה א י ר ו ע ה מ כ ר י ע ב ה ק ש ר ז ה ה ו א ״ פ ר ש ת אוגנדה״ ,ש ה ת ח ו ל ל ה ב ש נ י ם .1904-1903ב ד י ע ב ד ניתן 29תיאוריה וביקורת ב למעשה ,״שלילת הגלות״ במשמעות הרחבה של המונח איננה מצטמצמת לשיח הציוני .היא אחת u מאבני־היסוד של ההגדרה־העצמית של היהדות המערבית המודרנית בכללותה ,ואף מהווה את . אחד מביטוייה האופייניים של המודרניות .הזרמים שהתפתחו סביב הגותו של מנדלסון)המשמש 3 כמעין ציר המגדיר את הפרדיגמות החדשות של השיח היהודי המודרני( ובתגובה לה ,שאפו כולם 3 vT -למעט החוגים האורתודוקסיים -לבנות השקפת־עולם שבה הזהות היהודית לא תתבסט עוד ״ על תודעת גלות ,אלא דווקא על שייכות לחברה ועל קבלת ערכיה של התרבות השלטת20. 3 משמעותה של מגמה זו היתה להתאים את הגדרת היהדות לא רק לשפת התרבות המודרנית ,אלא ^ לעקרונותיה היסודיים -אשר נתפשו כנייטרליים ,כלומר אינדיפרגטיים מבחינת הזהות הדתית. כ בתוך מערכת־מושגים זו התנהל במאות ה־ 19וה־ 20הדיון שנסוב סביב השאלה האם היהדות היא 3־ ״דת״ או ״לאום״ -כאשר לשתי העמדות המנוגדות לכאורה מכנה משותף :הגדרה של הקיום * היהודי המבוססת על ניתוק מן העיקרון הגלותי ,ועל קבלה מלאה של מושג הלאומיות המודרנית, כלומר קבלת העיקרון המנחה של התרבות הדומיננטית .באופן זה חדלה הגלות להיות גורם משמעותי ,היא איעה מוגדרת כעמדה עקרונית אלא כמושג המתאר מציאות היסטורית שנבעה מהסדר המדיני הקודם או זה העתיד להתחלף .לגבי יהודים רבים ,היהדות נותרת רק כ״דת״ .היה בכך ויתור על השייכות הפרובלמטית אל התרבות השלטת ועל עמדת הביקורת כלפיה ,שאפיינו את היהודים כקבוצת מיעוט בתוך החברה שהוגדרה כנוצריה .גם אלה שאחזו בקוטב המנוגד, וניסחו השקפה של לאומיות יהודית שאמורה להתממש מחוץ לאירופה ,ויתרו ויתור דומה .בשני המקרים נתפשה הגלות כתקופה וכמצב שנכפו על היהודים בעל־בורחם 2'.ואולם משמעותה והשלכותיה של עמדת ״שלילת הגלות״ והתפישה ההיסטורית הגלומה בה כבסים לתודעה של רוב ריבוני בארץ־ישראל ,המגדיר את עצמו במוצהר במונחים לאומיים ,הן שונות וחריפות פי כמה. ״שלילת הגלות״ הפכה בהקשר זה ליסוד שמנחה באופן פעיל מערכת־תרבותית שלמה ,ולפיכך הבעייתיות העולה ממנו להיבטיה היסודיים של התרבות חורגת מן המימד הרוחני. מקומו המרכזי של מושג הגלות מבהיר את הקושי המיוחד הטמון בניסיון להגדרה־עצמית יהודית באמצעות מונחי הלאומיות המודרנית .מושג הגלות מבהיר שלא ניתן להתייחם אל היהדות ההיסטורית כאל מסגרת תרבותית שלמה הניתנת לבחינה כמערכת אוטונומית ,מחוץ להקשר תרבותי שבו היא מתקיימת ואשר לו היא שותפה .מושג הגלות הוא בסיס הגדרתם־העצמית של .20 .21 ל ק ב ו ע ש ה ה כ ר ע ה ע ד א ו ג נ ד ה ה י ת ה ה כ ר ע ה ב ע ד ה מ י ת ו ס ,ה כ ר ע ה ש ה ש ל כ ו ת י ה ה י ו בינון ה י י ש ו ב ה י ה ו ד י ב א p־ י ש ר א ל ע ל בסים ה פ ר מ ט ר י ם ש ל ה ש י ב ה ו ע ל ח ש ב ו ן ה מ ק ל ט .ה ד ב ר נ ע ש ה ב כ ל מ ח י ר , ובכלל זה גם ב מ ח י ר ה צ ל ת ם ה א פ ש ר י ת ש ל יהודים במקומות אחרים .ר א ה בהקשר זה א ת ספרו ה ח ש ו ב ש ל ש .בית־צבי) .(1977ב י ת ־ צ ב י ר ו א ה ב ״ פ ר ש ת א ו ג נ ד ה ״ א ת נ ק ו ד ת ־ ה מ פ נ ה ל מ א ב ק ^ p n ע ד הרעיון הטריטוריאליסטי .ה ו א מקשר מ א ב ק זה ל ה י מ נ ע ו ת ה ש ל ה ת נ ו ע ה הציונית לפעול ל מ צ י א ת מ ק ל ט ל י ה ו ד י ם ת ח ת ש ל ט ו ן ה נ א צ י ם מחוץ ל א ר ץ ־ י ש ר א ל ) ד ב ר ש ע ל ה ב א ו פ ן מ ו ב ה ק ב ו ו ע י ד ת אוויאן .(1938 ,ה ת ב י ע ה ה צ י ו נ י ת ה י א ל ו ו ת ר ב א ו פ ן מ ו ח ל ט ע ל ת ו ד ע ת ה ג ל ו ת ,ו ל ק ב ל ב א ו פ ן מ ל א א ת ת מ ו נ ת ה ה י ס ט ו ר י ה ה ע ז ר ת מ ת ו ד ע ה זו .י ש ל ע מ ד ה זו ד ו ב ר י ס ר ב י ם ב ס פ ר ו ת הציונית. מ ב ט א ע כ ש ו ו י מ ו ב ה ק ש ל ה ה ו א א ל י ע ז ר שביד ,ה ק ו ב ע כ י ש ל י ל ת ה ג ו ל ה ה י א ״ ל א רק ש ל י ל ת ה ה י מ צ א ו ת בגולה ,כ י א ם ג ם ש ל י ל ת ה ה ו ו י ה ה ג ל ו ת י ת ,ש ל י ל ת ה ק י ו ם ה ס י מ ב י ו ט י ,ו ב י י ח ו ד בדפוסו ה י י ע ו ד י ״ ) ש ב י ד ת ש מ ״ ת ב ( .(152 ,ל פ י כ ך ה ו א ת ו ב ע ל ד ח ו ת א ת ה ה ו ו ה ה ג ל ו ת י ״ ד ח י י ה ר ג ש י ת נ מ ר צ ת ״ ) ש ם .(155 ,ו א י ל ו מ ר ט י ן בובר ,ל מ ש ל ,ר ו א ה ב ג ל ו ת מ צ ב ש ב ו ה פ ר ט ה י ה ו ד י איננו יכול ל ה כ ר י ע ב ד ב ר א ו פ י פ ע י ל ו ת ו ״ ע ל ־ ס מ ך ת ח ו ש ת ו ה א ו ת נ ט י ת ״ ) .רוטנשטרייך .(201 ,1966ג י ש ה זו כבסיס ל ה ג ד ר ת הקולקטיב היהודי בארץ נכונה גם לגבי א ל ה השוללים א ת ה ת ב י ע ה מיהודי ה ע ו ל ם ל ע ל ו ת ל א ל ת ר ל א ר ץ ,ת ב י ע ה ה ש ב ה ו ח ו ז ר ת ש ו ב ושוב ,ו מ צ ט ל ב ת ל ע ת י ם ע ם ע מ ד ו ת א נ ט י ש מ י ו ת מ ו ב ה ק ו ת ,ה ש ו ל ל ו ת א ת ז כ ו ת ה ק י ו ם ש ל י ה ו ד י ם ב א ר צ ו ת שונות .ה ע מ ד ה ה ר ד י ק ל י ת ש ל ש ל י ל ת ה ג ל ו ת מ מ ש י כ ה ל ה נ ח ו ת א ת ה מ ד י נ י ו ת ש ל מ מ ש ל ו ת י ש ר א ל ,ל מ ש ל בניסיונותיהן ל מ נ ו ע מ י ה ו ד י ם להגר לארצות שונות — ארצות־הברית או גרמניה — על־מנת שישראל תיוותר ה א ו פ צ י ה ה ב ל ע ד י ת עבורם. ר א ה ס י כ ו מ ו ה מ צ ו י ן ש ל מ י כ א ל מאיר) ,תשנ״א( .ה ד י ו ן ה ח ש ו ב א צ ל כ״ץ ) ,(Katz 1976ו ה ט י פ ו ל ה מ מ ו ק ד ו ה מ ו ב ה ר ב נ ו ש א א צ ל פונקנשטיין) ;216-199 ,1991וכן .(Biale 1986,112-117ח ש ו ב ל ה ד ג י ש ש ל ג ב י מ ש ה מ נ ד ל ס ו ן ע צ מ ו ,נ ק ו ד ה זו א י נ נ ה ח ד ־ מ ש מ ע י ת .א מ נ ם ,ה ו א מ ב ט ל א ת ה ת פ ק י ד ה פ ו ל י ט י ש ל ת פ י ש ת ה ל א ו מ י ו ת ה י ה ו ד י ת ,א ב ל בו־בזמן מ ב י ע ה ת ע ר ו ת מ פ ו ר ש ת ל ת פ י ש ת ה ה י ס ט ו ר י ה כ ה י ס ט ו ר י ה ש ל ק ד מ ה ) .מנדלסון ,1977ו ב פ ר ט ה ע ר ו ת ל מ י כ א ל י ס .(175-174 , מ ב ח י נ ה זו ,נ ק ו ד ת ־ ה מ ו צ א ש ל ה צ י ו נ י ו ש ל מ י ש ה ו ג ד ר על־ידו כ ״ מ ת ב ו ל ל ״ ו א ש ר ע ד ו י צ א ה ה צ י ו נ ו ת בשצף קצף זהה — שניהם שותפים ל מ ע ר כ ת הדיסקורסיבית ה י ו צ א ת מתוך שלילה מ ו ח ל ט ת של מ י מ ד הזרות ,ש ע ו ד י י ב ח ן ב ה מ ש ך ,ו ל מ ע ש ה ש נ י ה ם מ י י צ ג י ם ש ת י ד ר כ י ם ש ל א ס י מ י ל צ י ה . 30תיאוריה וביקורת היהודים ביחס לחברה ולתרבות שבתוכה התקיימו :הם היוו חלק מן המקום -אך היו מ ל ו ת בחוכר משמעות הדבר היא ,שבדי להיות מ ל ו ת במקום מסוים)כלומר כדי להיות יהודי במקום מסוים( ,חייב היהודי להיתפש קודם־בול כחלק מן המסגרת ,שכן רק כך יבולה להתברר הגדרתו־ העצמית .במלים אחרות ,הגדרת מצב כ״גלות״ התבצעה בעבר ויכולה להתבצע בהווה רק על בסיס התייחסות אל שפת המושגים של התרבות הדומיננטית וכעמדת ביקורת כלפי תרבות זו .מובן שהגדרה־עצמית זו נסמכה תמיד על קורפוס ספרותי מוגדר פחות או יותר וקיבלה את ביטויה ההיסטורי הקונקרטי על בסים הגבלות עקרוניות שהכתיבה ההלכה :אבל עצם ההגדרה ואופן קיומן ,הלכה למעשה ,של ההלכות השונות הם בהכרח עניין תלוי־תרבות .הגלות היא המסגרת שבה ההגדרה־העצמית מתעצבת בתוך המתח שבין הדימוי־העצמי ובין דימוי־העצמי בעיני האחר - הגוי22. מן הזיקה ההכרחית למסגרות התרבותיות שבתוכן מתקיימת היהדות הגלותית נובע שהסימביוטיות היא ממהותה של היהדות כתופעה היסטורית .מצב היסטורי זה הוא־הוא תולדותיה של היהדות .דווקא בכך מתבטאת הטוטליות של היהדות ,גם בהגותם של מי שנחשבים כמבשרי הלאומיות היהודית כמו רנ״ק ".ואילו התביעה ל״קיום יהודי טוטלי״ היא תביעה לביטול המימד הסימביוטי בקיום היהודי ,ולכן היא תביעה מפורשת להדחקה תרבותית .המונח המדהים ״חיסול הגלויות״ שיקף את המגמה הזו באופן בוחני בוטה .אך כפי שאראה להלן)עמי (48גם הישראליות, שלכאורה ״השתחררה״ מהצהרות אידיאולוגיות מן הסוג הזה ,נותרה שבויה בהגדרה המנוסחת על דרך השלילה :ההגדרה השלילית של התרבות ב״שלילת הגלות״ היתה ועודנה ההיבט המוחלט והברור היחיד בזהות הקולקטיבית והיא ממשיכה לשמש כמנגנון של הדחקה של כל היסודות שאינם מותאמים למטא־נרטיב של שלילת הגלות. על כן ,השימוש במונחי הלאומיות המודרנית מעורר בהקשר היהודי בעיות ייחודיות שאינן נובעות ממושג הלאומיות כשלעצמו .הקושי איעו נעוץ בעצם הגדרתה של קולקטיביות יהודית)בארץ או בכל מקום אחר( ,אלא באופיה הקונקרטי .אדרבא ,הגלות במובנה היסודי מגדירה באופן מובהק קולקטיביות ,אם כי קולקטיביות הנשענת על סוג של זיכרון משותף השונה לחלוטין מזה אשר מגדירה התודעה הלאומית המאוחרת .הקולקטיביות היהודית ,המתבטאת למשל במושג ״כנסת ישראל״)כפי שהיא מתיימרת לראות את עצמה( ,מנוסחת במונחים דתיים וכביטוי לשותפות באורח־חיים ובאמונה בסיסית24. ואילו הקולקטיביות הלאומית איננה ביטוי חדש של המושג ״כנסת ישראל״ ואפילו לא חילון שלו ,באשר היא מבוססת על שלילת מה שעומד מאחוריו - .22 .23 .24 .25 הגלות25. אין ז ה ס י כ ו ם ש ל ה י ח ס יהודי/גוי ,א ב ל ז ה ו א ח ד מ ה י ב ט י ו ה מ ר כ ז י י ם ,ה י ב ט ש מ ב ל ע ד י ו אין ״גוי״ כיישות מ מ ש י ת וכפונקציה ספרותית ה מ כ ו ע ת א ת ה ש י ח היהודי .בהקשר זה ה ת פ ת ח ו כמובן א פ ש ר ו י ו ת שונות ,ש ה מ ש ו ת ף ל ה ן ה ו א ה מ י מ ד ה ד י א ל ו ג י ו ה ל א א ס נ צ י א ל י ש ל ה ג ד ר ת ה ז ה ו ת .ח ש ו ב ל ה ד ג י ש ש ב ר ו ב ה מ ק ר י ם ה ג ו י א י ע ו ב ב ח י נ ת הניגוד ה מ ו ח ל ט ,ה י פ ו כ ו ש ל ה י ה ו ד י ,א ל א ה מ ו ק ד שסביבו וביחס אליו מ ת א פ ש ר ת ההגדרה־העצמית .א ת העובדה שהיהודי מגדיר א ת עצמו כיהודי ב י ח ס ל ה ק ש ר ה ת ר ב ו ת י ה י ט י ב ל ה ב ה י ר ע מ ו ס פונקנשטיין בדיונו ע ל פרנץ רוזנצוייג ,ו ע ל ה מ ת ח בין ״יהדות״ ו״נצרות״ ב מ ש נ ת ו :״כדי ל ה י ו ת ל ׳ ה ו א ע צ מ ו ׳ צריך ה י ה ל ה י ו ת ׳ ה א ח ר ׳ ת ח י ל ה ״ )פונקנשטיין .(291,1991ג י ש ה זו א י נ ה י י ח ו ד י ת ל ד מ ו ת ו ש ל רוזנצוייג .ע מ ד ה ד ו מ ה נ מ צ א ג ם בספר חסידים :״בגי א ד ם ש מ ה ל כ י ם ב א ר ץ ל מ צ ו א מ ק ו ם לגור ש ם יעינו ביושבי ה א ר ץ ב א ו ת ה ה ע י ר — מ ה עניין ה ג ו י י ם א ם גדורים ב ע ר ו ה ,ד ע א ם ידורו י ה ו ד י ם ב א ו ת ה העיר ,ג ם ב נ י ה ם ו ב נ ו ת י ה ם י ה י ו ע ו ש י ם כ י ו צ א ב ה ם ,כ א ו ת ם גויים .כי כ ל ע י ר ועיר — כ מ נ ה ג ה ג ו י י ם כן מ נ ה ג ה י ה ו ד י ם ש ע מ ה ם ברוב ה מ ק ו מ ו ת ״ ) ס פ ר חסידים ,מ ה ד ו ר ת ויסטינעצקי ,ברלין תרנ׳׳א ,ם׳ ת ת ת כ א .(321 , רנ״ק מ ב ח י ן בין ה י ה ד ו ת כ מ ה ו ת ר ו ח נ י ת ט ו ט ל י ת ,ו ל פ י כ ך ע ל ־ ז מ נ י ת ,לבין ה מ ה ו ת ה ה י ס ט ו ר י ת ה מ ו ג ד ר ת ה מ א פ י י נ ת כ ל א ח ת מ י ת ר ה א ו מ ו ת .מ ה ו ת ה ש ל ה י ה ד ו ת ו י י ח ו ד ה אינן פ ו ע ל י ו צ א ל מ ע ר כ ת ש ל ת כ נ י ם ת ר ב ו ת י י ם ) ב מ ו ב ן ה א נ ת ר ו פ ו ל ו ג י ש ל המושג( ,ד ב ר ש ה י ה מ ב ט ל א ת נ ח י צ ו ת ן ש ל י ת ר 1 ה א ו מ ו ת ל ת מ ו נ ה ה ה י ס ט ו ר י ת ש ה ו א בונה ,ו א ת מ י מ ד ה נ צ ח י ו ת ה א ־ ה י ס ט ו ר י ת ש ה ו א מ ע נ י ק ל י ה ד ו ת . )קרוכמל .(1851ה ש ק פ ת ו ש ל רנ״ק ח ש ו ב ה לענייננו ולו רק ב ג ל ל ה ע ו ב ד ה ש ה ו א מ ש ל ב בין מ ו ש ג י ם מ ס ו ר ת י י ם ובין ש א ל ו ת ה י ס ט ו ר י ו ת ,ב א ו פ ן ש ב ו ה ן מ נ ו ס ח ו ת ב ת ר ב ו ת ה מ ו ד ר נ י ת . ה ד ג ש ת ע ו ב ד ה זו ע ו מ ד ת ב מ ו ק ד ה ג ו ת ו ש ל י ש ע י ה ו לייבוביץ ,א ש ר ח י ד ש א ת ה ה ש ק פ ה ש נ ו ס ח ה על־ידי רב ס ע ד י ה גאון ל פ י ה ״אין י ש ר א ל א ו מ ה א ל א ב ת ו ר ו ת י ה ״ .לייבוביץ ה ד ג י ש א ת ה ע ו ב ד ה ש א י ן כ ל מ ש מ ע ו ת ל ה ג ד ר ה י ה ו ד י ת ,א ל א כ ק ב ל ה ש ל ע ו ל ת ו ר ה ו מ צ ו ו ת ,ובכך ה צ י ב א ת ג ר לניסיון ל ה ג ד י ר א ת ה י ה ד ו ת כ י י ש ו ת ל א ו מ י ת ־ ח י ל ו נ י ת ,מ נ ו ת ק ת מ ן ה ד ת .ה ד ג ש ה זו ש ל ה מ צ ו ו ת מ ו נ ע ת ל ד ע ת י מלייבוביץ ל ה צ י ע ע מ ד ה ת ר ב ו ת י ת חלופית ש ה י א רלוונטית גם ליהודים ש א י נ ם שומרי מ צ ו ו ת .ואכן ,כ א ש ר מ ת י י ח ס לייבוביץ א ל ה ג ד ר ה ק ו ל ק ט י ב י ת ש ת כ י ל ג ם י ה ו ד י ם א ל ה ,ה ו א נזקק ל מ ו ש ג י ם ש ל ה מ ס ו ר ת ה ל י ב ר ל י ת ,ש א ו ת ה ה ו א מ ת ק י ף ) ל י י ב ו ב י ץ .(1991 זוהי ,ל ד ע ת י ,ה ד ר ך ה י ח י ד ה ש ב ה מ ק ב ל ת ה ג ד ר ת ה י ה ד ו ת כ ״ ת ר ב ו ת ״ א ו כ״ציוויליזציה״ מ ש מ ע ו ת . ה ג ד ר ה כזו א י נ ה מ ב ו ס ס ת ע ל ה ת י י ח ס ו ת א ל ״תרבות״ כ א ל מ ע ר כ ת ש ל ת כ נ י ם ת ר ב ו ת י י ם — ה י ב ט 31תיאוריה וביקורת פ הבעייתיות העקרונית הזאת שבלב ההגדרה הציונית כמעט ולא זכתה להתייחסות כוללת ,בפרט d בהקשר החילוני .היו אמנם מבקרים)הבולטים בהם כיום הם א.ב .יהושע ואליעזר שביד( ,שעמדו § תשמ״ד)ב( 139 ,ואילך( .אלא שמכאן הם הגיעו לשלילה רדיקלית של החוויה הגלותית ואף של ~ מגמתם היא להיפטר מ״תופעה מבנית״ זו .יהושע אף הרחיק לכת בהציגו את הגלות כ״פתרון • 3 ^ צ על כך שהגלות לא נכפתה על היהודים ,ושהיא אף ״תופעה מבנית בתולדות ישראל״)שביד עצם זכותם של יהודים לחיות בגולה .מעבר לביטול המימד התיאולוגי העמוק של המושג - נברוטי״ המבוסם על ״עיוות לאומי פנימי עמוק ביותר״)יהושע תשמ״ד .(27 ,ענייעו כאן איננו ההפנמה של דימויים אנטישמיים מובהקים ,שעליה מעיד מינוח זה .חשובה יותר היא הבעייתיות ך־ העקרונית בהגדרת הישראליות שמינוה זה חושף ,הגדרה המחייבת שימוש במטפורות פסיכולוגיות ם היגרו לארץ־ישראל ולא קיבלו על עצמם את הדוגמות הציוניות כבני־אדם נברוטיים ,מאפשרת ^ מפוקפקות ועבודה אינטנסיבית של הדחקה .ההגדרה של כל היהודים -בעבר ובהווה -שלא להימנע מהתייחסות אל האתגר הנובע מעובדה היסטורית זו ,ומחייבת הגדרות נוקשות ביותר של מה שמוגדר כיהדות ״אותנטית״ ,״נורמלית״ או ״שפויה״ .זוהי דוגמה ברורה לכך שהציפייה למה שיהושע מגדיר כ״חיים טוטליים יהודיים״ מבוססת על שלילה קיצונית של כל מה שאיננו נופל תחת קטיגורית כזו ,כלומר של אינספור חוויות אנושיות שנתפשו כיהודיות בעיני אלה שחוו אותן". יהושע מייצג כאן את הדיון העקר והמתמשך בנוגע להגדרת ה״ישראליות״ ,את הצורך הנואש להגדיר נורמליות ,שמלמד עד כמה אין הדבר ״נורמלי״ ,כלומר מובן מאליו .כך נותר היסוד היחיד של השייכות אל הקולקטיב השירות בצבא והקזת הדם ,והמיליטריזם הוא מאפיין יסוד של הזהות הקיבוצית ".ה״שבטיות״ המייחדת היבטים שונים של התרבות הישראלית היא ביטוי לכישלון הניסיון להגדרה אוטונומית של היהדות ,במושגי הלאומיות המודרנית28. זה גם המקור לשלילת הלגיטימציה מכל היבט של פרטיות בהקשר הישראלי־יהודי ,ובתביעה הקיצונית למחויבות מוחלטת לקולקטיב .שלילת הגלות הופכת כך לשלילת הפרטיות -הזכות לחוש גלות -תחושה שמאליה נתפשת כחתרנית ומאיימת .הטוטליות של האידיאולוגיה אינה מותירה כמעט מקום ל״פרטי״ ,שאינו אלא מה שאין לו זיקה לאידיאולוגיה .הפרט נדרש כל העת להפגין את שייכותו ,בעוד שהגדרת הסטייה מתרחבת ונעשית מגוונת כאחת .פרטיות קיימת כמובן כעובדת מציאות ,אך הזכות לפרטיות איעה נתפשת כערך יסוד במסגרת שאותה מכתיבה האידיאולוגיה הרשמית .מבחינה זו ,המושג ״פרטי״ מסמן בעת ובעונה אחת גם נורמות התנהגות שנתפשות כלא לגיטימיות ,וגם כלי־ביטוי תרבותי שאיננו עולה בקנה אחד עם תביעות היסוד של האידיאולוגיה השלטת .הדבר בא למשל לידי ביטוי בתמיהה המקובלת המופנית כלפי מי שאיננו שותף למערכת־הערכים ולאידיאולוגיה הקיימות ,מדוע הוא ממשיך בכלל להתגורר כאן - הטריטוריה והזיקה כלפיה מוגדרות על־פי האידיאולוגיה .כפי שהראה צבי סובל ,תחושת מחנק זו .26 .27 .28 שבו כמובן מתקיימים ה ב ד ל י ם ניכרים בין יהודים ה ח י י ם בהקשרים תרבותיים שונים — א ל א כ א ל מ ע ר כ ת ה מ ו נ ח י ם ה מ נ ח ה א ת הטקסטים ועל ת פ י ש ת הזמן ה ג ל ו מ ה ב ה ם ) ,(Boyarin 1991ולכן ה י א יכולה ל ה י ו ת רלוונטית גם ליהודי שאיננו שומר מצוות .מ ב ח י נ ה זו ה ה ב ח נ ה בין ׳׳חילוני״ למי ש׳׳אינו שומר מצוות״ ה י א ב ע ל ת מ ש מ ע ו ת רבה ,באשר היא מ א פ ש ר ת ליהודי החילוני מחויבות א ל מושגי מ פ ת ח ב ת ר ב ו ת ה י ה ו ד י ת ) ו ב ר א ש ובראשונה א ל המושגים גלות/גאולה( ,שאיננה מ ב ו ס ס ת ע ל ק ב ל ת ע מ ד ה לאומנית .ה ט ע נ ה כי ה ת נ א י ל ע מ ד ה ל א ־ ל א ו מ נ י ת ש ל הציבור היהודי בארץ ה ו א ה ת נ ע ר ו ת מן המושגים ה מ ס ו ר ת י י ם מ ו פ ר כ ת מ ב ח י נ ה מושגית ואיננה ע ו מ ד ת בשום מבחן אמפירי. זו ה ש א ל ה שהציב עקיבא ארנסט סימון ב מ א מ ר ו ה מ פ ו ר ס ם ״האם עוד יהודים אנו״)סימון .(1982 ל א ח ר ו נ ה ע מ ד אורון)אורון ,(1993ע ל ה ב ו ר ו ת ה מ ו ח ל ט ת ב ש א ל ו ת יהודיות בקרב ציבור ה מ ו ר י ם בישראל .א ו ל ם אורון סבור ש ל ש ם תיקון ה מ צ ב יש לשוב א ל ערכיה ״המקוריים״ ש ל הציונות, ל מ ר ו ת שגם ה ו א רומז ל כ ך שבורות זו נובעת מ א ו ת ם ערכים ע צ מ ם ,עד כדי כ ך שהניסיון ל ה נ ח י ל ידע שונה נ ת פ ש כ מ ל א כ ו ת י .במושגיו ש ל יהושע ,הבורות עשויה ל ה י ח ש ב כביטוי לחוסן תרבותי. מעניין שמאפייני ה י ה ד ו ת לגבי יהושע ה ם מ ו ס כ מ ו ת כ מ ו ״ א ה ב ת א ח ־ י ש ר א ל ועם ישראל...״ )יהושע תשמ״ד ,(28 ,באופן ז ה ה ל ה ג ד ר ו ת ש ל אנשי גוש אמונים ,ב ה ב ד ל א ח ד :ה א ח ר ו נ י ם מקדשים א ת השילוש ״עם ישראל ,ארץ־ישראל ו ת ו ר ת ישראל״ ,ולגבי יהושע ת ו ר ת ישראל א י ע ה מרכיב. בשני ה מ ק ר י ם הקדוש ברוך א י ע ו ח ל ק מהשילוש .אין זה מ ק ר ה ש ע מ ד ה זו מ ר ח י ק ה ל א רק א ת היהודי ההיסטורי ,א ל א גם א ת הערבי בן ה א ^ ה מ ת ב ק ש לארוז א ת מיטלטליו ו ל צ א ת א ל מחוץ ל ג ב ו ל ו ת הקולקטיב ש ל ה מ ד י נ ה ב ה ה ו א אזרח )יהושע .(1985 ע ל ה ע מ ד ת השירות ב צ ב א כ ב ס י ס בלעדי ל ש ו ת פ ו ת בקולקטיב ואף ל א ז ר ח ו ת במדינה ר א ה אגסי ו א ח ר י ם .1991ע ל מקומו ש ל ה צ ב א בעיצוב הקולקטיב ר א ה גם Kimmerling 1985וכן בגיליון זה. ואמנם ,חוגים ליברליים שונים נוטים ל י ח ס ״שבטיות״ זו ל״גלותיות״ ,א ם ל א ל׳׳פרימיטיביות״ ש ל חוגים אחרים .ר א ה ב ה ק ש ר זה ח־קרקוצקין).(1991 32תיאוריה וביקורת היא אחד הגורמים העיקריים לתופעת הירידה מן הארץ ,גם אם בשל כך נדרשים היורדים לשלם מחיר כלכלי וחברתי)סובל תשנ״א(29. בקרב הציבור המוגדר כדתי)כלומר היהודים שומרי המצוות( שימשה בעיית הגלות מוקד לדיון. זאת נוכח הצורך להתייחם אל המשמעות התיאולוגית של המושג)או אל צדו השני -הגאולה(, ונוכח השבועות המפורשות האוסרות התיישבות יהודית־מדינית בארץ .בקרב הציבור המוגדר כ״ציוני־דתי״ התפתחו שתי גישות עיקריות :הגישה הדומיננטית ,שפותחה על־ידי הרב קוק ותלמידיו ,גורסת כי ההתיישבות הנוכחית היא שלב בתהליך המשיחי .המדינה נתפשת כמכשיר לגאולה וכתוצאה מכך מוקנה מימד של קדושה לה ולפעולותיה .גישה אחרת ניסתה להפריד את הקיום לשני מישורים ,מדיני ודתי :במישור המדיני ,המתפרש במונחים חילוניים־מערביים ,תמה הגלות .הדבר בא לידי ביטוי בהכרה בריבונות היהודית ובהזדהות עם המדינה ועם סמליה .לעומת זאת ,במישור הדתי ,אותה מציאות נתפשת בשרויה במצב של גלות ,לאמור ,המציאות היסודית, בפרשנותה התיאולוגית ,לא השתנתה .הוגים שונים ניסו לגשר בין שני המישורים הללו ,ולתאר את ההווה ההיסטורי כשרוי במצב ביניים ,מצב של לא גלות ולא גאולה30. בין כך ובין כך ,ההוגים ״הדתיים״ נדרשו להתמודד עם גישות אנטי־ציוניות הממשיכות להתקיים בציבור החרדי .גישות אלה ,המדגישות את העובדה שאין קשר בין ההתיישבות בארץ ובין מציאות הגלות ,אינן זוכות בדרך־כלל להתייחסותם של הוגים ״חילוניים״. אבל בסופו של דבר ,כל ההתייחסויות המבססות את הגדרת הקיום היהודי בארץ על מושג ״שלילת הגלות״ מאפשרות פנייה אל המציאות הפוליטית רק באמצעות מונחים של גאולה ,גם אם גאולה זו עברה חילון ,וגם אם איננה מופיעה תמיד באופן מוחצן וברור .ואכן ,שלילת הגלות מלווה בכל ביטוייה בתודעת גאולה המנחה את הקולקטיב הישראלי־יהודי .אחת מן השתיים :או שלמדינה ניתן מעמד ותוקף דתי ,עד כדי מימד של קדושה ,אשר במקרה הטוב מרחיק את הגאולה השלמה אל מעבר להיסטוריה ,או שהמדינה מתוארת במונחים דתיים שהוצאו מהקשרם .באופן פרדוקסלי, לא נגע תהליך החילון במושג הגלות עצמו ,שכן שלילת הגלות לא היתה בבחינת פירוש־מחדש של המושג אלא ביטולו המוחלט וראייתו כחסר כל משמעות רלוונטית .ה״גולה״ נדונה רק כתיאור מצבם של יהודים בארצות אחרות .מושג הגלות סולק למעשה מן הדיון על המציאות הקיימת )בארץ־ישראל( .על כן אין זה מפתיע שחרף הניסיון של חלק מהוגיה של הציונות החילונית להתנער מהשוואות לתנועות משיחיות קודמות ,התאפיינה האידיאולוגיה הציונית מראשיתה במימד משיחי פעיל ,המתקיים למרות ההתנערות המופגנת מהגדרת המציאות כביטוי ל״מעשי־ידי האל״ או להשגחה .מיתוס הגאולה)המקושר באופן ישיר ל׳שיבה״ אל ה א ^ הוא נדבך יסודי בתודעה הציונית ,והוא בא לידי ביטוי בהקשרים יומיומיים שונים .לפעמים ,הניסיון להבחין את הציונות מתנועות משיחיות שפעלו בעבר אף מונע התייחסות לתפישת הגאולה הבסיסית המנחה את השיח הציוני31. בהקשר הזה ,גם התחושה המשיחית נוסח גוש־אמונים וגם המשיחיות הציונית החילונית ,הן פועל יוצא לסתירה ולמתח הגלומים בעקרון שלילת הגולה .אין המדובר בתופעות שוליות ,אלא .29 .30 .31 סובל מציין ש ם ש א ח ד י ם ממרואייניו שהיו בדרכם להגר מן ה א pתיארו א ת הגירתם במונחים ה מ ז כ י ר י ם ת י א ו ר י ם ש ל מ י ש ע ו מ ד י ם ל ה ש ת ח ר ר מ ן ה כ ל א .ב א ו פ ן פרדוקסלי ,ה ג י ר ה מ י ש ר א ל ה י א בגדר ש ל ״ י צ י א ה מ ן הגיטו״ .ת ח ו ש ת ה מ ח נ ק מ ש ת ק פ ת ב מ ק ו ם ה מ ר כ ז י ש ת ו פ ש ת א פ ש ר ו ת ה י ר י ד ה ב ש י ח ה י ש ר א ל י ,ע ד כ י ניתן ל ת א ר א ת א ל ה ש נ ש א ר י ם כ מ י ש ל א ירדו .ואולי ,ח ר ף ה ב י ק ו ר ת כ ל פ י היורדים ,יש לירידה תפקיד מווסת ,ב א פ ש ר ה ל מ מ ס ד לנטרל ביקורת פנימית. ל ג י ש ה זו רומז פ ע מ י ם ר ב ו ת א ב י ע ז ר ר ב י צ ק י ) ר ב י צ ק י תשנ׳׳ג( ו ה י א ב א ה לידי ביטוי א צ ל כ מ ה ה ו ג י ם ב ו ל ט י ם ש ל ה צ י ו נ ו ת ה ד ת י ת ,כ מ ו ה ר ב ריינס ,מ מ י י ס ד י ו ש ל זרם זה .ה י א ק ר ו ב ה ג ם ל ע מ ד ת ו ש ל ה ר ב יוסף ד ב סולובייצ׳יק ז״ל .ל ע מ ד ה זו א י ן מ ע מ ד מ ש מ ע ו ת י ב ה ק ש ר ה י ש ר א ל י ,כגורם ה מ כ ו ו ן א ת ה ש י ח א ו מ ש פ י ע עליו .ה ח ו ג י ם ש ו מ ר י ה מ צ ו ו ת ש ד ב ק ו ב ה ל א ה צ ל י ח ו ) ו א ו ל י ג ם ל א רצו( ל ה פ ו ך א ת ע מ ד ת ם ל ר ל ו ו נ ט י ת ג ם ל ג ב י ה צ י ב ו ר ש א י נ נ ו מ ק ב ל ע ל ע צ מ ו ע ו ל מ צ ו ו ת .כ מ ו ־ כ ן יצוין ש ג ם ח ו ג י ם ד ת י י ם ה מ ו ג ד ר י ם כ ״ מ ת ו נ י ם ״ ) כ ל ו מ ר ש צ י ו ג י ו ת ם א י נ ה ר ד י ק ל י ת כזו ש ל א נ ש י גוש אמונים(, נוטים ל ה ס ת מ ך ע ל ה ר ב קוק ו מ ק ב ל י ם א ת ת פ י ש ת ה ה י ס ט ו ר י ה שלו. ר א ה ב ה ק ש ר זה ,ק ו ל ת ת ש מ ״ ד ,ו ש פ י ר א ת ש מ ׳ ׳ ח .ש נ י ה ו ג י ם מ ר כ ז י י ם ש ש א פ ו ל ה ב ח י ן בין ה צ י ו נ ו ת ו ה מ ש י ח י ו ת ה י ו ש ל ו ם וטלמון ,מ ו ל א ח ר י ם ש ר א ו א ת ה מ ש י ח י ו ת כ מ ב ש ר ת ה צ י ו נ ו ת ) ל מ ש ל ,דינור )דינבורג( תשט״ו .(18-9 ,ע ל ת ו ד ע ת ה ג א ו ל ה ב ת ו כ נ י ת ה ל י מ ו ד י ם ה ת ע ק ב ה פירר) .(1989ב ה ק ש ר ז ה מ ע נ י י נ ת ה פ ר ק ט י ק ה ה ת ר ב ו ת י ת ה נ פ ו צ ה ל ש ם ה ג ד ר ת הציונות ,על־ידי ה נ ג ד ת ה ל ת ו פ ע ו ת א ח ר ו ת , ה ד ו מ ו ת ל ה ,ת ו ך ה ד ג ש ת ה ה ב ד ל י ם .כ ך מ ת ק י י מ י ם דיונים ש נ ו ע ד ו ל ה ר א ו ת ש ה צ י ו נ ו ת א י ע ה קולוניאלית ,ש ה י א שונה מ ה צ ל ב נ ו ת ו ש ה י א א י ע ה משיחית .ה ש א ל ה כמובן א י ע ה א ם ה י א אכן זהה לתנועות אלה ,א ל א מ ה אופי זיקתה אליהן. תיאוריה וביקורת 33 בפרשנות העולה מתוך המיתום הציוני המרכזי)אק תשמ״ז( ,על־סמך מערכת־המושגים המגדירה את השיח הציוני בכללותו .ההתנגדות הרווחת לתופעות המשיחיות־פוליטיות המובהקות)נוסח גוש אמונים( ,רואה בהן חריגה מדרכה המקורית של הציונות .היא מתעלמת מכך שמשיחיות זו היא פירוש אפשרי ולגיטימי של ההשקפה ומערכת־הערכים הגלומות בתפישה המשותפת של שלילת הגלות .גם אם חוגים ציוניים שונים מתעדים בכנות להשלכות המוסריות והפוליטיות של התפישה המשיחית ,אין הם מציבים מולה עמדה המבוססת על עקרונות מסוג שונה .השימוש במונחים ה״אוניברסליים״)גם אם נעשה בכנות( ,יותר משהוא משמש אלטרנטיבה ליחסי השליטה הקיימים ,מוביל לטשטוש האופן שבו אלה מעוגנים בהגדרות התרבותיות הרווחות ,ובפרט בכל הנוגע ליחס לפלסטינים .אדרבא ,מסתבר שבעוד שבשיח הדתי צמחו כמה גישות כלפי המציאות ההיסטורית ,הרי הקונסנזוס הציוני־חילוני מונח כולו על הנחות־יסוד הזהות לאלה שפיתחה הציונות הרדיקלית נוסח מרכז־הרב ,וזאת דווקא בשל ההתנערות מן המושגים המעצבים את השיח היהודי .שלילת הגלות הביאה בהכרח לראיית המציאות במונחים השאולים מלקסיקון הגאולה, וראייה זו כיוונה וכוננה את פירוש המציאות הציוני .זהו אחד הגורמים המרכזיים המאפשרים את כוחם התרבותי־פוליטי של החוגים הפוליטיים שהתפתחו סביב תורתו של הרב קוק)הרבה מעבר לכוחם המספרי( ,באשר עמדתם נטועה כולה בעמדה הציונית הבסיסית ,שהם רואים עצמם, ובמידה רבה של צדק ,כממשיכיה הלגיטימיים המובהקים. הניסיון שנעשה כאן להבהיר את המתח הבסיסי הקיים בין המושגים ״יהדות״ ו״ציונות״ ,בין גלות ושלילתה ,הוא גם נקודת־המוצא של ההשקפה ההיסטורית שהנחתה את מבטאיה של התנועה הכנענית .גם הכנענים גרסו שבמהותה היהדות היא דת גלותית ועמדו על הפער המוחלט הקיים בין היהדות כתופעה היסטורית ,גלותית וא־טריטוריאלית ,ובין התרבות העברית־כנענית שאת כינונה)יותר נכון ,״חידושה״( שמו להם למטרה .זה אף היה אחד מיסודות ביקורתם על הציונות, שבעצם ניסיונה לשמר את הקשר הרציף עם היישות היהודית ,התחמקה לדעתם מלהסיק את המסקנות הנדרשות מעקרונותיה שלה .אלא שהמסקנות שלי מעמדת־יסוד זו הן הפוכות לחלוטין: במקום שבו הכנענים שואפים ,על־סמך ניתוח דומה בעיקרו של ההיסטוריה היהודית ,להביא לניתוק מוחלט של התרבות העברית החדשה מן היהדות ,השאיפה המנחה אותי כאן היא דווקא לחדש את המימדים החשובים של היהודיות הנדחית ,וזאת על־ידי החזרת מושג הגלות אל מרכז השיח האידיאולוגי ,כמושג מפתח לעיצובה־מחדש של המציאות ההיסטורית .במלים אחרות, בתרבות שטריטוריאליות היא עמדתה הבסיסית ,התגלמות של השקפתה ההיסטורית ,אני מבקש לפנות דווקא אל מערך מושגי שהוא א־טריטוריאלי במהותו ,ולבנות ממנו השקפה מוסרית־ תרבותית מקפת .לפיכך ,למרות הבדלים מוכרים בין העמדה הציונית ובין העמדה הכנענית )שהגדירה את עצמה כ״אנטי־ציונית״( ,נדמה שניתן לקבל ,לפחות מנקודת־הראות של הדיון הזה, את הגישה הרואה בעמדה הכנענית את המימוש הרדיקלי של העמדה הציונית הבסיסית ,מסקנה הגיונית ש ל ״שלילת הגלות״ .ההיבטים הדכאניים הבסיסיים הטמונים בתוך המסגרת הכנענית, שלצד שלילה טוטלית של היהדות מבקשת גם את ביטול התרבות הערבית־מוסלמית כתנאי לצירופם של הערבים אל ״האומה הכנענית״ ,הם תוצאה רדיקלית של שלילת הגלות ,ובוודאי אין כאן עמדה מנוגדת לעמדה הציונית הבסיסית32. .IVגלות מתוך ריבונות בדי להבהיר את הרלוונטיות של הדברים יש לשאול מהי משמעות השאיפה להציע עמדה של גלות כבסים להגדרה הקולקטיבית במסגרת הנוכחית ,שבה יש רוב יהודי.ריבון .גלות נתפשת כסמלו של הלא־ריבון ,כחוסר קבלתה המלאה של הריבונות המדינית .לפחות ממבט ראשון נראה כאילו מתקיימת סתירה יסודית בין המושגים ״גלות״ ו״ריבונות״ ,וזו שומטת מראש את הקרקע מתחת .32 לכן ,ביקורת ע ל ה ע מ ד ה ה כ נ ע נ י ת ו ע ל ה ש ל כ ו ת י ה ה י א מ נ י ה ו ב י ה ג ם ביקורת ע ל ה צ י ו נ ו ת לגווניה. ה ו ו י כ ו ח ש נ י ט ש ) ב ד ר ך ־ כ ל ל מ ע ל ב מ ו ת ספרותיות( בין מ י י צ ג י ה ה ש ק פ ה ה כ נ ע נ י ת ל ב ע ל י ה ש ק פ ה ציונית ,ל א נגע ב ד ר ך ־ כ ל ל ב ש א ל ו ת ה ב ס י ס י ו ת כ מ ו ת פ י ש ת ה ה י ס ט ו ר י ה ,א ל א ה ת מ ק ד ב א ו פ י ה ש ל ה ת ר ב ו ת ה ח ד ש ה ש א ו ת ה ש א פ ו א ל ה ו ג ם א ל ה לכונן .ע ל ה ע מ ד ה ה כ נ ע נ י ת ,ר א ה שביט);(1984 ע ב ר ו ן ) ת ש מ ״ ח ( ; גורני)תש״ן( .חנן חבר) ,(Hever, forthcomingה ב ה י ר כ י צ ד ש ו ל ל ת ה ת פ י ש ה ה כ נ ע נ י ת כ ל ה ת י י ח ס ו ת א ל נקודת־המבט ש ל ה״אחר״ ,כלומר הפלסטיני ,שכן ה א י ד י א ל התרבותי מציג א ת תודעתו כ ת ו ד ע ה מסולפת .א ו ל ם פ ח ו ת מ ש כ נ ע ת טענתו ש ם שה״ציונות״ מ ש ק פ ת אופציה ש ו נ ה ל ח ל ו ט י ן מ ב ח י נ ה זו .ח ב ר מ א ש ש ט ע נ ה זו ת ו ך ה ס ת מ כ ו ת ע ל סיפוריו ש ל ס .י ז ה ר ) י ז ה ר .(1959 א ו ל ם ד ו מ ה ש ג ם ה ו א י ס כ י ם ) ל ל א ק ש ר ל ש א ל ת ה פ ר ש נ ו ת ל ״ ח ר ב ת ח י ז ע ה ״ ו ל ״ ה ש ב ו י ״ ש ל יזהר(, ש ג י ש ה זו ל א ק י ב ל ה ניסוח פוליטי ב ה ק ש ר הציוני .ב ת ו ל ד ו ת ה צ י ו נ ו ת ק ש ה ל מ צ ו א ע מ ד ה ה מ ת י י ח ס ת במפורש ל ת ו ד ע ת ו ש ל ה״אחר״ כבסיס לכינונה ש ל הזהות־העצמית ,ועל כך בהמשך. תיאוריה וביקורת 34 לעמדה המוצעת כאן .אולם דווקא מתח זה שנותר ללא פתרון מוחלט הוא המעניק לה את משמעותה המלאה .הדיון המחודש במושג הגלות נעשה רלוונטי ופורה במיוחד דווקא מפני שהוא צומח במציאות של ריבונות יהודית בארץ ,תוך ביקורת עקרונית על הנחות־היסוד המכוונות ריבונות זו ועל אופיה הטוטאלי .במסגרת זו ,הריבונות נתפשת כחזות הכול ,ואילו האל נותר לכל היותר בתפקיד של עד טרנסצנדנטי או ״המניע הראשון״ ,שמעניק לגיטימציה למצב זה ונעלם אחר־ כך לחלוטין מן הזירה .לתיאולוגיה המגולמת במושג הגלות יש מבחינה זו תפקיד ראשוני של הגבלה עקרונית של תפישת הריבונות ,באופן המצמצם את כוח הדיכוי שלה ,ובפרט על־סמך התייחסות אל נקודת־המוצא של המדוכאים .תודעת הגלות איננה יכולה אולי לספק מסגרת מחשבתית טוטלית ליישות המדינית ,אבל היא יכולה לשמש בתפקיד מנחה המכוון לעמדה מוסרית־תרבותית שתאפשר להגדיר־מחדש את העמדות התרבותיות ואת גבולות המחשבה הפוליטית .אין זו קונסטרוקציה מחשבתית המוטלת על המציאות ,אלא דווקא עמדה שיוצאת מתוך התנגדות לכל ניסיון להציב אוטופיה מסוג זה מול פני המציאות .שוב אדגיש כי השימוש במושג הגלות לא נועד לפתח יחם של נוסטלגיה אל עבר כלשהו ,או לשלול עקרונית את המציאות העכשווית ,אלא לפנות פנייה דיאלקטית אל השדה הפוליטי־תרבותי. מושג הגלות ניצב במוקד הדיון בבמה משיטות המחשבה הבולטות שהתפתחו בהגות היהודית המודרנית וזכה להתייחסות מגוונת בכתיבתם של מחברים יהודים לא ציונים ואנטי־ציונים רבים. חלק מן הדברים הפכו להיות מאבני־היסוד של המחשבה -יהודית ולא יהודית -והם משפיעים באופן ישיר או עקיף על הדיון שאותו אני שואף לפתוח כאן ".יש להם חשיבות בעצם העובדה שהם מציעים אפשרויות נוספות של הגדרה יהודית ומערערים בכך על התביעה הציונית למונופול על פרשנות ההיסטוריה)אם כי לא בהכרח על הלגיטימיות של הפירוש הציוני( וקוראים תיגר על בית־המדרש של הישראליות נוסח א.ב .יהושע .ובכל־זאת ,הפיתוחים השונים של מושג הגלות בהגות היהודית המודרנית הנרמזים באן נבדלים מן הדיון הנוכחי בכך שלא התפתחו בתוך מציאות המבוססת על ״שלילת הגלות״ וכתגובה למאפייניה הפוליטיים־מוסריים של מציאות זו .הם יכולים להפרות את הדיון הביקורתי הפועל מתוך שותפות בתרבות הישראלית ,אבל אינם קשורים אליו ישירות .השאלה איעה חוויית הגלות לגבי יהודים החיים מחוץ לישראל)שאלה נכבדה כשלעצמה( - אלא כיצד ניתן לשוב ולחוש גלות כאן ב א ^ וזאת בלי לשכוח את אלה המצויים במצב של גלות ממשית ,את המדוכאים בעולם השלישי ,את שוכני מחנות הפליטים .באותה מידה ,יש להיזהר גם מצמצום משמעות מושג הגלות למציאות או לרגש של ״ארעיות״ או ״נדודים״ ,המותיר מן הגלות רק את משמעותה האקזיסטנציאלית ומתעלם ממשמעותה ההיסטורית־פוליטית34. בהקשר הישראלי ,התפתחה הגות אשר העמידה את תודעת הגלות כבסים לקיום בארץ רק בחוגים של היהדות החרדית ,ובפרט אצל חסידות סאטמר ונטורי קרתא .גישה זו התגבשה לכדי עמדה .33 .34 חשיבות ר ב ה יש באן לשיטתו של פרנץ רוזנצוייג אשר לגביו מ ה ו ו ה ת פ י ש ת ה ג ל ו ת ) ל א ו ־ ד ו ו ק א באופן מפורש( ,בסיס ל ה ג ד ר ת ה י ה ד ו ת ולפיתוח ת פ י ש ת הגאולה ,באופן ה מ ת ק ש ר ישירות א ל הדיון ה נ ו כ ח י ) ו ב פ ר ט א ל גישת ההיסטוריה ש ל בנימין :ר א ה .(Moses 1992א פ ש ר ל ר א ו ת בחוויית ה ג ל ו ת ע מ ד ה ש מ מ נ ה יוצאים באופנים ובהקשרים שונים גם פרנץ קפקא ,פ א ו ל צלאן ואחרים) .וראה במיוחד פ ר ש נ ו ת ם של דלז וגטרי א ת כ ת י ב ת ו ש ל ק פ ק א כ״דה־טריטוריאליזציה״ של ה ש פ ה ושל הספרות() .(Deleuze and Guattari 1986ע מ ד ה זו עשויה ל ה ע ל ו ת ש א ל ו ת לגבי ה מ ק ו ם המרכזי ש ל הטריטוריאליזציה במיתוס הציוני .שירתו של צלאן ז כ ת ה למעריצים רבים א ב ל ל א ה צ ל י ח ה לעורר דיון מ ח ו ד ש באופיו של הזיכרון היהודי הקיבוצי בארץ .ע ל ה פ ע ר הגדול בין ה ע מ ד ה ש מ ב ט א צלאן ובין הזווית ה י ש ר א ל י ת ע מ ד ה סידרה אזרחי) .(Ezrahi 1992ג׳ורג׳ סטיינר ה ע מ י ד גישה זו כבסיס להווייתו היהודית)סטיינר תשכ־ט( .באופן א ח ר הגדירה ז א ת ח נ ה ארנדט ,ב מ א מ ר י ה הדנים ביהודי כ־פאריה״) .(Arendt 1978ב ה ק ש ר היהודי־אמריקני ה ת פ ת ח ו כ מ ה גישות ב ע ל ו ת גוון שונה מ א ל ה אשר צוינו ק ו ד ם ) ל מ ש ל א צ ל הלפרן ,א ר ת ו ר כהן ואחרים; ר א ה גורני תש״ן :רוטנשטרייך תשל״ח, .(Midstream 1963 ;29-11מ ש מ ע ו ת מ י ו ח ד ת ב ה ק ש ר שלנו יש לדברים של א ב ר ה ם השל ,א ש ר ק ב ע נחרצות ש״גלות א י ע ה רק מ צ ב פוליטי וגיאוגרפי .זהו מ צ ב רוחני ה מ ש פ י ע ע ל כ ל רובדי החיים...״ ) .(Heschel 1958ב ה מ ש ך קובע ה ש ל ש ע צ ם הצורך להחזיק צבא ,והעובדה שישראל ב ו ח ר ת לחגוג א ת יום ע צ מ א ו ת ה במפגן ש ל נשק ,ה ם ע ד ו ת נ ח ר צ ת ל כ ך ש ה ג א ו ל ה ל א ב א ה ,שעודנו ב מ צ י א ו ת של גלות גם בארץ־ישראל .ה ג ל ו ת ב ת מ צ י ת ה ו מ ה ו ת ה של ההוויה היהודית ,ע ו מ ד ת גם במוקד כ ת י ב ת ו של אדמונד ז׳אבס ,המציג א ו ת ה כביטוי ל ע מ ד ת זרות בתוך ה ה ק ש ר שבו מ ת ק י י מ ת ה י ה ד ו ת ) ז ׳ א ב ס .(1991ו ר א ה גם א ת ה ת פ י ש ה ה״דיאספוריסטית״ ,ח ס ר ת ה ה ק ש ר התיאולוגי ,ש ל ק י ת א י ) ק י ת א י .(1990 כ פ י ש ע ש ת ה ל א ח ר ו נ ה ש ר י ת ש פ י ר א ב ת ע ר ו כ ת נדודים ובקטלוג ש ה ת ל ו ו ה ל ה ) ז ׳ א ב ס .(1991ב ה צ ג ת מוטיב הנדודים יש ל ד ע ת י מ ש ו ם שכלול ת פ י ש ת ה י ש ר א ל י ו ת ולא ביקורתה ,מ ש ו ם ש ה י א מ ת ע ל מ ת מ ן ה ה ש ל כ ו ת ה ש ו נ ו ת ש ל ש ל י ל ת ה ג ל ו ת ,ה ח ו ר ג ו ת מ ש ל י ל ת ה״נדודים״. תיאוריה וביקורת 35 g מפורשת ומנומקת בעיקר לאחר התבססות ההתיישבות הציונית בארץ .גם בקרב חוגי ״היישוב d הישן״ היתה לתודעת הגלות משמעות חשובה ,אבל האתגר הציוני הוביל לחידודן של העמדות _j וחייב התייחסות מפורשת לתודעה שהגדירה את עצמה ב״לא גלות״)רביצקי תשנ״ג! פרידמן ; 1990 3 דון יחיא תשמ״ד( .כאמור ,גישה חרדית זו נדחית ברגיל ואיננה נתפשת כרלוונטית לשיח הציוני. 3 אמנם ,ניתן להסכים לכך שהעמדה החרדית־רדיקלית ,התובעת מחויבות טוטלית לאורח־חיים ~ מוגדר ,איעה יכולה להציע אלטרנטיבה תרבותית של ממש ,אלא לאלה המקבלים על עצמם את 3 אורח־החיים החרדי ,אבל העמדה החרדית ראויה להתייחסות רצינית ,גם כעמדת ביקורת רלוונטית צ וחשובה כלפי ההגות הציונית ,וגם כמסגרת שתכניה יכולים לשמש)באופן ביקורתי( ,בסים ך־ ליצירתה של עמדה שונה בהיבטים מרכזיים ,בנוגע לציבור החילוני .ההתעלמות מן העמדה ^ החרדית והזלזול המופגן בה הם חלק מן המגמה לשלול כל אפשרות לביקורת על הערכים a התרבותיים הקיימים .במקרים רבים מגיע הדבר עד כדי אימוץ מלא של היחס והדימויים האנטישמיים הקלאסיים כלפי היהודים .את הבוז הזה ניתן להחליף ביחס דיאלוגי שבו ההתייחסות אל העמדה החרדית היא גם בבחינת ביקורת־עצמית". .Vהתיזות על מושג ההיסטוריה קריאה בתיזות על מושג ההיסטוריה של ולטר בנימין) ,(Benjamin 1969עשויה לעגן את הדיון הנוכחי ולתעל את העיון בגלות לבחינה פורייה של התרבות הישראלית .כמובן ,עצם ההסתמכות על חיבור זה איננה מעניקה לטענות משנה תוקף ,אבל דומה שהקריאה המוצעת כאן)ואשר איננה מתייחסת למכלול התיזות ואף אינה מסכמת אותן( ,עשויה להבהיר את האופן שבו מקבל מושג הגלות רלוונטיות ,כבסיס לעמדה תרבותית־פוליטית .הקריאה בתיזות היא חלק מפעילות ביקורתית הצומחת מן המציאות העכשווית ומופנית כלפיה .העובדה שבנימין נוקט בתיזות טרמינולוגיה השאולה מן השיח היהודי מעניקה משמעות מיוחדת לבחינתן כעמדת ביקורת כלפי העמדה הציונית ,הנסמכת על מונחי גאולה אשר מקורם נעוץ באותו הקשר .התיזות מציעות באופן הזה עמדה מנוגדת בתכלית ,אופציה קונקרטית העולה מתוך ביקורת התרבות והעמדה המוסרית של מחברן36. במוקד התיזות על מושג ההיסטוריה)שעצם הניסיון לסכמן באופן עקבי הוא בעייתי ומסתכן ברדוקציה( ,עומדת ביקורת עקרונית על תפישת ההיסטוריה הפוזיטיביסטית ,על ה״היסטוריזם״ במובן הרחב ביותר שניתן להעניק למושג .תפישה זו רואה את ההיסטוריה כתהליך רציף המוליך לקראת סופו ,תוך הסתמכות על מושג ה״קדמה״ ,על אמונה בהתקדמות ליניארית של האנושות לקראת עתיד מושלם כלשהו ,שמאפייניו העיקריים מצויים כבר בהווה או ניתנים לחיזוי מתוכו. תפישה זו של הרציפות ההיסטורית היא ,על־פי בנימין)ולא רק על־פיו( ,תפישתם של המנצחים, ונועדה לשרת את האינטרסים של המעמדות השולטים והמדכאים .מושג ה״קדמה״ ,על כל גווניו, ועל כל השימושים הקונקרטיים הנעשים בו ,משקף את תודעתם של השליטים ומבטל את קולותיהם של מדוכאי העבר .זיכרונם של המדוכאים ,בני הדורות השונים ,נתפש כבלתי־רלוונטי נוכח האמונה בהתקדמות הרציפה של האנושות .לעומת זאת מציב בנימין את זיכרונם של המדוכאים שממנו צומח הפרקסיס של ההווה .ההיסטוריה של המדוכאים ,מעצם מהותה ,היא היסטוריה לא רצופה ,ואינה יכולה להתנסח במונחיה של ה״קדמה״ הבורגנית .תודעתם של המדוכאים היא נקודת־המוצא של בנימין .במובן זה ,למרות ביקורתו על תפישת ההיסטוריה של מרקם ,הוא נותר בתוך השיח המרקסיסטי ,בוודאי שותף לשאיפה לאמנציפציה חברתית המדריכה את המטריאליזם ההיסטורי. התיזות על מושג ההיסטוריה נכתבו כידוע באירופה הכבושה ,בשנת ,1940והקשר כתיבתן מהותי לשם קריאתן ובירור משמעותן .החיבור נכתב ב״רגע של סכנה״ ,זהו הרגע ששמירת זיכרונו היא הנותנת משמעות להתייחסות ההיסטורית אל העבר)וזיזה .(6באותו רגע משתחרר הזיכרון מן האינטרסים שמעצבים אותו כאמצעי לשם מימושם .כמו המלאך של קליי)ציור המכוון את בנימין .35 ר א ה ה צ ע ת ם ש ל ד נ י א ל ויונתן בויארין ,ב מ א מ ר ה ע ת י ד להתפרסם)תיאוריה וביקורת ,5וכן .(Boyarin 1991אני שותף לרבות מהבחנותיהם המאירות ,גם אם זווית ההתייחסות שלי לנושא שונה בהיבטים אחדים. .36 א ם ל ו ק ח י ם א ת בנימין ב ר צ י נ ו ת — זוהי ה ק ר י א ה ה נ ד ר ש ת :פ ר ש נ ו ת ן ש ל ה ת י ז ו ת מ ק ב ל ת ת ו ק ף רק א ם ה ן מ ש מ ש ו ת בסים ל פ ר ק ס י ס ת ר ב ו ת י ה מ ת ק י י ם ב ה ו ו ה ,צ ו מ ח מ ת ו כ ו ו מ ו פ נ ה כלפיו .א ח ר ת נ ו ת ר ת ה ה ת י י ח ס ו ת א ל י ה ן כ א ל מ ו נ ו מ נ ט י ם ב ת ו ל ד ו ת ה מ ח ש ב ה ,ג י ש ה ש כ נ ג ד ה י ו צ א בנימין ב כ ת ב י ם שונים ו ג ם בתי1ות ע צ מ ן . תיאוריה וביקורת 36 להבהרת עמדתו( ,יכול הזיכרון המשתחרר לראות באותו רגע שההיסטוריה של הציוויליזציה היא בעת ובעונה אחת גם ההיסטוריה של הברבריות :״אין עדות של ציוויליזציה שאיעה -ב ע ת ובעונה אחת -עדות לברבריות״ .מתוך הרגע הזה נשמעים דבריו של בנימין על כי מצב החירום הזה -מנקודת־דאותם של המדוכאים -איננו היוצא מן הכלל אלא הכלל ,השגרה. מתוך רגע זה ׳ רגע ניצחונו הטוטלי של הפשיזם ,מחפש בנימין את הפתח אל האמנציפציה ,ומציע גישה חלופית ,גישה הדוחה את מושג הקדמה ואת מושג האוטופיה המתגשמת ברגע מסוים בעתיד .המשך הקבלה הבלתי־ביקורתית של ההיסטוריזם ,משמעותו היא קבלת היסודות התרבותיים שעליהם מבוסס הפשיזם עצמו .ההפתעה מעצם הופעתו של הפשיזם נובעת דווקא מכך שגם אלה הנאבקים נגדו אוחזים באותם ערכים :״ההשתאות הנוכחית מכך שהדברים שאנו חווים עכשיו עדיי /אפשריים איננה פילוסופית .ההשתאות איננה תחילתה של הכרה ,אלא אם כן זוהי ההכרה שתפישת ההיסטוריה שממנה צמחה השתאות זו איננה יכולה להתקבל״ .מתוך רגע זה, מתוך הזיכרון כפי שהוא נתפש ברגע הסכנה ,מסמן בנימין אתיקה פוליטית־תיאולוגית ,אשר נגזרת מתפישת זמן חלופית .תפישת הזמן מתבררת כהיבט בעל משמעות מוסרית ,ההיבט שבו המוסרי והתיאולוגי מתקשרים זה בזה .ללא ההיבט התיאולוגי ,סבור בנימין ,העמדה המרקסיסטית מאבדת את תוקפה. מבחינה זו ניתן לראות את התיזות כ״צוואה״ הצומחת על קרקע אותו רגע אשר בו חש את מצב הסכנה והחיתם גם מי שאיננו שייך ברגיל למעמדות המדוכאים בפועל .אכן ,גם חיבוריו הקודמים של בנימין משקפים עמדה ביקורתית ,וגם בשנים שלפני־כן פעל על־סמך הנחות־יסוד הדומות לאלה המנחות אותו כאן ,אבל מצבו הקיומי לא היה כזה של בן המעמדות המדוכאים ,הוא היה חלק מן הבורגנות שאותה ביקר .ב־ ,1940פליט ונרדף ,הוא יכול לקשר בין שתי התודעות ,באשר הוא כותב אל אלה השייכים למעמדות השליטים)במידה והם מוכנים להאזין לו( ,מתוך מצבם של המדוכאים ,וכך מבהיר את התביעה המוסרית ,את מהותה של ההתכוונות הנדרשת .זהו המקום המיוחד המעניק לקולו של בנימין את משמעותו הייחודית והנדירה כל־כך .מתוך הרגע הזה מצביע בנימין על תביעה המופנית כלפי ההווה שלנו ,לאחר מיגורו ההיסטורי של הפשיזם ,והיעלמותו לכאורה של מצב החירום .בנימין עומד פה על כך שאין להסתפק בהתערות לפשיזם ההיסטורי, אלא יש להתעד לתפישת ההיסטוריה שאפשרה אותו .הוא מזכיר לנו ש״מסורת המדוכאים מלמדת אותנו ש׳מצב החירום׳ שבו אנו חיים איעו היוצא מן הכלל אלא הכלל״)וזיזה .(8אבל בנימין איעו מסתפק בביקורת על תפישת ה״קדמה״ ובהצבעה על הקשר שבינה ובין עליית הפשיזם .לגבי בנימין ,לפעילות ביקורתית זו אין ערך בפני עצמה ,לשם השגת ידע ,אם אין היא מעמידה במוקד את השאיפה לאמנציפציה־גאולה 37.גאולה זו מתגלמת במושג ה״היזכרות״ -מושג התופס בכתביו של בנימין מקום מרכזי אשר מסמן תהליך דינמי של הזדהות עם זיכרונם של המדוכאים. ההיזכרות עומדת בניגוד לזיכרון המונומנטלי ,זה המשועבד לצורכי המעמדות השליטים ומשרת אותם .בהקשר זה ,שונה עמדתו של בנימין באופן מהותי גם מעמדתו של מרקס ,אשר גרס שלקולותיהם של המדוכאים מן העבר אין ערך .לעומתו קובע בנימין ש״גם המתים לא יישארו מחוסנים בפני האויב במידה שינצח״)וזיזה - (6הגאולה מבוססת על פנייה אל העבר ,על ההיזכרות במדוכאים של העבר ,מדוכאים שדיכוים ממשיך להיות חלק מן התודעה המנחה את ההווה .הפנייה אל העבר ,אל קולות המדוכאים שנרמסו תחת השיח ההיסטורי השליט ,חיונית לתהליך האמנציפטורי ,זאת מכיוון שהכחשתו של הדיכוי היא חלק מן ההווה .היסודות שכלפיהם מופנית ההיזכרות נמצאים ,בתוך הרגע שממנו מתבצעת ההיזכרות ,אם כי במצב מוכחש. תפישת ההיסטוריה החלופית שמציע כאן בנימין ,ואשר בה הוא רואה מודל בעל כוח אמנציפטורי, מבוססת על פירוש מאיר למושג ה״משיחיות״ היהודי .מעצם מהותה ,התפישה המשיחית היהודית אינה יכולה לקבל את ראיית ההיסטוריה כתהליך רציף של קדמה המוביל לקראת סיום ברגע כלשהו בעתיד .זאת מכיון שבעיקרון ,המשיח יכול לבוא בכל רגע ורגע ,הוא יכול לבוא בכל רגע בעתיד ,כשם שהוא יכזל לבוא בכל רגע בעבר)הממשיך לתפקד גם בהווה( .״כמו לכל דור שקדם לנו ,הוענק גם לנו ׳כוח משיחי חלש׳ ,כוח שעליו ׳יש לעבר תביעה׳״ .ה״משיח״)שאיעו מסמן כאן דווקא משיח פרסונלי( הוא אם כן היבט המצוי בכל רגע ורגע ,אפשרות הטמונה בכל אחד מהרגעים. מימושו של הכוח המשיחי החלש אין פירושו העברתו של הפוטנציאל מן הכוח אל הפועל אלא - .37 במהלך ״ריב ההיסטוריונים״ התייחס גם חברמאס אל התיזות כאל צוואה)הברמס תשנ״א, .(218-209 תיאוריה וביקורת 37 וכאן אולי מצויה פרשנותו המקורית ש ל בנימין למסורת היהודית -חיפוש אחריו ,שאיפה להתחברות אליו ,שמשמעותה היא שחרור המסורת מן הקונפורמיזם שאליה מובילה אותה האידיאולוגיה השלטת .המסקנה מכך היא שגאולת ההווה ,המהווה תהליך דינמי ולא סימון של מצב טרמינלי כלשהו ,מותנית גם בגאולת העבר ,ב״גאולתו״ של הקול המדוכא מן העבר ,קול שדיבויו איננו בבחינת סוף פסוק ,ואשר הדיון בו הופך להיות לבעל רלוונטיות רבה לצורכי ההווה. ביקורת התפישה ההיסטורית שמעצבת את הזיכרון הקולקטיבי מתקשרת כאן עם התהליך האמנציפטורי שעליו מצביע בנימין ,בין היתר תוך ביקורת על המרקסיזם .כך מציעה ההיזכרות, )שפירושה פנייה אל האופן שבו נתפשים הדברים מנקודת־מבטם ש ל המדוכאים( ,פרקסיס תרבותי המוביל לשינוי דיאלקטי של המציאות .העבר שכלפיו פונה ההיזכרות הוא יסוד הקיים בתוך מציאות ההווה ,אבל במצב מוכחש ,מצב של דיכוי; ההזדהות עם המדוכאים ש ל ההווה הופכת בסים לשינויה של המציאות הדכאנית .על כן ,העיסוק בעבר איעו לשם ייצוגו ברצף ,״כמות שהיה באמת״ ,אלא פרקסיס המתקיים בהווה כדי ליצור ״היסטוריה של ההווה״ במלוא מובן המלה, ומתוך כך לשנות את השאלות המגדירות את השיח הנשען על תפישת ההיסטוריה הנוכחית .כפי שקובע בנימין במשפט האחרון של התיזות -״כל רגע)שהיה!( היה הגשר הישיר שממנו המשיח יבול להיכנס״ .בנימין מאפשר לנו את ההתבוננות בהווה ,ובעבר הנוכח בהווה ,מתוך מגמה לשאוף דרכם אל הגאולה .זהו פרקסיס המונחה על־ידי שאיפות מוסריות־פוליטיות ברורות ,שכיוונן נקבע על־ידי אותו זיכרון של הרגע שממנו נכתבים הדברים ואשר אותו מנכיח כאן בנימין. למרות התנגדותו הנחרצת לתפישת ה״קדמה״ ,ובכלל זה ביקורתו על התפישה המרקסיסטית הקלאסית הגורסת את התקדמות ההיסטוריה לקראת פתרונה האמנציפטורי ,בנימין אינו משתחרר באופן מלא מן הצורך להציע דימוי של גאולה ,וקובע ש״אנושות גאולה היא זו שזוכה למלאות של העבר ,אנושות גאולה היא זו שעברה ניתן לציטוט בכל רגעיו״)תיזה ,(3כלומר זו שבה מתבטל הפער עבר/הווה לחלוטין .תהיה א ש ר תהיה המשמעות אשר נקנה לתפישה זו ,ברור שאין זה תיאור של מציאות חברתית־אוטופית שאליה מובילה ההיסטוריה בהכרח ,ודאי לא סימון של מציאות העתידה להתגשם .יש לראות זאת בהצבעה על הכיוון ועל הדרך שבה צריכים לפנות, ובפרט על מקומו של העבר בפרקטיקה התרבותית המתרחשת בזמן הווה .דימוי הגאולה הוא בעצם מערכת של ערכים לעולם הלא גאול .גאולת ההווה הינה תהליך דינמי ולא מצב סופי ,והיא מותנית גם בגאולת ה״עבר״ ,בגאולתו ש ל הקול המדוכא של העבר ,שדיכויו איננו בבחינת סוף פסוק .העבר מבחינתו של בנימין איעו סגור ,אלא הוא יסוד פעיל שהפנייה אליו היא גם ביטוי לשינויו .מבחינה זו אין להסתפק בהצגת הטקסט כטקסט ״פסימי״ ,כפי שנטו רבים לטעון .וכי איזו משמעות י ש ל״היות פסימי״ לגבי פליט נואש בשנת >1940אמנם ,בנימין שולל את מושג ה״אוטופיה״ כרגע ש ל מימוש אמנציפטורי מלא ,א ש ר אליו מובילה לכאורה ההיסטוריה .אבל דחייה זו איננה מחייבת ״אכזבה״ המזינה פסימיות מוחלטת אלא בסיס לביקורת על תפישת הזמן המובילה לגישה האוטופית .ברגע הסכנה מחדד בנימין את ביקורתו על עקרונות התרבות הליברלית והוא מחפש דרכים אחרות להיאבק בפשיזם. המסקנה היא שהשאיפה אל הגאולה ,היא־היא הגאולה .ובהקשר הזה היא־היא הגלות .כך מתחברות התיזות לדיון שאותו התחלתי ,מכוונות אותו ברבזמן שהן מקבלות דרכו משמעות נוספת .אמנם בנימין איננו משתמש כאן במושג ״גלות״ במפורש ,אבל השימוש שלו במושג הגאולה מאפשר לנו לחזור ולקרוא מחדש את הספרות היהודית הדנה בגלות תוך אקטואליזציה שלה. הגלות היא המעניקה את המשמעות המלאה ל״התגלות״ ,והיא גם תנאי לגאולה ,צדה השני. הגלות.מכילה את התשוקה ליציאה ממנה ,כך שהגאולה היא בת־לוויה של הגלות ,חלק ממנה, נטולת משמעות כלשהי במנותק ממנה .מעצם מהותה ,הגלות היא מצב שסיומו יכול להגיע בכל רגע ,ולפיכך היא מכילה לכאורה פוטנציאל אפוקליפטי מאיים .אלא\שבהיותה השקפה חובקת־כול, הרי במרבית הגילויים ההיסטוריים ש ל היהדות דווקא מתן הערך למצב הגלות ,עם כל ההכרה בקושי ובשליליות שבו ,הוא הבסיס לכינונה של המציאות ,ובו מתקיים גם הרעיון המשיחי .אמנם, תמיד היתה קיימת תמונה כלשהי של העולם הגאול ,״דימוי של גאולה״ שהשתנה מהקשר להקשר, אלא שתמונה זו שימשה בסים ההתייחסות להגדרת הקיום בהווה. אכן ,מושג הגלות מסמן מהות שהיא נעדרת או חסרה ,בעיקרון ,אבל בעצם הצגת החסר אין משום שלילה נחרצת ש ל המציאות החסרה אלא אדרבא -מתן לגיטימציה לדרך התנהגות שלמה בתוכה .הגלות מסמנת את ההעדר ,את ההכרה בהיותו של ההווה בלתי־מושלם ,את תודעת העולם הפגום .בהדגשת ההווה הפגום מציב מושג הגלות עמדה שונה בתכלית מן הגישה המודרנית־פוזיטיביסטית ,שהאידיאולוגיה הציונית היא אחד מביטוייה ,וכך מבהיר את משמעותה תיאוריה וביקורת 38 המיוחדת של ההיזכרות .ההשתוקקות אל הגאולה מבוססת על תודעת הגלות ,ומחייבת כך את הפנייה אל היסודות המדוכאים בתוך התרבות ,תוך חתירה כנגד זיכרונם של השליטים .התשוקה אל הגאולה היא לפיכך פעילות המתבצעת בתוך המציאות ועל־סמך מתן ערך לנקודת־המבט של המדוכאים ,נקודת־מבט שרק דרכה יכולה להתפתח העמדה המוסרית .לכן ,רק הגדרת המציאות כגלות ,מכוונת אל הערכים המוסריים האמורים להנחות את הפעילות הפוליטית .זהו המקום בהגותו של בנימין שבו נוצר החיבור המלא בין ה מ ^ ז ם לתיאולוגיה היהודית .בניגוד לפרשנות רווחת ,לא מדובר בשני כיוונים סותרים במשנתו ,אלא בשני היבטים המשתלבים זה בזה38. הביקורת שמבקר בנימין את הגישה המרקסיסטית מבוססת על שותפות בסיסית למטרותיה ומחויבות למאבקה .ואילו בהקשר ההגות היהודית ,בנימין מתחבר כאן אל תפישות שונות הקיימות במסורת היהודית ,ומעניק להן משמעות פוליטית ,מעגן אותן בביקורת התרבות המערבית המודרנית ,ומנסחן בשפת המושגים של תרבות זו .כך משמשת הטרמינולוגיה היהודית בסים לעמדה בעלת תוקף אוניברסלי .מעניין ביותר הוא האופן שבו הוא מפנים מסורות קבליות ,שבהן ל״היזכרות״)לעתים תוך שימוש במושג זה עצמו( היה מקום מרכזי כאמצעי להתקרבות אל הידע האלוהי ואל חוויית הדבקות של היחיד .ככלל ,ניתן לקבוע שהדרך שאותה מציע בנימין מזכירה במידה רבה פרקטיקות שונות המיתגות במסורת המיסטית ,תוך מתן משמעות פוליטית וחברתית לאותן פרקטיקות תיאולוגיות 39ואף תוך ראייתן כמסמנות את הדרך היחידה לפוליטיקה אמנציפטורית. בצורה זו ,הפנייה אל התיאולוגיה היא -באופן בלתי־מפתיע ,בנימין אינו יוצא־דופן בעניין זה - גם חילון של התיאולוגי ,במובן זה שהתיאולוגיה הופכת למרכיב המכוון את הפעילות הפוליטית. ההיבט התיאולוגי חדל להיות היבט נפרד ,המנותק מן המציאות)ניתוק המתקיים בתרבות המערבית מאז עידן הנאורות( ,אלא נתפש בהיבט חיוני לכל עמדה פוליטית ובפרט זו שמבוססת על מערכת־הערכים הנגזרת מהסוציאליזם .מושג הגלות מגלם בתוכו מימד זה ,באשר הוא מושג פוליטי מעצם מהותו .הוא מציין את השילוב המלא בין הפוליטי והדתי ,על־פי ההגדרות המודרניות של מושגים אלה .הגלות היא המצע שבתום משתלבים ההיבטים שהופרדו אחר־כך )בשפת התרבות המערבית המודרנית( ל׳׳דת״ ול״לאומיות״ -הפרדה שהיא חלק מאותה גישה היסטורית שאותה תוקף בנימין .כאמור ,הפרדה זו היא בעייתית מאליה ,נוכח המשמעויות התיאולוגיות -הגלויות והסמויות -המשוקעות בתפישת המציאות .מושג הגלות מאפשר להתנער ,לפחות לבחון בריחוק־מה ,את השיח הכלוא בתוך הניגודים דת/לאום ,לאומיות/ התבוללות ,המכתיבים אותו .הגלות היא גם הבסיס לתודעת הקולקטיב ,והיסוד הבלעדי המאפשר להגדיר -באופן מאוד לא פשוט -סוג מסוים של קולקטיביות המעניק משמעות למושג ״יהדות״, מבלי שיהיה צורך להגדירה כגאולה ומבלי שההגדרה תידרש לסתור ולשלול את מושגי־היסוד המנחים את ההתפתחות ההיסטורית של היהדות. .VIההיסטוריוגרפיה הציונית -היסטוריה של מנצחים כאמור ,העובדה שבנימין משתמש במינוח השאוב מן השיח היהודי־המסורתי על־מנת לנסח את תפישת ההיסטוריה שלו ,מאפשרת לנו להתייחם אל פילוסופיית ההיסטוריה שהוא מציע גם כאל עמדת ביקורת על תפישת ההיסטוריה הציונית ועל השלכותיה הפוליטיות .למעשה ,מן העובדה שהתרבות הציונית מושתתת על שלילת הגלות משתמעת קבלה של אותה תפישת ההיסטוריה שאותה תוקף בנימין ,תפישה שההדחקה היא יסוד מרכזי שלה. תפישת ההיסטוריה הציונית מצאה את ביטויה המפורט והמובהק)אם כי לא הבלעדי( בהיסטוריוגרפיה הלאומית ה״יהודית״ ,אשר התפתחה החל ממחצית המאה ה־9ו ,ובמיוחד .38 .39 ע ל ה ק ש ר י ם בין ה ת י א ו ל ו ג י ל פ ו ל י ט י ב ש ל ב י ם שונים ש ל מ ח ש ב ת ו ש ל בנימין ע מ ד מוזס) .(1991ר א ח ע ל כ ך ג ם יורגן ניראד) .(1993ב ה ק ש ר ה י ש ר א ל י נ ע ש ה ה ש י ל ו ב בין ה ת י א ו ל ו ג י ל פ ו ל י ט י ״מאליו״ ו ה ו א חיוני ע ו ד יותר ל ק ר י א ת ה ת י ז ו ת . ל ה י כ ר ו ת מ ס ו י מ ת ע ם ס פ ר ו ת מ י ס ט י ת י ה ו ד י ת ז ב ה בנימין ב א מ צ ע ו ת ש ל ו ם וכן ,מ ת ו ך ס פ ר י ה ם ש ל מ ל ו מ ד י ם נוצרים כ מ ו ל י ט ו ר ו ב א ד ר ) ש ל ו ם .(1987ג ם מ ח ו ץ ל ה ק ש ר ה ק ב ל י ניתן ל מ צ ו א ג י ש ו ת דומות ,ל מ ש ל א צ ל רש״י ,בפירושו ל ש י ר ה ש י ר י ם .ב פ ר ש נ ו ת ה ה מ א י ר ה ל ט ק ס ט ז ה ד נ ה קמין ב ס י ט ו א צ י ה ״ ש מ ת ו כ ה מ ת נ ה ל ה ד י א ל ו ג בין ה ד מ ו י ו ת ב ש י ר השירים״ ,ש ה י א ל ג ב י רש״י א ח י ד ה : ״ מ צ ב ש ל א ל מ נ ו ת ח י ו ת .ז ה ו ה ה ו ו ה ב ש י ה ״ ש .ת י א ו ר מ ה ש ק ד ם ל מ צ ב ז ה בפי ה ד מ ו י ו ת ה ו א ב ב ח י נ ת החברות ,מ ה ש ל א ח ר י ו ה ו א ב ב ח י נ ת תקווה א ו משאלה״)קמין תשנ״ב ;33 ,ה ה ד ג ש ו ת שלי, א.ר.ק.(. תיאוריה וביקורת 39 ה d § בעבודותיהם ש ל היסטוריונים שהגיעו ל א ר ץ ופעלו בה במאה ה־ .20היסטוריונים אלה ,בני ״דור המייסדים״ של ההיסטוריוגרפיה הציונית־ישראלית ,נטלו על עצמם תפקיד של כוהן תרבותי ,א ש ר מתוקף סמכותו המדעית מגדיר את משמעות ה״עבר״ ואת המסקנות הנובעות ממנו לגבי ההווה. היסטוריונים אלה שילבו עבודה מחקרית בכתיבה מסאית ,מסגרת ז׳אנרית שתרמה במידה רבה 3 לעיצוב תודעת עבר קולקטיבית א ש ר שירתה את האידיאולוגיה }י: ההיסטוריים בסיס לכינון תודעת ההווה. ~ צ שלהם40. לפעולתם נודעה חשיבות עצומה בעיצובו ש ל הזיכרון הקולקטיבי ושל תפישת ההיסטוריה הציונית ,וגם בהפיכת הדימויים 3 מבחינות רבות מהווה כמובן ספרות היסטוריוגרפית זו ענף של ההיסטוריוגרפיה האירופית -j המודרנית בכלל ,וזו הגרמנית בפרט .כמו פרקטיקות תרבותיות אחרות ,היא צומחת ממשבר 3־ התפרקותה של השפה המסורתית־הלכתית ,שבמסגרתה התנסחה הזהות היהודית קודם־לכן, * ומגמתה היתה לאפשר את ההגדרה היהודית הייחודית על בסים קבלת הנחות־היסוד של התרבות המערבית המודרנית .רבים ממעצביה הבולטים של ההיסטוריוגרפיה היהודית החדשה אף פעלו בתרבות הגרמנית וכתבו בגרמנית .המסורת ההיסטוריוגרפית צמחה אמנם מתוך הסתייגות מהדיונים הספקולטיביים שניסו ,אחרי מנדלסון ,להגדיר את ״מהות היהדות״ בהגדרה מופשטת וחדה ,מכיוון ש״את כוליותה של היהדות ניתן להכיר רק בהיסטוריה שלה...״)גרץ ] [1845נוסח עברי ,תשכ״ט .(57 ,ברם ,בדיוק כמו הדיון הספקולטיבי ,גם השיח ההיסטוריוגרפי הציוני קיבל את הנחות־היסוד ,הערכים ,דימוי הידע ותפישת התרבות של ההיסטוריוגרפיה הדומיננטית במאה ה־ .19מבחינה זו ,הדיון בהיסטוריוגרפיה הציונית ובתפישת ההיסטוריה שהנחתה אותה ,יכול להוות חלק מדיון רחב בהיסטוריזם ובתפישת ההיסטוריה המודרנית .ואולם אימוץ המודל ההיסטורי לשם ייצוגו של העבר היהודי מעורר בעייתיות ייחודית ,המעניקה לביקורת מימד ייחודי. בין מייצגי ההיסטוריוגרפיה היהודית הלאומית ,ובאופן בולט במיוחד בין אלה שמושא דיונם היתה התקופה המכונה ״ימי־הביניים״)ובהם בן־ציון דינור ,יצחק בער ,גרשם שלום ,חיים הלל בן־ששון ואחרים( ,יש כמובן הבדלים ניכרים ,אבל פעולתם התבססה על כמה הנחות מוקדמות משותפות, שהן בבחינת פרדיגמה התוחמת את גבולות הדיסציפלינה והזיכרון הקולקטיבי .מחקריהם שאפו להציג את רציפותה ואחדותה של ״ההיסטוריה היהודית״ ביישות בעלת ייחוד המופיע בכל ביטוייה ואת הקשר הרצוף של היהודים לארץ־ישראל ושאיפתם המתמדת לכאורה לעלות אליה .המחקרים ביקשו להדגיש את ההבדל בין ה״חוקיות״ הקובעת את מהלך ההיסטוריה היהודית ובין מה שהוגדר כ״היסטוריה כללית״ .הנחות אלה נוסחו בהצהרות פרוגרמטיות או במסות אידיאולוגיות .למשל, עורכיו הראשונים של כתב־העת ציון ,יצחק בער ובן־ציון דינור ,קבעו במניפסט שפתח את הגיליון הראשון כי :״...ההיסטוריה היהודית היא־היא תולדותיה של האומה הישראלית ,שגם לא נפסקו מעולם וגם חשיבותן לא ירדה בשום תקופה .ההיסטוריה היהודית היא מאוחדת על־ידי אחדות הומוגנית המקיפה את כל התקופות וכל המקומות ,שכולם באים ללמד האחד על השני״)בער ודינבורג תרצ״ו, ו(4, . ההיסטוריה היהודית נתפשה כהיסטוריה לאומית הניתנת להסבר במונחים אימננטיים ואשר מובילה לקראת מימושה בהווה ,המתגלם כהיסטוריון .זה חי וכותב באדץ־ישדאל והופך את הארץ ואת דימוייה האידיאולוגיים למוקד מאחד של קטעי העבר המכונסים למסגרת אחת. משמעות הדבר היתה אימוץ של מודל ההיסטוריה של המנצחים ,לשם ייצוגה והגדרתה של ההיסטוריה היהודית ,באופן העומד בסתירה מובהקת לתפישה ההיסטוריוגרפית שהוצעה באמצעות הפרשנות לתיזות על מושג ההיסטוריה של בנימין ולמקבילותיה במחשבה היהודית .זאת דווקא לגבי מושא היסטורי המגלם בתוכו את הבעייתיות המרכזית העולה מתפישת ההיסטוריה .40 .41 כ מ ע ט כ ל א ח ד מההיסטוריונים ה ל ל ו ע ס ק ב כ ת י ב ה מ ס א י ת א ו פובליציסטית ,ש ב מ ס ג ר ת ה ה ב ה י ר א ת מ ש מ ע ו ת ה מ ח ק ר ו ע מ ד ע ל ה ש ל כ ו ת י ו הפוליטיות .להיסטוריונים ה י ת ה כמובן ה ש פ ע ה מ כ ר ע ת ע ל ת ו כ נ י ת ה ל י מ ו ד י ם ב מ ע ר כ ת ־ ה ח י נ ו ך ) ד י נ ו ר א ף כיהן כידוע כ ש ר חינוך( ,ו ע ל ה ד פ ו ס י ם ש ב ה ם קושר ה ה ו ו ה לעבר .י ח ד ע ם ז א ת ,אין לטעון שרק ההיסטוריונים ה מ ק צ ו ע י י ם עיצבו ת ו ד ע ת ע ב ר זו — האידיאולוגים ש ל הציונות פ י ת ח ו ה י ב ט י ם שונים בהיסטוריה ה י ה ו ד י ת לאו־דווקא בקשר ישיר ל ה ת פ ת ח ו ת הדיסציפלינרית ,ו ל ע ת י ם אף ה ק ד י מ ו ב כ ך א ת ההיסטוריונים .דימויי ה ע ב ר עוצבו על־ ידי אידיאולוגים צ י ו נ י ם ) כ מ ו א ח ד ה ע ם ( עוד קודם־לכן ,ב ע י ק ר ב ה ס ת מ ך ע ל חיבורים ש ל היסטוריונים פ ר ה ־ צ י ו נ י ם ) כ מ ו ה״היסטוריות״ ש ל גרץ ודובנוב( .מ ב ח י נ ה זו ההיסטוריוגרפיה ,יותר מ ש ה י א מ י י צ ר ת דימויים ,ה י א מ ש ק פ ת ו מ ש כ ל ל ת א ו ת ם ,נ ו ת נ ת גיבוי מדעי ל ה ש ק פ ו ת רווחות. ר א ה גם ח י י ם ה ל ל בן־ששון ב ה ק ד מ ת ו ל ש ל ו ש ת ה כ ר כ י ם ש ל תולדות עם ישראל שבעריכתו)בן־ששון תשכ״ט ,י א -ל ( ,ש מ ה ו ו י ם ט ק ס ט קאנוני ש ל ההיסטוריוגרפיה הציונית ,ו מ ש מ ש י ם בסים ל ה ו ר א ה בבתי־הספר. תיאוריה וביקורת 40 של המנצחים .אמנם יסוד הסבל בהיסטוריה היהודית זכה להדגשה יתירה -״הגישה הבכיינית אל ההיסטוריה היהודית״ כלשונו של סאלו ברון .אבל סבל זה שימש בעיקר לשם הדגשת העקרונות המנחים של האידיאולוגיה הציונית השלטת ,אשר הציגה את המהלך הנוכחי ,כלומר את ההתיישבות הציונית בארץ ,כמהלך שנועד להביא לחיסולו של הסבל .במלים אחרות ,הסבל יוצג בעיקר כאמצעי להעמקת תודעת ״שלילת הגלות״ ,והדגשתו)ללא כל הבחנה בין הופעותיו ההיסטוריות השונות של הדיכוי ,במידה ואכן התקיים( שימשה כמקור לגיטימציה לפעולות בהווה שהונחה על־ידי תודעת קורבן של מי שאוחז זה כבר בעמדות הכוח של רוב ריבוני. ואכן ,אימוצו של המודל ההיסטוריוגרפי הלאומי לשם ייצוג ההיסטוריה היהודית הוביל להפרדה של תולדות היהודים לשני מישורים ,אשר לא קושרו זה עם זה :היסטוריה של הסבל)כבעלת רציפות מסוג מסוים( מכאן ,והיסטוריה של ה״רוח היהודית״ ,השומרת על מידה של סוברניות ואחדות מכאן .שני ההיבטים הופרדו גם באמצעות המינוח שננקט לתיאור כל אחד מהם ,כספרות • ההיסטוריוגרפית ומחוצה לה :לשם תיאור התלאות והצרות ,ללא־ספק היבט מרכזי בתולדות היהודים)והיחיד כמעט הנלמד בבתי־הספר( ,ננקטו מונחים נשיים :כ״בת־ישראל הנאנסת״ או ״בתולת ישראל הדוויה״ .מלכתחילה היתה ההתייחסות אל יסוד נשי זה שלילית ,ונעשה בה שימוש לצורך הוכחת חיוניותו של רוב ריבוני .ל״נשיות״ זו לא נותר -כך במוצהר -מקום כלשהו בהווה השולל אותה ,ושואף להיבנות על ניגודה .לעומת זאת ,לשם תיאור ההיסטוריה היהודית כהיסטוריה לאומית ,הניתנת להגדרה במושגי הלאומיות המודרנית ,ננקטה לשון גברית: זוהי ההיסטוריה של ״ישראל סבא״ .היה זה אחד המרכיבים המרכזיים שדרכם התגבש המימד ה״גברי״ שבאמצעותו מתארת התרבות הישראלית את עצמה ,ועל־פיו היא מגדירה את ערכיה - לעומת ה״נשיות״ ,המייצגת את היהודי הגלותי ,הפסיבי לכאורה .התחום ה״גברי״ הוצג כבעל רציפות היסטורית ,למרות הבעייתיות שהיתה כרוכה בכך42. הבעייתיות העולה מן השימוש במודל זה לשם ייצוגו של ״העבר היהודי״ בולטת במיוחד בכל הנוגע לתקופה המכונה ״ימי־הביניים היהודיים״ .מבחינה מסוימת ,ההיסטוריוגרפיה של ״ימי־ הביניים״ משקפת עמדת ביקורת מפורשת כלפי העמדה הציונית הרדיקלית)והדומיננטית( של ״שלילת הגלות״ ,אשר שאפה ליצור רציפות בין ההווה לעבר הרחוק ,תוך דחייה נמרצת של תקופת הביניים ,קרי תקופת ״ישראל בגולה״)כשם קובץ התעודות שערך בן־ציון דינור, תשי״ח(43. אולם דווקא הביקורת שהיתה גלומה בהיסטוריוגרפיה של ״ימי־הביגיים״ תרמה לשכלול האידיאולוגיה הציונית :בניגוד לעמדה הרדיקלית ששללה מכול וכול את ההיסטוריה היהודית הגלותית ותיארה אותה כחסרת־ערך ,טענו ההיסטוריונים שגם ״ימי־הביניים״ מבטאים את הלאומיות היהודית ,וכי קיימת אחדות ורציפות אורגנית בין כל ביטוייו של העבר היהודי ,ללא אבחנה של זמן או הקשר תרבותי .המטרה היתה להדגיש רציפות של תודעת ריבונות יהודית ,ולהתעלם בדרך זו מנקודת־ המבט של יהודים בני דורות שונים בהתייחסותם ל״גלות״44. תיחום העבר תחת מסגרת זו של ״היסטוריה יהודית לאומית״ עורר קושי כמעט טריוויאלי)שרוב מעצביו של הזיכרון היו מודעים לו ,כמובן( נוכח העובדה שמדובר בתופעות שהתפתחו בתוך מסגרות תרבותיות שונות .השימוש מ ר ט י ב המבטיח רציפות ומשקף סוג מסוים של שליטה ,בעבר, מעורר קושי ברור כאשר הוא משמש לשם ייצוגה של היסטוריה אשר מעצם מהותה איעה מכילה .42 .43 .44 ה ב ח נ ה זו מ ו פ י ע ה כ ב ר א צ ל גרץ ו ה ת ק ב ל ה כ ט ב ע י ת ) ג ר ץ ] [1845ת ש ב ״ ט ,כרך ב׳ ע מ י .(150-1ה י א מ ו פ י ע ה אין־םפור פ ע מ י ם .ל ד י מ ו י י ם א ל ה ה י ה ת פ ק י ד ח ש ו ב ) א ם כי ל א בלעדי(, בעיצובה ש ל הגבריות ה ב ו ט ה ה מ א פ י י נ ת א ת ה ת ר ב ו ת הציונית)על כך בחלקו השני ש ל המאמר(. ה״קרע״ ה מ ל א כ ו ת י ש נ ו צ ר ב כ ת י ב ת ה ה י ס ט ו ר י ה ש א מ ו ר ה ל ל כ ד מ ל מ ד ע ל א ו פ י ה ה ע ק ר ו נ י ש ל ה ת ר ב ו ת ש א ל י ה ה י א מכוונת .היסוד הגברי ה ו א כמובן זה ה ת ו ב ע א ת ה ב ע ל ו ת ע ל הארץ. ר א ה ב ע ר ת ש מ ״ ו .26-19 ,ח י י ם ה ל ל בן־ששון כ ת ב כי ״...כך נ ת ג ב ש ה בדרך פ ר ד ו ק ס ל י ת ה ת פ י ש ה א צ ל ציונים ,ש ל ה י ו ת ע ם כ כ ל ה ע מ י ם — פירוש ה ד ב ר ל ה ת נ ת ק מ ת ו ד ע ת ה ר צ ף ב ע ב ר ה ה י ס ט ו ר י ש ל א כ כ ל ה ע מ י ם ) ״ ד ב ר י ם ע ל ת ו ד ע ת נ ו ה ה י ס ט ו ר י ת ״ בן־ששון .(11,1984 א ם נרצה ,ההיסטוריוגרפיה ה ז א ת מ ב ט א ת ש ל י ל ת גלות ״אחד־העמית״ ,שכן כמוהו ,גם ה ה י ס ט ו ר י ו נ י ם ה מ ק צ ו ע י י ם גורסים ל א ו מ י ו ת י ה ו ד י ת ה נ ש ע נ ת ע ל ה מ ס ו ר ת ו מ כ ו ע ת א ו ת ה .ג י ש ה זו ש ו ל ל ת א ת ה ג ל ו ת ,כ ת פ י ש ת זמן ל פ ח ו ת ,ו א י נ ה נ ו ת נ ת מ ש מ ע ו ת ל ת פ י ש ת ה ז מ ן ש ל ה ע ב ר ה מ י ו צ ג ע ל ־ י ד ה .ה י א מ ק ב ל ת א ת ה ה ב ח נ ה ה ב ס י ס י ת בין ג ו ר מ י ם ״פנימיים״ ל״חיצוניים״ ,ה מ ו ג ד ר י ם כ״דכאניים״ ,ו מ ת א ר ת א ת ה ש ל ב ה ה י ס ט ו ר י ה נ ו כ ח י כ ת ה ל י ך ה ש ת ח ר ר ו ת ו ש ל ה כ ו ח ה י ו צ ר מ כ ב ל י ם ״חיצוניים״ ש ה ע י ק ו ע ל ה ת פ ת ח ו ת ו .זו ג י ש ה אגטי־דובנובית ב מ ו ב ה ק ,ל ע ת י ם ג ם ב מ פ ו ר ש .ע מ ד ו ת י ו ה א ו ט ו נ ו מ י ס ט י ו ת ש ל ד ו ב נ ו ב ) ח ב נ ו ב תרצ״ז( נ ד ח ו נ ח ר צ ו ת ,כ ך ש ג ם ה ב ע י ו ת ש ה צ י ב ) ו ל א ו ־ ד ו ו ק א ה פ ת ר ו נ ו ת שלו( ,ל א נדונו כלל .ב א ו ת ו א ו פ ן נ ד ח ת ה ג ם ה ה י ס ט ו ר י ה ש ל ו ב ת ח ו מ י ם רבים. תיאוריה וביקורת 41 אחדות ש ל מקום ושל זמן .זאת במיוחד מכיוון שהייצוג הנרטיבי שולל את תפישת הזמן שאותה הוא אמור לתאר ,כלומר את ״הזמן הגלותי״ .את עבודת ההיסטוריונים בהקשר זה ניתן להגדיר כ״חילוצה״ של ההיסטוריה היהודית מתוך ההקשרים התרבותיים השונים שבהם נוצרו התופעות שנדונו ,על־מנת להתאימן למסגרת הנרטיב האחיד ,הוא־הוא הנרטיב של ה״מנצחים״ .בהמשך אותו מניפסט של כתב־העת ציון אף כותבים המחברים :״בנוגע למצבם המדיני של היהודים בגולה בתקופות שונות ,אין לדעתנו ,להעמיד כראשית ועיקר דווקא את הדיון והמחקר לפי התנאים המיוחדים שבכל ארץ וארץ ,אלא יש לשאוף לדיון ולבירור הדברים לפי התנאים ׳ישראל המשותפים של בגולה׳ בבל דור לדלל...״)בער ודינבורג תרצ״ו :3-2 ,הדגשות שלי א.ר.ק .(.אמנם ,משקל רב ניתן ל״השפעות״ התרבותיות על התפתחויות אלה או אחרות ש ל היהדות ,אבל עצם המושג ״השפעות״ הכיל בתוכו את ההנחה ,שניתן להגדיר את היהדות כמהות אוטונומית ,העומדת בפני עצמה בניתוק יחסי מן ההקשר שבתוכו היא צומחת .את הבעייתיות הייחודית ש ל הגדרת היהדות במונחים לאומיים)שעמדה כמובן ברקע הדיון( פתרו ההיסטוריונים הציונים על־ידי הדגשת ״כיסופי הדורות״ לארץ־ישראל ו״הזכות על הארץ״ שנכרכה בהם .תודעת יהודי ״ימי־הביניים״ הוצבה כביטוי למין עמדה ״פרוטו־ציונית״ :כאילו תודעת יהודי הדורות הקודמים -בבגדד ,באשכנז או בספרד -הכילה כבר את תפישת ההווה הכותב אותם ואודותם. יוצא מכאן ,שמצד אחד ההיסטוריוגרפיה היהודית היא אירופית בעליל ,הן במכלול תפישתה והן במינוח המשמש לתיאור ״הלאומיות היהודית״ ,השואב מושגים מבית־המדרש של הרומנטיקה האירופית כ״היסטוריה אורגנית״ ,״רוח האומה״ וכיוצא באלה :אך מן הצד השני ,היא שוללת בסופו של דבר כל התייחסות שיטתית להקשר החברתי־תרבותי־פוליטי שבו חיו היהודים. ההיסטוריונים פעלו בארץ ,פניהם הופנו כלפי אירופה שבמושגיה השתמשו ,ומטרתם היתה לנכס את העבר היהודי אל תוך נרטיב רציף השייך בסופו ש ל דבר לארץ־ישראל .עבודות רבות מחייבות אמנם לסייג מאוד את הטענה הזאת ,אבל גם הן לא חרגו מן העמדה העקרונית ולא השפיעו על אופני השימוש בדימויים ההיסטוריים .לפיכך ,לא רק שלא ניתן לראות את הציונות כ״שיבה אל ההיסטוריה״ ,בניסוחו המוכר של שלום ושל אחרים ,אלא דווקא כיציאה ממנה .מבחינה זו, הקביעה שקיימת היסטוריה יהודית נפרדת ,הניתנת לייצוג בשפה אחידה ,מקבילה להתעלמות הכמעט מוחלטת מקיומם ש ל היהודים בהיסטוריוגרפיה האירופית הקלאסית של המאות ה־9ו וה־)20טלמון תשכ״ה .(Langmuir 1966 :כך נוטרל הפוטנציאל הביקורתי הכללי הקיים בהיסטוריה היהודית ,ומימד הסבל שימש לכל היותר לשם הצדקת הציונות ולא לשם ביקורת או הצגת זווית־ ראייה שונה של ההיסטוריה האירופית. .VIIפנייה בנימינית לעבר היהודי עמדה השואבת את השראתה מן התיזות של בנימין מכוונת לתפישה שונה לחלוטין של ההיסטוריה היהודית ,ופותחת פתח לקריאה מסוג שונה במקורות היהודיים .זו עמדה שאיננה משתמשת בזכר הדיכוי במקור לגיטימציה להווה ,אלא כבסיס לביקורת ההיסטוריה ש ל המנצחים המכחישה את העוול ,את זכרו ש ל הקורבן .היסטוריה יהודית כזו איעה היסטוריה לאומית של היהודים ,אלא היסטוריה הנכתבת מן הזווית ש ל היהודים ,והופכת כך מאליה ל״היסטוריה אוניברסלית״ .זיכרון המדוכאים שהיא משמרת איעו זיכרון של אומללות ,״בכיינות״ ,אלא הזדהות הניזונה מן השאיפה הנחרצת ,המנחה את הדיון כולו ,לביטול הדיכוי המאפיין את ההווה. היסטוריה כזו אינה מתיימרת לאובייקטיביות אך גם אינה מוותרת על החומרה המתודית ,ועל כן פנייתה אל העבר קשובה יותר -באשר העבר לא נועד לשרת הווה מוגדר -אלא דווקא לכוננו. בהקשר זה ,דיון באפליית היהודים או בדיכוים ,באותו יסוד המוגדר כ״נשי״ ,לא בא מן הקוטב הנגדי ,אלא מתוך קשב לקול מודחק שהשיבה אליו חיונית להבנת ההווה ולביקורתו .מסגרת זו מונעת את ההפרדה בין אותם יסודות שהוגדרו ב״גבריים״ ו״נשיים״ ,באשר שילובם הוא תנאי ליצירת העמדה האלטרנטיבית ביחס להגמוניה ,הגברית במהותה45. לא מדובר באידיאליזציה של הסבל ,אלא בקבלת נקודת־המבט של המדוכא ,בפרקטים שנועד לבחינתה של ״הזהות־העצמית״ בתיווך הבנת האחר המדוכא על־ידה. .45 בספרות היהודית הדנה בבחירת ישראל מוצג הקולקטיב היהודי במונחים נשיים דווקא ,כאותה כלה ,״כנסת ישראל״ ,העומדת בפני היסוד הגברי ,האלוהי .ייצוג הבחירה תוך הענקת דימוי נשי לישראל נכון כבר לגבי הספרות המקראית ובולט בהגות ימי־הביניים .הדימוי רווח גם בסדר התפילה ,הראוי לעיון נפח־ מן הזווית המוצעת כאן) .ראה ,למשל ,בר־אילן תשנ״א( .דבר זה נכון כמובן גם לגבי הנצרות -אבל איננו מופיע כלל בהגות הציונית ,אשר בה עם ישראל מוגדר תמיד במונחים גבריים. תיאוריה וביקורת 42 העבר היהודי מאפשר יצירתה של גישה חליפית מסוג זה אולי בגלל שאין מדובר בו בתופעה היסטורית של ״דיכוי מוחלט״ ,בקול שהושתק לחלוטין)למעט גילויי האלימות הבוטים של התקופה המודרנית ,ששיאם בפשעי הנאצים( .להיפך ,״ההיסטוריה היהודית״)כלומר ההקשרים השונים שבהם היה קיום יהודי ,תוך יחם מורכב אל יתר מרכיבי החברה והתרבות( מבטאת מצב ביניים. מדובר בקולקטיב ,א ש ר למרות שנתפש והוגדר במפורש כקבוצה של מיעוט נסבל)גם בסביבה הנוצרית וגם בסביבה המוסלמית( ,לא השתייך בדרך־כלל למעמדות הנמוכים והמדוכאים ביותר בחברה שבתוכה התקיים .הדיון באפליית המיעוט ודיכויו באותם מקרים שבהם התקיימו אפליה ודיכוי כאלה ,הינו רלוונטי רק במידה שיתנהל על בסיס השוואה עם מצבן של קבוצות טופלות אחרות .זאת ועוד ,דווקא העובדה שהיהודים משמרים היסטוריה שאיעה שותקת ,הופכת את ״ההיסטוריה היהודית״ לנכס רב־חשיבות לשם בחינת הפרדיגמות של ההיסטוריה הכללית :היא מאפשרת כתיבה אלטרנטיבית של ההיסטוריה46. לכיוון האחרון ביטויים רבים בעשורים האחרונים ,בעבודות החורגות במידה ניכרת מתמונת העבר שעוצבה על־ידי ״דור המייסדים״ של ההיסטוריוגרפיה הציונית .המחקר החדש מציג את ההיסטוריה היהודית כחלק מן הסביבה שבה התקיימו היהודים ,מתפתח בכיוונים שונים ומתוך כך מטשטש את הדיכוטומיה בין ״היסטוריה כללית״)כלומר אירופית( ובין ״היסטוריה יהודית״ ,למרות שהפרדה זו עדיין נהוגה במוסדות להשכלה גבוהה .הצגת היהדות כחלק מהקשרה התרבותי ,מבלי לוותר על הייחוד ומבלי להתעלם ממימד הדיכוי ,מעוררת שאלות קשות לגבי הנרטיב הלאומי47 . להתפתחויות המתרחשות בחקר הקבלה העכשווי ,למשל בעבודותיהם של משה אידל ,יהודה ליבם ואחדים מעמיתיהם ומתלמידיהם י ש רלותטיות ישירה לעמדה שאותה אני מבקש לפתח .ניתן להציג את עבודותיהם כ״פנייה בנימינית״ אל העבר ,גם אם הגדרה מסוג זה היא חלקית וודאי שאיננה מסכמת את מכלול עבודתם .כותבים אלה פועלים בזיקה ישירה למפעלו הגדול של גרשם שלום ,תוך הכרה בערכו הרב אך מתוך ביקורת .הם חושפים היבטים ש ל ה״עבר״ שבפרדיגמה הציונית של המחקר נדחקו אל השוליים ונדחו אפילו מן הפרדיגמה ההיסטוריוגרפית החריגה של מייסד חקר הקבלה .אידל מדגיש במיוחד את מקומה של ״הקבלה הנבואית״ ,האקסטטית .הוא מעניק משקל רב לפרקסים הקבלי ובפרט מתמקד בבירור הטכניקות והספירות שעניינן הוא חוויית הדבקות עם האל) (unio-mysicaביהדות .זהו היבט ששלום ביקש להמעיט בערכו בטענה ,שאחד ההבדלים המהותיים בין יהדות לנצרות הוא העדרה המוחלט של חוויית גאולה אישית ביהדות עד לחסידות)שלום 48.( 1976 ההתמקדות בטקסטים אלה חשובה לענייעו לא רק בגלל שהיא משנה את התמונה ההיסטורית על אודות המיסטיקה היהודית ,ובכך מטשטשת את ההבחנות שבאמצעותן נטה שלום להבחין באופן חד את המיסטיקה היהודית מזרמים שהתפתחו בנצרות או באסלאם. חשיבותה כאן נובעת גם מכך שזרם קבלי זה משקף גישה לעבר הדומה לזו שאותה מפתח בנימין בשפת התרבות המודרנית .עובדה זו מאפשרת להעניק לתכנים אלה ולמחקר אודותם משמעות תרבותית רחבה. .46 כמובן ,ה ח י פ ו ש א ח ר דרכי ייצוג א ל ט ר נ ט י ב י ו ת ל ע ב ר מ ע ס י ק א ת ה ש י ח ההיסטוריוגרפי בשנים ה א ח ר ו נ ו ת ואיננו א ק ס ק ל ו ס י ב י ל י ה ו ד י ם א ו ל ע ב ר היהודי .י ח ד ע ם זאת ,ד ו מ ה ש ה ה ת מ ק ד ו ת בהיסטוריה ה י ה ו ד י ת ) ו ל א ו ־ ד ו ו ק א בשואה( י כ ו ל ה ל ה ד ג י ם דיון היסטוריוגרפי ה מ ב ו ס ס ע ל קולו ש ל ה מ ו כ ח ש ו ה מ ו ש ת ק .ע ל כ ך ה ת ע כ ב יונתן בויארין בוויכוח שלו ע ם א ד ו א ר ד סעיד ,ה ש ו א ל באיזו מ י ד ה מ ס ו ג ל ה ש י ח ה א נ ת ר ו פ ו ל ו ג י ה מ ע ר ב י ל ת ת ביטוי ל״אובייקט״ שלו) .(Said 1989בויארין מ ש ו ו ה בין ה״אחרים״ ש א ח ד ו ת ם ו ה ר ח ק ת ם היו ח ל ק מכינונה ש ל אירופה — ה מ ו ס ל מ י ם ל מ ש ל , ,The other from withoutלבין ה י ה ו ד י ם — .The other from withinד ו מ ה שהיהודי ,ה״אחר״ ש ל .47 ד ו ג מ ה ל ע מ ד ה זו ר א ה מ א מ ר ו העקרוני ש ל בונפיל הדן בהיסטוריוגרפיה ש ל יהודי א י ט ל י ה ב ת ק ו פ ת הרנסנס) .(Bonfil 1984ל מ ר ו ת הרלוונטיות שלו כ מ ע ט ש ל א ז כ ה זרם זה ל ת ש ו מ ת ־ ל ב מ ח ו ץ ל ד י ס צ י פ ל י נ ו ת הנדונות .א ך ה ע ו ב ד ה ש ה ת ר ב ו ת ה י ש ר א ל י ת ,ובפרט חוגיה ה״ליברליים״ א י נ ם מתעניינים ב ס פ ר ו ת ע ב ר י ת ויהודית)״הטרום־ציונית״( ,איננה מ ל מ ד ת ע ל ״ ה ש ת ח ר ר ו ת ״ מן ה ע ב ר , א ל א ע ל ק ב ל ה ב ל ת י ־ ב י ק ו ר ת י ת ש ל ת פ י ש ת ה ה י ס ט ו ר י ה ושל דימויי ה ה י ס ט ו ר י ה ש ל ה ד ו ר הקודם. איני מ ת י י מ ר ל ע מ ו ד כאן באופן מ נ י ח א ת ה ד ע ת ע ל מ כ ל ו ל ה ה ש ל כ ו ת ה ת ר ב ו ת י ו ת החוץ־ דיסציפלינריות שניתן ל ה ע נ י ק ל ע ב ו ד ו ת י ה ם ש ל א י ד ל וליבס .לענייננו כ א ן ח ש ו ב ב מ י ו ח ד ס פ ר ו ה א ע ל י ש ל א י ד ל ) ,(idei 1988שעורר פ ו ל מ ו ס ל ו ה ט ע ם ה ו פ ע ת ו ,בעיקר ב ש ל ה ב י ק ו ר ת ע ל ה ע מ ד ה ה ה י ס ט ו ר י ת ש ל ש ל ו ם ב כ מ ה נקודות .ר א ה ג ם מ א מ ר ו ה מ ס כ ם ש ל ל י ב ם ) ל י ב ס תשנ״ב( .מ ב ח י נ ו ת מסוימות ,ה פ ר ק ס י ס ה א ק ד מ י ש ל חוקרי ק ב ל ה א ל ה יכול ל ה ת פ ר ש כאנלוגי ל פ ר ק ס י ס ה מ ת ו א ר ב ס פ ר ו ת ה מ י ס ט י ת ש פ ר ש נ ו ת ה נ מ צ א ת במוקד עניינם :ה ם יוצאים מ ת ו ך ה ס ד ר הקיים ,א ך מ ת ו ך ה ת כ ו ו נ ו ת א ל ה י ס ו ד ו ת ה מ ו כ ח ש י ם בתוכו. .48 תיאוריה וביקורת 43 ב ״ 5u וה vT 3 בכיוון דומה פונה יהודה ליבם בסדרת מחקרים המוקדשים לספר הזוהר ,השייך לאסכולה קבלית אחרת .ליבם מבקר את הגישה שתיארה את הזוהר)וטקסטים אחרים( כ״משנה״ וטוען כי ״כמקום לחפש את ׳משנת הזוהר׳ עדיף לחפש את ה׳זוהר׳ שבמשנה״ .הוא דוחה את הניסיונות לאכיפתה של שיטה על הטקסט הקבלי ,שהעדר שיטה ופוליפוניות הם ממאפייניו המובהקים .ליבם מדגיש שהביקורת שלו איננה על מה שמצוי בספרות המחקר ,אלא על מה שאין בה ,לא שלילת הקיים אלא עבודה דיאלקטית בתוכו ,תוך חשיפתם של אוצרות שהודחקו על־ידי התודעה הקודמת)ליבס תשנ״ב( .ה״זוהר״ במובנו כאן מקבל משמעות נוספת ,המזכירה את מושג ה ״aura״ אצל בנימין :זוהי גישה שמכירה במפורש בערך של ה״משנה״ ,שלליבס עצמו היה תפקיד בעיצובה ,פועלת על בסיס ך• הייצוג הקיים ,ושוברת אותו בדרך דיאלקטית. 3־ במיוחד חשוב כאן להדגיש את הדיון המחודש בהיבטים שונים של המשיחיות היהודית ,דיון * המשרטט תמונה שונה באופן מהותי מזו המקובלת ,אשר צמצמה את משמעות המושג למימד הפוליטי־היסטורי .אידל ,למשל ,מדגיש תפישות משיחיות־מיסטיות שעניינן הוא גאולה רוחנית של הפרט ,תהליך פסיכולוגי־פילוסופי המתרחש בנפשו של המשיח ואינו מתקיים על בימת ההיסטוריה דווקא 4,.אין הוא מתעלם מן הביטויים הפוליטיים־היסטוריים של המשיחיות ,אבל מרחיב מאד את משמעויותיה האחרות .הדיון המחקרי שלו ושל אחרים חושף מושג משיחילת המעניק לארץ־ישראל משמעות רוחנית ,מרחיק את תפישת הגאולה מן ה א pהחומרית ומותיר מקום מרכזי לחוויה הפרטית הגשללת בתוך העולם האידיאולוגי הציוני .העמדה הגלותית הטמונה במושג זה של משיחיות מאפשרת איזון בין הפרטי לכללי; במקום שהפרטי יהיה מוכפף באופן טוטלי ל״פוליטי״, הוא מכוון את הפוליטי .ואילו ליבס הראה שגם השבתאות ,שנתפשה כתנועה פוליטית מובהקת, מעין פרוטו־ציונית ,היתה למעשה תנועה של רפורמה דתית .בכתבי השבתאות אין כמעט אזכורים לפעילות מדינית הקשורה לארץ־ישראל ,וזו גם לא היתה מהות התנועה)ליבם ,תשמ״ט( .כך הדבר גם לגבי מי שהדגישו את היסוד הקוסמי בגאולה ,ושאפו לתיקון העולם ,ובכלל זה מערכת האלוהות .יש לציין שגם הביטויים הקיימים של משיחיות פוליטית אינם מקבילים לתפישת הגאולה המפורשת שמאפיינת את השיח הציוני; כך ,למשל ,אי־אפשר לזהות בין ה״אמונה המקובלת בביאת המשיח״ ,המוצאת את ביטויה בסדר התפילות ,לבין ״כמיהת הדורות״ שתיארו האידיאולוגים הציונים. .VIIIהארץ הריקה ההיבט שבו יש לאימוץ מודל ״ההיסטוריה של המנצחים״ על־ידי הציונות משמעות בולטת קשור לשאלת היחס כלפי המיעוט הפלסטיני .זהו צדה השני של ייצוגה הלאומי של ההיסטוריה היהודית. לביקורת על תפישת היסטוריה זו על בסים השימוש במושג הגלות יש ,בהתאם ,משמעויות אתיות־ פוליטיות ברורות .הגדרת ההתיישבות הציונית כביטוי ל״שלילת הגלות״ ול״שיבת העם״ לארצו מנעה התייחסות אל השאיפות הקולקטיביות של האוכלוסייה הערבית המקומית ואל נקודת־מבטה, וללא־ספק מנעה את האפשרות להפוך את עובדת קיומה של קולקטיביות כזאת ליסוד חיובי בתהליך כינונה של הזהות היהודית החדשה .התפישה ההיסטורית של שלילת הגלות ,ריקון הזמן היהודי שנפרש בין אובדן הריבונות על הארץ לבין חידוש ההתיישבות בה ,הושלמו באופן ישיר באמצעות דימוי הארץ -מקום מימושה ופתרונה של ההיסטוריה -ב״ארץ ריקה״. הצורך של דוברים ציוניים מוקדמים לשוב ולהשתמש בביטוי ״הארץ הריקה״)או ״ארץ בלי עם״(, מסגיר תהליך שבו ההכחשה וההתעלמות הן פרקסיס אקטיבי המשתלב ביצירת הדימויים ההיסטוריים בסיסיים אודות ה״סכסוך״ היהודי־פלסטיני ,שנועדו לשרת את תחושת הצדק המוחלט של הצד היהודי .אין זה אומר ,כמובן ,ששאלת קיומם של תושבי הארץ הערבים לא העסיקה את הציונים ושהם לא היו מודעים לעובדת קיומם של הפלסטינים .אבל מודעות זו נותרה בגבולות ״השאלה הערבית״ ,בבחינת בעיה שיש לפותרה ,מכשלה שיש לסלקה ,ומה שנוסח כ״בעיה הערבית״ לא נתפש כיסוד מרכזי בכינונה של הזהות החדשה ,שסביבו ותוך התייחסות אליו אמורה .49 מ י י צ ג ה ה מ ו ב ה ק ש ל מ ש י ח י ו ת מ ס ו ג ז ה ה ו א א ב ר ה ם א ב ו ל ע פ י ת ,ש כ ת ב י ו וחווייתו ש י מ ש ו מ ו ר ל ל ז ר ם ש ל ם ש ה ת פ ת ח ב ע ק ב ו ת י ו ) א י ר ל תשמ״ח( .ג א ו ל ת ה נ פ ש מ ש מ ע ו ת ה ב ה ק ש ר ז ה ה ב א ת ה נ פ ש ל כ ל ל ש ל מ ו ת ,פרקסים ש ל ה י ז כ ר ו ת ) כ ך ,ב מ ו ש ג ז ה ממש!( ,ש נ ו ע ד ל ה ב י א א ת ה נ ש מ ה ל כ ל ל מ י מ ו ש ה .א י ד ל ה צ ב י ע ג ם ע ל ה ה ש פ ע ה ה י ש י ר ה ש ל ת פ י ש ה זו ע ל ב נ י מ י ן ) א י ד ל תשנ״ב( .ר א ו י י ם לציון ג ם מ ח ק ר י ם ע ל ה ה י ב ט י ם ה ס פ י ר י ט ו א ל י י ם ש ל ה ת ו ד ע ה ה מ ש י ח י ת ב ע ת ה ח ד ש ה ה מ ו ק ד מ ת ו ב ח ס י ד ו ת ) ש ״ ץ ת ש מ ״ ח ; .(Elior 1 9 8 6 תיאוריה וביקורת 44 הזהות החדשה לכונן את עצמה50. ״השאלה הערבית״ לא נחשבה ״שאלה גורל״ .נראה שעובדה זו נכונה גם לגבי אותם הוגים ציונים כאחד העם או יצחק אפשטיין ,אשר התריעו כבר בשלבים מוקדמים על כך שהשאלה הפלסטינית היא השאלה המרכזית)אחד העם תש״ז; אפשטיין תרס״ז(51. מאז נתפש הנושא כשאלה שאמורה ״להיפתר״ כך שתפסיק להפריע לחזון הגאולה של ״שלילת הגלות״ .גם אלה שהתריעו על כך שיש להתייחם לבעיה הערבית לא הפכו אותה לחלק מזהותם היהודית החדשה .גם הם קיבלו את ההפרדה המלאכותית שהתמסרה בין שאלת ״הזהות היהודית״ לבין ״השאלה הפלסטינית״ ,והסכימו לסילוק הפלסטינים אל מחוץ לגבולות השיח .הנוכחות הערבית לא יצרה פתיחות לדיאלוג שיהווה יסוד מכונן של התודעה־העצמית היהודית ,ולא נעשה ניסיון להתאים את האידיאלים הציוניים לאוכלוסייתה של הארץ ולתרבותה .לפחות מנקודת־ הראות של דימויי הזהות־העצמית ,הארץ המשיכה לתפקד כ א ח ריקה ,כך שה״דיאלוג״ הענף עם ״הארץ״)שהיה מלווה בדימויים רוויי־תשוקה( ,היה מבוסס על הכחשתו של בן־הארץ, ״האחר״52. הפתרון ל״שאלה הערבית״ נתפש תמיד ,והיום יותר מתמיד ,כאמצעי שיביא להורדת העניין הפלסטיני מעל סדר־היום ולסילוקו מעולמם של היהודים; העמדות הציוניות נבדלות רק בנוגע לדרך להגשים פתרון זה)גירוש ,הפרדה וכיוצא באלה( .במקרה הטוב מתקבל קיומם של הפלסטינים כנתון טבע 53.הכרה באחר ומתן ערך עצמאי לקיום הפלסטיני היו מחייבים מאליהם עדכון ושינוי של התודעה־העצמית ,של המטא־נרטיב הציוני היסודי. תודעת הארץ הריקה ,התבססה ועודנה מתבססת על מונחי ״בעלות״ ו״זכות״ ,שנשאלו מן המילון הקולוניאלי של המאה ה־ ,19והפכו להיות בסים לתיאור הזיקה בין עם ישראל ל״אחנו״ ,באופן שמעולם לא הוגדר כך קודם־לכן .גם מהגרים יהודים קודמים שהגיעו ל א ח לא העניקו ערך מיוחד לקיומה של האוכלוסייה המקומית ,אבל העובדה שהם לא התייחסו אל קיומם שלהם ב א ח כאל ״שלילת הגלות״ אפשרה להם לראות מבעד להילת קדושתה של ה א ח גם את ה א ח הממשית שאליה היגרו ,על אוכלוסייתה ומשטרה .ה א ח ודאי שלא הוצגה כריקה ,וגם אם היו מתחים בין העדות השונות ,הגדרת המציאות)מצד כל תושבי ה א ח ( ,אפשרה)לפחות לא שללה באופן מוחלט( ,את השותפות ההטרוגנית ביניהן .מכיוון שהדימוי־העצמי של פעולת־ההגירה לא התבסס על דימויי גאולה ועל תפישת הזמן הנגזרת מהם ,גם לא נוצר צורך לבחון את עצם ההגירה וההתיישבות ב א ח מנקודת־הראות של תושבי ה א ח עצמם .העדות הדתיות השונות הקפידו .50 .51 .52 .53 ע ל ה ג י ש ו ת ה ש ו נ ו ת ש ה ת פ ת ח ו ב צ י ו נ ו ת ל ב ע י ה ה ע ר ב י ת ע מ ד ב ה ר ח ב ה יוסף גורני) ,תשמ״ו(. בספרות ובאמנות הציונית היו כמובן התייחסויות רומנטיות א ל הערבי ,שאינן א ל א אימוץ מ ל א ש ל ע מ ד ה א ו ר י י נ ט ל י ס ט י ת ט י פ ו ס י ת ) ה מ ק ב י ל ה ל ש נ א ה ולחרדה( ,ש ג ם ל ה נ ו ד ע ה ה ש פ ע ה מ ו ע ט ה ב י ו ת ר ע ל ה ש י ח ה פ ו ל י ט י ,ו ת ר ו מ ה ל פ י ת ו ח ה ר ג י ש ו ת א ל ה ע ר ב י ם כ ב נ י ־ א ד ם ריבוניים ב ע ל י ת ו ד ע ה נותרה שולית. ע ל ש ו ל י ו ת ה ש א ל ה ה ע ר ב י ת ביישוב ב א ר ץ ב ש נ ו ת ה־ 20ר א ה ש פ י ר א תשנ״ב .ש פ י ר א מ ב י א ה כ ע ד ו ת ל ד ב ר י ה א ת ה ע ו ב ד ה ש ב ע י ת ו ן דבר י כ ל ו ל ה ת פ ר ס ם ג ם מ א מ ר י ם ש ל אורי צ ב י גרינברג ו ג ם מ א מ ר י ם ש ל ה ו ג ו ברגמן ,מכיוון ש ״ ב ת ר ב ו ת ה י י ש ו ב י ת נהגו ל ה ת י י ח ם ב ס ו ב ל נ ו ת רק ל א ו ת ן ה ש א ל ו ת ש ל א נ ח ש ב ו ש א ל ו ת ג ו ר ל ״ ) ש ם .(228 , ט ע נ ה זו מ ש מ י ע י ם ב מ פ ו ר ש מ ח ב ר י ם י ש ר א ל י ם ע ד ע צ ם ה י ו ם ה ז ה .זו ,ל מ ש ל ,נ ק ו ד ת ־ ה מ ו צ א ש ל דיונם ש ל גדעון א ח ת ל י גורביץ׳ ב מ א מ ר ם ״על ה מ ק ו ם ״ ) א ר ן וגורביץ׳ .(1991ה ם ק ו ב ע י ם ש ה נ ו ש א ק ו ד ם לדיון ב ע ר ב י ם :״ מ ע ב ר ל מ א ב ק בערבים ,ה מ א ב ק ה ו א בינינו לבין ע צ מ נ ו ע ל מ מ ש ו ת ו ו מ ש מ ע ו ת ו ש ל ה מ ק ו ם ,ו ע ל ז ה ו ת נ ו כבני ה מ ק ו ם ״ ) ש ם .(9 ,ה מ ח ב ר י ם ב ו ח נ י ם א ת ה ת ו ד ע ה ה י ה ו ד י ת ־ צ י ו נ י ת כ מ ע ט ב מ נ ו ת ק ל ח ל ו ט י ן מ א ו פ י ה הקונקרטי ש ל ה א ר ץ .ל ד ע ת ם ,ה מ י ת ו ם ה י ה ו ד י ב ד ב ר ה ז י ק ה א ל ה א ח מ ב ו ס ס ע ל ה מ י ת ו ם ה מ ק ר א י ,ו ל פ י כ ך אין ל ו ק ש ר ישיר ל ש א ל ת פלסטין .הדיון י כ ו ל ל ה ת ק י י ם ל ל א כ ל ק ש ר ל ה ת י י ח ס ו ת ם ש ל ה ע ר ב י ם ,ומן ה ס ת ם יוכל ל ה מ ש י ך ו ל ה ת ק י י ם ב ל י שינוי ג ם א ם ל א י ה י ו ב״מקום״ ערבים ,א ם יגורשו ל מ ש ל .כ ך נ מ ש כ ת ה ה פ ר ד ה ה ח מ ו ר ה ו ה מ ס ו כ נ ת בין ש ת י ה ש א ל ו ת ,כ ב י כ ו ל יש™ א כ ן א ח ר י ק ה ) מ מ ש י ת ( ובנוסף ע ל י ה א ח ש ב ה גרים פ ל ס ט י נ י ם .כ ל ע ו ד מ ק ו ב ל ת ה ת י י ח ס ו ת כ ז א ת ,ת מ ש י ך ס כ נ ת ה ט ר א נ ס פ ר ל ה ת ק י י ם ו ל ה ע י ב ע ל חיינו .ו ב מ ק ב י ל , ה ש ל ו ם מוצג כהסדר ה מ א פ ש ר ה ת ע ל מ ו ת מ ח ו ד ש ת מן הערבים ,מתולדות הסכסוך ,ו ה ש כ ח ה מ י י ד י ת ש ל ה כ י ב ו ש והדיכוי ,מ צ ב ש ב ו ניתן ל ש ו ב ולדבוק בדימוי ה א ח ה ר י ק ה .ו ר א ה ת ג ו ב ת ו ש ל ק י מ ר ל י נ ג ל א ו ת ו מ א מ ר ) ק י מ ר ל י נ ג .(1993 ג ם ב ח ו ג י ם ה נ ח ש ב י ם ״ליברליים״ א ו ״ ש מ א ל י י ם ״ .כ ך ל מ ש ל א ו מ ר א.ב .י ה ו ש ע ב מ ה ל ך ו י כ ו ח ע ם ה ס ו פ ר ה פ ל ס ט י נ י ) ב ע ל ה א ז ר ח ו ת ה י ש ר א ל י ת ( אנטון ש מ א ס :״...לי ע צ מ י אין ב כ ל ל ת ח ו ש ת ט ר י ט ו ר י ה ב א ח בלי ה י ד י ע ה ש ה ע ר ב י ה ו א ח ל ק מ מ נ ה ,ו כ מ ו ש ב מ ר כ י ב י ה ט ר י ט ו ר י ה ש ל י י ש ר י ח ה ד ר י ם ואוויר מ י ו ח ד ש ל י ר ו ש ל י ם ו ה ע ז י ם ,ו ה צ ב ר ,ב ת ו ך ז ה ח י ה ג ם ה ה ו ו י ה ה ע ר ב י ת ״ ) א צ ל גרוסמן ת ש נ ״ ב .(199 ,י ה ו ש ע מ ו כ ן ל ק ב ל א ת ה ע ר ב י כ ח ל ק מ ה ט ב ע — בגללי ע ז י ם א ו כ ר י ח ה ד ר י ם ,א ב ל ב כ ל מ ק ר ה ,נטול זיכרון מ ש ל ו ,ש ע ל ו ל ל ה ע י ב ע ל הזיכרון ה י ש ר א ל י ה מ ת נ ש א .ע ל ה ה ת י י ח ס ו י ו ת א ל הערבי כ א ל ח ל ק מ״הטבע״ ועל מושג ״הטבע״ בתרבות הציונית ,ר א ה מ א מ ר ה ש ל ש ר ה חינסקי בגיליון זה. תיאוריה וביקורת 45 3 d להפריד הפרדה נמרצת בין עצם הערך שהוקנה לישיבה בארץ בהווה ,ובין התקוות המשיחיות שלעתיד לבוא .היחס המיוחד בין היהודים ובין ארץ־הקודש נדון גם במקורות של ״היישוב הישן״, _, אך מעולם לא הוגדר במונחים שעיצבו את התודעה הציונית)ברטל ,לא ״ מבחינה היסטורית ,ההתכחשות אל הקיום הפלסטיני כנקודת־מוצא לזהות התרבותית מוצאת את ;ג שבו עוצבו המיתוסים התרבותיים היסודיים של תרבות ״שלילת הגלות״ הציונית .אז הוגדרו בשיח 3 $ פורסם(54. ביטויה המובהק בהשקפת־העולם ובמערכת־הדימויים שגובשה בתקופת העלייה השנייה ,ההקשר §־ הציוני גבולות היחס כלפי הפלסטיני ,שנעשו לגבולות ״הקונסנזוס״ בכללותו ,זה המכיל בתוכו הן ;j שאפשר מדיניות של הדחקה ונישול של הפלסטינים ,מדיניות שהיתה בבחינת מימוש של הדימוי ^ 2־ § את תומכי ״הפשרה״ והן את מתנגדיה .לא מדובר כאן בתפישה תיאורטית ,אלא בבסיס תרבותי הראשוני של הארץ הריקה ,או למצער מקור לגיטימציה .במסגרת שיח זה על הפלסטיני להוכיח תמיד שאין הוא מאיים על מדכאיו ,שאם לא כן ,ענישתו הקולקטיבית נתפשת כלגיטימית על־ידי כל מרכיבי הקונסנזוס הישראלי. בתוך הדימוי של ״היהודי החדש״ ,הצומח מתוך שלילת הגלות והתנערות מדימוי היהודי הגלותי, מצויים כבר ההיבטים של נישולם)הסמלי והממשי( של הפלסטינים .בניגוד לקולוניאליטטים במקומות אחרים ,היהודי החדש שאף להיות ״ילידי״ ,להיבנות על־ידי קשר בלתי־אמצעי אל האדמה ,על־סמך הדימוי שיוחס ליהודי העבר הקדום ,ה״עבריים״ .ואולם דימוי זה ,מעצם מהותו, היה מקביל במרבית מאפייניו לדימוי של הערבי .כך ,לא זו בלבד שקיומם של הערבים הפריע למימושה של תפישת הארץ הריקה ,הוא אף היווה גורם מתחרה לדימוי של היהודי החדש .ביטוי מובהק לכך נמצא באימוץ של דימוי השומר הערבי על־ידי מייסדי ארגוני השמירה של העלייה השנייה .אולם דווקא דימוי זה של ערבי אידיאלי)שנתפש כחלק מן ה״חזרה״ אל ה״עברי״( ,הוביל לדחיקתו של הערבי הממשי ,שנותר חסר־חשיבות בפני עצמו .לכל היותר נשמר העניין בפלאחים כי אלה נתפשו כמשמרי היסודות האותנטיים של העבריות הקדומה ,ויכולים לפיכך לשמש מופת ליצירתה של הזהות החדשה)אייל .(47-9,1993במלים אחרות ,כתוצאה מכך שדימוי ה״עברי״, ששאף לזהות ״ילידית״ ,התבסס והיה חייב להתבסס על כל מה שייצג הערבי ,שוב לא נותר מקום לערבי הקונקרטי ,לקיומו לא היה ערך מעבר לתפקידו השולי בעיצוב הזהות־העצמית של היהודי. הדבר בא לידי ביטוי ברור בסיסמאות העלייה השנייה ,כמו ״כיבוש העבודה והשמירה״ ,כלומר סגירת משקים יהודיים בפני עבודת ערבים כדי לשמור גם על מסגרת כלכלית אוטונומית ,אבל גם את הבעלות על המיתוס". .IXההיסטוריה של הארץ השלכות אלה של האידיאולוגיה הדומיעטית שוללת הגלות באות לידי ביטוי מלא בתפישת ההיסטוריה של הארץ מאז ראשיתה של ההתיישבות הציונית ,כפי שזו התנסתה בהיסטוריוגרפיה הממוסדת ,וכפי שהיא מוטמעת בתוכניות הלימודים של בתי־הספר התיכוניים .תפישת היסטוריה זו היא בבחינת השלמתה וצדה השני של ההיסטוריה היהודית שהוצגה לעיל .הדימויים ההיסטוריים משרתים את מיתוס השיבה אל הארץ הריקה :ההתיישבות הציונית נלמדת במנותק מתולדות הנוכחות הפלסטינית בארץ ותוך התעלמות ממנה)דבר המתבטא גם במפות המציגות את ההתיישבות היהודית ומתעלמות מפריסת האוכלוסייה הפלסטינית( .במערכת־החינוך התיכונית נלמד ״הסכסוך״ כנושא נבדל -במנותק מן ההיסטוריה של ההתיישבות הציונית .הפלסטינים מופיעים בנרטיב הרציף של ״התפתחות היישוב היהודי״ רק ברגעי משבר ,ב״מאורעות״ ,שבהם גילו התערות אלימה להמשך ההגירה היהודית ולמדיניות ״הבית הלאומי״ הפרו־ציונית שניהל השלטון .54 .55 י ה ו ד י ה י י ש ו ב ה י ש ן ) כ מ ו י ה ו ד י ם ש ח י ו בגולה( ל א י י ש מ ו כ מ ו ב ן א ת ה ע ר כ י ם ש א נ ו מ ב ק ש י ם ל פ ת ח כאן :ח ש י ב ו ת ם ב ה ק ש ר זה בכך ש ה ם מייצגים אפשרויות שונות המצויות בכוח ב ת פ י ש ת הזמן המסורתית ,אך מוכחשות כליל בהגות הלאומית. כ ך ג ם ל א ניתן דין ו ח ש ב ו ן מ מ ש י ע ל ש א ל ת ה א ר י ס י ם ה ע ר ב י ם א ש ר נדרשו ל ע ז ו ב א ת א ד מ ו ת י ה ם , ל א ח ר ש א ל ה נרכשו ע ל ־ י ד י הציונים .ה מ ח ק ר ש ע ס ק ב ש א ל ה זו ב י ק ש ב ע י ק ר ל ה מ ע י ט ב מ ס פ ר ה א ר י ס י ם א ש ר א י ב ד ו א ת מ ק ו ר ל ח מ ם א ו ל ה ד ג י ש א ת ה ע ו ב ד ה ש ה א ד מ ו ת נקנו כחוק .מ ה ש ל א ז כ ה לדין ו ח ש ב ו ן ברובד העקרוני ,ה ו א ה ע ו ב ד ה ש ק ב ו צ ה ש ה ג ד י ר ה ע צ מ ה כ ס ו צ י א ל י ס ט י ת ל א ה י ס ס ה ל ש ת ף פ ע ו ל ה ע ם ב ע ל י ה א ד מ ו ת ל ש ם כך .ל א ח ר ו נ ה ה ת פ ר ס מ ו כ מ ה מ ח ק ר י ם ח ש ו ב י ם ע ל מ ד י נ י ו ת ה ה ב ד ל ה ש א ו ת ה נקט היישוב) ; Shafir 1989גרינברג ,(57-34 ,1991ו ה ם מ א פ ש ר י ם ב ח י נ ה מ ח ד ש ש ל ה ה י ב ט י ם ה ת ר ב ו ת י י ב ד א י ד י א ו ל ו ג י י ם ה ע ו ל י ם מ ת ו ך מ ד י נ י ו ת זו .ה ע ו ב ד ה ש ה ע ל י י ה ה ש נ י י ה ה מ ש י כ ה ל ה י ת פ ש כ מ ו ד ל א י ד י א ל י ש ל ה צ י ו נ ו ת ,מ נ ע ה דיון ביקורתי ב ה ש ל כ ו ת ה ד פ ו ס י ם ה פ ו ל י ט י י ם ו ה ת ר ב ו ת י י ם שנוצרו ב א ו ת ה ת ק ו פ ה . תיאוריה וביקורת 46 הבריטי .התנגדותם נותרת בדרך־כלל נטולת־הסבר ,ומתנת בדוך־כלל כביטוי לשנאה ולרוע בלתי־ רציונלי .אין צורך לקבל תמונת היסטוריה הפוכה ,המצדיקה מראש כל צורת התנגדות פלסטינית, אבל ההתעלמות י ת ר ת מערכת־דימויים מסולפת ואינה מאפשרת להבין את הגיון פעילותם של הפלסטינים .גם במוסדות להשכלה גבוהה ממשיכה להתקיים החלוקה הדיסציפלינרית בין ״תולדות ההתיישבות היהודית״)שהם חלק מ״תולדות עם ישראל״( ,ובין ״תולדות הלאומיות הפלסטינית״ )שבתחום ה״מזרחנות״(. שאלות מפתח לגבי ההיסטוריה של הארץ כמעט שאינן נבחנות במסגרת זו .בתודעה ההיסטורית הישראלית אין כל זכר לזווית־הראייה הפלסטינית ביחס למאורעות ,ותודעת הצדק ההיסטורי של המנצחים נשמרת באין מפריע .שאלות היסטוריות מרכזיות ,במו נישול ערבים מאדמותיהם ,שאלת היחס הפלסטיני אל המנדט הבריטי והתנגדותם למדיניות הצהרת בלפור ,ובפרט שאלת היותרות בעיית הפליטים ,כמעט אינן נדונות ,וגם כאשר הן נדונות ,אין הן הופכות לחלק מהדיון התרבותי בשאלות של זהות־עצמית ועיצוב התודעה הקולקטיבית .מנגנון תרבותי מתוחכם הודף ניסיונות שונים לאקטואליזציה של הדיון בסוגיות היסטוריות אלה ואחרות .ההשלכה הבוטה ביותר של תפישת ההיסטוריה הנובעת מתודעת ״שלילת הגלות״ היא התכחשות לטרגדיה הפלסטינית שהתלוותה להקמתה של מדינת ישראל או הכחשתה .הכחשה זו ,שמשמעותה התעלמות מוחלטת מזיכרונם של הפלסטינים ומאופיה של ה א pלפני ,1948היא ממאפייניה המובהקים של התרבות הישראלית .הדבר מודגש לאור זאת שלצד החלל הריק שמותירה שכחת הטרגדיה הפלסטינית ממלא מיתוס תש״ח מקום מרכזי בתודעה היהודית. לאחרונה השתנתה אמנם התמונה ההיסטוריוגרפית ,בעקבות פרסום מחקריהם רבי־החשיבות של ״ההיסטוריונים החדשים״ המציגים באור חדש את מדיניותה של ישראל בשנים הראשונות לקיומה. בעיקר רלוונטי כאן ספרו של בני מורים על היותרותה של בעיית הפליטים הפלסטינים ,אשר תורגם לא מכבר לעברית)מורים .(1991אולם הנתונים העובדתיים שסיפקו מחקרים אלה כמעט ולא השפיעו על הדיון הציבורי ועל התודעה ההיסטורית המעצבת את הדיון הפוליטי .הדיון שאותו פתחו ההיסטוריונים החדשים לא התבסס בהכרח על בחינה של הנחות־היסוד של השיח; נקודת־ המוצא נותרה ישראלית־ציונית ,ובדרך־כלל גם פוזיטיביסטית במתהר)פפה .(1993על כך מעידות, למשל ,השאלות המנחות את מחקרו של מורים :מי האחראי ליציאתם של הפלסטינים ,האם היתה להנהגה הציונית מדיניות גירוש רשמית ,או האם הורו מנהיגים ערבים על יציאתם של הערבים מהארץ .אלה שאלות שאינן נוגעות להיסטוריה של הפליטים עצמם ,אלא להיסטוריה של גירושם. ברגע שאין הוכחה שהיא מעל לכל ספק לגירוש של פלסטינים ,פוחת העניין המחקרי. לכשעצמן ,השאלות שמציג מורים חשובות ביותר :העמדתן במוקד הובילה למחקר עשיר ופורץ דרך שקעקע במידה רבה את הגרסה הישראלית הרשמית .המידע שהעלה העיסוק האקדמי הרציני בנושאים שעד כה הודחקו כמעט כליל ,מאפשר ,ולמעשה מחייב ,לפתוח מחדש את הדיון בזיכרון הישראלי הקיבתי ,ובמשמעויותיו הפוליטיות והאקטואליות .ואכן ,עוד טרם תורגם ספרו של מוריס לעברית ,הזדרזו היסטוריונים ממסדיים לתקוף את מסקנותיו ,מבלי שיטרחו להתמודד אתן ,או עם מסקנות עמיתיו56. אולם השאלות המחקריות של מורים עדיין אינן משקפות את נקודת־המבט הפלסטינית על האירועים ,שרק על־ידי שילובה בזיכרון הקולקטיבי ניתן להפקיע את הדיון בסבסוך מרשותה הבלעדית של ההיסטוריה של המנצחים .בעיני הפליט המתמודד עם מצבו כפליט ,שאלת הכוונה איעה מרכזית .העמדת השאלה ״מי אשם״ במוקד הדיון משכפלת את התפישה ההיסטורית הקיימת ומגבילה את אפשרויות ההתייחסות אל הזיכרון והתודעה הפלסטיניים .היא אינה מגיחה להתייחס אל הטרגדיה הפלסטינית כעובדה מרכזית בתולדות הארץ וההתיישבות הציונית .שאלת האשמה היא שאלה המנחה ״היסטוריה של מנצחים״ ,בלשונו של בנימין .מנקודת־הראות .56 ר א ה ב מ י ו ח ד ס ד ר ת מ א מ ר י ו ש ל ש ב ת א י ט ב ת בוזארץ)טבת ,(1989א ש ר נ מ נ ע מ ל ה ת מ ו ד ד ע ם ט י ע ו נ י ם מ ר כ ז י י ם ש ה ו ע ל ו ע ל ־ י ד י ה ה י ס ט ו ר י ו נ י ם ה ח ד ש י ם .ט ב ת ,ב מ ו מ ב ק ר י ם נוספים ,ט ו ע ן ש מ ו ר י ס מ ו צ י א ד ב ר י ם מ ה ק ש ר ם ,א ב ל ה ה ק ש ר א ל י ו י ש ״להחזיר״ א ת ה ד ב ר י ם אינו כ ו ל ל כ מ ע ט ש ו ם ה ת י י ח ס ו ת ל ת ו ד ע ה הפלסטינית או ה צ ע ה להתייחסות א ח ר ת לטרגדיה הפלסטינית .ל ע ו מ ת זאת, ה ח ל ו ל ה י ש מ ע ג ם ק ו ל ו ת א ח ר י ם ב מ ר כ ז ה ש י ח הציבורי .ס .י ז ה ר כ ת ב ב־ :1992״מי יכול ה י ה ל ד ע ת ש ה ש א ל ה ש ל א ה ת פ נ ו ל ה א ו ל א ה ע ז ו ל ש א ו ל א ז ת ה פ ו ך ו ת ה י ה ל ש א ל ה ה מ כ ר ע ת ,לזו ש ה ע ו ל ם כולו ע ו מ ד כ ע ת ע ל גבנו ל ד ע ת א י ך א נ ו פ ו ת ר י ם א ו ת ה ? מ ה ע ו ש י ם ע ם ה א נ ש י ם ה א ל ה ? ה ם ל א נ מ ח ק ו א ל ת ו ך ה ל י ל ה .ה ם ל א נ ע ל מ ו ב ק צ ה גבול ה ש ד ו ת .ה ג י ר ו ש ל א מ ח ק א ו ת ם .ה ג י ר ו ש ל א פ ת ר בלום .ש ו ם גירוש ל א פ ו ת ר כ ל ו ם .ה נ ה ה ם כ א ן ו א נ ח נ ו כן ,ה מ ג ר ש י ם ו ה מ ג ו ר ש י ם ,ואין ע ל י נ ו ש א ל ה א ח ר ת מ א ז ק מ ה ה מ ד י נ ה ״ ) י ז ה ר .(1992ה ג י ר ו ש ב ש ב י ל י ז ה ר ה ו א ע ו ב ד ה ש א י ן ע ל י ה עוררין .כ ך )ועוד קודם־לבן( ג ם ב מ ח ק ר ה ה י ס ט ו ר י ה ח ד ש . תיאוריה וביקורת 47 g המעניינת אותי כאן ,השאלה המרכזית איננה הגירוש עצמו .השאלה גם איעה האם הנחות־היסוד חייט נקיטת אמצעים מסוג זה .העובדה המכרעת היא שהן אפשר! את ״ האידיאולוגיות של הציונות ^ ביצוען .בין כך ובין כך ,משאלת 3 שהדברים אירעו אחר־כך בכוונת מכוון מפורשת ,כלומר לנוכח העובדה שהאירועים נוצלו בדיעבד האחריות ל״יציאתם״ של הפלסטינים ניטל העוקץ לנוכח העובדה 3 לשם ״ייהוד״ הארץ ,השתלטות על אדמות ומדיניות שיטתית שמנעה בכל מחיר מן הפליטים ~ ש״נמלטו״ לשוב לבתיהם)נושאים הנדונים בהרחבה בספרו של מורים) ,(1991ועומדים במוקד ספרו ^ האמור לצאת לאור .כשמשתמשים בדיונו של מורים לצורך ביקורת אידיאולוגית ,עובדות אלה חשובות לא פחות משאלת הגירוש עצמה .זאת מכיוון שדרכן מתברר שבקונסנזוס הציוני לא היה ך־ קיים שום מרכיב משמעותי ששאף למנוע את ״הבריחה״ או אפילו רק את ניצולה לאחר מעשה. 3ן במיוחד חשובה העובדה שדפוסי התרבות הפוליטית אפשרו את הכחשתם והשבחתם השיטתית * של האירועים ,את ההתעלמות הטוטלית מגורל הפלסטינים ומן השינוי הדרסטי שחל בפני הארץ בעקבות הקמת המדינה והמלחמה שנלוותה להקמתה .השתקת הנושא היא בבחינת פרקטיקה תרבותית אקטיבית המגדירה את גבולות הקונסנזוס ומונעת דיון בגורלם של הפליטים -בין אם מתוך חוסר־יכולת להתמודד עם רגשות־אשם ובין אם בשל המגמה לשמר את המיתום .פרקטיקה זו התבטאה גם במחיקת שמות היישובים הפלסטיניים שהוחרבו כחלק מהמגמה למחוק אותם מסיפור עברה של הארץ .הפלסטינים מגורשים יחד עם שמות יישוביהם .הגירוש הביא לריקונה )החלקי( של הארץ וליצירתה של מפה דמוגרפית חדשה ,שתאמה במידה רבה לדימוי הארץ הריקה ומימשה את התודעה ההיסטורית של המנצחים אשר קדמה לגירוש57. בכל ספרי הזיכרונות השונים שהוקדשו למלחמה כמעט ואין אזכור של פליטים ,ודאי לא של פעולות־הגירוש .גם הפרוזה שעסקה בשולי הנושא ,כמו בסיפוריו המפורסמים של ס .יזהר ,לא היתה בגדר התמודדות ישירה עם שורש האירועים ,אלא היוותה פרקטיקה של היטהרות המבוססת על רגשות־אשם המתועלים למקרים פרטיים קונקרטיים ,ומצליחים בתוך כך לטשטש את התופעה עצמה ,את היקפה ,ובפרט את מקורותיה האידיאולוגיים .כך ,חברה העסוקה באופן אינטנסיבי בחיטוט מתחת לאדמה כדי למצוא את שרידי ״עברה״ הקדום ,כדי ליצור רציפות תודעתית בין עבר זה לבין ההווה ,מתעלמת לחלוטין ממפת ה א ח ויישובה כפי שהיתה עד לפני חמישים שנה ומגלה התעלמות מדהימה מגורלם של המנוצחים ,שנמחקו כמעט כליל מן ההיסטוריה של הארץ ומן המפות הגיאוגרפיות המתארות אותה. לעתים נשמעת הטענה שלעבר אין משמעות ,שמן הדין להתעלם ממשקעים ,באשר העתיד הוא שאמור לכוון את המחשבה ,ושהעתיד בלאו־הכי אין לו דבר עם העבר .הדיון בעבר הוא לכאורה עניין אקדמי ונועד להישאר בתחומם של המומחים .עצם הצורך העמוק והקיצוני כל־כך בהכחשתו של העבר ,עצם הרתיעה מבחינתו ,מעידים על כך שטענה זו איננה נבונה .אדרבא ,היא מועלית דווקא מתוך אינטרס לדחוק את הבירור ,מתוך הבנת משמעותו הרבה של העבר עבור תודעת ההווה .תהליך זה של הכחשה והשכחה הוא בעל השלכות ברורות על האפשרות להבין את עמדתם והתנהגותם של הפלסטינים בסכסוך ,ומכאן על תפישת הסכסוך כולו. הנטייה לדחוק את הדיון המחודש בעבר היא מאפיין מובהק של הקונסנזוס הישראלי הקיים ,והיא מקבלת ביטוי חד במיוחד בקרב החוגים המוגדרים כ״שמאל ציוני״ ,אולי דווקא מכיוון שהם מוצגים כתומכים בקיום שוויוני בין יהודים ופלסטינים בארץ .לגביהם ,משמעות התביעה להתנער מן העיסוק בעבר היא קבלת מערכת־הדימויים הרווחת ,תוך התעלמות נחרצת)ולו גם מתוך סקרנות אינטלקטואלית( ,מממצאיה של ״ההיסטוריוגרפיה החדשה״ .עמדה זו משקפת את היחס העקרוני )והמוצהר( של חוגים אלה ,אשר שאיפתם להסדר איננה נובעת דווקא מסולידריות עם הפלסטינים, משאיפה לשוויוניות; שאיפתם היא ״להיפטר מן השטחים״ ,דווקא מתוך מגמה לשמר את תודעת הצודקים .במקום לטפח אידיאל מוחשי של דו־קיום הם מבקשים לחזור אל המסגרת ההומוגנית יחסית ,אל מדינה שיש בה רוב יהודי מוצק ואין בה ערבים .לכן מגמתם היא להגיע ל״הפרדה״ ,תוך .57 ע ל ר ק ע ת ו פ ע ה זו י ש ל ק ר ו א א ת שירו ש ל מ ח מ ו ד דרויש ,״ א ת ם ה ה ו ל כ י ם בין מ ל י ם ב נ ו ת חלוף״, א ש ר ק ר א ) ל י ה ו ד י ם ( ל ק ח ת א ת ״ ש מ ו ת י ה ם ״ מ מ ח ו ז ו ת ז י כ ר ו נ ו ) ב ת ר ג ו ם ע ב ר י א צ ל ו ר ש כ ס ק י ,1988 ו ר א ה ג ם דבריו ש ל ו ר ש ב ס ק י שם( .ש י ר ז ה עורר ב י ש ר א ל ז ע ם גדול ,ג ם בקרב א ל ה ה מ ו ג ד ר י ם כ א נ ש י ״ ש מ א ל ״ ) ה ב ו ל ט ב ה ם ע מ ו ס קינן( .ז ע ק ת ם מ ש ק פ ת א ת גב1לות ה ת ו ד ע ה ג ם ש ל א ל ה ה מ י י צ ג י ם ב ש י ח ה פ ו ל י ט י א ת ה ת ב י ע ה ל ה כ ר ה בזכויות ה ל א ו מ י ו ת ש ל ה ע ם ה פ ל ס ט י נ י .ד ו מ ה כי מ ה ש ה ר ע י ש א ו ת ם ב ש י ר ז ה ה י ה ה ע ר ע ו ר ה ט מ ו ן בו ע ל ת ו ד ע ת ם ־ ה ע צ מ י ת .דרויש ל א ק ר א לגירוש י ה ו ד י ם — א ל א ת ב ע ל ג י ט י מ צ י ה לזיכרון ,ל ג ע ג ו ע ו ל ת ש ו ק ה ,ב ה ק ש ר ש ל דיכוי ה ה ת ק ו מ מ ו ת ב ש ט ח י ם .ה מ ו כ נ ו ת ש ג י ל ו מ ב ק ר י ו ש ל דרוויש ל ד ו ־ ש י ח ע ם פלסטינים ,מ ו ת נ י ת ב כ ך ש ה ם יוותרו ע ל ח ל ו מ ו ת י ה ם ,י ת נ ע ר ו מ ג ע ג ו ע י ה ם ,ויפנימו א ת ת פ י ש ת ה ה י ס ט ו ר י ה ה מ נ צ ח ת ג ם בשירים. תיאוריה וביקורת 48 הפיכת ההפרדה לתכלית בפני עצמה 58.עמדות אלה זוכות פעמים רבות להנמקה המבוססת על אותה תפישה היסטורית הגורסת התקדמות ״הכרחית״ מעבר נתון ומוגמר ,אל עתיד כלשהו של ״פתרון״ .כך ,הכחשת העבר על שני רבדיו ממשיכה לשמש בתפקיד פעיל בהווה ,ליצור את אותה תודעה המתכחשת לנקודת־המבט של ה״אחר״ .כך נמצא שהשמאל הציוני הוא החוסם את האפשרות לדיאלוג של ממש .נדמה שההתעדות הנחרצת לעצם העלאת שאלת הפליטים הפלסטינים לדיון)התנגדות לכל אזכור של ״זכות השיבה״( ,יותר משהיא משקפת חרדה ריאלית מ״הצפת ה א ח בערבים״ ,משקפת חרדה מפני התמודדות עם הדימוי־העצמי הנגזר מהנחות־היסוד של האידיאולוגיה הציונית. היסטוריונים שאינם מתעלמים מעובדות אלה ,מצדיקים לעתים את אותם היבטים של הפעילות הציונית)נישול ,גירוש וכיוצא באלה( ,המודחקים בדרך־כלל ,בטענה שמדיניות אחרת היתה מכשילה מלכתחילה את הקמתו של היישוב היהודי הריבוני ב א ח ,כלומר ,היתה מונעת את עצם היווצרותו של ההווה שממנו אנו מדברים .אלה הן שאלות היסטוריות חשובות ,אבל הן אינן רלוונטיות לדיון הנוכחי ,היוצא מתוך תודעת ההווה .זאת מכיוון שהפנייה אל העבר הנתבעת כאן אינה בבחינת ״היסטוריה חלופית״ שכל מטרתה לנגח את הציונות או לחשוף את עוולותיה .מחקר היסטורי איעו מתפקד כטריבונל ,ואיננו מחייב הסקת מסקנות אופרטיביות חד־משמעיות .אבל הוא מאפשר לנו להחזיר אל השיח את אותם יסודות המנושלים ממנו באופן שיטתי .המטרה היא להפוך את הפנייה אל העבר ,ובפרט אל אותם היבטים מוכחשים בתוך העבר ,לבסיס לתודעה מסוג אחר בהווה .לכן ,השאלה היא לא אילו אפשרויות היו גלומות בעבר באופן ריאלי ,אלא אילו אפשרויות ניתן להציע להווה על־סמך הדיון הביקורתי באותו עבר מעצב .השאלה איננה ״מה היה באמת״, אלא כיצד משפיעים דימויי העבר על המציאות שבתוכה קוראים את אותו עבר .עיסוק ביקורתי כזה בעבר חושף את מגבלות התודעה המונחלת באמצעות הייצוג הסמכותי של העבר ופותח אפשרויות תודעה חדשות .המטרה איעה כמובן ״לחזור״ אל עבר כלשהו)באופן פרדוקסלי, ה״חזרה״ היא דווקא מטרתם של אלה המאמינים ב״קידמה״( ,אלא עבר שהכחשתו היא חלק מן ההווה. להחזיר אל ההווה את אותו .Xגלות ודו־לאומיות התיזות של ולטר בנימין מקבלות בהקשר זה משמעות מיוחדת .מן המקום שממנו מדבר בנימין בתיזוז! מוצב אתגר בפני התודעה הישראלית על כלל מרכיביה .מושג הגלות מסמן כאן את שלילתה של התודעה הקיימת ,את שלילתה של שלילת הגלות כדרך לפנות אל עבר המוכחש על־ ידי תודעה זו ולהכיר בקיומו של קולקטיב נוסף ב א ח ,וגם בתודעת הגלות שהפכה מרכיב מרכזי בהווייתו ובזיכרונו ההיסטורי) .(Said 1979זאת ,מבלי שיהיה צורך לוותר על תפישת ה״מקלט״, ואף על בסים התחברות מחודשת ומעמיקה אליה מתוך הישענות מודגשת על מושג הגלות היהודי. זאת גם בלי להתכחש לזיקה היסודית אל ה א ח הקיימת בתודעה היהודית .במשמעות שמקבל מושג הגלות כאן ,הוא מאפשר הגדרה של הזהות היהודית על־סמך הכרה בפוטנציאל הגלום בדו־ לאומיותה של ה א ח .כך מתאפשרת יצירתו של שיח פוליטי שנקודת־המוצא שלו היא ההכרה בקיומם של הפלסטינים כקולקטיב בעל תודעה היסטורית .ההיזכרות מופנית בעת ובעונה אחת אל העבר היהודי המוכחש ואל העבר הפלסטיני המוכחש .היהודי הפונה מתוך הזדהות ואחריות אל תודעתו של המנוצח הפלסטיני משיב לעצמו את העקרונות הגלומים בתפישה התיאולוגית של הגלות ונפתח לקראתם. .58 מ ב ח י נ ה זו ל א ק י י ם ה ב ד ל עקרתי בין ק צ ו ת ה ק ש ת ה פ ו ל י ט י ת ב י ש ר א ל ) ל מ ר ו ת ה ב ד ל י ם מ ו ס ד י י ם ברורים( .ג ם א נ ש י מ ר צ וגם א נ ש י מ ו ל ד ת מעוניינים ״להיפטר״ מ ן ה ע ר ב י ם .ה ו ו י כ ו ח נסוב ע ל ה א מ צ ע י ם ו ע ל ה ג ב ו ל ש ל ה מ ד י נ ה ה ש ו א פ ת ל ה ו מ ו ג נ י ו ת מ ק ס י מ ל י ת .י ש לציין ש ד ו ו ק א ר ה ב ע ם ז א ב י א י ע ו מ כ ח י ש א ת גירושי ,1948ב א ש ר ה ו א ש ו א ף ל ה ש ל י מ ם ,ו א י ל ו ת ר ב ו ת מ ר צ מ ב ק ש ת ל ה מ ש י ך א ת ה ה כ ח ש ה ,כ ד י ש נ י ת ן י ה י ה ל ה ו ס י ף ו ל ה ח ז י ק בדימוי ש ל ״הציונות המקורית״ .ת נ ו ע ת מ ו ל ד ת מ ב ט א ת ב א ו ר ח קיצוני ו מ ו ח צ ן ת ו ד ע ה ה ש ב ו י ה ב מ י ת ו ס ש ל י ל ת ה ג ל ו ת ו מ ש ו ת פ ת ג ם ל ג ו ר מ י ם פ ו ל י ט י י ם א ח ר י ם .ב א י ד י א ל ש ל י ש ר א ל ש מ ל פ נ י ,1967ה מ פ ו ת ח על־ידי ת ו מ כ י ה פ ש ר ה ב י ש ר א ל , הנקודה א י ע ה מימוש זכות ה ה ג ד ר ה ־ ה ע צ מ י ת של הפלסטינים ,א ל א מ צ י א ו ת ש ב ה מיתוס ש ל י ל ת ה ג ל ו ת א י נ ו מופרע ,ל כ א ו ר ה ,ו ה ס ת י ר ו ת ה פ נ י מ י ו ת ש ה ו א מ כ י ל אינן ע ו ל ו ת ע ל פני ה ש ט ח .זוהי מ צ י א ו ת ש ב ה ניתן ,ל כ א ו ר ה ,ל ה ת ע ל ם מ ן הזיכרון ה מ ו כ ח ש ו ל ש מ ו ר ע ל ה פ ל ס ט י נ י ם א ז ר ח י י ש ר א ל מ ח ו ץ לקולקטיב .א ח ד מ מ ב ק ר י ה ה ב ו ד ד י ם ש ל ג י ש ה זו ה ו א מירון ב נ ב ג י ש ת י ) ב נ ב נ י ש ת י .(1991 מ א ל פ ת ה י א ה ה ת ע ל מ ו ת ה כ מ ע ט מ ו ח ל ט ת ש ל חוגי ה ש מ א ל ה צ י ו נ י מ ה ב ח נ ו ת י ו ,ש א י נ ן ז ו כ ו ת כ מ ע ט לדיון ד ו ו ק א א צ ל א ל ה ה מ ת י י מ ר י ם ל ה צ י ג ע צ מ ם כ ״ א י נ ט ל ק ט ו א ל י ם ״ . תיאוריה וביקורת 49 g דו־לאומיות במובנה זה איננה הכתה על סוג הפתרון המדיני הרצוי ,היא איננה מכוונת דווקא tf ל״מדינה דו־לאומית״ ,כפי שהמונח נתפש בז׳רגון הפוליטי של הסכסוך בין שני העמים וגם אינה § המציאות .היא מסמנת בראש ובראשונה את המימד הדיאלוגי במציאות ההיסטורית ,באופן ~ לכל הסדר שמטרתו היא שותפות שוויונית ,בין אם מדובר במדינות נפרדות)הפתרון שבו דוגלת 3 3 מתארת את המצב האוטופי הנכסף .דו־לאומיות היא עמדה ערבית המכוונת את ההתייחסות אל המעניק משמעות קונקרטית להיבט התיאולוגי המופשט .יחד עם זה ,העמדה הדו־לאומית חיונית ההנהגה הפלסטינית וכן חוגי השמאל בישראל( ,ובין אם מדובר במסגרת אחרת .אך דומה שגם הסדר של ״שתי מדינות״ לא יוכל להיבנות בטרם יחול שינוי בתודעתם של יהודי ישראל .תנאי ך לשינוי זה ,לדעתי ,כרוך בחידוש מושג הגלות ובפתיחות אל ההיבט התיאולוגי הגלום בו ,באופן * כל אזכור של מושג הדו־לאומיות מוביל כמעט מיידית לטענה שמדובר באידיאל שאינו בר־ביצוע. שיאפשר לשבור את הדפוסים הקיימים של הדיון הפוליטי. בזמן האחרון מביאים כדוגמה נחרצת לשם הרחקה של רעיונות כאלה את המקרה הטרגי של יוגוסלביה ,דוגמה מובהקת של חברה רב־לאומית הנתונה בסכסוך אתני ושרויה במרחץ־דמים. טענה זו מופרכת מעיקרה ,באשר דווקא מציאות כזו של סבסוך בין לאומים מחייבת ניסוחם של ערכים רב־לאומיים ,שהצבתם היא בגדר תנאי הכרחי במאמץ למנוע שפיכות־דמים ,ובכל מקרה -התקווה היחידה .יתר על כן ,השאיפה להומוגניות תרבותית הנובעת מתוך תודעת ״שלילת הגלות״ מקבילה למגמה להומוגניות שעיצבו המשטרים הלניניסטיים במזרח־אירופה ,שקריסתם הובילה למצב הנוכחי .ביוגוסלביה לא נכשלה תפישה רב־לאומית ,היא פשוט לא היתה קיימת. שהרי המגמה של המשטר הקודם היתה דווקא הניסיון לטשטש ולהדחיק במידה רבה את ההבדלים התרבותיים .בארץ־ישראל/פלסטין ,דו־לאומיות היא האופוזיציה היחידה לעמדה של הקונסנזוס הנוכחי ,ללא־קשר למחלוקת בין אנשי־הרוב בנוגע לדרכי השליטה בפלסטינים .קיום יהודי בארץ המוגדר על בסיס הפרמטרים של ״שלילת הגולה״ מגביל את האפשרות להתייחס אל דו־לאומיותה של הארץ ,מתעלם מן העובדה שדו־לאומיות זו היא נתון־יסוד ,לא רק אחד מן המרכיבים שהשפיעו על התפתחות ״הזהות היהודית־ישראלית״ ,אלא הנקודה המרכזית בהתפתחותה59. מרכיב מרכזי ומשמעותי בתודעתם של יהודי ישראל שאיננו מתקשר ומתברר דרך הציר הזה, אין שהולך ונמשך בכל תחומי החיים ,קובע את גבולות הלגיטימי .הגבלה והתעלמות אלה מקבלות את הביטוי המוחשי ביותר בעובדה שמעצם הגדרתה ,מדינת ישראל אינה מוגדרת כמדינת כלל אזרחיה ,אלא כמדינתם של היהודים בלבד ,ובכלל זה היהודים שאינם חיים בה ואינם אזרחיה60. בראש ובראשונה ,העמדת מושג ה״גלות״ כבסיס להגדרה היהודית גם בארץ ,משמעותה היא הרחקת ה״אח״ ,כמושג טעון ,מן ה א ח כמקום .לשם כך יש להתחבר אל אותם יסודות במסורת שהתייחסו אל הארץ כאל מושג רוחני ,ולא כאל מציאות גיאוגרפית קונקרטית ,ומתוך כך אפשרו את ניתוקה המלא של הארץ הקונקרטית מתפישת הגאולה .לזיקה לארץ־ישראל במקורות היהודיים י ש כמובן תפקיד מרכזי ,שהובלט ונבחן בהקשרים שונים ,אבל בשום אופן אין לזהות בין זיקה זו לבין היחס לארץ שעוצב על־ידי התרבות הציונית ,גם כאשר מדובר ביהודים אשר ישבו בארץ .הזיקה המסורתית לארץ־ישראל איננה קובעת מבנה הכרחי של יחסים קונקרטיים בין היהודי ובין הארץ ,ואין היא מתנסחת במונחים של בעלות .אדרבא ,במקרים רבים עוררה הכמיהה להתיישבות בארץ חששות חמורים אצל מורי ההלכה היהודים 61.מן הראוי לשוב ולהדגיש ,שהצגת .59 .60 .61 כ ד א י ל ה י ז כ ר כ א ן בדבריו ה נ פ ל א י ם ש ל ש מ ו א ל הוגו ברגמן ,ש א מ ר ש ״ צ ד ק ה ע ש ה ה ק ד ו ש ברוך ה ו א ל י ש ר א ל ש ע ש ה א ת מ ו ל ד ת ו מ ו ל ד ת ל ש נ י עמים״ .ו א מ נ ם ה ע מ ד ו ת ש ה ב י ע ו א ח ד י ם מ ח ב ר י ק ב ו צ ת ״ ב ר י ת ש ל ו ם ״ ב ש נ ו ת ה ע ש ר י ם ו ה ש ל ו ש י ם ר א ו י ו ת לעיון מ ח ו ד ש ב ה ק ש ר הדיון ה ז ה ,כ ך ל מ ש ל התנגדותו ש ל שלום לכך שהציונות תישען ע ל ה מ נ צ ח י ם ב מ ל ח ה ״ ע ותיבנה ע ל בסיס ה ת מ י כ ה ה ק ו ל ו נ י א ל י ת ה ב ר י ט י ת ) ש ל ו ם ] 989 [1926ו( .ו א ו ל ם ה ד י ו ן ב ד ו ־ ל א ו מ י ו ת ב ת ק ו פ ה זו נ ו ת ר מ ו פ ש ט וחלקי .ט ר ם ב ש ל ו א ז ה ת נ א י ם ל ה ת פ ת ח ו ת ח ש י ב ה ר פ ל ק ס י ב י ת ע ל ה א י ד י א ו ל ו ג י ה ה צ י ו נ י ת , ש ה ש ל כ ו ת י ה עדיין ל א י כ ל ו ל ה ת ב ר ר .ה פ ל ס ט י נ י ם ש ה י ו א ז ה ר ו ב ה מ ו ח ל ט ב א ר ץ וראו א ת ה י ה ו ד י ם כמי ש ב א י ם ל ה ש ת ל ט ע ל ארצם ,ל א ששו ל א מ ץ רעיונות ש ל דו־לאומיות .ה ת ו ד ע ה הקולקטיבית ש ל ש נ י ה צ ד ד י ם ט ר ם ה ת ג ב ש ה ,ו ב פ ר ט ט ר ם נוצר ה ה ק ש ר ש ב ו ת ו ד ע ת ו ש ל כ ל א ח ד מ ה ק ו ל ק ט י ב י ם נ ב נ י ת ע ל ־ ס מ ך ת ו ד ע ת ה ״ א ח ר ״ .ו ב כ ל ־ ז א ת ,ה מ ח ש ב ה ש צ מ ח ה ב ״ ב ר י ת ש ל ו ם ״ ח ש ו ב ה לדיון שלנו, ולו ר ק ב ש ל ה ק י ש ו ר ש ה ת ק י י ם ש ם בין ה ג ו ת י ה ו ד י ת ובין ש א י פ ה ל ד ו ־ ל א ו מ י ו ת , ב ש א ר ה 1993א; פ ל ד .1993ה ע ו ב ד ה ש ז כ ו ת ו ש ל כ ל י ה ו ד י ל ה פ ו ך ל א ז ר ח י ש ר א ל י מ ע ו ג נ ת ב ח ו ק ה מ כ ו נ ה ״חוק השבות״ מ ש ק פ ת א ת ה ת פ י ש ה כ ו ל ה :ל מ ר ו ת ש ל צ ר כ י ם ת ע מ ו ל ת י י ם מ ו ג ד ר ה ד ב ר כ ה ב ט ח ת ה מ ק ל ט ל י ה ו ד י ם ,אין ז ה ״חוק ה מ ק ל ט ״ ,ו ה ו א ל א נ ש ע ן ע ל כ ו ר ח ה מ צ ו ק ה א ל א ע ל ז כ ו ת ם ובעלותם ש ל היהודים ע ל הארץ. ג י ש ו ת א ל ה נדונו ל א ח ר ו נ ה ב ש ו ר ה ש ל מ ח ק ר י ם ) ר ו ז נ ב ר ג ; 1977א י ד ל ,(1987ובן מ א מ ר י ה ם ש ל תיאוריה וביקורת 50 הגלות כמצב זמני שסופו ״שיבה״ נכספת לארץ־ישראל איננה ממצה את מושג הגלות ולא שימשה כמרכיב חשוב בשיח על הגלות .יתר על כן ,המושגים ״ארץ־ישראל״ או ״ציוך יותר מששימשו ביטוי לשאיפה קונקרטית ,שימשו כקוטב התכוונות רוחנית ,שעל־פיו מוגדר המצב הנוכחי .ואכן, כפי שציין משה אידל ״...היכולת להתעלם מן המרכזיות של א ח ־ י ש ר א ל כמרכז קדום ,או האפשרות להעתיק את המרכז -לתקופה מוגבלת -למקום חדש ,אלה אפשרו לעתים את ניהול חיי הדת הסדירים של היהודים בפזורה .לעומת זאת ,השאיפה לחזור אל המקור ,הנוסטלגיה לעבר המפואר והרצון לממש עבר זה שוב על במת ההיסטוריה -אלה עשויים לעודד את חשיבות מרכזיותו של הגורם הגיאוגרפי .תנודות אלה מוצאות את ביטוין במינוח שונה המושפע משפת התרבות של התקופה״)אידל תשנ״א .(193 ,זאת ועוד ,אפילו במסגרת ההגות שהדגישה את ייחודה של ארץ־ישראל ,למשל כמקום הגיאוגרפי היחיד שבו מתאפשרת הנבואה או ההתקשרות עם כוחות אלוהיים ,היתה השקפה זו מנותקת ממושג הגלות עצמו .גם אלה שנתפשים כמבטאים המובהקים של ה״זיקה״ אל הארץ -כמו הרמב״ן ,לא מעצבים יחם זה בהקשר של שלילת הגלות ".הספיריטואליזציה של ה א ח פותחת פתח להכרה באחר כחלק מן הזהות־העצמית ומאפשרת את הדיאלוגיות השיוויונית .היא מותירה את מושג הארץ כביטוי לערגה ,באופן המפרק את המטען המשיחי הקיים ומחייב את ההיזכרות .באופן פרדוקסלי לכאורה ,השאיפה לגאולה מתמקדת בהיזכרות שבהקשר זה פירושה הכרה בפלסטינים כסובייקטים ,כבעלי עמדה ,כשותפים מלאים לשיח. גלות מכוונת כאן אל ״דה־קולוניזציה״ של היישות היהודית־ישראלית ,מושג שבהקשר הזה איננו מבטא רק את ביטול הכיבוש ,כלומר של השלטון הקולוניאלי בשטחים ,אלא את שינוי התודעה הקולוניאלית הבסיסית ,שגלומה במושג שלילת הגלות ומאפשרת את המצב הקולוניאלי. ה״קולוניאליזם״ בהקשר זה הוא סוג של עבודת זיכרון המכוונת את ההשכחה .דה־קולוניזציה בהקשר זה הוא סוג של דה־טריטוריאליזציה ,שגם כאן אין משמעותה עזיבת המקום אלא עבודת־ היזכרות המפנה מקום לזיכרונם של המנוצחים .גלות בתוך המקום)כלומר שלילת ״שלילת הגלות״( ,מחזירה את הגעגוע לתפקידו התיאולוגי־תרבותי כיסוד המדגיש את המציאות כמות שהיא ,ומכוון את ההתנהגות בתוכה .גלות בתוך המקום היא גם הדרך היחידה להעניק תוקף לזכר הקורבן היהודי ,לזכר הפליטים השואפים למקלט -תחת ההגדרה של בני־האח השבים אל ״ביתם״. צדה השני של ההתיישבות הציונית ,היה הפיכת תודעת הגלות ליסוד המרכזי של התודעה הפלסטינית ,ב א ח ובגולה כאחת .ישנם כמובן הבדלים בהוראת מושג הגלות בשני ההקשרים הנדונים ,בפרט נוכח העובדה שאצל הפלסטינים אין הוא קשור בתודעה של רוב ריבוני ,אלא במצב של גלות ממשית המגיעה לביטוייה הבולטים במחנות הפליטים63. אף־על־פי־כן עשויה תודעת הגלות להוות מכנה משותף לדימויי העבר ,תפישות ההווה והגדרות הזהות המתעשות של שני העמים .בשני המקרים ההתייחסות אל המשתמע מן המציאות היא בסיס לשותפות ,וגם לעמדה .62 .63 א י ד ל ,פ ד י ה ו ש ו ו ר ץ ) ב ת ו ך רביצקי ו ח ל מ י ש .(1991רביצקי ,1991תשנ״ג .305-277ח ש ו ב ב מ י ו ח ד לעניין ז ה ה ד י ו ן ש ל ריינר ב ע ל י ו ת ל ר ג ל ) ר י י נ ר תשמ״ח( .רייגר מ צ י ג א ת א ו פ י ה״זיקה״ א ל ה א ר ץ א צ ל ע ו ל י ה ר ג ל ו ב ו ח ן ב מ ק ב י ל ג ם א ת ה י ח ס כ ל פ י ה ע ל י י ה בקרב ה ה נ ה ג ה ה ר ב נ י ת .א י ד ל ו פ ד י ה הדגישו א ת ה ג י ש ה ש ש ל ל ה עקרונית עלייה לארץ ,ה מ ע י ט ה ב מ י מ ד הגאוגרפי ש ל ה ו ה פ כ ה א ת ה׳׳כמיהה־ לשאיפה ספיריטואלית ל א ח ד ו ת ע ם האל .א p־ י ש ר א ל ה פ כ ה לאידיאל המכוון א ת ה מ צ י א ו ת ה ג ל ו ת י ת ) א י ד ל ת ש נ י א ; פ ד י ה תשנ״א(. ה ר מ ב ־ ן ה ו א מ ב ט א מ ו ב ה ק ש ל ה ע מ ד ה ה י ה ו ד י ת ש ה ע נ י ק ה ד ג ש ל א ר ץ ־ י ש ר א ל כ מ ק ו ם גיאוגרפי, ר א ת ה א ו ת ה כ א ר צ ו ש ל י ש ר א ל ו א ת ה ק י ו ם ב ה כ ת נ א י ל ח י י ם ה ד ת י י ם ה ש ל מ י ם .אף־על־פי־בן ע ל י י ת ו ש ל ה ר מ ב ץ ל א ^ ש ר א ל ה ו ג ד ר ה ע ל ־ י ד ו ב ע ז י ב ת ה מ ו ל ד ת ,ו ל א כ ח ז ר ה א ל י ה — בוודאי ש ל א ה י ה ב ה כדי ל ש ל ו ל א ת ה ג ל ו ת ב א ו פ ן מ ל א :״אני ה ג ב ר ר א ה עוני /ג ל י ת י מ ע ל ש ו ל ח נ י / ה ת ר ח ק ת י א ו ה ב ורע.../עזבתי א ת ביתי ,נ ט ש ת י א ת נ ח ל ת י /ו ש ם ה נ ח ת י א ת רוחי ונשמתי״)דושה ל ו א ש השנה ע ל ח ו ו ב ו ת ירושלים( .מ ן ה ר א ו י ל ה ד ג י ש ג ם ש ת פ י ש ת ה ג א ו ל ה ל א ה צ ט מ צ מ ה ל ה ת י י ש ב ו ת בארץ־ישראל ,ולא נוסחה כ״זכות מדינית ע ל ה א ר ץ ־ ) מ ו ש ג ה ש א ו ל מן הטרמינולוגיה ה ק ו ל ו נ י א ל י ס ט י ת ש ל ה מ א ה ה־ .(19מ ע נ י י נ ת ה ע ו ב ד ה ש ג ם ה ש פ ה ש ב ה מ ש ת מ ש גוש א מ ו נ י ם ש א ו ב ה מ א ו ת ו זרם ש ה ד ג י ש א ת ה מ ש מ ע ו ת ה ס פ י ר י ט ו א ל י ת ש ל ״ארץ י ש ר א ל ״ ל צ ו ר כ י ג י ש ה ש י ש ל ה מ י מ ד מ ט ר י א ל י מ ו ב ה ק .ב א ו פ ן ד ו מ ה ,ה מ ג מ ה ל״דבקות״ ש ה ו פ נ ת ה ב ט ק ס ט י ם ה ק ב ל י י ם א ל ה ש פ ע ה א ל ו ק י ,ה ו פ נ ת ה ב ה ק ש ר ז ה א ל ״ ה א ו מ ה ״ ) ל ב י א .(1993 זו חוויית־יסוד ש ל הקיום הפלסטיני שנוצרה ב ע ק ב ו ת ,1948גם א צ ל היושבים ב א ^ מ ב ט א ה ה מ ו ב ה ק ה ו א מ ח מ ו ד דרוויש .ר א ה גם ,Said 1979ב ש א ר ה 1993ב. תיאוריה וביקורת 51 g y ^ 3 3 vT המתנערת מהנחות־היסוד של השיח ההיסטורי המערבי־ליברלי .מבחינה זו ,נקודת־המוצא מתבטאת בקריאתו של אמיל חביבי להכיר ב״חירות הגעגועים אל הארץ בתוך הארץ״)חביבי ,(1988יכולה להוות נקודת־מוצא לתושבי הארץ כולם ,בסיס לשותפותם ,בסיס לתודעתם הנבדלת64. המכון להיסטוריה ולפילוסופיה של המרעים והרעיונות ע״ש בהן, אוניברסיטת תל־ א נ י נ *XI צ צ־ כ ביבליוגרפיה 3־ § אבן־זוהר ,איתמר .1980 ,״ ה צ מ י ח ה וההתגבשות' ש ל תרבות עברית מקומית וילירית בארץ־ישראל 948-1882ו ״ ,קתדרה - 2 0 6 :16ו .26 אגסי ,יוסף ,יהודית בובר־אגסי ו מ ש ה ברנט .1991 ,מיהו ישראלי ,ביוונים ,תל־אביב. אופיר ,עדי .1991 ,״מעבר לטוב—רוע :מ ת ו ו ה לתיאוריה פוליטית ש ל רעות״, אופנהיימר ,בנימין ,תשנ״א .״רעיון בחירת ישראל במקרא״ ,א צ ל ש .אלמוג ומ .הד)עורכים( ,ר ע י ו ן ה ב ח י ר ה ב י ש ר א ל ובעמים :ק ו ב ץ מאמרים ,מרכז זלמן שזר ,ירושלים. אופנהיימר ,ישראל .1982 ,ת נ ו ע ת ה ח ל ו ץ ב פ ו ל י ן ,ספר ראשון , 1 9 2 9 - 1 9 1 7 :מאגנם ,האוניברסיטה העברית בירושלים ,ירושלים. אורון ,יאיר .1993 ,ז ה ו ת י ה ו ד י ת ־ י ש ר א ל י ת — מחקר ע ל יחסם ש ל פ ו ח י ־ ה ו ר א ה מ כ ל זרמי ה ח י נ ו ך ל י ה ד ו ת ב ת ־ ז מ נ נ ו ו ל צ י ו נ ו ת ,ספרית פועלים ,תל־אביב. א ח ד העם ,תש״ז .כ ל כ ת ב י א ח ד ה ע ם ,דביר ,תל־אביב. אידל ,משה ,תשמ״ח .ה ח ו ו י ה המיסטית ש ל א ב ר ה ם א ב ו ל ע פ י ה ,מאגנס ,האוניברסיטה העברית בירושלים, ירושלים. .1987 ,״מבוא״ ,א צ ל א.ז .אשבלי ,ה ת נ ו ע ו ת ה מ ש י ח י ו ת ב י ש ר א ל ,מ ה ד ו ר ה שנייה ,מוסד ביאליק ,ירושלים. — .1991 ,״על ארץ־ישראל ב מ ח ש ב ה ה מ י ס ט י ת ש ל ימי־הביניים״ ,א צ ל א .רביצקי ומ .חלמיש)עורכים(, א י ץ ־ י ש ר א ל ב ה ג ו ת ה י ה ו ד י ת ש ל ימי־הבינייס ,יד בן־צבי ,ירושלים ,עמי .214-193 — ,תשנ״ב .משיחיות ומיסטיקה ,מ ש ר ד הביטחון ,ה ה ו צ א ה לאור ,תל־אביב. אייל ,גיל .1993 ,״בין מזרח למערב :ה ש י ח ע ל ׳הכפר הערבי׳ בישראל ,תיאוריה ו ב י ק ו ר ת .47-9 :3 אלמוג ,שמואל ,תשנ״א .״נורמליזציה ויאור לגויים׳ בציונות״ ,א צ ל ש .אלמוג ומ .הד)עורכים( ,ר ע י ו ן ה ב ח י ר ה ב י ש ר א ל ובעמים :ק ו ב ץ מאמרים ,מרכז זלמן שזר ,ירושלים ,עמי .298-287 ,תשמ״ב .צ י ו נ ו ת והיסטוריה ,מאגנס ,האוניברסיטה ה ע ב ר י ת בירושלים ,ירושלים. אפשטיין ,יצחק ,תרס״ז .״ ה ש א ל ה הנעלמה״ ,ה ש י ל ו ח י״ז. ארן ,גדעון ,תשמ״ז .מ צ י ו נ ו ת דתית ל ד ת ציונית ,שורשי גוש אמונים ו ת ר ב ו ת ו ,חיבור ל ש ם ק ב ל ת תואר דוקטור לפילוסופיה מהאוניברסיטה ה ע ב ר י ת בירושלים ,ירושלים. ארן ,גדעון וזלי גורביץ׳ .1991 ,״על המקום)אנתרופולוגיה ישראלית(״ ,א ל פ י י ם .44-9 :4 בית־צבי ,ש .1977 ,.ה צ י ו נ ו ת ה פ ו ס ט ־ א ו ג נ ד י ת ויחסה ל ש ו א ה ,ברונפמן ,תל־אביב. בנבנישתי ,מירון .1988 ,ה ק ל ע ו ה א ל ה ,כתר ,ירושלים. .1991,מ ח ו ל ה ח ר ד ו ת ,בתר ,ירושלים. בן־ששון ,חיים הלל .1984 ,ר צ ף ותמורה — עיונים ב ת ו ל ד ו ת י ש ר א ל ב י מ י ־ ה ב י נ י י ם ו ב ע ת ה ח ד ש ה ,ליקט וערך יוסף הקר ,ע ם עובד ,תל־אביב. — ) ,עורך( ,תשכ״ט .ת ו ל ד ו ת ע ם י ש ר א ל ,שלושה כרכים ,דביר ,תל־אביב. בער ,יצחק ובן־ציון דיגבורג ,תרצ״ו .״מגמתנו״ ,צ י ו ן א.1 : בער ,יצחק [1936] ,תש״ם .גלות ,תרגם מגרמנית ישראל אלדד ,מוסד ביאליק ,ירושלים. ] ,תרצ״ב[ תשמ״ו .מחקרים ומסות ב ת ו ל ד ו ת ע ם י ש ר א ל ,ה ח ב ר ה ההיסטורית הישראלית ,ירושלים. בר־אילן ,מאיר ,תשנ״א .״רעיון ה ב ח י ר ה ב ת פ י ל ה היהודית״ ,א צ ל ש .אלמוג ומ .הד)עורכים( ,ר ע י ו ן ה ב ח י ר ה ב י ש ר א ל ובעמים :ק ו ב ץ מאמרים ,מרכז זלמן שזר ,יר1שלים ,עמי .145-121 ברגר ,דוד ,ל א פורסם .״בעיית ה ג ל ו ת בספרות הפולמוס בין יהודים לנוצרים בימי־הביניים״ ,ה ר צ א ה בקונגרס ה ע ו ל מ י ה ת ש י ע י למדעי היהדות ,תשמ״ה ,ירושלים. ברדיצ׳בסקי ,מ.י״ תרי״א .כ ת ב י מיכה יוסף ב ן ־ ג ר י ו ן ) ב ר ד י צ י ב ס ק י ( ,דביר ,תל־אביב. ברטל ישראל ,ל א פורסם .״מאבאנגארד ל ע מ ד ת הגנה — היישוב הטרום ציוני בארץ־ישראל״. ברלוביץ /יפה ,תשמ׳׳ג .״מודל ׳היהודי ה ח ד ש ׳ בספרות ה ע ל י י ה הראשונה — ה צ ע ה לאנתרופולוגיה ציונית״ ,עלי שיח.70-54 :18-17 , בשארה ,עזמי1993 ,א .״על ש א ל ת המיעוט הפלסטיני בישראל״ ,תיאוריה ו ב י ק ו ר ת .20-7 :3 — 993 ,וב .״בין מקום למרחב :על ה מ ר ח ב הציבורי הפלסטיני״ ,סטודיו .9-6 :37 תיאוריה ו ב י ק ו ר ת .64 .77-41 :1 על ההיבט התיאורטי של עמדה זו)כאלטרנטיבה להיסטוריוגרפיה המערבית ליברלית( ראה .Said 1979התבוננות אל תודעת הגלות הפלסטינית מצויה בסרטו של דויד בן שטרית ה ג ל ו ת ,אשר יידון בחלקו השני של המאמר .שם ישמש מושג הגלות בסיס לפיתוח עמדה פלורליסטית כלפי ההוויה התרבותית של יהודי ישראל. מבעד לרעלת תיאוריה וביקורת 52 גורני ,יוסף . 1 9 6 6 ,״הייסוד הרומנטי באידיאולוגיה של ה ע ל י י ה השנייה״, — ,ת ש ל ״ א .״יחסה ש ל מ פ ל ג ת פועלי־ציון בארץ־ישראל לגולה״, ,תשמ״ו .ה ש א ל ה ה ע ר ב י ת ו ה ב ע י ה ה י ה ו ד י ת — זרמים מ ד י נ י י ס ־ א י ד י א ו ל ו ג י י ס ב צ י ו נ ו ת ב א ר ץ ־ י ש ר א ל בשנים , 1 9 4 8 - 1 8 8 2ע ם עובד ,תל־אביב. ,תש״ן .החיפוש א ח ר ה ז ה ו ת ה ל א ו מ י ת ,ע ם עובד ,תל־אביב. גרוסמן ,דוד ,תשנ״ב .נ ו כ ח י ם נפקדים ,הקיבוץ ה מ א ו ח ד ,תל־אביב. אסופות הציונות ג ר י נ ב ר ג ,ל ב . 1 9 9 1 ,ת נ ו ע ת ה ע ב ו ד ה ה י ש ר א ל י ת במשבר1970--1955 : ב: י: .74-55 .89-74 ביחסם א ל ה י ש ו ת ה ע ר ב י ת — ה כ ל כ ל ה ה פ ו ל י ט י ת ש ל הקשרים בי! מפא״י, ה ה ס ת ד ר ו ת והמדינה ,חיבור ל ש ם ק ב ל ת תואר דוקטור לפילוסופיה מאוניברסיטת תל־אביב. גרץ ,היינריך [1845] ,תשכ״ט .ד ר כ י ההיסטוריה ה י ה ו ד י ת ,תרגם מגרמנית ירוחם טולקס ,מוסד ביאליק, ירושלים. גרץ ,נורית)עורכת( ,תשמ״ח .נ ק ו ד ו ת ־ ת צ פ י ת — ת ר ב ו ת ו ח ב ר ה ב א ר ץ ־ י ש ר א ל ,האוניברסיטה ה פ ת ו ח ה , רמת־אביב. דובנוב ,שמעון ,תרצ״ז .מ כ ת ב י ם ע ל ה י ה ד ו ת הישנה והחדשה ,תרגם א ב ר ה ם ל ו י נ ס ו ן ) ב ה ש ת ת פ ו ת המחבר(, דביר ,תל־אביב. דון יחיא ,אליעזר ,תשמ״ד .״תפישות של הציונות בהגות היהודית האורתודוקסית״ ,ה צ י ו נ ו ת ט.93-55 : דינור)דינבורג( ,בן־ציון ,תרצ״ט .״האידיאולוגיה הציונית ויסודותיה״ ,ספר הציונות ,תל־אביב ,עמי י״ב-ט״ו. ,תשט״ו .ב מ פ נ ה ה ד ו ר ו ת ,מוסד ביאליק ,ירושלים. ,תשי״ח .י ש ר א ל ב ג ו ל ה ) ,מהדורה שנייה( ,ירושלים. הברמס ,יורגן ,תשנ״א .״על ה ש י מ ו ש הציבורי בקורות העתים״ ,ח ב ר ה ו ז ה ו ת בימינו ,א ב ר ה ם יסעור)עורך(, ספרית פועלים ,תל־אביב ,עמי .218-209 הזז ,חיים ,תשי״ח .״הדרשה״ ,בתוך א ב נ י ם ר ו ת ח ו ת — סיפורים ) ,כ ת ב י ה ח ,כרך ,(3ע ם עובד ,תל־אביב, הרצל ,תיאודור ,תש״ך .א ל ט נ ו י ל נ ד ,תרגם ד .קמחי ,בתוך כ ת ב י ה ר צ ל ,הספריה הציונית ,ירושלים ,עמי .288-285 ורשבסקי ,מיכאל .1988 ,״מה ע ש י ת להם ,י א מחמוד״ ,מ צ פ ן ) 167אפריל-מאי(.15 : ז׳אבס ,אדמ1נד .1991 ,״זה המדבר ,דבר אינו מ כ ה בו שורש״ ,ריאיון ע ם ברכה ליכטנברג־אטינגר ,בתוך שרית שפירא)אוצרת( ,מ ס ל ו ל י נדודים — ה ג י ר ה ,מ ס ע ו ת ו מ ע ב ר י ם ב א מ נ ו ת י ש ר א ל י ת ע כ ש ו ו י ת ) ,קטלוג תערוכה( ,מוזיאון ישראל ,ירושלים ,עמי .16-9 חביבי ,אמיל .1988 ,אח׳טיה ,ע ם עובד — פרוזה אחרת ,תל־אביב. טבת ,שבתאי .1989 ,״ההיסטוריונים החדשים״ ,פרק אי :״מי גזל מהפלסטינאים א ת מדינתם?״ הארץ, :7.4.1989פרק בי :״מי גירש א ת הפלסטינאים?״ ה א ר ץ : 14.4.1989 ,פרק ג :״ ה א ם ה י ה ב־ 1948טרנספר ערבי?״ הארץ.21.4.1989 , טלמון ,יעקב ,תשכ״ה .א ח ד ו ת וייחוד — מסות ב ה ג ו ת היסטורית ,שוקן ,ירושלים ותל־אביב. יהושע ,א.ב ,.תשמ״ד .ב ז כ ו ת ה נ ו ר מ ל י ו ת — חמש מסות ב ש א ל ו ת ה צ י ו נ ו ת ,שוקן ,תל־אביב. — .1985 ,״הקווים ה א ד ו מ י ם ש ל ה ש מ א ל הציוני״ ,הקיר וההר ,זמורה־ביתן ,תל־אביב ,עמי .184-196 יזהר ,ס .1959 ,.א ר ב ע ה סיפורים ,ה ו צ א ת הקיבוץ ה מ א ו ח ד ,תל־אביב. .1992,״עצמאות92 ,׳48-י״ ,ח ד ש ו ת .6.5.92 , לביא ,שי .1993 ,״השפה של מרכז הרב״ ,עבודה סמינריונית ,ה ח ו ג לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה, אוניברסיטת תל־אביב. ל ו ז ,אהוד . 1 9 8 5 ,מקבילים נפגשים — דת ו ל א ו מ י ו ת ב ת נ ו ע ה ה צ י ו נ י ת בנחרוז־אירופה ב ר א ש י ת ה ) , ( 1 9 0 4 - 1 8 8 2ע ם עובד ,תל־אביב. ליבוביץ ,ישעיהו ,תשל״ו .יהדות ,ע ם יהודי ומדינת י ש ר א ל ,שוקן ,ירושלים ותל־אביב. , — 1תשמ״ב .אמונה ,היסטוריה .ע ר כ י ם ,אקדמון ,ירושלים. — .1991 ,עם׳ ארץ ,מדינה ,כתר ,ספרית שרשים ,ירושלים. ליבס ,יהודה ,תשמ״ט .״המשיחיות השבתאית״ ,פ ע מ י ם .20-4 :40 — ,תשנ״ב .״כיוונים חדשים בחקר הקבלה״ ,פ ע מ י ם ) ,50חורף תשנ״ב(.135-155 : ,תשנ״ג .״זוהר וארוס״ ,ה ר צ א ה ש נ י ש א ה בערב לזכרו של גרשם שלום ב א ק ד מ י ה ה ל א ו מ י ת הישראלית למדעים ,ירושלים. לימור ,אורה .1993 ,״הוויכוח בין יהודים לנוצרים״ ,בתוך בין יהודים ל נ ו צ ר י ם ,האוניברסיטה ה פ ת ו ח ה , תל־אביב ,כרך ג. ליסק משה ,ודן הורביץ .1990 ,מ צ ו ק ו ת ב א ו ט ו פ י ה ,ע ם עובד ,תל־אביב. מאיר ,מיכאל ,תשנ״א .צ מ י ח ת היהודי המודרני ,תרגם מ א ע ל י ת דוד זינגר ,ה ו צ א ת כרמל ,ירושלים. מוזס ,שטפאן .1991 ,״מודל ההיסטוריה התיאולוגי־פוליטי בהגותו של ולטר בנימין״ ,ת ר ג מ ה איה ברויר, זמנים . 1 7 - 5 : 3 8 מוריס ,בני.1991 , מנדלסון ,משה.1977 , ביאליק ,ירושלים. ניראד ,יורגן .1993 ,״אחרית רבד״ ,בתוך ,ולטר בנימין ,המשוטט ,יורגן ניראד ,נסים קלדרון ,רנה קלינוב, )עורכים( ,ה ו צ א ת הקיבוץ ה מ א ו ח ד ,תל־אביב. נגיד ,חיים ,תשמ״ג .״ ה מ ה פ כ ה העברית״ ,בתוך ש מ ו א ל סטמפלר)עורך( ,ה י י ש ו ב ב ע ת החדשה ,מ ש ח ־ הביטחון ,ה ה ו צ א ה לאור ,תל־אביב ,עמי .325-306 סובל ,צבי ,תשנ״א .ה מ ס ע מן ה א ר ץ ה מ ו ב ט ח ת ,ע ם עובד ,תל־אביב. סטיינר ,ג׳ורג׳ ,תשכ״ט .״היהודי הנודד״ ,פתחים א .23-17 : סימון ,ארנסט .1982 ,״ ה א ם עוד יהודים אנחנו?״ ,בתוך סימון ,ה א ם ע ו ד יהודים אנחנו? ,ספרית פועלים, תל־אביב. ל י ד ת ה ש ל ב ע י י ת ה פ ל י ט י ם הפלסטינים, 1 9 4 9 - 1 9 4 7 , ירושלים :כ ת ב י ם קטנים בענייני יהודים ויהדות, תיאוריה וביקורת 53 ע ם עובד ,תל־אביב. ע ם מבוא מ א ת נתן רוטנשטרייך ,מוסד ה & J ^ 1 , ־ 3, ~ ן^ ן_ ט * עברון ,בועז ,תשמ״ח .ה ח ש ב ו ן ה ל א ו מ י ,דביר ,תל־אביב. פדיה ,חביבה .1991 ,״ארץ ש ל רוח וארץ מ מ ש :ר׳ עזרא ,ר׳ עזריאל והרמב״ך ,א צ ל א .רביצקי וט. חלמיש)עורבים( ,א ח ר י ש ר א ל ב ה ג ו ת ה י ה ו ד י ת ש ל ימי־הביניים ,יד בן־צבי ,ירושלים ,עמי .289-233 פונקנשטיין ,עמום ,תשמ״ב .פ א ס י ב י ו ת בסימנה ש ל י ה ד ו ת ה ג ו ל ה — מיתוס ו מ צ י א ו ת ,אוניברסיטת תל־אביב ,בית- ה ס פ ר להיסטוריה ע״ש זלמן ארן ,תל־אביב. ,תשמ״ג .טבע היסטוריה ומשיחיות אצל הרמב׳׳ם ,מ ש ר ד הביטחון ,ה ה ו צ א ה לאור ,תל־אביב. .1991,ת ד מ י ת ו ת ו ד ע ה היסטורית ב י ה ד ו ת ו ב ס ב י ב ת ה ה ת ר ב ו ת י ת ,ע ם עובד ,תל־אביב. פינסקר ,יהודה לייב-1882 ,תשי״ב .א ו ט ו א מ נ צ י פ צ י ה ,תרגם א ח ד העם ,ה מ ח ל ק ה לענייני הנוער והחלוץ ש ל ה ה ס ת ד ר ו ת הציונית ,ירושלים. פירר ,רות .1989 ,סוכנים ש ל ה ל ק ח ,ה ו צ א ת הקיבוץ ה מ א ו ח ד ,תל־אביב. פלד ,יואב .1993 ,״זרים באוטופיה :מ ע מ ד ם האזרחי ש ל הפלסטינים בישראל״ ,תיאוריה ו ב י ק ו ר ת .35-21 :3 פפה ,אילן993 ,ו .״ההיסטוריה ה ח ד ש ה ש ל מ ל ח מ ת 948ו״ ,ת י א ו ר י ה ו ב י ק ו ר ת .114-99 :3 פרידמן ,מנחם .1990 ,״מדינת ישראל כ ד י ל מ ה דתית״ ,א ל פ י י ם .68-24 :3 קויפמן ,יחזקאל ,תרפ״ט-תר״ץ .ג ל ו ת ונכר .דביר ,תל־אביב. קולת ,ישראל ,תשמ״ד .״ציונות ומשיחיות״ ,בתוך צ .ברם)עורך( ,משיחיות ו א ס כ ט ו ל ו ג י ה — ק ו ב ץ מאמרים, מרכז זלמן שזר ,ירושלים ,עמי .431-419 קורצוויל ,ברוך ,תשל״א .ס פ ר ו ת נ ו החדשה — ה מ ש ך א ו מ ה פ כ ה ,מ ה ד ו ר ה שלישית ,תל־אביב ,עמי .300-270 קיטאי ,ר.ב .1990 ,.״קטעים מ ת ו ך המניפסט הדיאספוריסטי הראשון״ ,קו .83-79:10 קימרלינג ,ברוך .1993 ,״על ד ע ת המקום ...על היסטוריה ח ב ר ת י ת ועל אנתרופולוגיה המגייסת ע צ מ ה ש ל ישראל״ ,א ל פ י י ם .68-57 :6 קמין ,שרה ,תשנ״ב .ב י ן יהודים ל נ ו צ ר י ם ב פ ר ש נ ו ת המקרא ,מאגנס ,האוניברסיטה ה ע ב ר י ת בירושלים ,ירושלים. קרוכמל ,ר׳ נחמן)רנ״ק( ,ו85ו .מורה נ ב ו כ י הזמן ,הכינו והוציאו לאור יום טוב ליפמן צונץ ,לעמברג. רביצקי ,אביעזר ,תשמ״ד .׳״כפי כוח ה א ד ם ׳ — י מ ו ת ה מ ש י ח ב מ ש נ ת הרמב״ם״ ,בתוך :צבי ברם)עורך(, משיחיות ו א ס כ ט ו ל ו ג י ה — ק ו ב ץ מאמרים ,מרכז זלמן שזר ,ירושלים ,עמי 91ו.220- .1991,׳״הציבי לך ציונים׳ לציון :גלגולו ש ל רעיון״ ,בתוך ספרו ,ע ל ז ע ת המקום ,מחקרים ב ה ג ו ת ה י ה ו ד י ת ובתולדותיה ,כ ת ר ,י ר ו ש ל י ם ,ע מ י . 7 3 - 3 4 ,תשנ״ג .ה ק ץ ה מ ג ו ל ה ומדינת ה י ה ו ד י ם — משיחיות ,צ י ו נ ו ת ורדיקליזם דתי ב י ש ר א ל ,ע ם עובד ,תל־אביב. רביצקי אביעזר ו מ ש ה חלמיש)עורכים( •1991 ,א ו ץ ־ י ש ר א ל ב ה ג ו ת ה י ה ו ד י ת ש ל ימי הביניים ,יד בן־צבי, ירושלים. רוזנברג ,שלום ,תשמ״ה .טוב ו ר ע ב ה ג ו ת ה י ה ו ד י ת ,מ ש ר ד הביטחון ,ה ה ו צ א ה לאור ,תל־אביב. — 977 ,ו .״הזיקה לארץ־ישראל בהגות ה י ה ד ו ת -מ א ב ק השקפות״ ,קתדרה .166-148 :6 .1991,״גלות וארץ־ישראל בהגות ה י ה ו ד י ת ב מ א ה הט״ז״ ,א צ ל א .רביצקי ומ .חלמיש)עורכים( ,ארץ- י ש ר א ל ב ה ג ו ת ה י ה ו ד י ת ש ל ימי־הבינייס ,יד בן־צבי ,ירושלים ,עמי .192-166 רוזנצוויג ,פרנץ .1977 ,נהריים ,תרגם מגרמנית והוסיף הערות יהושע עמיר ,ירושלים. רוטנשטרייך ,נתן .1966 ,ה מ ח ש ב ה ה י ה ו ד י ת ב ע ת ה ח ד ש ה ,ע ם עובד ,תל־אביב. ,תשל״ח ,עיונים ב צ י ו נ ו ת בזמן הזה ,הספריה הציונית ,ירושלים. רז־קרקוצקין ,אמנון .1991 ,״ועכשיו כולם ביחד״ ,פוליטיקה .21-18 :39 ריינר ,אלחנן ,תשמ״ח .ע ל י י ה ו ע ל י י ה ל ר ג ל ל א ר ץ ־ י ש ר א ל , 1 5 1 7 - 1 0 9 9חיבור ל ש ם ק ב ל ת תואר דוקטור לפילוסופיה מהאוניברסיטה ה ע ב ר י ת בירושלים ,ירושלים. שביט ,יעקב .1984 ,מ ע ב ר י ע ד כ נ ע נ י ,דומינו ,תל־אביב. שביד ,אליעזר ,תשמ״ג .׳״שלילת הגולה׳ -ש ת י דרכים ,בין י.ח .ברנר לא.ד .גורדון״ ,בתוך ש מ ו א ל סטמפלר)עורך( ,ה י י ש ו ב ב ע ת החדשה ,משרד הביטחון ,ה ה ו צ א ה לאור ,תל־אביב ,עמי .134-125 — ,תשמ״מא( .״שתי גישות לרעיון ש ל י ל ת ה ג ו ל ה באידיאולוגיה הציונית״ ,ה צ י ו נ ו ת ט.44-21 : ,תשמ״הב( .״קסם ה ג ל ו ת ובעיית הנורמאליזציה״ ,בתוך מ י ה ד ו ת ל צ י ו נ ו ת ,מ צ י ו נ ו ת ל י ה ד ו ת — מסות, הספריה הציונית ,י ת ש ל י ם ,עמי .154-139 ש ג ב ,ת ו ם — 1 9 4 9 .1984 ,הישראלים הראשונים ,ד ו מ י נ ו ,ת ל ־ א ב י ב . שוורץ ,דב .1991 ,״ארץ ,מקום וכוכב; מ ע מ ד ה ש ל ארץ־ישראל ב ת פ י ש ת ו של החוג הניאופלטוני ב מ א ה הי״ד״ ,בתוך א .רביצקי ומ .חלמיש)עורכים( ,א ר ץ ־ י ש ר א ל ב ה ג ו ת ה י ה ו ד י ת ש ל ימי־הבינייס ,יד בן־צבי, ירושלים ,עמי .150-138 שלום ,גרשם .1976 ,״להבנת הרעיון ה מ ש י ח י בישראל״ ,בתוך ד ב ר י ם ב ג ו — פרקי מורשת ותחיה ,ע ם עובד, תל־אביב ,עמי .190-155 .1989 [1926],״ ה צ ה ר ת אמונים ל ש פ ה שלנו״ ,מ כ ת ב לפרנץ רוזנצוייג מ ש נ ת ) ,1926תרגם א ב ר ה ם הוס( ,בתוך שלום ,עוד דבר ,א ב ר ה ם שפירא)עורך( ,ע ם עובד -א1פקים ,תל־אביב ,תש״ן ,עמי .60-59 — ,תרצ״א .״במאי קאי מיפלגי״ ,ש א י פ ו ת נ ו ב ,חוברת ו .נ מ צ א גם בתוך שלום ,1989עמי .82-74 — ,1987 ,ו ל ט ר בנימין — סיפורה ש ל ידידות ,תרגם עדי נחמני ,ע ם עובד ,תל־אביב. שפירא ,אניטה .1992 ,ח ר ב היונה — ה צ י ו נ ו ת ו ה כ ח , 1 9 4 8 - 1 8 8 1ע ם עובד ,תל־אביב. — ,תשמ״ח .״הציונות ו ה מ ש י ח י ו ת המדינית״ ,ה ה ל י כ ה ע ל קו ה א ו פ ק ,ע ם עובד ,תל־אביב. שפירא ,שרית .1991 ,מ ס ל ו ל י נדודים — ה ג י ר ה ,מ ס ע ו ת ו מ ע ב ר י ם ב א מ נ ו ת י ש ר א ל י ת ע כ ש ו ו י ת ,קטלוג תערוכה, מוזיאון ישראל ,ירושלים. ש״ץ רבקה ,תשמ״ד .״תורת ה מ ה ר ״ ל בין אקזיסטנציה לאסכטולוגיה״ ,בתוך צבי בראס)עורך( ,משיחיות ו א ס כ ט ו ל ו ג י ה — ק ו ב ץ מאמרים ,מרכז זלמן שזר ,ירושלים ,עמי ו,322—30 ,תשמ״ח .ה ח ס י ד ו ת כמיסטיקה ,מ ה ד ו ר ה שלישית מורחבת .מאגנס ,האוניברסיטה ה ע ב ר י ת בירושלים, ירושלים. תיאוריה וביקורת 54 Arendt, Hanna, 1978. The Jew as Pariah, Jewish Identity and Politics in the Modern Age. New York: Grove Press. Benjamin, Walter, 1969. "Theses on the Philosophy of History," in Illuminations, translated by Harry Zohn. New York: Schocken Books, pp. 253-264. Biale, David, 1986. Power and Powerlessness in Jewish History. New York: Schocken Books. Bonfil, Reuven, 1984. "The Historian's Perception of the Jews in the Italian Renaissance — Towards a Reappraisal," Revue des Etudes Juives 143:59-82. Boyarin, Jonathan, 1991. Storms from Paradise — The Politics of Jewish Memory. Minneapolis, Minn.: University of Minnesota Press. Boyarin, Daniel, 1993. Carnal Israel: Reading Sex in Talmudic Culture. Berkeley, Calif.: University of California Press. , Forthcoming. A Radical Jew — Paul and the Politics of Identity. Ezrahi-DeKoven, Sidra, 1992. "The Grave in the Air — Unbound Metaphors in Post-Holocaust Poetry,1' in Probing the Limits of Representation — Nazism and the Final Solution, ed. Saul Friedlander. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, pp. 259-276. Deleuze, Gilles and Felix Guattari, 1986. Kafka: Toward a Minor Literature. Minneapolis, Minn: University of Minnesota Press. Eisen, Arnold M., 1986. Galut — Modern Jewish Reflection on Homelessness and Homecoming. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press. Elior, Rachel, 1986. "Messianic Expectations and Spiritualization of Religious Life in the Sixteenth Century," Revue des Etudes Juives 145(l-2):35-49. Flapan, Simha, 1987. The Birth of Israel, Myths and Realities. New York: Pantheon Books. Heschel, Abraham J., 1958. "Ideological Evaluation of Israel and the Diaspora," Proceedings of the Rabbinical Assembly of America 22:118-136. Hever, Hannan, Forthcoming. "Territoriality and Otherness in Hebrew Literature of the War of Independence." Idel, Moshe, 1988. The Kabbalah — New Perspective. New Haven, Conn, and London: Yale University Press. Katz, Jakob, 1976. "The Impact of Jewish Emancipation on the Concepts of Galut and Geulah — Exile and Redemption", Yearbook of the Central Conference of American Rabbis, pp. 119-130. Kimmerling, Baruch, 1983. Zionism and Territory — The Socio-Territorial Dimensions of Zionist Politics. Berkeley, Calif.: University of California Press. , 1985. "Between the Primordial and the Civil Definitions of Collective Identity," in Comparative Social Dynamics, ed. E. Cohen, M. Lissak, and U. Almagor, pp. 286-294. Langmuir, Gavin, 1966. "Majority History and Post-Biblical Jews," Journal of the History of Ideas 27 (3): 33-56. Liebman, Charles S. and Eliezer Don Yehiya, 1983. Civil Religion in Israel. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press. Midstream, 1963. "The Meaning of Galut in America Today — A Symposium," Midstream 9(l):3-45. Moses, Stephan, 1992. L'Ange de 1'histoire. Paris. Neusner, Jacob, 1988. Self-Fulfilling Prophecy: Exile and Return in the History of Judaism. Atlanta, Ga.: Scholars Press. Said, Edward, 1978. Orientalism. London: Penguin Books. , 1979. The Question of Palestine. New York: Vintage. , 1989. "Representing the Colonized: Anthropolog's Interlocutors," Critical Inquiry 15(2):205-225. Scholem, Gershom, 1941. Major Trends in Jewish Mysticism. New York: Shocken Books. Shafir Gershon, 1989. Land, Labor and the Origins of the Israeli-Palestinian Conflict, 1882-1914. Cambridge: Cambridge University Press. תיאוריה וביקורת55
© Copyright 2024